Javier Aoiz Universidad Simón Bolívar...perdido. Y a pesar de ello, no es descabellado pensar si no tuvieron más presencia e impacto en la teoría política, la ética y la epistemología

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LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LOS EPICÚREOS

Javier Aoiz

Universidad Simón Bolívar

CARACAS

DICIEMBRE, 2014

4

ÍNDICE

Introducción………………………………………………… 5

I. La genealogía de la justicia……………………………….. 12

II. Seguridad (¢sf£leia)………………………….……….. 33

III. Cicerón y Plutarco, intérpretes de Epicuro……………… 40

IV. El apoliticismo de los epicúreos…..…………………….. 54

V. El sabio epicúreo y las leyes………….………………….. 64

VI. La prolepsis de lo justo…………………………………. 74

Bibliografía………………………………………………….. 92

Una versión preliminar de los capítulos I, II y VI está contenida en el

artículo “Prolepsis y justicia en el epicureísmo”, publicado en Argos 30, 58 (2013)

pp. 15-42.

Una versión abreviada de los capítulos III, IV y V se ofrece en el artículo

“¿Epicúreos y justos?”, publicado en Mundo Nuevo 14 (2014) pp. 19-59.

5

INTRODUCCIÓN

En la historia de la filosofía, que, como es sabido, navega entre la filosofía

y la historia, hay rémoras, como en los barcos, que no le dejan ser ni lo uno ni lo

otro. Se hacen pasar por historia y hablan de la filosofa o, a la inversa, se

presentan como filosofía y hablan de la historia. Si se revisan los trabajos de los

historiadores de la época helenística de las últimas décadas y se contrastan con los

manuales de historia de la filosofía usuales hasta hace poco tiempo, se encuentra

un buen ejemplo de lo que señalo. En estos manuales leemos que la decadencia y

la disolución de la polis explican la transformación de la filosofía en el helenismo

en una ética de la salvación personal que, en algunos casos, describen

prácticamente como si de libros de autoayuda se tratara. Los historiadores

recientes del mundo helenístico, más cautos, comienzan por señalar que se está

hablando no de dos o tres generaciones sino de alrededor de tres siglos y de un

ámbito geográfico considerable. Observan también que el estudio de las fuentes

no revela la existencia de una conciencia exacerbada de la turbulencia de los

tiempos que bajo este aspecto los diferenciaría particularmente de otros momentos

de la historia de Grecia. Destacan, asimismo, sin negar en absoluto los grandes

cambios suscitados con la instauración de las monarquías helenísticas, la vitalidad

de la polis en la época helenística y la persistencia de sus relaciones sociales y del

mundo mental que la caracterizaba así como el auge de las ciudades como

fenómeno arquitectónico y demográfico1.

También los tópicos y los prejuicios tienen su historia y la comprensión

sociologista, epocal, de las filosofías helenísticas se remonta efectivamente a la

primera mitad del siglo XIX. Si las filosofías helenísticas comenzaron a ser vistas

entonces como expresión de decadencia fue porque quienes así las juzgaron

contaban de alguna manera con un concepto de lo que los griegos, la filosofía

1 Cf. Price (1986) p. 315-338. Green (1990) p. 52-64. Hammond (1993) p. 12-23. Lane

(2011) p. 29. Chamoux (2002) p. 165-213. Roskam (2007) p. 64-65.

6

griega y su relación con la polis fueron en su mejor momento. Es obvio que tales

estimaciones eran –y son– sumamente problemáticas, pero, además de reflejar una

notable simplificación de la relación que existió entre la filosofía y la polis desde

su nacimiento, soslayaban la influencia de las filosofías helenísticas en la teoría

política, la ética y la epistemología de los pensadores que impulsaron la

modernidad.

Los grandes nombres de la filosofía griega, no se ha de olvidar, son

también las grandes obras y los grandes testimonios, en el caso de Sócrates,

efectivamente conservados. De los filósofos helenísticos (epicúreos, estoicos,

escépticos pirrónicos y académicos, pues también el platonismo fue en algún

momento escepticismo) no se ha conservado ni un solo tratado. Basta leer los

catálogos de sus obras en las Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres de

Diógenes Laercio para apreciar la magnitud y la heterogeneidad temática de lo

perdido. Y a pesar de ello, no es descabellado pensar si no tuvieron más presencia

e impacto en la teoría política, la ética y la epistemología de la modernidad los

escépticos, los estoicos y los epicúreos que Platón y Aristóteles. Sorprenderá

saber, por ejemplo, que en Kant, por referirme a una figura del ámbito cultural en

que se forjó la comprensión epocal de las filosofías helenísticas, Epicuro es uno

de los filósofos antiguos que aparece más frecuentemente citado y elogiado,

además, por la coherencia de su física y su ética. También las interpretaciones del

mundo griego de autores como Nietzsche, Heidegger o Popper ponen de relieve la

historicidad de la comprensión epocal de las filosofías helenísticas, pues los tres

colocan su esplendor no en “la grandeza especulativa”2 de Platón y Aristóteles

sino en los presocráticos.

Estas breves consideraciones ponen de relieve que los griegos y la filosofía

antigua constituyen un fenómeno heterogéneo que en términos efectivos –no en

términos de mera “aproximación cultural” a la filosofía– ha operado como tal en

la filosofía y la historia.

2 Hegel (1955) p. 337.

7

Desde comienzos del siglo XIX hasta prácticamente nuestros días la

historiografía filosófica repitió que los epicúreos no desarrollaron una reflexión

política digna de estudio debido a que, además de reducir la filosofía, como las

demás escuelas helenísticas, a la formulación de éticas individualistas, hicieron

del hedonismo su eje principal.

Esta interpretación, como voy a tratar de mostrar, no hace justicia a la

filosofía epicúrea y prolonga en cierto modo las interpretaciones de adversarios de

los epicúreos como Cicerón y Plutarco y de apologetas como Lactancio, a los que

paradójicamente, sobre todo los dos primeros, debemos buena parte de los

testimonios sobre la filosofía epicúrea. En estos, al igual que en la historiografía

filosófica del siglo XIX, también estaba presente una concepción de “los griegos”

y la “filosofía griega” muy empobrecedora, que podría ser calificada de

meramente cultural y edificante y que obviaba líneas troncales de la filosofía

griega, como el naturalismo y la reivindicación socrática de la filosofía como la

verdadera política, ante las que probablemente, como se verá en la exposición, las

convicciones del mundo contemporáneo nos hace más receptivos.

Las observaciones de Epicuro sobre teoría política están contenidas en

varias de las llamadas Máximas Capitales. Su estilo gnómico condensa elaborados

planteamientos de la teoría epicúrea y diálogo implícito con la tradición filosófica.

Afortunadamente, contamos, además de las cartas de Epicuro transmitidas por

Diógenes Laercio, con dos textos del epicureísmo temprano que ayudan a

esclarecer ambas vertientes. El primero es un fragmento de Hermarco, sucesor de

Epicuro al frente de la escuela, dedicado a la genealogía de la justicia y las leyes.

Está conservado en el tratado Sobre la abstinencia de la carne de los animales de

Porfirio. El segundo es un pequeño tratado hallado entre los papiros de Herculano,

del escolarca sucesor de Hermarco, Polístrato, titulado Sobre el desprecio

irracional de las opiniones populares. También el libro V de De la naturaleza de

las cosas de Lucrecio ofrece indicaciones relevantes, así como varios tratados de

Filodemo.

8

A través del análisis de estos textos y de una lectura cautelosa de los

testimonios hostiles de Cicerón, Plutarco y Lactancio, es posible reconstruir los

principales aspectos de la reflexión política del epicureísmo, que, con ligeras

variaciones, explicables, como se verá, por las propias características de la

filosofía epicúrea parecen haberse mantenido constantes a lo largo de su historia.

En el capítulo primero muestro cómo la aplicación de la fisiología epicúrea

al análisis de la polis, la justicia y las leyes se traduce en un abordaje genealógico

de estas realidades, que, como es sabido, Platón recusó enfáticamente. Contra lo

que pudiera esperase, tal directriz interpretativa no desemboca en planteamientos

convencionalistas y relativistas similares a los de la Sofística sino que da lugar a

una interesante reflexión, enmarcada en las versiones helenísticas de la teoría de

las categorías, sobre el particular modo de existencia y verdad de las realidades

instituidas por el hombre para alcanzar fines que, al estar constreñidos por la

realidad y la variabilidad de las circunstancias, no pueden ser caracterizados

estrictamente como dependientes de su arbitrio. El tratado de Polístrato Sobre el

desprecio irracional de las opiniones populares y las Máximas Capitales XXVII

y XXXVIII documentan estos planteamientos epicúreos.

La directriz genealógica de la fisiología epicúrea entronca asimismo con

las tentativas racionalistas, herederas de la filosofía natural jónica, de explicar el

origen de los seres vivos y la vida civilizada en sociedad sin recurrir a los dioses o

a figuras divinamente inspiradas. No obstante, la contraposición tradicional entre

la vida primitiva sin orden y bestial y el modo de vida civilizado recibe en el

epicureísmo una interesante reformulación, pues aquella se contrapone tanto al

advenimiento de la justicia mediante pactos como a posteriores estadios en que se

hace necesaria la instauración de leyes y sanciones. El epicureísmo otorga así al

primitivo descubrimiento de la justicia cierta impronta paradigmática que en

algunos epicúreos quizás connotó utopismo. La utilidad y las relaciones de

amicites establecidas entre individuos humanizados por el uso del fuego, moradas

y la vida en familia, son los dos factores mediantes los que los epicúreos parecen

haber explicado el origen de las agrupaciones humanas sometidas a pacto y

9

justicia, lo que significa que, al menos en lo que respecta, a la especie humana los

epicúreos sostuvieron planteamientos evolucionistas. El origen de las leyes y

sanciones es visto como un resultado del debilitamiento de las relaciones de

amicites y del olvido de la utilidad para la supervivencia del individuo y la

comunidad del pacto y la justicia, en parte por la disminución de los peligros que

en el pasado la hacían obvia. Contra las interpretaciones que destacan la

incoherencia de apelar en el marco de una teoría hedonista a la amicites como un

factor explicativo relevante, sostengo que tales interpretaciones presuponen una

disyunción tajante entre el altruismo y el egoísmo que no parece aplicable al

modo en que se concibieron las relaciones interpersonales en el mundo antiguo,

las cuales parecen más bien inscribirse en el mecanismo de apropiación social

analizado por Algra3, en el que también los epicúreos se inspiraron.

En el segundo capítulo me ocupo de un concepto fundamental de la

filosofía epicúrea, el de seguridad, ¢sf£leia. Epicuro destaca que la finalidad

del pacto, la justicia y las leyes es la seguridad, la cual permite a los miembros de

una comunidad la satisfacción de los deseos naturales necesarios. La propiedad es

uno de sus elementos, pues constituye un medio de garantizar la satisfacción de

estos deseos en el futuro. Los epicúreos no fueron primitivistas y vieron

precisamente en la seguridad el principal logro de la vida civilizada. Este

planteamiento los aleja del modo de vida cínico, que ciertamente condenaban, y

encierra similitudes con las reflexiones de Aristóteles sobre la riqueza natural,

contrapuesta a la crematística. La primera está orientada a proveer las necesidades

de la casa y la ciudad, la segunda está dirigida a la acumulación, especialmente de

dinero. Tanto para Epicuro como para Aristóteles la segunda es fuente de deseos

imposibles de saciar. El concepto de seguridad pone asimismo de relieve la

inmersión del hedonismo epicúreo en la tradición prudencial y en el atenimiento

al futuro que le caracteriza.

El tercer capítulo estudia los procedimientos interpretativos de los que se

sirvieron intérpretes hostiles al epicureísmo como Cicerón, Plutarco y Lactancio

3 Algra (2003).

10

para abordar esta filosofía con el propósito de mostrar cómo se constituyó la

imagen tradicional del epicureísmo y el relegamiento de su reflexión política. La

reconstrucción de planteamientos epicúreos a partir de la absolutización de meros

lemas descontextualizados o mutilados del texto del que provenía, la

consideración de planteamientos epicúreos a partir de los virtuales gérmenes de

peligro que encierran y sus repercusiones en el plano de la práctica social y la

banalización del hedonismo son los tres recursos interpretativos más utilizados

por Cicerón, Plutarco y Lactancio a la hora de considerar el epicureísmo. Si

nuestro conocimiento de la filosofía epicúrea dependiera exclusivamente de ellos

prácticamente nos sería desconocida su fundamentación en la fisiología y en la

tradición prudencial griega.

En el cuarto capítulo muestro que las principales razones que los

adversarios de los epicúreos alegaron para calificarlos de apolíticos fueron la

recomendación de abstenerse de participar en política, las burlas sobre grandes

políticos y legisladores del pasado y la incapacidad de realizar hazañas o aportes

en beneficio de la comunidad. El análisis de los textos epicúreos y la doxografía

evidencia que la primera razón alegada no puede afirmarse taxativamente y

requiere importantes matizaciones relacionadas con la tradición prudencial en la

que se inscribe el epicureísmo. La segunda revela una total omisión de la

tradición socrática y la tercera relega asimismo la inclusión de la filantropía en el

modo de vida epicúreo.

En el quinto capítulo estudio la relación del sabio epicúreo con la justicia y

las leyes a través del análisis de las interpretaciones de Cicerón y Plutarco de un

pasaje de las Diaporiai de Epicuro en el que este se pregunta si el sabio, sabiendo

que no será descubierto, realizará acciones contrarias a las leyes. Epicuro cifra el

vivir placenteramente en un vivir prudente, noble y justamente que, contra lo que

sus adversarios pretenden mostrar, carece de motivaciones para cometer actor

injustos e incluso para realizar determinadas acciones autorizadas por las leyes

que para los epicúreos responden a motivaciones inexistentes en el sabio epicúreo.

11

En el sexto capítulo me ocupo de un concepto, la prolepsis de lo justo,

sobre el cual los testimonios de los adversarios de los epicúreos no suministran

información alguna. Epicuro acuñó el término prolepsis y tuvo tal difusión que

todas las filosofías helenísticas lo adaptaron a sus planteamientos específicos, lo

que hace difícil reconstruir su sentido original. La reivindicación del

conocimiento decantado en el uso del lenguaje ordinario, quizás de tradición

democrítea, y el rechazo de las definiciones como instrumento de la investigación

parecen haber inspirado el forjamiento del concepto de prolepsis. En el caso de la

prolepsis de lo justo esta cumple la función de los criterios de verdad que en la

epistemología epicúrea hacen posible los procedimientos de confirmación. La

prolepsis de lo justo posee así una naturaleza funcional, operativa, que hace de

ella un criterio para evaluar empíricamente por sus resultados la “verdad” de las

leyes a partir de su adecuación al fin de no dañar ni ser dañado que constituye la

justicia. Algunos autores han sostenido que la prolepsis de lo justo se encarnaría

en la idea que los ciudadanos se hacen del interés común y plasman en su

constitución, en su sistema jurídico. Sostengo que la titularidad colectiva de la

prolepsis de lo justo debe ser remitida propiamente al lenguaje.

Como se puede apreciar, el epicureísmo ofrece material más que suficiente

para justificar el estudio de su reflexión política. Uno de sus mayores atractivos es

constituir el mejor documento de la aproximación naturalista de los antiguos al

tratamiento de la polis, la justicia y las leyes, que las grandes obras de reflexión

política de Platón y Aristóteles opacaron.

12

I. La genealogía de la justicia

Por lo general quienes se refieren a la filosofía política de los epicúreos

parten de la Máxima Capital XXXIII. En esta se afirma: La justicia no es algo en

sí mismo, sino en las agrupaciones de unos con otros, cualesquiera que fueran

los territorios y, en cada caso, las circunstancia temporales, una especie de

convenio de no dañar ni ser dañado, OÙk Ãn ti kaq' ãutÕ dikaiosÚnh, ¢ll' ™n

ta‹j met' ¢ll»lwn sustrofa‹j kaq' Ðphl…kouj d»pote ¢eˆ tÒpouj sunq»kh

tij Øpèr toà m¾ bl£ptein ½ bl£ptesqai4. A primera vista, el léxico y la

contraposición contenida en la máxima parecieran reflejar una intención polémica

contra la idea de justicia de Platón. Así lo entendió Philippson en un trabajo

pionero de 1910 sobre la filosofía del derecho de Epicuro. A juicio de Philippson,

Epicuro pretende destacar que la justicia, que Platón en República había

considerado como una virtud de los individuos, no es una propiedad del hombre

en sí mismo sino que concierne a las relaciones entre los hombres5. También

Bignone, Müller y Goldschmidt insistieron posteriormente en el antiplatonismo de

la máxima, pero haciendo ver que Epicuro establecía una oposición entre la

justicia, entendida como algo subsistente en sí, eterno e inmutable, y la especie de

convenio concretado en cada caso en condiciones geográficas e históricas

singulares en que se fundaría la justicia6.

4 Con el imperfecto Ãn la máxima no parece referirse, como sugirió Philippson (1983) p.

296 n.10 (Cf. también Barigazzi (1983) p. 81-82), a la prehistoria de la justicia, ni expresaba, como creía Bignone (1973) T. I p. 616-617, la conciencia epicúrea de la

superación de la “falaz” doctrina platónica de la justicia contenida en el Protréptico

aristotélico. Parece más bien tratarse del uso definicional del imperfecto Ãn, frecuente desde Aristóteles, o del uso del imperfecto para hacer referencia a otros textos sobre la

justicia o bien responde simplemente, como ha observado Barigazzi (1983) p. 86, al igual

que en el caso de la utilización de verbos en pasado en las máximas XXXII y XL, al estilo gnómico de las Máximas Capitales. 5 Philippson (1983) p. 296.

6 Bignone. (1973) T. I p. 614-616. Müller (1972) p. 90-92, 104-105. Goldschmidt (1977)

p. 72-73, 80-83. Bignone interpretó la máxima XXXIII como otra muestra de la supuesta polémica de Epicuro contra el platonismo del primer Aristóteles. Como se verá más

adelante, en la bibliografía reciente sobre la teoría epicúrea de la justicia se desestima

esta interpretación.

13

Vander Waerdt ha sugerido que el blanco de la máxima no sería Platón

sino la República de Zenón de Citio. Para Vander Waerdt, en esta máxima

Epicuro se opondría a la teoría estoica de la ley natural formulada originalmente, a

su juicio, por Zenón en República, así como al cosmopolitismo, la crítica a las

instituciones y las escandalosas propuestas de la obra7. Sin embargo, como el

mismo Vander Waerdt reconoce, no hay pruebas concluyentes que avalen esta

interpretación. La cronología, además, como observa Roskam8, la hace

desestimable. Resultaría en todo caso más convincente, como ha señalado

Kechagia, que Epicuro más bien polemizara con filosofías ya consolidadas y

afamadas, como las de Sócrates, los cínicos, Platón o Aristóteles, de las que

quería diferenciar su novedoso pensamiento, que con una filosofía en formación,

como era el caso del naciente estoicismo, en el que los primeros epicúreos parecen

haber visto una mera variante de la tradición socrática-cínica9.

A partir de los títulos de varias obras de los discípulos10

de Epicuro se

puede presumir su actitud antiplatónica, pero la relación de Epicuro con la

tradición filosófica ha de abordarse obviamente a través de análisis específicos y

no de afirmaciones generales que, al presentar en claves demasiado esquemáticas

los términos a comparar, predelinean las respuestas. Así, la directriz interpretativa

desde la que lee Philippson la máxima XXXIII relega un núcleo de problemas del

tratamiento platónico de la justicia claramente destacados en los estudios

contemporáneos sobre República y ya señalados en parte por Aristóteles en el

libro V de Ética a Nicómaco. Me refiero a cuestiones como la polisemia del

7 Vander Waerdt (1987) p. 404-405. Goldschmidt (1977) p. 16-19, había sugerido con

anterioridad estos planteamientos haciéndose eco de J. Burckhardt, quien apreciaba en

Epicuro una reacción ante la retórica y las exageraciones de Zenón y los estoicos. 8 Roskam (2007) p. 77.

9 Kechagia (2010) p. 140, 154-155 y (2011) p. 98, 130.

10 Diógenes Laercio atribuye a Polyneo una obra titulada Contra Platón (Vidas y

opiniones de los filósofos más ilustres X 25). De Colotes, además de las observaciones

polémicas recogidas por Plutarco en Contra Colotes, se han conservado fragmentos de

tres obras antiplatónicas: Contra el Lysis, Contra el Eutidemo y una tercera en la que, de

acuerdo a los testimonios de Macrobio y Proclo, criticaba el uso del mito de Er al final del libro X de la República. Kechagia ha analizado recientemente estos fragmentos, Cf.

Kechagia, E. (2011) p. 53-71. Metrodoro parece haber escrito una obra contra el Eutrifón

y otra contra el Gorgias, Cfr. Warren (2006) p. 235.

14

término justicia, la tensión entre la definición convencional de justicia y la

propuesta platónica, que Aristóteles consideró como una aproximación en cierta

medida metafórica (Ética a Nicómaco 1138b5-6) y en la que algunos autores

contemporáneos han visto un procedimiento falaz11

y, finalmente, cierta

irresolución en el tratamiento platónico de la justicia como un bien por sí mismo y

por sus consecuencias.

Philippson no toma en cuenta esta problemática y encuentra en la máxima

XXXIII una contraposición tajante que le lleva a restringir el tratamiento epicúreo

de la justicia al ámbito de las relaciones sociales. Consiguientemente, al analizarla

relega, al igual que lo hicieron en la antigüedad adversarios de Epicuro como

Cicerón y Plutarco, los textos de Epicuro que destacan la interdependencia entre

las virtudes –en las que incluye Epicuro la justicia- el placer y la ataraxia (Carta a

Meneceo 132, Máximas Capitales V)12

y revelan su conexión con la tradición

filosófica y la problemática platónica señalada.

También la interpretación del antiplatonismo de la máxima XXXIII de

Müller y Goldschmidt relega esta vertiente del tratamiento epicúreo de la justicia,

en la que se pone de relieve el diálogo de Epicuro con la tradición. Estos, a

diferencia de Philippson, que encuentra en Epicuro y en el tratado de Polístrato

Sobre el desprecio irracional de las opiniones populares una defensa de la idea

del derecho natural, sostienen que en el epicureísmo la justicia queda inmersa en

planteamientos convencionalistas y relativistas heredados de la sofística. Sin

embargo, como voy a tratar de mostrar, ambas directrices interpretativas son

inadecuadas para apresar la especificidad de la teoría epicúrea de la justicia. Una

de sus características, contra lo que ambas hacer ver, es la inclusión de la justicia

entre las virtudes y la afirmación de la interdependencia entre estas, el placer y la

ataraxia.

La presencia de la expresión kaq' ãutÕ en la máxima XXXIII no obliga a

fijar la atención exclusivamente en la idea de justicia de Platón, pues el propio

11

Sachs (1963). 12

Diógenes Laercio incluye entre las obras de Epicuro una titulada Acerca de la justicia y

otras virtudes (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 28).

15

Epicuro la utiliza en otras máximas, como la máxima VIII, y en la Carta a

Heródoto 68-71, sin que su comprensión requiera, al menos de forma directa,

apelar a la teoría de las ideas de Platón. En este último texto Epicuro distingue el

modo de ser de los cuerpos y el de sus propiedades, ya sean inseparables o

accidentales. Los cuerpos son denominados naturalezas existentes por sí mismas,

fÚseij kaq' ãut£j. Las propiedades inseparables son denominadas por Epicuro

sumbebhkÒta, y las accidentales, sumptèmata. Lucrecio las llama coniuncta y

eventa e insiste en que no existe nada más allá de las entidades existentes por sí

mismas –cuerpos y el vacío- y de sus propiedades inseparables y accidentales:

esclavitud, pobreza, riquezas, libertad, guerra, paz, belleza no poseen existencia

propia, como los cuerpos, sino que representan meros eventa de estos (De la

naturaleza de las cosas I 430-482). Epicuro exhorta a Heródoto a cuidarse tanto

de asimilar las propiedades inseparables y accidentales a los cuerpos, pues no

poseen un orden de naturaleza en sí mismas, como de pensar que ellas no son en

absoluto, ya que constituyen incidencias que realmente poseen existencia cuando

se dan en los cuerpos (Carta a Heródoto 71).

La exclusión de la justicia de las naturalezas existentes por sí mismas que

presenta la máxima XXXIII pudiera lleva a pensar que Epicuro asimila la justicia

a las propiedades de los cuerpos. Los ejemplos de eventa que ofrece Lucrecio

parecieran sugerir esta identificación. Alberti destaca en este sentido que en la

máxima XXXII se atribuye a la justicia la eventual corporeización característica

de las propiedades accidentales (sumptèmata, eventa) y suscribe esta

identificación13

. No obstante, cabría objetar que se trataría en todo caso de una

peculiar corporeización de segundo o tercer grado, pues, por un lado, la función

de naturalezas existentes por sí correspondería en la máxima a ciertas

realizaciones (una especie de pacto, sunq»kh tij) de determinadas entidades

(agrupaciones, sustrofa‹) que no resulta convincente asimilar estrictamente a

cuerpos y, por otro lado, no se predicaría en realidad respecto a ellas lo justo

como accidente sino, en todo caso, la específica modalidad de lo útil en vistas de

13

Alberti (1995) p. 181-183.

