View
2
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
ÖZGÜRLÜGÜN YASAKLA DlYALEKTlGl YADA TÜRBAN SORUNU ÜZERINE ÜÇ TARTIŞMA
Giriş
Arınağan Öztürk*
Makale başını bağlayan kadınlann kamuya katılma sorununu üç ayn tartışma ekseni içinde ele alacaktır. Öncelikle çok kültürcü değişimin yapısal koşullaması altında klasik kamu anlayışının çöktüğü tezi üzerinde durulacak, daha sonra bu aniatı türbancı hareketin siyasal katılıma verdiği destek açısından yeniden formüle edilecektir. İkinci tartışma zemini başörtüsü meselesi ile doğu batı karşıtlığı arasında bağlantı kuran ve gücünü önemli ölçüde modernleşme eleştirisinden alan anlayışa yönelik olacaktır. Makalede türbanın sanıldığının aksine bir uygarlığının diğerine bakışıyla ilgili bir çatışmayı yansıtmadığı tezi savunulacaktır. Üçüncü ve son tartışma ekseni başörtüsü ile kamuya katılma hakkının özgürlük bağlamında değeriyle ilgili olacaktır. Burada da başörtüsünün bir özgürlük değil, özgünlük sorunu olarak değerlendirilmesi gerekliliği üzerinde durulacak ve akabinde asıl sorunun özgürlükle değil erkek-kadın ilişkisi bağlamında eşidikle' ilgili olduğunu belirtilecektir. Anahtar Kelimeler: Başörtüsü, Kadın, Özgürlük, Kamu, Siyasal Katılım
"Ne Marx Marksistti, Ne Isa Hıristiyan"
Eric Hoffer
Makalede kamusal alan kavramlaştırmasındaki değişimin teorik sınırlarını belirlediği bir çerçeve içinde siyasal katılım sorunu olarak türhanbaşörtüsü konusu 1 üzerinde durulacaktır. An cal} kamusal alana dindar yurttaşın katılma biçimi sorgulanırken hem modemlik ile Islam arasın-
* Kocaeli Oruversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü 1 Yazı içinde türhan ile başörtüsü terimleri aynı anlamda ve birbirinin yerine kullanı
lacaktır. Böylesi bir kavramlaştınnanın yazı diline yansımasının temel nedeni önemli ölçüde bu iki kavram arasındaki sosyolojik farkın sorunun özünü değiştirebilecek kadar derin olmamasıyla ilgilidir
t e z k i r e , düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 45, ekim 1 aralık 2006, s. 75-102
76 tezkir e
daki ilişkilere değinilecek, hem de bu değinmeyi belli noktalarda kesecek bir özgürlük-eşitlik tartışması yapılacaktır. Bilindiği üzere kamu-
. özel ayrımı üzerine kurulu liberal siyaset yapma şekli, modem etik politikteki güncel aşınınaya paralel bir şekilde ciddi bir meşruluk krizi içine girmiştir. Bugün itibariyle hem kamuyu özelden ayırt eden geleneksel koordinatlar geçersizleşmekte, hem de post modem koşullanmanın etkisiyle farklılık temelinde ve kimlik özelinde alternatif kamular oluşmaktadır. Türban sorunu islamcı kamu taraftarlan ile kamuyu devletin özel alanı olarak görmek isteyen kesimler ya da hala kamunun tek bir biçiminin olabileceğini, bu ideal biçimin de aydınlanmacı-modernleştirici süreçlerin olgunluğunda laik bir karaktere sahip olması gerektiğini düşünenler arasındaki güç mücadelesini yansıtır. Bu bağlamda laik ve islamcı tezlerin siyasal katılım sorununa katkısı ele alınacaktır. Yazının başlığında geçen Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği ibaresi türban üzerine bir tartışmanın ne denli hassas bir gündemi ifade ettiğini, laik ve İslamcı tezleri ele alma biçimlerinin ileride bir dizi sıkıntıyı da beraberinde getireceğini gözler önüne serer.
Kamusal alan üzerine laik argümanın başlıca zaafı yurttaşların özel olarak önceden belirlenmiş etik politik bir reçeteye göre yurttaşlık haklanndan yararlanmasına olanak tanıyan gizli aynıncılığında belirginleşir. Örtünen kadın ile örtünmeyen kadın ve hatta dindar ile laik arasındaki siyasi kültürel ilişkinin bir sıra düzen ilişkisine dönüşmesi siyasi katılımının başlıca ilkesi eşitlik ile çelişmektedir. Ancak islamcı tez de benzeri sorunlara gebedir. Türban bir mahrem enstrümanıdır. Mahrem de katılmayı değil, katılınarnayı (saklanmayı) simgeler. Dolayısıyla türhanın arkasındaki sosyolojik örgütlenme biçimi katılımı destekleyen siyasal sosyoloji ile çelişir. Ancak ironik bir şekilde kadını görünmez kılmanın aracı türbanın yasaklanmasına verilen İslamcı tepki, bu tepkinin öznesi türbanlı kızları ve dolayısıyla örtünen kadını görünür kılınış, siyasal katılımı arttırmıştır. Son kertede makale her iki teze yönelik eleştiri setlerini sağlamlaştırarak ve türban sorununun arkasında beyaz Türkler-muhafazakar Türkler özelinde iktisadi bir çekişme ile kadın gövdesi üzerinden, uygarlığı simgeleyen bir doğu-batı çekişınesi ihtimali olduğunu da unutınayarak (ama bu tezleri de olumsuzlayarak) Türkiye'de kamusal alana siyasal katılımının sınırlarını tartışacaktır.
Tartışma gündemimiz için öncelikle kamusal afana siyasal katılımının güncel olanaklılığı üzerinde durulacak, daha sonra türbancı siyaset çok kültürcü küresel gelişmeler bağlamında tartışmaya eklemlenecek-
1
Armağan Öztürk 1 Özgüdüğün Yasakla Diyalektiği 77
tir. Bu bağlamda İslamcı-muhafazakar yükseliş ile kapitalizmin anti seküler post modem rasyonelliği bir bütün olarak kamusal alana yönelik çözümlemelerin arka planındaki ekonomi politik gelişmeleri ifade etmektedir. Tartışma Türk siyaseti özeline inditildiğinde modem siyaset ile Türk modernleşmesindeki güncel krizin verili dinamiklerinin birbirini kestiği görülmektedir. Dahası içerisinden başörtüsü temelli bir muhalif söylem çıkarmış İslamcı uyanışın ekonomik ve kültürel dayanaklan modem dünyanın kriziyle ilintilidir. Kamusal alan, kapitalizm, çok kültürcülük, modernleşme gibi temalar aracılığıyla çerçevesi çizilen böylesi bir giriş bizim hem türban sormiu özelinde yürütülen özgürlük tartışmasında yol almamızı sağlayacak, hem de İslamcılığın Türkiye'nin değişen sınıfsal yapısındaki karşılığı ile türbancı siyasal hareket arasındaki koşutluğu bir dizi koordinat aracılığıyla siyasal sosyolojik bir görüntüye dönüştürmemize yardım edecektir. Türbanın bu haliyle bir kendini gerçekleştirme sorunu olarak ele alınması bizim modem-gelenek, modem-post modem, din-devlet, doğu-batı gibi bir dizi ikilem ile hesaplaşmamıza yol açacaktır. Ama daha da önemlisi tüm bu farklı bağlamlan belli ölçüde kesen kadın-erkek üzerine kadın bedeni konulu iktidar ilişkisi türhan sorununun özündeki telosu ifade eder. Bu telosun hakkıyla açıklanması ise siyasal katılım tartışmasıru daha anlamlı getirecek bir özgürlük çözümlenmesi ile mümkün kılınabilir.
Kamusal Alanda Çok Kültürcü Değişim: Kamusal Alan Neden Yılalıyor?
Modem liberal demokratik ideal bir kamusal alan-özel alan ayrımı üzerine bina edilmişti. Klasik kamusalcı aıılayış siyaseti bireyin belli bir nitel değişimle parçası olduğu özgürlüğün ve aklın alanı olarak görüyordu (Özdemir, 2004: 58). Akla göre davranmak ve akli davranışın ödülü olarak özgürlüğü elde etmek aklın ve özgürlüğün ayrıcalıklı bir tanımı ile anlamlı hale gelmişti. Aklı kullanmak özneleşmeyi, tannsal ve cemaatsel bağlılıklardan bağışık olmayı gerekli kılıyordu (Giddens, 2001: 106-8). Bu haliyle modem kamusalcı aıılayış bir aklıru kullananlar ile henüz o aşamaya gelmeyeıller aynmını içeriyordu. Logos-eros karşıtlığı içinde özel alanın köleci ilişkilerinden kamusal alanın özgürleştirici ilişkilerine terfi etınek, öğrenenlerin parçası olmaktan çıkarak seçeıılerin parçası haline gelmeyi, akıl hiyerarşisinde bir üst hasarnağa ulaşabilmeyi aıılatınaktaydı. Bu haliyle kamusal alan, yurttaşlann kanaat ve ira-
78 tezkir e
delerinin ortaya çıktığı, adalet ve özgürlük mücadelelerinin verildiği; siyasal iktidann bir özyönetiın ilkesi olarak kamusallığa bağlı kaldığı rasyonelliğin alanıydı. Özel alan ise ekonomi ve aileye tahsis edilmiş şahsi arzu ve güdülerin alanıydı. Özel alan kamunun aksine aleniyetten, evrensellikten ve kapsayıcı diğerkaınlıktan yoksundu (Özbek, 2005: 57; Çaha, 1998-9: 86). Tabii en başından itibaren liberal akıl arkasındaki sınıfsal çıkar ve tarihsel ön yargılann koşullaması ile kamusal alanı oldukça dar bir şekilde tanımlamıştı. Mülk sahibi olmayan kesimler ve kadınlar nitelikleri gereği kamusal yaşamın ve dolayısıyla akılla donatılınış alaniann alanının dışında yaşıyorlardı.2 Aynca kamusal alanı ulaşılması gereken bir hedefkonumuna yükselten öğreti, o ala- · nın parçası olabilınek adına ceınaatçi bağlann ve tinsel ideallerin geride bırakılınasını ön görmekteydi (Özdemir, 2004: 42-3). Modern kamusal siyaset biçimi aklın kılavuzluğunda gelenekten kurtulınayı hedefliyordu. Rasyonel, evrensel, istikrar içinde ve türdeş roaderne karşı gelenek sürekli oluınsuzlanan bir ötekiydi (Sanbay, 2003: 68; Bauınann, 2005: 188). Kendi ötekisi ile yola devam eden kamusal yaşam seküler inançla donatılınıştı. Sekülerlik hem bireyin kamusal alanda kendi taahhütlerini dayatmaması anlamda tarafsızlığa, hem de bireysel iradenirı_ dogınanın, zorunluluklannın esiri alınaması anlamında özgürlüğe karşılık geliyordu. Modem yaşam içinde birey kalıcı yükümlülüklerden ve geleneksel bağlardan kurtuluyor, buna karşın kurtuluşunun bedelini yalnızlıkla ödüyordu. Sekülerizosyon ~nlayışı kamusal alanda ayrıştıncı bir dinaıniğe ifade ediyordu. Din ceınaatin kapalı evreni içinde ölüme terk ediliyor, vahşi hayvan özel alan kafesine kilitleniyordu (Sennett, 2002: 38, 205; Çiğdeın, 2005: 506).
Mekan politiğin sınırlannı belirleyen modern siyasi kültürün kamu-· sal alana katılım biçimleri modern anlayıştaki değişimlere paralel olarak kendini yeniden üretti. Klasik karnucu anlayışın yıkılıriası anlamına da gelecek kamusal alan ile özel alan arasındaki aynının ortadan kalkınası gerçeği kapitalizmin metalaşına ve iktidar ilişkileri aracılığıyla yaşamın her yanına yayılınası ile mümkün oldu. Böylesi bir dönüşümde tamamı kapitalizmin eseri olan bir dizi dinamik ön plana çıkmaktadır: Her şeyden önce bireycilik üzerine inşa edilmiş risk toplu~u
2 Habermas'a göre burjuva kamusal alan ilkesi tarihsel olaı;ak bu sınıfın çıkarlannı koruyarsa da, ilkenin formüle edilmesindeki evrenselleştirici tım kısıtlı gerçekleşmeye rağmen her türlü demokratik idealin kaynağı niteliğindeydi. Yorum için bkz. Meral Özbek, "Kamusal Alanın Sınırları", 57-8.
Armagan Öztürk 1 Özgürlügün Yasakla Diyalektigi 79
anlayışı, sistemin devamlılığını garanti altına alabilmek adına malırem ilişkiler ağına ihtiyaç duyuyordu. Malıreme duyulan ihtiyacın arkasında ise ekonomi toplumunun yarattığı gerilim ve etki alanı gittikÇe genişleyen ekonomik rasyonalitenin alunda yaşayan bireylerin çaresizliği vardı (Beck, 1999: 36). Ekonomi toplumu bireyi kendini herhangi bir nesnede kalıcı olarak gerçek kılarnıyar ve böylelikle yaşamın gelip geçiciliğin farkında olamayarak yabancılaşmış ilişkiler ağına mahkum olmuş bir şekilde varlığını sürdürüyordu. Kamusal insan ayrılma ve yalnız kalma korkusu alunda parçalanıyor, parçalandıkça kamu ile olan iletişimi sınırlanıyordu. Kamusal rnekaniann yaşanılan mekanlar olmaktan çıkarak gelip geçilen mekanlar haline gelmesinde ve kamusal iletişim kabiliyetinin aşınmasında bireyin modem yaşam içinde yaşadığı sorunlar etkiliydi. Kapitalizmin yanşmacı rasyonelliği güçlendikçe bireyin özel olana olan ihtiyacı da artmaktaydı. Sonuçta klasik modem anlayış ve onun yedeğindeki laik rasyonellik kapitalist baskıya yenik düşerek tarihin nesnelliğinden çekildi. Böylelikle insan yaratımı kamusal alanın yerini, insanlık durumu olan özel alan aldı (Baumann, 2005: 15, 138). Kişinin kaniusa1 alan içinde sessiz kalarak kendini koruma gereğini duyması, özel alan içindekilere karşı ise yakın ilişkiler kurarak kendini açığa çıkarması, kısacası "içi boşalmış kamusal yaşama karşı zengin özel alan" gerçeği bir yerden sonra kamusal alanın arkaik laik söyleininin sorgulanmasına yol açtı. Türbanlı olarak kamusal yaşama katılımı destekleyen tez meşruluğunu önemli ölçüde böylesi bir sorgudan almaktaydı. Laik kamu anlayışı geriledikçe bireylere yurttaş olma yolunda konulan aydınlanmacı kısıtlar anlamını ve önemini yitiriyordu.3 Bütünleşmeye, totalitarizme ve yabancılaşmayakarşı farklılık özlemi kamusal-özel ayrımını geçersiz kılan bu yeni düzenin ideolojisiydi (Sanbay, 2003: 68). Tabü her ideolojide olduğu üzere önümüze farklılıklan gözetınek kaygısı olarak konulan post modem söylem de bir dizi çıkan ve tarihsel durumu kesiyordu. Aşağıda din, postınodemizm,
3 · Laik kamu anlayışının gerilemesi aynı zamanda modem öğretinin araçsal rasyonelliği ve ideolojik ikiyüzlülüğünün sorgulanmasına denk düşüyordu. Örneğin kamusal alanda. bireyin davranış biçimini özetleyen aleniyet ilkesi, post modern söylem tarafından kamusal alana girişte aleniyete neden başvurolmadığına dair bir sorguya dönüşüyordu. Post modem-lslarncı anlayış yalnızca kamusal alan içinde değil, kamusal alana girişte de aleniyetin uygulanmasını istiyordu. Aleniyetin tam anlamıyla benimsenmesi kamusal alanda tutum takınırken açıklığa önem vermeyi ve dahası kamusal alana girişinde herkese açık olmasını birlikte gerektiriyordu. Böylesi bir kamusal alan-aleniyet yorumu için bkz. Yasin Aktay, "Kamusal Alan, Vatandaşlık ve saire", Tezkire 6, no.36-7, 2004, 5-7
80 tezkir e
gelenek, çokkültürcülük ve kapitalizm arasındaki karmaşık ilişkileri ifade eden ideolojik koordinatlar özetlenmiştir. Kolaylıkla post siyasetin künyesi yerine de düşünülebilecek bu özellikler siyasal katılım-kamusal alan ilişkisinde dünyanın ve Türkiye'nin geldiği noktayı da ortaya koymaktadır.
Kapitalizm, Çok Kültürcülük, lslam: Türbanın Sınıfsal Ajandasmda Neler var?
1) Tek biçimlikten çok biçimliğe doğru siyasette paradigma kırılmasının ekonomik bir dönüşümün parçası olduğu, hayatın her yanına yayılan verimlilik hedefli eylem biçiminin kişileri kamudan uzaklaştırdığı tezi küreselleşme olgusu bakımından yerıiden formüle edildiğinde kapitalizm ile çok kültürcü bakış arasındaki koşutluk daha bir anlamlı hale gelmektedir. Kapitalist dönüşüm küresel ölçekte dünyaya yeniden şekil verirken aydınlanmacı modern rasyonellikten kalan yüklerinden de bir bir kurtulmaktadır. Kamusal alan-özel alan ikiliğinde kişilerin belli · bir nitel dönüşüm geçirerek yurttaşlığa kabul edilmesine dair tarihsel ön yargılar kapitalizırıin herkesi piyasalara dahil etıne anlayışla ile birliktı: güncelliğini yitiriyor. Bireylerin özel alandaki var oluş durumlannı olduğu gibi kamusal alana taşıyabilme ve hatta yalnızca bireyler olarak değil de cemaatler, gruplar olarak da siyasi topluma katılİna isteği, ekonomik serbestlik ilkesinin siyasete uyarlanmasından öte bir anlam taşımamaktadır. Kapitalizm siyaset piyasasındaki aydınlanmacı tekeli· kırmış ve ekonomik serbestleşmeyi destekleyecek bir siyasal serbestleşme süreci başlatınıştır. Her biri özel olarak belli bir kimliğe tahsis edilmiş bir sürü kamusal alanın ortaya çıkışı ya da özel kimliklerin kamuda boy göstermeye başlaması siyasetin özele açılması anlamına gelmektedir (Çaha, 2003: 79-83). Bu bağlamda ekonoırıirıin özele açılınası ile siyasetin özele açılması, yani yeni sağcılık ile çok kültürcülük birbirlerini tamamlayan enstrümarılar durumundadır. Kapitalist özeleilik siyasette kendi simettisini yaratırken, siyasette demokratik iletişim ya- da iletişimsel rasyonellik adı altında bu yeni duruma uyum sağlamaya çalışmaktadır. Böylelikle devlet-sivil toplum ilişkisi çoğulcu ve çok boyutlu bir iletişim, sorgulama ve diyalog sürecini içeren bir aydınlanma karşıtlığı ile tamamlanmaktadır (Keyman, 2000: 138):
2) Kapitalizm ile çok kültürcülük arasında kurulan ekonomi politik bağ din ve İslam dini bağlamında tekrar yorumlandığında bugün gele-
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 81
neğe dönüş olarak tartıştığımız ve bizim türhan sorunu özelinde yalnızca bir bölümünü incelediğimiz dönüşümün kolaylıkla toplumsal bir yozlaşma olarak mahkum edilebileceği görülüyor. Postmodem relativistler ile muhafazakarlar arasında kapitalizm aracılığıyla ve rasyonalist modem anlayışa karşı kurulan ittifak dinin görececi ve araççı rasyonellik anlayışlan tarafından tahrip edilmesinin de yolunu açmaktadır (Smart, 1993: 86; Geller, 1992). Pastınodern gerçeklik yitimi, iddialanm meşrulaştırmak için postmodernizmden destek alan dinin de kendi gerçeğini yitirmesini kolaylaşnrmaktadır.4 Mesela geç modem perspektifin çizgisinde modem kamuya yönelik dinci eleştiri bir yerden s?nra kamusal olana saygının bu kesimlerin gözünde azalmasına yol açıyor. Özele, özelin önceliğine vurgu yapmak dinlerin devletçi-tek biçimcikarnucu geçmişlerini reddetinelerini beraberinde getiriyor (Sanbay,
· 2003: 72-3). Adalete ve özelinde toplumsal sorumluluğa olan sadakatin azalması, yalın ve erdemli yaşamın cazip olmaktan çıkması ve muhafazakar kesimlerin kapitalist ağlara dahil olarak hızla zenginleşmesi sürecin getirdiği diğer sıkıntılar. Hiyerarşik olmayan tüketim kültürü, imaj, çoğulculuk ve bilgi kaosu bir biçimde dincipratikleriniçine de sızmaktadır (Gibbens, 1989: 211). Islam'ın ürünleri geniş kitlelerce tüketilen bir meta kaynağı haline gelmesi ve ekonomik bakış açısının araçsal rasyonellik olarak müminlerin tuturulanna da yerleşmesi düşündürücü örnekler niteliğindedir. Dindar muhafazakarlar için kapitalizm ve yedeğindeki post modernizm oldukça çekicidir. Çünkü böylelikle modernleşmeden uygarlaşmanın yolu açılmış oluyor. S Dahası hızla zenginleşen ve bu arada kendi içinde de farklılaşan muhafazakar kesimlerin çok kültürcü, tüketim kültürcü bir şekilde modem dünyayla eklektik bağlar kurması da mümkün kılınıyor. Tutarlı bir Islami tarz yok nihayetinde. Muhafazakar kesimler geleneksel olan ile modem arasında kendi özgünlüklerini kendileri belirliyorlar (Sarıbay, 2003: 75; San bay, 1994). Kapitalist ekonomiden üretim ve tüketim esnekliği, post modem dünyadan düşünme esnekliği, Türkiye'nin geçiş toplumu olmasından kay-
4 Post modern anlayışındinin içini boşalttığı ve bu anlamda dinin düşüşte olduğu tezi için bkz. Peter Berger, "Secularism in Retreat", Islam and Secularism in the Mi d dle East (Der.),.john Esposito ve Azzam Tamimi, London: Htust, 2000.
5 Türhan Müslüman genç kadınlarm hem dindar hem de modem olabilmek için yaptıklan bir hamledir sonuçta. Benzeri bir yorum için bkz.Cihan Aktaş, "Bir lktidar Alanı Aracı Olarak Başörtüsü", Tezkire 40, Eylül/Ekim 2004, 29.
82 tezkir e
naklanan diğer yerel esnekliklerle birleşerek bu bahsi geçen ve yozlaşmış olmakla itharn edilen İslami tarzı bütünlüyor. Tabii sonuçta amaçlanan sınıfsal yükselişi meşrulaşuracak bir söylem setine ulaşmak. Böylesi bir set inşa edilirken de yoğun göçün getirdiği ekonomi kültür ikiliği, çevrenin merkezin siyasal ranuna ve kültürel hegemonyasına el koyması gibi yıkıcı siyasal sosyolojik süreçlerin eylem-söylem zemini kullanılıyor. Kent dışı kesimler merkezi ele geçirirken kent orta-üst sınıfı ise kademeli olarak geri çekilmekte (Laçiner, 1996: ll; Köksal ve Kara, 1990). Bu süreç olup biterken bir yandan da kent kültürü ile avaınihalk kültürü arasındaki sınırların bulanıkiaşması ve orta sınıf yaşam tarzının krize ginnesi olguları ön plana çıkıyor. Yeni gelenler ile kendisini kentin ve ülkenin sahibi olarak gören eskiler arasında belirgin bir kamusal mekan, kamusal siyaset ve kültürel simge aynşması söz konusu oluyor (Öncü, 2000: 118, 135, 142). Türban ise bu ayrışırıanın merkezindeki temalardan biri, kültür üzerinden yürütülen ideolojik savaşta en önemli savaşım alanı niteliğinde. Türhandan yana olmak ya da ona karşı tavır takınmak belli bir toplumsal katmana, sınıfsal bir duruma sadakatin ve aynı zamanda insanın kendisiyle ötekisi arasındaki bilinçsel aynının göstergesi.
İslami endüstri ağları aracılığıyla biriktirilen senneye muhafazakar kesimleri post modern dünyada yukarıya doğru taşımakta. Türhan başta olınak üzere dinden devşirilıniş giysiler de bu sınıfsal değişimin izleri ya da simgeleri durumundadır. Demek ki türhan Müslümanların kendi modalarını belirlemeleri ve bu anlamda üst-orta sınıf içinde kendilerine ayrıcalıklı bir yer açmasını olgusunu simgeliyor (White, 2000: 100-6). Sonuçta sürecin katalizörü ekonomik dönüşüm olduğuna göre, yükselen muhafazakar sınıfların kendilerine ideolojik bir meşrulaştırıcı aramalan ve ekonomik simgeleri siyasal simgelere dönüştünneleri oldukça doğal. Bu anlamda İslamcılık ve ardından gelen liberal-muhafazakar-İslamcı eklektizm yükselen muhafazakar Türklerin ideolojisidir (Yücekök, 1997). 80'li yıllardan itibaren resmi kültür ve bu kültürü destekleyen laik orta ve orta-üst sınıfların ekonomi politik tekeli aşınıyor. İşte bu liberal-muhafazakar-İslamcı kaynaşma yükselen sınıfların· ideolojisi olarak modem anlayışının güç kaybetmesinden yararı olanların sesini ifade ediyor. Bu bağlamda türhan da :;imgeler üzerinden yürüyonnuş gibi görünen ekonomik-kültürel ayrışmanın siyasetteki uzantısı. Türharun kamusal yaşam da meşrulaşması ile birlikte İslamcı sınıfsal yükseliş siyasal kültürde daha bir olağan hale gelecek.
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 83
3) Kamusal alamn yıkıldığı ve bu yok oluşta pay sahibi alaniann bir tür eylem ortaklığı.içinde olduğu tezi siyasal eylemler aracılığıyla kendini görünür kılan ve kamuya eşit koşullarda girişi talep eden türbancı anlayışın tavrının siyasal katılımcı değerini azaltır. Şöyle ki türbancı hareketlenmede aşağıdan yukanya demokratik bir tavır koyuş gören tez özünde bir Türk modernleşmesi eleştirisinden güç alır. Türkiye'nin kuruluş felsefesi reddi miras üzerine kuruludur. Bu anlayışa göre laiklik bir tür din olarak sunulmuş, ulusalcı bütünleşme baskısı ile birlikte cumhuriyetçi kuruluş felsefesi devlet ile toplum arasında süregelen ontolojik bir boşluğa, demokratik iletişimi olanaksız kılareasma epistemolojik bir bağlantısızlığa yol açmıştır. Yürürlükteki ideolojik düzen dindarlan belki biraz insan, biraz birey gibi görmekte, ama onlann tam yurttaşlık haklanndan yararlanmasını içine sindirememektedir (lnsel, 1990: ll0-1; Erdoğan, 1999: 146; Vergin, 2003: 60). Başörtüsü yasağına karşı başlatılan eylem biçimi bir tür sivil itaatsizlik olarak devletçi buyurganlıkta gedik açmakta; demokratik topluma doğru siyasal katılım kanallanın genişletmektedir.6 Dolayısıyla laikçiliğin sırurlanın çizdiği antidemokratik kamusal siyasete çok kültürcü-İslamcı karşı çıkış, bu siyasetin daha katılımcı bir çizgiye getirilmesinde olumlu bir rol üstlenecektir.
Çok kimlikçi İslamcı duruşun sivil siyaset bağlamında savunusu siyasal katılımının derinleşmesi ile siyasal hareketler arasındaki olumlu bağa ve en nihayetinde özel kimliklerin kamuya taşınmasının kamuyu demokratikleştireceği ön yargıianna atıfta bulunur. Ancak bu duruş bir dizi sorunu beraberinde getirir. Her şeyden önce kamuya özel kimliklerin taşınması gerektiği düşüncesi ile kamunun kapitalist araçsallığa teslim olması gerçeği birbirine paralel bir şekilde sonuç üretmektedir. Siyasetin öznesi yurttaş iktidar gücünü kaybetmekte, halk kitleye dönüşmekte, popüler kültür kamusal alan-özel alan aynmını anlamsızlaştırmaktadır (Sartori, 1996: 266-7; Kömeçoğlu, 2003: 9). Kapitalizmin her şeyi kapsadığı, özelin özel, kamunun kamusal olmaktan çıktığı bir or-
6 Türbancı hareket kamunun duyarlılığına seslenmek, bu sesieniş sırasında oluşacak kayıplara (devletin baskısı karşısında başörtülü öğrencilerin yaşadığı sıkıntılar) göğüs germek, her hangi bir siyasi partinin güdümünde olmamak, iktidara gelmeyi istemekten çok iktidan etkilemek gibi belli başlı özellikleri itibariyle bir sivil itaatsizlik ruhunu içinde banndırmaktadır. Benzeri bir yorum için bkz. Gerard Groc, "Milliyetçilik, Sivil Toplum ve Dinci Parti: Fazilet Partisi ve Demokratik Bir Geçiş Denemesr, Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul: tletişim Yayınlan, 2002, 123-4.
84 tezkir e
tarnda türbancı siyasal hareketin siyaseti demokratikleştirdiği, kamusal alanı daha da aleni hala getirerek toplumsallaştırdığı görüşit ikna ediçilikten ut:aktır. Kamu yok olurken kamuya katılım, siyaset araçsallaşırken siyasal hareketler nasıl kendiliğinden beklenen demokratikleştirici . sonuçlan doğurabilirler ki? Kaldı ki türbancı dı,ıruşun gelenekçi anlayış, rnahrem toplum ve eşitliği içermeyen farklılık talebi ile olan ilgisi başörtü direnişinin demokratik potansiyelini hayli tartışmalı hale getirmektedir.?
Türban toplumun belli bir biçimde örgütlenmesine dair mahremiyetçi anlayışın enstrümanı niteliğindedir. Mahremiyetçi anlayış ise her şeyin ve herkesin belli bir yerinin olduğu, bu yerin diğerleri için doğal ve gerekli olduğu, herkesin bir diğeri için gerekli olduğu, yöneten-yönetilen ilişkisinin adalete göre belidendiği geleneksel anlayışın öt:fınü oluşturur (Taylor, 1995: 256, 274). Kadın bedeni ile erkek bedeni arasındaki ayrım iktidann kendisini ü:z;erinden ürettiği bir bağlama dönüşür (Aktay; 2003: 19-20). Bu anlamda türban geleneğin, iç dünya-dış dünya aynmını içselleştinniş tesettürcü bir uzantısıdır. Tabii mahremd toplumsal işbölümü arkasında gizli açık bir kadın-erkek eşitsizliği de banndınr. Tesettür kadının kadırılığım gizlerken sakal erkeğin erkeğini açığa çıkarır. Dış dünyaya çıkışın yasaklanması pratiği olarak örtünme kadına ve erkeğe iktidar pratikleri açısından yönetilen ve yöneten rollerini veren doğu toplumunun ruhunu yansıtır (Göle, 1992: 17-8, 88-91). Demek ki bir kişi başörtüsü yanlısı bir tavır takındığında yalmzca belli bir bireyde somutlaşan bir eylem tart:ını değil, aynı zamanda belli bir tür iktidar anlayışı ve toplumsal işbölümü düzenini, hatta mahremiyetçi ilke~in tarihi bağlamında uygarca yaşamın bir bölümünü de benimsemiş olur. Tabii mahremiyetçi tavır doğrudan doğruya ne geleneksel yaşamla, ne de geleneğin dağucu pratikleri ile ilgilidir. Bu nedenle başörtüsü yanlıları ile karşıtlan arasındaki tartışmanın bir modem-antimodem kutuplaşmasına dönüşmesi çok da anlamlı değildir. Çünkü mahremci toplumsal örgütlenme ile modem yaşamın gerekleri birbirini keser. Burjuva kamusal alamzaten en başından beri özel alan olarak uçlaşmış bir mahremiyete ihtiyaç duyuyordu. Mülk sahibi olmak ilç in-
7 Türbancı İslamcı siyasette farklılıklann tanınması vurgı{su belirgindir. Ancak örnek olayda olduğu üzere eşitlik ilkesinden kopmuş bir farklılık özlemi tutucu, yeni cemaatçi, yeni muhafazakar sonuçlar doğurmaktadır. Yorum lçin bkz.Göle, Modern Mahrem, 137.
Atmağan Öztürk 1 Özgiirliiğiin Yasakla Diyalektiği 85
san olmak hemen hemen aynı şeydi ve nihayetinde kamtı da özel şahıslatın üzerinde yükseliyordu (Habermas; 2005: 95-6, 133), Zamap.Ia. kapitalizmin öznel bilinçte yarattığiyıkim sonsuz ve sonuçsuz bir güven dtıygtısu ile kendini tanımlayan cemaatleşmeyi daha da arttırdı. Benlik sevecen topluluğu aradıkça egonun kontrol edilemez bir güç olarak etki alanını genişledi. Ahlaki katılık, sosyal ilişkilerde gücün ayıncı öneminin daha da belirginleşmesi, gettonun ve yerelin yüceltilmesi, güdülerin üzerine narsistçe odaklanarak içe kapanıiıa modern malıtemin insanlığın önüne koyduğu tuzaklardı (Senrtett, 2002: 285-6; 309; Beck, 1995: 40). Bu haliyle türhan geleneksel mahrem ile modem mahremin kesişimde yer alan ve hem gelenekten hem de moderndert gelen insanIann kendinden bir şeyler bulduğu kültürel bir kara deliği ifade eder. Sonuçta denilebilir ki başörtüsü direnişi kamusal alanı demokratikleştirmek; modern siyaseti katılım aracılığıyia derinleştirmek yerine inahreınci ilişkiler üzerinden tüketimi ve verimliliği destekleyen bir özele kapanma toplumu yaratınaktadır.
4) Kapitalizm, çok-kültürcülük ve İslam'ın türhan şorunu özelinde ve sınıfsal-toplumsal çıkarlar ekseninde bir araya gelişi daha önce belli ölçüde dile getirilen iki sorunun (araçsal rasyonellik Ve kapitalizmi destekleyen ideolojik illüzyon) daha-da derinleşmesinin yolunu açmaktadır. İslamcı siyaset ile post modernizm arasında kurulan ittifak özellikle başörtüsüne yönelik aydınlanmacı tepkinin karşılanmasında işlevseldir. İslamcılar modern yaşam tarzının üzerlerinde yarattığı baskıya özgürlük adına karşı koymaya çalışırken, aslında özgürlüğün herkesin aynı şekilde yaşamasını gereklifzorunlu kılan kapsayıcı bit aydınlanmacı bakışla değil, tersine herkese kendi doğrusunu takip etme olanağını veren göreedi bir anlayışla gerçek kılınabileceği savını ileri sürerler. Böylelikle başı açık kızlarla başı kapalı kızlar arasında,· yapılan tercihierin doğruluğu ya da ahlakiliği bağlaınında bir sıralama yapılamayacağı sonucu meşrulaştırılınış olunur. Her tercih bir diğeri kadar meşrudur. Kimse diğer kimseyi kendi gibi yaşamadığı için rehabilite etıne hakkına ya da: ayncalığına sahip değildir. Bu bağlamda devlet bir kısım yurttaşlatın kamusal ve siyasal alandaki haklannı kullanma biçimini, aniann kimliklerini terk etınesi koşı:iluna bağlayamaz. Demokratik siyasetin gereğince her birey bir diğeri kadar meşrudur (Erdoğan, 1999: 145). Kısaca özetlerren bu tavrin arkasindaki göreceli aniayışin bir ahlaki mo.:. del olarak değeri ile değer, kimlik ve kural göreediği üzer:lne kurulmuş bir toplumun yaşayacağı olası sıkıntılarını kendisine konu eden bir tar"'
86 tezkir e
tışmamn lslamcı-postınodem savunmayı aydınlanmaya yönelttiği itirazlar noktasında çok güç durumda bırakacağı kanaatindeyim. 8 Ancak bu zorunlu hatırlatınamn açacağı ufka doğru ilerlemek yerine görecelilik üzerine etik politik bir tartışmaya girmeden yalmzca, sorunu lslamcılann ne ölçüde göreceliği savunduğu noktasında sırurlasak araçsal rasyonelliğinin başörtüsü savunmasında ne ölçüde etkili olduğu daha açık bir şekilde ortaya koyabiliriz.
Dini hassasiyetiere atıfta bulunan, kendi özgünlükleri içinde Müslümaniann Müslüman gibi (bir mümine yakışırcasına) yaşama hakkına sahip olmalan gerektiğini savlayan ve bu bağlamda laik kesimi yeterince özgürlükçü bulmayan İslamcı siyasetin bu görecelik yanlısı tutumundan tarihe ve kültüre atıfta bulunduğu birçok durumda ya da yerel/ulusal düzeyde iktidar olduğu birçok yerde kolaylıkla vazgeçebiidiği ve özgürlükifarklılık söylemini bir birlik özlemi ile değiştirdiği gözlemlenmektedir. Baskıya uğradığında göreceliğe sığımp baskın duruma geldiğinde farklılıklara tahammül edemeyen bu araçsal dinci zihniyetin ikili tutumu en ironik haliyle türhan yasağı-içki yasağı karşılaştırmasinda ortaya çıkmaktadır. Kamusal alanda başörtüsü yasağının özgürce yaşamı engellediğini savlayan kesimlerin ezici bir kısmının muhafazakar soylu belediye başkanlan aracılığıyla yürütülen gizli açık içki yasağını desteklemesi oldukça dikkat çekicidir. Işyerlerine içki ruhsatı vermeyerek ya da sosyal tesisleri içkiden annduarak doğru ahlakı koruyan muhafazakar yerel yöneticiler bu tutumlannın farklılık temelinde özgürce yaşam teziyle çeliştiğini pek de düşünmemektedirler. Her hangi bir farklı tercihe karşı halkın %99'unun Müslüman olduğunun hatırlatılması, bu ülkede yaşayan herkesin bu ezici çoğunluğun hassasiyetleri söz konusu olduğunda sözlerine-düşüncelerine dikkatetınesi gerektiğine dair düşünce Sünni-dindar kesimin çoğulcuğunu daha da tartışmalı kılmaktadır (Ocak, 2003: 64). Müslüman misyonerierin Hıristiyanlan Müslümanlaştırmasından gurur duyan, ama Anadolu topraklannda Hıristiyan misyonerierin Müslümanlan kendi dinlerine döndürm~ini şiddetle eleştiren, devletin misyonerliği engellemek ve doğru dini korumak için harekete geçmesi gerektiğini düşünen ya da Sünni cemaatler
8 Görecelik ve kimliklerin eşit varoluş hakkı üzerine kuru!muş bir demokrasi anlayışının öteki, iyilik ve özgürlük bağlamında yaratacağı sıkıntılar ayrıntılı bir betirni için bkz.Armağan Öztürk, "Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi", Cogito 43, 2005, ss.81-81.
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 87
üzerindeki kısıtlayıcı tedbirleri eleştiri konusu yapan, din ve inanç özgürlüğünün gereğince yaşanamadığından dert yanan, ancak alevi·. kesimden gelen benzeri eleştirilere karşı duyarsızlaşan, devletin dogru din olarak Sünni islama kaynak aktarmasını zımnen onaylayan anlayış islamcı kesimdeki görecelik yanlısı tavır alışın ne ölçüde temelsiz olduğunu göstermektedir. Sonuçta denilebilir ki nedeni ister ideolojik körlük, ister takiyeci pragmatizm, isterse post riıodern tutarsızlık olsun, başörtüsü yasağından dert yakınan kesimler kendince yaşamalannı engelleyen yasaklar karşısında mağdur alınalanna rağmen, başka kesimlerin kendince yaŞamalannı engelleyen yasaklan desteklemek ya da bu kesimler üzerinde yeni yasaklar koymak yoluyla mağduriyetler yaratmaktan kaçınmamaktadır.
5) Kapitalizm, islam, çok kültürcülük üzerine türhan sorunu özelinde yürütülen tartışmada bahse dair son mesele kimlikçi söylem ile kendini gerçekleştirme amacı arasındaki gerilimle ilgili olacaktır. Başörtüsü takan bireylerin kendi kişiliklerini simgeleyen başörtüleri ile birlikte kamusal mekanlarda temsili önündeki engeller aynı zamanda bu kişilerin kendi kimliklerini ortaya koymalanna yönündeki engellerdir. Kimlik tartışması bize kendini gerçekleştirmenin sınırlannı gösterir. Kimliğini yaşaması engellerren kişi kendini eksik gerçekleştirmiş ve bir anlamda bu eksik gerçekleşme sonucunda yoksuniaşmış olur. Ancak bu verili gerçek neo-liberal ekonomik koşullar ile hegemon çok kültürcü söylem arasındaki ortaklık bağlamında kimlikçiliğin karanlık yüzünün görülmesini engellememelidir. Özgürlük özelinde sadece kimlikler üze:rinden yürütülen bir tartışma, kapitalizmden kaynaklanan ve kendini gerçekleştirmeyi engelleyen maddi yoksunlaşmalannın perdelenmesine yol açmaktadır. Kimlikçi söylem kapitalist sürecin bireyler üzerinde yarattığı özgürlük kaybı ve bireyler arasındaki eşitsizliği örtmektedir. Örnek olay bakiınından türbanlı bir genç kız başıru bağlamış bir şekilde üniversitede derslere alınmamakta, kimliğini dışanda bırakarak eksik bir şekilde kamuya katılmaktadır. Ancak başörtüsü ile ilgili bir yasak olmasa dahi o genç kız eğer cebinde parası yoksa okul kafeteryası, yemekhanesi ve yurdundan yararlanamamakta, kendi gerçeğini ancak maddi gücü imkanında belirlememektedir. Benzeri bir şekilde maddi gücü olan aileler kızlannı yurt dışına göndererek türhan yasağını geçersiz kılmakta, ama varlıklı olmayan aileler bu yola başvuramamaktadır. Demek ki türhan tartışması kimlik ve özgürlükle olan ilgisi bakımından negatifbir tartışmadır. Bu tartışmaya fazlasıyla saplanmak ise çoğu kez
88 tezkir e
özgürlüğün pozitif boyunu görmezden gelmeye ve buna bağlı olarak kapitalizmin yaratnğı ağır sömürü şartlannı geçiştirmeye yol açabilir.
Modernlik, Türhan Sorunu ve Islam: Kim Neyi, Kim Kimi Destekliyor?
Türhan sorununun bir boyutu kamusal alana farklı kimliklerin kanlmasındaki rasyonellikler ile ilgili olacakur. Kamusal alan kavramı aracılığıyla ortak siyasi kültürümüzün sınırlan üzerinde düşünürüz. Ancak bu kabil bir düşünme tarzı kamusal alan dahil olmak üzere modem siyasal kültürünün bir çok kavramının arkasındaki sorunlu mantıktan nasibini alır. Siyasi tartışmalan bağlayan liberal öğreti biçimci ve tarih dışı bir tanıdama şeması sunar bizlere. Donuk perspektif canlı gerçek içinde bir dizi aynnnyı görmememize engel olabilir. Bu bağlamda siyasal kültüre kanlım sorunu olarak türbancı tavır tarihsel bir kesitte yeniden kodlandığında modernleşme-Islamcılık çelişkisi özelinde kültürel direniş kodlan ön plana çıkar. Modemleşme-uygarlık ekseni türhan taraşmasının ikinci boyutunu oluşturur. Türhan mo_demleşme ve modem devlet bencilliği karşısındaki sivil hareketliliğin sembolü, aynı anda birden çok kültürel motifi birden kesen bir direniş figürüdür. Bu haliyle de siyasetin seçkinci biçimine karşı geliştirilmiş, gücünü modem zihniyetten, alan ama aynı zamanda modemle kavgalı olan bir politik tutum ortaklığını temsil eder.
Türkiye'de modernleşme hem devlet seçkinlerinin projesi olarak devleti ayncalıklı özne hale getirmiş, toplumsal yaşamın devlet temelinde okunmasına dair geleneksel egemenlik anlayışını sürdürmüş, hem de her türlü özgürleştirme sürecinde olduğu üzere özneleşen bireylerin devlet ile toplum arasındaki bu sosyolojik boşluğu kendisine eleştiri konusu yapmasını sağlamışur (Keyman, 2000: 124; Türköne, 1991: 5-6). Sonuçta modemlik eleştirisi modernleşmeyi modem telosun özgürlük, eşitlik gibi meşrulaştıncı ilkeleri adına reddeunekte ve modem biçime karşı modem özü savunarak sürecin kazanımlan üzerinden süreci sorgulamaktadır. Bu sorgu seçkinci manuğın aydınlanmacı tavır özelinde gizlediği araçsallığını ortaya· koyar. Türhan gibi bir simge üzerinden kangrenleŞen dindarlann eşit yurttaşlık haklanndan yararlal}illa sorunu aslında yeterince sömürücü olmadıklan için haniaşamayan cumhuriyetçi zihniyetin kendi içinde emperyal!stlsömürücü ilişkiler
yaratmasıyla ortaya çıkmaktadır (Aktaş, 1998: 438). Hatta bu tavnn ardında sosyolojik bir dönüşümün henüz hala hazmedilememiş yönü, bir
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 89
tür burjuva çiğliği ağır basmaktadır. Bugünün elitlerin önemli bir kısmı aslında sonradan görme burjuvalardır. Bu kesimler kendi toplumsal geçmişlerini onlara unutturacak, sınıfsal komplekslerini bastmkak aşağılık nesnelere ihtiyaç duymaktadır. Köylü ve dindar geleneksel toplumun üyelerini rehabilite edilecek nesneler gibi gören modern kesim, bu sayede kendi eksikliklerini örtmekte ve yine bu bağlamda henüz oluş halindeki kimliğini korumaktadır (Aktay, 2004: 53-5).
Modern laik Türk devletinin koyduğu başörtüsü yasağının özgürlük adına mahkum edilmesi olgusu modernlik ile karşı modernlik arasındaki kültür ortaklığının ne ölçüde ileri-olduğunu gösterir.9 Türhan sorununda türbancı kadın direnişinden yana tavır alaniann argümanlan karşısında eleştirileri yanıtlamaya çalışan modernci çizginin çaresizliği, geleneği yok etmeye ayarlanmış modern yıkıcılığın geleneğin hak talep etmesi ihtimali karşısında ne kadar hazırlıksız olduğunu kanıtlar niteliktedir. Birçok Kemalist'in gözünde aslen dinden özgürleşmesi gereken kadınlarm laiklikten özgürleşmeye çalışmalan büyük bir hayal kmklığından başka bir anlama gelmez. Bu hayal kınklığı aynca eğitim
alan/bilgiyle aydınlarran kişilerin zorunlu olarak laikleşeceği tezinin de geçerliliğini kaybetmesine yol açmıştır (Göle, 1992: 12, 78-9).
Yaygın kabul gören anlayış "Lürk modernleşmesi ile modern yabancilaşmaya karşı koyan İslamcılık arasında diyalektik bir devamlılık olduğu ve bu tarihsel-kültürel konumlanmanın başörtüsü sorununu da koşulladığı yönündedir. Topluma dışandan ya da seçkinler aracılığıyla üstten verilen modern dönüştürücü baskı zamanla derin bir kimlik bunalımına ve ikilemleri besleyen toplumsal dengesizliklere yol açmıştır. Diğer tüm çevre ülkelerinde olduğu üzere Türkiye'de toplum sürekli olarak gelgitlere gebe kültürel bir şizofreni içinde yaşamaktadır (Shayegan, 1991; Cem, 2002: 47-8). Geleceği ile geçmişi arasında kalmış modernleşen insan yabancılaşmanın karartıcı sonuçlan ile birlikte yaşamak zorunda kalmaktadır. Toplumsal muhalefetin aşağıdan yukanyasiyasal hareketleri ise modern kazanımlan koruyan sivil-asker seçkinler tarafından çoğu kez yasal, bazen de askeri darbe örneğinde olduğu üzere yasa dışı yollarla bastınlmıştır. Bu bağlamda başörtü yasağına karşı kamusal alanda kimlik özgürlüğü olarak ortaya konan tepki de devleti
9 Modernlik ile karşı modernlik arasındaki kültüreVideolojik beraberlik noktasında bau dışı modernlik kavramı temelli çözümlernelere bakılabilir. Bu bağlamda bkz.Nilüfer Göle, "Bau dışı modernlik", Toplum Bilim 80, 1999, ss.l28-143.
90 tezkir e
kendi özel alanlan gibi gören ve seçkin olmakla suçlanan modern kesimlere karşı bir meydan okuma girişimi gibi sunulmaktadır (Arslan, 2000: 198-217; Aktay, 2004: 6-10). Belki de bu popüler algılanış nedeniyle başörtüsü meselesi yalnızca İslamcılarm değil, antikemalist ittifaktan diğer kesimlerin, özellikle de liberaller, liberal solcular ve sosyalistlerden yana tavır alışianna sahne olmaktadır. Denilebilir ki türhan tartışması modern laikler-İslamcılar ekseninden çok, devletçi kesimler ile toplumcu kesimler ekseninde yürütülmektedir.
Muhafazakar kesimlerin ha tın sayılır bir kısmı türhan ile özdeşleşen bu devlet karşıtı tutumdan rahatsız olmaktadır. Milliyetçi muhafazakar öbek dini hassasiyetler ile devletin bekası arasında ikincisini tercih ederek olayın fazla büyütülmemesi yönünde tavır koymuştur. Başörtüsü meselesinin toplumu bir yapay din-devlet karşıtlığına sürüklernesi ve bu nedenle toplumsal birliğin zarar görmesi milliyetçi kesimleri rahatsız etmektedir (Can, 2002: 225-6). Benzeri bir duruş da türbancı siyaseti fazlasıyla modern gören gelenekselİslam'dan gelir. Mesela islamcı kızlar ile onlann geleneksel anne-babalan arasında belirgin bir çatışma vardır. Kızlannın geleceğinden endişe eden ebeveynler toplumsal-siyasal keskinleşmeden rahatsızlık duynıaktadırlar. Kadınlarm militaniaşması ise hem İslam'ın kadına bakışı açısından, hem devlete bakışı açısından, hem de dinin siyasallaşması açısından sorunludur. Siyasalİslamın türbanlı kızlan modern karşıtı tavır alışlannı kolaylıkla erkek egemenliğinin olduğu her yere yayabilecek potansiyel bir radikalizmle beslemektedirler. Türbanın kadının elinde iktidan sorgulayan bir pratiğe dönüşmesi islamcı iktidar ilişkilerinin sorgulanmasının da yolunu açtığından başörtüsü eylemlerine verilen islami politik destek sınırlı tutulmaktadır (Aktaş, 2004: 36-7). Türbanlı kızlara geleneğin içinden gelebilecek desteğin sınırlannı yalnızca siyasal islamın öz eleştiriye soğuk bakan kau tutumu belirlememektedir. Aynca başörtülü kızlarm İslamcı jargon bağlamında kafir bir biçimi dahi olsa Kemalist devletle açık bir çelişki içine girmesi islamın geleneksel devletçi, bütüncü eylem kodlannı aşındırmaktadır. Şüphesiz ki modern siyasalİslamın tarihi, militanIann laik devletle savaşımının da tarihidir. Siyasalİslam sömürgeci güçlere ve modernleşmeye karşı verdiği mücadele üzerinden kendi meşruluğunu katarmıştır (Mardin, 2003: 16). 80'li yıllar ise siyasal İslan;_ın modern dünyayla savaşımında dönüm noktası niteliğindedir. Bilinçaltının üzerindeki baskı kalkınca bilincin üzerine çıkması gibi yakın modern zamanlarda modenıleştirici sürecin içine girdiği kriz, gelenek üze-
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 91
rindeki modern baskıyı azaltarak, köktenci hareketlerin alanını genişletmiştir (Robins, 1996: 66-74). Böylelikle emperyalist batıya ve batının kafir işbirlikçilerine karşı eylem kapasitesinde artış olmuştur. Görüldüğü üzere devlete meydan okumak İslami siyasal eylem biçiminde yeni bir unsur değildir. Ancak savaşan öznenin kadın olması ve özgürlüğe aşın vurgu türban siyasetini siyasal İslamcı gündem içinde oldukça kendine özgü bir yere oturtınaktadır. Dahası başörtüsü radikalizmi ortalama bir islamcı siyasetin kaldırmayacağı kadar keskin ve ilkeseldir. Dinci siyasal kültür kendini güçlü bir pragmatizmle özdeşleştirmek eğilimdedir. Bu haliyle türban sorunu kitleye oynayan İslami-muhafazakar kesimlerin ne tümüyle görmezden gelebilecekleri, ne de kendilerini haddinden fazla özdeşleştirebilecekleri bir başa bela meseledir (Groc, 2002: 123-9). Aynca bu mesele üzerinde fazlasıyla durmak yalnızca pratik siyasetin alanını daraltmayacak, aynı zamanda siyasal İslamın, İslamın her biçimine egemen olmasına, siyasallaşma ile İslami değerlerin yozlaşmasına yol açacaktır. lO
Doğu-Batı Çanşması Tezi Ne Kadar Dogru?
Türbanlı bayanların kamusal alanda başını örtünmeyen diğer kadınlar kadar kendi özgünlüğünde var olma hakkına sahip olup olamayacağı üzerine sürüp giden tartışmanın aslında üstü örtük bir batı-doğu gerilimini yansıttığı, modem-gelenek karşıtlığı gibi sunulan sürtüşmenin bu büyük fotoğrafın yalnızca bir bölümünü oluşturduğu tezi başörtüsü konulu gündemde sıklıkla dile getirilmektedir. Bu anlayışa göre modern batı tahakkümü karşısında doğu kimliği İslam ile özelleşen yerelci bir alternatif yaratmıştır. İslam bayrağı altında toplanan ve özü itibariyle yoksullaşmaya, kimliksizleşmeye ve yozlaşmaya direnen yerli güçler adalet temelindeki komüncü toplumsal yapıyı korumaktadırlar (Cem, 2002: 3;37; Sanbay, 2003: 68-9). Tabii İslamcılıkta katalizör etkiye sahip bu özgünlüğün korunması sorunu yabancı-yerli aynmını hayatın her yanına yayan politik ve kültürel bir dikkati de beraberinde getirecektir. İslamcının gözünde yerli olan ile olmayan arasındaki fark, ls-
10 İslam'ın siyasallaşmasının dinde yozlaşmaya neden olduğuna dair tez özünde teolojik-kültürel bir öbeği yansıtır. Bu anlamda siyasal İslam ile kültür lslam'ı arasında · bir çatışma vardır. Yorum için bkz.Oliver Roy, Globalized Islam, London: Hurst, 2004.
92 tezkir e
lami olan ile olmayan, özgün olan dışandan gelen, gelenek ile modemlik arasındaki farkı kesinler aslında. Bu bağlamda türban doğu ile bati arasındaki farklılığın simgesidir (Keyder, 2000: 207~ Yaşin, 2000: 80-1; Aktaş; 2004a: 28). Müslüman ülkelerde kadın meselesi modernleşmenin sınırlarını belirlemektedir. İslamcı-modem hesaplaşmasında kamusal alanda kadın bedeninin yeri sorunu doğulu için batılılaşmanın batılı içinse doğudaki farklılığın ya da geriliğin simgesidit. Kadının toplumdaki yeri iki ayn toplum modelinin karşı karşıya geldiği yeri anlatır. Bu kurgusal yer aynı zamanda bir öteki dilinden olsa dahi ortak iletişimi olanaksızlaştıracak bir uzam-zaman yitirtıi de karşılık gelir. Kadın sorunu bir dilden diğerine çevride son noktayı işaret eder. O eşik geçildikten sonra aynı konu için herkesin kendi olar~k olduğu yerde kalması halinde ortak bir usta buluşmak olanaksiz olacaktır. Kadının Ilıahrem alanı dışına çıkması batılılar için cinsiyet eşitliği ve özgürlük, doğulular için yozlaşma ve namus kaybıdır mesela. Bu bağlamda İslamcı akım batı modernliğinden farkını kadın erkek bitlikteİiğin ritüelleri ve kadın gövdesinin malıterniyeti üzerine kurmaktadır (Göle, ı 992: ı ı-ı 4, 12, ı09; Yaşin, 2000: 87). Türban bu anlamda iki uygarlığın dev aniatılar yoluyla karşı karşıya gelişini ve böylesi bir karşılaşmaikarşı karşıya gelme tarihseli içinde bireylerin içselleştirdiği ikilemleri yansıtır.
Başörtüsü yasağını bu yasağa verilen tepkiler ile birlikte içinde sosyolojik ve sosyal psikolojik aynşmalara gebe bir uygatlıklar savaşının örnek olayı olarak görmek çok da tutarlı değildir. Bu nedenle üstte aktarılan türban uygarlık tezi bir dizi eleştiriye gebedir. Böylesi bir kav-:ranılaştırma biçimi erkek ile kadın arasındaki iktidar ilişkisinin olgu üzerindeki belirleyici önemini yadsır. Hem doğuda, hem de batı da kadın bedeni üzerinde erkek egemenliğini meŞrulaştıtan bir etik politik kültür hakim durumdadır. Kadın istismarı açısından rtıodern ile gele,. nek atasında pek bir fark yoktur (Aktaş, 2004b: 829). Feminist hareketin yıkıcı ve yaratıcı çabası ile batidan başlayarak erkekçi bakışta bazı gedikler açıldığı ve k~dının özgürleşmesi yolunda kazanımlar elde edildiği ileri sürülebilir. Ancak bu hatırlatına kadının erkeğe köleliğinin her iki uygarlık içinde ne5nel süreçler ile desteklendiği sonucunu değiştirmez. Türbankadın üzerinde erkek egemenliğinin simgesi, türban yas~ğı ise bu egemertliğe karşı direnişili dalaylı yoldan koşullanmış bir devaınıdır. Türbancı hareketili öznesi kadındır. Kadı~n bu: biçimde ortaya çıkışı İslamcı hareket içinde pek de alışık olunmayan bir durumu: ifade eder (Groc, 2002: ı23). Başörtüsü yasağına yönelik İslamcı, türba:n-
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 93
cı kadın tepkisi kadının kültür dünyası ve iç dünyasını İslamileştirmiş, ama aynı zamanda kadını geleneksel konumundan çıkararak boyun eğen kadın yerine militan kadın rolünü ön plana çıkarmıştır. Modeme karşı koruma, İslam'a sadakat ve dış dünyaya çıkışın yasaklanması anlamına gelen tütban kadın gövdesini görünmez kılarak erkek egemenliğini pekiştirmektedir. Ama bu süreci kesen ve başörtüsü yasağına direnenleri yalnızca başörtüsü takanlardan farklılaştıran bir karşı sürecin işlediği de unutulmamalıdır. Türhan ile gelen radikalizm kadının geleneksel rolünden özgürleşmesini kolaylaştırmış ve sonuçta İslam'a sığımp kadına nasihat veren erkeğin din adına kendi egemenliğini pekiştirdiği açık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Denilebilir ki başörtüsü siyaseti kadına kendini ifade etme ve siyasal sorumluluk alma bağlamlarında olumlu katkıda bulunmuştur (Göle, 1992: 122-8; Groc, 2002: 127). Demek ki bu haliyle başörtüsü yasağı direnişi doğunun batıya muhalefetini paravan olarak kullanan, ama özünde doğu-batı farkım geçersizleştirecek kadar evrensel bir sorunu siyasileştiren bir toplumsal tavır alıştır. .
Doğu-Batı koordinatlarında türhan üzerinden bir modem-lslam hesaplaşmasının gerçekleştiğine dair görüşü geçersizleştiren bir diğer argüman seti modem olan ile lslam'a ait olanın kendi iç dönüşümü içinde yatınaktadır. Türkiye'de siyasalİslam modem karşıtı olmaktan çok, modem sürecin krizine içsel bir yanıt niteliğindedir (Keyman, 2000: 126). Ayrıca Türk modemleşmesi kendi iç diyalektiği uyarınca modem olanın geleneği modemleştirmesi kadar, modemin gelenekçi bir çerçeve içinde kalmayı kabulleurnesi sürecini de desteklemiştir. Yine bu bağlamda İslami uyanış eğitim ve ekonomik gelişme gibi modem yapısalların koşullanması altında gelişmiştir (Türköne, 1991: 8). Sonuçta denilebilir ki, türhan sorunu özelinde incelediğimiz kendi özgünlüğünde yaşayabilme hakkı tartışması önemli ölçüde modernleşmenin teriklediği özgürlük talebi tarafından desteklenmektedir. Türbamn İslami bir jargonla değil de, önemli ölçüde din ve inanç hürriyeti bağlamında laik-liberal bir bağlam içinde savunuyor olması, başörtülü kadınlar ve onların destekçileri üzerindeki modem etkinin boyutlarını tüm açıklığıyla ortaya koymaktadır (Groc, 2004a: 129). Dahası makale içinde defalarca ifade edildiği üzere türbanın destekçileri ve karşıtları olarak ikiye bölünen dünya tam anlamıyla modem-geleneksel dünya ayrımıyla çakışmamaktadır. İslamcılık ile post modem kültür arasındaki ittifak batıcı anlayışın tümüyle başörtüsü yasağına destek vermediğini~ devlet-
94 tezkir e
çi-maneviyatçı tavır alışın türbanlı kızlar karşısındaki tereddütlü tutumu da doğunun tümüyle başörtüsü üzerinden yapılan özgürlük mücadelesinden yana olmadığını göstermektedir. Hatta Türk modemleşmesi içinde kadına düşen erkeğini ve toplumunu destekleyen dişiliğinden arınmış rol ile bu anlayıŞın Islam toplumlanndaki karşılığı, modem tecrübe ile geleneksel tecrübenin kadına bakışta birbirini pek de dışlamadığını anlatmaktadır (Aktaş, 2004a: 34).
Türbanda kesişen karşılıklı çıkarlar ağının aynı zamanda bir uygarlıklar çatışmasına denk düşmediğine dair iddiayı bağlayacak son söz önemli ölçüde batı toplumlannın güncel kriziyle ilgili olacaktır. Batılı toplumlarda bir yandan liberal hak ve siyaset öğretisi, bireyci bencil özgürlük anlayışı ve tüketim kültürü noktalannda bütün toplumu sarmış olan bir egemen zihniyet, diğer yandan ise toplumdaki hakim aklı kınayan dinci-muhafazakar bir geri çekiliş söz konusu olmaktadır. Etik kaos, toplumsal anomi, yabancılaşma ve yalnızlaşmayakarşı cemaatçi değerleri ön plana çıkaran bir karşı dalga yükselmektedir. Sistemin yaşamasına izin verdiği sistem içi bir muhalefet unsuru olduğu için dincilik tüketim toplumunun yerli dinamikleri ile ilişki içindedir. Hatta kapitalizmin yerleşmesi sürecinde muhafazakar tavır alışın etkili bir enstrümana dönüştüğü de görülmektedir. Ancak tüm bu ima ve amalar gelenekten bağımsız olarak yeni dinler şeklinde bir mistisizmin ve eski diniere koyu sadakat özentisi şeklinde püriten tutumların batılı toplumlarda güç kazandığı gerçeğini değiştirmemektedir. Cinsellik modem yaşam içinde güçlü bir kışkırtma öğesi haline gelmiştir (Foucault, 2003: 16-9). Cinselliğin bir tür tüketim malzemesine dönüşmesi batı ya da doğuda, farklı ya da benzer gerekçelerle ahlaki saflığa yönelik çağrıyı güçlendirmiştir. Türhan savunusu da bir ölçüde anarşist özgürlüğe karşı otantik özgürlüğü, ahlaki yozlaşmaya karşı ahlaki saflığı temsil etmektedir. ·Makalede. türbanın daha çok yükselen bir sınıfın kendine moda yaratması dep.eyimi içinde siyasal çağrışımlar da yapan bir enstrüman niteliğine sahip oluşu üzerinde durulmuştur. Ancak cinselliğinde tüketilen diğer ürünlerden farkının kalmadığı bir toplumsal durumda başörtüsü, cinsel tüketimi ertdediği ya da denetiediği için güçlü antikapitalist bir özü de içinde barındırmaktadır. Bu haliyle türhan doğunun batıdan ya da batının doğudan farkını ifade e~en bir simge olmaktan çok, cinsel tüketimciliğe karşı kadının kendi bedenine sahip çıkmasına dair bir karşı duruşu yansıtır.
Annağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 95
Özgürlük, Türhan Sorunu ve İslam: Özgürlük mü, Özgünlük mü?
Türban sorununa dair üçüncü önemli tartışma ekseni özgürlük-eşitlik ternalanna yönelik olacaktır. Böylelikle siyaset teorisinden siyasal sosyolojiye, oradan da siyaset felsefesine doğru kavramsal-kuramsal yolculuğumuz da tamamlanmış olur. Türban özelinde somutlaşan dindarlanu modem yaşama eşit katılım hakkı sorunu bir siyaset felsefesi sorunu olarak yeninden ele alındığında bu tartışmanın ardındaki metodoloji de daha açıkbir şekilde ortaya çıkacaktır. Mesela bu anlamda başörtüsü ile başörtüsü yasağı arasında kurulan karşıtlık son derece ironiktir. Başörtüsü başın açık olmasının yasaklanmasıdır. Başörtüsü yasağı da başın açık olmasının yasaklanmasının yasaklanmasıdır. Aslında özü itibariyle her ikisi de yasaktır. Buna rağmen hem laik modemler, hem de post modem liberal-lslarncı ittifakı birbirlerini yeterince özgürlükçü olmamakla suçlamaktadır. Laik anlayış açısından türban önce kadın özgürlüğünü, sonra da kadın-erkek ilişkisi bağlamında tüm toplumun tek tek üyelerinin her birinin özgürlüğünü ortadan kaldınr. İslamcı tez ise başörtüsü yasağının başörtüsü ile birlikte başı kapalı kadınlan da yasakladığını savlar. Yine her iki kesim de özgürlüğüne yönelik demokratik karar alma mekani:zmalanna' yönelik içten saygının karşi anlayışta olmadığı konusunda ısrarcıdır. Modemler başın örtünınesi gerekliliğinin demokratik-katılımcı bir karar sürecini yansıtmadığını, başörtüsünün özne üzerinde geleneğin tahakkümünü yansıttığını belirtirler. İslamcı anlayış ise türban sorununun modern zümrelerin belli bir azınlığın çıkar ve beklentilerini çoğunluğa dayattığını genel antidemokratik tutumun bir parçası olduğunu belirtir. En azından başlangıçta başın açık olmasının yasaklanması ile başın açık olmasının yasaklanmasının yasaklanması arasında, yani başörtüsü ile başörtüsü yasağı arasında demokrasiye ve özgürlüğe katkı bakımından bir nitelik farkı yoktur. Her iki tutum da son derece antidemokratik bir tavn ve sınırlayıcı bir pratiği yansıtır. ll
Özgürlüğün biçimsel tanımı üzerinden hem başörtüsü hem de ba-. şörtüsü yasağınin mahkum edilmesi bizi özgürlüğün özgür irade üzerinden yorumlandığı olası bi:r yanıtlar dizisine götürür. Başörtüsü öz-
ll Islamcı-laik çekişmesinde taraflannın birbirlerine karşı pek de hoşgörülü olmamasında (Yorum için bkz.jenny B. White, Islami Moda, lOS) özgürlük konusundaki bu olumsuz başlangıç eşitliği etkili olmuş olabilir.
96 tezkir e
gürlüktür, çünkü başörtüsü takan kadın bunun böyle olduğunu düşünür. lnsanlann öznel değerlendirmeleri dışında nesnel bir özgürlük tanımı olamayacağına göre kişilerin kendileri için özgürlük dediği şeyin onlann özgürlüğü olduğunu düşünmemiz gerekir. Başörtüsüne saygı duymalıyız nihayetinde. Çünkü bu edim insaniann tercihlerinin ürünüdür (Erdoğan, 2003: 163-181). Kişi için neyin iyi olduğunu öncelikle o kişinin kendisinin bildiğini düşünmemiz bireylerin ahlaki özerliğine duyduğumuz saygının bir gereğidir. Aksi taktirde herkesin kendisinin efendisi olduğuna dair tezden uzaklaşmış . ve kişinin var oluşsal özerkliğine sırt çevirmiş oluruz. Bu biçimde kaleme alınmış ve özgür irade temelli yapılan açıklamalara iki ayn argüman seti üzerinden yanıt verilebilir:
1) Bu yanıtlardan en sık kullanılanı rasyonel özgürlük tanıtlamasıdır. Rasyonel özgürlük anlayışı türbanlı kadınların iradeleri gerçek irade olarak görmeme düşüncesini işler. Rasyonel özgürlük özgürlüğün yalnızca dış engeller aracılığıyla kısıtlanmadığı, bir biçimde kısıtlılık halinin içselleştirildiğini anlatır. Kişiler bilinçsiz ya da yanlış bilinç içinde yaşıyor olabilirler. Zaten herkesin özgür olduğu ve özgür iradesiyle hareket ettiğini savlarsak tarih irrasyonelleşir. Mesela özgür iradeli insanl_~nn tarihte neden kölelik gibi bir kurumu kurduklarını açıklayamayız. Ayrıca özgür iradenin ortaya çıkma koşullan uygarlıkla birlikte sakatlanmıştır. Kötülüğü cezalandınp iyiliği ödüllendiren uygar toplumsal yaşantı özgür iradenin varlığını tartışmalı hale getirir. Uygar toplumlar "iktidar" olgusunun gölgesinde eşitsizlik içinde yaşarlar. lktidann ve eşitsizliğin olduğu yerde insanlar özgür değil, ancak güçleri oranın da özgürdürler. Mesela örnek olay bağlamında başını örten kızların başını örtme iradesinin gerçekten onlara mı ait olduğu, yoksa onlar üzerinde iktidara sahip olan anne-babaların iradesini mi yansıttığını hiçbir zaman tam olarak bilemeyiz. Kızların küçük yaşlarda örtünıneye başlaması türbanlı kızların özgür iradeleriyle hareket ettiği tezini zayıflatmaktadır. Kadının örtünınesi sorununda yakın çevrenin özne üzerindeki sosyolojik koşullanması genelde oldukça kuvvetlidir. Ama böylesi bir açıklama tarzı da bir dizi soruna gebedir.
Türbanın yasaklanması iddiasının ardında özgürlüğün özgünlük olmadığı, 12 insanın özgür olmadığı, özgürleştiğine dair totaliter bir pe~s-
12 Özgürlükten özgünlüğü anlamak mimlenmiş bir muhafazakarlık işaretidir. Yorum için bkz.Tanıl Bora, "Muhafazakarlığın Değişimi ve Türk Muhafazakarlığında Bazı Yollzleri", Toplum ve Bilim 20, no.74 (Güz, 1997).
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 97
pektif vardır. İnsanları özgür kabul etmeyip, örneğin yanlış bilinç gibi bir durumu olası görürsek, aslında köle olup da köleliğinin farkında olmayanlarımn özgür insanlarca rehabilite edilmesinin yolunu açmış oluruz. Bu anlayışın kabaca problemi neyin gerçek özgürlük olduğunu sorunun da tutarlı ve bencil olmayan bir açıklama getirmekteki zayıflılığıdır. Türbam yasaklayanların türhan takanlardan daha özgür olduğu (özgür bilince sahip olmak bakımından) savım, türhan yasağını savunanların bencil çıkarlarından nasıl ayırt edeceğiz? Türhan takanların mağduriyeti ya da daha kapsayıcı bir algısallık da dindarların kamusal yaşamdan dışlanması, dindar olmayanlara ekonomik, siyasi ve kültürel yararlar sağlamaktadır. Başörtüsü yasağında neden ısrar etmektedir laik kesimler? Gerçekten özgürlük için mi, yoksa bencil çıkarların savunusu adına mı? Kaldı ki özgür olanlar-özgürleştirilenler ikiliği bir yana, özgür irade üzerindeki baskıları yorumlarken yeterince tarafsız olmayabiliriz. Türhan takarı kadımn iradesini gerçek irade olarak görmeyip, irade beyamna güvenmeyen anlayış benzeri bir sorgunun kendi iradesine yöneltilerek işletilmesine pek de razı olmamaktadır (Erdoğan, 2003: 166).
2) Özgür iradenin ortaya çıkma koşullarının başım bağlayan kızlar örneğinde yeterince gerçekleşmeçliği düşüncesi ile zaten özgürlüğün özgür iradeye eşit olmadığı, özgürlüğün aynı zamanda aklı gerektirildiği, başını bağlayan kızların ise geleneğin yönlendirmesi altında akıllanm kullanamadığı tezi türhan özgürlük tartışmasında dile getirilecek ilk argüman setini ifade eder. Ancak özgür irade özgürlük olsa ve türbanlı kızların örtünme kararlarında aklın işleyişine gölge düşürecek hiçbir sorun olmasa dahi türbanlı tavır alışın özgür yaşam ile çeliştiği ileri sürülebilir. Türhan özgünlüğün özgürlüğü olarak onansa dahi, bu tür bir onama başım bağlamamn kadın ile erkek arasında yarattığı eşitsizliği gidennemektedir. Başörtüsü ediıni kadının erkek karşısındaki nesneleşmesini temsil eder. Kadını yalnızca dişi olarak görüp şehvetten başka bir işe yaramayacağına vurgu yapan düşünce maddi örtünıneye başvurur (Ülken, 1995: 395). Erkekle kadımn mahrem sınırları dışında bir araya gelmesinin kötülüğü, günahı, yaziaşmayı beraberinde getireceği düşünülür (Kara, 1987: 112-9). Türhan erkeğin kadın nesnesi karşısında tahrik olması olasılığını veri olarak kabul edip yalnızca kadına sorumluluk yükleyen eşitsizlikçi bir düzenlemedir. Erkek kendi doğallığı içinde hayatına devam ederken, kadın doğallığını örtrnek zorunda kalmıştır. Demek ki başörtüsü bir kendiyi ortaya koyma tasavvuru yaratsa
98 tezkir e
da, bu yara um sonuçta özgürlüğün eşitsizlikçi bir şekilde yorumlanması ya da yaşanmasına da yol açmaktadır. Tabii böylesi bir kavrarnlaşurrnaya kültürel görecelik üzerinden yamt verilebilir. Başörtüsüne yönelik eşit özgürlükçü eleştiriyi yarndayan tez önemli ölçüde örtünrnenin kadım kısıtladığı görüşünün örtünmeyen kadının kadınlığın doğal hali olduğu ön yargısı ile ilgili olduğunu belirtir. Oysa örtünen kadın da örtünrneyen kadın da bir kültürün ürünüdür. Kadının örtülü hali kadımn örtünrnesinin doğal olduğu bir kültürde kısıtlılık yaraunaz. Sonuçta kadının örtünrnesinin aynı zamanda kadımn aşağılanması anlamına geleceğine dair tespit tümüyle bir kültürün (baunın) gözünden bir başka kültüre (doğuya) yöneltilrniş bir eleştiridir (Sayyid, 2000: 27).
Erkeğin örtünmemesine rağmen kadımn örtünmesi, buna karşın erkeğin kadına göre daha özgür veya tersten okursak kadımn erkeğe göre daha çok kısıtlanmış olmadığı yargısı üzerini örten muhafazakar ideolojik illüzyon bir yana, belli belirsiz bir şekilde bir kültür doğallığı düşüncesine aufta bulunur. Bir kültür için doğal olan bir davramş tarzımn o kültürün doğal üyeleri için de doğal olduğu düşüncesi iki açıdan sorunludur. Her şeyden önce kültür doğal olmaktan ziyade tarihsel bir durumdur. Insanlığın binlerce yıllık birikimi aynı zamanda insamn insanla çanşmasının tarihini de verir bizlere. Bu tarihe üstün körü bir bakış dahi kültürün eşitsizliği bir unsur olarak her vakit içinde banndırdığım gösterir. Kültür tek bir aklın ürünü olmaktan çok, birbirlerini olurnsuzlayan alternatif akıllannın ürünüdür. Dolayısıyla hem eşitsizlik, hem de ona meydan oluima alışkanlığı kültürün ve kültürel doğallığının bir parçasıdır. Türbam eşitsizlikçi olduğu için yadsıyan bir girişim, onu kültürün bir parçası olduğu için onaylayan bir diğer girişimden daha az kültürün parçası ve daha çok rasyonel olmaz bu nedenle. Kültürün doğal olmadığı ve birbirini ile çelişen bir dizi aklı aym anda içinde hanndırdığı yamu bir kültür-doğa farklılığı ön yargısı üzerine kurulmuştur. Bu ön yargı biraz daha deşildiğinde aslında insamn doğal halinin çıplak olduğu, kültürün bu çıplaklığı örttüğü, ama kadının erkeğe göre daha fazla örtünrnek zorunda kaldığı görülecektir. Sonuçta türban bir maskedir. Cinsel günahı önleme adına kadına maske takmayı emreden kültürün erkeğe de aym emri vermemesi kültürel doğa.Jlık düşüncesinin sonuçta erkeğin doğallığım desteklemekten başka bir sonuç doğurmadığını göstermektedir. Hem açıkçQ.sı kültür doğal olsa, kültür tek bir doğadan (akıldan) ibaret olsa ve bu akıl üzerinde erkeğin ayncalıklı bir hakimiyeti olmasa dahi türhan aleyhine dile getirilen eşit-
Annağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 99
siz özgürlük yakıştırnıası kendiliğinden geçersiz olmaz. Çünkü kişi özgür olmaya çalışırken kültürüyle, toplumuyla, doğasıyla; onu kendi yapan hemen her şeyle savaşa tutuşabilmektedir. Doğal, tarihsel ya da toplumsal olmak özgürlükle çelişıneye engel değildir. Bu bağlamda baş örtme alışkanlığını kültürel doğa argümanı üzerinden aklamaya çalışmak yersizdir.
Sonuç Yerine: Söylediklerimiz ve Söylemediiderimiz
Yazının uzun seyri boyunca birkaç tane kilit önermenin olgu ve tartışmalar denizi içinden öne çıktığını düşünüyorum. Bu önermelerden ilki türban sorununun bir eşit özgürlük savunusu olarak pratik değeri üzerineydi. Makalenin giriş bölümünün siyasal katılım-kamusal alan tartışmasına ayrılması da önemli ölçüde bu bahsi geçen pratiğin değerinden kaynaklanmaktadır. Türkiye'de kamusal alan tartışması siyasetin demokratikleşmesine dair olası sınırlara ve bu sınırlann aşılması noktasında olanaklara vurgu yapan bir tartışmadır (Tuğsuz, 2004: 68). Ancak makale içinde dindarlarm kamusal alanda eşit var oluş hakkına dair halihazırda sürmekte olan çatışmanın demokrasinin derinleşmesine beklerıildiği ölçüde yarar sağlamayac-ağı tezi üzerinde durulmuştur. Başörtülü kadın hareketinin modem kent yaşamı içinde kadına yer açmayı hedeflediği, bu hedefine ulaşınaya çalışırken laik iktidann irtica, yobazlık gibi yaftalamalar üzerinden yarattığı antidemokratik müdahaleci söyleme, karşı bir iktidar söylemi ile yanıt vermesinin oldukça doğal olduğu ve hatta tesettürün siyasal simge olarak arılamının onun yadsınmasına yol açmaması gerektiği, çünkü kamusal yaşamın simgelerden ve siyasal simgelerden anndınlamayacağı düşünceleri işlendi. Peki, hal böyleyken neden başörtüsü hareketi için siyasal katılım açısından daha çok olumsuz bir vurgu ön plana çıktı? Çünkü türbancı çaba kamusal alanı yıkan kapitalist dönüşümün bir parçasıydı. Din ön plana çıkmış, ama bir anlamda ruhunu kaybederek, post modemizme teslim olarak tekrar kamusal hayata kabul edilmişti. Bu süreç içinde tesettür gittikçe artan bir şekilde siyasal ve dinsel içeriğinden soyunarak, estetik ve ekonoırıiye dönüşmüştü. Ayet slogan olmaktan çıkıp reklam haline gelmiş, türban tüketim nesnesi, türbanlı da tüketici özne olarak kozmetikleşmiş imaj dünyasında kendi yerini alınıştı. Bu bağlamda mahremiyetin aleniyete dönüştüğü post modem cangıl içinde-tesettür örtünmeyi değil, açılmayı ifade eder (Atay, 2003: 29-32). Sonuç olarak türbancı siya-
100 tezkir e
set bir özgürleşme çabası ve aynı zamanda bir kapitalistleşme ve kendine yabancılaşma süreciydi.
Başörtüsünü özgürlük sorunu olarak gündemin üst sıralanna taşıyan toplumsal çatışma zemininin ardında kapitaliz:ınin katalizör etkisinin ağır basması, türhan üzerinden yürütülen doğu-batı, modern-karşı modern tartışmalannı da geçersizleştimıektedir. lleri sürülen dinamikler gösterdi ki türhan sorunu modern laikler ile İslamcılar arasında değil, daha çok devletçi kesimler ile toplumcu kesimler arasındaki çatışmayı yansıtınaktadır. Türhan doğuyla batıyı değil, doğuya da batıyı da kendi içinde bölmektedir.
Sözü tüketıneden önce iki noktanın daha altı çizilebilir. Her şeyden önce bu yazıda toplumda yerleşmiş bir takım tarafgirliklere karşı bir alternatifin tartışması yapılmıştır. Türbana taraf olmak ve modern seçkinler karşısında özgürlüğü savunmak seçeneği ile türbana karşı olmak ve gelenekçi tavır alış karşısında özgürlüğü savunmak seçenekleri arasında süregelen koşullanmanın ya:ı;attığı ideolojik illüzyon eleştiriye konu olmuştur. Çok kimlikçiliğe ve muhafazakarlığa düşmeden modern seçkin siyaseti eleştimıek ya da araçsal aklın totaliter kapsayıcılığına teslim olmadan modern aklı savunmak mümkün müdür? Bu soruya verilecek olası bir evet yanıtı yazıyı daha inandıncı kılacaktır. Kadıniann başını örtmesine karşı olan biri olarak bizim gibi düşünmeyen insanlarla mücadele etmenin bizi muhafazakarlaştınnayacak bir yol~nu bulmak zorunda olduğumuzu düşünüyorum. Bugün itibariyle özgürlüğü yasakla korumaya çalışan Kemalizm'in kaba devletçiliği bizi bu olanaktan mahrum etınektedir. Yine benzeri bir şekilde siyasal sosyolojik bir tartışmanın devletin cebri gücüne yapılan atıflada bir hukuk-hak tartışmasına dönüşmesi ve bu bağlamda taşiaşması bir diğer tehlikeyi ifade eder. Başörtüsü yasağını bir hukuk sorunu gibi ele almak bu sorunun ardındaki sosyolojik derinliği ihmal etmemize yol açabilir. Hukukun başörtüsü tartışmasına eklemlenme biçimi son derece gericidir bu nedenle. Türbanla kamusal alana çıkmak yasalarca yasaklanmamıştır. Ancak böyle bir yasak korısa dahi yasalara aykın olduğu gerekçesiyle bir toplumsal talebi gö_mıezden gelemeyiz. Yasalar değişebilir çünkü. Amaç hukuk devleti değil demokratik hukuk devleti olmalı, yasalar halkın ruhunu yansıtınalıdır.
Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği ı O ı
KAYNAKÇA
AKTAŞ, Ümit, (1998), Sistem ve Toplumsal Bilinçaltı, Osmanlı Çağı ve Sonrası, İstanbul: Bakış Yayınları.
AKTAŞ, Cihan, (2004), "Bir İktidar Alanı Aracı Olarak Başörtüsü", Tezkire 40. AKTAŞ, Cihan, (2004), "Cemaatten Kamusal Alana Islamcı Kadınlar", (Der.), Yasin Ak
tay; Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce 6, Islamcı/ık, İstanbul: lletişim Yayınları.
AKTAY, Yasin, (2004), "Kamusal Alan, Vatandaşlık ve saire", Tezkire 36-7. AKTAY, Yasin, (2003), "İktidann Nesnesi ve Kaynağı Olarak Beden ve Kimlik Politika
lan: Kamusal Alan Tartışmalanna Bir Dipnot", Sivil Toplum 2. AKTAY, Yasin, (2004), "Kendi Merkez'inde, AKP, lslamcılık, Meşruiyet", Birikim 181. ARSLAN, Abdurrahman, (2000), Modem Dünyada Müslümanlar, İstanbul: lletişim Ya
yınları. ATAY, Tayfun, (2003), "Ayet ve Reklam" Birikim 173. BAUMANN, Zygrnunt, (2005), Bireyselleşmiş Toplum, Çev: Yavuz Alagon, İstanbul:
Aynntı Yayınları. BECK, Ulrich, (1995), Ecological Enlightment: Essays on the Politics of Risk Society,
Çev: Mark Ritter, Atlantic Highlands: Hurnanities,. BECK, Ulrick, (1999), Siyasallığın Icadı, Çev: Nihat Ünler, İstanbul: lletişim Yayınlan. BERGER, Peter, (2000), "Secularism in Retreat", Islam and Secularism in the Middle
East (Der.), john ESposito ve Azzam Tamirni, London: Hurst. BORA, Tanı!, (1997), "Muhafazakiirlığın Değişimi ve Türk Muhafazakarlığında Bazı Yol
İzleri", Toplum ve Bilim 74. CAN, Kemal, (2002), "Radikal Milliyetçiliğin En Büyük Örgütü: Ülkü Ocakları", Sivil
Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul~ lletişim Yayınları. CEM, İsmail, (2002), Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, İstanbul: Cem Yayınları. ