View
1
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
3
LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LOS EPICÚREOS
Javier Aoiz
Universidad Simón Bolívar
CARACAS
DICIEMBRE, 2014
4
ÍNDICE
Introducción………………………………………………… 5
I. La genealogía de la justicia……………………………….. 12
II. Seguridad (¢sf£leia)………………………….……….. 33
III. Cicerón y Plutarco, intérpretes de Epicuro……………… 40
IV. El apoliticismo de los epicúreos…..…………………….. 54
V. El sabio epicúreo y las leyes………….………………….. 64
VI. La prolepsis de lo justo…………………………………. 74
Bibliografía………………………………………………….. 92
Una versión preliminar de los capítulos I, II y VI está contenida en el
artículo “Prolepsis y justicia en el epicureísmo”, publicado en Argos 30, 58 (2013)
pp. 15-42.
Una versión abreviada de los capítulos III, IV y V se ofrece en el artículo
“¿Epicúreos y justos?”, publicado en Mundo Nuevo 14 (2014) pp. 19-59.
5
INTRODUCCIÓN
En la historia de la filosofía, que, como es sabido, navega entre la filosofía
y la historia, hay rémoras, como en los barcos, que no le dejan ser ni lo uno ni lo
otro. Se hacen pasar por historia y hablan de la filosofa o, a la inversa, se
presentan como filosofía y hablan de la historia. Si se revisan los trabajos de los
historiadores de la época helenística de las últimas décadas y se contrastan con los
manuales de historia de la filosofía usuales hasta hace poco tiempo, se encuentra
un buen ejemplo de lo que señalo. En estos manuales leemos que la decadencia y
la disolución de la polis explican la transformación de la filosofía en el helenismo
en una ética de la salvación personal que, en algunos casos, describen
prácticamente como si de libros de autoayuda se tratara. Los historiadores
recientes del mundo helenístico, más cautos, comienzan por señalar que se está
hablando no de dos o tres generaciones sino de alrededor de tres siglos y de un
ámbito geográfico considerable. Observan también que el estudio de las fuentes
no revela la existencia de una conciencia exacerbada de la turbulencia de los
tiempos que bajo este aspecto los diferenciaría particularmente de otros momentos
de la historia de Grecia. Destacan, asimismo, sin negar en absoluto los grandes
cambios suscitados con la instauración de las monarquías helenísticas, la vitalidad
de la polis en la época helenística y la persistencia de sus relaciones sociales y del
mundo mental que la caracterizaba así como el auge de las ciudades como
fenómeno arquitectónico y demográfico1.
También los tópicos y los prejuicios tienen su historia y la comprensión
sociologista, epocal, de las filosofías helenísticas se remonta efectivamente a la
primera mitad del siglo XIX. Si las filosofías helenísticas comenzaron a ser vistas
entonces como expresión de decadencia fue porque quienes así las juzgaron
contaban de alguna manera con un concepto de lo que los griegos, la filosofía
1 Cf. Price (1986) p. 315-338. Green (1990) p. 52-64. Hammond (1993) p. 12-23. Lane
(2011) p. 29. Chamoux (2002) p. 165-213. Roskam (2007) p. 64-65.
6
griega y su relación con la polis fueron en su mejor momento. Es obvio que tales
estimaciones eran –y son– sumamente problemáticas, pero, además de reflejar una
notable simplificación de la relación que existió entre la filosofía y la polis desde
su nacimiento, soslayaban la influencia de las filosofías helenísticas en la teoría
política, la ética y la epistemología de los pensadores que impulsaron la
modernidad.
Los grandes nombres de la filosofía griega, no se ha de olvidar, son
también las grandes obras y los grandes testimonios, en el caso de Sócrates,
efectivamente conservados. De los filósofos helenísticos (epicúreos, estoicos,
escépticos pirrónicos y académicos, pues también el platonismo fue en algún
momento escepticismo) no se ha conservado ni un solo tratado. Basta leer los
catálogos de sus obras en las Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres de
Diógenes Laercio para apreciar la magnitud y la heterogeneidad temática de lo
perdido. Y a pesar de ello, no es descabellado pensar si no tuvieron más presencia
e impacto en la teoría política, la ética y la epistemología de la modernidad los
escépticos, los estoicos y los epicúreos que Platón y Aristóteles. Sorprenderá
saber, por ejemplo, que en Kant, por referirme a una figura del ámbito cultural en
que se forjó la comprensión epocal de las filosofías helenísticas, Epicuro es uno
de los filósofos antiguos que aparece más frecuentemente citado y elogiado,
además, por la coherencia de su física y su ética. También las interpretaciones del
mundo griego de autores como Nietzsche, Heidegger o Popper ponen de relieve la
historicidad de la comprensión epocal de las filosofías helenísticas, pues los tres
colocan su esplendor no en “la grandeza especulativa”2 de Platón y Aristóteles
sino en los presocráticos.
Estas breves consideraciones ponen de relieve que los griegos y la filosofía
antigua constituyen un fenómeno heterogéneo que en términos efectivos –no en
términos de mera “aproximación cultural” a la filosofía– ha operado como tal en
la filosofía y la historia.
2 Hegel (1955) p. 337.
7
Desde comienzos del siglo XIX hasta prácticamente nuestros días la
historiografía filosófica repitió que los epicúreos no desarrollaron una reflexión
política digna de estudio debido a que, además de reducir la filosofía, como las
demás escuelas helenísticas, a la formulación de éticas individualistas, hicieron
del hedonismo su eje principal.
Esta interpretación, como voy a tratar de mostrar, no hace justicia a la
filosofía epicúrea y prolonga en cierto modo las interpretaciones de adversarios de
los epicúreos como Cicerón y Plutarco y de apologetas como Lactancio, a los que
paradójicamente, sobre todo los dos primeros, debemos buena parte de los
testimonios sobre la filosofía epicúrea. En estos, al igual que en la historiografía
filosófica del siglo XIX, también estaba presente una concepción de “los griegos”
y la “filosofía griega” muy empobrecedora, que podría ser calificada de
meramente cultural y edificante y que obviaba líneas troncales de la filosofía
griega, como el naturalismo y la reivindicación socrática de la filosofía como la
verdadera política, ante las que probablemente, como se verá en la exposición, las
convicciones del mundo contemporáneo nos hace más receptivos.
Las observaciones de Epicuro sobre teoría política están contenidas en
varias de las llamadas Máximas Capitales. Su estilo gnómico condensa elaborados
planteamientos de la teoría epicúrea y diálogo implícito con la tradición filosófica.
Afortunadamente, contamos, además de las cartas de Epicuro transmitidas por
Diógenes Laercio, con dos textos del epicureísmo temprano que ayudan a
esclarecer ambas vertientes. El primero es un fragmento de Hermarco, sucesor de
Epicuro al frente de la escuela, dedicado a la genealogía de la justicia y las leyes.
Está conservado en el tratado Sobre la abstinencia de la carne de los animales de
Porfirio. El segundo es un pequeño tratado hallado entre los papiros de Herculano,
del escolarca sucesor de Hermarco, Polístrato, titulado Sobre el desprecio
irracional de las opiniones populares. También el libro V de De la naturaleza de
las cosas de Lucrecio ofrece indicaciones relevantes, así como varios tratados de
Filodemo.
8
A través del análisis de estos textos y de una lectura cautelosa de los
testimonios hostiles de Cicerón, Plutarco y Lactancio, es posible reconstruir los
principales aspectos de la reflexión política del epicureísmo, que, con ligeras
variaciones, explicables, como se verá, por las propias características de la
filosofía epicúrea parecen haberse mantenido constantes a lo largo de su historia.
En el capítulo primero muestro cómo la aplicación de la fisiología epicúrea
al análisis de la polis, la justicia y las leyes se traduce en un abordaje genealógico
de estas realidades, que, como es sabido, Platón recusó enfáticamente. Contra lo
que pudiera esperase, tal directriz interpretativa no desemboca en planteamientos
convencionalistas y relativistas similares a los de la Sofística sino que da lugar a
una interesante reflexión, enmarcada en las versiones helenísticas de la teoría de
las categorías, sobre el particular modo de existencia y verdad de las realidades
instituidas por el hombre para alcanzar fines que, al estar constreñidos por la
realidad y la variabilidad de las circunstancias, no pueden ser caracterizados
estrictamente como dependientes de su arbitrio. El tratado de Polístrato Sobre el
desprecio irracional de las opiniones populares y las Máximas Capitales XXVII
y XXXVIII documentan estos planteamientos epicúreos.
La directriz genealógica de la fisiología epicúrea entronca asimismo con
las tentativas racionalistas, herederas de la filosofía natural jónica, de explicar el
origen de los seres vivos y la vida civilizada en sociedad sin recurrir a los dioses o
a figuras divinamente inspiradas. No obstante, la contraposición tradicional entre
la vida primitiva sin orden y bestial y el modo de vida civilizado recibe en el
epicureísmo una interesante reformulación, pues aquella se contrapone tanto al
advenimiento de la justicia mediante pactos como a posteriores estadios en que se
hace necesaria la instauración de leyes y sanciones. El epicureísmo otorga así al
primitivo descubrimiento de la justicia cierta impronta paradigmática que en
algunos epicúreos quizás connotó utopismo. La utilidad y las relaciones de
amicites establecidas entre individuos humanizados por el uso del fuego, moradas
y la vida en familia, son los dos factores mediantes los que los epicúreos parecen
haber explicado el origen de las agrupaciones humanas sometidas a pacto y
9
justicia, lo que significa que, al menos en lo que respecta, a la especie humana los
epicúreos sostuvieron planteamientos evolucionistas. El origen de las leyes y
sanciones es visto como un resultado del debilitamiento de las relaciones de
amicites y del olvido de la utilidad para la supervivencia del individuo y la
comunidad del pacto y la justicia, en parte por la disminución de los peligros que
en el pasado la hacían obvia. Contra las interpretaciones que destacan la
incoherencia de apelar en el marco de una teoría hedonista a la amicites como un
factor explicativo relevante, sostengo que tales interpretaciones presuponen una
disyunción tajante entre el altruismo y el egoísmo que no parece aplicable al
modo en que se concibieron las relaciones interpersonales en el mundo antiguo,
las cuales parecen más bien inscribirse en el mecanismo de apropiación social
analizado por Algra3, en el que también los epicúreos se inspiraron.
En el segundo capítulo me ocupo de un concepto fundamental de la
filosofía epicúrea, el de seguridad, ¢sf£leia. Epicuro destaca que la finalidad
del pacto, la justicia y las leyes es la seguridad, la cual permite a los miembros de
una comunidad la satisfacción de los deseos naturales necesarios. La propiedad es
uno de sus elementos, pues constituye un medio de garantizar la satisfacción de
estos deseos en el futuro. Los epicúreos no fueron primitivistas y vieron
precisamente en la seguridad el principal logro de la vida civilizada. Este
planteamiento los aleja del modo de vida cínico, que ciertamente condenaban, y
encierra similitudes con las reflexiones de Aristóteles sobre la riqueza natural,
contrapuesta a la crematística. La primera está orientada a proveer las necesidades
de la casa y la ciudad, la segunda está dirigida a la acumulación, especialmente de
dinero. Tanto para Epicuro como para Aristóteles la segunda es fuente de deseos
imposibles de saciar. El concepto de seguridad pone asimismo de relieve la
inmersión del hedonismo epicúreo en la tradición prudencial y en el atenimiento
al futuro que le caracteriza.
El tercer capítulo estudia los procedimientos interpretativos de los que se
sirvieron intérpretes hostiles al epicureísmo como Cicerón, Plutarco y Lactancio
3 Algra (2003).
10
para abordar esta filosofía con el propósito de mostrar cómo se constituyó la
imagen tradicional del epicureísmo y el relegamiento de su reflexión política. La
reconstrucción de planteamientos epicúreos a partir de la absolutización de meros
lemas descontextualizados o mutilados del texto del que provenía, la
consideración de planteamientos epicúreos a partir de los virtuales gérmenes de
peligro que encierran y sus repercusiones en el plano de la práctica social y la
banalización del hedonismo son los tres recursos interpretativos más utilizados
por Cicerón, Plutarco y Lactancio a la hora de considerar el epicureísmo. Si
nuestro conocimiento de la filosofía epicúrea dependiera exclusivamente de ellos
prácticamente nos sería desconocida su fundamentación en la fisiología y en la
tradición prudencial griega.
En el cuarto capítulo muestro que las principales razones que los
adversarios de los epicúreos alegaron para calificarlos de apolíticos fueron la
recomendación de abstenerse de participar en política, las burlas sobre grandes
políticos y legisladores del pasado y la incapacidad de realizar hazañas o aportes
en beneficio de la comunidad. El análisis de los textos epicúreos y la doxografía
evidencia que la primera razón alegada no puede afirmarse taxativamente y
requiere importantes matizaciones relacionadas con la tradición prudencial en la
que se inscribe el epicureísmo. La segunda revela una total omisión de la
tradición socrática y la tercera relega asimismo la inclusión de la filantropía en el
modo de vida epicúreo.
En el quinto capítulo estudio la relación del sabio epicúreo con la justicia y
las leyes a través del análisis de las interpretaciones de Cicerón y Plutarco de un
pasaje de las Diaporiai de Epicuro en el que este se pregunta si el sabio, sabiendo
que no será descubierto, realizará acciones contrarias a las leyes. Epicuro cifra el
vivir placenteramente en un vivir prudente, noble y justamente que, contra lo que
sus adversarios pretenden mostrar, carece de motivaciones para cometer actor
injustos e incluso para realizar determinadas acciones autorizadas por las leyes
que para los epicúreos responden a motivaciones inexistentes en el sabio epicúreo.
11
En el sexto capítulo me ocupo de un concepto, la prolepsis de lo justo,
sobre el cual los testimonios de los adversarios de los epicúreos no suministran
información alguna. Epicuro acuñó el término prolepsis y tuvo tal difusión que
todas las filosofías helenísticas lo adaptaron a sus planteamientos específicos, lo
que hace difícil reconstruir su sentido original. La reivindicación del
conocimiento decantado en el uso del lenguaje ordinario, quizás de tradición
democrítea, y el rechazo de las definiciones como instrumento de la investigación
parecen haber inspirado el forjamiento del concepto de prolepsis. En el caso de la
prolepsis de lo justo esta cumple la función de los criterios de verdad que en la
epistemología epicúrea hacen posible los procedimientos de confirmación. La
prolepsis de lo justo posee así una naturaleza funcional, operativa, que hace de
ella un criterio para evaluar empíricamente por sus resultados la “verdad” de las
leyes a partir de su adecuación al fin de no dañar ni ser dañado que constituye la
justicia. Algunos autores han sostenido que la prolepsis de lo justo se encarnaría
en la idea que los ciudadanos se hacen del interés común y plasman en su
constitución, en su sistema jurídico. Sostengo que la titularidad colectiva de la
prolepsis de lo justo debe ser remitida propiamente al lenguaje.
Como se puede apreciar, el epicureísmo ofrece material más que suficiente
para justificar el estudio de su reflexión política. Uno de sus mayores atractivos es
constituir el mejor documento de la aproximación naturalista de los antiguos al
tratamiento de la polis, la justicia y las leyes, que las grandes obras de reflexión
política de Platón y Aristóteles opacaron.
12
I. La genealogía de la justicia
Por lo general quienes se refieren a la filosofía política de los epicúreos
parten de la Máxima Capital XXXIII. En esta se afirma: La justicia no es algo en
sí mismo, sino en las agrupaciones de unos con otros, cualesquiera que fueran
los territorios y, en cada caso, las circunstancia temporales, una especie de
convenio de no dañar ni ser dañado, OÙk Ãn ti kaq' ˜autÕ dikaiosÚnh, ¢ll' ™n
ta‹j met' ¢ll»lwn sustrofa‹j kaq' Ðphl…kouj d»pote ¢eˆ tÒpouj sunq»kh
tij Øpèr toà m¾ bl£ptein ½ bl£ptesqai4. A primera vista, el léxico y la
contraposición contenida en la máxima parecieran reflejar una intención polémica
contra la idea de justicia de Platón. Así lo entendió Philippson en un trabajo
pionero de 1910 sobre la filosofía del derecho de Epicuro. A juicio de Philippson,
Epicuro pretende destacar que la justicia, que Platón en República había
considerado como una virtud de los individuos, no es una propiedad del hombre
en sí mismo sino que concierne a las relaciones entre los hombres5. También
Bignone, Müller y Goldschmidt insistieron posteriormente en el antiplatonismo de
la máxima, pero haciendo ver que Epicuro establecía una oposición entre la
justicia, entendida como algo subsistente en sí, eterno e inmutable, y la especie de
convenio concretado en cada caso en condiciones geográficas e históricas
singulares en que se fundaría la justicia6.
4 Con el imperfecto Ãn la máxima no parece referirse, como sugirió Philippson (1983) p.
296 n.10 (Cf. también Barigazzi (1983) p. 81-82), a la prehistoria de la justicia, ni expresaba, como creía Bignone (1973) T. I p. 616-617, la conciencia epicúrea de la
superación de la “falaz” doctrina platónica de la justicia contenida en el Protréptico
aristotélico. Parece más bien tratarse del uso definicional del imperfecto Ãn, frecuente desde Aristóteles, o del uso del imperfecto para hacer referencia a otros textos sobre la
justicia o bien responde simplemente, como ha observado Barigazzi (1983) p. 86, al igual
que en el caso de la utilización de verbos en pasado en las máximas XXXII y XL, al estilo gnómico de las Máximas Capitales. 5 Philippson (1983) p. 296.
6 Bignone. (1973) T. I p. 614-616. Müller (1972) p. 90-92, 104-105. Goldschmidt (1977)
p. 72-73, 80-83. Bignone interpretó la máxima XXXIII como otra muestra de la supuesta polémica de Epicuro contra el platonismo del primer Aristóteles. Como se verá más
adelante, en la bibliografía reciente sobre la teoría epicúrea de la justicia se desestima
esta interpretación.
13
Vander Waerdt ha sugerido que el blanco de la máxima no sería Platón
sino la República de Zenón de Citio. Para Vander Waerdt, en esta máxima
Epicuro se opondría a la teoría estoica de la ley natural formulada originalmente, a
su juicio, por Zenón en República, así como al cosmopolitismo, la crítica a las
instituciones y las escandalosas propuestas de la obra7. Sin embargo, como el
mismo Vander Waerdt reconoce, no hay pruebas concluyentes que avalen esta
interpretación. La cronología, además, como observa Roskam8, la hace
desestimable. Resultaría en todo caso más convincente, como ha señalado
Kechagia, que Epicuro más bien polemizara con filosofías ya consolidadas y
afamadas, como las de Sócrates, los cínicos, Platón o Aristóteles, de las que
quería diferenciar su novedoso pensamiento, que con una filosofía en formación,
como era el caso del naciente estoicismo, en el que los primeros epicúreos parecen
haber visto una mera variante de la tradición socrática-cínica9.
A partir de los títulos de varias obras de los discípulos10
de Epicuro se
puede presumir su actitud antiplatónica, pero la relación de Epicuro con la
tradición filosófica ha de abordarse obviamente a través de análisis específicos y
no de afirmaciones generales que, al presentar en claves demasiado esquemáticas
los términos a comparar, predelinean las respuestas. Así, la directriz interpretativa
desde la que lee Philippson la máxima XXXIII relega un núcleo de problemas del
tratamiento platónico de la justicia claramente destacados en los estudios
contemporáneos sobre República y ya señalados en parte por Aristóteles en el
libro V de Ética a Nicómaco. Me refiero a cuestiones como la polisemia del
7 Vander Waerdt (1987) p. 404-405. Goldschmidt (1977) p. 16-19, había sugerido con
anterioridad estos planteamientos haciéndose eco de J. Burckhardt, quien apreciaba en
Epicuro una reacción ante la retórica y las exageraciones de Zenón y los estoicos. 8 Roskam (2007) p. 77.
9 Kechagia (2010) p. 140, 154-155 y (2011) p. 98, 130.
10 Diógenes Laercio atribuye a Polyneo una obra titulada Contra Platón (Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres X 25). De Colotes, además de las observaciones
polémicas recogidas por Plutarco en Contra Colotes, se han conservado fragmentos de
tres obras antiplatónicas: Contra el Lysis, Contra el Eutidemo y una tercera en la que, de
acuerdo a los testimonios de Macrobio y Proclo, criticaba el uso del mito de Er al final del libro X de la República. Kechagia ha analizado recientemente estos fragmentos, Cf.
Kechagia, E. (2011) p. 53-71. Metrodoro parece haber escrito una obra contra el Eutrifón
y otra contra el Gorgias, Cfr. Warren (2006) p. 235.
14
término justicia, la tensión entre la definición convencional de justicia y la
propuesta platónica, que Aristóteles consideró como una aproximación en cierta
medida metafórica (Ética a Nicómaco 1138b5-6) y en la que algunos autores
contemporáneos han visto un procedimiento falaz11
y, finalmente, cierta
irresolución en el tratamiento platónico de la justicia como un bien por sí mismo y
por sus consecuencias.
Philippson no toma en cuenta esta problemática y encuentra en la máxima
XXXIII una contraposición tajante que le lleva a restringir el tratamiento epicúreo
de la justicia al ámbito de las relaciones sociales. Consiguientemente, al analizarla
relega, al igual que lo hicieron en la antigüedad adversarios de Epicuro como
Cicerón y Plutarco, los textos de Epicuro que destacan la interdependencia entre
las virtudes –en las que incluye Epicuro la justicia- el placer y la ataraxia (Carta a
Meneceo 132, Máximas Capitales V)12
y revelan su conexión con la tradición
filosófica y la problemática platónica señalada.
También la interpretación del antiplatonismo de la máxima XXXIII de
Müller y Goldschmidt relega esta vertiente del tratamiento epicúreo de la justicia,
en la que se pone de relieve el diálogo de Epicuro con la tradición. Estos, a
diferencia de Philippson, que encuentra en Epicuro y en el tratado de Polístrato
Sobre el desprecio irracional de las opiniones populares una defensa de la idea
del derecho natural, sostienen que en el epicureísmo la justicia queda inmersa en
planteamientos convencionalistas y relativistas heredados de la sofística. Sin
embargo, como voy a tratar de mostrar, ambas directrices interpretativas son
inadecuadas para apresar la especificidad de la teoría epicúrea de la justicia. Una
de sus características, contra lo que ambas hacer ver, es la inclusión de la justicia
entre las virtudes y la afirmación de la interdependencia entre estas, el placer y la
ataraxia.
La presencia de la expresión kaq' ˜autÕ en la máxima XXXIII no obliga a
fijar la atención exclusivamente en la idea de justicia de Platón, pues el propio
11
Sachs (1963). 12
Diógenes Laercio incluye entre las obras de Epicuro una titulada Acerca de la justicia y
otras virtudes (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 28).
15
Epicuro la utiliza en otras máximas, como la máxima VIII, y en la Carta a
Heródoto 68-71, sin que su comprensión requiera, al menos de forma directa,
apelar a la teoría de las ideas de Platón. En este último texto Epicuro distingue el
modo de ser de los cuerpos y el de sus propiedades, ya sean inseparables o
accidentales. Los cuerpos son denominados naturalezas existentes por sí mismas,
fÚseij kaq' ˜aut£j. Las propiedades inseparables son denominadas por Epicuro
sumbebhkÒta, y las accidentales, sumptèmata. Lucrecio las llama coniuncta y
eventa e insiste en que no existe nada más allá de las entidades existentes por sí
mismas –cuerpos y el vacío- y de sus propiedades inseparables y accidentales:
esclavitud, pobreza, riquezas, libertad, guerra, paz, belleza no poseen existencia
propia, como los cuerpos, sino que representan meros eventa de estos (De la
naturaleza de las cosas I 430-482). Epicuro exhorta a Heródoto a cuidarse tanto
de asimilar las propiedades inseparables y accidentales a los cuerpos, pues no
poseen un orden de naturaleza en sí mismas, como de pensar que ellas no son en
absoluto, ya que constituyen incidencias que realmente poseen existencia cuando
se dan en los cuerpos (Carta a Heródoto 71).
La exclusión de la justicia de las naturalezas existentes por sí mismas que
presenta la máxima XXXIII pudiera lleva a pensar que Epicuro asimila la justicia
a las propiedades de los cuerpos. Los ejemplos de eventa que ofrece Lucrecio
parecieran sugerir esta identificación. Alberti destaca en este sentido que en la
máxima XXXII se atribuye a la justicia la eventual corporeización característica
de las propiedades accidentales (sumptèmata, eventa) y suscribe esta
identificación13
. No obstante, cabría objetar que se trataría en todo caso de una
peculiar corporeización de segundo o tercer grado, pues, por un lado, la función
de naturalezas existentes por sí correspondería en la máxima a ciertas
realizaciones (una especie de pacto, sunq»kh tij) de determinadas entidades
(agrupaciones, sustrofa‹) que no resulta convincente asimilar estrictamente a
cuerpos y, por otro lado, no se predicaría en realidad respecto a ellas lo justo
como accidente sino, en todo caso, la específica modalidad de lo útil en vistas de
13
Alberti (1995) p. 181-183.
16
no dañar ni ser dañado, Øpèr toà m¾ bl£ptein ½ bl£ptesqai, representada por
lo justo, que, en estricto sentido, no es resultado de convenio. Quizás los
epicúreos, como observa Besnier14
, no se sintieron obligados a pormenorizar la
remisión de la justicia a la categoría de sumptèmata, lo que no significa que
excluyeran su tratamiento de la directriz que rige la categorización representada
por los conceptos de naturalezas existentes por sí mismas, propiedades
inseparables de los cuerpos y propiedades accidentales.
Esta categorización, como mostró Krämer, constituía una reformulación
de la teoría académica y peripatética de las categorías que era reconocible también
-a modo de huella ruinosa de la metafísica académica y peripatética, según él- en
otras filosofías como el estoicismo y las corrientes escépticas helenísticas15
. Tal
reformulación da lugar en el epicureísmo a una fisicalización de las categorías en
beneficio del atomismo16
que se expresa claramente en la definición de la filosofía
como una fisiología dirigida a disipar opiniones vacuas y los deseos y temores
vanos fundados en ellas y alcanzar la ataraxia. Su aplicación al análisis de la
justicia se traduce en una genealogía naturalista de la justicia y las leyes y en el
reconocimiento de que en el particular modo de existencia de la justicia se
conjugan naturaleza funcional e inexorable concreción temporal y geográfica. Los
textos conservados de los dos escolarcas que sucedieron a Epicuro, Hermarco y
Polístrato, y la obra de Lucrecio De la naturaleza de las cosas constituyen
excelentes documentos de estos planteamientos.
En Sobre el desprecio irracional de las opiniones populares, Polístrato
dirige la fisiología epicúrea a disipar la turbación que genera la, a su juicio, vana
impresión de inexistencia de lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ a„scr¦ (Col.
XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10, XXVI 22-5, XXVIII 10) suscitada por su
14
Besnier (2001) p. 146-147. 15
Krämer (1972) p. 75-107. 16
Ibídem p. 95. Curiosamente en Contra Colotes 1116 C-D Plutarco subraya la analogía
existente entre la ontología platónica y la epicúrea. Ambas, destaca, son dualistas, pues la
escisión entre las ideas y el mundo sensible, que el epicúreo Colotes critica en la ontología platónica, tiene su contraparte en la defensa que hacen los epicúreos de la
dualidad entre la realidad atómica y el mundo de los cuerpos y sus propiedades, Cf.
Kechagia (2011) p. 241-250.
17
variabilidad geográfica e histórica y por el hecho de que los animales y los
hombres no tienen por noble y vergonzoso lo mismo. Los intérpretes discrepan
sobre la identidad de los adversarios contra los que Polístrato se dirige, aunque
pareciera tratarse de un asunto que ocupó a los epicúreos, pues también Hermarco
en el extracto trasmitido por Porfirio se refiere a quienes afirman estúpidamente
que todo lo noble y lo justo, p©n tÕ kalÕn kaˆ d…kaion, se da conforme a
concepciones individuales y no como existen las otras modalidades de lo útil,
como por ejemplo, la salud (Sobre la abstinencia I 12 2). Philippson descartó que
se tratara de los pirrónicos, porque, a su juicio, si bien estos cuestionaban la
existencia de valores morales naturales, proclamaban atenerse a la costumbre,
sun»qeia, y las normas patrias y estimó, en consecuencia, que se trataba de los
cínicos17
. A juicio de G. Striker, Polístrato parece polemizar principalmente con
los escépticos18
, a los que, en verdad, al igual que los cínicos, también combatió
su maestro. El más reciente editor del papiro que contiene el tratado de Polístrato,
G. Indelli, sostiene que cínicos, estoicos y megáricos parecen ser confrontados19
.
Polístrato polemiza con una reformulación helenística de las teorías
tradicionales de las categorías distinta a la versión fisicalista desarrollada por
Epicuro, pero desligada igualmente de su base metafísica. La contraposición entre
lo existente por sí mismo y lo relativo adopta en esta reformulación una
orientación epistemológica y se pone al servicio de planteamientos escépticos,
pues mediante ella se intenta poner de relieve que lo que verdaderamente es, lo es
en todas partes y para todos, mientras que las instancias relativas, al no resultar
en todas partes y para todos lo mismo, no son. Se trata de uno de los
planteamientos centrales de los tropos escépticos recogidos por Sexto Empírico20
.