16

no dañar ni ser dañado, Øpèr toà m¾ bl£ptein ½ bl£ptesqai, representada por

lo justo, que, en estricto sentido, no es resultado de convenio. Quizás los

epicúreos, como observa Besnier14

, no se sintieron obligados a pormenorizar la

remisión de la justicia a la categoría de sumptèmata, lo que no significa que

excluyeran su tratamiento de la directriz que rige la categorización representada

por los conceptos de naturalezas existentes por sí mismas, propiedades

inseparables de los cuerpos y propiedades accidentales.

Esta categorización, como mostró Krämer, constituía una reformulación

de la teoría académica y peripatética de las categorías que era reconocible también

-a modo de huella ruinosa de la metafísica académica y peripatética, según él- en

otras filosofías como el estoicismo y las corrientes escépticas helenísticas15

. Tal

reformulación da lugar en el epicureísmo a una fisicalización de las categorías en

beneficio del atomismo16

que se expresa claramente en la definición de la filosofía

como una fisiología dirigida a disipar opiniones vacuas y los deseos y temores

vanos fundados en ellas y alcanzar la ataraxia. Su aplicación al análisis de la

justicia se traduce en una genealogía naturalista de la justicia y las leyes y en el

reconocimiento de que en el particular modo de existencia de la justicia se

conjugan naturaleza funcional e inexorable concreción temporal y geográfica. Los

textos conservados de los dos escolarcas que sucedieron a Epicuro, Hermarco y

Polístrato, y la obra de Lucrecio De la naturaleza de las cosas constituyen

excelentes documentos de estos planteamientos.

En Sobre el desprecio irracional de las opiniones populares, Polístrato

dirige la fisiología epicúrea a disipar la turbación que genera la, a su juicio, vana

impresión de inexistencia de lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ a„scr¦ (Col.

XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10, XXVI 22-5, XXVIII 10) suscitada por su

14

Besnier (2001) p. 146-147. 15

Krämer (1972) p. 75-107. 16

Ibídem p. 95. Curiosamente en Contra Colotes 1116 C-D Plutarco subraya la analogía

existente entre la ontología platónica y la epicúrea. Ambas, destaca, son dualistas, pues la

escisión entre las ideas y el mundo sensible, que el epicúreo Colotes critica en la ontología platónica, tiene su contraparte en la defensa que hacen los epicúreos de la

dualidad entre la realidad atómica y el mundo de los cuerpos y sus propiedades, Cf.

Kechagia (2011) p. 241-250.

17

variabilidad geográfica e histórica y por el hecho de que los animales y los

hombres no tienen por noble y vergonzoso lo mismo. Los intérpretes discrepan

sobre la identidad de los adversarios contra los que Polístrato se dirige, aunque

pareciera tratarse de un asunto que ocupó a los epicúreos, pues también Hermarco

en el extracto trasmitido por Porfirio se refiere a quienes afirman estúpidamente

que todo lo noble y lo justo, p©n tÕ kalÕn kaˆ d…kaion, se da conforme a

concepciones individuales y no como existen las otras modalidades de lo útil,

como por ejemplo, la salud (Sobre la abstinencia I 12 2). Philippson descartó que

se tratara de los pirrónicos, porque, a su juicio, si bien estos cuestionaban la

existencia de valores morales naturales, proclamaban atenerse a la costumbre,

sun»qeia, y las normas patrias y estimó, en consecuencia, que se trataba de los

cínicos17

. A juicio de G. Striker, Polístrato parece polemizar principalmente con

los escépticos18

, a los que, en verdad, al igual que los cínicos, también combatió

su maestro. El más reciente editor del papiro que contiene el tratado de Polístrato,

G. Indelli, sostiene que cínicos, estoicos y megáricos parecen ser confrontados19

.

Polístrato polemiza con una reformulación helenística de las teorías

tradicionales de las categorías distinta a la versión fisicalista desarrollada por

Epicuro, pero desligada igualmente de su base metafísica. La contraposición entre

lo existente por sí mismo y lo relativo adopta en esta reformulación una

orientación epistemológica y se pone al servicio de planteamientos escépticos,

pues mediante ella se intenta poner de relieve que lo que verdaderamente es, lo es

en todas partes y para todos, mientras que las instancias relativas, al no resultar

en todas partes y para todos lo mismo, no son. Se trata de uno de los

planteamientos centrales de los tropos escépticos recogidos por Sexto Empírico20

.

Llevado a su máxima expresión implicaba sostener que nada era cognoscible

puesto que todo era relativo al cognoscente. Sin embargo, no es esta versión

17

Philippson (1983) p. 13-16. Lo mismo sostuvo posteriormente Krämer (1972) p. 83. 18

Striker (1996) p. 130-131. 19

Indelli (1978) p. 82. 20

Krämer (1972) p. 96-107. No obstante, Striker (1996) ha tratado de probar que resulta

difícil conciliar en el escepticismo pirrónico el relativismo con el otro núcleo

argumentativo de los tropos escépticos, la „sosqšneia.

18

extrema la que recoge y combate Polístrato. Polístrato pretende refutar a quienes

niegan la existencia de las entidades relativas porque no satisfacen los mismos

predicados que las entidades existentes por sí mismas. El fuego, el oro, alegan,

por ejemplo, es siempre, en todas partes y para todos lo mismo, mientras que los

relativos no satisfacen estos predicados. Para Polístrato de este argumento sólo se

puede concluir que el modo de existencia de los primeros no es idéntico al de los

segundos (y a la inversa) y no que unos existan y los otros no. Asimismo, del

hecho de que los segundos no constituyan naturalezas existentes por sí mismas no

se sigue que su existencia sea convencional, pues constituyen relaciones de los

cuerpos temporalmente existentes.

Aunque Polístrato no incluye lo justo entre los ejemplos de relativos, su

lista contempla la expresión tradicional lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ

a„scr¦ (Col. XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10, XXVI 22-5, XXVIII 10), en la

que pudiera considerarse implícito, al igual que hace figurar también el convenir,

el ser útil, tÕ sumfšrein, verbo que Epicuro utiliza reiteradamente en las

Máximas Capitales, como se verá, para calificar la naturaleza de lo justo. El

extracto de Hermarco citado corrobora asimismo estas inclusiones (Sobre la

abstinencia I 12 2).

Las consideraciones de Polístrato, además de contribuir a aclarar

terminológicamente la contraposición de la máxima XXXIII, evidencian que la

inclusión de lo útil y lo justo entre los relativos no está orientada en el

epicureísmo al cuestionamiento de las leyes a través de su confrontación con la

naturaleza, como tantas veces había ocurrido ya en la tradición griega. En efecto,

al sostener que lo justo no posee el modo de existencia de los cuerpos físicos,

únicas entidades existentes por sí mismas, el epicureísmo no procede a destacar su

minusvalía ontológica sino, por el contrario, a defender su naturaleza funcional y

su inexorable concreción en la diversidad histórica y geográfica de agrupamientos

humanos en los que, como se afirma en las máximas XXXVI y XXXIII, tiene en

cada caso existencia. Polístrato, como indiqué, dirige la fisiología epicúrea a

disipar la turbación que genera la vana impresión de inexistencia de lo justo y, en

19

general, de lo noble y vergonzoso, t¦ kal¦ kaˆ a„scr¦, suscitada por su

variabilidad geográfica e histórica (Col. XXII 23-24, XXIV 3-5, XXV 9-10,

XXVI 22-5, XXVIII 10). También Epicuro destaca al final de la máxima XXXVII

que la temporalidad de lo justo es manifiesta para quien no se deja turbar con

palabras hueras sino que mira estrictamente los hechos.

La vinculación de lo justo con lo útil o conveniente no es en absoluto una

idea original de Epicuro, pues es un tópico presente, por ceñirme a la filosofía, en

los fragmentos conservados de Acerca de la verdad de Antifonte, en la célebre

discusión suscitada por Trasímaco en la República, en el Teeteto, el Gorgias y en

numerosos pasajes de la filosofía práctica aristotélica (Retórica 1375b 3-4, Ética a

Nicómaco 1135a). También la vinculación entre justicia y convenio es tradicional

y prueba de ello es que Aristóteles la trata como un lugar común en Retórica y

Ética Nicómaco. Kahn ha sostenido asimismo que la fórmula no dañar ni ser

dañado utilizada por Epicuro para referirse al propósito del pacto repite una

expresión similar empleada por Platón que provendría de alguna fuente anterior

en la que ambos se habrían inspirado21

.

Sin embargo, la fisiología epicúrea reelabora estos planteamientos

tradicionales del pensamiento griego desde una directriz que en cierto modo

retoma sus orígenes. Me refiero a las tentativas racionalistas, herederas de la

filosofía natural jónica y, como ha destacado Kahn, fundamentalmente teóricas e

intrínsecamente neutrales22

, por explicar el origen de los seres vivos y la vida

civilizada en sociedad. No es casual, desde luego, que uno de los mejores

testimonios de esta tradición en la antigüedad y de la figura del pacto como origen

de la justicia, esté contenido en la obra de un epicúreo, el libro V de De la

naturaleza de las cosas de Lucrecio. Los sofistas y Platón representan las dos

caras de un manejo beligerante de esta tradición teórica: aquellos orientándola al

cuestionamiento de leyes y costumbres a través de su confrontación con la

naturaleza, éste recusándola por impía, subversiva y nihilista, como se puede

21

Kahn (1981) p. 95 22

Ibídem p. 92-93, 95, 101.

20

apreciar particularmente al comienzo del libro X de las Leyes en el que Platón,

como Vlastos destacó23

, presenta el mecanicismo físico y la teoría contractualista

del estado como dos caras de una misma moneda, o para usar las palabras de

Platón, de una misma enfermedad (Leyes 888b).

Epicuro se ocupó del origen de la civilización en el libro XII de Acerca de

la naturaleza24

. El epítome de la filosofía epicúrea contenido en la Carta a

Heródoto recoge un tema que los epicúreos parecen haber considerado

especialmente adecuado para reflejar su teoría de los comienzos de la civilización:

el origen del lenguaje. En las comprimidas y, en varios aspectos, controversiales

líneas que Epicuro le dedica, a las que me referiré en detalle más adelante, se

destacan dos directrices explicativas fundamentales, la recusación de la figura de

un nomotetas divino o humano del lenguaje y el reconocimiento de dos causas de

la formación del lenguaje, el constreñimiento de la naturaleza y la aplicación del

ingenio humano. En los textos de Hermarco, Lucrecio y Diógenes de Enoanda se

destacan estos mismos factores.

Los epicúreos recusaron igualmente la figura de un nomotetas divino o

humano de la justicia y la legislación coercitiva. Hermarco y Lucrecio, a pesar de

algunas diferencias, coinciden, no obstante, en un planteamiento que llama la

atención. Ambos consideran que el advenimiento de la justicia es anterior

cronológica y lógicamente a la existencia de leyes y sanciones. La contraposición

tradicional entre la vida primitiva sin orden y bestial, ¥taktoj kaˆ qhrièdhj

b…oj, y el modo de vida civilizado25

, recibe así una interesante reformulación. La

23

Vlastos (1973) p. 158-159. 24

Cf. Algra (1997) p. 149. 25

Campbell (2003) p. 193, 339-340, ha recopilado las menciones a la primitiva qhrièdhj

b…oj en la literatura grecolatina. Los contextos son muy diversos (tragedia, medicina,

filosofía, arquitectura, oratoria, historia), aunque la contraposición entre la primitiva vida

bestial y la vida civilizada parece haber sido especialmente destacada en los tratamientos racionalistas de la prehistoria para subrayar que los hombres primitivos no estaban

dotados por la divinidad de tecnología, sino que la adquirieron gradualmente por su

propio esfuerzo. Hay, no obstante, versiones teológicas de esta carencia: se hace derivar del rencor de los dioses o es vista como un acicate deliberado de los dioses para estimular

el ingenio humano. Heinimann sugirió que para contextualizar adecuadamente la

calificación de la vida primitiva como ¥taktoj había que tener en cuenta asimismo el

21

primitiva vida bestial, que Lucrecio califica como un vagar de seres solitarios al

modo de las fieras (De la naturaleza de las cosas V 931-932, 948), se contrapone

tanto al estadio del advenimiento de la justicia mediante pactos, como a

posteriores estadios, no exentos de connotaciones negativas, como se verá, en el

que se hace necesaria la instauración de leyes y sanciones. Se otorga así al

primitivo descubrimiento de la justicia cierta impronta paradigmática que los

epicúreos parecen haber tenido presente al reflexionar sobre la justicia y equiparar

una utópica universalización del epicureísmo a la desaparición, por innecesarias,

de leyes y murallas, como se documenta en una de la inscripciones de Diógenes

de Enoanda26

.

Las reconstrucciones antiguas de los primeros tiempos del hombre, como

ocurre hoy, sirven también de expresión y apoyo de las convicciones de sus

autores. La prehistoria, como ha señalado Campbell, es un espejo en el que cada

autor mira sus teorías e ideales27

. Y así como el peripatético Dicearco subraya la

feliz vida de ocio, scol¾n ¥gein, y la moderación, metriÒtej, de los hombres

primitivos28

, el epicúreo Lucrecio no deja de señalar a lo largo del libro V de De

la naturaleza de las cosas la simplicidad y la fácil satisfacción de sus deseos, la

inexistencia de supersticiones sobre los dioses y la muerte o los pactos y la justicia

sin leyes de las primeras agrupaciones humanas. En estas características de los

hombres primitivos encuentra Lucrecio una autentificación de la ética epicúrea

tema órfico de la primigenia naturaleza desordenada, fÚsij ¥taktoj, que a su juicio

constituía una de las fuentes de inspiración del elogio de las leyes contenido en el Contra Aristogitón I de Demóstenes, y de su inversión de la contraposición sofística entre physis

y nomos, Heinimann (1972) p. 148-152. En este texto se argumenta que lo realmente sin

orden, ¥taktoj, irregular y particular es la naturaleza de cada individuo; las leyes, por el contario, constituyen un elemento común, ordenado, idéntico para todos (Contra

Aristogitón I 774, 15). Una buena recopilación de los textos de la antigüedad dedicados a

la figura del hombre primitivo contiene Lovejoy-Boas (1935). 26

Erler (2008) p. 49- 52. Para adversarios del epicureísmo como Cicerón y Plutarco, su

universalización significaría la imposibilidad de toda concordia entre los hombres. Para

los epicúreos, por el contrario, implicaría la desaparición de las causas que generan los

deseos y temores vanos que desencadenan la ambición política y la avidez de riquezas que hacen necesarias las leyes y sanciones. 27

Campbell (2003) p. 9. 28

Lovejoy- Boas (1935) p. 93-96. Isnardi (1966) p. 401-404.

22

que revela además su superioridad genealógica sobre las escuelas filosóficas

rivales.

Los tratamientos racionalistas de la prehistoria en la antigüedad

desestiman la intervención de los dioses o de individuos providenciales y ponen

en juego causas naturales. Ahora bien, la reiterada referencia a la gradualidad de

los pasos, el anonimato de los actores y las indeterminaciones espaciales y

temporales evidencian que se trata fundamentalmente de tentativas de

reconstrucción mediante analogías, extrapolaciones, etc. Así, al concluir el libro

V, Lucrecio señala que nuestra edad no puede saber nada de lo que sucedió

anteriormente salvo por los vestigios que descubre la razón, nisi qua ratio vestigia

monstrat (V 1447)29

.

En su reconstrucción racional del origen de la justicia, Lucrecio destaca

que esta se funda en un pacto resultante de un paulatino proceso de suavización,

mollescere, física y psicológica, del rudo, solitario y egoísta hombre primitivo,

debido al uso del fuego, pieles y moradas y al establecimiento de la vida en

familia. A través de esta humanización30

los hombres primitivos empezaron a

establecer relaciones de amicities con los vecinos, finitimi, y pactos, foedera, para

no sufrir y hacerse mutuamente violencias. Asimismo se recomendaron,

commedarunt, entre sí a sus niños y mujeres expresando torpemente con sus voces

y gestos que era justo, aequum, que todos se apiadaran, misererier, de los

débiles31

(De la naturaleza de las cosas V 1010-1027). Estos hombres alcanzaron

29

Sobre las diferencias entre la reconstrucción racional de la prehistoria y la historia a partir de testimonios escritos Cf. Manuwald (1980) p. 6-7, 12-13. En base a estas

diferencias Manuwald subraya que no cabe hablar en Lucrecio propiamente de

Kulturgeschichte sino de Kulturentstehungslehre 30

Como puso de relieve Manuwald (1980) p. 56 nota 212, mollescere en el verso 1014

conjuga el significado literal debilitar con la significación translaticia positiva hacerse

dulce, amigable. Manuwald sugiere que la traducción más apropiada sería Humanisierung. 31

Verlinsky (2005) p. 86-90, ha destacado la notable similitud de este texto de Lucrecio

con un pasaje del etnógrafo Agatárquides en el que se refiere a la insensibilidad e

impasibilidad de los Ictiófagos cuando sus mujeres e hijos son degollados ante ellos. Agatárquides destaca que los Ictiófagos no manifiestan ni ira ni piedad. A su extrema

insensibilidad achaca Agatárquides el que sólo se sirvan de sonidos inarticulados y

gestos (Cf. Diodoro Sículo, Biblioteca Histórica III 18 4-6). Para Verlinsky la

23

una amplia concordia sin la cual, según Lucrecio, el género humano hubiera

perecido por entero (V 1024-1027). Lucrecio precisa que la concordia no era

general, lo que indica que estas agrupaciones estaban expuestas a violencias y

conflictos.

Independientemente del sentido que se otorgue al término amicities32

es

indudable que Lucrecio habla de foedera, pactos, realizados entre sujetos que ya

poseen y comparten técnicas (fuego, ropa, moradas) y modos de socialización

(pareja, prole, vecindad) y concurren a él a partir y en beneficio de estos. Dicho de

otro modo, no son seres que como el rudo hombre primitivo sólo se vale y vive

por sí mismo a su antojo (De la naturaleza de las cosas V 960-961) al modo de

las fieras, more ferarum (V 932), sino que son sujetos cuyo uso del fuego y vida

con parejas, hijos y vecinos, en moradas abrigadas ha suavizado, configurándolos

propiamente como un yo socializado e inmerso en relaciones afectivas.

Algunos autores33

vieron en estos versos de Lucrecio la inserción de un

ingrediente sentimental ajeno al hedonismo y utilitarismo en que se fundaría para

comparación de esta observación de Agatárquides, que se acompaña de otras referencias a planteamientos epicúreos, con los versos de Lucrecio evidenciaría que para los epicúreos

la primera causa de la articulación del lenguaje sería el desarrollo de las emociones

propiciado por el mollescere del hombre primitivo. Me referiré más adelante a esta vinculación al estudiar la prolepsis de lo justo. 32

Para Mitsis (1988) p. 105-106, y Armstrong (1997) p. 327 nota 8, amicitiem en De la

naturaleza de las cosas V 1019 no puede ser traducido por friendship pues el contenido del acuerdo que establece la amicities no es otro sino el del contrato de justicia, es decir,

no dañar ni ser dañado, lo que no parece ser fundamento suficiente para la amistad.

Armstrong propone así entender amicities como una alianza formal, una relación cercana,

a su juicio, a lo expresado por el concepto romano de amicitia. Como observa Campbell (2003) p. 272, amicitia se usó a menudo efectivamente para referirse a alianzas políticas.

Ni Nussbaum (2003) p. 334 nota 33, ni Konstan (2008) p. 90-92, por el contrario,

encuentran argumentos convincentes para negar implicaciones afectivas de amistad en el término amicities utilizado por Lucrecio. Justamente Lucrecio las presenta como una

innovación en la historia del hombre que, unida al reconocimiento de lo útil, hace posible

y funda los primeros pactos de los grupos humanos. También Campbell (2003) p. 273, 277, interpreta, en su utilísimo comentario de De la naturaleza de las cosas V 772-1104,

los versos analizados de Lucrecio en esta dirección. Albornoz (2007) p. 64-65, 115-119,

sugiere convincentemente que la elección de la variante amicities responde precisamente

al propósito de resaltar, mediante la morfología e incluso la eufonía del sonido e, lo novedoso y extraordinario del fenómeno trasformador y civilizador que Lucrecio narra. 33

Cf. las reseñas sobre estos autores de Goldschmidt (1977) p. 75-76, Algra (1997) p.

142-143, Konstan (2008) p. 89-90. Para Schrijvers (1999) p. 102-107, el uso del verbo

24

los epicúreos la amistad y el pacto, pues, a su juicio, para los epicúreos las

relaciones con los demás estarían siempre mediadas por el beneficio e interés

propio, como formula elocuentemente Lactancio34

.

Más que cuestionar las explicaciones racionalistas y evolucionistas35

contenidas en estos versos tales intérpretes achacan a Lucrecio heterodoxia, no

propiamente respecto a la posible Kulturentstehungslehre de los epicúreos, sino

respecto al hedonismo y utilitarismo epicúreos y a la conceptuación de la amistad

y de las relaciones interpersonales que estos principios conllevan. Estas

objeciones parecieran presuponer que para Lucrecio los miembros de las primeras

agrupaciones humanas eran en cierto modo epicúreos, lo cual no es cierto. Más

bien, por el contrario, son los propios objetores quienes proyectan sobre la

exposición de Lucrecio sus propias convicciones acerca del epicureísmo y de la

commendari en V 1021, al igual que la teoría lucreciana del origen del lenguaje,

evidencian que Lucrecio se apropió de la teoría estoica de la oikeiosis y la conjugó con la idea epicúrea del pacto y del mollire resultante de la voluptas. Schrijvers omite la

referencia a la función central de la piedad y la compasión en el origen de la justicia,

claramente expuesta en el verso imbecillorum esse aequum misererier omnis (V 1023).

Los estoicos, como es sabido, condenarán la piedad y la compasión Cf Aoiz-Deniz (2014) p. XXXX. Campbell (2003) p. 277-278, 281, encuentra el uso del verbo commendari en

V 1021 coherente con los planteamientos epicúreos en los que se mueve Lucrecio. A mi

parecer, Algra (1997) mostró convincentemente que Lucrecio en estos versos reflejaba planteamientos equivalentes a la teoría estoica de la oikeiosis que se inspiraban, al igual

que esta, en las convicciones de la tradición griega sobre la formación de las comunidades

y los diferentes grados de la amistad y de las relaciones interpersonales. En el Postscript a su conocido trabajo “Pleasure and social utility: the virtues of being Epicurean”, Long

(2006) p. 199-201, manifestaba su concordancia con el planteamiento de Algra. Vander

Waerdt (1988) y Besnier (2001) p. 138-143, se ocuparon, desde perspectivas muy

diferentes, de la presencia del término oikeiosis en el extracto de Hermarco trasmitido por Porfirio (Acerca de la abstinencia I 7 1). Ambos destacan su contribución secundaria a la

explicación del origen de la justicia y las leyes de Hermarco, pero mientras que Vander

Waerdt insiste en que representa una reformulación de planteamientos estoicos, Besnier sugiere que debe enmarcarse en las reflexiones de Demócrito sobre el reconocimiento

entre los animales de la misma especie. 34

“dicit Epicurus neminem ese qui alterum diligat nisi sua causa” (Instituciones Divinas III 17 42) 35

En la introducción a su comentario del libro V de De la naturaleza de las cosas,

Campbell (2003) p. 1-8, compara los planteamientos de Lucrecio con Empédocles, el

Timeo de Platón y Darwin y concluye que en terminología moderna Lucrecio puede ser considerado como un anti-evolucionista, puesto que insiste en la fijación de las especies,

y como un evolucionista, en tanto que da cuenta de la clara diferencia entre la raza

humana y los animales a través de un proceso evolutivo.

25

figura moderna del pacto y declaran estos versos heterodoxos. Sin embargo, no

sólo resulta posible conciliar los planteamientos de Lucrecio sobre la amicities y

los pactos, foedera, de las primeras comunidades con la conceptuación epicúrea

de la amistad y las relaciones interpersonales, sino que tal conciliación permite

comprender además la filiación epicúrea de la Kulturgeschichte que Lucrecio

expone.

En realidad no es sencillo obviar estos versos de Lucrecio, pues, en las

Máximas Capitales XXVII y XXIX, en las Sentencias Vaticanas 23 y 52, en

Acerca de los fines I 67, en Diógenes Laercio X 121 y en Contra Colotes 1111B,

se presenta la amistad en términos tan generosos36

que, a primera vista, no resulta

fácil entender cómo podrían conciliarse con la supuesta ortodoxia epicúrea en

torno al hedonismo y utilitarismo de las relaciones con los demás. Usener, por

ejemplo, como recordó Müller37

, vio en la Sentencia Vaticana 23, en la que, de

acuerdo a la lectura que él mismo proponía38

, se presenta la amistad como algo

valioso por sí mismo, un testimonio de que Epicuro había modificado su punto de

vista utilitarista. Intérpretes contemporáneos como Mitsis han destacado asimismo

que tales afirmaciones de Epicuro sobre la amistad reflejan tensiones e

incoherencias en su teoría ética debidas al intento de integrar la amistad en el

hedonismo como un ingrediente de la felicidad, acrecentando así,

inconsistentemente, la vulnerabilidad del hombre que el epicureísmo pretende

minimizar39

. O`Keefe ha contestado la interpretación de Mitsis tratando de

36

Long (2006) p. 190-192, conjetura que la virtud expresada por la calificación kalîj

zÁn, presente en la Carta a Meneceo X 132 y en Máximas Capitales V, que traduce

como living honourably, puede ser ilustrada por su utilidad para asegurar el tipo de amistad que en mayor medida promueve la felicidad epicúrea. A su juicio, en los pasajes

que Epicuro se refiere en términos tan generosos a la amistad, esta implica actitudes y

acciones que podrían ser normalmente descritas como nobles y honorables. 37

Müller (1972) p. 118. 38

Cf. Mitsis (1988) p. 100 nota 6. 39

Mitsis (1988) p. 127-128. También Annas (1997) p. 333-337, ve incoherentes las

consideraciones de Epicuro sobre la amistad. A pesar de que ambas críticas toman en cuentan las reflexiones tradicionales sobre la amistad, en especial las de Aristóteles,

relegan la “ampliación” del sí mismo que parece representar la amistad en las teorías de

la antigüedad.

