View
11
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
T.C.
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE HADİS
DOKTORA TEZİ
Şaban ÇİFTÇİ
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Talat SAKALLI
ISPARTA - 2005
II
İ Ç İ N D E K İ L E R
KISALTMALAR ...............................................................................................IV
ÖNSÖZ................................................................................................................. V
ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAYNAKLARI VE METODU .. VII
GİRİŞ
A. ALEVÎLİK-BEKTÂŞÎLİK .............................................................................. 1
1. Alevîlik.......................................................................................................... 1
2. Bektâşîlik ...................................................................................................... 6
3. Tarihî Arka Plân............................................................................................ 9
B. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE DİNİ KAYNAKLAR .................................. 16
1. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Kur’an Ve Hz. Peygamber Telakkisi................ 16
2. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Sünnet/Hadisin Değeri Ve Önemi .................... 28
3. Hadis Rivayet Metodu................................................................................. 31
4. Hadis Yorumu ............................................................................................. 35
BİRİNCİ BÖLÜM
GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE BAZI KAVRAMLAR VE
SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ
A. HİYERARŞİK YAPI İLE İLGİLİ KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS
İLE İLGİSİ ..................................................................................................... 38
1. İstekli :......................................................................................................... 39
2. Tâlib/Muhib ................................................................................................ 39
3. Derviş : ........................................................................................................ 39
4. Rehber : ....................................................................................................... 40
5. Dede/Baba/Çelebi/Pîr : ............................................................................... 40
6. Halife/Mürşid : ............................................................................................ 40
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 41
B. ERKAN/ÂDÂB İLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS
İLE İLGİSİ ..................................................................................................... 46
1. Dört Kapı – Kırk Makam ............................................................................ 47
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 50
2. Cem Töreni ................................................................................................. 51
a) Yola Giriş / İkrar / (Biat) Cemi / Musahiplik Erkanı ............................. 53
III
b) Görgü Cemi............................................................................................ 54
c) Abdal Musa Cemi .................................................................................. 55
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 55
3. Sema / Semah / Samah................................................................................ 76
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 76
4. Tevellî-Teberrî ............................................................................................ 76
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ........................................................................ 77
5. Oniki Hizmet............................................................................................. 105
Konu ile ilgili sünnet/hadis : .......................................................................... 106
6. Düşkünlük ................................................................................................. 107
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ...................................................................... 107
C. DEĞERLENDİRME :.................................................................................. 111
İKİNCİ BÖLÜM
GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE EHL-İ BEYT VE EHL-İ
BEYT İLE İLGİLİ HADİSLER
A. EHL-İ BEYT................................................................................................ 113
Konu ile ilgili sünnet/hadisler : ...................................................................... 115
B. HZ. ALİ, HZ. FATIMA, HZ. HASAN ve HZ. HÜSEYİN İLE İLGİLİ
HADİSLER.................................................................................................. 137
1. Hz. Ali İle İlgili Hadisler : ........................................................................ 137
2. Hz. Fatıma İle İlgili Hadisler .................................................................... 198
3. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin İle İlgili Hadisler............................................ 213
C. DEĞERLENDİRME :.................................................................................. 222
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TASAVVUFÎ-AHLÂKÎ HADİSLER
A. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE TASAVVUF ............................................. 225
B. GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE TASAVVUFÎ/AHLÂKÎ
HADİSLER.................................................................................................. 228
C. DEĞERLENDİRME.................................................................................... 292
GENEL DEĞERLENDİRME ........................................................................ 293
SONUÇ.............................................................................................................. 297
BİBLİYOGRAFYA ......................................................................................... 301
IV
KISALTMALAR
AÜİFD Ankara Üniversitesi Şlâhiyat fakültesi Dergisi
a. İbn
Bkz. Bakınız
DİA Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Fas. Fasikül
İA. İslâm Ansiklopedisi (Milli Eğitim Bakanlığı)
Krş. Karşılaştırınız
MEGSB Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı
Nşr. Neşreden
OMÜİF Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
(a) Sallallahü aleyhi ve sellem
SDÜİFD Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
TDV Türkiye Diyanet Vakfı
Thk. Tahkik eden
Trc. Tercüme eden
Ty Yayım tarihi yok
Vb. Ve benzeri
Vd. Ve devamı
Yy Yayınevi yok
V
ÖNSÖZ
Alevîlik-Bektâşîlik tarih sayfalarında kalmış herhangi bir kültür değildir.
Aksine varlığını sürdüren, müntesiplerinin davranışlarını belirleyen ve toplumda bir
duruş ifade eden konumuyla bizatihi hayatın içinde bir olgudur. Bir başka ifadeyle
Alevîlik-Bektâşîlik Türkiye’de örf, adet ve gelenekleriyle çok renkli sosyo-kültürel
hayatın belirgin tonlarından biridir.
Çalışmamız, günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yerini ve
değerini tanımaya yönelik bir adımdır. Bu adım, konunun güncelliğinin tabii bir
sonucu olarak algılanmalıdır. Araştırmaya esas teşkil eden Alevî-Bektâşî kültürünün
hadis malzemelerinin son on beş yılda yayımlanmış eserlerden tespitinde, günceli
yakalama gayretimiz yatmaktadır. Ayrıca, kültüre ait Web adresi çokluğu, bu
güncelliği dikkat çekici biçimde göstermektedir. Son zamanlarda yaşanan azınlık
tartışmalarına çekilmek istenmesi, konunun güncelliği yanında ehemmiyetini de bir
kez daha ortaya koymuştur. Toplumun her kesiminde, diğerine ait doğru veya yanlış
çeşitli yargılar bulunduğunda şüphe yoktur. Alevîlik-Bektâşîlik hakkında da her
bireyin, sahip olduğu bilgi alt yapısına bağlı olarak çeşitli kanaatler taşıması
kaçınılmazdır. Bu kanaat ve yargıların isabeti ise her zaman tartışma konusu
olmuştur. Konunun ilginç olan yönlerinden birisi de, bu kültüre mensup olduğu
iddiasındaki kimselerin Alevîlik-Bektâşîlik hakkında ileri sürdükleri görüşlerde
bütünlük taşıyan bir manzara sergileyememiş olmasıdır.
Bu sebeple; çalışmamızda, tümüyle kültürü ele almak, değerlendirmek ve
sonuçlar çıkarmak gibi bir amaç taşımadan, konunun sünnet/hadis boyutu ile
ilgilendik. Bu açıdan Alevîlik-Bektâşîlik hakkında sağlıklı değerlendirmeler
yapılabilmesi için müstakil bir veri sağlamayı hedefledik. Zira, eldeki verilerin
eksikliği, değerlendirmelerin isabet payını düşürecektir. Sünnet-Hadise bakış ve
kültürün içindeki yeri bilinmeden de sağlıklı yorum ve sonuçlara ulaşmak mümkün
olmayacaktır. Böylesine hayatın içinde bir kültürün sünnet/hadis açısından
konumunu tanıma ve tanıtmanın bir ihtiyaç olduğu düşüncesi ile, günümüz Alevî-
Bektâşî eserlerinden derlediğimiz bazı hadislerin tahric ve değerlendirmesini
yapmaya çalıştık.
Araştırmamız Giriş, üç Bölüm ve Bibliyografya’dan oluşmaktadır.
VI
Giriş bölümünde Alevîlik-Bektâşîlik kavramı üzerinde durularak genel bir
fikir verilmiş ve kısaca tarihi arka plana temas edilmiştir. Kur’an ve Sünnet açısından
Alevîlik-Bektâşîliğin dînî kaynakları da bu bölümde değerlendirilmiş ve günümüz
Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an ve Hz. Peygamber telakkisi ile sünnet/hadis
konusundaki tutumları ele alınmıştır.
Birinci Bölüm’de Alevî-Bektâşî kültüründeki bazı kurum ve kavramlar
tanıtılarak, dayanak gösterilen sünnet/hadislerin tahric ve değerlendirmesi
yapılmıştır.
İkinci Bölümde Alevî-Bektâşî kültüründe önemli bir yere sahip olan Ehl-i
Beyt kavramına kısaca temas edilmiş ve konu ile ilgili hadislerin tahric ve
değerlendirmesi yapılmıştır.
Üçüncü Bölümde ise, Alevî-Bektâşî kültürünün tasavvuf ile ilgisi bizatihi
Alevî-Bektâşî yazarların beyanlarından yararlanılarak tespit edilmeye çalışılmış,
kültürün kimliğini de yansıtan tasavvufî-ahlâki hadisler ele alınarak, tahric ve
değerlendirmeleri yapılmıştır.
Araştırmamız boyunca yakın ilgi gösteren, rehberliği ile bizi cesaretlendiren,
tenkid ve tavsiyeleri ile tezi yöneten hocam Prof. Dr. Talat SAKALLI’ya, gerek tez
konusunun seçiminde gerekse çalışmamız boyunca ilgilenerek tavsiyeleriyle yol
gösteren hocam Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU’na, çalışmamın her safhasında
fikirlerinden istifade ettiğim ve kaynak temininde yardımlarını esirgemeyen hocam
Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA’ya, samimi görüş ve değerlendirmeleri ile
çalışmamıza katkı sağlayan Yrd. Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM, Yrd. Doç. Dr. Yusuf
AÇIKEL ve Yrd. Doç. Dr. Nuri TUĞLU’ya, yardım ve desteğini gördüğüm diğer
bütün hocalarıma ve dostlara teşekkürü borç bilirim.
Isparta-2005
VII
ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAYNAKLARI VE
METODU
ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI Alevî – Bektâşî geleneği ve kültürünün Türkiye coğrafyasının bir realitesi
olduğunda kuşku yoktur. Aynı ülkeyi, aynı sosyal ortamı ve hayatı paylaşan
insanların birbirleri hakkında taşıdıkları kanaat ve düşüncelerin sosyal barış
açısından ne denli önemli olduğu ise bir başka gerçekliktir.
Türkiye’de sadece belli bir şehir ya da köyde yerleşmiş kimseler olmayıp,
yoğunlukları farklı da olsa pek çok bölgemizde, “Tahtacı”, “Kızılbaş”, “Alevî”,
“Sıraç”, “Çepni” vb. isimlerle anılan yerleşik Alevî – Bektâşî toplulukları görmek
mümkündür.
Alevîlik – Bektâşîlik hakkında toplumun sahip olduğu düşünce ve yargıların
da sağlam temellere dayanıp dayanmadığı tartışmalıdır. Elbette var olan yargıların
tespit ve tasnifi; anket, gözlem vb. çalışmalara dayalı olarak yapılacak sosyolojik
araştırmaların konusudur. Nitekim biz de bu tarz çalışmalardan bazılarını
incelediğimiz zaman, dini hüviyetinden hareketle Alevî – Bektâşî geleneğine mensup
yazarların eserlerinde sünnet-hadisin ne derece yer aldığının tespiti ve sünnet-hadis
malzemelerinin hadis kaynakları açısından değerlendirilmesinin bir ihtiyaç olduğunu
gördük. Böylece Alevî-Bektâşî kültürünün dini açıdan ne kadar kitabi bilgi veya
temele dayandığını görme imkanı da elde etmiş olacaktık. Bu münasebetle
hocalarımızın da delâletiyle çalışmamızın konusunu “Günümüz Alevî – Bektâşî
Kültüründe Hadis” olarak belirledik.
Yaptığımız araştırmalar neticesinde, bu güne kadar Alevîlik-Bektâşîlik
hakkında çeşitli araştırma ve çalışmalar yapılmış olduğunu ancak, klasik kaynakları
açısından bir değerlendirme makalesi hariç (YILDIRIM, Ahmet, “Alevî-Bektâşî
Edebiyatında Kullanılan Hadisler ve Değerlendirilmesi”, İslâmiyât, VI, S.3, s. 71-92,
Ankara, 2003), sünnet/hadis anlayışı konusunda veya günümüz Alevî-Bektâşî
kültüründe hadis/sünnetin ne ölçüde yer aldığı, aynı zamanda hadis kaynakları
açısından konumu ile ilgili kapsamlı bir çalışma yapılmamış olduğunu gördük. Pek
çok kimsenin var olan değerlendirme ve yargılarının doğruluğunu test etmelerine de
yarayacak böyle bir çalışmanın gerekliliğine inanarak, çalışma konumuzu belirledik.
VIII
Sünnet/hadis açısından yapılacak bir çalışma ile şüphesiz Alevî-Bektâşî
kültürünü tam anlamıyla tanımak mümkün olamayabilir ancak; bu yönü bilinmeden
yapılacak değerlendirmeler de eksik kalacaktır.
Amacımız Alevî-Bektâşîliğin ne olduğu veya olmadığını araştırmak değildir.
Ne genel anlamıyla sosyolojinin, ne de özelde din sosyolojisinin alanına girecek
değiliz. Amacımız yargılamak, tenkit etmek, övmek veya yermek de değildir.
Akademik bir çalışmadan böyle bir şeyin beklenmeyeceği tabiidir.
Hadis tahric ve tenkid çalışmalarının amacı; mevcut rivayetlerin asli
kaynaklarının belirlenmesinden, sıhhat veya za’flarının tespiti gayretinden başka bir
şey değildir. Bizim çalışmamızın amacı da günümüz Alevî-Bektâşî kültüründeki
hadislerin tahrici ve genel tenkid metotlarıyla değerlendirilmesinden ibarettir. Alevî-
Bektâşî kültürüne ait eserlerde yer alan hadislerin hem rical hem de metin açısından
ele alınması, ilgili kaynaklar taranıp mevcut değerlendirmelerden yararlanılarak
hadis tenkid metodolojisinin objektif kriterlerine bağlı hüküm verilmeye çalışılması
ile, konuya ilgi duyanların baş vurabilecekleri ve fikir edinebilecekleri ilmi-metodik
bir doküman ortaya konulması amaçlanmıştır.
Konunun güncelliği sadece Alevî-Bektâşîliğin “varlığını sürdüren bir olgu”
olması ile de sınırlandırılamaz. Modern deyimiyle küreselleşmenin, aynı zamanda
basın-yayın ve enformasyon alanında yaşanan baş döndürücü hızlı gelişmenin, farklı
kültürleri bir araya getirmesi, birbirini tanımaya adeta mecbur etmesi; beraberinde
bütün kültürlerin kendini sorgulama ve adeta yeniden keşfetmesine zemin
hazırlamaktadır. İnançların beşeri ilişkilere yansımasından daha doğal bir şey
olamaz. İnanılan değerlerin toplumların örf ve adetlerinde de aynı etkiye sahip
olduğunu kolaylıkla görebiliriz. O halde, bir taraftan kültürlerin kendini sorgulaması
ve farklı kültürlerin o yapıyı, daha gerçekliği ile tanıması, diğer taraftan da yanlış
anlama ve anlaşılma gibi istenmeyen neticelerden sakınılması ancak objektif bir
çalışma ile ortaya konacak veriler ve değerlendirmelerle mümkün olabilir.
Bütün bunlar bize, yaşayan bir kültürün kaynaklarının daha iyi tanınması ve o
kültürü benimsemiş olsun veya olmasın herkesin bakış açılarını kontrol ederek daha
sağlıklı bir öz eleştiride bulunabilmesine zemin hazırlayacak çalışmaların
güncelliğinden kuşku duyulamayacağını, hatta güncelliğin ötesinde geç
IX
kalmışlığından bile bahsedilebileceğini göstermektedir. Bu münasebetle günümüz
Alevî-Bektâşî kültüründe yer bulan hadislerin hadis kaynakları açısından değerini
araştırmakla, sözü edilen çabaya bir yönüyle katkıda bulunabileceğimizi
düşünüyoruz. Sanıyoruz ki, Alevî-Bektâşî düşüncesinin “sünnet/hadis” açısından
değerlendirilmesinde ne derece gerçekçi olunduğu ya da olunmadığı hakkında fikir
edinebilmek, böyle bir çalışma ile mümkün olabilecektir.
ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLARI Araştırmada, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden derlenen hadislerden bir
kısmının tahric ve değerlendirilmesi yapılmıştır.
Tahric ve değerlendirilmesi yapılan hadislerin derlenmesinde 1985-2000
yılları arasında Türkiye’de yayınlanan eserler dikkate alınmıştır. Hadislerin tespiti
esnasında karşılaşılan güçlük, bütün Alevîlik-Bektâşîlik araştırmaları için söz konusu
olan çeşitlilik olmuştur. “Yol bir, sürek binbir” sözü ile anlatılmaya çalışılan
farklılıklar, doğal olarak Alevî-Bektâşî kültürünü yansıtan eserlerde de kendini
göstermektedir.
Araştırmamızın Alevîlik ve Bektâşîliği tanımlamak değil, Alevî-Bektâşî
kültüründe sünnet/hadisin yeri ve önemi konusunda bir fikir verebilecek şekilde,
kültüre mensup yazarların eserlerinde yer bulan hadislerin tahric ve değerlendirmesi
olduğu gerçeği göz önünde tutulmuştur. Yaptığımız taramalar sonucunda günümüz
Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayet malzemelerinin: “Hiyerarşik Yapı ve
Erkân ile İlgili”, “Ehl-i Beyt ve Ehl-i Beyt mensupları ile ilgili” ve “Tasavvuf ve
Ahlâki tutum ile ilgili ” olmak üzere üç ana başlıkta toplanabileceği görülmüştür. Bu
üç başlık altında toplanabilecek rivayetlerin belirlenmesinde, “Bu kitap, bilim
adamlarının, aydınların, dergahların, tekkelerin, derneklerin, dede ve babaların
katkılarıyla hazırlanmıştır. Bu çevrelerden elde edilen bilgiler, Şakir Keçeli ve Aziz
Yalçın’ın süzgecinden geçirilerek, metin haline getirilmiştir” denilerek takdim edilen
ve en fazla katılımla en geniş kesimi temsil ettiği söylenebilecek olan “Alevîli-
Bektâşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi” adlı eser esas alınmış, her başlık
konu ile ilgisine görer diğer eserlerden alınan rivayetlerle zenginleştirilmiştir. Bu
konuda öncelikli olarak yayınevi farklılığını da dikkate alarak: Bedri NOYAN,
Bektâşîli Alevîlik Nedir? (Ant/Can), Haydar KAYA, Alevî Bektâşî Erkanı-Evradı ve
Edebiyatı (Engin Yay), Rıza ZELYUT, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik (Yön Yay),
X
Ali Ağa VARLIK, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Seyyid Derviş TUR,
Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri ve Alevî Erkânları (Can Yay) gibi eserlere
öncelik verdik. Bununla birlikte farklı eserlerden ve makâlelerden de yaralandık.
Nitekim bu keyfiyet, atıflardan anlaşılacaktır.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında bir konu ele alınırken o
konunun sünnet/hadis ile ilgisi kısa tutulurken, bir başka eserde konu daha fazla
rivayete yer verilerek detaylandırılmaktadır. Örneğin “tevellâ-teberrâ” konusunda en
zengin rivayet malzemesi Haydar KAYA tarafından kullanıldığı için bu başlıkta
ağırlıklı olarak KAYA’nın eserinde zikrettiği rivayetlere yer verilmiştir. Örnek
verilebilecek bir diğer tutum “düşkünlük” ile ilgilidir. Alevî-Bektâşî kültürüne özel
bu kurumun sünnet/hadise dayandırılması konusunda diğer eserlerde pek
rastlanmadığı halde Derviş TUR, Hz. Peygamber’in bir uygulamasını kurumun
dayanağı olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla Düşkünlük bahsinde söz konusu
eseri esas aldık. Alevîlik-Bektâşilik konusuna ilgi duyanların da bileceği gibi,
günümüz Alevî-Bektâşîlerinin genelini temsil eden tek bir eser veya kaynaktan söz
etmemiz mümkün değildir. Bu nedenle çeşitli eserlerden tespit ettiğimiz hadislerin
tahric ve değerlendirmesini yaparken zaman zaman “bu düşünce bütün Alevî-
Bektâşîleri bağlayan bir görüş değildir” demek zorunda kaldık. Ancak, bunun sık sık
tekrar edilmesinin de uygun olamayacağı malumdur. Araştırmamız sadece günümüz
Alevî-Bektâşî eserleriyle sınırlı tutulmuş, kendisini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan
kimselerin yayımladığı; Muhammed et-TİYCANİ’den tercümeler (Msl. Kur’an’daki
Sünnet Ehl-i Beyt’e Gönül Verenlerin Yoludur, Trc. Zeki ÖZKAYA, Can yay, III.
Bsk, İstanbul, 1998.) veya Şeyh Abbas KUMMÎ, Murtaza MUTAHHARÎ,
TABATABÂÎ, Ayetullah HAMANEİ vd.’den derlenen (Msl. Ehl-i Beyt Dergisi,
Tûbâ yay.) Şiî yazarların tercümeleri dikkate alınmamıştır. Zira, Şiîlik ve Şiîliğin
hadis anlayışı müstakil bir araştırma konusudur.
Bölümlerin her birinde gerekli görülen yerlerde konunun Alevîlik-Bektâşîlik
açısından önemi ve anlamı bizâtihî kendi eserlerinden tanıtılmaya çalışılmış, daha
sonra da tespit edilen hadislerin tahric ve değerlendirilmesine geçilmiştir. Tahric ve
değerlendirme çalışmalarının genel karakterine uygun olarak rivayetlerin
incelenmesinde sened tenkidi ile ilgili kriterlere başvurulduğu gibi, Kur’an-Sünnet
bütünlüğü içerisinde metin tenkidi de yapılmaya çalışılmıştır. Tabiidir ki, bilimsel
XI
araştırmanın gereği olarak, ele alınan konular objektif ve önyargısız yaklaşım ilke
edinilerek değerlendirilmeye çalışılmıştır.
Hadislerin tahrici yapılırken ilk dönem hadis musannafâtına inilmesine özen
gösterilmiş, Kütüb-i Sitte ile birlikte Mâlik’in (179/795) Muvatta’ı, Abdürrazzâk’ın
(211/826) Musannef, Ahmed b. Hanbel’in (241/855) Müsned, Taberânî’ nin
(360/971) Mu’cem’leri vb. kaynak olarak kullanılmıştır. Rivayetlerin ve konunun
tartışmaları için adı geçen musannafâtın şerhlerine, sened ve metin tenkidinde
Ukaylî’nin (322/934) Kitâbu’d-Du’afâ, İbn Ebî Hâtim’in (327/939) Kitâbü’l-Cerh
ve’t-Ta’dîl, İbnü’l-Cevzî’nin (597/1201), Ilel’ül-Mütenâhiye ile el-Mevzû’ât,
Zehebî’nin (748/1348) Mîzânü’l-İ’tidâl, Aliyyü’l-Kârî’nin (1014/1605) el-Masnu’
gibi cerh-ta’dil eserlerine, İbn Sa’d’ın (230/845) Tabakât, Buhârî’nin (256/870) et-
Târîhu’l-Kebîr’i gibi tabakât eserlerine başvurulmuştur. Konu ile ilgisine göre
Taberî’nin (310/922) Câmi’u’l-Beyân, Kurtubî’nin (671/1273) el-Cami’ li Ahkâmi’l-
Kur’an, İbn Kesîr’in (774/1372) Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm gibi tefsirlerden de
yararlanılmıştır. Hadislerin tahricinde, el-Mektebetü’l-Elfiyye li’s-Sünneti’n-
Nebeviyye (et-Türâs: Merkezün li-Ebhâsi’l-Hasîbi’l-Âlî, neşir 1,5, 1419-1999,
Amman/Ürdün) CD’sinden önemli ölçüde yararlanılmış, kaynakların orjinaline
ulaşılamadığı durumlarda adı geçen CD esas alınmıştır. Konunun diğer boyutlarıyla
ilgilenen veya çalışmak isteyenlere fikir vereceği düşünülerek, ele alınan hadislerin
Şiî kaynaklardan tahricine çalışılmış, zaman zaman Alevî-Bektâşî kültürünün klasik
kaynaklarından Makâlât, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Buyruk gibi eserlere de atıf
yapılmıştır.
Kaynaklar dipnotta gösterilmiş, ilk geçtiği yerde kaynağın tam künyesi
verilmiş, daha sonraki atıflarda kaynağın tanınmasını sağlayacak şekilde kısaltmalar
yapılmıştır. Genellikle müellif ve eserlerin başındaki belirlilik takısı (el-)
kullanılmamaya çalışılmıştır. Alevîlik ve Bektâşîlik terimlerinin, özellikle kültürün
mensupları tarafından bir ve aynı kabul edildiği için, Alevî-Bektâşî veya Alevîlik-
Bektâşîlik şeklinde kullanılması tercih edilmiş, alıntılanan rivayetlerin imlâ ve
tercümelerine zorunluluk dışında müdahele edilmemiştir.
1
GİRİŞ
A. ALEVÎLİK-BEKTÂŞÎLİK
1. Alevîlik
“Alevî” sözcüğü, “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” anlamında arapça ilgi
ismidir. Çoğulu “Alevîyye” ve “Alevîyyûn” dur.
İslâm kültür tarihi açısından değerlendirildiğinde Alevî sözcüğünün çeşitli
anlamlarda kullanıldığı görülür. Terimin kullanıldığı en eski kaynaklardan birisi, İbn
Ca’d’ın (230/844), Müsned’idir. O, “Alevî” terimini Hz. Ali soyundan olan kimseler
için kullanır.1 İbn Cerîr et-Taberî (310/922) de, Alevî nisbesini aynı anlamda
kullanır. Nitekim Basra’da meydana gelen Zenc hareketinden (256/870)
bahsederken, kendisini Ali b. Muhammed b Ahmed b. Ali b. İsa b. Yezid b. Ali b.
Huseyin b. Ali b. Ebî Tâlib olarak tanıtan bir kişi tarafından organize edilmiş
olmasından hareketle olayı, “Basra’da ilk Alevî Hurûcu (Ayaklanması)” başlığıyla
ele alır.2 Terim’in III. asırda sadece Hz. Ali soyu için kullanılmayıp, “Hz. Ali
taraftarı” anlamında da kullanılmış olduğunu görüyoruz. Ebu’l-Hasen el-Iclî
(261/875), Ebû Vâil (82/701) hakkında bilgi verirken, “Ebû Vâil önce Alevî iken
sonradan Osmânî olduğu söylenmiştir” der. Konu ile ilgili rivayeti şöyle nakleder:
“Ebû Vâil’e, ‘Ali mi yoksa Osman mı sana daha sevimlidir?’ diye sorulunca, ‘Ali
bana Osman’dan daha sevimli idi, sonra Osman daha sevimli oldu’ cevabını
vermiştir.”3 Görüldüğü gibi Iclî, Alevî terimini “Ali’den yana” hatta daha geniş
anlamda “Hz.Ali’yi sevme” bağlamında kullanmıştır. Iclî, “sika-sebt” olduğunu
söylediği İbnü’l-Hâris (122/740)4 hakkında da “Alevî” nitelemesinde bulunur.5
Ancak bu kullanımlardan hiç birisinde mezhebi bir niteleme söz konusu değildir.
Bununla birlikte daha sonra ortaya çıkan ve Hz. Ali’nin imametini/hilafetini konu
1 İBN el-CA’D b. Ubeyd, Ali, Müsnedü İbn el-Ca’d, I, 311. (Thk. Âmir Ahmed Haydar, Müessesetü
Nâdir, Beyrut, 1990.) 2 TABERÎ, Ebû Ca’fer, Târîhu’l- Ümem ve’l-Mülûk, V, 441.(I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
1407.) 3 ICLÎ, Ebu’l-Hasen Ahmed b. Abdullah, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 460.( I-II, Thk. Abdülalîm Abdülazîm
el-Büstî, Mektebetü’d-Dâr, Medîne, 1985.) 4 ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 367. 5 ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 480.
2
edinerek itikadi anlamda da farklılaşma gösteren fırkaların genel adı olan6 Şia ile
eşanlamlı olarak mezhebî bir nitelemeyle de kullanıldığını görüyoruz.7 Özellikle İbn
Mâkûlâ’nın (475-489?/1082-1096) Zeyd b. Hâlid için; “Alevî mezhepli idi” tabirini
kullanması8 yaygınlık kazanmasa da V. Asırda terimin Şia ile eşanlamlı olarak
kullanılmakta olduğunu göstermektedir. Şunu da ifade etmek gerekir ki bu mezhebî
nitelemeler Şîa’nın herhangi bir kolunu ifade edecek şekilde özel bir anlam
taşımamaktadır. Ata Melik Cuveynî (681/1282) de eserinde Alevî-i Çergî isimli
birinden bahsederken herhangi bir mezhebî îmâda bulunmaksızın onun seyyidliğine
vurgu yapmaktadır ki, bu onun Hz. Ali soyundan olduğuna işaret etmek içindir.9
Terimin VIII. Asırda bile bir mezhebe ad olacak şekilde yaygınlık kazanmadığını
gösteren örneklerden birisi, İbn Manzûr’un (711/1311) Lisânü’l Arab’ıdır. O, terimi
tanımlarken, soy yada mezhebî herhangi bir ayırım yapmaksızın “Ali b. Ebî Tâlib’e
nisbet edilen kimseye Alevî denir” demektedir.10
Siyasi bir tavırla Hz. Ali soyundan olmadığı halde kendilerini Hz. Ali’ye
nisbet ederek isim değiştirenler de olmuştur.11 Bu olayla ilgili olarak; Muhammed b.
İsmail’in varis kılması ile, Fatımi Halifelerini Hz. Ali’nin soyundan olmadıkları
halde “Manevi Alevî” olarak nitelendirenler vardır.12
Arapça ilgi ismi olmak üzere “Ali soyundan olan kimse” anlamında, Ali
isimli başka kimselerin neslinden olanlar için de Alevî nisbesinin kullanıldığını
6 Şia: “Hz. Ali’yi en üstün sahabî olarak gören, Hz. Muhammed’den sonra imamlığa gelmesinin nass
ve vasiyyet ile sabit olduğunu kabul eden fırka” olarak tanımlanmıştır. Bkz. ŞEHRİSTANİ, Ebûbekir Ahmed, el-Milelü ve’n-Nihal,, I, 146.( I-II, Thk. Muhammed Seyyid Keylânî, II. Bsk. Beyrut, 1975.)
7 İBN MÂKÛLÂ, Ebû Nasr Ali, el-İkmâl fî Raf’ı’l-İrtiyâb ani’l-Mü'telif ve’l-Muhtelif fi’l-Esmâ ve’l-Künâ, VII, 69. (I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411.); İBN HACER el-Askalânî, Ahmed b. Ali,, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, III, 562. (I-VIII, Thk. Ali Muhammed el-BECÂVÎ, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.)
8 İBN MÂKÛLÂ, el-İkmâl, VII, 69; İ.Hacer ise Ebü’l-Esved için aynı nitelemeyi kullanır, bkz. El-İsâbe, III, 562.
9 CUVEYNÎ, Alaaddin Ata Melik, Tarih-i Cihanguşâ, 211. ( Trc. Mürsel ÖZTÜRK, TC Kültür Bakanlığı, Ankara, 1999.)
10 İBN MANZÛR, Ebu’l Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, XV, 94. (I-XV, Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.)
11 Bağdadi’ye göre; Said b. El-Hüseyn b. Ahmed b. Abdillah b. Meymun b. Deysan el-Kaddah adında birisi adını ve nesebini değiştirerek “Ubeydullah b. El-Huseyn b. Muhammed b. İsmail b. Ca’fer es-Sadık” adını almıştır. BAĞDADÎ, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Firâk-Mezhepler Arasındaki Farklar, 220. (Trc.E.Ruhi Fığlalı, TDV Yay. Ankara, 1991.) Konunun tartışması ve Manevi Alevîlik-Fahri Alevîlik anlayışı hakkında bkz. LEWİS, Bernard, İsmaililiğin Doğuşu, 32, 56-64. (Trc Kemal GÖZ, AÜİF. Yayınlanmamış Lisans Tezi, Ankara, 1979.)
12 Bkz. LEWİS, İsmaililiğin Doğuşu, 32.
3
görmek mümkündür. Mesela kaynaklar Selim b. Kays için kullanılan Alevî
nisbesinin Hz. Ali ile ilgili olmadığını belirtir.13
Alevî terimi tasavvufun tarikatleşme döneminden itibaren kendilerini Ali b.
Ebî Talib’e nisbet eden tarikatler tarafından da kullanılmıştır.14
Verilen örneklerden hareketle Alevî teriminin hangi anlamlarda kullanıldığını
şu şekilde belirleyebiliriz:
e- “Hz. Ali’den yana, Hz. Ali taraftarı, Hz. Ali’yi sevme” anlamında,
f- Seyyid, Şerif gibi lakaplar yanında “Hz. Ali soyuna mensubiyeti” ifade
etmek üzere,
g- Şia ile eş anlamlı olarak,
h- Bazı tarikatler tarafından Hz. Ali’ye manevi bağlılığı ifade etmek üzere
“Alevî” nisbesi kullanılmıştır.
Bu kullanımların, XIX. Yüzyılda Anadolu’da Kızılbaş zümreler için
kullanılmaya başlanan Alevî nisbesiyle tarihi bağlantısı bulunup bulunmadığı konusu
tartışmaya açıktır. Zira tarihsel anlamda Şia’nın herhangi bir kolunun devamı olma
nedeniyle bu nisbet kullanılıyorsa -ki, Hz. Ali sevgisi/tarftarlığı merkezinde gelişen
Şiî fırkaları bazı görüş farklılıklarıyla İmamiye, İsmailiye, Nusayriye vb. adlarla
anılırlar15- Alevîleri de Hz. Ali taraftarı anlamında “Şiî” olarak adlandırmakta bir
sakınca olmamalıdır.16 Fakat görülen o ki; Anadolu Alevîliği kendisini Şia olarak
adlandırmadığı gibi, itikadî ve amelî hususlarda ortak noktalar olmakla birlikte tam
bir mutabakat sağladıkları herhangi bir Şiî mezhep ile özdeşleştirilememektedir.
13 Bkz. İBN EBÎ HÂTİM, Muhammed Abdurrahman b. Ebî Hâtim er-Râzî, Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl,
IV. 263. (I-IX, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1952.); İBN ADİYY, Ebû Ahmed el-Cürcânî, el-Kâmil fî Du’afâi’r-Ricâl, III, 328. (I-VII, Thk. Yahyâ Muhtâr Gazzâvî, Beyrut, 1988.); İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, II, 9.(I-II, Thk. Abdullah el-Kâdî, Dâaru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1406.) İBN ADİYY, Selim b. Kays’ın Hz. Ali evladından olmayıp Basra’da ismi Ali olan birisinin neslinden olması nedeniyle Alevî nisbesi ile anıldığını kaydeder. Bkz. El-Kamil, III, 328.
14 Bkz. SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, 10. (AÜİF yay. Ankara, 1975.); ERÖZ, Mehmet, Türkiye’ de Alevîlik Bektâşîlik, 39. (Otağ Yay, İstanbul, 1977.)
15 ŞEHRİSTANİ, el-Milel, I,147 vd.. 16 Mesela F.BOZKURT, Farklılıklarına da işaret etmekle birlikte: “Ali’ye ve On İki imamlara bağlı
olmak bakımından Alevîlik ilke olarak Şiîlikle aynı gözükür” demektedir. Bkz. BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, 172. (Doğan Kitapçılık, İstanbul, 2000.)
4
Mezhepler Tarihi ve Tasavvuf Edebiyatı açısından bakıldığında Alevî
sözcüğünün, “Hz. Ali’yi sevmek, saymak ve ona bağlı olmak” şeklinde en geniş
anlamıyla kullanıldığı17 görülür. Hz. Ali ve soyunu sevme-sayma anlayışının, Ehl-i
Beyt sevgisini de kapsadığı göz önünde tutulursa, bu anlamıyla “Alevî” teriminin
Sünnî, Şiî, Bâtınî zümrelerini ayırt edici bir ölçü olmadığı anlaşılır. Ancak bu
hükümden Haricîler ve Yezîd taraftarları Ehl-i Beyt sevgisi taşımadıkları için hariç
tutulmalıdır.18
Kanaatimizce “Hz. Ali’yi sevme ve İmamet/Hilafet konusunda onu Hz.
Peygamber’in vasisi kabul etme” anlayışından hareketle Anadolu Alevîliği ile, Alevî
nisbesinin önceki kullanımları arasında sadece anlam bağı kurmak mümkündür.
Ayrıca, kendilerinin Hz. Ali neslinden olduğu iddia edilen “Dede”ler ve soyu için de
benzer anlam bağını kurabiliriz. Ancak bu anlam bağı “Alevî” nisbesinin tarihsel
“Şia” anlamındaki kullanımıyla ilgisi bulunmamaktadır. Çünkü Alevîlik, sözünü
ettiğimiz Hz. Ali “ortak payda”sı nedeniyle “Şia” içerisinde yer alan tüm fırkaların
ortak adı olabilmektedir. Bu nedenle, Hz. Ali sevgisi ve taraftarlığını ifade etmek ve
aynı zamanda herhangi bir Şia fırkası ile özdeş olmadığını yani farklılığını
göstermek üzere günümüzde, “Anadolu Alevîliği” nitelemesinin “Kızılbaşlık” yerine
kullanılması yaygınlık kazanmış olabilir.
Alevîlik adını Anadolu’da teşekkül eden Kızılbaşlık ile Lübnan, Suriye,
Hatay yörelerinde görülen Nusayrîliğe inhisar eden yaklaşımlar19 olduğu gibi,
Alevîliği İran’da görülen Ali ilâhîler ile özdeş görme eğiliminde olanlar da vardır.20
Türkiye’de de mensubu bulunan Nusayrilik ve Ali İlâhî’ler farklılıklarıyla
birlikte ayrı bir çalışma konusu olarak ele alınabilir. Biz çalışma konumuza esas 17 FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, 233. (Selçuk Yay, VII. Bsk. İstanbul,
1995.) 18 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 38-39. Ayrıca bkz. SARIKAYA, Saffet, “Anadolu Alevîliğinin
Oluşumu”, 81. (Ekev Akademi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1 (Kasım), s.81-96, 1997.) 19 OCAK, A. Yaşar, DİA, “Alevî” Md., II, 369. (TDV yay, İstanbul, s. 368-369, 1989.) 20 MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 9. (25-27 Kasım 1996
Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed. T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 3-11, 1999.); MÉLIKOFF’un Alevîlik ile Ehl-i Hakk’lar arasında ortak noktaları konu edindiği değerlendirmeler için ayrıca bkz. Uyur İdik Uyardılar, Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay. İst., 1994. 119-125; AKTAŞ, Ali, “Dünyadaki ve Türkiye’deki Alevîliğin Toplumbilimsel Açıdan Çözümlenmesi”, 108. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, s. 106-113, 1998.)
5
teşkil eden “Anadolu Alevîliği” ne dönerek onun tanımları üzerinde durmak
istiyoruz.
Gerek araştırmacılar gerekse Alevî-Bektâşî çevreler Alevîliği çeşitli
şekillerde tanımlanmıştır.21 Bu tanımlarda görülen ortak nokta, “Alevîliğin, çeşitli
kültür ve inançlardan etkilenerek XIII-XVI. Yüzyılları arasında Anadolu’da
şekillenmiş dînî bir hareket” olmasıdır.22
Anadolu Alevîleri, “Kızılbaş”, “Çepni”, “Tahtacı” gibi adlarla da anılırlar.23
Kızılbaş topluluklarının inanç ve adetlerine “yol”, “sürek” denir ve göreneğe-şifahi
rivayetlere dayanır.24 Teolojik ve mistik çeşitliliği ve oluşturdukları geniş dini
21 Bu tanımlardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz: “Alevîlik: XIII. Yüzyılda Anadolu’daki etnik ve
sosyal-dini kaynaşmaların sonucu olarak ortaya çıkan ve XVI. Yüzyılda Safeviler’in propagandası ile gelişen Kızılbaşlık’tır. OCAK, A.Y., DİA, “Alevî” Md. II, 368-369.; “Cemaat dışı bir din biçimi olarak Türkiye’deki Şiîlik ve Şiî ögeler taşıyan örf dışı bir İslâmlıktır.” Bkz. MÉLIKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, 58.; “Alevîlik-Bektâşîlik İran, Arap, Helen ve eski Türk düşünce ve inanışlarının bir bileşimidir.”, bkz. DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, Trc.Fahrettin YİĞİT, Ant Yay. İst. 1991. 47.; “Sünnî Ortodoksluktan (hatta şeriatçı Şiîlikten) ve Hıristiyan Ortodoksluktan tamamıyla farklı, öğretimi Sünnilikle (ve kilise Hıristiyanlığıyla) taban tabana zıt, kendine özgü bir dindir.” DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, 42; “Alevîlik, Türk sosyal yapısı içinde oluşan Alevîlik; Bâtınîlik, Babaîlik ve Hurûfîlikten, Türk Yesevîliği ve Şamanlıktan etkilenen siyasi ve dini bir partidir” bkz. ERDOĞAN, Kutluay, Alevîlik Bektâşîlik, 45. (İletişim Yay, İstanbul, 1993.); “Alevîlik-Bektâşîlik: Hz. Muhammed’i mürşid, Hz. Ali’yi rehber ve Hacı Bektaş Velî’yi pir kabul eden, geleneksel Alevîliği hoşgörü temeli üzerinde yeniden yorumlayarak İslâmlık öncesi Türk kültürüyle yoğuran, Anadolu’ya özgü dinsel-siyasal-düşünsel inanç sistemidir” bkz. KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 28. (Ant Yay. II. Bsk, İstanbul, 1993.); “Alevîlik, İslâm Dininin Anadolu yorumudur.” Şakir KEÇELİ-Aziz YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından Din Kültürü Ve Ahlâk Bilgisi, 24. (Ardıç Yay. Ankara, 1996.)
22 Alevîlik ile İslâm Dini arasında bağ kurmayan bazı eğilimlere de rastlanmaktadır. Meselâ BİRDOĞAN’a göre Alevîlik, başka adlarla da olsa İslâmiyetten önce de vardı. Bkz. BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı, 12-13. (Mozaik Yay, İstanbul, 1995.) Anadolu Alevîliğinde var olan oruç, içki, namaz gibi unsurların İslâmiyet ile ilgisi yoktur. Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 187-198; Fuat BOZKURT ta BİROĞAN’ın Alevîliği “İslâm Dışı” olarak yorumlamasına katılır ve bu iddianın Alevîliğin erimesine ve Sünni öğretinin benimsetilmesine karşı set olması gerektiğini söyler. BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 166; Ayrıca bkz. BOZKURT, Fuat, “Alevîliğin Yeniden Yapılanma sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”,113-114. (25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 104-114, 1999.); YILDIRIM’a göre; Alevîliğin İslâmiyet’ten farkı; “Onun şartlarına, olmazsa olmazlarına uzak duran bir felsefe” oluşudur. YILDIRIM, Ali, “Günümüz Alevîliğinin Evrensel Değerleri”, 68. (Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, Temmuz, sayı, 33, s.68-72, Ankara, 1999.) Bir Alevî Dede’sine (Baladız’lı Mehmet Dede) göre: “Alevîlik İslâm’dan farklı bir şey. Ondan bir şeyler almıştır. Hıristiyanlıktan Şamanizm’den bir şeyler kapmıştır…” Bkz. Hüseyin BAL, Alevî-Bektâşî Köylerinde Toplumsal kurumlar, 191. (-Burdur ve Isparta’ nın İki Köyünde Karşılaştırmalı Bir Araştırma-, Ant Yay, İstanbul, 1997.)Benzer görüşler için bkz. METİN, İsmail, Alevîliğin Anayasası, 34-36. (Akyüzyayıncılık, İstanbul, 1999.)
23 Bkz. ÜLKEN,Hilmi Ziya, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 21. (AÜİFD, C. XVII, s. 1-28. Ankara, 1968.); ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 18.
24 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 88.
6
yelpaze nedeniyle her yöre ve grubun kendine has bir yol takip ettiğini, bunu da “yol
bir, sürek binbirdir” sözüyle açıkladıklarını söyleyebiliriz.25 Bu nedenle Gölpınarlı
“Kızılbaşlık, inancının usul ve füruu sistemlenmiş, fikir ayrılıklarının münakaşası
yapılmış bir mezhep değildir” der.26 Mezhepler tarihi açısından Alevîlik-Bektâşîliğin
insicamlı bir teoloji kurmadığı, Alevîlik-Bektâşîlikte var olan nazariyenin dört kapı
kırk makam adıyla bilinen mistik ve ahlaki bir nazariye olduğu ifade edilmektedir.27
Alevî-Bektâşî kültürünü yansıtan eserlerin çoğunda bu tespiti doğrulayacak
yaklaşımları görmek mümkündür.
2. Bektâşîlik
“Bektâşî” kelimesi, “Bektâş’lı”, “Bektâş’a ait” veya “Bektâş’a mensub” gibi
anlamlar ifade eder. Terim olarak ise; “Hacı Bektâş Velî’ye bağlı olan, onun
yolundan giden” şeklinde tanımlanabilir.28 Bektâşîler inançlarının kaynağını Hacı
Bektâş Velî’ye dayandırırlar.29 Bu nedenle Ehl-i Beyt sevgisi, tevellâ, teberrâ vb
hususlardaki ortak yönleriyle Alevîlik ile Bektâşîlik aynı çerçevede değerlendirilir.30
Bektâşilik ile Alevîlik arasında görülebilecek en önemli fark Alevîliğin ve
Alevî dedeliğinin soya dayalı olmasıdır. Anası babası Alevî olmayanın, Alevî-
Kızılbaş olması mümkün değildir. Yani Alevî olarak doğmamış olan birisi sonradan
Alevî olamaz. Bektâşîlikte ise, dışarıdan girme, bir derneğe katılma gibi, intisab söz
konusudur. Bektâşî olmak isteyen ve buna layık görülen herkes Bektâşî olabilir.31
Bektâşî mürşidleri soy gütmeden seçimle gelirken Anadolu Alevîlerinde mürşidler
soy güderler ve bunlara “dede” denir. Bedri Noyan’a göre Bektâşî-Alevî inançları
aynı olup, görülen fark inançlarda değil, yönetme tarzı ve erkandaki ufak
25 BİLİCİ, Faruk, “Alevî-Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi”, 67. (25-27 Kasım
1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 67-78, 1999.)
26 GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md. (II. Bsk, 64. Cüz, MEB Basımevi, İstanbul, 788-795, 1968.) 27 KUTLU, Sönmez, “Alevîliğin Dînî Statüsü”, 37. (İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), 31-
54, 2003.) 28 Bkz. ERÖZ, Türkiye’de Alevîlik, 52. 29 MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 1. 30 GÖLPINARLI, A. Kızılbaşlık ile Bektâşîliği birbirine karıştırılmaması gerektiğini çünkü;
Bektâşîliğin tarikat, Kızılbaşlığın ise daha çok din veya mezhep niteliği taşıdığını, Bektâşîlerin Kızılbaşları meydanlarına kabul etmediklerini söyler. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md. 64. Cüz, 790.
31 Bkz. GÖLPINARLI, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, 277-278. (Gerçek Yay, İstanbul, 1969.); ERÖZ, Türkiye’de Alevîlik, 67; MÉLIKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 10.; ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 45.
7
değişikliklerdir.32 Alevîlik ile Bektâşîlik arasındaki farkın kültür veya gelenek
farklılığından kaynaklandığı da söylenir.33 Sözü edilen farklılık açısından Alevîlik-
Bektâşîlik arasındaki ilişki “Her Bektâşî Alevîdir ancak her Alevî Bektâşî değildir”
şeklinde ifade edilmiştir.34
Bektâşilik, oluşum süreci açısından teşekkül (veya Hacı Bektâş Veli) devresi
ve Balım Sultan devresi olmak üzere iki dönem halinde ele alınmıştır.35
Aşıkpaşaoğlu Hacı Bektâş Velî’nin şeyhlikten müridlikten vazgeçmiş saf bir aziz
olduğunu o zaman böyle bir müessesenin henüz bulunmadığını söyler.36 Bununla
birlikte manevî evladı Kadıncık Ana(Hâtun Ana) ve onun müridi olan Abdal Musa
kanalıyla Hacı Bektaş Velî kültü gelişmiş, Sulucakarahöyük tekkesi veya dergahı bu
kültün yaygınlaşmasında önemli rol üstlenmiştir. Balım Sultan ise Tarîkatın erkan ve
âyîninde yenilikler yaparak bugünkü Bektâşîliğin temellerini atmıştır. Bu nedenle de
Balım Sultan “ikinci pîr” veya “ikinci kurucu” olarak kabul edilmiştir.37
Bektâşîlik, genellikle “tarîkat” olarak görülmüş ve tanımlanmıştır.38
Alevîlikte olduğu gibi Bektâşîliğin tanımında da çeşitli kültür ve inançlardan
etkilenmiş olma niteliği ön plâna çıkarılır. Mesela Bektâşîliği “Belli bir inanca
dayanan, belli bir yaşama görüşünü benimseyen, belli düşünce ilkelerine bağlanan,
çağlar boyunca gelişen, yeni yeni düşünce ürünleriyle beslenen bir kuruluştur, bir
tarîkattır”39 şeklinde tanımlayanlar olduğu gibi, milliliği de özellikle vurgulanarak:
32 NOYAN, Bedri, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, (Ant/Can Yay. 3.Bsk., İstanbul, 1995). s. 17-18.; Bkz.
EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 109-110. (Der Yay., İstanbul, 1990.);ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47.; GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.
33 Msl. Bkz. EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 51.; ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47.
34 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52 ;EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 51. 35 Bkz.ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 53-79.; OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik”, DİA. V. 373-375.;
SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11. 36 AŞIK PAŞAZÂDE, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222-223. (Nşr. Atsız, Milli Eğitim Basımevi, İst.1970.) 37 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 60-61.; OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik” DİA. V. 373-374.; SUNAR,
Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, 37. 38 Msl. Bkz. GÖLPINARLI, İA. 64. Cüz, 790, “Kızılbaş” md.; 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve
Tarikatler, 269; ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52.; EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 36.; OCAK, A.Y. Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), 232,233. (Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992.); VORHOFF, Karin, “Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, 36, 44. (25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay. İstanbul, 32-66, 1999.); SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11.
39 EYÜBOĞLU, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 36.
8
“Bektâşîlik, her şeyi ile ve her şeyden önce, bir Türk tarikatıdır…. Bununla beraber
İslâmiyet ile bütün Asya dinleri ve felsefeleri başta olmak üzere Şamanlığı,
Brehmenliği, Budistliği, Zerdüştlüğü, Hulül ve Tenâsuhu, Yahudiliği, Hıristiyanlığı,
Teslîsi, Hurûfîliği, Babaîliği, Bâtınîliği, Ca’ferîliği, Şiîliği, İmâmîliği, Melâmîliği,
Ahîliği, Kızılbaşlığı, Kalenderîliği, Hayderîliği… ve daha bir çok görüş ve
düşünüşleri içeren bir Syncretisme’dir”40 şekilde de41 tanımlanabilmektedir.
Kendisi de “Dedebaba” ünvanlı bir Bektâşi mürşidi olan Bedri Noyan, Alevî-
Bektâşîlerin Ca’ferî olduklarını ve bunların Türkiye’de esaslı iki kolunun Babagân
(Bektâşîler) ve Dedegân (Alevîler) olduğunu söyler.42 Ancak Hz.Ali ve Ehl-i Beyt
sevgisi dışında İran’lı Şiî’lerle Anadolu Alevîleri arasında hiçbir ilgi olmadığına da
dikkat çeker.43 Bu iki kol yine Alevî-Bektâşîler tarafından daha açık bir şekilde şöyle
ifade edilmektedir: Bektâşîlik idari bakımından, Babaganlar kolu ve Çelebiler kolu
olmak üzere iki kola ayrılır. Babaganlar kendilerinin Hacı Bektaş’ın "yol evladı"
olduklarını söylerler ve daha çok kentlerde örgütlenmişlerdir. Çelebiler ise
kendilerini Hacı Bektaş’ın "bel evladı" olduklarını söylerler ve daha çok kırsal
alanda örgütlenmişlerdir.44 Bazı araştırmacılara göre, Alevî terimi köy Bektâşîliği
için kullanılmış, şehirlerde yaşayanlara ise Bektâşi denmiştir.45
40 SUNAR, C. Melâmîlik ve Bektâşîlik, 11. Cemal BARDAKÇI da Alevî-Bektâşîliğin millî kimliği
üzerinde durarak konuyu, Hıristiyanlığın IX. Yüzyılda, Metot ve Kiril adlı iki papaz tarafından İncil’in Slav diline çevrilerek millî bir din haline getirilişine benzetir. Ona göre Bâcıyân-ı Rûm ve Hacı Bektaş Velî İslâm Dîni için aynı şeyi yapmak istemişlerdir. Bkz. BARDAKÇI, Cemal, Alevîlik, Ahîlik, Bektâşîlik, 41.(Türkiye Matbacılık ve Gzetecilik A.O. II, Bsk, Ankara, 1950). Niyai ÖKTEM’e göre de: “Anadolu’da yaşayan tüm kavimlerin, Orta Asya’dan gelen Türkler’le kurduğu düşünce-inanç-sevgi-kültür sentezi Anadolu Alevîliği’nin alt yapısını oluşturmaktadır. Üst yapısı ise Hallacı Mansur’dan, Muhyiddin Arabî’den gelen Vahdet-i Vücud felsefesidir. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in İslâm’ın özüne uygun debdebeden uzak alçakgönüllü yaşam tarzı da manevi ve ilahi boyutunu ortaya koyar.” ÖKTEM, Laiklik, 169. Benzer ifadeler için ayrıca bkz. 178-179.
41 Syncretism, “Özellikle felsefede ya da dinde, farklı prensiplere sahip grupların birleştirilmesi ya da birleştirilme girişimi” olarak tanımlanır. Bkz. Oxford Ansiklopedik Sözlük, “Syncretism” md. (I-IV, Yılmaz Yay, İstanbul, ty). IV, 1695.
42 NOYAN, Bektâşîlik, 13. 43 NOYAN, Bektâşîlik, 18. 44http://www.Alevîkonseyi.com/Alevîlik/Alevîlik.html.03.09.2003.;http://www.turnadergisi.com/Alev
îlik/Alevîlik.html 03.09.2003. ; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik, 24. (Ant Yay, İstanbul, 1995.); Gölpınarlı ise bu taksimi “ocaklara bağlı kalanlar ve Bektâşî çelebilerine uyanlar.” Şeklinde yapar. GÖLPINARLI, İA. 64. Cüz, 790. “Kızılbaş” md
45 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 52. bkz. ERDOĞAN, Alevîlik Bektâşîlik, 47. Eski dönemler için bu tanımlama geçerli olabilirse de, bu genellemenin vakıaya tam uyduğu söylenemez çünkü; şehirlerde yerleşik Alevîlerin varlığı bilinen bir gerçektir.
9
3. Tarihî Arka Plân
Alevî-Bektâşî yazarların büyük çoğunluğu Alevî-Bektâşîliğin doğuşu ve
gelişmesini Hz. Peygamber’in vefatından itibaren ele almaktadırlar. Alevî-
Bektâşîliğin Hz. Ali sevgisi merkezinde konumlanmış olmasından hareketle tarihi
arka planının ilk Şîa hareketine kadar götürülmesinin ne derece doğru bir yaklaşım
olacağı tartışılabilir. Çünkü bu, Alevîlik-Bektâşiliğin değil, Şiî’liğin tarihi arka planı
anlamına gelecek, Anadolu Alevî-Bektâşîliği Şiîlik ile özdeşleştirilmiş olacaktır.
Biz Şîa’nın doğuşu, gelişmesi ve kolları konusunu Mezhepler Tarihi
araştırmalarına bırakarak, Türklerin Anadolu’ya göçü ile Anadolu Alevî-
Bektâşîliğinin doğuş ve gelişmesinin arka plânına işaret etmek istiyoruz. Elbette
sözünü ettiğimiz süreç, genelde Sosyoloji ve Tarih’in, özelde ise Din Sosyolojisi ve
Mezhepler Tarihi’nin konusudur. Bu yönü ile konu, müstakil bir çalışmaya esas
olacak niteliktedir. Çalışmamızın amacını aşmamak üzere yapacağımız
değerlendirme genel hatlarıyla süreci tanıtmaktan ibaret olacaktır.
Anadolu, tarihî geçmişi itibariyle; Hititler’den Frigler’e, Helenler’den
Urartulara, Persler’den Roma ve Bizanslılar’a kadar pek çok devletin üzerinde
kurulduğu, çeşitli kültür ve inançların yaşadığı zengin bir coğrafyadır. Bu zengin
mirasıyla XI. Yüzyıla geldiğinde Anadolu yeni bir kültür ve inanca kapı açmıştır.
Bu, Çağrı Bey’in ilk keşif hareketiyle başlayan, Dandanakan savaşı (1040)
sonrasında ise, bağımsız bir devlet olarak (Büyük Selçuklu Devleti) Çağrı ve Tuğrul
Bey’lerin(1040-1063) Anadolu’ya yaptıkları gazalar ile açılan kapı idi. Tuğrul
Bey’in ölümünden sonra Selçuklu Sultanı olan Alp Arslan(1063-1072), Anadolu’nun
fethine daha da önem vererek Azerbaycan, Gürcistan ve Ani’den geçerek Kars’a
gelmişti. Alp Arslan Selçuklu emirlerine verdiği talimatla Malatya, Ergani, Ahlat,
Siverek, Diyarbekir, Silvan, Urfa, Adıyaman, Harran, Nizip ve Antakya taraflarına
akınları devam ettirdi (1065-1066). Bu emirlerden Afşin, Malatya civarında bir
Bizans ordusunu bozguna uğratarak Kayseri’ye kadar ilerlemiş, devam eden yıllarda
Anadolu’daki ilerleyişini sürdürerek Batı Anadolu’da Denizli yakınındaki Honaz
şehrini ele geçirmişti (1069). İki yıl sonra (1071) Alp Arslan’ın Malazgirt’te elde
ettiği zafer ile artık Anadolu’nun kapıları Türklere tamamen açılmış oluyordu. Bu
nedenle Malazgirt zaferi, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması vetiresinin
10
başlangıcı kabul edilebilir. Selçuklu sultanlarının Anadolu’yu fethetmek üzere
gönderdikleri beyler arasında Kutalmışoğlu Süleyman XI. Yüzyılın son çeyreğinde
Anadolu’daki ilk Türk devletini kurdu (Anadolu Selçuklu Devleti). Diğer Türkmen
beyleri tarafından da Dânişmendliler, Saltuklular, Mengücükler ve Artuklular gibi
Orta ve Doğu Anadolu Türk devletleri kuruldu. Bu devletler Anadolu’yu kendilerine
vatan haline getirmek, siyasi ve iktisâdî güçlerini tahkim etmek için komşu gayri
müslim devletlerle ve Bizans ile mücadelelere devam ettiler. Daha sonra da 1202’de
Saltuklular, 1277’den önce Mengücükler, 1178’de Danişmendliler, 1233’de Harput
Artukluları hakimiyetlerini Anadolu Selçuklu Devleti’ne devrettiler.
Anadolu Selçuklu Devletini kuran Süleyman Şah ölümüne kadar (1077-1086)
Anadolu’nun büyük bir bölümünü fethetmiş, İznik’i alarak devletine merkez
yapmıştı. O’nun yaptığı fetihler bütün İslâm aleminde sevinçle karşılanmış, hatta
Abbasi halifesi ona sancak ve hilat göndererek “Nasıru’d-devle Ebu’l-Fevâris”
ünvanını vermişti. Süleymanşah’ın ölümünden sonra (1086), Anadolu Selçuklu
Devleti’nin ikinci hükümdarı olarak Kılıç Arslan tahta oturdu (1092-1107). Onun
ölümünden sonra ise, sırasıyla, Sultan Mesud (1116-1155), II. Kılıç Arslan (1156-
1192), Rükneddin Süleymanşah (1196-1204), Gıyaseddin Keyhusrev (1204-1211),
İzzeddin I. Keykavus (1211-1220), I. Alaaddin Keykubad (1220-1237), II.
Gıyaseddin Keyhusrev (1237-1246) Anadolu Selçuklu Devleti’nin sultanı olarak
devleti yönettiler. II. Gıyaseddin Keyhusrev döneminde Moğollar Anadolu’yu
istilâya başlamışlardı. Nihayet Kösedağ mevkiinde yapılan savaşı Moğollar
kazanınca(1243) Anadolu’da Moğol hakimiyeti başlamış oldu. II. Gıyaseddin
Keyhusrev’in oğulları ise Moğollar’ın Anadolu’daki birer vâlisi olmaktan
kurtulamadılar. Moğolların Anadolu’ya gönderdikleri valiler de halkın mallarına el
koydular, zulüm ve baskı ile hakimiyet kurdular. Moğol baskısı karşısında
Anadolu’da iktisâdî, sosyal ve siyasal çözülme başlamıştı. Halk yokluk ve sefalet
içinde iken, Anadolu’daki Moğol askerlerinin bütün masrafları Selçuklu
hazinesinden ödeniyor, ülkede büyük maddî darlık yaşanıyordu. Moğollar’ın
karışmadığı tek bir devlet işi kalmamıştı. Selçuklu sultanı II. Mesud’un(1303-308)
ölümüyle birlikte artık Anadolu Selçuklu Devleti de tarihe karışmış oldu.
Hükümdarsız kalan Anadolu Türkleri, beylerinin etrafında toplanarak varlıklarını
11
Moğol valilerine karşı korumaya çalışırken, Anadolu’da yeni bir beylikler dönemi
başlamış oluyordu.46
Kısaca temas ettiğimiz XI-XIII. Yüzyıllar arası Anadolu tarihinde konumuzu
ilgilendiren köşe taşları; Göçler, Moğol İstilası ve Babaî isyanıdır.
Göçlerle Anadolu’ya göçebe, yarı göçebe Türkler gelerek yerleşmişlerdi.
Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması açısından önem arz eden, iktisâdî,
ictimai, kültürel ve dini hayatına etki eden pek çok alim, mutasavvıf vb. tarikat
erbabı bu göçlerle birlikte Anadolu’ya intikal etmiştir.47
Anadolu’da Moğolların hakimiyeti dönemi ise Müslümanlığı kabul etmeden
önce ve sonra olmak üzere iki ayrı devre olarak ele alınabilir. Birinci dönem
Anadolu’ya gelip oradaki Hıristiyan zümrelerine yakınlık gösterdikleri devredir ki,
bunu Selçuklulara karşı bir siyaset olarak benimsemişlerdi. Aslında ne İslâmiyete ne
de Hıristiyanlığa ilgi duymamışlar, Şamanist (veya putperest48) dini hayatlarını
sürdürmeye devam etmişlerdi. Onların Hıristiyanlara verdikleri tavizden cesaret alan
Katolik misyoner teşkilatları Moğolları Hıristiyan yapabilmek için harekete
geçmişlerse de bu çaba sonuç vermemiş, Moğollar İslâmiyet’i tercih etmişlerdi.
Daha önce bir Budist olan İlhanlı hükümdarı Gazan Han 1296 yılında resmen
Sünniliği benimsemesiyle, 1250’lerde başlayan kaos dönemi sona ererek Anadolu’da
İslâmlaşma yeni bir ivme kazandı. Türkmen Babaları sayesinde Şamanist dini hayatı
sürdüren Moğol oymakları Müslüman olmaya ve yerleşik hayata geçmeye
başladılar.49 Hodgson’a göre, XIV. Yüzyılın ilk yarısı veya XIII. Yüzyılın sonlarına
46 Anadolu ve Selçukluların bu kısa tarihi için Bkz. İBN BİBİ, el-Hüseyin b. Muhammed, el-
Evamirü’l-Ala’iye fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), I-II, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 1996; TOGAN, Z.V., Umumi Türk Tarihine Giriş, 191-206. (Enderun Kitabevi, III. Bsk, İstanbul, 1981.); CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 35-145; HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 44-48. (I-III, Trc. Komisyon, İz Yay. İstanbul, 1995.); TURAN, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, (Turan Nşr. İstanbul, 1971). s. 33-68; OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 110-116; Osmanlı Ansiklopedisi, I. 2-55. (I-VII, İz Yay, İstanbul, 1996); B.DARKOT-İ.KAFESOĞLU-S.ÖZBARAN, Küçük Türk-İslam Ansiklopedisi. II.Fas. “Anadolu” Md., 115-122, (Milli Eğitim Bas. İstanbul, 1978. )
47 OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 111. Bkz. TURAN, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, 64. 48 TURAN, Selçuklula ve İslâmiyet, 56. 49 OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 112. .; HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 450-456.
(Lütfü Paşa, Gazan Hân’ı VI. Yüzyılın ihya edicisi olarak anmaktadır. LÜTFİ PAŞA, Tevârîh-i Âl-i Osman, 147. (Hzr. Kayhan ATİK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 2001.
12
kadar, Altay dağlarının batısındaki bütün Moğol İmparatorlukları Sünnî İslâm’a
dönmüşlerdi.50
Büyük Selçuklular döneminde Türklerin büyük çoğunluğu Hanefiliği
benimsemişlerdi.51 Anadolu Selçukluları kendi hakimiyet alanlarında belli bir dini
siyaseti takip etmişler, Büyük Selçuklular gibi, İslâmiyet’in Sünni cephesini esas
almışlardı. Bu dönem Anadolu’sunda daha çok Sünniliğin Hanefilik kolu, Doğu
bölgelerinde ise kısmen Şafiilik yaygındı. Eğitim öğretim alanında ve bilhassa
hukuki sahada Hanefilik hakim durumda idi.52
XIII. Yüzyılda Anadolu’da bir Şiî akım olup olmadığından söz edecek kadar
net bir bilgiye sahip olunmadığından bahseden C. Cahen, sonraki iki asırda Doğu
Anadolu’daki Türkmenler arasında Şiîliğin bazı biçimlerinin görüldüğüne işaret eder
ve “Baba İshakın önderliğini ettiği akımdan başka, o yörelerde hükümdarların Sünnî
tutumuna karşı çıkan herhangi bir siyasetin söz konusu olamayacağını görüyoruz”
der.53 F.Köprülü Babaî isyanını dini-siyasi bir hareket olarak tanımlamakta, Baba
İshak’ın din perdesi altında siyasi bir gaye hedeflediğini kaydetmektedir. “Baba
İshak’ın esasen nasıl bir itikatta olduğu ve kendisini bir “mehdi” addederek, çoluk
çocukları ile yolunda ölüme atılan ateşin Türkmenlerin itikatları hakkında elimizde
kat’î bir vesika yoktur” derken, devam eden değerlendirmesinde, Türkmenler
arasında yerleşen Heterodox inanışların Baba İshak’ın idamından sonra da devam
ettiğini bütün Anadolu Kızılbaşlarının Baba İshak taraftarlarının bakiyeleri olduğunu
ileri sürmektedir.54 Cahen ise bir yandan Babaî isyanının dinsel ve sosyal bir
nitelikte olduğunu söylerken, diğer yandan “Baba İshak’ın ortaya attığı düşüncelerin
neler olduğunu bilmiyoruz” demekte ve ülkedeki nüfusun temel ögelerinden birinin
Selçuklu yönetimine karşı oluşu dışında kesin bir bilgi olmadığını söylemektedir.55
Bilindiği gibi Baba İshak’ın önderlik ettiği isyan (1240), tarih itibariyle Anadolu
Selçukluların son dönemlerine rastlamaktadır. Alaaddin Keykubat’ın yerine, büyük
oğlu II. Gıyaseeddin Keyhüsrev geçmiş, zevk ve eğlenceye düşkünlüğü nedeniyle 50 HODGSON, M.G.S., İslâm’ın Serüveni, II, 319. 51 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 59. 52 Bkz. OCAK, A.Y. DİA, “Anadolu” md., III, 111; SARIKAYA, M.Saffet, Anadolu Alevîliğinin
Tarihî Arka Plânı (XI-XIII. Asırlar), 130-131. (Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2003.) 53 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 255. 54 KÖPRÜLÜ, Fuat, “Bektâşîliğin Menşe’leri”, 135-136. (Türk Yurdu, Cilt II, Sayı 7 (Nisan), İstanbul, 121-140, 1341.)
55 CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, 143-144.
13
bütün devlet işlerini veziri Saadettin Köpek’e devretmişti. O da devlet erkanından
kendisine karşı çıkabilecek olanları öldürtmüş sultan olma hevesine kapılmıştı.
Niyeti anlaşılınca idam edilmiş olmakla birlikte ülke siyasi ve idari açıdan büyük bir
zafiyete düşmüştü.56 Uç boylarında yerleşememiş Türkmenlerin iktisâdî ve sosyal
sıkıntılarla varlıklarını sürdürürken, Moğol istilâsı nedeniyle gerçekleşen göçleri
karşılamakta çekilen güçlükler, yönetimde meydana gelen zaafiyet birleşerek
Anadolu’da sosyal bir buhrana dönüşmüş, bölgedeki Türkmenlerin isyanıyla
sonuçlanmıştır.57 Bu itibarla isyanın belli bir dînî inanca dayalı ayaklanma olduğunu
söylemek pek isabetli görünmemektedir.58
Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Selçuklu devlet yönetimi
dışında bazı teşekküllerin de önemli görevler üstlenmiş oldukları bilinmektedir. Bu
faaliyetler daha çok tasavvuf kanalıyla gerçekleşmiştir. Anadolu’da Aşıkpaşa’nın,
Gaziyan-ı Rûm, Ahîyân-ı Rûm, Abdalân-ı Rûm, Bâcıyân-ı Rum diye adlandırdığı59
oluşumlar, İslâmiyet’in yayılmasında etkin rol almışlardır. Nitekim Hacı Bektaş Velî
de bu zümrelerden Bâcıyân-ı Rûm’u tercih etmiş, Hâtun Ana’yı evlat edinerek her
şeyini ona teslim etmişti.60
Köprülü’ ye göre; Anadolu’ya Türkmen boylarıyla birlikte Yesevi Dervişleri,
Türkmen babaları, İsmailî propagandacılar ve Kalenderiye mensupları geliyorlardı.
Türkmen göçebeleri arasında ancak Bâtınî mezhepli babaların etkisi olabilirdi. Onlar
Oğuz boylarına, anlayacakları bir dille, İslâmiyet’in eski ulusal geleneklere uyan
sûfiyâne fakat basit ve halkın anlayabileceği tahrif edilmiş şeklini telkin ediyorlar,
Kalenderî, Haydarî gibi adlarla tasavvuf kisvesi altında, Türkmen aşiretleri arasında
56 Bkz. İBN BÎBÎ, Selçuknâme, II, 25-36; CAHEN. Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da
Türkler, 141-142; Osmanlı Ans. I., 29. 57 SARIKAYA, Tarihi Arka Plan, 126. 58 Baba İshak’ın İbadet, zühd ve takva ehli görünerek taraftar topladığına dair değerlendirmeler için
bkz. İBN BÎBÎ, Selçuknâme, II, 49-50; İsmail KAYGUSUZ da Baba İshak’ın propagandayı üç yönlü sürdürdüğünü söylemektedir. Bu görüşe göre: a) Alevî inançlı halklara; Baba İlyas’ın Peygamber ve kurtarıcılığı altında kıyama durma, dünyanın sonunu getiren kötüler ve zalimleri yok edip, yeniden yaratarak devr-i dâimi sağlama, b) Sünni inançlı halklara; Sultan Gıyaseddin Keyhusrev’in sünni müslüman olarak Muhammed’in şeriatın koşullarını yerine getirmeyip, içki ve işret sofralarında eğlenmekten başka iş yapmadığı, dinden çıktığı c) Gayr-i MÜSLİM halkalara da; elde edilecek ganimetlerin ayaklanmaya katılanlara eşit dağıtılacağı propagandası yapılıyordu. Bkz. KAYGUSUZ, İsmail, “Babailer ve Babai Ayaklanması”, 12. (Yol –Bilim, Kültür, Araştırma- Dergisi, Eylül-Ekim, 2000, sayı 7, ss.5-17)
59 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222. 60 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, 222.
14
aşırı Şiî inançları ve İsmailî teorileri yayıyorlardı.61 Ancak C. Cahen XIII. Asırda
henüz Anadolu’da Şiilik’ten söz edemeyeceğimizi söylerken, OCAK, göçebe
Türkmenler arasında görülen resmî, kitabî dinden farklı tezahürlerin eski Türk dini
ve geleneklerinin Anadolu’daki tezahürleri olup, Şiiliğin VIII/XIV. Asrın
sonlarından itibaren Anadolu’da görünmeye başlandığını ileri sürmektedir.62
Göçlerle Anadolu’ya gelen Türkmen dervişler gazilerle atbaşı hareket etmiş
ihtida harekatinde önemli faaliyetler üslenmişlerdi. Özellikle medreselerin
yerleşmesinden önce bu göçebe kitleler arasında İslâm öncesi ve yerli inanç motifleri
varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Selçuklular’ın Konya’yı başkent yapıp siyasi
anlamda Anadolu’ya yerleşmeleri ile birlikte hızla medreselerini açarak kültür
faaliyetine girişmişler, halk tasavvufunun değişken ve karmaşık muhtevasını Sünni
İslâm ile bütünleştirerek, birlik yolunda önemli mesafeler katetmişlerdi. Hem ulema
arasında tasavvufa ilginin artması, hem de mutasavvıfların medrese eğitiminden
geçmiş olmasıyla Sünnî Müslümanlık çerçevesinden taşmayan bir tasavvufî anlayış
yaygınlık kazanmıştı. Ancak taşradaki halk tasavvufunun medreseden uzak kalması
kitabî din anlayışından da uzak kalmalarına neden olmuştu.
Uclardaki göçebe Türkmenlerin Anadolu’daki Türk birliğine entegre
olamaması, sosyo-ekonomik faktörler onları dış tesirlere de açık hale getiriyordu ki,
İran’dan gelen kışkırtmalar bu nedenle karşılık bulabiliyordu.63 İşte Osmanlı-Safevî
mücadelesi uclarda yaşayan bu batıl itikatlara açık tasavvufî inanışlara mensub
Türkmenleri, âşinâ oldukları ve önceden Sünnî karekterli olan Erdebil tekkesi
faktörünün de etkisiyle64 taraf olmaya itmişti. Göçlerle birlikte Anadolu’ya intikal
eden Türkler arasında Hz. Ali’nin faziletini kabul, Ehl-i Beyt’e muhabbet ve diğer
sahabilere saygı temeline dayanan65 mufaddıla Şiiliği denilebilecek siyasi Şiilikten
61 KÖPRÜLÜ, F., “Bektâşîliğin Menşe’leri”, 134. 62 Bu iddia ve değerlendirme için bkz. SARIKAYA, Tarihi Arka Plân, 36 vd. 63 GÜNGÖR, E. İslâm Tasavvufunun Meseleleri, (Ötüken Yay, VII, Bsk, İstanbul, 1998). s. 150-156.
Bkz. TURAN, Osman, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, (I-II, Nakışlar Yay, Üçüncü Bsk. İstanbul, 1979). II, 355-362.
64 Lütfi Paşa’nın “…Şah İsmail ki, Şeyh Haydar oğlıdır, Geylan’dan huruc idüb Erzincan’a gelüb mekan idindi. Erzincan’a gelicek dedelerinin ve babalarının müridlerinden ve muhiblerinden Rum vilayetinde nihayeti olmamagın varub Erzincan’a Şah İsmail’e mülâki oldılar.” Sözleri de buna işaret eder. LÜTFİ PAŞA, Tevarih, 193.
65 Türk’lerin İslâm ile tanışmasının Emevi ve Abbasi zulmünden kaçan, kendilerini Ehl-i Beyt’e mensup olarak gösteren kimseler vasıtasıyla tanışmış olduklarına dair görüş ve tarihi arka plan ile ilgili olarak bkz. ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine” 111-126. (İslâmiyât, C. VI, s. III, Temmuz-Eylül, 2003)
15
ayrı anlayışlara,66 Safevilerle olan bu münasebetler neticesinde Şii unsurlar
karışmaya başlamış olmalıdır. Nitekim Kızılbaş kavramının ilk kullanımı bu
devrede başlar. Şeyh Haydar’ın (893/1488) kendi taraftarlarına diğerlerinden
ayırmak üzere on iki dilimli kızıl tac giydirmesi ile Kızılbaş kavramı Şeyh Haydar
taraftarlarını ifade ederken, Şah İsmail’in faaliyetleri ile birlikte Safevîler’i
destekleyen Türklerin de adı haline gelmiştir. Tarihi olarak başlangıçta “tarafı”
niteleyen Kızılbaşlık kavramına, Osmanlı’nın Safevîlerle olan mücadelesi nedeniyle
zaman içinde isyancı kimliği ifade eden olumsuz bir imaj yüklenmiştir. Şeyh
Cüneyd’in Anadolu’ya gelerek hazırladığı zemini Şeyh Haydar kullanmış, Şah
İsmail’in halifeleri vasıtasıyla yürüttüğü daha düzenli propagandalarla Anadolu’daki
Türkmenler arasında Şiî motifler yayılmaya başlamıştır. Şah İsmail aynı zamanda
propagandacı Halifeleri vasıtasıyla başlattığı Şah Kulu (1511) ve Nureddin
Halife(1512) isyanları ile Osmanlı’yı zaafa uğratmıştı. Bunun üzerine Yavuz Sultan
Selim Anadolu’da otoriteyi sağlamak üzere harekete geçmiş ve Çaldıran’da(1514)
Safevîler’i yenilgiye uğratarak kalıcı birliği sağlamıştır. Daha sonra da göçebe ve
yarı göçebe kitlelerin iktisâdî ve idârî sıkıntılarını kullanan Safevîlerin etkisiyle
çeşitli isyanlar olmuş ancak hepsi de bastırılmıştır. Bu durum, Çaldıran savaşından
sonra da Sefevîlerin Anadolu’daki faaliyetlerine son vermediklerini göstermektedir.
Müslüman olmuş ancak eski inanç ve kültürün de yaşatıldığı Türkmen kitleler
arasındaki bu faaliyetler tesirini göstermiş, Şiî unsurların Safevî taraftarı Türkmenler
arasında daha belirgin hale gelmiştir. Şehirlere yerleşik Bektâşîler ise tekkelerde
tarikat yapılanmasını daha düzenli oluşturabilmiş, Osmanlı ile sorun yaşamamıştır.
Hatta Yeniçeri Ocağı ile irtibatlandırılarak resmî bir niteliğe bürünmüştür. Safevîleri
destekleyen kızılbaşlar ise özellikle isyanlardan sonra takibe uğrayınca diğer alt
gruplar gibi kendilerini Bektâşîliğe nisbet ederek tekkelere sığınmıştır. Aynı zaman
diliminde dış etkilere açık bu kitlelerin inançlarına Nesîmî, Hayretî, Virânî gibi
şairler vasıtasıyla Hurûfîlik te girmeye başlamıştır. Başlangıçta Anadolu’ya göç
ederken getirilen Yesevî öğreti, zaman içerisinde bu tesirlerle birleşince, tasavvufî
yapı ve erkânı ile üst kimliği İslâm olan Alevî-Bektâşî kültürünün karmaşık inanç
yapısı vücut bulmuştur. Kırsalda yaşayan zümreler kendi içinde, şifâhî nakillerle
66 SARIKAYA, Tarihi Arka Plan, 36-37.
16
varlığını ve kültürünü devam ettirmiştir.67 Cumhûriyet sonrasında tekke ve
zâviyelerin kaptılması ile de diğer tarikatler gibi tekke-zâviye dışında kimliğini
korumaya çalışmış, çeşitli örgütlenme çalışmaları ve yayınlarla kültürünü günümüze
taşımıştır.
B. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE DİNİ KAYNAKLAR
1. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Kur’an Ve Hz. Peygamber Telakkisi
Kendisini İslâm olarak tanımlayan bir kültürün Kur’andan bağımsız hareket
etmesi veya kayıtsız kalması düşünülemez.68 Gerek klasik kaynaklarda gerekse
güncel eserlerde Alevîlik-Bektâşîliğin Kur’an-ı Kerim’e atfettiği değer bariz şekilde
görülür.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an-ı Kerîm konusunda ifade edilen
görüşleri; “Kutsallığı”, “Mevcut Kur’an’ın güvenilirliği”, “İnanç,Adab-Erkan ve
Ahlâk açısından kaynak değeri” ile “Anlaşılması ve Yorumlanması” şeklinde dört
ana başlıkta toplamak mümkündür.
a) Kur’an-ı Kerîm’in Kutsallığı,
Alevî-Bektâşîlikte; “Hz. Muhammet'e inen kutsal kitaptır.”69 “Cebrail
Vasıtası İle Bildirilmiş, Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah Kelamı”70
veya “Hz. Muhammet'in gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun
sezgisel aklı tarafından yorumlanması, yorumlanıp açıklanması” 71 şeklinde de
tanımlanan Kur’an-ı Kerim, kutsal olduğu gibi72 vahy'in sonuncusu73 ve Hz.
Peygamber’in mucizesidir.74
67 Bu kısa tarihçe için bkz. HOCA SADETTİN, Tâcü’t-Tevârih, IV; TURAN, Osman, Türk Cihân
Hâkimiyeti, I. 277-311, 400-404; GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 149-153, 170-183; MÉLİKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, (Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay. İstanbul, 1994). s. 29-75; “Bektâşîlik/Kızılbaşlık”, 3-11; ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine” 111-126; ÜZÜM, İlyas, “Kızılbaş” md. TDVİA, XXV, 546-557;
68 İlyas ÜZÜM, Alevî-Bektâşî toplulukların dini kimliği konusunda şunları söyler: “Bu toplulukların tamamı din olarak İslâm’ı benimsediğini ifade etmektedir. Allah’ın varlığı ve birliği ile Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman gelenek olarak benimsenmiştir.” ÜZÜM, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 42.
69 KORKMAZ, 219. 70 VARLIK, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, 101. (Can Yay, İstanbul, 1993.) 71 KORKMAZ, 219; Cebrail telakkisi ile ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. TUR, Seyyid Derviş,
Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri Ve Alevî Erkânları, 32 vd. (Can Yay. İstanbul, 2002.) 72 Örn. Bkz. ÇAMUROĞLU, Reha, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, 116. (Ant Yay, İstanbul, 1994.);
ONARLI İsmail, “Kerbela Zalimin Zulmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut'a Yanıt)”,s.194. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem
17
Alevîlik-Bektâşîliğin klasik kaynaklarından Buyruk’a göre de Kur’an, Cebrail
vasıtasıyla Hz. Muhammed’e nazil olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi
gereken bir kitaptır.75
Genellikle Günümüz Alevî-Bektâşi eserlerinde Kur’an-ı Kerim’den saygı
ifadeleri ile söz edilmekte, inanç, ibadet-erkan ve ahlaka ilişkin görüşlerin
temellendirilmesinde sık sık Kur’an ayetlerine başvurulmaktadır.
Alevî-Bektâşîliğe göre Kur’an’ı Kerim, yalnızca harflerden oluşan kelimeler
ve cümleler topluluğu olmayıp özel bilgi ile anlaşılabilir ve dört şey içerir. Bunlar
Cafer-i Sâdık’a isnad edilen görüşe göre;
1) Açıklanmış deyişler, ifadeler (ibareler)
2) İşaretler
3) Özel nitelikli, duyumsanabilen âlemin üzerinde bir başka âleme ilişkin
gizli anlamlar, (letâif),
4) Yüce manevi öğretiler (hakikatler) dir.76
Ya da Kur’an; dualar, Hz. Muhammet'in yol arkadaşlarına açıkladığı düz yazı
biçimindeki bilgiler ve Hz. Muhammed’in yalnızca Hz. Ali'ye verdiği gizli bilgiler
olmak üzere üç bölümden oluşur. Yazılı Kur’an Kur’an-ı Sâmit olarak, Kâmil insan
olan Hz. Ali de Kur’an-ı Nâtık olarak adlandırılır.77
Günümüz Alevî-Bektâşîliğinde Kur’an-ı Kerim ile ilgili nicelik, nitelik,
anlama ve yorumlama gibi konulardaki farklı düşünce ve yargılar ayrıca ele alınıp
tartışılabilir. Ancak genel anlamda, Alevî-Bektâşî kültüründe Kur’an-ı Kerim’in
kutsallığı konusu açık bir biçimde kendini göstermekte, çeşitli te’vil ve yorumlarla
düşünce inanış ve davranışlara Kur’an-ı Kerim referans gösterilmektedir.78
a) Mevcut Kur’an’ın güvenilirliği
ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, s.194-205, 1998.)
73 ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”,s.194 74 KAYA, Alevî-Bektâşî Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, 25. (Engin Yay, İstanbul, 1993.) 75 İMAM CAFER-İ SADIK BUYRUĞU, 12. (Haz. Adil Ali ATALAY, Can Yay. İstanbul, 1993.) 76 ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, (Yön Yay, İstanbul, 1992). s. 32. 77 KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri, 219. Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da Hz. Peygamber’in Hz.
Ali’ye Kur’an-ı Nâtık dediği nakledilir. Bkz. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 34, 35. 78 Daha önce ifade ettiğimiz gibi Alevîlik-Bektâşîlik ile İslâm dini arasında bağ kurmayan
yaklaşımların bu kapsamın dışında olacağı tabiidir.
18
Kur’an-ı Kerim, Günümüz Alevî-Bektâşîleri tarafından, kutsallığından
bahsedilerek tazim edilirse de bazı Alevî-Bektâşîler bugün elimizde mevcut olan
Kur’an hakkında kimi şüpheleri çeşitli şekillerde dile getirmektedirler.
Bu şüpheler Kur’an’ın tahrif edildiğine yönelik iddialardır. Bir kısmında bilgi
eksikliğinin hemen farkedildiği bu iddiaları şöyle özetlemek mümkündür;
Kur'an Hz. Osman zamanında yazıya geçirilmiştir. Elde bulunan tek yazılı
kaynak ise Ali ve taraflarının kabul etmediği, Ömer'in kızı Hafsa'daki Kur’an’dır.
Diğer bölümler ise hafızlardan derlenen âyetlerdir. Ali ve tarafları ise Kur'an’ı kabul
etmemiş, kendileri yeniden toparlayıp yazıya geçirmişlerdir. Ancak bu Kur'an
sonraları ortalarda görülememiştir. Ali taraftarları tarihin her döneminde gerçek
Kur’an’ın kendilerinde olduğunu söyledilerse de bu Kur’an hiçbir zaman
bulunamamıştır.”79 Kur’an’da Hz. Ali ile ilgili çok sayıda ayet varken Hz. Ali’nin
vefatından sonra Muaviye tarafından ve daha sonraki düzenlemeler sırasında bunlar
yok edilmiştir.80 Kur’an’da 6666 ayet bulunması gerekirken81 şimdi 432 ayet
eksiktir. İddiaya göre, bu ayetlerin çoğu; Hz. Ali ve ailesi ile ilgilidir.82 “Sûretü’l-
Vilâyet” Hz. Ebûbekir, “Sûretü’n-Nübüvvet” de Hz. Osman tarafından Kur’an’dan
çıkartılmıştır.83 Yine, Osman nüshasında sureler karma karışık bir hale getirilmiş,
iniş sırası dikate alınmamış,84 Alak suresi ilk ayetler olması gerekirken 96. sıraya
konmuş, Maide sûresi üçüncü ayet, son ayet olması gerekirken beşinci sûrede yer
almış, Mekki ve Medeni ayetler birbirine karışmış, bazı ayetler farklı sûrelerde tekrar
edilmiş, bazı sûrelerin ayet sayıları da değiştirilmiştir.85
79 ÖZ, Gülağ, Alevîlik Bindörtyüz Yıllık Muhalefet, 33-34. (Ayyıldız Yay. Ankara, 1995.) 80 ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 45.(Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin
BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 44-58, 1998.))
81 SEVİN, Hasan, 2000 Yılında Ehl-i Beyt Gerçeği ve Alevîlik, 115. (Can Yay, İstanbul, 2003.); KAYA, Alevî Bektâşî, 244; ZELYUT, Alevîlik, 135; İlhan Cem Erseven “Hangi Alı?”, 45. Ayrıca bkz. ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, 115-116. (Hacıbektaş, 1986.)
82 ZELYUT, Alevîlik, 135; ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 45. Ayrıca bkz. ULUSOY, 115-116. Muharrem N. ORHAN (Dede)’ye göre 369 ayet eksiktir. Bkz. ORHAN, Muharrem N. “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 20, Ocak, s, 21-24, 1993). s. 21.
83 ÖZTOPRAK, Kur’an’da Hikmet ve Tarihte Hakikat Kur’an’da Hikmet İncilde Hakikat, 128. (Can Yay. İst. 1990.)
84 ZELYUT, Alevîlik, 135. 85 KAYA, Alevî Bektâşî, 244-245. Benzer görüşler için bkz. Muharrem N. ORHAN (Dede), “Kur’an
ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 21-23.
19
“Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin dışlanarak, Kur'an'ı kendilerine göre
yazdılar, bugün, okunan Kur'an peygamberin Kitabı, Allah'ın emri, Peygamber'e
aittir denilmesi yanlıştır”86 şeklindeki bazı ifadelerin ise daha keskin ve mevcut
Kur’an’ı nazar-ı itibara almayan bir çağrışıma sahip olduğu gözlenirse de, bu
görüşlerin günümüz Alevîlik-Bektâşîliğinin ortak kanaati olduğunu söylemek
mümkün değildir.87
Kur’an-ı Kerim ile, özellikle tahrif ilgili görüşler kimi zaman çelişkiler de
barındırmaktadır. Nitekim, bir taraftan bazı ayetlerin yok edildiği, 6666 ayet olması
gerekirken eksik olduğu ifade edilirken,88 diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’in, Yüce
Allah’ın koruması altında olduğunu, bunun “Zikri/Kur’an’ı biz indirdik. Onu
koruyacak olan da biziz”89 ayetiyle ifade edildiğini, bu kutsal kitap hakkında yapılan
dedikoduların etkili olamayacağını, ona batılın yaklaşamayacağını, Müslümanlar ne
kadar bölünürse bölünsün Kur’an’ın her yerde aynı varlığını koruyacağını, Alevîler
hakkında Kur’an’ın tahrifine yönelik ithamların haksız olduğunu dile getiren eserler
de bulunmaktadır.90
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmı tarafından Kur’an-ı Kerim’in
eksik veya ayetlerinin yer değiştirmiş olduğu ileri sürülürken yapılan
değerlendirmelerin bazılarında, iddiaların itibari bir rakam olan 6666 ayet sayısı
üzerine bina edilmesinden bilgi eksikliği farkedilmekte, bir kısmında da
İmamet/Hilafet hakkı merkezli duygusal arka plan veya Emevi karşıtlığının etkisi
hissedilmektedir. Bununla birlikte yapılan değerlendirmelerin genelinden, mevcut
Kur’an’ın itibar edilen kutsal bir metin olduğu sonucu çıkmaktadır.
b) İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk açısından Kur’an-ı Kerim’in kaynak
değeri
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Alevî-Bektâşîliğin ibadet ve
uygulamalarda Kur’andaki emirlere dayandığı91 âyinlerde, nikah törenlerinde, ölümle
86 METİN (DEDE). Hüseyin Gazi, Alevîlikte Cem, 35-36. (Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997.) 87 Günümüz Alevî-Bektâşîlerinin Kur’an-ı Kerim’e bakış açısını gösteren röportajlar için ayrıca bkz.
Günümüzde Alevîlik-Bektâşîlik, DİB. Yay.; Dünden Bugüne Tercüman 23-30 Temmuz 2004. 88 SEVİN, Alevîlik, 115. 89 15/Hicr, 9. 90 SEVİN, Alevîlik, 330-331. 91 KAYA, Alevî-Bektâşî, 127.
20
ilgili toplantılarda o işlerle ilgili Kur’an ayetlerinin okunduğu92 İslamiyetin bir
yorumu olarak Alevîliğin; Cem, Dar, Semah, Musahiplik, İkrar, Tevhid gibi inanç
kurumlarının temel dayanağının da Kur'an-ı Kerim ile Hz. Muhammed ve Hz. Ali'nin
uygulamaları olduğu vurgulanır.93 Dedebaba B. Noyan’ın ifadesiyle Bektâşîler,
“Kur’an-ı Kerim’in bütün emirlerine hakiki manalarıyla uyan kimselerdir.”94
Erkanın uygulanması esnasında da çeşitli ayetler ibadetin bir parçası olarak
okunmaktadır.95 Örneğin, İkrarda,96 Musahiplerin görgüsünde,97 Delil
uyandırmada,98 Oniki hizmetin başlamasında99 Kur’an-ı Kerîm’den çeşitli ayetler
okunmaktadır.100
Kur’an ayetleri, bazı günümüz Alevî-Bektâşî yazarlar tarafından Alevî-
Bektâşî Erkanın bir kısmının dayanağı olarak gösterilir. Örneğin; Cemlerde mum
yakmanın,101 Musahipliğin,102 İbadet yerlerine kadın ve çocukların getirilmesinin,103
İbadetlerin sonunda sofra açmanın,104 Semah’ın,105 toplantı ve lokmanın,106 Semahta
sağa sola dönmenin107 kaynağı Kur’an-ı Kerim ayetleri olarak gösterilir.
Alevî-Bektâşîlikte inancın kaynağı da Kur’an olarak görülür, çeşitli ayetlerle
inanca ilişkin hükümler delillendirilir. Söz gelimi, İslâm’ın temel koşulları olan;
Tevhid’in,108 Adalet’in,109 Nübüvvet’in,110 Meâd’ın111 ve112 İmamet’in kaynağı113
92 ULUSOY, Hünkâr, 202. Bu törenler ve okunan ayetlerle ilgili olarak bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî,
361-380. 93 ONARLI, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)” , 203 94 NOYAN, Bektâşîlik, 10. 95 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 263 vd.; ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî Gerçeği, 145. (Alfa Yay, III,
Bsk, İstanbul, 2000.); YALÇIN, Aziz, Yorum ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, (Der Yay. İstanbul, 1993). s. 451-459.
96 48/Fetih, 10. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 145. 97 7/A’raf, 23 ve 9/Tevbe, 119. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 141-142. 98 24/Nur, 35. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 147. 99 37/Saffat, 103-107. Bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 153. 100 Erkan’ın uygulanması ve okunan ayetlerle ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. ULUSOY, Hünkâr, 263
vd. 101 24/Nur, 35-36. Bkz. VARLIK, Hanedan, 78; SEVİN, Alevîlik, 219. 102 34/Sebe’, 48; 4/Nisâ, 33; 8/Enfal, 72-75. Bkz. TUR, Erkanname, 50. 103 3/Ali İmran, 61. Bkz. VARLIK, Hanedan, 78. 104 15/Hicr, 51-52; 51/Zariyat, 25-27; 2/Bakara, 60-61; 5/Maide, 112-115; 7/A’raf, 31; 76/İnsân, 8-9. 105 3/Ali İmran, 191. Bkz. VARLIK, Hanedan, 180. 106 2/Bakara, 58, 16/Nahl, 123, 3/Al-i İmran, 95. TANRIKULU, Raşit, Ademi Fark Eden Allahı Bilir,
16. (Güven Matbaası, Ankara, 1989.) 107 2/Bakara, 115. Bkz. VARLIK, Hanedan, 181-182. 108 112/İhlâs, 1-4. 109 16/Nahl,90. 110 2/Bakara, 285. 111 28/Kasas, 84, 3/Al-i İmrân, 25;
21
Kur’an-ı Kerim’dir. Takıyyenin cevazı,114 İslâm Dini’nin temelinin Ehl-i Beyt’i
sevmek olduğu,115 Alevî felsefesinin temelinde insanın yer alışı116 çeşitli ayetlere
dayandırılır. Yine günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre; Tevellâ’nın117 ve
Teberra’nın118 kaynağı, Kur’an-ı Kerîm’dir. Ayrıca, Kur’an ayetlerinin Alevî-Bektâşî
nefeslerinde de kullanıldığı, bunun laübalilik olarak algılanmaması gerektiği ifade
edilmiştir.119
Örneklerde de görüldüğü gibi Alevîlik-Bektâşîlik, inanç, erkan-âdab
bakımından kendisini ifade ederken çeşitli ayetleri referans göstererek Kur’an-ı
Kerim’i temel kaynakları arasında değerlendirmektedir.
c) Kur’an-ı Kerîm’in Tefsir, Tevil ya da Yorumu
Alevîlik-Bektâşîliğe göre Kur’an’ın bir zâhir bir de bâtın olmak üzere iki
anlamı vardır. Asıl olan bâtın anlamıdır.120 Alevî inancında, Kuran'ın emirleri,
cezaları ve mükâfatları kapsayan dış anlamı (zâhir yönü) Şeriatın karşılığıdır ve
namaz, oruç, zekât, hac gibi yaptırımlardan oluşur. Bâtın yönün karşılığı ise
hakikattir ve İslamiyet'in insanda gerçekleştirmek istediğini hedef alır. Hakikate ise
Tarikat ve Marifet kapılarından ulaşılır.121 Dört kapıdan birincisini yani şeriatı aşmış
olan Alevî-Bektâşî için zaten zahir anlamla ilgilenmek anlamsız ve gereksiz
olmaktadır.
Kur’an’ın bâtınî yorumu, doğal olarak anlaşılması ve yorumlanması
bakımından serbest bir hareket alanı oluşturmaktadır. Nitekim, “Bir Anadolu (ya da
Balkan)Alevîsi, isterse Hz. Ali gibi namaz kılabilir, oruç tutabilir, Kur’an’ın her
satırına harfiyen uyabilir, istemezse bütün bunları yapmaz. Çünkü onun için iman, o
imanın biçiminde değil, özündedir.”122 Alevîliğin Kur’an’ı yorumlama konusundaki
en belirgin özelliği ve onu Şia’dan ayıran temel özelliklerden biri, açık hükümlerini
112 KAYA, Alevî-Bektâşî, 63-64. 113 21/Enbiyâ, 73, 25/Furkân, 74, 2/Bakara, 124. Bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî, 68-69. 114 4/Nisa, 61. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 50. 115 26/Şuara, 23. Bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 16-17; VARLIK, İslâmiyetin Özü ve
Alevîlik-Bektâşîlik, 38.(Can Yay, İstanbul, 2000) 116 2/Bakara, 30, 32, 33, 34; 7/Araf, 71, 72, 73, 74; 50/Kaf, 16 ZELYUT, Alevîlik, 53-54. 117 60/Mümtehıne, 12, 48/Fetih, 10; 26/Şuara, 23. Bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 168-171. 118 3/Al-i İmrân, 61, 33/Ahzâb, 57. Bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 177-178. 119 ULUSOY, Hünkâr, 187. 120 ÇAMUROĞLU, 116; BAL, H. “Türkler Alevîler Ve Ali”, 101-102; ZELYUT, Alevîlik, 32-33. 121 ZELYUT, Alevîlik, 32-34. 122 ÇAMUROĞLU, 116.
22
de yoruma tabi tutabilmesidir.123 Kimi zaman bu şekilde son derece serbest ve bâtınî
bir yoruma kapı aralayan ve bunu alâmet-i farika olarak takdim eden görüş öne
çıkarken, kimi zaman da Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal eden bâtın bilgisinin
imam veya veli diyebileceğimiz kimselerin rehberliği olmaksızın doğru bir biçimde
anlaşılamayacağı fikri ile karşılaşılabilmektedir.124 Bu durum, günümüz Alevî-
Bektâşîlerinin Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda sahip oldukları farklı
yaklaşımları ifade etmesi bakımından önemlidir.
Ayetlerin yorumlanmasında Ehl-i Beyt sevgisi ve ya Emevî karşıtlığının ya
da tevellâ-teberrâ inancının izlerini görmek mümkündür. “Ey iman edenler, Allah’tan
korkun ve özü-sözü bir kişilerle beraber olun”125 buyurularak özü-sözü bir kişiler ile
Ehl-i Beyt kasdedilirken, “on iki pınar”126 ifadesiyle oniki imama işaret edilmiştir.127
“Ancak kendileriyle anlaşma yaptığınız müşriklerden…”,128 “Hani o verdikleri
evvelki ahtı ve beyat ikrarlarını bozduklarından ötürü biz onları rahmetimizden
çıkarıp lanet ettik…”,129 ve “Esra sûresi”130 ayetleri Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz.
Osman dahil veda haccında bey’at edip bey’atinden dönenler hakkındadır. “Vaktiyle
sana şöyle vahyetmiştik: Muhakkak Rabbin insanları (Kureyş münafıklarını-Beni
Ümeyye oğullarını azab ile) kuşatmıştır…”131 ve “İnsanlardan öyleleri vardır
ki…”132 ayetlerinde Ebû Sufyan soyu lânetlenmiş, cehennemlik oldukları bildirilmiş
ve kınanmıştır.133 “İman edip barışa yönelik fiiller sergileyenler”134 denilerek Hz. Ali
ve Şia’sı kasdedilmiştir.135 “Orta namazı”136 ile meleklerin Hz. Adem’e yaptığı
secde kasdedilmiş137 ve Tevbe sûresinde “üssisa yani, usta eliyle yapılan mescitlere
gitme!”138 emri verilmiştir.139 “Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah’tır, Rasûlüdür,
123 ÇAMUROĞLU, 63. 124 ZELYUT, Alevîlik, 36-37. 125 9/Tevbe, 119. 126 2/Bakara, 60. 127 SEVİN, Alevîlik, 55-56. 128 9/Tevbe, 4. 129 5/Mâide, 13. Bkz. ÖZTOPRAK, 176. 130 17/İsrâ, 7. Bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 121. 131 17/ İsrâ, 60. 132 2/Bakara, 204-206. 133 KAYA, Alevî-Bektâşî, 51-53. 134 93/Beyyine, 7-8. 135 SEVİN, Alevîlik, 174. 136 2/Bakara, 238. 137 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 120. 138 9/Tevbe, 109. 139 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 124.
23
iman edenlerdir;…” ayetinde140 Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin halife
olacağını buyurmaktadır.141 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Kur’an-ı Kerim ile ilgili
ifadelerde “Cenabı Allah kendi sureti üzerine insanları yarattığına istinaden yüz
halterini Kur’an içindeki 28 harfe işaretle 4 de Pa, Ça, Ka, Ja harflerine işaret
olarak 32 hurufatı ve 32 sultana işaret etmek üzere insan ümmül kurandır demiş…
Kuran harflerinin yüzündeki 28 haddi istifaya işaret olduğu için insana Ümmül
Kuran denilmektedir…Kur’an’daki harf adedi 28’dir. 4 de Pe, Ça, Ka, Ja harfi ile 32
olur. Yüz dört kitap 32 kelimeyi ilâhdır hepsi bunlarla kaimdir. 12 İmam, 14
Masumüpak, 26 eder. 4 de yine Pa, ça, Ka, Ja 4 peygambere temsilen, 2 side Hatice
ve Fatıma hazretleri ile 32 olur”142 sözlerinde olduğu gibi Hurûfîlik izleri de
görülebilmektedir.
Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe, Kur’an’a bakış açısındaki bu genişlik ve
bâtınî anlama yönelik yaklaşım ile, namazdan muaf kılabilecek, içkiye cevaz
bulabilecek, Hacc’ı tahsis edebilecek şekilde yorum ve sonuçlar çıkarmak mümkün
olmaktadır. Örneklemek gerekirse; Namazla ilgili ayetlerin143 değerlendirilmesinden
çıkan sonuçlar şunlardır:
Namazın Miraçta farz kılınmış olduğu sabit değildir. Miraç suresindeki144
namaz yalnız gecedir. Mirac nasıl gece ve tenhada vaki olmuş ise mü’minin ve
mü’minatın da namaz, niyaz ve taatleri aynı suretle olmalıdır. Bununla birlikte arzu
edenler kendiliklerinden ibadete gidebilirler.145 Gündüz çalışmaya, geçim ve
kazanca vasıta kılınmış, ibadet geceye tahsis edilmiştir.146 Bunu da, yalnızca namaz
olarak algılamak, Allah'ı anışa sınır getirmek demektir. Bu da aslında yanlış bir
şeydir.147 Ayetler açıkça gösteriyor ki, “gündüz işini gücünü ve çoluk çocuğuna
nafaka kazandıracak sanatını bırakıp halka gösteriş maksadıyla, camiye toplanıp
ibadet edenler hakiki değildir. Bütün ibadetleri halkı kandırmak içindir.”148
140 5/Mâide, 55. 141 SEVİN, Alevîlik, 93. 142 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 11-13. Benzer yorumlar için bkz. VARLIK, Hanedân, 183-187,
198. 143 17/İsra, 78-79; 53/Necm, 62; 73/Müzzemmil, 1-3, 6-7, 20; 78/Nebe’ 9-11; 6/En’am, 92;
7/A’raf,55, 205. 144 17/İsra, 78-79. 145 ÖZTOPRAK, 9-13; Krş. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 20. 146 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 103. (Nebe’, 9-11 kasdedilmektedir.) 147 ZELYUT, Alevîlik, 76. 148 ÖZTOPRAK, 21-22.
24
“Alevîler Kur’an-ı Kerim’in emirlerine uyarak149 Allah’ın ismini anarak gülbank
çekmeyi en büyük ibadet bilirler. Ve kalbî ibadeti tercih ederler.”150
Ayetler yorumlanırken bazen, hem ilgili ayetin hükmünün tarihselliği ima
edilmekte hem de sonuçlar çıkarılabilmektedir. Örneğin namazla ilgili diğer
ayetler151 yorumlanarak şu değerlendirmeler yapılmaktadır : “Namaz, putperestleri
terbiye etmede bir araçtı...onların döneminde eski inançlar bütün gücüyle yaşıyordu.
Kuvvetli bir putataparlık geleneği vardı. Araplar genel olarak cahildi. Bunların
disiplini için namaz ve diğer ibadet biçimleri kaçınılmazdı. Bugün; Müslümanlık
yerleşmiş; bütün kıtalara yayılmıştır. Müslümanlar; Müslüman anababalardan
gelmektedirler. Bunların putataparlıkla ilgileri kalmamıştır. Bu insanlar için ibadeti
en ilk haliyle sınırlamak; onların derinlemesine iç olgunlaşmalarına set çekmek olur.
Zaten Alevîler namazı reddetmezler; onu aştıklarını dile getirirler. Şekle önem veren
dar kafalar bu anlatımdaki derinliği kavrayamıyorlar.”152 Kur’an’daki namaz, Allah'ı
anmaktan ibarettir. Ayette, “Eğer korkarsanız, yaya yahut binekte iken (namaz) kılın
(Tanrı'yı anın), güvene erişince, bilmediklerinizi öğrettiği gibi Allah'ı anın”153
denilmektedir ki, burada sözü edilen, Allah'ı yürekten duyuşla anmaktır. Dolayısıyla,
yürürken veya binekteyken kılınan namaz da ancak bu duyuştan başka bir şey
değildir. Öyleyse namaz, bir iç duyuştur. Bu iç duyuşu yaşayanlar, namaz kılmış
olurlar. Alevîler de iç duyuşa önem verip onu yaşadıklarından, kendilerini, “abdesti
alınmış, namazı kılınmış” sayarlar.154 Bu yorumun dayanağı olarak “Kim inanır ve
nefsini ıslah ederse onlara korku yoktur”155 ayeti de gösterilmektedir.156
Benzer tutum içki ile ilgili ayetlerin157 yorumunda da görülür. Söz konusu
ayetler, içkinin düşmanlık, kin ve Allah'ı anmaktan uzaklaştırıcı bir unsur olması
halinde yasak oluşunun ve zarar verecek biçimde içki içmenin yasaklandığının
delilidir. İçki, “insanın denektaşıdır. İyi insan, kötü insan içki sofrasında açığa çıkar.
149 17/İsra, 110. 150 ÖZTOPRAK, 17. 151 3/Al-i Imran, 191; 4/Nisa, 43, 103; 2/Bakara, 239; 11/Hud, 87, 19/Meryem, 59; 21/Enbiya, 73;
20/Taha, 14; 25/Furkan, 64; 29/Ankebut, 45: 52/Tûr, 49; 73/Mûzzemmil, 1-7. 152 ZELYUT, Alevîlik, 72-73. 153 2/Bakara, 239. 154 ZELYUT, Alevîlik, 76. 155 6/En’am, 48. 156 ULUSOY, Hünkâr, 205. 157 5/Maide, 90-91; 2/Bakara, 219.
25
İçkinin; her haliyle reddedildiğini söyleyenler; Kuran-ı Kerim'i ciddi biçimde
incelememiş olanlardır.”158
Hacc konusundaki ayetlerden de ilginç sonuçlar çıkarılabilmektedir. Meselâ,
Maide suresi 2. ayeti Hacc’ın ehliyete bağlı olarak farz kılındığını, Hükümetten
seçilen Müslüman büyüklerine Hacc’ın farz kılınmış olduğunu göstermektedir.
Dolayısıyla Hacc’ın, devlet mihverini çeviren kimselerin buluşup anlaşmaları,
ihtilafları önleyip sulh sağlamaları için farz kılınmış bir ibadet olduğu sonucu
çıkmaktadır.159 Elbette bu bütün Alevî-Bektâşî zümrelerin ortak anlayışı değildir.
Nitekim Alevî-Bektâşî düşünceye göre Hacc, İmamı ziyaret edip hizmette bulunma,
Kâbe olarak algılanan insan kalbini kazanma, Hakk’a ermek için yapılan gönül
yolculuğu olarak ta160 tanımlanmaktadır.
Bir kez daha ifade edelim ki, sözünü ettiğimiz yorumlar tüm Alevî-Bektâşî
zümreleri kapsayıcı bir hüküm olarak algılanmamalıdır. Bir eserde Hurûfîlik Alevî-
Bektâşîliğin temel ilkelerinden biri olarak karşımıza çıkarken,161 bir diğerinde
“Hurûfîler, Kur’an’ın anlamını keyiflerine göre te’vil (uydurma, ters ma’na vererek
yorumlama) ederler. Bu yorumlar tamamen özeldir kendilerine göre uydurulmuş
ilkelere dayanır ve kuruntudan öteye geçmez”162 denilerek aksi kanaat ifade
edilmekte ve Alevîlik-Bektâşîliğin Hurûfîlikle uzak-yakın ilgisi bulunmadığı
kaydedilmektedir.163 Alevîlik-Bektâşîliğin karakteristik yapısının bir sonucu olarak
dini anlayış ve yaşam, kişilere göre olduğu gibi yörelere göre de farklılıklar
gösterebilmektedir. Şu ifadeler, aktardığımız değerlendirmeleri genellemenin yanlış
olabileceğini göstermektedir : “Camilerde ibadetlerini sürdüren Alevîlerin, Hanefi
Mezhebine mensup Müslümanlarla birlikte aynı farz ve sünnetlere uydukları görülür.
Bu durum şeriata ilişkin uygulamalarda, Alevîlerle Sünni Hanefiler arasında bir fark
olmadığını gösterir. Yahutta Sünni baskısı karşısında, bir kısım Alevî inançlı kişilerin
kimliğini saklayarak Sünniymiş gibi hareket ettikleri düşünülür.”164 “Alevî-
Bektâşilerin çoğunluğunun namaz kılmadığı ve Ramazan Orucu tutmadığı bir
158 ZELYUT, Alevîlik, 79. Ayrıca bkz. KAYA, Alevî Bektâşî, 490-495. 159 ÖZTOPRAK, 31-33. 160 KORKMAZ, E. 147. 161 VARLIK, Hânedân, 183. Benzer yaklaşım için bkz. Kaygusuz, Hünkar Hacı Bektaş, 95. 162 NOYAN, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, II, 262.(Ardıç Yay, Ankara, 1999.) 163 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 265, 291. 164 EDOĞAN, Kutluay, 105-106.
26
gerçek. Fakat bu, Alevî-Bektâşî yolunun bir gereği olarak tanımlanamaz. Alevî-
Bektâşîlerde de namaz kılanlar, oruç tutanlar vardır.”165
Sonuç itibariyle Kur’an-ı Kerim konusunda Alevî-Bektâşî eserlerinde ortak
noktanın “Kur’an-ı Kerîm’in bâtın anlamına yönelmek” olduğu söylenebilir. Kur’an-
ı Kerim ayetlerinin yorumlanmasındaki kişisel yaklaşım veya bâtınî yorum geleneği
ile, birbirinden farklı hatta, Kur’an’ın ruhu veya temel karakteri ile uzlaştırılamaz
sonuçlar çıkarmak mümkün olmaktadır. Kanaatimizce bu durum, kitabi kültürün
yerleşmediği dönemlerde tasavvufi kavram ve yorumların hakiki anlamlar olarak
algılanmış olmasından kaynaklanmaktadır.
Alevî-Bektâşî eserlerinde peygamber telakkisine gelince;166
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Peygamber saygınlık ifade eden
sözcüklerle anılır. O, dinin/vahyin tebliği ile görevli,167 Güzel ahlâkı tamamlamak
için gönderilmiş,168 kendisi için alemler yaratılmış olan169 ve diğer bütün şeriatları
hükümsüz kılan170 son peygamberdir.171
Peygamber Alevîliğin ilk kaynağıdır172 ve Hz. Muhammed'siz İslamiyet’ten
söz edilemez.173 Alevîlere göre, Peygamber ve onun kitabında dile getirilen gö-
rüşlerin amacı, insanı gerçek insan yapmaya yöneliktir.174
Hemen hatırlatmak gerekir ki, genel hatlarıyla aktardığımız bu görüşleri dile
getiren Alevî-Bektâşî eserlerinde özellikle vurgulanan görüşlerden biri de
Muhammed-Ali birlikteliğidir. Alevî-Bektâşî kültüründe Hz. Muhammed ile Hz. Ali
birlikte anılmakta, çoğu zaman Allah-Muhammed-Ali biçiminde ifade edilmektedir.
Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar, bu birlikteliğin Hıristiyanlıktaki Teslis’e
165 ULUSOY, Hünkâr, 205. 166 Alevî-Bektâşîliğin klasik kaynakları açısından Allah-Peygamber telakkisi konusunda bir
değerlendirme için bkz. ÜZÜM, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 28; SARIKAYA, Saffet, “Alevî-Bektâşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, 18-19 Nisan 2002 tarihinde yapılan SDÜİF. V. Kutlu Doğum Haftası Sempozyumunda sunulan tebliğ , 109-121, SDÜİFD yay, Isparta, 2003.
167 ZELYUT, Alevîlik, 38. BAL, H. “Türkler Alevîler ve Ali”, s.97; SEVİN, Hasan, Alevîlik, 14. 168 SEVİN, Alevîlik, 11; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8, 18 169 NOYAN, Bektâşîlik, 476; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 347; VARLIK, Hanedan, 196. 170 NOYAN, Bektâşîlik, 9. 171 KAYA, Alevî Bektâşî, 25; ZELYUT, Alevîlik, 38; ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a
Yanıt)”, 194. 172 BAL, H. “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”,s.83 173 ŞENER, Cemal “Ali'siz Alevîlik Olur Mu?”s.9 174 ZELYUT, Alevîlik, 34.
27
benzetilmemesi gerektiğini, benzerliğin sadece sayıda olduğunu kaydetmişlerdir.175
Bazı Alevî-Bektâşîler, Allah-Muhammed-Ali ifadesinin, “Muhammed ve Ali
Allahtır” anlamına gelmediğini söyleyerek, Allah’ın Hz. Muhammed ve Hz. Ali'de
tecelli edip, kişileştiğini iddia ederler.176 Hz. Ali’ye ermişlik özelliği abartılarak
Allah’lık izafe etmek yanlıştır ve cahilliktir. Bu tür abartılı düşünceler, tasavvuf
düşüncesini basitten anlamanın bir sonucudur.177 Hz. Ali’yi tanrılaştıran bazı nefesler
de Alevî-Bektâşî inancını yansıtmaz.178
Alevî geleneğinin Hz. Muhammed'i Hz. Ali'den ayırmadığı, bu ayrılmazlığın,
“Kıblegâhımdır Muhammet, secdegâhımdır Ali” dizeleriyle vurgulandığı
söylenmektedir.179 Kimi Alevî dedeleri, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’yi aynı kişi
olarak görmekte, Ruhgöçü (reankarnasyon) kuramından etkilenerek ölmediklerini
iddia etmektedirler.180 Bazen de, Kırklar Cem’inde olduğu gibi, “Kimi yerlerde ve
Alevî felsefesinde Ali Peygamberden önde gelir” denilmektedir.181 Bazı Alevî-
Bektâşî yazarlar Muhammed-Ali birlikteliğinin yanlış anlaşıldığını, bu üçlünün
Tevhid-Nübüvvet ve Velayet’i temsil ettiğini kaydederler.182 Günümüz Alevî-
Bektâşî eserlerinin çoğunda, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin aynı nurdan yaratılmış
olduğu inancı yer almakta, çoğunlukla bu inancın dayanağı olarak “Ali ile ben aynı
nurdanız” veya “Allah’ın ilk yarattığı, benim ve Ali’nin nurudur. Biz aynı nurdanız”
şeklinde hadisler zikredilmektedir.183 Bazı eserlerde, Alevî-Bektâşîlikteki bu inancın
Muhammed-Ali birlikteliğine temel teşkil ettiği “Muhammed ile Ali'nin aynı nurdan 175 ULUSOY, Hünkâr, 249; KAYA, Alevî-Bektâşî, 66; KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri,
31-32. ÖKTEM ise, bu benzerliğin, hoşgörünün temellerinden biri olabileceğini söyleyerek şöy der: “…Alevîlik-Bektâşîlik Yeniçeriler arasında bir hayli yaygındır. Yeniçerilein Hristiyan köken ağırlıklı devşirmeler olduğunu üşünürsek, Bektâşîliği bilinçaltı bir nostaljinin ürünü olarak değrlendirebiliriz” demektedir. ÖKTEM, Niyazi, Laiklik Din ve Alevîlik Yazıları, Ant Yay, İstanbul, 1994). s. 118.
176 ERSEVEN, İ. Cem, “Hangi Ali?”, 50. 177 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 110-111. 178 ULUSOY, Hünkâr, 249. 179 ZELYUT, “Ali Kavramının Boyutları/Şiirde”, S.63. (Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali
AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 59-73, 1998.)
180 ERSEVEN, İ. Cem, “Hangi Alı?”, S.48. 181 KOCADAĞ, Burhan, “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 75.( Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap)
Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay. İstanbul, 74-76, 1998.)
182 KAYA, Alevî-Bektâşî, 70; Krş. ULUSOY, Hünkâr, 188. 183 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 24; ERSEVEN, “Hangi
Ali?”, 46,48; VARLIK, Hanedan, 196; ZELYUT, Alevîlik, 55; SEVİN, Alevîlik, 65.
28
varoldukları inancı bu anlatımların temelini oluşturmaktadır. Yoksa Ali'nin
Peygamberliğini iddia etmek anlamında değildir. Ancak bütün bunlar Ali'nin
karizmasını ifade etmek için kullanılan çok çarpıcı anlatımlardır”184 sözleriyle ifade
edilmektedir.
Daha önce sözünü ettiğimiz gibi Alevîlik-Bektâşîliği Ali İlâhîlik ile
özdeşleştirmek, farklı görüşe sahip olanlardan hareket ederek bu düşünceyi Alevî-
Bektâşîliğe teşmil etmek vakıaya uygun düşmemektedir. Her ne kadar “Allah-
Muhammed-Ali” şeklindeki kalıplaşmış ifade suistimale açık görünmekte ve konuyu
ele alırken kullanılan bazı ifadeler problemli ise de, Hz. Ali’nin fazileti dile
getirilirken onun Hz. Peygamber’in damadı, varisi, vasisi, ilim şehrinin kapısı, olarak
takdim edilmiş olması, Alevîlik-Bektâşîliğin Ali İlâhîlikle özdeşleştirilemeyeceğinin
ve Hz. Peygamber’e öncelenmediğinin yeter delilleri olarak görülebilir. Bir başka
ifadeyle “Eşhedü en lâ ilâhe illallah, Eşhedü enne Muhammeden abdühü ve rasûlühü,
Aliyyün veliyyullah”185 şeklindeki şehadet kelimesi ile Alevî-Bektâşîlike Hz.
Muhammed’in Allah’ın kulu ve rasûlü olduğuna şehadet edilmektedir.186
2. Alevî-Bektâşî Eserlerinde Sünnet/Hadisin Değeri Ve Önemi
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde sünnet/hadis çeşitli vesilelerle tebcil
edilmekte; inanç, âdab/erkan ve ahlak konularında delil olarak değerlendirilmektedir.
Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise verilen değeri, eserlerinde sık sık
yapılan atıflardan anlamak mümkündür. Bununla birlikte İslâmiyetin özünde yatan
gerçekler ve hadislerin hasır altı edildiğini söyleyen,187 sonradan çok sayıda hadis
uydurulduğu gerekçesiyle -Kur’an-ı Kerîm konusunda olduğu gibi- sünnet/hadisin
güvenilir olmadığını ifade eden,188 yazarlar da bulunmaktadır. Tahricini yaptığımız
rivayetlerde de görüleceği gibi, Alevî-Bektâşî eserlerde çok sayıda sünnet/hadisin yer
184 BAL, H. “Karizmatik Otorite Ali Ve Alevîler”,s.90-91 185 Kelime-i Şehâdet hakkında Bkz. KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 150; KEÇELİ-
YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 212; ZELYUT, Alevîlik, 325. 186 “Alevîliğin ve Bektaşîliğin temel ilkelerinden birisi, Tanrı'nın birliğine ve Hz. Muhammet'in
peygamberliğine inanmaktır. Bunlara inanma açısından Alevîlikle diğer Islâmî yollar (tarikatlar ) ve mezhepler arasında en ufak bir fark yoktur. Yalnız Alevîler sözle tanıklıkta (Kelime-i Şahadette) Bulunurken Hz. Ali'nin Tanrı'nın Velî'si ve Peygamberden sonra Müslümanların vasîsi olduğuna da tanıklık ederler” sözleri de bu düşünceyi ifade etmektedir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 176.
187 SEVİN, Alevîlik, 23. 188 Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 239-243; KAYA, 134.
29
alması, güvenilir olmadığına dair ifadelerle; Alevî-Bektâşî kültürün kabüllerine
aykırı rivayetlerin kasdedilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Zira, “Ehl-i Sünnet adını alan
Sünnîliğin dayanaklarından hadisler, uydurma yığınından oluşan mişna yığınından
farksızdır…Aleviler, peygamberin akla, mantığa, iyiliğe, güzelliğe uyan sözlerine
sahip çıkmışlar, ilkel ve çağdışı uygulamaları reddetmişlerdir” şeklindeki
açıklamalardan189 da anlaşılmaktadır.
Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü’nde Hadis; “Hz. Muhammet’in söz,
davranış ve kişiliğine ilişkin olarak kendisinden ya da sahabe’den aktarılan bilgi,
söz”190 Sünnet ise; “Hz. Muhammet’in söz, davranış, uygulama ve onayları. Hz.
Ali’nin soyundan gelen imamların söz, davranış, uygulama ve onayları. Pir’e
mürşit’e itaat”191 şeklinde tanımlanmıştır.
Sünnet; “sözlük anlamı; iyi ahlak iyi huy; Hz. Peygamber’in sözleri, O’nun
kabul ettikleri ya da yapılmasını istediği şeyler” olarak,192 Hadis; “Hz. Peygamber’in
Kur’an ayetlerini açıklar mahiyette söylediği değerli sözler”193 olarak
tanımlanmaktadır.
Sünnetin, Hz. Ali’nin soyundan gelenlerin söz, fiil ve takrirlerini de içeren
tanımının pratiğe yansıdığı söylenemez. Nadiren Hz. Ali’ye isnad edildiğine
rastlanırsa da194 günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde sünnet/hadis, genellikle Hz.
Peygamber’e isnad edilen söz ve davranışlar için kullanılmaktadır. Nitekim bir
eserde İmam Ca’fer’in sözleri aktarılırken “sünnet” ya da “hadis” teriminin
kullanılmamış olması195 veya “kimilerine göre hadis kimilerine göre Hz. Ali’nin
sözüdür”196 ifadesi pratikte hadisin sadece Hz. Peygambere isnad edildiğini
göstermektedir. Hadisin “Hz. Peygamber’in sözleri”197, Sünnetin de “Hz.
189 ZELYUT, Alevîlik, 243. 190 KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 150. 191 KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri, 326. 192 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 196. 193 NOYAN, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?,(II. Bsk. Ankara, 1987). s. 62 194 Meselâ ONARLI’nın; “Çeşitli mitolojik olaylarla Hz. Ali Kültü, halk tarafından birbirlerine
karıştırılarak efsaneleştirilmiştir. Bunlara bakarak Hz. Ali değerlendirilemez. "Nehc-ûl-Belâga", Hz. Ali'nin Divanı ve hadislerine bakarak, Hz. Ali'yi değerlendirmek lazım” sözlerinde “hadis” Hz. Ali’ye isnad edilmektedir. ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”, 202.
195 Örn. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 32, 33, 51, 55, 62, 123, 320. 196 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239. 197 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239, 240.
30
Peygamber’in yaptığı gibi yapmak, yaşadığı gibi yaşamak”198 olarak algılanmış
olması da bu tespiti doğrular niteliktedir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde “Alevîlik-Bektâşîlik” genellikle tarihi
süreç ile başlanarak ele alınmakta, daha sonra ise inanç- adab-erkan konuları
işlenmektedir. Tarihi sürecin imamet/hilafet konusu ile birlikte ele alınışı, doğal
olarak Hz. Ali’nin imamet/hilafet hakkının gasp edilmiş oluşundan hareketle
değerlendirilmekte ve bu görüşü temellendirmek üzere zaman zaman Kur’an
ayetlerine atıf yapılmakta, hadislerden deliller getirilmektedir. Gadîr hum,199 Harun-
Musa teşbihi,200 Kırtas Olayı201 gibi rivayetler bu konuda zikredilen rivayetlerdendir.
Dolayısıyla sünnet/hadis malzemesinin en yoğun kullanıldığı konu Hz. Ali’nin
faziletine ilişkin bahisler olmaktadır.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde erkan ile ilgili bazı uygulamalar da
sünnet/hadise dayandırılmaktadır. Ancak bu uygulamaların sünnet/hadise
dayandırılması konusunda da ortak bir tutum sergilendiği söylenemez.
Alevî-Bektâşî erkanında sünnet/hadise dayandırılan en belirgin uygulamalar;
Cem, İkrar, Musahiplik, Tevellâ-Teberrâ olarak gösterilirken, bazı eserlerde On iki
hizmet ve Düşkünlük sünnet/hadis ile ilişkilendirilmektedir. İlgili başlıkta ele
alınarak tahric ve değerlendirmeleri yapılmış olduğu gibi Cem Ayini; Hz.
Peygamberin iştirak ettiği varsayılan kırklar meclisine, İkrar; Akabe ve
Hudeybiye’de aldığı biatlere, Musahiplik; Ensar ile Muhacir arasında yaptığı
kardeşleştirme ve aynı zamanda Hz. Ali’yi kendisine musahip olarak seçmesine, On
iki hizmet; İkinci Akabe biatında oniki nakib seçmesine, Tevellâ-Teberrâ İkinci
Akabe biatına, Düşkünlük; Tebük Gazvesine katılmayan üç sahabiye uyguladığı
yaptırıma dayandırılmaktadır.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ahlâki/Tasavvufî konularda
sünnet/hadise istinad “Nefsini bilen rabbini bilir” ve “Ben gizli bir hazine idim…”
198 KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!..”, 16. 199 ULUSOY, Hünkâr, 119, 121; TUR, Erkanname, 80-81; ZELYUT, Alevîlik, 89-91; KEÇELİ-
YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 73-75; SEVİN, Alevîlik, 16-19. 200 ULUSOY, Hünkâr, 117, 148; TUR, Erkanname, 70; ZELYUT, Alevîlik, 86; KEÇELİ-YALÇIN,
Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122; SEVİN, Alevîlik, 155. 201 ULUSOY, Hünkâr, 123, 124; TUR, Erkanname, 84; ZELYUT, Alevîlik, 137; KEÇELİ-YALÇIN,
Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75; SEVİN, Alevîlik, 102.
31
gibi rivayetlerde kısmen yoğunluk kazanırken, diğer rivayetlerde sünnet/hadise
referans müelliflerinin ilgi derecesine göre değişmektedir.
Bazı eserlerde sünnet/hadisin vahiy mahsulü olduğuna dair ifadeler yer
almakta,202 veya “peygamberler hükmünde hata yapmaz. Tanrı onların hata
yapmasını ilahi emirleri ile engeller”203 denilerek aynı anlama gelebilecek ifadeler
kullanılmaktadır. Bu görüş bazı eserlerde Necm sûresi ilk ayetlerine
dayandırılmaktadır.204 Ancak sünnet/hadisi vahiyle irtibatlandırmanın çoğunlukla
Hz. Ali ile ilgili konulara hasredilmiş olması205 rivayetlere itibar konusunda dikkate
değer bir tutum olarak görünmektedir.