Llevado a su máxima expresión implicaba sostener que nada era cognoscible
puesto que todo era relativo al cognoscente. Sin embargo, no es esta versión
17
Philippson (1983) p. 13-16. Lo mismo sostuvo posteriormente Krämer (1972) p. 83. 18
Striker (1996) p. 130-131. 19
Indelli (1978) p. 82. 20
Krämer (1972) p. 96-107. No obstante, Striker (1996) ha tratado de probar que resulta
difícil conciliar en el escepticismo pirrónico el relativismo con el otro núcleo
argumentativo de los tropos escépticos, la „sosqšneia.
18
extrema la que recoge y combate Polístrato. Polístrato pretende refutar a quienes
niegan la existencia de las entidades relativas porque no satisfacen los mismos
predicados que las entidades existentes por sí mismas. El fuego, el oro, alegan,
por ejemplo, es siempre, en todas partes y para todos lo mismo, mientras que los
relativos no satisfacen estos predicados. Para Polístrato de este argumento sólo se
puede concluir que el modo de existencia de los primeros no es idéntico al de los
segundos (y a la inversa) y no que unos existan y los otros no. Asimismo, del
hecho de que los segundos no constituyan naturalezas existentes por sí mismas no
se sigue que su existencia sea convencional, pues constituyen relaciones de los
cuerpos temporalmente existentes.
Aunque Polístrato no incluye lo justo entre los ejemplos de relativos, su
lista contempla la expresión tradicional lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ
a„scr¦ (Col. XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10, XXVI 22-5, XXVIII 10), en la
que pudiera considerarse implícito, al igual que hace figurar también el convenir,
el ser útil, tÕ sumfšrein, verbo que Epicuro utiliza reiteradamente en las
Máximas Capitales, como se verá, para calificar la naturaleza de lo justo. El
extracto de Hermarco citado corrobora asimismo estas inclusiones (Sobre la
abstinencia I 12 2).
Las consideraciones de Polístrato, además de contribuir a aclarar
terminológicamente la contraposición de la máxima XXXIII, evidencian que la
inclusión de lo útil y lo justo entre los relativos no está orientada en el
epicureísmo al cuestionamiento de las leyes a través de su confrontación con la
naturaleza, como tantas veces había ocurrido ya en la tradición griega. En efecto,
al sostener que lo justo no posee el modo de existencia de los cuerpos físicos,
únicas entidades existentes por sí mismas, el epicureísmo no procede a destacar su
minusvalía ontológica sino, por el contrario, a defender su naturaleza funcional y
su inexorable concreción en la diversidad histórica y geográfica de agrupamientos
humanos en los que, como se afirma en las máximas XXXVI y XXXIII, tiene en
cada caso existencia. Polístrato, como indiqué, dirige la fisiología epicúrea a
disipar la turbación que genera la vana impresión de inexistencia de lo justo y, en
19
general, de lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ a„scr¦, suscitada por su
variabilidad geográfica e histórica (Col. XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10,
XXVI 22-5, XXVIII 10). También Epicuro destaca al final de la máxima XXXVII
que la temporalidad de lo justo es manifiesta para quien no se deja turbar con
palabras hueras sino que mira estrictamente los hechos.
La vinculación de lo justo con lo útil o conveniente no es en absoluto una
idea original de Epicuro, pues es un tópico presente, por ceñirme a la filosofía, en
los fragmentos conservados de Acerca de la verdad de Antifonte, en la célebre
discusión suscitada por Trasímaco en la República, en el Teeteto, el Gorgias y en
numerosos pasajes de la filosofía práctica aristotélica (Retórica 1375b 3-4, Ética a
Nicómaco 1135a). También la vinculación entre justicia y convenio es tradicional
y prueba de ello es que Aristóteles la trata como un lugar común en Retórica y
Ética Nicómaco. Kahn ha sostenido asimismo que la fórmula no dañar ni ser
dañado utilizada por Epicuro para referirse al propósito del pacto repite una
expresión similar empleada por Platón que provendría de alguna fuente anterior
en la que ambos se habrían inspirado21
.
Sin embargo, la fisiología epicúrea reelabora estos planteamientos
tradicionales del pensamiento griego desde una directriz que en cierto modo
retoma sus orígenes. Me refiero a las tentativas racionalistas, herederas de la
filosofía natural jónica y, como ha destacado Kahn, fundamentalmente teóricas e
intrínsecamente neutrales22
, por explicar el origen de los seres vivos y la vida
civilizada en sociedad. No es casual, desde luego, que uno de los mejores
testimonios de esta tradición en la antigüedad y de la figura del pacto como origen
de la justicia, esté contenido en la obra de un epicúreo, el libro V de De la
naturaleza de las cosas de Lucrecio. Los sofistas y Platón representan las dos
caras de un manejo beligerante de esta tradición teórica: aquellos orientándola al
cuestionamiento de leyes y costumbres a través de su confrontación con la
naturaleza, éste recusándola por impía, subversiva y nihilista, como se puede
21
Kahn (1981) p. 95 22
Ibídem p. 92-93, 95, 101.
20
apreciar particularmente al comienzo del libro X de las Leyes en el que Platón,
como Vlastos destacó23
, presenta el mecanicismo físico y la teoría contractualista
del estado como dos caras de una misma moneda, o para usar las palabras de
Platón, de una misma enfermedad (Leyes 888b).
Epicuro se ocupó del origen de la civilización en el libro XII de Acerca de
la naturaleza24
. El epítome de la filosofía epicúrea contenido en la Carta a
Heródoto recoge un tema que los epicúreos parecen haber considerado
especialmente adecuado para reflejar su teoría de los comienzos de la civilización:
el origen del lenguaje. En las comprimidas y, en varios aspectos, controversiales
líneas que Epicuro le dedica, a las que me referiré en detalle más adelante, se
destacan dos directrices explicativas fundamentales, la recusación de la figura de
un nomotetas divino o humano del lenguaje y el reconocimiento de dos causas de
la formación del lenguaje, el constreñimiento de la naturaleza y la aplicación del
ingenio humano. En los textos de Hermarco, Lucrecio y Diógenes de Enoanda se
destacan estos mismos factores.
Los epicúreos recusaron igualmente la figura de un nomotetas divino o
humano de la justicia y la legislación coercitiva. Hermarco y Lucrecio, a pesar de
algunas diferencias, coinciden, no obstante, en un planteamiento que llama la
atención. Ambos consideran que el advenimiento de la justicia es anterior
cronológica y lógicamente a la existencia de leyes y sanciones. La contraposición
tradicional entre la vida primitiva sin orden y bestial, ¥taktoj kaˆ qhrièdhj
b…oj, y el modo de vida civilizado25
, recibe así una interesante reformulación. La
23
Vlastos (1973) p. 158-159. 24
Cf. Algra (1997) p. 149. 25
Campbell (2003) p. 193, 339-340, ha recopilado las menciones a la primitiva qhrièdhj
b…oj en la literatura grecolatina. Los contextos son muy diversos (tragedia, medicina,
filosofía, arquitectura, oratoria, historia), aunque la contraposición entre la primitiva vida
bestial y la vida civilizada parece haber sido especialmente destacada en los tratamientos racionalistas de la prehistoria para subrayar que los hombres primitivos no estaban
dotados por la divinidad de tecnología, sino que la adquirieron gradualmente por su
propio esfuerzo. Hay, no obstante, versiones teológicas de esta carencia: se hace derivar del rencor de los dioses o es vista como un acicate deliberado de los dioses para estimular
el ingenio humano. Heinimann sugirió que para contextualizar adecuadamente la
calificación de la vida primitiva como ¥taktoj había que tener en cuenta asimismo el
21
primitiva vida bestial, que Lucrecio califica como un vagar de seres solitarios al
modo de las fieras (De la naturaleza de las cosas V 931-932, 948), se contrapone
tanto al estadio del advenimiento de la justicia mediante pactos, como a
posteriores estadios, no exentos de connotaciones negativas, como se verá, en el
que se hace necesaria la instauración de leyes y sanciones. Se otorga así al
primitivo descubrimiento de la justicia cierta impronta paradigmática que los
epicúreos parecen haber tenido presente al reflexionar sobre la justicia y equiparar
una utópica universalización del epicureísmo a la desaparición, por innecesarias,
de leyes y murallas, como se documenta en una de la inscripciones de Diógenes
de Enoanda26
.
Las reconstrucciones antiguas de los primeros tiempos del hombre, como
ocurre hoy, sirven también de expresión y apoyo de las convicciones de sus
autores. La prehistoria, como ha señalado Campbell, es un espejo en el que cada
autor mira sus teorías e ideales27
. Y así como el peripatético Dicearco subraya la
feliz vida de ocio, scol¾n ¥gein, y la moderación, metriÒtej, de los hombres
primitivos28
, el epicúreo Lucrecio no deja de señalar a lo largo del libro V de De
la naturaleza de las cosas la simplicidad y la fácil satisfacción de sus deseos, la
inexistencia de supersticiones sobre los dioses y la muerte o los pactos y la justicia
sin leyes de las primeras agrupaciones humanas. En estas características de los
hombres primitivos encuentra Lucrecio una autentificación de la ética epicúrea
tema órfico de la primigenia naturaleza desordenada, fÚsij ¥taktoj, que a su juicio
constituía una de las fuentes de inspiración del elogio de las leyes contenido en el Contra Aristogitón I de Demóstenes, y de su inversión de la contraposición sofística entre physis
y nomos, Heinimann (1972) p. 148-152. En este texto se argumenta que lo realmente sin
orden, ¥taktoj, irregular y particular es la naturaleza de cada individuo; las leyes, por el contario, constituyen un elemento común, ordenado, idéntico para todos (Contra
Aristogitón I 774, 15). Una buena recopilación de los textos de la antigüedad dedicados a
la figura del hombre primitivo contiene Lovejoy-Boas (1935). 26
Erler (2008) p. 49- 52. Para adversarios del epicureísmo como Cicerón y Plutarco, su
universalización significaría la imposibilidad de toda concordia entre los hombres. Para
los epicúreos, por el contrario, implicaría la desaparición de las causas que generan los
deseos y temores vanos que desencadenan la ambición política y la avidez de riquezas que hacen necesarias las leyes y sanciones. 27
Campbell (2003) p. 9. 28
Lovejoy- Boas (1935) p. 93-96. Isnardi (1966) p. 401-404.
22
que revela además su superioridad genealógica sobre las escuelas filosóficas
rivales.
Los tratamientos racionalistas de la prehistoria en la antigüedad
desestiman la intervención de los dioses o de individuos providenciales y ponen
en juego causas naturales. Ahora bien, la reiterada referencia a la gradualidad de
los pasos, el anonimato de los actores y las indeterminaciones espaciales y
temporales evidencian que se trata fundamentalmente de tentativas de
reconstrucción mediante analogías, extrapolaciones, etc. Así, al concluir el libro
V, Lucrecio señala que nuestra edad no puede saber nada de lo que sucedió
anteriormente salvo por los vestigios que descubre la razón, nisi qua ratio vestigia
monstrat (V 1447)29
.
En su reconstrucción racional del origen de la justicia, Lucrecio destaca
que esta se funda en un pacto resultante de un paulatino proceso de suavización,
mollescere, física y psicológica, del rudo, solitario y egoísta hombre primitivo,
debido al uso del fuego, pieles y moradas y al establecimiento de la vida en
familia. A través de esta humanización30
los hombres primitivos empezaron a
establecer relaciones de amicities con los vecinos, finitimi, y pactos, foedera, para
no sufrir y hacerse mutuamente violencias. Asimismo se recomendaron,
commedarunt, entre sí a sus niños y mujeres expresando torpemente con sus voces
y gestos que era justo, aequum, que todos se apiadaran, misererier, de los
débiles31
(De la naturaleza de las cosas V 1010-1027). Estos hombres alcanzaron
29
Sobre las diferencias entre la reconstrucción racional de la prehistoria y la historia a partir de testimonios escritos Cf. Manuwald (1980) p. 6-7, 12-13. En base a estas
diferencias Manuwald subraya que no cabe hablar en Lucrecio propiamente de
Kulturgeschichte sino de Kulturentstehungslehre 30
Como puso de relieve Manuwald (1980) p. 56 nota 212, mollescere en el verso 1014
conjuga el significado literal debilitar con la significación translaticia positiva hacerse
dulce, amigable. Manuwald sugiere que la traducción más apropiada sería Humanisierung. 31
Verlinsky (2005) p. 86-90, ha destacado la notable similitud de este texto de Lucrecio
con un pasaje del etnógrafo Agatárquides en el que se refiere a la insensibilidad e
impasibilidad de los Ictiófagos cuando sus mujeres e hijos son degollados ante ellos. Agatárquides destaca que los Ictiófagos no manifiestan ni ira ni piedad. A su extrema
insensibilidad achaca Agatárquides el que sólo se sirvan de sonidos inarticulados y
gestos (Cf. Diodoro Sículo, Biblioteca Histórica III 18 4-6). Para Verlinsky la
23
una amplia concordia sin la cual, según Lucrecio, el género humano hubiera
perecido por entero (V 1024-1027). Lucrecio precisa que la concordia no era
general, lo que indica que estas agrupaciones estaban expuestas a violencias y
conflictos.
Independientemente del sentido que se otorgue al término amicities32
es
indudable que Lucrecio habla de foedera, pactos, realizados entre sujetos que ya
poseen y comparten técnicas (fuego, ropa, moradas) y modos de socialización
(pareja, prole, vecindad) y concurren a él a partir y en beneficio de estos. Dicho de
otro modo, no son seres que como el rudo hombre primitivo sólo se vale y vive
por sí mismo a su antojo (De la naturaleza de las cosas V 960-961) al modo de
las fieras, more ferarum (V 932), sino que son sujetos cuyo uso del fuego y vida
con parejas, hijos y vecinos, en moradas abrigadas ha suavizado, configurándolos
propiamente como un yo socializado e inmerso en relaciones afectivas.
Algunos autores33
vieron en estos versos de Lucrecio la inserción de un
ingrediente sentimental ajeno al hedonismo y utilitarismo en que se fundaría para
comparación de esta observación de Agatárquides, que se acompaña de otras referencias a planteamientos epicúreos, con los versos de Lucrecio evidenciaría que para los epicúreos
la primera causa de la articulación del lenguaje sería el desarrollo de las emociones
propiciado por el mollescere del hombre primitivo. Me referiré más adelante a esta vinculación al estudiar la prolepsis de lo justo. 32
Para Mitsis (1988) p. 105-106, y Armstrong (1997) p. 327 nota 8, amicitiem en De la
naturaleza de las cosas V 1019 no puede ser traducido por friendship pues el contenido del acuerdo que establece la amicities no es otro sino el del contrato de justicia, es decir,
no dañar ni ser dañado, lo que no parece ser fundamento suficiente para la amistad.
Armstrong propone así entender amicities como una alianza formal, una relación cercana,
a su juicio, a lo expresado por el concepto romano de amicitia. Como observa Campbell (2003) p. 272, amicitia se usó a menudo efectivamente para referirse a alianzas políticas.
Ni Nussbaum (2003) p. 334 nota 33, ni Konstan (2008) p. 90-92, por el contrario,
encuentran argumentos convincentes para negar implicaciones afectivas de amistad en el término amicities utilizado por Lucrecio. Justamente Lucrecio las presenta como una
innovación en la historia del hombre que, unida al reconocimiento de lo útil, hace posible
y funda los primeros pactos de los grupos humanos. También Campbell (2003) p. 273, 277, interpreta, en su utilísimo comentario de De la naturaleza de las cosas V 772-1104,
los versos analizados de Lucrecio en esta dirección. Albornoz (2007) p. 64-65, 115-119,
sugiere convincentemente que la elección de la variante amicities responde precisamente
al propósito de resaltar, mediante la morfología e incluso la eufonía del sonido e, lo novedoso y extraordinario del fenómeno trasformador y civilizador que Lucrecio narra. 33
Cf. las reseñas sobre estos autores de Goldschmidt (1977) p. 75-76, Algra (1997) p.
142-143, Konstan (2008) p. 89-90. Para Schrijvers (1999) p. 102-107, el uso del verbo
24
los epicúreos la amistad y el pacto, pues, a su juicio, para los epicúreos las
relaciones con los demás estarían siempre mediadas por el beneficio e interés
propio, como formula elocuentemente Lactancio34
.
Más que cuestionar las explicaciones racionalistas y evolucionistas35
contenidas en estos versos tales intérpretes achacan a Lucrecio heterodoxia, no
propiamente respecto a la posible Kulturentstehungslehre de los epicúreos, sino
respecto al hedonismo y utilitarismo epicúreos y a la conceptuación de la amistad
y de las relaciones interpersonales que estos principios conllevan. Estas
objeciones parecieran presuponer que para Lucrecio los miembros de las primeras
agrupaciones humanas eran en cierto modo epicúreos, lo cual no es cierto. Más
bien, por el contrario, son los propios objetores quienes proyectan sobre la
exposición de Lucrecio sus propias convicciones acerca del epicureísmo y de la
commendari en V 1021, al igual que la teoría lucreciana del origen del lenguaje,
evidencian que Lucrecio se apropió de la teoría estoica de la oikeiosis y la conjugó con la idea epicúrea del pacto y del mollire resultante de la voluptas. Schrijvers omite la
referencia a la función central de la piedad y la compasión en el origen de la justicia,
claramente expuesta en el verso imbecillorum esse aequum misererier omnis (V 1023).
Los estoicos, como es sabido, condenarán la piedad y la compasión Cf Aoiz-Deniz (2014) p. XXXX. Campbell (2003) p. 277-278, 281, encuentra el uso del verbo commendari en
V 1021 coherente con los planteamientos epicúreos en los que se mueve Lucrecio. A mi
parecer, Algra (1997) mostró convincentemente que Lucrecio en estos versos reflejaba planteamientos equivalentes a la teoría estoica de la oikeiosis que se inspiraban, al igual
que esta, en las convicciones de la tradición griega sobre la formación de las comunidades
y los diferentes grados de la amistad y de las relaciones interpersonales. En el Postscript a su conocido trabajo “Pleasure and social utility: the virtues of being Epicurean”, Long
(2006) p. 199-201, manifestaba su concordancia con el planteamiento de Algra. Vander
Waerdt (1988) y Besnier (2001) p. 138-143, se ocuparon, desde perspectivas muy
diferentes, de la presencia del término oikeiosis en el extracto de Hermarco trasmitido por Porfirio (Acerca de la abstinencia I 7 1). Ambos destacan su contribución secundaria a la
explicación del origen de la justicia y las leyes de Hermarco, pero mientras que Vander
Waerdt insiste en que representa una reformulación de planteamientos estoicos, Besnier sugiere que debe enmarcarse en las reflexiones de Demócrito sobre el reconocimiento
entre los animales de la misma especie. 34
“dicit Epicurus neminem ese qui alterum diligat nisi sua causa” (Instituciones Divinas III 17 42) 35
En la introducción a su comentario del libro V de De la naturaleza de las cosas,
Campbell (2003) p. 1-8, compara los planteamientos de Lucrecio con Empédocles, el
Timeo de Platón y Darwin y concluye que en terminología moderna Lucrecio puede ser considerado como un anti-evolucionista, puesto que insiste en la fijación de las especies,
y como un evolucionista, en tanto que da cuenta de la clara diferencia entre la raza
humana y los animales a través de un proceso evolutivo.
25
figura moderna del pacto y declaran estos versos heterodoxos. Sin embargo, no
sólo resulta posible conciliar los planteamientos de Lucrecio sobre la amicities y
los pactos, foedera, de las primeras comunidades con la conceptuación epicúrea
de la amistad y las relaciones interpersonales, sino que tal conciliación permite
comprender además la filiación epicúrea de la Kulturgeschichte que Lucrecio
expone.
En realidad no es sencillo obviar estos versos de Lucrecio, pues, en las
Máximas Capitales XXVII y XXIX, en las Sentencias Vaticanas 23 y 52, en
Acerca de los fines I 67, en Diógenes Laercio X 121 y en Contra Colotes 1111B,
se presenta la amistad en términos tan generosos36
que, a primera vista, no resulta
fácil entender cómo podrían conciliarse con la supuesta ortodoxia epicúrea en
torno al hedonismo y utilitarismo de las relaciones con los demás. Usener, por
ejemplo, como recordó Müller37
, vio en la Sentencia Vaticana 23, en la que, de
acuerdo a la lectura que él mismo proponía38
, se presenta la amistad como algo
valioso por sí mismo, un testimonio de que Epicuro había modificado su punto de
vista utilitarista. Intérpretes contemporáneos como Mitsis han destacado asimismo
que tales afirmaciones de Epicuro sobre la amistad reflejan tensiones e
incoherencias en su teoría ética debidas al intento de integrar la amistad en el
hedonismo como un ingrediente de la felicidad, acrecentando así,
inconsistentemente, la vulnerabilidad del hombre que el epicureísmo pretende
minimizar39
. O`Keefe ha contestado la interpretación de Mitsis tratando de
36
Long (2006) p. 190-192, conjetura que la virtud expresada por la calificación kalîj
zÁn, presente en la Carta a Meneceo X 132 y en Máximas Capitales V, que traduce
como living honourably, puede ser ilustrada por su utilidad para asegurar el tipo de amistad que en mayor medida promueve la felicidad epicúrea. A su juicio, en los pasajes
que Epicuro se refiere en términos tan generosos a la amistad, esta implica actitudes y
acciones que podrían ser normalmente descritas como nobles y honorables. 37
Müller (1972) p. 118. 38
Cf. Mitsis (1988) p. 100 nota 6. 39
Mitsis (1988) p. 127-128. También Annas (1997) p. 333-337, ve incoherentes las
consideraciones de Epicuro sobre la amistad. A pesar de que ambas críticas toman en cuentan las reflexiones tradicionales sobre la amistad, en especial las de Aristóteles,
relegan la “ampliación” del sí mismo que parece representar la amistad en las teorías de
la antigüedad.
26
mostrar que las afirmaciones indicadas son conciliables con el egoísmo epicúreo y
el tratamiento de la amistad no suscita inconsistencias en la ética epicúrea40
.
Los planteamientos de Mitsis y O`Keefe, aunque antagónicos, comparten
una aproximación al concepto de amistad, fil…a, en la que vale la pena reparar.
Ambos la abordan, efectivamente, desde la disyunción egoísmo/altruismo. Sin
embargo, como han mostrado Gill y Algra, esta dicotomía presupone una
concepción del alcance de lo comprendido por “yo, sí mismo” y por “el otro o los
otros” que no es aplicable mecánicamente al mundo griego, ya que en el concepto
antiguo de fil…a y en el uso ordinario de expresiones como koinwn…a, o„keiÒthj,
suggšneia, ÐmÒnoia, se traslucía un modelo de comprensión de las relaciones
interpersonales que la disyunción egoísmo/altruismo no permite analizar
adecuadamente, pues las fronteras tajantes entre el sí mismo y los otros que esta
asume resultan borrosas en dicho modelo que presupone más bien la idea de
reciprocidad y de una comunidad de intereses modulada en diferentes grados de
intensidad en la que los otros forman parte de la esfera del yo41
. En las
consideraciones de Aristóteles sobre la amistad encontraban ambos autores42
una
muestra de este modelo tradicional que Algra ha denominado the mechanism of
social appropiation en el que, a su juicio43
, también los epicúreos y los estoicos
se inspiraron.
Ciertamente, no es difícil reconocer estos antecedentes en la teoría estoica
de la o„ke…wsij44
, pero también hay claras huellas terminológicas de este modelo
40
O`Keefe (2001) 41
Gill (2002) p. 12-18. Algra (2003) p. 272-273, 291. Long (2006) p. 201. 42
Gill (2002) p. 334-355, Algra (2003) p. 270-273. Es significativo que cuando Aristóteles en Ética a Nicómaco III 3, precisa modalmente el objeto de la deliberación
subraya que no se trata ni de lo eterno ni de lo que sucede siempre de la misma manera,
ni de lo que se da por azar, sino de lo que está en nuestras manos y es realizable, perˆ
tîn ™f' ¹min kaˆ praktîn (1112a 31). Curiosamente Aristóteles subraya que, en este
sentido, nos es posible tanto aquello que nosotros mismos podemos llevar a cabo como
lo que nos es posible realizar a través de los amigos, pues su realización es en cierto
modo nuestra, t¦ g¦r di¦ tîn f…lwn di' ¹mîn pwj ™st…n, ya que el principio está en
nosotros (1112b27-28). Cf. igualmente Ética a Nicómaco 1166a 31-32: œsti g¦r Ò f…loj
¥lloj aÙtÒj. 43
Algra (2003) p. 292-293. 44
Aoiz-Deniz (2014) p. 26-27.
27
tradicional en las Máximas Capitales y en las Sentencias Vaticanas. En la Máxima
Capital XXXIX se leen los términos ÐmÒfula, oÙk ¢llÒfula y ¢llÒfula,
en la XL la expresión plhrest£ten o„keiÒthta y en la Sentencia Vaticana 61 se
encuentra asimismo la expresión tÁj prèthj suggene…aj ÐmonooÚshj.
Intérpretes como Barigazzi sostienen que las máximas XXXIX y XL se refieren
evidentemente a la vida de la comunidad epicúrea45
; a juicio de Philippson
indicarían etapas de la Entwicklungsgeschichte del derecho y la sociedad46
; otros
defienden que, al igual que en el caso de la Sentencia Vaticana 61, el marco de
referencia serían las relaciones interpersonales en general, lo que no excluiría
necesariamente la interpretación de Philippson. Son sentencias, en verdad,
difíciles que, como se puede apreciar, han generado discrepancias, pero en todas,
explícita (Máximas Capitales XXXIX) o implícitamente (Máximas Capitales
XL, Sentencias Vaticanas 61) se alude, como en la tradición y en Aristóteles, a
una comunidad de intereses en las relaciones interpersonales, modulada en
diferentes grados de intensidad, y no a la disyunción egoísmo/altruismo.
En la exposición que Torcuato dedica a la amistad en el libro I de Acerca
de los fines señala que algunos epicúreos consideran que los primeros encuentros,
contactos y voluntades de establecer relaciones se hacen a causa de placer, pero
cuando el trato progresivo produce la familiaridad, cum autem usus progrediens
familiaritatem effecerit, florece un amor tan grande que, aunque no provenga
utilidad alguna de la amistad, los amigos son amados por sí mismos (Acerca de
los fines I XX 69). Torcuato alega que si así nos suele ocurrir con los lugares y
los animales, con más razón aun se ha de pensar que el trato y la costumbre nos
hace encariñarnos con nuestros semejantes.
Torcuato califica a estos epicúreos de timidiores frente a las objeciones
dirigidas a las consideraciones de los epicúreos sobre la amistad. En la réplica a la
exposición de Torcuato desarrollada en el libro II de Acerca de los fines Cicerón
señala que se trata de epicúreos más recientes, recientores, que introducen un
45
Barigazzi (1983) p. 84-87. 46
Philippson (1983) p. 42-43.
28
parecer más humano, humanius, que nunca fue expresado por Epicuro, quien, a su
juicio, sostuvo que la amistad no puede desunirse del placer y debe cultivarse por
esto (Acerca de los fines II XXVI 82).
No es difícil reconocer que las consideraciones de los epicúreos
recientores sobre la amistad contienen la conjunción de los dos factores
destacados por Lucrecio al referirse a los pactos de las primeras agrupaciones
humanas: la utilidad y el trato y familiaridad generadoras de amicities. También
el propio término sustrofa‹ utilizado en la máxima XXXIII pudiera connotar,
como ya observó Goldschmidt, un sentido de familiaridad y habituación47
Mitsis argumentó que esta genealogía “asociacionista” del altruismo y la
amistad constituía simplemente el reconocimiento de un factum psicológico que
no podía pretender pasar por una justificación utilitarista del altruismo y la
amistad y que, consecuentemente, la teoría epicúrea de la amistad era
inconsecuente, pues si el epicureísmo asentaba el cálculo hedónico en un sobrio
razonamiento (Carta a Meneceo 132) que sometía todo deseo e inclinación a
evaluación racional, lo mismo debía hacer con la supuesta tendencia al altruismo
y la amistad surgida del trato, usus, y la familiaridad, familiaritas48
.
Resulta llamativo que Mitsis no destaque que la apelación de Lucrecio al
uso del fuego, al trato y la familiaritas como fuentes del mollescere del rudo
hombre primitivo y de la amicities que, conjugada con la utilidad, posibilita el
pacto de las primeras agrupaciones humanas, responde justamente a su pretensión
de construir una Kulturentstehungslehre en términos naturalistas y racionalistas,
es decir, excluyendo cualquier factor explicativo sobrenatural. De hecho, ni
siquiera puede afirmarse que se trate de tesis completamente originales, pues,
como mostró Cole, la suavización física y psicológica, mollescere, del rudo
hombre primitivo producida por el uso del fuego y las relaciones familiares así
47
Goldschmidt (1976) p. 71 nota 3, propone traducir sustrofa‹ por frequentations.