26

mostrar que las afirmaciones indicadas son conciliables con el egoísmo epicúreo y

el tratamiento de la amistad no suscita inconsistencias en la ética epicúrea40

.

Los planteamientos de Mitsis y O`Keefe, aunque antagónicos, comparten

una aproximación al concepto de amistad, fil…a, en la que vale la pena reparar.

Ambos la abordan, efectivamente, desde la disyunción egoísmo/altruismo. Sin

embargo, como han mostrado Gill y Algra, esta dicotomía presupone una

concepción del alcance de lo comprendido por “yo, sí mismo” y por “el otro o los

otros” que no es aplicable mecánicamente al mundo griego, ya que en el concepto

antiguo de fil…a y en el uso ordinario de expresiones como koinwn…a, o„keiÒthj,

suggšneia, ÐmÒnoia, se traslucía un modelo de comprensión de las relaciones

interpersonales que la disyunción egoísmo/altruismo no permite analizar

adecuadamente, pues las fronteras tajantes entre el sí mismo y los otros que esta

asume resultan borrosas en dicho modelo que presupone más bien la idea de

reciprocidad y de una comunidad de intereses modulada en diferentes grados de

intensidad en la que los otros forman parte de la esfera del yo41

. En las

consideraciones de Aristóteles sobre la amistad encontraban ambos autores42

una

muestra de este modelo tradicional que Algra ha denominado the mechanism of

social appropiation en el que, a su juicio43

, también los epicúreos y los estoicos

se inspiraron.

Ciertamente, no es difícil reconocer estos antecedentes en la teoría estoica

de la o„ke…wsij44

, pero también hay claras huellas terminológicas de este modelo

40

O`Keefe (2001) 41

Gill (2002) p. 12-18. Algra (2003) p. 272-273, 291. Long (2006) p. 201. 42

Gill (2002) p. 334-355, Algra (2003) p. 270-273. Es significativo que cuando Aristóteles en Ética a Nicómaco III 3, precisa modalmente el objeto de la deliberación

subraya que no se trata ni de lo eterno ni de lo que sucede siempre de la misma manera,

ni de lo que se da por azar, sino de lo que está en nuestras manos y es realizable, perˆ

tîn ™f' ¹min kaˆ praktîn (1112a 31). Curiosamente Aristóteles subraya que, en este

sentido, nos es posible tanto aquello que nosotros mismos podemos llevar a cabo como

lo que nos es posible realizar a través de los amigos, pues su realización es en cierto

modo nuestra, t¦ g¦r di¦ tîn f…lwn di' ¹mîn pwj ™st…n, ya que el principio está en

nosotros (1112b27-28). Cf. igualmente Ética a Nicómaco 1166a 31-32: œsti g¦r Ò f…loj

¥lloj aÙtÒj. 43

Algra (2003) p. 292-293. 44

Aoiz-Deniz (2014) p. 26-27.

27

tradicional en las Máximas Capitales y en las Sentencias Vaticanas. En la Máxima

Capital XXXIX se leen los términos ÐmÒfula, oÙk ¢llÒfula y ¢llÒfula,

en la XL la expresión plhrest£ten o„keiÒthta y en la Sentencia Vaticana 61 se

encuentra asimismo la expresión tÁj prèthj suggene…aj ÐmonooÚshj.

Intérpretes como Barigazzi sostienen que las máximas XXXIX y XL se refieren

evidentemente a la vida de la comunidad epicúrea45

; a juicio de Philippson

indicarían etapas de la Entwicklungsgeschichte del derecho y la sociedad46

; otros

defienden que, al igual que en el caso de la Sentencia Vaticana 61, el marco de

referencia serían las relaciones interpersonales en general, lo que no excluiría

necesariamente la interpretación de Philippson. Son sentencias, en verdad,

difíciles que, como se puede apreciar, han generado discrepancias, pero en todas,

explícita (Máximas Capitales XXXIX) o implícitamente (Máximas Capitales

XL, Sentencias Vaticanas 61) se alude, como en la tradición y en Aristóteles, a

una comunidad de intereses en las relaciones interpersonales, modulada en

diferentes grados de intensidad, y no a la disyunción egoísmo/altruismo.

En la exposición que Torcuato dedica a la amistad en el libro I de Acerca

de los fines señala que algunos epicúreos consideran que los primeros encuentros,

contactos y voluntades de establecer relaciones se hacen a causa de placer, pero

cuando el trato progresivo produce la familiaridad, cum autem usus progrediens

familiaritatem effecerit, florece un amor tan grande que, aunque no provenga

utilidad alguna de la amistad, los amigos son amados por sí mismos (Acerca de

los fines I XX 69). Torcuato alega que si así nos suele ocurrir con los lugares y

los animales, con más razón aun se ha de pensar que el trato y la costumbre nos

hace encariñarnos con nuestros semejantes.

Torcuato califica a estos epicúreos de timidiores frente a las objeciones

dirigidas a las consideraciones de los epicúreos sobre la amistad. En la réplica a la

exposición de Torcuato desarrollada en el libro II de Acerca de los fines Cicerón

señala que se trata de epicúreos más recientes, recientores, que introducen un

45

Barigazzi (1983) p. 84-87. 46

Philippson (1983) p. 42-43.

28

parecer más humano, humanius, que nunca fue expresado por Epicuro, quien, a su

juicio, sostuvo que la amistad no puede desunirse del placer y debe cultivarse por

esto (Acerca de los fines II XXVI 82).

No es difícil reconocer que las consideraciones de los epicúreos

recientores sobre la amistad contienen la conjunción de los dos factores

destacados por Lucrecio al referirse a los pactos de las primeras agrupaciones

humanas: la utilidad y el trato y familiaridad generadoras de amicities. También

el propio término sustrofa‹ utilizado en la máxima XXXIII pudiera connotar,

como ya observó Goldschmidt, un sentido de familiaridad y habituación47

Mitsis argumentó que esta genealogía “asociacionista” del altruismo y la

amistad constituía simplemente el reconocimiento de un factum psicológico que

no podía pretender pasar por una justificación utilitarista del altruismo y la

amistad y que, consecuentemente, la teoría epicúrea de la amistad era

inconsecuente, pues si el epicureísmo asentaba el cálculo hedónico en un sobrio

razonamiento (Carta a Meneceo 132) que sometía todo deseo e inclinación a

evaluación racional, lo mismo debía hacer con la supuesta tendencia al altruismo

y la amistad surgida del trato, usus, y la familiaridad, familiaritas48

.

Resulta llamativo que Mitsis no destaque que la apelación de Lucrecio al

uso del fuego, al trato y la familiaritas como fuentes del mollescere del rudo

hombre primitivo y de la amicities que, conjugada con la utilidad, posibilita el

pacto de las primeras agrupaciones humanas, responde justamente a su pretensión

de construir una Kulturentstehungslehre en términos naturalistas y racionalistas,

es decir, excluyendo cualquier factor explicativo sobrenatural. De hecho, ni

siquiera puede afirmarse que se trate de tesis completamente originales, pues,

como mostró Cole, la suavización física y psicológica, mollescere, del rudo

hombre primitivo producida por el uso del fuego y las relaciones familiares así

47

Goldschmidt (1976) p. 71 nota 3, propone traducir sustrofa‹ por frequentations.

También Hermarco utiliza el término sustrofa‹ (Sobre la abstinencia I 10, 1 y 2). 48

Mitsis (1988) p. 107-109. Mitsis, al igual que Cole (1990) p. 139 nota 29, considera

improbable que Epicuro suscribiera las consideraciones sobre la amistad atribuidas por

Cicerón a los epicúreos recientores.

29

como el reconocimiento de la amistad surgida por el trato y la costumbre, se

presentan como elementos socializadores para explicar el surgimiento de las

agrupaciones humanas en textos de filiación diversa49

. Estos tratamientos

convergen en el modelo tradicional del mecanismo de apropiación social, en el

que, como ha mostrado Algra, también los epicúreos se inspiraron.

Mitsis relega asimismo la tradición prudencial que está detrás de la

remisión epicúrea de toda elección al sobrio razonamiento, n»fwn logismÒj

(Carta a Meneceo 132), pues este no se concreta estrictamente, como Mitsis da a

entender, en taxativos dictados del cálculo hedónico sino que, fiel a la tradición

prudencial en la que Epicuro se inscribe50

y que tan brillantemente expuso

Aubenque51

, también asume y sopesa singularidades y facticidades y deja

constancia de ello en el reiterado reconocimiento de la relevancia de contextos,

excepciones y alternativas, a la que me referiré más adelante al analizar el

apoliticismo de los epicúreos. Desde este punto de vista, no carece de razón

Roskam cuando caracteriza el epicureísmo como una filosofía of conditional

qualifiying52

. Fish se ha referido igualmente a la flexibilidad del epicureísmo

respecto a las elecciones del modo de vida de cada uno. El status heredado y la

condición de homo novus, por ejemplo, son facticidades que, a juicio de Fish, los

epicúreos parecen haber tenido en cuenta a la hora de evaluar la dedicación a la

política53

.

49

Cole (1990) p. 22, 83-84, 87-90, 131-133, 171. Para Cole (1990) p. 173, Demócrito

fue el creador de la teoría del origen de la cultura más elaborada de la antigüedad, cuyos

pálidos reflejos, esparcidos en numerosos autores antiguos, permiten, a su parecer, atisbar su grandeza. 50

Epicuro destacó claramente la primacía de la frónesis en la filosofía (Carta a Meneceo

132), aunque, como ha destacado Erler, (2012) p. 45-46, la vinculó a lo que denominó

¢plan¾j qewr…a (Carta a Meneceo 128). Kant, como recordó Aubenque (1968) p. 300-3001), vio en Epicuro el expositor por antonomasia de la prudencia antigua. 51

Aubenque (1999). 52

Roskam (2007) p. 35-36 y (2007b) p. 36-41. Lactancio pareciera ofrecer una caricatura

de esta calificación de la filosofía epicúrea al señalar que Epicuro, para agradar a todos,

enunció principios que se adaptan al carácter de cada uno y generaron en él costumbres

variadas y opuestas que le hicieron debatirse en un inmensa lucha interna (Instituciones Divinas III 17 2-7). 53 A través de un agudo análisis de la comparación de Lucrecio de ciertos políticos con

Sísifo (De la naturaleza de las cosas III 995-1003), Fish (2011) p. 96-101, ha ofrecido un

30

Las consideraciones precedentes evidencian que los versos de Lucrecio

sobre las primitivas relaciones de amicities y los pactos entre vecinos, finitimi, que

dan origen a la justicia no constituían planteamientos ajenos al epicureísmo, y que

los modelos tradicionales del mecanismo de apropiación social constituyen

antecedentes que se integran en la Kulturentstehungslehre naturalista de Lucrecio.

Una prueba adicional de ello la suministra su concordancia con una tesis

destacada en el excerptum sobre la genealogía de la justicia y las leyes del sucesor

de Epicuro, Hermarco, trasmitido por Porfirio. Como indiqué, la instauración de

leyes y sanciones es considerada por Hermarco, al igual que por Lucrecio, no sólo

como posterior al advenimiento de la justicia sino también como una respuesta a

nuevas realidades sociales en las que no dejan de apreciar ciertos elementos

negativos. Hermarco atribuye la necesidad de introducir leyes y sanciones al

olvido de las ventajas de la justicia debido a la extensión de la población y la

desaparición de amenazas, como la de los animales salvajes, que hacían

manifiesta en el pasado su conveniencia (Sobre la abstinencia I 10 1). Hermarco

explica así la necesidad de introducir leyes y sanciones por la disolución de los

dos factores a los que Lucrecio atribuye el advenimiento de los pactos de las

primeras agrupaciones humanas: la amicities y las relaciones de vecindad y el

reconocimiento de la utilidad de la justicia para la supervivencia de la comunidad

y el individuo.

Lucrecio vincula la instauración de leyes y sanciones a un tema

típicamente epicúreo: la generación de temores supersticiosos y deseos vanos e

insaciables que dan lugar a la búsqueda de la seguridad mediante el poder, la

riqueza y la fama. Uno de los elementos que parece, según los epicúreos, haber

hecho posible la emergencia de estos deseos irracionales y vanos fue la evolución

del lenguaje y el surgimiento de sonidos desprovistos de significado54

. Así, el

ilustrativo ejemplo de una malinterpretación tradicional del epicureísmo que relega la

flexibilidad de su aproximación prudencial a la elección de los modos de vida. Konstan

(2008) p. 29-35, ha llevado a cabo igualmente un análisis magistral de otro pasaje de Lucrecio (De la naturaleza de las cosas II 1-13) que evidencia la maliciosa interpretación

tradicional. 54

Campbell (2003) p. 16-17. Konstan (2008) p. 107-110.

31

pacto que sustenta sociedades extensas con leyes, sanciones y magistraturas, es

decir, aquellas que, según Lucrecio, sucedieron a un estadio de permanente

discordia tras los diversos modos de organización política posteriores al pacto

inicial en relaciones de amicities, trasluce fundamentalmente cálculo y utilidad,

pero a la hora de explicar este pacto de grupos pequeños, que da origen a la

justicia y sucede al errar animal del hombre primitivo, se integrarían al

utilitarismo y hedonismo planteamientos epicúreos equivalentes a la teoría estoica

de la oikeiosis, diferenciables, no obstante, de ésta por su carácter no

estrictamente natural, a los que varios textos, como he señalado, parecen apuntar.

Al fin y al cabo se trata de un pacto entre finitimi, inmersos en relaciones

afectivas, que propiamente no pone fin a un estado de guerra de todos contra

todos y en los que los deseos vanos e irracionales no parecen ser prevalecientes.

La instauración de magistraturas, del derecho y de las leyes, por el contrario,

obedeció según Lucrecio al deseo de poner fin a un estado general de violencias y

disensiones (De la naturaleza de las cosas V 1143-1150).

Goldschmidt consideró que no había nada de histórico en la máxima

XXXIII, mientras que Philippson encontraba en el imperfecto Ãn y en la expresión

una especie de pacto, sunq»kh tij, que comprendía como la especificación de un

pacto tácito, las pruebas de que Epicuro en la máxima se refería a la prehistoria

del derecho55

. Creo que las precedentes consideraciones muestran la insuficiencia

de ambas interpretaciones. Por un lado, la máxima habla de pacto y justicia, no

propiamente de leyes, y en este sentido pareciera contemplar tanto las pequeñas

agrupaciones que suceden al errare ferinum del hombre primitivo, a las que se

refiere Lucrecio, como, quizás, a utópicas sociedades justas, sin leyes ni

sanciones, a las que parece referirse asimismo una de las inscripciones de

Diógenes de Enoanda, en la que se presenta una singular versión comunitaria del

55

Goldschmidt (1977) p. 73-78. Philippson (1983) p. 295-298. Ambos intérpretes se

ocuparon de la relación entre los orígenes del lenguaje y de la justicia. El primero para desestimarla, el segundo para defender su vinculación y sostener que los epicúreos

defendieron la idea del derecho natural. Me referiré a este tema más adelante al analizar

la prolepsis de lo justo.

32

tópico tradicional de la Ðmo…wsij qeù56, al que, como mostró Erler57

, en absoluto fue

ajeno el epicureísmo. En ambas sociedades, en efecto, hay pacto y justicia pero no

leyes.

Por otro lado, aunque la máxima XXXIII no menciona expresamente las

leyes, tampoco las excluye, pues, tanto en la máxima XXXIV como en la XXXV,

en la que, por cierto, se vinculan expresamente pactos y sanciones, se atribuye, al

igual que en el fragmento de Hermarco y, como mostraré, en los extractos de

Colotes de Plutarco, a leyes y sanciones el mismo propósito atribuido al pacto: el

no dañar unos a otros ni ser dañados. Vista desde esta perspectiva, la máxima

XXXIII habla de pactos y justicia pero también de leyes, pues,

independientemente de las razones de su instauración, asunto en el que la máxima

no entra, el propósito de tal instauración coincide con el atribuido al pacto en

general. La expresa indeterminación del tamaño territorial de las agrupaciones

que pactan, destacada en la máxima XXXIII mediante la utilización del indefinido

Ðpel…koj, es una prueba adicional de la lectura amplia propuesta. Una de las

virtualidades del estilo gnómico es apresar múltiples fenómenos o aspectos

mediante expresiones concisas. La máxima XXXIII, como se puede comprobar,

es un buen ejemplo de ello.

56

Cf. Armstrong (1997) p. 326-327. Campbell (2003) p. 280. 57 Erler (2008) p. 50 y (2012) p. 48-54.

33

II. Seguridad (¢sf£leia)

Goldschmidt resalta con razón el reiterado uso en activa y pasiva del verbo

bl£ptein, dañar, en las Máximas Capitales que destacan el sentido del pacto58

.

Nunca utilizan, efectivamente, en referencia a las acciones que los pactos

pretenden evitar, el verbo ¢dike‹n, cometer injusticia, en pasiva sufrir injusticia,

ni entran en distinciones acerca de acciones voluntarias e involuntarias. El sentido

de esta indistinción se comprende con claridad al leer un pasaje del extracto de

Hermarco transmitido por Porfirio que, como mostraré inmediatamente, ayuda a

esclarecer una observación de Aristóteles. Señala Hermarco: (…) los legisladores

no han puesto el homicidio involuntario fuera de todo castigo para no ofrecer

ningún pretexto a quienes elegían imitar voluntariamente las acciones de quienes

obran involuntariamente, pero sobre todo a fin de no dejar sin sanción y

descuidado un asunto de tal género, de modo que se dieran muchos crímenes

involuntarios (…) los legisladores han querido reprimir la imprudencia que

causa daño (t¾n bl£ptousan) a los demás, así no han eximido de castigo el

acto involuntario y por el temor del castigo han suprimido en mucho este género

de falta (Sobre la abstinencia I 9 1-2).

Al final del libro segundo de la Política, Aristóteles se refiere a varios

legisladores, entre los que incluye a Pítaco, uno de los siete sabios. Aristóteles le

atribuye la ley según la cual si los embriagados comenten un delito, han de recibir

un castigo mayor que los sobrios y comenta al respecto: porque como los

embriagados cometen más violencias que los sobrios, no prestó atención

<Pítaco> a la mayor indulgencia que hay que tener con los embriagados, sino a

lo conveniente (prÕj tÕ sumfšron) (Política II 1274b 19-23. También Retórica II

1402b 10-12, Ética a Nicómaco III 1113b30-33). Indulgencia y, a veces,

compasión, son, observa Aristóteles en Ética a Nicómaco III 1109b 31-32, las

reacciones que suscitan acciones en cierto modo involuntarias. Pítaco, como

Hermarco, parece atender al daño producido en el delito y a su frecuencia, y

58

Goldschmidt (1977) p. 33.

34

relega la indulgencia en beneficio de la utilidad que, a juicio de Hermarco, debe

hacer efectiva el pacto de no dañar ni ser dañado, que no es otra sino la seguridad,

¢sf£leia, de las vidas y de los recursos elementales que requieren. No es

irrelevante que las consideraciones sobre la justicia y la utilidad de pactos y leyes

se atengan fundamentalmente a los delitos de sangre, pues evidencian que el

sentido y la validez que los epicúreos reconocen a los pactos, la justicia y las leyes

es la seguridad, ¢sf£leia. Un pasaje de Colotes59

conservado por Plutarco

muestra claramente que este es el principal logro que el epicureísmo atribuye al

modo de vida que el pacto, la justicia y las leyes instauraron en la historia del

hombre: Los que establecieron leyes y costumbres y dispusieron que las ciudades

fueran gobernadas por reyes y magistrados procuraron a la vida del hombre

gran seguridad y tranquilidad y la liberaron de perturbaciones (e„j poll¾n

¢sf£leian kaˆ ¹suc…an œqento kaˆ qorÚbwn ¢p»llaxan). Pero si alguien

elimina estas instituciones viviremos una vida de bestias (qhr…wn b…on

biwsÒmeqa) y cualquiera que se encuentre con otro poco más o menos lo

devorará (Contra Colotes 1124 D).

No conocemos el contexto preciso de este pasaje de Colotes extractado por

Plutarco quien, como observa Kechagia60

, pareciera utilizarlo para completar la

presentación de la filosofía epicúrea, tras referirse y adversar la lógica y la física,

y así agotar la tradicional división helenística de la filosofía y someter a crítica la

parte ético-política de los planteamientos de Colotes. Ciertamente, en su

simplicidad, y bajo el tópico de la contraposición entre la vida bestial (De la

naturaleza de las cosas V 932) de los hombres primitivos y la vida civilizada, el

pasaje ofrece importantes indicaciones para aproximarse al concepto de

seguridad, ¢sf£leia, expresado también en las Máximas Capitales, mediante el

59

El título de la obra de Colotes, Que no es posible vivir de acuerdo a las doctrinas de los otros filósofos, evidencia el tono polémico del escrito y explica también la ácida réplica

que Plutarco le dirige en Contra Colotes, en defensa de los otros filósofos y en Que no es

posible vivir placenteramente siguiendo a Epicuro. Resulta significativo también para

calibrar ciertas afirmaciones taxativas sobre la relación de los epicúreos con la política que Colotes dedique la obra a uno de los Ptolomeos, quizás Ptolomeo II Filadelfos, Cf.

Erler (2008) p. 42. Kechagia (2012) p. 89-91. 60

Kechagia (2011) p.157-160.

35

verbo qarre‹n, estar confiado, aunque Plutarco, como mostraré más adelante, no

aborda el pasaje desde esta perspectiva, lo que evidencia su falta de perspicacia o

quizás maledicencia.

Plutarco pudiera haberse centrado en rehusar el estrechamiento que exhibe

del significado que se otorgaba a la polis en la tradición, pues Colotes no exalta la

seguridad, la tranquilidad y la liberación de perturbaciones como logros

conducentes a otros fines superiores de la polis, como el vivir bien, eÙ zÁn

subrayado por la teoría aristotélica y contrapuesto precisamente a la minimización

de la polis que representaba para Aristóteles el contractualismo de Licofrón61

(Política III 9 1280b5-12), sino que circunscribe la polis a aquellos, lo cual parece

significar que o tales logros de la polis constituyen para Colotes el estatus

deseable de la vida humana o bien representan una condición necesaria de otros

modos de seguridad, tranquilidad y liberación de perturbaciones plenos. El

epicureísmo se inclina por lo segundo, pues la fisiología epicúrea pretende

proporcionar modos de seguridad, tranquilidad y liberación de perturbaciones

plenos, lo que significa que la filosofía epicúrea se comprende a sí misma como

una curiosa realización: por una lado reconoce la seguridad, ¢sf£leia, ofrecida

por la polis como una condición necesaria de su posibilidad, por otro lado achaca

a la polis propiciar modos de vida ciegos al valor y las posibilidades de tal

seguridad que conducen a la infelicidad. El elogio de Atenas y Epicuro con el que

inicia Lucrecio el libro VI 1-42 de De la naturaleza de las cosas presenta

exactamente en estos términos el surgimiento y la naturaleza de la filosofía de

Epicuro62

.

No obstante, numerosos detractores del epicureísmo en la antigüedad,

como Cicerón y Plutarco, lo asimilaron al desprecio de la polis, las leyes y las

61

Cf.Ossandión (2001) p. 99-121. 62

Como observa Long (2006) p. 180, 186, los individuos presociales que Lucrecio

concibe en el libro V de De la naturaleza de las cosas no podrían haber llevado un

modo de vida epicúreo, pues carecían de las condiciones mínimas de subsistencia y seguridad. Epicuro da por evidente que los humanos han alcanzado un nivel de

civilización y sofisticación técnica más que suficiente para satisfacer las condiciones

externas de la felicidad.

36

virtudes. Curiosamente, varios intérpretes contemporáneos insisten, por el

contrario, en el conservadurismo de los epicúreos63

.

Lucrecio, como mostré, encuadra la instauración de pactos y justicia en las

explicaciones del surgimiento, extinción y supervivencia de las especies animales

desarrolladas en el libro V de De la naturaleza de las cosas. Determinadas

capacidades como fuerza, astucia o agilidad, protegieron y preservaron, a su

juicio, a otras especies de la extinción (V 857-859). La instauración y observancia

de pactos, sin intervención de los dioses, a diferencia de la que Platón pone en

boca de Protágoras (Protágoras 322a-d), salvó a la especie humana de la

extinción (V 1026-1027). También Hermarco subraya que si los hombres no se

hubieran agrupado para llevar adelante su existencia en común no hubieran

sobrevivido (Sobre la abstinencia I 10 1).

Cuando Colotes elogia leyes, ciudades y magistraturas tiene presente,

como evidencia su referencia a la primitiva vida bestial, la perspectiva

evolucionista que testimonian los versos de Lucrecio y el fragmento de Hermarco.