3. Hadis Rivayet Metodu
Günümüz Alevî/Bektâşî literatürü Hadis İlminin usul ve metotlarının
kullanılması açısından değerlendirildiğinde, metodik bir tutum sergilenmediği
görülür. Söz konusu kültürün hadise olan ilgisi inanç, erkan, âdab ve ahlâkî
unsurların tasavvufî bir formda nebevî verilerle biçimlendirilmesinden ibarettir.
Günümüz Alevî-Bektâşî kaynakları incelendiğinde ilk bakışta, eserlerde yer
alan çok sayıda rivayetin hadis rivayet tekniğine uygun aktarılmadığı görülür.
Genellikle hadisler, “Peygamber efendimiz …buyurmuştur”, “Rasulü Ekrem
buyurur”, “Hz. Muhammed …buyurmuştur/buyuruyorlar”, “Hz. Muhammed
…demiştir”, “Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur/buyurur: …”, “Hz. Peygamber …
buyurmuştur” gibi ifadelerle sened zikredilmeksizin sevkedilmektedir. Bunun, hadis
rivayet geleneğine sahip olmamak ya da rivayetlerin kullanılış amacından
kaynaklandığı söylenebilir. Zira rivayetlere sadece muhtevaları açısından
yönelinmekte, ele alınan konu ile ilgili sünnet/hadisten alınabilecek öğüt veya ileri
sürülen görüşü destekleyen içerik esas alınmaktadır. Mesela; “Talibi dünya olanlar
kelplerdir” rivayetinin senedi ile ilgilenilmemektedir. Çünkü; Nefs-i emarenin
dizginlerini çekmek ve dünya nimetlerine önem vermemek gerektiğini ifade etmesi
202 ULUSOY, Hünkâr, 189; VARLIK, Hanedan, 31; TUR, Erkanname, 425-426. 203 KAYA, Alevî-Bektâşî, 154. 204 VARLIK, Hanedan, 31; TUR, Erkanname, 425-426. 205 Bu görüşü TUR; Hz. Ali’nin Musahip seçilişinin vahiyle olduğunu söyleyerek Musahiplik
konusunda, ULUSOY, VARLIK ve KAYA; İmamet/Hilafet konusu ile ilgili bahiste gündeme getirmektedir.
32
bakımından manası kayda değer bulunmuştur.206 Keza, “Ölmeden önce ölünüz” ve
“dünya âhiret ehline haram; âhiret dünya ehline haramdır. Ama yüce Tanrı ehline her
ikisi de haramdır” rivayetlerinin senedleri müellif için önem arzetmemektedir.
Alınacak ders; nefse hakim olarak manevi mertebelerin elde edilebileceği gerçeğidir.
Bu rivayetler insana, duygularının tutsağı olmamayı, nefsinden yüz çevirip tanrıya
yönelmesini öğütlemektedir. Yani, “ölümü gelmiş say ve dünya kirlerinden arınarak
fena fillâh ve bekâ billâha ulaş demektedir.”207 Diğer taraftan “benden sonra vasi ve
vekilim Ali’dir. Ben kimin mevlası isem, Ali de onun velisidir.” Rivayeti, Hz.
Peygamber’in kendisinden sonra Hz. Ali’ye uyulmasını istemiş olması bakımından
önemli bulunmakta, senedi ile ilgilenilmemektedir.208
Sened ile ilgilenmemenin yanında, çoğunlukla kullanılan sünnet/hadisin
kaynaklarına işaret edilmemekte veya kaynak göstermede sistematik bir tutum
izlenmemektedir. Kaynaklara atıf yapılması durumunda genellikle sadece “eser adı”
ile yetinilmekte veya çok az bir kısmında cilt sayfa olarak tayinler yapılmaktadır.
Atıf yapılan kaynaklarda seçiciliğin var olduğunu söylemek ise nerede ise imkansız
görünmektedir. Herhangi bir esere özel önem atfedilmemekte, kimi zaman Kütüb-i
Sitte’ den herhangi birine veya meşhur alimlerin eserlerine gönderme yapılırken,209
kimi zaman da Şii kaynaklara işaret edilebilmektedir.210 Yaptığımız tarama
sonucunda, kaynağına işaret edilmeyen hadislerin büyük çoğunluğuna Alevîlik-
Bektâşîliğin klasik kaynaklarının alt yapı oluşturduğu gözlenmiştir. İmam Cafer
Buyruğu veya Şerhu Hutbeti’l-Beyan bu konuda kayda değer önem arzetmektedir.
Rivayetlerin önemli bir kısmının ise Şii hadis kaynaklarında yer aldığı tespit
edilmiştir.
Dikkatimizi çeken bir başka husus; gerek yapısı bakımından Alevîlik-
Bektâşîliğin tasavvufi karekteri, gerekse rivayet metodundaki benzerlik Alevî-
Bektâşî literatüründe hadis rivayet metodunun Tasavvuf literatüründeki rivayet
tekniği ile birlikte değerlendirilmesi gerektiğini düşündürmektedir. Netice itibariyle
tasavvufi eserlerde de Alevî-Bektâşî kaynaklarda da hadislerin mahiyeti, muhtevası
206 VARLIK, Hanedan, 194. 207 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 246-247. 208 ULUSOY, Hünkâr, 149; SEVİN, Alevîlik, 155, 235; TUR, Erkanname, 424; 209 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 124, 150, 159; SEVİN, 20-21, 173 210 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 238;
33
ile ilgilenilmekte, senedin araştırılmasına veya zikredilmesine ihtiyaç
duyulmamaktadır.211
Sünnet/hadise hasredilmiş eserler olmaması bakımından günümüz Alevî-
Bektâşî eserlerinde rivayetler verilirken sened kullanılmamasının doğal olduğunu
düşünüyoruz. Kaynak gösterme konusunda titizlik gösterilmemesi ise Alevî-Bektâşî
kültüründe hadis rivayeti konusunda daha sağlıklı bir değerlendirme yapmaya imkan
vermemektedir. Söz gelimi bir rivayetin farklı eserlerde birbirinden farklı lafızlarla
rivayet edilmiş olmasını mana ile rivayete hamletmek mümkün olduğu gibi, farklı
kaynaklardan alınmış olması ihtimaline yormak ta mümkündür. Bu ikilemi aşmak
için lafız farklılığının nereden kaynaklandığının bilinmesine ihtiyaç duyulmaktadır.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, rivayetlere kaynak göstermemenin
çeşitli nedenleri olabilirse de hadis kaynakları açısından yazılı sünnet/hadis
literatürünün bulunmaması en önemli gerekçe olarak görülebilir. Her ne kadar
Alevîlik-Bektâşîlik Ca’ferî olmakla kendini tanımlarsa da, Ca’feriyye/İmamiyye ile
aynileştirilmekten rahatsızlık duyulmakta, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde bu
konu sıklıkla vurgulanmaktadır.212 Bu nedenle Alevî-Bektâşî eserlerinin sık sık Şiî
veya Sünnî literatüre gönderme yapmak istememiş olabilecekleri ihtimali, kaynak
göstermeme tutumunun nedenlerinden biri olarak düşünülebilir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin hadis rivayeti açısından dikkat çeken
yönlerinden biri de, lafza ehemmiyet verilmemiş olmasıdır. Bir rivayetin aynı eserde
farklı lafızlarla kullanılmış olduğunu görmek bile mümkündür.213 Bu konuda kesin
hüküm vermeyi engelleyen problem de farklılığın tercüme tekniğinden
kaynaklanabileceği ihitimalidir. Çünkü üzerine hüküm bina etmemiz gereken metin 211 Tasavvuf literatüründe hadis rivayet metodu hakkında bkz. YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel
Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (TDV. Yay. Ankara, 2000). s. 33-53. Sufilerin Hadis rivayeti karşısındaki tutumları hak. Bkz. UYSAL, M. Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Kitap, Konya, 2001). s. 59-78.
212 ERDOĞAN, Alevî Bektâşî, 107; ULUSOY, Hünkâr, 186; VARLIK, 97, 139-140; SEVİN, Alevîlik, 179, 185; NOYAN, Bektâşîlik, 18; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 79-80. Mukayeseli bir değerlendirme için bkz. ÇAMUROĞLU, 58-64. GÖLPINARLI da; Alevîlerin Ca’ferî olduklarını söylediklerini ancak Ca’ferîliği bilmediklerini söyler. GÖLPINARLI, 100 Soruda, 278.
213 ULUSOY’un “73 Fırka” ile ilgili rivayeti, manaya yönelerek lafza riayet etmemenin örneği olabilir; “Ümmetim yetmiş üç bölük olacak, bunlardan yalnız bir bölüğü necad bulacak (Cehennemden kurtulacak)”(Hünkâr, 200.), “Ümmetim 73 fırka olacaktır. Bunlardan 72 si cehennemliktir. Ancak bir tanesi necat bulacaktır.”(Hünkâr, 237.). Bir rivayetin farklı Alevî-Bektâşî eserlerinde benzer tasarrufla nakledilişine, tahricinde görüleceği üzere “Gadîr Humm” rivayetlerinde de şahit olunabilir.
34
orijinal lafızlar değil Türkçe çevirilerdir. Bazı eserelerde hadislerin bir kısmının
transkribe edilmek istendiğini ancak bunun bir kısmı hariç,214 genellikle doğru
telaffuzlarının verilmediğini215 belirtmek durumundayız. Metni tanımamıza imkan
veren eserlerde de tüm rivayetlerin telaffuzlarına yer verilmemiş olması, bütüncül
değerlendirmenin önündeki engeli ortadan kaldırmamaktadır.
Metnin transkrip ve tercümesinin verildiği bir rivayet ile ilgili yapılabilecek
değerlendirmelerden birine şu örneği verebiliriz: “Küntü nebiyyen ve Âdem-e beyn-
el-mâ-i vet-tıyn”, “Ben, Âdem su ile toprak arasında iken, yani, ruh ile cesed
arasında iken Peygamber idim.”216 Görüleceği gibi orjinal metinde olmayan “yani
ruh ile cesed” ibaresi, bir eserde metinden olmayıp açıklama ilavesi olduğuna dair
herhangi bir işaret konulmaksızın tercümede yer almıştır. Hadis ıstılahı açısından
burada ilave açıklama yapmaya “idrâc”, rivayete de “müdrec” denilecektir. Bu
tutumun, Nûr-ı Muhammedî bağlamında tasavvufî yaklaşımın bir sonucu olduğu,
“Adem su ile çamur arasında iken nebi idim” rivayetine dayandığı anlaşılmakatadır.
Bir başka eserde bu açıklama (-) işareti ile ayrılmış217 ancak, açıklamanın kime ait
olduğu tasrih edilmemiş veya tasarrufta bulunularak bir başka rivayetle mezcedilmiş
olmaktadır. İlave edilen kelime veya cümle; ister raviye ait olsun, isterse bir başka
hadisin metninden olsun sonuç değişmemekte, bu tür rivayetler müdrec adını
almaktadır.218 Rivayetin bu şekilde nakledilmesi, Alevî/Bektâşî kültürünün
sünnet/hadis rivayeti konusunda hadisçilerin rivayet metoduna sahip olmadıklarını
göstermekte, hadis yorumu ile ilgili bölümde işaret edildiği gibi hadislerin
muhtevasını esas alma şeklindeki tasavvufi tutumla benzeştiği görüşünü
doğrulamaktadır.
214 Örn. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95, 96, 216, 237, 246, 247,331-333. 215 Örn. “Ya Ali küntüma enbiyayı sırren ve küntümaen cehren yani Ali cümle peygamberlerle sırran
geldi ve benimle aşikar oldu.”(TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25) Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, burada transkrip hataları üzerinde durmak niyetinde değiliz. Bunu dizgi-baskı hatası olarak yorumlamak ta mümkündür. İşaret etmek istediğimiz konu, rivayetler hakkında değerlendirme yapmanın güçlüğünü göstermektir.
216 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95. 217 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987.), 399; SEVİN, Alevîlik, 62. 218 Bkz. İBNÜ’S-SALÂH, Ulûmu’l-Hadîs, (Thk. Nûruddîn Itr, Dâru’l-Fikr, III. Bsk, Şam, 1984). s.
95-98.
35
4. Hadis Yorumu
Alevî-Bektâşî kültüründe Kur’an-ı Kerimîn yorumunda olduğu gibi hadislerin
de te’vil edilmesi gerektiği inancı hakimdir. Te’vil, “Kuran'ı ve hadisleri, insana ve
gerçeğe yönelerek açıklama sanatıdır.”219 şekilde tanımlanmaktadır. Te’vilin bu
tanımı, Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin de Kur’an-ı Kerim gibi zahiri
anlamına bağlı kalınmayıp te’vil edilerek yorumlanmasının önemli olduğunu
göstermekte ise de “insana ve gerçeğe yönelerek” ifadesiyle belirlenen kriter
mübhemliğini korumaktadır.
Hadislerin te’vil edilmesine yönelik yaklaşım Alevî-Bektâşîliğin mümeyyiz
vasfı olarak ta görülmekte ve Alevî-Bektâşîlerin tasavvufi düşünce tarzını
benimsedikleri için Hz. Peygamber'e ait birçok hadisin kabul ve yorumlarında
sünnîlerden farklı düşündükleri ifade edilmektedir.220 Bir başka yazar sünnet/hadisin
yorumlanması konusunda şunları söylemektedir : “…bizi, Ali'nin yaşadığı gibi
namaz kılarak, oruç tutarak ‘sünnet"e yani Hz. Muhammed'in yaptığı gibi yapmaya,
yaşadığı gibi yaşamaya’ çağırmışlardı. Hoş hala da çağırıyorlar. Oysa biz onun gibi
yapmak yerine, yaptıklarında murad ettiğine bakmayı tercih ettik, onu, yine onun
istediği gibi akıl ile yorumladık.”221
Hadislerin tevil edilerek yorumlanmasına örnek olabilecek bir
değerlendirmeye göre; Hz. Peygamber Veda Hutbesi’nde cahiliye adetlerini
kaldırdığını söylemiştir. Hacer-i Esved’in ziyareti de bu bağlamda kaldırılmış
adetlerdendir. Gerçek hacc, bir mü’minin kalbine girmekle yani ahlâk ile gerçekleşir.
“Ölmeden evvel ölünüz” rivayetinin manası da budur.222
Hz. Ali’nin fazileti konulu hadislerin yorumlanmasında, Ona nisbet edilen
velâyet sıfatı belirleyici rol oynamaktadır. Mesela Hz. Ali’ye “Ebû Türâb” lakabı
verilmiş olması, “Ali bendendir, ben Ali’denim” ve “Ben ilmin şehriyim o şehrin
kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu kapıya gelsin” rivayetleriyle birlikte ele
alınarak şöyle yorumlanmaktadır; “Düşünülecek olursa her şey topraktandır bitkiler
219 ZELYUT, Alevîlik, 337; BİRDOĞAN da Te’vil’i bir sanat olarak algılamaktadır. BİRDOĞAN,
Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, 420. (Berfin Yay, 3. Bsk. İstanbul, 1995) 220 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 28. 221 KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!..”15-16;Benzer bir yorum için bkz. ÇAMUROĞLU, 116-117. 222 ÖZTOPRAK, 34-35. Alevîlik-Bektâşîlikte Hacc’ın bâtın anlamları hakkında ayrıca bkz.
KORKMAZ, Esat, Alevîlik ve Aydınlanma, 79. (Pencere Yay, İsatnbul, 1997).
36
topraktan oluşur ve insanlarla diğer canlıların bir çoğu bu besinlerden faydalanır.
Topraktan besleneni de yer. Bu gıdalanmadan akıl ve fikir gelişir insanda vücut bulur
bereket topraktandır. Hz. Muhammed, Ali'ye “Toprak babasıdır” demekle, “Ali
benden'dir, ben Ali'denim” hadisi ile de Ali'nin İslamiyet içindeki mazhariyeti
belirlenmiş oluyor. Bu olgunlaşma ile Ali'de velilik sıfatı ile dört kapı kırk makam
mensubiyeti oluşuyor. Bu nedenle peygamberimiz, “Ben ilmin şehriyim o şehrin
kapısı Ali'dir. O halde ilim dileyen bu kapıya gelsin” buyurmuştur.”223 Bu örnekte
görüldüğü gibi, diğer Alevî-Bektâşî eserlerinde de Hz. Ali’nin fazileti konusu
genellikle imamet/hilafet/velayet bağlamında zikredilerek, bazen liste halinde
sıralanmaktadır. Övgü ifadelerinin açık olduğu bu gibi rivayetlerin Hz. Ali’nin
Müslümanlara önder olma görevini ifade ettiği düşünülerek çoğu zaman yorum
yapma ihtiyacı hissedilmemektedir.224
Alevî-Bektâşî kültüründeki aynı nurdan yaratılmış olma esprisine dayalı
Muhammed-Ali anlayışının hadislerin yorumlanmasına doğrudan etki ettiğini
söylemek mümkündür. Mesela “Levlâke Levlâke…” rivayetinde “Sen olmasaydın”
ifadesi Hz. Muhammed ve Hz. Ali olarak yorumlanmakta,225 birinci “sen
olmasaydın” ile Hz. Muhammed, ikinci “sen olmasaydın” ile de Hz. Ali’nin
kasdedildiği vurgulanarak aynı nurdan yaratılmış oldukları inancı veya “ruhun
ruhumdan, etin etimden…” rivayeti ile açıklanmaktadır.226 Genellikle tasavvuf
literatüründe de yer alan diğer rivayetlerin benzer şekilde yorumlandığı
görülmektedir. Örneğin, “Men arafe..” rivayeti hakkında “Bu hadisi, bâtınî dışından
olan şeriat bilginleri, ‘her kim kendi eksiğini bilirse Tanrısını bilir’ biçiminde
yorumlamaktadırlar. Ancak yanlışlık burada görülmektedir. Her kim ki, dinsel
amacın yok etmek istediği öfke, kıskançlık, kin, kibir, yalan ve aşırı cinsel istek gibi
duygulardan arınırsa Tanrısına ulaşır. Çünkü; Allah, Ademi kendi özellikleriyle
süsleyerek yaratmıştır. Her canlı bu insanın elinden, dilinden, belinden güvencede
olursa o insan, olgunluk (kemal) aşamasına varmış olur.”227 şeklinde yorumlanırken,
“Ben gizli bir hazine idim…” rivayeti; “küntü kenz... sözcükleri Bektâşî edebiyatında 223 ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî, 37. 224 Örn. ULUSOY, Hünkâr, 117-118, 148-150; SEVİN, Alevîlik, 20-23 225 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 306; VARLIK, Hânedan, 196; TANRIKULU, Ademi
Farkeden, 13, 24; SEVİN, Alevîlik, 21. 226 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 306. 227 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 304. Aynı hadisle ilgili bir başka yorum örneği için bkz. NOYAN,
Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98.
37
çok kullanılmıştır. İnsanda da bir gizli hazine vardır. Onu meydana çıkarmak
marifettir ki, o da ancak muhabbet ve aşk ile olur.…Ben bir gizli hazine idim
sözlerinde kapalı, tek başına, kimsenin bilmediği bir diğer anlamı vardır. Buna
Mertebe-i ahadiyyet (teklik aşaması-birlik mertebesi) ve Âma mertebesi derler. Bu
ikinci adın verilmesinin sebebi oraya Allah’tan gayrı bir kimsenin idrak gözünün
erişememiş olmasındandır”228 şeklinde tasavvufi yaklaşımla yorumlanmaktadır.
Diğer konularda olduğu gibi geneli ifade etmese de bazen Hurûfî karakterli
yorumlara da rastlanılmaktadır. Meselâ; “Her kitabın sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da
surelerin evvellerindedir”229 anlamındaki rivayet şöyle açıklanmaktadır: “Her kitabın
sırrı vardır, Kur’an-ı Kerim’in sırrı da yirmi sekiz harf ve dört huruf pa, ça, ja, ka,
otuz iki harfle Bismillâhirrahmânirrahîm’dedir.”230
Bazan hadis tenkidi yapılarak rivayet yorumlanmakta ve şu örnekte olduğu
gibi Alevî-Bektâşî kabullerine uygun formda değerlendirilmektedir : “Halife Ebu
Bekir ile Ömer, Hz. Fâtima'nin mirasını, Hz. Peygamber'in bir hadisini kendi
çıkarlarına uydurarak gasp etmişlerdir. Esasında bu hadisin aslı şöyledir:
‘Peygamberlik mirasla olmaz. O Allah'ın bir lütfüdur, bir ihsanıdır, bir sadâkasıdır.’
İşte bu gafiller, Hadisi şöyle ters çevirmişler: ‘Peygamberlerin bıraktıkları miras
olmaz, sadakadır’, diyerek değiştirmişler. Maksatları, karşılarında büyük bir güç
gördükleri Hz. Ali'yi hilâfetten uzaklaştırmayı, onun gelir kaynaklarını yok etmeyi,
maddi gücünü zayıflatmayı ve onun karşısında güçlenmelerini sağlamak için
yaptıkları sinsice bir oyundur.”231
Günümüz Alevî-Bektâşî kaynaklarında hadislerin yorumuna dair verilen
örnekler bire bir tüm Alevî-Bektâşîleri temsil etmemekle birlikte, genellenebilecek
tutum; hadislerin, Alevî-Bektâşî kabuller doğrultusunda tevil edilerek yorumlanması
ilkesinin benimsenmiş olmasıdır.
228 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Alevî-Bektâşîlikte bazı hadislerin tasavvufi açıdan
yorum örnekleri için bkz. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II. 100, 122, 244-247-218.(Birinci Bölüm: Tasavvuf.)
229 Hadis değildir. Tasavvufî-Ahlâkî Hadisler bölümünde tahricine bkz. 230 VARLIK, Hanedân, 198. (Yazar rivayetin metnini “Fikülli kitap sırrı ve sırrul Kur’an fieva ilül
sur” şeklinde vermektedir.) 231 TUR, Erkanname, 106.
38
BİRİNCİ BÖLÜM
GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE BAZI KAVRAMLAR VE
SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ
Alevîlik-Bektâşîlikte gerek yapılanma gerekse ibadet/erkân ile ilgili olarak
çeşitli kavramlar kullanılır. Bu kavramlar, “hiyerarşik yapı ile ilgili olanlar” ve
“âdâb-erkân ile ilgili olanlar” olmak üzere iki ana başlıkta toplanabilir. Sözünü
edeceğimiz kavramlardan bir kısmı ile sünnet/hadis arasında bir ilgi kurulmuyor
olabilir. Ancak konunun bütünlüğünü bozmamak bakımından kısaca tanıtmanın
uygun olduğunu düşünüyoruz.
A. HİYERARŞİK YAPI İLE İLGİLİ KAVRAMLAR VE
SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ
Alevî-Bektâşî kültüründe yola/tarikata veya cemaate katılma aşamasından
başlamak üzere en üst seviyeye ulaşıncaya kadar bir alevî-bektâşînin geçirdiği
aşamalar hiyerarşik bir düzen oluşturur. Alevî-Bektâşî bir bireyin sorumluluk veya
kemâlini ifade eden bu makam ya da mertebelerin her birinin sünnet/hadise
dayandığını söyleyemeyiz. Bununla birlikte yapıyı bütünlüğü içinde ele alarak
sünnet/hadis ile ilgisi olan veya öyle olduğu söylenen kavramlara işaret edeceğiz.
Şunu da ifade etmeliyiz ki, Alevîlik-Bektâşîlikte hiyerarşik yapı ile ilgili
isimlendirmeler bölgelere ve bağlı olunan kollara göre farklılık gösterebilmektedir.
Alevî Dedesi olarak S.Derviş TUR; Mürşid, Pîr, Rehber ve Tâlip olmak üzere dörtlü
bir kademeden söz eder.1 Kimi alan çalışmalarına dayalı olarak Alevîlikte
Musahiplik Kapısı, Rehber Kapısı, Pir Kapısı ve Mürşid Kapısı olmak üzere dört
temel kurum olduğu2 veya Tâlip-Dede-Efendi şeklinde üçlü hiyerarşi bulunduğu
söylenmektedir.3 Hangisinin doğru olduğu tartışmasına girmeden Alevî-Bektâşî
1 TUR, Erkanname, 287. 2 Bkz. SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, 124-131.(Seyran Kitap, İstanbul, 1996.); TÜRKDOĞAN, Orhan. Alevî Bektâşî Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma 408.(Timaş Yay. İstanbul, 1995.)
3 SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 26. A. Gölpmarh, Kızılbaşlıkta; Halife, Dede, Mürebbi, Rehber, Musahip ve Talip şeklinde bir yapıdan sözeder (GÖLPINARLI, İ.A. Kızılbaş Md. 64.Cüz, 792-794); Bu tasnifin yanlış olduğu, doğrusunun Alevîlikte; Talip, rehber ve Dede şeklindeki üçlü, Bektâşîlikte ise; Muhiblik, Dervişlik, Babalık, Mücerredlik ve Halifelik şeklinde beşli derecelendirme olduğu da söylenir. FIĞLALI, E. R., Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, 310-312.(Selçuk Yay. Ank. 1990.). GÖLPINARLI, Bektâşîlikteki dereceleri; âşık, muhib, derviş, baba, halife olarak saymaktadır. Bkz. GÖLPINARLI, 100 Soruda, 275.
39
kültüründe hiyerarşik yapı ile ilgili kullanılan kavramları genel olarak şöyle
sıralanabilir:
5. İstekli :
Bektâşîlikte tarikata girmek isteyen kişiye “İstekli” denir.4 Bektâşî ilke ve
adetlerine belirli bir sadakat duyan bu kimseler “Aşık” olarak ta adlandırılmaktadır.5
Tâlib ile İstekli, ayrı şeyler olmayıp eş anlamlı olarak ta kullanılmaktadır.6
6. Tâlib/Muhib
“Gerçek mânalarından haberdar olmayı isteyene tâlib denir.7 Bektâşîlikte
ikinci aşamayı oluşturur. Yola giriş erkanından geçmiş, nasib almış ve böylece
tarikatın törenlerinde bulunma niteliğine sahip olan kimsedir.8 Taliplik tarikat içinde
“Şeriat” kapısıdır.9 Alevî-Kızılbaşlıkta cemaatin her üyesi yolun erkanın talibi,
isteklisi namzedidir. Nasib almadan Kızılbaş cemaatine tam anlamıyla girilmiş
olmaz.10 Talib’in Bektâşîliğe adım atışı, “doğal grup” üyeliğinden “dini grup”
üyeliğine geçiştir. Alevî toplulukta doğan her çocuk o inanç sisteminin de üyesi
olduğundan bu geçiş semboliktir ve bir bakıma reşit olmayı ifade eder.11
7. Derviş :
Talib’liğin bir üst mertebesidir. Talib “vakfı vücud” denilen özel bir
erkan/tören ile Dervişliğe yükseltilir. Dervişlik tarikat içinde “Tarikat” kapısıdır. En
uzun süren olgunlaşma kademesidir. Dini hayata daha ileri bir adanmışlık
gerektirir.12
4 KAYA, Alevî-Bektâşî, 320. 5 BİRGE, J.K. Bektâşîlik Tarihi, 182. (Trc. Reha ÇAMUROĞLU, Ant Yay, İstanbul, 1991.) 6 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63. 7 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63. 8 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184-185; OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü Dibi, Köşesi, Yüzü ve
Astarı Nedir?, 349-350.(7.Baskı, Naci Kasım Maarif Kitaphanesi ve Matbaası, İstanbul, 1979); KAYA, Alevî-Bektâşî, 320.
9 KAYA, Alevî-Bektâşî, 321. 10 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107; Bkz. TUR, Erkânname, 300. 11 SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 124. 12 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184; KAYA, Alevî-Bektâşî, 321.
40
8. Rehber :
Tarikat kurallarına göre yeterli olgunluğa ulaşan derviş “Rehberlik Erkanı”
ile Rehber yapılır. Rehberlik tarikat içinde “Ma’rifet” kapısıdır.13 Kızılbaş-Alevîlikte
Dede tarafından bir köyde bir veya daha fazla kişi rehber olarak atanabilir. Rehber’e
“Yol Eri” de denir ve Cem’lerde Dede’ye yardım eder.14
9. Dede/Baba/Çelebi/Pîr :
Kızılbaş-Alevîlikte cemaatin dini lideri “Dede” dir. Dedelikte soydan gelme
esastır. Dedeler; “Cem” leri idare etmek kendilerine bağlı köyleri gezmek, dini
hayatı canlandırarak anlaşmazlıkları gidermek, dayanışmayı artırmak gibi görevleri
yerine getirirler. Dedeler kendileri de Türkiye’de belli yerlerdeki “Ocak”lara15
bağlıdırlar. Bektâşîliğin Babagân (yol evlatları) kolunda “Dede” yerine “Baba”,
Çelebiyân (bel evlatları) kolunda “Çelebi” terimi kullanılır. Baba’lık seçim ile
olunur. “Baba” lar cemaatin işlerini ve cem ayinlerini yürütür. Rehber, Derviş ve
Talipleri denetleyerek onlara yol göstermek, sorunlarını gidermekle yükümlüdür.
Rehberlikten Baba’lığa geçiş bir imtihan ve erkan ile gerçekleşir.16 Dede ile
eşanlamlı olmak üzere “Pîr” terimi de kullanılır.17 Ancak Çelebiler kolunda Pir
makamı yoktur.18
10. Halife/Mürşid :
Alevîlik-Bektâşîlikte Dedelikten daha ileri bir düzey olup, XIII. yy. sonlarına
doğru Hacı Bektaş Velî tarafından çeşitli yerlere gönderilen yol gösterici halifeleri
sembolize eder.19 Babalık ile halifelik arasında “Halife babalık” makamından da söz
eden bazı eserlerde Hacı Bektaş Velî’nin postunda, onun adına oturan zata Halife
denildiği ve Hacı Bektaş Velî’nin soyundan gelen kimselerin (Çelebiler) halife
olabileceği, Mehmet Ali Hilmi Baba’dan sonra bu makama oturan kimseye
13 KAYA, Alevî-Bektâşî, 321. 14 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107. 15 Ocaklarla ilgili örnekler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106; ŞENER, C.-İLKNUR, M. Şeriat ve Alevîlik.
16 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106-108; KAYA, Alevî-Bektâşî, 322; SEVİN, Alevîlik, 226-227, 246; KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 47, 89-90.; BİRDOĞAN’a göre Anadolu Alevîliğinde bu günkü Dedeler Selçuklular döneminde yerleşik Oğuz’larla sürekli çatışma içindeki göçebe Oğuzlardır. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 28.
17 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90. 18 SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 131. 19 BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 186.
41
“Dedebaba” dendiği söylenir. Halifebaba ve Halifeler tarikat içinde “Hakikat”
kapısındadır.20
İsimlendirmelerde farklılıklar gözlenirse de hiyerarşik bir yapının varlığında
ve günümüz Alevî-Bektâşîliğinde de çok önemli bir yere sahip olduğunda şüphe
yoktur.
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1-“Nefsini bilen rabbini bilir”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde en sık rastlanan ve bir kısmında Hz.
Peygamber’e, bir kısmında Hz. Ali’ye isnad edilen, bir kısmında ise hiç kimseye
nisbet edilmeksizin zikredilen rivayetlerden biridir.21 İnsanın değerini ifade etmek
üzere zikredildiği gibi,22 “Alevîlik felsefesinin temel sözlerinden ve bilgi yöntem-
lerinden birisi”23 olarak görülmekte veya tasavvufî açıdan ele alınarak Hz.
Peygamber’e isnad edilmeden “düstûr” olarak ta nitelenebilmektedir24 Rivayet,
Klasik Alevî-Bektâşî eserlerinde de bazan hadis formunda, bazen de hadis
olduğundan söz edilmeksizin zikredilmektedir.25
20 KAYA, Alevî-Bektâşî, 323-324; H.Ziya ÜLKEN’e göre Talib, rehber gibi görevler bir çok eski
dinlerin Misterlerinde bulunan görevlere karşılıktır. Bkz. ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7; Alevî-Bektâşî kültüründeki teşkilat ve erkanların kökenleri, benzerlikleri konusunda farklı değerlendirmeler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 257-396; FIĞLALI, Türkiye’de Alevîlik, 315-325; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 460 vd.
21 NOYAN, Bektâşîlik, 462, 464; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 104, 108; VARLIK, Hanedan, 19,185,187-188,192,193; SEVİN, Alevîlik, 21; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 31, 102; “Kendini bilmeyen Allah’ı bilmez” şeklinde. YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 182; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 304; Rıza ZELYUT bu rivayet hakkında “kimilerine göre hadis kimilerine göre Hz. Ali’nin sözüdür” der. ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239; A.A. ATALAY, “Nefsini bilmeyen rabbini bilmez” lafzı ile Hz. Ali’ye isnad eder. (ATALAY,A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 33. Can Yay, 5.Bsk, İstanbul, 1997.) Gülağ ÖZ ve H.Gazi METİN (Dede) Hz. Ali’nin sözü olarak naklederler.; ÖZ, Alevîlik 44; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 99; ULUSOY ise hadis olduğundan söz etmeksizin nakleder ve “düstûr” nitelemesi yapar. ULUSOY, Hünkâr, 240.
22 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98. 23 ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239-240. 24 ULUSOY, Hünkâr, 240; 25 Msl. Hadis olarak bkz.: HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, (Seha Neşriyat, Ank.1971). s. 12; Fevâid,
(Yararlı Öğütler, Haz. Baki ÖZ, Can Yay. 2. Bsk., İstanbul, 1996). s. 56; VÎRÂNÎ DİVANI ve RİSALESİ (Buyruğu), (Der. A. Ali ATALAY, Can Yay, İstanbul, 1988). s. 279; Hadis olduğundan söz edilmeksizin; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 122; BUYRUK, 115, 149.
42
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, halk dilinde hadis
olarak dolaşan sözleri, zayıf veya mevzu hadisleri içeren eserlerde ve çoğunlukla
tasavvuf literatüründe yer almaktadır.26
İbn Arabî’nin “rivayet yoluyla sahih değilse de bizce keşf yoluyla sahihtir”
dediği bu rivayetin, hadis olmayıp Yahya b. Muaz er-Râzî’nin (258/871)27 veya
Ahmed b. İsa el-Harraz’ın sözü olduğu28 da ifade edilmiştir. Nevevî’ye (676/1277)
göre rivayet sabit değildir.29 Suyûtî halk arasında meşhur olan hadislere örnek olarak
zikrederek “batıldır, aslı yoktur” hükmünü vermiştir.30 Aliyyü’l-Kârî (1014/1605),
İbn Teymiyye’den (728/1328) nakille rivayetin mevzu’ olduğunu söylemiş,31 Sehâvî
ve Dervîş el-Hût rivayetin merfu’ hadis olarak bilinmediğini kaydetmişlerdir.32.
Gazâlî’nin, sözü bazan hadis olarak sevkederken,33 Bazan da “haberlerde ve
eserlerde ‘kendini bilen rabbini bilir’ denilmektedir” diyerek değerlendirmesi,34
rivayetin sıhhatine kânî olmadığını göstermektedir. Diğer taraftan “geçmiş
peygamberlerin kitaplarında meşhur bir söz vardır: kendini bil ki, Rabbini bilesin”
diyerek,35 sözün aslının İslâm öncesi geçmişe sahip olduğuna işaret etmektedir.
Tarihi açıdan aynı durum, sözün “nefsini bil” şeklinde eski Yunan filozoflarına
26 İBN MESERRE, el-Müntekâ, 297.(el-Müntekâ Müttakîlerin Yolu, Trc. M. Necmettin BARDAKÇI, İnsan Yay, İstanbul, 1999.); İBN ARABÎ, Füsûsu’l-Hıkem, 69,81.(Nşr. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, II.bsk. Dâru’s-Sekâfe, Irak, 1989); SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 657.(Thk. M.Osman el-Hıst, Beyrut,1985); İMAM RABBÂNÎ, Ahmed Serhendî, Mektûbât, 327 (no: 234); 542 (no:300); ve 561, (no:310). (Trc. H. Hilmi IŞIK, İhlas Vakfı Yay, İstanbul, 1980; ACLÛNÎ, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, II, 343.(I-II, Thk. Ahmet Kalâş, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.); DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446.(Thk. A. Muhammed b. Derviş el-Hut, Beyrut,1991); Tasavvuf Edebiyatında men arafe hadisi hakkında bkz.YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230.; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V, Isparta, 173-200, 1998.)
27 ACLÛNÎ, Keşf, II, 343. 28 DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 447.(Beyrut,1991) 29 ACLÛNÎ, Keşf, II, 343. 30 SUYÛTÎ, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebîbekr, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, II,
104.(Ta’lik, Ebû Abdirrahman Salih b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II, Beyrut,1996.) SUYÛTÎ’ “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” içinde yer alan “el-Kavlü’l-Eşbeh Fî Hadîs-i Men Arafe Nefsehû fe kad Arafe Rabbeh” isimli risalesinde rivayeti geniş olarak ele almış ve hadis olmadığını belirtmiş, ancak mana olarak sahih olduğunu söylemiştir. Bkz. II, 451-455.( I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, Ty.)
31 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnu’ fî Ma’rifeti’l-Hadîsi’l-Mevdû’, 189. (Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’r-Rüşd, IV. Bsk, Riyad, 1404.)
32 SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 419; DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446. 33 GAZÂLÎ, Ebû Hâmid, Kimyâ-yı Saâdet, I, 31.(I-II, Trc. Ali ARSLAN, Y. Şafak, İstanbul, 2004.) 34 GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61. 35 GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61.
43
nisbet edilişinde de görülür.36 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî “Fîhî Mâ Fîh” te hadis
olduğundan söz etmeksizin,37 Mesnevî’ de ise “Kim kendisini bilirse Tanrı’sını bilir”
lafzıyla hadis olarak zikretmiştir.38 Elbânî’nin hadis olarak aslı olmadığını
söylediği39 rivayet, Şiî kaynaklarda da bazen Hz. Peygambr’e40 bazen da Hz. Ali’ye
isnad edilmiştir.41 Rivayet klasik Alevî-Bektâşî kaynaklarında da yer almış, Hacı
Bektâş Veli’nin Makâlat’ında Hz. Peygamber’e isnad edilerek sık sık tekrar edilmiş,
Fevâid’de ve Vîrânî Risâlesi ‘nde hadis olarak zikredilmiştir. Şerhu Hutbeti’l-Beyân
ve Buyruk’ta ise hadis olduğundan söz edilmeksizin yer verilmiştir.42
Sonuç olarak; temel hadis kaynaklarında ve hatta ilk dönem tasavvufî
eserlerde yer almaması, senedinin bulunmaması ve bazan Hz. Peygamber’e, bazen
da Hz. Ali’ye, Yahyâ b. Muâz’a veya el-Harrâz’a nisbet edilmesi, örneklediğimiz
kaynaklarda belirtildiği gibi rivayetin Hz. Peygambere isnadının sahih olmadığını
göstermekte, güncel çalışmalarla da ortaya konulan “kelâm-ı kibâr” olduğu
tespitini43 desteklemektedir.44
Alevî-Bektâşî kültürü açısından bakıldığında ise; özellikle Hacı Bektâş
Velî’nin eserlerinde olmak üzere klasik kaynaklarda yer alması ve Alevîlik-
Bektâşiliğin tasavvufî karakteri, rivayetin yaygınlık kazanmasının nedeni olarak
görülebilir.
2- “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz” / “Pir men gudayı men” 36 Bkz. AÇIKEL, “Nefsini Bilen Rabbini Bilir”, 174-176. 37 MEVLÂNÂ, Fîhi Mâ Fîh, 17.(Trc. Meliha Ülker TARIKAHYA, MEGSB Yay, İstanbul, 1985.) 38 MEVLÂNÂ, Mesnevî, V, 174.(Trc. Veled İZBUDAK, Gözden Geçiren Abdülbaki GÖLPINARLI,
MEB Yay, İstanbul, 1991.) 39 ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da’îfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruhâ’s-Seyyiu
fi’l-‘Umme, I. 165. (I-IV, Riyad, 1988.) 40 CAFER es-SÂDIK, Misbâhu’ş-Şerîa, 13.(Müessesetü’l-A’lemî, 1400.); MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Müteşâbihu’l-Kur’an, I, 44.(I-II, Dâru Beydâr, 1369.); İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, (Dâru Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum, 1405). IV, 102; MECLİSÎ, Muhammed Bâkır b. Muhammed b. Maksûd, Bihâru’l-Envâri’l-Câmi’a li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr (I-CX, Müessesetü’l-Vefâ, IV. Bsk, Beyrut, 1404). II, 32.
41 MECLİSÎ, Bihâr, LVIII, 99; LXVI, 293. 42 HACI BEKTAŞ VELİ, Makâlât, 12, 29, 56, 61, 81; Fevâid, 56; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 279;
SEYYİD HÜSEYİN, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, (Hzr. Saffet SARIKAYA, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2004). s. 122; BUYRUK, 115, 149. (Buyruk’ta bir başka yerde: “Hak şöyle hıtabı izzet buyurdu ki” denilerek nakledilir. BUYRUK, 148.)
43 Rivayetin geniş değerlendirmesi için bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “ ‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V. 173-200, 1998)
44 Rivayet, hadis tekniği açısından ele alınarak değerlendirilmiş, manasının doğruluğu tartışılmamıştır. Bir sözün manasının sahih olmasının, onun hadis olduğu anlamına gelmediği ise bilinen bir husustur.
44
Günümüz Alevîlik-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Pir/mürşide bağlanmanın
önemi bazı sünnet/hadislere istinad ettirilerek ele alınır. Mesela; mürşide bağlanma
Hudeybiye Biatı ile ilişkilendirilir ve mürşidin Hz. Peygamber’i temsil ettiği şu
sözlerle ifade edilir: “Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi,
Alevlikte, bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı,
o kişiyi (talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece
Hakka ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi,
bir de onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden,
bu yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat
ise Tanrı'ya biat etmek sayılır.”45
Günümüz Alevî- Bektâşî eserlerinden bir kısmında da mürşide bağlanmadan
kişinin kendi nefsini bilmesinin mümkün olmadığı46 Hak Tealâ’nın zat ve sıfatına
mahzar olmak isteyenlerin ancak bir mürşid-i kâmile erişmekle menzile
ulaşabilecekleri47 dile getirilir. Bu konu, hadis olarak “pir men gudayı men”48 veya
“kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”,49 şeklindeki rivayetlerle desteklenir.
Rivayet Buyruk’ta “Benim evlâdımdan başkalarını pîr edinenin pîri şeytandır”50
lafzıyla yer almaktadır.
Tahric ve Değerlendirme :
Hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin, Beyazıd Bistâmî’ye atfedilen bir
söz olduğu ve eski tasavvuf kitaplarından itibaren hemen bütün kaynaklarda yer
aldığı söylenir.51
45 ZELYUT, Alevîlik, 66. (Rivayet biat konusuda ele alınacaktır.); Pir/Mürşid’in Hz. Peygamber’i
temsil ettiği görüşünü TUR’ da tekrar eder. TUR, Erkânnâme, 305; KAYA’ya göre mürşid, Hz. Peygamber’i, Hz.Ali’yi ve Hacı Bektaş Velî’yi temsil eder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 353.
46 VARLIK, Hanedan, 192. 47 VARLIK, Hanedan, 194; Ayrıca bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Mürşidin önemi
Buyruk’ta sık sık dile getirilir. Mesela: “… Bir sufinin musahibi olmasa cesedi olmaz. Mürebbisi olmasa canı olmaz. Meşrebi olmasa ikrarı olmaz. Muhabbeti olmasa imanı olmaz, Mürşidi olmasa dini olmaz…” BUYRUK, 110, 117.
48 VARLIK, Hanedan, 192; Rivayet Vîrânî tarfından da zikredilir.(VİRANİ RİSÂLESİ, 275.) 49 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Haydar KAYA, hadis olarak değil, Alevî-Bektâşîlikte bir
özdeyiş olarak “Pirsizin (biat edip ikrar vermeyenin ) Piri şeytandır” şeklinde zikreder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 316.
50 BUYRUK, 75. 51 YILMAZ, H.Kamil, Tasavvufla ilgili Sorular-Cevaplar, 480.(-el-Lüma’ Ekinde- Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.); Ahmet YILDIRIM, Rivayetin Akşemseddin tarafından kaynak bildirmeksizin nakledildiğini belirtir. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208.
45
Tasavvufun başlangıçta ferdî bir hareket iken ikinci-üçüncü asırda
ekolleşerek mürşidler manzumesinin sonradan zuhur ettiği, ancak bu yolda zühdü ile
bilinen kimselerin etrafında toplanan insanların onların sohbetinden istifade ettikleri,
ilk kaynaklarda mürid yerine sahib tabiri kullanıldığı52 dikkate alınırsa; Hz.
Peygamber’in, daha sonra ortaya çıkmış olan tasavvufî kavramları kullanmış olması
düşünülemez. Rivayet, anlamı itibariyle de Kur’an ve sünnetin ruhuna uyması
düşünülemeyecek bir hüküm taşımaktadır. Şeyhe intisab edip etmemeyi imanın
miyarı olarak gösteren bu sözün hadis olmadığı anlaşılmaktadır.
3- “El-Mürşid-i fî talibihî ke’n-Nebî fî ümmetihi : Ümmetine peygamber ne
ise, talibe mürşid odur.”
Mürşidin önemi ve saygınlığını ifade etmek üzere Bedreddin NOYAN
tarafından hadis olarak zikredilmiştir.53
Tahric ve Değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. İçerdiği Mürşid, Talib gibi
kavramlar sözün tasavvufî bir özdeyiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.
Nitekim “Kavmi (veya ehli) içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir”54
şeklindeki benzer rivayetler bu ihtimali güçlendirmektedir. Ele aldığımız rivayetin
ise hadis olmadığı anlaşılmaktadır.
4-“Erenlerin himmeti erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek
mümkün değildir”
“Lülüyel mürebbi me arafe rabbi” şeklinde ifade edilerek: “Erenlerin himmeti
erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek mümkün değildir” anlamı verilen
söz,55 “levlel mürepbi lemma arefte rabbi” lafzıyla verilerek: “Çünkü Hz.
52 ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, 47-48.(Pars Mat. Ankara, ty.) 53 NOYAN, Bektâşîlik, 76. 54 “Kavmi içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir” (bazı rivayetlerde “kavmi içinde” yerine,
“evi”, “ehli” veya “cemaati içinde” şeklinde yer almıştır. Bkz. ACLÛNÎ, Keşf, II, 22.) ACLÛNÎ bu rivayetleri vererek zayıf ve mevzu’ olduğunu (Keşf, II, 22) söyleyen alimleri zikreder, eserinin bir başka yerinde de (II, 318) uydurma olduğunu belirtir. Aliyyü’l Kârî ise son derece zayıf senedli olduğunu (el-Masnû’, 115) söylemiştir. Rivayetlerin Hz. Peygamber’in sözü olmadığına dair değerlendirmeler için bkz. ed-DÜMEYNÎ, Müsfir b. Abdillâh, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (Trc. İlyas ÇELEBİ vd. Kitabevi, İstandul, 1997). s. 205; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 191; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 303-304.
55 VARLIK, Hanedan, 196.(Transkiripler yazarlarına aittir.)
46
Muhammed de rehbersiz Allah’ını ziyaret edemedi. Cebrail önder oldu Allah’ını
buldu” sözleriyle de izah edilmektedir.56
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Mürşide duyulan ihtiyacı
vurgulamak üzere vaz’ edilen rivayetlerden olması muhtemeldir. Bazı
mutasavvıflarca şeyhin önemini ifade için; “mürebbim olmasaydı, Rabb’imi
tanımazdım” formunda rivayet edilen söz57 ile aynı olduğu anlaşılmaktadır. Bu
şekliyle de hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, Buyruk’ta “Mürebbî
fehüve rabbî” lafzı ile yer almaktadır.58 Mürşide duyulan ihtiyacı ifade etmek üzere
Vîrânî Risâlesi’nde; “Rasûlü Ekrem Aleyhisselâm buyurur: Şimdi talibin dikkati ve
pirin inayeti ve erenlerin himmeti erişmeyince velayet sırrını görmek mümkün
değildir” şeklinde verilmektedir.59 Tâlib, Pîr gibi tasavvufî kavramların Hz.
Peygamber döneminde mevcut olmaması, bu rivayetin de Hz. Peygamber’e isnadını
imkansız kılmaktadır.
C. ERKAN/ÂDÂB İLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR VE
SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ
Her kültür kendisini diğerlerinden ayıran düşünce ve uygulamalara sahiptir ve
hayatiyetini devam ettirebilmesi de, kendine has kavram ve uygulamaları sayesinde
mümkündür.
Alevî-Bektâşî kültürünün de kendine has bir takım kavramları ve
uygulamaları vardır ki, bunlardan bir kısmı tasavvufun genel kavramlarıyla ortak
özellikler göstermektedir. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde erkan adı verilen
uygulamalardan bazılarının sünnet/hadise dayandırıldığı gözlenmektedir. Her bir
erkan için sünnet hadisten dayanak bulmak mümkün olmadığı gibi, erkanlar için
sünnet/hadisten gösterilen dayanakların bütün Alevî-Bektâşî eserlerin ortak kanaati
olduğunu söylemek te mümkün değildir.
Sünnet/hadise yapılan atıfları da dikkate alarak Günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde yer alan erkândan bir kısmını tanıtmanın uygun olduğu kanaatindeyiz.
56 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. 57 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 308. 58 BUYRUK, 44. 59 VİRANİ RİSÂLESİ, 290.
47
Çalışmamızın amacı Alevî-Bektâşî erkanını tanıtmak değil sünnet/hadis açısından
dayanaklarının tespitidir. Bu arada erkanın uygulanması ve sünet/hadise isnad
konusunda farklı tutum ve görüşler olduğunu da göz uzak tutmamak gerektiğini
söylemeliyiz.
1. Dört Kapı – Kırk Makam
Alevîlik-Bektâşîlikte en önemli kavramlardan biridir. Bütün Bektâşî ayin ve
erkanı dört kapı kırk makam şeklinde ifade edilen meşhur tasavvufi telakkiye
dayanır. Kul ancak şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarını ve her kapıdaki on
makamı geçerek hakka ulaşır. Bütün ayin ve erkan kulun bu yolculuğunu temsil
eder.60 İnanç bağlamında Alevîliğin “Kırklar Cemi” söylencesine ve “Dört Kapı Kırk
Makam” ilkesine dayandığı ifade edilir.61 Alevî-Bektâşî eserlerinde dört kapı kırk
makam öğretisi bazı farklılıklarla Makalat’a dayandırılarak62 aktarılır.63 Dört
Kapıdan birincisi Şeriat, ikincisi Tarikat, üçüncüsü Marifet ve dördüncüsü
Hakikat’tir. Her kapı on makamdan oluşur. Bu dört kapı ve kırk makam makalat’ın
Arapça nüshasında64 şöyle sıralanır.
“Şeriat” in makamları: Birincisi inanmaktır. İkincisi İslâm'dır. (Allah'tan
başka tanrı olmadığına, ve Hz. Muhammed'in O'nun elçisi ve peygamberi olduğuna
şahadet getirmek, beş vakit namazı doğruca kılmak, eğer üzerine görev olmuşsa
zekatını vermek, Ramazan'da oruç tutmak, yol ve imkan bulursa Beytullah'a hac
etmekten ibarettir.) Üçüncüsü ilim (yani bilmek)tir. Dördüncüsü ihsandır. Beşincisi
evlenmektir. Altıncısı helal yemek ve helal giymektir. Yedincisi kulun, ehl-i sünnet
ve cemaatten olması, bid'atçilerden olmamasıdır. Sekizincisi şefkat ve merhamettir.
Dokuzuncusu helalden kazanmak ve faizi haram kılmaktır. Onuncusu iyiyi emir,
kötüyü yasak etmektir.
60 TÜRKDOĞAN,O. 145; Bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 97-98; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk.
1987), 256-257;TUR, Erkânnâme, 303-315. 61 BOZKURT, F. Çağdaşlaşma Sürecinde, 173. 62 MAKALAT, 3-12. (Arapça nüsha’dan terceme, 112-121.) 63 Msl. Bkz. NOYAN, Bektâşîlik,297 vd.; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325-326; KAYA, Alevî-
Bektâşî, 307-310; SEVİN, Alevîlik, 240-241; TUR, Erkânnâme, 308-315; ÖZ, Alevîlik, 158-159; KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 208-209; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 29-30.
64 Esat COŞAN, Edisyon kritik ile yayımladığı Makâlât’ın sonunda ek olarak vermiştir. Dört Kapı Kırk Makam için edisyon kritikli metinde bkz. 3-12.
48
“Tarîkat” in makamları: Birincisi dervişler ipine dizilmek (yoluna girmek),
tarikat şeyhinden el (izin) almak ve günahlardan tevbe etmektir. İkincisi, kulun (bir
şeyhe) mürid olmasıdır. Üçüncüsü, başı tıraş etmek; giyimi, tarikatçilerin giyimine
döndürmek şahsım onlara benzetmeğe çalışmaktır. Dördüncüsü, kulun korku ile
umut arasında olmasıdır. Beşincisi, hizmet etmektir. Altıncısı, Nefsi ezmek ve kahr
etmektir. Yedincisi, Allah'a dönmek ve ondan gayrileri bırakmaktır. Sekizincisi,
hırka, makas, zembil, seccade, icazet, ibret ve hidayettir. Dokuzuncusu, cemaat
sahibi, nasihat sahibi, Allah'ın kullarına karşı sevgi sahibi olmaktır. Onuncusu, Aşk,
şevk, fakirlik ve kanaatkarlıktır.
“Ma'rifet” in makamları : Birisi edebdir. İkincisi, korkmaktır. Üçüncüsü,
nefis terbiyesi, açlık ve kanaatkarlıktır. Dördüncüsü, kabul etme (ikrar) ve
doğrulama (tasdik) tir. Beşincisi, utanmaktır. Altıncısı, cömertliktir. Yedincisi,
ilimdir. Sekizincisi, sükunet ve düşkünlük (miskinlik) tür. Onuncusu, kendisini bilip
tanımasıdır.
“Hakikat”in makamları : Birincisi, kulun diğer yaratıklar arasında toprak gibi
(mütevazi) olması, bir kişinin incitmesinden incinmemesi; aksine, kendine rastlayan
her şeyi Allah'tan bilmesi ve o başına gelen musibetlerin tümüne rıza göstermesi;
istemesini (iradesini) Allahu Taala’ya terk ve havale etmesi ve dilemek (meşiyyet)
ve istemeyi ( irade) sadece Allah'a ait bilmesidir. İkincisi, bütün mülke (kâinata) tek
bir bakışla bakıp, bu kişinin işlediği iyidir, bunun işlediği kötüdür dememek ve
(kişileri söz konuşu etmeden) yalnızca iyiliğin ve kötülüğün kendisini görmektir.
Üçüncüsü, Allah'ın kendisine ikram eylemiş olduğu yemeklerden, giyimlerden bir
şeyi sakınmamak, aksine Allah'ın rızasını kazanmak isteğiyle, O'nun yolunda bol bol
vermektir. Dördüncüsü, kulun ölmeden önce kendi nefsini yok etmesidir. Beşincisi,
yaratıklardan hiç birine zarar vermemek ve onların ondan cefa görmemeleridir.
Altıncısı, Kulun, sohbet esnasında gerçeklik sözleri (kelimatü'l-hakaik) söylemesi,
olgun irşadçısına, tam bir istek ile uymasıdır. Yedincisi, iyi ve olgun kulların girdiği
yola girmektir. Sekizincisi, kulun kendisinden sadır olan kerametleri gizlemesidir.
Dokuzuncusu, Sabretmek, Tanrı'ya ulaşmak, Tanrıyı birlemek ve Tanrı'ya
49
yakarmaktır. Onuncusu, iç gözüyle gözlemde bulunmak, Tanrısal bilimi (ilm-i
ledünnî) öğrenmektir.65
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Anadolu Alevîlerinin hemen hepsinin dört
kapıyı ezbere bildikleri ancak, sadece başlıklarıyla yetindikleri söylenir.66 Kimi
yazarlar ise Alevîliğin İlk kapı olan Şeriat kapısını benimsemiş görünmesine rağmen
bu ilkeleri yerine getirmediklerini, Anadolu Kızılbaşı için Şeriat kapısının toplum
düzeni, devlet yasası anlamı taşıdığını, bu nedenle Kızılbaşlığın Tarikat kapısıyla
başladığını söylerler.67 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde dört kapının önemi şu sözlerle
ifade edilmektedir: “Dört kapı, normal bir insanın başlangıçta ham olan ruhunun ve
benliğinin dört aşamadan geçerek ergin hale gelmesi, ilahi sırlara ulaşmasını ifade
etmektedir.”68 Alevîlik-Bektâşîlikte Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat Allah’a
ulaşmanın dört yoludur ve Dedeler tarafından öğretilir. Bir insan, Allah’a kişisel
çabası ile yaklaşarak bir aşamadan bir sonraki aşamaya geçebilir, yani Şeriat’tan
Tarikat aşamasına (birçok Alevînin bunu gerçekleştirdiği söylenmektedir), oradan
Marifet aşamasına ve en son olarak ta insanın Allah’la bir olduğu Hakikat aşamasına
geçebilir. Dede soylarının, ideal olarak, bu son aşamada olduğu kabul edilir.69
Esas itibariyle makamdan makama geçme, tasavvufun temelini teşkil eden
nefis ile mücahedenin bir sonucudur. İbn Haldun tasavvuftaki bu durumu şöyle
açıklar: “Mürîdin nefsiyle olan her mücahedesinin bir sonucu olarak onda bir hal ve
hâletin doğması zarûrîdir; bu hâlet ya bir nevî ibadet olup, bu ibadetten husûle gelen
zevk mürîdin kalbinde yerleşir ve sabit kalarak mürîd için bir derece ve makâm
teşkil eder…Mürîd tevhîd ve marifet derecesine erinceye kadar böylece makamdan
makama yükselir.”70 Marifeti, “kendi hakikatini bilmek, Allah Teâlâ’yı, dünyayı ve
ahireti tanımak” şeklinde dört başlıkta değerlendiren Gazâlî de,71 Kulluk yolunu
“Dört Rükün” ve her bir rüknü “On Asıl” olarak ele alır. Kimyây-ı Saâdet isimli
65 MAKÂLÂT, 112-121. (Kısaltılarak alınmıştır. H.Bektaş Velî Makamları ayet ve hadislerle izah
etmektedir.); Buyruk’ta da dört kapıya sık sık işaret edilerek Şeriat,Tarikat, Marifet, Hakikat olarak sayılmakta (Bkz. 31, 60, 81,) dört kapı kırk makam ifadesi kullanılmakta (Bkz. 26, 61, 69) fakat makamlar, Makâlât’taki gibi aynı netlikte ve düzende yer almamaktadır.
66 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 324. 67 BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 173-174. 68 ULUSOY, Hünkâr, 216; SEVİN, Alevîlik, 242. 69 SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 28. 70 İBN HALDUN, Mukaddime, (I-III, Trc. Zakir Kadirî UGAN, MEB Yay, İstanbul, 1989). II, 542-
543. 71 GAZÂLÎ, Kimyây-ı Saâdet, I, 31-118.
50
eser, tamamen bu dört rükün ve toplam kırk esasın açıklanmasına hasredilmiştir ki,
bire bir aynı olmamakla birlikte, içeriği itibariyle dört kapı kırk makâm unsurlarını
büyük ölçüde ihtiva etmektedir.
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1. “Eş-şerîat-ü akvâlî, et-tarîkat-ü ef’âlî, el-haki-kat-ü ahvâlî”
Rivayet, Hz. Peygamber’in hadisi olarak bu şekilde nakledilmiştir.72 “Şeriat
benim sözümdür. Tarikat işlevimdir. Ve Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” lafzı
ile de zikredilmektedir.73
Dört kapı kırk makam öğretisinin, Hacı Bektaş Velî’nin “Fevâid” adlı
eserinde yer alan bu hadise dayandığı söylenir.74 Fevâid’de ve Şerhu Hutbeti’l-
Beyân’da daha uzun bir şekilde yer alan rivayetin75 Fevâid’de ilk bölümü şöyledir:
“Peygamberimiz Hz. Muhammed buyurdu ki: Şeriat sözlerimdir, Tarikat işlerimdir,
Marifet sermayemdir, Hakikat durumlarımdır…”76
Tahric ve değerlendirme :
Yaptığımız taramalarda temel hadis kaynaklarında böyle bir rivayet tespit
edilememiştir. Bazı Şiî kaynaklarda isnadsız olarak sevkedilen rivayeti77 Aclûnî
hadis olarak görmediğini, bazı sûfîlerin eserlerinde yer aldığını söylemiştir.78
Sufiliğin, vecd metodu olarak başlangıcı VIII. IX. Asırlara,79 Bildiğimiz şekliyle
teşkilatlanmış sufiliğin adı olmak üzere tarikatlerin tarihi de XII-XIII. Asırlara
72 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 62. (Transkrip yazarına aittir.) 73 ATALAY, A.A., Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 31. 74 BİRGE, (Bektâşî öğretisine göre:) Dört Kapı’yı Hz. Muhammed’in öğrettiğini söyler. Bkz. BİRGE,
J.K. Bektâşîlik, 118; 75 H.B. VELÎ, Fevâid, 21; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63. 76 H.B. VELÎ, Fevâid, 21; Buyruk’ta şu ifadeler yer alır: “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır.
Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır.” BUYRUK, 115.; BİRDOĞAN bu hususa “Peygamberin sözü Şeriat, eylemleri Tarikat, içinde bulunduğu durumlar Marifet ve gizi de Hakikattir.” Sözüyle işaret eder. Bkz. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325.
77 İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124-125; en-NÛRÎ, el-Mirza Hüseyin Muhaddis, Müstedrekü’l Vesâil, (I-XVIII, Müessesetü Âli’l-Beyt, Kum, 1408). XI, 173.
78 ACLÛNÎ, Keşf, II, 6.(Hadis no:1532.) 79 FAZLUR RAHMAN, İslâm, 48.(Trc. Mehmet DAĞ-Mehmet AYDIN, Ankara Okulu Yay, nkara,
2000.); Bkz. OCAK, Kalenderîler, 4-5.
51
gitmektedir.80 Konuya bu açıdan bakıldığında hadislerde “şeriat, tarikat, hakikat,
marifet” gibi tasavvufi kavramların bulunmamasını anlamak mümkündür.81
2. Cem Töreni
Âyin-i Cem, Aynicem, Âyin Cem veya Aynü’l-Cem82 gibi adlarla da anılan
Cem Töreni Alevîlik-Bektâşîliğin en önemli kurumlarındandır. Anlamı hakkında
çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kimi görüşlere göre “cem” sözcüğü şarabın mucidi
sayılan “Cemşid” den bozmadır.83 Sözcüğe, “bolluk içinde olmak durumu”,
“toplanma”, “bir insan çokluğu” gibi anlamlar yanında84 “toplantı töresi”, “cem
töresi”, “bir araya gelme yolu, adeti” gibi anlamlar da verilmiştir.85 Kelime anlamları
ve uygulamadaki farklılıklar bir tarafa bırakılırsa tüm tanım ve uygulamaların ortak
özelliği Cem’in, Alevî-Bektâşî erkan ve zikrinin yapıldığı toplantıyı ifade etmesidir.
80 FAZLUR RAHMAN, İslâm,226. 81 Arapça bir kelime olarak şeriat, tarikat, marifet gibi sözcüklerin literatürde kullanılmış olması
doğaldır. Nitekim hadislerde değilse de çeşitli kaynaklarda “tarikat” sözcüğünün “sünnet” ile eş anlamlı kullanıldığına şahid olmaktayız. Söz gelimi İbn Hacer “Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir” hadisini açıklarken “sünnetten murad (yol) tarikattır… Hz. Peygamber bununla ‘kim benim (yol) tarikatımı terk edip başkasının (yol) tarikatını tutarsa benden değildir’ demek istemiştir…” der. İBN HACER, Fethu’l-Bârî, IX, 105.(Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, Thk. M. Fuâd ABDÜLBÂKÎ-Muhıbbuddîn HATÎB, Beyrut, 1379.) Benzer şekilde Münâvî de “sünnetim” ifadesini “tarikatim” (yolum) şeklinde açıklar. MÜNÂVÎ, Abdurraûf, Feydu’l-Kadir, II, 514; III, 94, 203.(I-VI, el-Mektebetü’t-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır, 1356.); Aynı şekilde Mübârekfûri “…kim o zamana ulaşırsa benim ve doğru yola ileten halifelerin sünnetine sarılsın…” hadisini “Arapça’da sünnet (yol) tarikat demektir. Sanki Rasûlullah ‘benim ve raşid halifelerin (yol) tarikatına uyun’ demiştir” sözleriyle değerlendirir. MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfetü’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, VII,367.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.) Ancak burada zikrettiğimiz örneklerin hepsinde de “tarik”, “tarikat” kelimesi, sözü edilen hadislerdeki bağlamına uygun olarak “takip edilen yol, uygulama, sîret” gibi anlamlarıyla “sünnet” in müradifi olarak kullanılan Arapça bir sözcüktür. Ayrıca, bu kullanımların hiç birisi Hz. Peygambere ait olmayıp şârihlerin hadisleri açıklama sadedinde kullandıkları bir terimdir. Dolayısıyla dört kapı kırk makamda sözü edilen “Tarikat” kapısı ile ilişki kurma imkanı bulunmamaktadır. Buyruk’ta “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır. Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır”(BUYRUK,115) şeklinde ifade edilerek Hz. Peygamber’e hadis olarak isnad edilmemiştir. Bu şekildeki ifade, dört kapının önemine işaret eden bir yorumdur, hadis değildir.
82 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 96; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 118; BENDER, Cemşid, 12 İmam ve Alevîlik, 108.(Berfin Yay, III. Bsk, İstanbul, 1994.); KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 46; ZELYUT, Alevîlik, 186; KAYA, Alevî-Bektâşî, 336.
83ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 16; BENDER, C. 108-109; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198; ZELYUT, “Cem’i İran’ın Sasani padişahlarından Cem’in adına bağlamak Alevîlerde asla kabul görmez” der. ZELYUT, Alevîlik, 186.
84 Bkz. BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198. (1 no’lu dipnot) 85ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 99. (Sözcük hakkındaki çeşitli anlamlar ve değerlendirmeleri için bkz.
ERÖZ, 96-99.)
52
Dede veya babaların önderliğinde gece yapılan dinsel tören olarak ta
tanımlanabilir.86
Genellikle Cuma akşamları yapılan cemlere Âyin-i Cem denilir. Yörelere
göre bu Cem’ler “Görgü”, “Alicemi”, “Cem”, “İç Kurban”, “İçeri Kurbanı” gibi
değişik adlarla anılır.87 Cem töreninin ana bölümleri “Dinsel dans,88 dinsel şiirler,89
dinsel müzik,90 dinsel yemek91 ve dinsel içki92” olarak tanıtılmaktadır.93 Cem’lerin
yapıldığı yere “Cem Evi”, “Alicem Evi”, veya “Musahip Evi” de denir.94 Cem’ler
kendi usul ve erkanına göre çeşitli maksatlarla yapılabilirse de,95 üç grupta
toplanabileceği ifade edilmektedir.96 Bu cemleri veya erkanlarını şu şekilde
özetlemek mümkündür:
86 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71. Bazı araştırmacılar “Tanrı
buyruklarını yerine getirme, tapınma, tapma anlamında bir ibadete Alevîlikte rastlanmaz” diyerek, cem töreninin Alevîlerin tapınma biçimi olarak algılanmasını yanlış bulur. bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 74. (Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay. Ankara, 1996); Reha ÇAMUROĞLU da “ibadet hayatın tümüdür” diyerek cemevi’nin ibadet yapılan bir yer olarak görülmesine itiraz eder. Bkz. ÇAMUROĞLU, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, 66-70.
87 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 109; ZELYUT, Alevîlik, 186. 88 Semah. 89 Alevî-Bektâşî şairlerin törenlerde ezgiyle okudukları tarikat inançları veya inançlarla ilgili olaylrın
anlatıldığı koşma biçimindeki şiirlere “Nefes” adı verilir. Bkz. KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 265.
90 Alevî müziğinin “sivil ve “dinsel müzik” olarak ikiye ayrıldığı söylenmektedir. Dinsel müziğin Alevî Cem’lerinde yaratıldığı, sadece Alevîlerin bildiği söylenir. Cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı ise Alevîlerin “Telli Kur’an” adı verdikleri saz (bağlama) dır. Alevîlikte sazın önemi şu sözlerle ifade edilmektedir: “Bu gün, Alevîler saza “Telli Kur’an” demektedirler. Çünkü sazda dile getirilen nağmelerin kutsal olduğuna inanılır. Alevî cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı saz(bağlama)dır…cemlerde, mümkünse en az üç aşık (zakir, guyende) bulunur ve bunlar, Alevî müziğinden parçaları, gerekli yerlerde okurlar.” Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 167-168. “ALEVÎLİK, sazdır, sözdür, güzelliklerle bezenmiş bir bağdır, gül bahçesidir.” Hüseyin EKİCİ Anadolu Sevgi Birliği Derneği Bşk.,“Alevîlik Nedir?” CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, sayı, 29, Ekim, 1993. s. 31.) ve “…Alevîlik demek, semah demektir, saz ve söz demektir, muhabbet demektir, duvaz-ı imam demektir, cem demektir...” (Erseven, Hangi Alı? s. 56) sözleri de Alevîlikte saz ve müziğin yerini gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir. “Şu Telli Kur’an’in üzerine yemin ederim ki…” denilerek saz üzerine yemin edildiğine dair örnek için bkz. Ali AKSÜT, “Tahtacı Alevîler'de Gelenek Görenekler”, (YOL Dergisi, sayı: 7, Eylül-Ekim, 2000. ss. 52-65). s.65.
91 Cem’lerde verilen yemek “Lokma” olarak adlandırılmaktadır. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244.
92 “Dolu” olarak ta adlandırılır ve Kırklar Meclisine dayandırılır. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 81. Alevîlerin büyük çoğunluğunun alkollü içkiyi ceme sokmadıkları, bunun yerine “Dem” adını verdikleri üzüm suyu veya sulandırılmış pekmez içtikleri söylenmektedir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244. İçkinin Alevî Cem’lerine Akyazılı Sultan zamanında girdiğine dair bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 150; ZELYUT, Alevîlik, 81.
93 KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71. 94 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 109. 95 Alevîlikte Cem hakkında bkz. ZELYUT, Alevîlik, 182 vd.; TUR, Erkânnâme, 340 vd.; 96 ERDOĞAN, Alevi-Bektaşi, 139.
53
a) Yola Giriş / İkrar / (Biat) Cemi / Musahiplik Erkanı
Tahtacı ve diğer Alevî topluluklarında, yola, erkana, Alevîliğe girecek olan
talib’in mürşidin öğüt ve telkinlerini kabul, yolun bütün kaidelerini aynen
benimseyip, uyacağına dair verdiği söze ikrar verme denir.97 İkrar ile eşanlamlı
olmak üzere biat terimi kullanıldığı gibi98, nasip sözcüğü de kullanılır.99 Alevîlik-
Bektâşîliğe girecek olanların ikrarı, Yola Giriş / Biat veya İkrar Cem’i adı verilen bir
tören ile erkanına uygun olarak alınır.100
Bu ayin genellikle, Alevî-Bektaşî olmayan; ancak, bu yola gönül verîp de
katılmak isteyenler için yapılır. Bazı bölgelerde de Alevî-Bektaşî bir Ana-Baba'dan
dünya'ya geldikleri halde, henüz evlenmemiş, veya “musahip” edinmemiş gençler
için de uygulanır.101 Alevîlikte musahipsiz erkana girmek mümkün değildir. Alevî
anne-babadan doğmuş olanlar evlendikten sonra, başka evli çiftlerle “musahip”
olarak, topluluğa katılabilirler.102 Birbirleriyle anlaşan iki aile musahip olarak erkana
girmek için rehber vasıtasıyla Dede’ye müracaat ederler. Gerekli hazırlıklar
yapıldıktan sonra Dede tarafından yönetilen, belli erkan ve usulleri içeren cem
töreni ile aileler musahip/kardeş yapılır. Dede, cem’i “tarik” veya “erkan değneği”
denilen bir sopa ile idare eder. Bazı Alevî-Bektâşîlerde ise erkan değneği yerine Ehl-
i Beyt pençesini temsil ettiğine inanarak sağ ellerinin pençesi ile cem töreni yönetilir.
Cem törenleri “on iki hizmet” esasına göre yürütülür. “Pir/Mürşid/Dede, Rehber,
Çerağcı, Delilci, Kurbancı, Kuyucu, Kapıcı, Pervane, Dolucu, Gözcü, Sazandar,
Süpürgeci” gibi isimlerle anılan bu hizmetlere çeşitli yerlerde farklı isimler
verilmektedir.103 Musahiplik Alevîlikte farz ise de Bektâşîlikte öyle değildir104
97 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 139. 98 Msl. KAYA, Alevî-Bektâşî, 310; TUR, Erkânnâme, 454; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik
Terimleri Sözlüğü, 62. 99 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 233-234; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 262. 100 İkrar erkânı hakkında bkz. BUYRUK, 99-101; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 200 vd.; NOYAN,
Bektâşîlik, 236-275. 101 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448; Musahip, ikrar verecek-nasib alacak erkek ve kadının
(karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş; yol arkadaşı, yol kardeşi demektir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 253-254.; Buyruk’ta da Musahipliğin önemi, Musahiplikte gerekli şartlar ve töreni konusuna geniş yer verilir. Bkz.BUYRUK, 44-65.
102 Musahiplik için evli olmanın şart olduğu söylenirse de bunun şart olmadğını söyleyenler de vardır.bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 69-71.
103 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110 vd.; Cem töreni için ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.(64.Cüz, 792-794); BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 196-224; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-235; KAYA, Alevî-Bektâşî, 356 vd.; SEVİN, Alevîlik, 258-262; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, Uyum Yay. II. Bsk. Ankara, 1997.
54
denilmektedir ancak bu, Bektâşîlikte Musahipliğin olmadığı anlamına gelmemelidir.
Çünkü Alevî-Bektâşî erkanını tanıtan eserlerin hemen tamamında Musahiplik erkanı
görülebilir.
Alevî-Bektâşîlikteki İkrar ayini ile Fütüvvet ehlinin pîr tutunma, yol atası ve
yol kardeşi edinme törenleri arasında büyük benzerlik görüldüğü söylenmiş,105
musahipliğin ve hizmetlerin kaynağı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.
Bazı araştırmacılar bu hizmetlerin eski dinlere106 bazıları da Türk-Moğol
cemiyetlerindeki “anda” adı verilen adetlere107 veya Orta Asya inancına108
dayandığını söylemişlerdir.109
b) Görgü Cemi
Görgü Cem’leri kış aylarında yapılır ve Dede’ler tarafından on iki hizmet
esasına göre yürütülür. Bütün taliplerin görgüden geçerek ikrarlarını tazeledikleri,
topluma hesap verip ruhen temizlendikleri Cem’lerdir.110 "Görgü Kurbanı",
“Tercüman Kurbanı” adı da verilen bu cemler, on iki hizmetin mutlaka
gerçekleştirilmesi ve tüm taliplerin katılması nedeniyle Alevî-Bektaşî ayinlerinin en
önemlilerinden biri olarak kabul edilir. Bu ayinde, küsler barıştırılır, alacak-verecek
davaları bir çözüme bağlanır. Kişilerin birbirlerinden şikayetleri varsa dinlenir, haklı
104 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; TÜRKDOĞAN, O., BOZKURT, ve MÉLİKOFF,
Musahipliğin Bektâşîlikte olmadığını söylerler. Bkz. TÜRKDOĞAN, O. Alevî Bektâşî Kimliği, 187; MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 48; BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 150.
105 SARIKAYA, M. Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere göre Dînî inanç Motifleri, 192.(Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2002.)
106 ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7. 107 MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90. 108 BOZKURT, F. Çağdaşlaşma Sürecinde, 150. Alevî-Bektâşî kültürel kaynaklarının resmettiği
ibadet anlayışı; “Başta cem ayini ve Musâhiplik olmak üzere muhtelif âdab ve erkân eski Türk inanç ve geleneklerinin kısmen şekil değiştirmiş hali” olarak değerlendirilmektedir. ÜZÜM, İlyas, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, 29; Alevî-Bektâşiliğin, Şamanî prensiplerin hakimiyeti altında geliştiği görüşü için ayrıca bkz. DOĞAN, İsa, Anadolu’da Alevîliğin Doğuşu ve Samsun Alevîleri, 38-53. (OMÜİF Yay, Samsun, 1990.)
109 MÉLİKOFF, Musahipliğin Ahî Loncaları yoluyla Bektâşîliğe geçtiğini söyler. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; Fütüvvetnamelerde görülen Alevî-Bektâşî erkanı ile ilgili unsurlar hakkında bkz. ÇAĞATAY, N. Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 37-41.(Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.); Musahiplik ve Hizmetlerin Ahîlikten geçtiğine dair bkz. SARIKAYA, S. “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi –Fütüvvetnâmelere Göre-”, 104-108.(İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.)
110 SEVİN, Alevîlik, 261.
55
haksız ayırt edilir. O güne kadar bilerek-bilmeyerek işlenmiş olan tüm kusur ve
günahlara, bunları bir daha tekrarlamamak üzere tövbe edilir.111
c) Abdal Musa Cemi
Hacı Bektaş Velî’nin halifesi kabul edilen Abdal Musa adına düzenlenen
törendir. Kural olarak bir yola alınma veya görgü amacı olmayan bu ayin, sohbet
etmek, türlü toplumsal problemleri tartışmak ve onlara çözüm yolları aramak, tarikat
konusunda gençlere yol-yordam göstermek; din, mezhep ve tarikatle ilgili temel
ilkeler hakkında bilgiler verip öğütlerde bulunmak, bu konularla ilgili soruları
cevaplamak gibi amaçlarla yapılır.112
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1- “Kırklar Meclisi: Hz. Muhammed (sav) miraca giderken karşısına bir
aslan çıkar. Ğaibden duyduğu sesin talimatıyla yüzüğünü aslanın ağzına atar ve
aslan sakinleşir. Hz. Peygamber Sidretü’l-Müntehâ’ya çıkarak dostu ile doksanbin
kelâm konuşur. Orada kendisine bal, süt ve elma ikram edilir. Mirac’tan dönüşünde
bir kubbe görür ve ilgiyle kapısına varır. İçeride Kırklar sohbet etmektedir. Hz.
Peygamber içeri girmek istediğinde kim olduğu sorulur. “Peygamberim” deyince,
“Bizim aramıza peygamber sığmaz, peygamberliğini var ümmetine eyle” cevabı
verilir. İlahi ikaz ile tekrar kapıyı çaldığında aralarında yine benzer bir konuşma
geçer. Üçüncü kez tekrar kapıyı çalar. Bu defa kim olduğu sorulunca Hz.
Muhammed, “hâdimu’l-fukarâ” olduğunu söyler. Böylece kapı açılır ve Hz.
Peygamber içeri girer. İçeride yirmi ikisi erkek, on yedisi kadın olmak üzere otuz
dokuz sahabi vardır. Buyur edilince Hz. Peygamber Hz. Ali’nin yanına oturur ancak
onu tanıyamaz. Topluluğa sizler kimlersiniz diye sorar. “Biz kırklarız, kırkımız bir
birimiz kırktır” cevabını alır. Hz. Peygamber bir nişan ister bunun üzerine Hz.
Ali’nin koluna bıçak vurulur. Diğerlerinin kolundan da kanlar akar. Selman’ın kanı
da pencereden içeri akar. Hz. Ali’nin kolunu bağladıklarında hepsinin kanı da
durur. Kırkıncı kişi Selman-ı Farisî’dir ancak, o sırada dışarıdadır. Bir süre sonra
bir üzüm tanesiyle gelir. Üzüm tanesi Hz. Peygamber’in önüne konularak
111 TUR, Erkânnâme, 455-457; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448-449; ÖZ, Alevîlik, 162;
KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 142-143. 112 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 13; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla,
448.
56
paylaştırması istenir. Hz. Peygamber Cebrail’in getirdiği nur tabak içinde üzümü
ezerek şerbet eder. Kırklar o şerbetten içerek mest olurlar ve kalkarak üryan ve
püryan semaa/semaha girerler. O sırada Hz. Peygamber’in başından imamesi düşer.
Kırklar imameyi kırk parça edip bellerine bağlarlar. Hz. Peygamber kırkların pir ve
rehberini sorduğunda pirimiz Hz. Ali rehberimiz Cebrail derler. Hz. Peygamber de
Hz. Ali’nin orada olduğunu o zaman anlar. Hz. Ali yanına gelirken temenna ile ona
yer gösterir. Kırklar da aynı şekilde Hz. Ali’ye saygı ile eğilip yol verirler. Hz.
Peygamber aslanın ağzına verdiği yüzüğü Hz. Ali’nin parmağında görür. Kırklar
Hz. Peygamber’e mirac’ta Allah’ın ne buyurduğunu sorarlar. Hz. Peygamber
hakikatten bahseder ve “Hakikat Ali hakkındadır. Varın Ali’ye iradet getirin” der.
Herkes Hz. Ali’ye biat eder. Hz. Peygamberin tavsiyesiyle iki kişi musahip olur. Hz.
Muhammed de Hz. Ali ile musahip olur. Hz. Peygamber kuşağını açar, Hz. Ali’yi
bağrına basar, ikisi bir gömleğe girerek iki baş bir gövde olurlar. Hz. Peygamber
“Etin etimdir, kanın kanımdır, ruhun ruhumdur, cismin cismimdir” diyerek Hz.
Ali’ye iltifat eder.”113
Buyruk’tan özetlediğimiz miraç veya kırklar meclisi ile ilgili rivayet,
günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine kaynaklık eder114 ve çoğunda Cem
Ayini/Töreninin dayanağı olarak gösterilir.115 Kırklar Cemi/Meclisi Alevî-Bektâşî
kültüründe büyük öneme sahiptir. Cem Törenindeki hizmetlerden Semah’ın kaynağı
da Kırklar Meclisi olarak gösterilir.116 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazıları
113 BUYRUK, 13-21; Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Hz. Peygamberin mi’rac
dönüşü uğradığı yer ashab-ı suffenin bulunduğu yer olarak değerlendirilmektedir. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 306; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211. “Suffa-i safâ” veya “Hz. Fatıma’nın evine, yani Hz. Ali’nin evine” şeklinde bkz. NOYAN, Bektaşilik(II. Bsk. 1987), 58.
114 BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 175-178; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343-347; ÖZ, Alevîlik 155-157; ZELYUT, Alevîlik, 306-310; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; BAL, Alevî-Bektâşî Köylerinde, 79; SEVİN, Alevîlik, 250-252.
115 Msl. Bkz. ŞENER, Cemal-İLKNUR, Miyase, Şeriat ve Alevîlik, 60; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevî Karalaması, Ali’siz Alevîlik”, 167, (Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); SEVİN, Alevîlik, 252, 259; H.Gazi METİN DEDE’ye göre “Cem, Hz. Muhammet sağ iken, İmam Ali'nin, kadınlı erkekli 40 kişiyle kurduğu bir meclistir.” METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 39.
116 TUR, Erkânnâme, 397; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310; ÖZ, Alevîlik, 157; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249,250; ZELYUT, Alevîlik, 306; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 71.
57
Cem Töreninde yer alan Tevhid117 ve Şerbet/İçkinin de118 Kırklar Meclisinden
kaldığını kaydederler.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Kırklar meclisi ile ilgili
anlatımların günümüz Alevî-Bektâşî kaynaklarında genellikle “söylence”
nitelemesiyle yer alması ilgili çevrelerde de rivayetin sıhhati konusunda samimi
kanaat oluşmadığının işareti sayılabilir.119 Hz. Peygamber’in mirac dönüşü uğradığı
yer bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Ashab-ı Suffa,120 bazı eserlerde Hz. Fatıma’nın yani
Hz. Ali’nin evi olarak gösterilir.121 Her iki şekliyle de miracın hicretten önce vuku
bulması nedeniyle tarihen imkansızlığı ortadadır. Tarihi açıdan bir diğer tenakuz ise
Hicretten sonra Müslüman olan Selmân-ı Fârisî’nin Kırklar içinde yer almasıdır.
Peygamberi aşan, kendilerini peygamberden daha ileride gören kırk kişinin
oluşturduğu meclis ile ilgili rivayet, içeriği itibariyle de; Kur’an-ı Kerîm’de;
Kendilerini temizleyen, kitap ve hikmeti öğreten,122 kendisine itaat edilmesi
117 KAYA, Alevî-Bektâşî, 343. (Tevhid, Alevî-Bektâşî törenlerinin temel kurallarından biri olup
“Tanrının birliğini, Ali’nin Tanrının velisi olduğunu vurgulayan ve cemlerde müzik eşliğinde söylenen şiir”dir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356.
118 KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; ZELYUT, Alevîlik, 81; SEVİN, Alevîlik, 259. İçki veya “Cem’lerde içki” konusunda Alevî-Bektâşî zümrelerinin farklı tutum sergiledikleri gözden uzak tutulmamalıdır. İç ve Doğu Anadolu’nun bir çok Alevî köyünde hemen hemen içilmediği hakkında bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110; Günümüz Alevî-Bektâşîlerinde de aynı farklı yaklaşımı görmek mümkündür. Bkz. KAYA, Alevî-Bektâşî, 390-395; SEVİN, Alevîlik, 259; Günümüzde Alevîlik Ve Bektâşîlik, 101,164,191. (Panel, 22.02.1992.) T.D.V. Yay. Ank. 1995.)
119 Murat KÜÇÜK’ün (Faik BULUT’a cevap olarak) şu sözleri Alevî-Bektâşî kültüründe Kırklar Meclisi’ne nasıl bakıldığı veya değerlendirildiğinin bir işareti olabilir: “Bilinçli olarak ürettiğimiz yanılsamayı "hata" imiş gjbi göstermek, zaten yöntem olarak yeterince bilim dışı. Diyelim ki 'Ali bizim gibi yaşamadı. Bizim gibi düşünmüyordu. O semah dönmedi ve Kırklar Meclisi de bir "acayip", “bir "uydurma" öyküdür. Meğer ki aldanmışız! Ama bu gönüllü bir aldanıştır.” KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!...”15. (Alisiz Alevîlik Olur mu? Ortak Kitap; Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT,, Ant Yay. İstanbul, s.12-16, 1998.); Rıza ZELYUT şu değerlendirmeyi yapar: “Bu anlatılan öykünün tümü söylenceden oluşmaz. Gerçek ile gerçeküstü iç içe girmiş ve bu yolla Alevî felsefesinin temellerinden biri atılmıştır…. Bu söylenceyi bir masal gibi değerlendirmek yerine, bunun içine yerleştirilen Alevî inancını anlamaya çalışırsak, Alevîliğin sırlarından birini çözmüş oluruz.” ZELYUT, Alevîlik, 310; Söylencenin Satuk Buğra Han’a dayandırılan bir başka örneği ile karşılaştırılması için bkz. BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, 178-181; Kırklar meclisi ile ilgili anlatım eski inanışlardaki “arslan” ve “kırk arkadaş” kültürünün İslâmileşmiş bir formu olarak ta görülmektedir. FIĞLALI, E.R., Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, 249;
120 ZELYUT, Alevîlik, 306. 121 TUR, Erkanname, 397. 122 3/Âl-i İmrân, 164.
58
emredilen,123 yüce bir ahlak üzere,124 en güzel örnek125 alemlere rahmet olarak
gönderilmiş,126 Allah’ın sevgisini kazanma ve bağışlanma kendisine uymaya
bağlanmış127 bir elçi olarak takdim edilen peygamber telakkisine aykırıdır.
Mirac konusunun Türk Edebiyatında önemli bir yere sahip olduğu, Mirâciye
ve Miracnâmelerin zengin bir literatür oluşturduğu bilinmektedir. Mirac konusu
başlangıçta sîretin bir bölümünü oluştururken, daha sonra mevlid, hılye gibi müstakil
hale gelmiş, XII. Asırdan itibarren manzum ve mensur Miracnameler yazılmıştır.128
Halk Edebiyatında müstakil miraciyeler yanında mirac konusunu işleyen çok sayıda
şiirin yazıldığı, tekke şairlerinin bu konuya ehemmiyet vererek bir kısmının şer’î, bir
kısmının tasavvufî açıdan konuya yaklaştığı, bazılarında Hz. Peygamber’in
miracından ziyade kişinin nasıl mirac kılabileceği hususu üzerinde durulduğu, halk
şairlerince yerden göğe uzanan bir direk veya divan edebiyatında nurdan bir
merdiven şeklinde tavsif edildiği belirtilirken, Alevî-Bektâşî şairlerin olayı daha
farklı anlamış ve anlatmış oldukları kaydedilir.129 Miracnâme ve Miraciyeler
konusundaki bu tespitler, Kırklar Meclisi ile ilgili anlatımın da, Alevî-Bektâşî
şairlerinin ortak çalışmalarıyla meydana gelmiş anonim bir miracname olduğu ve
efsaneden öteye gitmediği görüşünü130 destekler görünmektedir.
Sonuç itibariyle; hiçbir hadis kaynağında yer almayan ve Cem Töreni’nin
kaynağı olarak gösterilen rivayetin, sahih olmadığı açıktır.
2- “Tabiinden Asım İbni Ahvel, Enes İbni Malik’e; Nebi (s.a.v.)’in
‘İslâm’da cahiliyet devrinin ahdi (hılfi) yoktur’ buyurduğu sana baliğ oldu
(duydun) mu? diye sorduğunda, Enes İbni Malik : ‘Nebi (s.a.v.) (Medine’de)
benim evimde Kureyş ile Ensar arasında Muâhâd (kardeşlik) tesis buyurdu’ diye
cevap verdi.”
123 4/Nisâ, 59, 69, 80. 124 68/Kalem, 4. 125 33/Ahzâb, 21. 126 21/Enbiyâ, 107. 127 3/Âl-i İmrân, 31. 128 AKAR, Metin, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 319. (Kültür ve Turizm Bakanlığı
yay, Ankara, 1987.) 129 AKAR, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 142-143.. 130 BAKIR, M. Riyad, Tasavvufî Bir Kavram Olarak Cem’ ve Bektâşîlik’teki Yorumu, 123-126.
(Alternatif yay, Ankara, 2003.)
59
Rivayet Haydar Kaya tarafından Tecrid-i Sarih kaynak gösterilerek,131
Musahipliğin dayanağı olarak verilmiştir.132 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde
genellikle, Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret ettikten sonra Müslümanları
birbiriyle kardeşleştirmesi, aynı zamanda Hz. Ali’yi musahib edinmesi musahipliğin
dayanağı olarak gösterilir.133
Tahric ve değerlendirme :
Asım el-Ahvel’den nakledilen hadisi Buhari, Müslim ve Ahmed b. Hanbel
rivayet etmişlerdir.134 Bu rivayetin dışında, kardeşleştirmeye dair çok sayıda rivayet
vardır135 ki, Hz. Peygamber’in hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında
kardeşlik tesis ettiği konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.
Rivayetin sıhhatini gölgeleyecek herhangi bir unsur yoktur.
3- “Hicretten beş ay sonra Peygamber, Ansar (Yardım edenler) denen
Medineli Müslümanlarla Muhacirin (göçmenler) diye anılan Mekke'den göçen
Müslümanları birbirleriyle daha da kaynaştırarak kardeş etti. Kardeşlik töreni
131 Tecrid-i Sarih, VII, 73 (Hadis no: 1035.); KAYA ayrıca, Tecrid-i Sarih’ten 1560 no’lu hadisin
izahını (X,121-123) kaynak göstererek Musahiplikle ilgili açıklamalarda bulunur. (KAYA, Musâhiblik, 32-33. Engin Yay. İstanbul, 1989.) KAYA, rivayet hakkında Tecrid-i Sarîh’i kaynak göstermesinin gerekçesini ise şöyle ifade eder: “Hz. Rasulullah ile Hz. Ali arasında akdedilen Musahiplik hakkında daha geniş bilgi veren gerçek eserler bulunmaktadır. Yukarıda Sahih-i Buhari’den örnek verilmesinin nedeni, Sünnî bilginlerce Kur’an’dan sonra ikinci derecede inanılan kitap olmasındandır. Zira Şii bilginler bu gerçeği Kur’an-ı Kerim’den öğrenmektedirler” bkz. KAYA, Musâhiblik, 38.; Derviş TUR’ da Tecrid-i Sarih’teki (X, 121-123) 1560 no’lu hadisin izahına atıf yapar. Bkz. TUR, Erkânnâme, 424.
132 KAYA, Musâhiblik, 14.; TUR, Erkânnâme, 424. (Derviş TUR, rivayete yer vermeksizin “Bazı kaynaklara göre Malik bin Enes'in bildirdiği hadise dayanılarak şu bilgiler verilmektedir” diyerek atıf yapar. Burada Enes b. Mâlik’in ismi Mâlik b. Enes şeklinde verilmektedir. Benzer yanlışlık KAYA’ da da görülmektedir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, 35.)
133NOYAN, Bektâşîlik, 212; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 64; ÖZTOPRAK, 141; VARLIK, Hanedan, 131-132; SEVİN, Alevîlik, 288-289; TUR, Erkânnâme, 421 vd.; ZELYUT, Alevîlik, 86; BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 77-95, Ant Yay. İst. 1998.); İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevi Karalaması Ali’siz Alevîlik”, 176. .(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); “ALİ'Lİ ALEVİLİK ya da başka bir söylemle: Mark'sız Marksizm, Ali'siz Alevîlik Olamaz", 178-179.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 177-193, Ant Yay. İst. 1998.) (Günümüz Alevî-Bektâşî eserleri içerisinde konuyu en geniş şekilde ele alan çalışma, Haydar KAYA’nın Musahiplik adlı eseridir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, Engin Yay. İstanbul, 1989.); Nejat BİRDOĞAN’a göre Musahiplik Alevîliğe Ahîlik’ten geçmiştir. (BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 162.)
134 BUHÂRÎ, Edeb, 67; Kefâle, 2.( Sahih, I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); MÜSLİM, Sahîh, Fedâilü’s-Sahâbe, 204.(I-III, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); AHMED, Müsned, III, 281.(I-VI, Darü’s-Sücun-Çağrı Yay. İstanbul, 1992.)
135 Msl bkz. BUHÂRÎ, İ’tisâm, 16; Menâkıbü’l-Ensâr, 3; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 203, 205, 206; EBÛ DÂVUD, Sünen, Hılf, 17.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); Tirmizi, Birr, 22; Zühd, 63; Menâkıb, 21.
60
bitince yalnız kalan, Hz. Muhammet ile Hz. Ali idi. Ali, "Ya Resulallah, ashabını
birbiriyle kardeş ettin; beniyse yalnız bıraktın" deyince, Hz. Peygamber "Sen,
Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın. Sen dünyada da
benim kardeşimsin, ahrette de" dedi. Ali ile Muhammet böylece kardeş oldular.”
Rivayet Musahipliğin dayanağı olarak zikredilmektedir.136 Diğer bazı Alevî-
Bektâşî eserlerinde de, Hz. Peygamber’in "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa,
bana o kadar yakınlıktasın” diyerek Hz. Ali ile musahip olduğu nakledilmektedir.137
Aynı zamanda Hz. Peygamber’in, Ensar’ın sık sık tekrar ettikleri kardeşlik
tekliflerini “İlahi emir gelmediği” gerekçesiyle kabul etmediği, Hz. Ali’yi
kendiliğinden değil ilahi bir emir ile kardeş seçtiği, bazı ayetlerin de138 bunu
gösterdiği kaydedilir.139
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin çoğunda zaman farklılıkları ile birlikte
Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasında kardeşleştirme yapıldığına dair rivayetler yer
alır. Meselâ daha önce yer verdiğimiz Kırklar Meclisi ile ilgili rivayette de Hz.
Peygamber Miraç dönüşü uğradığı Kırklar Meclisinde herkesi birbiri ile kardeş edip
kendisi de Hz. Ali’yi kardeş edinmektedir.140 Yine Buyruk’a atfedilerek nakledilen
görüşe göre, bir gün Hz. Peygamber’in deve palanından yapılan minber üzerinde
okuduğu hutbe ile kardeşleşme olayı vuku bulmuştur.141
Tahric ve değerlendirme :
Rivayetin bir kısmı hadis kaynaklarında bazı farklılıklarla yer almaktadır.
136 ZELYUT, Alevîlik, 86; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32-33. ("Sen, Musa'ya Harun ne kadar
yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” kısmı hariç, benzer rivayet, ULUSOY, Hünkâr, 227.) 137 Msl. Bkz. “Ey Müslümanlar! Hepiniz duyun ve bilgi sahibi olun ki; Amcam oğlu Ali, dünya ve
ahirette benim muâhidimdir (musahibimdir). O bana Harun’un Musa’ya nisbeti (yakınlığı) gibidir. Bana gösterdiğiniz sevgi ve saygıyı aynen ona da gösteriniz” şeklinde KAYA, Musahiblik, 43; "Ya Ali! Harun Musa'ya ne derece yakınsa, sen de bana o derece yakınsın. Biliyorsun ki benden sonra Peygamber gelmeyecek. Benden sonra sen bu dinin düzenini yürüteceksin” lafzıyla TUR, Erkânnâme, 426. (Hz. Peygamber’in Hz. Ali ile kardeş olduğuna dair aynı olayın farklı anlatımlarla yer almış olması nedeniyle sadece bir tanesini örnek olarak ele aldık. Bu durum, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde hadis rivayet metodu” hakkında da fikir vermektedir.)
138 28/Kasas,68 ve 53/Necm, 3-4. 139 TUR, Erkânnâme, 425-426. 140 BUYRUK, 13-21; KORKMAZ, Alevîlik ve Aydınlanma, 133-134. (Günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde de yer alan rivayetten daha önce söz edilmişti.) 141 Bkz. ÖZ, Alevîlik, 160. (BUYRUK, 191-194.)
61
Hz. Peygamber’in Kureyş/Muhacir ile Ensâr arasında kardeşlik tesis ettiğine
dair rivayet temel hadis kaynaklarında ittifakla yer alırken,142 Hz. Ali’nin “Yâ
Rasûlallah! Herkesi birbiriyle kardeş yaptın beni ise kimse ile kardeşleştirmedin”
demesi üzerine Hz. Peygamber’in “Sen benim dünya ve ahirette kardeşimsin”
şeklinde cevap verdiği ilavesiyle İbn Ömer’den Tirmizi ve Hâkim tarafından tahric
edilmiştir.143 Tirmizî rivayet hakkında “hasen garib” demiştir. Sözünü ettiğimiz
rivayetlerde "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın”144
ifadesi yer almamaktadır
Tirmizî ve Hâkim’in isnadlarında İbn Ömer’den, Cümey’ b. Umeyr rivayet
etmiştir. Cümey’ hakkında “fîhi nazar” (hakkında şüphe vardır) hükmü verilmiş
olması ya da teşeyyu’undan bahsedilmesi,145 ihtiyatı zorunlu kılmaktadır.
Kardeşleştirme ile bağlantılı olarak “Harun-Musa” teşbihinin yer aldığı
rivayetlerden birini “Mahmud b. Muhammed el-Mervezî, Hâmid b. Adem el-
Mervezî, Cerîr, Leys, Mücahid,ve İbn Abbas” senediyle Taberânî tahric etmiş,146
Heysemî de rivayetin senedinde yer alan Hâmid b. Adem el-Mervezî’nin kezzâb
olduğunu kaydetmiştir.147 Bu rivayette, kardeşleştirme esnasında kimseyle
kardeşleştirilmemiş olan Hz.Ali’nin, kızarak meclisi terk ettiği, Hz. Peygamber’in
onu bularak “…Sen bana Hârun’un Musâ’ya olan menzilesindesin” dediği nakledilir.
Ayrıca, İbn Ebî Âsım’ ın “Nasr b. Ali, Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî, Yezîd,
142 AHMED, III, 111, 281.BUHÂRÎ, Kefâle, 2; Edeb, 67; İ’tisâm, 16; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe,
204, 205; EBÛ DÂVUD, Ferâiz, 17.(H.no:2926); NESÂÎ, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen, Nikâh, 84.(I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 379.( I-XVIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.).
143 TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, Menâkıb, 21.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); HÂKİM, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, (I-IV, Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1990). III, 15, 16. Kardeşleştirme ve Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair Şiî kaynaklarda msl. bkz. el-KUMMÎ, el-Emâlî, 324; TÛSÎ, el-Emâlî, 586; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 185; MECLİSÎ, Bihâr, XIX, 129-130; XXXIV, 434; XL, 7-8; LI, 366.
144 Sözünü ettiğimiz Hârûn-Musa benzetmeli rivayet, kardeşleştirme bağlamında zikredilen rivayettir. “Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” rivayeti ayrıca ele alınacaktır.
145 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 242.(I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Ty.); İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 166; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Du’afâ, I, 136.(Thk. Nuruddîn Itr, Yy., Ty.); İBN HACER, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 142.(Thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Suriye, 1986.)
146 TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XI, 75. (I-XX, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Silefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, II, Bsk, Musul, 1983.)
147 HEYSEMÎ, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, IX, 111. (I-X, Dâru’r-Reyyân Li’t-Türâs, Beyrut, 1407.) Hâmid b. Adem el-Mervezî hakkında bkz. İBN ADÎYY, el-Kâmil fi’d-Du’afâ, II, 461; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I,186; ZEHEBÎ, Mizanü’l-İ’tidâl, II, 184; İBN HACER, Lisânü’l-Mîzân, II, 163. (I-VII, Thk. Dâiratü Ma’rifi’n-Nizâmiyye el-Hind, Müessesetü’l-A’lemî, III. Bsk, Beyrut, 1986.).
62
Abdullah b. Şurahbîl, Kureyş’ten bir adam, Zeyd b. Ebî Evfâ senediyle naklettiği bir
başka rivayete göre ise; Hz. Peygamber, Ebûbekir ile Ömer, Osman ile Abdurrahman
b. Avf, Talha ile Zübeyr, Sa’d ile Ammar, Ebû Derdâ ile Selman’ı kardeşleştirmiş,
son olarak ta Hz. Ali’yi kendisine kardeş edinerek, “…Sen bana Hârun’un Musâ’ya
olan menzilesindesin” demiştir.148 Zehebî bu rivayetin mevzû’ olduğunu
belirtmiştir.149 İbn Ebî Âsım ve Zehebî’nin naklettiği bu rivayetin, gerek senedinde
yer alan Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî’ nin zayıflığı,150 gerekse “Kureyş’ten bir
adam” ibaresiyle sevkedilmesi nedeniyle oluşan inkıta’, haberin sıhhatini
zedelemektedir.
İbn Hışâm, (213/828) Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin elini tutarak “bu benim
kardeşimdir” dediğini, Hz. Hamza’nın Hz. Zeyd ile kardeş oluşu da dahil olmak
üzere kardeşleştirilen Muhacir ve Ensar’ın isimlerini İbn İshak’tan nakleder.151 İbn
Sa’d da kardeşleştirmenin Muhacirler ile muhacirler, Muhacirler ile Ensâr arasında
gerçekleştirildiğini belirtir.152
Muhâcirlerin kendi aralarında da kardeş olması veya İbn Hışâm’ın da
belirttiği gibi, o zaman Medîne’de olmayan Ca’fer b. Ebî Tâlib’in Muâz b. Cebel ile
kardeşleştirilmiş olduğu rivayeti çelişkili gibi görünmektedir. Nitekim İbn İshâk’ın
rivayetinde yer alan isimlere itirazları değerlendiren İbn Hacer; “Ashâb-ı Megâzî’nin
naklettiğine göre ashâb arasında kardeşleştirme iki defa gerçekleşmiştir. Birincisi
hicretten önce karşılıklı yardımlaşma üzere -ki Hazma ile Zeyd arasındaki kardeşlik
böyledir- yapılmış, diğeri de hicretten sonra muhâcirler ile ensâr gerçekleşmiştir”
der. Ayrıca, Ebû Zerr’in henüz hicret etmemişken Münzir b. Amr ile, daha
Müslüman olmamış olan Selmân Fârisî’nin Ebu Derdâ ile kardeşleşmiş olamayacağı
itirazını da; muâhâtın bir defada gerçekleşmiş olması gerekmeyip, başlatılan
kardeşleştirmenin daha sonra devam ettirildiğini, Bedir savaşından sonra
148 İBN EBÎ ÂSIM, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. ed-Dahhâk, el-Âhâd ve’l-Mesânî, (I-VI, Dâru’r-Râye,
Riyad, 1991). V, 172 149 ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I, 141-142. (I-XXIII, Thk. Şuayb el-
Arnaût, Müessesetü’r-Risale, IX. Bsk. Beyrut, 1413.) 150 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VII, 117; UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ömer, ed-Du’afâu’l-
Kebîr, III, 91.(I-IV, Thk. Abdül Mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-Mektebeti’l Ilmiyye, Beyrut, 1984.); İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 66; İbn Adî, el-Kâmil, V, 346; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâ’, II, 147; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Duafâ’, II, 409.
151 İBN HIŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Me’âfirî, es-Sîratü’n-Nebeviyye, III, 36-39.(I-VI, Thk. Tâhâ Abdurrraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1411.)
152 İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed, Tabakâtu’l-Kübrâ, I, 238.(I-VIII, Dâru’s-Sâdır, Beyrut, Ty.)
63
kardeşleştirme olmadığı rivayetlerinin yanlış yorumlandığını çünkü, tarafları
birbirine vâris kılan kardeşliğin nesh edildiğini ancak yardımlaşma üzerine
kardeşliğin devam ettiğini söyleyerek cevaplandırır.153
Yurdunu, malını, mülkünü bırakarak Medine’ye hicret eden Müslümanların
ne zirâî ne de ticârî anlamda herhangi bir imkana sahip olmadıkları, farklı bir iklim
ve ortama yabancılık çektikleri, Muhacirlerin yalnız ve sahipsiz bırakılmasının
düşünülemeyeceğini anlamak zor değildir. Bu münasebetle Hz. Peygamber’in
hicretin birinci yılında Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşlik tesis ettiği bütün
kaynakların ittifakla naklettiği hususlardandır.
Rivayetlerde, Rasûlullâh (sav) ile Hz. Ali arasında kardeşliğin vuku
bulduğuna dair bilgilerin berrak olmadığı açıktır. Umerî ise, rivayetlerin çeşitli
varyantlarını değerlendirerek Hz. Peygamber ile Hz. Ali, Hamza (RA) ile Zeyd (RA)
arasındaki kardeşliğin, Enes b. Mâlik’in evinde ilan edilen kardeşlikten önce olduğu
sonucunu çıkarırken,154 Sibâî, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğini
güvenilir hiçbir ravinin rivayet etmediğini, mutemed hiçbir kaynağın nakletmediğini
söyler.155 Harun-Musa teşbihli rivayet ise, kardeşleştirme değil, Tebük seferi ile ilgili
olmak üzere muteber kaynaklarda tahric edilmiştir. Bu rivayete göre; Hz. Peygamber
Tebük seferine giderken Hz. Ali’yi Medine’de bırakmıştı. Dışlandığına dair
dedikodular üzerine Hz. Ali müteessir olmuş, Rasûlullah ta : “Benim yanımda,
Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı
değil misin? Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur” diyerek onu teselli
etmiştir.156
153 İBN HACER, Feth, IV, 209-213; VII, 270-271. Muâhâtın önceleri verâseti gerektirdiği halde
sonradan nesh edildiğine dair ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Kefâle, 2; DÂRAKUTNÎ, Sünen, IV, 88, 99.(I-IV, Thk. Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.); HÂKİM, Müstedrek, II, 335; IV, 383; NEVEVÎ, Sahîhu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, XVI, 81-82. (Dâru İhyâi’t-Türâs, II. Bsk, Beyrut, 1392.)
154 UMERÎ, Ekrem Ziya, Medîne Toplumu, 32. (Risâle Yay. İst. 1992.) Konunun geniş tartışması için bkz. UMERÎ, 26-35.); Muâhatın tarafları birbirine yakınlaştırmak ve kalplerini ısındırmak için yapıldığı, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşliğinin veya mıhacirlerin kendi aralarında kardeşleşmiş olmasının bu hikmete muhalif olduğu itirazlarına İBN HACER’in yorumu için bkz. İBN HACER, Feth, VII, 271-272.
155 SİBÂÎ, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrîi’l-İslâmî, 255. (Mektebetü’l-İslâmî, II.Bsk. Beyrut, 1978.)
156 ABDURRAZZÂK, V, 405-406; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9; Meğâzî, 78; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 30-32; İBN MÂCE, Mukaddime, 11; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, I, 170, 173-175, 177, 179, 182, 184-185; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; Evsat, III, 138-139; V, 287; VI, 77. Rivayetin tahric ve değerlendirmesi Ehl-i Beyt Bölümü’nde yapılmıştır.
64
Konunun ayetlerle delillendirilmesine gelince; “Rabbin dilediğini yaratır ve
seçer. Onların seçme hakkı yoktur. Allah, onların ortak koştuklarından münezzehtir
ve şanı yücedir”157 ve “O hevâdan (arzusuna göre) konuşmaz, (Onun konuşması)
kendisine vahyedilenden başkası değildir”158 ayetlerinin, Hz. Peygamber’in, Hz.
Ali’yi kardeş edinmesinin ilâhî bir emirle olduğu şeklindeki görüşün dayanağı
olması ise mümkün görünmemektedir. Zira, ilk ayette bu manayı doğrulayacak bir
yön bulunmamaktadır. Ayet, Allah’ın tercih ve hükümde ortak kabul etmediği,
Müşriklerin Allah’tan başka ortaklar ve şefaatçiler seçmeye ve tayin etmeye hakları
olmadığını belirtmektedir.159 Ayetin Velîd b. Muğîra’nın “Bu Kur’an, iki şehirden
büyük bir adama indirilmeli değil miydi” sözüne veya Yahudilerin, “…Cibrîl olsa
inanırdık” sözlerine cevap olduğu da söylenmiştir.160
İkinci ayetin ise Hz. Peygamber-Hz. Ali kardeşliğine hasredilemeyeceği
açıktır. Çünkü ayette Hz. Peygamber’in hevâsından söylemediği söz ile ne
kasdedildiği konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Kur’an-ı Kerim’in vahiy mahsulü
olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf olmamakla birlikte, sünnetin vahiy mahsulü
olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.161
157 28/Kasas, 68. 158 53/Necm, 3-4. 159 TABERÎ, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, XX, 99-101.(I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1405.); KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed el-Ensarî, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, XIII, 305-306.(I-XX, Thk. Ahmed Abdulalim el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 1372.)
160 KURTUBÎ, XIII, 305. 161 Sünnetin vahiy eseri olduğu konusunda ileri sürülen deliller umumiyetle aynıdır. Konu ile ilgili
olarak Kur’an’dan zikredilen delil “O kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir. O kendi hevasından konuşmaz”(53/Necm, 3-4.) ayetidir ancak; bu ayette zikredilen vahyin Kur’an dışında sünneti de kapsayıp kapsamadığı konusunda ihtilâf edilmiştir. İslâm alimlerinin çoğunluğu sünnetin öyle veya böyle vahiyle ilgisi olduğu kanaatini benimsemiştir. İhtilaf sünnetin kısmen mi tamamen mi vahiy olduğu noktasındadır. Konu ile ilgili ihtilafın mihverinde ise Hz. Peygamber’in ictihadının caiz olup olmadığı meselesi vardır. Hz. Peygmber’in sırf dünya işleri, savaşlar ile ilgili tedbirler vb. işlerde ictihadının caiz olduğunda ittifak edilmiş, şer’î meselelerde ise ihtilaf edilmiştir. Alimlerden bir kısmı mes’elelerin halli için Hz. Peygamber’in vahiy beklediğini söyleyerek ictihadını caiz görmezken, bazı alimler bunun caiz olduğunu, ictihadında yanılırsa Allah’ın ikaz ve irşad edeceğini söylemişlerdir. Konu ile ilgili görüşler için bkz. İBN KUTEYBE, Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis-Hadis Müdafası, 222, 259-264 (Trc. M.Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay. İstanbul, 1979.); HATÎB, el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, 23,27, 30(Thk. Ahmed Ömer Haşim, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, II.Bsk. Beyrut, 1986.); SUYÛTÎ, el-İtkân fî Ahkâmi’l-Kur’an, I, 45. (I-II, Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.); Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne (Matba’ el-Camiatü’l-İslâmiyye, Medîne, Ts.); GAZÂLÎ, el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, I, 129.(I-II (Fevatihu’r-Rahmut İle), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983.); ŞÂTIBÎ, el-Muvafakât li Usûli’ş-Şerîa-İslâmî İlimler Metodolojisi, IV, 19, 24, 79-80. (Trc.Mehmet ERDOĞAN, İz Yay. İstanbul, 1993.); KÂSIMÎ, M. Cemalüddin, Kavâidü’t-Tahdis min Fünûni Mustalahi’l-Hadis,Kavaid, 65. (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1979.); ELMALILI, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4571-4572.(I-IX, Eser Neşriyat, Yy, 1979.); OKİÇ, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, 3-4.(AÜİF Yay. İstanbul, 1959.); HAMİDULLAH, Muhammed, Kur’an Tarihi, 12-13.(Trc. Sait Mutlu, DİB Yay. Ankara, 1991.);
65
İleri sürülen görüşlerden şu sonuç çıkmaktadır: Şer’î meselelerde Hz.
Peygamber’in ictihadı konusundaki tüm görüşler vahiyle irtibatlıdır. Yani, caiz
değildir diyenler “vahiy beklemiştir“ derken, caizdir diyenler “hata ederse vahiy
düzeltir” demektedirler. Bundan da, hata edilmemişse vahyin onayını almıştır sonucu
çıkmaktadır.
Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğine dair rivayetler sahih kabul
edilir ve bu uygulama şer’î bir ictihadın eseri olarak görülürse, kardeşleşmenin vahiy
ile olduğu veya vahyin onayını aldığı söylenebilir. Ancak ayet bu olaya
hasredilemeyeceği gibi olay, konunun tartışıldığı herhangi bir kaynakta
zikredilmemektedir.
Netice itibariyle, kardeşleştirmenin Muhacirler ile Ensar arasında ve Bedir
savaşından önce gerçekleştiği, İlk kardeşleştirmelerde taraflar akraba olmadıkları
halde birbirinin mirasçısı oldukları, verasetin daha sonra neshedildiği konusunda
kaynaklar birleşmektedir. Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair ise
sarih bir rivayet bulunmamaktadır. Kurumun eski geleneklere bağlanmasına dair
görüşler olmakla birlikte,162 Ahîlik’ten Alevî-Bektâşîliğe geçtiğine dair görüşler163
daha makul görünmektedir.
4- “Muhammed, Allah tarafından kendisine vekil olarak Ali'nin tayin
edildiğini topluma anlatır. Deve palanlarından kurdurduğu minberin üzerine
çıkarak, Tanrı'nın kendisinden sonra yerine Ali'yi tayin ettiğini anlatır. “Ali ile
ben ikimiz bir ağacın meyvesiyiz, ey inananlar, her iki kişi birbirinizin kardeşliğini
kabul edin.” sözlerinin ardından orada bulunan herkes birbirleriyle kardeş
olurlar. Yalnız kalan Ali, "ben kiminle kardeş olayım ya Muhammed" dediğinde,
Hz. Muhammed Ali'ye "Ey Ali sen benimle kardeş oldun, ikimiz de bir kardeşiz.
Tıpkı Musa ve Harun gibi" böylece Ali ile Muhammed'de kardeş olurlar.”
KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haberi Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönlerinden Değeri, 39-43. ( DİB Yay. Ankara, 1988.); KARAMAN, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, 37-41.(DİB Yay. III.Bsk. Ankara, 1985.); SAKALLI, Talat, Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, 45.(14-15 Ekim 1993 Tarihleri Arasında Samsun’da düzenlenen Hadisin Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumunda sunulan Tabliğ, OMÜİF, Samsun, 1993)
162 Bkz. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 85-95. 163 MÉLİKOFF, “Hiç şüphe yok, musâhip, ‘ortak ya da kardeş’ âdetinin Alevîlerde dînî bir tören
olması da Ahî loncaları yoluyladır” der. MÉLİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 91. Ayrıca Bkz. SARIKAYA, 190-195; “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahîlikle İlişkisi”, 104-105.
66
Rivayet Gülağ ÖZ tarafından, Musahipliğin Hz. Ali ve Hz. Muhammed’den
kaldığı söylenerek, Buyruk’tan nakledilir.164
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bu şekliyle hadis kaynaklarında yer almamaktadır.
Daha önce ele aldığımız rivayet çerçevesinde değerlendirildiği gibi
Medine’ye hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşleştirme yapıldığı
konusu temel hadis kaynaklarında yer almakta, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin
kardeşliği konusu ise bazı hadis kaynaklarında rivayet edilmektedir. Kardeşleştirme
esnasında Hz. Peygamber’in “Harun-Musa” teşbihli ifadesinin ise sahih bir rivayeti
bulunmamaktadır.
5- “Akabe ve Hudeybiye’de Hz. Peygambere Biat edilmesi.”165
Bazı Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Hz. Peygambere ; I. II. Akabe
Biatleri ile Hudeybiye Biatı olmak üzere üç defa Biat yapılmıştır. I. Akabe Biatı,
Mekke'de, miladi tarih 621 yılında Yedi kadın, beş erkeğin katılımıyla gece
yapılmıştır. Bunlar tamamı önceden Müslüman olmuş kimselerdir. Kadınların
çokluğundan ötürü, bu olaya “Biatun Nisa” denilmiştir. II. Akabe Biatı ise,
Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti yapılmıştır. Bu Biat’a kırk sekiz kişi
katılmış, Biatin düzenli olması için, içlerinde 12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir.
Hudeybiye Biat’ı 628 yılında Hac için Mekke’ye yapılan yolculuk esnasında
Hudeybiye’de Sidre ağacı altında yapılmıştır. 1524 kişinin katıldığı bu Biat’ta el
yerine ağaç dalı kullanılmıştır. Bu nedenle, bu Biat'a “Şecere-ii Rıdvan Biat'ı” denir.
Bu Biat'ta da “Tevella, Teberra” yemini yapılmıştır.166
Derviş TUR, Akabe Biatlarının erkan açısından önemini şöyle ifade eder:
“Alevî inancına göre birinci Biat: Musahiplik Erkânı'nda ikrar verip talip olmaktır.
İkinci Biat: Talip olanlar Görgü Erkânı'nda, ikrar verip kendini yargılatıp
aklatmaktır.”167 Zelyut ta “Alevîlikte, biat olayı önemlidir. Biatin kaynağı, Hz. Mu-
164 ÖZ, Alevîlik, 160.(Rivayet Buyruk’ta daha uzun şekilde yer alır, BUYRUK, 191-194.) 165 KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiblik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-454. 166 KAYA, Alevî-Bektâşî, 317, 352; Musahiblik, 109-113; TUR, Erkânnâme, 453-454. İkinci Akabe
biatının Medine’de yapıldığı, Hudeybiye biatının sidre ağacı altında olduğu kaydı Derviş TUR’a aittir. KAYA ise “Musahiblik” adlı eserinde, yanlışlıkla olsa gerek, Akabe Biatlarını Medine devrinde, Hudeybiye’yi ise Mekke devrinde göstermektedir. Bkz. KAYA, Musahiplik, 109.
167 TUR, Erkânnâme, 454.
67
hammet'in, Hudeybiye'de bir kiraz ağacının altında yandaşlarından açıkça bağlılık
sözü almasıdır... Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi, Alevlikte,
bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı, o kişiyi
(talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece Hakka
ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi, bir de
onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden, bu
yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat ise
Tanrı'ya biat etmek sayılır. Bunun adına Alevîlikte, "El ele, el Hakka" denilir...”168
diyerek Hudeybiye Biatı’nı Alevî-Bektâşî erkânındaki biatın kaynağı olarak
zikretmekte ve biatın Alevî-Bektâşîlikteki önemine işaret etmektedir.
Bedri NOYAN ise “Hudeybiyye’de yapılan Bi’atte Ashab Hz. Muhammed’e
‘İyi ve kötü günde, sevinçte ve kederde kendisiyle beraber olacaklarını, onu dinleyip
onayacaklarını itaat edeceklerine söz vermişlerdi. Tarih kitapları buna Bi’at-i
Rıdvan adını vermişlerdir” der ve “Asıl Biat, yol gösterici, uyarıcı (Mürşid) ile
istekli (talib) arasındaki gerçek anlamda bi’at (yani ona uyma ve onun önderliğini
kabul etme) budur” diyerek Rıdvan Biati’ni ikrarın dayanağı olarak gösterir..169
NOYAN, Ahmed Rifat Efendi’nin, kadınların ellerini tutmadan, sadece konuşarak
biat alınmasını doğru bulduğunu söyler ve “Bu zatın ifadesine göre : Hz.
Peygamber’de böyle yaparmış. Böyle bir merasim (tören) olacağında ellerini bir kap
içinde suya batırır ve o kabı kadınlara verir anlar da ellerini bu suya sokarak Biat
merasimi tamamlanırmış” sözlerini nakleder.170
Bu değerlendirmeler de göstermektedir ki günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinden bir kısmına göre Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı Alevî-Bektâşî ayin
ve erkanının önemli bir kısmına kaynaklık etmektedir. İkrar/Biat, Cem’lerin gizli
yapılması, İkrar’ın gece yapılması, İkrar’da pençe kullanılması, On İki Hizmet,
Tevellâ-Teberrâ, Akabe Biat’larından kalmıştır. Yeterlilik yaşına ulaşanların ikrar
168 ZELYUT, Alevîlik, 66. Bektâşîlik’te biat hakkında ayrıca bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü,
238-239. 169 NOYAN, Bektâşîlik, 135. 170 NOYAN, Bektâşîlik, 135. (NOYAN, Ahmet Rifat Efendi’nin sözlerini, Mir’at-il- mekasid,
s.267’den nakleder.)
68
vermesi ile Dedegân kolunda Cem’lerde tarik kullanımı, Hudeybiye Biatı’nın
sonucudur.171
Tahric ve değerlendirme :
Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı’nın vukuu konusunda kaynaklarda
herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Tarih, Siyer ve Hadis kaynakları adı geçen
biatları haber vermekte ve doğrulamaktadır.172 Kur’an-ı Kerim’de de Fetih Sûresi 10.
ve 18. ayetleri ile Hudeybiye biatına işaret edildiği müfessirler tarafından da ifade
edilmiştir.173 Buhârî, “O ağacın altında bey’at ederlerken Allah, mü’minlerden razı
olmuştur”174 ayetini, Hudeybiye Gazvesini ele aldığı bâbın başlığı olarak
kullanmıştır.175 Bu ayetle kasdedilen bey’at Hudeybiye’ de yapılan “Rıdvân Bey’atı”
dır.176 Rivayetlerden anlaşılmaktadır ki, nübüvvetin onikinci yılında Birinci Akabe
Biat’ı, onüçüncü yılında ikinci Akabe Biat’ı, hicretten sonra altıncı yılda da
Hudeybiye Biatı gerçekleşmiştir.
Birinci Akabe biatına Medine’den gelen oniki kişi (erkek) katılmış ve henüz
harp farz kılınmadığı için kadınların biatı gibi, Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmamak,
hırsızlık ve zina yapmamak, çocuklarını öldürmemek, yalan uydurarak bühtanda
bulunmamak, ma’rufta isyan etmemek üzere biat etmişler, verdikleri sözde
171 KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiplik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-456; İkrarın
kaynağının “Rıdvan Biatı” oladuğu hakkında bkz.NOYAN, B., Bektâşîlik, 135; ZELYUT, Alevîlik, 66.
172 Msl. Akabe biatleri hk. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 279-281, 290-295, 312; İBN SA’D, Tabakât, III, 602-622; AHMED, III, 460-461;V 316, 326; BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; İman, 11; Ahkâm, 49; Hudûd, 8, 14; Tevhîd, 31; MÜSLİM, Hudûd, 41-44; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 26. (I-VI, Thk. Abdülmelik Abdullah Dehîş, Dâru Hadr, II. Bsk, Beyrut, 1414.); TABERÎ, Tarih, I, 565; Hudeybiye hk. bkz. İBN HIŞÂM, IV. 283; İBN SA’D, Tabakât, II, 97-101; III, 93-94; AHMED, II, 101, 120; VI, 420; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; Tefsîr, Feth, 5; Cihâd ve Siyer, 110; MÜSLİM, İmâre, 67-80; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-76; TABERÎ, Târih, II, 121; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 415. Akabe biatları Şiî kaynaklarda da tahric edilmiştir. Bkz. MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, (I-IV, Müessesetü’l-Allâme, Kum, 1379). I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 369-370; XIX, 15, 21, 24. On iki nakib seçildiği hakkında bkz. TABERSÎ, İ’lâmu’l-Verâ, 59; MÂZZENDERÂNÎ, Menâkıb, I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 370; XIX, 12, 15, 25, 47.
173 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 76, 85; KURTUBÎ, XIII, 266, 274; İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâil, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV,186-191.(I-IV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1401)
174 48/ Fetih, 18. 175 BUHÂRÎ, Megâzî, 35. 176 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 85; KURTUBÎ, XIII, 274; İBN KESÎR, Tefsîr, IV,187.
Hudeybiye biatı için “Bey’atü’r-Rıdvân” ifadesinin kullanıldığına dair örnekler için bkz. BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 7; Megâzî, 19, 35; MÜSLİM, İmâre, 67; TİRMİZÎ, Menâkıb, 19; NESÂÎ, Ahbâs, 4.
69
durmaları halinde cennetle müjdelenmişlerdir.177 Taberî, savaş farz kılınmadan önce
olduğu için Birinci Akabe biatına “Bey’atü’n-Nisâ” dendiği gibi, savaşın farz
kılınmış olması nedeniyle ikinci Akabe biatına “Bey’atü’l-Harb” dendiğini
nakleder.178 İbn Hışâm’ın verdiği bilgiye göre İkinci Akabe biatına yetmiş üçü erkek
ikisi kadın olmak üzere 75 kişi katılmış, Hz. Peygamber, içlerinden on iki kişiyi
nakib seçmelerini istemiştir. Onlar da dokuzu Hazrec’ten üçü Evs’ten olmak üzere
oniki kişiyi nakib olarak seçmişlerdir.179
Rıdvân Bey’atı da denen Hudeybiye Biatı ise, hicretin altıncı yılında,
Hudeybiye’de bir ağacın altında gerçekleşmiştir. O yıl Hz. Peygamber, Umre
ziyareti amacıyla 1400-1500 sahabi ile birlikte Mekke’ye gitmek üzere yola çıkmış,
Hudeybiye mevkiinde konaklamış, Mekke’lilerle anlaşma yapmak üzere elçiler
vasıtasıyla görüşmeler yapmıştır. Hz. Peygamber’in elçisi olarak Mekke’lilerle
görüşme yapmak üzere giden Osman b. Affân’ın öldürüldüğü haberi üzerine Hz.
Peygamber oradaki bir semure ağacının altında ashâbından bey’at almıştır.180
I. ve II. Akabe Biatları ile Hudeybiye Biatı hakkında bazı günümüz Alevî-
Bektâşî kaynaklarında verilen bilgilerin önemli bir kısmı kaynaklarda yer almakta,
bir kısmı ise kaynaklardaki bilgilerle uyuşmamaktadır.
a) I. Akabe biatında kadın bulunduğuna dair rivayet bulunamamıştır. Bu biata
“Biâtü’n-Nisâ” adı verilmesinin nedeni savaş farz kılınmadan önce olmasındandır.181
İkinci Akabe biatına 48 kişinin katıldığına dair herhangi bir rivayet tespit
177 İBN HIŞÂM, II, 279-281; Akabe biatının şartları BUHÂRÎ’de şöyle yer almaktadır: “Rasûlullâh,
‘Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmayacağınıza, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, uyduracağınız yalanla kimseye iftira etmeyeceğinize, ma’rufta isyan etmeyeceğinize dair bana biat ediniz. Kim bunları yerine getirirse bunun karşılığı Allah’tandır. Kim de bu şeylerden dolayı dünyada bir cezaya uğrarsa, bu kendisi için günahlarına bağışlanma olur. Kim de bu günahlardan birini işler Allah’ta günahını gizlemiş olursa bunun durumu Allah’a kalmıştır, dilerse bağışlar, dilerse cezalandırır’ buyurdu.” BUHÂRÎ, İman,11; krş. BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; MÜSLİM, Hudûd, 41.