También Hermarco utiliza el término sustrofa‹ (Sobre la abstinencia I 10, 1 y 2). 48
Mitsis (1988) p. 107-109. Mitsis, al igual que Cole (1990) p. 139 nota 29, considera
improbable que Epicuro suscribiera las consideraciones sobre la amistad atribuidas por
Cicerón a los epicúreos recientores.
29
como el reconocimiento de la amistad surgida por el trato y la costumbre, se
presentan como elementos socializadores para explicar el surgimiento de las
agrupaciones humanas en textos de filiación diversa49
. Estos tratamientos
convergen en el modelo tradicional del mecanismo de apropiación social, en el
que, como ha mostrado Algra, también los epicúreos se inspiraron.
Mitsis relega asimismo la tradición prudencial que está detrás de la
remisión epicúrea de toda elección al sobrio razonamiento, n»fwn logismÒj
(Carta a Meneceo 132), pues este no se concreta estrictamente, como Mitsis da a
entender, en taxativos dictados del cálculo hedónico sino que, fiel a la tradición
prudencial en la que Epicuro se inscribe50
y que tan brillantemente expuso
Aubenque51
, también asume y sopesa singularidades y facticidades y deja
constancia de ello en el reiterado reconocimiento de la relevancia de contextos,
excepciones y alternativas, a la que me referiré más adelante al analizar el
apoliticismo de los epicúreos. Desde este punto de vista, no carece de razón
Roskam cuando caracteriza el epicureísmo como una filosofía of conditional
qualifiying52
. Fish se ha referido igualmente a la flexibilidad del epicureísmo
respecto a las elecciones del modo de vida de cada uno. El status heredado y la
condición de homo novus, por ejemplo, son facticidades que, a juicio de Fish, los
epicúreos parecen haber tenido en cuenta a la hora de evaluar la dedicación a la
política53
.
49
Cole (1990) p. 22, 83-84, 87-90, 131-133, 171. Para Cole (1990) p. 173, Demócrito
fue el creador de la teoría del origen de la cultura más elaborada de la antigüedad, cuyos
pálidos reflejos, esparcidos en numerosos autores antiguos, permiten, a su parecer, atisbar su grandeza. 50
Epicuro destacó claramente la primacía de la frónesis en la filosofía (Carta a Meneceo
132), aunque, como ha destacado Erler, (2012) p. 45-46, la vinculó a lo que denominó
¢plan¾j qewr…a (Carta a Meneceo 128). Kant, como recordó Aubenque (1968) p. 300-3001), vio en Epicuro el expositor por antonomasia de la prudencia antigua. 51
Aubenque (1999). 52
Roskam (2007) p. 35-36 y (2007b) p. 36-41. Lactancio pareciera ofrecer una caricatura
de esta calificación de la filosofía epicúrea al señalar que Epicuro, para agradar a todos,
enunció principios que se adaptan al carácter de cada uno y generaron en él costumbres
variadas y opuestas que le hicieron debatirse en un inmensa lucha interna (Instituciones Divinas III 17 2-7). 53 A través de un agudo análisis de la comparación de Lucrecio de ciertos políticos con
Sísifo (De la naturaleza de las cosas III 995-1003), Fish (2011) p. 96-101, ha ofrecido un
30
Las consideraciones precedentes evidencian que los versos de Lucrecio
sobre las primitivas relaciones de amicities y los pactos entre vecinos, finitimi, que
dan origen a la justicia no constituían planteamientos ajenos al epicureísmo, y que
los modelos tradicionales del mecanismo de apropiación social constituyen
antecedentes que se integran en la Kulturentstehungslehre naturalista de Lucrecio.
Una prueba adicional de ello la suministra su concordancia con una tesis
destacada en el excerptum sobre la genealogía de la justicia y las leyes del sucesor
de Epicuro, Hermarco, trasmitido por Porfirio. Como indiqué, la instauración de
leyes y sanciones es considerada por Hermarco, al igual que por Lucrecio, no sólo
como posterior al advenimiento de la justicia sino también como una respuesta a
nuevas realidades sociales en las que no dejan de apreciar ciertos elementos
negativos. Hermarco atribuye la necesidad de introducir leyes y sanciones al
olvido de las ventajas de la justicia debido a la extensión de la población y la
desaparición de amenazas, como la de los animales salvajes, que hacían
manifiesta en el pasado su conveniencia (Sobre la abstinencia I 10 1). Hermarco
explica así la necesidad de introducir leyes y sanciones por la disolución de los
dos factores a los que Lucrecio atribuye el advenimiento de los pactos de las
primeras agrupaciones humanas: la amicities y las relaciones de vecindad y el
reconocimiento de la utilidad de la justicia para la supervivencia de la comunidad
y el individuo.
Lucrecio vincula la instauración de leyes y sanciones a un tema
típicamente epicúreo: la generación de temores supersticiosos y deseos vanos e
insaciables que dan lugar a la búsqueda de la seguridad mediante el poder, la
riqueza y la fama. Uno de los elementos que parece, según los epicúreos, haber
hecho posible la emergencia de estos deseos irracionales y vanos fue la evolución
del lenguaje y el surgimiento de sonidos desprovistos de significado54
. Así, el
ilustrativo ejemplo de una malinterpretación tradicional del epicureísmo que relega la
flexibilidad de su aproximación prudencial a la elección de los modos de vida. Konstan
(2008) p. 29-35, ha llevado a cabo igualmente un análisis magistral de otro pasaje de Lucrecio (De la naturaleza de las cosas II 1-13) que evidencia la maliciosa interpretación
tradicional. 54
Campbell (2003) p. 16-17. Konstan (2008) p. 107-110.
31
pacto que sustenta sociedades extensas con leyes, sanciones y magistraturas, es
decir, aquellas que, según Lucrecio, sucedieron a un estadio de permanente
discordia tras los diversos modos de organización política posteriores al pacto
inicial en relaciones de amicities, trasluce fundamentalmente cálculo y utilidad,
pero a la hora de explicar este pacto de grupos pequeños, que da origen a la
justicia y sucede al errar animal del hombre primitivo, se integrarían al
utilitarismo y hedonismo planteamientos epicúreos equivalentes a la teoría estoica
de la oikeiosis, diferenciables, no obstante, de ésta por su carácter no
estrictamente natural, a los que varios textos, como he señalado, parecen apuntar.
Al fin y al cabo se trata de un pacto entre finitimi, inmersos en relaciones
afectivas, que propiamente no pone fin a un estado de guerra de todos contra
todos y en los que los deseos vanos e irracionales no parecen ser prevalecientes.
La instauración de magistraturas, del derecho y de las leyes, por el contrario,
obedeció según Lucrecio al deseo de poner fin a un estado general de violencias y
disensiones (De la naturaleza de las cosas V 1143-1150).
Goldschmidt consideró que no había nada de histórico en la máxima
XXXIII, mientras que Philippson encontraba en el imperfecto Ãn y en la expresión
una especie de pacto, sunq»kh tij, que comprendía como la especificación de un
pacto tácito, las pruebas de que Epicuro en la máxima se refería a la prehistoria
del derecho55
. Creo que las precedentes consideraciones muestran la insuficiencia
de ambas interpretaciones. Por un lado, la máxima habla de pacto y justicia, no
propiamente de leyes, y en este sentido pareciera contemplar tanto las pequeñas
agrupaciones que suceden al errare ferinum del hombre primitivo, a las que se
refiere Lucrecio, como, quizás, a utópicas sociedades justas, sin leyes ni
sanciones, a las que parece referirse asimismo una de las inscripciones de
Diógenes de Enoanda, en la que se presenta una singular versión comunitaria del
55
Goldschmidt (1977) p. 73-78. Philippson (1983) p. 295-298. Ambos intérpretes se
ocuparon de la relación entre los orígenes del lenguaje y de la justicia. El primero para desestimarla, el segundo para defender su vinculación y sostener que los epicúreos
defendieron la idea del derecho natural. Me referiré a este tema más adelante al analizar
la prolepsis de lo justo.
32
tópico tradicional de la Ðmo…wsij qeù56, al que, como mostró Erler57
, en absoluto fue
ajeno el epicureísmo. En ambas sociedades, en efecto, hay pacto y justicia pero no
leyes.
Por otro lado, aunque la máxima XXXIII no menciona expresamente las
leyes, tampoco las excluye, pues, tanto en la máxima XXXIV como en la XXXV,
en la que, por cierto, se vinculan expresamente pactos y sanciones, se atribuye, al
igual que en el fragmento de Hermarco y, como mostraré, en los extractos de
Colotes de Plutarco, a leyes y sanciones el mismo propósito atribuido al pacto: el
no dañar unos a otros ni ser dañados. Vista desde esta perspectiva, la máxima
XXXIII habla de pactos y justicia pero también de leyes, pues,
independientemente de las razones de su instauración, asunto en el que la máxima
no entra, el propósito de tal instauración coincide con el atribuido al pacto en
general. La expresa indeterminación del tamaño territorial de las agrupaciones
que pactan, destacada en la máxima XXXIII mediante la utilización del indefinido
Ðpel…koj, es una prueba adicional de la lectura amplia propuesta. Una de las
virtualidades del estilo gnómico es apresar múltiples fenómenos o aspectos
mediante expresiones concisas. La máxima XXXIII, como se puede comprobar,
es un buen ejemplo de ello.
56
Cf. Armstrong (1997) p. 326-327. Campbell (2003) p. 280. 57 Erler (2008) p. 50 y (2012) p. 48-54.
33
II. Seguridad (¢sf£leia)
Goldschmidt resalta con razón el reiterado uso en activa y pasiva del verbo
bl£ptein, dañar, en las Máximas Capitales que destacan el sentido del pacto58
.
Nunca utilizan, efectivamente, en referencia a las acciones que los pactos
pretenden evitar, el verbo ¢dike‹n, cometer injusticia, en pasiva sufrir injusticia,
ni entran en distinciones acerca de acciones voluntarias e involuntarias. El sentido
de esta indistinción se comprende con claridad al leer un pasaje del extracto de
Hermarco transmitido por Porfirio que, como mostraré inmediatamente, ayuda a
esclarecer una observación de Aristóteles. Señala Hermarco: (…) los legisladores
no han puesto el homicidio involuntario fuera de todo castigo para no ofrecer
ningún pretexto a quienes elegían imitar voluntariamente las acciones de quienes
obran involuntariamente, pero sobre todo a fin de no dejar sin sanción y
descuidado un asunto de tal género, de modo que se dieran muchos crímenes
involuntarios (…) los legisladores han querido reprimir la imprudencia que
causa daño (t¾n bl£ptousan) a los demás, así no han eximido de castigo el
acto involuntario y por el temor del castigo han suprimido en mucho este género
de falta (Sobre la abstinencia I 9 1-2).
Al final del libro segundo de la Política, Aristóteles se refiere a varios
legisladores, entre los que incluye a Pítaco, uno de los siete sabios. Aristóteles le
atribuye la ley según la cual si los embriagados comenten un delito, han de recibir
un castigo mayor que los sobrios y comenta al respecto: porque como los
embriagados cometen más violencias que los sobrios, no prestó atención
<Pítaco> a la mayor indulgencia que hay que tener con los embriagados, sino a
lo conveniente (prÕj tÕ sumfšron) (Política II 1274b 19-23. También Retórica II
1402b 10-12, Ética a Nicómaco III 1113b30-33). Indulgencia y, a veces,
compasión, son, observa Aristóteles en Ética a Nicómaco III 1109b 31-32, las
reacciones que suscitan acciones en cierto modo involuntarias. Pítaco, como
Hermarco, parece atender al daño producido en el delito y a su frecuencia, y
58
Goldschmidt (1977) p. 33.
34
relega la indulgencia en beneficio de la utilidad que, a juicio de Hermarco, debe
hacer efectiva el pacto de no dañar ni ser dañado, que no es otra sino la seguridad,
¢sf£leia, de las vidas y de los recursos elementales que requieren. No es
irrelevante que las consideraciones sobre la justicia y la utilidad de pactos y leyes
se atengan fundamentalmente a los delitos de sangre, pues evidencian que el
sentido y la validez que los epicúreos reconocen a los pactos, la justicia y las leyes
es la seguridad, ¢sf£leia. Un pasaje de Colotes59
conservado por Plutarco
muestra claramente que este es el principal logro que el epicureísmo atribuye al
modo de vida que el pacto, la justicia y las leyes instauraron en la historia del
hombre: Los que establecieron leyes y costumbres y dispusieron que las ciudades
fueran gobernadas por reyes y magistrados procuraron a la vida del hombre
gran seguridad y tranquilidad y la liberaron de perturbaciones (e„j poll¾n
¢sf£leian kaˆ ¹suc…an œqento kaˆ qorÚbwn ¢p»llaxan). Pero si alguien
elimina estas instituciones viviremos una vida de bestias (qhr…wn b…on
biwsÒmeqa) y cualquiera que se encuentre con otro poco más o menos lo
devorará (Contra Colotes 1124 D).
No conocemos el contexto preciso de este pasaje de Colotes extractado por
Plutarco quien, como observa Kechagia60
, pareciera utilizarlo para completar la
presentación de la filosofía epicúrea, tras referirse y adversar la lógica y la física,
y así agotar la tradicional división helenística de la filosofía y someter a crítica la
parte ético-política de los planteamientos de Colotes. Ciertamente, en su
simplicidad, y bajo el tópico de la contraposición entre la vida bestial (De la
naturaleza de las cosas V 932) de los hombres primitivos y la vida civilizada, el
pasaje ofrece importantes indicaciones para aproximarse al concepto de
seguridad, ¢sf£leia, expresado también en las Máximas Capitales, mediante el
59
El título de la obra de Colotes, Que no es posible vivir de acuerdo a las doctrinas de los otros filósofos, evidencia el tono polémico del escrito y explica también la ácida réplica
que Plutarco le dirige en Contra Colotes, en defensa de los otros filósofos y en Que no es
posible vivir placenteramente siguiendo a Epicuro. Resulta significativo también para
calibrar ciertas afirmaciones taxativas sobre la relación de los epicúreos con la política que Colotes dedique la obra a uno de los Ptolomeos, quizás Ptolomeo II Filadelfos, Cf.
Erler (2008) p. 42. Kechagia (2012) p. 89-91. 60
Kechagia (2011) p.157-160.
35
verbo qarre‹n, estar confiado, aunque Plutarco, como mostraré más adelante, no
aborda el pasaje desde esta perspectiva, lo que evidencia su falta de perspicacia o
quizás maledicencia.
Plutarco pudiera haberse centrado en rehusar el estrechamiento que exhibe
del significado que se otorgaba a la polis en la tradición, pues Colotes no exalta la
seguridad, la tranquilidad y la liberación de perturbaciones como logros
conducentes a otros fines superiores de la polis, como el vivir bien, eÙ zÁn
subrayado por la teoría aristotélica y contrapuesto precisamente a la minimización
de la polis que representaba para Aristóteles el contractualismo de Licofrón61
(Política III 9 1280b5-12), sino que circunscribe la polis a aquellos, lo cual parece
significar que o tales logros de la polis constituyen para Colotes el estatus
deseable de la vida humana o bien representan una condición necesaria de otros
modos de seguridad, tranquilidad y liberación de perturbaciones plenos. El
epicureísmo se inclina por lo segundo, pues la fisiología epicúrea pretende
proporcionar modos de seguridad, tranquilidad y liberación de perturbaciones
plenos, lo que significa que la filosofía epicúrea se comprende a sí misma como
una curiosa realización: por una lado reconoce la seguridad, ¢sf£leia, ofrecida
por la polis como una condición necesaria de su posibilidad, por otro lado achaca
a la polis propiciar modos de vida ciegos al valor y las posibilidades de tal
seguridad que conducen a la infelicidad. El elogio de Atenas y Epicuro con el que
inicia Lucrecio el libro VI 1-42 de De la naturaleza de las cosas presenta
exactamente en estos términos el surgimiento y la naturaleza de la filosofía de
Epicuro62
.
No obstante, numerosos detractores del epicureísmo en la antigüedad,
como Cicerón y Plutarco, lo asimilaron al desprecio de la polis, las leyes y las
61
Cf.Ossandión (2001) p. 99-121. 62
Como observa Long (2006) p. 180, 186, los individuos presociales que Lucrecio
concibe en el libro V de De la naturaleza de las cosas no podrían haber llevado un
modo de vida epicúreo, pues carecían de las condiciones mínimas de subsistencia y seguridad. Epicuro da por evidente que los humanos han alcanzado un nivel de
civilización y sofisticación técnica más que suficiente para satisfacer las condiciones
externas de la felicidad.
36
virtudes. Curiosamente, varios intérpretes contemporáneos insisten, por el
contrario, en el conservadurismo de los epicúreos63
.
Lucrecio, como mostré, encuadra la instauración de pactos y justicia en las
explicaciones del surgimiento, extinción y supervivencia de las especies animales
desarrolladas en el libro V de De la naturaleza de las cosas. Determinadas
capacidades como fuerza, astucia o agilidad, protegieron y preservaron, a su
juicio, a otras especies de la extinción (V 857-859). La instauración y observancia
de pactos, sin intervención de los dioses, a diferencia de la que Platón pone en
boca de Protágoras (Protágoras 322a-d), salvó a la especie humana de la
extinción (V 1026-1027). También Hermarco subraya que si los hombres no se
hubieran agrupado para llevar adelante su existencia en común no hubieran
sobrevivido (Sobre la abstinencia I 10 1).
Cuando Colotes elogia leyes, ciudades y magistraturas tiene presente,
como evidencia su referencia a la primitiva vida bestial, la perspectiva
evolucionista que testimonian los versos de Lucrecio y el fragmento de Hermarco.
Las Máximas Capitales no desmienten esta orientación. En la máxima VII se
presenta la seguridad como el bien de la naturaleza, tÕ tÁj fÚsewj ¢gaqÒn y
como un fin conforme a lo propio de nuestra naturaleza, kat¦ tÕ tÁj fÚsewj
o„ke‹on, lo que establece una interesante conformidad entre la naturaleza, o mejor
dicho, entre nuestra naturaleza64
y el propósito de los pactos, la justicia y las
leyes, pues el epicureísmo fundamenta esta conformidad en los deseos naturales
necesarios que, a diferencia de los deseos innecesarios y vanos, son limitados y
sus objetos genéricos y de fácil satisfacción. Esta apreciación pareciera respaldar
el primitivismo que algunos intérpretes han achacado a los epicúreos, pero en
realidad apunta al reconocimiento de que sólo la vida civilizada asentada en
pactos de justicia provee al hombre de seguridad, pues si bien los hombres
primitivos están exentos de deseos vanos e innecesarios, carecen a su vez de
63
Barigazzi (1983) p. 88-92. Fish (2011) p. 99, 101. 64
Sobre esta inflexion del término fÚsij en el epicureísmo, ya presente, por ejemplo,
en Antifonte (Cf. Pendrick (2002) p. 319-320), Cf. Pasquali (1970) p. 24-25. Manuwald
(1972) p. 85-87. Brunschwig (1995) p. 45-48.
37
instrumentos que les garanticen la satisfacción de los deseos naturales necesarios,
ya que, como destaca Lucrecio, están sometidos a hambrunas y envenenamientos
y son presa de las fieras salvajes y de otros hombres. Bajo este aspecto, Lucrecio
no duda en considerarlos miseri (De la naturaleza de las cosas V 983),
calificación que evidencia que, para lo epicúreos, seguridad, ¢sf£leia, implica
puntual satisfacción de los deseos naturales necesarios y un estado de confianza,
qarre‹n, o como escribe Hermarco de ausencia de temor, ¢fob…a, (Sobre la
abstinencia I 11 2) respecto a su futura satisfacción y al peligro de muerte
violenta65
.
Platón señaló en el Banquete que el deseo es siempre prospectivo, pues le
es inherente el querer disponer en el futuro de su objeto. Epicuro, receptivo como
pocos filósofos a los efectos perturbadores del temor, asume la aplicación de este
principio a los deseos naturales necesarios y sostiene que su plena satisfacción no
está exenta de componentes prospectivos. La consideración del futuro66
constituye
un elemento esencial de la noción de seguridad, ¢sf£leia, y pone de relieve que
65
Barigazzi (1983) p. 74, ha recogido la terminología epicúrea al respecto: p…stij,
p…stwma, ™lp…j, œlpisma. En el marco del tópico tradicional del elogio de la buena
legislación y el buen orden, eÙnom…a, la seguridad aparece reiteradamente como uno de sus beneficios fundamentales. Demóstenes, por ejemplo, en Contra Midas XXI subraya
que las leyes procuran a los ciudadanos una vida sin temor, ¥deia, Cf. De Rommilly (2004) p. 99-104. El último fragmento del Anónimo Jámblico hace de la confianza,
p…stij, el logro fundamental de la eÙnom…a. La confianza propicia la circulación de los
bienes, beneficia las relaciones entre las clases sociales, disminuye el tiempo que los ciudadanos deben dedicar a los asuntos públicos y los riesgos de guerra, y, en fin, hace
que los ciudadanos vivan y se sumerjan en el sueño sin temores ni pesares, confiados, Cf.
Ciriaci (2011) p. 167-195. 66
Algunos intérpretes han señalado que la consideración del futuro diferenciaría el
hedonismo epicúreo de la teoría cirenaica del placer monÒcronoj, unitemporal, como
propone Tsouna (1998) p. 15-16, traducir este adjetivo, Cf. también Mitsis (1988) p. 50-58. Para los cirenaicos, a juicio de Tsouna, el placer no posee valor prospectivo ni
retrospectivo debido a su naturaleza cinética. En su reciente monografía sobre los
cirenaicos, Lampe (2015) p. 56-99, ha puesto en duda que se pueda sostener taxativamente el antieudaimonismo que varios intérpretes contemporáneos deducían del
supuesto “presentismo” de los cirenaicos. Ni la relegación de la identidad personal, el
radical subjetivismo o el “aprudencialismo” en que fundamentan esta interpretación
resisten un análisis cuidadoso de los testimonios sobre los cirenaicos, que más bien dejan entrever la conexión de los cirenaicos con la tradición prudencial y similitudes con los
planteamientos de las éticas helenísticas, en especial la estoica (Cf. Goldschmidt (1953)
p. 168- 186), acerca de la relevancia del atenimiento al presente.
38
los epicúreos reconocen en la comunidad fundada en pacto una realidad que, por
utilizar las palabras de Aristóteles, no está restringida a las vicisitudes del día,
›neken m¾ ™fhmšrou (Política I 1252b16), ni a lo conveniente en el presente,
sino que mira a la vida en su conjunto (Ética a Nicómaco VIII 1160a 21-22) y
ofrece al hombre confianza respecto a la futura satisfacción de sus necesidades.
Nada tiene de extraño, por consiguiente, que los epicúreos hayan criticado el vivir
al día, la imprevisión, la vida errante y la mendicidad de los cínicos y reivindiquen
el cuidado sin angustia por el patrimonio (Máximas Capitales XXI) y el futuro
como un medio legítimo de afianzamiento de ataraxia y de minimización del
temor67
.
La defensa epicúrea de la amistad destaca asimismo como uno de sus
frutos la confianza respecto a la futura satisfacción de los deseos naturales
necesarios (Máximas Capitales XXVIII, Sentencias Vaticanas 34 y 39). Esta,
como repiten Epicuro y la doxografía, en especial, Porfirio, es fácil de obtener,
eÙpÒriston, y por ello está en nuestro poder, es decir, atañe al futuro bajo un
aspecto ante el que cabe en buena medida estar confiado (Carta a Heródoto 127,
Carta a Meneceo 131). También en este punto el epicureísmo converge con
planteamientos aristotélicos, pues denomina la riqueza de nuestra naturaleza, Ð
tÁj fÚsewj ploÚtoj (Máximas Capitales XV), a la disposición de bienes
requerida para satisfacer los deseos naturales necesarios, que, al igual que estos,
es limitada. Los deseos vanos, por el contario, llevan a un camino sin fin,
¢pšranton ÐdÒn (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 12, Máximas
Capitales XV). En ellos, como mostraré más adelante, se anclan en la mayoría de
los casos, según los epicúreos, las motivaciones para el ejercicio de la actividad
política.
En el libro primero de la Política, Aristóteles distingue la disposición de
bienes requerida en la administración doméstica y política de la crematística
dirigida a la acumulación e incremento de bienes, y en especial, de dinero. La
67
Gigante (1993) ha recogido y analizado los textos relevantes para estudiar la relación
entre cinismo y epicureísmo.
39
primera tiene un límite, pues está dirigida a la provisión de las necesidades de la
casa y la ciudad. Aristóteles habla al respecto de la riqueza verdadera (I 1256b 30-
31), de la riqueza natural (I 1257b19-20). La segunda tiene su meta en la
acumulación y el incremento, lo cual la hace ilimitada e insaciable. En ella se
trasluce un deseo ilimitado de vivir y de placeres excesivos que convierte
antinaturalmente todas las facultades del hombre en crematística, como si el fin
de todas ellas fuera la acumulación de dinero (Politica I 1258a12-14, Ética a
Nicómaco I 1096a5-7). Aristóteles ve en la vida dedicada al lucro un cierto
carácter no natural, forzado, b…aioj (Ética a Nicómaco I 1096a6), y aunque la
vincula, como Platón en República, a la búsqueda del placer, no la considera
específicamente entre los modos de vida en los que la tradición cifra la felicidad.
Como se puede apreciar, los planteamientos de Aristóteles y el
epicureísmo sobre la seguridad y la riqueza son cercanos aunque se inscriben en
dos tratamientos diferentes de la relación entre seguridad, ¢sf£leia
(supervivencia, swter…a, en terminología aristotélica) y comunidad política,
cuyo sentido para Aristóteles es propiamente el vivir bien, eÙ zÁn. Son una
muestra en todo caso de la continuidad del epicureísmo con “los discursos de los
antiguos” (Contra Colotes 1107D) que, como mostraré más adelante, tan
grandilocuentemente Plutarco contraponía a los epicúreos.
40
III. Cicerón y Plutarco, intérpretes del epicureísmo
Los epicúreos, como he indicado, reconocen que la polis ofrece seguridad,
¢sf£leia, pero también fomenta modelos de vida que producen infelicidad. La
fisiología que propugnan encuadra la apología de la seguridad en explicaciones
naturalistas y evolucionistas del origen de la justicia y pretende diagnosticar y dar
respuesta a la paradójica infelicidad existente en medio de condiciones de vida en
las que el hombre ha alcanzado seguridad (Cf. De la naturaleza de las cosas VI 1-
40). La influyente historiografía filosófica del XIX vio en esta pretensión una
expresión de la decadencia de la polis y la reacción ante unos tiempos
extremadamente convulsos que llevó a centrar la actividad filosófica de las
escuelas helenísticas en la formulación de éticas de salvación personal. Una de
las consecuencias de esta directriz interpretativa fue la desatención de sus teorías
políticas, que, en el caso del epicureísmo, se justificaba con la mera apelación a
sus planteamientos hedonistas. La historiografía del XIX prolongaba así en cierto
modo, como voy a tratar de mostrar, las interpretaciones de adversarios de los
epicúreos como Cicerón y Plutarco y de apologetas como Lactancio.
Como es sabido, una de las características más notables del estudio del
pensamiento griego en las últimas décadas es el interés por las filosofías
helenísticas. La exigüidad de los textos helenísticos conservados, la total
dependencia de doxógrafos en buena medida hostiles y, probablemente también,
ciertos prejuicios acerca de su originalidad y valía la habían mantenido alejada del
interés general de historiadores y filósofos. Es innegable sin embargo que se ha
producido un cambio de apreciación, que seguramente tiene que ver con las
inquietudes y los intereses de la filosofía del presente, cuya mejor prueba es la
calidad y la cantidad de la bibliografía sobre la filosofía helenística producida
desde los años setenta. En lo que respecta al estudio de la filosofía política del
epicureísmo, uno de sus logros ha sido la recuperación de un tono de análisis
41
equilibrado y respetuoso, alejado de la agresividad y menosprecio de Cicerón,
Plutarco y los apologetas cristianos y de su impronta en la tradición interpretativa,
al que han contribuido también los trabajos de los historiadores del mundo
helenístico de las últimas décadas, que, sin negar en absoluto los grandes cambios
suscitados con la instauración de las monarquías helenísticas, han destacado,
contra las interpretaciones prevalecientes desde el XIX, la vitalidad de la polis en
el helenismo, la persistencia de sus relaciones sociales y su mundo mental, y la
inexistencia de una conciencia exacerbada de la turbulencia de los tiempos, a la
que se apelaba desde el XIX para explicar y, en verdad, minimizar las filosofías
helenísticas, que bajo este aspecto los diferenciaría particularmente de otros
momentos de la historia de Grecia68
.