Las Máximas Capitales no desmienten esta orientación. En la máxima VII se

presenta la seguridad como el bien de la naturaleza, tÕ tÁj fÚsewj ¢gaqÒn y

como un fin conforme a lo propio de nuestra naturaleza, kat¦ tÕ tÁj fÚsewj

o„ke‹on, lo que establece una interesante conformidad entre la naturaleza, o mejor

dicho, entre nuestra naturaleza64

y el propósito de los pactos, la justicia y las

leyes, pues el epicureísmo fundamenta esta conformidad en los deseos naturales

necesarios que, a diferencia de los deseos innecesarios y vanos, son limitados y

sus objetos genéricos y de fácil satisfacción. Esta apreciación pareciera respaldar

el primitivismo que algunos intérpretes han achacado a los epicúreos, pero en

realidad apunta al reconocimiento de que sólo la vida civilizada asentada en

pactos de justicia provee al hombre de seguridad, pues si bien los hombres

primitivos están exentos de deseos vanos e innecesarios, carecen a su vez de

63

Barigazzi (1983) p. 88-92. Fish (2011) p. 99, 101. 64

Sobre esta inflexion del término fÚsij en el epicureísmo, ya presente, por ejemplo,

en Antifonte (Cf. Pendrick (2002) p. 319-320), Cf. Pasquali (1970) p. 24-25. Manuwald

(1972) p. 85-87. Brunschwig (1995) p. 45-48.

37

instrumentos que les garanticen la satisfacción de los deseos naturales necesarios,

ya que, como destaca Lucrecio, están sometidos a hambrunas y envenenamientos

y son presa de las fieras salvajes y de otros hombres. Bajo este aspecto, Lucrecio

no duda en considerarlos miseri (De la naturaleza de las cosas V 983),

calificación que evidencia que, para lo epicúreos, seguridad, ¢sf£leia, implica

puntual satisfacción de los deseos naturales necesarios y un estado de confianza,

qarre‹n, o como escribe Hermarco de ausencia de temor, ¢fob…a, (Sobre la

abstinencia I 11 2) respecto a su futura satisfacción y al peligro de muerte

violenta65

.

Platón señaló en el Banquete que el deseo es siempre prospectivo, pues le

es inherente el querer disponer en el futuro de su objeto. Epicuro, receptivo como

pocos filósofos a los efectos perturbadores del temor, asume la aplicación de este

principio a los deseos naturales necesarios y sostiene que su plena satisfacción no

está exenta de componentes prospectivos. La consideración del futuro66

constituye

un elemento esencial de la noción de seguridad, ¢sf£leia, y pone de relieve que

65

Barigazzi (1983) p. 74, ha recogido la terminología epicúrea al respecto: p…stij,

p…stwma, ™lp…j, œlpisma. En el marco del tópico tradicional del elogio de la buena

legislación y el buen orden, eÙnom…a, la seguridad aparece reiteradamente como uno de sus beneficios fundamentales. Demóstenes, por ejemplo, en Contra Midas XXI subraya

que las leyes procuran a los ciudadanos una vida sin temor, ¥deia, Cf. De Rommilly (2004) p. 99-104. El último fragmento del Anónimo Jámblico hace de la confianza,

p…stij, el logro fundamental de la eÙnom…a. La confianza propicia la circulación de los

bienes, beneficia las relaciones entre las clases sociales, disminuye el tiempo que los ciudadanos deben dedicar a los asuntos públicos y los riesgos de guerra, y, en fin, hace

que los ciudadanos vivan y se sumerjan en el sueño sin temores ni pesares, confiados, Cf.

Ciriaci (2011) p. 167-195. 66

Algunos intérpretes han señalado que la consideración del futuro diferenciaría el

hedonismo epicúreo de la teoría cirenaica del placer monÒcronoj, unitemporal, como

propone Tsouna (1998) p. 15-16, traducir este adjetivo, Cf. también Mitsis (1988) p. 50-58. Para los cirenaicos, a juicio de Tsouna, el placer no posee valor prospectivo ni

retrospectivo debido a su naturaleza cinética. En su reciente monografía sobre los

cirenaicos, Lampe (2015) p. 56-99, ha puesto en duda que se pueda sostener taxativamente el antieudaimonismo que varios intérpretes contemporáneos deducían del

supuesto “presentismo” de los cirenaicos. Ni la relegación de la identidad personal, el

radical subjetivismo o el “aprudencialismo” en que fundamentan esta interpretación

resisten un análisis cuidadoso de los testimonios sobre los cirenaicos, que más bien dejan entrever la conexión de los cirenaicos con la tradición prudencial y similitudes con los

planteamientos de las éticas helenísticas, en especial la estoica (Cf. Goldschmidt (1953)

p. 168- 186), acerca de la relevancia del atenimiento al presente.

38

los epicúreos reconocen en la comunidad fundada en pacto una realidad que, por

utilizar las palabras de Aristóteles, no está restringida a las vicisitudes del día,

›neken m¾ ™fhmšrou (Política I 1252b16), ni a lo conveniente en el presente,

sino que mira a la vida en su conjunto (Ética a Nicómaco VIII 1160a 21-22) y

ofrece al hombre confianza respecto a la futura satisfacción de sus necesidades.

Nada tiene de extraño, por consiguiente, que los epicúreos hayan criticado el vivir

al día, la imprevisión, la vida errante y la mendicidad de los cínicos y reivindiquen

el cuidado sin angustia por el patrimonio (Máximas Capitales XXI) y el futuro

como un medio legítimo de afianzamiento de ataraxia y de minimización del

temor67

.

La defensa epicúrea de la amistad destaca asimismo como uno de sus

frutos la confianza respecto a la futura satisfacción de los deseos naturales

necesarios (Máximas Capitales XXVIII, Sentencias Vaticanas 34 y 39). Esta,

como repiten Epicuro y la doxografía, en especial, Porfirio, es fácil de obtener,

eÙpÒriston, y por ello está en nuestro poder, es decir, atañe al futuro bajo un

aspecto ante el que cabe en buena medida estar confiado (Carta a Heródoto 127,

Carta a Meneceo 131). También en este punto el epicureísmo converge con

planteamientos aristotélicos, pues denomina la riqueza de nuestra naturaleza, Ð

tÁj fÚsewj ploÚtoj (Máximas Capitales XV), a la disposición de bienes

requerida para satisfacer los deseos naturales necesarios, que, al igual que estos,

es limitada. Los deseos vanos, por el contario, llevan a un camino sin fin,

¢pšranton ÐdÒn (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 12, Máximas

Capitales XV). En ellos, como mostraré más adelante, se anclan en la mayoría de

los casos, según los epicúreos, las motivaciones para el ejercicio de la actividad

política.

En el libro primero de la Política, Aristóteles distingue la disposición de

bienes requerida en la administración doméstica y política de la crematística

dirigida a la acumulación e incremento de bienes, y en especial, de dinero. La

67

Gigante (1993) ha recogido y analizado los textos relevantes para estudiar la relación

entre cinismo y epicureísmo.

39

primera tiene un límite, pues está dirigida a la provisión de las necesidades de la

casa y la ciudad. Aristóteles habla al respecto de la riqueza verdadera (I 1256b 30-

31), de la riqueza natural (I 1257b19-20). La segunda tiene su meta en la

acumulación y el incremento, lo cual la hace ilimitada e insaciable. En ella se

trasluce un deseo ilimitado de vivir y de placeres excesivos que convierte

antinaturalmente todas las facultades del hombre en crematística, como si el fin

de todas ellas fuera la acumulación de dinero (Politica I 1258a12-14, Ética a

Nicómaco I 1096a5-7). Aristóteles ve en la vida dedicada al lucro un cierto

carácter no natural, forzado, b…aioj (Ética a Nicómaco I 1096a6), y aunque la

vincula, como Platón en República, a la búsqueda del placer, no la considera

específicamente entre los modos de vida en los que la tradición cifra la felicidad.

Como se puede apreciar, los planteamientos de Aristóteles y el

epicureísmo sobre la seguridad y la riqueza son cercanos aunque se inscriben en

dos tratamientos diferentes de la relación entre seguridad, ¢sf£leia

(supervivencia, swter…a, en terminología aristotélica) y comunidad política,

cuyo sentido para Aristóteles es propiamente el vivir bien, eÙ zÁn. Son una

muestra en todo caso de la continuidad del epicureísmo con “los discursos de los

antiguos” (Contra Colotes 1107D) que, como mostraré más adelante, tan

grandilocuentemente Plutarco contraponía a los epicúreos.

40

III. Cicerón y Plutarco, intérpretes del epicureísmo

Los epicúreos, como he indicado, reconocen que la polis ofrece seguridad,

¢sf£leia, pero también fomenta modelos de vida que producen infelicidad. La

fisiología que propugnan encuadra la apología de la seguridad en explicaciones

naturalistas y evolucionistas del origen de la justicia y pretende diagnosticar y dar

respuesta a la paradójica infelicidad existente en medio de condiciones de vida en

las que el hombre ha alcanzado seguridad (Cf. De la naturaleza de las cosas VI 1-

40). La influyente historiografía filosófica del XIX vio en esta pretensión una

expresión de la decadencia de la polis y la reacción ante unos tiempos

extremadamente convulsos que llevó a centrar la actividad filosófica de las

escuelas helenísticas en la formulación de éticas de salvación personal. Una de

las consecuencias de esta directriz interpretativa fue la desatención de sus teorías

políticas, que, en el caso del epicureísmo, se justificaba con la mera apelación a

sus planteamientos hedonistas. La historiografía del XIX prolongaba así en cierto

modo, como voy a tratar de mostrar, las interpretaciones de adversarios de los

epicúreos como Cicerón y Plutarco y de apologetas como Lactancio.

Como es sabido, una de las características más notables del estudio del

pensamiento griego en las últimas décadas es el interés por las filosofías

helenísticas. La exigüidad de los textos helenísticos conservados, la total

dependencia de doxógrafos en buena medida hostiles y, probablemente también,

ciertos prejuicios acerca de su originalidad y valía la habían mantenido alejada del

interés general de historiadores y filósofos. Es innegable sin embargo que se ha

producido un cambio de apreciación, que seguramente tiene que ver con las

inquietudes y los intereses de la filosofía del presente, cuya mejor prueba es la

calidad y la cantidad de la bibliografía sobre la filosofía helenística producida

desde los años setenta. En lo que respecta al estudio de la filosofía política del

epicureísmo, uno de sus logros ha sido la recuperación de un tono de análisis

41

equilibrado y respetuoso, alejado de la agresividad y menosprecio de Cicerón,

Plutarco y los apologetas cristianos y de su impronta en la tradición interpretativa,

al que han contribuido también los trabajos de los historiadores del mundo

helenístico de las últimas décadas, que, sin negar en absoluto los grandes cambios

suscitados con la instauración de las monarquías helenísticas, han destacado,

contra las interpretaciones prevalecientes desde el XIX, la vitalidad de la polis en

el helenismo, la persistencia de sus relaciones sociales y su mundo mental, y la

inexistencia de una conciencia exacerbada de la turbulencia de los tiempos, a la

que se apelaba desde el XIX para explicar y, en verdad, minimizar las filosofías

helenísticas, que bajo este aspecto los diferenciaría particularmente de otros

momentos de la historia de Grecia68

.

Estas nuevas aproximaciones han propiciado un tratamiento legítimo del

epicureísmo y el reconocimiento tanto de su conexión con los problemas

tradicionales de la filosofía griega como de las particulares directrices y

procedimientos interpretativos desde las que los principales adversarios de la

antigüedad, en especial Cicerón y Plutarco, se refieren a las consideraciones

políticas del epicureísmo. El silencio de Cicerón y Plutarco sobre las reflexiones

naturalistas de los epicúreos en torno al origen de la justicia y la noción de

seguridad, ¢sf£leia, su simplificación de las relaciones entre la filosofía y la

polis en el mundo griego, la banalización del hedonismo epicúreo y la desatención

de la tradición prudencial en la que se inscribe, son algunas de sus principales

características. Su análisis es relevante, pues a través de estos testimonios hostiles

se forjó en gran medida el retrato tradicional del epicureísmo, lo que permite

reparar asimismo en los particulares modos de transmisión de la filosofía griega a

la posteridad.

De acuerdo a la tradición, el mismo Epicuro habría contribuido a relegar

su vinculación con el pasado al declararse discípulo de sí mismo (Vidas y

opiniones de los filósofos más ilustres X 13), autodidacta, aÙtod…daktoj, y

68

Cf. Green (1990) p. 52-64. Price. (1986) p. 315-338. Hammond (1993) p. 12-23.

Lane (2011) p. 29. Chamoux (2002) p. 165-213. Roskam (2007) p. 64-65.

42

formado por sí mismo, aÙtofu»j, en palabras de Sexto Empírico (Contra los

profesores I 3), con intención de destacar su independencia intelectual del pasado

y desvincularse destempladamente de los filósofos que le precedieron, algo que

parece haber representado un elemento importante de la imagen de Epicuro que

construyeron sus discípulos. Diversos trabajos de los últimos años han matizado,

no obstante, el alcance de estas apreciaciones, poniendo de relieve que en ellas

pesa más la animadversión y la maledicencia que una comprensión ecuánime del

autodidactismo de Epicuro y de su relación con los filósofos del pasado y los

rivales contemporáneos69

.

A través del análisis de las referencias al autodidactismo en Heráclito (DK

22A), Hesíodo (Trabajos 293-295), la Odisea (22 347-348, 8 44-45, 480), el

homérico Himno a Hermes (489) y la Retórica (I 7 1365a29-30) de Aristóteles,

Erler ha mostrado que la proclamación de autodidactismo de Epicuro no posee el

carácter extraordinario que los detractores le otorgan sino que se inscribe en una

tradición concerniente a la relación entre autoformación (tÕ aÙtod…dakton) e

instrucción externa (didac») que no implica disyunción entre originalidad y

receptividad respecto a los predecesores y contemporáneos ni tampoco da lugar a

un ejercicio dogmático de la filosofía por parte de los discípulos de Epicuro70

. En

Epicuro, al igual que en los otros autores estudiados por Erler, la independencia

no se manifiesta en un intento radical de novedad sino más bien en la

reivindicación de haber transformado lo tradicional en algo nuevo y

perfeccionado71

. En su caso, la apelación a la inmediatez provista por la

evidencia72

, ™narge…a, de la percepción, las afecciones y las prolepsis, constituía

un argumento adicional para el autodidactismo73

.

En un pasaje del libro XIV de Sobre la naturaleza, Epicuro se ha referido

a los requerimientos que debe cumplir la recepción de planteamientos de otros

69

Cf. Sedley (1976). Erler (2011). 70

Erler (2011) p. 10-14. 71

Ibídem p. 11-12. 72

Sobre la función de la ™narge…a en la epistemología epicúrea y la crítica de Sexto

Empírico a la idea de ™narge…a Cf. Aoiz (2012). 73 Erler (2011) p. 14-15.

43

filósofos. Epicuro señala que sólo puede aceptarse lo que es internamente

consistente, tÕ ¢kÒlouqon, y coherente, tÕ sÚmfwnon, con la filosofía propia, de

lo contario se corre el riego de propiciar un amasijo de doctrinas incoherentes (De

la naturaleza XIV Col. 40 1-17)74

. Esta misma actitud hermenéutica parecen

haber observado los epicúreos frente al fundador de la escuela y los filósofos

rivales. Las evidencias conservadas, como subrayó Furley, no sugieren que

Epicuro se haya reclamado como un profeta divinamente inspirado con un

mensaje absolutamente nuevo75

. El ad unum referre que Séneca (Epístolas

Morales a Lucilio 33, 4 y 81, 10-11) atribuye a los epicúreos no debe, en

consecuencia, ser entendido en un sentido negativo, pues en realidad parece

responder más bien a la dinámica autodidactismo-receptividad que los epicúreos

han compartido con otros filósofos como los seguidores de Platón, como se puede

comprobar en Plotino76

.

No es desde luego, la imagen de Epicuro y del epicureísmo que proponen

Furley, Sedley y Erler la que se extrae de sus adversarios. Rechazo de toda

paideia, afán desmedido de originalidad, estilo tosco, incultura, crítica

destemplada e ignorante de los filósofos del pasado y carencia de originalidad,

divinización del fundador y dogmatismo doctrinal, son algunas de las

descalificaciones mediante las que la tradición hostil de la antigüedad se ha

eximido de enmarcar el epicureísmo en los problemas tradicionales de la filosofía

griega. Este proceder parece responder a la animadversión de los intérpretes y a

los procedimientos usuales en las diatribas helenísticas pero, en el caso de Cicerón

y Plutarco, responde también a su peculiar abordaje de la filosofía griega, el cual

se puede constatar en la idealización de “los antiguos” de Plutarco o en la forma

como éste, al igual que Cicerón, integra la filosofía en el desempeño de la

actividad política real.

74

Erler (2011) p. 19-22, ve en Sócrates un ejemplo del principio de selección e

incorporación de planteamientos ajenos formulado por Epicuro en Sobre la naturaleza XIV. 75

Furley (1978) p. 163. 76

Cf. Erler (1996) p. 521-526 y (2011) p. 27. Beierwaltes (1967) p. 148-149.

44

“Los antiguos” son para Plutarco expresión de excelencia y constituyen

modelos educativos y morales. “Los antiguos” son los pensadores y autores

anteriores al helenismo. Plutarco menciona a Tales, Bías, Licurgo, Anaxágoras,

Ferécides, Anaxímenes, Parménides, Heráclito, Empédocles, Demócrito, Meliso,

Sócrates, Platón, Aristóteles, Estilipón77

. Es obvio que el agrupamiento de tan

heterogéneos y dispares personajes y planteamientos filosóficos bajo la figura

normativa de “los antiguos” sólo se puede sustentar al precio de su completa

nivelación que, en verdad, Plutarco lleva a cabo a partir de una versión desvaída

de Platón. Tal nivelación resulta particularmente nítida cuando se compara, por

ejemplo, con el significado que la figura de Sócrates tuvo para la ética helenística,

quien, como observa Long, más que una herencia doctrinal representó una

particular visión de la tarea de la ética: el cuestionamiento de las convenciones, la

eliminación de temores y deseos que carecían de fundamento racional y una

radical reordenación de prioridades en torno a la noción de la salud del alma78

.

Este legado no se reconoce en el enaltecimiento de Plutarco, dirigido

contra los epicúreos, de la contribución de Platón, de su discípulo Aristóteles y

de la Academia, que prácticamente presenta como una escuela de formación de

políticos, a la vida política del mundo griego (Contra Colotes 1126B-D)79

. La

compleja y problemática relación entre la vida filosófica y la vida política, tan

claramente documentada en la comedia80

, en la vida y muerte de Sócrates, en los

77

Sobre la figura de “los antiguos” en Plutarco Cf. Kechagia (2011) p. 25-28. De entre

los tratados antiepicúreos de Plutarco el titulado De si está bien dicho lo de “vive ocultamente” es el que exhibe mayor descuido y desinterés por desarrollar una

aproximación filosófica al epicureísmo, por lo que resulta interesante reparar en la

directriz que sigue el tratado. Plutarco, como señaló Goldschmidt (1977) p. 113, prácticamente se limita a oponer al epicureísmo una especie de canto homérico

compuesto por todas las hazañas de las glorias nacionales. 78

Long (1993) p. 141. 79

La literatura actual sobre la actividad política de académicos y peripatéticos contradice

la imagen que ofrece Plutarco. Espeusipo, Jenócrates y Polemón parecen haber llevado

una vida tranquila en compañía de sus discípulos y sólo excepcionalmente haberse

implicado personalmente en política. Cf. Scholz (1998) p. 186-204. Es significativo que Plutarco omita a Arcesilao al referirse a la Academia. Diógenes Laercio subraya su

alejamiento de la política (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres IV 39). 80

Scholz (1998) p. 11-71.

45

discursos de Isócrates81

, en la propia biografía y obra de Platón o en las

consideraciones de Aristóteles sobre la primacía de la vida contemplativa, sobre

el verdadero político y la ocupación teórica del filósofo con la política, quedan

totalmente relegadas en aras de una edificante integración de la filosofía en el

ejercicio de la política real que Plutarco al igual que Cicerón proyectan al pasado

de la filosofía griega82

.

Lévy destaca que en el caso de Cicerón tal integración se trata de realizar a

partir de modalidades extremadamente vagas de la filosofía83

. Cicerón relega,

como Plutarco, la compleja y problemática relación entre la vida filosófica y la

vida política griega, aunque no deja de destacar, sin comprender plenamente su

sentido, a juicio de Campos Darocca84

, la defensa de la preeminencia de la vita

activa del peripatético heterodoxo Dicerarco.

Al comienzo de Acerca de la república, que, como ha indicado Roskam,

constituye una especie de apologia pro vita sua85

, Cicerón afirma orgullosamente

lo que ni Sócrates, ni los académicos o los peripatéticos, ni mucho menos los

81

Ibídem p. 47-49. 82

Roskam (2007) p. 3-5, ha llamado la atención sobre las dos tradiciones contrapuestas

en torno a la participación política de los siete sabios y los presocráticos en general.

Obviamente Cicerón y Plutarco se apegan a una y omiten la otra. Como mostró Jaeger (2002) p. 467-515, ambas tradiciones se remontaban en realidad a las discusiones de

académicos y peripatéticos en torno a los ideales de la vita activa y la vita contemplativa

y, a su juicio, la coloración netamente política de los primeros sabios era obra de Dicerarco. 83

Lévy (2012) p. 65. 84

Campos Darocca (1999) p. 56-59, 64-67, ha puesto de relieve que la interpretación de

la figura de Dicearco como un defensor, contra Teofrasto, de la preeminencia de la vita activa, no hace justicia a su posición en la contienda vita activa- vita contemplativa, pues

su apología del modo de vida de los primeros sabios y de Pitágoras y Sócrates no ha de

entenderse como una reivindicación de la vita activa, específicamente, como quiere Cicerón, del ejercicio de la política, sino como la apelación a un modo de vida anterior a

la profesionalización de la filosofía y la política que da lugar a la disyunción vita activa-

vita contemplativa y representa para Dicearco una degradación cuya incipiente historiografía “arqueológica” pretende poner de relieve. Campos Darocca sugiere por

ello que Dicearco estaría más próximo al rigorismo de Antístenes y las propuestas de

cínicos, estoicos y epicúreos respecto a la concordancia entre palabra y acción que a una

supuesta defensa de la supremacía del ejercicio de la política. Las apreciaciones de Scholz (1998) p. 206-211, sobre Dicearco convergen con la interpretación de Campos

Darocca. 85

Roskam (2888) p. 52. Lévy (2012) p. 65.

46

escépticos, epicúreos o estoicos, suscribieron: la supremacía del ejercicio de la

política real sobre la vida teorética (Acerca de la república I 2 2-3). Cicerón

dirige esta afirmación contra los filósofos en general e incluso repite las mismas

expresiones (Acerca de la república I 2 2) con las que Calicles en Gorgias se

mofaba de la dedicación de Sócrates a la filosofía. La revalorización del ejercicio

de la política real da lugar en Cicerón a una elocuente reformulación “romana” del

tópico del asemejarse a dios, Ðmo…wsij qeù, que se aleja de las versiones que

encontramos en Platón, Aristóteles, los epicúreos o los estoicos86

. Para Cicerón

el hombre se aproxima a los dioses en la fundación y conservación de los estados.

Nadie es más grato al dios supremo que quienes rigen y conservan la patria

(Acerca de la república I 7 12). En el célebre Sueño de Escipión Cicerón reitera

que la piedad hacia la patria es el mejor camino a la bienaventuranza celeste pues

los desvelos por su salvación constituyen la ejercitación más excelsa del alma y el

camino más expedito al cielo (Acerca de la república VI 16, 29).

Como observa Lévy, la voluntas de Cicerón estaba en verdad mucho más

determinada por un comportamiento mimético del mos mairoum y de quienes lo

habían encarnado que por la asunción de las conclusiones de la razón y la

filosofía87

. No es de extrañar, por consiguiente, que en ninguno de los textos en

que Plutarco y Cicerón se ocupan de los epicúreos tengan en cuenta las dos

tradiciones filosóficas, que a mi modo de ver, se conjugan en sus planeamientos

políticos: la larga tradición del naturalismo y el establecimiento, por parte del

Sócrates platónico, de la filosofía, entendida como cuidado del alma, como la

verdadera política.

Las obras de los adversarios del epicureísmo contienen importante

doxografía y críticas relevantes, pero cuando se enfrentan a lo que califican de

hedonismo epicúreo su oposición, como señala el historiador P. Green88

, adopta

86

Cf. Erler (2002) p. 159-167. 87

Lévy (2012) p. 74. 88

Green (1990) p. 623. Reinhardt (2005) p. 174, habla del irracionalismo que exhibe

Cicerón al tratar de Epicuro y el placer y muestra cómo se refleja incluso en contextos

teóricos como el abordaje del atomismo. A juicio de Lledó (1995) p. 26, los escritores

47

una suerte de histeria que en buena medida tiñó la interpretación tradicional del

epicureísmo y respaldó procedimientos interpretativos, que en el caso de otros

filósofos de los que se han conservado pocos textos o sólo fragmentos, se estiman

de plano inaceptables. Me refiero, en primer lugar, a la reconstrucción de

planteamientos epicúreos a partir de la absolutización de meros lemas extraídos de

la doxografia sin soporte en textos epicúreos o descontextualizados y mutilados

del texto original del que provenían89

. Tal es el caso de los célebres lemas “vive

escondidamente”, l£qe bièsaj, y “no participar en política”, m¾

politeÚsesqai, de los que me ocuparé más adelante, que sirvieron en la

antigüedad y sirven aun hoy en día en numerosas exposiciones contemporáneas de

expresión de la filosofía política epicúrea, o quizás habría que decir mejor, de su

supuesta carencia de filosofía política, su apoliticismo o antipolítica, sin reparar

siquiera en que ninguno de los dos aparece en las Máximas Capitales, o, lo que es

más sorprendente, esgrimiendo esta ausencia como prueba de que la recopilación

de las Máximas Capitales fue obra de un epicúreo tan poco versado en la doctrina

que los dejó fuera90

.

No es difícil reconocer en este tipo de proceder un ejemplo del aislamiento

de los problemas de la filosofía griega al que los adversarios del epicureísmo,

como señalé, sometieron su interpretación. Como es sabido, las formulaciones de

Epicuro sobre el fin último de la vida humana, tšloj, no son fáciles de conciliar,

pues señalan que el tšloj lo constituyen la aponía del cuerpo, la ataraxia del alma

y el placer, lo que parece implicar que aponía y ataraxia constituyen el placer

buscado y que, de alguna manera, el epicureísmo postula determinadas

calificaciones del placer que permiten esa formulación. A ese propósito apunta,

según algunos autores, la distinción entre placeres cinéticos y placeres

latinos realizaron con el pensamiento de Epicuro una de las más sorprendentes hazañas de manipulación intelectual de la historia. 89

Plutarco recrimina este proceder al epicúreo Colotes (Contra Colotes 1108 A, Sobre la

imposibilidad de vivir placenteramente según Epicuro 1086 C) pero, como es común en

las diatribas helenísticas, incurre reiteradamente en él al criticar a epicúreos y estoicos. Un caso emblemático al respecto es el tratado de Plutarco Si está bien dicho lo de “vive

ocultamente”. 90

Cf. Usener (1887) p. XLIV.

48

catastemáticos. Resulta en verdad peliagudo calificar de hedonista una teoría que

hace de la aponía y la ataraxia el más alto bien, pues pareciera tratarse

propiamente, como ha señalado Wolfsdorf, de un hedonismo analgésico91

.

Estas dificultades no pasaron inadvertidas a los adversarios del

epicureísmo en la antigüedad quienes las destacaron como una de sus

inconsistencias fundamentales. A Cicerón y Plutarco les corresponde el doble

papel de ser fuentes principales de estas controversiales formulaciones epicúreas

y, a la vez, sus más célebres críticos, lo cual ha dado lugar a un amplio debate en

torno a la objetividad, profundidad y completud de sus testimonios y la

pertinencia de sus críticas92

. No obstante, en el marco de este debate, incluso los

intérpretes más benévolos de Cicerón y Plutarco reconocen que ambos se

sirvieron de lo que, a mi parecer, constituye otra táctica fundamental de los

enemigos del epicureísmo: contraponer la intención y la teoría de Epicuro a su

ultimate effect93

, es decir, los virtuales gérmenes de peligro que encierra y sus

repercusiones en el plano de la práctica social94

.

Los adversarios del epicureísmo se valieron de las dos estrategias

interpretativas que he indicado para enfrentar la ética epicúrea, pero su utilización

es especialmente virulenta cuando se ocupan de los planteamientos políticos de

los epicúreos, como se puede apreciar en los textos de Cicerón y Plutarco, ambos

platónicos, activos políticos e ilustres prohombres de su sociedad. Aún en mayor

medida que al afrontar la ética epicúrea, ambos asimilan el epicureísmo por su

ultimate effect al hedonismo vulgar, al b…oj ¢polaustikÒj, y comprenden los

planteamientos políticos del epicureísmo como una consecuencia necesaria de

este. El camino queda así abierto para reducir tales planteamientos a la

91

Wolfsdorf (2013) p. 147. 92 Wolfsdorf (2013) p. 284, contiene bibliografía actualizada. Bonelli (1979) p. 19-44,

expone y defiende enfáticamente los argumentos de Cicerón dirigidos a evidenciar las incoherencias de la teoría epicúrea del placer. Boulogne (2003) p. 151-182, presenta los

de Plutarco. Aproximaciones filosóficas más consistentes contienen los estudios de

Hossenfelder (1986), Striker (1996) p. 196-208, y Stokes (2002). 93

Stokes (2002) p. 170. 94

Boulogne (2003) p. 144, 152-153, 166, 170, 181, 195, 197. Lactancio en Instituciones

Divinas III 35-43, reconoce explícitamente este proceder interpretativo y ofrece un

interesante ejemplo de su utilización en la apologética.

49

absolutización de lemas como los ya mencionados “vive escondidamente”, l£qe

bièsaj, y “no participar en política”, m¾ politeÚsesqai, y oponerles

argumentos antihedonistas tradicionales, en especial la calificación del b…oj

¢polaustikÒj como animalidad, envilecimiento y abdicación de la

racionalidad95

, calificaciones que la propia tradición antiepicúrea, iniciada

aparentemente con el apóstata Timócrates, se encargó de difundir maliciosamente,

con gran éxito al parecer, e incrementar96

.

Según Cicerón97

, el hedonismo epicúreo implica el derrumbe de todo el

sistema social e incluso la imposibilidad misma de la sociedad, pues, como repite

en el libro segundo de Acerca de los fines, si se hace del placer el sumo bien toda

virtud, todo decoro y toda gloria deben ser abandonados, ya que toda acción

mirará únicamente a la utilidad y el provecho propio, resultando imposible

cualquier vínculo de concordia entre los hombres (Acerca de los fines II 37, 44,

58, 72, 76, 78, 80, 85, 109, 117. Acerca de los deberes I 2). Para Cicerón los

epicúreos son responsables del abandono de la sociedad humana, con la que no

colaboran prestándole su amor, su industria y talentos (Acerca de los deberes I 9).

Plutarco expone al final de Contra Colotes sus críticas a las

consideraciones políticas de los epicúreos al comentar el pasaje de Colotes que

cité anteriormente. En este pasaje (Contra Colotes 1124D) Colotes parece aludir a

planteamientos filosóficos que, a su juicio, acarrean la destrucción de las leyes y

la vida civilizada y el retorno a la primitiva vida bestial del hombre. Algunos

intérpretes han sugerido que el destinatario de la crítica de Colotes sería Arcesilao,

aunque, como ha indicado Roskam, el hecho de que en la réplica de Plutarco no

sea mencionado, a diferencia de numerosos filósofos atacados por Colotes, parece

95

Cf. Boulogne (2003) p.141-144. 96

Sedley (1976) p. 127-132. 97

Cicerón vio en los epicúreos sus mayores oponentes y no cesó de criticarlos, aunque también los elogió reiteradamente a través del pseudo-encomio que Lévy (2001)

denominó “l’éloge paradoxal”. Cuando Cicerón considera el hedonismo de los epicúreos

se hace particularmente evidente que filosóficamente podrá ser adscrito a la academia

escéptica, pero su vida real, sus convicciones en ética y sus intereses y juicios filosóficos están constantemente influenciados por su identidad romana como orador, hombre de

estado y consistente pilar del mos maiorum, Cf. Powell (2002) p. 22, 31. Lévy (2012) p.

72-74.

50

sugerir que la crítica se dirigiría hacia los filósofos no epicúreos en general98

.

Plutarco trata de mostrar, sirviéndose, como subraya Kechagia, de una estrategia

tradicional de las diatribas filosóficas, que en realidad es a los propios epicúreos a

quienes se les debe acusar de destruir las leyes y el sistema social y propiciar el

retorno a una vida salvaje.

Plutarco se pregunta qué ocurriría con los epicúreos y con los seguidores

de otros filósofos como Heráclito, Sócrates o Platón si se abolieran las leyes. A su

parecer en el caso de los segundos no ocurriría nada, no se produciría ningún

retorno a la vida animal, pues “aborreceríamos y honraríamos99

la justicia por su

propia bondad, considerando que tenemos en los dioses unos buenos gobernantes

y en los démones los guardianes de nuestra vida (…)” (Contra Colotes 1124E).

En cambio, a su juicio, en el caso de los epicúreos, quienes no creen en la

providencia, desprecian la virtud si no está unidad al placer, y piensan que el bien

se encuentra en el vientre, estos necesitan “ley, miedo y golpes y de algún rey o

gobernante que tenga en sus manos la justicia para que su glotonería

envalentonada por su ateismo no los lleve a devorar a sus vecinos” (1125A). En

otras palabras, quienes se atienen al b…oj ¢polaustikÒj no pueden controlarse a

sí mismos y por ello requieren leyes y autoridades. Sin ellas su comportamiento

sería salvaje. El epicúreo sólo actúa justamente por miedo a las leyes y sanciones

98

Roskam (2013) p. 5. 99

Como ha señalado Roskam (2013) p. 6, el sujeto de estos verbos en primera persona

del plural es ambiguo pues no se ve con claridad a quién se refiere Plutarco, si a

“nosotros” los filósofos seguidores de Parménides, Sócrates o Platón o a los hombres en general. Si se trata de lo primero, los epicúreos podrían fácilmente argüir que nada

impediría que otros individuos, no seguidores de tales filósofos, los agredieran. Si se

trata de lo segundo cabría igualmente argüir que no sólo los epicúreos sino Platón y

Aristóteles estuvieron muy lejos de sostener que las teorías filosóficas o las creencias bastaran por sí solas para que todos los individuos se comportaran racionalmente, a lo

que, claro está, los platónicos podrían replicar que es preferible sufrir la injusticia que

infringirla, lo cual, sin embargo, no evitaría tener que reconocer la existencia de un estado de brutalidad colectiva. Como destacó Goldschmidt (1977) p. 34-35, la insistencia

de los epicúreos en la seguridad, ¢sf£leia, provista por la justicia contractualista

pudiera representar también una crítica implícita a la figura del sabio estoico, que ni causa ni sufre daño alguno. Esto último, alegarían los epicúreos, en todo caso no se debería a

las hiperbólicas facultades y sublimes cualidades del sabio sino simplemente a la

existencia del derecho positivo.

51

y según Plutarco, como mostraré más adelante, incluso el sabio epicúreo cometerá

injusticia si tiene certeza de que su delito quedará oculto.

Plutarco entiende que la base y cohesión de una sociedad y del

ordenamiento legal es la creencia en los dioses, como ya subraya Platón en las

Leyes. A su juicio los epicúreos la destruyen y destruyen así toda posibilidad de

autoridades, instituciones y ordenamiento legal. Lactancio repite en el marco de

la apologética cristiana el mismo argumento. Para Lactancio los epicúreos

representan la síntesis del mal y el error pagano. En su hedonismo ve la

consecuencia necesaria de la negación de la providencia y, al igual que Cicerón y

Plutarco, sostiene que hace imposible cualquier comunidad, a no ser la de

individuos dedicados al robo y al pillaje (Instituciones divinas III 17 39-43) .

Lo primero que llama la atención si se confrontan las críticas de Cicerón y

Plutarco, especialmente sus comentarios al pasaje de Colotes extractado en

Contra Colotes 1124 A, con las Máximas Capitales, el fragmento de Hermarco o

el libro V de Lucrecio es la ausencia de referencias a las explicaciones naturalistas

del origen de la justicia y las leyes que constituyen, como es sabido, la aplicación

de la fisiología al análisis de la justicia y las leyes. En ellas se inscribe, como he

mostrado, las consideraciones del epicureísmo sobre la seguridad, ¢sf£leia, y la

apología de las leyes y la vida civilizada. Quizás Plutarco se exime de ocuparse de

ellas pues, como para él el fundamento de la justicia y las leyes es la divinidad,

pudiéramos entender, benévolamente, que a su juicio la negación epicúrea de la

providencia, que Plutarco equipara al ateísmo, las resume. Pero ni siquiera esta

licencia le permitiría atribuir al epicureísmo, al igual que Cicerón, una teoría

hedonista desprovista de reflexiones sobre la distinción entre los deseos naturales

y los deseos vanos, la seguridad, ¢sf¢leia, y de la fisiología que provee las

explicaciones naturalistas del origen de la justicia y las leyes. El molescere del

rudo hombre primitivo (De la naturaleza de las cosas V 1014), los pactos para

mutuo beneficio que los animales –con quienes compara Plutarco torpemente a

los epicúreos– no pueden suscribir (Máximas Capitales XXXII), la utilidad

común o la prolepsis de lo justo destacadas en las Máximas Capitales, temas que

52

ninguno de los dos ni siquiera menciona, desempeñan un papel fundamental en

estas reflexiones. Algo ya de por de por sí bastante problemático y siempre

cuestionable, es juzgar determinados planteamientos filosóficos por sus

hipotéticas consecuencias prácticas, pero escamotear teorías es ya otra cosa. A mi

parecer, Cicerón y Plutarco100

escamotean en buena medida la reflexión política

del epicureísmo e incluso cabría preguntarse si no hacen lo mismo respecto a la

tradición naturalista de “los antiguos” en general.

El hedonismo y el ateísmo epicúreos evidencian, a juicio de Plutarco, la

falsedad de la apología de las leyes de Colotes. Plutarco la califica además de

deshonesta e hipócrita, pues, a su juicio, los epicúreos, dicen defender leyes e

instituciones pero recomiendan abstenerse de participar en política, se burlan de

los más célebres políticos y legisladores del pasado y no pueden exhibir hazaña o

aporte alguno de los miembros de su escuela en beneficio de la sociedad (Contra

Colotes 1125 C-1127 C). El epicúreo, según Plutarco, es incapaz de humanidad,

¢fil£nqrwpoj101

(Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente según

Epicuro 1098D) y se comporta como un aprovechado, un parásito, ¢sumboloj,

que se beneficia de las ventajas de la vida en sociedad sin aportar la menor

100

En lo que respecta a la teoría política epicúrea Contra Colotes está muy lejos de ofrecer, como pretende Kechagia (2011) p. 94, en las conclusiones de su investigación

sobre este tratado, una clase magistral acerca de cómo leer críticamente las teorías

filosóficas del pasado. 101

Llama la atención la persistencia de este tópico antiepicúreo en intérpretes

contemporáneos. Konstan (2008) p. 29-37, ha hecho un análisis magistral de un caso

emblemático de ello: la lectura del proemio del libro II de Lucrecio. La mayoría de los

intérpretes ven en esos versos (De la naturaleza de las cosas II 1-13) una prueba del cruel egoísmo de los epicúreos. Konstan ha puesto de relieve que bastaba una cuidadosa

aproximación filológica al texto y reparar en los recursos tradicionales de los que se sirve

Lucrecio para disipar tal interpretación.

53

contribución (Contra Colotes 1127A). Cicerón (Sobre el orador 3 64) y Epicteto

(Disertaciones 2 20, 6 20 y 17 19) repiten esta misma acusación.

54

IV. El apoliticismo de los epicúreos

Como señalé, Plutarco opone al epicureísmo las grandes contribuciones a

la vida política griega de filósofos no epicúreos y, en especial, de Platón y sus

discípulos (Contra Colotes 1126A-E). Aunque más que mostrar que estas

contribuciones se fundamentan en planteamientos filosóficos aduce meros hechos,

alguno claramente distorsionado, como la supuesta liberación de Sicilia por el

discípulo de Platón Dión de Siracusa (Contra Colotes 1126 C). La aproximación

edificante de Plutarco a “los antiguos” y la animadversión hacia los epicúreos

parecieran explicar que al igual que banaliza su hedonismo y lo despoja de una

teoría política que prolongaba una importante tradición del pensamiento griego

trivialice su “apoliticismo” y lo aísle de una problemática filosófica a la que,

como platónico, no era ajeno.

El término apoliticismo cubre una amplia gama de actitudes. Ya he

mencionado las que Plutarco resalta al criticar a los epicúreos: la recomendación

de abstenerse de participar en política, las burlas sobre grandes políticos y

legisladores del pasado y la incapacidad de realizar hazañas o aportes en

beneficio de la comunidad. Me referiré en primer lugar a los dos últimos aspectos

para centrarme posteriormente en el primero.

Es comprensible que en las diatribas filosóficas los contendientes no sean

excesivamente acuciosos al presentar al adversario. Sin embargo llama la atención

que un heredero de Sócrates y Platón como Plutarco establezca una

contraposición tan radical entre “los antiguos” y las actitudes que atribuye a los

epicúreos, pues basta reparar en el Gorgias –diálogo de Platón que Dodss,

siguiendo a Schleimarcher, calificaba de apologia pro vita sua102

- para

comprender su desproporción y, sin duda, también las facetas de la figura de

Sócrates que omite Plutarco. En Gorgias Sócrates no sólo se excluye

expresamente de entre los políticos (Gorgias 473e) y se burla de grandes hombres

102

Dodss (1959) p. 31.

55

del pasado como Temístocles, Pericles o Cimón (Gorgias 519a), sino que además

se define a sí mismo como el verdadero político (521d) pues, a diferencia de estos,

busca, no en las asambleas, sino en diálogo con cada uno, trasformar los deseos y

hacer mejores a los hombres a través del cuidado del alma (Gorgias 517b).

Todavía en Aristóteles, como ha destacado E. Schütrumpf, resuena esta

reivindicación socrática del verdadero político y el escepticismo sobre los

alcances de la política para mejorar a los hombres presentes en el Gorgias103

.

Sócrates, los cínicos y el libro X de las Filípicas de Teopompo parecen

representar ejemplos de la tradición en la que se inscriben las invectivas de los

epicúreos sobre grandes figuras del pasado de Grecia. Fowler ha destacado que

sería errado asimilarla a una tradición historiográfica antidemocrática104

. Su

impronta filosófica, en efecto, es innegable, como ya el Gorgias deja entrever. Un

aspecto central de esta tradición parece haber sido el cuestionamiento del carácter

moral y las motivaciones de grandes personajes de Grecia. En la literatura cínica,

por ejemplo, la contraposición entre la figura de Heracles, paradigma del buen

gobierno para los cínicos105

y los malos gobernantes enmarca una presentación

completamente negativa de Alejandro, a quienes sus aduladores comparaban y

aun ponían por encima de Heracles. Alejandro es visto en la tradición cínica

como un claro exponente de la vanidad, tàfoj, del tirano. A Alejandro se le

tacha de insaciable, ambicioso y depravado, apreciaciones que repite Séneca,

llegan hasta Epicteto y Plutarco, como señalaba Eicke, trató de rebatir: omnibus

fere vitiis Alexander <a Plutarcho> erat absolutus106

.

A juicio de Buchheit107

cuando Lucrecio, provocativamente, se apropia

para ensalzar a Epicuro del modelo latino de encomio del imperator, heredado, a

103

Schütrumpf (1991) p. 75-80. 104

Fowler (2007) p. 401-402. Cf. igualmente las observaciones de Pownall, F. (2003) p. 172-173 y Connor (1967) p. 147-151, contra la interpretación de von Fritz de Teopompo

como un reaccionario. Connor, como ya a finales del XIX lo había hecho Hirzel, y más

recientemente Murray, relaciona las duras valoraciones de Teopompo de personajes de

la historia de Grecia con Antístenes. 105

Cf. el relato de Pródico en los Recuerdos de Sócrates II 21-34. 106

Eicke (1909) p. 69. 107

Buchheit (2006) p. 106-107, 120.

56

su vez, de los encomios griegos de Alejandro, uno de los principales elementos en

los que hace recaer la superioridad de sus hazañas sobre la de los grandes

emperadores es que las realizó con palabras, no con armas, dictis non armis (De la

naturaleza de las cosas V 50). Para Buchheit se trata de una antítesis recibida de

la tradición cínica. También Teopompo, cuya proximidad a Antístenes –el único

discípulo de Sócrates que Teopompo admiró según Diógenes Laercio (Vidas y

opiniones de los filósofos más ilustres VI 14)– subrayó Hinze a finales del XIX,

parece haber orientado sus severos juicios sobre políticos y figuras de Grecia a

mostrar la disparidad entre excelencia moral y éxito político y militar, uno de

cuyos ejemplos parece haber visto en Filipo108

. Diógenes Laercio (Vidas y

opiniones de los filósofos más ilustres VI 84) atribuye a Onesícrito un encomio

de Alejandro en el que parece haber tratado de inmortalizar al hombre en armas

que filosofa109

y aproximar su figura al ideal cínico del buen gobernante, aunque

los cínicos, en realidad, considerando a Alejandro y las armas de muy distinta

manera. Antístenes, según señala Diógenes Laercio, presenta la virtud como el

arma que no se arrebata y hace de la frónesis el baluarte más firme, pues ni se

derrumba ni se entrega a traición (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres

VI 12-13). Diógenes se refirió asimismo en la Politeia a la inutilidad de las

armas110

(Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres IX 123). La antítesis

entre poder y razón que sugieren todas estas referencias encontraron en el

epicureísmo un terreno apropiado.

Plutarco conocía la literatura cínica y estoica mencionada, al igual que la

obra de Teopompo, uno de los principales historiadores del siglo IV, pero al

fustigar las críticas de los epicúreos a políticos y legisladores del pasado como

expresión de su apoliticismo egoísta omite cualquier tipo de vinculación con una

tradición que se podía remontar fácilmente a Sócrates, uno de “los antiguos” por

excelencia para Plutarco. Plutarco acusó a Epicuro de incapaz de humanidad,

¢fil£nqrwpoj (Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente según Epicuro

108

Cf. Connor (1967) p. 146. Pownall (2003) p. 175. 109

Cf. Buchheit (2006) p. 122. 110

Ibídem p. 123.

57

1098D) y de aprovechado, ¢sumboloj, (Contra Colotes 1127A).

Paradójicamente, como he indicado, de esta tradición parece haberse valido

Lucrecio para subrayar en sus hiperbólicos encomios de Epicuro (De la

naturaleza de las cosas I 62-79, V 1-54 y VI 1-42), la superioridad de su

filantropía –dictis non armis–, filantropía que insistentemente Cicerón y Plutarco

negaban a los epicúreos. Si Sócrates abogaba en el Gorgias por trasformar los

deseos como único modo en que el verdadero político puede hacer mejores a los

ciudadanos, Lucrecio asimismo no deja de repetir en estos encomios que el gran

don de Epicuro a los hombres fue que con palabras verídicas, veridictis dictis (De

la naturaleza de las cosas VI 24), es decir, mediante la fisiología, estableció un

límite al deseo y al temor, et finem statuit cupedinis atque timoris (VI 25).

La filantropía, entendida como la propagación y desarrollo de una filosofía

que trae la serenidad a los hombres, parece haber sido integrada en la concepción

epicúrea de la vida placentera, quizás, como ha sugerido Long111

, inspirando

comportamientos que en la Carta a Meneceo 132 y en Máximas Capitales V

tienen cabida bajo la expresión kalîj zÁn. Long recoge una de las inscripciones

de Diógenes de Enoanda que, en verdad, alecciona a ese noble

comportamiento112

.

Resulta francamente irónico que la interpretación tradicional del

apoliticismo o antipolítica de los epicúreos repose en las descalificaciones de

autores antiepicúreos como Cicerón que antes que filósofos eran comprometidos

políticos. Sus motivaciones y ambiciones de homo novus representaban

precisamente el modo de vida que la fisiología y la delimitación de deseos y

temores, en las que sintetizaba Lucrecio acertadamente la filosofía de Epicuro,

sometían a una evaluación descarnada, prolongando planteamientos que, al menos

desde Sócrates, no eran marginales sino inherentes al proceso de autodefinición de

la filosofía en Grecia.

111

Long (2006) p. 190-193. 112

Ibídem p. 193 nota 26.

58

Tradicionalmente, el aspecto más destacado del apoliticismo de los

epicúreos fue el rechazo a participar en la actividad política. En esta dirección

interpretaron Cicerón y Plutarco los célebres lemas epicúreos “vive

escondidamente”, l£qe bièsaj, y “no participar en política”, m¾

politeÚsesqai, sin ofrecer, por lo demás, información alguna sobre el contexto

en que se enmarcaban. El opúsculo de Plutarco De si está bien dicho lo de “vive

ocultamente” es desde este punto de vista especialmente decepcionante, aunque

muy ilustrativo, en verdad, de cómo se conformaron algunos tópicos sobre el

pensamiento antiguo. Plutarco, en efecto, no sólo no ofrece información alguna

sobre el contexto de la expresión l£qe bièsaj sino que prácticamente hace de

ella el lema apropiado para un modo de vida oculto debido a su perversidad (De si

está bien dicho lo de “vive ocultamente” 1128D-E).

Temistio (Usener 551) interpretó la máxima l£qe bièsaj como una

muestra de que los epicúreos negaban que el hombre poseyera una naturaleza

social que le impulsaba a la actividad política, lo que resultaba inaceptable desde

su aristotelismo. Filóstrato vinculó la máxima con la fórmula complementaria

l£qe ¢pobièsaj (Vida de Apolonio VIII 28). Su filiación epicúrea es incierta y

parece tratarse más bien, en opinión de Roskam, de una amplificatio retórica de

Filóstrato, tan chocante para la mentalidad griega tradicional como la propia

máxima epicúrea113

.

La máxima l£qe bièsaj presenta claras similitudes formales con

conocidas expresiones gnómicas tradicionales (“conócete ti mismo”, “nada en

demasía”) como el uso del aoristo gnómico, la concisión y expresividad, aunque

su contenido debía resultar chocante, pues el ocultamiento podía evocar

fácilmente modos de vida dudosos e incluso delictivos. Como ya señalé, Epicuro

parece haber transformado dichos tradicionales y expresiones de filósofos del

pasado para adaptarlos a su filosofía mediante alteraciones ingeniosas e

impactantes. Este pudiera ser también el caso de la expresión l£qe bièsaj. Su

113

Roskam (2007) p. 60-62, observa que, en cualquier caso, la máxima l£qe ¢pobièsaj

no estaba alejada de la actitud de los epicúreos ante la muerte.

59

carácter chocante representaba un excelente instrumento para la difusión y

memorización. No obstante, no se encuentran precedentes de la máxima l£qe

bièsaj, aunque el rechazo de la dedicación a la política y la defensa de la

conveniencia de circunscribirse a la vida privada no fueron temas ausentes en la

filosofía y en la literatura e incluso en determinados círculos sociales de finales

del siglo V.

La doble tradición acerca de la vida política de los siete sabios y los

presocráticos, aun cuando deba ser evaluada con las reservas que indiqué, recoge

elementos que revelan divergencias y tensiones respecto al tópico. A juicio de

Roskam114

, que hasta la fecha es quien ha estudiado la cuestión con mayor

detenimiento, la tradición democrítea pareciera ser la que ofrece planteamientos

más cercanos a la máxima epicúrea, aunque no deja de contener también

planteamientos ambivalentes al respecto.

Algunos historiadores115

han destacado también la existencia a finales del

siglo V de la figura de los ¢pr£gmonej, ciertos personajes de la clase alta que

manifiestan rechazo a participar en política. Las razones para su inhibición no son

filosóficas sino la prevención y el miedo a las posibles consecuencias que el

ejercicio de la política pudiera acarrearles, lo que por cierto coincide, como se

verá, con argumentos que los epicúreos alegan para su rechazo.

En la literatura son destacables diversos pasajes de Eurípides que valoran

positivamente la vida tranquila alejada de los peligros de la vida pública. Quizás

los más célebres sean los versos de Antiope que contiene el debate entre los dos

hermanos Zetos y Anfión. El primero defiende el modo de vida del hombre

público. Anfión llama loco a quien prefiera tal modo de vida y exalta la

placentera vida del ¢pr£gmwn (Antiope Fr. 123). En Ion (578-644) y en el

prólogo de Filoctetes (Fr. 787) se encuentran planteamientos parecidos.

Ni en Platón ni en Aristóteles se encuentran formulaciones que pudieran

rotularse estrictamente bajo el lema l£qe bièsaj, aunque, como he señalado, las

114

Roskam (2007) p. 17-28. 115

Green (1990) p. 56-57. Roskan (2007) p. 19.

60

reservas “socráticas” hacia el ejercicio de la política real en ambos son múltiples.

Hay, sin embargo, señalamientos puntuales que no dejan de tener interés, como

por ejemplo la reiterada observación de Platón de que el filósofo no atiende

voluntariamente sino forzado al ejercicio del gobierno (República 347c, 519c-

520e, 540a) o el pasaje del final de República en el que el alma de Odiseo,

dejando de lado su deseo de fama por el recuerdo de sus anteriores trabajos, busca

la vida de un hombre común y desocupado, ¢pr£gmwn (República 620c).

Al referirse a la concepción común de la frónesis, Aristóteles subraya que

esta es vista como algo que concierne a lo que le atañe a cada uno, y por eso los

políticos son considerados como individuos no prudentes sino entrometidos,

polupr£gmonej (Ética a Nicómaco 1141b29-1142a2). En este contexto (1142a2-

6) Aristóteles se hace eco de las palabras del prólogo de Filoctetes de Eurípides,

que, como indiqué, constituye otro interesante testimonio de la defensa de la vida

retirada.

La máxima l£qe bièaj, en consecuencia, no carece de precedentes pero,

como ha subrayado Roskam, su explícita formulación y contextualización en

planteamientos desarrollados como elementos centrales de una teoría filosófica

parece ser obra del epicureísmo. Desde esta perspectiva la pérdida del escrito de

Epicuro Acerca de los modos de vida es especialmente lamentable, pues de su

primer libro procede, según Diógenes Laercio, la afirmación de que el sabio no se

dedicará a la política (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 119).

Asimismo, en el segundo libro, también de acuerdo a Diógenes Laercio, Epicuro

señalaba que el sabio no será tirano ni llevará la vida de los cínicos (Vidas y

opiniones de los filósofos más ilustres X 119). Muy probablemente en Acerca de

los modos de vida Epicuro desarrolló consideraciones que permitirían

contextualizar la máxima l£qe bièsaj con precisión.

No obstante, el análisis de las Máximas Capitales permite diversas

consideraciones al respecto. Por de pronto, como he mostrado, sería

completamente errado pensar que las máximas l£qe bièsaj y m¾

politeÚsesqai reflejan, como ha sido a veces alegado, el total desinterés de los

61

epicúreos por la naturaleza de la justicia, la polis y las leyes. La reiteración del

tema de la seguridad, ¢sf£leia, en las Máximas Capitales es una clara prueba

de lo contrario. Pero las Máximas Capitales ofrecen además consideraciones

específicas para enmarcar con mayor precisión el significado y alcance de estas

máximas, pues señalan, en efecto, que la aspiración al poder político y su logro

constituye un modo efectivo de alcanzar la seguridad entre los hombres, si bien ni

constituye la vía más cierta para ello ni refleja el logro de la mejor modalidad de

seguridad (Máximas Capitales XIV, XL). En Acerca de los fines I 35 el epicúreo

Torcuato subraya que las motivaciones de las heroicas acciones patrias de sus

antepasados estaban dirigidas a tal propósito, que efectivamente alcanzaron.

Como observa Fish podría incluso aceptarse que los epicúreos hayan visto en la

figura de un monarca esclarecido por el epicureísmo un ejemplo excepcional de la

seguridad, ¢sf£leia, provista por el ejercicio del poder116

. No obstante, el modo

de vida epicúreo aparece claramente en las Máximas Capitales como la modalidad

óptima de seguridad.

Podría objetarse que estas observaciones sobre el significado y el alcance

de la máxima l£qe bièsaj son muy limitadas, pues conciernen únicamente al

comportamiento de los hombres en general, mientras que la máxima pareciera

estar dirigida, como lo indica su vinculación con la máxima m¾ politeÚsesqai,

a los epicúreos. Usener, como señalé, veía precisamente la ausencia de ambas

máximas en las Máximas Capitales como una prueba del pobre conocimiento de

la filosofía epicúrea de su recopilador.

Los testimonios de Cicerón (Acerca de la república I 10), Séneca (Usener

7) y Plutarco (Acerca de la tranquilidad de ánimo 465F-466A) convergen en un

aspecto relevante, pues indican que los epicúreos reconocían que hay

circunstancias que implican reservas a la aplicación de las máximas l£qe bièsaj

y m¾ politeÚsesqai. Las excepciones apuntan en dos direcciones: circunstancias

externas y situaciones personales. Entre las primeras parecieran englobarse

aquellas circunstancias excepcionales en las que la seguridad de la sociedad, y

116

Fish (2011) p. 103-104.

62

con ella la de la comunidad epicúrea y del sabio, resultan comprometidas, como

por ejemplo, la guerra o estados de emergencia en que las leyes y el orden se ven

amenazados117

. En tales casos la prudencia y el sobrio razonamiento hedónico

aconsejarían la participación política. Cicerón se burla de este planteamiento, pues

a su juicio cae en el absurdo de aconsejar la actividad política, precisamente en

situaciones difíciles, a quienes carecen totalmente de experiencia en ello (Acerca

de la república I 10). Entre este primer tipo de excepciones pudieran incluirse

también los casos en los que determinadas circunstancias ponen en riesgo a la

comunidad epicúrea y aconsejan que algunos de sus miembros intervengan en

política para salvaguardar, por ejemplo, la vida de alguno de sus miembros o los

bienes y la continuidad de la escuela118

.

Las excepciones referidas a las circunstancias personales son ilustrativas

del peso que las facticidades tienen en la frónesis epicúrea y en el sobrio

razonamiento en que se concreta. Algunos testimonios parecer indicar que

Epicuro habría aconsejado a determinadas personas ávidas por su constitución de

fama y honor, que les sería preferible dedicarse a la política que abstenerse de

hacerlo, pues ello les supondría mayores turbaciones y deterioro (Plutarco, Acerca

de la tranquilidad de ánimo 465F-466A). Plutarco replica que pudiera decirse

entonces que Epicuro recomienda ejercer la política no a los más hábiles sino a los

incapaces de llevar una vida tranquila. Pero hay otra explicación más específica de

este tipo de excepciones. Quizás se trataría no de individuos ávidos por su

carácter de fama y honor sino de personas que por su linaje ya tienen fama y

honor. En su caso no participar en política supondría mayores inconvenientes que

hacerlo. Como ha mostrado Fish, la comparación de Lucrecio de los políticos con

Sísifo no responde a la extendida interpretación “existencialista” de estos versos

sino que Lucrecio se refiere específicamente a los políticos que una y otra vez

fracasan en la búsqueda del poder119

. Los versos de Lucrecio y los otros

testimonios indicados evidencian así matices del “apoliticismo” de los epicúreos

117

Brown (2009) p. 181, interpreta en este sentido el pasaje del Acerca del ocio III 2 de Séneca. 118

Ibídem, p. 181-182. 119 Fish (2011) p. 76-81.

63

que ayudan a comprender por qué las expresiones l£qe bièsaj y m¾

politeÚsesqai no aparecen incluidas en la Máximas Capitales. La inmersión del

epicureísmo en la tradición prudencial y en la conceptuación socrática de la

filosofía como la verdadera política muestran que su “apoliticismo” respondía en

realidad a una posición mucho más matizada y anclada en los problemas

tradicionales de la filosofía griega de lo que adversarios como Cicerón, Plutarco o

Lactancio reconocían.

64

V. EL SABIO EPICÚREO Y LAS LEYES

Voy a referirme, a modo de colofón del análisis de las directrices

interpretativas de Cicerón y Plutarco, a los comentarios que ambos dedican a un

pasaje proveniente de un escrito incluido por Diógenes Laercio entre las obras de

Epicuro: Diapor…ai (Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 27). La

única versión de este pasaje se encuentra en Plutarco quien lo recoge al final de

Contra Colotes (1092D). Tras referirse a las burlas de Metrodoro contra los sabios

que vanidosamente se pretenden legisladores, Plutarco subraya que los epicúreos

están en realidad en guerra contra las leyes, como se puede comprobar, a su juicio,

en los propios escritos de Epicuro. Plutarco pasa así a citar el pasaje indicado: este

<Epicuro>, en efecto, se pregunta si el sabio, sabiendo que no será descubierto,

hará algo de lo prohibido por las leyes y responde: no es aquí viable una

afirmación categórica (1092 D), ™rwt´ g¦r aØtÕn ™n ta‹j diapor…aij e„

pr£xei tin¦ Ð sofÕj ðn oƒ nÒmoi ¢pagoreÚsin, e„dëj Óti l»sei, kaˆ

¢pokr…netai: /oÙk eÜodon tÕ ¡ploàn ™pikathgÒrhma\ (1027 D)120

.

120

La consideración de las acciones que el hombre realiza ocultamente, sin testigos, fue un tema del que los filósofos griegos se ocuparon recurrentemente al abordar el actuar

humano. Baste recordar como muestra varios fragmentos de Demócrito (DK 244, DK B

264, DK 68 B 264), los pasajes conservados del Acerca de la verdad de Antifonte (Cf.

Pendrick (2002) p. 160-163, 323-324), o el célebre relato del anillo de Giges de la República de Platón. Como destacó Goldschmidt (1977) p. 95-96, la distancia entre

crimen y pena es una experiencia fundamental de la teodicea desde los poemas

homéricos. De Romilly (1968) p. 33-57, mostró que uno de los elementos fundamentales de la paulatina personificación del tiempo a través de la poesía y la tragedia fue su figura

de testigo escrutador que tarde o temprano revela la verdad. En el drama satírico Sísifo,

Critias (o Eurípides) sugirió que la creencia en los dioses fue inventada precisamente con el propósito de disuadir del crimen en ausencia de testigos. Lactancio presente una

curiosa génesis psicológica del pensamiento de Epicuro que tiene que ver precisamente

con la experiencia de la distancia entre crimen y pena. A su juicio Epicuro fue llevado a

la negación de la providencia y a los consiguientes errores de su filosofía por “la injusticia de los hechos”, pues vio que los crímenes quedaban impunes y los malos salían

triunfadores mientras que los buenos e inocentes eran desgraciados (Instituciones Divinas

III 17 8-16).

65

Boulogne subraya que Plutarco conocía bien las Diapor…ai de Epicuro,

ya que se refiere a esta obra en varias ocasiones, y considera que sus omisiones

del contexto, de la respuesta o de otros posibles elementos relevantes del texto de

Epicuro no obedecen a un propósito deliberado sino a la plena convicción de

Plutarco acerca de la continuidad doctrinal entre lo que presenta como la respuesta

de Epicuro y las tesis fundamentales de su filosofía acerca de las leyes121

. En

verdad, es difícil ser más generoso con Plutarco y más aun si se toma en cuenta

cómo interpreta Plutarco la supuesta respuesta de Epicuro. En efecto, tras la

afirmación “no es aquí viable una afirmación categórica”, /oÙk eÜodon tÕ

¡ploàn ™pikathgÒrhma\ comenta Plutarco: “es decir, lo haré pero no quiero

reconocerlo, toutšsti, /pr£xw mšn, oÙ boÚlomai dè Ðmologe‹n./(Contra

Colotes 1127 D).

Boulogne pareciera interesarse más en la sinceridad de las convicciones

que guían el proceder interpretativo de Plutarco que en la validez de su

interpretación de Epicuro. Para esclarecer sus directrices es preciso analizar el

pasaje de Epicuro y poner de relieve qué destaca y qué omite Plutarco del

epicureísmo al derivar la supuesta repuesta de Epicuro de su doctrina sobre las

leyes y la conducta del sabio. También Cicerón tomó en cuenta el pasaje de

Epicuro de las Diapor…ai por lo que consideraré asimismo qué destaca y qué

omite al comentarlo.

Einardson-De Lacy defendieron una lectura de la aporía del pasaje,

avanzada en cierto modo por Philippson122

, que pareciera eludirla. Sostuvieron

que, puesto que Epicuro en las Máximas Capitales XXXVII y XXXVIII

destacaba que lo legal no se identificaba con lo justo, pues en la medida que lo

legal dejaba de ser útil dejaba asimismo de ser justo, el sabio, ante leyes que han

121

Boulogne (2003) p. 195. Extrañamente Boulogne no utiliza ninguno de los trabajos

más conocidos sobre el pasaje de las Diapor…ai, como, por ejemplo, Vander Waerdt (1987), Seel (1996) y Cosenza (1996), ni toma en cuenta los análisis de Goldschmidt

(1977), al que sin embargo cita en el capítulo sobre la interpretación de Plutarco de la

teoría del derecho de los epicúreos en el que incluye la referencia al texto de las

Diapor…ai. La consideración de esta literatura le hubiera permitido evaluar más

atinadamente la interpretación que Plutarco hace del tópico considerado. 122

Philippson (1983) p. 40-41.

66

dejado de ser justas, no tendría problema alguno en obrar ilegalmente123

. El

inconveniente de esta respuesta tan expedita, como observó Goldschmidt, es que

no explicaba por qué entonces el propio Epicuro parecía enfatizar la dificultad del

asunto y lo incluía precisamente entre las Diapor…ai124. Además, cabría objetar

que esta solución no constituía sino una precisión respecto a la formulación del

problema, que debiera, en consecuencia, simplemente reformularse en estos

términos: si el sabio, sabiendo que no será descubierto, hará algo de lo prohibido

por las leyes <justas>. Ni Cicerón ni Plutarco toman en cuenta en absoluto al

ocuparse del pasaje planteamientos como los de Einardson-De Lacy ni sugieren

que lo haya hecho Epicuro o alguno de sus discípulos.

Goldschmidt, apoyándose en la lectura tradicional tÕ ¡ploàn

™pikathgÒrhma125, sitúa el núcleo del problema del pasaje en el carácter

contrafactual de la cláusula condicional “sabiendo que no será descubierto”. Ni el

sabio, paradigma del conocimiento, ni el no sabio pueden alcanzar certeza al

respecto, porque, como Epicuro subraya, no hay posibilidad de estar cierto

respecto a lo futuro (Máximas Capitales XXXIV), de modo que Epicuro no puede

123

Einardson-De Lacy (1967) p. 312-313. Goldschmidt (1977) p. 119. Cosenza (1996) p.

368 n. 17, objeta a Goldschmidt que la distinción entre leyes justas y leyes no justas no es obvia ni banal y podía resultar relevante para el problema contenido en el pasaje, pues

también la transgresión de leyes injustas desencadena el temor y la angustia de poder ser

descubierto y castigado por el poder penal asociado a ellas. 124

Sobre el posible sentido de las aporías en Epicuro Cf. Seel (1996) p. 342-343. 125

Los editores se debaten entre la lectura del hápax ™pikathgÒrhma de los códices y la

conjetura de Estienne ™sti kathgÒrhma. En la edición del Contra Colotes de la Loeb, Einardson-De Lacy (1967) p. 312-313, se inclinan por la primera, al igual que

Goldschmidt (1977) p. 119-121, y Seel (1996) p. 343, y traducen “the inqualified

predication”. Usener siguió la propuesta de Estienne. También la acepta Arrighetti (1960) p. 521-522, quien recoge la indicación de Diano acerca del carácter de vox

technica de kathgÒrhma para significar la atribución del propium del sujeto.

Goldschmidt defiende la lectura ™pikathgÒrhma y remite para aclarar su significado a Primeros Analíticos I 38 49a25, pasaje que concierne al término del silogismo al que

debe aplicarse una condición del tipo “en tanto que…”. Besnier (2001) p. 136 nota 17, desestima la interpretación de Goldschmidt y remite al uso del término en Demetrio

Lacón y Sexto Empírico. A su juicio el término ™pikathgÒrhma no apunta a la función

de un predicado sino al hecho de poder aplicar una rúbrica a un conjunto de designaciones, por ejemplo, si la noción de “todo” puede aplicarse tanto al vacío como a

los cuerpos, o la de “verdadero” o “real” a los sensibles y a los inteligibles. Sobre la

interpretación del término ¡ploà cf. infra nota 141.

67

dar una respuesta simple porque la aporía incorpora presuposiciones

imposibles126

.

En Acerca de los deberes III 38-39, Cicerón resume el mito de Giges de

Platón (República II 359b-360d) y comenta que ciertos filósofos no malos pero sí

poco sutiles -obviamente los epicúreos- desestiman su valor porque consideran el

supuesto que el relato de Giges pretende ilustrar imposible en el mundo de las

acciones humanas. Los epicúreos se resisten tercamente a considerar la hipótesis

y no avanzan más allá porque, según Cicerón, en realidad no entienden la

cuestión. En todo caso, a su juicio, responderla les pondría en un verdadero

aprieto, porque si responden que sí realizarían malas acciones sabiendo que no

serán descubiertos se confesarían facinerosos y si respondieran que no, admitirían

que las malas acciones deben ser evitadas por sí mismas, que es precisamente la

tesis de la sección precedente de Acerca de los deberes a propósito de la cual

introduce Cicerón el relato de Giges y la interpretación epicúrea, que representa

un comentario al pasaje de las Diapor…ai.

Goldschmidt insiste en la ceguera de Cicerón respecto a la posición de

Epicuro, pero pareciera que su peculiar disolución de la aporía relega, como las

increpaciones de Cicerón, tesis fundamentales que los epicúreos pudieran ofrecer

como respuesta a la cuestión contenida en el pasaje de las Diapor…ai. Al

concentrarse en el condicional contrafáctico Goldschmidt implícitamente parece

dejar intacta la tesis de Cicerón y Plutarco de que la única razón por la cual los

epicúreos se abstienen de determinadas acciones es el miedo al castigo, de cuya

escapatoria nunca se puede estar cierto, incertidumbre que ya de por sí constituye

un castigo (Máximas Capitales XXXIV).

Los epicúreos, por ejemplo, pudieran comenzar por objetar las expresiones

“acciones intrínsecamente buenas o malas” y “acciones realizadas por sí mismas

o evitadas por sí mismas”, a cuya aceptación pretenden Cicerón y Plutarco

forzarles, declarándolas falaces. De hecho, lo hace Torcuato en el libro I de

Acerca de los fines. Cicerón, hábil retórico, trata de avergonzarle contraponiendo

126

Goldschmidt (1977) p. 121-122.

68

a sus explicaciones hedonistas y utilitaristas de las acciones, las nobles y heroicas

hazañas patrias realizadas por los propios antepasados de Torcuato (Acerca de los

fines I VII 23-25). Torcuato no se intimida y pregunta si acaso se lanzaron a esas

grandes hazañas, siempre realizadas, por cierto, ante los ojos de multitudes, como

animales, sin conciencia de sus efectos y consecuencias. Como es obvio que no,

resulta más que dudoso que la exclusiva motivación de esos héroes patrios fuera la

realización de acciones intrínsecamente buenas127

(Acerca de los fines I X 34-36).

Cicerón achaca al hedonismo epicúreo irracionalidad y animalidad. Torcuato le

devuelve la descalificación: si las hazañas patrias se realizaron exclusivamente por

atenerse al deber constituyen comportamientos irracionales, animales, impropios

de seres racionales128

.

Pero quizás la mejor argumentación de los epicúreos consistiría en

subrayar que la cuestión concierne al sabio epicúreo, como afirman claramente

Plutarco (Contra Colotes 1092D) y Cicerón (Acerca de los deberes III 9),

probablemente con el propósito retórico de resaltar la ignominia del epicureísmo a

través del comportamiento de su representante más calificado. La cuestión

concierne, en consecuencia, al representante emblemático de la posesión de la

fisiología y la frónesis que el epicureísmo propugna. Esta precisión es central,

pues obliga a considerar si en las motivaciones que Cicerón alega para efectuar

malas acciones sabiendo que no serán descubiertas y en el consiguiente modo de

decidir que presenta se reconoce la figura del sabio epicúreo. Cicerón reseña las

primeras en estos términos: divitiarum, potentiae, dominationis, libidinis causa

127

Por quitar el collar a un gigantesco galo enemigo, su antepasado homónimo, observa

Torcuato, alcanzó alabanza y afecto, que son firmísimas garantías para pasar la vida sin

miedo. Por castigar a su hijo con la muerte, logró contener al ejército en medio de una gravísima guerra y mediante el miedo al castigo miró por la salvación de sus

conciudadanas, que era también la suya (Acerca de los fines I X 35). 128

Que la objeción hace mella en Cicerón lo prueba el que este en Acerca de los fines II XIX 61, acepta que quizás Torcuato realizó las hazañas mencionadas en el libro I para

su propia utilidad, aunque Cicerón destaca también que esta explicación resulta

inaceptable en el caso de su colega Publio Decio, que se lanzó contra las tropas enemigas

sabiendo que ello supondría su muerte. Curiosamente uno de los argumentos que dirige Plutarco contra los epicúreos en Que no es posible vivir placenteramente siguiendo a

Epicuro es que los placeres que experimentan los grandes hombres de acción al realizar

sus hazañas superan los placeres exaltados por estos (1098A-1100D).

69

(Acerca de los deberes III 39). Respecto a lo segundo, Cicerón trata de mostrar,

como he indicado, que o bien los epicúreos son unos facinerosos (pues obran mal

cuando se saben ocultos) o obran bien (pues se abstienen de realizar malas

acciones aun sabiendo que permanecerán ocultas) y, por consiguiente, aceptan que

las malas acciones han de ser evitadas por sí mismas. Lo segundo significaría que

acusa a los epicúreos de inconsecuentes, lo primero de perversos. Ya al comienzo

del parágrafo da una pista al respecto, pues los califica de no malos pero no muy

sutiles129

.

Plutarco en cierto modo trata de llevar la lectura del pasaje de las

Diapor…ai a planteamientos similares a los de Cicerón, pues hace ver que la

negativa de Epicuro a responder, realmente, refleja hipocresía y vergüenza en

reconocer que las hará, vergüenza que implica aceptar que realiza acciones que

sabe malas, es decir, que lo son independientemente de si permanecen ocultas o

no. Plutarco, como Polo en Gorgias 474c, pareciera apelar a la vergüenza como

prueba de la efectiva aceptación de valoraciones desestimadas

argumentativamente.

Las consideraciones de Cicerón y Plutarco despojan al sabio epicúreo de

sus notas definitorias: la fisiología y la frónesis. Uno de los propósitos de la

primera es alcanzar lo que Epicuro denomina, con una expresión propia que Erler

ha interpretado convincentemente130

, una firme contemplación, ¢lpan¾j qewr…a

129

Pareciera tratarse de otro ejemplo más de “l´éloge paradoxal” (Cf. Lévy (2001) que

Cicerón dirige frecuentemente a los epicúreos. Reconocerles buenos no responde a un

elogio moral sino a la estrategia de presentarlos, contra las tesis que ellos mismos

defienden, como una prueba de que en el hombre es innata una probidad desinteresada, no provocada por los placeres ni atraída por las recompensa (Cf. Acerca de los fines II

99). La vida de los epicúreos, en una palabra, desmiente su filosofía y confirma el innato

reconocimiento del valor intrínseco de las virtudes. 130

Erler (2012) p. 45-55, ve en la expresión una reformulación de impronta epicúrea del

planteamiento platónico de la Ðmo…wsij qeù de Timeo 90c ss., que también se sirve del

adjetivo ¢lpan¾j. Zewr…a y ¢lpan¾j son expresiones que en Platón tienen que ver con el mundo inteligible. Epicuro retoma la connotación de conocimiento empírico que poseía

el término qewr…a y le anexa además el adjetivo ¢lpan¾j que para Platón no tenía cabida en el mundo sensible. El resultado antiplatónico de la reformulación es claro: la

¢lpan¾j qewr…a epicúrea está dirigida a la felicidad del hombre como ser mortal en la

tierra, a que viva como un dios en la tierra.