178 TABERÎ, Tarih, I, 565; AHMED b. Hanbel’in Müsned’inde de aynı adlandırma yer alır. V, 316. 179 İBN HIŞÂM, II, 290-292. 180 TABERÎ, Tarih, II, 116-122. Hudeybiye biatı hk. Ayrıca bkz. İBN HIŞÂM, IV. 275-283; İBN
SA’D, Tabakât, II, 97-101; MÜSLİM, Cihad ve Siyer, 132; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-77; 1300 ile 1500 arasında değişen Hudeybiye biatına katılanların sayısı ile ilgili rivayet örnekleri için ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 71-75.
181 İBN HIŞÂM, II, 279; AHMED, V, 323; TABERÎ, Târih, I, 558-559, 565; HEYSEMÎ, İslâm üzere yapılan bey’atın “Bey’atü’n-Nisâ” olarak isimlendirildiğini söyler. Mecma’ VI, 36.
70
edilememiştir.182 Her iki Akabe biatının da gece yapılmış olduğu ise Akabe biatları
ile ilgili zikrettiğimiz kaynaklarda sabittir.
b) Hudeybiye biatının ağaç altında alındığı temel hadis kaynaklarında yer
almaktadır.183 Yaptığımız tarama sonucunda; Hz. Peygamber’in Hudeybiye’de biat
alırken, sol elini verip sağ elini biat edenlerin başına koyduğuna dair bir rivayet, ya
da ağaç dalı kullandığına dair rivayet tespit edilememiştir.184
c) Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Peygamber’e ikisi Akabe’de biri
de Hudeybiye’de olmak üzere üç defa biat edildiği zikredilirse de, Hz. Peygamber
sadece Akabe ve Hudeybiye’de değil diğer zamanlarda da bey’at almıştır.185
d) Akabe biatları veya Hudeybiye biatıyla ilgili olmamakla birlikte, Hz.
Peygamber’in, çocukların biatını almadığına dair rivayet temel hadis kaynaklarında
yer almaktadır.186
e) Hz. Peygamber’in kadınların biatını sözlü olarak aldığı, kadınların elini
tutmadığı ise çok sayıda rivayette yer almaktadır.187 Kadınların biatını alırken Hz.
Peygamber’in bir kap içine su koyup ellerini daldırıp çıkardığı sonra da kadınların
182 İkici Akabe’ye katılanların sayısı kaynaklarda 70 ile 75 arasında değişmektedir. Bkz. İBN SA’D,
Tabakâtü’l-Kübrâ, I, 221-222. İBN EBÎ ŞEYBE, Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, VII, 444.(I-VII, Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409.); İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 173; HÂKİM, Müstedrek II, 681.; Akabe bey’atları ile ilgili rivayetler için ayrıca bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40-49.
183 Msl. AHMED, V, 433; DÂRİMÎ, Siyer, 18; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 69; TİRMİZÎ, Menâkıb, 58; İBN HIBBÂN, Sahîh, XI, 126.
184 ULUSUY’un “değnek, Hz. Muhammed’in altında oturduğu ağacı temsil etmektedir” sözü dikkate değer bir ifadedir (ULUSOY; Hünkâr, 257.) Bu yoruma göre tarik kullanımı, Hz. Peygamber’in ağaç dalı kullanmasını değil, altında bey’at aldığı ağacı temsil etmektedir.
185 Msl. Mekke fethedildiğinde büyük-küçük insanların gelerek Hz. Peygamber’e bey’at ettiğine dair bkz. ABDURRAZZÂK, X, 317; Hz. Peygamber’in, Mekke’nin fethinden sonra Safa tepesinde Hz. Ömer ile birlikte İslâm üzere bey’at aldığına ddair bkz. TABERÎ, Târîh, II, 161; İbn İshak el-Fâkihî, İman ve şehâdet üzere bey’at aldığını nakleder. İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 137; krş. HÂKİM, Müstedrek, III, 335.) Müşâcî b. Mes’ud, hicret üzere bey’at etmek istediğinde, “hicret, ehli için gelip geçmiştir” diyerek, iman, İslâm ve cihad veya hayr üzere bey’at almıştır.(BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 110, 194; Megâzî, 53; MÜSLİM, İmâre, 84; NESÂÎ, Bey’at, 15; EBÛ DÂVUD, Cihad, 2.) Hicretten sonra Medine’de Müslüman olan kadınların bey’atını aldığına dair bkz. İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11.
186 BUHÂRÎ, Şirket, 13; Ahkâm, 46;NESÂÎ, Bey’at, 20; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; TABERÂNÎ’nin mürsel rivayetine göre Hz. Peygamber, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ca’fer dışında hiçbir çocuğun bey’atini kabul etmemiştir. TABERÂNÎ, Kebîr, III, 115. Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40.
187 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 2. ( I-II -Aynı Ciltte-,Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIŞÂM, II, 312; AHMED, VI, 114; BUHÂRÎ, Ahkâm, 49; Tefsîr, Mümtehıne, 2; MÜSLİM, İmâre, 88-89; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; İBN MÂCE, Cihâd, 43; NESÂÎ, Bey’at, 18; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 417.
71
suya elini sokarak biat ettikleri188 veya elinin temasını engelleyen bez/kumaş
bulundurmak üzere kadınların biatını aldığına dair rivayetler de bulunmaktadır.189
f) Hz. Peygamber çeşitli zamanlarda, İslâm, iman ve cihad190 veya hayr,191
dinlemek ve itaat etmek,192 cenazenin arkasından feryad ile ağlamamak,193 Namaz
kılmak, zekât vermek ve her Müslüman’a nasihat etmek194 veya Allah ve rasûlünün
sünneti üzere195 bey’at almış; Hudeybiye biatı ise, ölüm, sabır196 veya kaçmamak197
üzere yapılmıştır. Hudeybiye biatında, Tevellâ-Teberrâ yemini yapıldığı konusunda
ise herhangi bir kayıt tespit edilememiştir.
g) İbn Hışâm (213/828), İbn Sa’d (230/844), İbn Ebî Şeybe (235/849),
Ahmed b. Hanbel (241/855), Taberânî (360/971) ve İbn Abdilberr (463/1071) İkinci
Akabe biatında oniki nakib seçildiğini nakletmektedirler.198 Buhârî Ubâde b. Sâmit
için,199 Müslim de Useyd b. Hudayr için200 “nakiblerdendir” ifadesini kullanmış
herhangi bir sayı zikretmemişlerdir. Ubâde b. Sâmit’in “ben nakiblerdenim” ifadesi
de yine Buhârî ve Müslim’in, rivayetlerinde yer almaktadır.201
Ahmed b. Hanbel, mufassal olan rivayetinde ikinci Akabe biatında dokuzu
Hazrec üçü de Evs’ten olmak üzere oniki nakib seçildiğini nakleder.202 İbn Abdilberr
de, ikinci Akabe’deki oniki nakibin ismini Ahmed b. Hanbel’den nakletmiştir.203
“Nakiblerdendir” ifadesi, İbn Hacer tarafından, Abdullah b. Amr, Râfi’ b. Mâlik, 188 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11; TABERÎ, Târih, II, 62. 189 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 5. (Kadınların bey’atı ile ilgili örnekler için bkz. VIII,5-13.) 190 BUHÂRÎ, Megâzî, 53; Cihad ve Siyer, 110. 191 MÜSLİM, İmâre, 84. 192 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at,1; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; 193 BUHÂRÎ, Cenâiz, 46; Ahkâm, 49; MÜSLİM, Cenâiz, 31, 32; 194 BUHÂRÎ, İman, 42; Şürût, 1. 195 MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 3. 196 BUHÂRÎ, Cihad ve Siyer, 110; 197 MÜSLİM, İmare, 68; 198 İBN HIŞÂM, II, 292; İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, III, 602; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII,
444; AHMED, III, 460-461; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 111-112.(I-IX, Thk. Şerefüddin Ahmed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1975); TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90; İBN ABDİLBERR, et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, XXIII, 274-275. (I-XXIV, Thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Kübrâ, Vezâratü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib, 1387.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, I, 300-301. Bu rivayetlerin hepsinde oniki nakibin isimleri aynı olup, şöyle verilmektedir; Üseyd b. El-Hudayr, Ebü’l- Heysem et-Teyyihân, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Er-Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik.
199 BUHÂRÎ, İman, 11. 200 MÜSLİM, Hayz, 108. 201 BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 43; Diyât, 2; MÜSLİM, Hudûd, 41. 202 AHMED, III, 460-461. 203 İBN ABDİLBERR, et-Temhîd, XXXIII, 274-275.
72
Ubâde b. Sâmit, Berâ b. Ma’rûr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Useyd b. Hudayr,
Abdullâh b. Revâha, Sa’d b. Ubâde Ebû Lübâbe b. Abdi’l-Münzir, Müseyyib b. Amr
ve Abdullah b. Şibl b. Amr hakkında kullanılmıştır.204
İbn Hacer’in nakiblerdendir dediği sahabîler, İbn Hışâm, İbn Sa’d, İbn Ebî
Şeybe ve İbn Abdilberr’ in saydığı isimlerle tam olarak uyuşmamaktadır. Heysemî,
Taberânî’nin rivayet ettiğini söylediği haberden söz ederken on isim saymaktadır.205
Suyûtî de, Buharî’nin rivayetindeki “nakiblerdendir” ifadesindeki ibhâmı açıklamak
üzere onbir isim saymakta,206 Ebû Şehbe ise aynı ibhâm’ın izahı için İbn Hışâm ve
diğerlerinin listesine tabi olmaktadır.207 Netice itibariyle, isimler konusunda ihtilaf
olmakla birlikte Akabe biâtında nakiblerin varlığı konusunu, çok sayıda rivayet
doğrulamaktadır.
Karşılıklı akitleşmek, sözleşmek, itaat anlamı bakımından,208 Alevî-Bektâşî
erkanından olan Dede veya Mürşide ikrar/biat ile Hz. Peygambere yapılan bey’atlar
arasında anlam bağı kurmak mümkündür.Verilen ikrar ya da biat Dedeye itaat ve söz
verme anlamı taşımaktadır. Ayrıca ikrar töreninde tâlibe verilen telkinde, hırsızlık ve
zina yapmamak, yalan söylememek gibi şartlar209 ile Akabe bey’atındaki şartlar
arasında kısmî benzerlikler görülmektedir. Bu şartların evrensel ahlâk ilkeleri 204 İBN HACER, İsâbe, Abdullah b. Amr,(IV, 189); Râfi’ b. Mâlik,(II, 444); Ubâde b. Sâmit,(III,
624); Berâ b. Ma’rûr,(I, 282); Sa’d b. Hayseme,(III, 55); Es’ad b. Zürâre,(I, 54-55); Useyd b. Hudayr,(I, 83); Abdullâh b. Revâha,(IV, 83); Sa’d b. Ubâde,(III, 66V); Ebû Lübâbe b. Abdi’l-Münzir,(VII, 349); Müseyyib b. Amr,(VI, 122); Abdullah b. Şibl b. Amr(IV, 126). İbn Hışâm’ın saydığı oniki nakib şunlardır: Useyd b. El-Hudayr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik, Ebu’l-Heysem et-Teyyihân. İBN HIŞÂM, Sîre, II, 292-294. (İBN HIŞÂM son nakibi Rifâ’a b. Abdi’l-Münzir olarak rivayeti naklettikten sonra, “Ehl-i ilm Rifâ’a yerine Ebu’l-Heysem et-Teyyihân’ı saymıştır açıklamasını yapar. İBN EBÎ ŞEYBE de Ebu’l-Heysem’i nakibler arasında zikreder. Musannef, VII, 444.)
205 HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 45-46. 206 SUYÛTÎ, Tedrîb, 207 EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, 648.(Âlemü’l-Ma’rife, Cidde, 1983.) 208 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, VIII, 23-26; İBN HACER de Bey’at kelimesinin mâlî alışverişe
teşbih ile karşılıklı ahitleşme, akitleşme anlamına geldiğini söyler ve “Allah Mü’minlerden mallarını ve canlarını kendilerine cennet karşılığında satın almıştır…” (9/Tevbe, 111) ayetini örnek gösterir.(Fethu’l-Bârî, I, 64.)
209 Esat KORKMAZ, Bektâşî olmak isteyen Tâlib/İstekli’ye şu telkinin verildiğini belirtir: “Erenler meydanında, pir huzurunda mürşit’ine teslim-i rızada oldun mu? Yalan söyleme, haram yeme, livata ve zinâ etme, elinle koymadığın bir şeyi alma, gözünle her gördüğünü söyleme … Allah-Muhammet-Ali, On İki İmam, hanedan-ı ehlibeyt’e iman ettin mi, kaza ve kadere bel bağladın mı? Bunun ikisini bir bilip gece ve gündüz gönlünde Allah-Muhammet-Ali’yi mürşit’in aracılığıyla bildin mi? Tarikat-ı Naciye’den olup Cafer-i Sadık’ın mezhebini hak tanıdın mı, tevellâ ve teberra’yı kıldın mı? Bu ikrardan dönersen huzur-u mahşer’de yüzün kara olsun mu? Allah-Muhammet-Ali, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ikrarında sahip kadem eyleye hu…”. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 183.
73
olduğunda kuşku yoktur. Ancak ikrar ayinindeki bu şartların İslâmî kaynaklı
olmadığı anlamına da gelmez. Şiî tesirlerin de gözlendiği İkrar telkininin, kaza-
kader, mahşer, Ehl-i Beyt, tarikât-ı Nâciye, tevellâ-teberrâ gibi unsurlar içermesi
İslâmî kültürden bağımsız olmadığının yeter delilleri sayılabilir.
1- “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı, Biz aynı nurdanız”.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında biat/ikrar konusu ele
alınırken zikredilen rivayetlerden biridir.210 İlk biatın; Allah’ın ruhlardan “ben sizin
rabbiniz değil miyim?” diyerek aldığı biat olduğu, söylenerek şu şekilde
temellendirilmektedir : Tanrıdan başka hiçbir şey yokken Tanrı kendi öz cevherinden
nübüvvet ve velayet nurunu yani, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin nurunu meydana
getirmiştir. Bunun kanıtı Hz. Peygamber’in “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı”
sözüdür. Hz. Peygamber Hz. Ali’den başka kimse için “Biz aynı nurdanız”
dememiştir. Tanrı yaratmış olduğu Muhammed Ali’nin nurundan diğer ruhları
yaratmış ve ben sizin rabbiniz değil miyim? diyerek ilk biatı almıştır İkinci biat Hz.
Adem’e secde ile gerçekleşmiştir.211 Bazı Alevî-Betaşi eserlerinde bu rivayet, biat
konusu ile ilgi kurulmaksızın çeşitli lafızlarla verilmektedir.212 Şerhu Hutbeti’l-
Beyân’da da muhtasar veya mufassal olarak yer alan rivayet,213 Vîrânî Risâlesi ve
Buyruk’ta da “Benimle Ali bir/aynı nurdanız” lafzıyla zikredilmektedir.214
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, Deylemî’nin Firdevs’inde iki ayrı formda yer almıştır. Birincisinde,
“Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,215 ikincisinde ise “Ben ve Ali, Allah’ın kudret
elinde asılmış olarak onu tesbih ve takdis eden bir nur idik”216 şeklindedir. Her iki
210 KAYA, Alevî-Bektâşî, 311; Biat konusundan bağımsız olarak. 211 KAYA, Alevî-Bektâşî, 311-313; İlk biatlar konusunda benzer değerlendirmeler için bkz.TUR,
Erkânnâme, 452. 212 “Allah'ın ilk yarattığı, benim ve Ali' nin nurudur. Biz aynı nurdanız”( ZELYUT, Alevîlik, 55.);
“Ali ile ben bir nurdanız” ( TUR, Erkânnâme, 317); “Cenab-ı Allah beni ve Ali’yi bir nurdan yarattı”(TUR, Erkânnâme, 428.) “Ali ile ikimiz bir nurdanız”( TANRIKULU, Ademi Farkeden, 15, 24.) veya “Biz Ali ile aynı nurdanız”(ERSEVEN, İ.C., “Hangi Ali?”, 48.) Ayrıca bkz. ÖZTOPRAK, 91; KAYA, Musahiblik, 39, 122; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; SEVİN, Alevîlik, 54, 65, 138.
213 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 11, 12, 49, 89, 117. 214 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 298; BUYRUK, 187. Aynı nurdan yaratılma ile ilgili olarak ayrıca bkz.
BUYRUK, 175. 215 DEYLEMÎ, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, II, 191.(Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-
Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1986) 216 DEYLEMÎ, Ferdevs, III, 283.
74
rivayette de, Ademin yaratılmasından 4000 yıl önce ve Abdülmuttalibin sulbünde
ikiye ayrılıncaya kadar aynı nur olarak kaldığı kaydı yer almaktadır.
Zehebî ve İbn Hacer, “Ben ve Ali, Allah’ın kudret elinde muallak olarak onu
tesbih ve takdis eden bir nur idik…” rivayetini, Hasan b. Ali b. Zekeriyya’nın mevzu
rivayetlerinden birine örnek olarak zikretmişlerdir.217 Adı geçen râvî hakkında İbn
Adiyy, “Ehl-i Beyt hakkında ve başka konularda hadis uydururdu” demektedir.218
Dârakutnî tarafından metrûk olarak nitelenen219 ravinin, hadis uydurduğu çeşitli
kaynaklarda tekrar edilmiştir.220 İbnü’l-Cevzî’nin Mevzû’ât’ına aldığı rivayet,221
Şia’nın uydurma hadislerinin örneği olarak ta zikredilmiştir.222
Rivayete, Şiî kaynaklarda da “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,223 veya “Ben
ve Ali, aynı nurdanız”224 şeklinde bolca rastlanması, Şia’nın tesirinin açıkça
görüldüğü bir rivayet225 olduğu tespitini doğrular niteliktedir.
Temel hadis kaynaklarında yer almayıp sadece zayıf ve uydurma haberleri de
içerdiği bilinen Firdevs’te kendine yer bulabilmiş olması ve uydurma rivayet örneği
olarak zikredilmiş olması düşündürücüdür. Firdevs’te yer alan ve bazen aynı formda
ifade edilmiş olan “Allah beni kendi nurundan, Ebubekir’i benim nurumdan, Ömer’
de Ebubekir’in nurundan yarattı”,226 “Ben ve Ebubekir aynı çamurdan yaratıldık”227
veya “Ben ve Ebûbekir aynı topraktan yaratıldık”,228 hatta “Ben, Ebûbekir ve Ömer
217 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 258; İBN HACER, Lisân, II, 229. 218 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 340-342. 219 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 257-261. 220 HATÎB, Târîhu Bağdâd, VII, 382.(Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.); İBNÜ’L CEVZÎ, ed-
Duafâ, I, 206; İBN HACER, Lisân, II, 229. 221 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 340. 222 ACCÂC el-Hatîb, es-Sünne, 198. 223 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, I, 27; el-HILLÎ, el-Umde, 91.( Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum,
1407.); İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 480. 224 el-KUMMÎ, Şeyh Sadûk, el-Emâlî, 236.(el-Mektebetü’l-İslâmiyye, IV. Bsk. Kum, 1414.); el-Hısâl,
I, 34.(I-II, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1403.); Uyûnu Ahbâri’r-Rıdâ, II, 58.(I-II, Dâru’l-Âlem, 1378.); el-FETTÂL, Ravzatü’l-Vâizîn, I, 129.(Dâru’r-Rıdâ, Kum, Ty.); ‘IMÂDÜDDÎN, Beşâratü’l-Mustafa, 190, 235.(Mektebetü’l-Haydariyye, Necef, 1383.); MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 269; ŞÂZÂN, b. Cebraîl el-Kummî, el-Fedâil, 96, 127.(Dâru’r-Rızâ, Kum, 1363.);el-MECLİSÎ, Bihâr, XXXIV, 34; XXXIX, 86.
225 UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 281. 226 DEYLEMÎ, Ferdevs, I, 171. 227 DEYLEMÎ, Ferdevs, II, 191. 228 DEYLEMÎ, Ferdevs, III, 249.
75
aynı topraktan yaratıldık”229 gibi rivayetleri de dikkate aldığımız zaman bu tür
haberlerin siyasi tarafgirliklerin ürünü haberlerden olabileceğini düşündürmektedir.
Konunun, tasavvufî eserlerde karşılaşılan Nûr-ı Muhammedî fikri ile ilgili
olduğu görülmektedir. Bilindiği gibi “Nûr-ı Muhammedî” veya “Hakîkat-i
Muhammedî” terimi, tasavvuf edebiyatında sıkça karşılaşılan kavramlardandır. İlk
defa Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’de (283/896) görülen ve daha sonra geliştirilerek İbn
Arabî ile tasavvufun ana doktrinlerinden biri haline getirilen bu nazariyeye göre; ilk
yaratılan Hz. Muhammed’in ruhudur. Her şey ondan ve onun için yaratılmıştır. Hz.
Peygamber’in nûru Hz. Adem’de tecelli edip daha sonra da diğer peygamberlere
intikal etmiş, nihayet Hz. Peygamber beden olarak dünyaya gelince de nûr ona
intikal edip karar kılmıştır. Her ne kadar Hz. Adem insanların maddî babası ise de,
ilk yaratılan nûr olması bakımından Hz. Peygamber ruhların babasıdır.
Mutasavvıflar bu düşünceyi rivayetlerle de desteklemişlerdir. Nitekim,
“Tasavvufî/Ahlâkî Hadisler” bölümünde tahricini yaptığımız “Adem su ile
çamur/ruh ile cesed arasında iken ben peygamberdim”, “Sen olmasaydın âlemleri
yaratmazdım” gibi rivayetler Nûr-ı Muhammedî anlayışının istinad ettiği hadisler
olarak değerlendirilir.230
Alevî-Bektâşî kültürünün belirgin unsurlarından biri olan “Muhammed-Ali
birlikteliği” düşüncesini destekleyen “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık” rivayeti de,
Tasavvuf kültüründe yer alan bu anlayış ile birlikte değerlendirildiğinde, Nur-ı
Muhammedî ile ilgili rivayetlerin,231 Hz. Ali faktörüyle zenginleştirilmiş bir
versiyonu gibi görünmektedir. Değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi, “Yâ Ali!
bütün peygamberlerle gizli geldin benimle âşikâr oldun” rivayetinde veya “Levlâke
levlâk” rivayetindeki ikinci “levlâk” ifadesinin Hz. Ali olarak yorumlanmasında,
aynı yaklaşımı görmek mümkündür.
229 DEYLEMÎ, Ferdevs, IV, 29. 230 Nûr-ı Muhammedî veya Hakîkat-i Muhammediye hk. bkz. FAZLURRAHMAN, İslâm, 210-211;
YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 114-121; DEMİRCİ, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, (DİA, İstanbul). XV, 179-180.
231 Nur-ı Muhammedî ile ilgili rivayetlerin kritiği için bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 274-283; YILDIRIM, Tasavvuf’un Temel Öğretilerinin, 114-121, 125-126.
76
3. Sema / Semah / Samah
Semâ, Semah veya Samah “Alevîlik-Bektâşîlikte Cem’deki on iki hizmet
sıralamasında yer alan, Cem ve muhabbet toplantılarında müzik eşliğinde yapılan
dinsel tören”232 veya “Cem ayinlerinde, kurbanlarda ve diğer törenlerde yapılan ve
yolun erkânından olan bir tür dinî raks”233 olarak tanımlanır.
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde semah veya sema’ın kaynağı “Kırklar
Meclisi” olarak gösterilirmektedir234
Cem töreninin de kaynağı olması nedeniyle, Kırklar meclisi ile ilgili rivayet,
daha önce “Cem Töreni” başlığı altında ele alınmış ve hiçbir hadis kaynağında yer
almadığı tespit edilmişti.
4. Tevellî-Teberrî
Tevellî-Teberrî, Alevî-Bektâşîliğin temel ilkelerinden biri olarak görülür ve
Tevellâ ve Teberrâ şeklinde kullanılır. Tevellâ, Ehl-i Beyti ve Ehl-i Beyt soyundan
gelenleri sevmek, aynı zamanda onları sevenleri sevmektir.235 Teberrâ ise, Ehl-i
Beyt’e, Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ve bunları sevenlere düşmanlık gösterenleri,
fenalık edenleri sevmeme, bunları sevenleri de sevmeyip onlardan uzak durma
şeklinde tanımlanır.236 Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bazılarında Tevellâ-
Teberrâ’nın II.Akabe Biatı ve Hudeybiye Biatı’ndan kaldığı,237 bazılarında ise
Kur’an ve Hadislerden kaynaklandığı ifade edilir.238 Günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde Tevellâ-Teberrâ’yı “Alevîlik’in eski bir uygulaması” olarak tanıtan239
232 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310. 233 ULUSOY, Hünkar, 231. 234 TUR, Erkânnâme, 397; ULUSOY, Hünkar, 231; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri
Sözlüğü, 310-311; ÖZ, Alevîlik, 157; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249; ZELYUT, Alevîlik, 183.
235 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356. 236 KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 348. Alevîlik-Bektâşîlikte Tevellâ-
Teberrâ için ayrıca bkz. OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü 49; ULUSOY, Hünkâr, 211; KAYA, Alevî-Bektâşî, 167-168; SEVİN, Alevîlik, 61; Nejat BİRDOĞAN’ da Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.
237 TUR, Erkânnâme, 453-454; 238 KAYA, Alevî-Bektâşî, 168-182. 239 Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 228.
77
veya “Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak” şeklinde anlamlandıranlar da240
vardır. Şiîlikte de Tevellâ; Hz. Muhammed ve soyu ile onları sevenleri sevmek,
Teberrâ; Hz. Muhammed ve soyunu sevmeyenler ile, sevmeyenleri sevenleri
sevmemektir.241
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1-“Kanım sizin kanınızdır, siz benimsiniz, ben sizinim, dostunuza dostum,
düşmanınıza düşmanım”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında Tevellâ-Teberrâ’nın
kaynağı, İkinci Akabe Biatı242 olarak gösterilmiştir. Bazı Alev,-Bektâşî yazarlara
göre, Hz. Peygamber İkinci Akabe biatında, önce bir konuşma yaparak İslâm’ın
inceliklerini, yararlarını anlatmış ve bu sözlerle tevellâ ve teberrâ yapmıştır.243
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, İbn Hışâm, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından ikinci Akabe
biatının konu edildiği mufassal haberde bazı farklılıklarla yer almıştır.244 İbn Hıbbân
Sikât’ında245 İbn İshâk Fâkihî Ahbâru Mekke’de,246 Taberî de Tarih’inde247 Ka’b b.
Mâlik’ten tahric etmişlerdir. Müsned’de Akabe’ye katılanların Medine’den
hareketinden başlamak üzere uzunca bir anlatımla yer alan rivayetin konumuzu
ilgilendiren kısmı şöyledir: “…Rasûlullah konuştu ve Kur’an okudu. Allah’a
inanmaya çağırarak İslâm’a teşvik etti. Ondan sonra : Kadınlarınızı ve oğullarınızı
koruduğunuz şeylerden beni de korumanız üzerine sizinle biatlaşıyorum buyurdu.
Berâ b. Ma’rûr, Rasûlullâh’ın elini tuttu ve: ‘Evet, seni hak ile peygamber olarak
gönderene yemin olsun ki, onları koruduğumuz gibi seni de koruyacağız, biat ettik yâ
Rasûlallah! Vallâhi biz savaş ve silah ehliyiz. Büyüklerden büyüklere intikal ederek
buna vâris olduk!’ dedi. Konuşmalar devam etti. Berâ b. Ma’rûr Rasûlullah ile
konuşurken Benû Abdi’l-Eşhel’den Ebü’l-Heysem b. Teyyihân, şunları söyledi: 240 Nejat BİRDOĞAN, Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin
dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.
241 FIĞLALI, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, 172. 242 KAYA, Alevî-Bektâşî, 317; TUR, Erkânnâme, 453. 243 KAYA, Musâhiblik, 112. 244 İBN HIŞÂM, II, 291-292; AHMED, III, 460-461; TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90. 245 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 106-112. 246 İBN İSHÂK FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 237. 247 TABERÎ, Târih, I, 561-562.
78
‘Bizim bazı adamlarla (Yahudilerle) anlaşmalarımız var. Biz bunları yani ahidleri
bozacağız. Biz bunları yapar, sonra Allah senin kavmine dönmeni ister de bizi terk
edersen? (biz ne yaparız?)’ Bunun üzerine Rasûlullâh gülümsedi ve “Aksine, kanınız
kanımdır, kanınızın dökülmesi kanımın dökülmesidir. Ben sizdenim siz de
bendensiniz. Savaştığınızla savaşır, barıştığınızla barış yaparım” buyurdu. …”
Rivayetin senedi Ya’kub (Ya’kub b. İbrâhim b. Sa’d), Babası (İbrahim b.
Sa’d b. Abdirrahman b. Avf), İbn İshâk, Ma’bed b. Ka’b b. Mâlik ve Ka’b b.
Mâlik’ten oluşmaktadır. Taberânî’ nin “kanınız kanım, kanınızın dökülmesi kanımın
dökülmesidir” den ibaret olan rivayeti hariç, diğer rivayetlerin hepsinin senedinde de
İbn İshâk yer almaktadır. Hadiste tevsik edilen İbn İshâk, megâzî konusunda aynı
teveccühü görmemiş ve tenkid edilmiştir.248 Zehebî, İbn İshâk hakkındaki tüm
sözleri nalettikten sonra kendi görüşünü “Hasenü’l-Hadîs, Sâlihu’l-Hâl ve Sadûk” tur
diyerek ifade eder fakat, yalnız kaldığı rivayetlerde münkerlik bulunduğunu da
kaydeder.249 İbn Hıbbân’a göre, İbn İshâk hakkında en ağır ifadelerde bulunan İmam
Mâlik’in250 kadhı, hadis ile ilgili değil, gazavât ile ilgili haberleri konusundadır.251
İbn Hanbel, hakkında “Hasenü’l-Hadis” dediği252 ve tedlisinin çok olduğunu
söylediği253 İbn İshâk’tan bu haberi rivayet etmekte sakınca görmemiştir.
Rivayetin özü şudur; Ebü’l-Heysem, yaptıkları anlaşmaları bozmaları ve
yalnız bırakılmaları halinde başlarına gelebilecek tehlikeden dolayı endişesini dile
getirmiş, Hz. Peygamber de bu sözlerle onları terk etmeyeceğine dair güvence
vermiştir. Ne “Hz. Ali/Ehl-i Beyt sevgisi veya düşmanlığı” ne de “Kötülüklerden
248 İbn İshâk için Bkz. UKAYLÎ, Duafâ, IV, 23-28; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 380-385; Meşâhîru
Ulemâi’l-Emsâr, I, 139.(Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1959); İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 103-112; MİZZÎ, Tehzîbü’l Kemâl, XXIV, 405-428. (I-XXXV, Thk. Beşşâr Avâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1980.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, VII, 33-55; SUYÛTÎ, Tabakâtü’l-Huffâz, I, 82.(Dâru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrut, 1403.); İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, VII, 351.(Thk. Âsım b. Abdillâh, Mektebetü’l Menâr, Amman, 1983); Lisânü’l-Mîzân, VII, 351. Yakub b. İbrâhim için bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 396; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 202; ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, II, 372; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 333.( I-XIV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1984.); İbrâhim b. Sa’d için bkz. ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, I, 201; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 101; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, IX, 284;. Ma’bed b. Ka’b için bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 279; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, V, 432; MİZZÎ, Tehzîb, XXVIII, 236-237.
249 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 62. 250 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 193; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382; İBN ADİYY,
el-Kâmil, VI, 103; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; Siyeru A’lâm, VII, 38. 251 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382. 252 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; SUYÛTÎ, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 82; 253 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 58; İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 51.
79
kaçıp iyiliklere yaklaşmak” ile ilgisi bulunmayan bu sözlerin, muhatabı olanlar ve
söyleniş gerekçesini dikkate almadan Alevî-Bektâşî kültürünün en önemli
prensiplerinden biri olan tevellâ-teberrâ’ya kaynaklık ettiğini söylemek tutarlı bir
yaklaşım gibi görünmemektedir.
2-“La yü'minü abdün hattâ ekûne ehabbe ileyhi min nefsi-hî ve tekûne
ıtretî ehabbü min ıtretihî ve yekûne ehlî ehabbü ileyhi min ehlihî ve tekûne zâti
ehabbü ileyhi bin zâtihi” “Hiçbir kul, benim nefsim ona kendi nefsinden daha
fazla sevgili olmadıkça ve benim soyum onun soyundan daha fazla ona sevgili
olmadıkça o kimse mü'min olamaz.”
Rivayeti tevella’nın dayanağı olarak nakleden yazar, bu sözün “…De ki: Ben
buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum…”254 ayetine
bağlı olarak söylenmiş bir hadis olduğunu söylemektedir.255
Tahric ve değerlendirme :
Hadisi aynı lafızla Deylemi Abdirrahman b. Ebî Leylâ’dan rivayet etmiştir.
Rivayeti, “ehl” ve “ıtra”’nın takdim tehiriyle Taberânî, “ehl” ve “zât”’ ın takdim
tehiriyle Beyhakî tahric etmiştir.256 Taberânî’nin aynı senedle sevkettiği bir başka
rivayetinde ise “tekûne ıtretî ehabbü min ıtretihî” ifadesi yer almamaktadır.257
Taberânî’nin senedi “Muh. b. Abdillah el-Hadramî, el-Hasan b. Abdirrahmân
b. Ebî Leylâ, Saîd b. Amr b. Ebî Nasr, Muhammed b. Ebî Leylâ, el-Hakem b.
Uteybe, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ, Babası (Ebû Leylâ)”’dan oluşmakta, Beyhakî’
nin isnadı da Saîd b. Amr’da birleşmektedir.
Heysemî, senedde yer alan Muhammed b. Abdirrahman b. Ebî Leylâ’nın
Seyyiü’l-Hıfz olup kendisiyle ihticac edilmediğini söylemiştir.258
Benzer bir rivayet “Hiç biriniz beni babasından, çocuğundan ve bütün
insanlardan daha fazla sevmedikçe iman etmiş olmaz” lafzı ile çok sayıda kaynakta 254 42/Şûrâ, 23. 255 KAYA, Alevî-Bektâşî,172. (Transkrip ve tercüme yazara aittir. Yazar rivayeti “Şemseddin Yeşil
Binbir Hadis isimli kitabında bu hadisi yazmaktadır” diyerek nakletmiştir.) 256 TABERÂNÎ, el-Mu’cemu’l-Evsat, VI, 59. (I-X, Thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed-
Abdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire, 1415.); BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 189.( I-VIII, Thk. Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1410.); DEYLEMİ, Firdevs, V, 154.
257 TABERÂNÎ, Kebir, VII, 75. 258 HEYSEMÎ, Mecma’ I, 88
80
tahric edilmiştir.259 Rivayette yer alan “iman etmiş olmaz” lafzı ile kâmil imanın
kasdedildiği ifade edilmiştir.260
Konunun tartışmaya açık bir diğer yönü, rivayetin “…sizden akrabalık
sevgisinden başka bir şey istemiyorum”261 ayeti ile ilişkilendirilerek verilmesidir.
Zira ayette yer alan “illâ’ l-meveddete fi’l-kurbâ” ifadesinin Ehl-i Beyt veya Hz.
Peygamberin yakın akrabalarını ifade ettiği görüşü ayetle ilgili yorumlardan sadece
biridir. Söz konusu ayet bir kaç şekilde yorumlanmıştır. Bu yorumlar dört başlıkta
toplanabilir.
Kureyş Müşriklerinden Hz. Peygamber ile olan akrabalıklarına saygı
göstermeleri istenmektedir,
Allah’ı sevme, yani güzel amellerle Allah’a yakınlık kurulması istenmiştir,
Mü’minlerden Hz. Peygamber’in yakınları, yani akrabalarını sevmeleri
istenmiştir,
Akrabalara sıla-i rahm yapılması istenmiştir.262
Ayrıca ayetin neshedildiğine dair bir başka görüş daha vardır.263
Taberî’ye göre ayetin en doğru ve ayete muvafık olan manası “Ey Kureyş
topluluğu! Ben sizden bir ücret istemiyorum. İstediğim şey; sizinle olan
akrabalığımıza saygı göstererek beni sevmeniz ve aramızda sıla-i rahim
yapmanızdır” anlamıdır.264
İbn Kesîr (774/1372) ise ayeti şöyle tefsir etmiştir: “Ey Muhammed! Kureyş
kafirlerinden şu müşriklere de ki; sizden, yaptığım bu tebliğ ve nasihatime karşılık
bana vereceğiniz bir mal istemiyorum. Sizden istediğim şerrinizi benden uzak tutup
rabbimin risaletini tebliğ etmeme müsaade etmenizdir. Eğer yardım etmiyorsanız,
259 AHMED, III, 177; III, 275; DÂRİMÎ, Rikâk, 29; BUHÂRÎ, İman, 8; MÜSLİM, İman, 70; İBN
MÂCE, Mukaddime, 9 (I, 26, H. No: 67); NESÂİ, İman, 19; EBÛ YA’LÂ, V, 387; VI, 23; EBÛ AVÂNE, Müsned (a), I, 41.(I-V, Thk. Eymen b. Arif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998.); İBN HIBBÂN, Sahîh, I, 405; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 355.
260 NEVEVÎ, Şerh, II, 15; SİNDÎ, Ebu’l Hasan Nûruddin b. Abdilhâdî, Haşiye, (Sünen-i Nesâî), VIII, 114.(-Sünen-i Nesâî İçinde-, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.); MÜNÂVÎ, VI, 441.
261 42/Şûrâ, 23. 262 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 23-26. 263 KURTUBÎ, XVI, 22-23; İBN HACER, Fethu’l-Bârî, VIII, 565. 264 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 26.
81
aramızdaki akrabalığa saygı göstererek eziyet etmeyin.”265 Diğer görüşlere de yer
veren İbn Kesîr,266 kendi görüşünü ümmetin en alimi ve Kur’an’ın tercümanı diye
nitelediği İbn Abbas’ın“…Ben sizden buna karşılık; aramızdaki akrabalığa saygı
göstermenizden, sıla-ı rahmde bulunmanızdan başka bir ücret istemem” şeklindeki
tefsirine267 dayandırmıştır.268
Ayette yer alan “Kurbâ” kelimesini Hz. Peygamber’in akrabasından sadece
Hz. Ali, Hz. Fatıma ve onların çocukları olarak sınırlayan rivayetler, ayetin
Mekke’de nazil olması ve henüz Hz. Fatıma’nın evlenmemiş olması nedeniyle
tenkid edilmiştir.269 Nitekim ayetin nüzul sebebini, “müşriklerin Hz. Peygamberin
ücret talep ediyor olabileceğini düşünmeleri” olarak kabul edenlerin delili de ayetin
Mekkî oluşudur.270
Elmalılı, ayete verilen anlamlardan “Allah’a yakınlık” ifadesini tercih edişine,
hem genel olması, hem de öncesi ve sonrasına uygunluğunu neden olarak
göstermiştir.271
Kur’an-ı Kerim’in bütünlüğü ve risaletin tabiatı dikkate alınarak, ayet ile
ilgili yorumların genelinden çıkarılabilecek netice şudur: Öncelikle, risalet görevinin
menfaat karşılığı olamayacağı ortadadır. Bu husus hem Hz. Peygamber, hem de
diğer peygamberler için söz konusu edilerek çok sayıda ayette tekrar edilmiş272 ve
tebliğe muhatap olanlara, icabet etmelerinin kendi lehlerine olduğu ihsas edilmiştir.
Bu ayette de hitap genel anlamda olup müşriklere yönelik boyutu ile akrabalık
bağının gözetilmesi talep edilmiş ve bu yolla tebliğe icabet ederek kurtulmaları
murad edilmiştir denilebilir. Risaletin ve tebliğin amacı da bunu gerektirir. Ayrıca
sıla-i rahme önem atfedilmiş olması bakımından mü’minlere de bir irşad söz
konusudur. Diğer taraftan hem mü’minlere hem de müşriklere salih amel tavsiye
265 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112. 266 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112-113. 267 AHMED, I, 229, 286; BUHÂRÎ, Tefsîr, Şûrâ, 1.(VI, 37.); Menâkıb, 1.(IV, 154); TİRMİZÎ, Sünen,
Tefsir, 44 (V, 377); İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 157. 268 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 269 KURTUBÎ, XVI, 21-22; İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 270 KURTUBÎ, XVI, 24. 271 ELMALILI, Hak Dini, VI, 4241. 272 6/En’am, 90; 10/Yunus, 72; 11/Hûd, 51; 12/Yûsuf, 104; 23/Mü’minûn, 72; 25/Furkân, 57;
26/Şuarâ, 109, 127, 145, 164, 180; 34/Sebe’, 47; 36/Yâsîn, 21; 38/Sa’d, 86; 52/Tûr, 40; 68/Kalem, 46.
82
edilerek, Allah’a yakınlaşma ve Allah’ı sevmeye çağrı, ayetin şumûlüne girebilir.
Nitekim İbn Kesîr bu anlamı ayetin ikinci tefsiri olarak değerlendirmektedir.273
Ayet Ehl-i Beyt sevgisini ifade etmesi bakımından açık bir hüküm taşımasa
da, -ki ayetin öncesi ve sonrası bu yoruma muvafık görünmemektedir- Ehl-i Beyte
değer atfeden ayet274 ve Ehl-i Beyti sevmeyi tavsiye eden hadislerin delâletiyle275
mü’minler Hz. Peygamber’in Ehl-i Beytini sevme konusunda sadece bu ayete
dayanma durumunda değildir. İbn Kesir’in de vurguladığı gibi, Mü’minler, özellikle
sahih ve sarîh sünnete tabi olmaları halinde276 Ehl-i Beyte, yer yüzündeki en şerefli
ailenin bireyleri olarak sevgi, hürmet ve ikram göstermenin Allah’a yakınlık vesilesi
olduğunu bilmek durumundadır. Ancak, Ehl-i Beyt’i sevme, onları koruma veya
başka ifadelerin yer aldığı hadisleri delil alarak, bu kutlu aileye dînî, siyâsî ve hukûkî
bir ruchâniyet ve otorite atfetmek zorlama yorumdan başka bir kıymet ifade etmez.
Söz konusu ayete dayandırılarak rivayet edilen hadisin ayetle bağlantısı
kapalı, senedi açısından zayıf görünmektedir. Bu haliyle rivayet, Alevîlik-
Bektâşîlikteki anlamıyla tevellâ’nın değil bütün Müslümanlar için söz konusu olan
Ehl-i Beyt sevgisinin dayanağı olabilir.
3-“Ya Fatıma, Cenabı Allah sana ve soyuna cehennemi haram kılmıştır.”
Rivayeti tevellâ’ ya dayanak gösteren yazara göre Hz. Peygamber “".... Ey
Ehl-i Beyti Allah sizden her türlü kiri (günahı) gidermek ve sizi tertemiz etmek
istiyor"277 ayetindeki murad-ı ilâhîyi anlamış ve mü’minlere tevella emri olarak bu
sözü söylemiştir.278
Rivayet diğer bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde de279 Hz. Fatıma’ya “Fatıma”
isminin veriliş nedeni olarak “Allah, kıyamet günü seni ve neslini cehennemden uzak
tutacaktır”280 veya “Kızım Fatıma’ya ad verdim çünkü üstün ve ulu Allah onu ve onu
sevenleri cehennemden ayırmış azad etmiştir”281 şeklinde zikredilir.
273 İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113. 274 33/Ahzâb, 33. 275 AHMED, IV, 366-367; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahabe, 36-37. 276 İBN KESÎR, Tefsîr, 114. 277 33/Ahzâb, 33. 278 KAYA, Alevî-Bektâşî,172. 279 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 280 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 120; SEVİN, Alevîlik, 35. 281 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41.
83
Tahric ve Değerlendirme:
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Saydâvî, Ğânem b. Humeyd
b. Yûnus’un tercemesinde İbn Abbas rivayeti olarak,282 Deylemî de Câbir b.
Abdillah rivayeti olarak tahric etmiştir. Saydâvî’nin rivayetine göre; Hz. Peygamber,
Hz. Fatıma’nın hayız görmediğini söylemiş ve “Onu Fatıma diye isimlendirdim
çünkü; Allah’ın onu ve sevenlerini ateşten ayırmıştır” buyurmuştur. Deylemî ise
rivayeti sadece “Kızımı Fatıma diye isimlendirdim çünkü; Onu ve sevenleri Allah
ateşten ayırmıştır” lafzıyla tahric etmiştir. Bağdâdî, Saydâvî’nin tahric ettiği İbn
Abbas rivayetine “sâbit değildir” demiş, Münâvî de rivayetin zayıf olduğunu
söylemiştir.283
Abdullah b. Mes’ud’un rivayet ettiği benzer bir hadisi Bezzar, Taberânî ve
Hakim “Fatıma ırzını korumuştur. Allah ona ve zürriyetine cehennemi haram
kılmıştır” lafzıyla tahric etmişlerdir.284 Taberânî aynı isnad ile rivayeti “…cehennemi
haram kılmıştır” yerine “Muhakkak Fatıma ırzını korumuştur. Irzını koruduğu için
de, Allah onu ve zürriyyetini cennete koymuştur” lafzı ile tahric etmiştir.285 Şiî
kaynaklarda ise “Kızıma Fatıma adını verdim çünkü Allah onu ve sevenlerini
cehennemden ayırmıştır” lafzıyla sevkedilmiştir.286 Bezzâr rivayeti, Muhammed b.
Ukbe, Muâviye b. Hışâm, Amr b. Ğıyâs, Âsım, Zerr b. Hubeyş, Abdullah b. Mes’ud
isnadıyla vermiştir. Hâkim’in ve Taberânî’nin isnadı da Muâviye b. Hışâm’dan
itibaren Bezzâr’ın senedi ile aynıdır. Ebû Nuaym(430/1039)’ın garib olarak
nitelediği287 rivayet, senedinde yer alan ve münkerü’l-hadis olduğu belirtilen Amr b.
Ğıyâs288 nedeniyle tenkid edilmiştir.289 Rivayetin tenkidinde Âsım’ın son
zamanlarında ihtilâta maruz kaldığı da söz konusu edilmiştir.290
282 SAYDÂVÎ, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, Mu’cemu’ş-Şuyûh, 359. (Thk. Ömer
Abdüsselâm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.) 283 MÜNÂVÎ, I, 168. 284 BEZZÂR, Müsned, V. 223. (el-Bahru’z-Zehhâr el-Ma’rûf bi Müsnedi Bezzâr, I-IX, Thk. Mahfûz
er-Rahmân Zeynullah, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’an-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Beyrut-Medîne, 1409.); TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 406; HÂKİM, Müstedrek, III, 165.
285 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 41. 286 KUMMÎ, Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ, III, 46; TÛSÎ, Ebû Ca’fer, el-Emâlî, 294.(Dâru’s-Sekâfe, Kum,
1414.)TABERSÎ, Emînü’l-İslâm, İ’lâmü’l-Verâ bi A’lâmi’l-Hedâ, 148.( Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, III. Bsk, Kum, Ty.); MECLİSÎ, Bihâr, XLIII, 16.
287 EBÛ NU’AYM, Hılyetü’l-Evlyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, IV, 188.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, IV. Bsk, Beyrut, 1405.)
288 BUHÂRÎ, Kebîr, VI, 185; İBN EBÎ HÂTİM, VI, 128; İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, II, 88-89.(I-III, Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd, Dâru’l-Va’y, Haleb, Ty.); ZEHEBÎ, Mîzân, V, 261.Amr b. Ğıyâs’ın
84
Ukaylî, rivayetin Abdullah b Mes’ud’dan mevkuf bir başka varyantına yer
vererek bunun daha doğru olduğunu söylemiştir.291 İbnü’l-Cevzî de rivayeti
Mevzûât’ına almıştır.292
Rivayetin, temel hadis kaynaklarında yer almayıp senedi itibariyle tenkid
edilmiş olması zayıflığına işaret sayılabileceği gibi, Buhârî’nin “münkerü’l-hadis”
dediği Amr b. Gıyâs’ın yer aldığı senedle Hâkim tarafından tahrici, Müstedrek’in
telif esasına aykırılık arzetmektedir.
Söz konusu rivayetin hem “kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim
de zerre miktarı şer işlemişse onu görür”,293 “…Siz orada ancak yaptıklarınızın
karşılığını alırsınız”,294 “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur”295
gibi ayetler ile, hem de Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya “Nefsini ateşten koru, senin
için bir şey yapamam” mealindeki hadislerle296 telifi müşkil görünmektedir. Zira
Rasulullah’ın terbiyesinde yetişmiş, hayatını onun rehberliğinde geçirmiş olan, aynı
zamanda kızı ve sahabiyye sıfatıyla Hz. Fatıma’nın cennetle müjdelenmiş olması
rivayette, ırzını korumak gibi bir sebebe istinad ettirilirken, soyunun cennetle
müjdelenmesinin tek dayanağı neseb bağı olmakta, başka herhangi bir amelî sebebe
dayanmamaktadır.
Alevî-Bektâşî kültürü açısından, Hz. Peygamber’in ve doğal olarak Hz.
Fatıma’nın soyu kıyamete kadar devam edeceğine göre,297 nesebî silsileye dahil olan
herkes, yani dede soyu, itikadı ve ameli ne olursa olsun kendisini cennetlik olarak
bilecek, kendisinden emin olacaktır. Bu, farklı yaşam ve yaklaşım biçimini
ismi Ömer olarak ta bilinmektedir. Bkz. İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, II, 88; İBN HACER, Lisân, IV, 322.
289 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184; İBN ADİYY, V, 58; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 261; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 202; İBN HACER, Lisân, IV, 322; MÜNÂVÎ, II, 463.
290 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 88. 291 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184. 292 İBNÜ’L-CEVZÎ, Kitâbu’l-Mevzû’ât, (I-III, Tahk, Abdurrahman Muhammed Osman, Dâru’l-Fikr,
II, Bsk, Yy, 1983). I, 321-322. 293 99/Zilzâl, 8. 294 36/Yâsîn, 54. 295 53/Necm, 39. 296 AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE
Müsned (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.); İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95-96.
297 ULUSOY, Hünkâr, 160;KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.
85
benimsemiş olanlardan hangisinin isabet edip etmediğini tartışmayı bile gereksiz
kılacaktır. Dolayısıyla rivayetin kayıtsız şartsız felahı öngören bir yaklaşımla
değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır. Bu nedenle olmalıdır ki, “zürriyeti” ifadesi
ile “Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in kasdedildiği” açıklamaları yapılmıştır.298 Bu
tahsisin Hz. Fatıma soyuna mensup kimseler tarafından da yapılmış olması,299
rivayetin Kur’an ve sünnetin ruhuna aykırı biçimde yanlış anlaşılmasını önlemeye
yönelik olmalıdır.
Klasik kaynakları açısından Alevî-Bektâşî kültürü de necâtı nesebe
bağlamamaktadır. Nitekim Buyruk’ta Zeynel Abidin’e atıfla şu söz nakledilir:
“Kabre varınca dedemi sual etmek hacet değil. Kimin oğlusun deseler, Hz. İmam
Hüseyin oğluyum desem ol bana yeterdi. Amma atamı, dedemi sual etmezler. Ancak
amelden sual ederler. Ne bahtı şol kula ki defterinde yanlış bulunmaya. Vay şol kula
ki, defterinde yanlış buluna.”300 Buyruk’ta, benzer yaklaşımı, evlâd-ı rasulden olması
şart olan “Pir” hakkındaki mütalaada da görmek mümkündür. “Pirin rehberin günahı
mı olur. Onlar ocakzadedirler, onların küfrü iman olur” iddiası şiddetle reddedilir ve
Allah’ın nehyettiğini yapan ocakzadeyi Allah’ın “…gel imdi hesabını gör” diyerek
onu cehenneme atacağı kaydedilir.301 Buyrukta yer alan bu değerlendirmeye benzer
düşünceler günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında, Cafer es-Sâdık’a
atfedilen şu sözlerle dile getirilir: “Öbür dünyada insana, atanı, dedeni sormuyorlar;
yaptığın işleri soruyorlar. Eğer soyuma sopuma bakılsaydı, korkum olmazdı.
Yaptıklarım sorulacağı için, korkar, ağlarım.”302
Değerlendirmiş olduğumuz rivayette, Hz. Fatıma’ya ve soyuna cehennemin
haram kılındığına dair ifadenin, Hz. Peygamber’e değil İbn Mes’ûd’a isnadı ise
rivayetin bir başka problemine işaret etmektedir.
298 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184; HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54; İBN HACER, Lisân, IV, 322;
MÜNÂVÎ, II, 462. 299 Bu tahsisin Muhammed b. Ali b. Musa b. Ca’fer’e isnadı için bkz. HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54;
Ali er-Rızâ’ya isnadı için bkz. MÜNÂVÎ, II, 462. Gölpınarlı, Ali er-Rızâ’nın “Buradaki zürriyet, Cenabı Fatıma, Hasan, Hüseyin, Zeyneb-i Kübrâ, Zeyneb-i Suğrâ ve Ümmü Gülsüm’den ibarettir.” dediğini nakleder. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri VE Şiîlik, 448.(Der Yay, İstanbul, 1979.)
300 BUYRUK, 126. 301 BUYRUK, 41-42. 302 ZELYUT, Alevîlik, 320.
86
Hiç şüphesiz Allah insanları birbirini tanımaları için kavimler, kabileler
halinde yaratmış,303 hayırda yarışmaya teşvik etmiştir.304 Hiçbir hitabında insanların
fiziki ya da nesebi vasıflarını dikkate almamıştır. İnananları kardeş ilan ederek305
üstünlüğü Allah’a itaate bağlamıştır.306 Hz. Muhammed’i bütün insanlığa307 son
peygamber olarak göndermiş,308 İnsanlar arasında âdil davranmasını emretmiş309 ve
emrolunduğu gibi dosdoğru olmakla mükellef tutmuştur.310 Alemlere rahmet olarak
gönderdiği peygamberini,311 kendi ailesi veya soyuna rahmet edici olarak
vasıflandırmak ise Kur’an’ın temel prensiplerine aykırıdır. Bu hususlara dikkat
çeken M. Said Hatipoğlu,312 hicret öncesi ve sonrası Müslümanların aynı değerde
olmadığı konusunu ayetlerle değerlendiren İbn Hazm’ın şu görüşlerini aktarır:
“Bundan şu gerçek çıkar ki, Bilal, Suheyb, Mikdâd, Ammâr, Sâlim, ve Selmân
(bunlar kölelikten gelme gayr-ı kureşî ilk sahâbîlerdendir), (Hz. Peygamber’in
amcası) Abbas’tan ve oğulları Abdullah, Fazl ve Kusem’den, (Hz. Ali’nin kardeşi)
Akîl’den ve (Hz. Ali’nin oğulları) Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den Allah’ın
şehâdetine göre daha faziletli zatlardır.Bundan şüphe edilmeyeceğine göre, ahirette
ancak (dünyadaki) amele göre mükâfât verilecek, Allah nezdinde nesebî yakınlığın
faydası olmayacaktır…”313 Daha önce işaret ettiğimiz Hz. Peygamber’in Hz.
Fatıma’ya söylediği “Nefsini ateşten koru, senin için bir şey yapamam” mealindeki
hadisler314 de aynı noktaya işaret etmektedir. Sonuç itibariyle, Hz. Fatıma’nın
soyunu mutlak kurtulmuşlar olarak gösteren rivayetin, Kur’an ve Sünnet’in vaz’
ettiği temel kriterler ile uyuşmadığı görülmektedir. 303 49/Hucurât, 13. 304 2/Bakara, 148; 5/Mâide, 48. 305 49/Hucurât, 10. 306 49/Hucurât, 13. 307 34/Sebe’, 28. 308 33/Ahzâb, 40. 309 42/Şûrâ, 15; 33/Ahzâb, 40. 310 11/Hûd, 112. 311 21/Enbiyâ, 107. 312 HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, (İslâmî Araştırmalar, C. II, S. 8,
Ağustos, Ankara, 5-16, 1988). s. 15. Konunun Kureyşîlik açısından genel değerlendirmesi için bkz. HATİBOĞLU, M. Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği”, (AÜİFD, C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.)
313 HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, 15.(İBN HAZM, el-Faslu fi’l-Milel, Mısır, 1899-1903, IV, 152-153’ten naklen)
314 AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.); İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95-96.
87
Rivayet ile Alevî-Bektâşîlikteki “Tevellâ” arasında ilgi kurmanın güçlüğü ise
açıktır.
4-“Benden sonra olacak fitnede Ali ibni Ebi Talib tarafını tutunuz. Zira
bana ilk iman eden ve kıyamet gününde benimle en evvel görüşecek olan Ali
olduğu gibi, kendisi en büyük sadık (bağlı) ve bu ümmetin fâruku (iyi ile kötüyü
ayırdeden yolu gösteren) ve mü'minin arı beyi gibidir.”
Kaya tarafından, Hz. Peygamber’in tevellâ emrini ifade eden hadislerden biri
olarak değerlendirilmiştir.315 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da benzer lafızla yer
almaktadır.316
Tahric ve değerlendirme:
Hadis bazı farklılıklarla Bezzâr ve Taberânî317 tarafından rivayet edilmiş,
rical kitaplarından bir kısmında farklı tariklerine yer verilerek tenkid edilmiştir.318
Bezzâr’ın ; Ibâd b. Ya’kub, Ali b. Hâşim, Muhammed b. Ubetdillâh b. Ebî
Râfi’, Babası, Dedesi (Ebû Râfi’) tarikiyle Ebû Zerr’den rivayetine göre Nebî (s.a.v.)
Hz. Ali’ye şöyle demiştir: “Sen bana ilk iman eden, kıyamet günü ilk musafaha
edensin. Sen, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran fârûkusun ve mü’minlerin reisisin.
Mal ise kâfirlerin reisidir. (Malı kafirler diler)” Rivayet hakkındaki “Bu hadisi bu
vech dışında bilmiyoruz. Ebû Râfi’ in bu hadisten başka Ebû Zerr’den rivayeti
yoktur” sözlerinden, rivayetin sıhhat hakkında kuşku taşıdığı anlaşılmaktadır.
Taberânî’nin Ebû Zerr ve Selmân’a isnad ederek verdiği rivayete göre ise,
Hz. Peygamber Hz. Ali’nin elini tutarak şöyle demiştir. “Bu bana ilk iman eden,
kıyamet günü ilk musafaha edendir. Bu, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran
fârûkudur. Mü’minlerin reisidir. Mal ise zalimin reisidir. (Malı zalim diler.)”
Heysemi ve Münâvî’nin de Bezzâr ve Taberânî’ye isnad ederek eserlerine
aldıkları bu rivayetlerden birinde hitab Hz. Ali’ye diğerinde sahâbîleredir. Ayrıca,
her iki rivayette de olacak fitne ve bu fitnede Ali b. Tâlib tarafını tutmaktan söz
315 KAYA, Alevî Bektâşî, 172. 316 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. 317 BEZZÂR, Müsned, IX, 342; TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 269. 318 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, IV, 1744. (I-IV,
Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1412.); ZEHEBÎ, Siyer, XXIII, 79; Mîzân, I, 339; III, 4; IV, 93; İBN HACER, İsâbe, VII, 354; Lisân, II, 413; III, 282
88
edilmemektedir. Ancak Ebû Leylâ el-Ğıfârî’ye isnad edilen bir rivayette Hz.
Peygamber’in “Benden sonra fitne olacaktır. Bu olduğunda Ali b. Ebî Tâlib’ten
ayrılmayın. O bana ilk inanandır…” dediği nakledilmektedir.319 Rivayeti nakleden
İbn Abdilberr, senedde yer alan İshâk b. Bişr’in hadiste anlamı bozan ciddi ifade
hataları yaptığına, ayrıca zayıflığına dikkat çekmiş, Zehebî ve İbn Hacer metruk
olduğunu nakletmişlerdir.
Rivayetin İbn Abbâs’a isnad edilen Abdullah b. Dâhir tariklerinde ise “fitne
olacak o zamanı idrak eden Kur’an’a ve Ali b. Ebî Tâlib’e sarılsın. Çünkü ben
Rasûlullâh’ın Hz. Ali’nin elini tutarak ‘Bu bana ilk iman eden…’ dediğini işittim”
denilmektedir. Bu varyantlarda da fitneden haber veren söz İbn Abbâs’a aittir.
Rivayeti tahric eden İbn Adiyy, Zehebî ve İbn Hacer Abdullah b. Dâhir nedeniyle
senedi tenkid ederek rivayetin bâtıl olduğuna hükmetmişlerdir.320 Rivayeti, Accâc el-
Hatîb de uydurma hadislere örnek olarak zikretmiştir.321 Diğer taraftan “ilk iman
eden” lafzı da problemli görülmektedir. İfade, Hz. Peygamber’e ilk iman edenin Hz.
Hatice olduğu konusundaki rivayetlerle322 çelişkilidir. Belki, çocuk/erkek olarak ilk
iman eden kişinin Hz. Ali olduğu kastedilmiştir denilebilir. Hz. Ali hakkında “ilk
iman eden” lafzının kullanıldığı farklı bazı rivayetlerde “Hz. Hatice’den sonra ilk
iman eden kişi” şeklindeki tasrihe323 bu nedenle ihtiyaç duyulmuş olmalıdır.
Tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayetteki “benden sonra olacak fitnede
Ali b. Ebî Tâlib’in tarafını tutunuz” anlamındaki sözün yer aldığı rivayetin hadis
uydurduğu söylenen metruk ravi İshak b. Bişr’e dayanması, aynı söze yer veren
diğer rivayetlerde de ifadenin İbn Abbâs’a isnâd edilmiş olması idracı
düşündürmektedir. Rivayeti isnadlarını değerlendiren İbnü’l-Cevzî, kezzâb ve zayıf
ravilerini beyan ederek hadisin uydurma olduğunu söylemiştir.324 Rivayetin mevzu
olduğu anlaşılmakla birlikte, Hz. Ali’nin veya Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden her
rivayeti tevellâ’ya mesned kabul etmek isabetli bir yaklaşım olmasa gerektir. Çeşitli 319 İBN ABDİLBERR, İstîâb, IV, 1744; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 339; İBN HACER, İsâbe, VII, 354. 320 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 4; IV, 93; İBN HACER, Lisân, III, 282. 321 ACCÂC el-Hatîb, es-Sünne, 198. 322 Msl. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 77; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 450; BEYHAKÎ, es-Sünenü’l-Kübrâ,
VI, 367.( I-X, Thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mekke, 1994.); İBN ABDİLBERR, İstîâb, III, 1092; IV, 1819; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 220; MÜNÂVÎ, III, 432, 491, 518; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 263.
323 Bkz. AHMED, I, 330; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 98; Evsat, III, 166; HÂKİM, Müstedrek, III, 143; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 119.
324 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, I, 344-345.
89
vesilelerle sahâbîlerini takdir eden Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi takdir etmesi de son
derece doğal olmalıdır.
5-“Sağlığında ve ölümünde Ali'ye muhabbet eden kimseye, Allah kıyamet
gününde güvence verir.”
Tevellâ’ nın hadislerdeki dayanaklarından biri olarak zikredilmiştir.325
Tahric ve Değerlendirme :
Temel Hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayeti sadece İbn Hacer;
Yahyâ b. Abdirrahman el-Ensârî’den “Ali’yi hayatında ve vefatında sevene Allah
güvence (emn ve emân) verir” lafzıyla tahric etmiş, Senedinde yer alan Ğulâmu Halil
Ahmed b. Muhammed’in (275/888) hadis uydurmakla meşhur olduğunu
kaydetmiştir.326 Bazı Şiî kaynaklarda “Ali’yi hayatında ve vefatından sonra seven
kimseye Allah, güneş doğduğu veya battığı sürece emn ve iman güvencesi verir”
şeklinde rivayetler yer almaktadır.327
Hadis kaynaklarında yer almayan ve kezzâb, metrûk, hadis uydurucusu
olarak cerhedilmiş, aynı zamanda rekâik hadislerini uydurduğunu itiraf etmiş olan
Ahmed b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî328 dışında tarikı bilinmeyen rivayetin sahih
olmadığı anlaşılmaktadır.
6-“Ey Allahım! Benim Ehl-i Beyt'im bunlardır. Ben bunları seviyorum sen
de sev, bunları sevenleri de sev.”
Alevî-Bektâşî kaynaklarında Ehl-i Beyt’in fazileti ile ilgili olarak farklı
lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir. Çoğunlukla Ahzâb sûresi otuzüçüncü ayet
ile bağlantılı olarak yer verilirken329 nadiren Şûrâ sûresi yirmiüçüncü ayeti ile de
bağlantılı olarak zikredilmiş ve tevellâ’ya mesned gösterilmiştir.330
325 KAYA, Alevî-Bektâşî, 172. 326 İBN HACER, İsâbe, VI, 645. 327 Bkz. El-KUMMÎ, el-Emâlî, 583; İlelü’ş-Şerâî’, 144.( Mektebetü’d-Dâverî, Kum, Ty.); MECLİSÎ,
Bihâr, XXVII, 76-77, 89; XXXIX, 285. 328 AHMED b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî (Ğulâmu Halîl) hk. Bkz. EBÛ NU’AYM, Kitâbu’d-
Du’afâ’, I, 65.(Thk. Fâruk Hammâde, Dâru’s-Sekâfe, ed-Dâru’l-Beydâ’, 1984.); İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Duafâ’, I, 88; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 285-286; V, 406; VII, 390; İBN HACER, Lisân, I, 272; IV, 420.
329 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115; TUR, Erkanname, 151. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112.
330 KAYA, Alevî-Bektâşî, 173.
90
Tahric ve değerlendirme :
“Tathir” ayeti bağlamında Aişe, Vâsile b. Eska’ veya Ümmü Seleme’den
olmak üzere farklı lafızlarla; Müslim, Ahmed, Tirmizî, İbn Ebî Şeybe, İshâk b.
Râhaveyh, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki tarafından rivayet
edilmiştir.331
Rivayetlerin bir kısmında “Allah’ım bunlar benim Ehl-i Beytimdir” lafzı yer
almakta,332 bütün rivayetlerde “Ey ehli beyt! Allah sizden kusurları gidermek…”333
ayetini okuduğu kaydedilmektedir.
Adı geçen kaynaklarının hiç birisinde “Ben bunları seviyorum sen de sev,
bunları sevenleri de sev” cümlesi yer almamaktadır. Dolayısıyla tevellâ için dayanak
gösterilen ifade ziyade görünmektedir.334
7-“Her kim bana imân ve beni tasdik ederse, Ali ibni Ebu Talib'i tevelli
(veliliğini kabul) etmelidir. Şüphesiz ki onun velâyeti benim velâyetimdir, benim
velayetim de Allah'ın velayetidir.”
“Tevellî etmek, kabul etme, yani bağlanmadır. Bağlanma Alevî Bektâşîlikte
ikrar vererek yerine getirilir… Tevellâ hakkında başka söze gerek yoktur.
Söylenmesi gereken Allah ve O'nun sevgili elçisi tarafından söylenmiştir” sözleriyle
tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayet, Müellife göre Maide sûresi elli beşinci
ayetten kaynaklanmış hadistir.335 Bir başka eserde Hz. Peygamber’e isnad edilen
"Ali'nin dostu benim dostum, benim dostum Allah'ın dostudur. Ali'nin düşmanı
benim düşmanımdır. Benim düşmanım Allah'ın düşmanıdır”336 sözleri de rivayet ile
benzerlik arzetmektedir.
331 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; İSHÂK b. RÂHAVEYH, Ebû Ya’kûb, Müsned, (I-III, Thk. Abdülğafûr
Abdülhak Hüseyn, Mektebetü’l-Îmân, Medine, 1991). III, 678; AHMED, IV, 107; VI, 292; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61; TİRMİZÎ, Tefsir, 34; BEZZÂR, VI, 210; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52-55; IX, 25; XXII, 66; XXIII, 249, 333; Evsat, IV, 134; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 158-159; BEYHAKİ, Sünen, II, 149-152.
332 AHMED, IV, 107; VI, 292, 304; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 53, 54; XXIII, 281, 333, 334; HÂKİM, Müstedrek, III, 159;
333 33/Ahzâb, 33. 334 Rivayet Ehl-i Beyt ile ilgili olarak daha geniş ele alınacaktır. Burada sadece tevellâ’ya dayanak
gösterilen versiyonu değerlendirilmiştir. 335 KAYA, Alevî-Bektâşî, 173. 336 DİŞKIRAN, Lâ Feta İllâ Ali Lâ Seyfe İllâ Zülfikar, 13.(Can Yay. İst. 1992)
91
Tahric ve değerlendirme :
Deylemi, Ammâr b. Yâsir’in rivayeti olarak Firdevs’inde “Bana iman edip
tasdik eden kimseye Ali b. Ebî Tâlib’in muvâlâtını vasiyet ederim. Kim onu dost
edinirse beni dost edinmiştir. Bana dost olan Allah’a dost olmuştur. Onu seven beni
sevmiştir. Beni seven Allah’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz
eden de Allah Azze ve Celle’ye buğzetmiştir” lafzıyla tahric etmiştir.337
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti İbn Adiyy, Muhammed b.
Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in tercemesinde “Muhammed b. Ubeydillah b. Fudayl,
Abdülvahhâb b. Dahhâk, İbn Iyâş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’, Ebû
Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Babası ve Dedesi (Ammâr b. Yâsir)”
isnâdıyla tahric etmiş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’in Münkerü’l-Hadîs
olarak cerhedilmiş olduğunu ve rivayetlerine itibar edilmediğini belirtmiştir.338
Heysemi de zayıf ravilerden oluşan isnad ile Taberânî tarafından rivayet edildiğini
söylemiştir.339 Rivayet Şiî kaynaklarda; Muhammed b. Ubeydillâh, Ubeyde,
Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Ammâr b. Yâsir isnadıyla “Bana iman edip tasdik
edene Ali’ye tevellâ’yı vasiyet ederim. Ona tevellâ bana, bana tevellâ Allah’a
tevellâdır. Onu seven beni sevmiş beni seven Allah’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana
buğzetmiş, bana buğzeden Allah’a buğzetmiştir” şeklinde tahric edilmiştir.340
Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine dair uydurma hadislerin çokluğu341 ve
Kûfe Şiîlerinden Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in cerhedilmiş olması,342
rivayetin ihtiyatla karşılanmasını zorunlu kılmakta, Şia kaynaklı mevzûâttan
olabileceğini düşündürmektedir.
8-“Ehl-i Beyt'e buğz eden münafıktır.”
337 DEYLEMÎ, Firdevs, I, 429-430. 338 İBN ADİYY, Kâmil, VI, 113. 339 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 108-109. 340 TÛSÎ, Emâlî, 248; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 280-281. (MECLİSÎ, Muhammed b. Ubeydillah
yerine Muhammed b. Abdillah ismini zikrederek rivayeti sevketmiştir.) 341 İbnü’l-Kayyım, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine ilişkin üçyüzbin hadis uydurulduğu bilgisini
EBÛ YA’LÂ el-Halîlî’ye dayandırmaktadır. İBNÜ’L-KAYYIM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr, el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, 116.(Thk Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, II. Bsk. Haleb, 1403.)
342 İBN ADİYY, Kâmil, VI, 113.
92
Ehl-i Beyt’in fazileti bağlamında zikredilen343 veya Teberrâ’ya dayanak
olarak gösterilen344 rivayetlerden biridir.345
Tahric ve değerlendirme :
Ahmed b. Hanbel Fedâilü’s-Sahâbe’ de Ahmed b. Zencûye, Hişâm b.
Ammâr, Esed, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî tarikiyle Ebû Saîd el-Hudrî’den
rivayet etmiştir.346 Aynı isnad ile “Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır”
rivayetini tahric etmiştir.347 İbn Adiyy(365/975) ve Muhıbbüddin et-Taberî
(694/1295)’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayeti ise “Ensâr’a ancak münafık
buğzeder. Ehl-i Beyt’e buğzeden münafıktır. Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden
münafıktır” şeklindedir.348 İbn Adiyy, “Ahmed b. Ali el-Medâinî, Bahr b. Nasr,
Esed, Ebûbekir ed-Dâhirî, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî, Ebû Saîd el-Hudrî”
isnadıyla tahric ettiği rivayet hakkında “Haccac’dan bu sened ile rivayet edilmediği”
bilgisini nakletmiştir.349
Her üç rivayet te Atıyye el-Avfî, Haccâc b. Ertâh tarikiyle sevkedilmiştir.
Atıyye ve Haccâc’ın zayıf oldukları ancak, hadislerinin yazılabileceğine
hükmedilmiş,350 aynı zamanda Atıyye’nin Şiî kimliğine vurgu yapılmıştır.351 Bunula
birlikte Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’e buğzu münafıklık olarak tanımlayan hadis te
aynı isnada sahip olduğu için senedi bakımından fark bulunmamaktadır. Ayrıca İbn
Adiyy’in tahric ettiği, Atıyye-Haccâc tarikiyle Ebû Saîd el Hudrî’den yapılan
rivayetin bir başka varyantında ise münafıklık, Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer ve Ensâr’a
buğz eden kimseye izafe edilmiştir. Dolayısıyla, temel hadis kaynaklarında yer
343 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 344 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 345 “Biz ehl-i Beyt’e buğz eden münafıktır” lafzı ile Şiî kaynaklarda tahrici için bkz.
MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 205; HILLÎ, el-Umde, 217; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme fî Ma’rifeti’l-Eimme (I-II, Mektebetü Benî Hâşimî, Tebriz, 1381). I, 47.
346 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 661. (I-II, Thk. Vasıyyullah Muhammed Abbâs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1983.)
347 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 415. 348 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140; Muhıbbüddin et-TABERÎ, er-Riyâdu’n-Nadıra, I, 362. 349 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140. 350 Atıyye el-Avfî hk. bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 85.(Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd,
Dâru’l-Va’y, Haleb, 1369.); ZEHEBÎ, Mîzân, V, 100-101; Siyer, V, 325-326; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VI, 382; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 145-148. Haccâc b. Ertâh hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 277-282; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 223; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 191; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 197-199.
351 UKAYLÎ, Du’afâ, III, 359; İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 369; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 148; ZEHEBÎ, Siyer, V, 326;
93
almayan söz konusu rivayetlerden, sahih kabul edilmesi halinde de özel bir anlam
çıkarmak mümkün olmadığı gibi, rivayet ile Alevîlik-Bektâşîlikteki anlamıyla
teberrâ arasında özel bir ilgi kurulamamaktadır.
9-“Ben kimin mevlâsı isem Ali'de onun mevlasıdır. Ali'nin eti etimdir, kanı
kanımdır, cismi cismidir, ruhu ruhumdur. Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur,
beni inciden Allah'ı incitmiş olur.”
Teberrâ için de delil gösterilmiş olan352 rivayet bütün olarak değil, özellikle
birinci bölümü Ğadîr Hûm rivayeti içinde günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde benzer
lafızlarla zikredilmektedir. Bir kısmına şu şekilde örnek verebiliriz: “… ‘Ben kimin
mevlası isem, Ali O'nun mevlasıdır’ dedi. Bu tümceden sonra her iki elini açıp
Tanrıya şu duayı yaptı: ‘Tanrım ona dost olana dost ol, ona düşman olana düşman
ol; ona yardım edene yardım et, onu horlayanı horla, nerede olursa olsun gerçeği
onunla beraber kıl’”,353 “Hz. Muhammet, kalabalığa, ‘Ben kimin mevlası isem Ali de
onun mevlasıdır’ diyerek, hiçbir kuşkuya yer vermeyecek biçimde vasi olacak kişiyi
göstermiş oldu. Hz. Muhammet; kendi öldükten sonra yerine Hz. Ali'nin geçeceğini
açık açık Tann emri olarak belirttikten sonra; ‘Allah'ım, onu seveni sev, sevmeyeni
sevme. Ona yardımcı olana yardım et. Gerçeği her yerde ona yoldaş kıl’ diye Ali için
dua etti.”,354 “Kalk ya Ali, benden sonra imam olarak halka doğru yolu göstermek
üzere seni seçtim. Senden razı oldum. Kimin mevlasıysam bu onun mevlasıdır.
Özünüz doğru olarak uyun ona. Allahım onu seveni sev, ona düşman olana düşman
ol.”,355 “Ey Nâs! Biliniz ki, Allah benim mevlâmdır. Ben de bütün müminlerin
mevlasıyım. Ben her kimin mevlâsı isem, Ali'de onun mevlâsıdır. Her kim Allah'ı
severse, beni sevmiş olur. Her kim beni severse, Ali'yi sevmiş olur. Her kim Allah'a
düşmansa, benim de düşmanımdır. Bana düşman olan, Ali'ye de düşmandır.” (Hz.
Muhammed, bu sözlerini tamamladıktan sonra, ellerini açıp şu duayı yapar:) “Ya
Rabbi! Ali'yi seveni, sen de sev. Ali'ye düşman olana, sen de düşman ol. Ali'ye
yardım edene, sen de yardım et. Ali'yi hakir görüp, hakaret edeni, sen de hakir gör.
352 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 353 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 74. 354 ZELYUT, Alevîlik, 90. 355 ÖZ, Alevîlik, 28. (GÖLPINARLI, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 43’ten naklen.)
94
Ali'nin eti, benim etimdedir. Ali'nin kanı, benim kanımdadır. Ali bende, ben
Ali'deyim.”356
Örneklerde de görüleceği gibi, rivayetlerin ortak lafzı “Ben kimin mevlası
isem Ali de onun mevlâsıdır” sözüdür. Bu rivayet ayrıca ele alınacağından burada
Teberrâ’ya dayanak olarak verilen “Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur, beni
inciden Allah'ı incitmiş olur” rivayet üzerinde durulacaktır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bütün olarak, aynı lafızla hadis kaynaklarında tespit
edilememiştir.357 “Ali’yi inciten beni incitir” lafzıyla İbn Ebî Şeybe(235/849),
Ahmed(241/855), Bezzâr (292/905), Ebû Ya’lâ(307/919), İbn Hıbbân(354/965),
Hâkim(405/1014) tarafından Amr b. Şâs’tan tahric edilmiştir.358
Ahmed b. Hanbel’in; Ya’kub b. İbrahim b. Sa’d, İbrahim b. Sa’d,
Muhammed b. İshâk, Ebân b. Sâlih, el-Fadl b. Ma’kıl b. Yesâr, Abdullah b. Neyyâr
el-Eslemî, Amr b. Şâs isnadıyla tahric ettiği rivayete göre; Hz. Ali ile Yemen tarafına
sefere katılmış olan Amr b. Şâs el-Esedî (veya Eslemî) Hz. Ali’nin kendisine cefâ
ettiğinden şikayet etmiş, durumdan haberdar olan Hz. Peygamber Amr b Şâs’ a
“Bana eziyet ettin” deyince Amr “Yâ Rasûlallah sana eziyet vermekten Allah’a
sığınırım” demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Ali’ye eziyet eden bana eziyet
etmiştir” buyurmuştur.359 Hâkim’in rivayeti aynı şekilde mufassal, diğer varyantlar
ise muhtasar olarak tahric edilmiştir.
“Ali’ye eziyet eden bana eziyet etmiştir” rivayetinin bütün versiyonları İbn
İshâk’ın yer aldığı isnadlarla sevkedilmektedir.
Kaynaklarda, “Bir Müslüman’ı inciten beni incitmiştir”,360 “Komşusunu
inciten beni incitmiştir”,361 “Amcamı/Abbas’ı inciten beni incitmiştir”,362 “Onları
356 TUR, Erkanname, 81. 357 Teberrâ’nin dayanağı olarak zikredilen söz, birkaç rivayetin bir araya getirilmesiyle oluştuğu
izlenimini vermektedir. “Ali’nin eti etim, kanı kanım …” şeklindeki farklı bir rivayet Ehl-i Beyt bölümünde ayrıca ele alınmış ve değerlendirilmiştir.
358 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 371; AHMED, III, 483; BEZZÂR, III, 366; EBÛ YA’LÂ, Müsned, II, 109.(I-XIII, Thk. Hüseyn Selîm Esed, Dımeşk, 1984.); ŞÂŞÎ, Ebû Sa’îd el-Heysem b. Küleyb, Müsned, I, 134.(I-II, Thk. Mafuz er-Rahmân Zeynullâh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Medîne, 1410.); İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 365; HÂKİM, Müstedrek, III, 131.
359 AHMED, III, 483. 360 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 61; el-Mu’cemu’s-Sağîr, I, 284. (I-II, Thk. Muhammed Şekûr Mahmud el-
Hâc, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1985.); MÜNZİRÎ, et-Terğîb ve’t-Terhîb, I, 291.(I-IV, Thk.
95
(ashâbımı) inciten beni incitmiştir”,363 gibi “… inciten (eziyet eden) beni incitmiştir
(eziyet etmiştir)” formunda, encinmeye konu olanların farklılık gösterdiği çok sayıda
rivayet tahric edilmiştir.
Teberrâ’ya dayanak gösterilen rivayetin kaynaklarda yer almadığını tespitle
birlikte, rivayet içinde yer alan “…beni incitmiştir” lafzının aynı formda başkaları
için de kullanılmış olması, özelde Teberrâ’nın mesnedi olamayacağını
göstermektedir.
10-“Fatıma benden bir parçadır, onu inciden beni incitmiş olur, beni
inciden Allah'ı incitmiş olur.”
Alevî-Bektâşîlikte Teberrâ’nın dayanağı olarak ta gösterilen hadis364
günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde çeşitli vesilelerle ve; “Fatma bendendir onu
kızdıran beni kızdırmıştır. O benim kızımdır vücudumun bir parçasıdır. Onu inciten
beni incitmiştir”,365 “Fatma benden bir parçadır. Çocuklarımız yer yüzünden
yürüyen ciğerlerimizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil
daha fazla incitme”366 gibi farklı şekillerde yer almaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Abdurrazzâk İbn Ebî Müleyke’den mürsel olarak tahric etmiş,
benzer lafızlarla Buhari, Müslim, Tirmizî, Ahmed, Ebû Avâne, Hâkim, Taberânî,
Ebû Ya’lâ tarafından el-Misver b. Mahrame ve Abdullah b. ez-Zübeyr’den tahric
edilmiştir.367 Hz. Ali’den yapılan bir diğer rivayeti de Bezzâr tahric etmiştir.368
İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1417.); MÜNÂVÎ, VI, 19; ACLÛNÎ, Keşf, II, 288.
361 DEYLEMÎ, III, 615; MÜNZİRÎ, et-Terğîb, III, 241; ACLÛNÎ, Keşf, II, 286. 362 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 382; AHMED, IV, 165; TİRMİZÎ, Menâkıb, 29; İBN ABDİLBERR, İstîâb,
III, 1007; İBN HACER, İsâbe, III, 631; Rivayet hakkında bkz. MİZZÎ, Tehzîb, XIV, 228; ZEHEBÎ, Siyer, II, 87; MÜNÂVÎ, VI, 18.
363 AHMED, IV, 87; V, 54, 57; TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; İBN HIBBÂN, Sahîh, XVI, 244; EBÛ NU’AYM, Hılye, VIII, 287; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, II, 191; DEYLEMÎ, I, 146-147.Rivayet hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, II, 272; İBN ADİYY, Kâmil, IV, 167; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 135.
364 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 365 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. Benzer şekilde bkz. VARLIK, İslamiyetin Özü, 28, 35. 366 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122. “Fatıma benim cüzüm yani ayrılmaz
parçamdır” şeklinde 112, 120. 367 Misver b. Mahrame’den; AHMED, IV, 326; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 16, 29; Farzu’l-
Humus, 5; Nikâh, 109; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93-96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 70, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19, 25; XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 172. Abdullah b. Zübeyr’den; AHMED, IV, 5; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.
96
Söz konusu rivayetlerden bir kısmında; Hz. Ali’nin, Ebû Cehil’in kızı ile
nişanlanması üzerine,369 bir kısmında ise; Benû Hâşim b. Muğîra’nın kızlarını Hz.
Ali ile nikahlamak istemeleri üzerine370 Hz. Peygamber minbere çıkarak “Fatıma
benden bir parçadır…” demiştir. Rivayetlerin bir kısmı da sebeb-i vürûda temas
etmeksizin sadece “Fatıma benden bir parçadır. Onu üzen beni de üzer” sözüne yer
verilmiştir.371
Buhârî’nin, Ebü’l Yemân, Şuayb, ez-Zührî, Ali b. Hüseyn isnadıyla el-
Misver b. Mahrame’den(64/683) rivayeti şöyledir : “Bir defasında Hz. Ali (r.a.) Ebû
Cehil'in kızı ile nişanlanmıştı ve Hz. Fatıma da bunu duyarak, Rasûlüllah (s.a.v.)'e
gelmiş: ‘Kavmin senin kızların konusunda hiddetlenmeyeceğini söylüyor. İşte Ali de
Ebû Cehil'in kızıyla evlenmektedir’ demişti. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v.)’in
ayağa kalkarak, şahadet getirdiğini ve şöyle buyurduğunu işittim : ‘Bundan sonra
belirtmek istediğim şu ki: Ebû'l-Âs b. er-Rebi'i kızımla evlendirdim, benimle konuştu
ve bana sadık kaldı.372 Fatıma da şüphesiz benden bir parçadır. Sevmeyeceği bir
şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam. Allah'a yemin olsun ki, Allah Rasûlü’
nün kızı ile Allah düşmanının kızı bir adamın nikahı altında beraber kalamaz’ Bu-
nun üzerine Ali (r.a.) hemen nişanı bozdu.”373
Diğer rivayetler de yaklaşık ifadelerle tahric edilmiş; “Sevmeyeceği bir şeyin
kendisine yapılmasından hoşlanmam” lafzı yerine “onu inciten beni incitir”, “onu
öfkelendiren beni öfkelendirir” gibi ifadelerle sevkedilmiştir.
Tahricini yaptığımız rivayetlerde “Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen
ciğerlerimizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha
fazla incitme” sözleri yer almamaktadır. Bezzâr’ın Hz. Ali’den rivayeti ise farklı bir
368 BEZZÂR, II, 159-160. 369 ABDURRAZZÂK, Musannef, VII, 301, 302; AHMED, IV, 5, 326; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 16;
Farzu’l-Humus, 5; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 95, 96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19; XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.
370 BUHÂRÎ, Nikâh, 109; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ AVÂNE (a), III, 70.
371 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 29; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 94; TABERÂNÎ, XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 168, 172.
372 Hz. Zeyneb üzerine evlenmeyeceğine dair söz verdiği ve sözünde durduğu (İBN HACER, Feth, VII, 86.) veya Bedir’de esir düştüğü zaman Ebu’l-Âs’ın Hz. Zeyneb’i Medîne’ye göndermek üzere söz vererek serbest kalması, sonra da sözünde durması olayı. (AZÎMÂBADÎ, Avnu’l-Ma’bûd, VI, 54-55.)
373 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashab, 16.
97
bağlama sahiptir. Onun rivayetine göre Hz. Peygamber “Fatıma benden bir
parçadır” sözünü, “Kadınlar için hayırlı olan şey nedir?” sorusuna cevaben
söylemiştir. Bezzâr’ın “bu isnad dışında Hz. Ali’den böyle bir rivayet bilmiyoruz”
sözleri de rivayetin şazz olduğunu göstermektedir. Ayrıca soru ile cevap arasında
bağlantı güçlüğü görülmektedir. Bezzâr ve Taberânî’nin rivayetleri senedi açısından
tenkid edilmiştir.374 Diğer rivayetlerin ise sahih olduğu anlaşılmakta, Hz.
Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır” sözü üzerine Ehl-i Beyt sevgisinin
önemine dair hüküm bina edildiği görülmektedir.375
Hz. Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır. Onu inciten beni incitir”
sözlerinin doğallığı sarih olmakla birlikte, vürûd sebebi açısından da Alevî-
Bektâşîliğin Teberrâ ilkesine dayanak olacak özel bir anlam taşıdığını söylemek
mümkün görünmemektedir.
11-(Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında) “Allah'ım ben bunları seviyorum,
sen de sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme.”
Alevî-Bektâşî eserlerinde çoğunlukla Hz. Hasan için Hz. Peygamber’in
“Allah’ım bu benim oğlumdur, ben seviyorum, sen de sev”376 veya “Allahım, ben
Hasan’ı seviyorum, sen de sev ve seveni de sev”377 hadisi Ehl-i Beyt sevgisi konu
edilerek zikredilirken378 “Allah'ım ben bunları seviyorum, sende sev, bunları seveni
sev, sevmeyeni sevme” rivayeti de tevellâ-teberrânın kaynağı olarak
değerlendirilmiştir.379
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” lafzı ile el-Berâ’dan
Tirmizî, Kurre b. İyâs’tan Bezzâr, Ebû Hureyre’den İbn Ebî Şeybe, Ebû Hureyre ve
bir adam (racül)’dan Ahmed tahric etmişlerdir.380
Üsâme b. Zeyd’den yapılan ve aynı lafzı içeren daha uzun bir rivayeti ise
Tirmizî, Bezzâr, İbn Ebî Şeybe ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.381 Tirmizî’nin, 374 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 203. 375 Bkz. MÜNÂVÎ, IV, 421. 376 ZELYUT, Alevîlik, 109. 377 ULUSOY, Hünkâr, 160; SEVİN, Alevîlik, 156. 378 Bu rivayetler Ehl-i Beyt ile ilgili bölümde değerlendirilecektir. 379 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 380 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; AHMED, II, 446; V, 369; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VIII,
253.
98
Süfyân b. Vekî’ ve Abd b. Humeyd, Hâlid b. Muhalled, Mûsâ b. Ya’kûb ez-Züma’î,
Abdullah b. Ebîbekr, Müslim b. Ebî Sehl, el-Hasan b. Üsâme b. Zeyd, Üsâme b.
Zeyd isnadıyla tahric ettiği rivayet şöyledir: “Bazı ihtiyaçlar için çıktığım bir gece ne
olduğunu bilmediğim bir şeyi örtmüş olduğu halde Rasulullah’a rastladım.
İytiyacımı karşıladıktan “örttüğünüz kimdir?” diye sordum. Rasûlullah örtüyü
kaldırdı. Örtünün altındakiler, Rasûlullah’ın uylukları üzerindeki Hasan ve Hüseyin
idi. Rasûlullah sonra şöyle buyurdu: “Bunlar benim ve kızımın oğulları. Allahım!
Ben onları seviyorum, sen de sev, onları sevenleri de sev.”382 İbn Ebî Şeybe, Bezzâr
ve İbn Hıbbân’ın rivayetlerinde “Allah’ım! Onları sevdiğimi biliyorsun sen de sev”
şeklinde sevkedilmiş olup, “onları sevenleri de sev” ilavesi yer almamaktadır.
Ortak lafzı “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” olmak üzere;
Taberânî, “Çocuk cimriliğin ve korkaklığın sebebidir” ilavesiyle Ya’lâ b.
Mürre’den;383 “Hasan ve Hüseyin cennet ehli gençlerin efendileridir” ilavesiyle
Üsâme b. Zeyd’den;384 “Onlara buğz edene buğz et” ilavesiyle Ebû Hureyre’den;385
“Onları seveni de sev” ilavesiyle yine Ebû Hureyre’den;386 Bezzâr ise, “Onları
seven beni sevmiştir” ilavesiyle Abdullâh b. Mes’ud’dan387 tahric etmişlerdir.
Bezzâr, Kurre b. İyâs rivayeti hakkında “bu isnad dışında bu hadisi
bilmiyoruz” demiştir. Zira bu hadisi Ziyad’dan sadece Ali b. Müshir, Ali’den sadece
Halid b. Mahled, Hâlid’den de sadece Muhammed b. el-Leys rivayet etmiştir.388
Ayrıca, bu rivayetin senedinde metrûk veya münkerü’l-hadîs olduğu söylenen ve
tad’îf edilmiş olan Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs Vâsıtî (?)yer almaktadır.389 Tirmizî,
mufassal rivayet için “Hasen Garîb” derken, sadece “Allah’ım ben onları seviyorum
sen de sev” şeklindeki rivayet hakkında “Hasen Sahih” hükmünü vermiştir. Aynı
lafzın, yani sadece “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” ifadesinin yer aldığı
rivayeti farklı bir isnâd ile Üsâme b. Zeyd’den tahric eden Makdisî (643/1245),
381 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VII, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV,
422-423. 382 TİRMİZÎ, Menâkıb, 31. 383 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 32; XXII, 274. 384 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 39; Evsat, V, 242-243. 385 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 49. 386 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 49. 387 BEZZÂR, V, 217. 388 BEZZÂR, VIII, 253. 389 Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ’, II, 79; İBN ADİYY, III, 187;
MİZZÎ, Tehzîb, IX, 470-472; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 130-131;
99
rivayetin isnâdının sahih olduğunu söylemiştir.390 Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde
Atâ b. Yesâr’ın racül (bir adam)’dan aynı lafızla tahric ettiği rivayetin isnadı da
Heysemî’ye göre sahihtir.391
Sonuç olarak; Bütün rivayetlerde ortak lafızın “Allah’ım ben onları
seviyorum sen de sev” şeklinde geldiği ve sahih olduğu görülmektedir. Rasûlullâh’ın
torunlarına olan sevgisini bu lafızla ifade etmiş olduğu, ziyâde lafızlar’ın ise mana
ile rivayeti ihsas ettirdiği ve zayıf olduğu anlaşılmaktadır. İlgili bölümde de
görüleceği gibi, Rasûlullah’ın torunlarına olan sevgisini ifade eden farklı rivayetler
de bulunmaktadır.
Alevî-Bektâşîlikteki Teberrâ’ya dayanak olarak gösterilen rivayetin ise aynı
lafızlarla yer almadığı, farklı rivayetlerde yer alan “onları seveni sev” ve “onlara
buğz edene buğz et” ifadelerinin bir araya getirilmiş şekli olduğu anlaşılmaktadır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Beyt sevgisi Sünnî, Şiî, Bâtınî zümrelerini
ayırt edici bir ölçü olmayıp Haricîler ve Yezîd taraftarları hariç bütün Müslümanların
ortak vasıflarındandır.392 Dolayısıyla özel anlamıyla Teberrâ’ya delalet ettiğini
söylemeye imkan bulunmamaktadır.
12-“Hasan ve Hüseyin'i sevmiş olan beni sevmiş onlara kin tutan bana kin
tutmuş olur.”
Bazı Alevî-Bektâşi eserlerinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in faziletini ifade
etmek üzere benzer şekilde yer verilen393 rivayeti Teberrâ’nın dayanağı olarak
gösteren yazar, Hz. Peygamber ve Ehl-i Beytini incitenlere lânet okumanın ayet394
emri olduğunu söyler.395
390 MAKDİSÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilvâhid, el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, IV, 113.(I-X, Thk.
Abdülmelik b. Abdillâh b. Dehîş, Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, Mekke, 1410.) 391 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179. 392 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 38-39. 393 ZELYUT, Alevîlik, 109; TUR, Erkanname, 152. 394 33/Ahzâb, 57. 395 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.
100
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “Onları (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i) seven beni sever, onlara buğz
eden bana buğz eder” lafzıyla İshak b. Raheveyh, Ahmed, Taberânî, Hâkim ve
Beyhaki Ebû Hureyre’den tahric etmişlerdir.396
Taberânî’nin dört farklı sened ile tahric ettiği rivayetlerden birinde, hakkında
ihtilâf edilmiş ravilerden Ebû Cuhâfe, diğerinde de kizb ve hadis uydurdurmakla
itham edilen Seyf b. Muhammed yer almaktadır.397 Hz. Hasan’ın tercemesinde İbn
Hacer, Ebû Hureyre’den “Onları seven beni sevmiştir. Onlara buğz eden bana buğz
etmiştir”,398 Zehebî de Abdullah b. Mes’ud’dan “Onları seven beni sever” şeklinde
rivayeti tenkidsiz vermişlerdir.399 Heysemî rivayetin bazı ravilerinde ihtilaf olduğunu
söylemiş, Ahmed b. Hanbel’in ricalinin sika olduğunu kaydetmiştir.400 Hz.
Peygamber’in ashabı hakkında da “onları seven beni sevmiştir…” buyurduğuna dair
rivayetler tahric edilmiştir.401
Rivayet metni itibariyle Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisini izhâr
etmiş olması bakımından vakıaya uygun düşmekte, Ahmed’in ve Hâkim’in iki
rivayeti402 senedi açısından sâlih görünmektedir.
Rivayetin Ehl-i Beyt sevgisi bağlamında sadece Alevî-Bektâşîlik için değil,
bütün Müslümanlar için aynı önemi taşıdığı açıktır.
13- “Tevellâ-Teberrâ”
Tevellâ-teberrâ konusunda Adil Ali ATALAY tarafından “Peygamberimiz
Muhammed Mustafa s.a.v. Hz.leri buyurmuşlar ki; Tevella-Teberra” lafzıyla
nakledilerek “benim sevdiğimi sevin sevmediğimi sevmeyin” şeklinde tercüme
edilmiş ve “Tevella ise Peygamberimiz Sultan-ı enbiya Muhammed Mustafa s.a.v. 396 İSHÂK B. RÂHAVEYH, Müsned, I, 248; AHMED, II, 288, 440, 531; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 48;
HÂKİM, Müstedrek, III, 182, 187; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 28. 397 Ebû Cuhâfe hakkında bkz. İBN ADİYY, III, 82; İBN ŞÂHİN, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed, Târîhu
Esmâi’s-Sıkât mimmen Nukıle anhümü’l-Ilm, I, 82.(Thk. Subhi es-Sâmirâî, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1984.); MİZZÎ, Tehzîb, VIII, 434; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 30-31. Seyf b. Muhammed hakkında bkz. BUHÂRÎ, Târîu Kebîr, IV, 172; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 172; İBN EBÎ HÂTİM, IV, 277; İBN ADİYY, III, 431; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IX, 226.
398 “Onları seven beni sever, onlara buğzedenbana buğz eder” şeklinde Ebû Hureyre’den. Bkz. İBN HACER, İsâbe, II, 260.
399 ZEHEBÎ, Siyer, III, 254. 400 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179. 401 TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; AHMED, V, 54, 57; DEYLEMÎ, I, 146-147. 402 AHMED, II, 440; HÂKİM, Müstedrek, III, 182.
101
Hazretlerinin Âl’ini Ehl-i Beytini sevmektir. Teberra ise Peygamberimize, Ehl-i
Beytine dost olmayıp düşman olanlara lânet etmektir” şekinde açıklanmıştır. 403
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.
14-“Müslümanlar’ın ‘Ya Allah'ın Elçisi, size nasıl salavat getirelim?’
sorularına karşılık Hazreti Muhammed: ‘Allahümme salli âlâ Muhammed'in ve
âlâ âli Muhammed’ deyin. Buyurmuştur.”
Rivayeti Tevellâ’nın kaynağı olarak gösteren Alevî-Bektâşî yazara göre, Hz.
Peygamber bu sözleriyle “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler. Ey iman
edenler sizde ona selam edin teslim olun.”404 ayetinin gayesini açıklamış ve soyuna
salavat getirilmesini istemiştir. Bu da tevellâdan başka bir şey değildir.405
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet salavât cümlesi daha uzun olmak kaydıyla Buhârî, Müslim, Tirmizî,
İbn Mâce, Ebû Dâvud, Nesâî, Mâlik, Ahmed gibi temel hadis kaynaklarında benzer
lafızlarla Ebû Mes’ûd el-Ensârî, Ebû Humeyd es-Sâidî, Talha b. Ubeydillâh, Ebû
Saîd el-Hudrî’den tahric edilmiştir.406
Buhârî’nin “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler…”407 ayetinin
tefsirinde de yer verdiği rivate göre; nasıl salât edeceklerini soran sahabîye Hz.
Peygamber şöyle cevap vermiştir: “Allâhümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli
Muhammedin kemâ salleyte alâ âli İbrahîme inneke hamîdün mecîd. Allâhümme
bârik alâ Muhammedin kemâ bârakte alâ âli ibrâhîme inneke hamîdün mecîd.”408
Hadisin sıhhati konusunda ihtilaf bulunmamaktadır.
Rivayetin tevellâ teberrâ’ya kaynak gösterilmesi Alevîlik-Bektâşîlik
açısından normal gibi görünürse de Âl-i Muhammed’e salavatın namazlarda tekrar
403 ATALAY, A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 12 404 33/Ahzâb, 56. 405 KAYA, Alevî-Bektâşî, 180. 406 AHMED, IV, 118, 244;BUHÂRÎ, Enbiyâ, 10; Da’avât, 33; Tefsîr (Ahzâb), 10; MÜSLİM, Salât,
65-69; EBÛ DÂVUD, Salât, 183; İBN MÂCE, İkâmetü’s-Salât, 25; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; NESÂÎ, Sehv, 49-54. Ayrıca bkz. ABDURRAZZÂK, II, 212-213; BEZZÂR, III, 157; EBÛ AVÂNE (b), II, 234; TABERÂNÎ, Kebîr, XVII, 251; XIX, 125, 154-155; HÂKİM, Müstedrek, I, 401; II, 160.
407 33/Ahzâb, 56. 408 BUHÂRÎ, Tefsîr (Ahzâb), 10.
102
edilen bir dua olması, Alevî-Bektâşîliğe özel herhangi bir anlam veya maksat
taşımadığını göstermektedir.
15-“Seni ancak mü'minler sever, seni ancak münafıklar sevmez”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere
“Ya Ali, seni ancak Mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder.”409, “Ya Ali, seni
ancak müminler sever, münafıklar ise senden nefret ederler”,410 ”Ya Ali, mümin sana
buğz etmez, münafık ise seni hiç sevmez”,411 “Ali’yi ancak mü’min olanlar sever ve
ona ancak münafık buğzeder”412 şeklinde farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerdendir.
Rivayet bazı Alevî-Bektâşî eserlerde tevellâ-teberrâya dayanak gösterilmiştir.413
Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da meveddet ayetinin yorumunda “Her kimse ki bana iman
getire ve Ali’yi sevmeye ol yalancıdur, mü’min değildür, münâfıkdur. Zira bir
muhkem ayeti inkar etmiş olur” şeklinde yer almaktadır.414
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “seni ancak mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder” lafzı ile
Tirmizî, Nesâî, Humeydî, Ebû Ya’lâ Hz. Ali’den, Taberânî ise İmrân b. Husayn,
Ümmü Seleme ve İbn Abbas’tan tahric etmişlerdir.415
Tirmizî’nin, İsâ b. Osman b. Ehî Yahyâ b. İsâ, Ebû İsâ er-Remlî, A’meş,
Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric ettiği hadis şöyledir:
“Ümmî peygamberim bana ‘seni ancak mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder’
diyerek garanti verdi.”
Rivayeti, Nesâî; Yusuf b. Îsâ, el-Fadl b. Mûsâ, A’meş, Adiyy, Zirr, Ali b. Ebî
Tâlib isnadıyla, Humeydî; Yahyâ b. Îsâ, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali
b. Ebî Tâlib isnadıyla, Ebû Ya’lâ ise; Ebû Hayseme, Ubeydullah b. Mûsâ, A’meş,
Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric etmişlerdir.
409 SEVİN, Alevîlik, 20. 410 TUR, Erkanname, 99. 411 Bkz. www.Alevî-cephesicom/Alevîlik(07.08.2003) 412 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 413 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181. 414 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 16. 415 HUMEYDÎ, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr, Müsned, I, 31.(I-II, Thk. Habîbürrahmân el-A’ZAMÎ,
Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ty.); TİRMİZÎ, Menakıb, 21; NESÂÎ, İmân, 19; EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 250; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375; Evsat, II, 337; V, 87.
103
Tirmizî ve Humeydî’nin isnadında yer alan Yahya b. İsa er-Remlî’yi bazı
cerh-ta’dîl alimleri tad’îf etmişlerdir.416
Taberânî’nin Evsat’ta tahric ettiği İmrân b. Husayn rivayeti417 Muhammed b.
Kesîr nedeniyle tenkid edilmiş, İbn Abbas rivayetinin418 senedinde yer alan Ebu’l-
Ezher en-Neysabûrî hakkında ihtilaf edilmiştir.419
Yine Taberânî’nin, Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Vâsıl, İbn Fudayl,
Abdullâh b. Abdirrahman, Müsâvir el-Humeyrî, Annesi, Ümmü Seleme isnadıyla
sevk ettiği : “Hz. Peygamber ‘Ali’yi ancak mü’min sever, ona ancak münafık
buğzeder’ derdi”420 rivayeti de isnadında yer alan Abdullâh b. Abdirrahman
nedeniyle tenkid edilmiştir.421
İbn Abdilberr ve İbn Hacer, Hz. Ali’nin faziletini konu ederek “seni ancak
mü’min sever…” rivayetini tenkidsiz nakletmişlerdir.422
Ebû Nuaym, Ebûbekir Hallâd, Muhammed b. Yûnus b. Mûsâ es-Sülemî,
Abdullâh b. Dâvud, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali (Ra) isnadı ile tahric
ettiği rivayet hakkında “müttefekun aleyh sahihtir” demiştir. Rivayetin metni
şöyledir: “Taneyi yaran, canlıları yaratan azamet sahibi Allah’a yemin olsun ki
Ümmi Peygamberim bana ‘Seni ancak mü’min sever. Sana ancak münafık buğzeder’
diyerek garanti verdi.”423
Rivayeti “…Ümmî Peygamberim bana şu hususu garantiledi; ‘Beni mü’min
olan sevecek, münafık olan buğzedecektir’” lafzı ile, Müslim, Nesâî, İbn Mâce,
416 Bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 108; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 421İBN EBÎ HÂTİM, el-
Cerh, IX, 178. 417 TABERÂNÎ, Evsat, II, 337. (İsnadı : Ahmed, Osman b. Hişâm b. el-Fadl, Muhammed b. Kesîr,
Hâris b. Hasîra, Ebû Dâvud es-Sabîî, İmrân b. Husayn) 418 TABERÂNÎ, Evsat, V, 87. (İsnadı : Abdurrahman b. Selem, Ebu’l-Ezher en-Neysabûrî,
Abdurrazzâk, Ma’mer, Zührî, Ubeydullah b. Abdillah, İbn Abbâs.) 419 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 133; Muhammed b. Kesîr hk. bkz. BUHÂRÎ, et-Tarihu’l-Kebîr, I, 217;
UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 129; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 68; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, III, 94. Ebü’l-Ezher en-Neysabûrî hk. bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 41; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 192; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, I, 65.
420 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375. 421 İBN ADİYY, IV, 226. Abdullah b. Abdirrahman hakkında ayrıca bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-
Kebîr, V, 137; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 273; İBN HACER, Lisân, III, 306. 422 İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, III, 1100; İBN HACER, el-İsâbe, IV, 569. 423 EBÛ NU’AYM, Hılye, IV, 185.
104
Bezzâr ve İbn Ebî Şeybe; Adyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Hz. Ali ortak senediyle
tahric etmişlerdir.424
Rivayetlerin tamamından Hz. Peygamber’in, benzer lafızlarla “seven mü’min,
buğzeden münafık” şeklinde Hz. Ali’yi takdir ifadeleri kullandığı anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber Ensâr hakkında da “onları ancak mü’min sever münafık
buğzeder” buyurmuş,425 onları sevmeyi imanın, buğzetmeyi de nifakın alameti
olarak saymıştır.426 “Seni ancak mü’min sever…” rivayeti aynı bağlamda ele
alınarak, onların bu dereceyi elde etmelerinin üstün amelleri olduğu, bu amelleri
işleyen herkesin aynı dereceye ortak olabileceği vurgulanmıştır. Nitekim Hz. Ali’nin
de sahabîler içinde bu özelliğiyle temayüz etmiş olduğu ve Hz. Peygamberin de
“seni seven mü’min, buğzeden münafıktır” sözleriyle ona iltifat ettiği
söylenmiştir.427 Müslim’in bâb başlığı olarak “Ensâr ve Hz. Ali sevgisinin iman,
onlara buğzun nifak alameti oluşunun delili” ifadesini kullanması da428 aynı
yaklaşımı benimsediğini gösterebilir. Dihlevî’nin hadis olarak “Ali sevgisi imanın
belirtisi, Ali nefreti münafıklığın belirtisidir” lafzıyla verdiği rivayet hakkındaki şu
açıklaması da aynı doğrultudadır : “Bu hadisin anlamı şudur: Hz. Ali, Allah’ın emri
konusunda müsamahasız idi. Onun bu tavrına, ancak tabiatında mülayemet olan;
aklı, heva ve heveslerine üstün çalan dayanabilirdi. Bu da imanla olur.”429 Hz.
Peygamber’e yakınlığı, damadı olması, İslâm’a olan hizmetleri, Rasûlullah ve
sahâbîlerin takdirlerinden sonra onu sevmemenin nifaka delalet etmesinin doğal
karşılanmış, asırların gerisinde kalmış bir şahsiyeti sevmenin de ancak iman
sebebiyle olabileceği vurgulanmıştır. Zira iman söz konusu olmadan büyük şahıslar
için hissedilecek duygu “takdir” kavramıyla ifade edilebilir.430
Sonuç itibariyle rivayetin bazen “seni ancak mü’min sever…” lafzıyla ikinci
şahıs, bazen de “Beni ancak mü’min sever…” şeklinde birinci şahıs kipiyle tahric 424 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 365; MÜSLİM, İman, 131; İBN MÂCE, Mukaddime, 114; BEZZÂR, II,
182; NESÂÎ, İman, 20. 425 AHMED, IV, 283, 292; BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129; TİRMİZÎ,
Menâkıb, 66; BEZZÂR, IX, 190; TABERÂNÎ, Evsat, II, 82; VII, 91. 426 BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129. 427 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 274. 428 MÜSLİM, İman, Bâb, 33. 429 DİHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, Huccetullâhi’l-Bâliğa, 476. (İslâm Düşünce Rehberi-Huccetullâhi’l-
Bâliğa, I-II, Trc. Mehmet ERDOĞAN, Y. Şafak/Diyalog Gazetecilik, Ankara, 2003.) 430 CANAN, İ., Hadis Ansiklopedisi, XII, 292.(CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Site,
Akçağ yay, İstanbul, ty.)
105
edildiği görülmektedir. Bazı tarikleri tenkid edilmişse de rivayetin sahih olduğu
anlaşılmaktadır.
16-“Harbüke harbi, silmüke silmi. Seninle savaşmak, benimle savaşmak,
seninle barışmak benimle barışmaktır.”
Teberrâ’ya da kaynak gösterilen,431 rivayet Hz. Ali’nin fazileti konu edilerek
“Ali ile savaşmak benim ile savaşmaktır. Onunla barışmak benimle barışmaktır”
şeklinde de ifade edilmektedir.432
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Şiî kaynaklarda sıkça
tekrarlanan rivayetlerdendir.433
Alevîlik-Bektâşîlkte Ehl-i Beyt sevgisine veya Ehl-i Beyt’e yapılan eziyete
dair zikredilen hadisler zımnen tevellâ-teberrâ’ya da delalet etmektedir. Bu nedenle
Ehl-i Beyt ile igili bölümde ele alınacak olan hadisler bu çerçevede
değerlendirilebilir.
5. Oniki Hizmet
Cem törenlerinde yerine getirilen on iki görevdir. Bu görevler yani hizmetlere
bölgelere göre farklı adlar verilmektedir. Yaygın olarak uygulanan hizmet sırası
şöyledir : 1-Cemi yönetme, 2-Görgüsü yapılanlara veya ceme katılanlara yardımcı
olma, 3-Cemde düzeni ve sessizliği sağlama, 4-Çerağları yakma, 5-Deyiş, düvaz,
miraçlama söyleme, okuma, 6-Meydanı silme, süpürme, 7-Su getirme, dağıtma, 8-
Kurban ve yemek işlerine bakma, 9-Semah yapma, 10-Cem yapılacağını duyurma,
11-Cemevini temizleme, 12-Cemin ve ceme katılanların evlerinin güvenliğini
sağlama.
Bu on iki hizmeti yerine getiren hizmet sahipleri ise şunlardır: 1-Dede, 2-
Rehber, 3-Gözcü, 4-Çerağci, 5-Zâkir, 6-Ferrâş, 7-Saka, 8-Sofracı-Kurbancı, 9-
Pervane-Semahçı, 10-Peyik, 11-İznikçi, 12-Bekçi.434
431 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181.(Transkrip yazarına aittir.) 432 SEVİN, Alevîlik, 120. 433 Msl. el-KUMMÎ, Emâlî, 96, 561; TÛSÎ, Emâlî, 364, 485; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 217;
ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 256, 287; MECLİSÎ, Bihâr, XXIV, 261; XXVI, 349; XXVII, 203; XXXII, 321, 322; XXXVI, 335, 337; İBN EBİ’L-HADÎD, Şerhu Nehci’l-Belâğa, (I-XX, Mektebetu Âyetillâh el-Maraşî, Kum, 1404). II, 297; XVIII, 23; XX, 221.
106
Konu ile ilgili sünnet/hadis :
1- “İkinci Akabe Biatı Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti
yapılmıştır. Bu biata kırk sekiz kişi katılmıştır. Biatin düzenli olması için, içlerinde
12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir…… Erkânlarımızdaki 12 hizmet ve
cemlerimizin gece yapılması ve buna benzer kurallar bu ikinci biat erkânından
kalmadır.”
Oniki hizmet, bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde, bu ve buna benzer ifadelerle
Hz. Peygamber’in İkinci Akabe Biatında oniki nakib seçmesine
dayandırılmaktadır.435
Tahric ve değerlendirme:
Akabe Biâtları ile ilgili tahric ve değerlendirme daha önce yapılmıştı.
Özetlemek gerekirse; İkinci Akabe Biatında oniki nakibin seçildiği ve bu nakiblerin
kimler olduğuna dair rivayetler Siyer ve Tarih kitaplarında yer almakta, temel hadis
kaynaklarında ise Akabe biatlarından söz edilmekte fakat ayrıntılı bilgi
verilmemektedir. Bununla birlikte, Usâme b. Sâmit için kullanılan “Nakiblerdendi”
ifadesi sayıya işaret etmese de Akabe’de nakib seçilmiş olduğunu doğrulamaktadır.
Siyer ve Tarih kaynakları yanında, bazı Hadis Usulü eserlerinde özellikle
“Mübhem” konusu işlenirken nakiblerin farklı sayı ve isimlerle olsa da zikredilmiş
olması, Akabe’de nakib seçilmiş olduğu hakkında genel bir kabul bulunduğunu
göstermektedir.
Son olarak, günümüz bazı Alevî-Bektâşî yazarlarının oniki hizmetin oniki
imamdan mülhem olduğunu söylemesini436 de hatırda tutarak diyebiliriz ki; Oniki
nakibin gerek seçimi gerekse işlevi bakımından II. Akabe biatındaki oniki nakib ile
Alevî-Bektâşîlikteki oniki hizmet arasında sayı benzerliği dışında ilgi kurmakta
güçlük çekilmektedir.
434 KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 277-278. Ayrıca bkz. ULUSOY, Hünkâr,
264; KAYA, Alevî-Bektâşî, 352-356; SEVİN, Alevîlik, 246; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-232; BUYRUK, 136.
435 TUR, Erkânnâme, 453; KAYA, Alevî-Bektâşî, 317; 436 ZELYUT, Alevîlik (VI, Bsk.), 329.
107
6. Düşkünlük
Suçluluk anlamına da gelen düşkünlük, yolun/tarikatın yasakladığı bir suçu
işlediği için kişinin topluluktan/tarikattan uzaklaştırılmasıdır. Düşkünlük geçici ve
sürekli olmak üzere iki türlüdür. Sürekli olan düşkünlüğe “yoldan düşme” denir ve
bu durumdaki kişiler tamamen dışlanırlar; artık o toplum içinde kalmaları
imkansızdır. Bu cezayı gerektiren suçlar; Kur’an-ı Kerim’de evlenilmesi yasak
edilmiş olan kimselerle evlenilmesi, zinada bulunma ve ikrardan dönmektir. Geçici
düşkünlük de; selam verilip alınmaması, konuşulmaması, evine gidilmemesi,
düğünlere çağrılmaması, bayramlaşılmaması gibi yaptırımları olan, katlanılması güç
bir cezadır. Düşkün olana ceza (tarik-dayak veya para cezası) Pir/Mürşid/Dede
tarafından verilir.437 Bazı yörelerde suç işleyenlerin yakınları da düşkün
sayılmaktadır.438
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1- Hz. Peygamber (Tevbe suresi 102-103. ayetlere istinaden Tebük savaşına
katılmayan Kâb bin Malik, Murara bin Rabi, Halil bin Ümey’i kasdederek) : “Ey
Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa
katılmamaları suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak
alacağız. Elli gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın. Yardım
etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir tevbe
ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri kabul
edicidir” diyerek onları cezalandırmıştır.
Rivayet Derviş TUR tarafından, Alevî-Bektâşîlikteki Düşkünlük erkanının
kaynağı olarak gösterilerek yorumlanmaktadır.439 Bu yoruma göre, adı geçen üç
sahabi yalan söylemeyip; korktukları, mahsul zamanı olduğu ve sıcak mevsim
olduğu için savaşa katılmadıklarını itiraf etmişler, “Eğer tövbe eder, namaz kılar,
zekat verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar. Bilen kişiler için, ayetleri uzun uzadıya
437 ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 144-145; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 26; NOYAN, Bektâşîlik(II.
Bsk. 1987), 183-208; KAYA, Alevî-Bektâşî, 482-486; TUR, Erkânnâme, 472-483; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 449; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 361-377. Ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.; Düşkünlüğü gerektiren suçlar ve cezası ile ilgili olarak bkz. BUYRUK, 42-43.
438 Oğlunun işlediği zina suçu nedeniyle düşkün sayılan mürşid örneği için bkz. TÜRKDOĞAN, O., Alevî Bektâşî Kimliği, 149.
439 TUR, Erkânnâme, 72-73, 475-478,
108
açıklıyoruz”440 ayetinde açıklandığı şekilde elli gün sonra, Hz. Muhammed’e gelip,
tövbe edip, af diledikleri zaman Tevbe sûresinin 117-118. ayetlerle affedildikleri
bildirilmiştir. İşte “Hz. Muhammed’in uyguladığı bu yargı sistemi, o günden bu güne
kadar, yalnız Alevî inancı içerisinde, Görgü ve Düşkünlük Erkânında devam
etmektedir.”441
Tahric ve değerlendirme :
Hadis, yukarıda verilen şekliyle kaynaklarda yer almamaktadır. Ancak,
Tebük savaşı ve Ka’b b. Mâlik ile diğer iki arkadaşının bu gazveye katılmamaları
nedeniyle tecrid edildikleri haberi Abdürrazzâk, Ahmed b. Hanbel, Buhari, Müslim,
İbn Hıbbân ve Taberânî tarafından Ka’b b. Mâlik’ten rivayet edilmiştir.442
Abdürazzâk’ın Ma’mer, Zührî, Abdurrahman b. Ka’b b. Mâlik, Ka’b b. Mâlik
senediyle tahric ettiği rivayeti Buhari, “Yahyâ b. Bükeyr Leys, Ukayl, İbn Şihâb,
Abdurrahman b. Abdillâh, Ka’b b. Mâlik” senediyle sevketmiştir. Bu rivayete göre;
Ka’b, Tebük seferine kadar sadece Bedir gazvesine katılmamıştır. Yapacağı tüm
seferleri gizli tutarak tevriye yapan Hz. Peygamber (s.a.v.) bu gazveyi, gerekli
ihtiyaçlarını hazırlasınlar diye önceden Müslümanlara bildirmiştir. Mevsim çok
sıcaktır ve meyvelerin olgunlaştığı bir zamandır. Bu gazveden ancak , Allah bu
konuda vahiy indirmedikçe Hz. Peygamber'e durumlarının gizli kalacağını tahmin
eden kimseler saklanmışlardır. Ka’b herkesle birlikte hazırlık yapmak için her sabah
evden çıkmışsa da hazırlığını tamamlamamış ve seferden geri kalmıştır. Ordunun
Medine'den ayrılmasının ardından halkın arasına çıkıp içlerinde dolaşmış, sadece
üzerlerine münafıklık damgası bulaşmışlar ile Allah'ın özürlerini kabul ettiği zayıf
kimseleri görmüş, hazırlığını tamamlayarak orduya yetişmek istemiş fakat bu
niyetini gerçekleştirememiştir. Rasûlullâh gazveden döndüğünde her seferden
dönüşünde olduğu gibi mescide gelmiştir. Savaşa katılmayan seksen küsur kişi
mescide gelerek savaştan geri kalmalarının mazeretini anlatmışlar, Rasûlullah (s.a.v.)
zahiren mazeretlerini kabul ederek, tekrar biatlarını kabul emiş ve kendileri için
440 9/Tevbe, 11. 441 TUR, Erkânnâme, 72-73, 442 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 397-405; AHMED, VI, 387-389; III, 456-458; BUHÂRÎ,
Megâzî, 79 ; MÜSLİM, Tevbe, 53.; İBN HIBBÂN, Sahîh, VIII, 155-164; TABERANİ, XIX, 42-45; Rivayetin bazı bölümleri muhtelif bablarda da yer almıştır. bkz. BUHÂRÎ, Ahkâm, 53; Menakıbu’l-Ensâr, 43; Vesâyâ, 16; Megâzî, 3.; İsti’zân, 21; Eymân, 24; Tirmizi, Tefsir, 10; NESÂÎ, Talak, 18; Eymân ve’n-Nüzûr, 37; Ebû Davud, Talak, 11; Cihad, 173; Eymân ve’n-Nüzûr, 29.
109
bağışlama dilemiş, iç hallerini ise Allah'a havale etmiştir. Ka’b da Mürâre b. Rebi’
el-Amrî ile Hilâl b. Ümeyye el-Vâkıdî’nin yaptığı gibi geri kalışının mazereti
olmadığını belirterek doğruyu söylemiştir. Hz. Peygamber bu üç kişi ile
konuşulmasını, selam alınıp verilmesini yasaklamıştır. Bunun üzerine halk, onlardan
uzaklaşmış, kimse onlarla konuşmamıştır. Ka’b hayatının en zor ve sevimsiz
günlerini o dönemde yaşamıştır. Kimsenin kendisiyle konuşmadığı günlerde Gassan
Kıralı bir mektup göndererek onu kendi tarafına çağırmış fakat Ka’b mektubu
okuyup yakmıştır. Kırkıncı gün eşlerinden de ayrı yaşamaları istenmiş, artık
hayatları daha çekilmez hale gelmiştir. Hz. Peygamber, eşine yaklaşmamak kaydıyla,
Hilâl b. Ümeyye’yi yaşlı ve bakıma muhtac oluşuna istinaden bu hükümden ayrı
tutmuştur. Aradan elli gece geçtikten sonra Hz. Peygamber, Allah’ın bu üç kişinin
tevbelerini kabul ettiğini bildirmiştir. Ka’b, bağışlanmasının Allah katından mı yoksa
Hz. Peygamber’in kendi katından mı olduğunu sorduğunda, Allah katından olduğu
cevabını almıştır. Bunun üzerine "Ey Allah'ın Rasûlü, tevbemin kabulünden dolayı
malımı Allah ve Rasûlü için sadaka olarak vermek istiyorum" demiş, fakat Hz.
Peygamber "Malının bir kısmını kendine ayır, bu senin için daha hayırlıdır"
buyurarak tamamını kabul etmemiştir. Ka’b da Hayber ganimetini kendisine
ayırarak geri kalan malını bağışlamış, “şüphesiz Allah beni ancak doğruluğum
sayesinde kurtarmıştır” diyerek hayâtta kaldığı sürece sadece doğru söyleyeceğine
söz vermiştir. Ka’b bununla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Hayâtta kaldığım
sürece Allah'ın beni bu hal üzere muhafaza etmesini temenni ederim. Allah,
Rasûlüne : ‘Allah, Peygamberi ve güçlük vaktinde ona uyan Muhacir ve Ensan
affetti’ ayetini ‘…doğrularla beraber olunuz’ 'a kadar indirdi.»443 Vallahi, Allah beni
İslâm'a eriştirdikten sonra Rasulüllah (s.a.v.)'e karşı doğru sözlü olma nimetinden
daha büyük bir nimet bana ihsan etmemiştir. Rasulüllah (s.a.v.)'a yalan söyleyip de
helak olma durumuna düşmemek en büyük nimettir. Nitekim Peygambere yalan
söyleyenler helak oldular. Çünkü Allah yalan söyleyenler için vahiy indirdiğinde, bir
kimse için söylenilebilecek en ağır sözü söylemiş ve Allah Teâlâ : ‘Onların yanına
döndüğünüz zaman size, kendilerinden vazgeçmeniz için Allah'a yemin edeceklerdir’
443 9/Tevbe, 117-119.
110
ile başlayan ve ‘Allah fasıklar topluluğundan razı olmaz’ diye biten ayeti
indirdi.»444
Biz üç kişi -Rasûlullâh' a yemin eden ve mazeretlerini kabul edip biat
yaparak haklarında bağışlama dilediği kişilerin durumundan- geri bırakılmıştık.
Rasûlullâh bizim durumumuzu, Allah hakkımızda kararını verene kadar geri
bırakmıştı. Bundan dolayı Allah: «...Geri bırakılanların da tevbesini kabul etti...»
buyurmuştur.445 (9/Tevbe: 119) Buradaki Allah'ın zikrettiği "geri bırakılanlar", bizim
gazveden geri kalmamız değildir. Rasûlullâh (s.a.v.)’ın bizim durumumuzu
erteleyerek, kendisine yemin edip mazeretleri kabul edilen kimselerin durumundan
geriye bırakılanlardır.”446
Görüldüğü gibi Buharinin rivayetinde, Tebük seferine katılmayan üç
sahabiye uygulanan yaptırım “hiç kimsenin onlarla konuşmaması, selam verip
alınmaması” şeklinde gerçekleşmiştir. Ancak “Sadakalarını alarak elli gün süre
verme” veya “elli gün sonra gelir tevbe ederlerse” gibi bir kayıt söz konusu değildir.
Allah’ın kendileri için vereceği hükmü beklemeleri istenmiştir. Bunun da ne zaman
olacağı konusunda bir tahdid ve garanti söz konusu değildir. Durum diğer
rivayetlerde de aynı şekildedir.
Tebük Gazvesi’ne ilişkin anlatımlar genel hatlarıyla kaynaklarda yer alan
bilgilere uyum gösteriyorsa da, ayetlerle kurulan bağlantılar zaman zaman
bağlamından farklı yorumlanmaktadır. Örnek vermek gerekirse; “Hz. Mıılıammed
gelen bu ayetler doğrultusunda, bu üç kişiye şöyle caydırıcı bir ceza uygular: "Ey
Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa
katılmamaları, suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak
alacağız ve 50 gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın.
Yardım etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir
tövbe ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri
kabul edicidir." Bu olayın üzerine Tövbe Suresi ayet 11 şöyle emrediyor: "Eğer
tövbe eder, namaz kılar, zekât verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar." Bilen
444 9/Tevbe, 95-96. 445 9/Tevbe, 119 446 BUHÂRÎ, Megâzî, 79
111
kişiler için, ayetleri uzun ıızadıya açıklıyoruz. ”447 "50 gün sonra, Hz. Muhammed'e
gelip, tövbe edip, af diledikleri zaman Tövbe Suresi'nin 117-118 inci ayetleri geliyor”
denilerek Tevbe Sûresi 11. ayet, adı geçen üç sahabi ile ilişkilendirilmektedir. Halbuki söz
konusu ayet öncesi ve sonrası ile birlikte değerlendirildiğinde de görüleceği gibi anlaşmayı
bozan müşrikler ile ilgilidir.
Hadis olarak verilen metnin, Tebük gazvesi ve sonrasında yaşanan üç
sahabinin tecrid edilmesi olayına dayanılarak, sonucundan hareketle çıkarılan ve
formüle edilen bir hüküm ya da hadis formuna sokulmuş bir yorum olduğu
söylenebilir. Bu şekliyle hiçbir hadis kaynağında yer almamaktadır.
D. DEĞERLENDİRME : Alevîlik-Bektâşîlik, hiyerarşik yapısı itibariyle Tâlib/Muhib-Derviş-
Mürşid/Dede ilişkisine dayalı tasavvufî bir kimliğe sahiptir. Bu ilişki, mensuplarının
kemâlini sağlamaya yönelik bir işleve sahiptir. Mürşid veya Dede’lik, en üst makamı
ifade eder ve büyük bir saygınlığa sahiptir. Alevî-Bektâşî birey veya topluma âyin,
tören ve ahlâki yaşamda rehberlik, önderlik yaparlar. Mürşid olmadan kişinin
olgunlaşması mümkün değildir. Kemâle ulaşmada takip edilen yol veya ölçü, Hacı
Bektaş Velî’nin Makâlât isimli eserinde yer alan dört kapı kırk makam öğretisine
dayanmaktadır. Genellikle her Alevî-Bektâşî’nin birinci kapı olan Şeriat’ı aştığı
kabul edilmektedir. Dolayısıyla Alevî-Bektâşî bireyin hakka ulaşmak için geçmesi
gereken aşamalar; Tarîkat, Marifet ve Hakîkat kapıları olmaktadır. Bu kavramların
önemi, Mürşid’e duyulan ihtiyaç ve Mürşid’in saygınlığının ifade edilmesinde;
“Nefsini bilen rabbini bilir”, “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”,
“Ümmetine peygamber ne ise, talibe mürşid odur”, “Şeriat benim sözümdür. Tarikat
işlevimdir. Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” gibi çeşitli tasavvufî hadisler delil
olarak kullanılmaktadır.
Alevî-Bektâşîliğin en önemli dînî töreni Cem’dir. Çeşitli amaçlarla yapılan
Cem törenleri; “İkrar Cemi”, “Görgü Cemi” ve “Abdal Musa Cemi” olmak üzere üç
başlıkta toplanmaktadır. Cem’lerin icrasında on iki hizmet adı verilen çeşitli görevler
yerine getirilmektedir. Cem töreni ve törenlerdeki uygulamalar, Hz. Peygamber’in de
katıldığı varsayılan “Kırklar Meclisi” rivayetine dayandırılmaktadır.
447 9/Tevbe, 11.
112
Alevîlik-Bektâşîlik’te önem taşıyan bir diğer kavram da Tevellî-Teberrî
ilkesidir. Esasen Ehl-i Beyt ile ilgili rivayetler Tevellî-Teberrî’ye kaynaklık etmekte
ise de genellikle sevgi ve buğz ifadeleri bulunan rivayetler bu konuda delil olarak
değerlendirilmektedir.
Kavram ve erkândan; Cem, Semah, Sofra, Dem/Dolu gibi uygulamaların
Kırklar Meclisi rivayeti ile delillendirilmesinde ortak bir tutum görülmekte, Oniki
hizmet ve Düşkünlük gibi uygulamaların sünnet hadise dayandırılmasında aynı ortak
tavrı görmek mümkün olmamaktadır. Musahiplik kurumu için bazan Kırklar Mecisi,
bazan da Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten sonra gerçekleştirdiği
kardeşleştirme –özelde Hz. Ali’yi kardeş edinmesi- delil olarak
değerlendirilmektedir.
Delillendirmelerde kullanılan rivayetlerin tahric ve değerlendirilmesinden şu
sonuçlara ulaşılmaktadır: Dört Kapı Kırk Makam, Mürşid’e duyulan ihtiyaç,
Mürşid’in saygınlığı ve Cem törenleri için delil gösterilen rivayetlerin sahih hiçbir
varyantının bulunmadığı görülmektedir.. Kırklar Meclisi rivayeti hariç diğer
rivayetler, genel olarak mutasavvıfların dayandığı ortak rivayet malzemelerinden
oluşmaktadır.
Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar tarafından, Biat/İkrar, ikrarın gece yapılması,
ikrarda tarik kullanımı, Oniki Hizmet ve Düşkünlüğün dayandırıldığı rivayetler ise
bağlamından kopuk yorumlanmakta, bu konudaki rivayetlerle Alevîlik-Bektâşîlikteki
uygulamalar arasında gerçekçi bir mukayese yapıldığında bağlantı kurmakta güçlük
çekilmektedir.
Tevellî-Teberrî’nin ise mevzu’, zayıf ve bir kısmı sahih rivayetlere
dayandırıldığı görülmektedir. Sahih varyantları bulunan rivayetlerin, Ehl-i Beyt
sevgisini ifade etmesi bakımından Alevîlik-Bektâşîliğe özel bir anlam ifade etmediği,
bütün Müslümanlar için söz konusu olduğu görülmektedir.
113
İKİNCİ BÖLÜM
GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE EHL-İ BEYT VE EHL-İ
BEYT İLE İLGİLİ HADİSLER
A. EHL-İ BEYT
“Ehl-i Beyt”, “ehl” ve “beyt” kelimelerinin oluşturduğu bir tamlamadır.
Tamlamanın muzafı olan “ehl” kelimesi, “sevmek, dost edinmek” demektir.1 Kişinin
yakınları ve akrabalarını2 ifade etmek için de kullanılan ehl kelimesi, muzaf olduğu
isme göre çeşitli anlamlara gelmektedir. Mesela “ehlü’r-racül” zevce/eş, “ehlü’l-
İslâm” İslâm’ı din olarak kabul eden kimse, “ehlüllâh” Kur’an’ı ezberlemiş/hafız kişi
anlamındadır.3 “Ehl” ile eşanlamlı olmak üzere kullanılan bir diğer kelime “Âl”
lafzıdır. Nitekim salâvâtta yer alan “âl” lafzı “ehl” anlamına gelmektedir.4
Ehl-i Beyt tamlamasının ikinci kelimesi olan “beyt”, en yagın ve bilinen
anlamı ile “ev/hane” demektir.5 Ancak, mecaz veya kinaye ile“evlenme”, “ev halkı”
veya “kabir” anlamında kullanıldığı gibi,6 “…Halbuki yuvaların en çürüğü şüphesiz
örümcek yuvasıdır (Beytü’l-Ankebût)”7 ayetinde görüldüğü şekilde sadece insana
mahsus olmayıp genel manada “barınak/yuva” anlamına da gelmektedir. Kelime
çeşitli anlamlar için tamlama halinde de kullanılmıştır. Örneğin “beytü’r-racül”
kişinin hanımını veya tezvicini ifade ederken, teşrif için de kullanılmış ve “beytü
kavmihi” lafzı ile kişinin kendi kavminin şerifi olduğu kasdedilmiştir.8
Her iki kelimenin oluşturduğu “Ehlü’l-Beyt” terkibi kelime manası itibariyle
“bir evde oturanlar”9 veya “aynı soydan gelenler”10 anlamındadır. Kur’an-ı Kerim’de
de üç ayette yer almış olan Ehl-i Beyt terkibi, “zevce/eş” ya da “ev halkı” anlamında
kullanılmıştır.11
1 RÂĞIB, el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, I, 29(Thk. Safvân Adnân Dâûdî, Beyrut, Trs.); İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 28.
2 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 28 3 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 29-30. 4 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 38. 5 Râğıb, Müfredât, I, 64-65; İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 14. 6 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 15-16. 7 29/Ankebût, 41. 8 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, II, 15-16. 9 İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, XI, 29. 10 Râğıb, Müfredât, I, 29. 11 11/Hûd, 73; 28/Kasas, 12; 33/Ahzâb, 33.
114
Ehlü’l-Beyt terkibinin konumuzu ilgilendiren boyutu, Hz. Peygamber’e izafe
edilerek kullanılan “Ehl-i Beyt” kavramıdır ki, “ev halkı” anlamına geldiği genel
kabul görmüş olmakla birlikte, Ehl-i Beyt ile kimlerin kasdedildiği konusunda farklı
görüşler ileri sürülmüştür. Konu genellikle “tathîr” ayeti12 çerçevesinde
değerlendirilmiş ve Ehl-i Beyt’in sadece Hz. Peygamberin eşleri olduğu, sadece Ali-
Fatıma-Hasan-Hüseyin olduğu, eşleri ve diğer aile fertlerini de kapsadığı veya Benû
Hâşim olduğu şeklinde görüşler ileri sürülmüştür.13 Hakîm et-Tirmizî tasavvufî bir
yaklaşımla kırk kişi olduklarını söylediği Abdâl’ı Ehl-i Beyt olarak14 tanımlamıştır.15
Ehl-i Beyt, Alevî-Bektâşî kültüründe en önemli kavramlardan biridir. Alevî-
Bektâşî eserlerine göre “Alevîler Ehl-i Beyt sevgisi taşırlar”16 ve bu anlayış
“Alevîliğin esasıdır.”17 Alevîlik'te Ehl-i Beyt'in “yeri, rolü ve manevi konumu
tartışılmaz bir önem taşır.”18 Ali’siz, Ehl-i Beyt’siz Alevîlik düşünülemez19 ve Ehl-i
Beyt sevgisi Alevîlik-Bektâşîliğin Caferîlik ile az sayıdaki ortak yönlerinden
biridir.20
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Ehl-i Beyt; Peygamber ailesi olarak
algılanacak bir kavramdır ve Alevîliğin temel kurallarındandır.21 Ehl-i Beyt; Hz.
Peygamber, kızı Hz. Fatıma, damadı H. Ali, torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den
oluşur.22 Bazen bu beş kişiye Hz. Hatice ve Selman-ı Fârisî de eklenirken23
12 33/Ahzâb, 33. 13 KURTUBÎ, XXIV, 182-183. 14 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Rasûl, III, 63.(Thk. Abdurrahmân
Umeyra, I-IV, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.) HAKÎM et-TİRMİZÎ’nin Ehl-i Beyt hakkındaki yorumu ve delilleri için bkz. Nevâdir, III, 63-69.
15 Ehl-i Beyt ile ilgili çeşitli görüşler için bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXII, 6-9; KURTUBÎ, XIV, 182-183 ; İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484-487. Konu hakkında geniş değerlendirme için bkz. Doğrul, Ömer Rıza, İslâm-Türk Ansiklopedisi, “Âl-i Abâ” md. I, 249-250; “Âl-i Beyt” md. I, 251-252(Heyet, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş. İst. 1360/1941.); AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 193-225.(Yayınlanmamış Doktora Tezi, Isparta, 1999); ÖZTÜRK, Mustafa, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt Kavramı”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 37-53, Kış, 2004; TÜRCAN, Galip, “İmâmî Ehl-i Beyt Tanımının Dinî Tarihî Temelleri, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 55-72, Kış, 2004.
16 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 102. 17 Öz, B. “Hz.Ali’yi Anlayamamak”, 37; www.Alevî-cephesi.com./Alevîlik07.08.2003. 18 TUR, Erkanname, 299. 19 Öz, B. “Hz.Ali’yi Anlayamamak”, .34. 20 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 353; 21 ZELYUT, Alevîlik, 103. 22 ULUSOY, Hünkâr, 112; ZELYUT, Alevîlik, 103; KEÇELİ.-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik
Açısından, 112; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 102; VARLIK, Hânedân, 5. (Önsöz.); KOCADAĞ, B., “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 37. Ehl-i Beyt kavramının “Ali ve Ehl-i Beyti” biçiminde Hz. Ali’nin ev halkı olarak ta kullanıldığı görülür. KOCADAĞ, B., “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali”, 74
23 Msl. ÖZTOPRAK, 106.
115
meveddet ayeti24 çerçevesinde Hz. Peygamber’in yakınları Ehl-i Beyt olarak
görülmüş ve Hz. Ali, Hz. Fatıma ve onların soyundan gelenler şeklinde
tanımlanmıştır.25 Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i
Ehl-i Beyt olarak tanımlayan ancak, “Bir kimse Ehl-i Beyt hanesine tabi olursa, o
hanenin halkı sayılır” denilerek manevi evlatlık izafesiyle “hanedan-ı Ehl-i Beyt”
şeklinde geniş kapsamlı bir kavramlaştırma yaklaşımına da rastlanır.26 Günümüz
Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt kavramı dışında, Hz. Peygamber’in abâsı altına
aldığı kişileri ifade etmek üzere “Âl-i Abâ”, “Pençe-i Âl-i Abâ” gibi kavramlar da
Ehl-i Beyt ile eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Alevî-Bektâşî eserlerde; Hz.
Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den oluşan beş kişinin
Ehl-i Beytten olduğu konusunda ihtilaf bulunmamaktadır.
Alevîlik-Bektâşîlikte Ehl-i Beyt’in iki türlü algılandığı, bunlardan birine göre
Ehl-i Beyt’in; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den
oluştuğu, önceleri penc-i âbâ olarak bilinirken sonraları pençe-i âl-i âbâ biçimine
dönüştüğü, diğer algılamaya göre ise; Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin’den oluşup, dört sevgili olarak Alevîlik-Bektâşîlik felsefesinin temeli
durumunda olduğu ifade edilmiştir.27 Bedri NOYAN; “Ehl-i beyt: Hz.
Muhammed’in ev halkıdır ki: Kızı Fatıma, damadı Hz. Ali, torunları Hz. Hasan ve
Hz. Hüseyin’dir. Bektâşîler bunlara Çihâr Yâr=Dört sevgili derler” demektedir.28
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, çoğunluğu Hz. Ali ile ilgili olmak üzere
Ehl-i Beyt hakkında hadisler zikredilmekte ve genellikle fazilet ve vesayet merkezli
çıkarımlar yapılmaktadır. Bu bölümde konu ile ilgili olarak tespit ettiğimiz
rivayetlerden bir kısmının, önce Ehl-i Beyt ilgili olanları, daha sonra da Hz. Ali, Hz.
Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile ilgili olanlarının tahric ve değerlendirmesine
yer vereceğiz.
Konu ile ilgili sünnet/hadisler :
1-“Sana (İsa'nın Allah katındaki mertebesi, kul olduğu ve Hıristiyan
inancının batıl olduğu hakkında) bilgi geldikten sonra da gene seninle tartışmaya 24 42/Şûrâ, 23. 25 ULUSOY, Hünkâr, 113. 26 VARLIK, Hânedân, 5. (Önsöz.) 27 Korkmaz, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri, 112. 28 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987.), 54.
116
kalkışana, artık de ki: Gelin, biz oğullarımızı, siz de oğullarınızı; biz kadınlarımızı,
siz de kadınlarınızı; biz kendimizi, siz de kendinizi çağıralım (bir yerde, bir araya
gelelim). Sonra mübahelede bulunalım; artık Allah'ın lanetini yalancılara havale
edelim”29 ayeti nazil olunca Hz. Peygamber’in; Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve
Hüseyin’i yanına alarak Necran Hıristiyanlarıyla lanetleşmek üzere gitmesi.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında Ehl-i Beytin üstünlüğüne
delil olarak gösterilen rivayetlerdendir.30 Rivayete göre; Hz. Peygamber, bu ayet
inince, Necranlılara haber göndererek onları mübaheleye çağırır. Hz. Peygamber
yanına, Hz. Hasan ve Hüseyin'i, Hz. Fatıma’yı ve Hz. Ali'yi alarak Necranlıların
bulunduğu yere gider. Necranlılar, Hz. Peygamber'i ve Ehlibeytini görünce, işin so-
nundan korkup cizyeye razı olurlar. Ayetteki “oğullarımız” sözü, Hz. Hasan ve
Hüseyin'i, “Kadınlarımız” sözü, Hz.Fatıma’yı, “Biz” sözü ise, Hz. Muhammet ve
Aliyi anlatır. Hz. Peygamber’in Hıristiyanlara karşı onları götürmesi; “Tanrı katında
tanıklık için bunları kullanması; Hz. Muhammet'in bu dört kişiyi herkesten üstün
tuttuğunun en somut kanıtıdır.”31 Mübâhele konusu şu şekilde de
detaylandırılmaktadır: “Mercanlı32 Hıristiyanların İlim adamları der ki, "Dikkat edin!
Eğer Hz. Muhammed, sahabelerini ve evinde geçimini üzerine aldığı diğer
sahabelerinin hanımlarını toplar getirirse, korkmayın onunla yeminlesin, bir şey olmaz.
Yok eğer, kızı Fâtima, Ali ve torunları Hasan, Hüseyin ile gelirse, sakın onlar ile
yeminleşmeyin. Çünkü onlar, Peygamberlerden gelen nurun son duraklarıdır.”33 Veya
Necrânlıların en yaşlı ilim adamı “Dikkat edin, eğer Muhammed sahabelerinden
birilerini getirirse, onunla iddiaya girin. Yok eğer, yalnız kendi ev halkını getirirse,
sakın onunla iddiaya girmeyin. Ben Kur'an'da onlar hakkında ayet okudum. Onlar
azizlerdendir. Onların duaları da, intizarları da, ilahi makamda geçerlidir. Sonra
bizler helak oluruz”34 demişler Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i görünce
29 3/Âl-i İmrân, 61. 30 ZELYUT, Alevîlik, 105-106; TUR, Erkanname, 152, 426-427. Bazı eserlerde ayrıntıya yer
verilmeksizin, Hz. Ali ile ilgili ayetlerden biri olarak örneklenir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 73.
31 ZELYUT, Alevîlik, 105-106. 32 Necrân kastediliyor. 33 TUR, Erkanname, 152. 34 TUR, Erkanname, 427.
117
mübâheleden vazgeçerek bir kısmı Müslüman olur bir kısmı da cizye ye razı
olurlar.35
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti muhtasar olarak İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî, ve
İbn Hıbbân ; Huzeyfe b. el-Yemân’ dan,36 yine Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr İbn
Mes’ud’dan tahric etmişlerdir.37
Buhârî’nin Abdürrahim b. Süleyman, Zekeriyya, Ebû İshâk, Sıla (b. Züfer),
Huzeyfe (b. el-Yemân) tarikiyle tahric ettiği rivayet şöyledir : “Lânetleşmek üzere
Necrân’ın iki ileri geleni el-Âkıb ve es-Seyyid Rasûlullah’a geldiler. Birisi
arkadaşına: ‘Sakın yapma. Vallahi eğer o peygamber ise ve bizimle lânetleşirse ne
biz ne de bizden sonraki neslimiz iflah olmayız’ dedi. Sonra Rasûlullah’a : ‘Biz senin
istediğini (cizyeyi) vereceğiz. Bizimle birlikte emîn bir kimse gönder. Emîn bir
kimseden başkasını bizimle gönderme’ dediler. Hz. Peygamber de ‘Sizinle gerçekten
emîn bir kişi göndereceğim’ buyurdu. Rasûlullah’ın ashabı merakla beklediler.
Sonunda Rasûlullah : ‘Kalk yâ Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh’ buyurdu. O ayağa kalkınca
Hz. Peygamber : ‘Bu, şu ümmetin emîn kişisidir’ buyurdular.” Ahmed b. Hanbel İbn
Mes’ud’dan, Müslim ise Huzeyfe’den aynı şekilde tahric etmişlerdir. Buhârî’nin
tahric ettiği İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve İbn Hıbbân’ın rivayetleriyle
aynı olan diğer varyantında ise, sadece el-Âkıb ve es-Seyyid’in emîn birisini
talepleri ve Hz. Peygamber’in Ebû Ubeyde’yi göndermesi konu edilmiştir. Tirmizî
bu rivayetin “hasen sahih” olduğunu söylemiştir.
Tirmizî ve Hâkim’in Sa’d b. Ebî Vakkâs’tan tahric ettikleri rivayete göre
“Mübâhele ayeti nazil olunca Rasûlullah Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve
Hüseyin’i çağırarak ‘Allah’ım bunlar benim ehlimdir’ buyurdular.”38 Beyhakî’nin,
Hâkim’in isnadıyla sevkettiği Sa’d b. Ebî Vakkas rivayeti ; Ahmed, Müslim, Tirmizî,
İbn Mâce ve Hâkim’in bir diğer varyantında farklı bir bağlamda daha uzun, aynı
zamanda farklı lafızlarla tahric edilmiştir. Ahmed, Müslim ve Tirmizî’nin söz konusu
rivayetine göre Sa’d b. Ebî Vakkâs, Hz. Ali’ye sebbetmemesini, Hz. Ali hakkında 35 ZELYUT, Alevîlik, 105-106; TUR, Erkanname, 152, 426-427. 36 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 391; VII, 427; AHMED, V, 401; BUHÂRÎ, Megâzî, 72; MÜSLİM,
Fedâilü’s-Sahâbe, 55; TİRMİZÎ, Menâkıb, 33; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 461. 37 AHMED, I, 414; BEZZÂR, V, 302. 38 TİRMİZÎ, Tefsir, 4; HÂKİM, Müstedrek, III, 163.
118
Hz. Peygamber’den duyduğu üç hadise dayandırmaktadır ki, bunlardan birisi;
Mübâhele ayeti inince Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırarak
“bunlar benim ehlimdir” demesidir.39 Hâkim’in rivayetinde “abâsı altına alarak
bunlar benim Ehl-i Beytimdir” sözleriyle tathîr ayeti ima edilirken,40 İbn Ebî Şeybe
ve İbn Mâce’nin aynı isnadla tahric ettikleri rivayette, mübahele ayeti veya Hz.
Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırması yer
almamaktadır.41
İbn Hacer, Mübahele rivayetinden bazı hükümler çıkarmaktadır. Buna göre;
Hz. Peygamber’in peygamberliğini itiraf, İslâm Dini’nin hükümlerini
benimsemedikçe iman sayılmaz. Ehl-i Kitâb ile mücadele caiz olduğu gibi, hücceti
inkarda ısrar edilirse İbn Abbas, Evzâî, ve pek çok alimin yaptığı gibi mübâhele de
caizdir. Uygun mal mukabilinde zımmîlerle sulh yapılabilir ve sulh yapılan gayr-ı
müslimlere maslahat için güvenilir bir alim gönderilmelidir. Bu rivayet aynı zamanda
Ebû Ubeyde için fevkalade bir menkıbedir.42
Sonuç itibariyle mübahele ayetinin nüzulünden sonra Necranlıların Hz.
Peygamber ile lânetleşmeye cesaret edemedikleri anlaşılmakta, rivayetlerde Hz.
Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında “bunlar ehlim”
dediği görülmektedir. Rivayetlerin hiç birisinde "Dikkat edin! Eğer Hz. Muhammed,
sahabelerini ve evinde geçimini üzerine aldığı diğer sahabelerinin hanımlarını toplar
getirirse, korkmayın onunla yeminleşin…” veya ““Dikkat edin, eğer Muhammed
sahabelerinden birilerini getirirse, onunla iddiaya girin. Yok eğer, yalnız kendi ev
halkını getirirse, sakın onunla iddiaya girmeyin…” gibi ifadeler yer almamaktadır. Bu
tutum rivayetlerin sahip olunan düşünceyi destekleyecek şekilde yorumlanarak
zenginleştirilmesinin bir örneğini oluşturmaktadır.
Şia’nın da Hz. Ali’nin imameti/üstünlüğü konusunda delil olarak ileri
sürdüğü43 Mübahele ayeti, tefsirlerde daha geniş ele alınmıştır.44 Üstünlük 39 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 32; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21. TİRMİZÎ bu rivayet için “hasen sahih, bu
vecihle garibtir” demiştir. Sözü edilen üç hadis; Tebük savaşına giderken “Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki makamında olmaya razı değil misin…”, Hayber savaşında “Yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” ve Mübahele ayeti nazil olunca Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hüseyin’i çağırarak “Bunlar benim ehlimdir” buyurmasıdır.
40 HÂKİM, Müstedrek, III, 117. 41 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 366; İBN MÂCE, Mukaddime, 11. 42 İBN HACER, Feth, VIII, 95. 43 Örn. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 332-333.
119
konusunun desteklenmesi için mezhep taassubuyla çok sayıda uydurma hadis
bulunmakla birlikte45 Ehl-i Beytin fazileti hakkında sahih rivayetlerin varlığı
aşikardır. Tathir ayeti ile fazileti tescil edilmiş olan Ehl-i Beytin başka rivayetlerle
desteklenmeye de ihtiyacı bulunmamaktadır.
Tahricini yaptığımız rivayetlerde Ebû Ubeyde’nin tercih edilmesi ve iltifat
edilmesi örneğinde olduğu gibi, Kur’an-ı Kerim’de aynı şekilde muhacir ve ensârın
tebcil edilmiş övülmüş olması, Hz. Peygamber’in çeşitli vesilelerle sahabilerini
onurlandıran tafdil ifadeleri kullanması, konunun imamet/hilafet eksenli
değerlendirilemeyeceğini göstermektedir.
2- “Allah’ı sizi besleyen nimetleri için, beni Allah’ı sevdiğiniz için, Ehl-i
Beytimi de beni sevdiğiniz için sevin”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyti sevmenin gereği konusunda
zikredilmektedir.46 Hadis nakledilirken, buradaki hitabın karşılık bekleyerek Ehl-i
Beyti sevenlere olduğu, sonsuzluk aşığı ruhların zaten karşılıksız ve gerekçe
beklemeden, sonsuzluk aşkına Ehl-i Beyti sevdikleri ileri sürülmektedir.47
Tahric ve değerlendirme :
Hadisi Tirmizî, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî İbn Abbas’tan rivayet
etmişlerdir.48 Tirmizî, Ebû Dâvud Süleyman el-Eş’as, Yahya b. Ma’în, Hişâm b.
Yusuf, Abdullah b. Süleyman en-Nevfelî, Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbas,
Ali b. Abdillah, Abdullah b. Mes’ud isnadıyla rivayet ettiği hadis hakkında hasen-
garib hükmünü vermiş ve rivayetin başka bir vecih ile bilinmediğini kaydetmiştir.
Buhârî, Sahîh’inde tahric etmediği rivayeti et-Târîhu’l-Kebîr’inde Muhammed b.
Abdillâh b. Abbas’ın tercemesinde Hişam b. Yusuf’tan itibaren aynı sened ile sadece
“sizi besleyen nimetleri için Allah’ı seviniz” lafzıyla sevketmiştir.49 Hakîm et-
Tirmizî’nin senedsiz ve tenkidsiz olarak İbn Abbas’a isnad ettiği ettiği rivayetin 44 TABERÎ, III, 295-301; KURTUBÎ, IV, 104; İBN KESÎR, Tefsîr, I, 369-372. 45 AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 72. Konunun geniş tartışması için bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i
Beyt, 68-72. 46 SEVİN, Alevîlik, 40. Ayrıca bkz. www.Alevî-cephesi. com./Alevîlik.(07.08.2003.). SEVİN
rivayeti; ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, İslâmî Kavramlar Ansiklopedisi, 50-52’ den yaptığı alıntı içerisinde vermektedir.
47 SEVİN, Alevîlik, 40. 48 TİRMİZÎ, Menâkıb, 32; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 46; X, 281; HÂKİM, Müstedrek, III, 162;
BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, I, 366. 49 BUHÂRÎ, et-Târihu’l-Kebîr, I, 183.
120
bütün varyantları Yahya b. Ma’în’ e kadar aynı sened ile tahric edilmiştir. Hatîb,
rivayetin turukunun Yahya b. Ma’în’den sonra çoğaldığını söyler.50 İbn Adiyy Hişâm
b. Yusuf’un böyle bir isnad ile bilinmediğini kaydederken,51 Ebû Nuaym rivayetin
garib olduğunu ve bu isnad dışında bilinmediğini söylemiş,52 Hatib ise Yahya b.
Ma’în’den rivayet eden Ebü’l-Abbâs ez-Zâri’ hakkında “sözüyle ihticac edilmez”
demiştir.53 İbnü’l-Cevzî Hatîb’in sözünü nakletmekle yetinmiş,54 Mizzî ve Zehebî de
Rivayetin bu vechi dışında bilinmediğini tekrar etmişlerdir.55
Allah’ı, Rasûlünü ve onun Ehl-i Beytini sevmeyi konu edinen rivayetle ilgili
olarak Beyhakî, Allah’ın nimetleri ifadesi üzerinde durmuş, bu ifadenin, iman da
dahil olmak üzere tüm nimetleri kapsadığını söylemiştir.56 Rivayet manası itibariyle
Kur’an ve sünnete aykırılık taşımamaktadır. Ancak isnadı bakımından, Ferd olması
rivayetin zayıflığına işaret etmektedir. Rivayetin zayıf olmasının Allah’ı, Rasulünü
ve Ehl-i Beyti sevmenin önemini ortadan kaldırmayacağı açıktır. Alevî-Bektâşî
kültürü açısından da aynı durum söz konusudur. Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden
rivayette, farklı anlam ve yorumlara imkan verecek herhangi bir işaret
bulunmamaktadır.
3- “Herkesin nesebi kesilebilir. Benim tertemiz soyum kıyamete kadar
sürecektir.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında, Hz. Peygamber’in soyunun
kıyamete kadar baki kalacağını ve aynı zamanda Hz. Hasan’ın her alanda Hz.
Peygamber’in mirasçısı olduğunu ifade etmek üzere hadis olarak “Herkesin nesebi
kesilebilir. Benim tertemiz soyum kıyamete kadar sürecektir” rivayetine yer
verilmiştir.57 İlgili eserlere göre, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i Sıffîn savaşına
katılmalarını engelleyerek Hz. Peygamber’in soyunun kesilmesine mani olmuş ve
50 HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 159. 51 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 111. 52 EBÛ NU’AYM, Hılye, III, 211. 53 HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 159. 54 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-‘Ilelü’l-Mütenâhiye fi’l-Ehâdîsi’l-Vâhiye, I, 267.(I-II, Thk. Halîl el-Mîs,
Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1403.) 55 MİZZÎ, Tehzîb, XV, 64; ZEHEBÎ, Siyer, IX, 582; Mîzân, IV, 113. 56 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, I, 367. 57 ULUSOY, Hünkâr, 160; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.
121
rivayeti destekleyen bir yaklaşım ortaya koymuştur. Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da yer
almaktadır.58
Tahric ve değerlendirme :
Hadis, “Benim nesebim ve sebebim hariç kıyamet gününde bütün neseb ve
sebepler kesilir” lafzıyla Hz. Ömer, İbn Abbas, Abdullah b. Zübeyr’den rivayet
edilmiştir.
Hz. Ömer’den “Benim nesebim ve sebebim hariç kıyamet gününde bütün
neseb ve sebepler kesilir” lafzı ile rivayet edilen hadisi Ahmed, Bezzâr, Taberânî,
Hâkim, Beyhaki ve Deylemî tahric etmiştir.59 Hadis ayrıca İbn Abbas,60 Abdullah b.
Zübeyr 61 ve el-Misver b. Mahreme’den62 de rivayet edilmiştir. Rivayetlerin bir
kısmında Hz. Ömer, Ümmü Gülsüm bt. Ali b. Ebî Tâlib ile evliliğinden63 duyduğu
mutluluğu “Çünkü Rasûlullâh’ın: ‘Kıyamet günü, benim nesebim ve sebebim hariç
bütün neseb ve sebebler kesilir’ dediğini işittim” sözleriyle ifade etmiş,64 bir
kısmında ise sadece Hz. Peygamber’e isnad edilen”Kıyamet günü, benim nesebim ve
sebebim hariç bütün neseb ve sebebler kesilir” hadisi zikredilmiştir.65 Taberânî’nin
tahric ettiği Abdullah b. Zübeyr rivayetinde “sebeb” yerine “sıhr” ifadesi yer
almaktadır ki, rivayet isnadında yer alan İbrâhim b. Yezid nedeniyle tenkid
edilmiştir.66 Beyhakî’nin tahric ettiği el-Misver b. Mahreme(74/693) rivayetinde,
hadis “Benim nesebim, sebebim ve sıhrım hariç, bütün nesebler kesilir” lafzıyla,
“kıyamet günü” ifadesine yer verilmeksizin ve “sıhr” ilavesiyle sevk edilmiştir.67
58 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 31. 59 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 625, 626; BEZZÂR, Müsned, I, 397; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 44,
45; Evsat, V, 376; HÂKİM, Müstedrek, III, 153; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 63, 64, 114; DEYLEMÎ, III, 255.
60 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 243. 61 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 257. 62 TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 27; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64. 63 TUR, Hz. Ömer’in eşi Ümmü Gülsüm’ü Hz. Peygamber’in kızı olarak anlamakta “İslam
tarihlerinin verdiği kaynaklara, göre Hz. Muhammed'in diğer kızı Üınmü Gülsüm, Halife Ömer ile evliymiş. Peki ondan neden soy devam etmedi? Alevî yol ve erkânında haberi olmayan bir kısım insanlar, şimdi sinsi bir siyaset ile "Evladı Resul" soyunun özelliğini yok etmek istiyorlar” diyerek artniyet aramaktadır. Bkz. TUR, Erkanname, 317.
64 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 625, 626; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 44; Evsat, V, 376; HÂKİM, Müstedrek, III, 153; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 63, 64, 114.
65 BEZZÂR, Müsned, I, 397; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; XI, 243; XX, 27; Evsat, IV, 257; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64; DEYLEMÎ, III, 255.
66 HEYSEMÎ, Mecma’, X, 17; İBN HACER, Telhîsü’l-Habîr, III, 143. 67 BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64.
122
Ümmü Bekr bt. el-Misver68 ve Ubeydullah b. Ebî Râfi’in69 el-Misver’den rivayet
ettikleri diğer varyantlarda, gerekse hadisin diğer tariklerinde hem “kıyamet günü”
ifadesi, hem de “nesebim ve sebebim” ifadelerinin yer almış olması, söz konusu
rivayetteki farklılığın mana ile rivayetten kaynaklandığını düşündürmektedir.
Nitekim Münavi, bedel olarak neseb ve sıhr şeklinde de rivayet edildiğini kaydeder.70
Bununla birlikte Hakîm et-Tirmizî’nin rivayeti kıyamet kaydı olmaksızın dikkate
aldığı ve bunu “Ehl-i Beytin neseb ile olmadığını delillendirmek üzere”
değerlendirdiği görülür.71 Ebû Nuaym ve Taberânî’nin; Muhammed b. Abdillah, el-
Hasan b. Sehl, Sufyân b. Uyeyne, Ca’fer b. Muhammed, Muhammed b. Ali, Câbir
isnadıyla sevkettiği rivayetin72 garîb olduğunu söylerken73 Heysemî, Taberânî’nin
tahric ettiği Eslem (Mevlâ Ömer) rivayetinin isnadının sahih olduğunu kaydetmiştir.
Heysemî’ye göre Taberânî’nin tahric ettiği Câbir’in Hz. Ömer’den rivayeti ve İbn
Abbas rivayetinin ricali de sikadır.74
Rivayetlerin ortak noktası Hz. Peygamber’in, kıyamet gününde kendi neseb
ve sebebi dışında bütün neseb ve sebeblerin kesileceğini söylemiş olmasıdır. “Sebep
tezvic ile neseb vilâdet ile olur denmiştir” diyen Deylemî’ye göre ele aldığımız
rivayetteki “sebep”, vuslat ve meveddettir. Kişiyi bir şeye ulaştıran her ne ise o,
sebeptir.75
Rivayetteki neseb kıyamet günü bütün ümmetinin ona nisbet edileceğinin
ifadesi olarak anlaşılmıştır. Bu yoruma göre o gün Hz. Peygamber’e nisbet edilenler
hariç başka hiçbir neseb veya sebep fayda vermeyecektir. Bu rivayet, “Ehl-i Beytini
Allah’a itaat ve ittikaya teşvik etmesi ve hiç kimsenin fayda ve zarar veremeyeceğini
söylemesine de aykırı görülmemiş, Hz. Peygamber, kendiliğinden yapabileceği
hiçbir şey olmadığını söylemek istemiştir. Allah’ın mağfireti veya lutfedeceği şefaat
ise elbette fayda verecektir.76
68 TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 27. 69 BEYHAKÎ, Sünen, VII, 64. 70 MÜNÂVÎ, V, 20. 71 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 66. 72 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, V, 376. 73 EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 314. 74 HEYSEMÎ, Mecma’, X, 173. 75 MÜNÂVÎ, V, 20. 76 MÜNÂVÎ, V, 35-36.
123
Kanaatimizce rivayetteki neseb ve sebebin kesilmesi ifadesi, Kur’an-ı
Kerim’de “Ne babanın evladı, ne de evladın babası namına bir şey ödeyemeyeceği
gün”77 olarak tanımlanan ve “O gün, kişi kardeşinden, annesinden, babasından,
karısından ve çocuklarından kaçacak. O gün, onlardan herkesin kendine yeter bir işi
vardır”78 ayetinde ifade edilen manzarayı çağrıştırmaktadır. Şefaat hadisi olarak
bilinen; insanların önce Hz. Adem’e, Hz. Nuh’a…müracaat edecekleri ve sonunda
şefaat için Hz. Peygamber’e müracaat edeceklerine dair rivayet,79 kıyamet gününde
Hz. Peygamber’in ümmetini kapsayan nesep ve sebebi dışında bütün neseb ve
sebeplerin kesilmiş olacağına dair rivayeti destekler görünmektedir. “Sur’a
üfürüldüğünde artık aralarında neseb bağı kalmamıştır; birbirlerini de arayıp
sormazlar”80 ayetinden hareketle, kıyamet gününde ceza ve mükafatın neseblere göre
değil amellere göre terettüb edeceğini söyleyen İbn Receb, Hz. Peygamber’in yakın
akrabalarını uyararak, nefislerini kurtarmalarını yoksa onlar için bir şey
yapamayacağını söylemesini,81 aynı zamanda “gerçekten benim dostlarım (evliyâî)
sizin müttakî olanlarınızdır”,82 “kıyamet günü benim dostlarım (evliyâî)
müttakilerdir”83 ve “Dikkat edin benim dostlarım fülân oğulları değil, Allah’ın
dostları ve Salih mü’minlerdir” rivayetlerini84 görüşüne delil olarak ileri sürer.85
Yorumlar farklılık gösterse de rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde
zikredildiği şekilde “kıyamete kadar neseb ve sebebinin kesilmemesini” değil,
kıyamet günü Hz. Peygamber’in neseb ve sebebi hariç bütün neseb ve sebeplerin
kesileceğini yani, kendisine inanan Müslümanların kıyamete kadar devam edeceğini
ifade etmektedir. Söz konusu rivayet hakkındaki bu hüküm, Hz. Peygamber’in
nesebinin kıyamete kadar devam etmeyeceği anlamına da gelmemelidir.
77 31/Lokman, 33. 78 80/Abese, 34-37. 79 BUHÂRÎ, Tefsîr (İsrâ), 5; Ehâdîsü’l-Enbiyâ, 3, 9; Tevhîd, 36; MÜSLİM, îmân, 237, 322. 80 23/Mü’minûn, 101. 81 BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 348, 350.(I, 192); NESÂÎ,
Vesâyâ, 6.(VI, 248); AHMED, II, 333, 360, 519; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89-90, 93, 94, 95-96; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238.
82 AHMED, V, 235; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 93; II, 486.(I-II, Thk. Muhammed Nâsıruddîn ELBÂNÎ, el-Mektebetü’l İslâmî, Beyrut, 1400.); TABERÂNÎ, XX, 120.
83 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 309; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 93; II, 486; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 235.
84 BUHÂRÎ, Edeb, 14; MÜSLİM, Îmân, 205; AHMED, IV, 203; EBÛ AVÂNE (a), I, 91; DEYLEMÎ, I, 241.
85 İBN RECEB, Abdirrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, Câmi’u-l-‘Ulûm ve’l-Hıkem, 347-348.(Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1408.)
124
4-“…Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz
yapmak istiyor”86 (tathîr) ayeti nazil olduğunda Hz. Peygamber; Hz. Fatıma, Hz.
Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i abâsı altına alarak: ‘Allah'ım! Her peygamberin
bir ailesi, değer biçilmez yakınları vardır. Bunlar da benim ehlibeytimdir; benim
değer biçilmez yakınlarımdır. Onlardan bütün kuşkuları gider ve tertemiz kıl’
buyurmuştur.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Ehl-i Beyt’in fazileti ile ilgili olarak
farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir.87 Tathîr ayeti88 ile birlikte yer verilen
rivayetler genel olarak Ümmü Seleme’ye isnad edilir.89 Bazen kaynak verilerek
nakledilen rivayetin ilgili kaynak ile uyumlu olmadığı görülür.90 Yukarıda
özetlediğimiz rivayet şu şekilde nakledilmektedir: “Ahzab (33) 33. ayet: ‘Ey
Ehlibeyt, Allah sizden her türlü pisliği, suçu, şüpheyi gidermek ve sizi tam bir
temizlikle temizlemek, tertemiz hale getirmek diler.’ Burada söylenmek istenen,
Ehlibeyt hakkında duyulan kuşkuların yanlış olduğu, onların bütün şüphelerden uzak
olduğudur. Alevîliğin temel kavramlarından olan ‘Ehlibeyt’ Kuran'da açık açık
geçer. Ayet indiğinde, peygamber zevcelerinden Ümmü Seleme'nin evindeydi. Hz.
Muhammet, kızı Fatıma'ya, Ali, Hasan ve Hüseyin'i çağırmasını buyurdu. Onlar
gelince, kızını, damadını ve torunlarını yanma çağırdı. Tümünü abasının altına
alarak şunları söyledi: "Allah'ım! Her peygamberin bir ailesi, değer biçilmez
yakınları vardır. Bunlar da benim ehlibeytimdir; benim değer biçilmez
yakınlarımdır. Onlardan bütün kuşkuları gider ve tertemiz kıl." Bu niyaz üzerine,
zevcesi Ümmü Seleme, peygambere, ‘Ben de senin ailenden değil miyim?’ diye
sordu. Bunun üzerine peygamber, ailesine ‘Sen yerinde kal. Benim ailem, değer
biçilmez yakınlarım; bunlardır. Sense hayra karşısın.’ cevabını verdi. Bunu, bizzat
Ümmü Seleme anlatmıştır.”91 Bir başka eserde rivayet Ümmü Seleme’ye isnad
edilmemiş, tahricinde de görüleceği gibi Hz. Aişe rivayetine benzer biçimde şöyle
86 33/Ahzâb, 33. 87 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; Atalay, Ehl-İ Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115;
TUR, Erkanname, 151; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112. 88 33/Ahzâb, 33. 89 ZELYUT, Alevîlik, 104-105; Atalay, Ehl-İ Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115;
KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112. 90 ULUSOY, (Hünkar, 115.) Ümmü Seleme’ye isnad ettiği rivayetin kaynağını AHMED b. Hanbel,
Müsned, IV, 107 olarak verir. Ancak atıf yapılan hadis Vâsile b. Eska’ rivayetidir ve tahricinde de görüleceği gibi farklı bir rivayettir.
91 ZELYUT, Alevîlik, 104-105.
125
verilmiştir. “Sevgili Peygamberimiz, Hz. Mııhammed Mustafa, bir kış sabahı serin
bir havada, üzerinde siyah bir abayla dışarı çıkıyor. Biraz sonra Hz. Fâtima geliyor,
onu abasının altına alıyor. Sonra Hz. Ali geliyor, onu da abasının altına alıyor. En
sonunda torunları Hz. Hasan ile Hüseyin de geliyorlar, onları da abasının altına
alıyor. Ondan sonra gönlünü Hakka bağlayıp şu duayı yapıyor: ‘Ya Rabbim! Bunlar
benim Ehli Beytimdir (Ev halkım), bunları bütün dünya kirlerinden koru.’ O zaman,
Ahsab Sııresi'nin 33'üncü ayeti geliyor: ‘Ey Ehli Beyt! Allah ancak sizleri dünya
kirlerinden arındırmak ve tertemiz yapmak ister.’ ”92
Rivayet, Alevî-Bektâşîliğin temel kavramalarından biri olarak tavsif edilen
Ehl-i Beyt kavramının Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçtiğini göstermek üzere
zikredilmiş, Ehl-i Beytin faziletini ve kimlerden oluştuğunu göstermesi bakımından
da önemli bulunmuştur.
Tahric ve değerlendirme :
Ümmü Seleme’den yapılan rivayeti İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû
Ya’lâ, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî93 tahric etmişlerdir. Benzer
rivayetleri bazı farklarla İshâk b. Râhaveyh, Müslim, Hâkim ve Beyhakî; Aişe’den,94
Ahmed, Ebû Ya’lâ, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî ise Vâsile b. Eska’’dan95 tahric
etmiştir.
Tirmizî’nin, Mahmûd b. Gaylân, Ebû Ahmed ez-Zübeyrî (203/818), Sufyân
(161/777), Zübîd b. el-Hâris (122/740), Şehr b. Havşeb (100/718), Ümmü Seleme
isnadlı rivayetine göre ; “Hz. Peygamber Hz. Hasan, Hz. Hüseyin Hz. Ali ve Hz.
Fatıma üzerine kisâ örterek ‘Allahım! Bunlar benim Ehl-i Beytim. Onlardan ricsi
gider ve tertemiz kıl’ buyurdu. Ümmü Seleme ‘ben de onlarla mıyım?’ deyince Hz.
Peygamber: ‘Sen hayırdasın’ buyurdu.”96 Tirmizî bu rivayete “hasen” hükmünü
92 TUR, Erkanname, 151. 93 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, VI, 292; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XII,
313, 451; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52, 53, 54; IX, 125; XXIII, 249, 286, 333, 337, 357; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 158; BEYHAKÎ, Sünen, II, 150. Şiî kaynaklarda tahrici için bkz. KÜLEYNÎ, el-Kâfî, I, 287; TÛSÎ, Emâlî, 368; MECLİSÎ, Bihâr, X, 141, 424; XXIII, 157; XXV, 239.
94 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61; HÂKİM, Müstedrek, III, 159; İSHÂK b. RÂHAVEYH, Müsned, III, 678; BEYHAKÎ, Sünen, II, 149.
95 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, IV, 107; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 471; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55; XXII, 66; HÂKİM, Müstedrek, 405; BEYHAKÎ, Sünen, II, 152.
96 TİRMİZÎ, Menâkıb, 61.
126
verir ve “bu konudaki rivayetlerin en ahseni” olarak niteler. Yine Tirmizî’nin tahric
ettiği Ömer b. Ebî Seleme rivayetine göre ayet, Ümmü Seleme’nin evinde iken nâzil
olmuş, Hz. Peygamber de Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin’i çağırmış,
arkalarında da Hz. Ali olduğu halde kisâ’yı üzerlerine örterek “Allah’ım bunlar Ehl-i
Beytimdir” buyurarak ayeti okumuştur. Ümmü Seleme “ben de onlarlamıyım yâ
Nebiyyallah!” deyince de “Sen yerinde kal. Sen hayırdasın” buyurmuştur. Tirmizî bu
rivayetin “garîb” olduğunu kaydeder.97
Müslim’in tahric ettiği, Ebûbekir b. Ebî Şeybe(235/849) ve Muhammed b.
Abdillah b. Nümeyr (234/848), Muhammed b. Bişr,(203/818) Zekeriyya(149/766),
Mus’ab b. Şeybe,(?) Safiye bnt. Şeybe(?), Aişe rivayetine göre : “Rasûlullah bir
sabah üzerinde siyah kıldan çizgili bir abâ bulunduğu halde dışarı çıktı. Hasan geldi
onu abânın içine aldı, Hüseyin geldi onunla beraber onu da abâya aldı, sonra
Fâtıma geldi onu da aldı, sonra Ali geldi onu da abânın içine aldı. Sonra da; “Ey
Ehl-i Beyt, Şüphesiz ki Allah sizden ricsi gidermek ve sizi tertemiz kılmak ister”
ayetini okudu.”98
Hâkim’in, Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb, er-Rebî’ b. Süleyman el-
Murâdî ve Bahr b. Nasr el-Havlânî, Bişr b. Bikr, el-Evzâ’î, Ebû Ammâr, Vâsile b.
Eska’ isnadlı rivayetine göre; “Ali’nin yanına girmiştim onu bulamadım. Fatıma;
Onu Rasûlullah’ın çağırdığını ve onun yanına gittiğini söyledi. Sonra Rasûlullah ile
birlikte geldiler ve içeri girdiler. Ben de içeri girdim. Rasûlullah Hasan ve Hüseyin’i
çağırarak her ikisini dizlerine, Fatıma ve eşini de önüne oturtarak elbiseyi üzerlerine
bürüdü ve ‘Allah sizden ricsi gidermek ve tertemiz kılmak ister...’ ayetini okudu.
Sonra da ‘Bunlar Ehl-i Beytim. Allah’ım Ehl-i Beytim ehaktır’ buyurdu.”99 Rivayetin
diğer varyantlarına göre; Vâsile “ben de onlardan/ehlinden değil miyim?” diye
sormuş ve Hz. Peygamber de “Sen ehlimdensin” cevabını vermiştir. Bu cevaptan
dolayı Vâsile “Hayatta en çok arzu ettiğim şey bu idi” demiştir.100 Buhârî et-
Târîhu’l-Kebîr’de Vâsile b. Eskâ’ nın tercemesinde bu rivayeti muhtasar olarak
tahric eder: “ ‘Ey Ehl-i Beyt Allah sizden ricsi gidermek ister’ ayeti nazil olduğu
97 TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32. 98 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61. 99 HÂKİM, Müstedrek, III, 159. 100 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55; XXII, 66.
127
zaman ‘Yâ Rasûlallah ben de ehlinden miyim?’ diye sordum. Bana ‘Se de
ehlimdensin’ buyurdu. Bu benim hayatta en fazla arzu ettiğim şeydi.”101
Rivayetler “tathîr” ayetinin tefsiri ile birlikte ele alınmış ve Ehl-i Beytin
kapsamı ile ilgili olarak değerlendirilmiştir. İbn Sa’d ayetteki Ehl-i Beyt tabirini
“Ehlü’l-Beyt, yani Ezvâcü’n-Nebî” şeklinde tefsir ederken,102 Taberî Ehl-i Beytin
kimler olduğu konusunda ihtilâf olduğunu söyleyerek, bir görüşe göre Hz.
Peygamber’in eşleri, bir görüşe göre de Hz. Ali, Fatıma,Hasan ve Hüseyin’den
oluştuğu şeklindeki iki ayrı yaklaşımı ve delillerini nakletmiştir. Taberî’nin nakline
göre; Birinci görüşün sahipleri, ayetin siyak ve sibakı ile hitabın Hz. Peygamber’in
eşlerine olmasıyla, aynı zamanda İkrime’nin ayetin nüzûlünden sonra sokakta ayeti
okuyarak ezvâcü’n-Nebî hakkında nâzil olduğunu nidâ edişi ile istidlal etmişlerdir.
İkinci görüşe sahip olanlar ise üzerinde durduğumuz rivayetin çeşitli varyantlarını
delil olarak ileri sürmüşlerdir.103
Müfessir Kurtubî ise bu iki görüş dışında, başka iki görüşten daha söz eder.
Onun naklettiği diğer iki görüşten birine göre, ayet, Hz. Peygamber’in zevceleri ve
diğerlerini içine almaktadır. Zira ayet müzekker zamiriyle buna delalet etmektedir.
Diğer görüş Sa’lebî’ye aittir. Sa’lebî “beyt” sözcüğünün nesebe delalet ettiğini
söyleyerek Ehl-i Beytin benû Hâşim olduğunu ileri sürmüştür.104
Hakîm et-Tirmizî’ye göre; öncesi ve sonrasıyla, ayette hitâbın Hz.
Peygamber’in eşlerine olduğu açıktır. Bu nedenle zaten onlar Ehl-i Beyttendirler.
Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma, H. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i aba altına alıp
dua etmesi ise bunların da ayetin şümulüne girmelerini arzu etmesindendir.105
Kurtubî de rivayetleri ve görüşleri naklettikten sonra yaptığı değerlendirme ile
Hâkim et-Tirmizî ile aynı noktada buluşmaktadır.106
Beyhakî’ye göre de ayet, Hz. Peygamber’in eşlerinin Ehl-i Beyte dahil
olduğunu göstermektedir.107 Aynı görüşte olan İbn Kesîr, “Bu âyet peygamberin
hanımlarının peygamber evinin halkı arasına dahil edildiğinin açık hükmüdür. 101 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 187. 102 İBN SA’D, VIII, 199. 103 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXII, 6-8. 104 KURTUBÎ, XIV, 182-183. 105 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 68-69. 106 KURTUBÎ, XIV, 184. 107 BEYHAKÎ, Sünen, II, 150.
128
Çünkü bu âyetin nüzûl sebebi Hz. peygamberin hanımlarıdır. Nüzul sebebi ya tek
başına ya da başkalarıyla birlikte âyetin hükmü içine dâhil olur. Sahîh olan budur”
diyerek108 ayetin Hz. Peygamber’in eşlerinin de Ehl-i Beyte dahil olduğunu
gösterdiğini söyler ve aba altına alma ile ilgili rivayetlerin çok sayıda varyantına yer
verir.109
Mübârekfûrî, rivayetlerin bir kısmında yer alan “sen hayırdasın” cevabının
iki şekilde yorumlandığını söyler. Bu yorumlardan birine göre Hz. Peygamber’in
sözü; “sen zaten Ehl-i Beytimden olduğun için hayırdasın, bir de örtüye girmeye
ihtiyacın yok” anlamındadır. Hz. Peygamber’in Ümmü Seleme’yi örtüye
almamasının bir nedeni de orada Hz. Ali’nin bulunmasıdır. İkinci yoruma göre ise
Hz. Peygamber’in sözü “sen Ehl-i Beytimden olmasan da hayırlısın” anlamındadır.
Bu iki yorumu nakleden Mübârekfûrî’ ye göre muteber olan görüş; Ümmü
Seleme’nin zaten Ehl-i Beytten olduğu, bu nedenle örtü altına alınmaya ihtiyaç
bulunmadığı görüşüdür.110
Ümmü Seleme’nin “ben de onlarla mıyım?” veya “ben de ehlin değil
miyim?” sorusuna Hz. Peygamber’in verdiği cevap, rivayetlerin bir kısmında
“inşallah”,111 bazı rivayetlerde “sen de / sen ehlimdensin”112 veya “sen
hayırdasın/yerinde kal sen hayırdasın”113 şeklinde sevkedilmiştir. Vâsile b. Eska’
rivayetlerinden bir kısmında soru cevaba yer verilmemiş,114 bir kısmında ise Hz.
Peygamber Vâsile’ye olumlu cevap vermiştir.115
Ümmü Seleme rivayetlerinden bir kısmında ayet, Ümmü Seleme’nin evinde
nazil olmuş Hz. Peygamber, Hz. Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’i çağırtarak abâsı
altına almıştır.116 Bazı varyantlarda ise abâ altına alma zikredilmeksizin, Hz. Fatıma,
Ali, Hasan ve Hüseyin’i çağırtarak “bunlar Ehl-i Beytimdir” demiştir.117
108 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484. 109 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 484-487. 110 MÜBÂREKFÛRÎ, IX, 48. 111 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 286; BEYHAKÎ, Sünen, II, 150. 112 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; TABERÂNÎ, III, 53; HÂKİM, Müstedrek, II, 451. 113 AHMED, VI, 292; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; Menâkıb, 32, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XII, 313, 451;
TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52, 53; IX, 25; XXIII, 249; 114 AHMED, IV, 107; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 56; XXII, 200; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 159. 115 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55, XXII, 66. 116 TABERÂNÎ, Kebîr, IX, 25; XXIII, 286, 333, 357; HÂKİM, Müstedrek, II, 451. 117 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52; XXIII, 249; HÂKİM, Müstedrek, III, 158.
129
İbn Sa’d’ın rivayetine göre ise ayet Hz. Aişe’nin evinde nazil olmuştur.118
Hz. Aişe rivayetlerinde ise, abâ altına almanın Ümmü Seleme’nin evi ile
ilgisi bulunmamaktadır. Aynı durum, Vâsile b. Eska’ rivayetleri için de söz
konusudur.
Çok sayıda varyantı bulunan rivayetlerden Ahmed, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân
ve Taberânî’nin rivayetlerinden Atiye b. Sa’d,119 Muhammed b. Mus’ab120 ve
Kulsum b. Ziyâd121 tenkid edilmiştir.122 Sevkedilen rivayetlerin ittifak halinde
bulunduğu husus; Hz. Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin
hakkında “bunlar Ehl-i Beytim, onlardan ricsi gider, tertemiz kıl” demiş olmasıdır.
Ricali tenkid edilen rivayetler dışındaki varyantlardan, Hz. Peygamber’in Hz. Ali,
Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i abâ altına alarak “bunlar Ehl-i Beytimdir”
buyurduğuna dair rivayetler genel kabul görmüş, ancak Ümmü Seleme’ye Hz.
Peygamber’in verdiği cevabın “inşallah” veya “sen de Ehl-i Beyttensin” rivayetleri
de değerlendirilmiştir. İhtilaf, işaret ettiğimiz gibi, ayetteki Ehl-i Beyt hitabı ile
kimlerin kasdedildiği ve Ehl-i Beytin kimlerden oluştuğu hususunda cereyan
etmiştir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde rivayete Ehl-i Beyt sevgisi ve Ehl-i
Beytin fazileti konusunda yer verilmesinin yanında, Ehl-i Beytin beş kişiden ibaret
olduğu görüşünü destekleyecek mahiyette verilmektedir.
Aktardığımız ihtilaflı görüşlerin tamamından çıkan ortak nokta; bu faziletin
dînî otorite, hukûk3i kaynak veya îmânî bir umde şeklinde anlaşılmaya müsait
olmadığıdır. Hatta, kızı ve torunları hakkında dua eden Hz. Peygamber’in bu tavrı,
onların da ayetin tathîrine girmesi isteğini gösterir. Bu keyfiyetten, dört kişinin de
Ehl-i Beyt içine girmesi, Hz. Peygamber’in isteği olarak anlaşılır. Ehl-i Beyt’in
Müslümanlar nazarındaki değeri ve fazileti olmaktadır. Bu konuda herhangi bir
ihtilaf bulunmamaktadır. Diğer taraftan, Ayetin, “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden ricsi
gidermek ve tertemiz kılmak ister” kısmı ile sınırlı tutulması, öncesi ve sonrasını göz
118 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 199. 119 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52; XXIII, 249. 120 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; AHMED, IV, 107; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 66; 121 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 55. 122 HEYSEMÎ, Mecma’,VII, 91; IX, 167-168.
130
ardı edip sadece rivayete yönelerek Ehl-i Beytin tespit edilmeye çalışılması, sağlıklı
bir sonuç vermeyecektir.
İlgili ayetler meâlen şöyledir: “Ey Peygamber hanımları! Siz kadınlardan
herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah’tan korkuyorsanız, sözü yumuşak bir eda ile
söylemeyin ki, kalbinde hastalık olan kimse size göz dikmesin./ Evlerinizde oturun ve
eski cahiliye adetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekatı verin,
Allah’a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, ricsi (kiri-günahı)
gidermek ve sizi tertemiz kılmak istiyor./ Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve
hikmeti hatırlayın. Şüphesiz Allah, her şeyin iç yüzünü bilendir, her şeyden haberdar
olandır.”123
Ayet siyak ve sibakı ile değerlendirildiğinde, hitabın Hz. Peygamber’in
eşlerine olduğu görülür ve onların Ehl-i Beyt olduğu anlaşılır. Bununla birlikte
rivayetlerde ifade edilen abâ altına alma keyfiyetinin nedeni de Ehl-i Beytin sadece
eşlerinden ibaret olmayıp Hz. Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’in de Ehl-i Beyte dahil
olduğunu sarahate kavuşturmak için olmalıdır. Çünkü böylece bir yanlış anlamanın
da önüne geçilmiş olacaktır. Dolayısıyla rivayetin Ehl-i Beytin faziletine delaleti
açık olmakla birlikte ondan, Ehl-i Beytin sadece Hz. Ali, Fatıma, Hasan ve
Hüseyin’den ibaret olduğu sonucunu çıkarmak mümkün görünmemektedir.
5- “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisine benzer, O gemiye kim bindiyse
kurtuldu, kim binmediyse boğuldu gitti.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde rivayet,124 “Benim Ehl-i Beyt’im Nuh’un
gemisi gibidir. Ona binenler selamete çıkarlar. Binmeyenler dalâlette kalırlar”125
veya “Benim Ehli beytime uyun. Benim Ehli beytime uyanlar; Nuh’un gemisine
binmiş gibidirler”126 şeklinde benzer lafızlarla Ehl-i Beyt’in faziletini ve Ehl-i
Beyt’e uymanın gereğini delillendirmek üzere127 zikredilmektedir. Şerhu Hutbeti’l-
123 33/ Ahzâb, 32-34 124 SEVİN, Alevîlik, 20, 42.; VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. (SEVİN, Rivayet’i Nehcü’l-Belâga’ yı
kaynak göstererek vermiştir.) 125 Atalay, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 13. 126 VARLIK, Hanedan 5 (Önsöz.) 127 Bkz. www. Alevîkonseyi.com/ Alevîlik/ Alevîlik.html(03.09.2003); www. turnadergisi. com/
Alevîlik/ Alevîlik. html (03.09.2003)
131
Beyân’da da zikredilen rivayet,128 Şia’nın da itibar ettiği rivayetlerden biridir ve
“Sefîne” hadisi olarak bilinmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Bezzâr, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym rivayeti; Ebû Zerr,129 İbn Abbâs130
ve Ebû Sa’îd el-Hudrî’ den131 benzer lafızlarla tahric etmişlerdir.
Hâkim’in Meymûn b. İshâk, Ahmed b. Abdilcabbâr, Yunus b. Bükeyr,
Mufaddal b. Sâlih, Ebû İshâk, Haneş el-Kinânî, Ebû Zerr isnadı ile tahric ettiği
rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisi
gibidir. Ona binen kurtulur, binmeyen boğulur.”132
Bezzâr hariç133 Ebû Zerr rivayetlerinin tamamı Haneş’ten, Taberânî’nin bir
rivayeti hariç134 diğerleri de Haneş’ten Ebû İshâk tarikiyle tahric edilmiştir.
Rivayetin bazı varyantları “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisi gibidir. Ona binen
kurtulur, binmeyen boğulur. Ehl-i Beyt’im sizin için, İsrailoğullarının Hıtta kapısı
gibidir.135 Oradan giren bağışlanır”136 lafzı ile tahric edilirken bir kısmı “…Ahir
zamanda bizimle savaşan kimse, Deccal’ın yanında savaşan gibidir.”137 Lafzı ile
rivayet edilmiştir. Bazı varyantlar “ona binmeyen helâk olur” şeklinde bazılarında
da “boğulur” lafzıyla tahric edilmiştir.138
Ebû Zerr rivayeti, Bezzâr’ın tahric ettiği varyantta yer alan el-Hasan b. Ebî
Ca’fer nedeniyle, Taberânî’nin rivayeti de isnadındaki Abdullah b. Dâhir nedeniyle
128 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 19, 58. 129 BEZZÂR, IX, 343; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10; V, 354-355; Sağîr, I, 240;
HÂKİM, Müstedrek, II, 373; III, 163. 130 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 46; XII, 34; EBÛ NU’AYM, Hılye, IV, 306. 131 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 85; Sağîr, II, 84. 132 HÂKİM, Müstedrek, II, 373. 133 BEZZÂR; Amr b. Ali, el-Cerrâh b. Mahled ve Muhammed b. Ma’mer’den (Amr’ın lafzı ile),
Müslim b. İbrahim, el-Hasan b. Ebî Ca’fer, Ali b. Zeyd, Sa’îd b. el-Müseyyib, Ebû Zerr isnadıyla tahric etmiştir.
134 TABERÂNÎ, Evsat, V, 354-355. (Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Ali b. Hakîm el-Evdî, Amr b. Sâbit, Simâk b. Harb, Haneş, Ebû Zerr isnâdı ile tahric etmiştir.)
135 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10; Sağîr, I, 240. TABERÂNÎ, Evsat ve Sağîr’de aynı senedle tahric ettiği rivayet için, “Bu rivayeti A’meş’ten, Abdullah b. Abdulkuddûs dışında kimse rivayet etmemiştir” demektedir. Bkz. Evsat, IV, 10.
136 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 85; Sağîr, II, 84. 137 BEZZÂR, IX, 343; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45. 138 “Helâk olur” lafzı ile tahric edilen rivayetler için bkz. TABERÂNÎ, Kebîr, III, 45; Evsat, IV, 9-10;
Sağîr, I, 240. Diğer rivayetler “boğulur” lafzı ile tahric edilmiştir.
132
tenkid edilmiş her ikisinin de metrûk olduğu kaydedilmiştir.139 Bezzâr da, tahric
ettiği rivayetin Ebû Zerr’den başkası tarafından rivayet edilmediğini ve el-Hasan b.
Ebî Ca’fer’e bu rivayetinde tâbi’ olan hiç kimseyi bilmediklerini belirtir.140 Hâkim’in
tahric ettiği rivayetler ise senedindeki Mufaddal b. Sâlih nedeniyle tenkid
edilmiştir.141 Zehebî, Mufaddal b. Sâlih hakkında Buhârî’nin de başkalarının da
“münkeru’l-hadîs” dediğini kaydeder ve sefîne hadisini “en münkeri” diyerek
şiddetle rededer.142 İbn Hıbbân da “sika ravilerden maklûb rivayetlerde bulunur.
Onunla ihticâcı terk vâciptir” demiştir.143 Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayetinin isnadında
ise bilinmeyen raviler bulunmaktadır.144 el-Hasan b. Ebî Ca’fer; Taberânî ve Ebû
Nu’aym’ın tahric ettikleri İbn Abbâs rivayetinin isnadlarında da yer almaktadır.145
Ebû Nu’aym rivayeti tahric ettikten sonra, başka vechi bulunmadığını ve garîb
olduğunu söylemiştir. İbn Kesîr “…Akrabalıkta sevgiden başka ücret istemem”146
ayetinin tefsirinde Süveyd b. Sa’îd, Mufaddal b. Abdillâh, Ebû İshak, Haneş, Ebû
Zerr isnadıyla rivayeti tahric ederek bu isnad ile zayıf olduğuna hükmetmiştir.147
Ehl-i Beyt’i şükrân-ı nimet için sevip, alimlerinden istifade etmek, küfran
denizinde ve dalalet karanlığında boğulmaktan kurtulmanın vesilesi olarak
yorumlanmıştır.148 Mevlânâ Celâleddîn ise rivayeti “Ümmetim, Nuh gemisine
benzer. O gemiye binen kurtuldu, girmeyen boğuldu gitti” lafzı ile tahric etmiştir.149
Şia, imamet konusunda görüşlerine dayanak yapmış,150 kaynaklarında çeşitli
lafızlarla tahric edilmiştir.151
139 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 168. 140 BEZZÂR, IX, 343. 141 MÜNÂVÎ, II, 519; V, 517. 142 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 497-499. 143 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 135. Ayrıca bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 316. 144 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 168. 145 El- Hasen b. Ca’fer için bkz. İBN ADİYY, II, 304-308; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 228-230; Mufaddal b.
Sâlih için bkz. İBN ADİYY, VI, 410-411; MİZZÎ, Tehzîb, XXVIII, 410-411; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 498.
146 42/Şûrâ, 23. 147 İBN KESÎR, Tefsîr, , IV, 115. 148 MÜNÂVÎ, II, 519. 149 MEVLÂNÂ, Mesnevî, IV, 44. 150 AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 124-125. 151 el-KUMMÎ, el-Emâlî, 219, 513; TÛSÎ, el-Emâlî, 513, 525; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 51;
ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, XXVII, 34.( I-XXIX, Müessesetü Âli Beyt, Kum, 1409.); MECLİSÎ, Bihâr, XXII, 408; XXIII, 121, 122, 125, 135; XXVII, 112; XXXI, 277, 293; XXXIX, 352.
133
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayet hakkında en iyimser hükmün
“zayıf” olduğu söylenebilir.152 Mana itibariyle de, Ehl-i Beyt sevgisi dışında bir
yoruma imkan vermemektedir.
6- “Şefaati li ümmeti men ehabbe ehli beyti yani benim şefatim ehli beytimi
sevenleredir.”
Rivayet, Alevî-Bektâşî eserlerde Ehl-i Beyt’in ve Ehl-i Beyt’i sevmenin
faziletine delil olarak zikredilmekte,153 “Benim şefaatim, ümmetimden Ehlibeytimi
sevenleredir” tercümesi diğer bazı rivayetlerle birlikte verilerek, Hz. Peygamber’in,
bu sözleriyle ümmetine Ehlibeyti’ne uymayı emrettiği sonucu çıkarılmaktadır.154
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Hatîb Târih’inde, Suyûtî de
el-Câmi’u’s-Sağîr’de tahric etmişlerdir.155 Hatîb’in, “Ebû Mu’âz Abdü’l-Ğâlib b.
Ca’fer, Süleyman b. Ali el-Kâtib, el-Kâsım b. Ca’fer b. Muhammed b. Abdillâh b.
Ömer b. Ali b. Ebî Tâlib, Babası (Ca’fer b. Muhammed), onun babası (Muhammed
b. Abdillâh), Dedesi Abdullah b. Ömer, onun Babası Ömer b. Ali, Babası Ali b. Ebî
Tâlib” isnadıyla rivayetine göre Hz. Peygamber: “Şefaatim, ümmetimden Ehl-i
Beytimi sevenleredir, onlar benim şi’amdır” buyurmuştur.
Rivayeti tahric eden Hatîb, ravilerden el-Kâsım b. Ca’fer b. Muhammed b.
Abdillâh’ın tercemesinde: “Çoğu münker olmak üzere babası ve dedelerinden
rivayette bulunmuştur” der.156 Zahebî de aynı bilgileri tekrar etmektedir.157
Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin aslı olmadığı açıktır.
Ehl-i Beyt’i, sırf hane halkı oldukları için sevmenin şefaate gerekçe
olamayacağından hareketle rivayetin, Emevîler karşısında Şia hareketine dînî ve
siyâsî bir prestij kazandırmak için uydurulduğu158 sonucuna ulaşılmaktadır.
152 Bkz. KAHRAMAN, Hüseyin, “Şia’da Bir Hidâyet Rehberi Olarak Ehl-i Beyt ve ‘Nûh’un Gemisi’
Benzetmesi”, (Marife, Y.4, S.3, 175-187, Ankara, 2004.) 153 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19; AÇIKGÖZ, Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42.
(CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl:3, Sayı: 26, Temmuz, 1993. s. 42.) 154 Bkz. www. Alevîkonseyi.com/ Alevîlik/ Alevîlik.html(03.09.2003); www. turnadergisi. com/
Alevîlik/ Alevîlik. html (03.09.2003); www.Alevî-cephesi com/Alevîlik.(07.08.2003) 155 HATÎB, Târîhu Bağdâd, II, 146; SUYÛTÎ, el-Câmiu’s-Sağîr, II, 555. Hadis no: 4919.(I-II, Thk.
Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Dımeşk, 1996.) 156 HATÎB, Târîhu Bağdâd, XII, 443. 157 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 448. 158 Bkz. KIRBAŞOĞLU, Alternatif Hadis Metodolojisi, (Kitâbiyât, Ankara, 2002). s. 332.
134
Hz. Peygamber’in şefaati konusunda çok sayıda hadis vârid olmuştur.
Kıyâmet günü “…şefaat et şefaatin kabul olunur!” denileceği ve Hz. Peygamber’in
ümmetine şefaat edeceği,159 Her peygamberin müstecâb bir duası bulunduğu ve Hz.
Peygamber’in bu duasını ahirette ümmetine şefaat için saklamak istediği,160 Ezanı
işitip duasını okuyan kimseye şefaatinin gerçekleşeceği,161 Şefaatinin ehl-i Kebâir’e
olacağına dair162 rivayetler bunlardan bir kaçıdır. Havâric ve Mu’tezile’nin bir kısmı
hariç, sahabe tâbiîn ve daha sonraki ulemanın ekseriyeti şeffatin hak olduğu
konusunda birleşmişlerdir.163 İşaret ettiğimiz hadisler dışında, Kur’an-ı Kerîm’de de
“Allah’ın razı olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler”,164 “O gün Rahmân’ın
izin verdiği ve sözünden hoşlandığından başkasının şefaati fayda vermez”,165 “…izni
olmadan onun katında kim şefaat edebilir”166 gibi ayetler, şefaatin Allah’ın izni ile
mümkün olacağını göstermektedir. Mutezile de şefaati tamamıyla reddetmeyip ilgili
rivayetleri “derecenin yükselmesi” ile yorumlamışlardır.167 Münâvî diğer rivayetlerle
birlikte değerlendirerek, “senin için bir şey yapamam” rivayetiyle de çelişmediğini
çünkü, kasdolunan mananın “Allah’ın izni olmadan” kaydını içerdiğini “izni
olmadan onun katında kim şefaat edebilir”168 ayetinin bunu ifade ettiğini kaydeder.169
Değerlendirdiğimiz rivayetin uydurma olduğu açık olmakla beraber, Allah’a şirk
159 BUHÂRÎ, Enbiyâ, 3; Tefsîr (İsrâ), 5; Tevhîd, 36; MÜSLİM, Îmân, 322, 327; İBN MÂCE, Zühd,
37; TİRMİZÎ, Sıfatü’l-Kıyâme, 10; Tefsîr, 18; AHMED, I, 4, 281, 295; III, 116, 144, 178, 244, 247; TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvud Süleymân b. Dâvud, Müsned (Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty). s. 268.; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 309; DÂRİMÎ, Sünen, (Mukaddime), 8.(Çağrı yay. İstanbul, 1981.); EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 56-58; V, 278-279, 396-397; VII, 158, 164, 311; EBÛ AVÂNE (a), I, 151-152, 153-154; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 377-378, 393-394, 400; TABERÂNÎ, Sağîr, I, 80.
160 MÂLİK, Muvatta’, Kur’an, 26; BUHÂRÎ, Da’avât, 1; Tevhîd, 31; MÜSLİM, Îmân, 334,345; İBN MÂCE, Zühd, 37; TİRMİZÎ, Da’avât, 131; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 304; AHMED, II, 275, 381, 396, 409, 426, 430, 486; III, 134, 208, 218, 219, 258, 276, 292, 396; DÂRİMÎ, Rikâk, 85;EBÛ YA’LÂ, Müsned, IV, 166; V, 229, 305, 340, 372, 413; VI, 13.
161 BUHÂRÎ, Ezân, 8; Tefsîr (İsrâ), 11; MÜSLİM, Salât, 11; EBÛ DÂVUD, Salât, 36; İBN MÂCE, Ezân, 4; TİRMİZÎ, Salât, 157; NESÂÎ, Ezân, 38; AHMED, III, 354; İBN HIBBÂN, Sahîh, IV, 586; TABERÂNÎ, Evsat, IV, 79; Sağîr, II, 3; BEYHAKÎ, Sünen, I, 410.
162 AHMED, III, 213; EBÛ DÂVUD, Sünnet, 23; İBN MÂCE, Zühd, 37; TİRMİZÎ, Sıfatü’l-Kıyâme, 11; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 386, 387; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 258; XI, 189; Evsat, IV, 43; V, 75; VI, 106; VIII, 241; Sağîr, I, 272; HÂKİM, Müstedrek, I, 139, 140; II, 414.
163 NEVEVÎ, Şerh, III, 35 vd.: İBN TEYMİYYE, Takıyyüddin Ahmed, Kâidetün Celîletün fî’t-Tevessül ve’l-Vesîle, 10. Ayrıca bkz. 14, 125-129.(el-Mektebetü’l-İslâmî, II. Bsk, Beyrut, 1978.); MÜNÂVÎ, IV, 162-163.
164 21/Enbiya, 28. 165 20/Tâ-hâ, 109. 166 2/Bakara, 255. 167 NEVEVÎ, Şerh, III, 35-36. 168 2/Bakara, 255. 169 MÜNÂVÎ, IV, 163.
135
koşmadan ölen kimselere şefaatini müjdeleyen170 Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini
sevenlere de şefaat etmesinden daha doğal bir şey olamaz. Ancak diğer rivayetler
Ehl-i Beyt sevgisini şefaatin tek vesilesi olarak görmeye imkan vermemektedir.
7- “Hz. Peygamber evinde, kocaman kümeler halinde yığılmış zekât
hurmalarından bir tanesini ağzına koyan torununun ağzından, o bir tek hurmayı
çıkartmış ve ‘Ehli Beyte, sadaka yemenin yasak olduğunu bilmiyor musun.?’ diye onu
uyarmıştır.”
Ehl-i Beyt sevgisi işlenirken171 veya Hz. Hasan tanıtılırken172 kullanılan
rivayetlerdendir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Ebû Hureyre’den; Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Dârimî Buhârî
ve Müslim,173 Hz. Hasan’dan; İbn Ebî Şeybe, Dârimî ve Bezzâr,174 Ebû Leylâ’dan;
İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Taberânî,175 tahric etmiştir.
Müslim’in Ebû Hureyre rivayetine göre: “Hz. Hasan sadaka hurmalarından
alıp ağzına koydu. Nebi (s) onu elinden atması için ‘bırak bırak’ dedi. Sonra da
‘bilmiyor musun biz sadaka yemeyiz/sadaka bize helal değildir’ buyurdu.”
Ebû Hureyre ve Hz. Hasan rivayetlerinin hepsinde de sadaka hurma yemesi
engellenen Hz. Hasan’dır. İbn Ebî Şeybe ve Ahmed b. Hanbel’in tahric ettikleri Ebû
Leylâ’dan bir rivayetlerinde “Hasan veya Hüseyin” şeklinde tereddüdlü bir ifade
olmakla beraber, gerek diğer Ebû Leylâ’nın rivayetlerinden176 gerekse tahricini
yaptığımız Hz. Hasan ve Ebû Hureyre rivayetlerinden sadaka yemekten men edilenin
Hz. Hasan olduğu açıklık kazanmaktadır. Rivayet fıkhın da konusudur. Nitekim İbn
Kudâme el-Makdisî (620/1223), Ebû Hureyre rivayetini Ehl-i Beyt’e sadakanın helal
olmamasının delili olarak değerlendirmiş, bu konuda ihtilaf olmadığını
söylemiştir.177
170 MÜSLİM, İman, 338; İBN MÂCE, Zühd, 37. Benzer rivayetler için ayrıca bkz. İBN EBÎ ŞEYBE,
VI, 320; AHMED, V, 232; VI, 29; BEZZÂR, VII, 119; İBN HIBBÂN, Sahîh, I, 443; XIV, 376, 388; TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 72, 73, 74, 75; XX, 163.
171 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 138. 172 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43. 173 TAYÂLİSÎ, 325; İBN EBÎ ŞEYBE, II, 428; VII, 299, 324; AHMED, II, 409, 444, 476; DÂRİMÎ,
Zekât, 16; BUHÂRÎ, Zekât, 60; Cihad ve Siyer, 188; MÜSLİM, zekat, 161. 174 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 428; DÂRİMÎ, salât, 214; BEZZÂR, IV, 175. 175 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 429; VII, 324; AHMED, IV, 348; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 75. 176 İBN EBÎ ŞEYBE, II, 429; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 75. 177 el-MAKDİSÎ, İbn Kudâme, el-Muğnî fî Fıkhı’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, (I-X, Dârul-Fikr, Beyrut,
1405). II, 274.
136
Rivayetin sahih olduğu anlaşılmaktadır.
8- “Li küllü esası ve esasuddini ehlel beyit”
Rivayet, “Yani her şeyin bir esası olduğu gibi ve temeli de vardır. Dinin esası
ve temeli de benim ehlibeytimdir ve onlara muhabbetttir”178 şeklinde açıklanarak,
bunlara düşmanlık ve haklarını gasbetmenin küfür olduğu, bu kimselerin179 lanete
reva oldukları belirtilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında değil zayıf ve mevzu rivayetleri içeren
duafâ kitaplarında Câbir’den tahric edilerek tenkid edilmiştir.180 Zehebî, rivayetin
yalancılıkla müttehem olduğunu söylediği Muhammed b. el-Hasan Ebûbekir en-
Nakkâş (351/962)’ın uydurması olduğunu söyler. İbn el-Acemî ve İbn Hacer de aynı
hükmü tekrar ederler. Ebûbekir en-Nakkâş’ın tüm rivayetlerinin münker olduğu ve
yalancılıkla müttehem olduğu bildirilmektedir.181
Temel hadis kaynaklarında tahric edilmeyen ve Ehl-i Beyt sevgisini dinin
esası olarak takdim eden rivayetin, Şia tarafından vad’ edilen rivayetlerinden olduğu
anlaşılmaktadır.
9- “Ehl-i Beyt'e buğz eden münafıktır.”
Ehl-i Beyt’in fazileti bağlamında zikredilen182 veya Teberrâ’ya dayanak
olarak gösterilen183 rivayetlerden biridir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Tevellâ-Teberrâ konusunda değerlendirilmiş. Ahmed b. Hanbel’in,
Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet edilen hadisi Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği tespit
edilmişti.184 Ahmed b. Hanbel’in aynı isnad ile yine Fedâilü’s-Sahâbe’ de
178 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25. (Transkrip yazarına aittir.) 179 Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer kasdedilmektedir. 180 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 331; SIBT İBNÜ’L-ACEMÎ, el-Keşfü’l-Hasîs, 248; İBN HACER, Lisân, V,
380. 181 Ebûbekir en-Nakkâş hk. bkz. HATÎB, Târîhu Bağdâd, II, 201-205; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ,
III, 52; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 15; İBN HACER, Lisân, V, 132. 182 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 183 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 184 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 661.
137
“Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır” rivayetini tahric ettiği185 görülmüş
rivayetin temel hadis kaynaklarında yer almadığı belirlenmişti. İbn Adiyy’in de,
“Ahmed b. Ali el-Medâinî, Bahr b. Nasr, Esed, Ebûbekir ed-Dâhirî, Haccâc b. Ertâh,
Atıyye el-Avfî, Ebû Saîd el-Hudrî” isnadı ve “Ensâr’a ancak münafık buğzeder. Ehl-
i Beyt’e buğzeden münafıktır. Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır” lafzıyla
verdiği rivayet hakkında “Haccac’dan bu sened ile rivayet edilmediğini” söylediği186
nakledilmiş, Atıyye el-Avfî ve Haccâc b. Ertâh hakkındaki değerlendirmelerle
birlikte Atıyye el-Avfî’nin teşeyyu’undan söz edilmişti.
Rivayetin isnadı ile ilgili bu değerlendirmelerden ona ihtiyatla yaklaşmak
gerektiği anlaşılmaktadır.
E. HZ. ALİ, HZ. FATIMA, HZ. HASAN ve HZ. HÜSEYİN İLE
İLGİLİ HADİSLER
1. Hz. Ali İle İlgili Hadisler :
Alevîlik-Bektâşî kültürünün sünnet/hadis açısından en zengin rivayet
malzemesini Hz. Ali’nin faziletinin konu edildiği hadisler oluşturmaktadır. Bu
rivayetler kimi zaman onun kahramanlığını, kimi zaman da velayet veya hilafet
hakkını dile getirmektedir. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde ortak kullanımın
yoğunlaştığı rivayetler de Hz. Ali ile ilgili rivayetlerdir. Bunlardan bir kısmını şu
rivayetler oluşturmaktadır:
1-“Senin ruhun benim ruhumdan, etin etimden, cismin cisminden, kanın
kanımdandır.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, Bazen Gadîr Humm rivayeti içinde,187
bazen Alevî-Bektâşî kültürünün mümeyyiz vasıflarından biri olan Muhammed-Ali
birlikteliğinin ya da aynı nurdan yaratılmış olduklarının delili olarak,188 veya
Musahiplik konusunda,189 bazen de bağımsız şekilde,Hz. Ali’nin faziletini ifade
185 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 415. 186 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140. 187 TUR, Erkânname, 81. 188 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 306; VARLIK, Hanedan, 196. 189 VARLIK, Hanedan, 131.
138
etmek üzere farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir.190 Diğerlerinden farklı
olarak rivayet şu şekilde de verilmektedir: “Ey Ümmü Seleme! Bu Ali’nin eti benim
etim ve kanı benim kanımdır. Harun Musa’ya ne kadar yakınsa, Ali de bana o kadar
yakındır. Ancak benden sonra peygamber gelmeyecektir. Yâ Ümmü Seleme! Ali
mü’minlerin emiri ve Müslümanların seyididir. Benim ilmimi o bilir. O benim
vasimdir. Bu dünyada ve ahirette kardeşimdir, yüce makamda benimle beraberdir. O
Nakisin, Kasitin ve Marikin’i öldürecektir.”191 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Vîrânî
Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır,192
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında yer almamış, farklı şekilde du’afâ veya
zayıf ve mevzu’ rivayetleri içeren eserlerde tahric edilmiştir.193 Ukaylî, rivayeti
“Rafızilikte aşırı, hadisine tabi olunmaz” dediği Dâhir b. Yahya’ya isnad ederek,
“Ey Ümmü Seleme! Muhakkak ki Ali’nin eti etimdir, kanı kanımdır. O bana, Musa’ya
nisbetle Harun mesabesindedir” şeklinde verir.194 Taberânî’nin rivayetine göre ise
Hz. Peygamber Ümmü Seleme’ye hitaben “Bu, Ali b. Ebî Tâlib’tir. Eti etim, kanı
kanımdır. O bana, Musa’ya nisbetle Harun menzilesindedir. Ne varki, benden sonra
peygamber gelmeyecektir”195 demiştir. Taberânî’nin isnâdında yer alan Yahyâ b. İsa
er-Remlî hakkında farklı değerlendirmeler varsa da,196 Şia’nın reislerinden olduğu
söylenen197 Hasan b. Huseyin ise cerhedilmiş198 ve rivayet tenkid edilmiştir.199
“Ey Ümmü Seleme! Muhakkak ki Ali’nin eti etimdir, kanı kanımdır. O bana,
Musa’ya nisbetle Harun mesabesindedir” rivayetini İbn Adiyy Du’afâ’ sında
zikrederek Abdullah b. Dâhir hakkında Yahya b. Ma’în’in “Leyse bişey’” dediğini
nakletmiş, kendisi de “Hz. Ali’nin faziletine dair rivayetlerinin hepsinde itham
190 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 15; DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 13, 28. 191 SEVİN, Alevîlik, 118. 192 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 116; VÎRÂNÎ RASÂLESİ, 298, 326;BUYRUK, 21, 23. 193 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 46-47; TABERÂNÎ, Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 18; İBN ADİYY, el-Kâmil, IV,
228; İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Ilelü’l-Mütenâhiye, I, 210. Rivayet muhtasar veya mufassal olarak Şiî kaynaklarda da tahric edilmiştir. Msl. Bkz. SADÛK, Emâlî, 269; MECLİSÎ, Bihâr, XXIII, 125, XXXVIII, 247; XL, 203.
194 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 46-47. 195 TABERÂNÎ, Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 18. 196 Bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 178; NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 108; UKAYLÎ,
Du’afâ, IV, 421. 197 İBN EBÎ HÂTİM, El-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 6. 198 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 332; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 230-231. 199 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 111.
139
edildiğini” kaydetmiştir.200 İbnü’l-Cevzî de (597/1201) aynı rivayeti vererek
senedinde yer alan Dâhir hakkındaki “Leyse bi şey’” hükmünü İbn Adiyy’e
atfetmiştir.201
Rivayetin dikkat çekici yönlerinden birisi de Harun-Musa teşbihidir. Hz.
Ali’nin faziletine dair rivayetlerin çoğunda rastlanan bu takdir ifadesinin sıklıkla
tekrarı, içinde yer aldığı rivayetin sıhhati hakkında da kuşku uyandırmaktadır. Söz
konusu teşbihin konu edildiği rivayet ayrıca ele alındığından burada tafsiline
girmeyeceğiz. Ancak, Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan diğer rivayetlerle birlikte
dikkate alındığında bu ifadenin, Hz. Peygamber’in her fırsatta tekrarladığı bir söz
olduğu intibaını vermektedir ki, kaynaklar bunu doğrulamamaktadır.
Senedi açısından da tenkid edilmiş olan ve Şiî reislerinin ya da aşırı şiî
taraftarlarının rivayet ettiği bu hadis, Şia propagandası olduğunu, dolayısıyla mevzu
olduğunu düşündürmektedir.
2- “Lâ fetâ illa Ali; Lâ seyfe illâ zülfikar - Ali’den üstün yiğit, Zülfikardan
keskin kılıç yoktur.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili olarak
nakledilen rivayetlerden biri olup,202 “Ali gibi er, Zülfükar gibi kılıç dünyaya
gelmedi”,203 “Ali’den başka fâtih, Zülfikardan başka kılıç yoktur”204 gibi farklı
lafızlarla da nakledilmektedir.205
“Lâ fetâ” ile başlayan söz bütün kaynaklarda hadis olarak tanıtılmasa da,
Zülfikâr, Alevî-Bektâşî kültüründe yetmiş iki arşınlık boyu ile halkın muhayyilesinde
oluşmuş mitolojik bir savaş aleti olarak206 vazgeçilmez bir figürü oluşturur. Hz. Ali,
200 İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 228. 201 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Ilelü’l-Mütenâhiye, I, 210. 202 ZELYUT, Alevîlik, 178; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 217; AÇIKGÖZ,
Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Ali İçin”, 42. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 26, Temmuz, 1993. ss. 42).
203 VARLIK, Hanedan, 197. 204 ULUSOY, Hünkâr, 268 (290 no’lu dipnot) 205 Haber, Buyruk’ta “Hz. Muhammed’in Tuba ağacı ile tariklenmesi” bahsinde daha geniş olarak şöyle yer almaktadır: “…Hak Teâlâ kendi kudret eliyle ‘Lâ feta illa Ali lâ seyfe illâ zülfikar. La ilahe illallah Muhammedün Resulullah, Aliyyün veliyyullah. Mürşidi Kâmilullah nasrun min-Allahi ve fethun karib ve beşşiril mü’minin. Ya Muhammed Ya Ali’ deyüp gülbank eyledi…” BUYRUK, 169.
206 ONARLI, “Ali’li Alevîlik”, 180.
140
Zülfikarıyla mucizeler yaratmış,207 “zülfikarın yardığı yer” denilerek kimi yerlerdeki
dağ-taş kutsanmıştır.208 Alevî-Bektâşî erkanlarında bazı tercümanlarda209 “Lâ
fetâ…” okunması,210 sözün ne kadar ciddiye alındığının göstergesi olsa gerektir.
Alevî-Bektâşî kültüründe Zülfîkar, Hz. Ali’ye Cebrail tarafından kuşatılmış
kılıç olarak değerli olduğu gibi, Düşkünlük erkanında sembolik bir öneme de
sahiptir. Bu erkanda, suçlulara tarîk vuracak olan kimse kendisine zülfikar verilmiş
kimse olarak tanımlanır.211 Aynı zamanda Alevî-Bektâşî kültüründeki Hz. Ali’nin
yiğitliği ve Zülfikarın keskinliğinin konu edildiği “Zülfikarname” adı verilen şiir
türü212 bu rivayete dayandırılmaktadır.213 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Vîrânî
Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır.214
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, temel hadis kaynaklarında yer almamakta, sadece halk dilinde
meşhur olan sözleri içeren eserlerde,215 bazı Tarih ve Siyer kitaplarında
nakledilmektedir.216
En geniş haberlerden biri Taberî tarafından nakledilir. Onun, Ebû Kureyb,
Osman b. Sa’îd, Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, Babası,
Dedesi (Ebû Râfî’) isnadıyla sevkettiği rivayete göre, (Uhud harbinde) Hz.
Peygamber Müşriklerden bir topluluk görerek Hz. Ali’ye saldırmasını emretmiş, Hz.
Ali de saldırarak topluluğu dağıtmış ve Amr b.Abdillah el-Cumahî’yi öldürmüştür.
Sonra müşriklerden bir topluluk daha gören Hz. Peygamber, yine Hz. Ali’den
topluluğa saldırmasını istemiş, Hz. Ali de saldırarak topluluğu dağıtmış, bu defa
Şeybe b. Mâlik’i öldürmüştür. Cebrâil, “işte bu muvasât içindir” deyince, Hz.
Peygamber, “O bendendir, ben de ondanım” diyerek cevap vermiş, bunun üzerine 207 ERSEVEN, İ. C. “Hangi Ali”, 55. 208 ERSEVEN, İ. C. “Hangi Ali”, 58. 209 Alevi-Bektaşilikte belli hizmetlere başlarken ve çoğu Türkçe nesir ya da manzum biçimde
düzenlenmiş dua. Bkz. KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 354. 210 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 268; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 281, 284, 287, 295; KEÇELİ-
YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 231; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 145. 211 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 193; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 365. 212 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 123; ZELYUT, Alevîlik, 178. 213 “Temeli, La feta illa Ali; la seyfe illa Zülfîkar biçimindeki hadistir. Ali'den üstün yiğit, Zülfikar'dan
keskin kılıç yoktur; anlamındadır. Zülfikarnameler, özellikle bu sözün dörtlük sonlarında yinelenmesiyle oluşur.” ZELYUT, Alevîlik, 178.
214 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 61, 64; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 300; BUYRUK, 28. 215 ACLÛNÎ, Keşf, II, 488-489. 216 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 51; TABERÎ, Tarih, II, 65.
141
Cebrail, “ben de siz (ikiniz) denim” diyerek mukabelede bulunmuştur. Bu sırada “Lâ
seyfe illâ zülfikâr, velâ fetâ illâ Alî” diye bir ses işitmişlerdir.217
İbn Hışâm konuya ilişkin haberi: “Rasûlullah’ın kılıcına Zülfikar denirdi.
Bazı ilim ehlinin bana naklettiğine göre İbn Ebî Nuceyh şöyle demiştir: Uhud günü
bir münâdî, “Lâ seyfe illâ seyfe zülfikâr ve lâ fetâ illâ Ali” diye nida etti” şeklinde
vermektedir.218
Zülfikâr ile ilgili olarak Azîmâbâdî, Mir’âtü’z-Zemân’a atıf yaparak şu bilgiyi
verir; Zülfikar’ı Hz. Peygamber Hz. Ali’ye hibe etmiş, sonra da Hz. Ali’nin
çocuklarına intikal etmiştir. Hz. Peygamber böyle yaparak kılıcı, onun kıymetini
bilmeyecek kimselerin eline geçmesinden korumayı amaçlamıştır.219 Yine
Azîmâbâdî’nin nakline göre Hz. Peygamber Zülfikârı, ganimet payının beşte bir ile
nesh edilmesinden önce, Bedir ganimetleri içinden seçmiştir.220
Konunun dikkat çeken bir başka yönü, Ahmed ve Taberânî’nin tahric ettiği221
ve aynı olayın anlatıldığı rivayetin diğer varyantlarında “lâ seyfe…” nin yer
almamasıdır. Söz konusu rivayetlere göre; Hz. Peygamber’in “o bendendir ben de
ondanım” demesi üzerine Cebrail: “ben de sizdenim” demiştir. Ahmed b. Hanbel
Müsned’inde tahric etmediği rivayeti Fedâilü’s-Sahâbe’de iki varyant ile tahric
etmiştir. Rivayetlerden birini; Muhammed b. Abdilah el-Hadramî, Ali b. Hakîm el-
Evdî, Hıbbân b.Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, babası, dedesi (Ebû
Râfî’) tarîkıyle sevkederken, diğerini aynı sened ile Ebû Râfî’ yerine Ali’den rivayet
etmiştir. Taberânî de Ebû Râfî’ rivayetini aynı senedle tahric etmiştir. Rivayet,
Hıbbân b. Ali ve Muhammed b. Ubeydillah’ın zayıflığı nedeniyle tenkid
edilmiştir.222
Konumuzu ilgilendiren “Lâ seyfe” rivayetinin Azîmâbâdi ve Münâvî
tarafından veriliş şekli dikkat çekicidir. Her iki müellif te sözü, hadis olarak
sevketmemiş, rukye konusu işlenirken Arap dilinin kullanımına örnek olarak
vermişlerdir. Münâvî’nin ifadesiyle “Araplar bir şeyi ta’zim etmek istediklerinde, Lâ 217 TABERÎ, Târih, II, 65. 218 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 51. 219 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvud, VI, 54.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, II.
Bsk, Beyrut, 1415.) 220 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, VIII, 156. 221 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 656, 657; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 318. 222 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 114.
142
seyfe illâ zülfikar örneğinde olduğu gibi, diğerlerini ondan nefyederlerdi.”223
Verdiğimiz örneklerde senedi zikredilen tek haber, Taberî’nin rivayetidir. Rivayetin
senedinde yer alan Hıbbân b. Ali ve Muhammed b. Ubeydullah tenkidden
kurtulamamıştır. Özellikle Muhammed b. Ubeydullah hakkındaki şia ile irtibatlı
tad’îf ifadeleri224 rivayetin sıhhatine halel getirecek niteliktedir.225 İbnü’l-Cevzî,
Taberî’nin rivayetinin bir başka varyantını vererek senedinde yer alan İsa b.
Mihrân’ın hadis uydurmakla itham edildiğini, İbn Adiyy’in onun hakkında “mevzu’
hadisler rivayet etmiştir” tespitini kaydederek rivayetin sahih olmadığını
söylemiştir.226 Haberin “Nâdı Alî” gibi Şia’nın uydurmalarından olduğunu söyleyen
ve Aliyyü’l-Kârî’nin, “eğer böyle bir ses gelmiş olsaydı diğer sahabiler de duyar ve
naklederlerdi. Bu durum haberin batıl oluşuna delalet eder” şeklindeki tenkidini
nakleden Aclûnî, bu tenkidi yeterli bulmayıp, itirazını “Sahabenin hepsinin bunu
duyması gerekmez. Hz. Peygamber duyup bazı sahabilere söylemiş te olabilir”
sözleriyle ifade ederse de, rivayetin sıhhatine hükmetmemiş, Sehâvî’nin değer
vermediğini de nakletmiştir. 227
Netice itibariyle, Fütüvvet ehliyle Bektâşîler arasındaki ortak motiflerden biri
olan ve Fütüvvetnâmelerde de hadis olarak yer alan228 “lâ fetâ illâ Alî, lâ seyfe illâ
zülfikâr” sözünün; hadis kaynaklarında yer almamış olması, diğer kaynaklarda yer
alan rivayetlerin ifade farklılıkları, senedsiz rivayet edilmiş olması veya var olan
senedin ravilerinin tenkid edilmiş olması, ravileri içinde hadis uyduranların
bulunması Hz. Peygamber’e isnadını imkansız kılmaktadır. Zaten kudsi hadis niteliği
verilen rivayetin, tespit ettiğimiz varyantların hiç birisinde Hz. Peygamber’e isnad
edilmediği açıkça görülmektedir. Mevcut veriler ile, Zülfikâr’ın Hz. Ali’ye Cebrail
tarafından kuşatılmış olduğundan söz etmek te mümkün görünmemektedir. Nitekim
223 MÜNÂVÎ, VI, 439; AZÎMÂBÂDÎ, “ ‘Lâ fetâ illâ Alî ve Lâ seyfe illâ zülfikâr’ dendiği gibi (kemâ
kîle)” diyerek verir. Avnu’l-Ma’bûd, X, 264. 224 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 113. 225 Hıbbân b. Ali hak. bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 35; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 427-
428; İBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 151; Muhammed b. Ubeydullah b. Ebî Râfî’ hak. Bkz. BUHÂRÎ, Tarihu’l-Kebîr, I, 177; İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 113; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ III, 83; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 610.
226 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevdû’ât, I, 381-382. 227 ACLÛNÎ, Keşf, II, 488-489. 228 SARIKAYA, Dînî İnanç Motifleri, 139.
143
bazı Alevî-Bektâşî yazarlar Zülfikarın Bedir ganimeti olduğu ve Hz. Muhammed’in
Hz. Ali’ye verdiğini kaydetmektedirler.229
Hz. Ali’nin kahramanlığı ve cesaretinin, Alevî-Bektâşî veya Sünni ayırımı
olmaksızın toplumun tüm kesimlerince benimsenip kabul edildiği ve özellikle sözlü
kültürde menkıbelere konu olduğu tartışma götürmez bir vakıadır. Dolayısıyla, ele
aldığımız rivayetin sahih olmamasının, Hz. Ali’nin şecaatına ve faziletine halel
getirmeyeceği aşikardır.
3-“Ya Ali sen bana Harun’un Musa’ya olan yakınlığı derecesindesin, şu
kadar ki, benden sonra peygamber gelmeyecektir.”230
Rivayet benzer ifadelerle günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin
fazileti bağlamında yer almaktadır.231 Vürud sebebinden bağımsız rivayetler yanında
bazen Tebük savaşına giderken Hz. Ali’yi Medine’de bıraktığında onun üzüldüğünü
görmüş ve böyle söylemiş olduğu da belirtilmiş,232 bazı eserlerde Hz. Ali’nin imamet
hakkının işareti olarak değerlendirilmiştir.233 Rivayet, Musâhiplik bağlamında
Buyruk’ta yer almaktadır.234
Tahric ve değerlendirme:
Rivayeti benzer lafızlarla Abdurrazzâk, Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Tirmizî,
Ahmed ve Taberânî, Sa’d b. Ebî Vakkâs’tan tahric etmiştir.235
Müslim’in, Ebûbekir b. Ebî Şeybe, Ğunder, Şu’be, -ve Muhammed b.
Müsennâ ile İbn Beşşâr, Muhammed b. Ca’fer, Şu’be’den- Hakem, Mus’ab b. Sa’d
b. Ebî Vakkâs, Sa’d b Ebî Vakkâs senediyle sevk ettiği hadis şöyledir: “Rasûlullah
Tebük Gazvesinde Hz. Ali’yi (Medîne’de)bırakmıştı. Hz. Ali; ‘Yâ Rasûlallah! Beni
çocuklarla ve kadınlarla mı bırakıyorsun?’ deyince Rasûlullah şöyle buyurdu :
229 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 126. 230 KAYA, Musahiblik, 41; “Eğer gelmiş olsa idi bu Rasul sen olacaktın” ilavesiyle, KAYA,
Musahiblik, 121. 231 ULUSOY, Hünkâr, 117; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122; KAYA,
Musahiblik, 41; SEVİN, Alevîlik, 155; BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83. 232 ULUSOY, Hünkâr, 148; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32, 33. 233 ULUSOY, Hünkâr, 148. 234 BUYRUK, 25. 235 ABDURRAZZÂK, V, 405-406; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9; Meğâzî, 78; MÜSLİM, Fedâilü’s-
Sahâbe, 30-32; İBN MÂCE, Mukaddime, 11; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, I, 170, 173-175, 177, 179, 182, 184-185; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; Evsat, III, 138-139; V, 287; VI, 77.
144
‘Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un)
makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur.’”
Rivayetlerin bir kısmı Tebük Gazvesi’nden söz edilmeden ve “benden sonra
peygamber yok” ifadesine yer verilmeden muhtasar olarak tahric edilmiştir.236
Örneğin Buhârî; Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Sa’d, İbrahim b. Sa’d, Sa’d
b. Ebî Vakkâs senediyle tahric ettiği rivayette sadece “Benim yanımda, Harun’un
Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı değil misin?”
lafzına yer verirken,237 Müsedded, Yahyâ, Şu’be, el-Hakem, Mus’ab b. Sa’d, Sa’d b.
Ebî Vakkâs isnadıyla sevkettiği rivayeti “Rasûlullah Tebük Gazvesinde Hz. Ali’yi
(Medîne’de)bırakmıştı. Hz. Ali; ‘Yâ Rasûlallah! Beni kadınlarla mı bırakıyorsun?’
deyince Rasûlullah: ‘Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle
Harun’un) makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra
peygamber yoktur’ buyurdu” şeklinde tahric etmiştir.238 Bu tutum, Buhârî’nin
hadisleri aynen tekrar etmek yerine farklı isnadlarla ve bâb başlığına uygun ihtisârlar
yapmak şeklindeki hadis tahric metodunun örneklerinden sayılabilir.
Hadis, senedleri açısından tenkid edilmiş olanların da bulunduğu239 ve bir
kısmı diğerinden daha mufassal olmak üzere Ali b. Ebî Tâlib,240 İbn Abbâs,241 İbn
Ömer,242 Zeyd b. Erkâm,243 Esmâ bt. Umeys,244 Câbir b. Abdillâh,245 Amr b.
Meymûn,246 Berâ b. Âzib,247 Zeyd b. Ebî Evfâ,248 Yahyâ b. Saîd,249 Ebû Saîd el-
Hudrî’ den250 de rivayet edilmiştir.
236 Msl. MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 32; AHMED, I, 174; İBN MÂCE, Mukaddime, 11.(H. No:
115.); TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; 237 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9. 238 BUHÂRÎ, Meğâzî, 78. 239 Bkz. EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 194-197; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 109-110. Çeşitli tariklerin
tenkid için misal olarak bkz. Ukayli, Duafâ, II, 47; IV, 207, 311; İBN ADİYY, I, 306; II, 416; III, 207; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 324; Siyer, I, 142; XIII, 341.
240 TABERÂNÎ, Evsat, IV, 296; HÂKİM, Müstedrek, II, 367. 241 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 74-75; XII, 18; Evsat, VIII, 39-40. 242 TABERÂNÎ, Evsat, II, 126. 243 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 203. 244 AHMED, VI, 369, 438; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIV, 146-147. 245 TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, III, 338; TABERÂNÎ, Kebîr, II, 247; DEYLEMÎ, III, 62. 246 AHMED, I, 330; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 97-98; HÂKİM, Müstedrek, III, 143. 247 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 203. 248 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 220-221. 249 TABERÂNÎ, Evsat, VI, 83. 250 AHMED, III, 32.
145
Sahih isnadlarla sevkedilen rivayetlerin bayanından çıkan sonuç şudur; Tebük
seferine giderken Hz. Peygamber Hz. Ali’yi Medine’de bırakmış, Hz. Ali durumdan
müteessir olunca Rasûlullah : “Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya
nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra
peygamber yoktur” diyerek teselli etmiştir.
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “eğer gelmiş olsa idi bu rasül sen olacaktın”
şeklindeki ziyade hakkında251 İbnü’l-Cevzî Hatib’e isnad ederek şu bilgiyi
vermektedir; “Eğer gelecek olsaydı…” şeklindeki ziyade, sika raviler üzerinden
uydurmaları bulunan İbn Ebi’l-Ezher dışında hiç kimse tarafından rivayet
edilmemiştir.252
Rivayetin imamet hakkına delil olarak kullanılması ise yeni olmayıp hilafet
bağlamında Şia’nın iddiaları arasında yer almış, ilim ehlince tartışılmıştır. İddianın,
sebeb-i vürûd ile bağdaşmadığı gibi, Hârun (as)’ ın Hz. Musa’dan önce vefat etmiş
olması nedeniyle teşbih yönü ile de uyuşmadığı ortaya konmuş, Hz. Peygamber’in
diğer gazvelere çıkarken başka sahabileri de Medine’de bırakmış olması bakımından
da rivayetin iddiaya mesned olamayacağı belirtilmiştir.253 Olaylar arasındaki
benzerlik, Hz. Musa’nın Tûr’a giderken Hz. Harun’u vekil bırakması; Hz.
Peygamber’in de Tebük’e giderken yerine ailesi için vekil bırakmasından ibarettir.
Alevî-Bektâşî kültürü açısından Uhuvvet/Muâhât sırasında,254 Kırklar
Meclisi’nde255 veya herhangi bir hutbe veya konuşma esnasında256 Hz. Peygamber
tarafından söylediği kabul edilen rivayet hadis kaynakları açısından
değerlendirildiğinde; sıhhatinden emin olunabilecek tek vechinin, Tebük gazvesi
sırasında söylendiğine dair rivayetler olduğu görülmektedir. “Ya Ali sen bana
Harun’un Musa’ya olan yakınlığı derecesindesin, şu kadar ki, benden sonra
peygamber gelmeyecektir” lafzıyla rivayet, sahih tariklerle temel hadis
kaynaklarında yer almış olup, metni açısından da Kur’an ve Sünnete aykırılık
taşımamaktadır.
251 KAYA, Musahiblik, 121. 252 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 228. 253 KURTUBÎ, I, 267-268; NEVEVÎ, Şerh, XV, 174; MÜNÂVÎ, IV, 358; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 157. 254 ZELYUT, Alevîlik, 86 255 BUYRUK, 25. 256 ÖZ, Alevîlik, 160.(Rivayet Buyruk’ta daha uzun şekilde yer alır, BUYRUK, 191-194.)
146
4-“Yüce Allah her peygamberin soyunu, o peygamberin sülbünden izhar
etti. Benim soyum da Ebu Talip oğlu Ali’nin sülbünden izhar eyledi.”
Hz. Ali’nin fazileti konulu rivayetlerden biri olarak nakledilmektedir257
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde “Gerçekten de her peygamberin soyu, o
peygamberden yürüttü; benim neslim ise Ebu Talib oğlu Ali’ den izhar etti”258 veya
“Her peygamberin soyu kendinden gelmiştir. Benim soyum amcam oğlu Ali’den
gelecektir.” 259 gibi benzer ifadelerle yer almaktadır.
Tahric ve değerlendirme:
Rivayeti Taberânî ve Deylemî Câbir b. Abdillah’tan tahric etmişlerdir.260
Taberânî’nin ; Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Ubâde b. Ziyâd el-Esedî, Yahyâ
b. el-Alâ’ er-Râzî, Ca’fer b. Muhammed, Babası (Ebû Ca’fer), Câbir isnâdıyla tahric
ettiği hadisin senedinde yer alan Yahyâ b. el-Alâ’ yı, Ebû Hâtim, İbn Maîn ve
başkaları tad’îf etmiş, Dârakutnî metrûk demiş, Ahmed b. Hanbel de hadis uyduran
bir kezzâb olduğunu söylemiştir.261 Heysemî rivayete yer vererek Yahyâ’nın metrûk
olduğunu kaydetmiş, Münâvî de aynı bilgileri tekrar etmiştir.262 Rivayet du’afâ
kitaplarında mechul ravi Abdurrahman b. Muhammed el-Hâsib kanalıyla da tahric
edilerek tenkid edilmiştir.263 İbnü’l-Cevzî her iki rivayetin de sahih olmadığına
hükmetmiştir.264
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin sıhhatine hükmeden
olmamıştır. Rivayetin sahih olmaması, Hz. Ali’nin Rasûlullâh’ın soyunun
devamındaki rolünü inkar anlamına gelmediği gibi, bu hususun rivayetle
desteklenmesine de ihtiyaç olmadığı açıktır. Rivayet, nesebin baba tarafından devam
ettiği kabulünü önceleyen anlayışla, Hz. Peygamber’in soyunun Hz. Fatıma ile değil,
Hz. Ali ile devam ettiğini, oğlu olmasa da Hz. Ali ile soyunun devam ettiğini ıspata
çalışan gayretlerin ürünüdür.
257 VARLIK, Hanedan, 23. 258 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. 259 KAYA, Musahiblik, 122. KAYA, Furkan suresi 54. Ayet ile kevser suresinin bu hadisi kanıtladığı
görüşündedir. Bkz. 122-123 260 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 43; DEYLEMÎ, I, 172. 261 İBN EBÎ HÂTİM, IX, 179; İBN ADİYY, VII, 198-200; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200;
ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 205-207. 262 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 172; MÜNÂVÎ, II, 224. 263 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 313; İBN HACER, Lisân, III, 429. 264 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 214. Krş. ACLÛNÎ, Keşf, II, 157.
147
5-“İmamı Ali hazretlerinin veçhi şeriflerine bakmak ibadet makamına
kaimdir.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında Hz. Ali’nin fazileti dile
getirilirken zikredilen rivayetlerdendir.265 İki ayrı rivayet bir araya getirilerek “Ali’yi
anmak, Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir” şeklinde de ifade edilmektedir.266
Tahric ve değerlendirme :
Taberânî; Abdullah b. Mes’ud’dan, Hâkim; Abdullah b. Mes’ud ve ‘Imrân b.
Husayn’dan, Deylemî; Mu’az b. Cebel ve ‘Imrân b. Husayn’dan rivayet
etmişlerdir.267
İbn Hıbbân’a göre uydurma olduğu konusunda ashâb-ı hadîsin şüphesi
bulunmayan268 rivayeti İbnü’l-Cevzî onbir ayrı sahâbî’den269 tahric ederek
Mevzû’ât’ında değerlendirmiş ve muhaddislerin avamının bile mevzu’ olduğunda
şüphe etmeyeceğini söylemiştir.270 Zehebî; Ali, Mu’az, Ebû Hureyre, Enes,
Abdullah, Sevbân ve Ebûbekir’den rivayet edilen çeşitli tariklerini Mîzânü’l-İ’tidâl
ve Siyer’inde tahric ederek aynı şekilde bâtıl ve uydurma olduğuna hükmetmiştir.271
Şiî kaynaklarda da tahric edilmiş olan rivayeti272 Accâc el-Hatib, Şi’a lehine
uydurulmuş hadislerin örneği olarak vermiştir.273 Taberânî ve Hâkim, rivayetteki
“ibadet” lafzını, şirki tevlid edecek şekilde “kulluk etmek” anlamıyla değil “ibadet
sevabı” şeklinde yorumlamış olmalıdır. Yazarın “ibadet makamına kaimdir”
şeklindeki tercümesinden de aynı hassasiyet sezilmektedir. Bazı tasavvuf ehlinin de
rivayeti aynı lafızla sevkettiği görülür.274 Aksi halde rivayetin, Kur’an-ı Kerîm’in 265 TANRIKULU, Ademi Farkeden,19. (İfade yazara aittir. “Ennazara illa veçhi Aliyyün
ibadete”şeklinde transkrip edilmiştir.) 266 VARLIK, İslamiyetin Özü, 34; SEVİN, Alevîlik, 21.(Nehcü’l-Belâğa’dan) 267 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 76; HÂKİM, Müstedrek, III, 152; DEYLEMÎ, IV, 294. 268 İBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, I, 241. 269 İBNÜ’L-CEVZÎ’nin tahric sırasına göre: Ebûbekir, Osman, İbn Mes’ud, Mu’az, İbn Abbas, Câbir,
Ebû Hureyre, Enes, Sevbân, Imrân b. Husayn, Aişe. Bkz. Mevdûât, I, 358-363. 270 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 361. Rivayet için ayrıca bkz. ACLÛNÎ, Keşf, II, 421. Accâc el-
Hatîb de rivayeti mevzu’ hadis örneği olarak verir. Bkz. es-Sünne Kable’t-Tedvîn, 198. 271 Ebubekir rivayeti için bkz. ZEHEBÎ, Siyer, XV, 542; Şu rivayetler için bkz. Mîzan ;Mu’az rivayeti
için, VI, 73; Ali rivayeti için VI, 55; Ebû Hureyre rivayeti için II, 257; Enes rivayeti için VI, 299, 445; İbn Mes’ud rivayeti için VII, 60, 211; Sevbân rivayeti için VII, 185.
272 el-KUMMÎ, Şeyh Sadûk, Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, II, 205.(I-IV, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, III. Bsk. Kum, 1413.); el-Emâlî, 138; ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, VI, 205; MECLİSÎ, Bihâr, XXVI, 229; XXXVIII, 196; en-NÛRÎ, Müstedrek, IX, 153
273 ACCÂC, es-Sünne, 198. 274 MAHMUD SÂMÎ, Ramazanoğlu, Hazreti Aliyyü’l-Murtezâ, 138.
148
“Yalnız Allah’a ibadet edip, yalnız ondan yardım dilemek”275 şeklindeki öğretisi
veya Tevhid inancıyla bağdaşması mümkün değildir ve sahih olamayacağı açıktır.
6-“ Aliyi zikretmek/anmak ibadettir.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Ali’nin faziletine delalet eden hadislerden
birisi olarak yer verilmektedir.276 “Ali’yi anmak, Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir”277
şeklinde de ifade edilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Deylemî’nin Firdevs’te Hz. Aişe’den tahric ettiği rivayete, Suyûtî de
Firdevs’e atıfla yer vermiştir.278 Münâvî Firdevs’te yer aldığını söylediği rivayet ile
ilgili olarak, zikr’i Allah’a ibadet ile elde edilen sevab-mükâfat olarak
değerlendirmiş, zikr’den murad edilen şeyin; O’ndan (Hz. Ali’den) razı olmak veya
menâkıb ve fedâilini zikr, onun sözlerinin nakli, öğütleri, ezkârı ve ahkâmının takriri,
ondan hadis rivayet etmek veya buna benzer şekilde yorumlanabileceğini
kaydetmiştir. Ayrıca ravilerinden el-Hasan b. Sâbir hakkında İbn Hıbbân’ın
“münkerü’l-Hadîs” dediğini Zehebî’den279 nakletmiştir.280
el-Câmi’u’s-Sağîr’de mevzu’ kaydıyla yer alan rivayetin lafzan sıhhatine
hükmetmenin imkansızlığından olmalıdır ki Münâvî, naklettiğimiz şekilde yapılan
te’vile yer vermiş, yine de râvîsi hakkındaki tenkidi kaydetmek zorunda kalmıştır.
“Ali’nin yüzüne bakmak ibadettir” rivayeti hakkında söylediğimiz gibi, elbette
İslâm’ın tevhid akidesine aykırı anlamıyla rivayeti sahih kabul etmek mümkün
değildir. Şia kaynaklarında da yer almış olması281 Münâvî’nin yorumu ile aynı
doğrultuda değerlendirildiğini göstermektedir. Zira lafzî anlam, Tevhîd’i itikad
esaslarının birincisi olarak kabul eden Şiî akidesine282 de aykırıdır. Rivayet Sünnî,
Şiî veya Alevî-Bektâşî ayırımı olmaksızın Hz. Ali’nin fazileti hakkında “İmam-ı Ali 275 1/Fatiha, 5. 276 KAYA, Alevî-Bektâşî, 181; ÖZTOPRAK, 98; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25. Bkz.
http//www.Alevî-cephesi.com/Alevîlik(07.08.2003) 277 VARLIK, İslamiyetin Özü, 34; SEVİN, Alevîlik, 21. 278 DEYLEMÎ, II, 244; SUYÛTÎ, el-Câmi’u’s-Sağîr, I, 494 (H. No: 4356). 279 MÜNÂVÎ, III, 565. 280 Bkz. ZEHEBÎ, Mîzân, II, 244; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 203; İBN HACER,
Lisân, II, 214. 281 el-KUMMÎ, Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, II, 205; el-Emâlî, 138; ÂMİLÎ, Vesâilü’ş-Şî’a, XVI, 348;
MECLİSÎ, Bihâr, XXVI, 229; en-NÛRÎ, Müstedrek, V, 283. 282 Bkz. el-KÜLEYNÎ, el-Kâfî, (Kitâbu’t-Tevhîd) I, 72-167.( I-VIII, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, IV.
Bsk, Tahran, 1365.); Krş. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 234 vd.
149
Hazretlerinin fezâilini ve menâkıbını zikreylemek yahud hakkında –radıyallahu anh-
demek ibadettir”283 şeklinde ifade edilmektedir.
7- “Bilginin onda dokuzu Ali’dedir. Kalan bilgide de Ali, insanlardan
üstündür.”
Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili zikredilen rivayetlerden biridir.284 Hadisi
zikreden yazara göre Hz. Ali İslâm dünyasının yetiştirdiği en büyük hatiplerdendir.
“Hz. Ali, Peygamberin gerek dış dünya ile ilgili, gerek iç dünyaya ait bilgilerini
almış, onun sırdaşı, kardeşi olmuş” Hz. Peygamber’in terbiye ettiği ve kendi
bilgisini aktardığı kişidir. Bunu gösteren hadislerden biri olduğu gibi285 Hz.
Peygamber’in “ilmin on olduğunu, dokuzunun Ali’ye, birinin insanlara verildiğini
buyurması” Muhammed-Ali birlik sırrı’nın gizli özelliklerini anlamayı
sağlamaktadır.286 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da “Hikmet on bölükdür, ezelden on bölük
üzerine kısmet olundı, tokız bölüğü Ali’ye bir bölüğü geri kalan halka virildi”287
lafzı ile yer almaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “Hikmet on parçaya bölündü, dokuzu Ali’ye biri (diğer) insanlara
verildi” lafzıyla, Ebû Nu’aym ve Deylemî, İbn Mes’ûd’dan tahric etmişlerdir.288 Ebû
Nu’aym’ın, Ebû Ahmed Katrıfî, Ebu’l-Hasan b. Ebî Mukâtil, Muhammed b. Ubeyd
b. Utbe, Muhammed b. Ali el-Vehbî, Ahmed b. Imrân b.Seleme –ki o, sika, adil ve
râzı olunmuş bir kimsedir- , Sufyân es-Sevrî, Mansûr, İbrâhim, Alkame, Abdullah
senediyle sevkettiği rivayet şöyledir: “Rasûlullah’a (as) Ali’den soruldu, O da
‘Hikmet on parçaya bölündü, dokuzu Ali’ye biri (diğer) insanlara verildi’ buyurdu”
İbnü’l-Cevzî rivayeti Ebû Nu’aym’ın senediyle vererek “senedinde mechul
raviler bulunan bu rivayetin sahih olmadığını” söylemiştir.289 Zehebî ve İbn Hacer de
rivayeti, Ahmed b. Imrân b. Seleme’nin tercemesinde tahric ederek “yalan”
(uydurma) olduğunu söylemişlerdir.290 Rivayet Alevî-Bektâşî kültürünün klasik 283 MAHMUD SÂMÎ, Ramazanoğlu, Hazreti Aliyyü’l-Murtezâ, 136. 284 ZELYUT, Alevîlik, 93; SEVİN, Alevîlik, 30. 285 ZELYUT, Alevîlik, 93 286 SEVİN, Alevîlik, 30. 287 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 23. 288 EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 64-65; Deylemî, Ferdevs, III, 227. 289 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I, 241. 290 ZEHEBÎ, Mîzân, I, 266; İBN HACER, Lisân, I, 235.
150
kaynaklarından Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da benzer lafızla verilmektedir.291
Süleyman el-Belhî ise İbn Mes’ud’un şöyle rivayet ettiğini belirtir: “Ben
Rasûlullah’ın yanında iken Ali’nin ilminden soruldu. Hz. Peygamber ‘Hikmet ona
bölündü dokuzu Ali’ye biri insanlara verildi. Kalan bilgide de Ali en üstündür.”292
Bazısında Hz. Peygamber’e293 bazısında da İbn Abbas’a 294 isnad edilerek Şiî
kaynaklarda da yer verilen rivayetin benzer lafızlarla Hz. Ömer için de295 söylenmiş
olması rivayetin siyasi gayeler uğruna hadis uydurma faaliyetinin sonucu olduğunu
düşündürmektedir. Hz. Ali’nin ilmi ve ictihaddaki dirayeti müseccel iken, uydurma
rivayetlere ihtiaç olmadığı malumdur.
8-“Ali’nin; Hendek günündeki bir kılıç vuruşu, ümmetimin kıyamete dek
yaptığı, yapacağı ibadetlerden üstündür.”
Rivayet bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazîleti296 veya “Ali’nin
Hendek savaşında Amr ile savaşı, ümmetimin kıyamete dek yaptığı ve yapacağı
ibadetlerden üstündür” lafzıyla Alevîlerin Hz. Ali’nin halifeliği konusunda dayandığı
hadis olarak zikredilir.297 Alevî-Bektâşî kültürünün klasik eserlerinden Şerhu
Hutbeti’l-Beyân da “Harb-i Hendek gününde Amr b. Vedd ile mükâtelesi tâ
kıyâmete degin cem’i ümmetün amelinden yekdürür”298 şeklinde rivayet edilmiştir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Hâkim Müstedrek’te, Deylemî Firdevs’te, ve Hatîb Târîhu
Bağdâd’da, Muaviye b. Hayde’den tahric etmişlerdir.299 Hâkim’in senedi; Lü’lü’ b.
Abdillâh el-Muktedirî, Ebu’t-Tayyib Ahmed b. İbrâhim, Ahmed b. İsa el-Haşşâb,
Amr b. Ebî Seleme, Sufyân es-Sevrî, Behz b. Hakîm b. Muâviye, Babası (Hakîm b.
Muâviye) ve Dedesinden (Muâviye b. Hayde) oluşmaktadır. Rivayetin senedinde, 291 ĞAYBÎ, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, 23. 292 SÜLEYMAN EL-BELHÎ, Yenâbiü’l-Mevedde, 70. 293 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 32, 360;HILLÎ, el-Umde, 305, 378; MECLİSÎ, Bihâr, XL,
139.(MECLİSÎ, rivayeti EBÛ NU’AYM’ın Hılye’sini kaynak göstererek vermektedir.) 294 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 30; ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 117; MECLİSÎ, Bihâr, XL, 147,
179. 295 DÂRİMÎ, (Mukaddime, Bâb-32), 101; İBN SA’D, Tabakât, II, 336; TABERÂNÎ, Kebîr, IX, 162,
163; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, III, 1150; et-Temhîd, III, 198; MİZZÎ, Tehzîb, XXI, 325; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 69.
296 ZELYUT, Alevîlik, 104; ULUSOY, Hünkâr, 158; SEVİN, Alevîlik, 155. 297 SEVİN, Alevîlik, 94; KAYA, Alevî-Bektâşî, 189; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik
Açısından, 118. 298 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. 299 HÂKİM, Müstedrek, III, 34; DEYLEMÎ, Firdevs, III, 455; HATÎB, Tarîhu Bağdâd, XIII, 18.
151
babası ve dedesinden rivayetleri şazz olup rivayetiyle ihticacda tevakkuf edilmiş olan
Behz b. Hakîm ile, kendisinden başka kimsenin tahdis etmediği rivayetler yaptığı ve,
mechul ravilerden münker rivayetlerde bulunduğu300 söylenen Ahmed b. İsa
(293/906) bulunmaktadır. Ahmed b. İsa’nın aynı zamanda, kezzâb, hadis uydurucusu
olmakla suçlanmış olması;301 rivayetin mevzu’ olabileceğine delâlet etmektedir.
Nitekim İbnü’l-Cevzî de rivayeti Mevzûât’ına almıştır.302Hatîb de rivayeti Behz b.
Hakîm, Babası, Dedesi tarikıyla sevketmiştir.
Rivayetin “Ali b. ebî Tâlib’in Amr b. Abd Vedd ile mübârezesi ümmetimin
kıyamete dek yaptığı ibadetlerden üstündür”,303 “Onun (Ali’nin) bu günkü ameli,
ecir olarak Muhammed ashabının kıyamete dek yaptığı amellerden üstündür”,304
“Ali’nin (Hendek’teki) vuruşu, sekaleynin ibadetinden hayırlıdır”305 veya “Eğer bu
günkü amelin Muhammed ümmetinin ameli ile tartılsaydı senin amelin onlardan
üstün gelirdi”306 gibi lafızlarla Şiî literatürde yer almış olmasından hareketle; hem
rivayette hem de, “…Allah savaşta mü’minlere kâfî geldi. Allah çok güçlüdür,
azizdir”307 ayetinin Hz. Ali hakkında nazil olduğu görüşünde 308 Şia’nın etkisi
sezilmektedir. Elbette rivayetin mevzu’ olması Hz. Ali’nin kahramanlığı ve Hendek
harbindeki başarısını309 gölgeleyecek değildir.
9- “Hz. Ali'nin kapısından başka Mescid'e açılan bütün kapıları
kapayınız.”
Rivayet günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili
olarak ele alınırken zımnen de imamet/hilâfete ehil oluşunun bir göstergesi olarak
300 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 83. 301 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 83; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 269. 302 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, I, 390. 303 HASAN B. EBİ’L-HASAN, İrşâdü’l-Kulûb, II, 219; el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 664;
MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 1. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 346. 304 HASAN b.. EBİ’L-HASAN, İrşâdü’l-Kulûb, II, 245; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 1-2. 305 ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 205; MECLİSÎ, Bihâr, XX, 257. 306 el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 444; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 2. 307 33/Ahzâb, 25. 308 HUSYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 444-445. Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 346-347. “ وآفى اهللا ,ayetinin “Ali b. Tâlib ile” şeklindeki tefsiri için bkz. Kummî, Tefsîr ”المؤمنين القتال وآان اهللا قويا عزيزاII, 189; Ayetin aslında “وآفى اهللا المؤمنين القتال بعلي وآان اهللا قويا عزيزا” olduğu hakkındaki iddia için bkz. Huseynî, Te’vîlü Âyâti’z-Zâhira, 444-445; İddianın reddi için bkz. KURTUBÎ, I, 84.
309 Hendek harbi ve Hz. Ali’nin mübârezesi için bkz. İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 181-192; TABERÎ, Târîh, II, 90-98.
152
algılanmakta,310 ya da Hz. Ali’nin diğer üç halifeden üstün olduğunu ve hilafete
uygunluğunu gösteren kanıt olarak sunulmaktadır.311 Olay, Hz. Aişe ile Hz. Ali
arasındaki sorunun nedenlerinden biri olarak ta görülmektedir.312 Rivayete yer veren
eserlerden bazıları, kapıların kapatılıp Hz. Ali’nin kapısının açık bırakılması üzerine
amcası Hamza’ nın gelerek bunun hikmetini sorduğunu, Hz. Peygamber’in de böyle
yapmasının Allah'ın emri olduğunu söylediğini nakleder.313 Bir diğer esere göre
sahabilerden bazılarına hitaben Hz. Peygamber böyle söylemiştir.314
Tahric ve değerlendirme :
Hz. Peygamber’in bütün kapıları kapattırıp Hz. Ali’nin kapısını açık
bırakmasından ibaret olan İbn Abbâs rivayetini, Tirmizî, Nesâî, Taberânî ve
Deylemî,315 İbn Ömer rivayetini ; İbn Ebî Âsım,316 Sa’d b. Mâlik rivayetini
Ahmed317 Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetini Bezzâr318 tahric etmişlerdir. Bazı sahâbîlerin
serzenişi üzerine Hz. Peygamber’in “bunun Allah’ın emri olduğu” şeklindeki
cevabını içeren Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetini; Ebû Ya’lâ ve Taberânî,319 Ali b. Ebî
Tâlib rivayetini Bezzâr,320 Zeyd b. Erkâm rivayetini; Ahmed, Nesâî ve Hâkim321
tahric etmişlerdir. Amcası Abbâs’ın serzenişine cevap olarak “ben kapatmadım Allah
kapattı” cevabını içeren Sa’d . Ebî Vakkâs rivayetini de İbn Ebî Âsım ve Nesâî,322
Câbir b. Semure’den benzer bir rivayeti de Taberânî323 tahric etmiştir. Hz. Hamza ile
ilgi Hz. Ali rivayetini de Bezzâr rivayet etmiştir.324
Bezzâr’ın Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî, Ebû Ğassân, Kays, Ebu’l-Mikdâm, Hıbe,
Ali b. Ebî Tâlib isnâdıyla tahric ettiği Hz. Hamza ile ilgili rivayet şöyledir: 310 ZELYUT, Alevîlik, 146-147; ULUSOY, Hünkâr, 208; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik
Açısından, 75. 311 KAYA, Alevî-Bektâşî, 164, 193. 312 ZELYUT, Alevîlik, 146. 313 ZELYUT, Alevîlik, 146-147; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75. 314 ULUSOY, Hünkâr, 208. 315 TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; NESÂÎ, (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 119; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 99;
DEYLEMÎ, II, 309. 316 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 159. 317 AHMED, I, 175. 318 BEZZÂR, III, 368. 319 EBÛ YA’LÂ, Müsned, II, 61-62; Taberânî, Evsat, Iv, 186. 320 BEZZÂR, Müsned, II, 144-145. (Rivayetin bu lafızla bilinmediğini, illetli olduğunu, Ebû
Meymûne’nin mechul olduğunu belirtir.) 321 AHMED, IV, 369; NESÂÎ (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 118; HÂKİM, Müstedrek, III, 135. 322 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 159; NESÂÎ (es-Sünenü’l-Kübrâ) V, 118. 323 Taberânî, Kebîr, II, 246. 324 BEZZÂR, II, 318-319.
153
“Rasûlullâh bana, ‘git ve onlara kapılarını kapatmalarını söyle’ dedi ben de gidip
söyledim. Hamza hariç hepsi de söyleneni yaptılar. ‘Yâ Rasûlallah’ Hamza dışında
hepsi denileni yaptılar’ dedim. Nebî (as) ‘Hamza’ya söyle kapısını dönüştürsün’
buyurdu. Ona ‘Rasûlullah kapını dönüştürmeni emrediyor’ dedim o da değiştirdi.
Döndüğüm zaman Rasûlullah namaz kılmak için kalkmıştı bana, ‘evine dön’
buyurdu.” Bezzâr, rivayetin bu lafızla bilinmediğini, sadece Hz. Ali’den ve ondan
da sadece Hıbe tarafından rivayet edildiğini, Heysemî de bu rivayetin isnadında zayıf
raviler olduğunu söylemiştir.325
Tirmizî tahric ettiği rivayete garîb hükmünü verirken, Bezzâr, Ali b. Ebî
Tâlib rivayetinin mu’allel olduğunu, tahric ettiği Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetinin ise
varyantı çok olmasına rağmen bu vechinin bilinmediğini söylemiştir.
Tahâvî, bütün kapıların kapatılıp Hz. Ali’nin kapısının açık bırakıldığına dair
rivayeti sahih kabul ederek, konuyu Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali’ye tanınan husûsiyet
bağlamında ele almış, Hz. Ebûbekir’in kapısı hariç diğer kapıların kapatılmasını
emreden rivayet326 ile bu rivayetlerin arasını şöyle cem’ etmiştir: Ona göre seddü’l-
ebvâb iki defa vuku bulmuş olmalıdır. Hangisi önce olursa olsun birinde Hz. Ali’nin
diğerinde Hz. Ebûbekir’in kapısı istisna edilmiştir. Hz. Peygamber çeşitli zamanlarda
Ömer, Osman, Zübeyr, Ubeyde b. el-Cerrah, Talha, Sa’d b. Mâlik gibi diğer
sahabilere yaptığı hususiyet izharını Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali için seddü’l-ebvâb
konusunda göstermiştir. Tahâvî’ye göre bu rivayetler sahabenin diğer insanlara olan
üstünlüğüne de işârettir. Allah bunu kimi zaman Kur’an-ı Kerîm’de “Mekke’nin
fethinden önce Allah yolunda malını harcayıp savaşanlar başkalarıyla bir
değildir…”, “Allah mallarıyla ve canlarıyla cihad edenleri derece bakımından üstün
kılmış, hepsine de güzellikler/cennet va’d etmiştir” gibi ayetlerle, kimi zaman da
peygamberinin lisansıyla açıklamıştır.327
Kurtubî’nin (671/1272) rivayete bakış açısı da Tahâvî’den farklı değildir.
Ona göre de “….gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın…” ayetinin nüzul sebebi,
325 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 115. 326 ABDURRAZZÂK, V, 431; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 348; AHMED, III, 18; DÂRİMÎ, (Mukaddime-
Bâb, 14), I, 38; Buhârî, Salât, 80; Fedâilü’l-Ashab, 3; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 2; Tirmizî, Menâkıb, 17; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 579; EBÛ YA’LÂ, Müsned, VIII, 137; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 272.
327 YUSUF B. MÛSÂ el-Hanefî, el-Mu’tasar mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, (I-II, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, Ty.) II, 232-233.
154
sahabilerden bir kısmının mescide açılan kapıları bulunup, cünüb iken de oradan
geçmeleridir. Ayetin tefsirinde her iki rivayete de yer veren Kurtubî, Hz.
Peygamber’in böyle yamakla Hz. Ali ve Hz. Ebûbekir’i onore ettiği kanaatindedir.328
İbnü’l-Cevzî ise Hz. Ali’nin kapının açık bırakılarak diğerlerinin kapatılması
emrini içeren rivayetlerin “Ebûbekir ile ilgili sahih rivayete mukabelede bulunmak
üzere Revâfız tarafından uydurulduğunu” söylemiş, Sa’d b. Mâlik, Sa’d b. Ebî
Vakkâs, İbn Ömer, İbn Abbâs, Zeyd b. Erkâm ve Câbir rivayetlerini zikretmiş sonra
her birinin senedini tenkid etmiştir.329 Sa’d rivayetlerinde Abdullah b. Şureyk’i
teşşeyyu’da gulüvvü, İbn Abbâs rivayetinde Ebû Belc’i münker rivayette bulunması
ve hadis vâdıı olması, aynı rivayette el-Hasan b. Ubeydillâh’ı kezzâb ve hadis vâdıı
olması, Zeyd b. erkâm rivayetinde Abdurrahman b. Semure mevlası Meymûn’u bu
rivayette teferrüd etmesi ve zayıflığı nedeniyle tenkid etmiştir.330
İbn Hacer, İbnü’l-Cevzî’nin bu tutumunu “mücerred bir vehim ile cem’ yolu
aramadan sahîh hadisleri reddetme aceleciliği” olarak tanımlamış, böyle yapmakla
şen’î bir hata işlediğini söylemiştir.331 Ona göre, Hz. Ebûbekir ile ilgili rivayetlere
zahiren muârız görünse de gerçekte böyle olmayıp, her iki rivayet cem’ edilebilir.
Söz konusu rivayetin turuku çok olup meşhur olduğunu, bu durumun, ehl-i hadisin
çoğunluğunun metoduna göre rivayetin sıhhatini ortaya koyduğunu belirten İbn
Hacer’e göre, İbnü’l-Cevzî tenkid ettiği ravilerde hata etmiştir. Hz. Ali’nin kıssası
Kûfe ehlinin hasen rivayetleriyle, Ebûbekir’in kıssası Medîne’li ravilerce
nakledilmiştir. Kûfe ehlinin rivayeti sahih olması durumunda cem’ Hz. Ali’nin
cünüp olarak mescidden geçmesine müsaade edildiğine dair rivayetler sayesinde
mümkündür. Çünkü onun evi mescidde Hz. Peygamber’in evine bitişiktir ve girip
çıkabileceği başka bir kapısı da yoktur. Bu nedenle herkesin kapısı kapatılırken onun
kapısı açık tutulmuştur. Hz. Peygamber hastalığı sırasında mescide açılan
havhaların332 kapatılmasını emrettiğinde de Hz.Ebûbekir’in havhasını hariç
tutmuştur. Zira onun Hz. Peygamber’e vekalet etmekte olup mescide girip çıkmaya
328 KURTUBÎ, V, 207-208. 329 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 363-366. 330 Bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 365-366. 331 İBN HACER, Fethu’l-Bârî, VII, 14; el-Kavlü’l-Müsedded fi’z-Zebbi ani’l-Müsned li-İmâm
Ahmed (Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire, 1401). s. 16. 332 Havha; İki ev arasında duvara açılmış büyük pencere şeklinde geçit, ışıklık olarak tanımlanmıştır.
Bkz. İBN MANZÛR, Lisân, III, 14.
155
herkesten fazla ihtiyacı vardır. Görüleceği gibi iki rivayet arasında teâruz yoktur.
Tahâvî (321/933) ve Kelâbâzî (380/990) de rivayetleri böyle cem’ etmişlerdir. Bir
rivayete, sahih bir hadise zahiren muhalif olmasından hareketle veya mücerred bir
vehm ile cem’ yolu araştırılmadan mevzu’ hükmü verilmemelidir. Böyle bir kapının
açılması pek çok sahih hadisin butlanına hükmetmeye neden olacaktır.333
İbn Hacer’in bu tespitine katılmamanın imkanı yoktur. Ancak rivayetler
hakkındaki tenkidleri görmezlikten gelmek te mümkün değildir. Nitekim Heysemî,
ilgili rivayetleri değerlendirirken her bir varyantı ayrı ayrı ele alarak bazılarının
sahih, bazılarının hasen bazı rivayetlerin de metruk ravileri bulunduğunu
söylemektedir.334 Münâvî, İbn Hacer’in görüşlerini geniş bir şekilde aktararak
İbnü’l-Cevzî’nin teâruz vehmiyle reddettiğini, halbuki Bezzâr, Tahâvî ve
Kelâbâzî’nin hadisleri cem’ ettiklerini söyler.335 Mübârekfûrî de büyük ölçüde İbn
Hacer’i alıntılayarak ona tabi olmaktadır.336
İbn Hacer’in kendisinden sonraki alimler üzerindeki tesiri açık olmakla
birlikte bu, onun görüşünün tamamıyla benimsendiği anlamına da gelmemektedir.
Nitekim muâsır ilim adamlarından Sibâî, rivayetin uydurma olduğuna
hükmetmiştir.337
Muhtelif rivayetlerin tamamının mevzu’ olduğuna hükmetmek isabetli
olmayabilirse de zayıf oldukları anlaşılmaktadır. Rivayetten, hilâfet hakkının Hz.
Ali’ye ait olduğuna dair sonuç çıkarmanın tutarlı bir yaklaşım olduğunu söylemek
ise imkansız görünmektedir. Bunu, gerek kaynaklarına işaret ettiğimiz gibi
eserlerinde tahric eden alimlerin tutumunda, gerekse Tahâvî, Kurtubî, İbn Hacer gibi
alimlerin hadisleri cem’ de gösterdikleri gayrette görmek mümkündür. Bu gayretin,
rivayetin hilafet/imametle ilgili bir sonuç doğuracağına ihtimal vermediklerinin bir
göstergesi olduğunu düşünüyoruz.
10- “Ali'nin Şiası kurtulanların ve muratlarına erenlerin ta kendileridir.”
333 İBN HACER, el-Kavlü’l-Müsedded, 17-20. Benzer ifadelerle cem’i için bkz. İBN HACER,
Fethu’l-Bârî, VII, 14-15. 334 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 114-115. 335 MÜNÂVÎ, I, 91. 336 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 112. Ayrıca bkz. 162-163. 337 SİBÂÎ, es-Sünne ve Mekânetühâ, 255.
156
Şia sözcüğünün ilk defa Hz. Peygamber tarafından kullanıldığının da delili
olarak değerlendirilen338 rivayet, “Aliyyün ve şiatün hümül faizune/yevmelkıyametü:
Ali hazretlerine kavlen ve fiilen tabi olan şiaları kıyamet gününde muradlarına nail
ve ihsanı ilahiyeyi haizdirler” şeklinde verilerek, Hz. Ali’ye kavlen ve fiilen uymak,
kıyamet gününde murada ermenin, ihsan-ı ilâhîye nail olmanın vesilesi olarak
görülmektedir.339
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Deylemî, aynı lafızla340 ve “Kıyamet günü kurtulanlar Ali’nin
şiasıdır” 341 lafızlarıyla Ümmü Seleme’den tahric etmiştir. Şii kaynaklarda da Ümmü
Seleme’den tahric edilmiştir.342 Muteber hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin
içeriği hilafet merkezli siyasi tarafgirliğin eseri olarak Şi’a lehine vad’ edilmiş
hadislerden olabileceğini düşündürmektedir.
11- Hz. Muhammed’e “Ümmetin içinde necat bulacak olanlar kimlerdir?”
diye soranlara O: “Ali ve Ali’ye uyanlardır” cevabını vermişti.
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde mezhep konusu işlenirken zikredilen
hadislerdendir.343 Her ne kadar, Kur’an ve hadislerde mezhep kavramının geçmediği,
Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin herhangi bir mezhepten sayılamayacağı ifade
edilerek344 Alevîlerin mezheplere karşı olduğu söylense,345 mezhep kavramına
“sonucu bilinmeyen bir yoldan sapma” anlamı verilip eleştirilse de,346 “hiçbir
unutma ve sapmaya uğramadan İslâm inançlarının devamını sağlayan İmam Ca’fer
Sâdık yolunun”347 mensubu olarak Alevî-Bektâşîliği de müjdelediği anlaşılan rivayet
kayda değer bulunmuştur. Aynı zamanda Şia sözcüğünün ilk defa Hz. Peygamber
tarafından kullanıldığının delili olarak gösterilmektedir.348
338 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 70. 339 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19-20. (Transkrip yazarına aittir.) 340 DEYLEMÎ, Firdevs, III, 61. 341 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 358. 342 ŞEYH MÜFÎD, el-İrşâd, I, 41 (I-II, el-Mü’temerü’l-Âlemî, Kum, 1413.), ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme, I, 53; MECLİSÎ, Bihâr, XXVII, 143; XL, 76; LXV, 31.
343 ULUSOY, Hünkâr, 238; SEVİN, 173. Her iki eser de Abbas KUMMÎ, Sefînetü’l-Bihâr ve Medînetü’l-Hıkem ve’l-Âsâr’ı (II, 360, Necef, 1355.) kaynak göstermektedir.
344 SEVİN, Alevîlik, 171 345 ŞENER-İLKNUR, Şeriat ve Alevîlik, 20. 346 ULUSOY, Hünkâr, 236-237. 347 ULUSOY, Hünkâr, 238. 348 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 70.
157
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İçeriği itibariyle
gelecekte ortaya çıkacak bir fırkayı konu edinmesi bakımından hadis olarak
değerlendirilmesi mümkün görünmemektedir. Hicri asrın ilk yarısında tamamen
hilafet konulu gayr-ı dini karakteriyele toplumun diğer kesimlerinden dini inançlar
konusunda hiçbir ayrılık taşımayan349 hareket te Şiilik olarak adlandırıldığına göre
rivayetin müjdelediği fırka bu kesimi mi yoksa daha sonra ortaya çıkan Şiî fırkaları
mı tarif etmektedir? Ayrıca, birbiriyle bağdaşmayacak görüşleri benimsemiş çok
sayıda Şiî koldan hangisini müjdelediği sorusu da rivayetin problemini
göstermektedir.
Rivayete yer veren eserlerin Abbas Kummî’nin Sefînetü’l-Bihâr’ını kaynak
göstermiş olmaları, Şiî müellefattın bu kültüre etkisini açıklar niteliktedir. Gölpınarlı
da rivayeti, yetmiş üç fırka ile bağlantılı olduğu izlenimini verecek tarzda aynı
kaynağı referans göstererek zikretmiştir.350
12-“Hz. Peygamber, Beyine 7-8 ayetlerini yorumlarken Ali’ye dönmüş ‘Sen
ve Şian, kıyamet günü, Allah’tan râzı olmuş ve onun râzılığını kazanmış olarak
haşredileceksiniz’ demiştir.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında “Mezhep Anlayışı”
bölümlerinde351 zikredilmiş, Alevî-Bektâşî yolunu destekleyen bir rivayet olarak
algılanmıştır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Tespit edebildiğimiz
kadarıyla sadece Taberî, ayetin tefsirinde “İbn Humeyd, İsa b. Firkad, Ebu’l-Cârûd,
Muhammed b. Ali’ den mürsel olarak tahric etmiştir.352 Ancak Taberî’nin ayeti
“Rasûlüne iman edip, dini Allah’a mahsus kılarak ibadet eden, namaz kılan, zekat
veren, Allah’ın emir ve yasaklarına itaat edenlerdir” şeklinde tefsir etmesi353
rivayete itibar etmediğini göstermektedir. Ayetlerin anlamı gayet açıktır : “İman
349 LEWIS, B., İsmâilîliğin Doğuşu, 34. 350 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 23. 351 ULUSOY, Hünkâr, 236 vd.; SEVİN, Alevîlik, 171 vd. 352 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXX, 264. 353 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXX, 264.
158
edip Salih amel işleyenler insanların en hayırlılarıdır. Rableri katında onların
mükafatı, altlarından ırmaklar akan Adn cenetleridir. Orada ebedi olarak
kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. İşte bu
mükafat, Rabbinden korkanlara mahsustur.” Bu ayetlerle verilen umûmî müjdeyi
Hz. Peygamber’in “Hz. Ali ve Şi’ası” şeklinde tahsis etmesini gerektirecek herhangi
bir unsur veya gerekçe bulunmamaktadır. Böyle bir rivayet dikkate alınacak olsa,
daha önce de ifade edildiği gibi; Hz. Ali’nin şi’ası olarak zikredilen zümreyi kimler
oluşturacaktır? Hz. Ali’nin Şi’ası hilafetle ilgili ihtilaflarda onun tarafını tutanlar mı?
Daha sonra ortaya çıkacak olan itikadi bir fırka olan Şi’a mı? Öyle olması halinde
Şi’a’yı oluşturan çeşitli kollardan hangisi? sorularının tatminkâr cevaplara ihtiyacı
vardır. Mezhep taassubu dışında bu sorulara tatminkâr cevap vermek mümkün
gözükmemektedir. Kaldı ki; ayetlerin yer aldığı Beyyine suresi, Übey b. Ka’b’ın
fedâiline konu olmuştur. Enes ve Übey b. Ka’b’dan rivayet edildiğine göre; sûre
nâzil olduğu zaman Hz. Peygamber Übey’e okuması istendiğini söyleyerek okumuş,
Übey b. Ka’b duygulanarak ağlamıştır.354 Farklı rivayetlerle diğer sahabilerin
faziletine işaret edildiği gibi, bu rivayette de Übey b. Ka’b’ın fazileti konu edilmiş,
özel bir anlam yüklenmemiştir.
Ele aldığımız rivayet, Şia’nın “…önde olanlar”,355 “kitabı sağdan
verilenler”,356 “nimet verdiklerinin yolu”,357 “iman edip Salih amel işleyenler”358
ayetlerinde olduğu gibi Kur’an ayetlerini Hz. Ali, şi’ası veya Eh-i Beyt ile açıklama
konusundaki tutumunun tipik örneklerinden biri olarak kaynaklarında tahric
edilmiştir.359 Rivayet, Şi’î hadis külliyatının Alevî-Bektâşî kültürüne etkisini
gösteren bir numune olarak değerlendirilebilir.
354 AHMED, III, 130, 273, 489, V, 131, 132; BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 16; Tefsîr, (Beyyine), 1, 2;
MÜSLİM, Salâtü’l-Müsâfirîn, 246; Fedâilü’s-Sahâbe, 122; TİRMİZÎ, Menâkıb, 33. 355 59/Vâkı’a, 10-11. Bkz. el-MÜFÎD, el-Emâlî, 298; TÛSÎ, el-Emâlî, 72; HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-
Tenzîl, (I-II, Müessesetü’n-Neşr ve’t-Tâbi’a, Yy, 1411). II, 295; MECLİSÎ, Bihâr, XXIV, 4; XXXV, 332, 335; LXV, 20.
356 69/Hâkka, 19; 84/İnşikâk, 7. Bkz. HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 757; MECLİSÎ, Bihâr, XXXVI, 67. 357 1/Fâtiha, 7. Bkz. HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, I, 85; MECİSÎ, Bihâr, XXXV, 367; XXXVI, 128. 358 95/Tîn, 6; 103/Asr, 3. Bkz. HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 456, 482. 359 HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 465; MECLİSÎ, Bihâr, XXXV, 344-345, 346. Ayetle ilgili
olarak Hz. Peygamber’in “bunlar sen ve şi’andır” dediğine dair diğer rivayet örnekleri için bkz. TÛSÎ, el-Emâlî, 671; HASKÂNÎ, Şevâhidü’t-Tenzîl, II, 459, 463; el-HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 801, 802; MECLİSÎ, Bihâr, XXXV, 345; LXV, 25, 53-54, 70.
159
13- “Ali’yi seven muhakkak beni sevmiştir. Beni seven Allah’ı sevmiştir.
Ali’ye buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz eden Allah’a buğz etmiştir”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında Hz. Ali’nin faziletini ve
üstünlüğünü ifade etmek üzere “Ali’yi seven muhakkak beni sevmiştir. Beni seven
Allah’ı sevmiştir. Ali’ye buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz eden Allah’a buğz
etmiştir” 360 şeklinde rivayet edildiği gibi; “Ali’yi seven beni sevmiştir, ona
düşmanlık bana düşmanlıktır. Onu inciten beni incitmiştir. Beni inciten de Allah’ı
incitmiştir”,361 “Ali’ye düşman olan Allah’a düşman olur”,362 “Ali’yi sevmeyen beni
sevmemiştir”,363 “Bir kimse Ali'yi severse beni sevmiş olur ve Ali'ye buğz eden bana
buğz etmiş olur”364 şeklinde benzer ifadelerle de zikredilmektedir. Kuşkusuz en uzun
rivayet Gadir Humm rivayetidir. Çünkü söz konusu ifadeler Alevî-Bektâşî
eserlerinde sıkça tekrarlanan Gadir Humm rivayeti içerisinde de yer almaktadır.
ifadelerin Gadir Humm rivayetinden ihtisar edildiği de düşünülebilir. Ancak biz,
rivayetin bağımsız varyantları bulunup bulunmadığını tespit etmek ve
değerlendirmek durumundayız.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet çeşitli lafızlarla; Ahmed, Bezzâr, Taberânî, Hâkim ve Deylemî,
tarafından tahric edilmiştir. Bezzâr’ın, Abbâd, Ali b. Hâşim, Muhammed b.
Ubeydillah, Babası ve Amcası, Ebû Râfi’ tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Hz.
Peygamber, Hz. Ali’yi Yemen’e göndermiş, onunla birlikte bulunan Eslem’den Amr
b. Şâs, Yemen’den döndüğünde Hz. Ali’den şikayet ederek onu zemmetmiş, Hz.
Peygamber de kızarak “O’na (Ali’ye) buğzeden bana buğzeder, Bana buğzeden de
Allah’a buğzetmiştir. Onu seven beni sevmiştir. Beni seven de Allah’ı sever”
buyurmuştur.365 Bezzâr’ın rivayeti isnadında zayıf raviler bulunduğu gerekçesiyle
tenkid edilmiştir.366 Senedinde yer alan Abbâd b. Ya’kûb (250/864)’un sadûk
olduğunu söyleyenler olmuştur. Bununla birlikte, Ehl-i Beytin fedailine dair münker
rivayetlerde bulunduğu ve aşırı Şiîliğinden de söz edilmiştir. Ali b. Hâşim’ de
360 ULUSOY, Hünkâr, 117. 361 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 362 ULUSOY, Hünkâr, 118. 363 VARLIK, Hanedan, 87. 364 BAL, H., “Karizmatik Otorite ve Alevîler”, 83. 365 BEZZÂR, IX, 323. 366 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 129.
160
Şiîliği, Hz.Ali’nin faziletleri konusunda başkalarının rivayet etmediği rivayetlerde
bulunması, meşhur ravilerden münker rivayetlerde bulunmas gibi nedenlerle tenkid
edilmiştir.367
Taberânî’nin tahric ettiği sebeb-i vürûddan söz edilmeyen Ebû Râfi’
rivayetine göre de Hz. Peygamber ; “O’nu (Ali’yi) seven beni sever, beni seveni
Allah sever. O’na buğzeden bana buğzeder, bana buğzeden Allah’a buğzeder”
buyurmuştur.368 Taberânî rivayeti aynı lafızla yine sebeb-i vürûddan bahsetmeksizin
Ümmü Seleme’den de tahric etmiştir.369 Taberânî’nin Ebû Râfi’ rivayetinde yer alan
ve İbn Adiyy’in Kûfe Şiî’lerindendir” dediği370 Yahyâ b. Ya’lâ hakkında, Mizzî;
Yahyâ b. Ma’în’in “leyse bi şey’”, Buhârî’nin “muzdaribu’l-hadis”, Ebû Hâtim’in
“da’îfü’l-hadîs”, dediklerini nakleder.371 Ümmü Seleme rivayetin de ise Ebû Câbir
Muhammed b. Abdilmelik (221/836) tenkid edilmiştir.372 Heysemî bu rivayetin
senedinin hasen olduğunu söylemiştir.373
Hâkim’in Ahmed b. Osman b. Yahya, Ebûbekir b. Ebi’l-Avâm, Ebû Zeyd
Saîd b. Evs, Avf b. Ebî Osman en-Nehdî tarikiyle tahric ettiği rivayet ise şöyledir :
“Bir adam Selman’a ‘Ali’yi çok sevmenin nedeni nedir’ diye sordu. Selmân şöyle
dedi: Rasûlullah’ın ‘Ali’yi seven beni sever, Ali’ye buğzeden bana buğzeder’
dediğini işitim.”374 Hâkim’in “‘Yâ Ali! Sen dünyada ve ahirette seyyidsin. Senin
sevdiğin benim sevdiğim, benim sevdiğimde Allah’ın sevdiğidir. Senin düşmanın
benim düşmanım, benim düşmanım da Allah’ın düşmanıdır. Veyl, benden sonra sana
buğzedene”375 şeklinde tahric ettiği İbn Abbas rivayetini, Deylemî “Yâ Ali! Sen
dünyada ve ahirette seyyidsin, seni seven beni sever, sana buğzeden bana buğzeder,
367 Abbâd için bkz. İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 348; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 77; MİZZÎ,
Tehzîb, XIV, 175-178; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 345, İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 95. Ali b. Hâşim için bkz. UKAYLÎ, ed-Du’afâ, III, 255; İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 183; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 200; MİZZÎ, Tehzîb, XXI, 163-169; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 194.
368 Taberânî, Kebîr, I, 319. 369 Taberânî, Kebîr, XXIII, 380. 370 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 233. 371 MİZZÎ, Tehzîb, XXXII, 50-52. Yahyâ b. Ya’lâ için ayrıca bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX,
196; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 205. 372 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 5; ZEHEBÎ, el-Muğnî, III, 82. 373 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 132. 374 HÂKİM, Müstedrek, III, 141. 375 HÂKİM, Müstedrek, III, 138
161
sevdiğin Allah’ın sevdiğidir. Buğzun Allah’ın buğzudur. Yazıklar olsun benden sonra
sana buğzedene” lafzıyla rivayet etmiştir.376
Hâkim’in tahric ettiği Selmân rivayeti senedi nedeniyle tenkid edilmiş,377
Hâkimîn sahih dediği rivayeti Zehebî de terk etmiştir.378 Hâkim, Ebu’l-Ezher,
Abdürrazzâk, Ma’mer, ez-Zührî, Ubeydullâh b. Abdillâh, İbn Abbâs tarikiyle rivayet
ettiği “Yâ Ali! Sen dünyada ve ahirette seyyidsin…” rivayeti hakkında yaptığı
açıklamaya göre; Ebu’l-Ezher bu rivayeti nedeni ile Yahyâ b. Ma’în tarafından önce
yalancılıkla itham edilmiş, Ebu’l-Ezher rivayeti nasıl yaptığını anlatınca da Yahyâ b.
Ma’în özür dilemiştir.379 Hâkim, rivayetin tenkidinin Ebu’l-Ezher’den
kaynaklandığını düşünerek bu değerlendirmeyi yapmıştır. Halbuki Yahyâ, Sadece
özür dilememiş “bu rivayetin suçu-günahı senin değildir diyerek rivayeti değil Ebu’l-
Ezher’i tezkiye etmiştir.380 Rivayet Ma’mer’in Râfızî bir yeğeni tarafından onun
kitabına sokuşturulmuştur.381 Suyûtî de aynı gerekçe ile, haberin mevzu’ olduğunu
söylemiştir.382 Zehebî’ye göre de hadis sahih olmamakla beraber, son kısmı hariç
manası doğrudur.383
Ahmed b. Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de Muhammed b. Yunus, Babası,
Muhammed b. Süleyman b. el-Mesmûl el-Mahzûmî, Abdülaziz b. Ebî Revâd, Amr
b. Ebî Amr, Muttalib b. Abdillah b. Hantab, Babası (Hantab) tarikiyle tahric ettiği
rivayet ise şöyledir: “Cuma günü Rasûlullah bize hitab ederek ‘Ey insanlar! Kureyşi
takdim ediniz onların önüne geçmeyiniz. Onlardan öğreniniz, onlara öğretmeyiniz.
Kureyşten bir kişinin kuvveti diğerlerinden iki kişinin kuvvatine eşittir. Kureşten bir
kişinin emaneti diğerlerinden iki kişininkine eşittir. Ey insaniar! Size onların
yakınlarını ve amcam oğlu Ali b. Ebî Tâlib’i sevmenizi vasiyet ederim ki; onu ancak
mü’min sever, ancak münafık buğzeder. Onu seven beni sever, ona buğzeden bana
buğzeder. Bana buğzedene ise Allah azze ve celle azab eder’ buyurdu.”384
376 DEYLEMÎ, Firdevs, V, 324-325. 377 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 132. 378 MÜNÂVÎ, VI, 33. 379 HÂKİM, Müstedrek, III, 138 380 MİZZÎ, Tehzîb, I, 260. 381 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 133. 382 SUYÛTÎ, Tedrîb, I, 155-156. 383 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 345. 384 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 622.
162
Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Abdullah b. Hantab rivayeti ise; Kureyş’i
öne çıkaran abartılı muhtevası ile hilâfet münakaşalarının bir ürünü gibi
görünmektedir. Rivayetin farklı varyantları hilâfetin Kureyşîliği meselesi
incelenirken bu bağlamda değerlendirilmiştir.385 Ayrıca; Abdullah b. Hantab’ın Hz.
Peygamber’i görmediği,386 Kureyş’in faziletlerine dair rivayetleriyle bilindiği ve
muzdaribü’l-isnâd olduğu söylenmiştir.387
“Ali’yi seven beni sever, Ali’ye buğzeden bana buğzeder” rivayetini genel
anlamda değerlendiren Münâvî’ye göre; Ehl-i Beyt’i sevmeyi emredip onlara
buğzdan sakındıran diğer rivayetleri de dikkate alanlar, özellikle Hz. Peygamber’e
olan muhabbetleri nedeniyle Ehl-i Beyt sevgisini kendi nefisleri ve ailelerinden üstün
tutarak kalplerinde takdim etmişlerdir.388
Ele aldığımız rivayetler mana itibariyle sahih olmakla birlikte, rivayetlerin bir
kısmının mevzu’, bir kısmının da zayıf olduğu anlaşılmaktadır.
14-“Ali bendendir ben de ondanım.”
Hz. Ali’nin fazileti konusunda rivayet edilen hadis,389 “Sen bendensin, ben
sendenim”,390 “Ali bende, ben Ali’deyim”,391 “Ali bendedir, ben Ali’deyim. Ali
fetâdır”,392 “Ben Ali’den, Ali bendendir”393 şeklinde de ifade edilmektedir. Şerhu
Hutbeti’l-Beyân’da yer alan rivayet394 Alevîlik-Bektâşîlikte Muhammed-Ali
bütünlüğünü ifade etmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Hz. Peygamber’in, Hz. Ali hakkında : “sen bendensin ben de sendenim” veya
“Ali bendendir ben de ondanım” dediğine dair rivayetler farklı şekillerde tahric
edilmiştir. Hz. Hamza’nın kızının velayeti konusundaki ihtilafı çözerken Hz.
385 HATİPOĞLU, M. Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği” 70-71.(AÜİFD,
C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.) 386 İBN HACER, Tehzîb, V, 168. 387 İBN HACER, el-İstîâb, III, 892; Tehzîb, V, 168. 388 MÜNÂVÎ, VI, 32. Rivayetin “Ali’yi seven beni sevmiştir. Ali’ye buğz eden bana buğz etmiştir”
lafzı ile Şiî kaynaklard tahrici için bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXIX, 644; XXXIX, 257, 261. 389 ULUSOY, Hünkâr, 117. 390 BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83. 391 TUR, Erkanname, 81. 392 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 91. 393 VARLIK, İslamiyetin Özü,.35. 394 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15. Farklı lafızlarla bkz. 93, 116.
163
Peygamber’in Hz. Ali’ye: “sen bendensin ben de sendenim” dediğine dair Ali b. Ebî
Tâlib rivayetini; Ahmed ve Hâkim,395 Berâ b. Âzib rivayetini de Buhârî, İbn Hıbbân
ve Beyhakî tahric etmiştir.396 Buhârî’ nin Ubeydullah b. Mûsâ, İsrâîl, Ebû İshâk,
Berâ’ isnadıyla tahric ettiği Berâ b. Âzib rivayeti şöyledir: “Hz. Peygamber Zü’l-
Ka’de ayında umre için hareket ettiğinde, Mekkeliler onun Mekke’ye girmesini
kabul etmediler. Sonunda üç gün kalmak üzere onlarla anlaşma yaptı. Anlaşma
yazılırken, “Bu, Allah’ın Rasûlü Muhammed’in üzerinde anlaştığı şeydir” şeklinde
yazdı. Müşrikler “biz bunu kabul etmeyiz, eğer senin Allah’ın Rasûlü olduğunu
bilseydik sana mani olmazdık. Sen Abdullah oğlu Muhammed’sin” dediler. Hz.
Peygamber: “Ben Allah’ın Rasûlü aynı zamanda Abdullah’ın oğlu Muhammed’im”
buyurdu ve Ali’ye “Allah’ın Rasûlü sözünü sil” dedi. Ali: “Hayır, vallahi seni asla
silmem” dedi. Rasûlullah “Bu Abdullah’ın oğlu Muhammed’in üzerinde anlaştığı
şeylerdir: Mekke’ye kılıfı içindekiler dışında hiçbir şey girmeyecek, Mekkelilerden
ona tabi olan hiç kimse onunla (Mekke’den) çıkamayacak, ashabından Mekke’de
kalmak isteyen hiç kimseye mani olmayacak” diye yazdırdı. (Ertesi yıl) Hz.
Peygamber Mekke’ye geldiğinde (üzerinde analaşılan) süre dolunca Ali’ye geldiler
ve : “Arkadaşına söyle süre doldu artık çıksın” dediler. Rasûlullah ta Mekke’den
çıktı. Bu sırada Hz. Hamza’ nın kızı “Ey amca! Ey amca!” diyerek onları takip etti.
Ali onu elinden tutarak Fatıma’ya “amcanın kızını yanına al” dedi. Fatıma onu
(yanına) bindirdi. (Daha sonra) Onun (bakımını üstlenme) konusunda Ali, Zeyd ve
Ca’fer anlaşamadılar. Ali :“ Bu benim amcamın kızıdır en uygun olan benim” dedi.
Ca’fer : “Amcamın kızıdır ve teyzesi benim nikahımdadır”, Zeyd de : “kardeşimin
kızıdır” dediler. Rasûlullah onun teyzesinin yanında kalmasına hükmetti ve : “Teyze
anne makamındadır” buyurdu. Ali’ye “sen bendensin ben de sendenim”, Ca’fer’e
“yaratılışın ve ahlakın bana benzer”, Zeyd’e de “sen de bizim kardeşimiz ve
mevlâmızsın" buyurdu.
Farklı bir olayın konu edildiği Imrân b. Husayn ve Büreyde el-Eslemî
rivayetine göre ise Hz. Peygamber “Ali bendendir, ben de ondanım” sözünü bir sefer
sonrası bazı sahâbîlerin Hz. Ali’yi şikayeti üzerine söylemiştir.397
395 AHMED, I, 98, 115; HÂKİM, Müstedrek, III, 130. “Sen bendensin…” lafzı hariç Muhtasar olarak
bkz. Ebû Dâvud, Talâk, 35. 396 BUHÂRÎ, Megâzî, 43; Sulh, 1; İBN HIBBÂN, Sahîh, XI, 229; BEYHAKÎ, Sünen, VIII, 5, 6. 397 AHMED, V, 356; TABERÂNÎ, Evsat, VI, 162.
164
Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ, İbn
Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın tahric ettiği Imrân b. Husayn rivayeti398
Tirmizî’nin -Kuteybe, Ca’fer b. Süleyman, Yezîd er-Rişk, Mutarrıf, Imrân b. Husayn
isnâdıyla- sevkettiği lafızla şöyledir: “Rasûlullah bir ordu göndermiş ve başına Ali b.
Ebî Tâlib’i komutan yapmıştı. O, seriyye ile gidip (esirlerden) bir câriyeye
yaklaşınca beraberindeki Rasûlullah’ın ashâbından dört kişi bunu doğru bulmamış ve
aralarında sözleşerek ‘Eğer Rasûlullah’a kavuşursak Ali’nin yaptığını ona
söyleyeceğiz’ dediler. Müslümanlar bir seferden döndükleri zaman önce Rasûlullah’a
gelip selam verirler sonra evlerine dağılırlardı. Bu seriyye de seferden döndüğünde
önce Rasûlullah’a uğrayıp selam verdiler. (Aralarında sözleşmiş olan) Dört kişiden
biri kalkarak : ‘Yâ Rasûlallah! Ali b. Ebî Tâlib şöyle şöyle yaptı bakmaz mısın?’
dedi. Rasûlullah ondan yüz çevirdi. Sonra ikinci sahâbî kalkarak aynı şeyleri söyledi.
Rasûlullah ondan da yüz çevirdi. Daha sonra üçüncü sahâbî kalkıp aynı şeyleri
söyledi. Rasûlullah ondan da yüz çevirdi. Dördüncü sahâbî de kalkıp aynı şeyleri
söyleyince Rasûlullah, yüzünden anlaşılacak şekilde kızgın olarak ona döndü ve
‘Ali’den ne istiyorsunuz? Ali’den ne istiyorsunuz? Ali’den ne istiyorsunuz? Ali
bendendir, ben de Ali’denim. O, benen sonra her mü’minin velisidir’ buyurdu.”
Rivayet sadûk olduğu da söylenen şiî ravi Ca’fer b. Süleyman ed-Duba’î nedeniyle
tenkid edilmiştir.399
Ahmed ve Taberânî’nin tahric ettiği Büreyde rivayetine400 göre de; Hz.
Peygamber; birleştiklerinde Hz. Ali komuta etmek üzere, birine Hz. Ali’yi, diğerine
de Hâlid b. Velîd’i komutan tayin ettiği iki seriyye çıkarmıştı.401 Galibiyet sonrası
Hz. Ali esirlerden bir kadını kendisi için seçmiş, Hâlid b. Velîd bu durumu bir
mektup yazarak Büreyde ile Hz. Peygamber’e bildirmişti. Mektup kendisine
okunduğunda Rasûlullah’ın yüzünde kızgınlık belirtisi görülmüş ve iki defa: “Ali’ye
dokunmayın. O bendendir ben de ondanım. O benden sonra sizin velinizdir”
398 TAYÂLİSÎ, Müsned, 111; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 372; AHMED, IV, 437; Fedâilü’s-
Sahâbe, II, 605, 620; TİRMİZÎ, Menâkıb, 20; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, IV, 278; EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 293; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 373; TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 128; HÂKİM, III, 119; EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 294.
399 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 146. Ca’fer b. Süleyman ed-Düba’î hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târihu’l-Kebîr, II, 192; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 481; Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, I, 159; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 136-139;
400 AHMED, V, 356; TABERÂNÎ, Evsat, VI, 162. 401 Ahmed b. Hanbel’in rivayetine göre iki seriyye de Yemen’e, Taberânî’nin rivayetine göre Hz. Ali
Yemen’e Hâlid b. Velîd Cebel’e gönderilmiştir.
165
buyurmuştur. Ahmed b. Hanbel’in İbn Nümeyr, Eclah b. Abdillah, Abdullah b.
Büreyde, Büreyde isnadlı bu rivayeti şiî ravi Eclah nedeniyle tenkid edilmiştir.402
Taberânî’nin isnadında bilinmeyen raviler ve metninde diğer rivayetlere muhalif
ziyadeler vardır.
Sebeb-i vürûddan söz etmeksizin “Ali bende ben de Ali’denim” sözü ile ilgili
bir diğer rivayet, Ahmed, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım ve Taberânî’ nin tahric
ettiği Habeşî b. Cünade rivayetidir.403 Ahmed’in iki, Taberânî’nin bir tariki dahil İbn
Mâce, Tirmizî, ibn Ebî Âsım’ın tahric ettikleri rivayetin tamamının isnadı; Şureyk,
Ebû İshâk es-Sabî’î, Habeşî b. Cünade’ de ortaktır. Ahmed’in tahric ettiği bir
rivayette Ebû İshâk’tan İsrâîl, Taberânî’nin iki tarikinde Ebû İshâk’tan Kays b. er-
Rebî’ rivayet etmişlerdir. Tirmizî, İbn Mâce ve Taberânî’nin bir tarikinde bulunan
Kûfe’li Şiî ravi İsmail b. Musa (245/859)’nın sadûk olduğunu söyleyenler olduğu
gibi Şureyk’ten rivayetinde teferrrüd ettiği söylenmiş,404 Tirmizî de rivayete hasen-
garîb hükmünü vermiştir. Diğer ravi Şureyk (177/793) sika olmakla birlikte
yaşlılığında ihtilata maruz kaldığı bilinmektedir. Nitekim İbn Hıbbân onu Sıkât’ında
zikretmiş ancak şu hatırlatmayı yapmayı ihmal etmemiştir: “Ömrünün sonlarına
doğru hafızası bozuldu. Önceleri ondan rivayet edenlerde karıştırma yoksa da
Kûfe’de ondan rivayette bulunan müteahhirînin rivayetlerinde çok vehim vardır.”405
İsmâil b. Mûsa ile yaş farkı bu ihtimali de düşündürmektedir. İbn Adiyy, Ebû İshâk
hakkındaki görüşleri verirken Hz. Ali’nin faziletine dair ona isnad edilen gayr-ı sahih
rivayetlerin varlığından bahseder ve Müslim’in mutâbi’ dışında onun rivayetini
tahric etmediğini söyler.406 Şureyk dışında Ebû İshâk’tan rivayet eden Kays b. er-
Rebî’ yi İbn Medînî, Vekî’, Dârakutnî, Nesâî tad’îf etmişlerdir. Gerçekte sadûk
olduğu halde Seyyiü’l-Hıfz olduğu, oğlu nedeniyle rivayetlerine münkerat karıştığı
402 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 146-147; Benzer değerlendirme için bkz. MÜNÂVÎ, IV, 357. Eclah b.
Abdillah hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 122-123; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 426-428; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 64; İBN HACER, Takrîbü’t-Tehzîb, I, 96; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, II, 275-279;
403 AHMED, IV, 165; İBN MÂCE (Mukaddime/11), I, 44; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; İbn Ebî Âsım, es-Sünne, II, 598; Taberânî, Kebîr, IV, 16.
404 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 196; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VIII, 104-105; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 325; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 122; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, III, 210-212.
405 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VI, 444. 406 İBN ADİYY, Kâmil, IV, 6-23. Ebû İshâk hakkında ayrıca bkz. BUHÂRİ, et-Târîhu’l-Kebîr, IV,
237; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IV, 365-366; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 372-376.
166
da söylenmiştir.407 Buhârî’ ye göre Habeşî b. Cünade rivayetlerinin isnadında nazar
vardır.408 İbn Adiyy ve Mizzî de Buhârî’nin sözünü tekrar ederek “Ali bendendir”
rivayetini Habeşî b. Cünâde’ den rivayet edilen hadislerin örneği olarak
göstermişlerdir.409
Hz. Peygamber’in “Sen bendensin ben de sendenim” buyurduğuna dair isnadı
hasen410 bir diğer rivayet; Ahmed, Hâkim ve Hatîb’in tahric ettikleri Üsâme b. Zeyd
rivayetidir.411 Ahmed b. Hanbel’in; Ahmed b. Abdilmelik, Muhammed b. Seleme,
Muhammed b. İshâk, Yezîd b. Abdillah b. Kasît, Muhammed b. Üsâme, Üsâme
isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: “Ca’fer, Ali ve Zeyd b. Hârise bir araya
geldiklerinde Ca’fer “Rasûlullah’a en sevgili olanınız benim” dedi. Ali: “en sevgili
olanınız benim” dedi. Zeyd de “en sevgili olanınız benim” dedi. Kendisine sormak
üzere Rasûlullah’a gidelim dediler. Üsâme b. Zeyd der ki; “İzin almak için
geldiklerinde Rasûlullah bana ‘çık ta bak kim onlar’ dedi. Ben: ‘Ca’fer, Ali ve Zeyd’
dedim. ‘onlara izin ver’ buyurdu. İçeri girdiler ve ‘sana en sevgili kim?’ dediler.
Rasûlullah ‘Fatıma’ buyurdu. Erkeklerden kim olduğunu soruyoruz’ dediler. Bunun
üzerine Rasûlullah: ‘Sen yâ Ca’fer! Yaratılışı yaratılışıma, huyum huyuna en çok
benzeyensin. Yâ Ali! Sen de benim damadım, çocuklarımın (torunlarımın) babasısın.
Ben sendenim sen bendensin. Yâ Zeyd sen de benim mevlâmsın ve benim vâlim,
kavmin bana en sevgili olanısın’ buyurdu.” Hâkim ve Hatîb rivayeti Muhammed b.
Seleme’den itibaren aynı isnad ile tahric etmişlerdir. Halbuki Hâkim’in diğer Üsâme
b. Zeyd rivayetinde soru sormak için gelenler Abbas ve Ali’dir, verilen cevap ta
farklıdır. Rivayete göre; Üsame b. Zeyd onların içeri girmesi için izin alır ve
konuşma şöyle cereyan eder: “Yâ Rasûlallah! Biz ehlinden sana en sevimli olanın
kim olduğunu sormak için geldik” dediler. Rasûlullah “Ehlimden bana en sevimli
olan Muhammed kızı Fatıma’ dır” buyurdu. Onlar “Yâ Rasûlallah! Biz Fatıma’yı
sormuyoruz” deyince Hz. Peygamber “Allah’ın da benim de kendisine lütufta
bulunduğumuz Üsâme b. Zeyd’dir” buyurdular.412
407 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 19-20; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 477-479. 408 BUHÂRİ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 127. 409 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 442; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, V, 349-350. 410 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 274-275. 411 AHMED, V, 204; HÂKİM, Müstedrek, III, 239; HATİB, Târihu Bağdâd, IX, 62. 412 HÂKİM, Müstedrek, II, 452.
167
Ahmed b. Hanbel’in, öncesindeki tartışmadan söz edilmeyen Esved b. Âmir,
İsrâîl, Ebû İshâk, Hânî b. Hânî’, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric ettiği rivayet ise
şöyledir: “Ca’fer ve Zeyd ile birlikte Rasûlullah’ın yanına geldik. Rasûlullah Zeyd’e:
“sen bizim mevlâmızsın” dedi. Zeyd (havaya) sıçradı (hacletti). Ca’fer’e: “Senin
yaratılış ve ahlâkın bana benzer” buyurdu. Ca’fer Zeyd’in arkasından sıçradı. Bana
da “sen bendensin ve ben de sendenim” dedi, ben de Ca’fer’in arkasından
sıçradım.”413
“O bendendir, ben de ondanım” rivayetinin bir diğer varyantı “Ali’den başka
yiğit, Zülfikârdan başka kılıç yoktur” rivayetiyle ilgilidir. Ahmed, Taberî ve
Taberânî’nin tahric ettiği414 rivayetlere göre Hz. Peygamber Uhud günü Hz. Ali
hakkında: “o bendendir ben de ondanım” demiş, Cebrail de: “ben de sizdenim”
demiştir. Ahmed b. Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği rivayetlerden biri;
Muhammed b. Abdilah el-Hadramî, Ali b. Hakîm el-Evdî, Hıbbân b.Ali, Muhammed
b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’, babası, dedesi (Ebû Râfî’) tarîkıyle, diğeri de aynı sened
ile Ebû Râfî’ yerine Ali’den rivayet etmiştir. Taberânî de Ebû Râfî’ rivayetini aynı
senedle tahric etmiştir. Taberî’nin Ebû Râfî’ rivayetinin isnadı ise şöyledir: Ebû
Kureyb, Osman b. Sa’îd, Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfî’,
Babası, Dedesi (Ebû Râfî’). Görüleceği gibi rivayetlerin dördünün senedinde de
Hıbbân b. Ali, Muhammed b. Ubeydillah ve Babası yer almaktadır. Hıbbân b. Ali ve
Muhammed b. Ubeydillah’ın zayıflığı ise rivayetin tenkidine neden olmuştur.415
Yapılan değerlendirmelerle, Hz. Peygamber’in Hz. Ali hakkında “sen
bendensin…” buyurduğuna dair rivayetlerden Hz. Hamza’nın kızının velayeti ile
ilgili Ali b. Ebî Tâlib ve Berâ b. Âzib rivayetlerinin sahih olduğu anlaşılmakta,
çocuğun bakım ve terbiyesinde teyzenin hakkı konusunda fıkhî bir delil olarak bu
rivayetle ihticac edildiği416 görülmektedir. Dolayısıyla bu konudaki rivayetlerin
metin inşasını yaptığımızda, temel metni ve sebeb-i vürûdu aynıdır ve bu hadisedir.
413 AHMED, I, 108. (KURTUBİ, bu rivayeti “bazı kısa görüşlülerin sema’a delil olarak gördüklerini”
söyler ve “hacl, bir sevinç sonrası yapılan yürüyüş çeşididir, raks nerede hacl nerede! (ne alâkası var!) der. KURTUBİ, XV, 215.)
414 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 656, 657; TABERÎ, Târih, II, 65; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 318. 415 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 114. 416 Bkz. el-MAKDİSÎ, VIII, 194; ZEYLA’Î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye li-
Ehâdîsi’l-Hidâye, (I-IV, Thk. Muhammed Yusuf el-Benûrî, Dâru’l-hadîs, Mısır,1357). III, 267.
168
Mücerred rivayetlerin hepsini bu hadise hamletmek ve böylece anlamak gerekir.
Aksi yorum ve yönlendirmeler anlam ve rivayet tahrifini ifade eder.
Hz. Peygamber’in “sen bendensin…” veya “Ali benden…” sözünün
hilâfet/imamet konusuna dayanak yapılması tenkid edilmiş, sözün böyle bir anlamı
içermediği diğer bazı rivayetlerin ışığında değerlendirilmiş, meziyetleri takdir
sadedinde Hz. Peygamber’i başka sahabiler için de aynı sözü söylemiş olduğu
belirtilmiştir.417 Nitekim Rasûlullah; bir gazvede şehid olan Cüleybîb (ra) hakkında
(iki veya üç defa) “bu bendendir ben de ondanım”418 dediği gibi, Dürre bt. Ebî
Leheb419 ve Abbas b. Abdilmuttalib420 hakkında da aynı sözleri söylemiştir. Hazarda
ve seferde yiyeceklerini paylaşan Eş’arîler için,421 Savaştan kaçmayan ve
terketmeyen Esedliler için “onlar benden ben onlardanım” buyurmuştur.422
Netice itibariyle Hz. Peygamber’in “…bendendir, ben ondanım/onlardanım”
sözü, Allah’a itaat konusunda Hz. Peygamber’e ittibaya delalet eden bir sözdür.423
Eş’arîler hakkındaki sözü de örnek alınacak bir davranış sergilemeleri, fedakarlık
edip yardımda bulunmaları(Muvâsât), ahlaki üstünlükleri nedeniyledir.424 “Sen
bendensin ben de sendenim” sözünün Hz. Peygamber’in sahabîleri hakkında zaman
zaman ifade ettiği övgülerden biri olduğu, başka maksatlara delalet edecek özel bir
anlam taşımadığı görülmektedir.
15- “Şuara suresi 214’ncü ayeti nazil olunca: ‘Önce en yakın akrabanı
İslam’a çağır’ emrine uyularak Ebu Talib’in evinde yapılan toplantıda, Ali, ‘Bu
işte ben senin yardımcın olurum’ dedi. Hz. Muhammed, Ali’nin omuzuna ellerini
koyarak: ‘Bu –Tanrı’nın isteği gereğidir: Ali benim kardeşimdir- vasimdir ve
halifemdir. Sözünü dinleyin ve kendisine itaatte bulunun’ dedi ve onu kutladı.”
417 Bkz. MÜBÂREKFÛRÎ, X, 145. 418 AHMED, IV, 421, 422, 425; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 131; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-
Mesânî, IV, 328; BEZZAR, IX, 295, 304; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX, 342-343; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 21.
419 AHMED, VI, 68, 431. Ricali sikadır. Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 258. 420 NESÂÎ, Kasâme, 22, 23; AHMED, I, 300; TABERANİ, KEBİR, XII, 36; DEYLEMİ, FİRDEVS,
III, 86. 421 BUHARİ, Şirket, 1; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 167; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 293; EBÛ
AVÂNE(a), Müsned, IV, 479-480; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 232. 422 AHMED, IV, 164; TİRMİZÎ, Menâkıb, 74; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, III, 322; IV,
271, 454; EBÛ YA’LÂ, XIII, 380; HÂKİM, Müstedrek, II, 150. 423 NEVEVÎ, Şerhu Müslim, XVI, 26; İbn HACER, Feth, V, 130; VIII, 97. İbn Hacer’in rivayetle
ilgili değerlendirmesi için ayrıca bkz. VII, 507. 424 MÜNÂVÎ, III, 180.
169
Bazı Alevî-Bektâşî yazarların imamet/hilafet konusunda delil olarak
değerlendirdiği rivayetlerdendir. “Hz. Ali’nin Halifeliği Konusunda Alevîlerin
Dayandığı Kaynaklar” başlığı ile verilen yukarıda aktardığımız rivayet425 “Kur'an'ın
Peygamberin Vekâletine Yani Hilâfete Bakışı” genel başlığı ve “Bununla İlgili
Sünnetler” alt başlığı ile de şu ifadelerle nakledilmektedir: “Peygamberimize Şuara
Suresi 214. ayeti gelince tüm akrabalarını amcası Ebu Talib'in evine toplamıştır.
Çünkü bu ayet ile Hz. Muhammed'e, yakınlarını aydınlatıp islâm'a çekme görevi
verilmiştir. Peygamber bir araya getirdiği akrabalarına durumu açıklayınca ve
onlardan kendisine Biat etmesini isteyince; hemen Hz. Ali atılır: ‘Ben bu işte senin
vezirin olurum’ der. Bunun üzerine Ali'nin omuzuna elini koyan Hz. Muhammed:
‘Gerçekten de, bu içinizden benim kardeşimdir, vasimdir, halefimdir; artık onu
dinleyin ve ona uyumluluk gösterin.’”426 Bir başka yazar ise rivayeti, Oniki İmamlar
başlığı altında Hz. Ali’den bahsederken; “Aslında Alevîlikte, Hz. Ali'nin baştan beri
Müslüman olduğu inancı vardır. Hz. Muhammet, Hz. Ali'yi eliyle beslemiş, yanında
yatırmış kendi bilgisine göre yetiştirmiştir. Bu nedenle Ali'nin îslamiyeti kabulüne
tarih koymak yanlıştır” diyerek şöyle nakletmektedir: “XXVI. Sure'nin (Şuara), ‘Ve
en yakın akrabalarını uyar’ açıklamasındaki 214. ayeti inince Hz. Peygamber, eşi
Hatice'ye yemek hazırlattı. Ali'ye de, Abdülmuttalip soyundan olanları çağırmasını
emretti. Davet edilenler gelince, Hz. Peygamber söze başlamak istedi ise de Ebu
Lehep, buna engel oldu. Ertesi günü yine aynı durumla karşılaşıldı. Üçüncü günü Hz.
Muhammet, onları imana çağırdı ve ‘Bu işte bana kim vezir olacak?’ diye sordu. Ali,
bu görevi kabul ettiğini söyleyince Hz. Muhammet, ‘Gerçekten de Ali, benim kar-
deşimdir, vezirimdir, vasiyimdir, içinizde halifemdir, ona itaat edin’ dedi. Orada
bulunanlardan, Ebu Talip'le, ‘Allah, oğlunun sözünü dinlemeni, ona itaat etmeni
emrediyor’ diye alay edenler bile olmuştu.”427
Rivayet Hz. Ali’nin imamet/hilâfete liyâkatinin delili olarak başka eserlerde
de değerlendirilmektedir.428
Tahric ve değerlendirme :
425 SEVİN, Alevîlik, 93. (Daha mufassal olarak, 63-64.) 426 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. 427 ZELYUT, Alevîlik, 85. 428 Bkz. ULUSOY, Hünkar, 112; KAYA, Alevî-Bektâşî, 156; TUR, Erkânname, 40-41; ERDOĞAN,
Alevî-Bektâşî, 31.
170
Hz. Peygamber’in “yakın hısımlarını uyar”429 ayeti nazil olduğu zaman yakın
akrabalarını yemeğe davet ederek onları uyardığına dair rivayet Kütüb-i Sitte’de
tahric edilmemiş, Ahmed b. Hanbel, Bezzâr ve Taberânî Hz. Ali’den tahric
etmişlerdir.430 Benzer rivayeti İbn Sa’d ve Taberî de Hz. Ali’den tahric etmişlerdir.431
Ahmed b. Hanbel’in; Esved b. Âmir(208/823), Şureyk, el-A’meş(148/765), el-
Minhâl, Abbâd b. Abdillâh el-Esedî, Ali (r) isnadıyla sevkettiği rivayete göre;
“Yakın akrabalarını inzâr et” ayeti nazil olduğu zaman Rasaûlullah Ehl-i Beyt’ini
toplamış, ikramda bulunduktan sonra onlara ‘Benim borcumu ödeyecek, benim
va’dlerimi yerine getirecek, cennette benimle birlikte olacak, ehlimden benim vekilim
olacak kimdir?’ diye sormuş, bir adam “Yâ Rasûlallah! Sen bir denizsin, bunu kim
yapabilir?’demiştir. Rasûlullah teklifini tekrarladığında Hz. Ali (r) “Ben” demiştir.432
Bezzâr ve Taberânî de, isnadı Şureyk, el-A’meş, el-Minhâl b. Amr, Abbâd b.
Abdillâh, Ali (r) de ortak olan rivayeti muhtasar olarak tahric etmişlerdir.433
Rivayette, yemek sonrası konuşmalardan söz edilmemiş, Taberânî: “Bu hadisi el-
A’meş’ten, Şureyk ve Ebû Avâne dışında rivayet eden olmamıştır” demiştir.
Heysemî, Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr’ın bu rivayetinin isnadının sika olduğunu
söylemiştir.434
Buhârî, her iki rivayetin senedinde yer alan Abbâd b. Abdillâh el-Esedî’nin
tercemesinde, “fîhi nazar” olan el-Minhâl’in ondan rivayette bulunduğunu söylemiş,
rivayetin baş tarafını muhtasar olarak tahric etmiştir.435 İbnü’l-Cevzî ise Abbâd’ın,
Hz. Ali (r) den mütabii olmayan hadisler rivayet ettiğini, İbn Medînî’nin onun
hakkında zayıf hükmü verdiğini nakletmiştir.436
Taberî’nin; İbn Humeyd, Seleme, Muhammed b. İshak, Abdulgaffâr b. el-
Kâsım, el-Minhâl b. Amr, Abdullah b. el-Hâris b. Nevfel b. el-Hâris b.
Abdilmuttalib, Abdullah b. Abbas, Ali b. Ebî Tâlib isnalı rivayetine göre Hz.
Peygamber Abdülmuttalib Oğulları’nı yemeğe davet etmiş, yemekten sonra
“Hanginiz kardeşim ve vasim olmak üzere bu işte benim yardımcım olur?” demiştir.
429 26/Şu’arâ, 214. 430 AHMED, I, 111, 159; BEZZÂR, II, 105-106; III, 19; TABERÂNÎ, Evsat, II, 276. 431 İBN SA’D, Tabakât, I, 187; TABERÎ, Târîh, I, 542-543; Tefsîr, XIX, 121-122. 432 AHMED, I, 111. 433 BEZZÂR, III, 19; TABERÂNÎ, Evsat, II, 276. 434 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 303. 435 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 32. 436 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 75.
171
Topluluğun tamamı çekinip geri durunca, Onların yaşça en genci, gözü en çapaklı
olanı, karnı en büyük olanı, bacağı en ince olanı’ Hz. Ali “Ben Yâ Nebiyyallah! Ben
bu konuda senin yardımcın olurum” demiş, Hz. Peygamber de onun omuzlarından
tutup: “Bu benim kardeşim, vasimdir. Onu dinleyiniz ve itaat ediniz” buyurmuş,
oradakiler gülüşerek kalkmışlar ve Ebû Tâlib’e “Oğlunu dinlemeni ve ona tabi
olmanı istiyor, itaat et” demişlerdir.437 Bezzâr’ın aynı isnadlı rivayetine göre ise Hz.
Peygamber Benû Hâşim’i toplamış, ikramdan sonra : ‘hanginiz benim yerime
borcumu öder?’ diye sormuş, onlar susunca sorusunu tekrarlamış, Hz. Ali de ‘Ben yâ
Rasûlallah’ demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber: ‘Sen yâ Ali, sen yâ Ali’
buyurmuştur.438
Bezzâr, Seleme’nin İbn İshâk’tan bu rivayetinin dışında İbn Abbâs, Ali (r)
tarikiyle muttasıl bir isnadını bilmediklerini söylemiştir.
İbn Kesîr rivayetin Şiî ravilerinden olan Abdulgaffâr b. el-Kâsım’ın “metrûk,
yalancı ve hâdis vâdı’ı” olduğunu söyler.439 Diğer ravi Seleme b. El-Fadl’ı (191/807)
İbn Hıbbân Sıkât’ta zikretmiş,440 Ali b. El-Medînî ise tad’îf ederek441 “biz onun
hadislerini attık”442 demiştir. Zehebî’nin verdiği bilgiye göre; İbn Râhaveyh ve
Nesâî’nin de tad’îf ettiği Seleme hakkında Buhârî; “onun hadislerinin bazıları
münkerdir” demiştir. İbn Ma’în; Megâzî olmamak üzere hadislerini yazdıklarını
söylemiş, İbn Ma’în ise “leyse bihi be’s” hükmünü vererek müteşeyyi’ olduğunu
kaydetmiştir. Ebû Hâtim ise onunla ihticac edilmeyeceğini söylemiştir.443
Ahmed b. Hanbel’in; Affân, Ebû Avâne, Osman b. el-Muğîra, Ebû
Sâdık(Müslim b. Yezîd), Rabîa b. Nâciz, Ali (r.) tariki ile sevkettiği rivayete göre
ise: Rasûlullah Abdülmuttalib Oğulları’nı iki defa yemekte toplamış, ikinci defasında
yiyip içtikten sonra: “Ya Benû Abdilmuttalib! Ben sizlere hassaten ve insanlara
âmmeten gönderildim. Burada, görmediğiniz delilleri gördünüz. Hanginiz benim
kardeşim ve sahibim olmak üzere bey’at edersiniz?” demiş, hiç kimse kalkmayınca
en küçükleri olan Hz. Ali ayağa kalkmıştır. Hz. Peygamber ona “otur” demiş ve
sorusunu üç defa tekrarlamıştır. Her defasında Hz. Ali kalkmış Rasûlullah ise ona 437 TABERÎ, Târîh, I, 542-543; Tefsîr, XIX, 121-122. 438 BEZZÂR, II, 105-106. 439 İBN KESÎR, Tefsîr, III, 352. 440 İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VIII, 287. 441 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 84. 442 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 11. 443 ZEHEBÎ, Mîzân, III, 273-274.
172
“sen otur” demiştir. Üçüncüsünden sonra ise elini Hz. Ali’nin elinin üzerine
vurmuştur.444
Rivayetin ravilerinden Ebû Sâdık Müslim b. Yezîd’ın müstakîmü’l-hadîs
(rivayetleri sağlam) olduğu belirtilmiş, İbn Sa’d ise tenkid edildiğini söylemiştir.445
Osman b. el-Muğîra es-Sakafî tevsik edilmekle birlikte446 Ebû Avâne el-Vaddâh’ın
(176/792) ondan münker rivayetlerde bulunduğu belirtilmiş,447 özellikle kitabından
rivayetinde sika olduğu ancak hafızasından rivayet ettiğinde hata yaptığı
kaydedilmiştir.448 Heysemî ise bu rivayetin ricâlinin sika olduğu kanaatindedir.449 Bu
rivayette dikkat çeken husus vesâyetten söz edilmeyip bey’at istenmiş olmasıdır.
İbn Sa’d’ın Ali b. Muhammed, Yezid b. Iyâd b. Ca’diyye el-Leysî, Nâfi’,
Sâlim, Ali (r) isnadıyla tahric ettiği rivayete göre; Hz. Peygamber Hz. Hatice’den
yemek hazırlamasını ve Hz. Ali’den Abdülmuttalib Oğulları’nı davet etmesini
istemiştir. Yemekten sonra topluluk dağılmış birkaç gün sonra Hz. Peygamber daveti
yenilemiştir. Bu defa yiyip içtikten sonra : “Kim üzerinde olduğum konuda benim
yardımcım olur? Ve kim benim kardeşim olmak üzere –ki cennet onundur- bana
icabet eder?” demiş, en küçükleri olan Hz. Ali “Ben Yâ Rasûlallah!” diye cevap
vermiştir. Topluluk icabet etmemiş ve Ebû Tâlib’e “Yâ Ebû Tâlib! Oğlunu görmüyor
musun?” demişlerdir. Ebû Tâlib de onlara “Bırakın onu. Amcasının oğlu , onu
hayırdan başkasına terketmez” cevabını vermiştir.450
Buhârî Yezîd b. Iyâd b. Cu’dube’nin Münkerü’l-Hadîs olduğunu
söylemiştir.451 Yezîd b. Iyâd’ı tevsîk eden hiçbir cerh-ta’dîl alimi bulunmamaktadır.
Kezzâb, metrûk gibi ağır cerh terimleriyle tenkid edenler de olmuştur.452
İsnadları açısından rivayetin hiçbir varyantı tenkidden kurtulmuş değildir.
Metin itibariyle de rivayetin hilâfet veya vesayete delalet edecek bir yönü
444 AHMED, I, 159. 445 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 199; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 382; İBN HACER, Tehzîb, XII, 143. 446 İBN EBÎ HÂTİM, VI, 167; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 193; MİZZÎ, Tehzîbü’l-Kemâl, XIX, 498; İBN HACER, Tehzîb, VII, 141.
447 ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 429. 448İBN HIBBÂN, Meşâhîr, 160; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 124. 449 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 302. 450 İBN SA’D, Tabakât, I, 187. 451 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 351. 452 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 282; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 211; ZEHEBÎ, Mîzân, VII,
259-260
173
bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in risalet görevi sırasında yakınlarından kendisine
yardımcı olmalarını istemesi son derece doğal olmalıdır. Daha risaletin başlangıcında
Hz. Peygamber’in kendisinden sonrası için hilafet/imâmet tayininde bulunmayı
amaçlamış olduğunu iddia etmenin tutarlı bir yaklaşım olmadığı açıktır. Rivayetin
vesayetle değerlendirilmesi, daha sonra ortaya çıkan fırkalaşmanın bir sonucu olarak,
iddialara mesned arama gayesiyle yapılan zorlama bir yorumun ötesine
geçememektedir. Vesâyetten söz eden rivayetlerin mevzu’ olduğu anlaşılmakta,
yakın akrabalarını yemeğe davet edip bey’at istediğine dair rivayet ise bazı ravileri
nedeniyle za’fa uğramaktadır. Bununla birlikte rivayetin zayıflığı, Hz. Peygamber’in
yakın akrabalarını uyarmadığı anlamına gelmediği gibi,453 Hz. Ali’nin, hayatı
boyunca Hz. Peygamber’in yanında bulunup İslâm’a hizmet ettiği vakıasını da
değiştirmez.
16- “Allahım beni kardeşim Ali ile güçlendir, onu bana vezir et”
Hz. Ali’nin hilâfeti konu edilerek, “Kur’an’ın Peygamberin Vekâletine Yani
Hilâfete Bakışı, Bununla ilgili Sünnetler” başlığı altında, “Musa ile Harun
arasındaki ilişkileri anlatan ve Harun'un Musa'ya vezir olduğunu bildiren Taha
Suresi 29-32 ayeti454 indiğinde, Hz. Peygamber: ‘Allahım beni kardeşim Ali ile
güçlendir, onu bana vezir et', diye dua etmiştir” denilerek verilen rivayet, Hz. Ali’nin
imamet/hilafetinin delili olarak değerlendirilmektedir.455
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Ahmed b. Hanbel
“Fedâilü’s-Sahâbe” de, İbn Adiyy “el-Kâmil” de Esma bt. Umeys’ten tahric
etmişlerdir.456
Ahmed b. Hanbel’in Ali b. Âbis, el-Hâris b. Hasîra, el-Kâsım, Has’am’dan
bir adam (racül), Esma bt. Umeys isnadı ile sevkettiği rivayete göre Hz. Peygamber:
“Allah’ım Kardeşim Musa’nın dediği gibi sana dua ediyorum. Allah’ım ehlimden
453 Nitekim Hz. Peygamber’in “yakın hısımlarını uyar” ayeti nazil olduğu zaman onları uyardığına
dair –yemeğe davet ve sonrasındaki konuşmaların yer almadığı- rivayetler temel hadis kaynaklarında tahric edilmiştir. Bkz. AHMED, I, 307; II, 360, 519, III, 476; V, 60; VI, 136, 187; DÂRİMÎ, Rikâk, 23; BUHÂRİ, Vesâyâ, 10, 11; Menâkıb, 13; Tefsîr (Şu’arâ), 26; Tefsîr (Tebbet), 111; MÜSLİM, Îmân, 348-356; TİRMİZÎ, Zühd, 7; Tefsîr (Şu’arâ), 27; NESÂÎ, Vesâyâ, 6.
454 Ayet meâlen şöyledir: “Bana ailemden bir de vezir (yardımcı) ver, kardeşim Harun’u. Onun sayesinde arkamı kuvvetlendir. Ve işimde onu ortak kıl.” 20/Tâ-Hâ, 29-32.
455 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 113; Bkz. ÖZ, Alevîlik, 27.
456 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 678; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 142.
174
kardeşim Ali’yi bana vezir kıl ve onunla arkamı kuvvetlendir. Onu işimde ortak kıl.
Böylece seni bol bol tesbih edelim ve seni çok çok analım. Şüphesiz sen bizi
görmektesin” buyurmuştur.
Rivayetin isnadında yer alan ravilerden Ali b. Âbis, Kûfe şiîlerinden olup,
garîb rivayetleri ile bilinen ve tad’îf edilmiş ravilerdendir. İbn Hıbbân onun
rivayetlerinde fahiş hatalar yaptığını ve bu nedenle terkedilmeyi hakettiği
söylemiştir.457 Diğer ravi el-Hâris b. Hasîra’nın da Kûfe’nin tahrîkçi şiilerinden
olduğu söylenmiştir. Kûfe’lilerin ondan rivayetlerinin tamamı Ehl-i Beyt ile
ilgilidir.458
Aynı zamanda Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği rivayetin senedinde ismi
zikredilmeyen “racül” ile inkıta’ bulunmaktadır.
İbn Adiyy ise rivayeti; Ahmed b. el-Huseyn es-Sûfî, Ahmed b. Abdilmelik el-
Evdî, Ahmed b. el-Mufaddal, Ca’fer el-Ahmer, Imrân b. Süleyman, Husayn es-
Sa’lebî, Esma bt. Umeys isnadıyla tahric etmiştir.
Ravilerinden Ahmed b. Huseyn es-Sûfî yalan hadis rivayeti ile itham
edilmiştir.459 Diğer ravi Ahmed b. Mufaddal’ın ise Şia reislerinden olduğu,
münkerü’l-hadis olarak nitelendiği belirtilmiş, sadûk olduğu da söylenmiştir.460 Yine
sika olduğunu söyleyenlerin bulunduğu Kûfe’li Şiî ravilerden Ca’fer b. Ziyâd el-
Ahmer, İbn Hıbbân’a göre rivayetlerinin çoğu zayıf ravilerden olup, sikalardan
rivayetinde yalnız kalmış ve maklûb rivayetlerde bulunmuştur.461 Diğer raviler Imran
b. Süleyman462 ve Huseyn es-Sa’lebî de463 Kûfe’dendir. Gerek Ahmed b. Hanbel’in
gerekse İbn Adiyy’in ravilerinin Kûfe’li ve Şiî olmaları rivayet hakkında fikir
vermekle birlikte, tenkidden kurtulamayan ravileriyle rivayetin sıhhat şartlarını
taşımadığı ve bu nedenle temel hadis kaynaklarında yer almadığı görülmektedir.
Rivayetin hilafete delâleti ise Şia’nın Harun-Musa teşbihinden yararlanılarak elde
edilen mezhebî bir yorumu olduğu464 anlaşılmaktadır. Harun Aleyhisselâm’ın
peygamber oluşu ve Hz. Musa’nın vefatından sonra değil hayatta iken bu görevi ifa
457 İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 190; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 502-503; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 164. 458 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 187; ZEHEBÎ, Mîzan, II, II, 167. 459 ZEHEBİ, Mizan, I, 228. 460 MİZZÎ, Tehzîb, I, 487; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 303; İBN HACER, Tehzîb, I, 70. 461 UKAYLÎ, Du’afâ, I, 186; İBN el-CEVZİ, ed-Du’afâ, I, 171. 462 İBN EBİ HATİM, el-Cerh, VI, 299; İBN HACER, lisan, IV, 346. 463 İBN EBİ HATİM, el-cerh, III, 199. 464 Bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 33.
175
ettiği göz önünde tutulmadan, Hz. Ali’ye benzetilmesinin teşbih yönü itibari ile de
uyumlu olmadığı malumdur.
17- “Hz. Peygamber Gadîr Humm’da ‘Ben kimin mevlası isem Ali de onun
mevlasıdır’ diyerek Hz. Ali’yi vasi tayin etmiştir.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Hz. Peygamber, Gadîr Humm’da
Müslümanlara hitap ederek “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır”
sözleriyle “hiçbir kuşkuya yer vermeyecek biçimde vasi olacak kişiyi göstermiştir.”465
Gadîr Humm olayı, Alevî-Bektâşî eserlerin çoğunluğunda muhtasar veya mufassal
olarak zikredilen ortak rivayetlerdendir.466 Bazı eserlerde rivayetin “Her kim Ali’yi
bilirse beni bilir beni bilen de Allah’ı bilmiş olur eğer Ali’yi bilmemişse beni
bilmemiştir beni bilip tanımayanlar da ne Allah’ı ve ne de beni tanımış olmazlar işte
insin ve cinnin laneti onların üzerlerine olsun”,467 “Ben kimin Mevlası isem işte bu
Ali de onun (onların) Mevlasıdır. Yani benden sonra Islâmın halifesidir. ilk
imamıdır”,468 “Hz. Muhammed son bir veda haccı düzenler. Gadir Hum denilen
yerde dinlenmeye başlayan kafileye, artık ölüme yaklaştığını bildirir. Bu konaklama
anında vasiteyitini yazdırmak üzere yazıcıları ister, Ömer'in ‘Ya Muhammed buna ne
gerek var, bizler tanık değil miyiz’ sözlerinin ardından kendisinden sonra Ali'nin ona
halife olduğunu bildirmesi Ömer'in yazılı vasiyet istememesine neden olur”469 gibi
ifadelerle zenginleştirildiği görülür.
Şia’nın da Hz. Ali’nin imameti konusunda en önemli dayanağını oluşturan
rivayetin iddiaya mesned teşkil eden ifadeleri “Ben kimin mevlası isem Ali de onun
mevlasıdır” sözüdür. Kur’an-ı Kerim ve Ehl-i Beyt’ten oluşan sakaleyn de rivayetin
önem verilen ifadelerindendir. Hüsniye’de de yer alan Gadîr Humm rivayeti,470 Şii
kaynaklarda da Gadîr Humm’da Hz. Peygamber’in “ben kimin mevlası isem” sözleri
465 ZELYUT, Alevîlik, 89-90. 466 Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 73-75; ULUSOY, Hünkâr, 119-121;
NOYAN, Bektâşîlik, 61; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 77-78; TUR, Erkanname, 80-81; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 33-35; SEVİN, Alevîlik, 16-19.
467 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 14-15. 468 ERSEVEN, “Hangi Alı?”, 46. (Ehlibeyt Dergisi, Sayı: 16-17-18’den naklen, Almanya, 1989). 469 ÖZ, Alevîlik, 27-28. 470 HÜSNİYE, 119-120.
176
ile Hz. Ali’yi vasi tayin ettiği471 tahric edilmiş veya Gadîr Humm’dan bağımsız
olarak “ben kimin mevlası isem…” rivayeti sevkedilmiştir.472
Tahric ve değerlendirme :
Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşü, Gadîr Humm’da konakladığı sırada
sahabeye hitab ettiğine dair rivayet, Zeyd b. Erkam’dan; Ahmed, Müslim, İbn Ebî
Âsım, İbn Huzeyme, Beyhakî, tahric etmişlerdir.473 Dârimî ise rivayeti Gadîr
Humm’dan söz etmeksizin tahric etmiştir.474 Dârimî’nin isnadı Ebû Hayyân, Yezîd b.
Hayyân, Zeyd b. Erkam’da Müslim’in rivayetiyle isnad açısından ortak olduğu gibi,
sakaleyn’den söz eden metni de aynı ifadelerle sevkedilmiştir.
Bu rivayetlerde sakaleyn’den söz edilmekte ancak,475 Hz. Peygamber’in “Ben
kimin mevlâsı isem …” dediğine dair bir kayıt yer almamaktadır. Müslim’in tahric
ettiği rivayete göre Zeyd b. Erkam şöyle demiştir: “Rasûlullah, Mekke ile Medîne
arasında Humm denilen yerde kalkıp Allah’a hamd ve sena ederek bize şöyle hitâp
etti: ‘Ey insanlar! Ben de ancak bir beşerim. Rabbimin elçisinin bana gelmesi ve
benim de ona icabet etmem yakındır. Size iki ağırlık bırakıyorum: Birisi Allah’ın
Kitabı’dır ki, onda hidayet ve nur vardır. Allah’ın Kitabı’nı alın ve ona sarılın!’ dedi
ve Allah’ın Kitabına uymaya teşvik ettikten sonra: “Diğeri ise, Ehl-i Beyt’imdir. Ehl-
i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatıyorum. Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı
hatırlatıyorum. Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatıyorum” buyurdu. (Orada
bulunan) Husayn (b. Sebra) ona “Ya Zeyd! Onun Ehl-i Beyt’i kimlerdir? Hanımları
Ehl-i Beyt’inden midir?” diye sordu. Zeyd: “Hanımları Ehl-i Beyt’tendir. Lâkin
yanısıra Onun Ehl-i Beyt’i kendisinden sonra zekat haram olanlardır” dedi. Husayn:
“Onlar kimler?” deyince, Zeyd: “Ali, Akîl, Ca’fer ve Abbas aileleridir’ dedi. Husayn:
Bunların hepsine de sadaka haram mıdır?” deyince, Zeyd: “Evet” dedi.”
“Hz. Peygamber’in Gadîr Humm’da konaklayarak Hz. Ali hakkında “Ben
kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurduğuna dair rivayeti, Zeyd b.
471 KULEYNÎ, el-Kâfî, I, 289, 295; VIII, 27. 472 KULEYNÎ, el-Kâfî, ı, 294, 420; IV, 149, 566; ŞEYH SADÛK, el-Fakîh, I, 229: II, 559; MECLİSÎ,
el-Bihâr, II, 211, 226; IV, 203; V, 21. 473 AHMED, IV, 366; MÜSLİM, Fedâil, 37; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 643; İBN HUZEYME,
Sahîh, IV, 62; BEYHAKÎ, Sünen, II, 148. 474 DÂRİMÎ, Fedâilü’l-Kur’an, 1. 475 Sakaleyn rivayeti ve geniş değerlendirmesi için bkz. DÖLEK, Adem, “Sakaleyn Hadisi ve
Değerlendirilmesi”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 149-173, Kış, 2004.
177
Erkam’dan; İbn Ebî Âsım, Taberânî ve Hâkim,476 Berâ b. Âzib’ten; Ahmed ve İbn
Ebî Şeybe477 Hz. Ali’den Ahmed ve İbn Ebî Âsım478 rivayet etmişlerdir. Hz.
Peygamber’in “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurduğu Hz.
Ali’den de rivayet edilmiştir. Bu rivayeti Ahmed ve İbn Ebî Âsım tahric etmiştir.479
Ayrıca Hz. Ali’nin “Arkadaşlar Hz. peygamber’in Gadîr Humm’da söylediklerine
şahitlik etsinler veya kim şahitlik eder?” sözü üzerine sayısı farklı olmak üzere
sahabeden bazı kimselerin, Hz. Peygamber’den “Ben kimin mevlâsı isem Ali de
onun mevlâsıdır” buyurduğuna şahitlik ettiklerine dair rivayeti ise; Ebu’t-Tufeyl’den;
Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân,480 Zeyd b. Yüsey’’den; Ahmed, İbn Ebî Âsım,
Bezzâr,481 Abdurrahmân b. Ebî Leylâ’dan; Ahmed, Bezzâr, Ebû Ya’lâ,482 Zâzân b.
Ömer (82/701)’dan: Ahmed, İbn Ebî Âsım,483 Umeyra b. Sa’îd’den; Taberânî484
tahric etmiştir.
Hz. Peygamber’in bir sefer/Yemen seferi sonrası Hz. Ali’den şikayet edilmesi
üzerine “ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir” buyurduğuna dair İmrân b.
Husayn rivayetini İbn Ebî Şeybe, Tirmizî, Hâkim,485 Büreyde rivayetini ise İbn Ebî
Şeybe, Ahmed b. Hanbel ve Hâkim tahric etmişlerdir.486 Yine Büreyde’den aynı
rivayeti yer ve sebepten söz etmeksizin “Ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir”
şeklinde muhtasar olarak; Ahmed b. Hanbel ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.487
İbn ebî Şeybe’nin; Ebû Nu’aym el-Fadl b. Dükeyn(219/834), İbn Ebî
Ğaniyye(187/803), el-Hakem b. Uteybe (115/733), Sa’îd b. Cübeyr(95/713-714), İbn
Abbas(68/687), Büreyde(62/681-682) isnadı ile sevkettiği rivayete göre Büreyde
şöyle demiştir: “Hz. Ali ile Yemen seferine katıldım. Onda hoş olmayan bir davranış
gördüm. Rasûlullah’a geldiğim zaman Ali’den kınayarak bahsettim. Rasûlullah’ın
yüzü değişti ve ‘Ben mü’minlere nefislerinden daha evla değil miyim?’ buyurdu.
476 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 644; TABERÂNÎ, Kebîr, V, 166, 170, 171, 192, 195, 204; HÂKİM,
Müstedrek, III, 118. 477 AHMED, IV, 281; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 372 478 AHMED, I, 152. İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 605 479 AHMED, I, 152; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 605 480 AHMED, IV, 370; BEZZÂR, II, 133-134; İBN HIBBÂN, XV, 376 481 AHMED, I, 118; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 607; BEZZÂR, III, 34-35. 482 AHMED, I, 119; EBÛ YA’LÂ, I, 428; BEZZÂR, II, 235. 483 AHMED, I, 84; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 607 484 TABERÂNÎ, Sağîr, I, 119. 485 TİRMİZÎ, Menâkıb, 20; HÂKİM, III, 119; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 372-373. 486 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374; AHMED, V, 347, 350, 358; HÂKİM, Müstedrek, II, 141. 487 AHMED,V, 361; İBN HIBBÂN, XV, 374.
178
Ben ‘evet Yâ Rasûlallah’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Ben kimin mevlâsı isem Ali de
onun mevlâsıdır’ buyurdu.”488
Gadîr Humm rivayeti Şia’nın temel dayanaklarından birini oluşturması
nedeniyle Şia’nın hadis anlayışının konu edildiği çalışmalarda değerlendirilmiş,489
sıhhat ve za’fı ile ilgili görüşlere yer verilmiştir.490 Rivayetin bağımsız olarak sadece
“sakaleyn”491 veya “Ben kimin mevlâsı isem Ale de onun mevlâsıdır”492 bağlamında
tahric ve değerlendirmeleri de yapılmıştır.
İşaret ettiğimiz gibi Gadîr Humm rivayetlerinin bir kısmında sadece
“sakaleyn” den söz edilmekte ve “Ben kimin mevlâsı isem…” ifadesi yer
almamaktadır.
Ahmed b. Hanbel, Müslim, İbn Ebî Âsım, İbn Huzeyme ve Beyhakî’nin
tahric ettiği, “ben kimin mevlâsı isem” ifadesinin yer almadığı Gadîr Humm
rivayetinin dikkat çeken yönlerinden biri, iki ağırlıktan birincisinin Allah’ın Kitabı
olarak ifade edilmesi, ona sıkı sarılmanın teşvik edilmesidir. İkincisi hakkında ise
ifadenin “Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatırım” şeklinde oluşudur. Veda
Haccı dönüşünde söylenmiş olduğu dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in vafatı
halinde geride bıraktığı eşlerini ümmetine emanet etmiş olduğu sonucu çıkmaktadır.
Zira kendileriyle evlenilmesi Kur’an’da açıkça yasaklanmış493 ve mü’mimlerin
anneleri olarak tavsif edilmiş494 olan eşleri konusunda Hz. Peygmber’in uyarıda
bulunması son derece makul görünmektedir.495 Sakaleyn rivayetinin tahric ve
değerlendirmesinden; Ehl-i Beyt ifadesinin Şia tarafından sadece lafzî anlam olarak
değerlendirildiği, Ehl-i sünnet alimleri tarafından ise hem lafzî anlamda hem de Hz.
Peygamber’in sünneti olarak değerlendirildiği sonucu tespit edilmiş, Ehl-i Beyt, ıtrat,
asabe ve neseb ifadelerinin, Hz. Peygamber’in sahih sünneti ve bu sünnete uygun
488 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374. 489 Bu konuda yapılan en kapsamlı çalışmayı Cemal SOFUOĞLU yapmıştır. Bkz. Şia’nın Hadis
Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 1977. Ayrıca Bkz. “Şia-i İmâmiyye’nin Hadis Anlayışı”, Şiilik Sempozyumu, 258-287, İstanbul, 1993.
490 Bkz. SOFUOĞLU, Cemal, Gadîr-i Hum Meselesi, AÜİFD, C.XXVI, 461-470; AÇIKEL, Yusuf, Hadislerde Ehl-i Beyt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Isparta, 1999. s.136-155. Sakaleyn ile ilgili olarak bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 104-124;
491 Msl. Bkz. Adem DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 149-173. Sakaleyn rivayeti ile ilgili olarak ayrıca bkz. AÇIKEL, Hadislerde Ehl-i Beyt, 104-124;
492 Msl. Bkz. ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, (Beyan yay, İstanbul, 1996). s. 109-135.
493 33/Ahzâb, 53. 494 33/Ahzâb, 6. 495 ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, (TDV yay, Ankara, 1999). s. 30.
179
şekilde yaşayan alim insanlar olarak değerlendirilmesi gerektiği görüşü ileri
sürülmüştür.496
Rivayetin en çok konuşulan ve tartışılan kısmı, bazı varyantlarında yer alan
veya farklı bağlamda tahric edilen “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır”
ifadesidir.497
“Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” rivayetine Kurtubî itimad
etmemiş,498 Zeyla’î (762/1361) ise, turuku çok olmakla birlikte zayıflıktan
kurtulamadığını söylemiştir.499
İbn Hacer, Heytemî(974/1566), Aclûnî(1162/1749) ve Elbânî gibi alimler ise
turukunun çokluğuna önem vermişlerdir.
İbn Hacer, “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” rivayetinin bir
kısmı sahîh bir kısmı hasen isnadlı olmak üzere turuku çoktur” derken,500 Heytemi
ve Aclûnî’ye göre; 30 sahabi’den sahih veya hasen tariklerle rivayet edilmiştir.501
Elbânî de “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona
dost olana dost düşman olana düşman ol” hadisinin sahih olduğunu, sahabeden
rivayetinin çok sayıda turuku bulunduğunu, söyler.502
Rivayetin bazı varyantlarında yer alan “benden sonra” ifadesinin503 ise
Şiilikte aşırı tutumu ile bilinen ve Muaviye’den söz edilince söven, Hz. Ali’den söz
edilince ağlayan Ca’fer b. Süleyman’ın ziyadesi olduğu, Büreyde rivayetlerinde de
yine Şiî ravi Eclah b. Sinan’ın teferrüd ettiği ifade edilmiştir.504.
“Ben kimin mevlâsı isem” rivayetinin çeşitli varyantlarını değerlendiren Ateş
de, zayıf ravilere dikkat çekmiş, ravilerin önemli bir kısmının Şii olduğunu ve aynı
bölge ravileri arasında nakledilegelmiş olduğunu tespit etmiştir.505
Bununla birlikte ihtilafın dost, seven, mâlik, sahip, yardımcı, nimet veren
veya verilen, rabb, idareci, köle veya köleyi azad eden, azad edilmiş köle, amca,
496 DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 173. 497 Rivayet hakkındaki görüşler ve değerlendirme hakkında geniş bilgi için bkz. SOFUOĞLU, Cemal,
“Gadîr-i Hum Meselesi”, AÜİFD, C.XXVI, 461-470; AÇIKEL, 136-155. 498 KURTUBÎ, I, 267. 499 ZEYLA’Î, Nasbu’r-Râye, I, 360. 500 İBN HACER, Feth, VII, 74. 501 HEYTEMÎ, Savâıku’l-Muhrika, 120. ACLÛNÎ, II, 361 502 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 565-566. 503 Msl. TİRMİZÎ, Menâkıb, 20. Hâkim’in tahric ettiği aynı rivayette bu ziyade yoktur. Bkz. HÂKİM,
III, 119. 504 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 146-147. 505 ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 109-135.
180
amcaoğlu, damad, yeğen gibi anlamlara gelen “mevlâ” kelimesinin anlamı üzerinde
yoğunlaştığı malumdur. Şia’da olduğu gibi Alevî-Bektâşî eserlerde de mevlâ
kelimesinin Hz. Peygamber’den sonra imameti/hilafeti ifade ettiği görüşü
benimsenmektedir.
Şafiî(204/819), rivayette geçen “mevlâ” kelimesinin manasının, “Allah
mü’minlerin mevlâsıdır. Kafirlerin mevlâsı yoktur”506 ayetiyle istidlal ederek “dost”
manasına geldiğini söylemiştir.507 Aynı şekilde İbn Kuteybe de ayeti, kelimenin veli
anlamına gelişinin örneği olarak gösterir ve mevla ile veli arasında fark olmadığını
söyler.508
Hakîm et-Tirmizî’ye (285/898) göre: Rasûlullah’ın “Ben kimin mevlâsı isem
Ali de onun mevlâsıdır” sözünde, Hz. Ali’nin hilâfetine değil, dostluğa layık
olduğunu göstermek üzere faziletine ve menakıbına işaret vardır.509
Kurtubî de, rivayete itimad etmemekle birlikte, “sikadan sikaya nakledilmiş
sahih bir rivayet olsa bile bunda, Hz. Ali’nin imametine değil bilakis faziletine
delalet vardır. Mevlâ kelimesinin anlamı da bunu gösterir”510 demiştir.
Rivayetten imamet/hilafet anlamı çıkmayacağını gösteren bir başka
değerlendirme Hakîm et-Tirmizî, İbn Sa’d, Beyhakî ve Mizzî’nin eserlerinde
naklettikleri Hasan b. Hasan’a (97/715) atfedilen sözlerdir. İbn Sa’d’ın rivayetine
göre, el-Hasan b. el-Hasan, haklarında aşırı düşünce taşıyan bir adama: “Bizi Allah
için seviniz ve biz Allah’a itaat edersek bizi seviniz. Allah’a isyan edersek bize buğz
ediniz” demiş, “Rasûlullah ve Ehl-i beytine yakınlığınız var” denilince de: “Bir
kimseye Allah’a itaat olmaksızın Rasûlullah’a karabeti fayda verseydi. Bundan, baba
ve anne cihetinden bizden daha yakın olanlar faydalanırdı. Vallahi ben, bizden asi
olanlara azabın iki kat fazla olmasından korkarım. Bizden ihsan sahibi olana da iki
kat ecir verilmesini ümid ederim” demiştir. “Rasûlullah, Ben kimin mevlâsı isem Ali
de onun mevlâsıdır demedi mi?” sorusuna ise: “Dikkat edin eğer bununla emirlik
veya saltanat kasdetmiş olsaydı, onların en açık ve düzgün konuşanı idi. Namazda,
Ramazan Orucu’nda, Hacc’da olduğu gibi onu da açıkça ifade ederdi… Sizin
dediğiniz gibi idareciliğe Allah ve Rasûlü Ali’yi seçmiş, O da Rasûlullah’ın bu
506 47/Muhammed, 11. 507 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 147. 508 İBN KUTEYBE, Te’vîl, 60-61. 509 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 140. 510 KURTUBÎ, I, 267.
181
emrini terketmiş olsaydı, Muhakkak ki Ali (r) böylelikle, Rasûlullah’ın emrini
terkederek insanların en büyük cürüm ve hata işleyeni olurdu” cevabını vermiştir.511
Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşünde zaman zaman namaz için yolda
konaklamış olması ve ashabı ile sohbet etmesi veya onlara hitap etmiş olması
muhtemeldir. Yine Yemen seferi esnasında yaşanan ve Hz. Ali’den şikayete neden
olan ihtilafın gündeme gelmesi nedeniyle Veda Haccı dönüşünde Hz. Peygamber’in
Hz. Ali’ye karşı oluşabilecek buğz ve soğukluğu gidermek üzere Hz. Ali hakkında
“Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” demiş olması ve ihtilafı tatlıya
bağlaması da, aynı şekilde makuldür. Muhammed Hamidullah’ın Veda Haccı
dönüşünde bu ihtilafın halli için “ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır”
dediğine dair tespitini512 güçlendiren rivayetlerden biri, Taberî’nin naklettiği
Yemen’e gönderilen seriyye ile ilgili haberdir. Bu habere göre; Hz. Peygamber
hicretin onuncu yılı Ramazan ayında Hz. Ali’nin riyasetinde Yemen’e, içlerinde
Büreyde el-Eslemî’nin de bulunduğu bir seriyye göndermiş, Hz. Ali de Veda
Haccına Yemen seferinden dönüşte katılmıştır.513
Büreyde rivayetinde de görüldüğü gibi bu seriyyede Hz. Ali’nin tutumundan
rahatsız olan Büreyde Hz. Peygamber’e durumu arz etmiş, Hz. Peygamber de bunun
üzerine “ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” buyurmuştur. Yemen
isminin tasrih edilmediği bir başka Büreyde rivayetindeki şu ifade “mevlâ”
kelimesinin dost, sevilen anlamında kullanıldığının diğer bir işaretidir. Bu rivayete
göre Büreyde, Hz. Ali’nin ganimetin beşte birini alarak içinden bir cariye seçmesini
kerih görmüş ve Hz. Peygamber’e şikayette bulunmuş, Hz. Peygamber de
Büreyde’ye: “Yâ Büreyde! Sen Ali’ye kızıyor musun?” diye sormuş, Büreyde “evet”
deyince de “Ona kızma. Zira onun humustaki hissesi aldığından fazladır”
buyurmuştur.514 Büreyde “Ondan sonra Ali, en çok sevdiğim insan oldu” demiştir.515
Ebû İshak (127/745)Horasan’dan gelinceye kadar “ben kimin mevlâsı isem”
rivayetinin yaygın olmadığı, onun gelmesinden sonra insanların bu rivayette ona tabi
511 İBN SA’D, Tabakât, V, 319. Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, III, 140; BEYHAKÎ, el-İ’tikâd
ilâ Sebîli’r-Reşâd, 354-355; MİZZÎ, Tehzîb, VI, 86-87.(Hakîm et-Tirmizî, el-Hasan b. el-Hasan ismini, el-Hasan b. el-Huseyn olarak vermiştir.)
512 HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm Peygamberi, (İmaj, Y. Şafak Promosyon, Ankara, 2003). I, 628-629.
513 İBN SA’D, Tabakât, II, 169. 514 BUHÂRÎ, Megâzî, 61 AHMED, 359. 515 AHMED, V, 350; TABERÂNÎ, Evsat, V, 117; BEYHAKÎ, VI, 342.
182
olduklarına dair bigi,516 rivayetin önceleri imamet/hilafet bağlamında düşünülmediği,
daha sonraki dönemlerde bu anlam yüklenerek şöhret buldurulduğunu
düşündürmektedir.
Sonuç itibariyle, sakaleyn rivayeti sahih517 ancak, rivayetin Hz. Ali’nin vasi
ve halife kılındığını ifade eden bölümleri mevzudur.518 Hz. Ali’nin Yemen
seferinden Veda Haccı’na katılmış olması, Hamidulah’ın da ifade ettiği gibi,
rivayetlerde sözü edilen ihtilafın Hac dönüşü gündeme getirilmiş olabileceğini,
Rasûlullah’ın da aradaki soğukluğu ve ihtilafı gidermek üzere girişimde buluduğu,
bu münasebetle Hz. Ali hakkında “ben kimin mevlâsı isem” sözünü söylemiş
olabileceğini düşündürmektedir. Kanaatimizce bu olay Gadîr Humm Hutbesi olarak
şöhret buldurulan rivayetin zenginleştirilerek siyasi bir tavır olan Hilafet/İmamet
münakşalarının malzemesi yapılmış, farklı yerlerde yapılan konuşmalar bir araya
getirilerek savunulan görüşe uygun bir kompozisyona dönüştürülmüştür.
18- “Kırtas Olayı”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Peygamber hasta iken, kendisinin vefatından
sonra Müslümanların ayrılığa ve yanlışa düşmemeleri için, Hz. Ali'nin kendi vasisi
olduğunu belgelemek için kalem kâğıt istedi. Bu sırada, Emevi reislerinin tahrikine
kapılan Ömer, Peygamberin bu isteğini reddederek; ‘Muhammet, ölüm halindedir,
yazacağı vesikanın hükmü yoktur, Allah'ın kitabı olan Kuran bize kâfidir’ diye karşı
çıktı. Peygamber, bundan üzüntü duyarak hepsini huzurundan kovdu.”519 Sözleriyle
Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Hz. Ali’nin vasisi olduğunu belgelemek üzere
vasiyet yazdırmak istediği ancak, Hz. Ömer tarafından engellendiği iddia
edilmektedir.520
Alevî-Bektâşî çevrelerce itibar edilen bir eser olan Hüsniye’de yer alan
rivayet521 Şii kaynaklarda da tahric edilmiştir.522
516 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 240.MİZZÎ, Tehzîb, XIX, 405.ZEHEBÎ, Siyer, V, 415. 517 DÖLEK, “Sakaleyn Hadisi”, 173. 518 Ali el-Kâri’: Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi vasi kıldığına dair rivayetlerin tamamı mevzu’dur” der.
ALİ el-KARİ, Masnu’, 214. Bkz.ACLÛNÎ, Keşf, II, 519. 519 ZELYUT, Alevîlik, 137. Ayrıca bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 75. 520 Bkz. ULUSOY, Hünkâr, 123-124; VARLIK, Hanedân, 31; SEVİN, Alevîlik, 102; TUR, 84;
DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 13. 521 Hüsniye, 122-123. 522 Msl. Bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXII, 469, 472, 498.
183
Tahric ve değerlendirme :
“Kırtâs Olayı” olarak bilinen; Hz. Peygamber’in vefatından önceki hastalığı
sırasında bazı şeyler yazdırmak için yazı malzemesi istediği ve Hz. Ömer’in
“Allah’ın Kitabı bize yeter” dediğine dair rivayet bazı lafız farklılıklarıyla İbn
Abbas’tan; Abdurrazzâk, Humeydî, Ahmed, Buhârî, Müslim, Ebû Ya’lâ, Ebû Avâne
ve Taberânî tahric etmiştir.523
Buhârî’nin Yahya b. Süleyman(238/852), Abdullah b. Vehb(197/812), Yunus
b. Yezid(159/776), İbn Şihâb ez-Zührî(124/742), Ubeydullah b. Abdillah(95/713-
714), İbn Abbas isnadı ile tahric ettiği rivayete göre: “Rasûlullah’ın hastalığı
şiddetlenince: ‘Yazı yazacak bir şey getiriniz. Size bir şey yazayım da bundan sonra
dalâlete düşmeyin!’ buyurdu. Ömer (r): ‘Nebî (s)’in hastalığı ağırlaştı. Elimizde ise
Allah’ın kitabı vardır. O bize yeter’ dedi. Bunun üzerine oradakiler ihtilaf ettiler.
Gürültü artınca Rasûlullah: ‘Yanımdan kalkın, benim yanımda münakaşa caiz
değildir!’ buyurdu. İbnu Abbas (r): ‘En büyük musibet, Resulullah (s) ile onun
vasiyeti arasına girip engel olmaktır!’ diyerek çıktı.”524
Bazı varyantları isnadı açısından tenkid edilmekle birlikte525 rivayetin sıhhati
konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak rivayetin Alevîlik-Bektâşîlik açısından
önemi, Hz. Peygamber’in, “Hz. Ali'nin kendi vasisi olduğunu belgelemek için kalem
kâğıt istemiş” olmasıdır.
Rivayetin zanna dayalı yorumu nedeniyle, iddiaya mesned teşkil edecek bir
yönü bulunmamaktadır.526 Zira Hz. Peygamber’in yazdırmak istediği şeyin Hz.
Ali’nin vesayeti olduğu tamamen ihtimal ve zanna dayalıdır. Kaldı ki, ümmetinin
işleri konusunda zaruri bir açıklamayı Hz. Ömer nedeniyle terkettiğini düşünmek Hz.
Peygamber’e acziyet isnad etmek olacağı gibi, risalet görevinin bir gereği olarak
vasiyet yazdırmak isteğinde bulunduğu kabul edilirse bunun yerine getirilmediğini
düşünmek daha ağır bir sonuç doğuracaktır. Zira bu durumda Hz. Peygamber’in
523 ABDURRAZZÂK, V, 438-439; VI, 57; HUMEYDÎ, I, 241; AHMED, I, 222, 324, 355, 336;
BUHÂRÎ, İlm, 39; İ’tisâm, 26; Merdâ, 17; Megazi, 83; Cizye, 6; Cihad, 176; MÜSLİM, Vasiyyet, 20, 21, 22; EBÛ YA’LÂ, IV, 298; EBÛ AVÂNE, (a) III, 476, 477-478; TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 36, 445.
524 BUHÂRÎ, İlm, 39. 525 HEYSEMÎ, Mecma’, XI, 36; Bkz. ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 141-152. 526 Rivayetle ilgili olarak Bkz. NEVEVÎ, Şerh, XI, 89-93; İBN HECER, Feth, VIII, 134; SUYÛTÎ, ed-
Dîbâc, (I-VI, Thk. Ebû İshak el-Huveynî, Dâru İbn Affân, es-Suûdiyye,1996). IV, 237; NAİM, Ahmed, Tecrid, I, 108-111; MÎRÂS, Kâmil, Tecrid, VIII, 414-417; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 141-152;
184
risâlet görevini yapmadığı iddia edilmiş olacaktır ki bunun kabul edilmesi mümkün
değildir. Ayrıca söz konusu olayın Perşembe günü olduğu,527 bu olaydan üç gün
sonra Rasûlullah’ın vefat ettiği528 dikkate alındığında da Hz. Peygamber’in önemli
bulması halinde bu vasiyeti yazdırmak için takip eden günlerde fırsatı olduğu
görülür. Böyle bir olay vaki olmadığına göre rivayetten istenen sonucu çıkarmak
mümkün görünmemektedir. Diğer taraftan Hz. Ali’nin duruma seyirci kalmasını
düşünmek te makul görünmemektedir.
Daha önce ele aldığımız rivayet örneklerinde de görüleceği gibi, Hz.
Peygamber’in ilk tebliğinde Hz. Ali’yi vasi tayin ettiğini iddia ve bu örnekte olduğu
şekilde adeta son nefesinde hatta, neredeyse her fırsatta bunu tekrar ettiği izlenimi
veren rivayet malzemesi ile; son peygamber olarak âlemşumul bir dinin tebliğcisi
olan Hz. Peygamber’in, risaleti süresince hanedan kurma çabasında olduğu sonucuna
götürecek yaklaşımı haklı görmek mümkün olmadığı gibi vakıaya da aykırıdır.
Rivayetin imamet/hilafet iddiasına mesned teşkil edecek bir yönü
bulunmamaktadır.
19- “Hz. Peygamber; (Fatıma bt. Esed hakkında): ‘Bu, benim anamdan
sonraki anamdır’ demiştir.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Ali tanıtılırken, annesi Fatıma bnt. Esed
hakkında Hz. Peygamber’in “Anamdan sonraki anamdır” dediği rivayet
edilmektedir.529
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti sadece Taberânî, Enes b.
Malik’ten tahric etmiştir.530
Enes b. Mâlik’in rivayetine göre Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin annesi Fatıma
bnt. Esed vefat ettiği zaman cenazesine katılmış ve “Allah sana rahmet etsin. Sen
benim annemden sonra annem idin…” buyurarak .
Heysemî rivayeti, senedinde yer alan Ravh b. Salah (233/847) nedeniyle
tenkid etmiştir.531 Taberânî Ravh b. Salâh’ın rivayetinde yalnız kaldığını 527 BUHÂRÎ, Megâzî, 83; MÜSLİM, Vasiyyet, 20. 528 MÂLİK, Muvatta’, Cenâiz, 27; EBÛ YUSUF, el-Âsâr, (Thk. Ebu’l-Vefâ, D3arul-Kütübi’l-Ilmiyye,
Beyrut, 1355). s. 215; BUHÂRÎ, cen3aiz, 94; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 430. Bkz. SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, (I-II, el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1969), I, 180.
529 ZELYUT, Alevîlik, 84; ERDOĞAN, 31; “İkinci anam” ifadesiyle bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 115;
530 TABERÂNÎ, Kebîr, XXIV, 351; Evsat, I, 67-68.
185
söylemiştir.532 Fatıma bnt. Esed’in tercemesinde de yer verilmemiş olması, rivayetin
sıhhatine dair bir kanaat oluşmadığına delalet etmektedir.533 Hz. Peygamber’in
amcası Ebû Tâlib’in himayesinde kaldığı göz önünde tutulursa Fatıma bnt. Esed’in
kendi üzerindeki hakkına hürmeten söylemiş olması muhtemel olmakla birlikte,534
şahid ve mütâbi’i bulunmayan rivayetin Hadis İlmi kriterleri açısından zayıf olduğu
görülmektedir.
20- “Ben Kur’an-ı Kerim’i kabul ettirmek için savaştım. Ali, Kur’an’a
anlam vermek ve yorumlamak için savaştı”
Hz. Ali’nin ilmi ile ilgili olarak zikredilen rivayetlerdendir.535 “Ben Kur’an’ı
kabul ettirmek için savaştım. Ali ise dini yorumladı” şeklinde de verilmektedir.536
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti benzer lafızlarla; İbn Ebi Şeybe, Ahmed, Ebû Ya’la, İbn Hıbban ve
Hakim Ebû Sa’îd el-Hudrî’den tahric etmişlerdir.537
Ahmed b. Hanbel’in rivayetine göre Ebû Sa’îd el-Hudrî şöyle demiştir:
“Rasûlullah ‘İçinizden biri benim tenzili hakkındda savaştığım gibi Kur’an’nın tevili
hakkında savaşır’ buyurdu. Ebubekir ve Ömer kalkıp o ben miyim? diye sordular.
Hz. Peygamber: “Hayır, fakat nalin diken” buyurdu. Ali de onun nalinini
dikiyordu.”538
Tüm rivayetlerde Hz. Peygamber’den sadece Ebû Sa’îd el-Hudrî, ondan
sadece Racâ b. Rabî’a ez-Zübeydî, ondan da sadece oğlu İsmail b. Racâ rivayet
etmiştir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in “İçinizden biri benim tenzili hakkında
savaştığım gibi Kur’an’ın tevili hakkında savaşır buyurdu” ifadesinden ibaret rivayeti
için539 hasen, 540 diğer tariki için sahih demiştir.541 İbnü’l-Cevzî rivayetin bir
531 Ravh b. Salah hakkında bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 287; ZEHEBÎ, el-Muğnî, I, 233;
Mîzân, III, 87; İBN HACER, Lisân, II, 465. 532 TABERÂNÎ, Evsat, I, 68. 533 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 222; İBN ABDİLBERR, İstîâb, IV, 1891; el-İsâbe, VIII, 60. 534 Nitekim Hz. Peygamber’in, Ümmü Eymen (54/) hakkında da “annemden sonra annem” buyurduğu
rivayet edilmiştir. Bkz. NEVEVÎ, Şerh, XVI, 9; İBN HACER, Feth, VII, 88; MÜNÂVÎ, II, 184. 535 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 118. 536 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 33. 537 İBN EBİ ŞEYBE, VI, 367; AHMED, III, 31, 33, 82; EBÛ YA’LA, II, 341; İBN HIBBAN SAHİH,
XV, 385; HAKİM, MÜSTEDEREK, III, 132. 538 AHMED, III, 33. 539 AHMED, I, 31. 540 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 244. 541 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 132-133
186
varyantına yer vererek senedini tenkid etmiştir.542 Rivayetin isnadından ziyade metni
dikkat çekicidir. Bazı tariklerinde Hz. Peygamber’in sahabilerin kalabalık olduğu bir
sırada bu sözleri söylediği anlaşılmaktadır. Bu sözler üzerine başka sahabilerin değil
de sadece Ebûbekir ve Ömer’in Rasûlullah’a “o ben miyim?” diye sormaları veya
sadece onların sorusunun haber verilmesi düşündürücü olduğu gibi başka sahabîlerin
de bulunduğu bir mecliste cereyan etmiş bir olay olduğu halde rivayetin ilk üç ravide
tek kalması garib görünmektedir. Diğer bazı rivayetlerde de işaret ettiğimiz gibi, Hz.
Ali’nin Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer ile karşılaştırılarak onun üstülüğünü ispat gayesi
sezilen bu mukayeseli format, rivayet hakkında şüphe uyandırmaktadır. Hz. Ali’nin
âlim ve fakîh bir sahabi olduğu bilinmekle birlikte, Kütüb-i Sitte’de de tahric
edilmemiş olan bu rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerektiği anlaşılmaktadır.
21- “Hz. Peygamber, Hz. Ali’ye turab, yani toprak adını vermiştir.”
Alevîlik-Bektâşîlikte cömertlik, hoşgörü gibi ahlâkî özelliklerin “toprak
olmak” sözüyle anlatıldığı ifade edilerek543 veya Hz. Ali ile ilgili hadisler
cümlesinden olmak üzere zikredilen rivayetlerdendir.544
Tahric ve değerlendiirme :
Rivayeti Buhârî, Müslim, İbn Hıbbân ve Beyhakî Sehl b. Sa’d’dan tahric
etmişlerdir.545
Buhârî’nin tahric ettiği rivayete göre: Hz. Peygamber bir gün Hz. Fatıma’nın
evine uğramış, Hz. Ali’yi evde bulamayınca Hz. Fatıma’ya ‘Amcaoğlun nerede?’
diye sormuştu. Hz. Fatıma ‘Aramızda bir şey oldu, bana kızıp çıktı’ demiş,
Rasûlullah onu ridâsı üzerinden düşmüş ve toprağa bulanmış olarak mescidde
bularak: ‘Kalk yâ Ebâ Turâb’ diyerek kaldırmıştır.
Rivayet sahih olduğu görülmektedir. Rivayet ile Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî
özelliklerin “toprak olmak” sözüyle ifade edilmesi arasında bağlantı kurmanın
güçlüğü gibi, Hz. Peygamber’in, üzerine bulaşan topraktan dolayı Hz. Ali’ye “Ebû
Turâb” demiş olmasından özel bir anlam çıkarmanın güçlüğü açıktır.
542 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l-Mütenâhiye, I, 242. 543 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 155. 544 ULUSOY, Hünkâr, 118; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32. 545 BUHÂRÎ, Salât, 58; fedâilü’l-Ashâb, 9; Edeb, 113; İsti’zân, 40;MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 38; İBN HIBBÂN, XV, 368; BEYHAKÎ, Sünen, II, 446.
187
22- “Yarın sancağı öyle bir kişiye vereceğim ki, O, Allah'ı ve Resulünü
sever. Allah ve Resulü de onu sever, o, kaçmaz, fethetmedikçe de geri dönmez.”
Halifelik konusu işlenirken,546 Hz. Ali’nin halifeliği konusunda Alevîlerin
dayandığı kaynaklardan biri olarak547 veya Hz. Ali’nin kahramanlığı bağlamında548
zikredilen rivayet, bazı eserlerde daha teferruatlı anlatılmaktadır.
Alevîlere Kızılbaş adının verilmesinin nedenlerinden biri olarak ta zikredilen
rivayetin ayrıntılı anlatımlarından biri şöyle tamamlanmaktadır: “..Sahabenin hepsi
de yarın sancak hangimize verilecek diye heyecanla sabahlarlar. Sabah olunca, Hz.
Muhammed, ‘Ali nerede?’, diye sorar. ‘Ali'nin gözleri ağrıyor, hastadır’ diye cevap
alır. ‘Yine de çağırın gelsin’ diye buyurur. Hz. Ali gelir, karşısında kıyamda durur.
Hz Muhammed, Ali için dua eder, sırtını sıvazlar, gözlerine elini sürer, Hakkın
hikmetiyle, Hz. Ali sağlığına kavuşur. Resululah, Hz. Ali'yi karşısında dizde oturtur;
kendi kırmızı imamesini başına, kırmızı cüppesini de sırtına giydirir. Kendine ait
olan çatal uçlu kılıcını (Zülfıkâr'ı) ve bindiği beyaz atı (Dündül'ü) verir. Dua
ederek beline de kırmızı bir kemer bağlar: ‘Git onları imana çağır, kendilerine
vacip olan herşeyi haber ver, kabul etmezlerse, imana gelinceye kadar onlarla
savaş’ buyurur”549 Bir başka eserdeki anlatım ise: “…Ali ise gözleri ağrıdığı için
savaşa katılamamıştı. Ertesi gün beklenmedik bir sırada Ali orada göründü. Hz.
Muhammed sancağı Ali’ye teslim etti. Ali tekrar tekrar yenilediği taarruzlarla kale
kapısını söküp Hayber’i zaptetti” şeklinde tamamlanmaktadır.550 Hz. Peygamber’in
“yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” sözlerini “savaştan kaçan şahısa işaret
ediyordu ve sahabelerin korkaklığını belirtiyordu”551 şeklinde yorumlayan yazarlar
da bulunmaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Hayber günü Hz. Peygamber’in Hayber savaşında: “Yârın sancağı öyle birine
vereceğim ki; Allah ve Rasûlü onu sever…” buyurarak sancağı Hz. Ali’ye verdiğine
dair rivayeti, bir kısmı muhtasar olmak üzere Ebû Hureyre,552 Seleme b. el-Ekva’,553
Sehl b. Sa’d554 ve Hz. Ali’den555 rivayet edilmiştir. 546 ULUSOY, Hünkar, 148-149. 547 SEVİN, Alevîlik, 94. 548 ZELYUT, Alevîlik, 87-88. 549 TUR, Erkanname, 59. 550 ULUSOY, Hünkar, 148-149 551 ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 83 552 MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 33.
188
Buhârî ve Müslim’in Sehl b. Sa’d (91/710) rivayetine göre: “Hz. Peygamber
Hayber günü: ‘Yarın sancağı öyle birine vereceğimki, Allah fethi onun eliyle
müyesser kılacaktır. O Allah ve Rasûlü’nü sever, Allah ve Rasûlü de onu sever’
buyurdu. Ashab sancağın kime verileceğini merak ederek sabahladılar. Hepsi de
kendisine verilmesini ümid ediyordu. Rasûlullah: ‘Ali b. Ebî Tâlib nerede?’ dedi.
‘Onun gözleri ağrıyor’ denildi. Gidip onu getirdiler. Hz. Peygamber gözlerine
tükürerek onun için dua etti. Hemen iyileşti. Hatta hiç ağrımamış gibi oldu. Sancağı
ona verdi. Hz. Ali: ‘Yâ Rasûlallah! Bizim gibi (Müslüman) oluncaya dek onlarla
savaşacak mıyım?’ dedi. Hz. Peygamber: ‘Yavaşça gir ve onların sahasına kadar in.
Sonra onları İslâm’a davet et ve üzerlerine vacip olan şeyleri bildir. Allah’a yemin
olsun ki, senin sayende bir kişinin Müslüman olması, kızıl develere sahip olmandan
daha hayırlıdır’ buyurdu.”556
Tahricini yaptığımız rivayetlerde, Hz. Ali’den önce Hz. Ebûbekir ile Hz.
Ömer’e sancağın verildiği ve onların başarısız olduğu sadece Abdurrahman b. Ebî
Leylâ’nın Hz. Ali’den rivayetinin bazı varyantlarında yer almaktadır ki,557 Ahmed b.
Hanbel ve Bezzâr’ın tahric ettikleri rivayete göre; Hz. Ali yaz günlerinde kış, kış
günlerinde de yaz kıyafeti giymektedir. Niçin böyle yaptığı sorulunca da: Hz.
Peygamber’in “yarın sancağı öyle birine vereceğim ki…” dediği Hayber gününde,
Soğuk ve sıcağın zarar vermemesi için kendisine dua ettiğini söylemiştir. Bezzâr’ın
rivayetinde Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in gönderilişinden söz edilirken Ahmed b.
Hanbel’in rivayetine göre Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in gönderilmesi söz konusu
değildir.558 Rivayetin diğer tariklerine muhalefet başka ravilerin kusurundan
kaynaklamış olabilirse de, Heysemî ve Dârakutnî Abdurrahman b. Ebî Leylâ
rivayetlerini, onun hafızasının zayıflığı nedeniyle tenkid etmişlerdir.559 Hz. Ali’nin
yaz günlerinde kış kıyafeti, kış günlerinde yaz kıyafeti giymesi ise, takdirden ziyade
553 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; VII, 392; AHMED, IV, 51; BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 121; Megâzî, 38;
MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 35; İBN HIBBÂN, XV, 380-382; TABERÂNÎ, Kebîr, VII, 13, 16-17, 31, 35, 36; BEYHAKÎ, Sünen, VI, 362; IX, 131.
554 AHMED, V, 333; BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 102; Megâzî, 38; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 34; EBÛ YA’LÂ, I, 291; XIII, 522-523, 531; İBN HIBBÂN, XV, 377; TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 152, 167, 187, 198.
555 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 394; AHMED, I, 99; BEZZÂR, II, 136. 556 BUHÂRÎ, Megâzî, 38; Cihâd ve Siyer, 143; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 34. 557 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 394; BEZZÂR, II, 136. 558 AHMED, I, 99. 559 DÂRAKUTNÎ, İlel, III, 277-278; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 124. Rivayetin tenkid edilen diğer
varyantları için bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 123-124.
189
tahfif anlamı taşır ki bu, Hz. Ali’ye haksızlıktır. Diğer tariklere muhalefeti ve
Abdurrahman b. Ebî Leylâ’nın hıfzı nedeniyle tenkid edilmiş olmasından da bu
rivayetin sahih olmadığı anlaşılmaktadır. Hayber kapısını kaldırdığına dair rivayeti
İbn Ebî Şeybe Ebû Râfi’den rivayet etmiştir.560 İbn İshâk ve Beyhakî’nin de tahric
ettiği belirtilen rivayetin senedi tenkid edilmiş, daha sonra kırk kişinin
kaldıramadığına dair sözler abartılı bulunmuştur. Zehebî561 ve İbn Hacer562 rivayetin
münker olduğunu söylemişlerdir. Aclûnî’de, Sehâvî’nin, “bütün tariklerinin zayıf
olduğu” hükmünü vererek, alimlerin bir kısmının ravayetlerin tamamını
reddettiklerini nakletmiştir.563 Değerlendirmelerden hareketle Hz. Ali’nin Hayber
savaşında kale kapısını kaldırdığına dair hadislerin sahih olmadığı söylenmişitir.564
Rivayetin, bazı Alevî-Bektâşî eserlerdeki anlatımının kültürün rivayet tekniği
hakkında fikir verecek nitelikte olduğu, metnin zenginleştirildiği görülmektedir.
Sonuç olarak; Hz. Peygamber’in, Hz. Ali hakkında “Yarın sancağı öyle birine
vereceğim ki, Allah fethi onun eliyle müyesser kılacaktır. O Allah ve Rasûlü’nü
sever, Allah ve Rasûlü de onu sever” buyurduğu, Hz. Ali’nin kahramanlığı ve
yararlılığı, Hayber’in fethinin onunla müyesser olduğu sahih rivayetlerle sabittir.
“Kırmızı imamesini, kırmızı cüppesini giydirip, çatal uçlu kılıcını (Zülfıkâr'ı) ve
bindiği beyaz atı (Dündül'ü) vermesi ise rivayetlerde yer almamaktadır. Hayber
savaşında Hz. Ebûbekir ile Hz. Ömer’in daha önce gönderildiği ve başarısızlıkla
sonuçlandığına dair rivayetlerle, kale kapısını kaldırma ile ilgili rivayetler ise sıhhat
şartlarını taşımamaktadır. “Savaştan kaçan şahısa işaret ediyordu ve sahabelerin
korkaklığını belirtiyordu”565 gibi sahabeyi tahkir edici uslubu haklı kılacak bir yanı
bulunmamaktadır. Rivayet ile Hilâfet hakkı arasında bağlantı kurulmasının ise
zorlama yorumun ötesine geçemediği görülmektedir.
23- “Ya Ali! Omzuma basarak Kâbe’nin üstüne çık, Kureyşin ulu putlarını
kır. Yine omzuma basarak aşağı in”
Hz. Peygamber hicretin sekizinci yılı Ocak ayının birinci günü, Kâbe’yi
putlardan temizletmek için “Ya Ali! Omzuma basarak Kâbe’nin üstüne çık, Kureyşin 560 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 374. 561 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 139. 562 İBN HACER, Lisân, IV, 196. 563 ACLÛNÎ, Keşf, I, 438. 564 MİRAS, Tecrid, X, 281; YILDIRIM, Enbiya, Hadis Problemleri, (Rağbet Yay, İstanbul, 2001). s.
159. 565 ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 83.
190
ulu putlarını kır. Yine omzuma basarak aşağı in” buyurmuştur.566 Bazı eserlerde ise
ayrıntıya girilmeden olaya: “Kabe'deki putları onunla beraber kırması ve benzeri pek
çok hareketi ile Ali'ye hiç kimseye göstermediği bir yakınlık ve güven göstermiştir”
şeklinde işaret edilmekte, Hz. Ali’nin faziletini gösteren bir rivayet olarak
değerlendirilmektedir. 567
Tahric ve değerlendirme :
Mekke fethedildiği zaman Kâbe’deki putların kırılması ile ilgili rivayetler
İslâm Tarihi ve Hadis kaynaklarında İbn Mes’ud,568 İbn Abbas,569 Ebû
Hureyre,570İbn Ömer,571 ve Câbir b. Abdillâh’tan572 rivayet edilmişitir.
Abdurrazzâk’ın tahric ettiği Mücâhid’den mürsel rivayete göre: Hz. Peygamber fetih
günü Mescid’e geldiğinde emrederek putlar yüzüstü devrilmiş, sonra da Mescid-i
haram’ın dışına kadar putların sürüklenmesini emretmiştir. Bu sırada “Hak geldi bâtıl
zâil oldu…” demiştir.573 Abdurrazzâk’ın mürsel olarak tahric ettiği bu rivayet İbn
Mes’ud’dan merfu’ olarak tahric edilmişitir. Merfu’ olarak tahric edilen diğer İbn
Mes’ud rivayetlerinde ve İbn Abbas, Ebû Hureyre, İbn Ömer, ve Câbir b. Abdillâh
rivayetlerinde; Hz. Peygamber’in fetih günü Mekke’ye girdiğinde Kâbe’nin etrafında
bulunan putları elindeki asa veya yay ile bir bir dokunarak bizzat kendisinin
devirdiği ve “Hak geldi bâtıl zâil oldu” dediği bildirilmektedir. Câbir b. Abdillah’tan
yapılan bir başka rivayette de; Kâbe’nin içinde bulunan sûretleri silmesi için önceden
Hz. Ömer’e emrettiği ve Hz. Ömer’in bu sûretlerin tamamını sildiği
bildirilmektedir.574
Tahricini yaptığımız rivayetlerde de görüleceği üzere: Kâbe’deki putların Hz.
Peygamber’in omzuna basarak Hz. Ali tarafından kırıldığına dair herhangi bir kayıt
bulunmamaktadır.
566 VARLIK, Hanedan, 162. 567 ULUSOY, Hünkâr, 118. 568 BUHÂRÎ, II, 876;IV, 1561, 1749; HUMEYDÎ, I, 46; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 403);AHMED, I, 377;
MÜSLİM, 1408. (NO: 1781); EBÛ YA’LÂ, VIII, 377; EBÛ AVÂNE (a), IV, 290; TABERÂNÎ, Kebîr, X, 191; Bezzâr, V, 201; Tirmizî, V, 303.(no: 3138);
569 İBN HIŞÂM, es-Sîre, V, 80; İBN SA’D, II, 136; TABERÂNÎ, Kebîr, X, 279; TABERÂNÎ, Sağîr, II, 272.
570 TAYÂLİSÎ, 320; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 397.AHMED, II, 538; MÜSLİM, III, 1405-1406.NO:1780; EBÛ AVÂNE (a), IV, 290
571 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 452 572 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 403 573 ABDURRAZZÂK,(Mücâhid’den mu’dal olarak) V, 324. 574 İBN SA’D, II, 142; AHMED, III, 335, 336, 396; EBÛ DÂVUD, IV, 74 (4156); TABERÂNÎ,
Evsat, IX, 12;BEYHAKÎ, V, 158; VII, 268; X, 219; İBN HIBBÂN, XIII, 168.
191
24- “Hz. Ali’nin muhabbeti öyle güzel şeydir ki onun sahibine günah zarar
vermez. Hz. Ali’yi sıtkile sevenler günah işlemezler ki”
Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.575 Şerhu
Hutbeti’l-Beyân’da da yer almaktadır.576
Tahric ve değerlendirme :
Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayeti, sadece Deylemî
Mu’az b. Cebel’den tahric etmiştir.577 Allah’ın rızasına aykırı davranışlar günah
olarak vasıflanabileceğine göre, İnsanı günahtan uzak tutması gereken sevgi, Allah
sevgisi olabilir. Günahın bir kimseyi sevmekle zararlı veya zararsız olması dinin
temel esasları ile bağdaşmamaktadır. Sibâî de rivayeti Şia’nın vad’ ettiği hadislerin
bir örneği olarak değerlendirmektedir.578 Benzer bir rivayeti Deylemî, İbn Abbas’tan:
“Ali b. Ebî Tâlib sevgisi ateşin odunu yediği gibi günahları yer”579 lafzıyla tahric
etmiştir. İbnü’l-Cevzî, Hatîb ve İbn Hacer bu rivayetin de batıl, asılsız olduğunu
söylemişlerdir.580
Idlıbî’nin de belirttiği gibi,581 siyasi maksatlarla uydurulan rivayetlerden
olduğu anlaşılmaktadır.
25- “Tanrı, Ali'yi, her Peygamberle gizli gönderdi, benim ile açık
gönderdi.”
Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.582 Bazı
eserlerde hitabın “Yâ Ali…” şeklinde doğrudan Hz. Ali’ye olduğu görülmektedir.583
Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da “Yâ Ali” formunda rivayet edilmiştir.584
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Rivayetin Simnânî tarafından
zikredildiğini585 kaydeden Süleyman ATEŞ: “Mevzu’ olduğu bellidir” der.586
575 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19. 576 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 36. 577 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 142. 578 SİBÂÎ, es-Sünne ve Mekânetuhâ, 80. 579 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 142. 580 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-Mevzû’ât, I, 370; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IV, 194; İBN HACER, Lisân, I,
185. 581 IDLIBÎ, Menhec, 51. 582 TUR, Erkanname, 133; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 25; SEVİN, Alevîlik, 48. 583 ÖZTOPRAK, 39, 98; SEVİN, Alevîlik, 23, 50, 65. 584 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 114.
192
Muteber hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin mevzu olduğu
anlaşılmaktadır.
26- “Ya Ali! Sende bulunan yedi sıfat, başkasında bulunamaz. Kimse sana
ahrette, bizde de bu sıfat vardı diyemez”
Alevîlikte kullanılan deyimlerden “yedi” sayısının anlamlarından biri “İmam
Ali'de bulunan üstün özelliklerin sayısı” olarak tanıtılmakta ve rivayet örnek olarak
verilmektedir.587
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bu metinle hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Benzer bir rivayeti
Ebû Nu’aym daha uzun bir metinle Mu’az b. Cebel’den tahric etmiştir. Rivayete göre
Hz. Peygamber: “Yâ Ali! Sana nübüvvetle üstünlük sağlarım. Benden sonra
nübüvvet yoktur. Sen ise yedi hususta insanlara üstünlük sağlarsın ki bunlarda
Kureyş’ten hiç kimse sana karşı çıkamaz. Sen onların: Allah’a ilk iman edeni,
Allah’ın ahdini en çok yerine getireni, Allah’ın emirlerine en fazla bağlananı,
düzgünlüğü en güzel olanı, tebaaya en adaletli olanı, hükümde en isabetli olanı,
kıyamet gününde Allah katında en faziletli olanısın”588 buyurmuştur.
İbnü’l-Cevzî rivayetin mevzu’ olduğunu söyler ve hadisin ravisi Bişr b.
İbrahim’in(?) hadis uyduran birisi olduğunu kaydeder.589 Aynı şekilde Zehebî ve İbn
Hacer de rivayeti hadis uydurduğuna dair bilgileri vererek Bişr b. İbrahim’in
tercemesinde tahric etmişlerdir.590 Bişr b. İbrahim’in sika raviler üzerinden hadis
uydurduğuna dair bilgiler diğer rical eserlerinde de591 dile getirilmiştir. Temel hadis
kaynaklarında yer almayan rivayetin “Ya Ali! Sende bulunan yedi sıfat, başkasında
bulunamaz. Kimse sana ahrette, bizde de bu sıfat vardı diyemez” lafzıyla aslı
olmadığı, tahricini yaptığımız rivayetin ise mevzu’ olduğu anlaşılmaktadır.
27- “Muaviye kıyamet günü ateşten tabuta girecektir.”
585 ATEŞ, İşârî Tefsir Okulu, 155. (SİMNÂNÎ, Alâüddevle, Necmül Kur’an, Damad İbrahim Paşa, no,
153. Hayri Abdullah, no, 162, 3a, b.’den ) 586 ATEŞ, İşârî Tefsir Okulu, 155. (1 nolu dipnot.) 587 ZELYUT, Alevîlik, 339. 588 EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 65-66. 589 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 343. 590 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 23; İBN HACER, Lisân, II, 19. 591 Bişr b. İbrâhim hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 142; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 13-14; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 140; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 21-23; SIBT b. el-ACEMÎ, el-Keşfu’l-Hasîs, 75; İBN HACER, Lisân, II, 18-20.
193
Hz. Ali’nin faziletini çekemeyen Hz. Ömer’in mescidler, Mu’âviye’nin de
muhteşem camileri yaptırdığı söylenerek her ikisi kınanmakta, Mu’âviye’nin İslâm’a
darbe vurduğu, sünniliğin yayılması ve Alevîlerin kötülenmesinde gayret sarfettiği
ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber’in de onun hakkında bu sözleri söylediği iddia
edilmektedir.592
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Şii kaynaklarda “Mu’âviye
cehennemin en aşağı tabakasında ateşten tabuttadır” lafzıyla Hz. Peygamber’e isnad
edilirken,593 “Mu’aviye ateşin en aşağı mertebesinde tabuttadır. Eğer Firavun ‘ben
sizin Rabbinizim dememiş olsaydı Mu’âviye’den daha aşağıda hiç kimse olmazdı”
lafzıyla da mevkuf olarak Abdullah b. Ömer’e isnad edilmektedir.594 Şia’nın
Mu’âviye’nin zemmi için uydurduğu hadisler595 karşısında muhalif cepheden bazı
kimselerin de aynı şekilde onun faziletine dair hadislerle mukabalede bulunduğu
bilinmektedir.596 İbn el-Kayyım; Mu’âviyenin medhi veya zemmi ile ilgili sahih
hiçbir hadis olmadığını söylemektedir.597 Rivayetin, siyasi ihtilaflardan sonra
tarafgirliğin sonucu olarak tedavüle çıkarılan rivayetlerden olduğu anlaşılmaktadır.
Hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin mevzu’ olduğu açıktır.
28- “Muaviyeye ve kavmine ve sevenlere lanet olsun.”
“Hz. Ali hakkında seksen üç sene lanet yağdırdığı” söylenen Mu’âviye
hakkındaki olumsuz düşünceyi desteklemek üzere zikredilen rivayetlerdendir.598
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır.599 Hz. Peygamber’in uslûbu
ile hiçbir benzerlik taşımadığı ve mevzu’ olduğu açıktır.
592 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 106. 593 MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 210. 594 MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 187. Benzer ifadelerle tahrici için bkz. XXXIII, 188, 189. 595 Msl. Amr b. el-Âs ve Mu’âviye hakkında Hz. Peygamber’in “Allah’ım onları fitneden kurtarma,
onları ateşe/cehenneme at” rivayeti bu uydurmalardan biri olarak örneklenmektedir. El-Menâr, I, 118; SİBÂÎ, es-Sünne, 80; ACCÂC, es-Sünne, 202.)
596 Bkz. SİBÂÎ, es-Sünne, 80-81; ACCÂC, es-Sünne Kable’t-Tedvîn, 199-203. Fedâile dair hadis vad’ının Şia ile başladığı ve mukabil olarak geliştiği hakkında bkz. İBN EBİ’L-HADÎD, Şerhu Nehci’l-Belâğa, XI, 48-49.
597 El-Menâr, I, 116-117. 598 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 106. 599 Şii kaynaklarda, Hz. Peygamber’in Mu’âviye ve Ebû Sufyân’ı peşpeşe giderken görüp: “Allah’ım
tabi olana ve tabi olunana lânet et” dediği nakledilmektedir. Bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 164. Ebû Sufyân, Mu’âviye ve kardeşi için de aynı şekilde lânet ettiğine dair rivayet için bkz. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 190. Şii literatürde Mu’âviye’nin zemmine dair çok sayıda rivayet vardır.
194
29- “Ya Ali, dünya kurulalıberi, hiç görülmemiş bir işi sana havale
ediyorum. Ayşe'nin emr-i talakını (boşanmasını) senin yetkine bırakıyorum. Senin
onu boşamaklığın, benim boşamaklığım olsun.”
Alevîlerin, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Aişe’ye karşı
olmalarının ve bu ismi taşıyanların tarikata alınmamasının nedenleri arasında sayılan
olay şöyle anlatılmaktadır: “Bir gün harp ganimetleri taksim edilirken, Hazreti Mu-
hammet, zevcelerine de hisse ayırıyormuş. Ayşe ‘İki hisse isterim’ demiş.
Muhammet, Ayşe'ye hakkına razı olmasını ihtar etmiş. Fakat o, iki hisse almak
hususunda ısrar etmiş... Ali'nin buna canı sıkılarak, ‘Ciddiyetini takın, itiraz edip
durma, hakkına razı ol’ şeklinde müdahalesi, Ayşe'yi kızdırmış, aralarında tartışma
olmuş. Hazreti Muhammet, Ayşe'nin bu hareketini beğenmeyerek Ali'ye demiş ki:
Ya Ali, dünya kurulalıberi, hiç görülmemiş bir işi sana havale ediyorum. Ayşe'nin
emr-i talakını (boşanmasını) senin yetkine bırakıyorum. Senin onu boşamaklığın,
benim boşamaklığım olsun.”600 Bir başka eserde ise konu şöyle dile getirilir: “…Hz.
Ali’ye karşı daima düşmanca davranmıştır. Bu davranışında Peygamber zamanında o
derece ileri gitmiştir ki, Hz. Muhammed şu kutlu sözü söylemek zorunda kalmıştır:
Kadınlarını toplayarak, içlerinde Ayşe de olduğu halde: ‘Yâ Ali! Dünya
kurulduğundan beri kimseye verilmeyen bir görevi sana veriyorum. Benim adıma
karılarımı boşama yetkisine sahipsin”601
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Hz. Peygamber’in eşleri veya
Hz. Aişe’yi boşaması ile ilgili olarak nakledilen rivayetin asılsızlığı mantıki
tutarsızlığından da anlaşılmaktadır. Ganimetten Hz. Peygamber’in eşlerine de ayrı
hisse dağıtılması söz konusu değildir. Hz. Peygamber talak hakkını kendisi
kullanabilecekken niçin Hz. Ali’ye verdiği açıklanabilir bir husus değildir.
Kendisinin vefatından sonra kullanılacak bir yetki kasdediliyorsa602 vefat etmiş bir
eşten boşanmanın da anlamsız olduğu ortadadır. Bu nedenle olmalıdır ki “dünya
kurulalıberi, hiç görülmemiş bir iş” denilerek rivayete istisnâîlik unsuru katılmak
MECLİSÎ, “Mu’âviye, Amr b. el-Âs ve Dostları Hakkında Vârid Olan Haberler” başlığı ile müstakil bir bâb açmıştır. MECLİSÎ, Bihâr, XXXIII, 161-220.
600 ZELYUT, Alevîlik, 144. 601 KAYA, Alevî-Bektâşî, 219. 602 Yazara göre böyledir. Zira, Hz. Ali, Cemel savaşından sonra Basra’da kalan Hz. Aişe’ye,
Medine’ye dönmemesi halinde bu yetkisini kullanacağını söylemiş, Hz. Aişe de dönmek zorunda kalmıştır. ZELYUT, Alevîlik, 148.
195
zorunda kalınmıştır. Zikredilen rivayetin birinde boşama hakkı tüm eşler için söz
konusu edilirken, diğerinde Hz. Aişe’ye hasredilmiştir. Hz. Ebûbekir’in kızı olduğu
gibi, Cemel olayında Hz. Ali’nin muhalifi olması nedeniyle Şia tarafından da
sevilmeyen Hz. Aişe’ye karşı tutuma, makul gerekçeler bulmak ve bunun için Hz.
Peygamber’in manevi otoritesini kullanmak üzere üretilmiş bir haber olduğu
anlaşılmaktadır. Rivayetin Aklen ve naklen sahih olmadığı açıktır.
30- “Ali efdaldir. Ali adalet sahibidir. Ali cümleden efdaldir”
Seçme ayet ve hadisler başlığı ile Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere
zikredilmiştir.603
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bu metinle hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Benzer anlamda
sözlerin bulunduğu “Yâ Ali! Sana nübüvvetle üstünlük sağlarım. Benden sonra
nübüvvet yoktur. Sen ise yedi hususta insanlara üstünlük sağlarsın ki bunlarda
Kureyş’ten hiç kimse sana karşı çıkamaz….” rivayeti daha önce değerlendirilmiş ve
mevzu’ olduğu sonucuna ulaşılmıştı.
31- “Nâdı Ali duası”
Alevîlerin duası604 veya Rasûlullah’ın sünneti605 olarak ta nitelenen Nâdı Ali
duasının Bektâşîlerde sabah ve akşam okunduğunu söyleyen Bedri NOYAN’ın
verdiği dua metni şöyledir: “Nâd-ı Aliyyen mazhah-ül acâib, Tecidhü avnen like fin-
nevâib, Külli hemm-in ve gamm-in seyencelî, Bi-vilâyetike yâ Ali ya Ali…” Aslının
dört mısralık manzume olduğu belirtilen duaya az çok ilaveler yapılarak boy boy
Nâd-ı Ali’ler düzenlendiği söylenmektedir. Metnin tercümesini: “Hz. Ali’de
olağanüstü haller göründü. Sen varisler (vekiller) arasında onun yardımını bulursun.
Her üzüntülü ve sevinçli ânlarında Ali’nin dostluğu sana yetişir ve kolaylıklar açılır”
şeklinde veren NOYAN, duayı “Savaşta, Hz. Muhammed’in dişi kırılıp Hz. Ali’ye
nida edip (Edriknî=Beni bul) diye bağırması, onun yetişip kurtarması ile ilgili bir dua
sayılır”606 sözleriyle tanıtmaktadır. Bazı eserlerde dua, daha uzun metinlerle verildiği
gibi,607 hangi savaşta ve yardımın nasıl istendiği konusu da daha tafsilatlı olarak 603 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. Rivayetin transkribi: “Alleküm ala eftaliküm. Ala adaliküm.
Ala efdaliküm” şeklinde yapılmıştır. 604 TANRIKULU, Ademi fark eden, 125. 605 ÖZTOPRAK, 57. 606 NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 293. 607 Msl. “Bismillah-irrahman-irrahiym. Nad-ı Aliyyen Mazharül Acayibi tecedehü avnen leke finneva
ibi külle hemmin ve gammin seyenceli. Bi nuri azametike ya Allah, ya Allah, ya Allah. Bi nuri
196
anlatılmaktadır. Olay özetle şöyledir: Hz. Peygamber, Uhud savaşında bir kuyuya
düşer. Hemen Allah’a yalvarır. Cebrail Allah’ın selamını getirir ve Ali’yi
çağırmasını istediğini bildirir. Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin dağın arkasında olduğunu
ve sesini işitmeyeceğini söyler. Cebrail Hz. Ali’nin “mazharul acayip” olduğunu,
duayı okuması halinde işiterek yetişeceği ve Hz. Peygamberi kurtaracağını söyler,
Nâd-ı Ali duasını öğretir. Hz. Peygamber duayı okuyunca Hz. Ali yetişir ve kuyudan
çıkarır.608 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da, Hz. Ali’nin o sırada Medîne’de veya Tebük
gazvesinde olduğuna dair rivayetlerin bulunduğunu, doğrusunun Uhud’da olduğu
kaydı ile yer almış, Nûr-ı Nübüvvetin, Nûr-ı Velâyet yardımı ile helâktan
kurtulduğuna işaret edilmiştir.609
Nâdı Ali’nin Bektâşî-Alevîlerde okunan tek arapça dua olduğu söylenir.610
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında tahric edilmemiştir. İslâm Tarihi
kaynaklarındaki Uhud savaşı ile ilgili rivayetlerde de Nâdı Ali ile ilgili herhangi bir
anekdot tespit edilememiştir. Bu kaynaklardan Uhud Savaşı ile ilgili rivayetlere çok
geniş yer veren İbn Hışâm’ın Sîret’inden611 özetlemek gerekirse savaşın genel seyri
şöyledir: Hz. Peygamber Uhud Savaşı’nda, Abdullah b. Cübeyr komutasında elli
kişilik okçu birliğini dağın yamacındaki geçite yerleştirerek, “Düşmanın bizi
arkamızdan kuşatmaması için onları oklarla savın. Kazansak ta kaybetsek te
yerinizden ayrılmayın” buyurmuştur. Savaş Müslüman ordusunun üstünlüğü ile
devam ederken, okçular ganimet için yerlerini terketmişler, Halid b. Velid bunu
görünce o yönden saldırıya geçmiştir. Abdullah b. Cübeyr ve yanında kalan birkaç
arkadaşı mukavemet gösterdilerse de hepsi de şehit düşmüşlerdir. Artık müslüman
ordusu dağılmaya yüz tutmuş, müşrikler Hz. Peygamberin yakınına kadar gelerek
onu taşa tutmuşlardır. Ordunun dağılmasından ve Rasûlullah’ın öldürüldüğüne dair
şayiadan sonra Rasûlullah’ı ilk tanıyan Ka’b b. Mâlik olmuş, en yüksek sesiyle Hz.
nübüvvetike ya Muhammed, ya Muhammed, ya Muhammed. Bi nuri velayetike ya Ali, ya Ali, ya Ali İdrikni, idrikni, idrikni. Ya Ali, ya Ali, ya Ali.” VARLIK, Hanedan, 219. Lâ fetâ illâ Alî Lâ seyfe illâ zülfikâr, lâ gazâ illâ gazâ el-Murtezâ bil-iktidâr…” ilavesiyle bkz. SEVİN, Alevîlik, 93.
608 ÖZTOPRAK, 57. Benzer anlatımlar için bkz. SEVİN, Alevîlik, 92-93; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 125.(TANRIKULU, olayın Hendek savaşında olduğunu söyler.); AÇIKGÖZ, “Tanrı ve Peygamberi”, 42.
609 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 37-38. 610 SARIKAYA, M. Saffet, “Bektâşî-Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, (SDÜİFD, Isparta, s. 17-31), s.
17. Nâdı Ali duası hakkında geniş bir değerlendirme için bkz. SARIKAYA, “Bektâşî-Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, SDÜİFD, Isparta, ss. 17-31.
611 İBN HIŞÂM, es-Sîre, IV, 5-51.
197
Peygamber’in orada olduğunu duyurmuştur. Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz.
Talha b. Ubeydillah, Hz. Zübeyr b. Avvâm ve Hz. Hâris b. es-Sımme ile birlikte bir
grup sahabe süratle Rasûlullah’ın olduğu yere intikal etmişlerdir. Abdullah b. Şihâb,
İbn Kamie ve Utbe b. Ebî Vakkas’ın attığı taşlarla Hz. Peygamber yaralanmış, Ebû
Sa’îd el-Hudrî’nin naklettiğine göre Hz. Peygamber Ebû Âmir’in kazdığı kuyulardan
birine düşmüştür. Hz. Ali elinden tutmuş, Talha b. Ubeydillâh kaldırmış, Mâlik b.
Sinân ve Ebû Sa’îd el-Hudrî yanağındaki kanı silmişlerdir. Müşrikler yerini
öğrendikleri zaman saldırılarını Hz. Peygamber’in üzerine yoğunlaştırmışlar, Hz. Ali
ve diğer sahabîler Hz. Peygamber’i korumak için mukavemet göstermişlerdir.
Müşrikler çok yakınlaştıkları sırada Ziyâd b. Seken el-Muvatta’ ile ensardan beş kişi
Rasûlullah’ı korumak için canlarını feda ederek şehid düşmüşlerdir. Daha sonra
Rasûlullah yanındakilerle birlikte tepeye çıkarken, Ebû Sufyân onları görmüş,
askerleriyle birlikte takip etmek istemiştir. Hz. Ömer ve muhâcir sahâbîlerden bir
grup, oklarla Ebû Sufyân’ı uzaklaştırmışlardır. Ebû Sufyân döneceği zaman karşı
tepeye çıkarak “Muhammed aranızda mı?” diye bağırmış fakat kendisine cevap
verilmemiştir. Daha sonra Hz. Ebûbekir’i ve Hz. Ömer’i sormuş yine cevap
alamamıştır. Bunun üzerine Ebû Sufyân “Demek bunların hepsi ölmüş” deyince Hz.
Ömer “Hepsi de buradalar ey Allah’ın düşmanı” diye karşılık vermiştir. Ebû Sufyân
ile Hz. Ömer arasında karşılıklı konuşmalar devam etmiş daha sonra müşrikler savaş
alanını terketmişlerdir. İbn Sa’d ve Taberî Uhud Savaşı hakkında benzer bilgileri
vermektedirler.612 Buhârî ve Müslim de Uhud Gazvesi hakkında müstakil bir bâb
açmışlardır.613 İbn Hışâm, İbn Sa’d, Taberî gibi Buhârî ve Müslim’in tahric ettikleri
rivayetlerde de Nâd-ı Ali duası hakkında anlatılan; Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den
yardım istemesi, Cebrâil’in dua öğretmesi, Rasûlullah’ın Hz. Ali’yi çağırmak için bu
duayı okuması gibi hususların hiç birisi yer almamaktadır.614
Nâd-ı Ali duası hakkında Aclûnî; “Şia’nın iftiralarındandır” demektedir.615
Hadis kaynaklarında tahric edilmemiş olan rivayetin asılsız olduğu
anlaşılmaktadır.
612 Bkz. İBN SA’D, Tabakât, II, 36-48; TABERÎ, Târih, II, 58-76. 613 BUHÂRÎ, Megâzî, 17; MÜSLİM, Cihâd ve Siyer, 100-105. 614 Nâd-ı Ali duası ile ilgili geniş bir değerlendirme için bkz. SARIKAYA, M. Saffet, “Bektâşî-
Alevîlerde Bir Dua: Nâdı Ali”, SDÜİFD, 17-31. 615 ACLÛNÎ, Keşf, II, 489.
198
2. Hz. Fatıma İle İlgili Hadisler
1-“Peygamberimiz seferinden veya her hangi bir yerden dönerken önce
mescide sonra Fatma'ya uğrar halini hatırını sorduktan sonra kendi evine
gidermiş.”
Hz. Fatıma’nın fazileti ve Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya olan sevgisini
ifade etmek üzere zikredilen rivayetlerdendir.616
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti çeşitli şekillerde İbn Ebî Âsım, Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym
tahric etmişlerdir. İbn Ebî Âsım ve Hâkim’in; Yahya b. İsmail el-Vâsıtî, Muhammed
b. Fudayl, el-Alâ’ b. el-Müseyyib, İbrahim b. Ku’ays, Nâfi’, İbn Ömer ortak
isnadıyla tahric ettikleri rivayete göre; “Rasûlullah bir sefere çıktığında en son
Fatıma’ya, döndüğü zaman da en önce Fatıma’ya uğrardı.”617 Aynı rivayeti İbn Ebî
Âsım, Ebu’r Rebî’ Süleyman b. Dâvud, Abdülvâris, Muhammed b. Cuhâde, Humeyd
eş-Şâmî, Süleyman el-Münebbihî tarikiyle Sevbân’dan tahric etmiştir.618 İbn Ömer
rivayetinin İsnadında yer alan İbrahim b. Ku’ays hakkında Ebû Hatim “da’îfü’l-
hadîs” derken,619 İbn Hıbbân onun sika olduğunu söylemiştir.620 Diğer ravi Yahyâ b.
İsmail el-Vâsıtî hakkında da ihtilaf edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, onu eskiden
tanıdığı ve arkadaşı olduğunu ifade etmiş, Ebû Hâtim ise ona yetişmiş ama hadisini
yazmamıştır.621
İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği Sevbân rivayetinin senedinde yer alan ravilerden
Humeyd eş-Şâmî ve Süleyman el-Münebbihî hakkında Yahyâ b. Ma’în “ikisini de
bilmiyorum” demiştir. Aynı şekilde Ahmed b. Hanbel’e Humeyd eş-Şâmî kim? diye
sorulduğunda bilmiyorum cevabını vermiştir.622 Bu ifadelerden mechul olduğu
anlaşılan Humeyd eş-Şâmî hakkında İbn Hacer, ona, İbn Humeyd el-Hımsî
denildiğini ve münker rivayetlerde bulunduğunu söylemektedir.623 İbn Adyy’e göre
616 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. 617 İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 359; HÂKİM, Müstedrek, III, 169. 618 İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 359. 619 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 151; İbn el-Cezî, ed-Du’afâ, I, 147. 620 İBN HACER, Lisân, I, 93. 621 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 126; İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 249; MİZZÎ, Tehzîb, XXXI, 205. 622 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 232; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 270. 623 İBN HACER, Lisân, VII, 205.
199
de Hz. Peygamber’in sefer dönüşü Hz. Fatıma’ya uğradığı konusunda hiç kimsenin
rivayet etmediği başka bir garib rivayeti onun münker olduğunu göstermektedir.624
Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın tahric ettikleri Ebû Seleme rivayetine
göre; Hz. Peygamber bir sefer veya gazâdan döndüğünde ilk önce mescide uğrayıp
iki rekat namaz kılar, sonra Fatıma’nın evine,625 daha sonra eşlerinin evine gelirdi.626
Taberânî’nin El-Hasan b. İshak et-Tüsterî, Ali b. Bahr, Yahyâ b. Ebî Bükeyr, Ca’fer
b. Ziyâd el-Ahmer, İbn Sinân eş-Şâmî (Yezid b. Sinan), Urve b. Ruveym, Ebû
Sa’lebe isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: “Rasûlullah bir seferden döndüğü
zaman önce mescide uğrayarak iki rekat namaz kılar, Fatıma’nın evinden başlayarak
daha sonra da eşlerinin evlerine gelirdi. (Bir defasında) onun evine girdiğinde
(Fatıma) ellerini (Rasûlullah’ın) yanaklarına koyarak; ‘Yâ Rasûlallah!Anam-babam
feda olsun, elbisen (ne kadar da)yıpranmış’ dedi. Rasûlullah; ‘Yâ Fatıma! Allah
babanı öyle bir şeyle gönderdi ki, Allah onu, yerli yada yabancı bütün evlere aziz
olarak dahil edecektir’ buyurdu.” Hâkim ve Ebû Nu’aym aynı rivayeti farklı
lafızlarla tahric etmişlerdir.
Hâkim’in bir tarikı hariç, Ebû Ferve Yezid b. Sinân, Urve b. Ruveym, Ebû
Sa’lebe; Taberânî, Hâkim ve Ebû Nu’aym’ın isnadlarının ortak ravilerini
oluşturmaktadır. Hâkim’in farklı olan tarîkında Urve b. Ruveym’in yerini Ukbe b.
Ruveym almıştır. Aynı rivayeti İbn Abdilberr Ukbe’nin de yer aldığı İbrahim b.Sa’îd
el-Cevherî, Yahyâ b. Sa’îd, Yezid b. Sinan, Ukbe b. Ruveym, Ebû Sa’lebe isnadıyla
Hz. Fatıma’nın tercemesinde tahric etmiştir.627 Buhârî’ye göre Ukbe b. Ruveym,
Urve’den hadis hadis rivayet etmiştir ve rivayetlerinin sıhhatinde “nazar”628
vardır.629
Ebû Sa’lebe rivayeti, tariklerin hepsinde yer alan Yezîd b. Sinan nedeniyle
tenkid edilmiştir.630
624 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 270. 625 HÂKİM, Müstedrek, I, 664. 626 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 225; UBÛ NU’AYM, Hılye, II, 30. 627 İBN ABDİLBERR, el-İstî’âb, IV, 1895. 628 Buhârî’nin “fîhi nazar” ifadesiyle bazen ravinin bazen da rivayetin zayıflığını kasdettiği konusunda
bkz. Ahmet YÜCEL, Hadis İlminde Tenkit Terimleri ve İlgili Çalışmalar, 123-125. Buradaki kullanımının ise rivayetle ilgili olduğu anlaşılmaktadır.
629 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 436. 630 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 262-263, MÜNÂVÎ, V, 155.
200
Hz. Peygamber’in bir sefer yada gazadan döndüğünde mescide uğrayıp iki
rekat namaz kıldığını çok sayıda rivayet doğrulamaktadır.631 Hz. Fatıma’nın evine
uğradığı konusunda zikrettiğimiz rivayetlerin senedlerinde za’f bulunmakla birlikte
pratikte Hz. Peygamber’in bunu yapmış olması muhtemeldir ve Hz. Fatıma’ya olan
sevgisini ifade etmekten başka bir manaya hamline imkan bulunmamaktadır. Daha
önce değerlendirdiğimiz “Fatıma benden bir parçadır” rivayetinde de görülebileceği
gibi Hz. Peygamber’in, kızı Fatıma’ya olan sevgisi konusunda zaten herhangi bir
ihtilaf bulunmamaktadır. Netice itibariyle çocuk sevgisi, daha geniş manada insan
sevgisi konusunda ümmetine örneklik eden bir peygamberin kızını sevmemesinden
söz edilemez.
2- “Hz. Fatıma’yı, Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in de istemesi, İlâhî bir
emirle Hz. Fatıma’nın Hz. Ali ile evlendirilmesi.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde vurgulanan hususlardan biri de Hz. Fatıma’nın
Hz. Ali ile evliliğidir. Bazı eserlerde Hz. Ali ve Hz. Ebûbekir’in aynı anda Hz.
Fatıma’yı istedikleri, Hz. Peygamber’in; Kim daha önce Kur'an-ı Kerîm’i
hatmederse kızımı ona vereceğim dediği, Hz. Ali’nin üç ihlas bir fatiha okuyarak
daha önce hatmi tamamlayıp Hz. Fatıma ile evlenmeye hak kazandığı ifade
edilmektedir.632 Bazı eserlerde ise konu: “Resulullah, kızı Fâtima'yı kendi eliyle
büyütüp terbiye etmiştir. Çok önem verdiği kızına, ne zamanki Halife Ebu Bekir,
Halife Ömer ve diğer birtakım sahabeler, zevceliğe talip oldular, hepsine de, "Daha
bir emir yoktur. Onun için kime vereceğim belli değil" diye cevap vermiştir”633 veya
“Hz. Fatma ile evlenmek isteyenler çoktu, her talep karşısında Resul-i Ekrem
Allah'ın emrini beklediklerini söylüyorlardı. Hz. Ali de bu isteğini açığa vurmaktan
çekinmekteydi. Nihayet sahabinin teşviki ile Resullullaha arz etti. Bu isteği uygun
bulan babası bu teklifi kızı Fatma'ya açtı. Fatma da utancından bir şey söylemedi.
Onun sükutunu ikrar olarak kabul etti ve R. Ekrem ashabının huzurunda nikah
hutbesini ve akit sığasını okudu. Fatma'yı gösterişsiz bir düğün alayı ile ve ilahi bir
631 Msl. Bkz. ABDURRAZZÂK, Musannef, III, 77; V, 400; İBN HIŞÂM, es-Sîre, V, 216; AHMED,
III, 455; V, 165; VI, 386, 388; BUHÂRÎ, Megâzî, 79; Cihâd ve Siyer, 198; MÜSLİM, Tevbe, 53; Salâtü’l-Müsâfirîn, 74; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 173; İBN HIBBÂN, Sahîh, VI, 269; VIII, 158; BEYHAKÎ, Sünen, V, 261.
632 DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 11. 633 TUR, Erkanname, 98.
201
sevinçle gönderdi. Ve kendiside giderek her ikisine dualar ederek mutluluklar
diledi”634 şeklinde dile getirilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Muteber hadis kaynaklarında ayrıntılı olarak tahric edilmemiş olan Hz.
Ebûbekir ve Hz. Ömer’in de Hz. Fatıma’yı istediğine dair rivayetler genellikle zayıf
ve uydurma hadisleri içeren eserlerde veya tarih ve tabakat kitaplarında çeşitli
şekillerde tahric edilmiştir. İbn Sa’d, Nesâî, İbn Hıbbân, Taberânî ve Hâkim’in tahric
ettikleri rivayetlerden bir kısmının değerlendirilmesi konunun ne kadar muhtelif ve
çelişkili şekillerde rivayet edildiğini gösterecek ve fikir verecektir.
Rivayetlerin en tafsilatlı olanı Taberânî ve İbn Hıbbân’ın birbirine yakın
olarak tahric ettikleri Enes b. Mâlik rivayeti ile Abdurrazzâk ve Taberânî’nin tahric
ettikleri aynı olayın daha farklı bir anlatımla sevkedildiği İbn Abbas rivayetleridir.
İbn Hıbbân’ın Ebû Şeybe Davud b. İbrahim, Yahyâ b. Ya’lâ el-Eslemî, Sa’îd
b. Ebî Arûbe, Katade, Enes b. Mâlik senediyle, Taberânî’nin de Yahyâ b. Ya’lâ’dan
itibaren aynı senedle tahric ettiği rivayete göre “Hz. Ebubekir Rasûlullah’tan Hz.
Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber susar veya kabul etmez. Hz. Ebûbekir müteesir
olarak durumu Hz. Ömer’e bildirir. Hz. Ömer bir de ben isteyeyim” der ve
Rasûlullah’a gelerek Hz. Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber onu da kabul etmez. Hz.
Ömer Hz. Ebûbekir’in yanına dönerek “O bu konuda Allah’ın emrini bekliyor” der.
Birlikte Hz. Ali’ye giderek onun da Hz. Fatıma’yı istemesini söylerler. Hz. Ali
çekimser davranınca “Ama o senin amcanın kızıdır” diyerek ikna ederler. Hz. Ali
giderek Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı ister. Bu defa Hz. Peygamber “neyin var?”
diye sorar. Hz. Ali de bir atı ve zırhı olduğunu söyler. Hz. Peygamber “atın sana
lazım ama zırhını sat” diyerek razı olur. Hz. Ali düğün masraflarını karşılamak üzere
zırhını 480 dinara satar. Hz. Fatıma gelince Rasûlullah bir kap içine su koyar, o
sudan ağzına alarak önce Hz. Fatıma’nın göğsüne ve sırtına sonra da aynı şekilde
Hz. Ali’nin göğsüne ve sırtına suyu püskürtür. Suyu püskürtürken her defasında
onları ve soylarını şeytanın şerrinden koruması için Allah’a dua eder ve Hz.
Fatıma’yı Hz. Ali’ye teslim eder.635 Taberânî ve İbn Hıbbân’ın tahric ettiği bu
634 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 42. Benzer şekilde KAYA, Alevî-Bektâşî, 26-27. 635 İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 393-395; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 408-409.
202
rivayeti Heysemî Yahyâ b. Ya’lâ el-Eslemî’nin za’fı nedeniyle tenkid etmiştir.636
Yahya b. Ma’în, Ebû Hâtim ve Buhârî’nin tad’îf ettiği Yahya b. Ya’lâ el-Eslemî
Kûfe şi’îlerindendir ve münker rivayetleri ile bilinmektedir.637
Enes b. Mâlik rivayetine benzeyen ancak, ismen söz edilmeksizin Hz.
Ebûbekir ve Ömer’in îmâ edildiği, ilk bakışta garabeti anlaşılan rivayetlerden biri de,
Abdurrazzâk ve ondan da Taberânî’nin tahric ettiği İbn Abbâs rivayetidir.
Abdurrazzâk’ın Yahyâ b. el-Alâ’, Amcası Şu’ayb b. Hâlid, Hanzala b. Sebra b. el-
Müseyyib, Babası (Sebra b. el-Müseyyib), Dedesi (el-Müseyyib b. Nücbe), İbn
Abbâs tarikıyle tahric ettiği rivayeti Taberânî, Abdurrazzâk’tan işiten İshâk b.
İbrahim ed-Debrî’den rivayet etmiştir. Rivayet özetle şöyledir: Henüz, “ümitleri
kesilecek şekilde kendisinden yüz çevirdiği(kabul etmediği) kimse hariç hiç kimse Hz.
Fatıma’yı istememişken” bir gün Sa’d b. Mu’az Hz. Ali’ye rastlar ve
Hz.Peygamber’in Hz. Fatıma’yı onun için tuttuğunu/beklettiğini söyleyerek
istemesini tavsiye eder. Hz. Ali önce bundan çekinir sonra ikna olur. Hz. Peygamber
onu merhaba ile geri çevirir. Hz. Ali Sa’d’ın yanına döner ve durumu anlatır. Sa’d
Rasûlullah’ın onu nikahladığını ertesi gün tekrar gidip “beni ne zaman evlat
edineksin” diye sorması gerektiğini söyler. Hz. Ali denileni yaparak “beni ne zaman
evlat edineksin” diye sorunca Hz. Peygamber “bu gece inşaallah” diye cevap verir.
Bilal’i çağırarak Ümmetinin önce yemek sonra nikah olan sünnetinden hoşnud
olduğunu belirtir, düğün hazırlıkları için koyun vb. alması için talimat verir. Bütün
muhacir ve ensar davet edilir. Bir kap isteyerek onu bereketlendirir. Muhacir ve
ensar sıra ile kesintisiz girerek ikramdan nasiplenir. Sonra kaba tekrar tükürerek
örtüleri içinde yemelerini tenbih ile hanımlarına gönderir. Sonra kendisi de
hanımlarının yanına girerek Hz. Fatıma’yı hazırlamalarını, giydirmelerini ister. Hz.
Peygamber içeri girince kendisi ile kadınlar arasında perde olduğunu görür. Esma bt.
Umeys geri çekilince ona yavaş ol! Sen kimsin? der. O da Hz. Fatıma için orada
olduğunu belirterek güzel duygularını dile getirir. Rasûlullah onun için Allah’tan,
“şeytanın önünden, arkasından, sağından ve solundan gelecek şerrinden onu
koruması için” duada bulunur. Hz. Fatıma’ya seslenir. Hz. Fatıma gelince
Rasûlullah’ın yanında Hz. Ali’nin oturduğunu görür ve ağlar. Rasûlullah onun
636 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 206. 637 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 435; MİZZÎ, Tehzîb, XXXII, 50-52; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 229.
203
ağlamasının Hz. Ali’nin hiç malı olmaması nedeniyle olacağını düşünerek “sana
nefsimden fazla değer verdim, seni, nefsimi kendisine emanet ettiğim ehlimin en
hayırlısına verdim. Seni dünyada saîd olarak evlendirdim. Ahirette de O (Hz. Ali)
salihlerdendir” der. Sonra Hz. Peygamber su dolu bir kap ister, sudan ağzına alır,
yüzüne ve ayaklarına sürer, sonra Hz. Fatıma’yı çağırarak avuçladığı sudan onun
başına ve göğüslerine çarpar, arkasından kendi cildine ve onun cildine serper ve :
“Allah’ım o ikisi bendendir ben de onlardanım. Allah’ım benden kiri-günahı giderip
temizlediğin gibi onları da temizle” diye dua eder. Sonra bir başka kap daha
isteyerek Hz. Ali’yi çağırır. Hz. Fatıma’ya yaptığının aynısını ona da yapar ve ona
yaptığı dua gibi ona da dua eder. Sonra da ikisine “haydi evinize” diyerek tekrar
onlar için dua eder. Üzerlerine kapıyı kendi elleriyle kapatır. Kendisi odasına girip
örtününceye kadar dua etmeye devam eder ve bu duaya başka hiç kimseyi ortak
etmez.638
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi içeriği garabetini ortaya koymakla birlikte,
İbn Abbâs rivayetinin senedinde yer alan Yahyâ b. Alâ’, Abdurrazzâk ve İshak b.
İbrahim dikkat çekmektedir. Yahya b. Alâ’ yı Yahyâ b. Ma’în ve Ebû Zür’a tad’îf
etmiş, Amr b. Ali onun cidden metrûku’l-hadîs olduğunu söylemiştir.639 İbn
Adiyy’in, zayıftır ve hadisleri içinde uydurmalar vardır,640 Nesâî’nin de metrûku’l-
hadîs,641 dediği Yahyâ b Alâ’ hakkında Ahmed b. Hanbel; “kezzâb, hadis
uydurur”,642 İbn Hıbbân; maklûb rivayetlerle sıkâttan infirâd eder, onunla ihticac
caiz değildir643 demiştir. İshâk b. İbrahim’in rivâyeti aldığı Abdurrazzâk ise son
zamanlarındaki rivayetlerinden dolayı tenkid edilmiştir. İbn Adiyy İshâk b.
İbrahim’in Abdurrazzâk’tan semâ’ının küçük yaşta olduğunu ve ondan münker
rivayetleri bulunduğuna dikkat çekmiştir.644 İbnü’s Salâh’ın Ahmed b. Hanbel’e
isnad ederek verdiği bilgiye göre Abdurrazzâk hayatının sonlarına doğru gözlerini
kaybetmiş ve telkine açık hale gelmiş olup, ondan gözlerini kaybettikten sonra
yapılan rivayetlerin kıymeti yoktur. Nesâî de son zamanlarında ondan yapılan
rivayetlerin güvenilir olmadığını söylemiştir. Abbas b. Abdülazîm San’a’dan 638 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 486-489; TABERÂNÎ, Kebîr, 410-412. 639 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, IX, 179. 640 İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 198-200. 641 NESÂÎ, ed-Du’afâ, I, 107. 642 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 205-207. 643 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 200 644 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 344.
204
döndüğünde Abdürrazzâk’ın kezzâb olduğunu, Vakıdî’nin bile ondan daha sika
olduğunu söylemiştir. İbnü’s-Salâh bu bilgileri verdikten sonra İshak b. İbrahim’in
Abdurrazzâk’tan sema’ının son zamanlarına rastladığını, Abdurrazzâk öldüğünde
onun altı veya yedi yaşında olduğunu ve Taberânî’nin İshâk b. İbrahim, Abdurrazzâk
tarîkiyle tahric ettiği son derece münker rivayetlerini gördüğünü belirtmiştir.645
Kanaatimizce İbnü’s-Salâh’ın son derece münker dediği rivayetlerden birisi
değerlendirdiğimiz rivayettir.
Hz. Fatıma’nın evliliği ile ilgili diğer rivayetlerden bir kaçını daha vererek
geneli üzerinde değerlendirme yapabiliriz.
İbn Sa’d’ın Müslim b. İbrahim, el-Münzir b. Sa’lebe, Ilbâ’ b. Ahmer el-
Yüşkerî646 tarîkıyle tahric ettiği mürsel rivayete göre ; Hz. Ebûbekir Rasûlullah’tan
Hz. Fatıma’yı ister. Hz. Peygamber: “Yâ Ebûbekir! Onun hakkındaki hükmü bekle”
buyurur. Hz. Ebûbekir durumu Hz. Ömer’e bidirerek Hz. Fatıma’yı onun da
istemesini söyler. Bu defa Hz. Ömer Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı ister. Rasûlullah
ona da aynı cevabı verir. Hz. Ali’ye de Ailesi “Hz. Fatıma’yı Nebi (as) den iste”
derler. Hz. Ali “Ebûbekir ve Ömer’den sonra öyle mi?” der. Ailesi Rasûlullah’a olan
yakınlığını, akrabalığını hatırlatırlar. Bunun üzerine Hz. Ali Fatıma’yı ister,
Rasûlullah’ta Hz. Fatıma’yı onunla evlendirir. Hz. Ali devesini ve bazı eşyalarını
satarak 480’(dirhem)e baliğ olan parasını düğünü için harcar.647
İbn Sa’d ve Taberânî’nin mürsel olarak tahric ettikleri Hacer b. Anbes,648
yine Taberânî’nin mürsel olarak tahric ettiği Hacer b. Kays649 rivayetlerine göre650
Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer Rasûlullah’tan Hz. Fatıma’yı istemişler, Hz. Peygamber
kendisinin deccal yani yalancı olmadığını belirterek Hz. Ali’ye “o senindir” demiştir.
İbn Sa’d’ın rivayetinde “Zira Rasûlullah, Ebûbekir ve Ömer istemeden önce Ali’ye
onu (Fatıma’yı) söz vermişti” ziyadesi vardır. İbn Sa’d ve Taberânî’nin tahric
ettikleri rivayetin her üç tarîkinde de Hacer b. Anbes veya Hacer b. Kays’tan rivayet 645 İBNÜ’S-SALÂH, 396. 646 ‘Ilbâ’ b. Ahmer el-Yüşkerî hk bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VII, 28; İBN HIBBÂN, Sıkât, V,
280; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 293; 647 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 19. 648 Hacer b. Anbes için bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 73; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 266; İBN HIBBÂN, Sikât, IV, 177; MİZZÎ, Tehzîb, V, 473; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, II, 188.
649 Hacer b. Kays için bkz. İBN HIBBÂN, Sikât, IV, 177; MİZZÎ, Tehzîb, V, 475; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, II, 188;
650 İBN SA’D, Tabakât, VIII, 19-20; Taberânî, Kebîr, IV, 34.
205
eden ravi Mûsâ b. Kays el-Hadramî’dir. Her ne kadar Heysemî rivayet hakkında
“Taberânî Tahric etmiştir, ricali sikadır” demişse de,651 Mûsâ b. Kays hakkında
ihtilaf edildiğini söylemeliyiz. Yahyâ b. Ma’în’in “sika”, Ebû Hâtim’in “lâ be’se
bihi” dediği652 ve İbn Hıbbân’ın Sıkât’ında zikrettiği653 Mûsâ b. Kays el-
Hadramî’nin Münker hadisler rivayet ettiği654 ve râfızîlikte aşırı olduğu
kaydedilmiştir.655 Ukaylî de rivayeti Du’afâ’ da, batıl rivayetlerde bulunduğunu
söylediği Musa b. Kays’ın tercemesinde tahric etmiştir.656
Ahmed, Nesâî, İbn Hıbbân ve Hâkim’in el-Huseyn b. Vâkıd, Abdullah b.
Büreyde, Büreyde ortak senediyle tahric ettikleri rivayete göre Büreyde şöyle
demiştir; “Ebûbekir ve Ömer Fatıma’yı istediler. Rasûlullah “o, daha küçüktür” dedi.
Ali istedi, Hz. Peygamber onu Fatıma ile evlendirdi.”657
İbn Sa’d’ın(230/844) tahric ettiği, Ebûbekir ve Ömer’den söz edilmeyen Ali
ve İkrime rivayetlerine658 göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’den hiçbir şeyi (malı-parası)
olmadığını söyleyerek Hz. Fatıma’yı istemiş, Hz. Peygamber de zırhı karşılığında
onu Hz. Fatıma ile evlendirmiştir. Atâ’dan tahric ettiği mürsel rivayete göre ise Hz.
Ali, Hz. Fatıma’yı isteyince Hz. Peygamber Hz. Fatıma’ya “Ali seni istiyor” demiş,
Hz. Fatıma sükut edince Rasûlullah onu Hz.Ali ile evlendirmiştir.659
Senedleri itibariyle mürsel ya da ravileri tenkid edilmiş olan rivayetler,
metinleri itibariyle de müşkiller içermektedir. Söz konusu rivayetlerden özellikle
tafsilatlı olanlar; Hz. Ali, Hz. Ömer ve Hz. Ebûbekir’i yarıştırarak Hz. Ali’nin
üstünlüğünü göstermeyi amaçlayan bir içeriğe sahiptir. Bu yönüyle bazı ravilerinin
Şi’î olması daha da anlam kazanmaktadır. Bir kısmında ise Hz. Peygamber’in daha
önce Hz. Ali’ye söz verdiği için Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’in teklifini geri çevirdiği
görülmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in “onun hakkındaki hükmü bekle” -ki burada
ilâhî bir hüküm beklendiği anlaşılmaktadır- demesine rağmen diğerini Hz. Fatıma’yı 651 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204. 652 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 157. 653 İBN HIBBÂN, Sıkât, VII, 455. 654 İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, III, 148; MİZZÎ, Tehzîb, XXIX, 134; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 556; İBN
HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 327; 655 MİZZÎ, Tehzîb, XXIX, 134; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 556; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 327. 656 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 164-165. 657 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 614; NESÂÎ, Nikâh, 7; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 399; HÂKİM,
Müstedrek, II, 181. 658 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 20. 659 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 20.
206
istemek üzere Rasûlullah’a göndermeleri de garib görünmektedir. Bazı rivayetlerde
Hz. Ali’yi Râsûlullah’a gönderenler Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer iken bazısında,
kimler olduğu tasrih edilmeyen Hz. Ali’nin ailesidir. İbn Sa’d’ın tahric ettiği
Büreyde rivayetine göre Hz. Ali’yi Hz. Fatıma’yı istemesi için Rasûlullah’a
gönderen ve ikinci defa gitmesi için ısrar edenler Ensar’dan bir gruptur.660 Diğer
taraftan rivayetlerin bir kısmında Hz. Fatıma’nın fikri sorulmazken bazı rivayetlerde
Hz. Peygamber Hz. Fatıma’nın fikrini sormaktadır. Rivayetlerin bir kısmında Hz.
Ali’nin zırhından başka bir şeyi olmadığı kaydedilirken, bazısında devesi ve bazı
eşyalarını sattığından, bazı rivayetlerde atı ve zırhı olduğundan bahsedilmektedir.
Sonuç itibariyle rivayetlerin tutarlılık göstermediği anlaşılmaktadır.
Konunun bir diğer boyutu Hz. Peygamber’in ilâhî bir emirle Hz. Fatıma’yı
Hz Ali ile evlendirdiği konusudur. Taberânî bu konuda aynı rivayete dayanan iki
hadis tahric etmiştir. Ali b. Sa’îd er-Râzî ve Abdurrahman b. el-Huseyin e-Sâbûnî et-
Tüsterî, İsmail b. Mûsâ es-Süddî, Bişr b. el-Velîd el-Hâşimî, Abdunnûr b. Abdillah,
Şu’be b. el-Haccâc, Amr b. Mürre, İbrahim, Mesrûk, Abdulah b. Mes’ûd senediyle
tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber : “Allah Fatıma’yı Ali ile evlendirmemi
emretti, ben de öyle yaptım” buyurmuş, bunun üzerine “Cebrail’in gelerek Allah’ın
onlar için cennette; tavanı yeşil zebercedden, pencerleri yakuttan taç giydirilmiş,
odalarının kerpiçleri altından, gümüşten, inciden, yakuttan ve zeberced … bir köşk
yaptığını haber vererek” tebrik ettiğini söylemiştir.661 Ravilerden Abdünnûr
b.Abdillah’ın kezzâb, hadiz vâdı’ı olduğu bilinmektedir.662 Heysemî de rivayeti
Taberânî’nin tahric ettiğini naklederek Abdünnûr’un kezzab olduğunu söylemiştir.663
Taberânî’nin tahric ettiği bir diğer rivayet “Allah bana Fatıma’yı Ali ile
evlendirmemi emretti”664 şeklindedir ki, aynı senede sahip olmasına rağmen Heysemî
ricâli sikadır demektedir.665 İbn Hacer’in ifadesine göre Hz. Peygamber’in “Rabbim
bana, Fatıma’yı Ali ile evlendirmemi emretti” buyurduğu Enes b. Mâlikten de
rivayet edilmiştir. İbn Hacer; rivayetlerinin yalan olduğunu belirttiği Muhammed b.
Dînâr’ın tercemesinde sevkettiği bu rivayeti İbn Asâkîr’in Abdülmelik b. Hıyâr b. 660 İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, VIII, 21. 661 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 407. 662 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 422; İBN HACER, Lisân, IV, 77; UKAYLÎ, Du’afâ, III, 114; İBNÜ’L-
CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 155. 663 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204. 664 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 156. 665 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 204.
207
Ammi Yahyâ b. Ma’în, Muhammed b. Dînâr, Hüşeym b. Müsennâ, Yunus b. Ubeyd,
Hasan, Enes b. Mâlik tarikiyle tahric ettiğini ve garîb dediğini kaydeder.666 Zehebî,
rivayetten söz etmemiş, Muhammed b. Dînâr’ın kim olduğunu bilmediğini ancak
rivayetlerinin yalan olduğunu667 Abdülmelik b. Hıyâr, Muhammed b. Dînâr, Hüşeym
tarikıyle yapılan rivayetlerin asılsızlığının açık olduğunu söylemiştir.668 Görüldüğü
gibi Hz. Ali-Hz. Fatıma izdivacının ilâhî bir emre istinad ettiğine dair rivayetler de
sıhhat şartlarına sahip bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in tüm fiilerini vahiyle
irtibatlı görenler için zaten böyle bir rivayete ihtiyaç bulunmamaktadır. Ancak daha
önce de işaret ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in dünyevî konulardaki fiilerini de
vahye dayandırmanın isabetli bir yaklaşım olmayacağı açıktır.
Alevî-Bektâşî eserlerde verilen söz konusu rivayetlerden Kur’an hatmi ile
ilgili olanı herhangi bir eserde tespit edilememiş, diğer anlatımların ise tahricini
yaptığımız rivayetlerle benzeştiği görülmüştür. İlahi emre istinad dışında en makul
ve gerçeğe yakın olanının “…Nihayet sahabinin teşviki ile Resullullaha arz etti. Bu
isteği uygun bulan babası bu teklifi kızı Fatma'ya açtı…” rivayeti olduğu
kanaatindeyiz.
Sonuç itibariyle, rivayetlerin sıhhati sabit olmasa da Hz. Peygamber’in;
yanında büyüyen ve daima yanında bulunup Allah’ın dinine hizmet eden öz
yeğenine olan sevgisi, Hz. Fatıma’yı başkalarının istemiş olması mümkün olmakla
birlikte sonuçta onu Hz. Ali ile evlendirmiş olması, Hz. Ömer’in de dediği gibi
Rasûlullah’ın “ondan razı olarak vefat etmiş”669 olması ihtilafsız birer hakikat iken,
masum bir yanılgı ile izah edilemeyecek kadar farklı ve birbirini nakzeden
rivayetlere niçin ihtiyaç duyulduğu düşündürücüdür.
3- “Zevcesi Ayşe; Peygamberimiz en çok kimi severdi sorusuna
‘Fatma'yı’ erkeklerden en çok kimi severdi sorusuna da ‘Zevcini’ yani Hz. Ali'yi
diye yanıtlamıştır.”
Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek üzere rivayet edilmiştir.670
666 İBN HACER, Lisân, V, 163. 667 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 141. 668 ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 398. 669 BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9. 670 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41-42.
208
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Tirmizî ve Taberânî tarafından tahric edilmiştir.671 Tirmizî’nin
Hüseyin b. Yezîd el-Kûfî, Abdüsselâm b. Harb, Ebu’l Cehhâf, Cümey’ b. Umeyr et-
Teymî isnadıyla sevkettiği rivayet şöyledir: Cümey’ b. Umeyr et-Teymî’den rivayet
edildiğine göre o, şöyle demiştir: “Halamla beraber Aişe’nin yanına gittim. Hz.
Aişe’ye: ‘İnsanlardan kim Rasûlullah’a daha sevgili idi?’ diye soruldu. Aişe:
‘Fatıma’ dedi. ‘Erkeklerden kim?’ denildi. Aişe ‘kocası, çünkü bildiğime göre o, çok
oruç tutar çok namaz kılardı’ dedi.” Tirmizî rivayetin Hasen garîb olduğunu söyler
ve isandında yer alan Ebu’l Cehhâf’ın adının Dâvud b. Ebî Avf olduğunu, Sufyân es-
Sevrî’den rivayette bulunduğunu kaydeder.
Taberânî, Cümey’ b. Umeyr rivayetini iki ayrı tarîk ile sevkeder. Ali b.
Abdilaziz, Ebû Nu’aym, Abdüsselâm b. Harb, Ebu’l Cehhâf, Cümey’ b. Umeyr et-
Teymî isnadıyla tahric ettiği rivayette –bu isnad Abdüsselâm b. Harb’den itibaren
Tirmizî ile aynıdır- Hz. Aişe’ye “…kim Rasûlullah’a daha sevgili idi?” sorusunu
soran kendisi iken El-Huseyn b. İshâk et-Tüsterî, Yahyâ el-Hımmânî, Şureyk,
A’meş, Cümey’ b. Umeyr et-Teymî tarikiyle tahric ettiği diğer varyantta soruyu
beraberinde bulunan halası sormuştur. Tirmizî’nin rivayetinde ise soru mechul
sîgasıyla; “soruldu” şeklindedir. İbn Adiyy, Tirmizî’nin tahric ettiği rivayet ile
Taberânî’nin ilk tarîkinde yer alan el-Cehhâf yani Dâvud b. Ebî Avf’ın
teşeyyu’undaki gulüvden bahsederek tüm rivayetlerinin Ehl-i Beyt ile ilgili
olduğunu, kavi olmayıp hadiste kendisiyle ihticac edilemeyeceğini söyler.672
Mübârekfûrî de şerhinde İbn Adiyy’in görüşünü nakleder.673 Şiî olduğu söylenen el-
Cehhâf’ı tevsik edenler olduğu gibi zayıf olduğunu söyleyenler de olmuştur.674
Taberânî’nin diğer tarîkinde yer alan ve ilk müsned musannıflarından Yahyâ
(b. Abdilhamid) el-Hımmânî675 hakkında ise birbirine tamamen zıt görüşler ileri
sürülmüştür. Buhârî’nin “hakkında söz söylendiğini” kaydetmekle yetindiği676 ve 671 TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; Taberânî, Kebîr, XXII, 403, 404. 672 İBN ADİYY, el-Kâmil, III, 82. 673 MÜBÂREKFÛRÎ, X, 254-255. 674 Dâvud b. Ebî Avf (el-Cehhâf) hakkında bkz. İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 267; MİZZÎ, Tehzîb,
VIII, 434-437; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 30-31. 675 Onun Müsned’inin İBN HACER’in kaynaklarından biri olduğu söylenmiştir. Bkz. KETTÂNÎ,
Seyyid Şerîf Muhammed b. Ca’fer, Hadis Literatürü, (Trc. Yusuf ÖZBEK, İz yay, İstanbul, 1994). s. 92.
676 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 291.
209
Nesâî’nin “zayıf” saydığı677 Yahyâ el-Hımmânî hakkında, Zehebî “öfkeli bir şi’î”678
derken, onunla ilgili görüşler “sika” dan “kezzâb” nitelemesine kadar zıtlıklar
içermektedir.679
Rivayet senedi itibariyle zayıf görünmektedir. Ancak hükmün rivayetle ilgili
olduğu gözardı edilmemelidir. Zira bu rivayetin zayıflığının Hz. Peygamber’in, kızı
Hz. Fatıma’ya olan sevgisini inkar anlamı taşımayacağı, ona olan sevgisini ortadan
kaldırmayacağı veya azaltmayacağı tabîîdir.
4-“Hz. Peygamber kızı Hz. Fatıma’ ya ‘Ümmü Ebiha / babasının anası’
lakabını vermiştir.”
Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek üzere zikredilen rivayet, şu açıklama ile
birlikte verilmektedir. “Hz. Fatma annesini kaybettiği zaman henüz beş yaşındaydı.
Bu yaşta olduğu halde babasını korur ve gözetirdi. Kureyş'ten bazı kimseler
düşmanlık içinde tavırlarını devam ettirirken bir defasında namaz kılarken üzerine
bir pislik koyarlar. Fatma bu durumu görür görmez temizlemiştir. Fatma babasının
adeta koruyucu meleği idi. Bu yüzden Resulullah ona, “Ümmü Ebiha-babasının
anası” lakabını vermiştir”680
Tahric ve değerlendirme :
Hz. Peygamber’in Kâbe’nin yanında namaz kılarken müşriklerin ileri
gelenleri tarafından alaya alındığı, secde halinde iken üzerine kesilmiş bir devenin
döl eşi konduğu, Hz. Fatıma’nın gelerek onu Hz. Peygamber’in üzerinden aldığına
dair Abdullah b. Mes’ud rivayeti temel hadis kaynaklarında tahric edilmiş olmakla
birlikte;681 Hz. Peygamber’in bu nedenle, Hz. Fatıma’ya “Ümmü Ebîhâ” ismi
verdiğine dair tafsilat bulunmamaktadır. Bazı kaynaklarda ise onun Ümmü Ebîhâ
677 NESÂÎ, ed-Du’afâ, I, 107. 678 ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 199. 679 Yahyâ b. Abdilhamîd el-Hımmânî hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 412-414; İBN EBÎ HÂTİM, el-
Cerh, IX, 168-169; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 412-414; İBN ADİYY, el-Kâmil, VII, 237-239; İBNÜ’L-CEVZÎ, Du’afâ, III, 197; MİZZÎ, Tehzîb, XXXI, 419-434; ZEHEBÎ, Mîzân, VII, 198-199.
680 KUTLUAY, Alevî-Bektâşî, 42. 681 TAYÂLİSÎ, Müsned, 43; AHMED, I, 393, 417; BUHÂRÎ, Vudû’, 69; MÜSLİM, Cihâd ve Siyer,
107; BEZZÂR, V, 238-239; 240-242; 247-248; NESÂÎ, Sünen, Tahâre, 192: İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 530; TABERÂNÎ, Evsat, I, 232.
210
diye isimlendirildiği belirtilmektedir.682 Taberânî’nin Hüseyin b. Fehm, Muhammed
b. Abdullah ez-Zübeyrî isnadıyla sevkettiği rivayete göre Muhammed b. Abdullah
ez-Zübeyrî şöyle demiştir: “Fatıma’nın künyasi Ümmü Ebîhâ’dır.”683 Taberânî,
Muhammed b. Ali el-Medînî’nin;“Fatıma bt. Rasûlullah’ın künyesi Ümmü Ebîhâ idi.
Rasûlullah’ın Hatice’den en küçük kızı idi. Abdullah’ın ikizi olduğu da
söylenmiştir” dediğini senedsiz olarak tahric etmiştir.684 Her iki rivayette de “Ümmü
Ebîhâ” künyesinin kim tarafından verildiğinden söz edilmemektedir. Rical ve tabakât
eserlerinde başkaları için de kullanılan “Ümmü Ebîhâ” künyesinin685 Hz. Fatıma için
de kullanılmış olması686 Hz. Fatıma’ya bu künyenin verildiği konusunda genel
kabulün var olduğunu göstermekte ancak kim tarafından verildiği konusunda sarahat
bulunmamaktadır.
5-“Ey Fatıma, seni ilim bakımından en yüksek, ahlak bakımından en ileri,
Müslümanlığı kabul bakımından en önde gelen biriyle evlendirdim.”
Ehl-i Beyt içinde Hz. Fatıma’nın ve Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere
rivayet edilmiştir.687
Tahric ve değerlendirme :
Abdurrazzâk, İbn Ebî Şeybe, İbn Ebî Âsım ve Taberânî Ebû İshak’tan
mürsel, Ahmed ve Taberânî Ma’kıl b. Yesâr’dan, Dûlâbî ve Taberânî Aişe’den,
Ahmed b. Hanbel de Fedâilü’s-Sahâbe’de Büreyde’den, Dûlâbî Hz. Ali’den merfû’
olarak tahric etmişlerdir.
Abdurrazzâk’ın Veki’ b. Cerrah, Şüreyk, Ebû İshâk senediyle, Taberânî’nin
de Abdurrazzâk’tan İshâk b. İbrahim ed-Debrî vasıtasıyla tahric ettiği mürsel
rivayete göre ; Hz. Ali, Hz Fatıma ile evlendiğinde Hz. Fatıma babasına: ‘beni
baldırı ince, karnı büyük, gözü zayıf biriyle evlendirdin’ demiş, bunun üzerine Hz. 682 İBN ABDİL BERR, el-İstî’âb, IV, 1899; MİZZÎ, Tehzîb, XXXV, 247; ZEHEBÎ, el-Muktenâ fî
Serdi’l-Künâ, II, 167.(I-II, Thk. Muhammed Sâlih Abdülaziz el-Murâd, Câmiatü’l-İslâmiyye, Medîne, 1408.); Siyeru A’lâm, II, 119; İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 53.
683 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 397. 684 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 397. 685 Ümmü Ebîhâ künyesiyle tanıtılanlardan Abdullah b. Ca’fer’in kızı için bkz. İBN SA’D, Tabakât,
V, 312, 313; İBN HACER, Takrîbü’t-Tehzîb, I, 755, 760; Tezîbü’t-Tehzîb, XII, 512; Muhammed b. Ubeyd eş-Şıhhîr’in kızı Fatıma için bkz. HATÎB, Târîhu Bağdâd, XIV, 445; Hazma b. Abdilmuttalib’in kızı Fatıma için bkz. İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 62.
686 İBN ABDİL BERR, el-İstî’âb, IV, 1899; MİZZÎ, Tehzîb, XXXV, 247; ZEHEBÎ, el-Müktenâ fî Serdi’l-Künâ, II, 167; Siyeru A’lâm, II, 119; İBN HACER, el-İsâbe, VIII, 53.
687 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 120.
211
Peygamber; ‘ben seni ashabımın İslâm’ı en evvel kabul edeni, ilmi en çok, hilmi en
büyük olanıyla evlendirdim’ buyurmuştur.”688 İbn Ebî Şeybe ve İbn Ebî Âsım’ın;
Fadl b. Dikkîn, Şüreyk, Ebû İshâk ortak tarikıyle tahric ettikleri rivayette
“ashabımın” ifadesi yerine “ümmetimin” ifadesi yer almaktadır.689
Dûlâbî (310/922)’nin Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî, İsmail b. Ebân, Ebû Meryem,
Ebû İshâk, el-Hâris, Ali (ra) isnadıyla sevkettiği rivayete göre Hz. Fatıma’yı Hz.
Ebûbekir ve Hz. Ömer istemiş, Rasûlullah onu Hz. Ali ile evlendirmişti. Bu haber
kendisine ulaşınca Hz. Fatıma ağlamış, Rasûlullah ta “neyin var ağlıyorsun ey
Fatıma? Allah’ a yemin olsun ki, seni onların ilmi en çok, hilmi en üstün, İslâm’ı en
evvel olanına nikahladım” buyurmuştur.690
Ma’kıl b. Yesâr rivayetine göre ise; Hz. Peygamber beraberinde Ma’kıl b.
Yesâr’ı Hz. Fatıma’nın evine götürmüş, Rasûlullah Hz. Fatıma’ya kendisini nasıl
hissettiğini sorduğunda o, “hüznüm ve yoksulluğum arttı, hastalığım uzadı” demiştir.
Bunun üzerine Hz. Peygamber: “seni ümmetimin İslâm’ı ilk, hilmi en büyük, ilmi en
çok olanı ile evlendirmemden râzı değil misin?” buyurmuştur.691 Ahmed b.
Hanbel’in Fedâilü’s-Sahâbe’de tahric ettiği Büreyde rivayetinde ise Hz.
Peygamber’in yanında götürdüğü kimse Büreyde’dir.692
Taberânî’nin tahric ettiği Hz. Aişe rivayetine göre ; Rasûlullah Hz. Fatıma’ya
“senin eşin insanların ilmi en çok olanı, İslâm’ı en evvel olanı, hilmi en üstün
olanıdır’ buyurmuştur.693 Taberânî’nin rivayetinden anlaşıldığına göre; Hz.
Peygamber son hastalığı sırasında, Hz. Fatıma’nın önce ağlayıp sonra gülmesine
neden olan sözleri içinde bunları söylemiştir.694
Heysemî Ebû İshâk rivayetinin isnadı sahih olduğunu ancak mürsel olduğunu
söylemiş, Ma’kıl b. Yesâr rivayetlerinin senedinde yer alan Hâlid b. Tahmân’a
dikkat çekmiş, onu Ebû Hâtim’in tevsik ettiğini kaydetmiştir.695 Ebû Hâtim’in Hâlid
688 ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 490; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 94. 689 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 374; İBN EBÎ ÂSIM, el-Âhâd ve’l-Mesânî, I, 142. 690 DÛLÂBÎ, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed, ez-Zürriyyetü’t-Tâhirati’l-Mutahhera(Thk. Sa’d el-
Mubarek el-Hasan, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1407). s. 63. 691 AHMED, V, 26; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 229. 692 AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 764. 693 DÛLÂBÎ, ez-Zürriyyetü’t-Tâhira, 103. 694 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 416. 695 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 101-102. Ayrıca bkz. IX, 114.
212
b. Tahmân hakkındaki hükmü “mahalluhû’s-sıdk” tır.696 “Mahalluhû’s-sıdk” zayıf
raviler için kullanılan697 beşinci derecede bir ta’dîl lafzıdır.698
Rivayetlerden bir kısmı mürsel iken diğer rivayetlerin senedinde de zayıf
raviler bulunduğu anlaşılmaktadır. Bir başka rivayetin değerlendirmesinde de ifade
ettiğimiz gibi Hz.Ali’nin ilk müslüman olarak takdimi çocuklardan ilk müslüman
olan şeklinde anlaşılabilir. İçeriği itibariyle Hz. Ali ile evliliğinde Hz. Fatıma’yı
teselli mahiyetinde söylenmiş olması muhtemel olan sözlerin kimi rivayetlerde
vefatından önceki rahatsızlığı sırasında söylemiş olduğu görülüyor. Bazı rivayetlerde
Rasûlullah’ın Hz. Fatıma’nın evine götürdüğü sahâbi Ma’kıl b. Yesâr iken diğerinde
Büreyde’dir. Rivayetler arasındaki farklılıklar ve zayıf raviler rivayetin ihtiyatla
karşılanmasını gerekli kılmaktadır. Bazı rivayetlerdeki “diğerlerinden daha üstün”
olduğunu ifadeye yarayan mukayeseli format; Mana ile rivayetin sebep olabileceği
bir farklılık ya da uslubtan ziyade mezhebî bir bakışın izlerini çağrıştırmaktadır.
6-"Fatıma benden bir parçadır. Onu sıkan şey beni de sıkar. Onu
ferahlandıran şey beni de ferahlandırır.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Fatıma’nın faziletini ifade etmek
üzere rivayet edilen hadis,699 “Fatma bendendir onu kızdıran beni kızdırmıştır. O
benim kızımdır vücudumun bir parçasıdır. Onu inciten beni incitmiştir”,700 “Fatma
benden bir parçadır. Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen ciğerlerimizdir. O ruhları
incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha fazla incitme”701 gibi farklı
şekillerde rivayet edilmekte, bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Fatıma benden bir
parçadır, onu inciden beni incitmiş olur, beni inciden Allah'ı incitmiş olur” lafzı ile
Tevellâ-Teberrâ’nın dayanağı olarak ta değerlendirilmektedir.702
696 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 337. 697 YÜCEL, Hadis İlminde Tenkit Terimleri, 140. 698 TAHÂNEVÎ, Yeni Usûl-i Hadîs, 231-232. 699 VARLIK, İslamiyetin Özü, 28. 700 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. Benzer şekilde bkz. VARLIK, İslamiyetin Özü, 28, 35. 701 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122. “Fatıma benim cüzüm yani ayrılmaz
parçamdır” şeklinde 112, 120. 702 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.
213
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, Tevellâ-Teberrâ konusunda ele alınmış, Abdürrazzâk’ın, İbn Ebî
Müleyke’den mürsel olarak703 rivayet ettiği hadisin el-Misver b. Mahrame ve
Abdullah b. ez-Zübeyr rivayetlerini benzer lafızlarla Buhari, Müslim, Tirmizî,
Ahmed, Ebû Avâne, Hâkim, Taberânî, Abdürrazzâk ve Ebû Ya’lâ’nın tahric ettiği704
tespit edilmiştir.
Rivayetlerin “Sevmeyeceği bir şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam”,
“onu inciten beni incitir”, “onu öfkelendiren beni öfkelendirir” gibi lafızlarla tahric
edildiği görülmüş, Taberânî ve Bezzâr’ın rivayeti senedi açısından tenkid edildiği
tespit edilmiş,705 diğerlerinin sahih olduğu sonucuna ulaşılmıştır.
3. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin İle İlgili Hadisler
1- “Ayşe: Peygamber’in Hasan’ı bağrına basıp; ‘Allah’ım bu benim
oğlumdur, ben seviyorum, sen de sev’ dediğini söyler.”
Rivayet,706 günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt bağlamında Hz.
Hasan’ın fazileti ile ilgili veya Oniki imam bahsinde Hz. Hasan’ın tercemesinde
“Allah’ım ben Hasan’ı seviyorum sen de sev ve seveni de sev” lafzıyla da
zikredilmektedir.707
Tahric ve değerlendirme :
Hz. Aişe’den yapılan rivayeti Taberânî; Muhammed b. Abdillah el-Hadramî,
Musa b. Muhammed b. Hayyân, İbrahim b. Ebi’l-Vezîr, Osman b. Ebi’l-Künât, İbn
Ebî Müleyke, Aişe tarîkiyle ve “Rasûlullah Hasan’ı tutup bağrına basar ve
‘Allah’ım bu benim oğlumdur. Onu sev, onu seveni de sev’ derdi” lafzıyla tahric
703 ABDURRAZZÂK, Musannef, VII, 301-302. 704 Misver b. Mahrame’den; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 16, 29; Farzu’l-Humus, 5; Nikâh, 109;
MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93-96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; AHMED, IV, 326; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 70, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19, 25; XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 172. Abdullah b. Zübeyr’den; AHMED, IV, 5; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.
705 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 203. 706 ZELYUT, Alevîlik, 109. 707 ULUSOY, Hünkâr, 160; SEVİN, Alevîlik, 156; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından,
122.
214
etmiştir.708 Heysemî, rivayetin senedindeki Osman b. Ebi’l Künât’ın zayıf olduğunu
söylemiştir.709
Hz. Peygamber’in Hz. Hasan için “Allah’ım ben onu seviyorum sen de sev/
Onu seveni de sev” buyurduğu Ebû Hureyre (59/679), el-Berâ b. Âzib (72/691) ve
Sa’îd b. Zeyd’den (58/678) de rivayet edilmiştir. Ebû Hureyre rivayetini ; Humeydî
(219/ 834), İbn Ebî Şeybe (235/849), Ahmed (241/855), Buhârî (256/870), Müslim
(261/875), İbn Mâce (275/888), Ebû Ya’lâ (307/919), İbn Hıbbân (354/965) ve
Hâkim (405/1014) tahric etmiş,710 el-Berâ b. Âzib rivayetini ; İbn Ca’d (230/ 844),
İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî (279/892), İbn Hıbbân ve
Taberânî,711 Sa’îd b. Zeyd rivayetini ise: Bezzâr ve Taberânî tahrîc etmiştir.712 Bazı
Şi’î kaynaklarda da Hz. Peygamber’in Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında
“Allah’ım ben bunu seviyorum sen de sev” buyurduğu Ebû Hureyre rivayeti olarak
tahric edilmiştir.713
Müslim’in tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetine göre O, Rasûlullah ile birlikte
Benû Kaynuka çarşısını714 dolaşarak dönmüşler, Hz. Peygamber’in Hasan’ı merak
ederek sorduğu sırada Hasan koşarak gelmiş ve boynuna sarılmış, Hz. Peygamber de
“Allah’ım ben onu seviyorum sen de sev, onu seveni de sev” buyurmuştur. Buhârî ve
İbn Hıbbân’ın rivayetine göre Ebû Hureyre “Rasûlullah’ın bu sözünden sonra hiç
kimse bana Hasan’dan daha sevimli olamamıştır” demiştir. İbn Hacer’e göre;
rivayet, Hz. Peygamber’in tevazuuna, sahabenin sık sık Hz. Peygamber ile birlikte
bulunduğuna, onunla yürüdüklerine, beraber Medine çarşısını dolaştıklarına,
çocuklara sevgisine de delalet etmektedir.715
708 TABERÂNÎ, Kebîir, III, 32. 709 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 176. Osman’ın ibn Ebî Müleyke’den rivayetinin sahih olmadığı hakkında
bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 247; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 67. 710 HUMEYDî, Müsned, II, 450; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 380; AHMED, II, 249, 331, 532;
BUHARİ, Libas, 60; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 56, 57; 2421; İBN MÂCE (Mukaddime), 11; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XI, 279; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 417; HÂKİM, Müstedrek, III, 185.
711 İBN CA’D, Müsned, I, 295; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 380; AHMED, IV, 283, 292; BUHARİ, Fedâilü’l-Ashâb, 22; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 58, 59; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 416; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 31;
712 BEZZÂR, IV, 98; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 31; Evsat, II, 91. 713 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 388; MECLİSÎ, Bihâr, XLIII, 286. 714 Buhârî’nin rivayetinde “Medîne çarşılarından birinde” şeklinde geçmektedir. 715 İBN HACER, Feth, IV, 342.
215
Buhârî’nin Edebü’l-Müfred’de de tahric ettiği716 el-Berâ rivayetine göre ise;
el-Berâ b. Âzib “Hz. Peygamber’i gördüm. Hasan b. Ali omuzunda idi: ‘Allah’ım
ben onu seviyorum, sen de onu sev’ diyordu” demiştir. İbn Ca’d’ın tahrici hariç el-
Berâ rivayetlerinin tamamında Hz. Peygamber; “Allah’ım ben onu seviyorum sen de
sev” buyurmuştur. İbn Ca’d’ın rivayetinde ise “onu seveni de sev” ziyadesi vardır.
Sa’îd b. Zeyd rivayetine göre de Hz. Peygamber “Allah’ım ben onu
seviyorum, sen de onu sev” buyurmuştur. Buhârî’nin Sahîh’inde tahric etmeyip, Sa’îd
b. Zeyd’in tercemesinde717 sevkettiği bu rivayet hakkında Bezzâr; “Sa’îd b. Zeyd
rivayetinin bu isnad dışında başka bir vechini bilmiyoruz” demiştir.
Hâkim’in tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetinin diğer iki varyantında718 ise Hz.
Hasan yerine Hz. Hüseyin zikredilmiştir ki, rivayetin zikrettiğimiz diğer tüm
tariklerinde Hz. Hasan olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in Hz. Hasan için
“Allah’ım ben onu seviyorum, sen de onu sev, onu seveni de sev” dediği
anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber’in torununa olan sevgisini ifade eden rivayetin, manası
itibariyle, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile ilgili diğer sahih rivayetlere de muvafık
olduğu görülmektedir.
2- “Anam, babam sana feda olsun, kim beni severse bunu da sevsin”
Hz. Peygamber’in Hz. Hasan’a olan sevgisini, Hz. Hasan’ın faziletini ifade
etmek üzere rivayet edilen hadislerdendir.719
Tahric ve değerlendirme :
Berâ b. Âzib’den yapılan rivayeti; Tayâlisî ve Ubû Nu’aym,720 Züheyr b. el-
Akmer’den yapılan rivayeti de; İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Hâkim721 tahric etmiştir.
Ayrıca, Züheyr b. el-Akmer rivayetini Buhârî et-Târîhu’l-Kebîr’de ve Halku Ef’âli’l-
I’bâd’ da tahric etmiştir.722
716 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 43. 717 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 452. 718 HÂKİM, Müstedrek, III, 195, 196. 719 ZELYUT, Alevîlik, 109 720 TAYÂLİSÎ, Müsned, 99; EBÛ NU’AYM, Hılye, II, 35 721 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 379; AHMED, V, 366; Fedâilü’s-Sahâbe, II, 780; HÂKİM,
Müstedrek, III, 190 722 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 428; Halku ef’âli’l-Ibâd, 91
216
Tayâlisî’nin; Şu’be, Adiyy b. Sâbit, el-Berâ b. Âzib isnadıyla tahric ettiği
rivayete göre el-Berâ: “Nebi (sa)’in, Hasan’ı omzuna koyarak; ‘beni seven onu da
sevsin’ dediğini işittim” demiştir. Rivayet, Şiî kaynaklarda da aynı lafızla Berâ b.
Âzib’den tahric edilmiştir.723
İsnadında yer alan Adiyy b. Sâbit, Şi’îliği ma’lum olmakla birlikte tevsik
edilmiş bir ravidir.724 Rivayet, Hz. Peygamber’in torununa olan sevgisini ifade eden
metni itibariyle de aklî, naklî veya tarihî açıdan za’fına neden olabilecek herhangi bir
unsur taşımamaktadır. İbn Ebî Şeybe, Ahmed ve Hâkim’in tahric ettiği Züheyr
rivayetlerinde ise bazı farklılıklar bulunmaktadır. İbn Ebî Şeybe’nin; Gunder, Şu’be,
Amr b. Mürre, Abdullah b. el-Hâris, Züheyr b. el-Akmer tarîkiyle sevkettiği rivayete
göre Hz. Ali şehid edildiğinde Hz. Hasan bir konuşma yapmış, orada bulunan
Ezd’den uzun boylu bir adam kalkarak “Ben Rasûlullah’ın, onu (Hz. Hasan’ı)
böğrüne koyduğunu gördüm. ‘beni seven onu da sevsin. (Bunu) burada bulunanlar
bulunmayanlara ulaştırsın’ diyordu” demiştir. Ahmed b. Hanbel ve Hâkim’in
rivayetinde “Eğer Rasûlullah’ın hatırı/hukuku olmasaydı bunu asla söylemezdim”
ziyadesi vardır. Buhârî’nin rivayetinde Ezd’li adamın sözleri “Ben Rasûlullah’ın, onu
(Hz. Hasan’ı) böğrüne koyduğunu gördüm. ‘beni seven onu da sevsin” diyordu” dan
ibarettir. Bu dört rivayetin senedi Şu’be, Amr b. Mürre, Abdullah b. el-Hâris, Züheyr
b. el-Akmer’ den oluşan ilk dört ravide ortaktır. Şu’be’den sonra raviler
değişmektedir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiğini söylediği rivayetin
senedinde bilinmeyen raviler olduğunu kaydeder.725 Berâ rivayetini de dikkate
aldığımızda tüm rivayetlerin ortak noktasını oluşturan; Hz. Peygamber’in Hz.
Hasan’ı kucaklaması ve “beni seven onu da sevsin” demiş olmasıdır.
Neticede; torunlarına olan sevgisinde kuşku bulunmayan Hz. Peygamber’in
Hz. Hasan hakkında, “beni seven onu da sevsin” dediği anlaşılmaktadır.
3- “Hz. Peygamber Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında ‘Benim dünyada iki
demet çiçeğimdir’ buyurmuştur.”
723 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, IV, 25; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 566; MECLİSÎ, Bihâr, XLIII,
294. 724 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 78; Siyer, V, 188; İBN HACER, Takrîb, I, 388. 725 HEYSEMÎ, Mecma’ IX, 176.
217
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Hasan ve Hüseyin’in faziletini ifade
etmek üzere “On İki İmam” konusu işlenirken rivayet edilen hadislerdendir.726
Tahric ve değerlendirme :
Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen hadisi Tayâlisî, İbn Ebî Şeybe, Ahmed,
Buhârî, Tirmizî, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân ve Taberânî tahric etmişlerdir.727 Farklı bir
rivayeti ise Sa’d b Ebî Vakkâs’ tan Bezzâr,728 Ebû Eyyûb el-Ensârî’den de
Taberânî729 tahric etmiştir. İbn Ömer rivayeti Şi’î müellefâtta da tahric edilmiştir.730
Buhârî’nin Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Muhammed b. Ebî Ya’kûb,
İbn Ebî Nu’m tarikiyle tahric ettiği rivayete göre: Abdullah b. Ömer’e birisi, ihramlı
iken sinek öldüren kimsenin durumunu sormuş, o da: “Irak halkı vaktiyle
Rasûlullah’ın kızının oğlunu (Hz. Hüseyin) öldürmüşlerdi. (Şimdi) sinek öldürmenin
hükmünü soruyorlar. Halbuki Rasûlullah ‘O ikisi (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin)
dünyada iki reyhan çiçeklerimdir’ buyurmuştu” demiştir. Ahmed b. Hanbel’in iki
tarîk ile tahric ettiği rivayete göre, İbn Ömer soruyu sorana kim olduğunu sormuş,
adam Irak’lı olduğunu söylemiştir. Tirmizî de İbn Ömer rivayetine sahih hükmünü
vermiştir.
Bezzâr’ın rivayetine göre Sa’d b. Ebî Vakkâs bir gün Rasûlullah’ın yanına
girdiğinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Hz. Peygamber’in üzerine çıkıp
oynadıklarını görmüş, “Yâ Rasûlallah! onları seviyor musun?” diye sormuştur.
Bunun üzerine Hz. Peygamber : “Onları nasıl sevmem. Onlar benim reyhan
çiçeklerimdir” buyurmuştur. Taberânî’nin tahric ettiği Ebû Eyyûb rivayetinde ise
Rasûlullah’ın yanına girip “onları seviyor musun?” diye soran Ebû Eyyûb el-
Ensârî’dir. Hz. Peygamber ona cevaben : “Onları nasıl sevmem. Onlar benim reyhan
çiçeklerimdir ki ben onları koklarım” buyurmuştur. Bezzâr’ın ricâlinin sahih olduğu
726 ZELYUT, Alevîlik, 109; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43. 727 TAYÂLİSÎ, Müsned, 260; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 379; AHMED, II, 93, 114; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-
Ashâb, 32; Edeb, 18; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; EBÛ YA’LÂ, X, 106; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 425; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 127.
728 BEZZÂR, III, 286-287. 729 TABERÂNÎ, Kebîr, IV, 155. 730 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, IV, 75; el-HILLÎ, el-Umde, 397, 401, 404; ERBİLÎ, Keşfu’l-Ğumme,
II, 10. Hz. Peygamber’in “Onlar benim iki reyhan çiçeğimdir” buyurduğuna dair çok sayıda rivayet tahric edilmiştir. Örn. Bkz. el-HILLÎ, el-Umde, 320; MECLİSÎ, Bihâr, XXXVII, 73, 75, 84, ILIII, 281, 300.
218
ancak Taberânî’nin Ebû Eyyûb rivayetinin senedinde bulunan el-Hasan b.
Anbese’nin zayıf olduğu belirtilmiştir.731
Senedi ve metni açısından sahih olduğu görülen İbn Ömer rivayeti hakkında
Mîrâs şu yorumu yapar: İbn Ömer verdiği cevap ile; Irak’lıların en büyük cinayeti
işlerken dînî ve şer’î durumunu araştırmadıkları halde, şimdi basit bir mesele
hakkında fetva istemeleri hayrete şâyândır demek istemiştir.732
Rivayetin Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisine delaleti açıktır. Ehl-i
Beyt sevgisine de delaleti olabilecek hadisin, on iki imam anlayışına mesned teşkil
edecek bir yönü bulunmamaktadır.
4-“Ya Fâtima, biliyorsun ki Hüseyin'in ağlaması beni yürekten yaralar.”
Hadis, Ehl-i Beyt konusu işlenirken733 veya Hz. Hüseyin’in tercemesinde Hz.
Peygamber’in ona olan sevgisine işaret etmek üzere “Hüseyini niçin ağlatıyorsun?
Bilmiyormusun ki onun ağlaması beni incitir”734 veya “Yâ Fatıma, Hüseyin’i
ağlatma, O’nun ağlaması benim ciğerimi deliyor, sinemi yakıyor”735 gibi lafızlarla da
rivayet edilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Taberânî Ali b. Abdilaziz, Ebû Nu’aym, Abdüsselâm b. Harb, Yezîd
b. Ebî Ziyâd tarikiyle mürsel olarak tahric etmiştir.736 Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın
rivayetine göre : “Rasûlullah Aişe’nin evinden çıkıp Fatıma’ya uğradığında
Hüseyin’in ağlama sesini işitti. Bunun üzerine Fatıma’ya ‘Onun ağlamasının beni
üzdüğünü bilmiyor musun?’ buyurdu” Heysemî rivayetin inkıta’ına dikkat çekmiş,737
Zehebî de rivayeti Hz. Hüseyin’in tercemesinde tahric ederek Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın
mürsellerinden olduğuna işaret etmiştir.738
731 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 181. el-Hasan b. Anbese hk. bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 31;
ZEHEBÎ, Mîzân, II, 268; İBN HACER, Lisân, II, 242. 732 ZEBÎDÎ, Tecrid-i Sarîh, IX, 397. 733 TUR, Erkânname, 152. 734 SEVİN, Alevîlik, 156; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 125. 735 ORHAN, Muharrem N., “Hz. Hüseyin ve Kerbela”, 11. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, sayı 26,
ss. 11-13, Temmuz, 1993.) 736 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 116. 737 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 201. 738 ZEHEBÎ, Siyer, III, 284.
219
Mürsel olup mütâbi’inin bulunmaması rivayetin zayıflığını göstermektedir.
Mana itibariyle torun sahibi herkes gibi Hz. Peygamber’in de torununun ağlamasına
üzülmesi tabii olmalıdır.
5-“Hasan ve Hüseyin'i sevmiş olan beni sevmiş onlara kin tutan bana kin
tutmuş olur.”
Günümüz Alevî-Bektâşi eserlerinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in fazileti
bağlamında yer verilen739 rivayet Teberrâ’nın dayanağı olarak ta gösterilmiştir.740
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Tevellâ-Teberrâ konusunda ele alınmış, “Onları (Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin’i) seven beni sever, onlara buğz eden bana buğz eder” lafzıyla İshak b.
Raheveyh, Ahmed, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki’nin Ebû Hureyre’den tahric
ettikleri741 tespit edilmişti.
Rivayetin sened ve metni açısından değerlendirilmesi sonucunda; Ahmed b.
Hanbel’in rivayeti ile Hâkim’in iki rivayetinin742 senedi açısından sâlih olduğu,
mana itibariyle Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisine delaleti bakımından
manasının da sahih olduğu görülmüştür.
6- “Hz. Ali'nin çocukları Hasan ile Hüseyin'in adlarını dedeleri Hz.
Muhammed koymuştur... Peygamber onların adlarını Harun’un çocuklarının
adına benzeterek türetmiştir.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Hz. Peygamber’in torunlarına olan çok özel
sevgisinin delili olarak görülen rivayet,743 “Peygamber’in Hz. Ali ile ilişkilerini
Harun ile Musa ilişkisine benzettiğini, öyle olmasını istediğini göstermektedir”
sözleriyle de değerlendirilerek imamet/hilafete imada bulunulmaktadır.744 Hasan
adının daha önceleri Araplar arasında kullanılmadığı belirtilerek, Hz. Peygamber’in,
“Hz. Ali'nin ilk çocuğuna isim verirken, Harun'un oğlu Şeper'in isminin Arapça
karşılığını aramış ve böylece Hasan sözcüğünü bulmuştur” denilmekte,745 diğer 739 ZELYUT, Alevîlik, 109; TUR, Erkanname, 152. 740 KAYA, Alevî-Bektâşî, 179. 741 İSHÂK b. RÂHAVEYH, Müsned, I, 248; AHMED, II, 288, 440, 531; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 48;
HÂKİM, Müstedrek, III, 182, 187; BEYHAKÎ, Sünen, IV, 28. 742 AHMED, II, 440; HÂKİM, Müstedrek, III, 182. 743 ZELYUT, Alevîlik, 108. 744 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 72. 745 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.
220
Alevî-Bektâşî eserlerde de zikredilen rivayet genellikle aynı doğrultuda
değerlendirilmektedir.746
Tahric ve değerlendirme:
Harun (a)’ın çocuklarının isimleri olan Şebber ve Şebîr olduğu, Hz.
Peygamber’in de torunlarına verdiği Hasan, Hüseyin ve Muhassin isimlerinin Şebber
ve Şebîr’den mülhem olduğuna dair rivayeti Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî,
Hâkim ve Beyhakî; Ali b. Ebî Tâlib’den,747 Taberâni ve Deylemî; Selmân’dan,748 İbn
Ebî Şeybe ve Taberânî; Sâlim b. Ebi’l-Ca’d’den749 tahric etmişlerdir.
Ahmed, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî, Hz. Ali rivayetini
hemen hemen aynı metinle tahric etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel’in, Yahya b. Adem,
İsrâîl, Ebû İshak, Hânî’ b. Hânî’, Ali b. Ebî Tâlib isnadı ile tahric ettiği rivayete göre
Hz. Ali şöyle demiştir: “Hasan doğduğu zaman ona Harb adını koymuştum.
Rasûlullah (s)geldi ve ‘Oğlumu bana gösterin. Ona ne isim verdiniz?’ dedi. Ben
‘Harb adını verdim’ dedim. ‘Hayır, onun adı Hasan’dır’ buyurdu. Hüseyin doğunca
(bu defa) ona Harb ismini vedim. Rasûlullah gelip ‘oğlumu bana gösterin. Ona ne
isim verdiniz?’ dedi. Ben de ‘ona Harb adını verdim’ dedim. Bunun üzerine ‘Hayır,
onun adı Hüseyin’dir’ buyurdu. Nihayet üçüncü oğlan doğduğunda ona da Harb
adını koydum. Yine Rasûlullah gelerek ‘oğlumu bana gösterin. Ona ne isim
verdiniz?’ dedi. Ben de ‘ona Harb adını verdim’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Hayır,
onun adı Muhassin’dir. Ben bunlara Harun (a)’ın çocukları Şebber, Şebîr ve
Müşebbir’in isimlerini verdim’ buyurdu.”750
Aynı rivayeti Buhârî, Ebû Nu’aym, İsrâîl, Ebû İshâk, Hânî’ b. Hânî’, Ali b.
Ebî Tâlib isnadı ile Edebü’l-Müfred’de tahric etmiştir.751 Selmân ve Sâlim
rivayetlerinde ise sadece Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in isimlendirmesinden söz
edilmektedir.
746 Msl. ULUSOY, Hünkâr, 162; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 43; SEVİN, Alevîlik, 155-156. 747 AHMED, I, 98, 118; BEZZÂR, II, 314; İBN HIBBÂN, XV, 410; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 96, 97;
HÂKİM, Müstedrek, III, 180, 183; BEYHAKÎ, Sünen, VI, 166; VII, 63. 748 TABERÂNÎ, Kebîr, III, 97; VI, 263; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 339. 749 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 379; Taberâni, III, 97. 750 AHMED, I, 98. 751 BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 286.
221
Selman rivayeti senedi açısından tenkid edilirken752 Heysemî, İbn Hacer ve
Zürkânî(1122/1710), Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Ali b. Ebî Tâlib rivayetinin
ricalinin sika olduğunu kaydedetmişlerdir.753
Hz. Ali’den yapılan rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, Hz. Peygamber’in
torunlarının ismini bizzat koymuş olduğu görülmektedir. Rivayetin imamet/hilafete
delaleti ise mesnedden yoksun bulunmaktadır. Zira, Kurtubî’nin de belirttiği gibi
Harun (a) Hz. Musa’nın kardeşi ve aynı zamanda onunla birlikte nebi idi. Hz. Ali
için böyle bir durum söz konusu değildir.754 Hârun (as)’ ın Hz. Musa’dan önce vefat
etmiş olması nedeniyle teşbih yönü ile de uyuşmayan755 rivayetin imamet/hilafete
delalet edecek şekilde yorumlanmasının makul bir dayanağı bulunmamaktadır.
7- (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında) “Allah'ım ben bunları seviyorum,
sende sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Tevellâ-Teberrâ’nın kaynağı olarak da
zikredilen rivayet,756 Ehl-i Beyt konu edilerek; “Haktaâlâ sevsin o kimseyi ki,
Hasan'ı ve Hüseyin'i seviyor” şeklinde de rivayet edilmektedir.757
Tahric ve değerlendirme :
Tevellâ-Teberrâ konusunda değerlendirdiğimiz rivayetin “Allah’ım ben
onları seviyorum sen de sev” lafzı ile el-Berâ’ rivayetinin; Tirmizî, Kurre b. İyâs
rivayetinin; Bezzâr, Ebû Hureyre rivayetinin; İbn Ebî Şeybe ve Ahmed, yine bir
adam (racül)’dan Ahmed b. Hanbel’in,758 Üsâme b. Zeyd’den yapılan ve aynı lafzı
içeren daha uzun bir rivayeti ise İbn Ebî Şeybe, Tirmizî, Bezzâr ve İbn Hıbbân’ın
tahric ettiklerini759 tespit etmiştik.
Yaptığımız değerlendirmede rivayetin bazı varyantlarının çeşitli şekillerde
ziyadeler içerdiği, bütün rivayetlerin ortak lafzının ise “Allah’ım ben onları
752 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 52; MÜNÂVÎ, IV, 111. 753 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 52; İBN HACER, İsâbe, VI, 243. 754 KURTUBÎ, Tefsîr, I, 266. 755 Teşbihin tutarsızlığı ve reddi konusunda bkz. KURTUBÎ, I, 267-268; NEVEVÎ, Şerh, XV, 174;
MÜNÂVÎ, IV, 358; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 157. 756 KAYA; Alevî-Bektâşî, 179. 757 TUR, Erkanname, 152. 758 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; AHMED, II, 446; V, 369; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VIII,
253. 759 TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; BEZZÂR, VII, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV,
422-423.
222
seviyorum sen de sev” olduğu görülmüş, ziyade içeren rivayetlerin zayıf olduğu
kanaatine varılmıştır.
Hz. Peygamberin çocuk sevgisine dair çok sayıda örnek bulmak mümkündür.
Savaşlarda çocuklara zarar vermeyi760 ve kadınlarla çocukları öldürmeyi
yasaklayan,761 çocuğun başını okşayıp dua eden,762 Kendisini karşılayan çocukları
bineğine alan,763 turfanda meyveyi yemeyip orada bulunan en küçük çocuğa vermeyi
adet edinen,764 torunu Ümame (Hz. Zeyneb’in kızı) sırtında iken namaz kıldıran765
ve çocuk ağlaması duyunca namazı kısa kesen766 bir peygamberin çocuklara olan
sevgisinden ve merhametinden şüphe edilemeyeceği açıktır. Hz. Peygamber vefat
ettiği zaman, torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin henüz biri yedi, diğeri sekiz
yaşındadır. Çocukların en sevimli ve sevgiye, ilgiye en fazla ihtiyaç duydukları
çağda onları sevmesi, öpmesi ve okşamasından daha doğal bir sonuç beklenemez.
Son derece tabii olan çocuk ve torun sevgisi ile ilgili sevgi ifadeleri veya
davranışlarının, daha sonraki siyasi ihtilaflara konu yapılmasının taraflara ne derece
müspet katkılar sağladığını izah etmek güçtür. Ancak menfi sonuçları izaha ihtiyaç
bırakmayacak ölçüde açıktır.
F. DEĞERLENDİRME : Ev halkı anlamına gelen Ehl-i Beyt kavramı, Alevîlik-Bektâşîlik için büyük
bir önem taşır. Alevîlik-Bektâşîlik, kendisini Ehl-i Beyt sevgisi ile ifade eder
denilebilir. Ehl-i Beyt sevgisi Alevîlik-Bektâşîlikte îmânî bir umde durumundadır.
Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu konusunda farklı yaklaşımlar olmakla birlikte, Hz.
Fatıma, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden
olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.
Ehl-i Beyt içerisinde Hz. Ali’nin önemli bir rolü vardır. Ehl-i Beyt’in fazileti
dile getirilirken kullanılan rivayet malzemesinin en önemli bölümünü Hz. Ali ile
760 MÜSLİM, Cihâd, 3; TİRMİZÎ, Siyer, 48; Diyât, 14; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 90. 761 BUHARÎ, Cihâd, 147; 148; MÜSLİM, Cihâd, 24; TİRMİZÎ, Cihâd, 19; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 34. 762 BUHARÎ, Şirket, 13; Daavât, 31; Ahkâm, 46. 763 BUHARÎ, Umre, 13; Cihâd, 196; Libâs, 99, 100; MÜSLİM, Fedâilu's-Sahâbe, 65; NESÂÎ,
Menâsik, 121; EBÛ DÂVUD, Cihâd, 60. 764 MÜSLİM, Hacc, 474. 765 BUHARÎ, Salât 106; Edeb 18; MÜSLİM, Mesâcid 41; MÂLİK, Kasru's-Salât 81; EBÛ DÂVUD,
Salât, 169; NESÂÎ, Mesâcid 19; Sehv, 13. 766 BUHARÎ, Ezân, 65; MÜSLİM, Salât, 189; 196; TİRMİZÎ, Salât, 175; NESÂÎ, İmâmet, 35.
223
ilgili olanlar oluşturur. Alevîlik-Bektâşîliğe göre; Hz. Ali, Hz. Peygamber’in ilminin
vârisidir. Hz. Peygamber çeşitli vesilelerle, kendisinden sonra Hz. Ali’nin
Müslümanların velîsi olması için ümmetine vasiyette bulunmuştur. Ancak bu vasiyet
onun vefatından sonra yok sayılmıştır. Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar Hz. Ali’nin
hilâfet hakkını söz konusu ederek hakkının gasp edilmiş olduğunu dile getirirler.
Ehl-i Beyt ve Hz. Ali’nin fazileti ile ilgili rivayetler Hz. Ali’nin imamlığı
veya vesâyeti ile ilişkilendirilir. Zaten rivayetlerin bir bölümü doğrudan bununla
ilgilidir. Ehl-i Beyt sevgisi ve Tevellî-Teberrî ilkesi, Alevîlik-Bektâşîliğin Şia ile
ortak yönlerinden birini oluşturur. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt ile
ilgili rivayetlerin önemli bir kısmının Şiî kaynaklarla örtüştüğü görülür ki, güncel
eserlerdeki konu ile ilgili rivayetlere klasik Alevî-Bektâşî eserlerle birlikte,
Abdülbâki GÖLPINARLI’nın Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eserinin
de kaynaklık ettiği kanaatindeyiz.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Ehl-i Beyt ile ilgili kullanılan rivayetlerin
tahric ve değerlendirilmesi sonucunda; kullanılan rivayetlerin az sayıda kısmının
sahih tariklere sahip olduğu, önemli bir kısmının ise zayıf ya da siyâsî mücadelelerin
ürünü mevzu’ rivayetler olduğu görülmüştür.
Alevîlik-Bektâşîlik açısından konunun ehemmiyeti, sahih ya da zayıf
rivayetlerin değerlendirilmesinde kendini göstermektedir. En doğal sevgi ifadeleri
bile, imâmet/velâyet açısından değerlendirilmekte, Alevî-Bektâşî yolunun haklılığına
dair çıkarımlar yapılmaktadır. Hz. Peygamber’in Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan
veya Hz. Hüseyin için kullandığı takdir ve sevgi sözcükleri, vürûd sebebi dikkate
alınmaksızın değerlendirilmekte ve malum sonuca ulaşılmaktadır. Tebük seferine
giderken, Medîne’de bırakılması münâfıklar tarafından dile dolanınca üzülen Hz.
Ali’nin gönlünü almak ve teskin etmek için söylenmiş olan; “Benim için, Hârun’un
Musa yanındaki mevkiinde olamaya razı değil misin?” sözü, söyleniş gerekçesi
dikkate alınmadan, Hz. Peygamber’in kendisinden sonrası için Hz. Ali’yi vasi kıldığı
sonucuna götürmektedir. Sahih bir asla sahip iken yapılan ziyadelerle
zenginleştirilmiş rivayetler de bu sonucu elde etmeye yarayacak malzemeler olarak
değer bulmaktadır. “Harun-Musa” teşbihli bu ifadenin, ziyade olarak yer aldığı başka
hadisler de bu sonucu elde etmeye yarayan rivayetler olarak günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde yer bulmaktadır. Kimi zaman tasarrufta bulunularak birkaç rivayetin bir
224
arada verildiğine de şahit olunmaktadır. Hz. Peygamber’in, kızı ve torunları için
kullandığı benzer ifadelere de aynı şekilde belirleyici bir rol yüklenmektedir.
Rivayetlerle ilgili yorumlarda, Ehl-i Beyt’e karşı duyulan samimi ve içten
sevgi ile birlikte, tarihi açıdan Emevî karşıtlığının duygusal arka planının da önemli
bir etkiye sahip olduğu görülmektedir.
225
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TASAVVUFÎ-AHLÂKÎ HADİSLER
A. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK VE TASAVVUF
Tasavvuf, tanım çeşitliliği bakımından en zengin kavramlardan biridir.
“Nefsi, Allah’ın iradesine teslim etmektir”, “hiçbir şeyin sana, senin de hiçbir şeye
malik olmamandır”, “her güzel huyu benimsemek, her kötü huydan kaçmaktır” veya
“güzel ahlaktır” şeklinde kısaca tanımlanabilen Tasavvuf’un1 ne olduğu sorusuna,
İbrahim b. Müvelled Rakkî’nin yüzden fazla cevap verdiği kaydedilir.2 Nitekim Ebû
Nu’aym da Hılyetü’l-Evliya’da hemen hemen her bölüme farklı bir tasavvuf
tanımıyla başlar.
Bütün bu tanımların ilk mutasavvıflara ait olduğunu söyleyen Süleyman
ATEŞ, sonradan vahdet-i vücut nazariyesine uygun tanımlar yapıldığını da
kaydederek hepsinde ifade edilmek istenen anlamın aynı olduğunu söyler ve bu ortak
manayı şöyle özetler: “Zühd ve takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını, Cenab-ı
Hakk’ın sevgisinde eritmek, kalbini bütün mâsivâdan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek,
kendini yok bilip Allah’ın varlığında yaşamak, onun bütün emirlerine uymak,
yasaklarından kaçınmak ve böylece en büyük mutluluk olan Allah’ın cemalini
müşahedeye erip rızasına nail olmaktır.”3
Tasavvufun amacı, tarikatlerin işlevi ve yapılanması dikkate alındığı zaman
Alevîlik-Bektâşîliğin tasavvufi kimliği bariz bir şekilde görülür. Daha önce de ifade
edildiği gibi Bektâşîliğin tarikat olduğu konusunda bütün görüşler birleşmektedir.
Alevîlikte de Türk kültürü ve İslâmî unsurların en iyi birleşimi olarak tasavvufi
unsurlar belirgin4 bir şekilde görülebilir. Alevîliğe Bektâşîlikten ayrı bir zümre
görüntüsü veren olgu, yapılanmadaki ve erkandaki kimi farklılıklardır. Tarihsel
anlamda geriye doğru değerlendirildiğinde, kapsayıcı olmamakla birlikte diyebiliriz
1 Bu tanımlar ve başka tanımlar için bkz. SERRÂC, Ebû Nasr et-Tûsî, Lüma’, 24-25.(el-Lüma’ -İslâm
Tasavvufu, Trc, H. Kâmil YILMAZ, Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.); EBÛ NU’AYM, Hılye, 23-24, 27, 29, 30, 42, 69, 70; ATEŞ, S., İslâm Tasavvufu, 8-9.
2 SERRÂC, Lüm’a, 26. 3 ATEŞ, S., İslâm Tasavvufu, 9. 4 KÜÇÜK, H., “Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, 159. (İslâmiyât, C. 6, S. 3,
Temmuz-Eylül 2003, s.151-163). ÖKTEM: “Kanımızca Anadolu Alevîliğinin kökeni Sufiliğe dayanmaktadır. Şia’dan farklı bir Alevîlik olması belki de buradan kaynaklanmaktadır…” der. ÖKTEM, Laiklik Din ve Alevîlik Yazıları, 158.
226
ki; Bektâşîleri, tasavvuf kültürünün kitâbî olarak daha yoğun ve bilinçli bir şekilde
uygulandığı zümreler, Alevîleri de, kırsalda tasavvufi öğretileri yüzeysel algılayıp
yaşayan kesimlerdir. Tabiidir ki, Anadolu’da Alevî-Bektâşî zümrelerini tek bir kalıp
içerisinde değerlendirmek mümkün değildir. Hiyerarşik yapı ile ilgili kavramlar
dikkate alındığında Alevî veya Bektâşî ayırımı yapmadan ilgili bütün zümrelerin
tasavvufî bir yapılanmaya sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre; Tarikat ilminin kaynağı Hz.
Peygamber, öğretmeni de Hz. Ali’dir. Bu görev Hz. Ali’ye bizzat Hz. Peygamber
tarafından verilmiştir. Kırk kişiden oluşan Ashab-ı suffe Hz. Ali’nin sohbetinde
bulunup ondan tarikat ilmini almışlar, böylece Hz. Ali tarikat ilminin kaynağı olduğu
gibi, pek çok tarikat kurucusunun da soy atası olmuştur.5 Tasavvuf konusunda derin
bilgileri kavrayan Ali, kendisinden sonra yetişecek olan sûfilerin de ilk ideal tipidir.6
Bektâşîliğin de Alevîliğin de özü tasavvuftur.7 Anadolu Alevîlerinin cem törenlerine,
nefeslerine hakim olan tasavvufi ve heterodoks İslamî unsurları yok saymak
mümkün değildir.8 Kırklar Meclisi, sufilerden oluşan ve çeşitli ırklara mensup olan
tasavvufculardır. Kırklar meclisini eleştirenler İslam Tarihini ve Alevî/Bektâşî
Tasavvufunu bilmemektedir.9 Sünnî görüş, Alevîliğin tasavvuf-tarikat anlayışına,
insan-evren-Tanrı kavramına ve yorumuna hep karşı çıkmıştır.10 Bektâşîlik ve
Alevîlik özünde “maneviyata” önem veren, insanlar arasında, din, dil, ırk ve cins
açısından hiç bir ayrım yapmayıp yetmiş iki millete aynı gözle bakan bir tasavvuf
ekolüdür.11 Alevîlik, bir ırk, bir soy, bir ulus değildir. Alevîlik, bir mezhep, hiç
değildir. Alevîlik, Müslümanlığın mistik düşüncesi ve tasavvuf yoludur.”12 Derin bir
tasavvufi geleneğe dayanan bu inanç sisteminde insanlar "büyük kurtuluşu" insanın
kendi nefsine karşı giriştiği mücadelede görmüşlerdir.13
5 KAYA, Alevî-Bektâşî, 248-349. Benzer görüşler için bkz. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II,
18. 6 BAL, H. Türkler Alevîler Ve Ali”, s.101. 7 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 127. 8 YAMAN, Ali, “Anadolu Alevîliği Bilimsel Yöntemle Ele Alınmalı”, 122. 9 ONARLI İsmail, “Kerbela” (Faik Bulut'a Yanıt)”, 202. 10 KALELİ, Alevî-Sünni İnancında Mevlânâ, Yunus ve Hacı Bektaş Gerçeği, 145. (Alev yay, İstanbul, 1993.)
11 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 129. 12 TUR, Erkanname, 282. 13 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 131.
227
Elbette bütün Alevî-Bektâşîlerin aynı görüşte olduğunu söylemek mümkün
değildir. Nitekim “Alevîlik bir mezheptir. Tarikatımız Nazani Bektâşî tarikatıdır”14
veya “Alevîlik kurukuruya bir tarikat değildir, adap ve erkanı ile Kur’an-ı Kerim’le
amel eden, İslâm’ın müstakil bir inaç mezhebidir”15 şeklindeki ifadelerle Alevliği
mezhep, Bektâşîliği de onun tarikatı olarak iç içe tanımlamayı tercih eden Alevî-
Bektâşî yazarlar da vadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi geneli yansıtmasa da
Alevîliği bir tarikat veya mezhep olarak görmeyen, “kendi başına kimi inançlardan
oluşmuş bir din görüntüsü” şeklinde takdim eden Alevî-Bektâşî yazarların16 veya
Alevî-Bektâşîliği sosyalist-materyalist bir yaklaşımla değerlendiren araştırmacı ya da
Alevî-Bektâşîlerin bulunduğunu da kaydetmeliyiz.17
Ancak bu farklı tutum sadece Alevî-Bektâşî kültürünün tasavvuf ile ilişkisi
konusunda değil hemen hemen her konuda yaşanabilmektedir. Tasavvufun gayesi,
tasavvufun dayanaklarını oluşturan rivayetlerin bu kültür içindeki yeri ve dört kapı
kırk makam öğretisi dikkate alındığında Alevî-Bektâşîliği tasavvufun dışında
görmeye imkan bulunmamaktadır. Alevîlik-Bektâşîliğin en önemli töreni olan
Cem’in, tasavvuftaki cem’ kavramının “Bektâşîler tarafından geniş katılımlı olarak
yorumlanması” şeklindeki tanımı da,18 bu duruma işaret etmektedir. Şüphesiz
Alevîlik-Bektâşîliğin yapısı ve tasavvufla ilgisi tamamıyla müstakil bir çalışmaya
konu olabilecek zenginliktedir.19 Biz günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde tespit
ettiğimiz tasavvufi hadislerin bir kısmının tahric ve değerlendirmesini yaparak bu
konuda yapılacak çalışmalara katkıda bulunacağımızı düşünüyoruz.
14 VARLIK, İslamiyetin Özü, 62. 15 VARLIK, Hanedan, 18. 16 BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 316. 17 Msl. KAYGUSUZ: “Hünkâr’ın yolu, dünyasal yaşamı daha iyiye, daha güzele götüren bilimsel
düşüncenin, materyalizmin ve aklın yoludur” der. Bkz.. KAYGUSUZ, İ, Hünkar Hacı Bektaş, Alev yay, İstanbul, 1998). s. 7. bir başka yerde daha açık ifade ile: “Tıpkı Babek-Karmati siyasetlerinin üç-dört yüz yıl sonra Babailiği yarattığı gibi. Bu gün bu siyasetlerin son halkası Sosyalizmdir. Aleviler olarak, Kızılbaşlığımızı inkar etmiyorsak, başka siyasetlere teslim olmaz ve Hünkâr’ı da onlara bırakmayız.” KAYGUSUZ, Hünkar Hacı Bektaş, 89; Aleviliği İdealizm ve Materyalizm bileşimi olarak tanımlama için bkz. KORKMAZ, Alevîlik ve Aydınlanma, (Pencere yay, İstanbul, 1997). s. 102, 106; Ayrıca bkz. DIERL, A.J., Anadolu Alevîliği, trc. Fahrettin YİĞİT, Ant yay, İstanbul, 1991.
18 BAKIR, Tasavvufî Bir Kavram olarak Cem’, 120. 19 Alevîlik-Bektâşîliğin sûfî-bâtıni niteliği konusunda geniş bir değerlendirme için bkz. KÜÇÜK, H.
“Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, İslâmiyât, C. 6, S. 3, Temmuz-Eylül 2003, s.151-163.
228
G. GÜNÜMÜZ ALEVİ-BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE TASAVVUFÎ / AHLÂKÎ HADİSLER
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan sünnet/hadis malzemesinin
önemli bir bölümünü, tasavvuf edebiyatında da görebileceğimiz tasavvufî/ahlâkî
hadislerin oluşturduğunu daha önce de ifade etmiştik. Günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinden tespit ettiğimiz hadislerin bir kısmının tahric ve değerlendirmesi ile
Alevîlik-Bektâşîliğin tasavvufî yönü daha açık görülebilecektir.
1-“Ben, Adem su ile toprak arasında iken yani, ruh ile ceset arasında iken-
Peygamber idim.”
Tasavvufun önemli kavramlarından biri olan “Nur-ı Muhammedî” konusuyla
bağlantılı olarak zikredilen rivayetlerdendir.20 Rivayet, “Tanrı Nur-u Muhammedî’yi
yarattığında henüz başka hiçbir şey yoktu. Bütün nebiler ve veliler o nurdan
meydana geldi ve bu hal bütün evrende de cari oldu” sözleriyle açıklanmaktadır.21
Rivayet aynı zamanda velayetin Hz. Ali’ye verildiğinin delili olarak ta
gösterilmekte22 veya bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Adem ruh ile beden arasında iken
Ben peygamber, Ali de emirü’l-mü’minîn idi” lafzıyla nakledilmektedir.23
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan ancak bazı Şiî kaynaklarda tahric
edilen rivayet24 hakkında özetle şu görüşler nakledilmektedir: Sehâvî’ye göre,
insanların dillerinde dolaşan “Adem su ile çamur arasında iken ben nebi idim”
rivayetinin aslı olmayıp, rivayete “Adem, su ve çamur yok iken ben nebi idim”
şeklinde de ziyade yapılmıştır. Suyûtî bu ziyadenin avam tarafından yapıldığını ve
rivayetin aslının olmadığını, İbn Hacer de önceki sözün daha kavi olduğunu
belirtmişlerdir. Zerkeşî “bu lafızla aslı yoktur” hükmünü verirken25 Aliyyü’l-Kârî de
Zerkeşî’nin “aslı yoktur” sözünü nakletmiştir.26
Muteber hiçbir hadis kaynağında tahric edilmemiş olan “Adem su ile çamur
arasında iken ben nebi idim” rivayetinin aslının olmadığı anlaşılmakla birlikte, Ebû 20 NOYAN, Bektâşîlik-Alevîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62;
BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 337. 21 NOYAN, Bektâşîlik-Alevîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62. 22 SEVİN, Alevîlik, 64-65. 23 ERSEVEN, “Hangi Ali?”, 46; AÇIKGÖZ, “Tanrı Ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42. 24 Rivayet Şiî kaynaklarda tahric edilmişitir: MÂZENDERÂNÎ, el-Menâkıb, I, 214; MECLİSÎ, Bihâr,
XVI, 402; XVIII, 278; LXXXIX, 155. 25 ACLÛNÎ, Keşf, II, 169-170, 173; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, X, 56. 26 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, I, 142.
229
Hureyre, İbn Abbâs, Meysere el-Fecr ve bir adamdan (Racül) rivayet edilen benzer
bir hadise göre,27 Hz. Peygamber’e; “Yâ Rasûlallah! Nübüvvet sana ne zaman vacip
oldu,28 ne zaman nebi idin/oldun,29 ne zaman nebi kılındın,30 ne zaman nebi olarak
yazıldın,31 ne zaman nebi olarak gönderildin32 veya misakın ne zaman alındı?”33
şelinde soru sorulmuş, Hz. Peygamber de: “Adem ruh ile cesed arasında iken”
cevabını vermiştir.
Tirmizî’nin; Ebû Hemmâm el-Velîd b. Şücâ’ b. Velîd el-Bağdâdî, el-Velîd b.
Müslim, el-Evzâ’î, Yahyâ b. Kesîr, Ebû Seleme, Ebû Hureyre isnadıyla tahric ettiği
rivayet şöyledir: “(Rasûlullah’a) ‘Yâ Rasûlallah! Nübüvvet sana ne zaman vacib
oldu’ dediler. Rasûlullah: ‘Adem ruh ile cesed arasında iken’ buyurdu.” Tirmizî
rivayetin bu vecih dışında bilinmediğini söylemiş ve hasen sahih garîb hükmünü
vermiştir. Meysere el-Fecr rivayeti de aynı muhtevaya sahiptir. Ahmed b. Hanbel’in;
Abdurrahman b. Mehdî, Mansur b. Sa’d, Bedîl, Abdullah b. Şakîk, Meysere el-Fecr
tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Meysere el-Fecr Hz. Peygamber’e “ne zaman nebi
olarak yazıldın” diye sormuş, Hz. Peygamber de: “Adem Aleyhisselâm ruh ve cesed
arasında iken” buyurmuştur. Hadisi Meysere el-Fecr’den sadece Abdullah b. Şakîk
işitmiş, tüm varyantları Abdullah b. Şakîk tarikiyle rivayet edilmiştir. İbn Ebî Şeybe
hadisi Abdullah b. Şakîk’in mürsel rivayeti olarak tahric ederken,34 Ahmed b. Hanbel
ve İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği bir adam (racül) rivayeti de Abdullah b. Şakîk
tarikiyle sevkedilmiştir.
Münavi, Hz. Peygamber’in bu rivayette “ilk insan benim” veya “ilk mevcud
benim” demediğine dikkat çekerek, “Adem ruh ile cesed arasında iken” ifadesi ile
27 Ebû Hureyre rivayeti; TİRMİZÎ, Menâkıb, 1; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. İbn Abbâs rivayeti;
TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 92, 119; Evsat, IV, 272. Meysere el-Fecr rivayeti; İBN SA’D, Tabakât, I, 148; VII, 59, 60; AHMED, Müsned, V, 59; BÛHÂRÎ, et-Tarîhu’l-Kebîr, VII, 374; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 353; HÂKİM, Müstedrek, II, 665; EBÛ NU’AYM, Hılye, VII, 122; IX, 53; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, IV, 1488; DEYLEMÎ, III, 284. Bir adam (Racül) rivayeti; AHMED, Müsned, IV, 66; V, 379; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 347.
28 TİRMİZÎ, Menâkıb, 1; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. 29 İBN SA’D, Tabakât, I, 148; VII, 59; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII, 329; TABERÂNÎ, Kebîr,
XX, 353; HÂKİM, Müstedrek, II, 665; EBÛ NU’AYM, Hılye, IX, 53; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, IV, 1488
30 AHMED, Müsned, IV, 66; V, 379. 31 AHMED, Müsned, V, 59; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 92; Evsat,
IV, 272. 32 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; el-Âhâd ve’l-Mesânî, V, 347. 33 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 119. 34 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII, 329.
230
kasdedilen anlamı şöyle izah etmiştir: “Allah Teâlâ -Ademoğlundan misak alması
gibi- insani bedenler icad edilmeden önce ruh halinde iken Rasûlullah’a mertebesini
haber vermiştir. İbn Arabî bu sözü “Rabbin Ademoğullarının bellerinden
zürriyetlerini alıp kendilerine şahit tutarak : Ben sizin rabbiniz değil miyim? dediği
zaman”35 “belâ” diyenlerin ilki Hz. Muhammed (s) idi. Bu nedenle nebilerin ilki ve
gönderilenlerin sonuncusu oldu şeklinde yorumlamış ve bazıları da ondan bu yorumu
almışlardır… “Adem ruh ile cesed arasında iken” sözü mecazi bir ifadedir. “Adem’in
yaratılışının tamamlanmasından az önce” demektir. Nasıl ki “Falan kimse hastalıkla
sağlık arasında” denildiği zaman onun hali her ikisine –hastalığa da sağlığa da- yakın
demek ise, bu söz (ruh ile cesed arasında sözü) de öyledir.”36
Ebû Hureyre ve Meysere rivayetlerinden herbiri diğerinin şahidi olarak
değerlendirilmiş,37 Ahmed b. Hanbel ve Taberânî’nin tahric ettikleri Meysere
rivayeti ile38 Ahmed b. Hanbel’in bir adam (racül) rivayetinin isnadlarının sahih
olduğu kaydedilmiştir.39 İbn Abbas rivayeti ise Câbir b. Yezîd el-Ca’fî’nin zayıflığı
nedeniyle tenkid edilmiştir.40
“Adem ruh ile beden arasında iken ben peygamber, Ali de emîru’l-mü’minîn
idi” rivayeti ise hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.41
Hz. Peygamber’in ilahlaştırması sonucunu doğurabileceği için özellikle hadis
alimleri ve Hanbelîler tarafından reddedildiği söylenen42 Hakîkat-i Muhammediyye
veya Nûr-ı Muhammedî düşüncesi tasavvufun en önemli kavramlarından biridir.43
Bu düşüncenin Yeni Eflatunculuktaki “logos” veya İskanderiyeli Aziz Clemens’in 35 7/A’râf, 172. 36 MÜNÂVÎ, V, 53-54. 37 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 179; HÂKİM, Müstedrek, II, 665. 38 HALLÂL, es-Sünne, I, 188; HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223; ZEHEBÎ, Siyer, VII, 384. 39 İBN HACER, el-İsâbe, VI, 239; HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223. 40 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 223. 41 Hz. Ali’ye isnad edilen bazı sözler bu düşüncenin Şii kaynaklı olabileceğini düşündürmektedir.
Mesela bazı Şiî kaynaklarda Hz. Ali’nin; “Dikkat edin! Ben Allah’ın kulu, Rasûlünün kardeşi ve ilk arkadaşıyım. Ben onu Adem ruh ile cesed arasında iken tasdik ettim…”(TÛSÎ, el-Emâlî, 126; HUSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 626; MECLİSÎ, Bihâr, I, 179; XV, 15; XXVII, 160.) veya “Adem su ile çamur arasında iken vasî idim”(İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124.) dediği nakledilir. Huseynî, “İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı yönِüne çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eder…”(2/Bakara, 177.) ayetini şöyle te’vil eder: “Ali b. İbrahim, bu ayetin Emîru’l-Mü’minîn hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Çünkü bu şartlar imanın şartları, kemalin sıfatlarıdır ve bunlar ondan ve temiz soyundan başkasında bulunmaz…çünkü o, ilk iman edendir ve Adem su ile çamur arasında iken emîru’l-mü’minîndir…” HÜSEYNÎ, Te’vîlü’l-Âyât, 90.
42 DEMİRCİ, “Hakîkat-i Muhammediyye”, 180. 43 Nûr-ı Muhammedî anlayışı ve ilgili diğer rivayetler hakkında bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel
Öğretilerinin, 114-129.
231
(215/830) peygamberlik konusundaki görüşleriyle ilgili olduğu, önce Şiî muhitine
sonra da tasavvufa geçtiği ileri sürülmüştür.44 Fazlurrahman da, Nûr-ı Muhammedî
fikrinin tasavvufa giren Gnostik-Maniheist fikirlerden biri olduğunu, İbn Arabî
sayesinde sûfîliğin ana doktrini haline geldiğini, “Adem su ile toprak arasında iken
ben peygamberdim” hadisinin bu nazariye ile ortaya çıktığını iddia etmiştir. Ona
göre, Sünniler hadisin ihtiva ettiği metafizik hususları kabul etmemiş, Hz.
Peygamber’in diğer peygamberler yanındaki mevkiini gösteren güzel bir ifade olarak
benimsemişlerdir.45
Sonuç itibariyle, “Adem su ile çamur arasında iken” rivayetinin hadis olarak
aslı olmadığı anlaşılmakta, bazı Alevî-Bektâşî eserlerde “Adem su ile toprak
arasında iken” rivayetindeki “yani ruh ile cesed arasında iken” açıklamasının,46
tahricini yaptığımız ve sahih varyantlarına işaret ettiğimiz “Adem ruh ile cesed
arasında iken nebi idim” rivayetine dayandığı görülmektedir.
2- “Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi istedim de insanları yarattım.”
Tasavvuf ehli arasında yaygın olan rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde “Ben bir gizli hazineydim, bilinmekliğimi istedim de insanları
yarattım”,47 “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim” veya “Bilinmeyi
diledim; Alemleri bilinmek için yarattım” gibi benzer lafızlarla veya “küntü kenz/
küntü kenzen mahfiyyen” şeklinde kısaltma ile genellikle “Kudsî Hadis” olarak
zikredilmektedir.48
Alevî-Bektâşî eserlere göre: Allah, bu kudsi hadis ile kâinatı yaratma sebebini
haber vermektedir. Dolayısıyla insanın işlev ve görevini kanıtlayan bir hadistir.49 Bu
hadisin anlamı gereğince yaratılışın amacı; Hakkı bilmek, onu bulmak ve
44 DEMİRCİ, “Hakîkat-i Muhammediyye”, 180. 45 FAZLURRAHMAN, İslâm, 210-211. 46 NOYAN, Bektâşîlik, 461; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 95; SEVİN, Alevîlik, 62 47 NOYAN, Bektâşîlik, 458. (İfadeler yazarlarına aittir.) 48 NOYAN, Bektâşîlik, 458; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, 63, 84, 92; TUR, Erkanname, 275, 303;
YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99, 183, 257, 344; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 97, 101; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 426; Yol Ayrımı, 217; VARLIK, İslamiyetin Özü, 59-60; TEMREN, Belkıs, Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, 149. (TC. Kül. Bak. Yay. Ank. 1994.). M. Tevfik OYTAN bir şiiri şerhederken rivayete yer verir. Rivayete göre; Dâvûd (as), Cenab-ı Hakk’a: “Ya Rab! Bu eşyayı halk ve icat etmene sebep nedir?” diye sormuş, Cenab-ı Hak ta “küntü kenzen…” buyurmuştur. OYTAN, Bektâşîliğin İçyüzü, 88. NOYAN’a göre de kudsî hadistir. NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Meşhur mutasavvıf Bursevî’nin de rivayeti Davud (as)’a nisbet ettiği konusunda bkz. AVCI, Seyit, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, (Ensar yay, Konya, 2004). s. 266-267.
49 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 92; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99.
232
sevmektir.50 Hadis aynı zamanda Allah ile kul arasındaki ilişkinin temel amacının
sevmek ve sevilmek olduğunu gösterir.51 NOYAN’a göre; kudsi hadis olan52 “Ben
gizli bir hazine idim” sözünde, kimsenin bilmediği bir anlam daha vardır. Buna
Mertebe-i ahadiyet (teklik aşaması-birlik mertebesi) ve Âma mertebesi derler. Bu
ikinci adın verilmesinin sebebi oraya Allah’tan gayri bir kimsenin idrâk gözünün
erişmemiş olmasındandır.53 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da nakledildiğine göre de Hz.
Dâvud Allah’a münâcâtta bulunarak “alemleri niçin yaratın?” diye sormuş, bunun
üzererine hitâb-ı izzet “küntü kenz…” vaki olmuştur.54
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında yer almamaktadır. İbn Teymiyye: Hz.
Peygamber’in sözü değildir, rivayetin bilinen sahih bir isnadı yoktur” demiştir.55
Aliyyü’l-Kârî de İbn Teymiyye, Zerkeşî ve Sehâvî’nin “aslı yoktur” görüşüne tabi
olmuş,56 Suyûtî insanlar arasında şöhret bulmuş asılsız rivayet örneği olarak
değerlendirerek; “aslı yoktur, batıldır” demiştir.57 Aliyyü’l-Kârî, “ben insanları ve
cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım”58 ayetinden hareketle ve İbn Abbas’ın ayeti
“yani beni tanısınlar diye” şeklinde tefsir etmesine dayanarak, rivayetin mana
itibariyle sahih olduğunu söylemiştir.59 Rivayete hadis olarak itibar eden alimlerden
biri de Âmidî’dir.(631/1234) Ona göre; Ma’kulâtı idrak ve mevcudatın hakikatini
temyiz etmesini sağlayacak akıl nimetini Allah sadece insana vermiştir. İstenen
şekilde Allah’ı tanıması (ma’rifetullâh) mümkün olan insan, alemde en şerefli
varlıktır ve bunun delili “küntü kenz” kudsî hadisidir.60 Tasavvuf ehlinin “naklen
50 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 63-64. 51 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 99. 52 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. Seyyid Hüseyin de rivayeti, Allah’ın Hz. Adem’e
hitabı olarak zikretmektedir. Rivayete göre; Dâvûd (as), Cenab-ı Hakk’a: “Ya Rab! Bu âlemi halk etmene sebep nedir?” diye sormuş, Cenabı Hak ta “küntü kenzen…” buyurmuştur. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 124. rivayete Tevfik OYTAN da yer vermiştir. bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İçyüzü, 88. Rivayetin mutasavvıflarca önemsendiğine dair bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 266-267.
53 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 84. 54 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 124. 55 ACLÛNÎ, Keşf, II, 173. 56 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 141. 57 SUYÛTÎ, Tedrîb, II, 103. 58 51/Zâriyât, 56. 59 ACLÛNÎ, Keşf, II, 173. Ayetin “beni tanısınlar diye” şeklinde tefsirinin İbn Abbas’a değil
Mücahid’e isnadı için bkz. KURTUBÎ, XVII, 55, İbn Cürec’e isnadı için bkz. İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 239.
60 ÂMİDÎ, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I, 31.( I-IV, Thk. Seyyid el-Cemîlî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1404.)
233
değilse de keşfen sahih”61 olduğunu kabul ettikleri ve ilâhî aşkın kaynağı olarak
gördükleri rivayetin, hadis olarak sahih bir varyantı bulunmamaktadır.62
Netice itibariyle; Rivayet “İnsanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye
yarattım” ayetinin güzel bir tefsiri olabilirse de,63 bir sözün manasının sahih
olmasının onun hadis olduğu sonucunu doğurmayacağı bilinen bir husustur.
3-“Yerlerime göklerime sığmadım, amma, inanan kulumun kalbine-
gönlüne sığdım”
Tasavvuf ehlinin ilgi gösterdiği ve tasavvuf kitaplarında şöhret bulan64
rivayet, günümüz bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde “Yerlerime göklerime sığmadım,
amma, inanan kulumun kalbine-gönlüne sığdım”65 veya “Yere, göğe sığmadım da
kulumun gönlüne sığdım”66 gibi lafızlarla zikredilmektedir. Bazı eserlerde ise
“…Allah'ı yerde ve gökte aramayız. Allah'ın mekânının, insani kâmilin gönlü
olduğunu…”67 veya “Cenab-ı Hak her yerde hazırdır, fakat Allah’ın asıl baktığı yer
müminlerin kalbidir”68 denilerek rivayet zikredilmeksizin içeriğine vurgu yapıldığı
görülmektedir. Rivayet, Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da: “Yâ Muhammed sığmadum
yerlerüme ve dahi göklerüme ve lâkin mü’min kulumun kalbine sığdum”69 veya
“Sığmazam yerlere ve göklere lâkin mü’min kulumun gönline sıgaram” 70 lafzıyla yer
almıştır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.
61 Keşf yoluyla tashih -Allah’ın kalbine ilka’ ettiği ilham sayesinde hadisin sıhhatine kani olma
keyfiyeti- genellikle sûfîlerin itibar ettikleri bir metottur. Sûfîlerde görülen rüya, ilham ve keşf yoluyla hadis rivayeti veya tashihi konusunda bkz. SAKALLI, Talat, Rüya ve hadis Rivayeti, Isparta, 1994; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 40-49; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe,70-78.
62 Tasavvuf ehlinin rivayete bakışı ve rivayetin kritiği için bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 98-99; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 268-271; AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 265-269.
63 Sa’lebî de bu şekilde tefsîri güzel bir söz olarak değerlendirmiş ve “insanların ve cinlerin Allah’ın varlığı ve birliğini tanımaları için yaratıldığını” söylemiştir. Bkz. KURTUBÎ, XVII, 56.
64 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 240; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 332-333. 65 NOYAN, Bektâşîlik, 459-460; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 94; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-
Bektâşîlik Açısından, 102; VARLIK, Hanedan, 190; İslamiyetin Özü, 53. 66 ZELYUT, Alevîlik, 56. 67 TUR, Erkanname, 375. 68 SEVİN, Alevîlik, 12. 69 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 71. 70 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 131.
234
İmam Gazâlî’nin İhyâ’da zikrettiği hadis hakkında Irâkî “hadisin aslını
bulamadım” demiştir.71 Zerkeşi rivayeti mülhidlerin uydurduğunu söylemiş,72 Suyuti
de ona tabi olmuştur.73 Münavi’nin de aslı yoktur dediği74 rivayetin manasını dikkate
alarak değerlendiren alimler de olmuştur. Örneğin İbn Receb’e göre; Bir kimsenin
kalbinde “Allah’ın ma’rifeti, muhabbeti ve zikri” bulunduğunu ifade etmek için
“kalbinde Allah’tan başkası yoktur” denir ve “yere göğe sığmadım…” meşhur
rivayeti bu manaya işaret eder.75 Rivayetin sahih bir senedi bulunmadığı ve hadis
olarak sabit olmadığını tespitle birlikte anlamı konusunda da değerlendirme
yapılmıştır. Bu değerlendirmeye göre: Söz, “Bana olan imanı ve sevgisi kulumun
kalbini kuşattı” manasında ise doğru, “Allah kalplere hulûl etti” anlamında ise
küfürdür.76
Mana bakımından benzer bir rivayeti Taberânî; Ca’fer el-Firyâbî, İshak b.
Râhaveyh, Bakiyye b. el-Velîd, Muhammed b. Ziyâd, Ebû Inebe el-Havlânî tarikiyle
tahric etmiştir. Rivayete göre Hz. Peygamber: “Allah’ın yeryüzü ehlinden kapları
vardır. Rabbinizin kapları salih kullarının kalpleridir. Bunların Allah’a en sevimli
geleni de en yumuşak ve en ince olanlarıdır” buyurmuştur.77 Aclûnî bu hadisin, “yere
göğe sığmadım…” rivayetinin şahidi olduğunu söylemektedir.78 Ancak söz konusu
rivayetin senedinde yer alan ravi Bakiyye b. el-Velîd (197/813) müdellis olması
nedeniyle tenkid edilmiştir.79 İbn Ebî Âsım ise rivayeti Hâlid b. Ma’dan’a (104/722)
nisbet etmiştir.80
Sonuç olarak; Alevî-Bektâşî eserlerde zikredilen ve tasavvuf ehlinin büyük
kıymet verdiği “Yerlerime göklerime sığmadım” rivayetinin sahih bir isnadı
bulunmamakta, temel hadis kaynaklarında yer almamakta, şahidi olarak
değerlendirilen rivayet te senedi açısından sahih hadis şartlarını taşımamaktadır.
71 ACLÛNÎ, II, 255. 72 ALİ el-KÂRÎ, el-Masnû’, 164. 73 ACLÛNÎ, II, 255. 74 MÜNÂVÎ, II, 496. 75 İBN RECEB, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, 365. Benzer yorumlar için ayrıca bkz.398. 76 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 164; ACLÛNÎ, Keşf, II, 255. 77 TABERÂNÎ, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, II, 19; Ebû Nu’aym’ın garîb olarak nitelediği Ebû Ümâme
rivayeti için bkz. EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 97. 78 ACLÛNÎ, Keşf, II, 129. 79 Bakıyye b. el-Velîd hakkında bkz. BUHARİ, et-Tarihu’l-Kebir, II, 150; UKAYLÎ, Du’afâ’, I, 162; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 434-435; İBN ADİY, el-Kâmil, II, 72-82; HATİB, Tarihu Bağdat, VII, 123-126; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 146; MİZZÎ, IV, 192-201; ZEHEBÎ, Mizan, II, 45-54
80 İBN EBÎ ÂSIM, Kitâbü’z-Zühd (Thk.Abdülali Abdülhamid, Dâru’r-Reyy3an, Kahire, 1408). s. 384.
235
4-“Tanrı Ademi kendi suretinde (şeklinde, biçiminde) yarattı.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde tasavvufi çerçevede “Tanrı Ademi kendi
suretinde (şeklinde, biçiminde) yarattı”,81 “Allah, Adem’i kendi suretinde yarattı”,82
“Allah Ademin suretindedir”,83 “Halakal insane ala suretihi-İnsanı kendi suretinde
yarattı”,84 “Kulun dilinde konuşan Tanrı’dır. Allah Adem’i kendi suretinde yarattı. O
suret Rahmanın niteliğindedir”,85 “Adem, Rahman sureti üzre yaratıldı”86 gibi
lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir. Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde rivayet
hakkında şu açıklamalar yapılmaktadır: “Bunun anlamını, özellikle ulemâ’yı rüsûm
dediklerimiz görüp bildiğimiz şekli olarak kabul etmezler. Onlar, insanın (mazhar-ı
Hakk) olduğunu gösteren bu gibi deyimlerden ürkerler. Suret: “Bir varlığın kendisi
ile zahir olduğu nesne” dir. İlahi sıfatlar, en geniş surette insan sıfatlarında
meydana vurmuş, (tecelli etmiştir). Demek ki insan, Tanrı suretinde yaratılmıştır.
Suret: zuhur (Meydana çıkmak) anlamına da gelir. Bazıları bu neden ile (Alâ
suretihi) sözünü (Alâ zuhûrihî) anlamında kabul ederler.”87
Bazı Alevî-Bektâşî yazarların bu rivayet ile birlikte Tevrat’tan: “Ve Allah
dedi suretimiz de, benzeyişimize göre insan yapalım, ve denizin balıklarına ve
göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen her şeye hakim
olsun. Ve Allah insanı kendi suretinde yarattı, onu Allah’ın suretinde yarattı. Onları
erkek ve dişi olarak yarattı”88 şeklindeki benzer cümleleri de alıntıladıkları
görülmektedir.89 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da hadis olarak yer almıştır.90
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tahric edilen “sûret” lafızlı rivayetleri altı ayrı başlıkta
toplamak mümkündür:
81 NOYAN, Bektâşîlik, 467, 468; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 99, 100; VARLIK, Hanedan, 189. 82 ZELYUT, Alevîlik, 55. 83 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. 84 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 66. 85 SEVİN, Alevîlik, 21. 86 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 98. Celâlettin ULUSOY, hadis olduğundan söz
etmeksizin “İnsan, sûret-i rahman üzere yaratılmış…” der. Bkz. ULUSOY, 240. 87 NOYAN, Bektâşîlik, 467. Benzer ifadeler için bkz. VARLIK, Hanedan, 189; krş. KEÇELİ-
YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 98. 88 TEVRAT, Tekvin, 26-27. 89 NOYAN, Bektâşîlik,468; DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 66; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik
Açısından, 98. 90 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128.
236
a-Sadece “Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesinin yer aldığı
rivayeti, Ahmed ve Abd b. Humeyd,91
b-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte boyunun
atmış zira olduğu, meleklerle selamlaşması vb. Hz. Adem’in yaratılış özelliklerini de
içeren uzun rivayeti; Ma’mer b. Râşid, Ahmed, Buhârî, Müslim ve İbn Hıbbân,92
c-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte yüze
vurmaktan nehyeden rivayeti; Abdürrazzâk, Ahmed, Humeydî, Abd b. Humeyd,
Müslim ve İbn Ebî Âsım,93
d-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte “Allah
yüzünü çirkinleştirsin” demekten nehyeden rivayeti; Humeydî, İbn Ebî Âsım ve İbn
Hıbbân,94
e-“Allah Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” ifadesi ile birlikte hem yüze
vurmaktan nehyeden hem de“Allah senin yüzünü ve sana benzeyenlerin yüzünü
çirkinleştirsin” demekten nehyeden rivayeti; Abdürrazzâk, Ahmed ve İbn Ebî
Âsım,95
f-“Ademoğlu rahman sûretinde yaratılmıştır” ifadesi ile birlikte yüzün takbîh
(çirkin kılma, çirkin sözlerle hakaret, ayıplama, beddua vb.) edilmesinden nehyeden
rivayeti İbn Ebî Âsım ve Taberânî96 veya “insan yüzünün sûreti, Rahman'ın yüzünün
sûreti üzeredir” lafızlı rivayeti de İbn Ebî Âsım tahric etmiştir.97
“Sûret” ten söz eden rivayetlerle ilgili olduğunu düşündüğümüz ancak sûret
ifadesi bulunmayan ve sadece yüze vurmaktan nehyeden rivayetleri saymazsak,98
tespit ettiğimiz toplam yirmidört rivayetten yirmisi Ebû Hureyre,99 ikisi İbn Ömer,100
biri Ebû Sa’îd el-Hudrî,101 biri de Katâde’nin mu’dal rivayetidir.102
91 AHMED, II, 323; ABD b. HUMEYD, Müsned, 417. 92 MA’MER b. RÂŞİD, Câmi’, (Abdürrazzâk’ın Musannef’i içinde) X, 384; AHMED, II, 315;
BUHÂRÎ, İsti’zân, 1; MÜSLİM, Cennet, 28; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 33. Rivayetin “sûret” ifadesi bulunmayan varyantı için bkz. BUHÂRÎ, Enbiyâ, 1; Edebü’l-Müfred, 339.
93 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 244, 519; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; ABD b. HUMEYD, Müsned, 283; MÜSLİM, Birr, 115; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 227-228.
94 HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 229; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 18. 95 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 445; AHMED, II, 251, 434; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 229-
230. 96 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430. 97 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230. 98 Msl. ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 463; MÜSLİM, Birr, 115. 99 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 445; AHMED, II, 244, 251, 315, 323, 434, 519; BUHÂRÎ, İsti’zân, 1; MÜSLİM, Birr, 115; ABD b. HUMEYD, Müsned, 417; MA’MER, Câmi’, X, 384; MÜSLİM, Cennet, 28; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 33; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN EBÎ
237
Bu tasnifte sûret ifade eden rivayetlerin: Kavga veya dövmede yüze
vurmaktan sakındırma, yüze yönelik beddua’dan nehy ve Hz. Adem’in yaratılış
özelliklerini izah olmak üzere üç noktada toplandığı görülür. Bazı rivayetler iki
sakındırmayı da içerirken bazı rivayetlerde “kendi sûretinde” lafzı yerine “rahmânın
sûreti” ifadesi yer almaktadır. Zikredeceğimiz rivayet örneklerinde bu durum daha
açık görülecektir:
Ahmed b. Hanbel’in, Süleyman b. Dâvud, el-Müsennâ, Katâde, Ebû Eyyûb,
Ebû Hureyre isnadı ile tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber “Biriniz kavga
ettiğinde yüze vurmaktan sakınsın. Muhakkak ki Allah, Adem’i kendi sûretinde
yaratmıştır” buyurmuştur.103
Abdurrazzâk’ın; Yahya el-Becelî, İbn Aclân, Ka’kâ’ b. Hakim, Ebû Hureyre
isnadıyla tahric ettiği rivayete göre: “Hz. Peygamber: ‘Biriniz vurduğunda yüze
vurmaktan sakınsın ve ‘Allah senin ve sana benzeyenlerin yüzünü çirkinleştirsin’
demesin. Muhakkak ki Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ buyurdu.”104
İbn Ebî Âsım’ın Yusuf b. Musa, Cerîr, el-A’meş, Habîb b. Ebi’s-Sabit, Atâ’,
İbn Ömer isnadıyla, Taberânî’nin de A’meş’ten itibaren aynı senedle tahric ettikleri
İbn Ömer rivayetine göre ise Hz. Peygamber: “Yüzleri takbîh (çirkin kılma, çirkin
sözlerle hakaret, ayıplama, beddua vb.) etmeyiniz. Zira Ademoğlu Rahmân’ın sureti
üzere yaratılmıştır” buyurmuştur.105 İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre rivayetinde lafız
biraz daha farklıdır: “Kim kavga ederse yüz’den sakınsın. İnsanın vechinin sûreti,
rahmanın vechi sûretindedir.”106
Buhârî’nin; Yahya b. Ca’fer, Abdürrazzâk, Ma’mer, Hemmâm, Ebû Hureyre
isnadıyla tahric ettiği rivayete göre de Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah
Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır. Uzunluğu atmış zira’dır. Allah onu yarattığında
‘şu oturan meleklere git ve selam ver. Sana nasıl icabet ettiklerini dinle çünkü o
senin ve zürriyyetinin selamı olacaktır’ buyurdu. Adem gitti ve ‘esselâmü aleyküm’
ÂSIM, es-Sünne, I, 227-228, 229, 229-230, 230; HUMEYDÎ, Müsned, II, 476; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 18.
100 HEYSEMÎ, Buğyetü’l-Bâhis an Zevâidi Müsnedi’l-Hâris, (Thk. Hüseyin Ahmed Salih el-Bâkırî, Merkezu Hıdmeti’s-Sünne ve Sîreti’n-Nebeviyye, Medine, 1992). II, 831; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, 228-229.
101 ABD b. HUMEYD, Müsned, 283. 102 ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444. 103 AHMED, II, 519. 104 ABDURRAZZÂK, Musannef, IX, 445. 105 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 430. 106 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230.
238
dedi. Melekler ‘esselâmu aleyke verahmetullah’ dediler ve ‘rahmetullâh’ ı ilave
ettiler. Cennete giren herkes Adem’in sûreti üzere ve atmış zira uzunluğunda
olacaktır. Bu güne kadar da insanoğlu kısalagelmiştir.”107
Ahmed b. Hanbel’in; Abdurrahman b. Mehdi, el-Müsennâ b. Sa’îd ve Behz,
Hemmâm, Katâde, Ebû Eyyûb, Ebû Hureyre isnadı ile sevkettiği bir diğer rivayetin
metni ise şöyledir: “Biriniz kavga ettiğinde yüze vurmaktan sakınsın. İbn Mehdi de:
‘Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ dedi.”108 Bu rivayette, sûret ifade eden
cümle Abdurrahmân b. Mehdî’ye izafe edilmiş, yüze vurmayı yasaklayan çok sayıda
rivayette109 Adem’in sûretinden bahsedilmemiştir. Bu nedenle Hz. Adem’in yaratılış
özelliklerinden bahseden rivayet hariç diğerlerinde “Allah Adem’i kendi sûretinde
yaratmıştır” ifadesinin ziyade olabileceği, yüze vurmanın yasaklanmasının illetini
göstermek üzere sahabî veya tâbiî ravilerin idracı olabileceği iddia edilmiştir.110
İbn Hacer’e göre ricali sika olan “Ademoğlu rahman sûretinde yaratılmıştır”
rivayeti111 hakkında Mâzerî, “sabit değildir, mana ile rivayetten kaynaklanan bir
galattır” demiştir.112 Tahricini yaptığımız diğer rivayetlerin tamamında “Allah
Adem’i kendi sûretinde yaratmıştır” şeklinde gelen ifade İbn Ebî Âsım ve
Taberânî’nin İbn Ömer rivayetinde113 “Ademoğlu rahman’ın sûretinde yaratılmıştır”
şekline, İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre’den rivayet edilen diğer varyantında114
“insanın yüz sûreti, rahmânın yüzü sûretinde yaratılmıştır” lafzına dönüşmüştür ki,
bu durum ‘mana ile rivayetten kaynaklanan galat olduğu’ görüşünü
desteklemektedir. Her iki rivayet Elbânî tarafından değerlendirilerek; İbn Ömer
rivayeti, ricali sika olmakla birlikte isnadının zayıf olması yani Hubeyb b. Ebî Sâbit
ve A’meş’in tedlisi aynı zamanda rivayetin mu’an’an olması nedeniyle tenkid
edilmiş, sahih varyantının “alâ sûratihî/kendi sûretinde” lafızlı rivayet olduğu,
107 BUHÂRÎ, İsti’zân, 1. 108 AHMED, II, 463. 109 TAYÂLİSÎ, 333; ABDÜRRAZZÂK, Musannef, IX, 444; AHMED, II, 313, 327, 337, 347, 449;
III, 38, 93; BUHÂRÎ, Itk, 20; MÜSLİM, Birr, 12, 13, 14, 16; EBÛ DÂVUD, Hudûd, 40; EBÛ YA’LÂ, II, 400; XI, 157, 203. Adem’in sûretinden bahsetmeyip sadece yüze vurmayı yasaklayan onsekiz rivayetin on dördü Ebû Hureyre’den, dördü de Ebû Sa’îd el-Hudrî’den rivayet edilmiştir. Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayetleri için bkz. ABDURRAZZÂK, IX, 444; AHMED, III, 38, 93; EBÛ YA’LÂ, II, 400;
110 KAHRAMAN, Hüseyin, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, C. I, Sayı, 1, İstanbul, 51-70, 2003). s.58.
111 İBN HACER, Feth, V, 183. 112 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 113 HEYSEMÎ, Buğye, II, 831; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 228-229; TABERÂNÎ, KEBİR, XII, 430. 114 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 230.
239
Huzeyme’nin de aynı gerekçelerle rivayeti illetli saydığı kaydedilmiştir. Aynı şekilde
İbn Ebî Âsım’ın “insanın yüz sûreti, rahmânın yüzü sûretinde yaratılmıştır” lafızlı
Ebû Hureyre rivayeti de, isnadının zayıflığı, ravilerinden İbnü’l-Lehî’a’nın seyyiü’l-
hıfz olması nedeniyle tenkid edilmiştir.115 “Eğer rivayet ‘Çünkü o, Rahmân’ın
sûretinde yaratılmıştır’ şeklinde olsaydı, Rahmân, Allah’tan başkası veya Allah,
Rahmân’dan başkası olurdu” diyen İbn Kuteybe’ye göre de “rahman” ifadesi, konu
ile ilgili tartışmaların uzamasından sonra, zamirin Allah’a raci olduğunu düşünenler
tarafından ilave edilmiş, çirkin bir hata yapılmıştır.116
“Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı” ifadesine çeşitli itirazlar da olmuştur.
Bu konudaki bir örnek Hz. Ali’nin askerlerine hitabında görülür. el-Hâris el-
Hemedânî’nin naklettiğine göre; Hz. Ali’ye, askerleri içinde bazılarının ifrata kaçıp
Allah’a teşbihte bulundukları haberi ulaştığında Hz. Ali, Allah’a hamd ve senada
bulunarak insanlara şöyle hitab etti: “Ey İnsanlar! Bu ârika’dan uzak durunuz dedi.
İnsanlar ‘Ey mü’minlerin emiri ârika nedir?’ dediler. Hz. Ali: ‘Allah’ı kendilerine
teşbih edenlerdir’ dedi. İnsanlar: ‘Allah’ı kendilerine nasıl teşbih ederler?’ dediler.
Hz. Ali: söyledikleri sözlerle, ‘Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı’ diyerek
küfreden Ehl-i Kitâb’a benzerler. Halbuki Allah misli olmayan vâhid’dir. Onun
vahdâniyyeti, kudret ve azâmeti kendine mahsustur. O, zatına mahsus irade, kudret
ve ilmi ile dilediğini yerine getirendir... Çünkü O, yaratılmışların sıfatlarından
herhangi biri ile tavsif edilemez, (Teşbihi) iddia edilen kendi dışındaki hiçbir şey ona
denk değildir. İddia edilen şey batıl, Allah ise yücedir.”117
Rivayeti reddedenlerden biri de İmam Mâlik’tir. İmam Mâlik’e ‘Allah
Adem’i kendi suretinde yaratmıştır’ hadisini rivayet edenler sorulmuş, O bunu
şiddetle reddedettiği gibi, bu rivayeti yapmaktan da nehyetmiştir. İlim sahibi
insanların bu rivayeti yaptığı söylendiğinde, ‘kim onlar?’ demiş, İbn Aclân’ın Ebu’z-
Zinâd’dan rivayet ettiği haber verilince de “İbn Aclân bu gibi şeylerden anlamaz”
cevabını vermiştir.118 Her iki rivayette de söz konusu edilen ifadenin “Allah Adem’i
kendi sûretinde yaratmıştır” sözünden ibaret ve bağlamından kopuk bir metin olması
dikkate değer bulunmuş ve Hz. Ali ile İmam Mâlik’in tepkilerinin bu noktada
115 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, 229-230. Müdellis’in mu’an’an rivayeti hakkında bkz. KOÇYİĞİT,
Hadis Istılahları, (AÜİF Yay, Ankara, 1980). s. 240 vd. 116 İBN KUTEYBE, Tevîlü Muhtelifi’l, 290-291. 117 RABÎ’ B. HABÎB, Müsned, 314-315. 118 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 251; ZEHEBÎ, Siyer, V, 449-450; VI, 320; VIII, 103; Mîzân, IV, 95; VI, 256.
240
değerlendirilmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.119 Zehebî’nin değerlendirmesine
göre İmam Mâlik, rivayet kendisine ulaşmadığı ve onun nazarında sabit olmadığı
için bu tepkiyi göstermiştir.120
Hz. Adem’in yaratılış özelliklerinden bahseden “Allah Adem’i kendi
sûretinde yaratmıştır. Boyu atmış zira’dır…” hadisi ise genel kabul görmüş bir
rivayettir. Kurtubî’ye göre, rivayetin sıhhati konusunda görüş birliği vardır.121
Mâzerî’nin “hadis bu lafızla sabittir” görüşüne yer veren Nevevî’ye göre de Selefin
cumhuru rivayeti sabit görmüş ve Allah’ı, “leyse ke mislihi şey’/Onun misli gibi
hiçbir şey yoktur”122 ayetinden hareketle teşbihten tenzih ederek te’vil etmişlerdir.123
Rivayetin te’vili ile ilgili tartışmalar ağırlıklı olarak “Allah Adem’i kendi
sûretinde yarattı” ifadesindeki zamirin mercii konusunda cereyan etmiştir. İbn
Hıbbân rivayet hakkında şu açıklamayı yapar: “…eğer zamir Allah’a raci ise bu
küfür olur çünkü “Onun misli gibi hiçbir şey yoktur.”124 Eğer zamir Adem’e nisbet
edilirse haberin bir faidesi yoktur zira her şeyin başkası değil kendi suretinde
yaratıldığında şüphe yoktur…….. Bir haberin nakil cihetiyle Hz. Peygamber’e isnadı
sahih ise onda tezad bulunmaz…Bizce bu hadis ‘Allah Adem’i kendi sûretinde
yarattı’ ifadesiyle Adem’in diğer yaratılmışlardan üstün olduğunu açıklamıştır.”125
Zamirin Allah’a raci olduğunu söyleyenlerden bazıları, zamirin Allah’a raci
olduğunu ve bu izafetle “nâkatullâh”, “beytullâh” izafetlerindeki gibi teşrif ve
ihtisasın murad edildiğini söylemişler,126 “Allah’ın Adem için ihtiyar ettiği sûret”
anlamını vermişlerdir.127 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî (508/1115), haberlerin Kitabın
muhkem nassına muarız olmasına imkan bulunmadığını, zaten varid olan haberlerin
çoğunluğunun âhâd cinsinden olup ilim ifade etmediği için akâid konusunda delil
olamayacağını, varid olan haberlerin te’villeri bulunduğunu ifade ederek, rivayetteki
zamirin mercii konusunda üç ayrı görüşü şöyle değerlendirmiştir; Rasûlullah birini
döven adamı nehyetmişti. Bu nedenle zamir Allah’a değil yüzüne vurulan kimseye
râcidir. Bir diğer ihtimal Adem’in dünyada görüldüğü şekilde yaratılmış olup 119 KAHRAMAN, “Sûret Hadisi”, 61. 120 ZEHEBÎ, Siyer, V, 449-450. 121 KURTUBÎ, V, 300. 122 42/Şûrâ, 11. 123 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 124 42/Şûrâ, 11. 125 İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 34. 126 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 166. 127 SUYÛTÎ, ed-Dîbâc, V, 539.
241
cennetten dünyaya indirilişinde Adem’in sûretinde değişme olmadığına işaret eder.
Üçüncü ihtimal ise zamirin Allah’a râci olmasıdır ki bu, herhangi bir şeyin insanlara
izafesi gibi olmayıp diğer mahlukata göre insanın sûretinin en güzel şekilde
yaratılmış olduğuna işaret etmek üzere ikram ve tafdîl ifade eder. “Mesâcid, nâka ve
abd” kelimelerinin Allah’a izafesi de bu kabildendir.128
Boyunun atmış zira’ olduğu ifadesinin bulunduğu Adem’in özelliklerinden
bahseden rivayette zamirin Adem’e raci olduğu açık olup ilk yaratılışının hiç
değişmediğini göstermektedir.129 İbn Hacer’e göre de buradaki “kendi suretinde”
sözü, Adem’in cennette başka bir sıfata sahip olmadığını ya da neslindekinin aksine
Adem’in (nutfe, alaka, mudğa gibi) merhaleler geçirmediğini ve yaratılışının
değişmediğini ifade eder. Aynı zamanda bu hadiste “insan ancak nutfedendir, nutfe
de insandandır” diyen Dehriyye’ye, insan tabiatın bir fiili olup onun tesiriyle
oluşmuştur diyen Tabiatçılara, insan kendi fiilinin yaratıcısıdır diyen Kaderiye’ye red
vardır.130 Ebû Hureyre’nin “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı, boyu atmış idi”
rivayeti hakkındaki İbn Abbas’ın: “Ebû Hureyre doğru söylemiş. Allah Adem’i kendi
ilmindeki suret üzere yaratmış, onu başka bir şekle çevirmemiştir” sözünden onun
da, zamirin Adem’e raci olduğu görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.131
Zamirin mercii ile ilgili bir diğer yorum, zamirin dövülen/yüzüne vurulan
kimseye râci’ olmasıdır. Yüze vurmanın yasaklanış illetini de izah eden bu te’vile
göre Hz. Peygamber “Kölesini dövmekte olan bir adama rastlamış ve ona ‘yüze
vurmaktan sakın. Zira Allah Ademi onun suretinde yaratmıştır’ buyurarak, yüzüne
vurulan kimsenin sûretini kasdetmiştir. Dövülenin yüzü Adem’in yüzüne
benzediğine göre, bu benzerlik onun yüzüne hürmeti gerektirir.”132
Her ne kadar “rahmanın sûreti” ifadeli rivayet galat olarak değerlendirilmişse
de, sahih olduğu görüşünde olanlar rivayeti te’vil etmişlerdir. Bu yoruma göre de
rivayetteki suret kelimesi sıfat anlamındadır ve Allah’ın hayat, ilim, semi’, basar gibi
sıfatları kasdedilmiştir.133 Kurtubî’nin naklettiğine göre İbn Arabî’nin “Allah,
128 en-NESEFÎ, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, (Thk.
Hüseyin ATAY, DİB yay, Ankara, 1993). s. 175. 129 NEVEVÎ, Şerh, XVII, 178. 130 İBN HACER, Feth, XI, 3. 131 RABÎ’ b. HABÎB, Müsned, 318. 132 KURTUBÎ, V, 392; İBN HACER, Feth, XI, 3. Bu yorum örnekleri için ayrıca bkz. İBN
KUTEYBE, Te’vîl, 288-292. 133 İBN HACER, Feth, XI, 3.
242
insandan daha güzel bir varlık yaratmamıştır. Çünkü Allah onu hayat sahibi, alim,
kadir, irade eden, konuşan, işiten, gören, düşünen ve hikmet sahibi bir varlık olarak
yaratmıştır. Bütün bu sıfatlar Rab Sübhânehû’nun sıfatlarıdır” sözleri hadisin “Allah
Adem’i kendi sıfatları üzere yarattı” şeklindeki yorumun dayanağı olmuştur.134
Bu değerlendirme ve yorumların tamamının ortaya koyduğu netice şudur ki;
rivayeti tahric edenler de sûret hadisindeki ifadenin İslâm’ın Allah inancı ile çelişir
manada olmasına ihtimal vermemişler, böyle anlaşılmaması için çeşitli izah ve
yorumlar getirerek rivayeti değerlendirmişlerdir. Rivayeti tahric edenlerden biri olan
Ahmed b. Hanbel ile ilgili şu anekdot bu tutumu aydınlatıcı niteliktedir: Abdullah b.
Ahmed’in anlattığına göre, bir adam babasına ‘Allah Adem’i kendi suretinde yani
racül suretinde yarattı’ diyen birisinden bahsedince Ahmed b. Hanbel: “Yalan. Bu
Cehmiyye’nin sözüdür” diyerek tepki göstermiştir.135
Sûfiyye ve zâhir alimleri arasında farklı yorumlara konu olan hadis örneği
olarak değerlendirilen rivayetin,136 tasavvufun ana konularından biri olan vahdet-i
vücûd anlayışının dayanaklarından birini oluşturduğu görülmektedir.137 Özetle ifade
etmek gerekirse: Vahdet-i Vücûd anlayışına göre Allah’ın isim ve sıfatlarının bir
tezahürü olan bu cihan beş mertebede meydana gelmiştir. Bu beş mertebe sırasıyla
gayb-ı mutlak, ceberût âlemi, melekût âlemi, mutlak şuhud ve insan-ı kâmil
mertebesinden oluşmaktadır. İlk dört âlem, Allah’ın İsm-i A’zam’ı olup bunların
tamamı Allah’ın zatını gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. İnsan
kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekünüdür. Bu nedenle
Hz. Peygamber “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı” demiştir.138 Rivayet, Vahdet-i
Vücûd sisteminde insanı Allah’ın aynı görme anlayışına delil olarak
değerlendirilmişse de İlk mutasavvıflar bu manaya çekmemişler, hadisteki “sûret”
kavramını usul, metod manasına almışlardır. “Âdem’i tasvir ettiği ve güzel yaptığı
sûret üzerine yarattı” şeklinde değerlendirmişlerdir.139
134 KURTUBÎ, XX, 114. 135 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 375. 136 Bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 204-205. 137 Rivayetin tasavvufî açıdan değerlendirilmesi örneği için bkz. BARDAKÇI, Necmettin, “Tasavvufî
Düşünceye Kaynak Olması Açısından Bazı Hadisler Üzerine İnceleme”, 53-55. (Arayışlar, Yıl, I, sayı, 1, Isparta, 1999/1, 47-73).
138 ATEŞ, S. İslâm Tasavvufu, 102-105. 139 ATEŞ, S. İslâm Tasavvufu, 117-118.
243
Gerek ifadenin yanlış anlamaya müsait karakteri, gerekse Tevrat’ta da benzer
cümlelerin yer almış olması140 rivayetin Yahûdi esatirinden kaynaklandığı
düşüncesini de doğurmuştur.141 Kanaatimizce “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı”
rivayeti sahih olmakla birlikte bağlamından kopuk olarak sevkedilmesi yanlış
anlamalara neden olabilecek bir ifade tarzına sahiptir.
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerindeki, İlahi sıfatların insanda tezahürüne dair
ifadeler,142 vahdet-i vücûd anlayışını yansıtmakta, sûret kelimesine “Allah’ın
sıfatları” anlamı verilerek yapılan bazı te’villere benzerlik göstermektedir. Bununla
birlikte “İnsanın şekli Allah’ın kendi sûretine benzediği için” gibi ifadelerin143 ise
aynı anlatıma sahip olmadığı görülmektedir. Seyyid Hüseyin de rivayeti vererek:
“…yani hilkat-i rûh-ı Muhammed misaline. Bu mahalde mülhidler müşebbiheler,
Hak Teâla’ya sûret tayin itdiler. Misâli mânendi bulınur didiler, küfre mürtekib
oldılar, neûzü billah Hak Teâla bî misâl bî mânenddür”144 sözleriyle yorumlamıştır.
Seyyid Hüseyin’in de, rivayetin yanlış anlaşılıp yorumlanmasından kaygı duyduğunu
göstermekte, “Hak Teâlâ’nın eşi ve benzeri yoktur” derken, teşbihe müsamahası
olmadığını ağır ifadeler kullanarak dile getirmektedir.
5- “Ölmeden önce ölünüz.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında yer alan “Ölmeden önce
ölünüz” rivayeti,145 “Mürşide yeten (varan) ölmeden ölür. Yani, eski hayatından
ölerek yeni bir hayata doğar. Bu sebeple bir isteklinin ikrar törenine “Kurban edilme”
denir” diyerek açıklanmaktadır.146 Tasavvuf edebiyatında da sık sık zikredilen
rivayet147 Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde hadis olarak zikredilmese de148 sözün benzer
kalıplarla kullanılması, Alevî-Bektâşî kültüründe çok yaygın olduğunu
göstermektedir. Nitekim bazı eserlerde Meydan, “ölmeden ölen için” öğünülen kabir
olarak tanıtılırken,149 bazılarında Alevîlik-Bektâşîliğin özünün gönül, aşk, ölmeden
140 TEVRAT, Tekvin, 1/26-27; 5/1. 141 Bkz. ÜNAL, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, C. X, S. 1-3, Ankara, 1997. ss. 42-58). s. 51-53.
142 NOYAN, Bektâşîlik, 467; Krş. VARLIK, Hanedan, 189. 143 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. 144 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128. 145 NOYAN, Bektâşîlik, 83; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 244, 246; ÖZTOPRAK, 35, 136. 146 NOYAN, Bektâşîlik, 82-83 147 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 263-264; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 340-
342. 148 Msl. DİŞKIRAN, Lâ Seyfe, 41. 149 ZELYUT, Alevîlik, 326.
244
ölmek olduğu söylenir.150 Görgü erkanında ikrar verip aklanmak ta “ölmeden evvel
ölmek”151 olarak nitelenmektedir. Seyyid Hüseyin b. Gaybî rivayeti, hadis
olduğundan söz etmeksizin vererek, irâdî ölümü kasdederken,152 Buyruk’ta Hak
Teâlâ’nın emri olarak verilmekte “ yani ‘ey kullarım ölmezden evvel ölün, mehşer
olmadan hesabınızı görün’. Amma nasıl olmalı dersen, yani sizler hırsınızı, nefsinizi
öldürün ve pir eteği tutun”153 şeklinde açıklanmaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Zayıf ve mevzu
hadisleri içeren eserlerde yer almış, hadis olarak sabit olmadığı kaydedilmiştir.154
Bilinen herhangi bir senedi de bulunmayan rivayetin hadis olarak
değerlendirilemeyeceği tabiidir. Ancak ifade manası itibariyle değerlendirilmiş,
Sûfilerin sözü olarak; “hakiki ölüm gelmeden önce şehevatı terk ederek kendi
ihtiyarınızla ölünüz” anlamına geldiği söylenmiştir.155 Nitekim Eşrefoğlu Rûmî
(874/1470) rivayeti hadis olarak zikretmeden sevkeder156 ve ölümü iki kısma ayırır.
Biri canın ve ruhun bedenden ayrılması diğeri de nefs-i emmareyi yok etmek ve
öldürmek olduğunu söyler.157 Kanaatimizce söz ve mana olarak en yakın ifade
Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen “…kendini kabir ehlinden say”158 hadisidir.
Mübârekfûrî, bu rivayeti şerhederken “ölmeden evvel ölünüz diye söylenen söz buna
işaret eder” demekle159 bu kanaati izhar etmiş olmaktadır. Her ne kadar hırs ve
şehvetten uzaklaşıp nefis terbiyesinin önemini açıklamakta vecize değerinde bir
kıymeti haiz ise de veya ilgili hadisleri şerhe konu olup manası sahih olsa da
rivayetin hadis olmadığı görülmektedir.
6- “El dünya cifeten ve talipha küllap- yani talibi dünya olanlar
kelplerdir.”
150 BARIN Nasuh “Nedir Bu Husumet?”, 131. 151 TUR, Erkanname, 454. 152 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 134. Ayrıca bkz. 122.. 153 BUYRUK, 212. 154 SEHÂVÎ, Mekâsıd, 682; ACLÛNÎ, Keşf, II, 384. 155 ACLÛNÎ, Keşf, II, 384. 156 EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus, (Merve Yay, İstanbul, 1996). s. 60, 169, 413. 157 EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus, 60. 158 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 75; AHMED, II, 41; İBN MÂCE, Zühd, 3; TİRMİZÎ, Zühd 25;
TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 417, 418; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 313; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, VII, 349.
159 MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 515.
245
Hak helak olmaz, sadece batıl olan yerde durmaz denilerek verilmekte ve
nefs-i emmârenin dizginlerini çekme ile bağlantı kurulmaktadır.160
Tahric ve Değerlendirme :
Rivayet Temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. “Dünya bir leştir
onu isteyen köpeklerdir” rivayetine Sâğânî’nin mevzû’ dediğini kaydeden Aclûnî,
“hadis değildir fakat, manası sahihtir” der.161 Bu manaya en yakın, tahric edilen
merfû rivayet Deylemî’nin “Allah Davud Aleyhisselam’a: ‘Dünya, köpeklerin
koşuştuğu ve üzerine toplandığı cife gibidir. Sen de onlar gibi köpek olmak ve
onlarla birlikte koşuşturmak ister misin?’ diye vahyetti”162 lafzıyla tahric ettiği Ali b.
Ebî Tâlib rivayetidir. Senedi bulunmayan rivayet hadis olarak sabit değildir.
Hz. Ali’ye isnad edilen mevkuf rivayete göre ise Hz. Ali “Dünya bir leştir.
Ondan bir şey isteyen köpeklerle dalaşmaya sabretsin” demiştir.163 Dünyanın zemmi
için kullanılan “cîfe” ifadesi, İbn Receb’in “Bazı selefin dünyayı tavsifleri ne hoştur”
diyerek yer verdiği “O (dünya) ancak üzerine köpeklerin doluştuğu ve kapışıp
çekiştirerek içini boşalttıkları bir cîfedir” beytinde de görülür.164 Ancak burada hadis
olarak değil, “bazı selefin dünyayı tavsifi” olarak verilmesi dikkate değer olmalıdır.
Sonuç olarak, tasavvuf ehli hadis olarak kabul etse de165 senedi bulunmayan
ve temel hadis kaynaklarında yer almayan “dünya bir leştir. Onu isteyen
köpeklerdir” ifadesinin sahih bir varyantı bulunmamaktadır.
7- “Beni gören Hakk'ı görmüştür.” Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında, “Beni gören Hakk'ı
görmüştür”,166 “Beni gören, gerçekten Hakk’ı görür”,167 “Kim ki beni görmüştür,
gerçekten hakkı görmüştür. Bu Allah’ın elidir ki, onların elleri üzerindedir”168
160 VARLIK, Hanedan, 194. (Metin yazarına aittir). Vîrânî Risâlesi’nde de hadis olarak: “Dünyaya
meyli olanlar kuşkusuz ki köpeklerdir. Çünkü murdar ile temiz bir arada olmaz…” şeklinde verilmektedir. VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 282.
161 ACLÛNÎ, Keşf, I, 492. 162 DEYLEMÎ, Firdevs, I, 141-142. 163 EBÛ NU’AYM, Hılye, VIII, 238; NEVEVÎ, Tehzîbü’l-Esmâ ve’s-Sıfât, I, 317.(Dâru’l-Fikr,
Beyrut, 1996.) 164 İBN RECEB, Câmi’u’l-Ulûm, 301. Aclûnî beyti İmam Şâfiî’nin şiiri olarak vermektedir. Bkz.
ACLÛNÎ, Keşf, I, 493. 165 MEVLÂNÂ, Mesnevî, I, 314; V, 292. 166 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17; DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21, 65. 167 SEVİN, Alevîlik, 21. 168 VARLIK, İskamiyetin Özü, 54.
246
lafızlarıyla vahdet-i vücûd anlayışını yansıtan biçimde zikredilen169 ve anlamını
herkesin kavrayamayacağı ifade edilen,170 aynı zamanda “Hakk’ın Âdem’de
hulûliyeti” olarak değerlendirilen171 rivayet, tasavvuf literatüründe de vahdet-i vücûd
itikadının delili olarak,172 veya rüyada rivayet edilen hadislere “hadis”
denilebileceğinin delili olarak173 değerlendirildiği görülmektedir. Şerhu Hutbeti’l-
Beyân’ da vahdet-i vücûd anlayışı içinde değerlendirilmektedir.174
Tahric ve değerlendirme :
“Hakkı görmüştür” ifadesinin yer aldığı rivayetler dört şekilde tahric
edilmiştir. Sadece “Beni gören hakkı görmüştür” den ibaret rivayeti, Buhârî ve
Müslim; Ebû Katâde’den,175 “Beni gören hakkı görmüştür. Çünkü şeytan benim
şeklime giremez” lafzıyla, Buhârî; Ebû Sa’îd el-Hudrî’den,176 “Beni rüyasında gören
hakkı görmüştür” lafızlı rivayeti Dârimî; Ebû Katâde’den, İbn Hıbbân; Ebû
Hureyre’den,177 “Beni rüyasında gören hakkı görmüştür. Çünkü şeytan benim
şeklime giremez” lafzıyla Ahmed; Ebû Hureyre’den178 tahric etmiştir. “Beni gören
hakikaten beni görmüştür” rivayetini ise Ahmed; Ebû Katâde’den tahric etmiştir.179
Rivayet “hakkı görmüştür” ifadesinin yer almadığı ve “rüyasında gören
gerçekten beni görmüştür/gerçekten görmüş gibidir” lafzıyla çok sayıda kaynakta
Ebû Hureyre,180 Abdullah,181 Câbir b. Abdillah,182 Ebû Cuhayfe,183 Ebû Mâlik El-
Eşca’î Babasından (Târık b. Uşeym)184 Enes b. Mâlik,185 İbn Abbas,186 Ebû Sa’îd187
169 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17; SEVİN, Alevîlik, 21; VARLIK, İskamiyetin Özü, 54;
DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21, 65. 170 DİŞKIRAN, Lâ Fetâ, 21. 171 ÖZTOPRAK, 44. 172 Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 91. 173 Bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 128. 174 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 128. 175 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; MÜSLİM, Rü’ya, 11. 176 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10. 177 DÂRİMÎ, Rü’ya, 4; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIII, 416. 178 AHMED, II, 261. 179 AHMED, V, 306. 180 TAYÂLİSÎ, 317; AHMED, I, 400, II, 232, 342, 425, 472, 463, 469; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10;
MÜSLİM, Rü’ya, 10; EBÛ DÂVUD, Edeb, 96; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, XI, 372, 405; TABERÂNÎ, Evsat, I, 291; HÂKİM, MÜSTEDREK, IV, 435.
181 AHMED, I, 279, 375, 440, 450; DÂRİMÎ, Rü’ya, 4; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TİRMİZÎ, Rü’ya, 4; EBÛ YA’LÂ, IX, 161; TABERÂNÎ, Evsat, II, 56.
182 AHMED, III, 350; MÜSLİM, Rü’ya, 12, 13; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, IV, 180;
183 İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; EBÛ YA’LÂ, II, 184; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 111, 118 184 AHMED, III, 472; VI, 394; BEZZÂR, VII, 201; TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 316. 185 AHMED, III, 269; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; EBÛ YA’LÂ, VI, 41. 186 İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 213.
247
ve Ebû Katâdeden188 tahric edilmiştir. Rivayetlerin tamamına yakınında “Çünkü
şeytan benim şeklime giremez” ifadesi yer almakta189 ve tüm rivayetlerde Hz.
Peygamber’in görülmesi söz konusu edilmektedir.
Ricali tenkid edilen varyantları bulunmakla birlikte rivayetin sıhhati
konusunda herhangi bir ihtilaf olmadığı görülmektedir.190 Rivayetin tartışmaya açık
yönü sıhhati değil, rüyada Hz. Peygamber’i görerek rivayet edilen hadislerin veya
ahkâmın bağlayıcılığı olmuş, bu konuda çeşitli fikirler ileri sürülmüştür.191
“Kim ki beni görmüştür, gerçekten hakkı görmüştür. Bu Allah’ın elidir ki,
onların elleri üzerindedir”192 lafzıyla verilen rivayet bütün olarak tespit
edilememiştir. Kelamın birinci kısmı, tahricini yaptığımız rivayet olmakla birlikte
ikinci bölüm hadis olarak tespit edilememiştir. Kanaatimizce rivayetin ikinci kısmı
“Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir”193 ayetinden mülhemdir. Ancak, rivayetin
birinci bölümüyle bağlantı kurulamamaktadır.
Tahricini yaptığımız rivayetin Allah’ı görmek değil, Hz. Peygamber’i rüyada
görmekle ilgili olduğu194 açıktır.
8- “Dünya ahiret ehline haramdır, ahiret dünya ehline. Ehlullah olana
ikisi de haramdır.”
Eski mutasavvıfların insanları ashab-ı şimâl, ashâb-ı yemîn ve mukarrabûn
olmak üzere üçe ayırdıklarını, ashab-ı şimalin dünyada ve ahirette gafil olanlar,
ashab-ı yeminin dünyaya değil ahirete değer verenler, mukarrabûnun ise “Dünya
ahiret ehline haramdır, ahiret dünya ehline. Ehlullah olana ikisi de haramdır” hadis-i
şerifi üzere dünya değerlerini ve ahiret derecelerini kendilerine haram edenler olduğu
187 AHMED, III, 55; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2. 188 BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10. 189 TAYÂLİSÎ, 317; AHMED, I, 279, 375, 400, 440, 450; II, 232, 342, 425, 463, 469, 472; III, 55,
269, 350; BUHÂRÎ, Ta’bîr, 10; MÜSLİM, Rü’ya, 10, 12, 13; EBÛ DÂVUD, Edeb, 96; İBN MÂCE, Ta’bîru’r-Rü’ya, 2; TİRMİZÎ, Rü’ya, 4; BEZZÂR, VII, 201; EBÛ YA’LÂ, II, 184; IV, 180; VI, 41; IX, 161; XI, 372, 405; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 213; XXII, 111, 118; Evsat, I, 291; II, 56; IV, 115; HÂKİM, MÜSTEDREK, IV, 435.
190 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 173, 181-183. Rivayet hakkında değerlendirmeler için bkz. NEVEVÎ, Şerh, XV, 24-26; İBN HACER, Feth, XII, 374, 383-389; SUYÛTÎ, Dîbâc, V, 286; MÜNÂVÎ, VI, 131-132; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 462; AZÎMÂBÂDÎ, Avnü’l-Ma’bûd, XIII, 249; SAKALLI, Rüya ve Hadis Rivayeti, 49.
191 SAKALLI, Rüya ve Hadis Rivayeti, 49-50. 192 VARLIK, İskamiyetin Özü, 54. 193 48/Fetih, 10. 194 Ayrıca rivayetin tartışmaya açık yönü sıhhati değil, rüyada Hz. Peygamber’i görerek rivayet edilen hidislerin veya ahkâmın bağlayıcılığıdır.
248
söylenmekte,195 ancak bu hadisten miskinlik, tembellik anlamı çıkarmamak gerektiği
ifade edilmektedir.196 Virânî “dünya ahiret ehline haramdır” ifadesini Hz. Ali’ye
isnad ederken,197 Hacı Bektaş Velî198 ve Seyyid Hüseyin hadis olarak
nakletmektedir.199
Tahric ve değerlendirme :
Deylemî’nin İbn Abbâs’tan tahric ettiği rivayet200 temel hadis kaynaklarında
yer almamaktadır. Münâvî, Rivayetin senedinde yer alan Cebele b. Süleyman’ı
Zehebî’nin Du’afâ’ da zikrettiğini ve İbn Ma’în’in “sika değildir” dediğini
nakleder.201 Aclûnî de Münâvînin sözlerini nakletmekle yetinmiştir.202
Rivayet, Kur’an’ın ruhuna muhalif görülerek, “yeryüzünde ne varsa hepsini
sizin için yaratan odur…”203 ve “Allah’ın kulları için yarattığı zineti, rızkın temizini
ve iyisini kim haram etmiştir? De ki bunlar dünya hayatında mü’minler içindir.
Kıyamet günü de mü’minlere hastır…”204 ayetleri ışığında değerlendirilerek “(bu)
ayetleri getiren ve insanlara tebliğ eden bir peygamberin onlara tamamen muhalif bir
söz söylemesine imkan yoktur. Sonra Allah Teâlâ’nın mü’min kullarına sayısız
nimetler va’d ettiği ahiret hayatının, Allah ehline haram olabileceği nasıl düşünülür”
denilerek tenkid edilmiş ve Hz. Peygamber’in sözü olamayacağı ifade edilmiştir.205
Tasavvuf ehlinin itibar ettiği rivayetin206 Hz. Peygamber’e isnadının sabit
olmadığı anlaşılmaktadır.
9- “Müminin kalbi Allah’ın evidir. Müminin kalbi Allah’ın Hazinesidir.
Müminin kalbi Allah’ın aynasıdır.”
195 NOYAN, Bektâşîlik, 460; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 94, 247. 196 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 247. 197 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 299. 198 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât (Arapça nüsha), 115. 199 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 88; 122. 200 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 230. 201 MÜNAVÎ, Feyd, III, 544. Cebele b. Süleyman hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 219; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 509; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 166; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 112; İBN HACER, Lisân, II, 96.
202 ACLÛNÎ, Keşf, I, 493. 203 2/Bakara, 29. 204 7/A’râf, 32. 205 KANDEMİR, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, (DİB yay, IV. Bsk, Ankara, ty). s.188-189. Rivayetin
tenkidi için ayrıca bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 348. 206 Eşrefoğlu Rûmî, “Dünyayı isteyene dünya ehli, ahireti talep edene ahiret ehli, her ikisinden de
vazgeçip, hakkın tâlibine de ehlullah derler. Müridlik işte budur. Her iki dünyayı terk lazımdır” diyerek rivayeti hadis olarak zikretmektedir. Bkz. EŞREFOĞLU RÛMÎ, Müzekkin Nüfus (Merve Yay, İstanbul, 1996). s. 484. Ayrıca bkz. 100.
249
Alevî-Bektâşîlerin çok önem verdikleri hadislerden olduğu söylenen207
rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmında “Cenabı Hakkın nuru,
temiz ve perdesiz olan bin bir gönüle tecelli eder ve ol tecelliyâtın kuvvet ve
kudretiyle ol perdesiz ve temiz gönüller sahibinde mucizat ve keramet zahir olur.
Fakat yine hakkın zatı birdir şeriki ve benzeri yoktur her gönülde tecelli eder. Bu
hususta Hz. Rasulullah buyurmuştur ki:…” denilerek tasavvufi formda verilmekte,208
Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır ilavesi ile209 veya “yerlere göklere sığmadım…”
rivayetini te’yid eder şekilde de210 zikredilmektedir. Makâlât’ta “mü’minin kalbi
Allah’ın evidir” lafzı ile yer alan rivayet,211 Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da “yerlere
göklere sığmadım” rivayeti ile birlikte değerlendirmiştir.212 Virânî Risâlesi’nde ise
“Mü’minlerin kalbi Allah’n evi, Allah’ın gökleri, Allah’ın hazinesidir”213 şeklinde
yer almıştır.
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz, “Mü’minin kalbi Allah’ın evidir,
Mü’minin kalbi Allah’ın hazinesidir, Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır, Mü’minin
kalbi Allah’ın aynasıdır” ifadelerinin Kurân-ı Kerîm ve hadislerin yorumlarından
mülhem sözlerden olması, vecize halinde şöhret bulup sonradan hadis formuna
dönüşmüş olması muhtemeldir. Nitekim Ebû Sa’îd el-Harrâz’a göre “Göklerin ve
yerin hazineleri Allah’ındır”214 ayetindeki “yerin hazineleri” kalplerdir ve Allah
“mü’minin kalbini hazinelerinin beyti” kılmıştır.215 Kalbi, Allah’a imanın,
marifetinin ve muhabbetinin evi olarak takdim eden rivayetle ilgili olarak İbn
Teymiyye, Zerkeşi ve Suyuti aslı olmadığını söylerken Aliyyü’l-Kârî manasının
sahih olduğunu söylemiştir ki,216 bir sözün mana itibariyle sıhhati onun hadis
olmasını gerektirmeyeceği bilinen bir husustur.
“Kalp Allah’ın arşıdır” rivayeti için de Sâğânî mevzu hukmünü vermiştir.217
207 VARLIK, Hanedan, 20. 208 ÖZTOPRAK, Kuranda Hikmet, 46; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17-18. 209 ÖZTOPRAK, Kuranda Hikmet, 118; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13. 210 VARLIK, Hanedan, 190. Ayrıca bkz. VARLIK, 136; İslamiyetin Özü, 54. 211 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 105. Arapça nüshada “arşıdır” lafzıyla bkz. 119. 212 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 114-115. Mü’min kalbi Allah’ın evidir” rivayeti için ayrıca bkz. Şerh,
14, 71. 213 VİRAÂNÎ RİSÂLESİ, 273. 214 63/Münâfıkûn, 7. 215 HATÎB, Târîhu Bağdâd, XIV, 439. 216 ACLÛNÎ, Keşf, II, 129. 217 ACLÛNÎ, Keşf, II, 130.
250
Kalpten Allah (cc) dışında bütün sevgilerin ve ilgilerin çıkarılması ile onun
ilahi tecellilere hazır hale getirilmesi bağlamında kalbin aynaya teşbihi ise
kaynaklarda sıkça görülen yorumlardan birisidir.218 Meselâ, dua eden mü’min
gönlünden mâsivâyı çıkarmasıyla ulaşılacak makamı Elmalılı şöyle ifade etmektedir:
“Göz, dîde-i hakk olarak görür, kulak, sem’-i hakk olarak işitir, kalb mirat-ı hakk
olarak bilir, duyar, ister……..”219
“Mü’min, mü’minin aynasıdır”220 rivayeti esas alınarak ; “Buradaki birinci
mü’minden murad kamil insandır, ikinci mü’minden murad ta Allah’tır. Böyle
olunca da kamil insanın gönlü Hakk’ın aynasıdır demek olur”221 sözleri de
“Mü’minin kalbi Allah’ın aynasıdır” rivayetinin hadis değil yorum olduğunu
göstermektedir.
Kalbi Allah’ın evi, hazinesi, arşı veya aynası olarak tavsif eden rivayetlerin
hadis olmadığı anlaşılmaktadır.
10- “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde güzel ahlakın önemini vurgulamak üzere
“Ben güzel ahlakı tamamlamak için peygamber gönderildim”,222 “Ben ahlakı
tamamlamak için yaratıldım”,223 “Ben güzel ahlakı (insani vasıfları) tamamlamak
için gönderildim”,224 “Ben bütün ahlâkı tamamlamak için bahsolundum”,225 “Ben
ahlâkı tamamlamak için görevlendirildim”226 gibi lafızlarla zikredilmekte ve
218 Msl. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 154; MÜNAVÎ, Feyd, II, 477, 498, 501;
MÜBAREKFÛRÎ, Tuhfe, IX, 178. 219 ELMALILI, Hak Dîni, I, 666. 220 “Mü’min mü’minin aynasıdır. Mü’min mü’minin kardeşidir…” Ebû Hureyre rivayeti için bkz.;
EBU DAVUD, Edeb, 57; BEYHAKİ, Sünen, VIII, 167; DEYLEMÎ, Firdevs, IV, 184-185. Sadece “Mü’min mü’minin aynasıdır” ifadesinden ibaret Enes b. Mâlik rivayeti için bkz. TABERANİ, Evsat, II, 325. Rivayeti Tirmizî Ebû Hureyre’den; “Herbiriniz, kardeşinin aynasıdır, onda bir rahatsızlık görürse bunu ondan gidersin” lafzıyla tahric etmiş ve “Ravi Yahya b. Ubeydillah’ı Şu’be tad’îf etmiştir” demiştir. Tirmizi, Birr, 18.(Irakî, rivayetin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. MÜNÂVÎ, VI, 252). Sadece Taberânî “Mü’min mü’minin aynasıdır” şeklinde muhtasar tahric etmiş, diğer rivayetlerde mü’minlerin birbirine karşı sorumlu olduğu ikaz edilmiş ve birbirini gözetip himaye etmeleri öğütlenmiştir. Taberânî’nin tahric ettiği rivayet senedinde yer alan ravi Osman b. Muhammed nedeniyle tad’îf edilmiştir. HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 264.
221 SUNAR, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, 115. (AÜİF yay, Ankara, 1974). 222 SEVİN, Alevîlik 11. 223 ÖZTOPRAK, 46. 224 AÇIKGÖZ, Sadem, “Tasavvufla İlgili Görüşler”, 46. (CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl, 2,
Sayı, 20, Ocak, 1993.) 225 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 8. (İfade yazarına aittir. Ba’s kasdedilmektedir.) 226 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 145.
251
çoğunlukla “mekârim-i ahlâk” lafızlı rivayet esas alınmaktadır.227 Şerhu Hutbeti’l-
Beyân’da da “mekârim-i ahlâk” lafzı ile rivayet edilmektedir.228
Tahric ve değerlendirme :
“Sâlih ahlâkı tamamlamak için gönderildim” lafzıyla İmam Mâlik’in muallak
olarak tahric ettiği rivayeti Ahmed, Buhârî, Hâkim ve Beyhakî Ebû Hureyre’den
tahric etmiş, rivayeti aynı lafızla İbn Ebî Şeybe Zeyd b. Eslem’den mürsel olarak
tahric etmiştir.229 Hakîm et-Tirmizî’nin isnadsız sevkettiği “mekârim-i ahlâkı
tamamlamak için gönderildim” rivayetini Kudâî (454/1062) ve Beyhakî Ebû
Hureyre’den,230 Taberânî ise “Mekarim-i ahlak ve mehasin-i ef’âli tamamlamak için
gönderildim” lafzıyla Câbir b. Abdillâh’tan tahric etmiştir.231
Ahmed b. Hanbel’in Sa’îd b. Mansûr, Abdülaziz b. Muhammed, Muhammed
b. Aclân, el-Ka’kâ’ b. Hakîm, Ebû Salih, Ebû Hureyre isnadıyla tahric ettiği rivayete
göre Hz. Peygamber : “Muhakkak ki ben salih ahlakı tamamlamak için gönderildim”
buyurmuştur.
İbn Abdilberr İmam Malik’in isnadsız sevkettiği rivayet hakkında “sahih
tariklerle Ebû Hureyre ve başkalarından rivayet edilmiştir” diyerek Ebû Hureyre
rivayetini; Ahmed b. Kâsım b. İsa, Ubeydullah b. Muhammed b. İshak, Abdullah b.
Muhammed b. Abdilaziz el-Bagavî, Mus’ab b. Abdillah ez-Zübeyrî, Abdülaziz b.
Muhammed ed-Derâverdî, İbn Aclân, el-Ka’kâ’ b. Hakîm, Ebû Sâlih es-Simmân,
Ebû Hureyre isnadı ve “Salih ahlakı tamamlamak için gönderildim” lafzıyla tahric
etmiştir. Salih ahlakın salah, hayr, fadl, mürûe, ihsan, adl anlamlarını içerdiğini,
Rasûlullah’ın da bunu tamamlamk için gönderildiğini söyleyen İbn Abdilberr tahric
ettiği rivayetin sahih olduğunu kaydeder.232 Suyûtî de İbn Abdilberr’in görüşüne tabi
olmuştur.233 İbn Abdilberr’in rivayeti Ahmed b. Hanbel’in rivayeti ile İbn Aclân’dan
itibaren aynı senede sahiptir. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in rivayetinin sahih
olduğunu söylerken Taberânî’nin isnâdında yer alan Ömer b. İbrahim el-Kuraşî’nin
227 Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da zikredilmiştir. Bkz. SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63, 91. 228 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63, 91. 229 MÂLİK, Muvatta, Hüsnü’l-Halk, 8; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VI, 324; AHMED, II, 381;
BUHÂRÎ, Edebü’l-Müfred, 104; HÂKİM, Müstedrek, II, 670; BEYHAKÎ, Sünen, X, 192. 230 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, II, 312; IV, 43; el-KUDÂ’Î, Şihâbuddîn Ebû Abdillah, Kitâbu
Müsnedi’ş-Şihâb fi’l-Mevâ’ız ve’l-Âdâb, (I-II, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Selefî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986). II, 192; BEYHAKÎ, X, 191.
231 TABERÂNÎ, Evsat, VII, 74. 232 İBN ABDİLBERR, et-Temhîd, XXIV, 333-334. 233 SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, I, 211.
252
zayıf olduğunu belirtmiştir.234 İbn Ebî Şeybe’nin tahric ettiği Zeyd b. Eslem rivayeti
ise Ebû Hureyre rivayeti olmalıdır. Her ne kadar Zeyd b. Eslem’in Câbir b. Abdillah
ve Ebû Hureyre’yi işitmeyip her ikisinden de irsal yaptığı bilinmekte ise de235 rivayet
ettiği hadisin metni Ebû Hureyre rivayeti ile aynıdır. Halbuki daha önce zikrettiğimiz
Câbir rivayeti lafzen farklı olduğu gibi ziyadeye de sahiptir.
Netice itibariyle işaret ettiğimiz Taberânî’nin tahric etiği varyant hariç
rivayetin diğer tariklerinin sahih olduğu anlaşılmakta, Hz. Peygamber’in üstün
ahlakına işaret eden,236 onu örnek gösteren237 Kur’an ayetlerine muvafakati
görülmekte, Rasûlullah’ın hayatı da buna şahitlik etmektedir.
11- “Levlâke levlâke lemâ halaktül’eflâk-Sen olmasaydın, sen olmasaydın
âlemleri yaratmazdım.”
Rivayet günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde zikredilmiş,238 bir kısmında
“levlâke” lafzı Hz. Peygamber ve Hz. Ali olarak değerlendirilmiştir.239 Rivayet,
Şerhu Hutbeti’l-Beyân ve Buyruk’ta da yer almaktadır.240
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayet, mutasavvıflar nazarında
şöhret bulmuş ve Peygamber sevgisini izhar etmek üzere edebi ürünlere girmiştir.
Ancak “levlâke” lafzına Hz. Peygamber ve Hz. Ali şeklinde değil Hz. Peygamber’in
Allah katındaki değerini ifade eden bir rivayet olarak değerlendirmişlerdir.241
Rivayetin uydurma olduğuna dair hüküm Sâğânî’ye isnad edilmiştir.242 Aclûnî,
“Hadis değilse de manası sahihtir” demiş,243 tasavvufî hadisler bağlamında yapılan
234 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 188. 235 MİZZÎ, Tehzibü’l-Kemâl, X, 12-17; ALÂ’Î, Salahüddin Ebû Sa’îd Halil b. Keykeldî, Câmi’u’t-
Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, (Thk. Hamdi Abdülmecid es-Selefî, Alemü’l-Kütüb, II, Bsk, Beyrut, 1986). s. 178.; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, III, 341-342.
236 68/Kalem, 4. 237 33/Ahzâb, 21. 238 NOYAN, Bektâşîlik, 476; VARLIK, Hanedan,196; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13; SEVİN,
Alevîlik, 21, 44; YALÇIN, Açıklamalarla Makalat, 99, 344; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Önsöz. Rivayet Buyruk nüshalarında da yer almıştır. Bkz. BUYRUK, 226.
239 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 13; SEVİN, Alevîlik, 21; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Önsöz.
240 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 117, 129; BUYRUK, 226. 241 Bkz. AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 204-207. 242 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 150; ACLÛNÎ, Keşf, II, 214. 243 ACLÛNÎ, Keşf, II, 214.
253
güncel çalışmalarda da “Sen olmasaydın” rivayetinin mevzu’ olduğu kanaatine
ulaşılmıştır.244
12- “Sizin en iyileriniz, zevceleri hakkında hayırlı olanlardır”
Kadına verilen değeri ifade etmek üzere “En hayırlımız, eşlerine iyi
davranandır”,245 “Sizin en iyileriniz, zevceleri hakkında hayırlı olanlardır”246
şeklinde zikredilen rivayetin bir benzeri “Benim ümmetimin en iyi erkekleri, kendi
ailelerine büyüklük taslamayanlardır, ailelerine karşı yumuşak ve sevecen olan,
yüreği yanan ve onlara zulüm etmeyenlerdir”247 lafzıyla da ifade edilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “Sizin en hayırlınız ehline en hayırlı/ en iyi davrananınızdır” lafzı
ile, Dârimî, Tirmizî, İbn Hıbbân, Taberânî ve Beyhakî Hz. Aişe’den,248 İbn Mâce ve
İbn Hıbbân İbn Abbas’tan tahric etmiştir.249 Aynı rivayeti Taberânî, Ebû Kebşe250 ve
Mu’âviye’den,251 Bezzâr ise Abdurrahman b. Avf252 ve ez-Zübeyr el-Avvâm’dan253
tahric etmiştir. Rivayetin bazı varyantlarında “ben ehlime karşı en hayırlı olanınızım”
ilavesi vardır.254
“Sizin/mü’minlerin iman bakımından en kamil olanınız, ahlakı en güzel
olanınızdır. Sizin en hayırlınız kadınlarına en hayırlı/en iyi davrananınızdır” lafzı ile
rivayeti; İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû Ya’lâ ve İbn Hıbbân Ebû Hureyre’den
tahric etmişlerdir.255 İbn Mâce ayrıca “sizin en hayırlınız kadınlarına en hayırlı
davrananınızdır” lafzından ibaret rivayeti Abdullah b. Amr’dan tahric etmiştir.256
“Mü’minlerin iman bakımından en kamil olanı ahlakı en güzel olan ve ehline en 244 Lafızları farklı olmakla birlikte aynı muhtevada başka rivayetler de bulunmaktadır. Msl. Deylemî, İbn Abbas’tan “Yâ Muhammed! Sen olmasaydın cenneti yaratmazdım. Sen olmasaydın dünyayı yaratmazdım” lafzıyla tahric etmiştir.(Firdevs, V, 227). Benzer rivayetler ve değerlendirmesi hk. Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 121-123; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 280-281; AVCI, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, 204-207.
245 NOYAN, Bektâşîlik, 109. 246 ZELYUT, Alevîlik, 62. 247 ZELYUT, Alevîlik, 62. 248 DÂRİMÎ, Nikâh, 55; TİRMİZİ, Menâkıb, 64; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX, 484, 491; TABERÂNÎ,
Evsat, VI, 187; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 468. 249 İBN MÂCE, Nikâh, 50; İBN HIBBÂN, IX, 491. 250 TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 341. 251 TABERÂNÎ, Kebîr, XIX, 363. 252 BEZZÂR, III, 240. 253 BEZZÂR, III, 196-197. 254 İBN MÂCE, Nikâh, 50; TİRMİZİ, Menâkıb, 64; BEZZÂR, III, 240; İBN HIBBÂN, Sahîh, IX,
484, 491; BEYHAKÎ, Sünen, VII, 468. 255 İBN EBÎ ŞEYBE; Musannef, V, 210; AHMED, II, 250, 472; TİRMİZİ, Radâ’, 11; EBÛ YA’LÂ,
Müsned, X, 333; İBN HIBBÂN, IX, 483 256 İBN MÂCE, Nikâh, 50.
254
nazik/kibar davranandır” lafızlı Hz. Aişe rivayetini ise; İbn Ebî Şeybe, Ahmed,
Tirmizî ve Hâkim tahric etmişlerdir.257
Tirmizî, “Mü’minlerin iman bakımından en kamil olanı ahlakı en güzel olan
ve ehline en nazik/kibar davranandır” lafızlı Aişe rivayetinin sahih, “En hayırlınız
kadınlarına ahlaken en hayırlı/en iyi davrananınızdır” lafızlı Ebû Hureyre rivayetinin
“hasen sahih”, “Sizin en hayırlınız ehline en hayırlı/ en iyi davrananınızdır. Ben
ehline en hayırlı olanınızım” lafızlı Aişe rivayetinin “hasen garîb” olduğunu
söylemiştir. Bu rivayetteki “ehl” kelimesinin eş ile birlikte diğer yakınları da içine
aldığı ifade edilmiştir.258
İbn Mâce’nin tahric ettiği, “…Kadınlarına karşı en hayırlı olandır” lafızlı
Abdullah b. Amr rivayetinin sahih olduğu kaydedilirken, Bezzâr ve Tirmizî’nin
tahric ettiği Ebû Hureyre rivayeti de, Abdullah b. Amr rivayetinin şahidi olarak
değerlendirilmiştir.259 Heysemî de, Ebû Kebşe rivayetinde Ömer b. Ru’be,
Abdurrahman b. Avf rivayetinde ise Mus’ab b. Mus’ab’ın zayıf olduklarını,
Mu’aviye rivayetinin isnadında yer alan Ali b. Âsım’ın ise rivayetlerinde çok hata
yaptığını söylemiş, sözü edilen rivayetlerin tamamında diğer ricalinin sika olduğunu
belirtmiştir.260 İbn Abbas rivayeti ise senedinde yer alan ‘Umâra b. Sevbân’ın
zayıflığı nedeniyle tenkid edilmiştir.261
İşaret ettiğimiz gibi, tahrici yapılan rivayetlerin bazı varyantları tenkid
edilmekle birlikte sahih tarikleri bulunduğu görülmekte, Hz. Peygamber’in kadınlara
ve ev halkına karşı en iyi şekilde davranılmasını öğütlediği anlaşılmaktadır.
13- “Allah güzeldir, güzelliği sever”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde ilâhî aşkı ifade etmek üzere tasavvufî formda
zikredilen rivayet,262 bazı eserlerde bağlamından kopuk olarak Kâbe’ye yönelişi
tenkid ederken veya Alevî-Bektâşîlikte insana verilen değeri ifade etmek için
257 İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, V, 210; AHMED, VI, 47, 99; TİRMİZÎ, Îmân, 6; HÂKİM,
Müstedrek, I, 119. 258 MÜNÂVÎ, II, 536; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VII, 299; X, 269. 259 BÛSIRÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebîbekr, b. İsmail b. Kaymaz, Misbâhu’z-Zücâce fî Zevâidi İbn
Mâce, (I-IV, Thk. Muhammed el-Müntekâ, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1403). II, 118. 260 HEYSEMÎ, Mecma’, IV, 303. 261 BÛSIRÎ, Misbâhu’z-Zücâce, II, 117. 262 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 309.
255
kullanılmakta, “nefsini ve hakkın hakiki yüzünü bilmekle” bu rivayetteki güzelliğin
nasıl güzellik olduğunun bilineceği ifade edilmektedir.263
Tahric ve değerlendirme :
“Allah güzeldir, güzelliği sever” lafzının yer aldığı Abdullah b. Mes’ud
rivayetini; Ahmed b. Hanbel, Müslim, Tirmizî, Ebû Avâne, İbn Hıbbân, Taberânî ve
Hâkim tahric etmiştir.264 Aynı lafzın yer aldığı diğer rivayetleri Ahmed b. Hanbel;
Ebû Reyhâne265 ve Ukbe b. Âmir’den,266 Ebû Ya’lâ; Ebû Sa’îd’den,267 Taberânî;
Câbir,268 İbn Ömer,269 Muhammed b. Kays et-Temîmî270 ve Ebû Umâme’den,271
Hâkim; Abdullah b. Amr’dan272 tahric etmişlerdir.
Müslim’in, Yahya b Hammâd’dan, Şu’be, Ebân b Teğlibe, Fudayl b. el-
Fukaymî, İbrahim en-Nehâ’î, Alkame, Abdullah b. Mes’ûd isnadıyla tahric ettiği
rivayeti Yahya b. Hammâd’dan, Muhammed b. el-Müsennâ, Muhammed b. Beşşâr
ve İbrahim b. Dînâr rivayet etmiştir. Muhammed b. el-Müsennâ’nın lafzıyla rivayet
şöyledir : “Resulullah : ‘Kalbinde zerre miktarı kibir bulunan kimse asla cennete
giremez’ buyurmuştu. Bir adam: ‘Kişi elbisesinin güzel olmasını, ayakkabısının
güzel olmasını sever’ dedi. Hz. Peygamber: ‘Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir ise
Hakkı inkar edip ondan yüz çevirmek ve insanları hakîr görmektir’ buyurdu.”
Tirmizî “Ebû Sa’îd el-Hudrî’den ‘kalbinde zerre miktarı iman olan ebediyyen
cennetten çıkmaz’ şeklinde rivayet edilmiştir” der ve “hasen sahih garîb” hükmünü
vermiştir.
“Allah cemîldir” ifadesindeki “cemîl” kelimesinin manası ile ilgili de çeşitli
görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlere göre; hadisteki cemîl kelimesi, Allah’ın
bütün fiilerinin iyi ve güzel oluşunu ifade eder. Zira Allah, en güzel isimlere, bütün
kemâl ve cemâl sıfatlara sahiptir. Cemîl sıfatı kerîm ve semî’ sıfatları gibidir. Nûr ve
behcet sahibi olduğunu ya da Allah’ın kullarına teklifte kolaylık ve lütufta bulunması
263 ÖZTOPRAK, 36, 37. 264 AHMED, I, 399; MÜSLİM, Îmân, 147; TİRMİZÎ, Birr, 61; EBÛ AVÂNE (a), I, 39; İBN
HIBBÂN, Sahîh, XII, 280; TABERÂNÎ, X, 221; HÂKİM, Müstedrek, IV, 201. 265 AHMED, IV, 133, 134. 266 AHMED, IV, 151. 267 EBÛ YA’LÂ, II, 320. 268 TABERÂNÎ, Evsat, VII, 78. 269 TABERÂNÎ, Evsat, V, 60. 270 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 366. 271 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 203, 245. 272 HÂKİM, Müstedrek, I, 78.
256
gibi güzel davranmasını ifade eder.273 İbn Meserre ise: “Cemâlin hakiki manası,
güzelliklerin kendisinde toplanmasıdır” der ve hadisi; “Her türlü güzelliklerin kemâli
ve toplamı O’nun içindir…İnsan Rabbi katındaki şeylerle süslendiği zaman bütün
güzellikleri toplamış olur” şeklinde yorumlar.274
Tahricini yaptığımız rivayetin eylemsel güzelliği ifade ettiği, Cemâl
kavramının orjinalinde ahlâk ve davranışlardaki güzellik için kullanıldığı, kavramın
daha sonra estetik terminolojide şekil (sûret) güzelliği için kullanılır hale geldiği,
nihayet günümüzde de “İlm-i Cemâl” ifadesinin sanat alanındaki estetik bilimin
Arapça karşılığı olduğu söylenmektedir.275 Kavramın aynı zamanda,
değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi kıyafet ve eşyaların temizliğini, güzelliğini
de kapsayan bir anlam genişliğine sahip olduğu görülmektedir.
Rivayetlerden bir kısmı sadece “Allah güzeldir, güzelliği sever” lafzından
ibaret iken276 Ebû Sa’îd rivayetinde “Allah nimetlerini kulunun üzerinde görmek
ister” Câbir rivayetinde ise “ve Allah üstün/faziletli işleri sever hakir ve aşağı işleri
sevmez” ziyadesi yer almaktadır.
Ukbe b. Âmir ve İbn Ömer rivayetlerinde Hz. Peygamber’e “elbisesi ve
ayakkabısının güzel olmasını sevdiğini” söyleyen Ebû Reyhâne’dir. Halbuki
Abdullah b. Mes’ud rivayetinde olduğu gibi Ebû Reyhâne rivayetlerinde de, sözü
söyleyen kişi ismi tasrih edilmeyen birisidir. Ravi’nin Ebû Reyhâne olduğu dikkate
alındığında Ukbe b. Âmir ve İbn Ömer rivayetlerinde zabt kusuru olduğu
anlaşılmaktadır. Ayrıca, Ukbe b. Âmir rivayetinde Şehr b. Havşeb’in hadisi aldığı
ravi bir adam/racül’dür. Heysemî de sözü edilen rivayetteki bu inkıtaya dikkat
çekmiş,277 aynı şekilde İbn Ömer rivayetini de Musa b. İsa ed-Dımeşkî’nin mechul
oluşu nedeniyle tenkid etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği Ebû Reyhâne
rivayetinin ise, ricâlinin sika olduğunu kayetmiştir.278 Diğer taraftan Ebû Sa’îd
rivayetini isnadındaki Atıyye el-Avfi’nin zayıflığı, Muhammed b. Kays versiyonunu
273 NEVEVÎ, Şerh, II, 90; SUYÛTÎ, Dîbâc, I, 107; ŞEVKÂNÎ, Neyl, II, 108; MÜBÂREKFÛRÎ,
Tuhfe, VI, 116. 274 İBN MESERRE, el-Müntekâ, 241. 275 ALTINTAŞ, Ramazan, İslâm Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi, 151. (Pınar Yay, İstanbul,
2002). Cemâl terimi için bkz. 150-161. 276 HÂKİM, Müstedrek, IV, 201; TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 245; TABERÂNÎ, Evsat, VII, 78. 277 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 98. 278 HEYSEMÎ, Mecma’, V, 133.
257
Ca’fer b. ez-Zübeyr’in metruk oluşu279 ve Ebû Ümâme varyantını da Ubeydullah b.
Zahr ve Ali b. Yezîd’in zayıflığı nedeniyle tenkid etmiştir.280
Dolayısıyla Abdullah b. Mes’ud ve Ebû Reyhâne rivayetleri dışındaki
varyantların zayıf veya metrûk olduğu anlaşılmaktadır.
14- “Şüphesiz ki Allah sizin suretlerinize değil, kalplerinize bakar.”
Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde zikredilen rivayet281 hakkında “Çünkü: kalp,
Allah'ın nazar ettiği yerdir. O kalplerinizde olanı bilir ve görür, onun için kalbi her
türlü fesatlıktan ve kinden temizleyip arındırmak lazımdır. Bu da Mevla’nın
muhabbet ve marifetine ulaşmak, gönül erleri ile ona candan meyl ve muhabbet
etmekle olur”282 sözleriyle açıklanmaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Ebû Hureyre’den rivayet edilen hadisi benzer lafızlarla Ahmed b. Hanbel,
Müslim, İbn Mâce ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.283
Müslim’in, Amr b. en-Nâkıd, Kesîr b. Hişâm, Ca’fer b. Berkân, Yezîd, Ebû
Hureyre tarikiyle tahric ettiği rivayete göre Rasûlullah (s) şöyle buyurmuştur: “Allah
sizin suretlerinize ve mallarınıza bakmaz, fakat kalplerinize ve amellerinize bakar.”
Rivayet yorumlanırken; Marifet hazinelerinin kalpte olduğu söylenmiş, aynı
zamanda amellerin kalpte başladığına işaret edilmiştir.284 Rivayet, öncelikle kalbin
bütün kirlerden arındırılması gerektiği ifade edilerek; “…Her kim Rabbine
kavuşmayı umuyorsa salih amel işlesin…”285 ayetiyle birlikte değerlendirilmiştir.286
Amelde ihlas ve samimiyetin önemine işaret eden rivayet, metni açısından da
Kur’an ve sünnete aykırılık taşımamakta, “….. cesette bir et parçası vardır ki, eğer o
sağlıklı olursa cesedin tamamı sağlıklı olur, eğer o bozulursa, cesedin tamamı
bozulur. Haberiniz olsun o et parçası kalptir”287 gibi amelde kalbin yerine işaret eden
rivayetlere ve “Sizi huzurumuza yaklaştıracak olan ne mallarınız ne de
279 HEYSEMİ, V, 132-134. 280 HEYSEMİ, II, 213-214. 281 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58; SEVİN, Alevîlik, 305. 282 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58. 283 MÜSLİM, Birr, 34; İBN MÂCE, Zühd, 9; AHMED, II, 284, 539; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 119. 284 HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 95. 285 18/Kehf, 110. 286 MÜNÂVÎ, II, 277. 287 TAYÂLİSÎ, 106; HUMEYDÎ, II, 409; DÂRİMÎ, Büyû’, 1; BUHÂRÎ, Îmân, 39; MÜSLİM,
Müsâkât, 107; İBN MÂCE, Fiten, 14.
258
evlatlarınızdır. İman edip salih amelde bulunanlar müstesna…”288 “Mallar ve oğullar
dünya hayatının zinetidir. Baki kalacak olan salih ameller ise Rabbinin katında hem
sevapça daha hayırlı, hem de ümit etmeye daha layıktır”289 ayetlerine muvafık
olduğu görülmektedir.
Rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, yazarın, “Çünkü: kalp, Allah'ın nazar
ettiği yerdir. O kalplerinizde olanı bilir ve görür, onun için kalbi her türlü fesatlıktan
ve kinden temizleyip arındırmak lazımdır. Bu da Mevla’nın muhabbet ve marifetine
ulaşmak, gönül erleri ile ona candan meyl ve muhabbet etmekle olur”290 şeklindeki
yorumu da Hakîm et-Tirmizî ve Münâvî’nin rivayetle ilgili yorumlarıyla291
benzerlik göstermektedir.
15- “Peygamber (s) dualarında çok çok “Yâ mukallibel kulûb” diye çağırır
nida ve niyaz ederdi. Ashab bu hikmetten sual edince buyurdu ki insanların kalbi
hakkın iki nuru arasındadır. O nice murad ederse öyle olur.”
Rivayet,292 meali “Bilin ki Allah insanla kalbi arasında olur anın huzuri ile
ceza için haşr olunursunuz” şeklinde verilen Enfâl sûresi yirmidördüncü ayetin şerhi
olarak zikredilmekte, “hakkın Adem’e hululiyetine dair ulema ve müfessirini kiram
arasında bir çok sözler olmuş ise de fakat bir türlü hal edilememiş ancak hakkın
Adem’den ve Adem’in kalbinde ve Adem ile bulunacağı ve fakat kudreti kül bir sırrı
mübhemde olduğu hakikatinin neticesine varılamamıştı….” denilerek293 veya “beni
gören hakkı görmüştür” rivayeti ile birlikte değerlendirilerek294 hulûle delalet eden
bir yaklaşımla verilmektedir.
288 34/Sebe’, 37 289 18/Kehf, 46. 290 VARLIK, İslamiyetin Özü, 58. 291 Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, IV, 95-96; MÜNÂVÎ, II, 277-278. 292 ÖZTOPRAK, 45. (İfade müellife aittir.) Ayrıca bkz. 125. 293 ÖZTOPRAK, 45, Yazarın zaman zaman (msl. s. 66, 125.) “Kenarlı Kur’an-ı Kerîm Tefsîri” adıyla
atıfta bulunduğu Tefsîr-i Mevâkıb’ta (Bahriye Matbaası, İstanbul, 1323.) “bu haylûlet hakkında akvâl-i kesîra olmakla…” şeklindeki ifadenin “hulûliyyet” şeklinde yanlış okunması muhtemel olmakla birlikte, yazar ÖZTOPRAK’ın ayetin meâlini bir başka yerde “Allah insanla kalbi arasında hulül ederek durmuştur. İnsanı kâmil kalbi huzurunda toplanıp mahşeri görünüz” (s. 125.) şeklinde vermesi kanaatinin bu doğrultuda olduğunu göstermektedir. Yine yazarın s. 125’te rivayeti Kenarlı Kur’an-ı Kerîm Tefsîri’ne isnad etmektedir ki, adı geçen tefsirde rivayet “iki nûru arasında” değil, “Kulûb-i insan esâbi’ullah’tan iki isba’ beynindedir…” lafzıyla ifade edilmektedir.(Bkz. 8/Enfâl, 24.)
294 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 17.
259
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “…Allah’ın/Rahmân’ın iki parmağı arasındadır” lafzı ile Enes’ten;
İbn Ebî Şeybe, Ahmed, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ,295 Ümmü
Seleme’den; İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Tirmizî, Ebû Ya’lâ, Taberânî,296 Aişe’den; İbn
Ebî Şeybe, Ahmed, Ebû Ya’lâ, Taberânî,297 Câbir’den ; Ebû Ya’lâ ve Hâkim298 tahric
etmişlerdir. Rivayet benzer lafızlarla veya muhtasar olarak Abdullah b. Amr,299 İbn
Ebî Leylâ300 ve en-Nüvâs b. Sem’ân’dan301 da tahric edilmiştir.
Tirmizî’nin tahric ettiği Enes b. Mâlik rivayeti şöyledir: “Rasûlullah ‘Ey
kalbleri çeviren Allahım! Kalbimi dinin üzerine sâbit kıl!’ sözünü çok söylerdi. Ben
de ona : ‘Yâ Rasûlallah! Biz sana ve senin getirdiklerine inandık. Sen bizim
hakkımızda korkuyor musun?’ dedim. Hz. Peygamber: ‘Evet! Kalpler, Rahmân’ın iki
parmağı arasındadır. Onları istediği gibi çevirir’ buyurdu.”
Tirmizi, hasen hükmünü verdiği rivayetin benzerlerinin Nüvas b. Sem’ân,
Ümmü Seleme, Abdullah b. Amr ve Aişe’den de rivayet edilmiş olduğunu, ayrıca
Ebû Sufyân tarikıyle hem Enes hem de Câbir’den rivayet edildiğini, Enes rivayetinin
daha sahih olduğunu söylemiştir.
Bazı tarikleri senedi açısından tenkid edilmiş302 olan rivayetin hasen olduğu
anlaşılmakta, ilim ehlinin itibar ettiği görülmektedir. Nitekim Taberî, Kurtubî ve İbn
Kesîr “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme…”303
ayetinin tefsirinde rivayetin çeşitli varyantlarını tahric etmişlerdir.304 Ayrıca İbn
Kesîr, “…Allah şüphesiz kişi ile kalbi arasına girer”305 ayetini; “ayete uygun düşen
hadisler varid olmuştur” diyerek Enes b. Mâlik rivayeti ve diğer bazı varyantları ile
tefsir etmiştir.306 İbn Kuteybe, hadisin sahih olduğunu söylemiş ve rivayeti 295 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25; AHMED, III, 112, 257; İBN MÂCE, Du’â, 2; TİRMİZÎ, Kader, 7; İBN
EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 101; EBÛ YA’LÂ, VI, 359, 360. 296 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168; AHMED, VI, 294, 301, 315; TİRMİZÎ, Da’avât, 90; EBÛ YA’LÂ,
XII, 350; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 338; Evsat, III, 33; V, 285; IX, 164. 297 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168; AHMED, VI, 91, 250; EBÛ YA’LÂ, VIII, 128; TABERÂNÎ,
Evsat, II, 147. 298 EBÛ YA’LÂ, IV, 207; HÂKİM, Müstedrek, II, 317. 299 MÜSLİM, Kader, 17; BEZZÂR, VI, 430-431; İBN HIBBÂN, Sahîh, III, 184. 300 İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 25, 168. 301 AHMED, IV, 182; İBN MÂCE, Mukaddime(Bâb, 13.), I, 72; İBN HIBBÂN, Sahîh, III, 222-223;
HÂKİM, Müstedrek, I, 706; II, 317. 302 Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 325; VII, 210-211; X, 176. 303 3/Âl-i İmrân, 8. 304 TABERÎ, Tefsîr, III, 187-188; KURTUBİ, IV, 20; İBN KESÎR, I, 349. 305 8/Enfâl, 24. 306 İBN KESÎR, Tefsîr, II, 299.
260
yorumlarken “Allah’ın hiçbir şeyi, bizim hiçbir şeyimize benzemez” demiştir.307
Rivayetin Enes b. Mâlik ve Ümmü Seleme varyantlarına işaret eden İbn Receb te
rivayetin sıhhatine kani olanlardandır. Ona göre; mü’min, nefsin vesvese ve
desiselerinden, küfür ve nifaka düşmesinden korkar. Sahabe ve ondan sonrakiler de
korkmuşlardır. Nitekim Hz. Peygamber ‘Ey kalbleri çeviren Allahım! Kalbimi dinin
üzerine sâbit kıl!’diyerek dua etmiş, niçin böyle dua ettiği sorulduğunda “Kalpler
rahmanın iki parmağı arasındadır” demiştir.308
Rivayette yer alan “Allah’ın iki parmağı arasındadır” ifadesi, Allah’ın irade
ve kudreti olarak yorumlanmıştır. Nevevî’nin izahına göre “Bu ifade, ‘falan
pençemdedir, avucumdadır’ sözünde olduğu gibi mecazi manadadır. Yani bu söz
gerçekte avucunun içinde olmayı değil kudreti ifade eder.”309 Mevlânâ da rivayeti su
üzerindeki kâse benzetmesiyle izah etmiş, Allah’ın irâdesi ve hükmü olarak
değerlendirmiştir. Zira, “Kâsenin su üzerinde gitmesi kendi ihtiyariyle değil, suyun
irade ve hükmü iledir.”310
Kalbin değişkenliği ve Allah’ın kudretine işaret etmesi dışında, rivayetin
hulûl ile ilgi kurmaya müsait olmadığı açıktır.
16- “Ben ilmin şehriyim, o şehrin kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu
kapıya gelsin”
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin fazileti, üstünlüğü
bağlamında bazen sadece “Ben ilmin şehriyim Ali kapısıdır” lafzıyla bazen de “Ben
ilmin şehriyim Ali kapısıdır. İlmi isteyen kapısından gelsin” vb. ifadelerle birbirine
benzer şekillerde zikredilen ve Alevî-Bektâşî eserlerde en sık görülen
rivayetlerdendir.311 Alevîlik-Bektâşîliğe göre Hz. Ali’yi bizzat Hz. Peygamber
terbiye etmiş ve kendi bilgisini ona da aktararak “Ben ilmin şehriyim…” demiştir.312
“Hakikatte Hz. Ali asalet ve hidayet sahibi bir kimsedir. Hz. Muhammed tarafından 307 İBN KUTEYBE, Te’vîl, 276-278. 308 İBN RECEB, Câmi’u’l-Ulûm, 58. 309 NEVEVÎ, Şerh, XVI, 204. Allah’ın kudreti olarak yorumu için ayrıca bkz. MÜNÂVÎ, II, 379. 310 MEVLÂNÂ, Fîhi Mâ Fîh, 234-235. 311 NOYAN, Bektâşîlik, 12, 90; ZELYUT, Alevîlik, 93; ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr, 117, 150;
KAYA, Alevî Bektâşî, 254; Musahiplik, 40; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 9, 118; VARLIK, Hanedan, 135, 192; İslamiyetin Özü, 63, 101, 110; DİŞKIRAN, Lâ Feta, 21, 26, 39; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 270; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; ATALAY, Adil Ali, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 14; TUR, Erkanname, 132, 284, 317;SEVİN, 21, 138; ORHAN(Dede), “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 22; ERSEVEN, “Hangi Alı?” s.46, 55; BAL, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, s.83; Bkz. www.Alevî-cephesi.com/ Alevîlik. (7.08.2003)
312 ZELYUT, Alevîlik, 93.
261
irşadla görevlendirilen kimsedir. ‘Vahdet-i vücut’ felsefesinin tükenmez hazinesidir.
İffet ve fazilet kaynağıdır. Hz. Muhammed Ali hakkında: Ben ilmin şehriyim, Ali ise o
şehrin kapısıdır buyurmuştur.”313 İslâmiyet içindeki mazhariyeti belirlenmiş olan Hz.
Ali’de, velilik sıfatı ile dört kapı kırk makam mensubiyeti oluşmuş, bu nedenle Hz.
Peygamber “Ben ilmin şehriyim, o şehrin kapısı Ali’dir. O halde ilim dileyen bu
kapıya gelsin” buyurmuştur.314 Bazı Alevî-Bektâşî yazarlara göre bütün tarikatlar
çıkış kaynağı olarak Hz. Ali’de birleşirler. Bunun, ikisi Kur’an ayetleri olmak
üzere315 üç nedeni vardır. Üçüncü neden Hz. Peygamber’in “Ben ilmin şehriyim, Ali
kapısıdır. Benim ilmimi öğrenmek isteyen Ebû Tâlib oğlu Ali’ye gelsin” hadisidir.316
Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Virânî Risâlesi ve Buyruk’ta da yer almaktadır.317
Tahric ve değerlendirme :
“Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır. İlmi/şehri isteyen kapıya/kapısından
gelsin” lafzıyla rivayeti İbn Abbas’tan; Taberânî ve Hâkim,318 Cabir’den; Hâkim ve
Deylemî tahric etmiştir.319 “Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır.” rivayetini Ali’den;
Ahmed, Tirmizi ve Ebû Nu’aym tahric etmişlerdir.320
Taberânî’nin Mu’ammerî-Muhammed b. Ali es-Sâiğ, Abdüsselâm b. Sâlih el-
Herevî, Ebû Mu’âviye, el-A’meş, Mücâhid, İbn Abbas tarikiyle tahric ettiği rivayete
göre Hz. Peygamber: “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır. İlmi isteyen kapısından
gelsin” buyurmuştur. Hâkim’in iki ayrı tarik ile tahric ettiği İbn Abbas
rivayetlerinden birinin isnadı : Ebu’l-Abbas Muhammed b. Ya’kûb, Muhammed b.
Abdirrahîm el-Herevî, Ebu’s-Salt Abdüsselam b. Sâlih, Ebû Mu’âviye, el-A’meş,
Mücâhid, İbn Abbas’tan, diğeri ise: Yahya b. Ma’în, Ebu’l-Huseyn Muhammed b.
Ahmed b. Temîm el-Kantarî, el-Huseyn b. Fehm, Muhammed b. Yahya b. ed-Darîs,
Muhammed b. Ca’fer el-Feydî, Ebû Mu’âviye, el-A’meş, Mücâhid, İbn Abbas’tan
oluşmaktadır. Gerek Taberânî’nin gerekse Hâkim’in rivayetleri “Ebû Mu’âviye, el-
A’meş, Mücâhid, İbn Abbas” ortak isnadına sahiptir. Taberânî’nin ve Hâkim’in bir
rivayetinde Ebû Mu’âviye’den rivayet eden Ebu’s-Salt Abdüsselam b. Sâlih’tir. 313 VARLIK, İslamiyetin Özü, 63. 314 ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 37. 315 3/Âl-i İmrân, 61; 5/Mâide, 55. 316 KAYA, Alevî Bektâşî, 254. 317 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 8, 28, 68. “Ben hikmet eviyim...” şeklinde, 94; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ,
272; BUYRUK, 178, 187. 318 TABERÂNÎ, Kebîr, XI, 65; HÂKİM, Müstedrek, III, 137. 319 HÂKİM, Müstedrek, III, 138; DEYLEMÎ, Firdevs, I, 44. 320 AHMED, Fedailü’s-Sahâbe, II, 634; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 64.
262
Taberânî ve Hâkim’in ortak ravisi olan Ebu’s-Salt tenkidden kurtulamamış,321
Heysemî de Taberânî’nin rivayetini vererek Ebu’s-Salt’ın za’fına dikkat çekmiştir.322
Hâkim’in diğer isnadında ise Ebû Mu’âviye’den rivayet eden ravi
Muhammed b. Ca’fer el-Feydî’dir. Ancak bu rivayetin isnadında yer alan Ebu’l-
Huseyn Muhammed b. Ahmed b. Temîm(348/959) tenkid edilmiştir.323 Sonuç
itibariyle her üç rivayetin isnadı da tenkidden kurtulamamıştır.
Ebû Hâtim, Yahya b. Sa’d ve İbn Dakîk el-‘Îd rivayetin aslının olmadığını
söylemişlerdir.324
İbn Hıbbân rivayetin aslının olmadığını, İbn Abbas’ın da, Mücâhid’in de, el-
A’meş’in de, Ebû Mu’âviye’nin de rivayet ettikleri hadislerinden olmayıp bu metinle
hadisi rivayet edenlerin hepsinin onu, isnadında değişiklikler yaparak Ebu’s-Salt’tan
çaldıklarını söylemiştir.325 Rivayetin çalınmış olduğuna dair tespitler farklı raviler
için söz konusu edilmiştir. Örneğin; Ahmed b. Seleme,326 Hasan b. Ali b. Salih Ebu
Sa’îd el-Adevî,327 Sa’îd b. Ukbe,328 İsmail b. Muhammed b. Yusuf,329 Ömer b.
İsmail b. Mücalid330 bunlardan bir kaçıdır.
Hâkim’in Ebûbekr Muhammed b. Ali el-Fakîh, en-Nu’mân b. el-Hârûn el-
Beledî, Ahmed b. Abdillah b. Yezîd el-Harrânî, Abdurrazzâk, Sufyân es-Sevrî,
Abdullah b. Osman b. Huşeym, Abdurrahman b. Osman et-Teymî, Câbir b. Abdillâh
isnadlı rivayeti, Ahmed b. Abdillah b. Yezîd’in hadis uyduran, metruk, münker
rivayetlerde bulunan bir kimse olması nedeniyle kabul görmemiştir.331
“Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır” rivayetini İsmail b. Musa, Muhammed b.
Ömer er-Rûmî, Şureyk, Seleme b. Küheyl, Süveyd b. Ğafle, es-Sanâbihî, Ali
isnadıyla tahric eden Tirmizî, rivayetin garîb-münker olduğuna hükmetmiştir ki,
Ahmed ve Ebû Nu’aym, rivayeti Süveyd b. Ğafle’yi hazfederek aynı isnad ile
321 Bkz. İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 151-152; HATÎB, Târîhu Bağdâd, XI, 46-51; MİZZÎ, Tehzib,
XVIII, 73-81; 322 HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 114. 323 HATÎB, Târîhu Bağdâd, I, 283; ZEHEBÎ, Mîzân, VIII, 178; İBN HACER, Lisân, V, 49. 324 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235-236. 325 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 151-152. 326 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 189; EBU’L-KASIM el-CÜRCÂNÎ, Târîhu Cürcân, 65; İBN HACER,
Lisan, I, 179. 327 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 341; V, 67. 328 İBN ADİYY, III, 412. 329 ZEHEBÎ, Mîzân, I, 407. 330 İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 67; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 219-220. 331 İBN HIBÂN, el-Mecrûhîn, I, 152-153; İBN ADİYY, el-Kâmil,192; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I,
79; ZEHEBÎ, Mizan, I, 249; İBN HACER, Lisan, I, 197.
263
sevketmişlerdir. Tirmizî, bazılarının rivayeti Şureyk’ten rivayet ettiklerini
kaydederek “Şureyk’ten, her hangi bir sika ravinin bu hadisi rivayet ettiğini
bilmiyoruz” demekte ve bu konuda İbn Abbas’tan da rivayet bulunduğunu
söylemektedir. Buhârî’ye göre de bu rivayetin sahih bir vechi bulunmamaktadır.332
İbnü’l-Cevzî “Ben hikmet eviyim, Ali kapısıdır” ve “Ben ilmin şehriyim Ali
kapısıdır…” rivayetlerinin İbn Abbas, Câbir ve Ali tariklerini bir araya getirerek her
bir varyantını ayrı ayrı değerlendirmiş ve mevzu olduklarını söylemiş, “Ben ilmin
şehriyim…”hadisinin Ebu’s-Salt’tan çalındığı üzerinde durmuş ve söz konusu
rivayetlerin aslının olmadığına hükmetmiştir.333 Zehebî ve başkaları da ona
muvafakat etmişlerdir.334
İbn Hacer, “Ben ilmin şehriyim…” rivayeti hakkında Hâkim’in sahih, İbnü’l-
Cevzî’nin mevzu’ hükmüne itiraz ederek “sahih olmadığı gibi mevzu’ da olmadığını,
turukunun çokluğu sayesinde hasen mertebesinde olduğunu” söylemiştir.335 Kurtubî,
Hz. Peygamber’in ilminin bir kişiyle sınırlandırılamayacağı düşüncesi ile rivayeti
“Hz. Peygamber ilmin şehri, sahabîleri de onun kapısıdır” diyerek tenkid etmiş ve
rivayetin batıl olduğuna hükmetmiştir.336 Bir hadisin turukunun çokluğunun onun
sıhhatine delalet etmeyeceğini söyleyen Dümeynî de, “ben ilmin şehriyim…”
rivayetini, turuku çok olduğu halde gerçekte uydurma olan hadislerin örneği olarak
vermiştir. Ona göre; rivayet uydurmadır ancak, değişiklik yapılarak hasen hükmü
verilecek bir tarikle gelmesi sağlanmıştır.337
Rivayet hakkındaki değerlendirmelerden de anlaşıldığı gibi, ele aldığımız
rivayetlerin sahih bir varyantı bulunmamaktadır. Tahricini yaptığımız rivayetle
birlikte Deylemî’nin “Ben ilmin şehriyim Ebûbekir esası/temeli, Ömer duvarı,
Osman tavanı, Ali kapısıdır…” lafızlı Abdullah b. Sa’îd rivayeti, “Ben ilmin
mîzanıyım, Ali kefesi, Hasan ve Hüseyin ipleri, Fatıma kulpu, ümmetimin imamları
direkleri…” ve “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısı, Muaviye ise halkasıdır” lafızlı Enes
b. Mâlik rivayetleri338 dikkate alındığında bu tür rivayetlerin taasubun ürünü
olabileceği ihtimalini güçlendirmekte, ihtiyatı zorunlu kılmaktadır. Şunu da ifade 332 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235. 333 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzû’ât, I, 349-355. 334 ACLÛNÎ, Keşf, I, 235. 335 MÜNÂVÎ, III, 46; ACLÛNÎ, Keşf, I, 236. 336 KURTUBÎ, IX, 336. 337 DÜMEYNÎ, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, 145-146. 338 DEYLEMÎ, I, 43-44.
264
etmek gerekir ki, yapılan değerlendirmeler Hz. Ali’nin ilmi konusunda değil
rivayetle ilgilidir. Sözünü ettiğimiz rivayet, hadis ilmi kriterleri açısından sıhhat
şartlarını taşımamakta, Hz. Peygamber’e isnadını güçleştirmektedir.
17- “Miraçta Tanrı’yı Şâb-emred (bir delikanlı) sûretinde gördüm”
Sûret hadisini teyid eden bir rivayet olarak değerlendirilmektedir. “(Sûret)
hadisi insanın esma ve sıfatlar bakımından Tanrıya benzerliğini ifade eder. Bu
musâvât’tan (eşitlikten) şekil birliğine varılır. Nitekim Hz. Muhammed’in ‘Miraçta
Tanrı’yı Şâb-emred (bir delikanlı) sûretinde gördüm’demesi bu düşünceyi
kuvvetlendirmektedir” sözleriyle verilmektedir.339
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında yer almayan rivayet benzer lafızla zayıf ve mevzu
hadisleri içeren eserlerde veya du’afâ kitaplarında tahric edilmiştir.340
Aclûnî, “Rabbimi genç bir delikanlı sûretinde gördüm” rivayetinin bazı
mutasavvife’nin dillerinde dolaşan mevzu bir rivayet olduğunu, Rasûlullah’a iftira
olduğunu söyler. Suyûtî’nin İbn Abbas’tan merfu’ olarak “Rabbimi gür saçlı bir genç
sûretinde gördüm” lafzıyla ve “Genç bir delikanlı sûretinde” lafzıyla el-Leâlî’de
zikrettiğini kaydeder. Aclûnî’nin nakline göre Aliyyü’l-Kârî, Allah’ın cisim ve
sûretten münezzeh olduğunu söyleyerek, rivayetle tecellî’nin kasdedilmiş
olabileceğini, zira Allah’ın çeşitli şekillerde tecellî ettiğini ifade etmiştir.341 Münâvî
de “Bazı ta’n edilmiş rivayetlerde ‘Rabbimi genç sûretinde gördüm’ şeklinde
gelmiştir” der.342 “Rabbimi bir genç sûretinde gördüm” rivayeti İbn Arabî’nin
Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinde zikrettiği ettiği asılsız haberlerden biri olarak
değerlendirilmiştir.343
Taberânî’nin tahric ettiği benzer bir rivayete göre; Rasûlullah “Rabbimi
rüyada kıvırcık saçlı bir genç sûretinde gördüm. Altından ayakkabıları, yüzünde
339 NOYAN,Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, .II, 99; VARLIK, Hanedan, 189. Ayrıca bkz. NOYAN,
Bektâşîlik, 111-112, 263, 465; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 111. (2 No’lu Not.) “…..bakire bir kız sûretinde” ifadesiyle bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 121. Rivâyet Vîrânî Risâlesi’nde “Miraç gecesi Rabbimi çok güzel sûrette gördüm” şeklinde zikredilir. VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 283.
340 İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 261; ACLÛNÎ, Keşf, I, 526-527; HATÎB, Târîhu Bağdâd, XI, 214; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 263.
341 ACLÛNÎ, Keşf, I, 526-527. 342 MÜNÂVÎ, IV, 6. 343 Bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 206.
265
altından örtü vardı” buyurmuştur.344 Umâra b. Âmir b. Hazm el-Ensârî’nin, Ümmü’t-
Tufeyl’den tahdis ettiği bu rivayet hakkında İbn Hıbbân “münker” demiş, Umâra’nın
Ümmü’t-Tufeyl’i işitmediğini söylemiştir.345
Pezdevî’nin (493/1099) verdiği bilgiye göre; Yahudiler Allah’ın, et ve
kandan oluşmuş ademoğlu sûretinde bir cisim olduğu görüşündedir.346 Benzer
bilgiler veren Ebu’l-Mu’în en-Nesefî de, Mücessime’den bahsederken, Yahudilerin
bu görüşünü naklettikten sonra, Râfıza’nın çoğunluğunun, Allah’ı insan sûretinde
kabul ettiklerini, siyah saçlı olduğunu iddia ettiklerini hatta bazılarının Allah’ı
kıvırcık saçlı delikanlı sûretinde telakki ettiklerini söyler.347 Pezdevî, Sûfiyye’den
bazılarının konu ile ilgili görüşlerini de şöyle aktarır: “Görünür alemde Allah’ın
sıfatlarından bir sıfata hulûl olunabilir. Meselâ yüzü güzel henüz tüyü bitmemiş bir
gence Allah’ın cemâl sıfatı hulûl edebilir.Bunlar Hulûliyye adıyla anılırlar. O genç
şahid olarak isimlenir. Çünkü biz Allah’ın sıfatlarından bir sıfatın ona hulûl etmiş
olduğundan bu sıfatı müşâhede ediyor, bu sıfattan dolayı onu kucaklıyor ve
öpüyoruz.” Pezdevî bazı sûfîlerin ileri sürdüğü bu görüşü şiddetle reddeder.348 Zira
Allah’ın “misli gibi hiçbir şey yoktur”349
Pezdevî ve en-Nesefî’nin verdiği bu bilgilerin de ihsas ettiği gibi, Kur’an ve
sünnetin ruhu ile bağdaşmayan ve hiçbir hadis kaynağında yer almayan rivayetin,
İsrâiliyât’tan olduğu, bir diğer ifadeyle sahih olmadığı anlaşılmaktadır. Allah’ın
görülmesi meselesi, Alevî-Bektâşîliğin, Şia’dan (İmamiyye) ayrıldığı konulardan350
birini oluşturmaktadır.
18- “Kuvvetli insan kendini yenen insandır”
“İnsanların Yücelmeleri Hakkında” başlığı altında, esas gayenin kişinin
kendini bilmesi olduğu ifade edilerek rivayete yer verilmektedir.351
344 TABERÂNÎ, Kebîr, XXV, 143. 345 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 179. 346 PEZDEVÎ, Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, (Trc. Şerafeddin GÖLCÜK, Kayıhan Yay, İstanbul, 1980). s. 30.
347 en-NESEFÎ, Tabsıra, 158. 348 PEZDEVÎ, Ehl-i Sünnet Akâidi, 30-31. 349 42/Şûrâ, 11. 350 Allah’ın görülmesi konusunda Şia’nin görüşleri hakkında bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca,
245-258. 351 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 109.
266
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti, “Kuvvetli kimse, pehlivan değildir. Hakiki kuvvetli, öfkelendiği
zaman nefsini yenen kimsedir” lafzı ile Ebû Hureyre’den; Mâlik, Tayâlisî, Ahmed,
Buhârî, ve Müslim tahric etmişlerdir.352 Benzer lafızla Abdullah b. Mes’ud’dan da
rivayet edilmiştir.353
Hadiste nefse hakim olmak, kuvvetliliğin esas ölçüsü olarak tarif
edilmektedir. Aynı zamanda rivayet, “fiziki anlamda kuvvetli olmanın kişiye çeşitli
yararları olabilirse de kuvvetin en faydalı olanının nefse hakimiyet olduğu”
söylenerek açıklanmaktadır.354
Rivayet, “kuvvetli, öfkelendiği zaman nefsini yenen kimsedir” lafzı ile
sahihtir.
19- “Yüce tanrı: ‘İnsan benim sırrım, ben de onun sırrıyım’ demektedir.”
“Bilinmeyi diledim..”, “Yerlerime göklerime sığmadım”, “Nefsini bilen
Rabbini de bilir” gibi tasavvufî hadislerle birlikte, “Tasavvuf” bölümünde355 veya
“Aşk-Sevgi” başlığı altında356 verilen rivayet “Vahdet-i Vücûd” anlayışını destekler
nitelikte verilmektedir.
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Bazı tasavvuf ehlinin
yorumlarından olması muhtemeldir.
20- “Yüce Tanrı : ‘ben bir insanı sevdim mi; onun gözü, kulağı, eli ayağı
olurum’ demiştir.”
Alevîlikte, Tanrının insanda tecelli etmesi, kâmil insan veya olgun insan
düşüncesinin nasıl olduğu anlatılırken değerlendirilen rivayetlerdendir.357
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Ebû Hureyre’den; Buhârî, İbn Hıbbân, Beyhakî,358 Meymûne’den;
Ebû Ya’lâ,359 Aişe’den; Taberânî360 tahric etmiştir.
352 MÂLİK, Hüsnü’l-Halk, 12; TAYÂLİSÎ, 329; AHMED, II, 236, 268, 517; BUHÂRÎ, Edeb, 76;
MÜSLİM, Birr, 107. 353 İBN EBÎ ŞEYBE, V, 216; MÜSLİM, Birr, 106; EBÛ DÂVUD, Edeb, 3; BEYHAKÎ, Sünen, IV,
68. 354 SUYÛTÎ, Tenvîru’l-Havâlık, I, 213. 355 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 101; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından,
101. Ayrıca bkz. NOYAN, Bektâşîlik, 468. 356 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 103. 357 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 105. 358 BUHÂRÎ, Rikâk, 38; İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 58; BEYHAKÎ, Sünen, III, 346; X, 219.
267
Buhârî’nin, Muhammed b. Osman, Hâlid b. Mahled, Süleyman b. Bilâl,
Şureyk b. Abdillah, Atâ’, Ebû Hureyre isnadı ile tahric ettiği rivayete göre Rasûlullah
(s) şöyle buyurmuştur: “Allah Teâla: ‘Her Kim benim veli kuluma düşmanlık ederse
ben de ona harp açarım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir
şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder,
sonunda sevgime nail olur. Onu bir sevdim mi artık ben onun işiten kulağı, gören
gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden birşey isteyince onu veririm, bana
sığınırsa onu himaye ederim. Yapacağım hiç bir şeyde, mü'min kulumun ruhunu
kabzetmedeki tereddüdüm kadar tereddüt etmedim. O ölümü sevmez, ben de onun
sevmediğini sevmem’ buyurdu.”
İbnü’l-Cevzî ve Zehebî, rivayetin Buhârî’nin diğer sıhah sahiplerinden infirad
ettiği hadislerden olduğunu kaydetmişlerdir.361 Zehebî hadisin lafzen garîb olduğunu,
senedinde yer alan Hâlid b. Mahled (213/828) hakkında ihtilaf edildiğini
söylemiştir.362
Rivayeti çeşitli yönlerden değerlendiren İbn Hacer ise; buradaki ifadelerin
mecaz veya kinaye olduğunu, Allah Teâlâ’nın kuluna yardım ve desteğini ifade ettiği
görüşünün alimlerce benimsendiğini kaydetmiştir.363
Tasavvufî anlamda velî kelimesinin Hz. Peygamber döneminde bulunmaması
nedeniyle, rivayette geçen veli kelimesinin tasavvuftaki evliyaya delâletinin kesin
olmadığı söylenmiştir.364
Tasavvuf ehilinin itibar ettiği rivayetin,365 Alevî-Bektâşî kaynaklarda yer
alması bu kültürün tasavvufî kimliğinin işaretlerinden biri olarak değerlendirilebilir.
21- “Kıyamete bir gün bile kalsa, Allah bu günü uzatır. Ta ki soyumdan,
benim adımı ve benim künyemi taşıyan birisi çıksın; zulüm ve çevir ile dolmuş
dünyayı adalet ve huzur ile doldursun.”
Onikinci imam Muhammed Mehdî tanıtılırken verilen rivayetlerdendir.366
Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da zikredilmektedir.367 359 EBÛ YA’LÂ, XII, 520. 360 TABERÂNÎ, Evsat, IX, 139. 361 İBNÜ’L-CEVZÎ, et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hılâf, (I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1415). II,
254; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 427. 362 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 427. 363 İBN HACER, Feth, XI, 344-345. 364 YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 144. 365 Bkz. HAKÎM et-TİRMİZÎ, Nevâdir, II, 232, 233; IV, 35; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 4; VIII, 318-
319.
268
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet benzer lafızlarla İbn Mes’ud’dan; Ebû Dâvud, Tirmizî İbn Hıbbân ve
Taberânî tahric etmişitir.368
Tirmizî’nin tahric ederek hasen-sahih hükmünü verdiği rivayet’e göre Hz.
Peygamber: “Dünyadan bir gün bile kalsa Ehl-i Beyt’imden, ismi ismime uygun bir
adam gelinceye dek Allah o günü uzatır” buyurmuştur. Tirmizî’nin rivayetinde, “ehl-
i beytim’den bir adam gelecektir” kısmı İbn Mes’ud’dan, “Dünyadan bir gün bile
kalsa Allah o günü uzatır” kısmı Ebû Hureyre’den tahric edilmiştir. Ayrıca rivayette,
dünyanın cevr ve zulm ile dolmuş olmasından ve adaletle doldurmaktan
bahsedilmediği gibi, “babasının ismi babamın ismine uygun” lafzı bulunmamaktadır.
Ebû Dâvud’un rivayetine göre ise “dünyadan bir gün bile kalsa Allah o günü
uzatır. Benden veya Ehl-i Beyt’imden ismi ismime babasının isimi babamın ismine
uygun bir adamı gönderir de o, zulm ve cevr ile dolu yeryüzünü adaletle doldurur.”
Ebû Dâvud’un tahric ettiği hadiste “Allah’ın o günü uzatacağı” ifadesi
Zâide’nin, “zulm ve cevr ile dolu dünyayı adaletle doldurma” ifadesi ise hakkında
ihtilaf edilmiş olan369 Fıtr b. Halîfe’nin (153/770) ziyadesi olarak rivayet edilmiştir.
İbn Hıbbân, ‘ın İbn Mes’ud rivayetinde de; bir gün bile kalsa zamanın
uzatılacağından veya zulm ve cevr ile dolu dünyadan söz edilmemektedir.
Taberânî’nin tahric ettiği rivayetler de, benzer şekilde birbirinden kısa veya
daha uzun olmak üzere farklı metinlerle sevk edilmiştir. Meselâ bir varyantı “Ehl-i
Beyt’im’den biri gelecektir” yerine “ümmetimden biri gelecektir” lafzı ile rivayet
edilmiştir.370
İbn el-Kayyım Taberânî’nin bir rivayetini senedinin zayıflığı nedeniyle
tenkid ederken, mehdî konusunda sahih, hasen, zayıf ve uydurma çok sayıda rivayet
bulunduğunu, ancak mehdî konusunda ihtilâf edildiğini söylemiştir.371
Benzer bir rivayeti Hz. Ali’den; Ahmed, Ebû Dâvud, İbn Ebî Şeybe ve
Bezzâr, Ebû Sa’îd el-Hudrî’den de İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed ve Ebû Ya’lâ tahric
366 ZELYUT, Alevîlik, 127. 367 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 32-33. 368 EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; TİRMİZÎ, Fiten, 52; İBN HIBBÂN, XV, 236. TABERÂNÎ, Kebîr, X,
135-137 369 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 30-33; ZEHEBÎ, Mîzân, V, 441-442; İBN HACER, Lisân, VII, 337. 370 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 137. 371 İBN el-KAYYIM, el-Menâr, 148.
269
etmişlerdir.372 Ancak söz konusu rivayetler de İsim benzerliği ve zamanın
uzatılmasından bahsedilmemektedir. Rivayetin, siyasi bir mücadelenin eseri olarak
Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed b. Abdillah’ın desteklenmesi amacıyla
üretilmiş olabileceği ihtimali ileri sürülmüştür.373
Mehdi rivayetlerinin çeşitli tariklerini bir araya getirerek zikreden İbnü’l-
Cevzî;374 “bazı tarikleri “lâ be’se bih” olmak üzere tamamı mualleldir” demiş,
tahricini yaptığımız rivayetin üç varyantını da isnadları yönünden tenkid etmiştir.
Tirmizî’nin rivayetinin ise isnadının hasen olduğunu söylemiştir.375
Tartışılagelmiş mehdî konusunda; onu mefhum olarak değerlendirip, dindeki
bozuklukları ıslah edici, cemiyete çöken zulmü, kötülükleri giderici, adaleti hakim
kılıcı bir kurtarıcı şeklinde anlamak gerektiği376 veya mehdîliğin Yahudi ve
Hıristiyan kültürünün etkisi ile gerek zor zamanların sığınağı, gerekse siyasi
mücadelelerin bir sonucu olarak hadis rivayeti şeklinde İslâm dinine girdiği ileri
sürülmektedir.377 Dolayısı ile mehdîlik müstakil çalışmaların konusu olabilecek
genişliktedir.378
Rivayetimize dönecek olursak, tahricini yaptığımız rivayetin çeşitli lafızlarla
sevkedildiği görülmekte, bir bütünlük arzetmediği, farklı rivayetlerin bir araya
getirilmesiyle oluştuğu izlenimi vermektedir.
22- “Mehdî, Ali ve Fatıma soyundan gelecek ve dünyayı zulümden arındırıp
adaletle dolduracaktır.”
Rivayet, on ikinci imam olarak “Muhammed Mehdî” tanıtılırken verilmekte
ve Hz. Ali, Abbas, Selman ve Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin bildirdikleri ifade edilmekte,
Târih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eser379 kaynak gösterilmektedir.380
372 Ebû Sa’îd el-Hudrî rivayeti için bkz: AHMED, III, 17, 36; EBÛ YA’LÂ, II, 274; İBN HIBBÂN,
Sahih, XV, 236, 238; HÂKİM, Müstedrek, IV, 600; Hz. ALİ rivayeti için bkz: İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 513; AHMED, I, 99; EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; BEZZÂR, II, 134.
373 İLHAN, Avni, Mehdîlik, (İstanbul, 1993). s. 137. 374 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 855-861. 375 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 861-862. 376 CANAN, Kütüb-i Sitte, XIV, 78. 377 Bkz. SARIKÇIOĞLU, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, 110-120; FIĞLALI, Çağımızda, 287-288; İLHAN, Avni, Mehdîlik, 181-182.
378 Konu ile ilgili olarak bkz. İBN HALDUN, Mukaddime, II, 137-184; SARIKÇIOĞLU, Dinlerde Mehdî Tasavvurları; FIĞLALI, Çağımızda, 246-288; İLHAN, Avni, Mehdîlik; CANAN, Kütüb-i Sitte, XIV, 76-87; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 47-61.
379 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522. 380 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 138; SEVİN, Alevîlik, 169.
270
Tahric ve değerlendirme:
Rivayet “Mehdî, Fatıma’nın çocuklarındandır” lafzıyla Ümmü Seleme’den
Ebû Dâvud, İbn Mâce, Taberânî ve Hâkim tahric etmişlerdir.381 Rivayetlerin
tamamında isnad Ziyad b. Beyân, Ali b. Nüfeyl, Said b. el-Müseyyeb, Ümmü
Seleme’de ortaktır. “Mehdî, Fatıma’nın çocuklarındandır” lafızlı rivayetin Ebû
Dâvud’un tahric ettiği varyantında diğer rivayetlerden farklı olarak “neslimdendir”
ziyadesi vardır.
Tüm rivayetlerin senedinde; İbn Hıbbân’ın sika saydığı,382 ancak Nesâî’nin
leyse bihi be’s, Zehebî’nin hadisi sahih değildir dediği383 Ziyâd b. Beyân
bulunmaktadır. Buhârî de, Ziyâd b. Beyân’ın tercemesinde: “Mehdî haktır ve
Fatıma’nın çocuklarındandır” lafzı ile rivayeti tahric etmiş, ortak ravilerini vererek
isnadında nazar olduğunu söylemiştir.384 İbn Adiyy, Buhârî’nin sözlerini tekrar
ederek, bu rivayeti nedeniyle Ziyad b. Beyân’ı tenkid etmiştir.385 Rivayet bu yönüyle
tenkid edildiği gibi,386 Ali b. Nüfeyl(125/743) nedeniyle de tenkid edilmiştir.387
İbnü’l-Cevzî de hadisin sadece Ali b. Nufeyl tarikiyle bilindiğini ve kendisine
mutabaat bulunmadığını söylemiştir.388
Rivayetin, sıhhat şartlarını taşımadığı anlaşılmaktadır. “Dünyayı zulümden
arındırıp adaletle dolduracaktır” ifadesi ise mehdi ile ilgili diğer rivayetlerden
alınmış olmalıdır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, rivayet için Gölpınarlı’nın Târih
Boyunca İalâm Mezhepleri ve Şiîlik adlı eseri kaynak gösterilmiştir. Ne var ki, ilgili
eserde: “…yeryüzünün cevr ve zulümle dolduğu vakit, Rasûlullah’ın soylarından ve
Cenâb-ı Fâtıma’nın evlâdından ‘Mehdî’nin zuhûr edip âlemi adâletle, eşitlikle
dolduracağı hakkında birçok hadis mevcuttur”389 şeklinde genel bir ifade
kullanılmış, Hz. Ali, Abbas, Selman ve Ebû Eyyûb el-Ensârî’ nin de dahil olduğu
otuza yakın sahâbînin Mehdî konusunda çok sayıda hadis rivayet ettikleri ifade
381 EBÛ DÂVUD, Mehdî, 1; İBN MÂCE, Fiten, 34; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 267; HÂKİM,
Müstedrek, IV, 601. 382 İBN HIBBÂN, Sıkât, III, 525. 383 ZEHEBÎ, Mîzân, III, 126; el-Muğnî, I, 242; 384 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 346. 385 İBN ADİYY, el-Kâmil, III, 196. 386 Bkz. AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XI, 252;MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VI, 403. 387 ZEHEBÎ, Mîzân, V, 193. 388 İBNÜ’L-CEVZÎ, el-İlel, II, 862. 389 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522.
271
edilmiştir.390 Dolayısıyla değerlendirdiğimiz rivayetin bu sunumdan hareketle, diğer
Mehdî rivayetleri de dikkate alınarak oluşturulduğu ve tasarrufta bulunulduğu
anlaşılmaktadır.
23- “Karı koca birbirlerinin üstlerine giydikleri elbiseleridir”
Aile konusu işlenirken, Alevî-Bektâşîlerde boşanmanın hemen hemen hiç
görülmediği ifade edilmekte ve hadis; “Alevî karı-koca peygamberimizin ‘Karı koca
birbirlerinin üstlerine giydikleri elbiseleridir’ sözündeki gibidirler” sözleriyle rivayet
edilmektedir.391
Tahric ve değerlendirme :
Hadis olarak verilen söz hadis değil, oruç tutanların oruç gecelerinde eşlerine
yaklaşmalarının helal olduğunu bildiren ayetin mealidir. Ayette: “Oruç gecesinde
kad ınları n za yaklaşmak size helâl kı lı ndı . Onlar sizin için birer elbise, siz de onlar içi
birer elbisesiniz…”392 buyurulmuştur.
24- “Peygamber bir konuşmasında ‘Ümmetinin yetmişiki fırkaya
ayrılacağını ve yalnız bunlardan birisinin kurtulanlardan olacağını’ söylemiştir.”
Rivayet, Alevî-Bektâşîlerin kendilerine Gürûh-ı Nâcî adını vermelerinin
dayanağı olarak gösterilmekte,393 “Yetmiş üç yoldan ehl-i sünnet dışındakiler
yanacaktır…” şeklinde nakledilen rivayet hakkında da “Alevîler bu hadisi kendileri
için söylenmiş sayarlar” denmektedir.394
Tahric ve Değerlendirme :
İslâm ümmetinin fırkalara ayrılacağına dair hadis; yetmiş bir, yetmiş iki,
yetmiş üç sayıları ile veya yetmiş küsür ifadesiyle çeşitli tariklerle tahric edilmiştir.
Ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağına dair rivayeti; Ebû Hureyre’den;
Ahmed, Ebû Dâvud, İbn Mâce, Tirmizî, İbn Ebî Âsım, Ebû Ya’lâ, İbn Hıbbân,
Hâkim,395 Avf b. Mâlik' ten(73/692); İbn Mâce, İbn Ebî Âsım, Taberânî, 396 Abdullah
390 GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 522-523. 391 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 163. 392 2/Bakara, 187 393 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 219. (62 no’lu not.) 394 ZELYUT, Alevîlik, 275. Ayrıca bkz. ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 106; SEVİN, Alevîlik, 173; http:
// www. Alevî-cephesi. com/ Alevîlik/ Alevîlik.html (07.08.2003); http: // www. turnadergisi. com/ Alevîlik / Alevîlik. html. (03.09.2003).
395 AHMED, II, 332; EBÛ DÂVUD, Sünne, 1; İBN MÂCE, Fiten, 17; TİRMİZÎ, Îmân, 18; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 33, 34; EBÛ YA’LÂ, X, 317, 381, 502; İBN HIBBÂN, XIV, 140;XV, 125; HÂKİM, Müstedrek, I, 47, 217.
396 İBN MÂCE, Fiten, 17.(3992) İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32. TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 51, 70.
272
b. Amr’dan(63/682); Tirmizî,397 Enes b. Mâlik’ten; Taberânî,398
Mu’âviye’den(60/680): Dârimî, Ebû Dâvud ve İbn Ebî Âsım,399 Ebû
Ümâme’den(86/705); Taberânî,400 İbn Abbas’tan: İbn Ebî Âsım401 tahric etmiştir.
Tirmizî’nin tahric ettiği Abdullah b. Amr rivayetine göre: “Rasûlullah;
‘İsrailoğullarının başına gelenler bir ayakkabının diğerine eşitliği gibi ümmetimin
başına da gelecektir. Hatta onlardan birisi, aleni olarak annesiyle cinsel temasta
bulunsa, ümmetimden de bunu yapacak birisi bulunacaktır. İsrailoğulları 72 fırkaya
ayrılmıştı. Ümmetim de 73 fırkaya ayrılacak. Bunlardan birisi hariç tamamı
cehennemdedir’ buyurdu. Ashâb: ‘O hangisidir Yâ Rasûlallah?’ dediler. Hz.
Peygamber: ‘Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu fırkadır’ buyurdu.” Tirmizî bu
rivayet için “Bu vecih dışında bu hadisi bilmiyoruz” diyerek Hasen-Garîb hükmünü
vermiştir. Ayrıca rivayetin isnadında yer alan Abdurrahman b. Ziyâd b. En’âm tenkid
edilmiştir.402
Tirmizî’nin tahric ettiği Ebû Hureyre rivayetine göre ise, Hz. Peygamber:
“Yahudiler yetmiş bir veya yetmiş iki fırkaya ayrılmıştır, Hıristiyanlar da öyle.
Ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır” buyurmuştur. Tirmizî bu rivayet için
Hasen-Sahîh demiştir. İbn Mâce’nin tahricinde Hıristiyanlardan söz edilmemekte,
İbn Hıbbân’ın “Yahudiler yetmiş bir, Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrıldı.
Ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır” lafzıyla tahric ettiği bir varyantta403 ise
sayıdaki tereddüt bulunmamaktadır. Diğer tüm rivayetler ise Tirmizî’nin rivayeti ile
hemen hemen aynı lafızla tahric edilmiştir.
İbn Ebî Âsım’ın Ebû Hureyre rivayetini değerlendiren Elbânî; Tirmizî, İbn
Hıbbân ve Hâkim’in rivayetine de işaret ederek sahih olduğunu söylemiştir.404
Taberânî’nin tahric ettiği Enes b. Mâlik rivayetlerine göre Hz. Peygamber
“bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç tamamı cehenemdedir”
buyurmuş. “O fırka hangisi?” diye sorulunca da “Bu gün benim ve ashabımın
üzerinde bulunduğu fırkadır” cevabını vermiştir. Heysemî bu rivayeti, senedinde yer 397 TİRMİZÎ, Îmân, 18. 398 TABERÂNÎ, Evsat, V,137; VIII, 22. 399 DÂRİMÎ, Siyer, 75; EBÛ DÂVUD, Sünne, 1; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 35. 400 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 273. 401 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, II, 481. 402 İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, V, 234; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, II, 94; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II,
380. 403 İBN HIBBÂN, XIV, 140. 404 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 33-34.
273
alan Abdullah b. Sufyân nedeniyle tenkid etmiştir.405 İbn Mâce, İbn Ebî Âsım ve
Taberânî’nin Avf b. Mâlik rivayetinde ise “onlar kimlerdir?” sorusuna Hz.
Peygamber “Cemaattir” cevabını vermiştir. Heysemî Taberânî’nin ricalinin sika
olduğunu söylemiştir.406 Taberânî’nin diğer rivayetlerden farklı olan ve “Biri
cennette diğerleri cehennemde olmak üzere bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrıldığı
zaman halin nice olur yâ Avf?”407 sözleriyle yetmiş üç fırkanın işaret edildiği
mufassal riavayet ise isnadının mechul ve zayıf ravilerden oluşması nedeniyle tenkid
edilmiştir.408
Dârimî, Ebû Dâvud ve İbn Ebî Âsım’ın, tahric ettiği Mu’âviye rivayetinden,
Dârimî ve Ebû Dâvud’un rivayetlerinde “Biri hariç tamamı cehennemdedir” ziyadesi
yer almakta, ayrıca Ebû Dâvud’un rivayetinde cennette olanların “Cemaat” olduğu
tasrih edilmektedir. İbn Ebî Âsım’ın tahric ettiği ve Elbânî’ye göre ricâli sika olan
Mu’âviye rivayetinde de409 ise, sadece ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı haber
verilmekte, cennette veya cehennemde olanlardan söz edilmemektedir.
Yetmiş üç fırkadan söz eden bir diğer hadis Ebû Ümâme’den rivayet
edilmiştir. Bu rivayete göre; Havâric reisleri Şam’a geldiğinde Ebû Ümâme tepki
göstermiş, “Kendinden bir şey mi söylüyorsun yoksa Rasûlullah’tan duyduğun bir
şeyi mi?” diye soran Ebû Gâlib’e: “Size tahdis ettiğimi ben Rasûlullah’tan bir iki üç
değil yedi defa işittim. Âl-i İmrân’daki ‘o gün bazı yüzler ağaracak bazı yüzler
kararacaktır..’. ayetini410 okumuyor musun?” diyerek cevap vermiş ve devamla
şunları söylemiştir: “Yahudiler yetmiş bir fırkaya ayrıldı. Yetmişi cehennemde biri
cennettedir. Nasara yetmiş iki fırkaya ayrıldı yetmişbiri cehennemde biri cennettedir.
Bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrılacak yetmiş ikisi cehennemde biri cennettedir.”411
Rivayet hakkında Heysemî ricali sika derse de412 Ebû Ümâme’den rivayet eden Ebû
Gâlib el-Basrî(?), hakkında ihtilaf edilmiş bir ravidir.413
405 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 189. 406 HEYSEMÎ, Mecma’, I, 179. 407 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII. 51. 408 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 323-324. 409 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 35. 410 3/Âl-i İmrân, 106. 411 TABERÂNÎ, Kebîr, VIII, 273. 412 HEYSEMÎ, Mecma’, VI, 233-234. 413 BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 134; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, 198; MİZZÎ, Tehzîb, XXXIV,
170-172; ZEHEBÎ, el-Muğnî, 155.
274
Ümmetin yetmiş iki fırkaya ayrılacağını bildiren hadisi ise Enes b. Mâlik’ten;
Ahmed, İbn Mâce, İbn Ebî Âsım, ve Ebû Ya’lâ,414 Amr b. Avf’tan; İbn Ebî Âsım ve
Taberânî,415 Ebû Ümâme’den; İbn Ebî Şeybe,416 İbn Mes’ud’dan da; İbn Ebî Âsım
tahric etmiştir.417
Bûsirî, Enes b. Mâlik rivayetinin sahih olduğuna hükmetmiş,418 Elbânî de
Bûsirî’ye katılmış, Enes b. Mâlik rivayetinin altı ayrı tarik ile tahric edildiğini
söyleyerek rivayetin sahih olduğu görüşünü savunmuştur. Ona göre rivayeti bazı
mutaassıp kimseler tad’îf etmişlerdir.419
Bilinen vecihlerin aksine, Deylemî’nin tahric ettiği “Ümmetim yetmiş küsür
fırkaya ayrılacak. Zenâdıka hariç tamamı cennettedir” şeklindeki Enes b. Mâlik
rivayeti420 ve du’afâ kitaplarında rastlanan “biri hariç tamamının cennette olduğuna”
dair rivayetlerin421 ise uydurma olduğuna hükmedilmiştir.422
Görüleceği gibi Ebû Hureyre rivayetlerinde ümmetin sadece yetmiş üç
fırkaya ayrılacağı ifadesi yer almakta, cennette veya cehennemde olan fırkadan söz
edilmemektedir. Diğer rivayetlerde ise “benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu
fırkadır” veya “cemaat” şeklinde açıklanmaktadır. Yetmiş iki ve yetmiş üç sayısını
esas alarak tahricini yaptığımız hadis, “yetmişbir-yetmiş ikiden daha fazla” veya
“yetmiş küsür” gibi lafızlarla da rivayet edilmiştir.423
Sayılardaki ihtilaf zabt kusuruna işaret olabileceği gibi, cennette olan “bir”
fırkanın hangisi olduğu konusundaki “cemaat” veya “benim ve ashabımın üzerinde
bulunduğu fırkadır” ifadeleri de mana ile rivayetten kaynaklanan farklılıklar olduğu
izlenimini vermektedir. Bu ifadelerin genel anlamda Hz. Peygamber’e ittibaya
414 AHMED, III, 120; 145; İBN MÂCE, Fiten, 17; İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32-33; EBÛ YA’LÂ,
VII, 32; 36; 154-155. 415 İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 25;TABERÂNÎ, Kebîr, XVII, 13. 416 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 554. 417 İBN EBÎ ÂSIM,, es-Sünne, I, 35. 418 BÛSIRÎ, Misbâhu’z-Zücâce IV, 180. 419 Bkz. İBN EBÎ ÂSIM, es-Sünne, I, 32-33. 420 DEYLEMÎ, Firdevs, II, 63. 421 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 201; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 454; İBN HACER, Lisân, I, 128; II, 405; VI, 56.
Krş. ACLÛNÎ, Keşf, I, 169. 422 UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 201; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 63; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 454; İBN HACER,
Lisân, I, 128; II, 405; VI, 56; ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 80. 423 Ümmetin: “Yetmiş bir, yetmiş iki veya daha fazla” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz.
ABDURRAZZÂK, X, 155, 156; “(Yetmiş bir-yetmiş ikiden) daha fazla” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz. TABERÂNÎ, Evsat, VII, 176. TABERÂNÎ, Kebîr, 8, 268; “Yetmiş küsür” fırkaya ayrılacağını bildiren rivayet için bkz. : HÂKİM, Müstedrek, III, 631; IV, 477; BEZZÂR, VII, 186. Bkz. HÂKİM, Müstedrek, IV, 477 TABERÂNÎ, Kebîr, XVIII, 50.
275
delâlet ettiği düşünülmüş ve rivayet, sünnete sarılmanın gereği konusunda da delil
olarak değerlendirilmiş,424 “cemaat” ile “tahrif, tağyîr ve tebdîl edilmemiş haberlerle
Rasûlullah’tan gelen âsâra ittiba etme konusunda ortak görüşe sahip olanların”
kasdedildiği söylenmiştir.425
Hz. Peygamber’in bu sözü farklı zamanlarda söylemiş ve farklı sayılar vermiş
olması da muhtemeldir. Her iki durumda da rivayetlerdeki farklı rakamlar, sayının
bizatihi önemli olmayıp yetmiş-yetmiş üç gibi sayılarla çokluğun kastedildiği
görüşünü426 doğrular görünmektedir.
Tartışmaların genellikle rivayetin anlaşılması ve yorumlanması üzerinde
cereyan etmesi, sıhhati ve yetmiş üç sayısı hakkında genel bir kabulün olduğunu
göstermektedir. Nitekim Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin (429/1037) mezhepleri konu
edindiği eserine Ebû Hureyre rivayetiyle başlayıp427 fırkaların sayısını yetmiş üçe
tamalayacak şekilde tasnifinde de428 rivatteki sayıya itibar ettiği görülür. Rivayeti,
Hz. Peygamber’in önceden haber verdiği bir olayın gerçekleşmesi olarak gören ve
Rasûlullah’ın mu’cizelerinden biri olarak değerlendirenler de olmuştur.429
Hattâbî’ye göre, Hz. Peygamber’in yetmiş üç fırkaya ayrılacak olanlar için
“ümmetim” ifadesi kullanması bu fırkaların hiç birinin de dinin dışında olmadığını
göstermektedir.430 Rivayette işaret edilen “fırkalara ayrılma” ile kasdedilen
ihtilafların Fıkha ait değil Usûlü’d-Dîn ile ilgili ihtilaflar olduğunu söyleyen Münâvî;
Fırkaların tasnifinde rivayetteki yetmiş üç sayısının ciddiye alındığını gösteren bir de
örnek verir. Bu tasnife göre “Fırkaların aslı altıdır: Haruriyye, Kaderiyye, Cehmiyye,
Mürcie, Revâfız ve Cebriyye. Bunların her biri de onikişer fırkaya ayrılır.”431
Münâvî, “Bazıları bu ihtilafın fürû’ ile ilgili olmayıp asl ile ilgili olduğunu, füru’ ile
ilgili ihtilafın rahmet olduğunu söylemişlerdir” der ve fırkalaşma hakkındaki bir
diğer ihtilafı şöyle aktarır: “Bazı kimseler bu fırkalaşmanın henüz tamamlanmamış
olduğunu, bazıları ise yenilerin önceden var olanlara tabi olduğunu bunların yirmi 424 İBN RECEB, Câmiu’l-Ulûm, 263; SUYÛTÎ, Miftâhu’l-Cenne, 58. 425 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XII, 223. 426 TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, (Damla Yay, İstanbul, 1981). s. 164-165; ATEŞ, Ehl-i
Sünnet ve Şia’nın, 28 vd. 427 BAĞDÂDÎ, Ebû Mansur Abdülkâhir, Mezhepler Arasındaki Farklar, (Trc. E. Ruhi FIĞLALI, TDV
Yay, Ankara, 1991). s. 5. 428 Bkz. BAĞDÂDÎ, Mezhepler, 21. 429 Bkz. AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, XII, 223; MÜBÂREKFÛRÎ, Tuhfe, VII, 332. 430 HATTÂBÎ, Ebû Süleyman Muhammed b. Muhammed (388/998), Me’âlimü’s-Sünen, I-V
(Sünenu Ebî Dâvud içinde), Çağrı Yay, İstanbul, Ty.). V, 5. 431 MÜNÂVÎ, II, 20.
276
tanesinin Revafız, yirmi tanesinin Havaric, yirmi tanesinin Kaderiyye yani Mu’tezile,
yedisinin Mürcie, …… olmak üzere toplam yetmiş üç olduğunu söylemişlerdir.”432
Netice itibariyle rivayetin sıhhati konusunda genel bir kanaatin varlığı
görülmekte ise de ravilerde zabt kusuru olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte,
rivayeti sadece isnadına bakıp sahih kabul etmenin doğru olmayacağını söyleyen ve
Allah’ın Kur’an’da insanları doğru yolda olamaları, ayrılığa düşmemeleri konusunda
ikaz ederken Rasûlü’nün diliyle onların fırkalara ayrılacaklarını haber vermesini
çelişki olarak görenler de bulunmaktadır.433 Ümmetin fırkalara ayrılmasını, bu
rivayetin sahih kabul edilmesinin bir sonucu gibi görmek pek isabetli olmasa
gerektir. Böyle bir rivayet olmasaydı Müslümanlar fırkalara ayrılmazdı deme
şansımız da yoktur. Herhangi bir fırkanın kendisini “cennette olan fırka” (veya Fırka-
ı Nâciye) olduğunu söylemesi ve bu rivayette müjdelenen grubun içinde olduğunu
iddia etmesi rivayetten kaynaklanan bir sonuç değil, vakıaya rivayetin şahit tutulması
çabasıdır. “Alevîler bu hadisi kendileri için söylenmiş sayarlar” sözü de bu
yaklaşımın bir ifadesidir. Böyle bir rivayet olmasa da her görüş sahibi kendi
düşüncesini doğru ve haklı bulacaktır. Zaten doğru olduğunu düşündüğü için o
görüşün sahibi olmuştur. Kanaatimizce “cennettedir” lafzıyla işaret edilen fırka, bire
bir aynı düşüncelerin paylaşıldığı tek zümreyi değil, Kur’an ve sahih sünneti esas
alan her fırka ve düşünceyi kapsamaktadır. Sözlerimizden, rivayetin yanlış
değerlendirilmediği ve hata yapılmadığı, haksız ithamlarda bulunulmadığı manası
çıkarılmamalıdır. Unutmamak gerekir ki bu durum rivayetin değil, onun anlaşılması
ve yorumlanmasıyla ilgili bir sorundur. Bize göre rivayetten; Rasûlullah’ın bu
sözüyle başkalarını itham etme görevi vermediği, herkesi “Hz. Peygamber’in
üzerinde bulunduğu yol üzerinde kalmaya özendirdiği” anlaşılmalıdır.
25- “İnanan inanana aynadır.”
Alevîli-Bektâşîliğin ahlâk anlayışı işlenirken “dile sahip olmak” bağlamında:
“Alevîlik bir hadiste de söylendiği gibi ‘İnananın inanana ayna olduğuna’ inanmıştır
şeklinde zikredilmektedir.434
432 MÜNÂVÎ,V, 347. 433 KIRBAŞOĞLU, Hayri, Alternatif, 368. Bkz. FIĞLALI, Çağımızda, 17 vd.; ATEŞ, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın, 28 vd.
434 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 150.
277
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti “Mü’min mü’minin aynasıdır” lafzıyla Enes b. Mâlik’ten
Taberânî,435 Ebû Hureyre’den Ebû Dâvud ve Beyhakî tahric etmiştir.436
Heysemî rivayeti Bezzâr’ın da tahric ettiğini belirterek isnadında yer alan
Osman b. Muhammed nedeniyle tenkid etmiştir.437 Münâvî de Heysemî’ye tabi
olmuştur.438 Hadisin ravilerinden Muhammed b. Ammâr (?) hakkında da ihtilaf
edilmiştir.439
Ebû Hureyre rivayetinin ravilerinden Kesîr b. Zeyd’in (155/772) hadis
rivayetinde kuvvetli olmadığı (leyse bi kaviyy), gevşek davrandığı (leyyin)
belirtilmiştir.440
Aclûnî de adı geçen ravi’ye dikkat çekmiş diğer ricalin sika olduğunu
söylemiştir.441
Aynı anlamda tahric edilmiş başka rivayetler bulunmakla birlikte,442 tahricini
yaptığımız rivayet bu lafızla isnadı açısından tenkid edilmiştir. Ancak rivayetin
Alevîlik-Bektâşîliğe özel bir yanı bulunmamaktadır.
26- “Yumuşak huylular dünya ve ahiretin efendileridir.”
Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî davranışlardan söz edilirken verilen
rivayetlerdendir.443
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tahric edilmeyen rivayeti Hatîb, Târîhu Bağdâd’da
“Halîm, dünyada ve ahirette reşîddir. Halîm nebi olmaya yakındır” lafzıyla tahric
etmiştir.444 Münâvî ise Hâtîb’in “seyyid manasında reşid lafzıyla rivayet etmiştir”
diyerek rivayeti “Halîm dünya ve ahirette seyyiddir” şeklinde değerlendirir.445
435 TABERÂNÎ, Evsat, II, 325. 436 EBÛ DÂVUD, Edeb, 57; BEYHAKÎ, Sünen, VIII, 167; Şu’abu’l-Îmân, VI, 113. 437 HEYSEMÎ, Mecma’, VII, 264. 438 MÜNÂVÎ, VI, 252. 439 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 272. 440 Kesîr b. Zeyd hakkında kz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VII, 150; ZEHEBÎ, el-Muğnî, II, 530. 441 ACLÛNÎ, Keşf, II, 388. 442 Msl. Ebû Hureyre’den rivayet edilen “Resulullah: ‘Din nasihatten ibarettir!’ buyurdu. Sahabe:
‘Kimin için yâ rasûlallah?’ dediler. Hz. Peygamber: ‘Allah için, kitabı için, Resulü için, müslümanların imamları ve hepsi için. Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona yardımını kesmez, ona yalan söylemez, ona zulmetmez. Herbiriniz, kardeşinin aynasıdır, onda bir rahatsızlık görürse bunu ondan izale etsin’ buyurdu” MÜSLİM, Îmân 95; TİRMİZÎ, Birr, 18.
443 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 154; NOYAN, Bektâşîlik, 79. 444 HATÎB, Târîhu Bağdâd, V, 310. 445 MÜNÂVÎ, III, 417.
278
İbnü’l-Cevzî sahih olmadığını, senedinde yer alan Yezîd er-Rakkâşî’nin metrûk bir
ravi olup, Şu’be’nin, “ondan hadis almayı zina yapmaktan daha kötü” bulduğunu,
ayrıca diğer ravier-Rabî’ b. Sabîh’in tad’îf edildiğini kaydeder.446
Hadis kaynaklarında tahric edilmeyen rivayetin, Hz. Peygamber’e isnadının
sahih olmadığı anlaşılmaktadır.
27- “Şefkat imanın yarısıdır.”
Alevî-Bektâşîlikte ahlâkî davranışlardan söz edilirken verilen
rivayetlerdendir.447 Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât’ında “şefkat imandandır”
ifadesiyle yer almaktadır.448
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.
28- “Bilgiyi ehil olana derece derece açıklayınız.”
Alevîlikte kâmil insan olmaya çalışmanın önemi vurgulanmakta, bunun Dört
Kapı-Kırk Makam düşüncesi ile kurumlaştığı ifade edilmektedir. Dört kapı-Kırk
Makam’ın insanın tanrısal bir varlık olma, kâmil insan olma yolunda geçmesi
gereken aşamaları oluşturduğu, bunun Hz. Peygamber’in: “Bilgiyi ehli olana derece
derece açıklayınız” sözündeki anlayış olduğu söylenmektedir.449
Tahric ve değerlendirme :
Bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.
29- “Emevi soyundan olan Mervan, anasından doğduğu zaman Hazreti
Peygamber'e getirip göstermişler. Hz. Muhammet, bunun suratını görünce derhal;
"Yüzünden melanet akıyor" demiş. Bunun büyüdüğü zaman, îslam dünyasına ne
kadar büyük fenalıkları dokunacağını yüzünün hatlarından okuyarak daha o
zaman herkese tanıtmıştır.”
“Peygamber soyunun azılı düşmanlarından” birisi olarak tanıtılan450 Mervan
b. el-Hakem hakkında Hz. Peygamber’in “Yüzünden melanet akıyor” dediği
nakledilmekte, Alevîlerin sevmediği kişilerden olarak tanıtılmaktadır.451
446 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l Mütenâhiye, II, 733. 447 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 154; 448 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 21. Arapça nüsha s. 116. 449 KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 106. 450 ZELYUT, Alevîlik, 132. 451 ZELYUT, Alevîlik, 136.
279
Tahric ve değerlendirme :
Mervan b. el-Hakem(65/684) hicretten iki yıl sonra doğmuştur. Babası el-
Hakem b. Ebi’l-Âs (31-32/651-652), o zaman Mekke’dedir ve henüz Müslüman
olmamıştır. el-Hakem, Mekke fethedildiğinde Müslüman olmuş, Hz. Peygamber’in
konuşması ve yürüyüşünü hikaye ederek alaya aldığı için Taif’e sürgün edilmiştir.
Hz. Osman’ın hilâfetine kadar da orada kalmıştır. Babasıyla birlikte olduğu için de
Mervan b. el-Hakem(65/684) Hz. Peygamber’i görmemiştir.452 Hz. Peygamber’in
ona beddua ettiğine dair sahih olmayan haberler rivayet edilmiştir.453 Gördüğü ancak
onu işitmediği bilgisi Vâkıdî’ye dayandırılır.454 Doğduğu zaman Hz. Peygamber’e
getirilmesi tarihi vakıaya aykırı olduğu gibi, Hz. Peygamber’in yeni doğmuş bir
çocuk hakkında kullandığı söylenen ifadeler de, Hz. Peygamber’in genel tavrı ve
tabatıyla uyuşmamaktadır.
30- “Mervan’ın (veya babasının), vahiy kâtibi iken Âl-i İmrân suresini Âl-i
Mervan diye kaydetmesi ve bundan dolayı sürgüne yollanması.”
Daha önce değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi, “Peygamber soyunun
azılı düşmanlarından” birisi olarak tanıtılan Mervan veya babasının, Âl-i İmrân
sûresinin adını Âl-i Mervân olarak değiştirdiği için Hz. Peygamber tarafından
sürgüne gönderildiği ifade edilmektedir.455
Tahric ve değerlendirme :
Mervan Hz. Peygamber vefat ettiği zaman sekiz yaşında bir çocuktur. Vahiy
katibi olması imkansızdır. Daha önce işaret edildiği gibi babası el-Hakem de
Mekke’nin fethinde Müslüman olmuş, Hz. Peygamber’i alaya alan davranışları
nedeniyle sürgün edilmiştir. Rivayet tarihi vakıaya uygun düşmemektedir.
31- “Rivayettir ki: Cebrail geldiği zaman Tanrı'nın selâmını getiriyor diye o
selâmı ululamak için, Hz. Muhammed ayağa kalkmış. Cebrail bundan kendisine
gurur payı çıkarmış, kibirlenmiş. Bunu gören Hz. Muhammed, bir başka
452 Hakem b. Ebi’l-Âs için bkz. İBN SA’D, V, 447. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, III, 120. ZEHEBİ,
Siyer, II, 107-108; HACER, el-İsâbe, II, 104-105; Mervan b. el-Hakem için bkz. İBN SA’D, V, 36; İBN ABDİLBERR, İstîâb, III, 1387-1390; MİZZÎ, XXVII, 388; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 396; el-Muğnî, II, 651; el-Kâşif, II, 253; el-ALÂÎ, Selâhuddîn Ebû Sa’îd Halîl b. Keykeldî(761/) Câmi’u’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, (Thk. Hamdi Abdülmecîd es-Silefî, Âlemü’l-Kütüb, II. Bsk, Beyrut, 1986).s. 276; İBN HACER, Tehzîb, X, 82; Takrîb, I, 525.
453 ZEHEBİ, Siyer, II, 108; İBN HACER, İsâbe, II, 104. 454 el-BÂCÎ, Ebu’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa’d, et-Ta’dîl ve’t-Tecrîh, (I-III, Thk. Ebû Lubâbe
Huseyin, Dâru’l-Livâ’, Riyad, 1986). II, 731. 455 ZELYUT, Alevîlik, 136.
280
defasında ayağa kalkmayınca Cebrail suçunu anlamış. Dara durmuş, Hz. Ali ona
tarik çalmış (yani ceza vuruşu vurmuş), Cebrâîl de bu suçuna karşılık tercüman
olarak (Kurban ve suçun bağışlanması için verilecek cerîme = mal veya para) Cen-
netten helva ve bir elma getirmiş.”
Rivayet Alevîlik-Bektâşîliğin ulusal yönü anlatılırken zikredilmektedir.
Hatâî’nin beyitlerine göre bu kızıl elmanın dörde bölündüğü, her birinden Hz. Fatıma
Düldül, Zülfikâr ve Kanber’in meydana geldiği aktarılarak: “Türklerdeki ünlü Kızıl
Elma ile büyük bir benzerliği ve orantısı vardır” sözleriyle yorumlanmaktadır. Konu
ile ilgili olarak Gölpınarlı’nın “Alevîler Ayn-ı Cemlerinde tekbir ile bir elma kurban
ederler” dediği nakledilmektedir.456 Rivayet benzer ifadelerle Buyruk’ta457 da yer
almaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet kaynaklarda yer almamaktadır. Rivayet içeriği bakımından Kırklar
Cemi’ne benzerlik göstermektedir. Efsânevî bir anlatımla Hz. Ali motifi işlenmekte,
Cebrail’e işlediği kusurun karşılığı olarak tarik vurma görevi yüklenmektedir. Hz.
Ali sevgisini temellendirmek ve üstünlüğünü göstermek üzere üretilmiş bir hikaye
olduğu görülmektedir. Hiçbir hadis veya tarih kaynağında yer almayan efsanevî
rivayetin aslı olmadığı açıktır.
32- “Her milletin iyisi iyidir.”
İyi insanlardan Allah’ın razı olduğu belirtilmekte ve Kur’an’ı Kerîm’i
anlayarak okumak gerektiğine dair konuşması nedeniyle hatibi takdir sadedinde
zikredilmektedir.458
Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.
33- “El şey’un şey’un el cahil la şey’un”
Dört kapının (Şeriat-Tarikat-Marifet-Hakikat) öneminden bahsederken “Yani
cahil bu eşyanın birinden değildir. Bu eşyanın birinden olmayan ise şeytandır”
tercümesiyle zikredildiği gibi,459 Bilginin öneminden söz edilirken de hadis olarak
sevkedilmektedir.460 Hacı Bektaş Velî’nin Makâlat’ında da yer alan rivayet,461 456 NOYAN, Bektâşîlik, 88. 457 BUYRUK, 132. 458 VARLIK, Hanedan, 101. Süleyman ATEŞ’in, 28. 09. 1989 tarihli televizyon konuşmasından
alıntılarla. 459 VARLIK, Hanedan, 193. (Transkrip yazarına aittir.) 460 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333. 461 HACI BEKTAŞ VELİ, Makâlât, 68.
281
“Yaratılmış her şeyin az-çok bir değeri vardır. Ancak, cahil insanın hiçbir değeri
yoktur” şeklinde açıklanmakta ve minnet duygusu taşımayanların kasdedildiği
belirtilmektedir.462 Rivayet Virani Risalesi’nde de yer almaktadır.463
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İlme teşvik eden ayet veya
hadislerin yorumu olması muhtemeldir.
34- “Cennet anaların ayakları altındadır/el-cennet-u taht-e akdâm-el
ümmehât)
Bektâşîlikte kadın konusu işlenirken veya kadınlarla ibadete gitme konusunda
değerlendirilen rivayet rivayetlerdendir.464
Tahric ve değerlendirme :
“el-Cennetü Tahte akdâmi’l-ümmehât/Cennet annelerin ayakları altındadır”
lafzıyla rivayeti Kudâ’î ve Deylemî, Enes b. Mâlik’ten tahric etmiştir.465 İbn Adiyy
ise; Münkerü’l-hadîs, hadis hırsızı olarak tanıttığı Musa b. Muhammed b. Atâ’(?) nın
tercemesinde onun münker rivayetlerinden biri olarak “Cennet annelerin ayağı
altındadır; dilediğini koyar, dilediğini çıkarır” şeklinde tahric etmiştir.466
Münâvî, rivayetin isnadında yer alan Mansûr ve Ebu’n-Nadr’ın bilinmeyen
raviler olduklarını, hadisin münker olduğunu söyler.467 Aclûnî de aynı bilgileri
vermektedir.468
Kur’an-ı Kerîm anne-babaya üf bile demeyi yasaklamaktadır.469 Hz.
Peygamber çeşitli hadislerinde anne-baba hakkı konusunda kesin ifadeler
kullanmaktadır. Güzel davranmaya en layık kimse olarak anneyi göstermiş,470 savaşa
katılmak isteyen bir sahabiye, anne-babasının hayatta olduğunu öğrenince: “O halde
sen onların rızasını almaya çalış” buyurmuş,471 Anne-babaya isyanı büyük
462 YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 327. 463 VİRANİ RİSALESİ, 276, 316. 464 NOYAN, Bektâşîlik, 111. (Transkrip yazarına aittir.); VARLIK, Hanedan, 169; ORHAN(Dede),
“Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, 22. Hadis olduğundan bahsetmeksizin: TUR, Erkanname, 328.
465 el-KUDÂ’Î, Müsnedi’ş-Şihâb, I, 102; DEYLEMÎ, Firdevs, II, 116. 466 İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 347. 467 MÜNÂVÎ, III, 361. 468 ACLÛNÎ, Keşf, I, 401. 469 17/İsrâ, 23. 470 BUHÂRÎ, Edeb, 2; MÜSLİM, Birr veSıla, 1. 471 BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 138; Edeb, 4; MÜSLİM, Birr veSıla, 5.
282
günahların en büyüklerinden olarak saymış,472 Hangi amel Allah’a daha sevimlidir?
Sorusuna sırasıyla “Vaktinde kılınan namaz, anne-babaya iyilik ve Allah yolunda
cihad” cevabı vermiştir.473 Bununla birlikte tahricini yaptığımız “el-Cennetü Tahte
akdâmi’l-ümmehât” rivayetinin, hadis tekniği açısından sıhhat şartlarını taşımadığı
anlaşılmaktadır.
35- “Fikülli kitap sırrı ve sırrul Kur’an fieva ilül sur” Yani her kitabın sırrı
vardır, K.Kerim’in sırrı da yirmisekiz harf ve dört huruf, pa,ça,ja,ka, otuz iki
harfle Bismillahirrahmanirrahim dedir.”
Kur’an-ı Kerim’in ledünnî manası olduğunu söyleyen yazara göre; güneşin,
ayın, yıldızların sırrı çözüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’in sırrının da öylece çözülüp
anlaşılması gerekmektedir. Hadis te bunu göstermektedir.474 Rivayet Vîrânî
Risâlesi’nde zikredilerek “Tüm Kur’an’ın evveli Bismillah’tır. O nedenle Bismillah
yedi harftir” denilmekte, harflerinin sayısından hareketle sonuçlar çıkarılmaktadır.475
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tespit edilemeyen sözün Hz. Peygambere ait olmadığı
açıktır. Taberî, hurûfu mukatta’a hakkındaki görüşleri naklederken: “Bazıları da
demiştir ki: Her kitabın bir sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da başlangıçlarıdır”476
ifadeleriyle sözü başkalarına izafe etmiştir. Kurtubî ise Şa’bî’ye atfen şu sözü
nakleder: “Şa’bî’nin dediği gibi Allah’ın her kitabında bir sırrı vardır. Kur’an’daki
sırrı da Fevâtihu’l-Kur’an’dır.”477 Bazı Şii eserlerde Hz. Ali’ye atıfla şu söze yer
verilmektedir: “Her kitabın bir zübdesi, özü vardır. Kur’an’ın zübdesi de hecâ
harfleridir.”478 Bir başka eserde ise “Müfessirler, sûrelerin başındaki hecâ harflerinin
Allah’ın sırrı olduğunu söylemişlerdir” denilerek479 söz müfessirlere isnad
edilmektedir.
Sonuç itibariyle, sözün Hz. Peygamber’e isnadının sahih olmadığı
görülmektedir.
36- “Bilgi, Çin’de bile olsa arayınız.”
472 BUHÂRÎ, Edeb, 6; İsti’zân, 35; Şehâdât, 10; MÜSLİM, Îmân, 143. 473 BUHÂRÎ, Mevâkıtu’s-Salât, 5; Cihâd ve Siyer, 1; Edeb, 1; Tevhîd, 48; MÜSLİM, Îmân, 135. 474 VARLIK, Hanedan, 198.(Transkiripler yazarlarına aittir.) 475 VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 302. 476 TABERÎ, Tefsîr, I, 88. 477 KURTUBÎ, Tefsîr, XV, 120. 478 MECLİSÎ, Bihâr, CXXXVIII, 11. 479 MÂZENDERÂNÎ, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, I, 304.
283
İlmin önemi ile ilgili olarak zikredilen rivayeterdendir. “Bilgiyi, mal edinmek
için değil, olgunlaşmak ve insanlığa hayırlı olmak için edinmek lazımdır” diyen
Noyan, Hacı Bektaş Velî’nin ilim sahibi ve çalışkan olmayı en başta saydığını
söyler.480 Tasavvuf ehlinin itibar ettiği rivayet, diğer Alevî-Bektâşî eserlerde de
tekrar edilmektedir. 481
Tahric ve değerlendirme :
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti, Beyhakî, Hatîb ve Deylemî
Enes b. Mâlik’ten tahric etmiştir.482 Bezzâr ise isnadsız olarak “Ebû Âtike’nin, ‘İlim
Çin’de bile olsa alınız’ hadisi” diyerek tahric etmiştir.483
Beyhakî’nin tahric ettiği rivayete göre Hz. Peygamber: “İlim Çin’de bile olsa
alınız. İlim talep etmek her müslümana farzdır” buyurmuştur. Beyhakî rivayetin
meşhur, isnadının zayıf olduğunu söylemiştir.484
Hatîb de rivayeti takiben, ravilerden Ebû Âtike (?) hakkında Buhârî’nin
münkerü’l-hadîs dediğini, Nesâî’nin de “sika değildir” hükmünü kaydetmiştir.
Bezzâr Ebû Âtike’nin bilinmeyen bir ravi olduğunu söyleyerek bu rivayetinin
aslı olmadığını söylemiştir.485
Ukaylî’ye göre de rivayetteki “Çin’de bile olsa” ifadesi metrûku’l-hadîs olan
Ebû Âtike’den başka hiç kimseden mahfuz değildir.486
Ebû Âtike’nin münkerü’l-hadis olduğunu tekrarlayan İbn Hıbbân: “Enes b.
Mâlik’ten onun hadislerine benzemeyen ve bazan da onun olamayan rivayetler
yaptığını” söyler ve “İlim Çin’de bile olsa alınız” rivayetini örnek gösterir.487
İbn Adiyy de aynı bilgilerle birlikte, Ebû Âtike’nin Enes b. Mâlik’ten
rivayetlerine hiçbir sika ravinin mutâbaatı olmadığı bilgisini de aktarmıştır.488
Hâkim en-Neysabûrî, İbnü’l-Cevzî ve Zehebî sahih bir isnadı olmadığını489
İbn Hıbbân da bâtıl ve asılsız olduğunu söylemişlerdir.490
480 NOYAN, Bektâşîlik, 90. Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333. 481 NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 58; VARLIK,
Hanedan, 270; TANRIKULU, Ademi Farkeden, 118. 482 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 253; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IX, 363. DEYLEMÎ, Firdevs, I, 78. 483 BEZZÂR, I, 175. 484 BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, II, 253. 485 BEZZÂR, I, 175 486 UKAYLÎ, Du’afâ, II, 230. 487 İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, I, 382. 488 İBN ADİYY, el-Kâmil, IV, 118. 489 MÜNÂVÎ, I, 543. 490 DERVİŞ el-HÛT, Esne’l-Metâlib, 89.
284
Aclûnî’nin verdiği bilgiye göre; rivayeti İbn Abdilberr kezzâb raviler bulunan
isnad ile tahric emiştir.491 Suyûtî, tüm tariklerini bir araya getirdiği Talebü’l-Ilm adlı
müstakil bir risale te’lif ederken, Heysemî; çok sayıda turuku bulunan rivayetin
tamamının da ihticac edilemeyecek şekilde ma’lul olduğunu söylemiştir. Ahmed b.
Hanbel bu konuda sabit hiçbir hadise sahip olmadıklarını beyan etmiş, İshak b.
Râhaveyh, Ebû Ali en-Neysabûrî, İbn Salâh sahih olmadığını söylemişlerdir.492.
İbn Adiyy, Zehebî ve İbn Hacer, Ahmed b. Abdillah el-Herevî el-
Cuybârî(?)’nin tercemesinde aynı hadisin Ebû Hureyre’den rivayet edilen bir başka
varyantına yer vererek hepsi de adı geçen ravinin hadis uydurucusu olduğunda ortak
görüş sergilemişlerdir.493
“İlim Çin’de bile olsa alınız” rivayeti aynı zamanda, “Rivayetlerin tenkidi ile
ravi hakkında hüküm verilebilebileceği” konusunun örneği olarak
değerlendirilmiştir.494
M. Sait Hatipoğlu rivayetle ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapar: “Pekala
biliyoruz ki bu hüküm, manaca Peygamberimizin söylemeyeceği bir söz olmadığı
gibi, Kur’an’ın ve Sünnetin ilim zihniyetine de aykırı değildir. Fakat
Peygamberimizden söylendiği sabit değildir.”495 Tasavvuf ehli tarafından ledünnî
ilmin önemi bağlamında ele alındığı söylenen rivayet hakkında yapılan bazı güncel
çalışmalarda da, rivayetin “mevzu” olduğu sonucuna ulaşılmıştır.496
Netice itibariyle rivayetin Hz. Peygamber’e isnadının sahih olmadığı
konusunda genel bir kanaat oluşmuştur.
37- “Beşikten mezara kadar bilgi edinmeğe çalışınız.”
İlmin önemini ifade etmek üzere kullanılan rivayetlerdendir.497
491 ACLÛNÎ, Keşf, I, 154. 492 ACLÛNÎ, Keşf, II, 57. İbnü’s-Salâh, “İlim talep etmek her Müslümana farzdır” rivayetini, sahih
olmayan meşhur hadislerin örneği olarak verir. Bkz. Ulûmu’l-Hadîs, 265. Muhakkik Nûruddîn ITR, İbnü’s-Salâh’ın “İlim Çin’de bile olsa alınız. İlim talep etmek her Müslümana farzdır” rivayetini kasdetmiş olabileceğini söyler. Zira “İlim Çin’de bile olsa alınız” hadisinin, şiddetli cerhten kurtulmuş hiçbir tarikinin olmadığını söyler. “İlim her Müslümana farzdır”(İbn Mâce, -Bâb, 17- I, 81) rivayetine ise Nevevî ve diğer alimlerinin zayıf hükmünü verdiklerini, Mizzî’nin ise turukunun çokluğu sayesinde hasen mertebesine ulaştığı görüşünde olduğunu kaydeder. Ulûmu’l-Hadîs, 265. (2 no’lu dipnot.)
493 İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 177; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 245; İBN HACER, Lisân, I, 193. 494 IDLIBÎ, Menhec, 157. 495 HATİBOĞLU, Mehmed Said, Müslüman Kültür Üzerine, (Kitâbiyât, Ankara, 2004). s. 98. 496 YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 308; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 378. 497 B.NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 333; VARLIK, Hanedan, 207; YALÇIN, Yorum ve
Açıklamalarla, 58, 146.
285
Tahric ve değerlendirme :
Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. İlmin önemini açıklamak üzere
başka rivayetlerin yorumu veya hikmetli sözlerden olması muhtemeldir. Nitekim
Kannûcî, Ebû Sâid el-Hudrî’den rivayet edilen: “Mü'min, sonu cennet oluncaya
kadar hayır işitmekten asla doymayacaktır”498 hadisini izah ederken, öğrenmeye
doyamamak ifadesini: “buradaki hayırdan murad ilimdir. Zamanı ise beşikten mezara
kadardır” diyerek açıklar.499 Bir başka yerde de hadis olduğunu söylemeden:
“Beşikten mezara kadar onu (ilmi) talep ediniz denilmiştir” der.500 Zaman zaman bu
izahı tekrar eden Kannûcî’nin “Denildiği gibi, (öğrenim) beşikten mezara kadardır.
Allah Teâlâ da Habîbine ‘Rabbim ilmimi artır de’501 buyurmuştur” diyerek502 sözü
Hz. Peygamber’e isnad etmemeye özen göstermesi dikkat çekicidir.
Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin hadis olmadığı
anlaşılmaktadır. Kelâm-ı kibârdan olup Hz. Peygamber’e isnad edilen sözlerden
olması muhtemeldir.
38- “(Özetle:) Selman mescidde zikir ve tesbihte bulunan bir genç görür.
Hz. Peygamber’in ‘yâ Selman o bizdendir ismi ismime benzer cihanın atası olacak
kutup gelecektir…’ buyurur.”
“Bir gün Hz. Selman Peygamber’in gizli toplantı binası denilen mescidi
temizlemek üzere mescidin anahtarı Selman’da iken temizlemek maksadı ile Selman
mescide giriyor. Baksa ki ne görsün içeride bir nur parçası gibi on beş yaşlarında
zikri tesbih eden kimse var. Yüzünün nuru mescidi aydınlanmakta olup kapılar kilitli,
pencereler demirli nereden girdi ve kimdir bu kişi diye korkup dışarı çıkmakta iken
Hz. Muhammed geliyor ve Selman’ın benzinin bozulmasını müteakip yâ Selman bu
nedir sende bir değişiklik vardır sebep nedir demesine rağmen yâ Selman o bizdendir
ismi ismime benzer cihanın atası olacak kutup gelecektir deyince işte ismi Mustafa
cihanın atası da Atatürk kelimesinin sembolüdür…”503
498 TİRMİZÎ, İlim, 19. 499 el-KANNÛCÎ, Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-Ulûm, (I-III, Thk. Abdulcabbâr Zekkâr, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1978). I, 95. 500 el-KANNÛCÎ, Ebcedü’l-Ulûm, I, 250. 501 20/Tâ-Hâ, 114. 502 el-KANNÛCÎ, Ebcedü’l-Ulûm, I, 241. 503 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 101. (İfadeler yazarına aittir.)
286
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet Hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Rivayetin asılsız olduğu
muhtevasından anlaşılmaktadır.
39- “Gerçek din muamelat dürüstlüğü”
Rivayet, “eddinül muamele” lafzı ve “Gerçek din muamelat dürüstlüğü”
anlamıyla verilmekte504 veya “Bize ağır ibadetlerden ziyade muamelat ve ahlâka
ehemmiyet verilmesi gerek zira bir insanın şeriatı muamele ve ahlakı ile ölçülür”
sözleriyle505 açıklanmaktadır.
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet bu lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Yazarı tarafından
dinin nasıl algılandığını gösteren bir yorum olabilirse de hadis olmadığı
anlaşılmaktadır.
40- “Sen başka camilere karşı yakın olma. Kalp camiinde Tanrıya yalvar”
“Kur’an’da Cami ve Mescid” başlığı altında namaz konusu işlenirken
zikredilmektedir. Yazara göre; Dırâr Mescidi yıkıldıktan sonra artık, ibadetin evlerde
yapılması gerekmektedir. Bu görüşü destekleyen rivayet ise Hz. Peygamber’in “Sen
başka camilere karşı yakın olma. Kalp camiinde Tanrıya yalvar” şeklinde tercüme
edilen “Lâ yukbelül cami illâ bil camiil mısr” hadisidir.506
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Tercüme olarak verilen
metnin söz olarak veya mana itibariyle hadis olmadığı açıktır. İfade bazı Alevî-
Bektâşîlerin namaza veya ibadete bakış açısını ifade eden bir formata sahiptir. Sözün,
farklı bir konuya ait fıkhî bir metin olması da muhtemeldir. Örneğin Cuma Namazı
ile ilgili fıkhi meselelerin tartışıldığı bir bölümde Cuma namazının sıhhatinin şartı
olarak ancak şehir/mısr veya şehir hükmünde bir yer olması şartını ifade eden bir
metin olması ihtimal dahilindedir.507 İfadenin bu tercüme ile bir aslı bulunmadığı
açıktır.
504 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 103. (Transkrip yazarına aittir.) 505 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 18. 506 ÖZTOPRAK, 26. Benzer ifade ile bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 112. 507 Nitekim Hz. Ali’den rivayet edilen mevkuf rivayetlerde Cuma namazı için “şehir” şartını ifade
eden metin şöyledir: “ال جمعة وال تشريق اال في مصر جامع ” ABDURRAZZÂK, III, 168, 301; aynı lafızla rivayet için bkz. İBN EBÎ ŞEYBE, I, 439; BEYHAKÎ, Sünen, III, 179; ZEYLA’Î, Nasbu’r-Râye, II, 195.
287
41- “Kim ki hakikati söylemezde hakikat susarsa Allah huzurunda dilsiz
şeytan gibidir.”
Seçme ayet ve hadisler başlığı altında, Hz. Ebûbekir’in: “ben sizin en
hayırlınız değilim” diyerek, Hz. Ali’yi işaret ettiği ifade edilerek verilmektedir.508
Tahric ve değerlendirme :
Riaveyet hadis olarak kaynaklarda tespit edilememiştir. Söz, “hakkı
söylemeyen/hak karşısında susan dilsiz şeytandır” lafzıyla Nisâbur Sûfilerinden Ebû
Ali ed-Dekkâk’a (405/1015) nisbet edilmiştir.509 Hadis değildir.
42- “Şarktan garba kadar bütün müslümanlar kardeştir.”
Yazar tarafından, “Günümüzün Emevi Yazarları” olarak nitelenen kimselerin
Hânedân-ı Ehl-i Beyt’e saldırdığı iddia edilmekte ve “Suçumuz Kızılbaş Olmak mı?”
başlığı altında Müslümanların birbirine düşman olmaması gerektiği düşüncesi
değerlendirilirken: “Şarktan garba kadar bütün müslümanlar kardeştir” rivayeti
verilmektedir.510 Rivayet, Medîne’de Muhâcir ile Ensâr arasındaki kardeşleştirme
konusu işlenirken: “Müslümanlar birbiri ile kardeştir. Birbirinizi seviniz. Çünkü
birbirinizle din kardeşisiniz” lafzı ile zikredilmektedir.511
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet aynı lafızla olmamakla birlikte “Müslüman Müslümanın kardeşidir”
ifadesiyle çok sayıda kaynakta tahric edilmiştir. Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî,
Ebû Dâvud’un tahric ettiği512 Abdullah b. Ömer rivayeti “Müslüman Müslümanın
kardeşidir” formundaki rivayetlerden biridir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber:
“Müslüman müslüman’ın kardeşidir. Ona zulmetmez, onu terketmez, Kim kardeşinin
bir ihtiyacını karşılarsa, Allah da onun bir ihtiyacını karşılar. Kim bir Müslüman’ı bir
sıkıntıdan kurtarırsa, Allah da onu kıyamet sıkıntılarından bir sıkıntıdan kurtarır.
Kim bir Müsümanı örterse, Allah da onu kıyamet günü örter” buyurmuştur.
Kur’an-ı Kerîm’de “Mü’minler ancak kardeştirler. O halde kardeşlerinizin
arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki rahmete eresiniz”513 ayeti ve daha önce tahric
508 TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119. 509 NEVEVÎ, Şerh, II, 20. 510 VARLIK, Hanedan, 15. 511 VARLIK, Hanedan, 131. 512 AHMED, II, 91; BUHÂRÎ, Mezâlim, 3; İkrah, 7; MÜSLİM, Birr, 58; TİRMİZÎ, Hudûd, 3; EBÛ
DÂVUD, Edeb, 46. 513 49/Hucurât, 10.
288
ve değerlendirmesini yaptığımız hicret sonrası kardeşleştirme örneği, Müslümanların
birbirine karşı durumunu, izaha ihtiyaç bırakmayacak şekilde ortaya koymaktadır.
43- “Bir saatlik tefekkür, bin yıllık ibadetten hayırlıdır.”
Rivayeti Bedri Noyan, İbadet konusunda zikretmektedir.514 Zira yazara göre;
abdest, namaz, oruç, zekat avam yolunda beden amelleridir. Kur’an’daki
“liya’budûn-bana kulluk etsinler” emrini de mistikler beni bilsinler anlamı ile tefsir
etmişlerdir.515 Rivayet Şerhu Hutbeti’l Beyân’da yer almaktadır.516 Hacı Bektâş
velî’nin Makâlât’ında “yetmiş yıl”,517 Fevâid’in de ise “Bir saat düşünme bir yıl
boyunca yapılan ibadetten hayırlıdır” şeklinde yer almaktadır.518
Tahric ve değerlendirme :
Rivayet, “bir saat tefekkür bin yıldan hayırlıdır” lafzı ile hadis kaynaklarında
yer almamaktadır. Benzer rivayetler; “Bir saat ibadet, bir yıl ibadetten hayırlıdır”
veya “Bir saat ibadet, atmış yıl ibadetten hayırlıdır” lafızlarıyla Hz. Peygamber’e
isnad edilmiştir.519 Kurtubî’nin isnadsız olarak; “Hz. Peygamber’in ‘bir saat tefekkür
bir yıl ibadetten hayırlıdır’ buyurduğu rivayet edilmiştir” diyerek tahric ettiği
rivayet520 hakkında Aliyyü’l-Kârî: “Hadis değildir. Seriyyü’s-Sakatî’nin (257/870)
sözlerindendir” demiştir.521
Rivayeti, “Bir saat tefekkür atmış yıl ibadetten hayırlıdır” lafzıyla Ebu’ş-
Şeyh, az sayıda sahih hadis ihtiva ettiği söylenen522 Kitâbu’l-Azame’sinde Ebû
Hureyre’den tahric etmiştir.523 Suyûtî de aynı rivayeti Ebu’ş-Şeyh’e atıf ile Câmiu’s-
Sağîr’de tahric etmiş, muhakkik rivayete mevzu’ kaydını koymuştur.524
514 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 226. 515 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225. Günümüz Alevî-Bektâşî yazarlarının Kur’an hakkındaki
görüş ve ayetleri yorumlamaları hakkında örnekler, ilgili bölümde verilmişti. Müellifin beş vakit namaz hakkındaki görüşleri için de bkz. NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225-227.
516 SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 126. 517 HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, 55. 518 HACI BEKTAŞ VELÎ, Fevâid, 33. 519 ACLÛNÎ, Keşf, I, 370. 520 KURTUBÎ, Tefsîr, IV, 314. 521 ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnû’, 82. 522 Bkz. KETTÂNÎ, Hadis Literatürü, 75. 523 EBÛ ŞEYH, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ca’fer b. Hayyân el-Isbahânî, Kitâbü’l-
Azame, I-V, Thk. Rızâullâh b. Muhammed İdris el-Mübârekfûrî, Dâru’l-Âsıme, Riyad, 1408). I, 299-300. Rivayetin isnadı şöyledir: Abdullah b. Muhammed b. Zekeriyya, Osman b. Abdillah el-Kuraşî, İshak b. Necîh el-Maltî, Atâ’ el-Hurasânî, Ebû Hureyre.
524 SUYÛTÎ, Câmi’u’s-Sağîr, II, 661. Hadis no: 5922
289
İbnü’l-Cevzî bu rivayeti Mevzû’ât’ına almış,525 isnadında iki kezzâb vardır
diyerek; İshak b. Necîh el-Maltî’nin kizbi ile ma’ruf olup, açıkça Hz. Peygamber’e
yalan isnad eden biri olduğunu nakletmiş, onun hakkında Ahmed b. Hanbel’in:
“insanların en yalancısı” dediğini kaydetmiştir.526 Diğer ravi Osman b. Abdillah el-
Kuraşî’nin527 de yalancı olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî, İbn Hıbbân’ın onun
hakkında “sikalar üzerinden hadis vaz’ etmiştir” sözlerine yer vermiş, rivayetin sahih
olmadığını söylemiştir.528
“Bir saat tefekkür bir gece ibadetten hayırlıdır” sözünün ise bazı kaynaklarda
İbn Abbas’a,529 bazılarında Ebu’d-Derdâ’ya,530 bazı kaynaklarda ise Hasan el-Basrî
(110/728)’ ye531 isnad edildiği görülmektedir. Hz. Peygamber’e Merfu’ bir isnadı
yoktur.
Sonuç itibariyle; söz konusu rivayetlerin Hz. Peygamber’e isnadı sahih
olmadığı gibi, “Bir saat tefekkür bin yıl ibadetten hayırlıdır” rivayetinin de merfu’,
mevkuf veya maktu’ bir aslı bulunmamakatadır.
44-“Yumuşak huylular peygamberlere yakındır”
Rivayet, Alevî-Bektâşî ahlâkının husûsiyetlerinden birinin hilm olduğu
söylenerek verilmektedir.532
Tahric ve değerlendirme :
Rivayeti Taberânî Evsat ve Sağîr’inde aynı isnad ile Hz. Ömer’den tahric
etmiştir.533
Rivayete göre: Rasûlullah sahabe ile birlikte iken Benû Suleym’den bir
A’râbî gelerek, “Bu cemaatin etrafında toplandığı adam kim?” diye sorar.
Oradakiler: “Nebî olduğunu iddia eden birisi” diye cevap verirler. A’râbî topluluğu
yararak Hz. Peygamber’in yanına kadar gelir ve hakâretâmiz sözler söyler. Hz.
Ömer, adamı öldürmek için izin ister. Hz. Peygamber de: “Bilmiyor musun ki,
525 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, II, 143. 526 İshak b. Necîh hakkında bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, I, 404; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II,
235; ZEHEBÎ, el-Muğnî, I, 74; Mîzân, I, 354-357. 527 Osman b. Abdillah el-Kuraşî (el-Emevî eş-Şâmî) hakkında bkz. ZEHEBÎ, Mîzân, V, 53-55. 528 İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, II, 143-144. 529 EBÛ’Ş- ŞEYH, Azame, I, 297-298. 530 İBN SA’D, VII, 392; İBN EBÎ ÂSIM, Zühd, 139; EBÛ NU’AYM, Hılye, I, 209; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, I, 135-136.
531 İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 190; EBÛ NU’AYM, Hılye, VI, 271; KURTUBÎ, Tefsîr, IV, 314; İBN KESÎR, Tefsîr, I, 439.
532 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 79. 533 TABERÂNÎ, Sağîr, II, 153-155; Evsat VI, 126-128.
290
Yumuşak huylular peygamber olmaya yakındır” diyerek Hz. Ömer’i teskin eder.
Adam, getirdiği keleri gösterek “şu keler sana iman ederse ben de sana iman
ederim” der. Keler dile gelerek Hz. Peygambere şahitlik edince adam iman eder. Hz.
Peygamber bu kişiye Fatiha ve İhlas sûrelerini öğretir, Kur’an okunmadan namazın
kabul olmayacağını, İhlas sûresini bir defa okursa Kur’an’ın üçte birini, iki defa
okursa üçte ikisini, üç defa okursa da Kur’an’ın tamamını okumuş gibi olacağını
söyler. Sahabeden de, adama ihsanda bulunmalarını ister.”
Taberânî, Sağîr’de rivayeti tahric ettikten sonra, bu tarîk dışında rivayet
edilmediğini kaydetmiştir.534
İbnü’l-Cevzî, sadece “Yumuşak huylu kimse, peygamber olmaya yakındır”
lafzını vererek sahih olmadığını söyler.535 Beyhakî’nin; bu rivayetin Muhammed b.
Ali b. el-Velîd es-Sülemî’nin aleyhine olduğu görüşünü nakleden Zehebî, haberin
batıl olduğuna hükmetmiştir.536 Heysemî de Beyhakî’nin görüşünü vererek diğer
ricâlin sahih olduğunu söylemiştir.537 Sıbt b. el-Acemî rivayete, hadis vaz’ı ile ithem
edilen raviler hakkındaki Keşfu’l-Hasîs isimli eserinde işaret etmiş ve Zehebî’nin
sözlerini tekrar etmiştir.538 İbn Hacer ise, Telhîsu’l-Habîr’de rivayetin isnadı için
“ciden zayıftır” derken,539 Muhammed b. Ali b. el-Velîd es-Sülemî’nin tercemesinde
Zehebî’nin “batıldır” hükmünü tekrar etmektedir.540 Münâvî’ye göre rivayette,
“yakınlığı sağlayacak fiillerle peygamberlerin derecesine yaklaşma”
kasdedilmektedir.541
Rivayete göre A’rabî, kalabalığı yararak Hz. Peygamber’in yanına
ulaşmaktadır. Kalabalık bir sahabi topluluğu önünde cereyan eden böyle bir
hadisenin başka hiç bir vechinin bilinmemesi düşündürücü olduğu gibi, A’râbî’nin
“Bu cemaatin etrafında toplandığı adam kim?” sorusuna sahabenin: “Nebî olduğunu
sanan/iddia eden birisi” şeklindeki cevabında da garâbet vardır.
Muteber hiçbir hadis kayanağına girememiş olan rivayetin batıl olduğu
konusundaki görüş ağırlık kazanmıştır. 534 TABERÂNÎ, Sağîr, II, 155. 535 İBNÜ’L-CEVZÎ, İlelü’l-Mütenâhiye, II, 733. 536 ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 263. 537 HEYSEMÎ, Mecma’, VIII, 294. 538 SIBT b. el-ACEMÎ, Keşfu’l-Hasîs, 241. 539 İBN HACER, Telhîsu’l-Habîr fî Tahrîci Ehâdîsi Şerhi’l-Vecîzi’l-Kebîr, (I-IV, Thk. Es-Seyyid
Abdullah Hâşim el-yemânî, Medîne, 1964). IV, 126. 540 İBN HECER, Lisân, V, 292. 541 MÜNÂVÎ, IV, 541.
291
45- “Karanlıkta gece mescitlere gidenleri kıyamet gününde tam nur ile
müjdeleyiniz.”
Rivayeti Bedri Noyan, İbadet konusunda zikreder.542 Zira yazara göre;
Abdest, namaz, oruç, zekat avam yolunda beden amelleridir. Aşıklar yolunda ise bir
de cân ameli vardır. Bu yolda gusül, “gönlünü gerçekten başkasına yuymaktır.
Gönlünde şerr’den bir nesne kalırsa o kimse cünübtür.” Aşk abdesti, iki cihan sevgisi
ve düşüncesinden el-yüz yıkamaktır. Aşk orucu da, gayrıya gözünü, kulağını, ağzını
yummaktır. Hac, gerçek Kâbe olan Dost gönlüne yönelmek, onun çevresini
dolanmaktır. Kur’an’daki “liya’budûn…bana kulluk etsinler”543 sözünü, mistikler
“liya’rifûn…beni bilsinler” anlamı ile tefsir ederler. “Kur’an-ı Kerîm’de beş vakit
namaz hakkında kesin bir zaman tayini olmayıp, sadece sabah, akşam ve gece
namaza kalkma buyruğu vardır. Tefsirler yakıştırmadır. “Bektâşîler de bu emirlere
uyarak gündüz çalışırlar, gece ibadet ederler; sabah ve akşamları da Türkçe olarak
dualarını ederlerdi.”544
Tahric ve değerlendirme :
Abdurrazzâk ve İbn Ebî Şeybe’nin mürsel olarak Abdurrahman b. Sâbıt
(118/736)’tan545 tahric ettikleri rivayeti Ebû Dâvud, Tirmizî ve Taberânî; Büreyde el-
Eslemî’den,546 Tayâlisî ve Ebû Ya’lâ; Ebû Sa’îd el-Hudrî’den,547 İbn Mâce ve
Hâkim; Enes b. Mâlik’ten,548 Bezzâr; Ebû Musa el-Eş’arî’den,549 Taberânî, Hâkim ve
Beyhakî; Sehl b. S’ad’dan,550 Taberânî; Aişe,551 Zeyd b. Hârise,552 İbn Abbas553 ve
İbn Ömer’den554 tahric etmişlerdir.
Tirmizî, “Karanlıkta mescide gidenlere kıyamet günü tam bir nura
kavuşacaklarını müjdele” lafzıyla tahric ettiği Büreyde rivayeti için “bu vecih ile
garîb’tir” demiştir. Münzirî de ricalinin sika olduğunu söylemiştir.555 Heysemî,
542 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 226. 543 51/Zâriyât, 56. “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” 544 NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987), 225-227. 545 ABDURRAZZÂK, III, 369; İBN EBÎ ŞEYBE, VII, 159. 546 EBÛ DÂVUD, Salât, 50; TİRMİZÎ, Salât, 165; TABERÂNÎ, Evsat, IV, 282. 547 TAYÂLİSÎ, 294; EBÛ YA’LÂ, II, 361. 548 İBN MÂCE, Mesâcid, 14; HÂKİM, I, 332. 549 BEZZÂR, VIII, 77. 550 TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 147; HÂKİM, I, 331; BEYHAKÎ, Sünen, III, 63. 551 TABERÂNÎ, Evsat, II, 68. 552 TABERÂNÎ, Kebîr, V, 86; Evsat, V, 28. 553 TABERÂNÎ, Kebîr, X, 289. 554 TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 358. 555 MÜNÂVÎ, III, 201.
292
rivayetin farklı tariklerini isnadları açısından tenkid etmiş,556 Bûsırî ise; Enes b.
Malik rivayetinin zayıf olduğunu, ancak şahidi olarak on sahabiden rivayet
edildiğini, en sağlam tarikinin ise Büreyde ve Ebu’d-Derdâ rivayetleri olduğunu
söylemiştir.557 Suyûtî’ye göre rivayet, -sahabî ravilerinin çokluğu nedeniyle- manevi
mütevatir derecesindedir.558
Rivayette, mü’minlerin kıyamet günündeki durumundan bahseden “…çünkü
onların nûru, önlerinden ve sağ yanlarından koşar. Onlar şöyle derler: Ey Rabbimiz!
Nûrumuzu tamamla, bizi bağışla. Çünkü senin her şeye gücün yeter”559 ve “O gün
münafık erkekler ve münafık kadınlar, mü’minlere derler ki: Bize bakın da sizin
nurunuzdan yararlanalım….”560 ayetlerine telmih olduğu söylenmiştir.561
Rivayetin sahih olduğu anlaşılmakta, ancak müellifin zikretme gerekçesine
uyum sağlamamaktadır. Zira yazar, Kur’an’da emredilen namazın gece üç vakte
mahsus olduğu iddiası ile “Bektâşîler de bu emirlere uyarak gündüz çalışırlar, gece
ibadet ederler; sabah ve akşamları da Türkçe olarak dualarını ederlerdi” demektedir.
Değerlendirilen rivayette ise Hz. Peygamber, mescidlere gitmeyi yani cemaatle
namazı teşvik etmektedir. Nitekim, Kurtubî ve İbn Kesîr de rivayeti, cemaatle
namazın önemine işaret etmek üzere562 tahric etmişlerdir.
H. DEĞERLENDİRME Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan hadislerin önemli bir kısmını
tasavvufî/ahlâkî hadisler oluşturmaktadır. Hadislerin sevkedilişinde, genel tutumun
değişmediği, hadis rivayet metotlarına bağlı kalınmadığı gözlenmektedir. Hadislerin
yorumunda da, Alevî-Bektâşî kültürün kabülleri belirleyici rol oynamaktadır.
Kullanılan rivayetlerin genellikle vahdet-i vücûd ekseninde yorumlandığı,
zaman zaman bazı Alevî-Bektâşî yazarların, “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı”
hadisinde olduğu gibi teşbih, ya da “Mü’minin kalbi Rahmân’ın iki parmağı
556 HEYSEMÎ, Mecma’, II, 30-31. 557 BÛSIRÎ, Misbahu’z-Zücâce, I, 100. Ebu’d-Derdâ rivayetine göre Hz. Peygamber: “Gece
karanlığında mescidlere giden kimseyi Allah, kıyamet gününde tam bir nur ile karşılayacaktır” buyurmuştur. Bkz. DÂRİMÎ, Salât, 133; İBN HIBBÂN, Sahîh, V, 394; TABERÂNÎ, Evsat, V, 69; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, III, 72.
558 SUYÛTÎ, Tedrîb, II, 105-106. 559 66/Tahrîm, 8. 560 57/Hadîd, 13. 561 AZÎMÂBÂDÎ, Avnu’l-Ma’bûd, II, 188. 562 KURTUBÎ, Tefsîr, XII, 276; İBN KESÎR, Tefsîr, III, 294.
293
arasındadır” rivayetinde oluduğu gibi hulûl itikadı doğrultusunda değerlendirdiği
görülmektedir.
Tasavvufî/ahlâkî konularda kullanılan rivayetlerin önemli bir kısmının,
mevzu’ olduğu görülmektedir.
GENEL DEĞERLENDİRME
Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise güvensizlik ifadelerine
rağmen, yayımlanmış eserlerine bakıldığı zaman; kurum-kavram ve erkân’ın
delillendirilmesi, Ehl-i Beyt sevgisinin ifade edilmesi, Ehl-i Beyt’in sembol ismi Hz.
Ali’nin faziletinin ispatı ve kültürün kimliğini tarif eden tasavvufî/ahlâkî konularda
sünnet/hadisin büyük önem taşıdığı görülmektedir.
Alevîlik-Bektâşîliğin, sahip olduğu hiyerarşik düzen itibariyle tasavvufî bir
yapılanmaya sahip olduğu görülmektedir. Bu yapı içinde Mürşid/Dede en üst
düzeyde yer almakta ve kendisine bi’at sünnet/hadisten bazı örneklerle
delillendirilmektedir. Mürşid veya Dede, Alevî-Bektâşî toplumun hayatında dini ve
ahlâkî yönden belirleyici bir rol üstlenmektedir. Bu yapının varlığı ve işleyişi, ilk biat
veya ikrardan itibaren kişinin dört kapı kırk makam aşamalarını geçerek kemâle
ulaşmasını sağlayacak fonksiyona sahiptir. Bu haliyle yapı ve işleyiş, tasavvuftaki
seyr-i sülûkun Alevîlik-Bektâşilikteki karşılığına denk düşmektedir. Nihâî anlamda
hedef, nefsin en üst mertebeye ulaştırılmasıdır ki, bu makam, Hacı Bektaş Velî’nin
dört kapı olarak tavsif ettiği aşamaların dördüncüsü olan Hakîkat makâmını ifade
etmektedir. Pîr/Mürşide duyulan ihtiyaç ve hakîkat makamına ulaşmanın önemi
konusunda, Kur’an-ı Kerim’den ayetlerle birlikte sünnet/hadisten deliller ileri
sürülmektedir. Erkâna dair uygulamaların tabanına yine aynı şekilde ayetler ve
sünnet/hadis oturtulmaktadır.
Alevîlik-Bektâşîliğin mümeyyiz vasfı olan Hz. Ali eksenli Ehl-i Beyt sevgisi
ve tasavvufî/ahlâkî hayatın belirleyici umdeleri de Kur’an-ı Kerim’e ve sünnet/hadise
dayandırılmaktadır. Bu konuda serdedilen sünnet/hadis malzemesinin önemli bir
kısmı genel tasavvufî yaklaşıma uygun olarak değerlendirilmekte, vahdet-i vücûd
ağırlıklı yorumlarla kültürün kendine özgü bakış açısı izah edilmeye çalışılmaktadır.
Tasavvufî hadislerle ilgili olarak bazı Alevî-Bektâşî yazarların yorumlarının, zaman
zaman tecsim ve teşbih boyutuna ulaştığı görülmektedir.
294
Kültürün sahip olduğu yaklaşım ve yol farklılıkları, günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde de kendini göstermektedir. Kullanılan rivayet malzemesinin, ortak bazı
rivayetler hariç, müellife göre değiştiği, bazı eserlerde rivayet oranının diğerlerine
göre daha yoğun olduğu, bazılarında ise daha az sayıda rivayete yer verildiği
görülmektedir. Bu durum, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayetlerin;
sahih, zayıf veya mevzu’ oluşları itibariyle istatistiki boyutta değerlendirmeye imkan
vermemektedir. Zira böyle bir değerlendirme, kültürün tamamını temsil etmemesi
itibariyle sağlıklı bir sonuç vermeyebilecektir. Bununla birlikte, bağlayıcı olmamak
kaydıyla genel bir fikir vermesi açısından bazı değerlendirmeler yapmak
mümkündür. Nitekim tespit edebildiğimiz rivayetlerinin tahric ve değerlendirmesini
yapmaya çalıştığımız üç ayrı eserdeki rivayet sayısı ve sıhhat durumları ile,
çalışmamızda tahricini yaptığımız tüm rivayetler hakkında bir döküm yaptığımızda
şu tablo oluşmaktadır.
RİVAYETLERİ TAHRİC EDİLEN ÖRNEK ESERLER
RİVAYET SAYI VE YÜZDESİ ESER ADI VE
YAZARI TOPLAM RİVAYET SAYISI SAHİH ZAYIF MEVZU' TESPİT
EDİLEMEYEN
ALEVİLİK BEKTAŞİLİK AÇISINDAN DİN KÜLTÜRÜ VE AHLÂK BİLGİSİ Şakir KEÇELİ - Aziz YALÇIN
40 12 %30
10 %25
14 %35
4 %10
HANEDAN-I EHL-İ BEYT NEDEN HOR GÖRÜLDÜ Ali A. VARLIK
26 2 %7.69
4 %15.38
16 %61.53
4 %15.38
ADEMİ FARKEDEN ALLAH’I BİLİR Raşit TANRIKULU
34 7 %20.58
3 %8.82
21 %55.88
3 %8.82
295
TAHRİC ve DEĞERLENDİRMESİ YAPILAN RİVAYETLER
RİVAYET SAYI VE YÜZDESİ RİVAYETİN
KONUSU TOPLAM RİVAYET SAYISI SAHİH ZAYIF MEVZU’ TESPİT
EDİLEMEYEN
KURUM-KAVRAM VE ERKÂN İLE
İLGİLİ RİVAYETLER 27 10
%37.03 3
%11.11 10
%37.03 4 %14.81
EHL-İ BEYT İLE İLGİLİ RİVAYETLER 50 14
%28.00 12
%24.0023
%46.00 1 %2.00
TASAVVUFÎ/AHLÂKÎ RİVAYETLER 45 11
%24.44 3
%6.66 20
%44.44 11 %24.44
TAHRİCİ YAPILAN TOPLAM RİVAYET 122 35
%28.68 18
%14.7553
%43.44 16 %13.11
Örnek olarak rivayetlerinin sıhhat durumuna işaret ettiğimiz üç eserden
birincisi olan Alevîlik-Bektâşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, en geniş
kitleyi temsil etmesi bakımından önemsenmiş, diğer iki eser ise müelliflerinin Alevî-
Bektâşî toplumun içinden yetişmiş kimseler olması bakımından tabanı temsil ettiği
var sayılmıştır.
Tablodan da anlaşılacağı gibi bu üç eserde yer alan rivayetlerin sayısı ve
sahih-zayıf-mevzu’ oluşları itibariyle durumları farklılık göstermektedir. Aynı
şekilde tahric ettiğimiz tüm rivayetlerin dökümünden de konu başlıklarına göre farklı
sonuçlar çıkabilmektedir. Bütün olarak bakıldığında; kesin rakamlar vermek
mümkün olmamakla birlikte, değişmeyen durum; rivayetlerin büyük çoğunluğunun
zayıf ve mevzu’ rivayetler olmasıdır. Kaynaklarda tespit edemediğimiz rivayetlerin,
temel hadis kaynaklarınde yer almamış olması dikkatten uzak tutulmamalıdır. Hata
payımızı da dikkate alarak diyebiliriz ki, tahricini yaptığımız rivayetlerde en yüksek
payı mevzu’ rivayetler oluşturmakta, zayıf rivayetlerle birlikte tüm rivayetlerin
yarıdan fazlasını teşkil etmektedir. Bir kez daha tekrar etmeliyiz ki, bu rakamsal
sonuçlar nihai anlamda bağlayıcı bir sayısal değer ifade etmemeli, genel duruma ait
fikir verecek yaklaşık veriler olarak algılanmalıdır.
296
Günümüz Alevî-Bektâşî kültürünün en belirleyici uygulamaları, sünnet/hadis
açısından “Kırklar Meclisi” rivayetine dayanmaktadır. Hiçbir hadis kaynağında yer
almamasına ve efsanevî bir niteliğe sahip olmasına rağmen, kültüre mensup
yazarların büyük çoğunluğu tarafından, söz konusu rivayet; ya tamamen alıntılanarak
ya da atıf yoluyla zikredilerek kültür açısından önemine işaret edilmektedir.
Tahrici yapılan rivayetlerin bir kısmı sahih bir asla sahip olmakla birlikte,
kültürün belirleyici özelliklerini destekleyen ziyadelerle zenginleştirildikleri
görülmektedir. Zaman zaman birden fazla rivayetin birleştirilerek işlenen konuya
uygun formata dönüştürüldüğü de gözlenmektedir. Özellikle Ehl-i Beyt konulu
rivayetler, Alevî-Bektâşî kültürün Şia ile ortak yönlerinden birini oluşturmaktadır.
Bu durum, kullanılan rivayetlere klasik Alevî-Bektâşî eserler kadar Türkçe
yayımlanmış Şiî eserlerin de kaynaklık ettiğini düşündürmektedir.
Dikkat çeken bir başka husus ise, tahricini yaptığımız rivayetlerden sahih
olanlarının, sevkediliş bağlamından koparılarak yorumlanmasıdır. Rivayetlerin,
sebeb-i vürûdu dikkate alınmamakta veya ilgili rivayet, kültürün kabulleri
doğrultusunda bir vürûd sebebi ile takdim edilmektedir. Doğal olarak, rivayetler
imâmet/velâyet hakkı ekseninde veya aynı nurdan yaratılma esprisine dayalı olarak
Muhammed-Ali birlikteliği çerçevesinde yorumlanmaktadır.
297
SONUÇ
Yaptığımız çalışma sonucunda; günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir
kısmında sünnet/hadisin Şiiliğe benzer şekilde “Hz. Ali’nin soyundan gelenlerin söz,
fiil ve takrirleri” olarak tanımlandığı görülmüş, ancak bunun pratiğe yansımadığı,
genel olarak sünnet/hadisin “Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri” olarak
algılandığı tespit edilmiştir. Bu fiili durum, günümüz Alevî-Bektâşîliğinde
sünnet/hadis algılamasının, sünni hadis anlayışına daha yakın olduğunu
göstermektedir. Peygamber telakkisi bakımından da aynı şeyleri söylemek
mümkündür.
Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise verilen değerin çeşitli
vesilelerle ifade edildiği; âyin, erkan, tevellâ-teberrâ vb. konularında delil olarak
değerlendirildiği görülmüştür. Tespitimize göre; eserlerde yer alan sünnet/hadis
malzemesi sayı itibariyle değişken olduğu gibi, bazı rivayetlerde daha fazla
yoğunlaşılmakta, genelde ise sünnet/hadise müracaat müellifinin ilgi derecesine göre
değişmektedir.
Rivayetlerin değerlendirilmesi aşamasında bazı Alevî-Bektâşî eserlerde
sünnet hadise ilginin yok denecek kadar az olduğu gözlenmiş, bir kısmında ise
diğerlerine göre sünnet/hadise referansın daha belirgin olduğu görülmüştür.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerindeki bu farklı tutumun, Alevî-Bektâşîliğin “Yol bir
sürek binbir” şeklinde ifade edilen farklı yaklaşım biçimlerini içinde toplayan
yapısından kaynaklandığı sonucuna ulaşılmıştır. Alevî-Bektâşî eserlerde sergilenen
yaklaşım çeşitliliği, “Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yeri” konusunda,
mensuplarının tamamını kapsayacak şekilde kesin ve net bir hüküm vermeyi
güçleştirmektedir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan rivayetlerin hadis rivayet
tekniğine uygun sevkedilmediği, dolayısıyla hadis rivayet geleneğine sahip
olunmadığı görülmüştür. Söz konusu durumun, rivayetlerin kullanılış amacından
kaynaklanmış olduğu düşünülebilir. Zira, sünnet/hadise; inanç, erkân vb. konuların
dini dayanakları bulunduğunun delillendirilmesi için veya tasavvufî/ahlâkî yaşama
yön verecek öğütler açısından müracaat edilmektedir. Ancak bu tutum, hadis rivayet
geleneğine sahip olunmadığı sonucunu değiştirmemektedir. Kültüre mensup eserlerin
298
rivayet tekniği; senedlerin zikredilmemesi, hadislerin sadece anlamı ile ilgilenilerek
mana ile rivayet edimesi şeklinde kendini göstermektedir.
Değerlendirdiğimiz eserlerde sünnet/hadise başvurulan temel konuların;
hiyerarşik yapı, âyin-erkan, Ehl-i Beyt sevgisi ve vahdet-i vücud veya bazı eserlerde
dile getirilen vahdet-i mevcud düşüncesi ile ilişkilendirilen tasavvufî hadisler ve
genel anlamda ahlâkî bahisler olduğu gözlenmiştir.
Hiyerarşik yapının, mürid-mürşid bağlamında tasavvufî hadislere istinad
ettirildiği görülmüş, az sayıda rivayet kullanılmakla birlikte, itibar edilen rivayetlerin
genel tasavvufi yaklaşıma benzerlik arzettiği, zayıf veya mevzu’ nitelikli hadislere
başvurulduğu tespit edilmiştir.
Alevî-Bektâşî erkanının temelini oluşturan Cem ve Cem ile ilgili semah,
şerbet, sofra vb. uygulamaların hiçbir hadis kaynağında yer almayan kırklar cemi
rivayetine dayandırıldığına şahit olunmuştur. Alevî-Bektâşîlik açısından son derece
önemli bir uygulama olan Cem ve ilgili hizmetlerin, aslı olmadığı bilinen bir
rivayete, yani kırklar meclisi ile ilgili efsaneye dayanmış olmasından rahatsızlık
duyulmadığı, söylence olarak nitelenmekle birlikte yine de uygulamanın kaynağı
gösterilmesinden anlaşılmaktadır. Alevîliğin bir diğer önemli kurumu olan
“musâhiplik” konusu da aynı rivayette yer almakla birlikte, günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinin büyük çoğunluğunda kurum, Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten
sonra oluşturduğu kardeşleştirme olayına dayandırılmaktadır. Düşkünlüğün
sünnet/hadise dayandırılması ise ferdi bir tutum olarak görünmektedir.
Alevî-Bektâşîliğin temelini oluşturan ve hemen hemen tüm zümreleri
kapsayan ortak nokta, Hz. Ali merkezli Ehl-i Beyt sevgisi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Ehl-i Beyt’ten
olduğu konusunda ittifak edildiği görülmüştür. Bu bağlamda kullanılan rivayetlerin
bir kısmının sahih veya zayıf, çoğunluğunun ise mevzu’ olduğu tespit edilmiştir.
Rivayetlerin Hz. Ali ile ilgili olanlarında yoğunlaşıldığı, bazılarının Klasik Alevî-
Bektâşî eserlerde de yer aldığı, çoğunluğunun Şiî kaynaklarda da tahric edildiği
tespit edilmiştir. Ehl-i Beyt ve Hz. Ali ile ilgili rivayetler Alevî-Bektâşîliğin
mümeyyiz niteliği olan Tevellî-Teberrî ve Hz. Ali’nin imamet/velayetine bağlanacak
tarzda yorumlanmakta, her takdir ifadesinden bu sonuca ulaşılmaktadır. Hz.
299
Peygambere isnad edilen ve herhangi bir babanın çocukları veya torunları için
kullanabileceği iltifat ifadeleri, sevgi sözcükleri aynı şekilde değerlendirilmektedir.
Tasavvufî-ahlâkî hadisler genellikle bilinen tasavvufî yaklaşımla
değerlendirilirken bazı Alevî-Bektâşî yazarların kimi rivayetleri “hulûl” anlayışına
mesned teşkil edecek şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Bu durum, söz konusu
yazarların vahdet-i vücûd telakkisini tam kavrayamamalarıyla izah edilebilir.
Tahricini yaptığımız rivayetlerin sıhhati, zayıflığı veya uydurma oluşuna göre
yüzde oranını tespit etmenin yanıltıcı sonuçlar vereceğini düşünüyoruz. Zira
sünnet/hadis malzemesine yer vermeyen bazı eserlere bakıp Alevîlik-Bektâşîliğin
sünnet/hadise itibar etmediklerini söylemek ne kadar isabetsiz olacaksa, bazı
eserlerin diğerlerine göre daha fazla veya az rivayete yer vermesine göre farklı
sonuçlar çıkarmak kaçınılmaz olacağı gibi, bir eserdeki sahih rivayet veya
diğerindeki mevzu’ rivayet çokluğuna göre net sayısal değerlerle hüküm vermek te
gerçekçi bir yaklaşım olmayacaktır. Bununla birlikte, genellenebilecek husus,
kullanılan rivayetlerin çoğunluğunun mevzu’ ve zayıf rivayetler olduğudur.
Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe kullanılan rivayetlerin sıhhat ve zayıflık
yönünden ziyade, kullanılış amacı ve yorum tarzı önem taşımaktadır. Şii-Sünnî-
Alevî-Bektâşî ayırımı yapmaksızın; genel kabul gören ve sıhhat şartlarını taşıyan bir
rivayet, Alevîlik-Bektâşî perspektifinden değerlendirilerek, genellikle Hz. Ali’nin
imamet/velayetine dair sonuçlar çıkarılmakta, bu konuda kullanılan rivayetler ve
yorum tarzı Şia ile Alevîlik-Bektâşîliğin az sayıdaki ortak noktasından birini
oluşturmaktadır.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin sünnet/hadis malzemesi açısından dikkat
çeken bir başka yönü; fıkhî hadislere itibar edilmemiş olmasıdır. Doğal olarak
bundan, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, fıkhî hadislerin değil, çoğunlukla Hz.
Ali’nin imamet/velayetine delâlet edecek şekilde Alevî-Bektâşî kültürünü
destekleyecek nitelikli rivayetlerle, vahdet-i vücud konusuna mesned teşkil eden
tasavvufî rivayetlerin tercih edildiği sonucu çıkmaktadır. Aynı zamanda Alevî-
Bektâşî kültürünün fıkhî konularda Şia’dan farklı bir çizgiye sahip olduğunu
göstermektedir.
300
Genel bir değerlendirme ile söylemek gerekirse; günümüz Alevî-Bektâşî
eserlerinde kullanılan rivayetlerin -kaynağı bulunamayan ve uydurma olduğu
görülenler dışında- büyük çoğunluğunun; sahih, zayıf veya mevzu olduğuna yönelik
ciddi çalışmalara konu olmayan üçüncü ve dördüncü dereceden hadis kaynaklarında
tahric edilmiş rivayetler olduğu, rivayetlerin bir kısmının ise birinci ve ikinci derece
kaynaklarda tahric edilen hadisler olmakla birlikte, bu rivayetlerin kendi
anlayışlarına uygun te’vil ve yorumları yapıldığı tespit edilmiştir.
Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayet malzemesinin
azımsanmayacak bir bölümünün de tasavvufî hadisler olması, bu kültürün tasavvufî
kimliğini ortaya koyan veriler olarak kendini göstermektedir.
Günümüz Alevî-Bektâşî kültürünün dini erkan ve anlayış bakımından sözlü
geleneğe dayanması, sünnet/hadis konusunda da temel kaynaklara sahip olunmaması
kültürün en önemli problemi olarak dikkat çekmektedir. Rivayetler için Şiî ya da
Sünnî hadis külliyatı kaynak olarak gösterilebilmekte, bununla birlikte zaman zaman
sünni hadis kaynaklarının kullanılmasında onlara duyulan güvenin değil, sünni
düşünceyi ilzam etme amacını taşıdığı sezilmekte, bazan bu açık bir dille ifade
edilmektedir.
Gerek peygamber anlayışı gerekse sünnet/hadisin anlaşılması ve
yorumlanmasının rasyonel bir zemine oturtulabilmesi için, Kur’an-ı Kerîm’in takdim
ve tavsif ettiği peygamber anlayışının esas alınması suretiyle, yaygın eğitim
materyallerinin geliştirilmesi gerekmektedir.
Kitabi bilgi altyapısının oluşmasıyla, dini anlayış ve buna bağlı olarak dini
yaşamın daha gerçekçi temellere dayanması mümkün olabilecek, her kesim için
zorunlu olan özeleştiri zemini de oluşabilecektir.
301
BİBLİYOGRAFYA
KİTAPLAR : ABDÜRRÂZZÂK, Ebûbekr es-San’ânî (211/826), el-Musannef, I-XI, Thk.
Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmiyye, II. Bsk, Beyrut, 1403.
ACCÂC el-HATİB, Muhammed, es-Sünnetü Kable’t-Tedvin, Daru’l-Fikr, V.Bsk. Beyrut, 1981.
ACLÛNÎ, İsmail b. Muhammed (1162/1652), Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Thk. Ahmet Kalâş, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.
AÇIKEL, Yusuf, Hadislerde Ehl-i Beyt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 1999.
AHMED b. HANBEL (241/855), Müsned, I-VI, Darü’s-Sücun-Çağrı Yay, İstanbul, 1992.
_____, Fedâilü’s-Sahâbe, I-II, Thk. Vasıyyullah Muhammed Abbâs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1983.
AKAR, Metin, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay, Ankara, 1987.
ALÂÎ, Selâhuddîn Ebû Sa’îd Halîl b. Keykeldî (761/1360), Câmi’u’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, Thk. Hamdi Abdülmecîd es-Silefî, Âlemü’l-Kütüb, II. Bsk, Beyrut, 1986.
ALİYYÜ’L-KÂRÎ, Ali b. Muhammed el-Kârî (1014/1605), el-Masnu’ fî Ma’rifeti’l-Hadîsi’l-Mevdû’, Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’r-Rüşd, IV. Bsk, Riyad, 1404.
ALTINTAŞ, Ramazan, İslâm Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi, 151. Pınar Yay, İstanbul, 2002.
ÂMİLÎ, Muhammed b. el-Hasan, (1104/1595) Vesâilü’ş-Şî’a, I-XXIX, Müessesetü Âli Beyt, Kum, 1409.
AŞIK PAŞAZÂDE (889/1484’ten sonra), Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Nşr. Atsız, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1970.
ATALAY, Adil Ali, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, Can Yay, 5.Bsk, İstanbul, 1997.
ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, Pars Matbabası, Ankara, Ty.
_____, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neş, İstanbul, 1988.
ATEŞ, Ali Osman, Ehl-i Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yay, İstanbul, 1996.
AVCI, Seyit, Sûfilerin Hadis Anlayışı, Ensar Yay, Konya, 2004.
AZÎMÂDÎ, Muhammed Şemsülhak (1382/1911), Avnu’l-Ma’bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvud, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, II. Bsk, Beyrut, 1415.
el-BÂCÎ, Ebu’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa’d(474/1081), et-Ta’dîl ve’t-Tecrîh, I-III, Thk. Ebû Lubâbe Huseyin, Dâru’l-Livâ’, Riyad, 1986.
302
BAĞDADÎ, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed (429/1037), el-Fark Beyne’l-Firâk-Mezhepler Arasındaki Farklar, Trc.E.Ruhi Fığlalı, TDV Yay, Ankara, 1991.
BAKIR, Mahmut Riyat, Tasavvufî Bir Kavram Olarak Cem’ ve Bektâşîlik’teki Yorumu, Alternatif Yay, Ankara, 2003.
BAL, Hüseyin, Alevî-Bektâşî Köylerinde Toplumsal Kurumlar (Burdur ve Isparta’ nın İki Köyünde Karşılaştırmalı Bir Araştırma, Ant Yay, İstanbul, 1997.
BARDAKÇI, Cemal, Alevîlik, Ahîlik, Bektâşîlik, Türkiye Matbacılık ve Gazetecilik A.O. II, Bsk, Ankara, 1950.)
BENDER, Cemşid, 12 İmam ve Alevîlik, Berfin Yay, III. Bsk, İstanbul, 1994.
BEYHAKÎ, Ebûbekr Ahmed b. el-Huseyn, (458/1066) es-Sünenü’l-Kübrâ, I-X, Thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mekke, 1994.
_____, Şu’abü’l-Îmân, I-VIII, Thk. Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1410.
BEZZÂR, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlık, (292/905) el-Bahru’z-Zehhâr el-Ma’rûf bi Müsnedi Bezzâr, I-IX, Thk. Mahfûz er-Rahmân Zeynullah, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’an-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Beyrut-Medîne, 1409.
BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı, Mozaik Yay, İstanbul, 1995.
____, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, Berfin Yay, 3. Bsk. İstanbul, 1995.
BİRGE, John Kıngsley, Bektâşîlik Tarihi, Trc. Reha ÇAMUROĞLU, Ant Yay, İstanbul, 1991.
BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, Doğan Kitapçılık, İstanbul, 2000.
BUHÂRÎ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahih, I-VIII, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
_____, et-Târîhu’l-Kebîr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Ty.
_____, Edebü’l-Müfred, Thk. M. Fuad Abdülbâkî, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, III. Bsk, Beyrut, 1989.
_____, Halku ef’âli’l-Ibâd, Thk. Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ma’ârifi’s-Suûdiyye, Riyad, 1978.
BÛSIRÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebîbekr, b. İsmail b. Kaymaz,(840/1436) Misbâhu’z-Zücâce fî Zevâidi İbn Mâce, I-IV, Thk. Muhammed el-Müntekâ, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1403.
CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Site, I-XVIII, Akçağ Yay, İstanbul, Ty.
CA’FER es-SÂDIK(148/765), Misbâhu’ş-Şerî’a, Müessesetü’l-A’lemî, 1400.
303
_____, İMAM CAFER-İ SADIK BUYRUĞU, Haz. Adil Ali ATALAY, Can Yay, II. Bsk, İstanbul, 1993
CUVEYNÎ, Alaaddin Ata Melik, (681/1282) Tarih-i Cihangüşa, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, TC Kültür Bakanlığı, Ankara, 1999.
ÇAĞATAY, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.
ÇAMUROĞLU, Reha, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, Ant Yay, İstanbul, 1994.
DÂRAKUTNÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer, (385/995) Sünen, I-IV, Thk. Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.
DARİMÎ, Ebu Muhammed Abdirrahman (255/869), Sünen, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
DERVİŞ el-HÛT, el-Beyrûtî, (1276/1859) Esne’l-Metâlib fî Ehâdîsi Muhtelifeti’l-Merâtib, Thk. Abdurrahman Muhammed b. Dervîş el-Hût, Beyrut, 1991.
DEYLEMÎ, Şûruveyh b. Şehridâr, (509/1115) el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1986.
DIERL, Anton Jozef, Anadolu Alevîliği, Trc.Fahrettin YİĞİT, Ant Yay, İstanbul, 1991.
DİHLEVÎ, Şah Veliyyullâh (1176/1762), Huccetullâhi’l-Bâliğa-İslâm Düşünce Rehberi, I-II, Trc. Mehmet ERDOĞAN, Y. Şafak/Diyalog Gazetecilik, Ankara, 2003.)
DİŞKIRAN, Mehmet, Lâ Feta İllâ Ali Lâ Seyfe İllâ Zülfikar, Can Yay, İstanbul, 1992.
DOĞAN, İsa, Anadolu’da Alevîliğin Doğuşu ve Samsun Alevîleri, OMÜİF Yay, Samsun, 1990.
DÖNMEZ. İbrahim K., İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, AÜİİF. İstanbul, 1981.
DÛLÂBÎ, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed (310/922), ez-Zürriyyetü’t-Tâhirati’l-Mutahhera, Thk. Sa’d el-Mubarek el-Hasan, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1407.
DÜMEYNÎ, Müsfir b. Abdillâh, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Trc. İ. ÇELEBİ, A. BEBEK, A. YÜCEL, Kitabevi, İstanbul, 1997
EBÛ AVÂNE, Ya’kub b. İshâk el-İsferâînî, (316/928) Müsnedü Ebî Avâne (a), I-V, Thk. Eymen b. Arif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998.
_____, Müsnedü Ebî Avâne (b), I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.
EBÛ DAVÛD, Süleyman b. el-Eş’as (275/888), Sünen, I-V, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
EBÛ NUAYM, Ahmed b. Abdillah el-Isbahânî, (430/1039) Hılyetü’l-Evlyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, IV. Bsk, Beyrut, 1405.
304
_____, Kitâbu’d-Du’afâ’, Thk. Fâruk Hammâde, Dâru’s-Sekâfe, ed-Dâru’l-Beydâ’, 1984.
EBU SÜNNE, A. Fehmi, el-Urf ve’l-Âde fî Ra’yi’l Fukahâ, III. Bsk, el-Matbaa, 1992.
EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, Âlemü’l-Ma’rife, Cidde, 1983.
EBÛ YA’LÂ, Ahmed b. Ali, (307/919) Müsnedü Ebî Ya’lâ, I-XIII, Thk. Hüseyn Selîm Esed, Dımeşk, 1984.
ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn (1420/1999), Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da’îfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruhâ’s-Seyyiu fi’l-‘Umme, I-IV, Riyad, 1988.
ERBİLÎ, Ali b. Îsâ, (693/1294) Keşfu’l-Gumme fî Ma’rifeti’l-Eimme, I-II, Mektebetü Benî Hâşimî, Tebriz, 1381.
ERDOĞAN, Kutluay, Alevî-Bektâşî Gerçeği, Alfa Yay, III, Bsk, İstanbul, 2000.
_____, Alevîlik Bektâşîlik, İletişim Yay, İstanbul, 1993.
ERÖZ, Mehmet, Türkiye’ de Alevîlik Bektâşîlik, Otağ Yay, İstanbul, 1977.
EŞREFOĞLU RÛMÎ (874/1470), Müzekkin Nüfus, Merve Yay, İstanbul, 1996.
EYÜBOĞLU, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, Der Yay., İstanbul, 1990.
FAZLUR RAHMÂN (1409/1988), İslâm, Trc. Mehmet DAĞ-Mehmet AYDIN, Ankara Okulu Yay, Ankara, 2000.
FETTÂL, Muhammed b. Hasan, (508/1114) Ravdatü’l-Vâizîn, Dâru’r-Rıdâ, Kum, Ty.
FIĞLALI, E.Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay. Ankara, 1990.
_____, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, Selçuk Yay, VII. Bsk. İstanbul, 1995.
GAZÂLÎ, Ebû Hâmid (505/1111), el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, I-II (Fevatihu’r-Rahmut İle), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983.
_____, Kimyây-yı Saâdet-Mutluluğun Formülü, I-II, Trc. Ali ARSLAN, Y. Şafak, İstanbul, 2004.
GÖLPINARLI, Abdülbakiy, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay, İstanbul, 1979.
_____, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, Gerçek Yay, İstanbul, 1969.
GÜNGÖR, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay, VII, Bsk, İstanbul, 1998.
HACI BEKTAŞ VELİ, Fevâid (Yararlı Öğütler), Haz. Baki ÖZ, Can Yay, II. Bsk., İstanbul, 1996.
_____, Makâlât, Nşr. Esat COŞAN, Seha Neşriyat, Ank. 1971.
HÂKİM en-Neysabûrî, Muhammed b. Abdillah, (405/1014) el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1990.
305
HAKÎM et-TİRMİZÎ, Ebû Abdillâh Muhammed, (285/898) Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Rasûl, Thk. Abdurrahmân Umeyra, I-IV, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.
HAMİDULLAH, Muhammed (1423/2002), Kur’an Tarihi, Trc. Sait Mutlu, DİB Yay, Ankara, 1991.
HASKÂNÎ, el-Hâkim (490/1097), Şevâhidü’t-Tenzîl, I-II, Müessesetü’n-Neşr ve’t-Tâbi’a, Yy, 1411.
HATÎB el- BAĞDADÎ, Ebûbekr Ahmed b. Ali, (463/1071) el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, Thk. Ahmed Ömer Haşim, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, II.Bsk. Beyrut, 1986.
_____, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.
HATİPOĞLU, M. Said, İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği, AÜİFD, C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.
_____, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât, Ankara, 2004,
HEYSEMÎ, Ali b. Ebîbekr, (807/1404) Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dâru’r-Reyyân Li’t-Türâs, Beyrut, 1407.
_____, Buğyetü’l-Bâhis an Zevâidi Müsnedi’l-Hâris, I-II, Thk. Hüseyin Ahmed Salih el-Bâkırî, Merkezu Hıdmeti’s-Sünne ve Sîreti’n-Nebeviyye, Medine, 1992
HILLÎ, İbn Batrık, (600/1203) el-‘Umde, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1407.
HODGSON, M.G.S. (1388/1968), İslâm’ın Serüveni, I-III, Trc. Komisyon, İz Yay, İstanbul, 1995.
HUMEYDÎ, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr (219/834), Müsnedü’l-Humeydî, I-II, Thk. Habîbürrahmân el-A’ZAMÎ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ty.
ICLÎ, Ebu’l-Hasen Ahmed b. Abdullah, (261/875) Ma’rifetü’s-Sikât, I-II, Thk. Abdülalîm Abdülazîm el-Büstî, Mektebetü’d-Dâr, Medîne, 1985.
IMÂDÜDDÎN, et-Taberî, (553/1158) Beşâratü’l-Mustafa, Mektebetü’l-Haydariyye, Necef, 1383.
İBN ABDİLBER, Ebû Ömer Yusuf, (463/1071) et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, I-XXIV, Thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Kübrâ, Vezâratü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib, 1387.
_____, el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, I-IV, Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1412.
İBN ADİYY, Ebû Ahmed el-Cürcânî, (365/975) el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, I-VII, Thk Yahyâ Muhtâr Gazzâvî, Dâru’l Fikr, III. Bsk. Beyrut, 1988.
İBN ARABÎ, Muhyiddin (638/1240), Fusûsu’l-Hıkem, Nşr. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, II.bsk. Dâru’s-Sekâfe, Irak, 1989.
306
İBN BİBİ, el-Hüseyin b. Muhammed (684/1285’ten sonra), el-Evamirü’l-Ala’iye fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), I-II, Trc. Mürsel ÖZTÜRK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 1996.
İBN el-CA’D b. Ubeyd, Ali (230/844), Müsnedü İbn el-Ca’d, Thk Âmir Ahmed Haydar, Müessesetü Nâdir, Beyrut, 1990.
İBN EBÎ ÂSIM, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. ed-Dahhâk (287/900), el-Âhâd ve’l-Mesânî, I-VI, Dâru’r-Râye, Riyad, 1991.
_____, es-Sünne, I-II, Thk. Muhammed Nâsıruddîn Elbânî, el-Mektebetü’l İslâmî, Beyrut, 1400.
_____, Kitâbü’z-Zühd, Thk.Abdülali Abdülhamid, Dâru’r-Reyyân, Kahire, 1408.
İBN EBÎ HÂTİM, Muhammed Abdurrahman b. Ebî Hâtim er-Râzî (327/939), Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I-IX, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1952.
İBN EBÎ ŞEYBE, Abdullah b. Muhammed (235/849), Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, I-VII, Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409.
İBN HACER el-ASKALÂNÎ, Ahmed b. Ali (852/1448), Lisânü’l-Mîzân, I-VII, Thk. Dâiratü Ma’rifi’n-Nizâmiyye el-Hind, Müessesetü’l-A’lemî, III. Bsk, Beyrut, 1986.
_____, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Thk. M. Fuâd ABDÜLBÂKÎ-Muhıbbuddîn Hatîb, I-XIII, Beyrut, 1379.
_____, Takrîbu’t-Tehzîb, Thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Suriye, 1986.
_____, Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XIV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1984.
_____, Tabakâtu’l-Müdellisîn, Thk. Âsım b. Abdillâh, Mektebetü’l Menâr, Amman, 1983.
_____, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, I-VIII, Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1992.
_____, el-Kavlü’l-Müsedded fi’z-Zebbi ani’l-Müsned li-İmâm Ahmed, Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire, 1401.
_____, Telhîsu’l-Habîr fî Tahrîci Ehâdîsi Şerhi’l-Vecîzi’l-Kebîr, I-IV, Thk. Es-Seyyid Abdullah Hâşim el-yemânî, Medîne, 1964.
İBN HALDUN, Mukaddime, I-III, Trc. Zakir Kadirî UGAN, MEB Yay, İstanbul, 1989.
İBN HIBBÂN, Ebû Hâtim el-Bustî (354/965), es-Sıkât, I-IX, Thk. Şerefüddin Ahmed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1975.
_____, Sahîhu İbn Hıbbân, I-XVIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.
_____, Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1959.
_____, el-Mecrûhîn, I-III, Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd, Dâru’l-Va’y, Haleb, Ty.
307
İBN HIŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Me’âfirî (213/828), es-Sîratü’n-Nebeviyye, I-VI, Thk. Tâhâ Abdurrraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1411.
İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ebû Abdillâh Muhammed (275/888), Ahbâru Mekke, I-VI, Thk. Abdülmelik Abdullah Dehîş, Dâru Hadr, II. Bsk, Beyrut, 1414.
İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâil (774/1372), Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, I-IV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1401.
İBN KUTEYBE, Ebû Muhammed (276/889), Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis-Hadis Müdafası, Trc. M.Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay, İstanbul, 1979.
İBN MÂCE, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid (275/888), Sünen, I-II, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
İBN MÂKÛLÂ, Ebû Nasr Ali (475/1082), el-İkmâl fî Raf’ı’l-İrtiyâb ani’l-Mü'telif ve’l-Muhtelif fi’l-Esmâ ve’l-Künâ, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411.
İBN MANZÛR, Ebu’l Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem (711/1311), Lisanü’l-Arab, I-XV, Daru’l-Fikr, Beyrut, ty.
İBN MESERRE, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh (319/931), el-Müntekâ Müttakîlerin Yolu, Trc. M. Necmettin BARDAKÇI, İnsan Yay, İstanbul, 1999.
İBN RECEB, Abdirrahmân b. Ahmed el-Hanbelî (795/1393), Câmi’u’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1408.
İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed (230/844), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-VIII, Dâru’s-Sâdır, Beyrut, Ty.
İBN ŞÂHİN, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed (385/995), Târîhu Esmâi’s-Sıkât mimmen Nukıle anhümü’l-Ilm, Thk. Subhi es-Sâmirâî, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1984.
İBN TEYMİYYE, Takıyyüddin Ahmed (728/1328), Kâidetün Celîletün fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle, el-Mektebetü’l-İslâmî, II. Bsk, Beyrut, 1978.
İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân (597/1201), ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I-II, Thk. Abdullah el-Kâdî, Dâaru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1406.
_____, el-‘Ilelü’l-Mütenâhiye fi’l-Ehâdîsi’l-Vâhiye, I-II, Thk. Halîl el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1403.
_____, et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hılâf, I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1415.
_____, Kitâbu’l-Mevzû’ât, I-III, Thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Dâru’l-Fikr, II, Bsk, Yy, 1983.
İBNÜ’L KAYYIM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr (751/1350), el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, Thk Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, II. Bsk. Haleb, 1403.
İBNÜ’S-SALÂH, Ebû Amr Osman (643/1245), Ulûmu’l-Hadîs, Thk. Nûruddîn Itr, Dâru’l-Fikr, III. Bsk, Şam, 1984.
308
İHSÂÎ, İbn Ebî Cumhûr (X/XVI yy), Avâliyyü’l-Leâlî, Dâru Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum, 1405.
İLHAN, Avni, Mehdîlik, İstanbul, 1993.
İMAM RABBÂNÎ, Ahmed Serhendî (1034/1625), Mektûbât, Trc. H. Hilmi IŞIK, İhlas Vakfı Yay, İstanbul, 1980.
İSHÂK b. RÂHAVEYH, Ebû Ya’kûb (238/852), Müsnedü İshâk b. Râhaveyh, I-III, Thk. Abdülğafûr Abdülhak Hüseyn, Mektebetü’l-Îmân, Medine, 1991.
İZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Trc. Selahattin AYAZ, Pınar Yay, İstanbul, Ty.
KANDEMİR, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, DİB Yay, IV. Bsk, Ankara, Ty.
el-KANNÛCÎ, Sıddîk Hasan Han (1307/1889), Ebcedü’l-Ulûm, I-III, Thk. Abdulcabbâr Zekkâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1978
KARAMAN, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, DİB Yay, III.Bsk. Ankara, 1985.
KÂSIMÎ, Muhammed Cemalüddin, Kavâidü’t-Tahdis min Fünûni Mustalahi’l-Hadis, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1979.
KAYA, Haydar, Alevî-Bektâşî Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yay, İstanbul, 1993.
_____, Musahiblik, Engin Yay, İstanbul, 1989.
KAYGUSUZ, İsmail, Hünkar Hacı Bektaş, Alev Yay, İstanbul, 1998.
KEÇELİ, Şakir–YALÇIN, Aziz, Alevîlik-Bektaşîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Ardıç Yay, Ankara, 1996.
KETTÂNÎ, Seyyid Şerîf Muhammed b. Ca’fer, (1345/1926) Hadis Literatürü, Trc. Yusuf ÖZBEK, İz Yay, İstanbul, 1994.
KIRBAŞOĞLU, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât, Ankara, 2002
KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haberi Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönlerinden Değeri, DİB Yay, Ankara, 1988.
KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, Ant Yay, II. Bsk, İstanbul, 1993.
_____, Alevilik ve Aydınlanma, Pencere Yay, İstanbul, 1997.
el-KUDÂÎ, Şihâbuddîn Ebû Abdillah (454/1062), Kitâbu Müsnedi’ş-Şihâb fi’l-Mevâ’ız ve’l-Âdâb, I-II, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Selefî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986.
KUMMÎ, Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. el-Huseyn b. Bâbaveyh, (381/991) Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh, I-IV, Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, III. Bsk. Kum, 1413.
_____, Emâlî, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, IV. Bsk. Kum, 1414.
_____, el-Hısâl, I-II , Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1403.
_____, Uyûnu Ahbâri’r-Rıdâ, I-II, Dâru’l-Âlem, 1378.
309
_____, ‘Ilelü’ş-Şerâi’, Mektebetü’d-Dâverî, Kum, Ty.
KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed el-Ensarî (671/1272), el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I-XX, Thk. Ahmed Abdulalim el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 1372.
KÜLEYNÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Yakub (329/941), el-Kâfî, I-VIII, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, IV. Bsk, Tahran, 1365.
LEWİS, Bernard, İsmailîliğin Doğuşu, Trc Kemal GÖZ, Yayınlanmamış Lisans Tezi, A.Ü. İlâhiyât Fakültesi, Ankara, 1979.
LÜTFİ PAŞA (±970/1562), Tevârîh-i Âl-i Osman, Haz. Kayhan ATİK, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 2001.
MA’MER b. RÂŞİD (153-154/770-771), Câmi’, (Abdürrazzâk’ın Musannef’i içinde, X), Beyrut, 1403.
MAKDİSÎ, İbn Kudâme, (620/1223) el-Muğnî fî Fıkhı’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, I-X, Dârul-Fikr, Beyrut, 1405.
MAKDİSÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilvâhid (643/1245), el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, I-X, Thk. Abdülmelik b. Abdillâh b. Dehîş, Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, Mekke, 1410.
MÂLİK b.Enes (179/795), Muvatta’, I-II (Aynı Ciltte), Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb (588/1192), Müteşâbihu’l-Kur’an, I-II, Dâru Beydâr, 1369.
_____, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, I-IV, Müessesetü’l-Allâme, Kum, 1379.
MECLİSÎ, Muhammed Bâkır b. Muhammed b. Maksûd, Ali (1110/1698), Bihâru’l-Envâri’l-Câmi’a li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr, I-CX, Müessesetü’l-Vefâ, IV. Bsk, Beyrut, 1404.
MÉLİKOFF, Irène, Uyur İdik Uyardılar, Trc. Turan ALPTEKİN, Cem Yay, İstanbul, 1994.
METİN, Hüseyin Gazi (Dede), Alevîlikte Cem, Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997.
METİN, İsmail, Alevîliğin Anayasası, Akyüzyayıncılık, İstanbul, 1999.
MEVLÂNÂ, Celâleddîn Rûmî (672/1273), Mesnevî, Trc. Veled İZBUDAK, Gözden Geçiren Abdülbaki GÖLPINARLI, MEB Yay, İstanbul, 1991.
_____, Fîhi mâ Fîh, Trc. Meliha Ülker TARIKAHYA, MEGSB Yay, İstanbul, 1985.
MİZZÎ, Cemalüddin Ebü’l-Haccac Yusuf (742/1341), Tehzibu’l-Kemal, I-XXXV, Thk. Beşşâr Avâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1980.
MUHIBBÜDDÎN TABERÎ, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdillâh (694/1295), er-Riyâdu’n-Nadıra, I-II, Thk. Îsâ Abdullah Muhammed Mâni’, Beyrut, 1996.
MÜBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ûlâ Muhammed (1353/1934), Tuhfetü’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.
310
MÜNÂVÎ, Muhammed Abdurraûf (1031/1622), Feydu’l Kadîr, I-VI, el-Mektebetü’t-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır, 1356.
MÜNZİRÎ, Ebû Muhammed Abdülazim (656/1258), et-Terğîb ve’t-Terhîb, I-IV, Thk. İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1417.
MÜSLİM, Ebu’l-Huseyn el-Kuşeyrî (261/875), Sahîh, I-III, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
NESÂÎ, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb (303/915), Sünen, I-VIII, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
_____, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, Nşr. Mahmud İbrahim Zâyed, Dâru’l-Ve’â, Haleb, 1369.
en-NESEFÎ, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed (508/1115), Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Thk. Hüseyin ATAY, DİB Yay, Ankara, 1993.
NEVEVÎ, Yahyâ b. Şeref (676/1277), Sahîhu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, Dâru İhyâi’t-Türâs, II. Bsk, Beyrut, 1392.
NOYAN, Bedri, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, Ant/Can Yay, III..Bsk., İstanbul, 1995.
_____, Bektâşîlik Alevîlik Nedir?, Genişletilmiş II.Bsk., Ankara, 1987.
_____, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, II, Ardıç Yay, Ankara, 1999.
OCAK, A.Yaşar, “Bektâşîlik” DİA, V, TDV Yay, İstanbul, 373-379, 1992.
OCAK, A.Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992.
OKİÇ, M.Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, AÜİF Yay, İstanbul, 1959.
OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü Dibi, Köşesi, Yüzü Ve Astarı Nedir?, Naci Kasım Maarif Kitaphanesi ve Matbaası, 7.Baskı, İstanbul, 1979.
ÖKTEM, Niyazi, Laiklik, Din ve Alevîlik Yazıları, Ant Yay, İstanbul, 1994
ÖZ, Gülağ, İslamiyet Türkler Alevîlik Bindörtyüz Yıllık Muhalefet, Ayyıldız Yay, Ankara, 1995
ÖZTOPRAK, Halil, Kur’an’da Hikmet ve Tarihte Hakikat-Kur’an’da Hikmet İncilde Hakikat, Can Yay, İstanbul, 1990.
PEZDEVÎ, Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, (Trc. Şerafeddin GÖLCÜK, Kayıhan Yay, İstanbul, 1980.
RÂĞIB, el-Isfahânî (502/1108), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Thk. Safvân Adnân Dâûdî, Beyrut, Trs.
SAKALLI, Talat, Rüya ve Hadis Rivayeti, Tokoğlu Ofset, Isparta, 1994.
SARIKAYA, M.Saffet, Anadolu Alevîliğinin Tarihî Arka Plânı (XI-XIII. Asırlar), Ötüken Neş, İstanbul, 2003.
_____, XIII-XVI Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, T.C. Kültür Bakanlığı Yay, Ankara, 2002.
SARIKÇIOĞLU, Ekrem, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun, 1997.
311
SEHÂVÎ, Ebu’l-Hyr Muhammed b. Abdirrahman (902/1496), el-Mekâsıdü’l-Hasene fî Beyâni Kesîrin mine’l-Ehâdîsi’l-Müştehira ale’l-Elsine, Thk. Muhammed Osman el-Hıst, Beyrut, 1985.
SERRÂC, Ebû Nasr et-Tûsî (378/988), el-Lüma’ -İslâm Tasavvufu, Trc, H. Kâmil YILMAZ, Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.
SEVİN, Hasan, 2000 Yılında Ehl-i Beyt Gerçeği ve Alevîlik, Can Yay, İstanbul, 2003.
SİBÂÎ, Mustafa, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrîi’l-İslâmî, Mektebetü’l-İslâmî, II.Bsk. Beyrut, 1978.
SİNDÎ, Ebu’l Hasan Nûruddin b. Abdilhâdî (911/1505), Haşiyetü’n-Nesâî, I-VIII (Sünen-i Nesâî İçinde) Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, Seyran Kitap, İstanbul, 1996.
SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektaşîlik, AÜİF Yay. Ankara, 1975.
SUYÛTÎ, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebîbekr (911/1505), Tedrîbü’r-Râvî fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, Ta’lik, Ebû Abdirrahman Salih b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II, Beyrut,1996.
_____, el-Câmi’u’s-Sağîr, I-II, Thk. Abdullah Muhammed Dervîş, Dımeşk, 1996.
_____, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, Ty.
_____, Tabakâtu’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrut, 1403.
_____, Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne, Matba’ el-Camiatü’l-İslâmiyye, Medîne, Ty.
_____, el-İtkân fî Ahkâmi’l-Kur’an I-II, Daru’l-Fikr, Beyrut, ty.
_____, Tenvîru’l-Havâlık, I-II, el-Mektebetü’t Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1969.
ŞÂŞÎ, Ebû Sa’îd el-Heysem b. Küleyb (335/946), Müsnedü’ş-Şâşî, I-II, Thk. Mafuz er-Rahmân Zeynullâh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Medîne, 1410.
ŞÂTIBÎ, Ebu İshak İbrahim (790/1388), el-Muvâfakât li Usûli’ş-Şerîa-İslâmî İlimler Metodolojisi, I-IV, Trc.Mehmet Erdoğan, İz Yay, İstanbul, 1993.
ŞÂZÂN b. Cebraîl el-Kummî (600/1203), el-Fedâil, Dâru’r-Rızâ, Kum, 1363.
ŞEHRİSTÂNÎ, Ebûbekir Ahmed (548/1153), el-Milelü ve’n-Nihal, I-II, Thk. Muhammed Seyyid Keylânî, II. Bsk. Beyrut, 1975.
ŞENER, C.-İLKNUR, M, Şeriat ve Alevîlik, Ant Yay, İstanbul, 1995.
TABERÂNÎ, Süleyman b. Ahmed (360/971), el-Mu’cemu’l-Kebîr, I-XX, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Silefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, II, Bsk, Musul, 1983.
_____, el-Mu’cemü’l-Evsat, I-X, Thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed-Abdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire, 1415.
_____, el-Mu’cemü’s-Sağîr, I-II, Thk. Muhammed Şekûr Mahmud el-Hâc, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1985.
312
TABERÎ, Ebû Ca’fer (310/922), Târîhu’l- Ümem ve’l-Mülûk, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1407.
_____, TABERÎ, İbn Cerîr b. Yezîd b. Hâlid, (310/922) Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1405.
TABERSÎ, Emînü’l-İslâm (548/1153), İ’lâmü’l-Verâ bi A’lâmi’l-Hedâ, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, III. Bsk, Kum, Ty.
TANRIKULU, Raşit, Ademi Fark Eden Allahı Bilir, Güven Matbaası, Ankara, 1989.
TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvud Süleymân b. Dâvud (204/819), Müsnedü’t-Tayâlisî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.
TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa (279/892), Sünen, I-V, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.
TOGAN, Z. Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, III. Bsk, İstanbul, 1981.
TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay, İstanbul, 1981.
TUR, Seyyid Derviş, Erkânname Alevîliğin İslam’da Yeri Ve Alevî Erkânları, Can Yay, İstanbul, 2002.
TURAN, Osman, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, I-II (Aynı Ciltte), Nakışlar Yay, Üçüncü Bsk. İstanbul, 1979.
_____, Selçuklular ve İslâmiyet, Turan Nşr. İstanbul, 1971.
TÛSÎ, Ebû Ca’fer (460/1068), el-Emâlî, Dâru’s-Sekâfe, Kum, 1414.
TÜRKDOĞAN, Orhan, Alevî Bektâşî Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yay, İstanbul, 1995.
UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ömer (322/934), Du’afâu’l-Kebîr, I-IV, Thk. Abdül Mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-Mektebeti’l Ilmiyye, Beyrut, 1984.
ULUSOY, A. Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş, 1986.
UMERÎ, Ekrem Ziya, Medîne Toplumu, Trc. Nureddin YILDIZ, Risâle Yay, İstanbul, 1992.
UYSAL, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Kitap, Konya, 2001.
VARLIK, Ali Ağa, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Can Yay, İstanbul, 1993.
_____, İslamiyetin Özü ve Alevîlik-Bektâşîlik, Can Yay, İstanbul, 2000.
VÎRÂNÎ DİVANI ve RİSALESİ (Buyruğu), (XI/XVII. Yy.), Der. A. Ali ATALAY, Can Yay, İstanbul, 1988.
YALÇIN, Aziz, Yorum Ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Der Yay, İstanbul, 1993.
YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay, Ankara, 1996.
313
YAZIR, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, I-IX+I(Fıhrist),Eser Neşriyat, Yy, 1979.
YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay, Ankara, 2000.
YILMAZ, H. Kâmil, Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, (el-Lüma’ Ekinde) Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.
YUSUF b. MÛSÂ el-Hanefî (803/1400), el-Mu’tasar mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, I-II, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, Ty.
ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed (748/1374), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risale, IX. Bsk. Beyrut, 1413.
_____, Mîzânü’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, Thk. Ali Muhammed Muavvıd-Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut, 1995.
_____, el-Muğnî fi’d-Du’afâ, Thk. Nuruddîn Itr, Yy., Ty.
_____, el-Muktenâ fî Serdi’l-Künâ, I-II, Thk. Muhammed Sâlih Abdülaziz el-Murâd, Câmiatü’l-İslâmiyye, Medîne, 1408.
ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yay, VIII. Bsk, İstanbul, 1992.
_____, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yay, VI. Bsk, İstanbul, 1992.
ZEYLA’Î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf (762/1361), Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, I-IV,Thk. Muhammed Yusuf el-Bennûrî, Dâru’l-Hadîs, Mısır, 1357.
MAKALELER : AÇIKEL, Yusuf, “Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?”,
SDÜİFD. V, Isparta, 173-200,1998.
AÇIKGÖZ, Sadem, “Tanrı ve Peygamberi Hz. Ali İçin”, 42. Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl:3, Sayı: 26, Temmuz, s. 42, 1993.
_____, “Tasavvufla İlgili Görüşler”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl, 2, Sayı, 20, Ocak, s. 46, 1993.)
AKSÜT, Ali “Tahtacı Alevîler'de Gelenek Görenekler”, Yol Dergisi, Sayı 7, Eylül-Ekim, s. 52-65, 2000.
AKTAŞ, Ali, “Dünyadaki ve Türkiye’deki Alevîliğin Toplumbilimsel Açıdan Çözümlenmesi”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s. 106-113, 1998.
B.DARKOT-İ.KAFESOĞLU-S.ÖZBARAN, “Anadolu” Küçük Türk-İslam Ansiklopedisi, II.Fas. İstanbul, s. 115-122, 1978.
BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail
314
ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 77-95, 1998.
_____”Türkler Alevîler ve Ali” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 96-105, 1998.
BARDAKÇI, Necmettin, “Tasavvufî Düşünceye Kaynak Olması Açısından Bazı Hadisler Üzerine İnceleme”, Arayışlar, Yıl, I, sayı, 1, Isparta, 47-73, 1999.
BİLİCİ, Faruk, “Alevî-Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi” 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 67-78, 1999.
BOZKURT, Fuat, “Alevîliğin Yeniden Yapılanma sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 104-114, 1999.
DEMİRCİ, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, XV, 179-180, İstanbul.
DOĞRUL, Ömer Rıza, “Âl-i Abâ” İslâm-Türk Ansiklopedisi, I, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş, İstanbul, 249-250, 1360/1941.
_____, “Âl-i Beyt” İslâm-Türk Ansiklopedisi, I, Âsârı İlmiye Kütüphanesi Neş, İstanbul, 251-252, 1360/1941.
DÖLEK, Adem, “Sakaleyn Hadisi ve Değerlendirilmesi”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 149-173, Kış, 2004.
EKİCİ, Hüseyin Anadolu Sevgi Birliği Derneği Bşk.,“Alevîlik Nedir?” Cem Dergisi, sayı, 29, Ekim, s. 31, 1993.
ERSEVEN, İlhan Cem, “Hangi Ali?” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 44-58, 1998.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, İA. “Kızılbaş”, İslâm Ansiklopedisi, II. Bsk, 64. Cüz, MEB Basımevi, İstanbul, 788-795, 1968.
HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, C. II, S. 8, Ağustos, Ankara, 5-16, 1988.
İZ YAYINCILIK, Osmanlı Ansiklopedisi, I-VII, İz Yay, İstanbul, 1996.
KAHRAMAN, Hüseyin, “Şia’da Bir Hidâyet Rehberi Olarak Ehl-i Beyt ve ‘Nûh’un Gemisi’ Benzetmesi”, Marife, Y.4, S.3, Ankara, 175-187, 2004.
_____, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, C. I, Sayı, 1, İstanbul, 51-70, 2003
315
KAYGUSUZ, İsmail, “Babailer ve Babai Ayaklanması”, Yol –Bilim, Kültür, Araştırma- Dergisi, Sayı 7, (Eylül-Ekim) s.5-17, 2000.
KOCADAĞ, Burhan, “Anadolu Alevîleri ve Hz. Ali” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 74-76, 1998.
KÖPRÜLÜ, Fuat, Bektâşîliğin Menşe’leri, Türk Yurdu, Cilt II, Sayı 7 (Nisan), İstanbul, 121-140, 1341.
KUTLU, Sönmez, “Alevîliğin Dînî Statüsü”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), 31-54, 2003.
KÜÇÜK, Hülya, “Bektâşîlik ve Alevîliğin Sufi ve Esoterik Boyutu”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.151-163, 2003.
KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!...”. Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap), Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s.12-16, 1998.
MÉLİKOFF, Irène, “Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 3-11, 1999.
OCAK, A. Yaşar, “Alevî” DİA, II, TDV Yay, İstanbul, s. 368-369, 1989.
_____, “Anadolu” DİA, III. TDV Yay, İstanbul, s 110-116, 1991.
ONARLI, İsmail, “Çağdaş Emevî Karalaması, Ali’siz Alevîlik”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s. 162-176, 1998.
_____, “Ali'li Alevîlik Ya Da Başka Bir Söylemle: Mark'sız Marksizm, Ali'siz Alevîlik Olamaz", Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 177-193, 1998.
_____, “Kerbela Zalimin Zulmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut'a Yanıt)”, Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, s.194-205, 1998.
ONAT, Hasan, “Kızılbaşlılık Farklılaşması Üzerine”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.111-126, 2003.
ORHAN, Muharrem N. “Kur’an ve Hadis Tartışmaları Işığında Alevîlik’te Kadın-II”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Sayı, 20, Ocak, s. 21-24, 1993.
316
_____, “Hz. Hüseyin ve Kerbelâ”, Cem Aylık Siyasi Kültürel Dergi, S. 26, Temmuz, s. 11-13, 1993.
ÖZTÜRK, Mustafa, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt Kavramı”, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 37-53, Kış, 2004.
SAKALLI, Talât, Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, 14-15 Ekim 1993 Tarihleri Arasında Samsun’da düzenlenen Hadisin Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumunda sunulan Tebliğ, Hadis’in Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, OMÜİF, Samsun, 1993.
SARIKAYA, Saffet, “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi –Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.
_____, “Anadolu Alevîliğinin Oluşumu”, Ekev Akademi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1 (Kasım), s.81-96, Erzurum, 1997.
_____, “Alevî-Bektâşî Kültüründe Hz. Muhammed”, 18-19 Nisan 2002 Tarihleri arasında Isparta SDÜİF Kutlu Doğum Haftası Sempozyumunda Sunulan Tebliğ, Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu, SDÜİF Yay, Isparta, 2003.
SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 20-31, 1999.
ŞENER, Cemal, “Ali'siz Alevîlik Olur Mu?” Alisiz Alevîlik Olur mu? (Ortak Kitap) Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT, Ant Yay, İstanbul, 9-11, 1998.
TÜRCAN, Galip, “İmâmî Ehl-i Beyt Tanımının Dinî Tarihî Temelleri, Marife, Y.4, S. 3, Konya, 55-72, Kış, 2004.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, AÜİFD, C. XVII, s. 1-28. Ankara, 1968.
ÜNAL, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, C. X, S.1-2-3, Ankara, 42-58, 1997.
VORHOFF, Karin, “Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, 25-27 Kasım 1996 Tarihleri Arasında Düzenlenen “Osmanlı ve Modern Türkiye Alevîlerinde Din, Kültürel Kimlik ve Toplumsal Örgütlenme” Konferansında Sunulan Tebliğ, Alevî Kimliği, Ed.T.OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE, Tarih Yurt Vakfı Yay, İstanbul, 32-66, 1999.
YILDIRIM, Ali, “Günümüz Alevîliğinin Evrensel Değerleri”, Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, Sayı: 33, Temmuz, Ankara, 68-72, 1999.
Recommended