Estas nuevas aproximaciones han propiciado un tratamiento legítimo del
epicureísmo y el reconocimiento tanto de su conexión con los problemas
tradicionales de la filosofía griega como de las particulares directrices y
procedimientos interpretativos desde las que los principales adversarios de la
antigüedad, en especial Cicerón y Plutarco, se refieren a las consideraciones
políticas del epicureísmo. El silencio de Cicerón y Plutarco sobre las reflexiones
naturalistas de los epicúreos en torno al origen de la justicia y la noción de
seguridad, ¢sf£leia, su simplificación de las relaciones entre la filosofía y la
polis en el mundo griego, la banalización del hedonismo epicúreo y la desatención
de la tradición prudencial en la que se inscribe, son algunas de sus principales
características. Su análisis es relevante, pues a través de estos testimonios hostiles
se forjó en gran medida el retrato tradicional del epicureísmo, lo que permite
reparar asimismo en los particulares modos de transmisión de la filosofía griega a
la posteridad.
De acuerdo a la tradición, el mismo Epicuro habría contribuido a relegar
su vinculación con el pasado al declararse discípulo de sí mismo (Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres X 13), autodidacta, aÙtod…daktoj, y
68
Cf. Green (1990) p. 52-64. Price. (1986) p. 315-338. Hammond (1993) p. 12-23.
Lane (2011) p. 29. Chamoux (2002) p. 165-213. Roskam (2007) p. 64-65.
42
formado por sí mismo, aÙtofu»j, en palabras de Sexto Empírico (Contra los
profesores I 3), con intención de destacar su independencia intelectual del pasado
y desvincularse destempladamente de los filósofos que le precedieron, algo que
parece haber representado un elemento importante de la imagen de Epicuro que
construyeron sus discípulos. Diversos trabajos de los últimos años han matizado,
no obstante, el alcance de estas apreciaciones, poniendo de relieve que en ellas
pesa más la animadversión y la maledicencia que una comprensión ecuánime del
autodidactismo de Epicuro y de su relación con los filósofos del pasado y los
rivales contemporáneos69
.
A través del análisis de las referencias al autodidactismo en Heráclito (DK
22A), Hesíodo (Trabajos 293-295), la Odisea (22 347-348, 8 44-45, 480), el
homérico Himno a Hermes (489) y la Retórica (I 7 1365a29-30) de Aristóteles,
Erler ha mostrado que la proclamación de autodidactismo de Epicuro no posee el
carácter extraordinario que los detractores le otorgan sino que se inscribe en una
tradición concerniente a la relación entre autoformación (tÕ aÙtod…dakton) e
instrucción externa (didac») que no implica disyunción entre originalidad y
receptividad respecto a los predecesores y contemporáneos ni tampoco da lugar a
un ejercicio dogmático de la filosofía por parte de los discípulos de Epicuro70
. En
Epicuro, al igual que en los otros autores estudiados por Erler, la independencia
no se manifiesta en un intento radical de novedad sino más bien en la
reivindicación de haber transformado lo tradicional en algo nuevo y
perfeccionado71
. En su caso, la apelación a la inmediatez provista por la
evidencia72
, ™narge…a, de la percepción, las afecciones y las prolepsis, constituía
un argumento adicional para el autodidactismo73
.
En un pasaje del libro XIV de Sobre la naturaleza, Epicuro se ha referido
a los requerimientos que debe cumplir la recepción de planteamientos de otros
69
Cf. Sedley (1976). Erler (2011). 70
Erler (2011) p. 10-14. 71
Ibídem p. 11-12. 72
Sobre la función de la ™narge…a en la epistemología epicúrea y la crítica de Sexto
Empírico a la idea de ™narge…a Cf. Aoiz (2012). 73 Erler (2011) p. 14-15.
43
filósofos. Epicuro señala que sólo puede aceptarse lo que es internamente
consistente, tÕ ¢kÒlouqon, y coherente, tÕ sÚmfwnon, con la filosofía propia, de
lo contario se corre el riego de propiciar un amasijo de doctrinas incoherentes (De
la naturaleza XIV Col. 40 1-17)74
. Esta misma actitud hermenéutica parecen
haber observado los epicúreos frente al fundador de la escuela y los filósofos
rivales. Las evidencias conservadas, como subrayó Furley, no sugieren que
Epicuro se haya reclamado como un profeta divinamente inspirado con un
mensaje absolutamente nuevo75
. El ad unum referre que Séneca (Epístolas
Morales a Lucilio 33, 4 y 81, 10-11) atribuye a los epicúreos no debe, en
consecuencia, ser entendido en un sentido negativo, pues en realidad parece
responder más bien a la dinámica autodidactismo-receptividad que los epicúreos
han compartido con otros filósofos como los seguidores de Platón, como se puede
comprobar en Plotino76
.
No es desde luego, la imagen de Epicuro y del epicureísmo que proponen
Furley, Sedley y Erler la que se extrae de sus adversarios. Rechazo de toda
paideia, afán desmedido de originalidad, estilo tosco, incultura, crítica
destemplada e ignorante de los filósofos del pasado y carencia de originalidad,
divinización del fundador y dogmatismo doctrinal, son algunas de las
descalificaciones mediante las que la tradición hostil de la antigüedad se ha
eximido de enmarcar el epicureísmo en los problemas tradicionales de la filosofía
griega. Este proceder parece responder a la animadversión de los intérpretes y a
los procedimientos usuales en las diatribas helenísticas pero, en el caso de Cicerón
y Plutarco, responde también a su peculiar abordaje de la filosofía griega, el cual
se puede constatar en la idealización de “los antiguos” de Plutarco o en la forma
como éste, al igual que Cicerón, integra la filosofía en el desempeño de la
actividad política real.
74
Erler (2011) p. 19-22, ve en Sócrates un ejemplo del principio de selección e
incorporación de planteamientos ajenos formulado por Epicuro en Sobre la naturaleza XIV. 75
Furley (1978) p. 163. 76
Cf. Erler (1996) p. 521-526 y (2011) p. 27. Beierwaltes (1967) p. 148-149.
44
“Los antiguos” son para Plutarco expresión de excelencia y constituyen
modelos educativos y morales. “Los antiguos” son los pensadores y autores
anteriores al helenismo. Plutarco menciona a Tales, Bías, Licurgo, Anaxágoras,
Ferécides, Anaxímenes, Parménides, Heráclito, Empédocles, Demócrito, Meliso,
Sócrates, Platón, Aristóteles, Estilipón77
. Es obvio que el agrupamiento de tan
heterogéneos y dispares personajes y planteamientos filosóficos bajo la figura
normativa de “los antiguos” sólo se puede sustentar al precio de su completa
nivelación que, en verdad, Plutarco lleva a cabo a partir de una versión desvaída
de Platón. Tal nivelación resulta particularmente nítida cuando se compara, por
ejemplo, con el significado que la figura de Sócrates tuvo para la ética helenística,
quien, como observa Long, más que una herencia doctrinal representó una
particular visión de la tarea de la ética: el cuestionamiento de las convenciones, la
eliminación de temores y deseos que carecían de fundamento racional y una
radical reordenación de prioridades en torno a la noción de la salud del alma78
.
Este legado no se reconoce en el enaltecimiento de Plutarco, dirigido
contra los epicúreos, de la contribución de Platón, de su discípulo Aristóteles y
de la Academia, que prácticamente presenta como una escuela de formación de
políticos, a la vida política del mundo griego (Contra Colotes 1126B-D)79
. La
compleja y problemática relación entre la vida filosófica y la vida política, tan
claramente documentada en la comedia80
, en la vida y muerte de Sócrates, en los
77
Sobre la figura de “los antiguos” en Plutarco Cf. Kechagia (2011) p. 25-28. De entre
los tratados antiepicúreos de Plutarco el titulado De si está bien dicho lo de “vive ocultamente” es el que exhibe mayor descuido y desinterés por desarrollar una
aproximación filosófica al epicureísmo, por lo que resulta interesante reparar en la
directriz que sigue el tratado. Plutarco, como señaló Goldschmidt (1977) p. 113, prácticamente se limita a oponer al epicureísmo una especie de canto homérico
compuesto por todas las hazañas de las glorias nacionales. 78
Long (1993) p. 141. 79
La literatura actual sobre la actividad política de académicos y peripatéticos contradice
la imagen que ofrece Plutarco. Espeusipo, Jenócrates y Polemón parecen haber llevado
una vida tranquila en compañía de sus discípulos y sólo excepcionalmente haberse
implicado personalmente en política. Cf. Scholz (1998) p. 186-204. Es significativo que Plutarco omita a Arcesilao al referirse a la Academia. Diógenes Laercio subraya su
alejamiento de la política (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres IV 39). 80
Scholz (1998) p. 11-71.
45
discursos de Isócrates81
, en la propia biografía y obra de Platón o en las
consideraciones de Aristóteles sobre la primacía de la vida contemplativa, sobre
el verdadero político y la ocupación teórica del filósofo con la política, quedan
totalmente relegadas en aras de una edificante integración de la filosofía en el
ejercicio de la política real que Plutarco al igual que Cicerón proyectan al pasado
de la filosofía griega82
.
Lévy destaca que en el caso de Cicerón tal integración se trata de realizar a
partir de modalidades extremadamente vagas de la filosofía83
. Cicerón relega,
como Plutarco, la compleja y problemática relación entre la vida filosófica y la
vida política griega, aunque no deja de destacar, sin comprender plenamente su
sentido, a juicio de Campos Darocca84
, la defensa de la preeminencia de la vita
activa del peripatético heterodoxo Dicerarco.
Al comienzo de Acerca de la república, que, como ha indicado Roskam,
constituye una especie de apologia pro vita sua85
, Cicerón afirma orgullosamente
lo que ni Sócrates, ni los académicos o los peripatéticos, ni mucho menos los
81
Ibídem p. 47-49. 82
Roskam (2007) p. 3-5, ha llamado la atención sobre las dos tradiciones contrapuestas
en torno a la participación política de los siete sabios y los presocráticos en general.
Obviamente Cicerón y Plutarco se apegan a una y omiten la otra. Como mostró Jaeger (2002) p. 467-515, ambas tradiciones se remontaban en realidad a las discusiones de
académicos y peripatéticos en torno a los ideales de la vita activa y la vita contemplativa
y, a su juicio, la coloración netamente política de los primeros sabios era obra de Dicerarco. 83
Lévy (2012) p. 65. 84
Campos Darocca (1999) p. 56-59, 64-67, ha puesto de relieve que la interpretación de
la figura de Dicearco como un defensor, contra Teofrasto, de la preeminencia de la vita activa, no hace justicia a su posición en la contienda vita activa- vita contemplativa, pues
su apología del modo de vida de los primeros sabios y de Pitágoras y Sócrates no ha de
entenderse como una reivindicación de la vita activa, específicamente, como quiere Cicerón, del ejercicio de la política, sino como la apelación a un modo de vida anterior a
la profesionalización de la filosofía y la política que da lugar a la disyunción vita activa-
vita contemplativa y representa para Dicearco una degradación cuya incipiente historiografía “arqueológica” pretende poner de relieve. Campos Darocca sugiere por
ello que Dicearco estaría más próximo al rigorismo de Antístenes y las propuestas de
cínicos, estoicos y epicúreos respecto a la concordancia entre palabra y acción que a una
supuesta defensa de la supremacía del ejercicio de la política. Las apreciaciones de Scholz (1998) p. 206-211, sobre Dicearco convergen con la interpretación de Campos
Darocca. 85
Roskam (2888) p. 52. Lévy (2012) p. 65.
46
escépticos, epicúreos o estoicos, suscribieron: la supremacía del ejercicio de la
política real sobre la vida teorética (Acerca de la república I 2 2-3). Cicerón
dirige esta afirmación contra los filósofos en general e incluso repite las mismas
expresiones (Acerca de la república I 2 2) con las que Calicles en Gorgias se
mofaba de la dedicación de Sócrates a la filosofía. La revalorización del ejercicio
de la política real da lugar en Cicerón a una elocuente reformulación “romana” del
tópico del asemejarse a dios, Ðmo…wsij qeù, que se aleja de las versiones que
encontramos en Platón, Aristóteles, los epicúreos o los estoicos86
. Para Cicerón
el hombre se aproxima a los dioses en la fundación y conservación de los estados.
Nadie es más grato al dios supremo que quienes rigen y conservan la patria
(Acerca de la república I 7 12). En el célebre Sueño de Escipión Cicerón reitera
que la piedad hacia la patria es el mejor camino a la bienaventuranza celeste pues
los desvelos por su salvación constituyen la ejercitación más excelsa del alma y el
camino más expedito al cielo (Acerca de la república VI 16, 29).
Como observa Lévy, la voluntas de Cicerón estaba en verdad mucho más
determinada por un comportamiento mimético del mos mairoum y de quienes lo
habían encarnado que por la asunción de las conclusiones de la razón y la
filosofía87
. No es de extrañar, por consiguiente, que en ninguno de los textos en
que Plutarco y Cicerón se ocupan de los epicúreos tengan en cuenta las dos
tradiciones filosóficas, que a mi modo de ver, se conjugan en sus planeamientos
políticos: la larga tradición del naturalismo y el establecimiento, por parte del
Sócrates platónico, de la filosofía, entendida como cuidado del alma, como la
verdadera política.
Las obras de los adversarios del epicureísmo contienen importante
doxografía y críticas relevantes, pero cuando se enfrentan a lo que califican de
hedonismo epicúreo su oposición, como señala el historiador P. Green88
, adopta
86
Cf. Erler (2002) p. 159-167. 87
Lévy (2012) p. 74. 88
Green (1990) p. 623. Reinhardt (2005) p. 174, habla del irracionalismo que exhibe
Cicerón al tratar de Epicuro y el placer y muestra cómo se refleja incluso en contextos
teóricos como el abordaje del atomismo. A juicio de Lledó (1995) p. 26, los escritores
47
una suerte de histeria que en buena medida tiñó la interpretación tradicional del
epicureísmo y respaldó procedimientos interpretativos, que en el caso de otros
filósofos de los que se han conservado pocos textos o sólo fragmentos, se estiman
de plano inaceptables. Me refiero, en primer lugar, a la reconstrucción de
planteamientos epicúreos a partir de la absolutización de meros lemas extraídos de
la doxografia sin soporte en textos epicúreos o descontextualizados y mutilados
del texto original del que provenían89
. Tal es el caso de los célebres lemas “vive
escondidamente”, l£qe bièsaj, y “no participar en política”, m¾
politeÚsesqai, de los que me ocuparé más adelante, que sirvieron en la
antigüedad y sirven aun hoy en día en numerosas exposiciones contemporáneas de
expresión de la filosofía política epicúrea, o quizás habría que decir mejor, de su
supuesta carencia de filosofía política, su apoliticismo o antipolítica, sin reparar
siquiera en que ninguno de los dos aparece en las Máximas Capitales, o, lo que es
más sorprendente, esgrimiendo esta ausencia como prueba de que la recopilación
de las Máximas Capitales fue obra de un epicúreo tan poco versado en la doctrina
que los dejó fuera90
.
No es difícil reconocer en este tipo de proceder un ejemplo del aislamiento
de los problemas de la filosofía griega al que los adversarios del epicureísmo,
como señalé, sometieron su interpretación. Como es sabido, las formulaciones de
Epicuro sobre el fin último de la vida humana, tšloj, no son fáciles de conciliar,
pues señalan que el tšloj lo constituyen la aponía del cuerpo, la ataraxia del alma
y el placer, lo que parece implicar que aponía y ataraxia constituyen el placer
buscado y que, de alguna manera, el epicureísmo postula determinadas
calificaciones del placer que permiten esa formulación. A ese propósito apunta,
según algunos autores, la distinción entre placeres cinéticos y placeres
latinos realizaron con el pensamiento de Epicuro una de las más sorprendentes hazañas de manipulación intelectual de la historia. 89
Plutarco recrimina este proceder al epicúreo Colotes (Contra Colotes 1108 A, Sobre la
imposibilidad de vivir placenteramente según Epicuro 1086 C) pero, como es común en
las diatribas helenísticas, incurre reiteradamente en él al criticar a epicúreos y estoicos. Un caso emblemático al respecto es el tratado de Plutarco Si está bien dicho lo de “vive
ocultamente”. 90
Cf. Usener (1887) p. XLIV.
48
catastemáticos. Resulta en verdad peliagudo calificar de hedonista una teoría que
hace de la aponía y la ataraxia el más alto bien, pues pareciera tratarse
propiamente, como ha señalado Wolfsdorf, de un hedonismo analgésico91
.
Estas dificultades no pasaron inadvertidas a los adversarios del
epicureísmo en la antigüedad quienes las destacaron como una de sus
inconsistencias fundamentales. A Cicerón y Plutarco les corresponde el doble
papel de ser fuentes principales de estas controversiales formulaciones epicúreas
y, a la vez, sus más célebres críticos, lo cual ha dado lugar a un amplio debate en
torno a la objetividad, profundidad y completud de sus testimonios y la
pertinencia de sus críticas92
. No obstante, en el marco de este debate, incluso los
intérpretes más benévolos de Cicerón y Plutarco reconocen que ambos se
sirvieron de lo que, a mi parecer, constituye otra táctica fundamental de los
enemigos del epicureísmo: contraponer la intención y la teoría de Epicuro a su
ultimate effect93
, es decir, los virtuales gérmenes de peligro que encierra y sus
repercusiones en el plano de la práctica social94
.
Los adversarios del epicureísmo se valieron de las dos estrategias
interpretativas que he indicado para enfrentar la ética epicúrea, pero su utilización
es especialmente virulenta cuando se ocupan de los planteamientos políticos de
los epicúreos, como se puede apreciar en los textos de Cicerón y Plutarco, ambos
platónicos, activos políticos e ilustres prohombres de su sociedad. Aún en mayor
medida que al afrontar la ética epicúrea, ambos asimilan el epicureísmo por su
ultimate effect al hedonismo vulgar, al b…oj ¢polaustikÒj, y comprenden los
planteamientos políticos del epicureísmo como una consecuencia necesaria de
este. El camino queda así abierto para reducir tales planteamientos a la
91
Wolfsdorf (2013) p. 147. 92 Wolfsdorf (2013) p. 284, contiene bibliografía actualizada. Bonelli (1979) p. 19-44,
expone y defiende enfáticamente los argumentos de Cicerón dirigidos a evidenciar las incoherencias de la teoría epicúrea del placer. Boulogne (2003) p. 151-182, presenta los
de Plutarco. Aproximaciones filosóficas más consistentes contienen los estudios de
Hossenfelder (1986), Striker (1996) p. 196-208, y Stokes (2002). 93
Stokes (2002) p. 170. 94
Boulogne (2003) p. 144, 152-153, 166, 170, 181, 195, 197. Lactancio en Instituciones
Divinas III 35-43, reconoce explícitamente este proceder interpretativo y ofrece un
interesante ejemplo de su utilización en la apologética.
49
absolutización de lemas como los ya mencionados “vive escondidamente”, l£qe
bièsaj, y “no participar en política”, m¾ politeÚsesqai, y oponerles
argumentos antihedonistas tradicionales, en especial la calificación del b…oj
¢polaustikÒj como animalidad, envilecimiento y abdicación de la
racionalidad95
, calificaciones que la propia tradición antiepicúrea, iniciada
aparentemente con el apóstata Timócrates, se encargó de difundir maliciosamente,
con gran éxito al parecer, e incrementar96
.
Según Cicerón97
, el hedonismo epicúreo implica el derrumbe de todo el
sistema social e incluso la imposibilidad misma de la sociedad, pues, como repite
en el libro segundo de Acerca de los fines, si se hace del placer el sumo bien toda
virtud, todo decoro y toda gloria deben ser abandonados, ya que toda acción
mirará únicamente a la utilidad y el provecho propio, resultando imposible
cualquier vínculo de concordia entre los hombres (Acerca de los fines II 37, 44,
58, 72, 76, 78, 80, 85, 109, 117. Acerca de los deberes I 2). Para Cicerón los
epicúreos son responsables del abandono de la sociedad humana, con la que no
colaboran prestándole su amor, su industria y talentos (Acerca de los deberes I 9).
Plutarco expone al final de Contra Colotes sus críticas a las
consideraciones políticas de los epicúreos al comentar el pasaje de Colotes que
cité anteriormente. En este pasaje (Contra Colotes 1124D) Colotes parece aludir a
planteamientos filosóficos que, a su juicio, acarrean la destrucción de las leyes y
la vida civilizada y el retorno a la primitiva vida bestial del hombre. Algunos
intérpretes han sugerido que el destinatario de la crítica de Colotes sería Arcesilao,
aunque, como ha indicado Roskam, el hecho de que en la réplica de Plutarco no
sea mencionado, a diferencia de numerosos filósofos atacados por Colotes, parece
95
Cf. Boulogne (2003) p.141-144. 96
Sedley (1976) p. 127-132. 97
Cicerón vio en los epicúreos sus mayores oponentes y no cesó de criticarlos, aunque también los elogió reiteradamente a través del pseudo-encomio que Lévy (2001)
denominó “l’éloge paradoxal”. Cuando Cicerón considera el hedonismo de los epicúreos
se hace particularmente evidente que filosóficamente podrá ser adscrito a la academia
escéptica, pero su vida real, sus convicciones en ética y sus intereses y juicios filosóficos están constantemente influenciados por su identidad romana como orador, hombre de
estado y consistente pilar del mos maiorum, Cf. Powell (2002) p. 22, 31. Lévy (2012) p.
72-74.
50
sugerir que la crítica se dirigiría hacia los filósofos no epicúreos en general98
.
Plutarco trata de mostrar, sirviéndose, como subraya Kechagia, de una estrategia
tradicional de las diatribas filosóficas, que en realidad es a los propios epicúreos a
quienes se les debe acusar de destruir las leyes y el sistema social y propiciar el
retorno a una vida salvaje.
Plutarco se pregunta qué ocurriría con los epicúreos y con los seguidores
de otros filósofos como Heráclito, Sócrates o Platón si se abolieran las leyes. A su
parecer en el caso de los segundos no ocurriría nada, no se produciría ningún
retorno a la vida animal, pues “aborreceríamos y honraríamos99
la justicia por su
propia bondad, considerando que tenemos en los dioses unos buenos gobernantes
y en los démones los guardianes de nuestra vida (…)” (Contra Colotes 1124E).
En cambio, a su juicio, en el caso de los epicúreos, quienes no creen en la
providencia, desprecian la virtud si no está unidad al placer, y piensan que el bien
se encuentra en el vientre, estos necesitan “ley, miedo y golpes y de algún rey o
gobernante que tenga en sus manos la justicia para que su glotonería
envalentonada por su ateismo no los lleve a devorar a sus vecinos” (1125A). En
otras palabras, quienes se atienen al b…oj ¢polaustikÒj no pueden controlarse a
sí mismos y por ello requieren leyes y autoridades. Sin ellas su comportamiento
sería salvaje. El epicúreo sólo actúa justamente por miedo a las leyes y sanciones
98
Roskam (2013) p. 5. 99
Como ha señalado Roskam (2013) p. 6, el sujeto de estos verbos en primera persona
del plural es ambiguo pues no se ve con claridad a quién se refiere Plutarco, si a
“nosotros” los filósofos seguidores de Parménides, Sócrates o Platón o a los hombres en general. Si se trata de lo primero, los epicúreos podrían fácilmente argüir que nada
impediría que otros individuos, no seguidores de tales filósofos, los agredieran. Si se
trata de lo segundo cabría igualmente argüir que no sólo los epicúreos sino Platón y
Aristóteles estuvieron muy lejos de sostener que las teorías filosóficas o las creencias bastaran por sí solas para que todos los individuos se comportaran racionalmente, a lo
que, claro está, los platónicos podrían replicar que es preferible sufrir la injusticia que
infringirla, lo cual, sin embargo, no evitaría tener que reconocer la existencia de un estado de brutalidad colectiva. Como destacó Goldschmidt (1977) p. 34-35, la insistencia
de los epicúreos en la seguridad, ¢sf£leia, provista por la justicia contractualista
pudiera representar también una crítica implícita a la figura del sabio estoico, que ni causa ni sufre daño alguno. Esto último, alegarían los epicúreos, en todo caso no se debería a
las hiperbólicas facultades y sublimes cualidades del sabio sino simplemente a la
existencia del derecho positivo.
51
y según Plutarco, como mostraré más adelante, incluso el sabio epicúreo cometerá
injusticia si tiene certeza de que su delito quedará oculto.
Plutarco entiende que la base y cohesión de una sociedad y del
ordenamiento legal es la creencia en los dioses, como ya subraya Platón en las
Leyes. A su juicio los epicúreos la destruyen y destruyen así toda posibilidad de
autoridades, instituciones y ordenamiento legal. Lactancio repite en el marco de
la apologética cristiana el mismo argumento. Para Lactancio los epicúreos
representan la síntesis del mal y el error pagano. En su hedonismo ve la
consecuencia necesaria de la negación de la providencia y, al igual que Cicerón y
Plutarco, sostiene que hace imposible cualquier comunidad, a no ser la de
individuos dedicados al robo y al pillaje (Instituciones divinas III 17 39-43) .
Lo primero que llama la atención si se confrontan las críticas de Cicerón y
Plutarco, especialmente sus comentarios al pasaje de Colotes extractado en
Contra Colotes 1124 A, con las Máximas Capitales, el fragmento de Hermarco o
el libro V de Lucrecio es la ausencia de referencias a las explicaciones naturalistas
del origen de la justicia y las leyes que constituyen, como es sabido, la aplicación
de la fisiología al análisis de la justicia y las leyes. En ellas se inscribe, como he
mostrado, las consideraciones del epicureísmo sobre la seguridad, ¢sf£leia, y la
apología de las leyes y la vida civilizada. Quizás Plutarco se exime de ocuparse de
ellas pues, como para él el fundamento de la justicia y las leyes es la divinidad,
pudiéramos entender, benévolamente, que a su juicio la negación epicúrea de la
providencia, que Plutarco equipara al ateísmo, las resume. Pero ni siquiera esta
licencia le permitiría atribuir al epicureísmo, al igual que Cicerón, una teoría
hedonista desprovista de reflexiones sobre la distinción entre los deseos naturales
y los deseos vanos, la seguridad, ¢sf¢leia, y de la fisiología que provee las
explicaciones naturalistas del origen de la justicia y las leyes. El molescere del
rudo hombre primitivo (De la naturaleza de las cosas V 1014), los pactos para
mutuo beneficio que los animales –con quienes compara Plutarco torpemente a
los epicúreos– no pueden suscribir (Máximas Capitales XXXII), la utilidad
común o la prolepsis de lo justo destacadas en las Máximas Capitales, temas que
52
ninguno de los dos ni siquiera menciona, desempeñan un papel fundamental en
estas reflexiones. Algo ya de por de por sí bastante problemático y siempre
cuestionable, es juzgar determinados planteamientos filosóficos por sus
hipotéticas consecuencias prácticas, pero escamotear teorías es ya otra cosa. A mi
parecer, Cicerón y Plutarco100
escamotean en buena medida la reflexión política
del epicureísmo e incluso cabría preguntarse si no hacen lo mismo respecto a la
tradición naturalista de “los antiguos” en general.
El hedonismo y el ateísmo epicúreos evidencian, a juicio de Plutarco, la
falsedad de la apología de las leyes de Colotes. Plutarco la califica además de
deshonesta e hipócrita, pues, a su juicio, los epicúreos, dicen defender leyes e
instituciones pero recomiendan abstenerse de participar en política, se burlan de
los más célebres políticos y legisladores del pasado y no pueden exhibir hazaña o
aporte alguno de los miembros de su escuela en beneficio de la sociedad (Contra
Colotes 1125 C-1127 C). El epicúreo, según Plutarco, es incapaz de humanidad,
¢fil£nqrwpoj101
(Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente según
Epicuro 1098D) y se comporta como un aprovechado, un parásito, ¢sumboloj,
que se beneficia de las ventajas de la vida en sociedad sin aportar la menor
100
En lo que respecta a la teoría política epicúrea Contra Colotes está muy lejos de ofrecer, como pretende Kechagia (2011) p. 94, en las conclusiones de su investigación
sobre este tratado, una clase magistral acerca de cómo leer críticamente las teorías
filosóficas del pasado. 101
Llama la atención la persistencia de este tópico antiepicúreo en intérpretes
contemporáneos. Konstan (2008) p. 29-37, ha hecho un análisis magistral de un caso
emblemático de ello: la lectura del proemio del libro II de Lucrecio. La mayoría de los
intérpretes ven en esos versos (De la naturaleza de las cosas II 1-13) una prueba del cruel egoísmo de los epicúreos. Konstan ha puesto de relieve que bastaba una cuidadosa
aproximación filológica al texto y reparar en los recursos tradicionales de los que se sirve
Lucrecio para disipar tal interpretación.
53
contribución (Contra Colotes 1127A). Cicerón (Sobre el orador 3 64) y Epicteto
(Disertaciones 2 20, 6 20 y 17 19) repiten esta misma acusación.
54
IV. El apoliticismo de los epicúreos
Como señalé, Plutarco opone al epicureísmo las grandes contribuciones a
la vida política griega de filósofos no epicúreos y, en especial, de Platón y sus
discípulos (Contra Colotes 1126A-E). Aunque más que mostrar que estas
contribuciones se fundamentan en planteamientos filosóficos aduce meros hechos,
alguno claramente distorsionado, como la supuesta liberación de Sicilia por el
discípulo de Platón Dión de Siracusa (Contra Colotes 1126 C). La aproximación
edificante de Plutarco a “los antiguos” y la animadversión hacia los epicúreos
parecieran explicar que al igual que banaliza su hedonismo y lo despoja de una
teoría política que prolongaba una importante tradición del pensamiento griego
trivialice su “apoliticismo” y lo aísle de una problemática filosófica a la que,
como platónico, no era ajeno.
El término apoliticismo cubre una amplia gama de actitudes. Ya he
mencionado las que Plutarco resalta al criticar a los epicúreos: la recomendación
de abstenerse de participar en política, las burlas sobre grandes políticos y
legisladores del pasado y la incapacidad de realizar hazañas o aportes en
beneficio de la comunidad. Me referiré en primer lugar a los dos últimos aspectos
para centrarme posteriormente en el primero.
Es comprensible que en las diatribas filosóficas los contendientes no sean
excesivamente acuciosos al presentar al adversario. Sin embargo llama la atención
que un heredero de Sócrates y Platón como Plutarco establezca una
contraposición tan radical entre “los antiguos” y las actitudes que atribuye a los
epicúreos, pues basta reparar en el Gorgias –diálogo de Platón que Dodss,
siguiendo a Schleimarcher, calificaba de apologia pro vita sua102
- para
comprender su desproporción y, sin duda, también las facetas de la figura de
Sócrates que omite Plutarco. En Gorgias Sócrates no sólo se excluye
expresamente de entre los políticos (Gorgias 473e) y se burla de grandes hombres
102
Dodss (1959) p. 31.
55
del pasado como Temístocles, Pericles o Cimón (Gorgias 519a), sino que además
se define a sí mismo como el verdadero político (521d) pues, a diferencia de estos,
busca, no en las asambleas, sino en diálogo con cada uno, trasformar los deseos y
hacer mejores a los hombres a través del cuidado del alma (Gorgias 517b).
Todavía en Aristóteles, como ha destacado E. Schütrumpf, resuena esta
reivindicación socrática del verdadero político y el escepticismo sobre los
alcances de la política para mejorar a los hombres presentes en el Gorgias103
.
Sócrates, los cínicos y el libro X de las Filípicas de Teopompo parecen
representar ejemplos de la tradición en la que se inscriben las invectivas de los
epicúreos sobre grandes figuras del pasado de Grecia. Fowler ha destacado que
sería errado asimilarla a una tradición historiográfica antidemocrática104
. Su
impronta filosófica, en efecto, es innegable, como ya el Gorgias deja entrever. Un
aspecto central de esta tradición parece haber sido el cuestionamiento del carácter
moral y las motivaciones de grandes personajes de Grecia. En la literatura cínica,
por ejemplo, la contraposición entre la figura de Heracles, paradigma del buen
gobierno para los cínicos105
y los malos gobernantes enmarca una presentación
completamente negativa de Alejandro, a quienes sus aduladores comparaban y
aun ponían por encima de Heracles. Alejandro es visto en la tradición cínica
como un claro exponente de la vanidad, tàfoj, del tirano. A Alejandro se le
tacha de insaciable, ambicioso y depravado, apreciaciones que repite Séneca,
llegan hasta Epicteto y Plutarco, como señalaba Eicke, trató de rebatir: omnibus
fere vitiis Alexander <a Plutarcho> erat absolutus106
.
A juicio de Buchheit107
cuando Lucrecio, provocativamente, se apropia
para ensalzar a Epicuro del modelo latino de encomio del imperator, heredado, a
103
Schütrumpf (1991) p. 75-80. 104
Fowler (2007) p. 401-402. Cf. igualmente las observaciones de Pownall, F. (2003) p. 172-173 y Connor (1967) p. 147-151, contra la interpretación de von Fritz de Teopompo
como un reaccionario. Connor, como ya a finales del XIX lo había hecho Hirzel, y más
recientemente Murray, relaciona las duras valoraciones de Teopompo de personajes de
la historia de Grecia con Antístenes. 105
Cf. el relato de Pródico en los Recuerdos de Sócrates II 21-34. 106
Eicke (1909) p. 69. 107
Buchheit (2006) p. 106-107, 120.
56
su vez, de los encomios griegos de Alejandro, uno de los principales elementos en
los que hace recaer la superioridad de sus hazañas sobre la de los grandes
emperadores es que las realizó con palabras, no con armas, dictis non armis (De la
naturaleza de las cosas V 50). Para Buchheit se trata de una antítesis recibida de
la tradición cínica. También Teopompo, cuya proximidad a Antístenes –el único
discípulo de Sócrates que Teopompo admiró según Diógenes Laercio (Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres VI 14)– subrayó Hinze a finales del XIX,
parece haber orientado sus severos juicios sobre políticos y figuras de Grecia a
mostrar la disparidad entre excelencia moral y éxito político y militar, uno de
cuyos ejemplos parece haber visto en Filipo108
. Diógenes Laercio (Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres VI 84) atribuye a Onesícrito un encomio
de Alejandro en el que parece haber tratado de inmortalizar al hombre en armas
que filosofa109
y aproximar su figura al ideal cínico del buen gobernante, aunque
los cínicos, en realidad, considerando a Alejandro y las armas de muy distinta
manera. Antístenes, según señala Diógenes Laercio, presenta la virtud como el
arma que no se arrebata y hace de la frónesis el baluarte más firme, pues ni se
derrumba ni se entrega a traición (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres
VI 12-13). Diógenes se refirió asimismo en la Politeia a la inutilidad de las
armas110
(Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres IX 123). La antítesis
entre poder y razón que sugieren todas estas referencias encontraron en el
epicureísmo un terreno apropiado.
Plutarco conocía la literatura cínica y estoica mencionada, al igual que la
obra de Teopompo, uno de los principales historiadores del siglo IV, pero al
fustigar las críticas de los epicúreos a políticos y legisladores del pasado como
expresión de su apoliticismo egoísta omite cualquier tipo de vinculación con una
tradición que se podía remontar fácilmente a Sócrates, uno de “los antiguos” por
excelencia para Plutarco. Plutarco acusó a Epicuro de incapaz de humanidad,
¢fil£nqrwpoj (Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente según Epicuro
108
Cf. Connor (1967) p. 146. Pownall (2003) p. 175. 109
Cf. Buchheit (2006) p. 122. 110
Ibídem p. 123.
57
1098D) y de aprovechado, ¢sumboloj, (Contra Colotes 1127A).
Paradójicamente, como he indicado, de esta tradición parece haberse valido
Lucrecio para subrayar en sus hiperbólicos encomios de Epicuro (De la
naturaleza de las cosas I 62-79, V 1-54 y VI 1-42), la superioridad de su
filantropía –dictis non armis–, filantropía que insistentemente Cicerón y Plutarco
negaban a los epicúreos. Si Sócrates abogaba en el Gorgias por trasformar los
deseos como único modo en que el verdadero político puede hacer mejores a los
ciudadanos, Lucrecio asimismo no deja de repetir en estos encomios que el gran
don de Epicuro a los hombres fue que con palabras verídicas, veridictis dictis (De
la naturaleza de las cosas VI 24), es decir, mediante la fisiología, estableció un
límite al deseo y al temor, et finem statuit cupedinis atque timoris (VI 25).
La filantropía, entendida como la propagación y desarrollo de una filosofía
que trae la serenidad a los hombres, parece haber sido integrada en la concepción
epicúrea de la vida placentera, quizás, como ha sugerido Long111
, inspirando
comportamientos que en la Carta a Meneceo 132 y en Máximas Capitales V
tienen cabida bajo la expresión kalîj zÁn. Long recoge una de las inscripciones
de Diógenes de Enoanda que, en verdad, alecciona a ese noble
comportamiento112
.
Resulta francamente irónico que la interpretación tradicional del
apoliticismo o antipolítica de los epicúreos repose en las descalificaciones de
autores antiepicúreos como Cicerón que antes que filósofos eran comprometidos
políticos. Sus motivaciones y ambiciones de homo novus representaban
precisamente el modo de vida que la fisiología y la delimitación de deseos y
temores, en las que sintetizaba Lucrecio acertadamente la filosofía de Epicuro,
sometían a una evaluación descarnada, prolongando planteamientos que, al menos
desde Sócrates, no eran marginales sino inherentes al proceso de autodefinición de
la filosofía en Grecia.
111
Long (2006) p. 190-193. 112
Ibídem p. 193 nota 26.
58
Tradicionalmente, el aspecto más destacado del apoliticismo de los
epicúreos fue el rechazo a participar en la actividad política. En esta dirección
interpretaron Cicerón y Plutarco los célebres lemas epicúreos “vive
escondidamente”, l£qe bièsaj, y “no participar en política”, m¾
politeÚsesqai, sin ofrecer, por lo demás, información alguna sobre el contexto
en que se enmarcaban. El opúsculo de Plutarco De si está bien dicho lo de “vive
ocultamente” es desde este punto de vista especialmente decepcionante, aunque
muy ilustrativo, en verdad, de cómo se conformaron algunos tópicos sobre el
pensamiento antiguo. Plutarco, en efecto, no sólo no ofrece información alguna
sobre el contexto de la expresión l£qe bièsaj sino que prácticamente hace de
ella el lema apropiado para un modo de vida oculto debido a su perversidad (De si
está bien dicho lo de “vive ocultamente” 1128D-E).
Temistio (Usener 551) interpretó la máxima l£qe bièsaj como una
muestra de que los epicúreos negaban que el hombre poseyera una naturaleza
social que le impulsaba a la actividad política, lo que resultaba inaceptable desde
su aristotelismo. Filóstrato vinculó la máxima con la fórmula complementaria
l£qe ¢pobièsaj (Vida de Apolonio VIII 28). Su filiación epicúrea es incierta y
parece tratarse más bien, en opinión de Roskam, de una amplificatio retórica de
Filóstrato, tan chocante para la mentalidad griega tradicional como la propia
máxima epicúrea113
.
La máxima l£qe bièsaj presenta claras similitudes formales con
conocidas expresiones gnómicas tradicionales (“conócete ti mismo”, “nada en
demasía”) como el uso del aoristo gnómico, la concisión y expresividad, aunque
su contenido debía resultar chocante, pues el ocultamiento podía evocar
fácilmente modos de vida dudosos e incluso delictivos. Como ya señalé, Epicuro
parece haber transformado dichos tradicionales y expresiones de filósofos del
pasado para adaptarlos a su filosofía mediante alteraciones ingeniosas e
impactantes. Este pudiera ser también el caso de la expresión l£qe bièsaj. Su
113
Roskam (2007) p. 60-62, observa que, en cualquier caso, la máxima l£qe ¢pobièsaj
no estaba alejada de la actitud de los epicúreos ante la muerte.
59
carácter chocante representaba un excelente instrumento para la difusión y
memorización. No obstante, no se encuentran precedentes de la máxima l£qe
bièsaj, aunque el rechazo de la dedicación a la política y la defensa de la
conveniencia de circunscribirse a la vida privada no fueron temas ausentes en la
filosofía y en la literatura e incluso en determinados círculos sociales de finales
del siglo V.
La doble tradición acerca de la vida política de los siete sabios y los
presocráticos, aun cuando deba ser evaluada con las reservas que indiqué, recoge
elementos que revelan divergencias y tensiones respecto al tópico. A juicio de
Roskam114
, que hasta la fecha es quien ha estudiado la cuestión con mayor
detenimiento, la tradición democrítea pareciera ser la que ofrece planteamientos
más cercanos a la máxima epicúrea, aunque no deja de contener también
planteamientos ambivalentes al respecto.
Algunos historiadores115
han destacado también la existencia a finales del
siglo V de la figura de los ¢pr£gmonej, ciertos personajes de la clase alta que
manifiestan rechazo a participar en política. Las razones para su inhibición no son
filosóficas sino la prevención y el miedo a las posibles consecuencias que el
ejercicio de la política pudiera acarrearles, lo que por cierto coincide, como se
verá, con argumentos que los epicúreos alegan para su rechazo.
En la literatura son destacables diversos pasajes de Eurípides que valoran
positivamente la vida tranquila alejada de los peligros de la vida pública. Quizás
los más célebres sean los versos de Antiope que contiene el debate entre los dos
hermanos Zetos y Anfión. El primero defiende el modo de vida del hombre
público. Anfión llama loco a quien prefiera tal modo de vida y exalta la
placentera vida del ¢pr£gmwn (Antiope Fr. 123). En Ion (578-644) y en el
prólogo de Filoctetes (Fr. 787) se encuentran planteamientos parecidos.
Ni en Platón ni en Aristóteles se encuentran formulaciones que pudieran
rotularse estrictamente bajo el lema l£qe bièsaj, aunque, como he señalado, las
114
Roskam (2007) p. 17-28. 115
Green (1990) p. 56-57. Roskan (2007) p. 19.
60
reservas “socráticas” hacia el ejercicio de la política real en ambos son múltiples.
Hay, sin embargo, señalamientos puntuales que no dejan de tener interés, como
por ejemplo la reiterada observación de Platón de que el filósofo no atiende
voluntariamente sino forzado al ejercicio del gobierno (República 347c, 519c-
520e, 540a) o el pasaje del final de República en el que el alma de Odiseo,
dejando de lado su deseo de fama por el recuerdo de sus anteriores trabajos, busca
la vida de un hombre común y desocupado, ¢pr£gmwn (República 620c).
Al referirse a la concepción común de la frónesis, Aristóteles subraya que
esta es vista como algo que concierne a lo que le atañe a cada uno, y por eso los
políticos son considerados como individuos no prudentes sino entrometidos,
polupr£gmonej (Ética a Nicómaco 1141b29-1142a2). En este contexto (1142a2-
6) Aristóteles se hace eco de las palabras del prólogo de Filoctetes de Eurípides,
que, como indiqué, constituye otro interesante testimonio de la defensa de la vida
retirada.
La máxima l£qe bièaj, en consecuencia, no carece de precedentes pero,
como ha subrayado Roskam, su explícita formulación y contextualización en
planteamientos desarrollados como elementos centrales de una teoría filosófica
parece ser obra del epicureísmo. Desde esta perspectiva la pérdida del escrito de
Epicuro Acerca de los modos de vida es especialmente lamentable, pues de su
primer libro procede, según Diógenes Laercio, la afirmación de que el sabio no se
dedicará a la política (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 119).
Asimismo, en el segundo libro, también de acuerdo a Diógenes Laercio, Epicuro
señalaba que el sabio no será tirano ni llevará la vida de los cínicos (Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres X 119). Muy probablemente en Acerca de
los modos de vida Epicuro desarrolló consideraciones que permitirían
contextualizar la máxima l£qe bièsaj con precisión.
No obstante, el análisis de las Máximas Capitales permite diversas
consideraciones al respecto. Por de pronto, como he mostrado, sería
completamente errado pensar que las máximas l£qe bièsaj y m¾
politeÚsesqai reflejan, como ha sido a veces alegado, el total desinterés de los
61
epicúreos por la naturaleza de la justicia, la polis y las leyes. La reiteración del
tema de la seguridad, ¢sf£leia, en las Máximas Capitales es una clara prueba
de lo contrario. Pero las Máximas Capitales ofrecen además consideraciones
específicas para enmarcar con mayor precisión el significado y alcance de estas
máximas, pues señalan, en efecto, que la aspiración al poder político y su logro
constituye un modo efectivo de alcanzar la seguridad entre los hombres, si bien ni
constituye la vía más cierta para ello ni refleja el logro de la mejor modalidad de
seguridad (Máximas Capitales XIV, XL). En Acerca de los fines I 35 el epicúreo
Torcuato subraya que las motivaciones de las heroicas acciones patrias de sus
antepasados estaban dirigidas a tal propósito, que efectivamente alcanzaron.
Como observa Fish podría incluso aceptarse que los epicúreos hayan visto en la
figura de un monarca esclarecido por el epicureísmo un ejemplo excepcional de la
seguridad, ¢sf£leia, provista por el ejercicio del poder116
. No obstante, el modo
de vida epicúreo aparece claramente en las Máximas Capitales como la modalidad
óptima de seguridad.
Podría objetarse que estas observaciones sobre el significado y el alcance
de la máxima l£qe bièsaj son muy limitadas, pues conciernen únicamente al
comportamiento de los hombres en general, mientras que la máxima pareciera
estar dirigida, como lo indica su vinculación con la máxima m¾ politeÚsesqai,
a los epicúreos. Usener, como señalé, veía precisamente la ausencia de ambas
máximas en las Máximas Capitales como una prueba del pobre conocimiento de
la filosofía epicúrea de su recopilador.
Los testimonios de Cicerón (Acerca de la república I 10), Séneca (Usener
7) y Plutarco (Acerca de la tranquilidad de ánimo 465F-466A) convergen en un
aspecto relevante, pues indican que los epicúreos reconocían que hay
circunstancias que implican reservas a la aplicación de las máximas l£qe bièsaj
y m¾ politeÚsesqai. Las excepciones apuntan en dos direcciones: circunstancias
externas y situaciones personales. Entre las primeras parecieran englobarse
aquellas circunstancias excepcionales en las que la seguridad de la sociedad, y
116
Fish (2011) p. 103-104.
62
con ella la de la comunidad epicúrea y del sabio, resultan comprometidas, como
por ejemplo, la guerra o estados de emergencia en que las leyes y el orden se ven
amenazados117
. En tales casos la prudencia y el sobrio razonamiento hedónico
aconsejarían la participación política. Cicerón se burla de este planteamiento, pues
a su juicio cae en el absurdo de aconsejar la actividad política, precisamente en
situaciones difíciles, a quienes carecen totalmente de experiencia en ello (Acerca
de la república I 10). Entre este primer tipo de excepciones pudieran incluirse
también los casos en los que determinadas circunstancias ponen en riesgo a la
comunidad epicúrea y aconsejan que algunos de sus miembros intervengan en
política para salvaguardar, por ejemplo, la vida de alguno de sus miembros o los
bienes y la continuidad de la escuela118
.
Las excepciones referidas a las circunstancias personales son ilustrativas
del peso que las facticidades tienen en la frónesis epicúrea y en el sobrio
razonamiento en que se concreta. Algunos testimonios parecer indicar que
Epicuro habría aconsejado a determinadas personas ávidas por su constitución de
fama y honor, que les sería preferible dedicarse a la política que abstenerse de
hacerlo, pues ello les supondría mayores turbaciones y deterioro (Plutarco, Acerca
de la tranquilidad de ánimo 465F-466A). Plutarco replica que pudiera decirse
entonces que Epicuro recomienda ejercer la política no a los más hábiles sino a los
incapaces de llevar una vida tranquila. Pero hay otra explicación más específica de
este tipo de excepciones. Quizás se trataría no de individuos ávidos por su
carácter de fama y honor sino de personas que por su linaje ya tienen fama y
honor. En su caso no participar en política supondría mayores inconvenientes que
hacerlo. Como ha mostrado Fish, la comparación de Lucrecio de los políticos con
Sísifo no responde a la extendida interpretación “existencialista” de estos versos
sino que Lucrecio se refiere específicamente a los políticos que una y otra vez
fracasan en la búsqueda del poder119
. Los versos de Lucrecio y los otros
testimonios indicados evidencian así matices del “apoliticismo” de los epicúreos
117
Brown (2009) p. 181, interpreta en este sentido el pasaje del Acerca del ocio III 2 de Séneca. 118
Ibídem, p. 181-182. 119 Fish (2011) p. 76-81.
63
que ayudan a comprender por qué las expresiones l£qe bièsaj y m¾
politeÚsesqai no aparecen incluidas en la Máximas Capitales. La inmersión del
epicureísmo en la tradición prudencial y en la conceptuación socrática de la
filosofía como la verdadera política muestran que su “apoliticismo” respondía en
realidad a una posición mucho más matizada y anclada en los problemas
tradicionales de la filosofía griega de lo que adversarios como Cicerón, Plutarco o
Lactancio reconocían.
64
V. EL SABIO EPICÚREO Y LAS LEYES
Voy a referirme, a modo de colofón del análisis de las directrices
interpretativas de Cicerón y Plutarco, a los comentarios que ambos dedican a un
pasaje proveniente de un escrito incluido por Diógenes Laercio entre las obras de
Epicuro: Diapor…ai (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 27). La
única versión de este pasaje se encuentra en Plutarco quien lo recoge al final de
Contra Colotes (1092D). Tras referirse a las burlas de Metrodoro contra los sabios
que vanidosamente se pretenden legisladores, Plutarco subraya que los epicúreos
están en realidad en guerra contra las leyes, como se puede comprobar, a su juicio,
en los propios escritos de Epicuro. Plutarco pasa así a citar el pasaje indicado: este
<Epicuro>, en efecto, se pregunta si el sabio, sabiendo que no será descubierto,
hará algo de lo prohibido por las leyes y responde: no es aquí viable una
afirmación categórica (1092 D), ™rwt´ g¦r aØtÕn ™n ta‹j diapor…aij e„
pr£xei tin¦ Ð sofÕj ðn oƒ nÒmoi ¢pagoreÚsin, e„dëj Óti l»sei, kaˆ
¢pokr…netai: /oÙk eÜodon tÕ ¡ploàn ™pikathgÒrhma\ (1027 D)120
.
120
La consideración de las acciones que el hombre realiza ocultamente, sin testigos, fue un tema del que los filósofos griegos se ocuparon recurrentemente al abordar el actuar
humano. Baste recordar como muestra varios fragmentos de Demócrito (DK 244, DK B
264, DK 68 B 264), los pasajes conservados del Acerca de la verdad de Antifonte (Cf.
Pendrick (2002) p. 160-163, 323-324), o el célebre relato del anillo de Giges de la República de Platón. Como destacó Goldschmidt (1977) p. 95-96, la distancia entre
crimen y pena es una experiencia fundamental de la teodicea desde los poemas
homéricos. De Romilly (1968) p. 33-57, mostró que uno de los elementos fundamentales de la paulatina personificación del tiempo a través de la poesía y la tragedia fue su figura
de testigo escrutador que tarde o temprano revela la verdad. En el drama satírico Sísifo,
Critias (o Eurípides) sugirió que la creencia en los dioses fue inventada precisamente con el propósito de disuadir del crimen en ausencia de testigos. Lactancio presente una
curiosa génesis psicológica del pensamiento de Epicuro que tiene que ver precisamente
con la experiencia de la distancia entre crimen y pena. A su juicio Epicuro fue llevado a
la negación de la providencia y a los consiguientes errores de su filosofía por “la injusticia de los hechos”, pues vio que los crímenes quedaban impunes y los malos salían
triunfadores mientras que los buenos e inocentes eran desgraciados (Instituciones Divinas
III 17 8-16).
65
Boulogne subraya que Plutarco conocía bien las Diapor…ai de Epicuro,
ya que se refiere a esta obra en varias ocasiones, y considera que sus omisiones
del contexto, de la respuesta o de otros posibles elementos relevantes del texto de
Epicuro no obedecen a un propósito deliberado sino a la plena convicción de
Plutarco acerca de la continuidad doctrinal entre lo que presenta como la respuesta
de Epicuro y las tesis fundamentales de su filosofía acerca de las leyes121
. En
verdad, es difícil ser más generoso con Plutarco y más aun si se toma en cuenta
cómo interpreta Plutarco la supuesta respuesta de Epicuro. En efecto, tras la
afirmación “no es aquí viable una afirmación categórica”, /oÙk eÜodon tÕ
¡ploàn ™pikathgÒrhma\ comenta Plutarco: “es decir, lo haré pero no quiero
reconocerlo, toutšsti, /pr£xw mšn, oÙ boÚlomai dè Ðmologe‹n./(Contra
Colotes 1127 D).
Boulogne pareciera interesarse más en la sinceridad de las convicciones
que guían el proceder interpretativo de Plutarco que en la validez de su
interpretación de Epicuro. Para esclarecer sus directrices es preciso analizar el
pasaje de Epicuro y poner de relieve qué destaca y qué omite Plutarco del
epicureísmo al derivar la supuesta repuesta de Epicuro de su doctrina sobre las
leyes y la conducta del sabio. También Cicerón tomó en cuenta el pasaje de
Epicuro de las Diapor…ai por lo que consideraré asimismo qué destaca y qué
omite al comentarlo.
Einardson-De Lacy defendieron una lectura de la aporía del pasaje,
avanzada en cierto modo por Philippson122
, que pareciera eludirla. Sostuvieron
que, puesto que Epicuro en las Máximas Capitales XXXVII y XXXVIII
destacaba que lo legal no se identificaba con lo justo, pues en la medida que lo
legal dejaba de ser útil dejaba asimismo de ser justo, el sabio, ante leyes que han
121
Boulogne (2003) p. 195. Extrañamente Boulogne no utiliza ninguno de los trabajos
más conocidos sobre el pasaje de las Diapor…ai, como, por ejemplo, Vander Waerdt (1987), Seel (1996) y Cosenza (1996), ni toma en cuenta los análisis de Goldschmidt
(1977), al que sin embargo cita en el capítulo sobre la interpretación de Plutarco de la
teoría del derecho de los epicúreos en el que incluye la referencia al texto de las
Diapor…ai. La consideración de esta literatura le hubiera permitido evaluar más
atinadamente la interpretación que Plutarco hace del tópico considerado. 122
Philippson (1983) p. 40-41.
66
dejado de ser justas, no tendría problema alguno en obrar ilegalmente123
. El
inconveniente de esta respuesta tan expedita, como observó Goldschmidt, es que
no explicaba por qué entonces el propio Epicuro parecía enfatizar la dificultad del
asunto y lo incluía precisamente entre las Diapor…ai124. Además, cabría objetar
que esta solución no constituía sino una precisión respecto a la formulación del
problema, que debiera, en consecuencia, simplemente reformularse en estos
términos: si el sabio, sabiendo que no será descubierto, hará algo de lo prohibido
por las leyes <justas>. Ni Cicerón ni Plutarco toman en cuenta en absoluto al
ocuparse del pasaje planteamientos como los de Einardson-De Lacy ni sugieren
que lo haya hecho Epicuro o alguno de sus discípulos.
Goldschmidt, apoyándose en la lectura tradicional tÕ ¡ploàn
™pikathgÒrhma125, sitúa el núcleo del problema del pasaje en el carácter
contrafactual de la cláusula condicional “sabiendo que no será descubierto”. Ni el
sabio, paradigma del conocimiento, ni el no sabio pueden alcanzar certeza al
respecto, porque, como Epicuro subraya, no hay posibilidad de estar cierto
respecto a lo futuro (Máximas Capitales XXXIV), de modo que Epicuro no puede
123
Einardson-De Lacy (1967) p. 312-313. Goldschmidt (1977) p. 119. Cosenza (1996) p.
368 n. 17, objeta a Goldschmidt que la distinción entre leyes justas y leyes no justas no es obvia ni banal y podía resultar relevante para el problema contenido en el pasaje, pues
también la transgresión de leyes injustas desencadena el temor y la angustia de poder ser
descubierto y castigado por el poder penal asociado a ellas. 124
Sobre el posible sentido de las aporías en Epicuro Cf. Seel (1996) p. 342-343. 125
Los editores se debaten entre la lectura del hápax ™pikathgÒrhma de los códices y la
conjetura de Estienne ™sti kathgÒrhma. En la edición del Contra Colotes de la Loeb, Einardson-De Lacy (1967) p. 312-313, se inclinan por la primera, al igual que
Goldschmidt (1977) p. 119-121, y Seel (1996) p. 343, y traducen “the inqualified
predication”. Usener siguió la propuesta de Estienne. También la acepta Arrighetti (1960) p. 521-522, quien recoge la indicación de Diano acerca del carácter de vox
technica de kathgÒrhma para significar la atribución del propium del sujeto.
Goldschmidt defiende la lectura ™pikathgÒrhma y remite para aclarar su significado a Primeros Analíticos I 38 49a25, pasaje que concierne al término del silogismo al que
debe aplicarse una condición del tipo “en tanto que…”. Besnier (2001) p. 136 nota 17, desestima la interpretación de Goldschmidt y remite al uso del término en Demetrio
Lacón y Sexto Empírico. A su juicio el término ™pikathgÒrhma no apunta a la función
de un predicado sino al hecho de poder aplicar una rúbrica a un conjunto de designaciones, por ejemplo, si la noción de “todo” puede aplicarse tanto al vacío como a
los cuerpos, o la de “verdadero” o “real” a los sensibles y a los inteligibles. Sobre la
interpretación del término ¡ploà cf. infra nota 141.
67
dar una respuesta simple porque la aporía incorpora presuposiciones
imposibles126
.
En Acerca de los deberes III 38-39, Cicerón resume el mito de Giges de
Platón (República II 359b-360d) y comenta que ciertos filósofos no malos pero sí
poco sutiles -obviamente los epicúreos- desestiman su valor porque consideran el
supuesto que el relato de Giges pretende ilustrar imposible en el mundo de las
acciones humanas. Los epicúreos se resisten tercamente a considerar la hipótesis
y no avanzan más allá porque, según Cicerón, en realidad no entienden la
cuestión. En todo caso, a su juicio, responderla les pondría en un verdadero
aprieto, porque si responden que sí realizarían malas acciones sabiendo que no
serán descubiertos se confesarían facinerosos y si respondieran que no, admitirían
que las malas acciones deben ser evitadas por sí mismas, que es precisamente la
tesis de la sección precedente de Acerca de los deberes a propósito de la cual
introduce Cicerón el relato de Giges y la interpretación epicúrea, que representa
un comentario al pasaje de las Diapor…ai.
Goldschmidt insiste en la ceguera de Cicerón respecto a la posición de
Epicuro, pero pareciera que su peculiar disolución de la aporía relega, como las
increpaciones de Cicerón, tesis fundamentales que los epicúreos pudieran ofrecer
como respuesta a la cuestión contenida en el pasaje de las Diapor…ai. Al
concentrarse en el condicional contrafáctico Goldschmidt implícitamente parece
dejar intacta la tesis de Cicerón y Plutarco de que la única razón por la cual los
epicúreos se abstienen de determinadas acciones es el miedo al castigo, de cuya
escapatoria nunca se puede estar cierto, incertidumbre que ya de por sí constituye
un castigo (Máximas Capitales XXXIV).
Los epicúreos, por ejemplo, pudieran comenzar por objetar las expresiones
“acciones intrínsecamente buenas o malas” y “acciones realizadas por sí mismas
o evitadas por sí mismas”, a cuya aceptación pretenden Cicerón y Plutarco
forzarles, declarándolas falaces. De hecho, lo hace Torcuato en el libro I de
Acerca de los fines. Cicerón, hábil retórico, trata de avergonzarle contraponiendo
126
Goldschmidt (1977) p. 121-122.
68
a sus explicaciones hedonistas y utilitaristas de las acciones, las nobles y heroicas
hazañas patrias realizadas por los propios antepasados de Torcuato (Acerca de los
fines I VII 23-25). Torcuato no se intimida y pregunta si acaso se lanzaron a esas
grandes hazañas, siempre realizadas, por cierto, ante los ojos de multitudes, como
animales, sin conciencia de sus efectos y consecuencias. Como es obvio que no,
resulta más que dudoso que la exclusiva motivación de esos héroes patrios fuera la
realización de acciones intrínsecamente buenas127
(Acerca de los fines I X 34-36).
Cicerón achaca al hedonismo epicúreo irracionalidad y animalidad. Torcuato le
devuelve la descalificación: si las hazañas patrias se realizaron exclusivamente por
atenerse al deber constituyen comportamientos irracionales, animales, impropios
de seres racionales128
.
Pero quizás la mejor argumentación de los epicúreos consistiría en
subrayar que la cuestión concierne al sabio epicúreo, como afirman claramente
Plutarco (Contra Colotes 1092D) y Cicerón (Acerca de los deberes III 9),
probablemente con el propósito retórico de resaltar la ignominia del epicureísmo a
través del comportamiento de su representante más calificado. La cuestión
concierne, en consecuencia, al representante emblemático de la posesión de la
fisiología y la frónesis que el epicureísmo propugna. Esta precisión es central,
pues obliga a considerar si en las motivaciones que Cicerón alega para efectuar
malas acciones sabiendo que no serán descubiertas y en el consiguiente modo de
decidir que presenta se reconoce la figura del sabio epicúreo. Cicerón reseña las
primeras en estos términos: divitiarum, potentiae, dominationis, libidinis causa
127
Por quitar el collar a un gigantesco galo enemigo, su antepasado homónimo, observa
Torcuato, alcanzó alabanza y afecto, que son firmísimas garantías para pasar la vida sin
miedo. Por castigar a su hijo con la muerte, logró contener al ejército en medio de una gravísima guerra y mediante el miedo al castigo miró por la salvación de sus
conciudadanas, que era también la suya (Acerca de los fines I X 35). 128
Que la objeción hace mella en Cicerón lo prueba el que este en Acerca de los fines II XIX 61, acepta que quizás Torcuato realizó las hazañas mencionadas en el libro I para
su propia utilidad, aunque Cicerón destaca también que esta explicación resulta
inaceptable en el caso de su colega Publio Decio, que se lanzó contra las tropas enemigas
sabiendo que ello supondría su muerte. Curiosamente uno de los argumentos que dirige Plutarco contra los epicúreos en Que no es posible vivir placenteramente siguiendo a
Epicuro es que los placeres que experimentan los grandes hombres de acción al realizar
sus hazañas superan los placeres exaltados por estos (1098A-1100D).
69
(Acerca de los deberes III 39). Respecto a lo segundo, Cicerón trata de mostrar,
como he indicado, que o bien los epicúreos son unos facinerosos (pues obran mal
cuando se saben ocultos) o obran bien (pues se abstienen de realizar malas
acciones aun sabiendo que permanecerán ocultas) y, por consiguiente, aceptan que
las malas acciones han de ser evitadas por sí mismas. Lo segundo significaría que
acusa a los epicúreos de inconsecuentes, lo primero de perversos. Ya al comienzo
del parágrafo da una pista al respecto, pues los califica de no malos pero no muy
sutiles129
.
Plutarco en cierto modo trata de llevar la lectura del pasaje de las
Diapor…ai a planteamientos similares a los de Cicerón, pues hace ver que la
negativa de Epicuro a responder, realmente, refleja hipocresía y vergüenza en
reconocer que las hará, vergüenza que implica aceptar que realiza acciones que
sabe malas, es decir, que lo son independientemente de si permanecen ocultas o
no. Plutarco, como Polo en Gorgias 474c, pareciera apelar a la vergüenza como
prueba de la efectiva aceptación de valoraciones desestimadas
argumentativamente.
Las consideraciones de Cicerón y Plutarco despojan al sabio epicúreo de
sus notas definitorias: la fisiología y la frónesis. Uno de los propósitos de la
primera es alcanzar lo que Epicuro denomina, con una expresión propia que Erler
ha interpretado convincentemente130
, una firme contemplación, ¢lpan¾j qewr…a
129
Pareciera tratarse de otro ejemplo más de “l´éloge paradoxal” (Cf. Lévy (2001) que
Cicerón dirige frecuentemente a los epicúreos. Reconocerles buenos no responde a un
elogio moral sino a la estrategia de presentarlos, contra las tesis que ellos mismos
defienden, como una prueba de que en el hombre es innata una probidad desinteresada, no provocada por los placeres ni atraída por las recompensa (Cf. Acerca de los fines II
99). La vida de los epicúreos, en una palabra, desmiente su filosofía y confirma el innato
reconocimiento del valor intrínseco de las virtudes. 130
Erler (2012) p. 45-55, ve en la expresión una reformulación de impronta epicúrea del
planteamiento platónico de la Ðmo…wsij qeù de Timeo 90c ss., que también se sirve del
adjetivo ¢lpan¾j. Zewr…a y ¢lpan¾j son expresiones que en Platón tienen que ver con el mundo inteligible. Epicuro retoma la connotación de conocimiento empírico que poseía
el término qewr…a y le anexa además el adjetivo ¢lpan¾j que para Platón no tenía cabida en el mundo sensible. El resultado antiplatónico de la reformulación es claro: la
¢lpan¾j qewr…a epicúrea está dirigida a la felicidad del hombre como ser mortal en la
tierra, a que viva como un dios en la tierra.
70
(Carta a Heródoto 128), que discrimina y jerarquiza los deseos y explica y disipa
los que tienen su origen en temores y opiniones vanas. La segunda remite toda
elección y evitación a lo que Epicuro llama, con una expresión también acuñada
por él, un sobrio razonamiento, n»fwn logismÒj (Carta a Heródoto 132).
Cicerón, al igual que Plutarco, ni siquiera menciona al analizar el pasaje de
las Diapor…ai el papel de la fisiología y la frónesis en las motivaciones y
decisiones del sabio epicúreo, ni mucho menos captan ninguno de los dos la
interesante conjunción de teoría y praxis que reflejan las expresiones acuñadas por
Epicuro ¢lpan¾j qewr…a y n»fwn logismÒj. A ello están obligados, desde
luego, por su malintencionada identificación del modo de vida epicúreo con el que
la tradición denominaba b…oj ¢polaustikÒj131
.
Ninguna de las motivaciones que Cicerón alega para efectuar malas
acciones sabiendo que no serán descubiertas (divitiarum, potentiae, dominationis,
libidinis causa) es asumida como valedera en la jerarquía de los deseos que la
¢lpan¾j qewr…a epicúrea discrimina como propulsora de serenidad, ataraxia y
aponía. Dicho de otro modo, no sólo no constituyen motivaciones de un sabio
epicúreo, sino que además, fundamentalmente las tres primeras enumeradas, son
analizadas por los epicúreos como deseos vanos suscitados por el temor132
.
Epicuro sabe que la polis establece cauces legales para su satisfacción. Sin
embargo, a su juicio, ello en absoluto las acredita como constituyentes del vivir
131
Quizás esta malintencionada reducción refleja también ceguera para la comprensión
de la frónesis, que la tradición griega, como mostró Aubenque (1999) p. 176-201, asumió como un saber de los límites humanos. A partir del estudio de la ética aristotélica
Heidegger subrayó que correspondía a la frónesis y no a la sofía, que tiene por objeto lo
eterno, constituir el saber que le descubría al ser humano su finitud y se anclaba en ella. Los estudiosos han destacado que Heidegger alcanzó esta comprensión de la frónesis
aristotélica a partir del estudio de autores cristianos, Cf. Vigo (2008) p. 223-228. La
carnalidad -un término plenamente epicúreo- de la que dota Epicuro en su pensamiento a la frónesis pudiera haber constituido otra excelente vía para ello. Desde esta perspectiva
pudiera decirse que no sin razón Kant hizo del epicureísmo la ética por antonomasia.de la
frónesis 132
A juicio de Konstan (2008) p. 53-55, la doctrina epicúrea de que el temor o, más propiamente, la ansiedad es la causa de deseos ilimitados marca una diferencia notable
respecto a los planteamientos de Platón y Aristóteles acerca de las pasiones inmoderadas
como la avaricia o la ambición.
71
prudente, honorable y justamente, fron…mwj kaˆ kalîj kaˆ dika…wj en el que
cifra el vivir placenteramente, es decir, la ataraxia (Carta a Meneceo 132,
Máximas Capitales V). De ahí que las acciones que se derivan de las
motivaciones enumeradas por Cicerón, sean injustas o justas, permanezcan
ocultas o no, no corresponden a un sabio epicúreo.
El vivir justamente del sabio epicúreo no responde al temor al castigo de
las leyes, como ocurre a muchos de sus conciudadanas, sino a su atenimiento a los
deseos naturales necesarios que no sólo no promueve acciones injustas sino que
incluso desestima acciones que la ley autoriza, porque tienen su origen en deseos
vanos que el sabio ha desechado133
. En este sentido el adverbio justamente,
dika…wj (Carta a Meneceo 132, Máximas Capitales V), contra lo que pretenden
hacer ver Cicerón y Plutarco, califica la vida del sabio epicúreo en términos más
restrictivos que los que circunscribe el apego a las leyes. Ello no supone, como
sugirió Mitsis134
, que exista tensión entre la impronta relacional de la justicia
“contractualista”, que se circunscribe a la estructura de las obligaciones mutuas
(Máximas Capitales V), y el alcance aparentemente intrínseco, personal, del
adverbio justamente, dika…wj en la Carta a Meneceo 132 y Máximas Capitales V,
entre otras razones porque ambos casos convergen, a juicio de los epicúreos, en el
propósito de la felicidad del hombre. Tal convergencia, además, posee una
interesante estructura causal. Por un lado, el vivir justamente del sabio requiere la
seguridad, ¢sf£leia, provista por la justicia “contractualista”. Cabe interpretar
precisamente en este sentido un fragmento de Estobeo (Usener 530) en el que se
señala que las leyes están establecidas en favor de los sabios, c£rin tîn sofîn,
no para que no cometan injusticia, sino para que no la sufran135
. Por otro lado, el
133
Uno de los mejores ejemplos de esto lo ofrece la Sentencia Vaticana 43: Codiciar el
dinero cometiendo injusticia es impío. Codiciarlo siendo justo es vergonzoso, pues es
inconveniente acumular avariciosamente incluso cuando se obra justamente. El uso del
adverbio honorablemente, kalîj, coordinado a justamente, dika…wj, en la Carta a
Meneceo 132 y Máximas Capitales V, pareciera estar dirigido a precisar lo que significa
para el sabio epicúreo vivir justamente. 134
Mitsis (1988) p. 67-68. 135
Sobre las dificultades de la expresión c£rin tîn sofîn Cf. Goldschmidt (1977) p.
97 nota 1. Besnier (2001) p. 133 nota 11.
72
vivir justamente del sabio propicia asimismo la disminución de causales del dañar
y ser dañado, a cuya evitación, como es sabido, está orientado el advenimiento del
pacto y la justicia (Máximas Capitales XXXIII), hasta el punto de que algunos
epicúreos pensaran, como indiqué, que la universalización del epicureísmo traería
como consecuencia la eliminación de leyes y penas por resultar innecesarias.
Cabe preguntarse, para agotar las posibilidades interpretativas que permite
el pasaje de las Diapor…ai, si Epicuro pudiera haber tenido en cuenta también el
caso en que el sabio se enfrenta a situaciones en las que la satisfacción de los
deseos naturales necesarios o la conservación de la vida implica cometer
injusticia. Como es sabido, en las disputas helenísticas la alegación de situaciones
límite y la casuística136
jugó un papel importante para refutar formulaciones
éticas. Es célebre, por ejemplo, el caso de los dos náufragos que disponen de un
solo flotador, que los adversarios de los estoicos alegaron para desestimar su
fundamentación de la justicia en la teoría de la oikeiosis137
.
Algunos intérpretes conjeturan que, dado su gran reconocimiento de la
amistad138
, Epicuro pudiera estar pensando en el caso del sabio que para salvar la
vida de un amigo ha de actuar injustamente139
, aunque parece más convincente
que el conflicto concerniera a la conservación de la vida del propio sabio140
.
Vander Waerdt observa que como el sabio epicúreo no teme la muerte, no es fácil
representarse en qué particulares circunstancias preferiría morir a conservar la
136
Besnier (2001) p. 136 nota 17, encuentra en el pasaje de las Diapor…ai una típica
cuestión casuística concerniente al conflicto entre dos deberes y considera que los epicúreos se hallaban desprovistos de recursos retóricos para afrontarla. 137
Cf. Pembroke (1971) p. 128-129 138
Seel (1996) p. 345-346. Seel destaca que no tenemos ningún testimonio de que Epicuro se haya ocupado del caso en que el sabio deba cometer injusticia para salvar la
vida de un amigo, pero llama la atención sobre el testimonio de Aulo Gelio acerca de que
Estilipón, legendario rey de Esparta y uno de los siete sabios, se encontró frente a tal dilema. Aulo Gelio subraya asimismo que la cuestión an pro utilitatibus amicorum
delinquendum aliquando ocupó a muchos filósofos entre los cuales refiere Teofrasto y
Cicerón. Seel no excluye que Epicuro fuera también uno de ellos, Cf. Seel (1996) p. 345
nota 15. 139
Es, por ejemplo, como señala Seel (1996) p. 359-360, una transgresión de la ley que
el propio Cicerón acepta (Acerca de la amistad XVII 61). 140
Vander Waerdt (1987) p. 416-418.
73
vida cometiendo injusticia. Quizás la posibilidad de este tipo de casos
excepcionales también motivó la reserva de la respuesta de Epicuro a la cuestión
que recoge Plutarco. Para Seel141
es precisamente lo que explica la presencia de la
expresión ¡ploàn, que traduce por “senza ulteriore precisazioni”, en la
circunspecta respuesta de Epicuro, o más precisamente, en lo que Plutarco
transmite como tal: no es aquí viable una afirmación categórica sin ulteriores
precisiones, /oÙk eÜodon tÕ ¡ploàn ™pikathgÒrhma\ (Contra Colotes 1127 D).
Pero esta interpretación, en cierto modo, rebajaría la coloración epicúrea del
pasaje de las Diapor…ai pues, como subrayó Strauss142
, es un lugar común desde
las exiguas consideraciones de Aristóteles sobre la ley natural, el reconocimiento,
de filiación platónica, de que incluso ella está sujeta a excepción en casos
extremos (Ética a Nicómaco V 1134b18-1135a5), aunque también es verdad que
Epicuro, como creo haber mostrado, en absoluto fue ciego ante las facticidades,
excepciones y singularidades con las que el sobrio razonamiento prudencial debe
contar143
.
141
Seel (1996) p. 367. 142
Strauss (1952) p. 158-163. 143
Roskam (2007) p. 57, sugiere que quizás Epicuro daría el mismo tipo de respuesta que
ofrece en el pasaje analizado de las Diapor…ai a la “imaginaria” cuestión de si el sabio
aceptará honores no solicitados.
74
VI. La Prolepsis de lo justo
El sustantivo prolepsis no es muy conocido, a diferencia de otros términos
del pensamiento griego como idea o categoría, que forman parte incluso de las
lenguas modernas. Se utiliza en la lingüística y en la teoría literaria para designar
diversos procedimientos de anticipación sintáctica o narrativa y es familiar
también para los especialistas en filosofía helenística. Pudiera pensarse así que
atañe a cuestiones del mero interés de especialistas y dista de los grandes
conceptos mediante los que la filosofía antigua ha afrontado sus temas
fundamentales. Tal apreciación sería errada y constituiría en realidad otro ejemplo
más de los prejuicios y distorsiones resultantes de la azarosa transmisión de la
cultura antigua, pues, como trataré de mostrar, el alcance del término prolepsis
converge con el de tales conceptos.
Según Cicerón el término prolepsis fue creado por Epicuro (Sobre la
naturaleza de los dioses I 44). Su testimonio es hoy mayoritariamente aceptado
y la lexicografía pareciera ratificarlo, ya que no está documentada ninguna
mención de prolepsis anterior a Epicuro. A Cicerón debemos también algunas de
las propuestas de traducción más extendidas: preconcepción y prenoción. Kant en
la Crítica de la Razón Pura sostiene que la traducción adecuada es anticipación
(B 208). Por su parte, algunos intérpretes contemporáneos han propuesto los
términos presunción, antecepción e incluso extrapolación.
El neologismo acuñado por Epicuro tuvo un éxito innegable. Los estoicos
parecen haberse apropiado tempranamente del término, pero al final de la
antigüedad aparece ya utilizado por todas las escuelas filosóficas al servicio de los
planteamientos más heterogéneos. Sexto Empírico, por ejemplo, hace de las
prolepsis un ingrediente del modo de vida afilosófico del escéptico, mientras que
para Epicteto el auténtico ejercicio de la filosofía consiste precisamente en la
correcta aplicación de las prolepsis. Los estoicos comprenden su filosofía como el
75
esclarecimiento y articulación de las prolepsis. Su detractor Plutarco apela a ellas
para mostrar la falsedad de esta filosofía144
. Clemente de Alejandría, en fin,
interpreta la fe cristina como una prolepsis voluntaria, ˜koÚsioj (Stromata II 8).
Tal versatilidad, obviamente, no puede ser sino el reflejo de múltiples
reelaboraciones del neologismo epicúreo. Algunas inflexiones son claras, aunque
difíciles de datar, como la conjunción del término prolepsis con los adjetivos
œmfutoj y fusik», que se traducen usualmente como natural, connatural, innato,
y su vinculación con otra expresión importante de la filosofía helenística, la
noción de concepciones comunes, koinaˆ œnnoiai145
. En general, debido a la
pérdida de la mayor parte de la literatura filosófica helenística, reconstruir la
historia de estas reelaboraciones mediante la doxografía es una tarea intrincada e
incierta, pero, en todo caso, estas mínimas indicaciones permiten atisbar que el
término prolepsis estuvo en el centro de las controversias helenísticas en torno al
origen y fundamentación del conocimiento y el desarrollo de una teoría del
consensus omnium. Dado que, como es sabido, el acento epistemológico
caracteriza el abordaje helenístico de temas capitales de la tradición filosófica,
como los dioses, la justicia o los universales, puede afirmarse que en el helenismo
estos fueron pensados en buena medida a través de la noción de prolepsis.
Los textos de Epicuro conservados contienen escasas consideraciones
sobre la noción de prolepsis. Las tres más destacables se refieren a la prolepsis de
los dioses (Carta a Meneceo X 123-124), a la de lo justo (Máximas Capitales
XXXVII y XXXVIII) y a la imposibilidad de investigar el tiempo a partir de las
prolepsis que poseemos en nosotros mismos (Carta a Heródoto X 72). El resto de
las referencias, ya sean explícitas o supuestamente implícitas, son sumamente
controversiales. Tampoco son abundantes los testimonios en la doxografía y,
además, están lastrados por las reelaboraciones no epicúreas posteriores. Las
consideraciones de Epicuro sobre lo justo resultan por ello, a mi modo de ver,
144 Dyson (2009) p.153-252, ha incluido como apéndice una excelente recopilación de los
textos de la antigüedad que se refieren a las prolepsis. 145
Dyson (2009) p.153-252, presenta varias tablas con las principales menciones de estas
expresiones y otras relacionadas con ellas en la antigüedad e incluye los textos en que
aparecen.
76
especialmente valiosas pues, a pesar de haber sido las menos estudiadas por los
interesados en el neologismo epicúreo, proveen dos menciones bastante
ilustrativas.
Como se ha podido observar, en las Máximas Capitales y en los textos
epicúreos hasta ahora considerados no está presente la noción de prolepsis. No
pretendo sugerir con ello su papel secundario en la teoría epicúrea de la justicia,
sino más bien destacar que su esclarecimiento ha de comenzar por tener en cuenta
el aspecto preciso de la teoría bajo el cual comparece el término prolepsis. El
análisis de la máxima XXXI permite iniciar ese recorrido.
La expresión la riqueza de la naturaleza, Ð tÁj fÚsewj ploÚtoj, de la
máxima XV, a la que ya me referí, posee cierto carácter paradójico que resulta
aún más evidente en un giro similar contenido en la máxima XXXI: La justicia de
la naturaleza es símbolo de lo conveniente en vistas del no dañar unos a otros ni
ser dañados, TÕ tÁj fÚsewj d…kaiÒn ™sti sÚmbolon toà sumfšrontoj e„j tÕ
m¾ bl£ptein ¢ll»louj mhdè bl£ptesqai. Calicles forjó en el Gorgias las
expresiones conforme a la ley de la naturaleza, kat¦ nÒmon tÕn tÁj fÚsewj
(483e), y la justicia de la naturaleza, tÕ tÁj fÚsewj d…kaion (484b), con la
clara intención de subrayar, como observa Dodds en su comentario del Gorgias, la
paradoja que representaba enlazar mediante el genitivo conceptos contrapuestos
como naturaleza y ley146
. No sabemos qué conocimiento tenía Epicuro del
Gorgias, diálogo contra el que su discípulo Metrodoro, como señalé, parece haber
dirigido un escrito, pero sabemos que Epicuro reformuló dichos de la sabiduría
tradicional y expresiones de Demócrito y Solón para exponer su propia doctrina y
facilitar así su recepción y memoria147
. No puede descartarse, en consecuencia,
que en la máxima XXXI Epicuro tuviera presentes las expresiones chocantes de
Calicles para exponer su propia doctrina mediante una reformulación, no menos
chocante por cierto, de su contenido148
.
146
Dodds (1959) p. 268. 147
Clay (1972). 148
Erler (2012) p. 45-55, como ya señalé, ha puesto de relieve otro ejemplo de este
proceder, la llamativa reformulación epicúrea del vocabulario platónico del Timeo
77
Epicuro no introduce la expresión la justicia de la naturaleza para
contraponerla, como Calicles, a las leyes, ni sostiene que la pleonexia, inherente,
a juicio de éste, a la naturaleza humana, es el fundamento de la supuesta ley de la
naturaleza, la ley del más fuerte. Tampoco alega en su apoyo, como Calicles, la
actuación de los grupos humanos en las relaciones internacionales ni el
comportamiento de los animales. Algunos intérpretes propusieron por ello
inscribir la expresión de Epicuro en el iusnaturalismo. Sin embargo, como he
mostrado, en el epicureísmo la justicia implica pacto, lo que excluye tanto la
vinculación iusnaturalista entre naturaleza y justicia como la del inmoralismo de
Calicles.
A mi parecer, el genitivo tÁj fÚsewj, de la naturaleza, no estaría
orientado a poner de relieve, como en el inmoralismo de Calicles o en el
iusnaturalismo, una normatividad de la naturaleza, sino a calificar el efectivo
estatus ontológico de un fenómeno como la justicia e, implícitamente, la
metodología que ha de seguir su explicación, frente a sustantivaciones hueras
como la representada por formulaciones como “la justicia en sí misma” o “la ley
natural”. Así, con la expresión la justicia de la naturaleza, Epicuro no se referiría
a lo que la naturaleza prescribe como justo sino que apuntaría a la remisión
ontológica y epistemológica del fenómeno constituido por la justicia a nuestra
naturaleza, para la cual la seguridad liberadora del temor, propósito del pacto que
funda la justicia, constituye, como indiqué, el bien y lo apropiado (Máximas
Capitales VII). La expresión analizada ha de ser enmarcada en la fisiología
liberadora que Epicuro propugna (Carta a Heródoto 37, Máximas Capitales XI),
que, como mostró Krämer, representaba una particular reformulación fisicalista de
la teoría tradicional de las categorías. Por ello no resulta descabellado hacerla
equivaler, como sugirieron L. Strauss y V. Goldschmidt149
, a la expresión la
naturaleza de lo justo150
utilizada precisamente en la máxima XXXVII en
contenida en la expresión ¢plan¾j qewr…a acuñada por Epicuro (Carta a Heródoto X
128). 149
Strauss (1953) p. 111. Goldschmidt (1977) p. 26. 150
Platón pone en boca de Glaucón la expresión la naturaleza de la justicia, ¹ fÚsij
dikaiosÚnhj (República II 359b 6), con evidente ironía, para referirse a la genealogía
78
contraposición a representaciones de lo justo asentadas en vocablos vacíos que, al
contrario de la fisiología, turban profundamente a quienes pretenden mediante
ellas dar cuenta de la realidad.
La máxima XXXI contiene indicaciones para iniciar la demarcación del
concepto de prolepsis, pues reconoce una impronta regulativa en el fenómeno de
la justicia, no derivada de la idea de derecho natural, como ha evidenciado el
análisis del sujeto de la máxima, ni de la reducción de la justicia a legalidad, sino
mediante el propio predicado símbolo de lo conveniente en vistas del no dañar
unos a otros ni ser dañados. Justicia y conveniencia, en efecto, no se vinculan
directamente en la máxima sino de forma mediata a través de la noción de
símbolo, lo que permite atisbar una precisión que el componente propositivo del
predicado, tan claramente expresado mediante el empleo de la preposición e„j y el
acusativo, sugiere entender como una distinción entre directriz y realización o
determinación formal y contenido. Las máximas XXXVII y XXXVIII confirman
esta distinción, para cuya formulación introducen precisamente el término
prolepsis:
XXXVII De lo tenido por justo, aquello que se confirma (tÕ
™pimarturoÚmenon) que es de utilidad en las necesidades de la mutua convivencia
tiene el lugar de lo justo sea lo mismo para todos o no lo sea. Pero si alguien establece
una ley y no resulta conforme a la utilidad de la mutua convivencia no posee ya la
naturaleza de lo justo. Y si cambiara (K¨n metat…pt®) lo que es de utilidad conforme
a lo justo, pero durante cierto tiempo se ajustase a la prolepsis (crÒnon dš tina e„j
t¾n prÒlehyin ™narmÒtt®), no era menos justo durante aquel tiempo para quienes
no se desconciertan a sí mismos con vocablos vacíos sino que simplemente miran los
hechos
XXXVIII Allí donde no habiendo surgido nuevos hechos circunstanciales, lo
que es tenido por justo muestra por los efectos mismos no ajustarse a la prolepsis (m¾
¡rmÒttonta e„j t¾n prÒlhyin), resulta que eso no era justo. Pero allí donde,
habiendo surgido nuevos hechos, ya no eran de utilidad las mismas cosas establecidas
convencionalista de la justicia expuesta como expresión de una valoración meramente
instrumental de la justicia.
79
como justas, allí ciertamente eran justas mientras fueron de utilidad para la mutua
convivencia de los conciudadanos, pero luego ya no eran justas, cuando no eran de
utilidad.
No es difícil ver que en las dos menciones de prolepsis, estas desempeñan
una función de criterio. Según Diógenes Laercio, Epicuro afirmó en su Canon
que las percepciones, las prolepsis y las afecciones son los criterios de verdad.
(Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 31). Los textos de Epicuro que
Diógenes transmite no desmienten esta afirmación. Cada una de estas instancias
aparece calificada en ellos como evidente151
, ™narg»j, y consiguientemente como
canon de verdad en tanto constituye una verdad manifiesta que no requiere
prueba y permite efectuar ulteriores comprobaciones de opiniones. Sexto
Empírico parece atribuir la introducción del término técnico ™n£rgeia, evidencia,
a Teofrasto (Contra los matemáticos VII 218). Diversos testimonios tardíos dejan
entrever, en efecto, que Teofrasto habría hecho de la ™n£rgeia y de su correlato,
la convicción o certeza, p…stij, bases fundamentales de sus planteamientos
filosóficos, pues reconocía en la evidencia de la percepción y de los primeros
principios el fundamento del conocimiento152
. También Sexto Empírico afirma
que Teofrasto refería la evidencia a lo sensible y a lo inteligible (Contra los
matemáticos VII 218). Sin embargo, aun aceptando que tales testimonios son
fidedignos, resulta casi imposible determinar en qué medida los planteamientos
de Teofrasto sobre la evidencia influyeron en los filósofos helenísticos. En
151 El sustantivo evidentia fue creado por Cicerón en el diálogo Académicos (II 17) para
traducir lo que “los griegos” –observa Cicerón – llaman ™n£rgeia. Los griegos a los que
se refiere son, en realidad, los filósofos helenísticos, cuyas controversias y terminología
expone precisamente en esta obra. Cicerón forjó numerosos vocablos latinos para traducir esta terminología mediante el procedimiento de calco. No es el caso del término
evidentia que Cicerón crea a partir del verbo video, pues el sustantivo ™n£rgeia no
procede de ningún vocablo griego similar a video sino del adjetivo ™narg»j que se deriva
a su vez del adjetivo ¢rgÒj, brillante, resplandeciente, veloz. El sustantivo ™n£rgeia
comienza a usarse en la prosa del siglo IV. Aristóteles, al igual que Platón (Político 277c), lo utiliza una sola vez (Acerca del alma 418b23), Cf. Aoiz (2012) p. 166-168. 152
Huby (1989) p. 107-122, ha recopilado y analizado los principales testimonios al
respecto. Evidencia, ™n£rgeia, y aprehensión de los primeros principios aparecen claramente vinculadas en la epistemología de Alejandro de Afrodisia, Ptolomeo y
Galeno. Los dos primeros destacan además como factor de tal correlación el modo de
conciencia que la antigüedad tardía denominó suna…sqhsij.
80
consecuencia, hoy se tiende a aceptar más bien que fue Epicuro quien introdujo el
término técnico ™n£rgeia, pues sus escritos y la doxografía prueban claramente
no sólo que utilizó repetidamente el término, a veces, incluso como sinónimo de
percepción, sino que hizo explícitamente de la ™n£rgeia la piedra angular de su
filosofía, lo que representaba un planteamiento innovador en la filosofía griega.
Epicuro testimonia así el inicio de una vinculación entre evidencia, verdad y
praxis que la cultura helenística va a recorrer desde múltiples perspectivas153
.
En las máximas XXXVII y XXXVIII se vincula la prolepsis de lo justo al
verbo ajustarse para negar en un caso tal ajuste, para confirmarlo en el otro. Tales
afirmaciones por sí solas no ayudan mucho en verdad a esclarecer la naturaleza de
las prolepsis en general ni tampoco la de la prolepsis de lo justo. Sin embargo,
miradas a la luz de las consideraciones sobre lo justo que he desarrollado
anteriormente así como a partir de las breves indicaciones sobre los criterios de
verdad del Canon de Epicuro permiten, a mi parecer, algunas reflexiones.
El término prolepsis constituye un sustantivo de acción o resultado que se
deriva del verbo prolamb£nw, compuesto por la preposición prÒ y el verbo
lamb£nw. PrÒ indica precedencia espacial o temporal como nuestro prefijo pre.
Al unirse a los verbos da lugar, por supuesto, a significaciones distintas, pero de
alguna manera derivadas de ellas. Lamb£nw significa tomar, agarrar, pero
153 En un primer momento la evidencia, ™n£rgeia, es fundamentalmente en el helenismo
objeto de los esfuerzos y controversias filosóficos dirigidos al establecimiento de un
criterio de verdad para el conocimiento del mundo y la consecución de una vida feliz, pero posteriormente va a interesar también a quienes se dedican a la historia, la retórica y
la poética. La evidencia que interesa específicamente a historiadores, oradores o críticos
es la artificial, es decir, la evidencia suscitada mediante técnicas discusivas en lectores y
oyentes sobre hechos y objetos que estos no tienen realmente ante sí, Cf. Zangara (2007). Obviamente la relación entre fantasía, discurso y evidencia, que en absoluto había estado
ausente de la mira de los filósofos helenísticos, cobra en estos análisis un particular
realce. Las dos grandes directrices de reflexión sobre la ™n£rgeia indicadas tienen continuidad en los primeros siglos de nuestra, en los que se desarrollan sincretismos
filosóficos que dan lugar a interesantes formulaciones sobre el tópico, entre las que
destaca la explícita vinculación entre evidencia y conciencia, suna…sqhsij, en la que
diversos filósofos de la antigüedad tardía parecen haber visto un poderoso argumento
contra los planteamientos de los escépticos, Cf. Aoiz (2012) p. 178-179. La literatura
sobre la ™n£rgeia en la retórica y la poética es muy amplia. Otto (2009) contiene una
exposición actualizada del tópico y recoge la abundante bibliografía existente.
81
también recibir. A partir del siglo IV se incrementa su uso como verbo de
conocimiento con el significado de captar sea por los sentidos o por la
inteligencia. El Teeteto de Platón es un buen testimonio de esta inflexión del uso
de lamb£nw154. Términos como percepción, captación, comprensión, concepto,
tienen su origen precisamente en la traducción al latín de diferentes vocablos de la
filosofía helenística construidos a partir del verbo lamb£nw.
Platón utiliza en el Fedón prÒ con el perfecto de lamb£nw (75b) para
explicar la posibilidad de la utilización y comprensión de lo igual: Por
consiguiente, es necesario, al parecer, que antes (prÕ) de que hayamos
comenzado a ver, oír y experimentar los otros tipos de percepciones hayamos
obtenido precisamente conocimiento (e„lhfÒtaj ™pist»mhn) acerca de qué es
lo igual mismo si hemos de poder referir las cosas iguales (…) (75b). Este antes
(prÕ) lo precisa Platón como antes de nacer (75c). Subraya también que tal tipo
de adquisición de conocimiento previo al nacimiento tiene lugar con respecto a la
totalidad de las cosas de la índole de lo igual: Pues nuestro razonamiento no se
aplica a lo igual mismo en mayor medida que a lo bello mismo, a lo bueno mismo,
a lo justo, a lo sagrado (…) (75d).
Aristóteles subraya que todo aprendizaje requiere la posesión de
conocimientos preexistentes, pero, a diferencia de Platón, explica tal posesión en
términos naturalistas: la naturaleza dota al hombre de la facultad perceptiva la
cual instituye un modo de preexistencia, proãparcein, del conocimiento, pues a
partir de ella se genera, a través de la memoria, la experiencia y, a partir de esta,
los conceptos universales que constituyen el principio de las técnicas y la ciencia
(Analíticos Posteriores I 71a1-17, II 99b20-100b5). También las filosofías
helenísticas responden a la paradoja del Menón en términos naturalistas. Pero en
sus planteamientos se acentúa el interés por dar razón de la constitución del
conocimiento ordinario. En el estoicismo la directriz fundamental parece haber
sido la insistencia en el teleologismo y providencialismo de la naturaleza que se
154
Long (2006) p. 223-235.
82
concreta en el innatismo disposicional155
constituido por las llamadas
concepciones comunes, koinaˆ œnnoiai, compartidas por todos los hombre, cuya
articulación y sistematización pretende la filosofía estoica representar.
Como el atomismo epicúreo excluye planteamientos teleológicos y la idea
de la providencia, la explicación de la constitución del conocimiento se apega
entre los epicúreos a un naturalismo estricto ante el cual las convicciones de
nuestra cultura nos hace mucho más receptivos de lo que lo fueron autores de la
antigüedad como Cicerón, Plutarco o Lactancio. Cobran así especial realce las
explicaciones genealógicas de la constitución del conocimiento ordinario a partir
del cual pretende explicar también la filosofía epicúrea su propia constitución. El
conocimiento, al igual que la justicia y las leyes, es remitido a la evolución de la
interacción entre el hombre y la naturaleza que el saber trata de reconstruir a partir
de su propio ejercicio en el presente. Este se concreta en el lenguaje por lo que la
consideración del origen y el desarrollo del lenguaje constituye para los epicúreos
una directriz fundamental para comprender la constitución del conocimiento. Los
epicúreos postularon que el lenguaje se originó por el constreñimiento de la
naturaleza y fue perfeccionado, en un segundo momento, por el ingenio humano
en vistas de la utilidad156
. Determinados individuos intervinieron en el lenguaje
para eliminar ambigüedades e incorporar vocablos para expresar hechos no
comprendidos157
(Carta a Heródoto X 75-76).
Las prolepsis epicúreas son conocimientos resultantes de este desarrollo
del lenguaje que representa, como señala Brunschwig, una sedimentación de la
experiencia a través de esa suerte de banco de información filogenético y
155
Dyson (2009) p. XV-XXXII.
156 Atherton (2005) p. 109-138, ha dirigido varias objeciones contra la aproximación
naturalista al origen del lenguaje centradas fundamentalmente en su relegación de la explicación del uso intencional de vocalizaciones como signos de los objetos. 157
Sobre la interpretación de la expresión oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto
76) Cf. Verlinsky (2005) p.71-83. Intérpretes como Goldschmidt (1977) p. 166-170, 231-232, y Paluchowsky (1998) p. 236-237, ven en la incorporación al lenguaje de nuevas
palabras para expresar realidades no contempladas anteriormente una tercera etapa del
desarrollo del lenguaje.
83
ontogenético constituido por el lenguaje158
. Algunos autores identifican las
prolepsis epicúreas con el significado de las palabras. No obstante, esta
afirmación es controversial, ya que unos intérpretes sostienen que los epicúreos
defendieron una teoría intensionalista del significado, mientras que para otros los
epicúreos fueron extensionalistas. Los textos relevantes, como indiqué, son
exiguos y es difícil una decisión al respecto. Sí ofrecen, sin embargo, una directriz
interpretativa que afianza el papel del conocimiento ordinario en el marco
naturalista en que se inscriben las prolepsis epicúreas. Los epicúreos rechazaron el
valor de las definiciones e insistieron en que el uso ordinario de las palabras es de
mayor utilidad que el de las definiciones159
. Hirzel conjeturó que el antecedente de
la noción epicúrea de prolepsis estaba en Demócrito160
. Como han puesto de
relieve varios trabajos recientes161
, con Demócrito, en efecto, parece iniciarse un
modo de aproximación a los universales distinto del fundado en la idea platónica,
uno de cuyos aspectos parece reflejar el célebre e intrigante fragmento “hombre
es lo que todos conocemos” (DK 68B 118). Las prolepsis epicúreas parecen así
constituir, más que definiciones, esquemas o esbozos, Øpografa… o
Øpotupèseij162
en terminología helenística, que permiten la identificación de
objetos y el inicio de la investigación.
El origen y el desarrollo del lenguaje representó para los epicúreos un tema
central de su reconstrucción racional y naturalista de la historia del hombre.
También lo fue, como he mostrado, el origen de la justicia y las leyes. Philippson
trató de sustentar la tesis de que los epicúreos habían defendido la idea de derecho
natural en el supuesto paralelismo existente entre el origen y el desarrollo del
lenguaje y el de la justicia y las leyes163
. Como he mostrado, ni los textos de
Epicuro ni los versos del libro V de De la naturaleza de las cosas que describen el
158
Brunschwig (1995) p. 47. Cf. asimismo Goldschmidt (1977) p. 230-231. 159
Asmis (1984) p. 39-47. 160
Hirzel (1877) p. 117-126. 161
Mourelatos (2003) y (2006) p. 66-76. Jaulin (2007). 162
Cf. Jürss (1977) p. 225. Galeno califica tales Øpografa… y Øpotupèseij como
™nnoematikoˆ Óroi y subraya que no expresan más que lo que todos los hombres
conocen, Cf. Kotzia-Pantelli (2000) p. 45-46, 49-50. 163
Philippson (1983) p. 298-299.
84
advenimiento del pacto y la justicia de las primera agrupaciones humanas se
ajustan a esta interpretación164
. Lucrecio destaca en estos versos la función
cohesionadora del lenguaje para el afianzamiento del pacto y la justicia. Se trata
de un planteamiento sobre la función persuasiva del lenguaje que aparece ya
destacada en las primeras referencias al pacto en la literatura griega165
. Pero el
lenguaje, como todo hallazgo de la humanidad, es para los epicúreos ambivalente.
Puede, efectivamente, contribuir a la cohesión social, pero da origen también a
vocablos hueros que turban a los hombres y desencadenan sus temores y, con
ellos, deseos vanos generadores de profundos conflictos sociales.
En el extracto de Porfirio, Hermarco, al referirse al establecimiento
original de las leyes por parte de hombres sobresalientes, no por su fuerza o poder,
sino por su prudencia, señala que fue precedido por una percepción irracional de
lo útil, ¢lÒgwj aÙtoà (sc. toà cres…mou) prÒteron a„sqanomšnouj, sometida
frecuentemente al olvido Estos hombres prudentes indujeron a quienes la
detentaban a una apreciación comparativa166
de lo útil, e„j ™pilogismÕn toà
cres…mou, y atemorizaron al resto con las penas (Sobre la abstinencia I 8 1-2).
Hermarco destaca que si todos pudieran ver lo útil y conservarlo en la memoria
no hubiera ninguna necesidad de leyes. La percepción de lo útil y lo dañoso sería
suficiente para elegir unas acciones y huir de otras. Hermarco deja entrever que el
olvido de la percepción no racional de lo útil es resultado del crecimiento de la
población (y la presumible atenuación de los vínculos sociales) y de la
disminución de los peligros que en el pasado hacían obvia la ventaja de la
solidaridad del grupo (Sobre la abstinencia I 8 4, I 10 4).
Müller sostiene que a los dos momentos de la captación de lo útil para las
agrupaciones humanas destacados por Hermarco corresponden dos niveles de
164
Müller (1972) p. 93-99, ha expuesto la crítica más detallada de la tesis defendida por Philippson, aunque posteriormente, como mostraré inmediatamente, modificó su posición
al respecto. Para Goldschmidt (1977) p. 167, la génesis del derecho comienza allí donde
se acaba la formación del lenguaje. 165
Kahn (1981) p. 94. 166
Sigo la interpretación de Schofield (1999) del término epicúreo ™pilogismÒj para la
traducción del pasaje de Hermarco.
85
prolepsis. El grado inferior o más simple sería resultado de la memoria irracional
de lo útil, ¤lÒgoj mn»mh toà sumfšrontoj (Sobre la abstinencia I 10 4); el
grado superior se alcanzaría a través de la apreciación comparativa de lo útil,
™pilogismÕn toà cres…mou (Sobre la abstinencia I 8 2)167
. Müller, como ya lo
había sugerido con anterioridad Goldschmidt168
, vincula la conformación de la
modalidad superior de la prolepsis de lo justo con una tercera etapa del desarrollo
del lenguaje169
en la que algunos individuos instituyen vocablos para expresar
realidades no comprendidas, oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto 76),
que él, como otros intérpretes, identifica con entidades abstractas170
. A juicio de
Müller la modalidad inferior de la prolepsis de lo justo se inscribiría, por el
contrario, en la etapa natural del lenguaje. En verdad, el único aspecto
incontrovertible171
de los planteamientos de Goldschmidt y Müller es el nexo
entre la instauración de leyes y sanciones y el ejercicio del ™pilogismÒj. Desde
luego, las menciones de la prolepsis de lo justo en las Máximas Capitales XXVII
y XXVIII lo presupone.
La presencia en la primera línea de la máxima XXXVII del término técnico
epicúreo confirmar, ™pimarture‹n172, referido a lo tenido por justo, sugiere, en
efecto, la similitud de la validación de lo justo con los procedimientos de
validación reconocidos en la epistemología epicúrea. La confirmación es definida
por Sexto Empírico como la captación, a través de la evidencia, de que lo opinado
o conjeturado es tal como la opinión lo había considerado (Contra los
167
Müller (1983) p. 192-195. 168
Goldschmidt (1977) p. 166-170, apoya la teoría de las tres etapas del desarrollo del
lenguaje y sostiene que la formación de la prolepsis de lo justo es atribuible a los sabios
y corresponde al tercer momento de la desarrollo del lenguaje en el que estos
introdujeron denominaciones para realidades no contempladas con anterioridad. 169
Verlinsky (2005) p. 77-83, ha objetado convincentemente este planteamiento y ha
propuesto una lectura de la expresión oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto 76) y del extracto de Hermarco que no concuerda con la propuesta de Müller y no requiere
postular una tercera etapa del desarrollo del lenguaje. También Konstan (2008) p. 96,
objeta la interpretación de Goldschmidt. 170
Cf. Jürss (1991) p. 84. 171
Para una crítica de la tesis de las dos modalidades de prolepsis Cf. Jürss (1991) p. 102-
103. 172
Cf. Dumont (1982) p. 281-283.
86
matemáticos VII 212). Que la percepción ejerza como criterio implica en la
epistemología epicúrea que podemos dirigir deliberadamente la atención para
llevar a cabo procesos de comprobación. Cabe preguntarse qué hace posible el
desencadenamiento de tales procesos de comprobación. A juicio de Epicuro las
percepciones están conjugadas en el hombre con un movimiento interno que da
lugar a opiniones, suposiciones y conjeturas (Diógenes Laercio, Vidas y opiniones
de los filósofos más ilustres X 34, X 50, 34. Sexto Empírico, Contra los
matemáticos VII 203, VII 212, 215) cuya verdad el hombre tiene la posibilidad
de considerar como “a la espera”, prosmšnon, de que venideras percepciones
confirmen o no confirmen. Lamentablemente, los textos de Epicuro conservados
son sumamente parcos en este punto en que la tradición prudencial pareciera
también hacerse presente en la epistemología epicúrea. Sin embargo, pareciera
que al hablar de opiniones, suposiciones o conjeturas “a la espera” Epicuro
atribuye a ese movimiento, que conjuga el percibir y opinar, cierto
reconocimiento y cierta predelineación de las condiciones de comprobación, o lo
que es lo mismo, cierto reconocimiento de las condiciones óptimas del ejercicio
de la percepción. No puedo ahora extenderme en este tema. Pero para poner de
relieve su importancia en la filosofía helenística baste señalar que uno de los
resultados más significativos de las agrias disputas desarrolladas entre los estoicos
y los escépticos académicos fue precisamente que forzó a ambas escuelas a tratar
de acotar las condiciones óptimas del ejercicio de la percepción, como testimonia
claramente Sexto Empírico (Contra los matemáticos VII 166-189, 253-260, 424-
425).
En la tradición antigua se recogen dos ejemplos del “a la espera” de
comprobación de opiniones o conjeturas (Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de
los filósofos más ilustres X 33. Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 212,
215), en los que lo sometido a reserva son la forma de un objeto visto de lejos (el
reiterado ejemplo de la torre) o la identidad de alguien visto desde lejos (Platón,
en los ejemplos de Sexto Empírico). Bajo este aspecto la comprobación parece
moverse en un ámbito restringido: el del mundo observable, el mundo de los
objetos situados en un espacio accesible. No toda opinión concierne a este ámbito,
87
ya que las opiniones se refieren también a lo no manifiesto, ¥delon. Como en este
caso es imposible una aproximación al objeto, los procesos de comprobación
requeridos son diferentes. Epicuro distingue dos dominios de lo no manifiesto. En
uno rige la bivalencia veritativa, mientras que en el otro varias explicaciones de
los fenómenos no manifiestos, construidas a partir de analogías con los fenómenos
observables, pueden ser aceptadas173
. Epicuro dedica la carta Carta a Pítocles a
este tópico y muestra que los fenómenos astronómicos y atmosféricos son
susceptibles de múltiples explicaciones. Pretender en este ámbito explicaciones
únicas, a su juicio, no sólo es pura vanidad sino un fabular contraproducente.
Pudiera decirse, en fin, que en la compleja articulación existente entre
percibir y suponer descansa la posibilidad de la utilización de la percepción como
criterio de verdad. Para aclarar esta relación los epicúreos trataron de acotar con
precisión la percepción mediante la exhaustiva explicitación de su contenido
cognitivo. Esta tarea implicó un abordaje del percibir pretendidamente
fenomenológico, pudiéramos decir, acompañado en todo momento, claro está, de
las correspondientes explicaciones físicas de la teoría de los e‡dwla174
.
En el ámbito de la praxis la confirmación, como el mismo Epicuro parece
haber destacado en Acerca de la naturaleza175
, posee rasgos específicos que las
Máximas Capitales XXXVII y XXXVIII observan, ya que propiamente no se
contrastan opiniones con hechos o propiedades de los cuerpos. Se examina en
realidad si las consecuencias prácticas de determinadas convicciones sobre lo
justo, encarnadas en las leyes, resultan convenientes o de utilidad en vistas del
no dañar unos a otros ni ser dañados176
. En consecuencia, el proceso de validación
o confirmación obedece más bien al que se entabla en las relaciones de medios y
173
Asmis (1984) p. 321-336. 174
Los textos de Epicuro contienen varias muestras de esta perspectiva fenomenológica
que afortunadamente complementan el libro IV del poema de Lucrecio y las partes
legibles de un tratado acerca de la percepción, muy probablemente de Filodemo, editado
por A. Monet, Cf. Aoiz (2008) p. 183-185. 175
Sedley (1973) p. 66-68. 176
Sobre el contexto jurídico y las prácticas oratorias atenienses respecto a la validación
de las leyes cf. Goldschmidt (1977) p. 208-223.
88
fines o instrumentos y funciones177
. Los fines y las funciones predelinean los
medios e instrumentos: un martillo de plastilina, por ejemplo, es una herramienta
absurda, al igual que lo son leyes cuyas consecuencias fueran la inanición
colectiva y la desaparición de la comunidad. En este sentido, los fines y las
funciones constriñen los medios e instrumentos. Pero las circunstancias
constituyen también otro factor ineludible a tener en cuenta en la validación de la
conformidad de medios a fines, pues la utilidad, como destacaba Polístatro, no
permite determinar su ser ni su verdad como si se tratara de cuerpos, sino que
exige considerar las circunstancias de su cumplimiento. Las máximas XXXVII y
XXXVIII dejan bien claro que la validación de lo tenido por justo no puede
prescindir de estas. Lo que implica, claro está, que la validación misma es
temporal: lo confirmado o desmentido en el presente como justo, pudo no serlo en
los mismos términos en el pasado o quizá podrá no serlo en el futuro. Platón
destacó en el Político la tensión existente entre la fijación de las leyes y la infinita
variabilidad de las circunstancias de las acciones, tema que se recoge también en
las reflexiones de Aristóteles sobre la universalidad de la ley y el carácter singular
de las acciones y, en especial, en el claro reconocimiento que alcanza en su ética
la naturaleza situacional de la praxis.
La confirmación o validación que presentan las máximas XXXVII y
XXXVIII concierne a la “verdad” de realidades instituidas por el hombre y no a
objetos sustanciales del mundo que el hombre encuentra ante sí. Algunos de sus
elementos, como he indicado, están presentes en la tradición filosófica, pero
quizás el término de comparación más interesante serían los intentos de
Aristóteles por esclarecer la especificidad de la verdad práctica178
y, por supuesto,
la asunción de las filosofías modernas acerca de la noción de verdad como
constitución activa por parte del sujeto. Las Máximas Capitales XXXVII y
XXXVIII dejan entrever que los epicúreos también se ocuparon de la naturaleza
177
Asmis (1984) p. 50. 178
Como señala Vigo (2006) p. 399-403, se trata precisamente de una vertiente de la
reflexión de Aristóteles que la posterior tradición aristotélica no estuvo en condiciones de
reconocer.
89
de la verdad de lo instituido por el hombre. Las observaciones de Polístrato sobre
la verdad de los relativos parecen inscribirse asimismo en esta tarea.
En la confrontación que plantean las máximas XXXVII y XXXVIII lo
justo se hace presente como prolepsis. Los efectos prácticos de lo tenido por justo,
las circunstancias y la prenoción de lo justo son, efectivamente, los factores
involucrados en la confrontación. De acuerdo a las consideraciones expuestas
sobre lo justo, el correlato de esta prenoción es “lo conveniente en vista del no
dañar unos a otros ni ser dañados”. Basta reparar en los términos de la expresión
para comprender la naturaleza formal y operativa de la prenoción de lo justo, lo
que obliga a preguntarse a quién ha de atribuirse su titularidad en la confrontación
que presentan las máximas en estudio.
Las máximas XXXVII y XXXVIII se diferencian del resto de las
dedicadas a la justicia por su mayor concreción. A la indefinición de estas
contraponen una distensión del estilo gnómico y planteamientos más específicos
que, a juicio de Goldschmidt, pueden incluso ejemplificarse mediante prácticas
del derecho ateniense179
. No nombran el pacto ni se refieren expresamente, como
Hermarco y Lucrecio, al origen de la justicia y a las causas de la posterior
necesidad de instaurar leyes y sanciones. Consideran sociedades con leyes y
magistraturas y respecto a ellas y desde ellas confrontan lo tenido por justo y lo
que posee la naturaleza de lo justo.
Goldschmidt sostiene así que en las máximas XXXVII y XXXVIII el
sujeto de la prolepsis de lo justo es la comunidad política y distingue esta
prenoción de la prenoción universal o filosófica de lo justo que, según él, no
permitiría, por su generalidad, efectuar validaciones de lo que es tenido por justo.
La prenoción que se menciona en estas máximas es la idea que los ciudadanos se
hacen del interés común y plasman en su constitución, en su sistema jurídico. La
validación que presentan concerniría fundamentalmente a la conformidad de las
disposiciones legales con la constitución180
. Los cambios de constitución, es decir,
179
Goldschmidt (1977) p. 195-197. De Romilly (2004) p. 143-157. 180
Goldschmidt (1977) p. 193-195.
90
las redefiniciones del interés público, aludidos, a juicio de Goldschmidt181
, en la
máxima XXXVII con el verbo metap…ptein, plantearían en nuevos términos esta
conformidad, pero no implicarían negar que, mientras la constitución abolida y
las disposiciones legales ajustadas a ella estuvieron vigentes, eran justas. En la
historia de Atenas la constitución de los ancestros representaría un principio de
permanencia y continuidad respecto a los cambios de régimen similar al que, en
términos generales, desempeña la prenoción filosófica de lo justo182
. Goldschmidt
sostiene asimismo que si pensamos las máximas en relación a la época de
Epicuro, el helenismo, habría que otorgar a la seguridad, el papel de permanencia
y continuidad que atribuye a la constitución de los ancestros183
.
El primer marco interpretativo que sugiere Goldschmidt es muy sugerente
y al destacar la continuidad de las leyes y la justicia tiene el mérito de converger
con uno de los propósitos fundamentales de la teoría política epicúrea, la apología
de la vida civilizada regida por leyes y magistraturas, además de evidenciar la
titularidad colectiva de la preconcepción de lo justo. No obstante, aparte de
apoyarse en lecturas que no gozan de consenso, como la interpretación señalada
de metap…ptein en la máxima XXXVII, introduce una pluralidad jerárquica de
prenociones de lo justo que, al menos a partir de las máximas XXXVII y
XXXVIII, es difícil sostener.
Epicuro parece más bien vincular sin intermediaciones la prenoción de lo
justo con la naturaleza de lo justo, como se evidencia en el carácter formal y
operativo de su contenido, asimilable asimismo a lo que Epicuro presenta como lo
justo según lo común y similar para todos (Máximas Capitales XXXVI). Desde
esta lectura se puede mantener perfectamente la titularidad colectiva de la
prenoción de lo justo, ya no, como sugiere Goldschmidt, a través de su
encarnación en las constituciones, en las que las comunidades definen la utilidad
pública, sino a través de otra realidad más general, que representa en las
comunidades una mayor y más densa continuidad que las constituciones,
181
Ibídem p. 200. 182
Ibídem p. 205. 183
Ibídem p. 205.
91
entrelazada además a la historia de la justicia y tan crucial como ésta, a juicio de
los epicúreos, para la supervivencia de la especie humana: el lenguaje.
92
BIBLIOGRAFÍA
A. FUENTES
Aoiz, J., Deniz, D., Bruni Celli, B. (2014) Elementos de Ética, Extractos de
Estobeo y Glosas de la Suda de Hierocles el estoico, Edición, traducción y
comentario, Salamanca, 2014.
Arrighetti, G. Epicuro Opere, Torino, 1960.
Bailey, C. Epicurus The Extant Remains, Oxford, 1926.
Beierwaltes, W. Plotin Über Ewigkeit und Zeit Text Übersetzung Kommentar,
Berlin, 1967.
Boeri, M. y Salles, R. Los filósofos estoicos. Ontología, Lógica, Física y Ética,
Sankt Augustin, 2014.
Cicerón De finibus bonorum et malorum, Ed. H. Rackham, London, 1914.
Ciriaci, A. L`Anonimo di Giamblico. Saggio critico e analisi dei frammenti,
Napoli, 2013.
Deichgräber, K. Die Griechische Empirikerschule Sammlumg der Fragmente und
Darstellung der Lehre, Berlín, 1960.
Diogéne Laërce, Vies et Doctrines des Philosophes ilustres, Sous la direction de
Marie-Odiel Goulet-Cazé, Paris, 1999.
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, traducidas y
comentadas por Luis-Andrés Bredlow, Zamora, 2010.
Dodds, E. R. Plato Gorgias A revised Text with Introduction and Commentary,
Oxford, 1959.
Einardson, B. and De Lacy, Ph. Plutarch Moralia Vol. XIV, 1967, London.
García Gual, C, y Acosta, E. La génesis de una moral utilitaria Epicuro Etica
Texto bilingüe, Barcelona, 1974.
Indelli, G. Polistrato, Sul Disprezzo irrazionale delle opinioni popolari, Edizione,
traduzione e commento, Napoli, 1978.
Long, A. and Sedley, D., The Hellenistic philosophers Vol I Translations of the
principal sources with philosophical commentary. Cambridge, 1987.
– The Hellenistic philosophers Vol II Greek and Latin texts with notes and
bibliography, Cambridge, 1987.
Longo, F. Ermarco, Frammenti, Edizione, traduzione e commento, Napoli, 1988.
93
Lucrecio, De rerum natura, ed. V. Valentí, Barcelona, 1993.
Marcovich, M. (1999) Diógenes Laercio, Vitae philosophorum, (1999), Leipzig.
Monet, A.“Philodème Sur les sensations. PHerc. 19/698” en Cronache Ercolanesi
26, 1996, p. 27-126.
Morel, P.-M. Epicure Lettres, maximes et autres textes Ttraduction et
présentation, Paris, 2011.
Pendrick, G. Antiphon The Sophist The Fragments, Edited with Introduction,
Translation and Commentary, Cambridge, 2002.
Pimentel, J. Cicerón, De la república, Introducción, edición, traducción y notas,
México, 1984.
Pimentel, J. Cicerón, De los fines de los bienes y los males, Introducción, edición,
traducción y notas, México, 2002.
Plutarco, Obras Morales y de costumbres XII Tratados antiepicúreos,
Introducción, traducción y notas de Juan Francisco Martos, Madrid, 2004.
Plutarco, Obras Morales y de costumbres XI Tratados platónicos-Tratados
antiestoicos, Introducciones, traducción y notas M. Ángeles Durán y Raúl
Caballero, Madrid, 2004.
Schütrumpf, E. Aristotles Politik Buch I Übersetz und Erläutert, Berlin, 1991.
Sedley, D. “Epicurus, On Nature Book XXVIII” en Cronache Ercolanesi 3 (1973)
p. 5-83.
Séneca, Ad Lucilium epistulae morales, London, 1918.
Sexto Empírico, Adversus mathematicos, ed. H. Mutschmann and J. Mau,
Leipzig, 1914.
Usener, H. Epicurea, Leipzig, 1887.
Usener, H. Epicurea, Traduzione e note di Ilaria Ramelli, Milano, 2002.
Von der Mühl, P. Epicuri epistuale tres et ratae sententiae a Laertio Diogene
Servatae, Lipsia, 1922.
B. BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
Alberti, A. (1995) “The epicurean theory of law and justice” en Laks-Schofield
(Eds.) (1995) p. 161-190.
Albornoz, V. (2007) El pacto patémico. Amistad, política y sociedad en De la
naturaleza de las cosas de Lucrecio, Mérida.
Algra, K. and Koenen, M. (Eds.) (1997) Lucretius and His Intellectual
Background, Amsterdan.
94
Algra, K. (1997) “Lucretius and the Epicurean Other” en Algra-Koenen (Eds.)
(1997) p. 141-150.
Algra, K., Barnes, J., Mansfeld, J. and Schofield, M. (Eds.) (1999) The
Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge.
Algra, K. (2003) “Social Appropiation in Hellenistic Ethics” en Oxford Studies in
Ancient Philosophy XXV (2003) p. 265-296.
Annas, J. (1989) “Epicurean Emotions” en Greek, Roman and Byzantine Studies
30 (1989) p. 145-164
Annas, J. (1997) La morale della felicità in Aristotele e nei filosofi dell`età
ellenistica, Milano.
Aoiz, J. (2008) “Observaciones a la teoría de los sensibles comunes en la filosofía
antigua” en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 117/118, XLVI
(2008) p. 181-189.
Aoiz, J. (2012) “La evidencia en la filosofía antigua” en Azafea Revista de
Filosofía Universidad de Salamanca 14 (2012) p. 167-179.
Armstrong, J. (1997) “Epicurean Justice” en Phronesis 42 (1997) p. 324-334.
Arrighetti G. (1971) “L´opera Sulla natura di Epicuro” en Cronache Ercolanesi 1
(1971) p. 41-56.
Asmis, E. (1984) Epicurus` Scientific Method, London.
Asmis, E. (1999) “Epicurean Epistemology” en Algra-Barnes (Eds.) (1999) p.
260-294.
Atherton, C. (2005) “Lucretius on what language is not” en Frede-Inwood (Eds.)
(2005) p. 101-138.
Atherton, C. (2009) “Epicurean philosophy of language” en Warren (Ed.) (2009)
p. 197-215.
Aubenque, P. (1968) “Kant et l`épicureisme” en Actes du VII Congrè Ass. G.
Budé (1968) p. 293-303.
Aubenque, P. (1999) La prudencia en Aristóteles, Barcelona.
Auvray-Assayas, C. et Delattre, D. (2001) (Eds.) Cicéron et Philodème, Paris.
Baier, Th. und Amerise, M. (Eds.) (2008) Die Legitimation der Einzelherrschaft
im Kontext der Generationenthematik, Berlin.
Bailey, C. (1928) The Greek Atomists and Epicurus, Oxford.
Barigazzi, A. (1983) “Sul concetto epicureo della sicurezza esterna” en Gigante
(Ed.) (1983) p. 73-92.
Barnes, J. (Ed.) (1980) Doubt and Dogmatism, Oxford, 1980.
Barnes, J. (1996) “Epicurus: Meaning and Thinking” en Giannantoni-Gigante
(Eds.) (1996) p. 197-220.
95
Bénatouïl, Th. and Bonazzi, M. (Eds.) (2012) Theoria, Praxis and the
Contemplative Life after Plato and Aristotle, Leiden.
Besnier, B. (2001) “Justice et utilité de la politique dans l`épicurisme. Réponse a
Elizabeth Asmis” en Auvray-Assayas-Delattre (Eds.) (2001) p. 129-157.
Bignone, E. (1973) L´Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro T.
I y II, Firenze.
Boardmann, J, Griffin, J. and Murray, O. (Eds.) (1986) The Oxford History of the
Ancient World, London.
Bollack, J. (1996) “Le Langage Philosophique d´Epicure” en Giannantoni-
Gigante (Eds.) (1996) p.169-195.
Bonelli, G. (1979) Aporie etiche in Epicuro, Bruxelles.
Boulogne, J. (2003) Plutarque dans le miroir d` Epicure, Villeneuve d`Ascq.
Brown, E. (2009) “Politics and society” en Warren (Ed.) (2009) p. 179-196.
Brunschwig, J. (Ed.) (1978) Les stoïciens et leur logique, Paris.
Brunschwig, J. (1995) Etudes sur les Philosophies Hellénistiques, Paris.
Buchheit, V. (2007) “Epicurus Triumph of the Mind” en Gale (Ed.) (2007) p.
104-131.
Campbell, G. (2005) Lucretius on Creation and Evolution A Commentary on De
rerum Natura V 772-1104, Oxford.
Campos Darocca, J. (1999) “Formas de vida, política y filosofía en Dicearco de
Mesina” en Praesentia (1999) p. 43-69.
Cappelletti, A. (1987) Lucrecio: la filosofía como liberación, Caracas.
Carrasco, N. y Candel, M. (2005) “La justicia como reciprocidad entre individuos
(Epicuro) frente a la justicia como finalidad común (Aristóteles)” en Convivium
18 (2005) p. 3-22.
Chamoux, F. (2002) Hellenistic Civilization, Melbourne.
Chilton, C. W. (1962) “The Epicurean Theory of the Origin of language. A Study
of Diogenes of Oeonoanda” en The American Journal of Philology 83 2 (1962) p.
159-167.
Clay, D. “Epicurus` Kyría Dóxa XVII” en Greek, Roman and Byzantine Studies
13 (1972) p. 59-66.
Cole, Th. (1990) Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Atlanta.
Connor, W. R. (1968) Theopompus and Fifth-Century Athens, Cambridge
(Mass.).
Cosenza, P. (1996) “La dimostrazzione della non eleggibilità dell´ingiustizia nella
Rata Sententia XXXIV di Epicuro” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p.
361-376.
96
De Romilly, J. (1968) Time in Greek Tragedy, Ithaca (NY).
De Romilly, J. (2004) La Ley en la Grecia clásica, Buenos Aires.
De Witt, N. (1954) Epicurus and His Philosophy, Minneapolis.
De Witt, N. (1939) “Epicurus, Peri Fantasias” en Transactions and Proceedings of
the American Philological Association 70 (1939) p. 414-427.
Detel, W. (1975), “Aísthesis und Logismós. Zwei Probleme der epikureischen
Methodologie” en Archiv für Geschichte der Philosophie 57 (1975) p. 21-35.
Dumont, J.-P. (1982) “Confirmation et disconfirmation” en Barnes, J. and
Brunschwig (Eds.) Science and Speculation Studies in Hellenistic theory and
practice, London, 1982, p. 273-303.
Dyson, H. (2009) Prolepsis and Ennoia in Early Stoa, Berlin.
Eicke, L. (1909) Veterum philosophorum qualia fuerint de Alexandro Magno
iudicia, Rostock, Prike.
Erler, M. (1996) “Philologia Medicans. La Lettura delle Opere di Epicuro nella
sua Scuola” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p. 513-526.
Erler, M. (2002) “Epicurus as deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean Self-
cultivation” en Frede-Laks (Eds.) (2002) p. 159-181.
Erler, M. (2008) “Utopie und Realität. Epikureische Legitimation von
Herrschaftsformen” en Baier-Amerise (Eds.) (2008) p. 39-54.
Erler, M. (2011) “Autodidact and student: on the relationship of authority and
autonomy in Epicurus and the Epicurean tradition” en Fish-Sanders (Eds.) (2011)
p. 9-28.
Erler, M. (2012) “APLANES THEORIA. Einige Aspekte der epikureische
Vorstellung vom BIOS THEORETIKOS” en Bénatouïl-Bonazzi (Eds.) (2012)
p.41-55.
Erskine, A. (Ed.) (2003) A Companion to the Hellenistic World, Oxford.
Erskine, A. and Llewellyn-Jones, L. (Eds.) (2011) Creating a Hellenistic World.
Everson, S. (Ed.) (1990) Companion to Ancient Thought: 1 Epistemology,
Cambridge, 1990.
Everson, S. (1990) “Epicurus on the truth of the senses” en Everson (Ed.) (1990)
p. 161-183.
Everson, S. (Ed.) (1994) Language A Companion to Ancient Thought, Cambridge,
1996.
Everson, S. (1994) “Epicurus on Mind and Language” en Everson (Ed.) (1994) p.
74-108..
Fish, J. and Sanders, K. (Eds.) (2011) Epicurus and the Epicurean Tradition,
Cambridge.
97
Fish, J. (2011) “Not all politicians are Sisyphus” en Fish- Sanders (Eds.) (2011) p.
72-104.
Fowler, D. (2007) “Lucretius and Politics” en Gale (Ed.) (2007) p. 397-431.
Frede, D. and Striker, G. (Eds.) (1996) Rationality and Greek Thought, Oxford.
Frede, D. and Laks, A. (Eds.) (2002) Traditions of Theology Studies in Hellenistic
Theology, Its Background, and Aftermath, Leiden.
Frede, D. and Inwood, B. (Ed.) (2005) Language and Learning. Philosophy of
Language in the Hellenistic Age, New York.
Frede, M. (Ed.) (1996) Rationality in Greek Thought, Oxford, 1996.
Fritz, K.v. (1978) Schriften zur griechischen Logik Band 1: Logik und
Erkenntnistheorie, Stuttgart.
Furley, D. J. (1967) Two Studies in the Greek Atomists, Princeton.
Furley, D. J. (2007) “Lucretius the Epicurean: On the History of Man” en Gale
(Ed.) (2007) p. 158-181.
Gale, M. (Ed.) (2007) Lucretius, Oxford, 2007.
García Calvo, A. (1972) “Para la interpretación de la Carta a Heródoto de
Epicuro” en Emerita XL (1972) p. 69-140.
Giannantoni, G. and Gigante, M. (Eds.) (1996) Epicureismo Greco e Romano,
Napoli.
Giannantoni, G. (1996) “Epicuro e L´Ateismo Antico” en Giannantoni-Gigante
(Eds.) (1996) p. 21-63.
Gigante, M. (1981) Scetticismo e Epicureismo Per l`avviamento di un discorso
storiografico, Napoli.
Gigante, M. (Ed.) (1983) SYTHETESIS Studi sull´Epicureismo Greco e Romano,
Napoli.
Gigante, M. (1990) “Quelques Précisions sur le Scepticisme et L´Epicureisme” en
A-J. Voelke, (Ed.) Le Scepticisme Antique, Genève, 1990.
Gigante, M. (1993) “Cinismo e Epicureismo” en Goulet-Cazé, M. et Goulet, R.
(Eds.) Le Cynisme Ancien, Paris, 1993, p. 159-223.
Gill, C. (2002) Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy, Oxford.
Glidden, D. K. (1983) “Epicurean Semantics” en Gigante (Ed.) (1983) p. 185-
226.
Glidden, D. K. (1985) “Epicurean Prolepsis” en Oxford Studies in Ancient
Philosophy 3 (1985) p. 175-217.
Glidden, D. K. (1994) “Parrots and native speakers” en Everson (Ed.) (1994) p.
129-148.
Glidden, D. K (1983) “Skeptic Semiotics” en Phronesis 28 (1983) p. 213-255.
98
Goldschmidt, V. (1978) “Remarques sur l´origine épicurienne de la prénotion” en
Brunschwig (Ed.) (1978) p. 41-60.
Goldschmidt, V. (1977) La Doctrine d´ Epicure et le Droit, Paris.
Green, P. (1990) Alexander to Actium the Historical Evolution of the Hellenistic
Age, Berkeley.
Green, P. (Ed.) (1993) Hellenistic History and Culture, Berkeley.
Guyau, M. (1878) La morales d´Epicure, Paris.
Hammerstaedt, J. (1996) “Il ruolo della Prolepsis epicurea nell´interpretazione di
Epicuro, Epistula ad Herodotum 37 SG” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p.
217-237.
Hammond, N. G. (1993) “The Macedonian Imprint on the Hellenistic World” en
Green (Ed.) (1993) p. 12-23.
Havelock, E. (1957) The Liberal Temper in Greek Politics, London.
Hegel, G.W. F. (1955) Lecciones sobre la Historia de la Filosofía T. II, Trad, W.
Roces, México.
Heinimann, F. (1945) Nomos und Physis, Bâle, 1945.
Hirzel, R. (1887) Untersuchungen zu Ciceros Philosophie Schriften I, Leipzig.
Hossenfelder (1986) “Epicurus- hedonist malgré lui” en Schofield-Striker (Eds.)
(1986) p. 245-263.
Huby, P. (1989) “Theophrastus and the Criterion” en Huby, P. and Neal, G. (Eds.)
The Criterion of Truth, Liverpool, 1989, p. 107-122.
Irwin, T. (1985) “Socrates the Epicurean?” en Illinois Classical Studies XI (1985)
p. 85-112
Isnardi, M. (1966) TECHNE Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro,
Firenze..
Jaeger, W. (2002) Aristóteles, México.
Jaulin, A. (2007) “Democrite au Lycèe: la définition” en Brancacci, A. et Morel,
Ph. (Eds.) Democritus, Leiden, 2007, p. 265-275.
Jufresa, M. (1996) “Il Tempo e il Sapente epicureo” en Giannantoni-Gigante
(Eds.) (1996) p. 282-298.
Jürss, F. (1977) “Epikur und das Problem des Begriffes (Prolepse)” en Philologus
CXXI (1977) p. 211-225.
Jürss, F. (1991) Die epikureische Erkenntnistheorie, Berlin, 1991.
Kahn, C. H. (1981) “The origins of social contract theory” en Kerferd (Ed.)
(1981) p. 92-108.
Krämer, H. J. (1971) Platonismus und hellenistiche Philosophie, Berlin.
99
Kechagia, E. (2010) “Rethinking a Professional Rivalry: Early Epicureans against
the Stoa” en Classical Quarterly 60.1 (2010) p. 132-155.
Kechagia, E. (2011) Plutarch Against Colotes A Lesson in History of Philosophy,
Oxford.
Kerferd, G. (Ed.) (1981) The Sophists and their Legacy, Wiesbaden.
Kleve, K. (1958) “Zur epikureische Terminologie” en Symbolae Osloense
XXXVIII (1958) p. 25-31.
Kleve, K. (1961) “Wie kann mann an das Nicht-Existende denken” en Symbolae
Osloense XXXVII (1961) p. 45-57.
Kleve, K. (1960) “Die Unvergänglichkeit der Götter im Epikureismus” en
Symbolae Osloense XXXVI (1960) p. 116-126.
Konstan, D. (2008) A Life Worthy of the Gods The Materialist Psychology of
Epicurus, Las Vegas.
Konstan, D. (2007) “Reponse to Morel” en Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy 23. p. 27-32.
Kotzia-Panteli, (2000) “Ennoematikos und ousiodes logos” en Philologus 144
(2000) p. 45-61.
Kugelmann, L. (1986) Antizipation: Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung,
Göttingen.
Lampe, K. (2015) The Birth of Hedonism The Cyrenaic Philosophers and
Pleasure as a Way of Life, Princeton, 2015 (sic).
Lane, R (2011) “The First Hellenistic Man” en Erskine-Llewellyn-Jones (Eds.)
(2011) p. 1-31.
Laks, A. and Schofield, M. (Eds.) (1995) Justice and Generosity, Cambridge.
Lembo, D. (1996) “Rileggendo Epic. R.S. XXIV” en Giannantoni-Gigante (1996)
p. 99-118.
Lembo, D. (1982) “Typos e Sympatheia” en Annali della Facoltá di Lettere
dell´Università di Napoli XXIV 12 (1982) p.17-67.
Lévy, C. (1992) Cicero Academicus, Rome.
Lévy, C. (2001) “Cicéron et l`épicureisme: la problématique de l`éloge paradoxal”
en Auvray-Assayas-Delattre (Eds.) (2001) p. 61-76.
Lévy, C. (2012) “Cicéron et le problème des genres de vie: une problématique de
la voluntas” en Bénatouïl- Bonazzi (Eds.) (2012) p. 57-74.
Liebich, W. (1954) “Ein Philodem-Zeugnis bei Ambrosius” en Philologus 98
(1954) p.116-131.
Lledó, E. (1995) El epicureísmo, Madrid.
100
Long, A. A. (1971) “Aisthesis, Prolepsis and Linguistic Theory” in Epicurus en
Bulletin of the Institute of Classical Studies Vol. 18, 1 (1971) p. 114-133.
Long, A. A. (1993) “Hellenistic Ethics and Philosophical Power” en Green (Ed.)
(1990) p. 138-156.
Long, A. A. (2006) From Epicurus to Epictetus Studies in Hellenistic and Roman
Philosophy, Oxford. .
Lovevoy, A. and Boas, G. (1935) Primitivism and Related Ideas in Antiquity,
Baltimore.
Mansfeld, J. (1993) “Aspects of Epicurean Theology” en Mnemosyne XLVI 2
(1993) p.172-211.
Manuwald, A. (1972) Die Prolepsislehre Epikurs, Bonn.
Manuwald, B. (1980) Der Aufbau der Lukreiszischen Kulturentstehungslehre,
Mainz.
Menzel, A. (1922) Kallikles: eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des
Stärkeren, Leipzig.
Milanese, G. (1996) “Aspetti del rapporto tra denominazione e referenzialita in
Epicuro e nella tradizione epicurea” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p.
269-286.
Mitsis, P. (1988) Epicurus` Ethical Theory, London, 1988.
Morel, P.-M. (2007) “Method and Evidence: Epicurean prolêpsis” en
Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 23 (2007) p.
25-48.
Mourelatos, A. (2003) “Democritus on the Distinction between Universals and
Particulars” en Bachli, A. (Ed.) (2003) Monism (Festschrifts for Andreas Greaser)
Frankfurt, 2003, p. 43-56.
Mourelatos, A. (2006) “The Concept of the Universal in Some Later Pre-Platonic
Cosmologists” en Gill, C. (Ed.) A Companion to Ancient Philosophy, 2006, p. 56-
76.
Müller, R. (1972) Die epikureische Gesellschaftstheorie, Berlin.
Müller, R. (1983) “Zu einem Entwicklungsprinzip der epikureischen
Anthropologie” en Philologus 127 (1983) p. 187-206.
Nava, M. (2001) Pensamiento Político y Social del Estoicismo y Epicureísmo
Helenísticos (Tesis Doctoral), Granada.
Neck, G. (1964) Das Problem der Zeit im Epikureismus, Heidelberg, 1964.
Nill, M. (1985) Morality and Self-Interest in Protagoras Antiphon and
Democritus, Leiden.
Nussbaum, M. (2003) La terapia del deseo Teoría y práctica en la ética
helenística, Barcelona.
101
Obbink, D. (1996) “Epicurus on the Origin of Poetry in Human History” en
GIiannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p. 683-700.
Obbink, D. (1992) “What all men believe-must be true”: Common Conceptions
and Consensio Omnium in Aristotle and Hellenistic Philosophy” en Oxford
Studies in Ancient Philosophy 10 (1992) p. 192-232.
Obbink, D. (1989) “The Atheism of Epicurus” en Greek, Roman and Byzantyne
Studies 30 2 (1989) p. 187-224.
O`Keefe, T. (2001) “Is Epicurean Friendship Altruistic” en Apeiron 34 (2001) p.
269-305.
Ossandón, J. C. (2001) Felicidad y Política. El fin último de la polis en
Aristóteles, Pamplona.
Otto, N. (2009) Enargeia Untersuchung zur Charakteristik alexandrinischer
Dichtung, Stuttgart.
Paluchowsky, A. (1998) “Lucréce sur L`Origine et le Développement du Langage
(V 1018-1090)” en Eos LXXXV (1998) p. 229-246.
Pasquali, A. (1970) La moral de Epicuro, Caracas, 1970.
Pembroke, S. G. (1971) “Oikeiosis” en A. Long, Problems in Stoicism, London,
1971, p. 114-149.
Powell, J. (Ed.) (2002) Cicero the Philosopher, Oxford.
Powell, J. (2002) “Cicero´s Philosophical Works and their Background” en
Powell. (Ed.) (2002) p. 1-36.
Pownall, F. (2003) Lessons from the Past: the Moral Use of History in Fourth-
Century Prose, Michigan.
Philippson, R. (1983) Studien zu Epikur und den Epikureern, Hildesheim.
Price, S. (1986) “The History of the Hellenistic Period” en Murray, O. (Ed.) The
Oxford History of the Ancient World, 1986, London, p. 315-338.
Reinhardt, K. (1912) “Hekataios von Abdera und Demokrit” en Hermes 4 (1912)
p. 492-513.
Reinhardt, T. (2005) “The Language of Epicureanism in Cicero” en Reinhardt, T.
and Lapidge, M. (Eds.) Aspects of the Language of Latin prose, 2005, London.
Reinhardt, T. (2008) “Epicurus and Lucretius on the origins of language” en
Classical Quarterly 58 1 (2008) p. 127-140.
Roskam, G. (2007) Live unnoticed (L£qe bièsaj). On the Vicissitudes of an
Epicurean Doctrine, Leiden.
Roskam, G. (2007b) A Commentary on Plutarch`s De latenter vivendo, Leuven.
Roskam, G. (2013) “Plutarch`s polemic against Colotes`view on legislation and
politics. A reading of Adversus Colotem 30-34 (1124D-1127E)” en Aitia 3 (2013)
p. 2-15.
102
Sanbach, F. H. (1971) “Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of Knowledge”
en Long, A. A. (Ed.) Problems in Stoicism, London, 1971, p. 22-37.
Sandgathe, F. (1909) Die Warheit der Kriterien Epikurs, Berlin.
Sachs, D. (1963) “A Fallacy in Plato´s Republic” en PR 72 (1963) p. 141-158.
Schofield, M. and Burnyeat, M. (Eds.) (1980) Doubt and Dogmatism Studies in
Hellenistic Epistemology, Oxford.
Schofield, M. (1980) “Preconception, Argument, and God” en Schofield-Burnyeat
(Eds.) (1980) p. 283-307.
Schofield, M. and Striker, G. (Eds.) (1986) The Norms of Nature Studies in
Hellenistic Ethics, London.
Schofield, M. (1996) “Epilogismos: An Appraisal” en Frede-Striker (Eds.) (1996)
p. 221-237.
Schofield, M. (1999) “Social and political thought” en Algra-Barnes (Eds.) (1999)
p. 739-770.
Scholz, P. (1998) Der Philosoph und die Politik, Stuttgart.
Schrijvers, P. (1996) “Un châpitre de l´histoire de l´humanité: Lucretius, De
rerum natura v. 837-854” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p. 841-850.
Schrijvers, P. (1999) Lucrèce et les sciences de la vie, Leiden.
Schmid, W. (1951) “Götter und Menschen in der Theologie Epikurs” en
Rheinische Museum für Philologie 94 (1951) p. 97-156.
Scott, D. (1995) Recollection and Experience Plato´s Theory of Learning and its
Successors, New York.
Sedley, D. (1973) “Epicurus, On Nature Book XXVIII” en Cronache Ercolanesi 3
(1973) p. 5-83.
Sedley, D. (1976) “Epicurus and His Professional Rivals” en Cahiers de
Philologie 1 (1976) p. 121-159.
Seel, G. (1996) “Farà il saggio qualcosa che le leggi vietano, sapendo che no sarà
scoperto?” en Giannantoni-Gigante (Eds.) (1996) p. 341-360.
Sorabji, R. (1993) Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western
Debate, Ithaca NY, 1993.
Strauss, L. (1952) Natural Right and History, Chicago.
Stokes (2002) “Cicero on Epicurean Pleasures” en Powell (Ed.) (2002) p. 145-
170.
Striker, G. (1996) Essays on Hellenistic epistemology and ethics, Cambridge,
1996,
Tsouna, V. (1998) The Epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge.
103
Tuominen, M. (2007) Apprehension and Argument. Ancient Theories of Starting
Points for Knowledge, Helsinki.
Vander Waerdt, P. A. (1980) “Colotes and the Epicurean Refutation of
Scepticism” en Greek, Roman and Byzantine Studies 30 (1980) p. 225-267.
Vander Waerdt, P. A. (1987) “The Justice of the Epicurean Wise Man” en
Classical Quarterly 37 (1987) p. 402-422.
Vander Waerdt, P. A. (1988) “Hermachus and the Epicurean Genealogy of
Morals” en Transactions of the American Philological Association 118 (1988) p.
87-106.
Voelke, A-.J. (1982) “Droit de la nature et nature du droit: Calliclès, Epicure,
Carnéade” en Revue Philosophique de la France 2 (1982) p. 267-275.
Verlinsky, A. (2005) “Epicurus and his predecessors on the origin of language” en
Frede-Inwood (Eds.) (2005) p. 56-100.
Vlastos, G. (1946) “On the Pre-History in Diodorus” en AJP 67 (1946) p.51-59.
Vlastos, G. (1973) “Justice and Happiness in the Republic” en Plato II Cap. 5,
New York, 1971.
Vigo, A. (2006) Estudios aristotélicos, Pamplona.
Vigo, A. (2008) Arqueología y aleteología y otros estudios heideggerianos,
Buenos Aires.
Warren, J. (2002) Epicurus and Democritean Ethics An Achaeology of Ataraxia,
Cambridge.
Warren, J. (2006) “Psychic Disharmony: Philoponus and Epicurus on Plato`s
Phaedo” en Oxford Studies in Ancient Philosophy XXX (2006) p. 235-260.
Warren, J. (Ed.) (2009) The Cambridge Companion to Epicureanism, Cambridge.
Waggle, L. (2003) “Epicurean Primitivism: An Analysis of Lucretius On The
Nature of Things Book 5” en Auslegung 26 2 (2003) p. 77-100.
Wilson, C. (2008) Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford.
Wolfsdorf, D. (2013) Pleasure in Ancient Greek Philosophy, Cambridge.
Zangara, A. (2007) Voir l´histoire. Théories anciennes du récit historique, Paris.
Recommended