70

(Carta a Heródoto 128), que discrimina y jerarquiza los deseos y explica y disipa

los que tienen su origen en temores y opiniones vanas. La segunda remite toda

elección y evitación a lo que Epicuro llama, con una expresión también acuñada

por él, un sobrio razonamiento, n»fwn logismÒj (Carta a Heródoto 132).

Cicerón, al igual que Plutarco, ni siquiera menciona al analizar el pasaje de

las Diapor…ai el papel de la fisiología y la frónesis en las motivaciones y

decisiones del sabio epicúreo, ni mucho menos captan ninguno de los dos la

interesante conjunción de teoría y praxis que reflejan las expresiones acuñadas por

Epicuro ¢lpan¾j qewr…a y n»fwn logismÒj. A ello están obligados, desde

luego, por su malintencionada identificación del modo de vida epicúreo con el que

la tradición denominaba b…oj ¢polaustikÒj131

.

Ninguna de las motivaciones que Cicerón alega para efectuar malas

acciones sabiendo que no serán descubiertas (divitiarum, potentiae, dominationis,

libidinis causa) es asumida como valedera en la jerarquía de los deseos que la

¢lpan¾j qewr…a epicúrea discrimina como propulsora de serenidad, ataraxia y

aponía. Dicho de otro modo, no sólo no constituyen motivaciones de un sabio

epicúreo, sino que además, fundamentalmente las tres primeras enumeradas, son

analizadas por los epicúreos como deseos vanos suscitados por el temor132

.

Epicuro sabe que la polis establece cauces legales para su satisfacción. Sin

embargo, a su juicio, ello en absoluto las acredita como constituyentes del vivir

131

Quizás esta malintencionada reducción refleja también ceguera para la comprensión

de la frónesis, que la tradición griega, como mostró Aubenque (1999) p. 176-201, asumió como un saber de los límites humanos. A partir del estudio de la ética aristotélica

Heidegger subrayó que correspondía a la frónesis y no a la sofía, que tiene por objeto lo

eterno, constituir el saber que le descubría al ser humano su finitud y se anclaba en ella. Los estudiosos han destacado que Heidegger alcanzó esta comprensión de la frónesis

aristotélica a partir del estudio de autores cristianos, Cf. Vigo (2008) p. 223-228. La

carnalidad -un término plenamente epicúreo- de la que dota Epicuro en su pensamiento a la frónesis pudiera haber constituido otra excelente vía para ello. Desde esta perspectiva

pudiera decirse que no sin razón Kant hizo del epicureísmo la ética por antonomasia.de la

frónesis 132

A juicio de Konstan (2008) p. 53-55, la doctrina epicúrea de que el temor o, más propiamente, la ansiedad es la causa de deseos ilimitados marca una diferencia notable

respecto a los planteamientos de Platón y Aristóteles acerca de las pasiones inmoderadas

como la avaricia o la ambición.

71

prudente, honorable y justamente, fron…mwj kaˆ kalîj kaˆ dika…wj en el que

cifra el vivir placenteramente, es decir, la ataraxia (Carta a Meneceo 132,

Máximas Capitales V). De ahí que las acciones que se derivan de las

motivaciones enumeradas por Cicerón, sean injustas o justas, permanezcan

ocultas o no, no corresponden a un sabio epicúreo.

El vivir justamente del sabio epicúreo no responde al temor al castigo de

las leyes, como ocurre a muchos de sus conciudadanas, sino a su atenimiento a los

deseos naturales necesarios que no sólo no promueve acciones injustas sino que

incluso desestima acciones que la ley autoriza, porque tienen su origen en deseos

vanos que el sabio ha desechado133

. En este sentido el adverbio justamente,

dika…wj (Carta a Meneceo 132, Máximas Capitales V), contra lo que pretenden

hacer ver Cicerón y Plutarco, califica la vida del sabio epicúreo en términos más

restrictivos que los que circunscribe el apego a las leyes. Ello no supone, como

sugirió Mitsis134

, que exista tensión entre la impronta relacional de la justicia

“contractualista”, que se circunscribe a la estructura de las obligaciones mutuas

(Máximas Capitales V), y el alcance aparentemente intrínseco, personal, del

adverbio justamente, dika…wj en la Carta a Meneceo 132 y Máximas Capitales V,

entre otras razones porque ambos casos convergen, a juicio de los epicúreos, en el

propósito de la felicidad del hombre. Tal convergencia, además, posee una

interesante estructura causal. Por un lado, el vivir justamente del sabio requiere la

seguridad, ¢sf£leia, provista por la justicia “contractualista”. Cabe interpretar

precisamente en este sentido un fragmento de Estobeo (Usener 530) en el que se

señala que las leyes están establecidas en favor de los sabios, c£rin tîn sofîn,

no para que no cometan injusticia, sino para que no la sufran135

. Por otro lado, el

133

Uno de los mejores ejemplos de esto lo ofrece la Sentencia Vaticana 43: Codiciar el

dinero cometiendo injusticia es impío. Codiciarlo siendo justo es vergonzoso, pues es

inconveniente acumular avariciosamente incluso cuando se obra justamente. El uso del

adverbio honorablemente, kalîj, coordinado a justamente, dika…wj, en la Carta a

Meneceo 132 y Máximas Capitales V, pareciera estar dirigido a precisar lo que significa

para el sabio epicúreo vivir justamente. 134

Mitsis (1988) p. 67-68. 135

Sobre las dificultades de la expresión c£rin tîn sofîn Cf. Goldschmidt (1977) p.

97 nota 1. Besnier (2001) p. 133 nota 11.

72

vivir justamente del sabio propicia asimismo la disminución de causales del dañar

y ser dañado, a cuya evitación, como es sabido, está orientado el advenimiento del

pacto y la justicia (Máximas Capitales XXXIII), hasta el punto de que algunos

epicúreos pensaran, como indiqué, que la universalización del epicureísmo traería

como consecuencia la eliminación de leyes y penas por resultar innecesarias.

Cabe preguntarse, para agotar las posibilidades interpretativas que permite

el pasaje de las Diapor…ai, si Epicuro pudiera haber tenido en cuenta también el

caso en que el sabio se enfrenta a situaciones en las que la satisfacción de los

deseos naturales necesarios o la conservación de la vida implica cometer

injusticia. Como es sabido, en las disputas helenísticas la alegación de situaciones

límite y la casuística136

jugó un papel importante para refutar formulaciones

éticas. Es célebre, por ejemplo, el caso de los dos náufragos que disponen de un

solo flotador, que los adversarios de los estoicos alegaron para desestimar su

fundamentación de la justicia en la teoría de la oikeiosis137

.

Algunos intérpretes conjeturan que, dado su gran reconocimiento de la

amistad138

, Epicuro pudiera estar pensando en el caso del sabio que para salvar la

vida de un amigo ha de actuar injustamente139

, aunque parece más convincente

que el conflicto concerniera a la conservación de la vida del propio sabio140

.

Vander Waerdt observa que como el sabio epicúreo no teme la muerte, no es fácil

representarse en qué particulares circunstancias preferiría morir a conservar la

136

Besnier (2001) p. 136 nota 17, encuentra en el pasaje de las Diapor…ai una típica

cuestión casuística concerniente al conflicto entre dos deberes y considera que los epicúreos se hallaban desprovistos de recursos retóricos para afrontarla. 137

Cf. Pembroke (1971) p. 128-129 138

Seel (1996) p. 345-346. Seel destaca que no tenemos ningún testimonio de que Epicuro se haya ocupado del caso en que el sabio deba cometer injusticia para salvar la

vida de un amigo, pero llama la atención sobre el testimonio de Aulo Gelio acerca de que

Estilipón, legendario rey de Esparta y uno de los siete sabios, se encontró frente a tal dilema. Aulo Gelio subraya asimismo que la cuestión an pro utilitatibus amicorum

delinquendum aliquando ocupó a muchos filósofos entre los cuales refiere Teofrasto y

Cicerón. Seel no excluye que Epicuro fuera también uno de ellos, Cf. Seel (1996) p. 345

nota 15. 139

Es, por ejemplo, como señala Seel (1996) p. 359-360, una transgresión de la ley que

el propio Cicerón acepta (Acerca de la amistad XVII 61). 140

Vander Waerdt (1987) p. 416-418.

73

vida cometiendo injusticia. Quizás la posibilidad de este tipo de casos

excepcionales también motivó la reserva de la respuesta de Epicuro a la cuestión

que recoge Plutarco. Para Seel141

es precisamente lo que explica la presencia de la

expresión ¡ploàn, que traduce por “senza ulteriore precisazioni”, en la

circunspecta respuesta de Epicuro, o más precisamente, en lo que Plutarco

transmite como tal: no es aquí viable una afirmación categórica sin ulteriores

precisiones, /oÙk eÜodon tÕ ¡ploàn ™pikathgÒrhma\ (Contra Colotes 1127 D).

Pero esta interpretación, en cierto modo, rebajaría la coloración epicúrea del

pasaje de las Diapor…ai pues, como subrayó Strauss142

, es un lugar común desde

las exiguas consideraciones de Aristóteles sobre la ley natural, el reconocimiento,

de filiación platónica, de que incluso ella está sujeta a excepción en casos

extremos (Ética a Nicómaco V 1134b18-1135a5), aunque también es verdad que

Epicuro, como creo haber mostrado, en absoluto fue ciego ante las facticidades,

excepciones y singularidades con las que el sobrio razonamiento prudencial debe

contar143

.

141

Seel (1996) p. 367. 142

Strauss (1952) p. 158-163. 143

Roskam (2007) p. 57, sugiere que quizás Epicuro daría el mismo tipo de respuesta que

ofrece en el pasaje analizado de las Diapor…ai a la “imaginaria” cuestión de si el sabio

aceptará honores no solicitados.

74

VI. La Prolepsis de lo justo

El sustantivo prolepsis no es muy conocido, a diferencia de otros términos

del pensamiento griego como idea o categoría, que forman parte incluso de las

lenguas modernas. Se utiliza en la lingüística y en la teoría literaria para designar

diversos procedimientos de anticipación sintáctica o narrativa y es familiar

también para los especialistas en filosofía helenística. Pudiera pensarse así que

atañe a cuestiones del mero interés de especialistas y dista de los grandes

conceptos mediante los que la filosofía antigua ha afrontado sus temas

fundamentales. Tal apreciación sería errada y constituiría en realidad otro ejemplo

más de los prejuicios y distorsiones resultantes de la azarosa transmisión de la

cultura antigua, pues, como trataré de mostrar, el alcance del término prolepsis

converge con el de tales conceptos.

Según Cicerón el término prolepsis fue creado por Epicuro (Sobre la

naturaleza de los dioses I 44). Su testimonio es hoy mayoritariamente aceptado

y la lexicografía pareciera ratificarlo, ya que no está documentada ninguna

mención de prolepsis anterior a Epicuro. A Cicerón debemos también algunas de

las propuestas de traducción más extendidas: preconcepción y prenoción. Kant en

la Crítica de la Razón Pura sostiene que la traducción adecuada es anticipación

(B 208). Por su parte, algunos intérpretes contemporáneos han propuesto los

términos presunción, antecepción e incluso extrapolación.

El neologismo acuñado por Epicuro tuvo un éxito innegable. Los estoicos

parecen haberse apropiado tempranamente del término, pero al final de la

antigüedad aparece ya utilizado por todas las escuelas filosóficas al servicio de los

planteamientos más heterogéneos. Sexto Empírico, por ejemplo, hace de las

prolepsis un ingrediente del modo de vida afilosófico del escéptico, mientras que

para Epicteto el auténtico ejercicio de la filosofía consiste precisamente en la

correcta aplicación de las prolepsis. Los estoicos comprenden su filosofía como el

75

esclarecimiento y articulación de las prolepsis. Su detractor Plutarco apela a ellas

para mostrar la falsedad de esta filosofía144

. Clemente de Alejandría, en fin,

interpreta la fe cristina como una prolepsis voluntaria, ˜koÚsioj (Stromata II 8).

Tal versatilidad, obviamente, no puede ser sino el reflejo de múltiples

reelaboraciones del neologismo epicúreo. Algunas inflexiones son claras, aunque

difíciles de datar, como la conjunción del término prolepsis con los adjetivos

œmfutoj y fusik», que se traducen usualmente como natural, connatural, innato,

y su vinculación con otra expresión importante de la filosofía helenística, la

noción de concepciones comunes, koinaˆ œnnoiai145

. En general, debido a la

pérdida de la mayor parte de la literatura filosófica helenística, reconstruir la

historia de estas reelaboraciones mediante la doxografía es una tarea intrincada e

incierta, pero, en todo caso, estas mínimas indicaciones permiten atisbar que el

término prolepsis estuvo en el centro de las controversias helenísticas en torno al

origen y fundamentación del conocimiento y el desarrollo de una teoría del

consensus omnium. Dado que, como es sabido, el acento epistemológico

caracteriza el abordaje helenístico de temas capitales de la tradición filosófica,

como los dioses, la justicia o los universales, puede afirmarse que en el helenismo

estos fueron pensados en buena medida a través de la noción de prolepsis.

Los textos de Epicuro conservados contienen escasas consideraciones

sobre la noción de prolepsis. Las tres más destacables se refieren a la prolepsis de

los dioses (Carta a Meneceo X 123-124), a la de lo justo (Máximas Capitales

XXXVII y XXXVIII) y a la imposibilidad de investigar el tiempo a partir de las

prolepsis que poseemos en nosotros mismos (Carta a Heródoto X 72). El resto de

las referencias, ya sean explícitas o supuestamente implícitas, son sumamente

controversiales. Tampoco son abundantes los testimonios en la doxografía y,

además, están lastrados por las reelaboraciones no epicúreas posteriores. Las

consideraciones de Epicuro sobre lo justo resultan por ello, a mi modo de ver,

144 Dyson (2009) p.153-252, ha incluido como apéndice una excelente recopilación de los

textos de la antigüedad que se refieren a las prolepsis. 145

Dyson (2009) p.153-252, presenta varias tablas con las principales menciones de estas

expresiones y otras relacionadas con ellas en la antigüedad e incluye los textos en que

aparecen.

76

especialmente valiosas pues, a pesar de haber sido las menos estudiadas por los

interesados en el neologismo epicúreo, proveen dos menciones bastante

ilustrativas.

Como se ha podido observar, en las Máximas Capitales y en los textos

epicúreos hasta ahora considerados no está presente la noción de prolepsis. No

pretendo sugerir con ello su papel secundario en la teoría epicúrea de la justicia,

sino más bien destacar que su esclarecimiento ha de comenzar por tener en cuenta

el aspecto preciso de la teoría bajo el cual comparece el término prolepsis. El

análisis de la máxima XXXI permite iniciar ese recorrido.

La expresión la riqueza de la naturaleza, Ð tÁj fÚsewj ploÚtoj, de la

máxima XV, a la que ya me referí, posee cierto carácter paradójico que resulta

aún más evidente en un giro similar contenido en la máxima XXXI: La justicia de

la naturaleza es símbolo de lo conveniente en vistas del no dañar unos a otros ni

ser dañados, TÕ tÁj fÚsewj d…kaiÒn ™sti sÚmbolon toà sumfšrontoj e„j tÕ

m¾ bl£ptein ¢ll»louj mhdè bl£ptesqai. Calicles forjó en el Gorgias las

expresiones conforme a la ley de la naturaleza, kat¦ nÒmon tÕn tÁj fÚsewj

(483e), y la justicia de la naturaleza, tÕ tÁj fÚsewj d…kaion (484b), con la

clara intención de subrayar, como observa Dodds en su comentario del Gorgias, la

paradoja que representaba enlazar mediante el genitivo conceptos contrapuestos

como naturaleza y ley146

. No sabemos qué conocimiento tenía Epicuro del

Gorgias, diálogo contra el que su discípulo Metrodoro, como señalé, parece haber

dirigido un escrito, pero sabemos que Epicuro reformuló dichos de la sabiduría

tradicional y expresiones de Demócrito y Solón para exponer su propia doctrina y

facilitar así su recepción y memoria147

. No puede descartarse, en consecuencia,

que en la máxima XXXI Epicuro tuviera presentes las expresiones chocantes de

Calicles para exponer su propia doctrina mediante una reformulación, no menos

chocante por cierto, de su contenido148

.

146

Dodds (1959) p. 268. 147

Clay (1972). 148

Erler (2012) p. 45-55, como ya señalé, ha puesto de relieve otro ejemplo de este

proceder, la llamativa reformulación epicúrea del vocabulario platónico del Timeo

77

Epicuro no introduce la expresión la justicia de la naturaleza para

contraponerla, como Calicles, a las leyes, ni sostiene que la pleonexia, inherente,

a juicio de éste, a la naturaleza humana, es el fundamento de la supuesta ley de la

naturaleza, la ley del más fuerte. Tampoco alega en su apoyo, como Calicles, la

actuación de los grupos humanos en las relaciones internacionales ni el

comportamiento de los animales. Algunos intérpretes propusieron por ello

inscribir la expresión de Epicuro en el iusnaturalismo. Sin embargo, como he

mostrado, en el epicureísmo la justicia implica pacto, lo que excluye tanto la

vinculación iusnaturalista entre naturaleza y justicia como la del inmoralismo de

Calicles.

A mi parecer, el genitivo tÁj fÚsewj, de la naturaleza, no estaría

orientado a poner de relieve, como en el inmoralismo de Calicles o en el

iusnaturalismo, una normatividad de la naturaleza, sino a calificar el efectivo

estatus ontológico de un fenómeno como la justicia e, implícitamente, la

metodología que ha de seguir su explicación, frente a sustantivaciones hueras

como la representada por formulaciones como “la justicia en sí misma” o “la ley

natural”. Así, con la expresión la justicia de la naturaleza, Epicuro no se referiría

a lo que la naturaleza prescribe como justo sino que apuntaría a la remisión

ontológica y epistemológica del fenómeno constituido por la justicia a nuestra

naturaleza, para la cual la seguridad liberadora del temor, propósito del pacto que

funda la justicia, constituye, como indiqué, el bien y lo apropiado (Máximas

Capitales VII). La expresión analizada ha de ser enmarcada en la fisiología

liberadora que Epicuro propugna (Carta a Heródoto 37, Máximas Capitales XI),

que, como mostró Krämer, representaba una particular reformulación fisicalista de

la teoría tradicional de las categorías. Por ello no resulta descabellado hacerla

equivaler, como sugirieron L. Strauss y V. Goldschmidt149

, a la expresión la

naturaleza de lo justo150

utilizada precisamente en la máxima XXXVII en

contenida en la expresión ¢plan¾j qewr…a acuñada por Epicuro (Carta a Heródoto X

128). 149

Strauss (1953) p. 111. Goldschmidt (1977) p. 26. 150

Platón pone en boca de Glaucón la expresión la naturaleza de la justicia, ¹ fÚsij

dikaiosÚnhj (República II 359b 6), con evidente ironía, para referirse a la genealogía

78

contraposición a representaciones de lo justo asentadas en vocablos vacíos que, al

contrario de la fisiología, turban profundamente a quienes pretenden mediante

ellas dar cuenta de la realidad.

La máxima XXXI contiene indicaciones para iniciar la demarcación del

concepto de prolepsis, pues reconoce una impronta regulativa en el fenómeno de

la justicia, no derivada de la idea de derecho natural, como ha evidenciado el

análisis del sujeto de la máxima, ni de la reducción de la justicia a legalidad, sino

mediante el propio predicado símbolo de lo conveniente en vistas del no dañar

unos a otros ni ser dañados. Justicia y conveniencia, en efecto, no se vinculan

directamente en la máxima sino de forma mediata a través de la noción de

símbolo, lo que permite atisbar una precisión que el componente propositivo del

predicado, tan claramente expresado mediante el empleo de la preposición e„j y el

acusativo, sugiere entender como una distinción entre directriz y realización o

determinación formal y contenido. Las máximas XXXVII y XXXVIII confirman

esta distinción, para cuya formulación introducen precisamente el término

prolepsis:

XXXVII De lo tenido por justo, aquello que se confirma (tÕ

™pimarturoÚmenon) que es de utilidad en las necesidades de la mutua convivencia

tiene el lugar de lo justo sea lo mismo para todos o no lo sea. Pero si alguien establece

una ley y no resulta conforme a la utilidad de la mutua convivencia no posee ya la

naturaleza de lo justo. Y si cambiara (K¨n metat…pt®) lo que es de utilidad conforme

a lo justo, pero durante cierto tiempo se ajustase a la prolepsis (crÒnon dš tina e„j

t¾n prÒlehyin ™narmÒtt®), no era menos justo durante aquel tiempo para quienes

no se desconciertan a sí mismos con vocablos vacíos sino que simplemente miran los

hechos

XXXVIII Allí donde no habiendo surgido nuevos hechos circunstanciales, lo

que es tenido por justo muestra por los efectos mismos no ajustarse a la prolepsis (m¾

¡rmÒttonta e„j t¾n prÒlhyin), resulta que eso no era justo. Pero allí donde,

habiendo surgido nuevos hechos, ya no eran de utilidad las mismas cosas establecidas

convencionalista de la justicia expuesta como expresión de una valoración meramente

instrumental de la justicia.

79

como justas, allí ciertamente eran justas mientras fueron de utilidad para la mutua

convivencia de los conciudadanos, pero luego ya no eran justas, cuando no eran de

utilidad.

No es difícil ver que en las dos menciones de prolepsis, estas desempeñan

una función de criterio. Según Diógenes Laercio, Epicuro afirmó en su Canon

que las percepciones, las prolepsis y las afecciones son los criterios de verdad.

(Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres X 31). Los textos de Epicuro que

Diógenes transmite no desmienten esta afirmación. Cada una de estas instancias

aparece calificada en ellos como evidente151

, ™narg»j, y consiguientemente como

canon de verdad en tanto constituye una verdad manifiesta que no requiere

prueba y permite efectuar ulteriores comprobaciones de opiniones. Sexto

Empírico parece atribuir la introducción del término técnico ™n£rgeia, evidencia,

a Teofrasto (Contra los matemáticos VII 218). Diversos testimonios tardíos dejan

entrever, en efecto, que Teofrasto habría hecho de la ™n£rgeia y de su correlato,

la convicción o certeza, p…stij, bases fundamentales de sus planteamientos

filosóficos, pues reconocía en la evidencia de la percepción y de los primeros

principios el fundamento del conocimiento152

. También Sexto Empírico afirma

que Teofrasto refería la evidencia a lo sensible y a lo inteligible (Contra los

matemáticos VII 218). Sin embargo, aun aceptando que tales testimonios son

fidedignos, resulta casi imposible determinar en qué medida los planteamientos

de Teofrasto sobre la evidencia influyeron en los filósofos helenísticos. En

151 El sustantivo evidentia fue creado por Cicerón en el diálogo Académicos (II 17) para

traducir lo que “los griegos” –observa Cicerón – llaman ™n£rgeia. Los griegos a los que

se refiere son, en realidad, los filósofos helenísticos, cuyas controversias y terminología

expone precisamente en esta obra. Cicerón forjó numerosos vocablos latinos para traducir esta terminología mediante el procedimiento de calco. No es el caso del término

evidentia que Cicerón crea a partir del verbo video, pues el sustantivo ™n£rgeia no

procede de ningún vocablo griego similar a video sino del adjetivo ™narg»j que se deriva

a su vez del adjetivo ¢rgÒj, brillante, resplandeciente, veloz. El sustantivo ™n£rgeia

comienza a usarse en la prosa del siglo IV. Aristóteles, al igual que Platón (Político 277c), lo utiliza una sola vez (Acerca del alma 418b23), Cf. Aoiz (2012) p. 166-168. 152

Huby (1989) p. 107-122, ha recopilado y analizado los principales testimonios al

respecto. Evidencia, ™n£rgeia, y aprehensión de los primeros principios aparecen claramente vinculadas en la epistemología de Alejandro de Afrodisia, Ptolomeo y

Galeno. Los dos primeros destacan además como factor de tal correlación el modo de

conciencia que la antigüedad tardía denominó suna…sqhsij.

80

consecuencia, hoy se tiende a aceptar más bien que fue Epicuro quien introdujo el

término técnico ™n£rgeia, pues sus escritos y la doxografía prueban claramente

no sólo que utilizó repetidamente el término, a veces, incluso como sinónimo de

percepción, sino que hizo explícitamente de la ™n£rgeia la piedra angular de su

filosofía, lo que representaba un planteamiento innovador en la filosofía griega.

Epicuro testimonia así el inicio de una vinculación entre evidencia, verdad y

praxis que la cultura helenística va a recorrer desde múltiples perspectivas153

.

En las máximas XXXVII y XXXVIII se vincula la prolepsis de lo justo al

verbo ajustarse para negar en un caso tal ajuste, para confirmarlo en el otro. Tales

afirmaciones por sí solas no ayudan mucho en verdad a esclarecer la naturaleza de

las prolepsis en general ni tampoco la de la prolepsis de lo justo. Sin embargo,

miradas a la luz de las consideraciones sobre lo justo que he desarrollado

anteriormente así como a partir de las breves indicaciones sobre los criterios de

verdad del Canon de Epicuro permiten, a mi parecer, algunas reflexiones.

El término prolepsis constituye un sustantivo de acción o resultado que se

deriva del verbo prolamb£nw, compuesto por la preposición prÒ y el verbo

lamb£nw. PrÒ indica precedencia espacial o temporal como nuestro prefijo pre.

Al unirse a los verbos da lugar, por supuesto, a significaciones distintas, pero de

alguna manera derivadas de ellas. Lamb£nw significa tomar, agarrar, pero

153 En un primer momento la evidencia, ™n£rgeia, es fundamentalmente en el helenismo

objeto de los esfuerzos y controversias filosóficos dirigidos al establecimiento de un

criterio de verdad para el conocimiento del mundo y la consecución de una vida feliz, pero posteriormente va a interesar también a quienes se dedican a la historia, la retórica y

la poética. La evidencia que interesa específicamente a historiadores, oradores o críticos

es la artificial, es decir, la evidencia suscitada mediante técnicas discusivas en lectores y

oyentes sobre hechos y objetos que estos no tienen realmente ante sí, Cf. Zangara (2007). Obviamente la relación entre fantasía, discurso y evidencia, que en absoluto había estado

ausente de la mira de los filósofos helenísticos, cobra en estos análisis un particular

realce. Las dos grandes directrices de reflexión sobre la ™n£rgeia indicadas tienen continuidad en los primeros siglos de nuestra, en los que se desarrollan sincretismos

filosóficos que dan lugar a interesantes formulaciones sobre el tópico, entre las que

destaca la explícita vinculación entre evidencia y conciencia, suna…sqhsij, en la que

diversos filósofos de la antigüedad tardía parecen haber visto un poderoso argumento

contra los planteamientos de los escépticos, Cf. Aoiz (2012) p. 178-179. La literatura

sobre la ™n£rgeia en la retórica y la poética es muy amplia. Otto (2009) contiene una

exposición actualizada del tópico y recoge la abundante bibliografía existente.

81

también recibir. A partir del siglo IV se incrementa su uso como verbo de

conocimiento con el significado de captar sea por los sentidos o por la

inteligencia. El Teeteto de Platón es un buen testimonio de esta inflexión del uso

de lamb£nw154. Términos como percepción, captación, comprensión, concepto,

tienen su origen precisamente en la traducción al latín de diferentes vocablos de la

filosofía helenística construidos a partir del verbo lamb£nw.

Platón utiliza en el Fedón prÒ con el perfecto de lamb£nw (75b) para

explicar la posibilidad de la utilización y comprensión de lo igual: Por

consiguiente, es necesario, al parecer, que antes (prÕ) de que hayamos

comenzado a ver, oír y experimentar los otros tipos de percepciones hayamos

obtenido precisamente conocimiento (e„lhfÒtaj ™pist»mhn) acerca de qué es

lo igual mismo si hemos de poder referir las cosas iguales (…) (75b). Este antes

(prÕ) lo precisa Platón como antes de nacer (75c). Subraya también que tal tipo

de adquisición de conocimiento previo al nacimiento tiene lugar con respecto a la

totalidad de las cosas de la índole de lo igual: Pues nuestro razonamiento no se

aplica a lo igual mismo en mayor medida que a lo bello mismo, a lo bueno mismo,

a lo justo, a lo sagrado (…) (75d).

Aristóteles subraya que todo aprendizaje requiere la posesión de

conocimientos preexistentes, pero, a diferencia de Platón, explica tal posesión en

términos naturalistas: la naturaleza dota al hombre de la facultad perceptiva la

cual instituye un modo de preexistencia, proãparcein, del conocimiento, pues a

partir de ella se genera, a través de la memoria, la experiencia y, a partir de esta,

los conceptos universales que constituyen el principio de las técnicas y la ciencia

(Analíticos Posteriores I 71a1-17, II 99b20-100b5). También las filosofías

helenísticas responden a la paradoja del Menón en términos naturalistas. Pero en

sus planteamientos se acentúa el interés por dar razón de la constitución del

conocimiento ordinario. En el estoicismo la directriz fundamental parece haber

sido la insistencia en el teleologismo y providencialismo de la naturaleza que se

154

Long (2006) p. 223-235.

82

concreta en el innatismo disposicional155

constituido por las llamadas

concepciones comunes, koinaˆ œnnoiai, compartidas por todos los hombre, cuya

articulación y sistematización pretende la filosofía estoica representar.

Como el atomismo epicúreo excluye planteamientos teleológicos y la idea

de la providencia, la explicación de la constitución del conocimiento se apega

entre los epicúreos a un naturalismo estricto ante el cual las convicciones de

nuestra cultura nos hace mucho más receptivos de lo que lo fueron autores de la

antigüedad como Cicerón, Plutarco o Lactancio. Cobran así especial realce las

explicaciones genealógicas de la constitución del conocimiento ordinario a partir

del cual pretende explicar también la filosofía epicúrea su propia constitución. El

conocimiento, al igual que la justicia y las leyes, es remitido a la evolución de la

interacción entre el hombre y la naturaleza que el saber trata de reconstruir a partir

de su propio ejercicio en el presente. Este se concreta en el lenguaje por lo que la

consideración del origen y el desarrollo del lenguaje constituye para los epicúreos

una directriz fundamental para comprender la constitución del conocimiento. Los

epicúreos postularon que el lenguaje se originó por el constreñimiento de la

naturaleza y fue perfeccionado, en un segundo momento, por el ingenio humano

en vistas de la utilidad156

. Determinados individuos intervinieron en el lenguaje

para eliminar ambigüedades e incorporar vocablos para expresar hechos no

comprendidos157

(Carta a Heródoto X 75-76).

Las prolepsis epicúreas son conocimientos resultantes de este desarrollo

del lenguaje que representa, como señala Brunschwig, una sedimentación de la

experiencia a través de esa suerte de banco de información filogenético y

155

Dyson (2009) p. XV-XXXII.

156 Atherton (2005) p. 109-138, ha dirigido varias objeciones contra la aproximación

naturalista al origen del lenguaje centradas fundamentalmente en su relegación de la explicación del uso intencional de vocalizaciones como signos de los objetos. 157

Sobre la interpretación de la expresión oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto

76) Cf. Verlinsky (2005) p.71-83. Intérpretes como Goldschmidt (1977) p. 166-170, 231-232, y Paluchowsky (1998) p. 236-237, ven en la incorporación al lenguaje de nuevas

palabras para expresar realidades no contempladas anteriormente una tercera etapa del

desarrollo del lenguaje.

83

ontogenético constituido por el lenguaje158

. Algunos autores identifican las

prolepsis epicúreas con el significado de las palabras. No obstante, esta

afirmación es controversial, ya que unos intérpretes sostienen que los epicúreos

defendieron una teoría intensionalista del significado, mientras que para otros los

epicúreos fueron extensionalistas. Los textos relevantes, como indiqué, son

exiguos y es difícil una decisión al respecto. Sí ofrecen, sin embargo, una directriz

interpretativa que afianza el papel del conocimiento ordinario en el marco

naturalista en que se inscriben las prolepsis epicúreas. Los epicúreos rechazaron el

valor de las definiciones e insistieron en que el uso ordinario de las palabras es de

mayor utilidad que el de las definiciones159

. Hirzel conjeturó que el antecedente de

la noción epicúrea de prolepsis estaba en Demócrito160

. Como han puesto de

relieve varios trabajos recientes161

, con Demócrito, en efecto, parece iniciarse un

modo de aproximación a los universales distinto del fundado en la idea platónica,

uno de cuyos aspectos parece reflejar el célebre e intrigante fragmento “hombre

es lo que todos conocemos” (DK 68B 118). Las prolepsis epicúreas parecen así

constituir, más que definiciones, esquemas o esbozos, Øpografa… o

Øpotupèseij162

en terminología helenística, que permiten la identificación de

objetos y el inicio de la investigación.

El origen y el desarrollo del lenguaje representó para los epicúreos un tema

central de su reconstrucción racional y naturalista de la historia del hombre.

También lo fue, como he mostrado, el origen de la justicia y las leyes. Philippson

trató de sustentar la tesis de que los epicúreos habían defendido la idea de derecho

natural en el supuesto paralelismo existente entre el origen y el desarrollo del

lenguaje y el de la justicia y las leyes163

. Como he mostrado, ni los textos de

Epicuro ni los versos del libro V de De la naturaleza de las cosas que describen el

158

Brunschwig (1995) p. 47. Cf. asimismo Goldschmidt (1977) p. 230-231. 159

Asmis (1984) p. 39-47. 160

Hirzel (1877) p. 117-126. 161

Mourelatos (2003) y (2006) p. 66-76. Jaulin (2007). 162

Cf. Jürss (1977) p. 225. Galeno califica tales Øpografa… y Øpotupèseij como

™nnoematikoˆ Óroi y subraya que no expresan más que lo que todos los hombres

conocen, Cf. Kotzia-Pantelli (2000) p. 45-46, 49-50. 163

Philippson (1983) p. 298-299.

84

advenimiento del pacto y la justicia de las primera agrupaciones humanas se

ajustan a esta interpretación164

. Lucrecio destaca en estos versos la función

cohesionadora del lenguaje para el afianzamiento del pacto y la justicia. Se trata

de un planteamiento sobre la función persuasiva del lenguaje que aparece ya

destacada en las primeras referencias al pacto en la literatura griega165

. Pero el

lenguaje, como todo hallazgo de la humanidad, es para los epicúreos ambivalente.

Puede, efectivamente, contribuir a la cohesión social, pero da origen también a

vocablos hueros que turban a los hombres y desencadenan sus temores y, con

ellos, deseos vanos generadores de profundos conflictos sociales.

En el extracto de Porfirio, Hermarco, al referirse al establecimiento

original de las leyes por parte de hombres sobresalientes, no por su fuerza o poder,

sino por su prudencia, señala que fue precedido por una percepción irracional de

lo útil, ¢lÒgwj aÙtoà (sc. toà cres…mou) prÒteron a„sqanomšnouj, sometida

frecuentemente al olvido Estos hombres prudentes indujeron a quienes la

detentaban a una apreciación comparativa166

de lo útil, e„j ™pilogismÕn toà

cres…mou, y atemorizaron al resto con las penas (Sobre la abstinencia I 8 1-2).

Hermarco destaca que si todos pudieran ver lo útil y conservarlo en la memoria

no hubiera ninguna necesidad de leyes. La percepción de lo útil y lo dañoso sería

suficiente para elegir unas acciones y huir de otras. Hermarco deja entrever que el

olvido de la percepción no racional de lo útil es resultado del crecimiento de la

población (y la presumible atenuación de los vínculos sociales) y de la

disminución de los peligros que en el pasado hacían obvia la ventaja de la

solidaridad del grupo (Sobre la abstinencia I 8 4, I 10 4).

Müller sostiene que a los dos momentos de la captación de lo útil para las

agrupaciones humanas destacados por Hermarco corresponden dos niveles de

164

Müller (1972) p. 93-99, ha expuesto la crítica más detallada de la tesis defendida por Philippson, aunque posteriormente, como mostraré inmediatamente, modificó su posición

al respecto. Para Goldschmidt (1977) p. 167, la génesis del derecho comienza allí donde

se acaba la formación del lenguaje. 165

Kahn (1981) p. 94. 166

Sigo la interpretación de Schofield (1999) del término epicúreo ™pilogismÒj para la

traducción del pasaje de Hermarco.

85

prolepsis. El grado inferior o más simple sería resultado de la memoria irracional

de lo útil, ¤lÒgoj mn»mh toà sumfšrontoj (Sobre la abstinencia I 10 4); el

grado superior se alcanzaría a través de la apreciación comparativa de lo útil,

™pilogismÕn toà cres…mou (Sobre la abstinencia I 8 2)167

. Müller, como ya lo

había sugerido con anterioridad Goldschmidt168

, vincula la conformación de la

modalidad superior de la prolepsis de lo justo con una tercera etapa del desarrollo

del lenguaje169

en la que algunos individuos instituyen vocablos para expresar

realidades no comprendidas, oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto 76),

que él, como otros intérpretes, identifica con entidades abstractas170

. A juicio de

Müller la modalidad inferior de la prolepsis de lo justo se inscribiría, por el

contrario, en la etapa natural del lenguaje. En verdad, el único aspecto

incontrovertible171

de los planteamientos de Goldschmidt y Müller es el nexo

entre la instauración de leyes y sanciones y el ejercicio del ™pilogismÒj. Desde

luego, las menciones de la prolepsis de lo justo en las Máximas Capitales XXVII

y XXVIII lo presupone.

La presencia en la primera línea de la máxima XXXVII del término técnico

epicúreo confirmar, ™pimarture‹n172, referido a lo tenido por justo, sugiere, en

efecto, la similitud de la validación de lo justo con los procedimientos de

validación reconocidos en la epistemología epicúrea. La confirmación es definida

por Sexto Empírico como la captación, a través de la evidencia, de que lo opinado

o conjeturado es tal como la opinión lo había considerado (Contra los

167

Müller (1983) p. 192-195. 168

Goldschmidt (1977) p. 166-170, apoya la teoría de las tres etapas del desarrollo del

lenguaje y sostiene que la formación de la prolepsis de lo justo es atribuible a los sabios

y corresponde al tercer momento de la desarrollo del lenguaje en el que estos

introdujeron denominaciones para realidades no contempladas con anterioridad. 169

Verlinsky (2005) p. 77-83, ha objetado convincentemente este planteamiento y ha

propuesto una lectura de la expresión oÙ sunorèmena pr£gmata (Carta a Heródoto 76) y del extracto de Hermarco que no concuerda con la propuesta de Müller y no requiere

postular una tercera etapa del desarrollo del lenguaje. También Konstan (2008) p. 96,

objeta la interpretación de Goldschmidt. 170

Cf. Jürss (1991) p. 84. 171

Para una crítica de la tesis de las dos modalidades de prolepsis Cf. Jürss (1991) p. 102-

103. 172

Cf. Dumont (1982) p. 281-283.

86

matemáticos VII 212). Que la percepción ejerza como criterio implica en la

epistemología epicúrea que podemos dirigir deliberadamente la atención para

llevar a cabo procesos de comprobación. Cabe preguntarse qué hace posible el

desencadenamiento de tales procesos de comprobación. A juicio de Epicuro las

percepciones están conjugadas en el hombre con un movimiento interno que da

lugar a opiniones, suposiciones y conjeturas (Diógenes Laercio, Vidas y opiniones

de los filósofos más ilustres X 34, X 50, 34. Sexto Empírico, Contra los

matemáticos VII 203, VII 212, 215) cuya verdad el hombre tiene la posibilidad

de considerar como “a la espera”, prosmšnon, de que venideras percepciones

confirmen o no confirmen. Lamentablemente, los textos de Epicuro conservados

son sumamente parcos en este punto en que la tradición prudencial pareciera

también hacerse presente en la epistemología epicúrea. Sin embargo, pareciera

que al hablar de opiniones, suposiciones o conjeturas “a la espera” Epicuro

atribuye a ese movimiento, que conjuga el percibir y opinar, cierto

reconocimiento y cierta predelineación de las condiciones de comprobación, o lo

que es lo mismo, cierto reconocimiento de las condiciones óptimas del ejercicio

de la percepción. No puedo ahora extenderme en este tema. Pero para poner de

relieve su importancia en la filosofía helenística baste señalar que uno de los

resultados más significativos de las agrias disputas desarrolladas entre los estoicos

y los escépticos académicos fue precisamente que forzó a ambas escuelas a tratar

de acotar las condiciones óptimas del ejercicio de la percepción, como testimonia

claramente Sexto Empírico (Contra los matemáticos VII 166-189, 253-260, 424-

425).

En la tradición antigua se recogen dos ejemplos del “a la espera” de

comprobación de opiniones o conjeturas (Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de

los filósofos más ilustres X 33. Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 212,

215), en los que lo sometido a reserva son la forma de un objeto visto de lejos (el

reiterado ejemplo de la torre) o la identidad de alguien visto desde lejos (Platón,

en los ejemplos de Sexto Empírico). Bajo este aspecto la comprobación parece

moverse en un ámbito restringido: el del mundo observable, el mundo de los

objetos situados en un espacio accesible. No toda opinión concierne a este ámbito,

87

ya que las opiniones se refieren también a lo no manifiesto, ¥delon. Como en este

caso es imposible una aproximación al objeto, los procesos de comprobación

requeridos son diferentes. Epicuro distingue dos dominios de lo no manifiesto. En

uno rige la bivalencia veritativa, mientras que en el otro varias explicaciones de

los fenómenos no manifiestos, construidas a partir de analogías con los fenómenos

observables, pueden ser aceptadas173

. Epicuro dedica la carta Carta a Pítocles a

este tópico y muestra que los fenómenos astronómicos y atmosféricos son

susceptibles de múltiples explicaciones. Pretender en este ámbito explicaciones

únicas, a su juicio, no sólo es pura vanidad sino un fabular contraproducente.

Pudiera decirse, en fin, que en la compleja articulación existente entre

percibir y suponer descansa la posibilidad de la utilización de la percepción como

criterio de verdad. Para aclarar esta relación los epicúreos trataron de acotar con

precisión la percepción mediante la exhaustiva explicitación de su contenido

cognitivo. Esta tarea implicó un abordaje del percibir pretendidamente

fenomenológico, pudiéramos decir, acompañado en todo momento, claro está, de

las correspondientes explicaciones físicas de la teoría de los e‡dwla174

.

En el ámbito de la praxis la confirmación, como el mismo Epicuro parece

haber destacado en Acerca de la naturaleza175

, posee rasgos específicos que las

Máximas Capitales XXXVII y XXXVIII observan, ya que propiamente no se

contrastan opiniones con hechos o propiedades de los cuerpos. Se examina en

realidad si las consecuencias prácticas de determinadas convicciones sobre lo

justo, encarnadas en las leyes, resultan convenientes o de utilidad en vistas del

no dañar unos a otros ni ser dañados176

. En consecuencia, el proceso de validación

o confirmación obedece más bien al que se entabla en las relaciones de medios y

173

Asmis (1984) p. 321-336. 174

Los textos de Epicuro contienen varias muestras de esta perspectiva fenomenológica

que afortunadamente complementan el libro IV del poema de Lucrecio y las partes

legibles de un tratado acerca de la percepción, muy probablemente de Filodemo, editado

por A. Monet, Cf. Aoiz (2008) p. 183-185. 175

Sedley (1973) p. 66-68. 176

Sobre el contexto jurídico y las prácticas oratorias atenienses respecto a la validación

de las leyes cf. Goldschmidt (1977) p. 208-223.

88

fines o instrumentos y funciones177

. Los fines y las funciones predelinean los

medios e instrumentos: un martillo de plastilina, por ejemplo, es una herramienta

absurda, al igual que lo son leyes cuyas consecuencias fueran la inanición

colectiva y la desaparición de la comunidad. En este sentido, los fines y las

funciones constriñen los medios e instrumentos. Pero las circunstancias

constituyen también otro factor ineludible a tener en cuenta en la validación de la

conformidad de medios a fines, pues la utilidad, como destacaba Polístatro, no

permite determinar su ser ni su verdad como si se tratara de cuerpos, sino que

exige considerar las circunstancias de su cumplimiento. Las máximas XXXVII y

XXXVIII dejan bien claro que la validación de lo tenido por justo no puede

prescindir de estas. Lo que implica, claro está, que la validación misma es

temporal: lo confirmado o desmentido en el presente como justo, pudo no serlo en

los mismos términos en el pasado o quizá podrá no serlo en el futuro. Platón

destacó en el Político la tensión existente entre la fijación de las leyes y la infinita

variabilidad de las circunstancias de las acciones, tema que se recoge también en

las reflexiones de Aristóteles sobre la universalidad de la ley y el carácter singular

de las acciones y, en especial, en el claro reconocimiento que alcanza en su ética

la naturaleza situacional de la praxis.

La confirmación o validación que presentan las máximas XXXVII y

XXXVIII concierne a la “verdad” de realidades instituidas por el hombre y no a

objetos sustanciales del mundo que el hombre encuentra ante sí. Algunos de sus

elementos, como he indicado, están presentes en la tradición filosófica, pero

quizás el término de comparación más interesante serían los intentos de

Aristóteles por esclarecer la especificidad de la verdad práctica178

y, por supuesto,

la asunción de las filosofías modernas acerca de la noción de verdad como

constitución activa por parte del sujeto. Las Máximas Capitales XXXVII y

XXXVIII dejan entrever que los epicúreos también se ocuparon de la naturaleza

177

Asmis (1984) p. 50. 178

Como señala Vigo (2006) p. 399-403, se trata precisamente de una vertiente de la

reflexión de Aristóteles que la posterior tradición aristotélica no estuvo en condiciones de

reconocer.

89

de la verdad de lo instituido por el hombre. Las observaciones de Polístrato sobre

la verdad de los relativos parecen inscribirse asimismo en esta tarea.

En la confrontación que plantean las máximas XXXVII y XXXVIII lo

justo se hace presente como prolepsis. Los efectos prácticos de lo tenido por justo,

las circunstancias y la prenoción de lo justo son, efectivamente, los factores

involucrados en la confrontación. De acuerdo a las consideraciones expuestas

sobre lo justo, el correlato de esta prenoción es “lo conveniente en vista del no

dañar unos a otros ni ser dañados”. Basta reparar en los términos de la expresión

para comprender la naturaleza formal y operativa de la prenoción de lo justo, lo

que obliga a preguntarse a quién ha de atribuirse su titularidad en la confrontación

que presentan las máximas en estudio.

Las máximas XXXVII y XXXVIII se diferencian del resto de las

dedicadas a la justicia por su mayor concreción. A la indefinición de estas

contraponen una distensión del estilo gnómico y planteamientos más específicos

que, a juicio de Goldschmidt, pueden incluso ejemplificarse mediante prácticas

del derecho ateniense179

. No nombran el pacto ni se refieren expresamente, como

Hermarco y Lucrecio, al origen de la justicia y a las causas de la posterior

necesidad de instaurar leyes y sanciones. Consideran sociedades con leyes y

magistraturas y respecto a ellas y desde ellas confrontan lo tenido por justo y lo

que posee la naturaleza de lo justo.

Goldschmidt sostiene así que en las máximas XXXVII y XXXVIII el

sujeto de la prolepsis de lo justo es la comunidad política y distingue esta

prenoción de la prenoción universal o filosófica de lo justo que, según él, no

permitiría, por su generalidad, efectuar validaciones de lo que es tenido por justo.

La prenoción que se menciona en estas máximas es la idea que los ciudadanos se

hacen del interés común y plasman en su constitución, en su sistema jurídico. La

validación que presentan concerniría fundamentalmente a la conformidad de las

disposiciones legales con la constitución180

. Los cambios de constitución, es decir,

179

Goldschmidt (1977) p. 195-197. De Romilly (2004) p. 143-157. 180

Goldschmidt (1977) p. 193-195.

90

las redefiniciones del interés público, aludidos, a juicio de Goldschmidt181

, en la

máxima XXXVII con el verbo metap…ptein, plantearían en nuevos términos esta

conformidad, pero no implicarían negar que, mientras la constitución abolida y

las disposiciones legales ajustadas a ella estuvieron vigentes, eran justas. En la

historia de Atenas la constitución de los ancestros representaría un principio de

permanencia y continuidad respecto a los cambios de régimen similar al que, en

términos generales, desempeña la prenoción filosófica de lo justo182

. Goldschmidt

sostiene asimismo que si pensamos las máximas en relación a la época de

Epicuro, el helenismo, habría que otorgar a la seguridad, el papel de permanencia

y continuidad que atribuye a la constitución de los ancestros183

.

El primer marco interpretativo que sugiere Goldschmidt es muy sugerente

y al destacar la continuidad de las leyes y la justicia tiene el mérito de converger

con uno de los propósitos fundamentales de la teoría política epicúrea, la apología

de la vida civilizada regida por leyes y magistraturas, además de evidenciar la

titularidad colectiva de la preconcepción de lo justo. No obstante, aparte de

apoyarse en lecturas que no gozan de consenso, como la interpretación señalada

de metap…ptein en la máxima XXXVII, introduce una pluralidad jerárquica de

prenociones de lo justo que, al menos a partir de las máximas XXXVII y

XXXVIII, es difícil sostener.

Epicuro parece más bien vincular sin intermediaciones la prenoción de lo

justo con la naturaleza de lo justo, como se evidencia en el carácter formal y

operativo de su contenido, asimilable asimismo a lo que Epicuro presenta como lo

justo según lo común y similar para todos (Máximas Capitales XXXVI). Desde

esta lectura se puede mantener perfectamente la titularidad colectiva de la

prenoción de lo justo, ya no, como sugiere Goldschmidt, a través de su

encarnación en las constituciones, en las que las comunidades definen la utilidad

pública, sino a través de otra realidad más general, que representa en las

comunidades una mayor y más densa continuidad que las constituciones,

181

Ibídem p. 200. 182

Ibídem p. 205. 183

Ibídem p. 205.

91

entrelazada además a la historia de la justicia y tan crucial como ésta, a juicio de

los epicúreos, para la supervivencia de la especie humana: el lenguaje.

92

BIBLIOGRAFÍA

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Javier Aoiz Universidad Simón Bolívar...perdido. Y a pesar de ello, no es descabellado pensar si no tuvieron más presencia e impacto en la teoría política, la ética y la epistemología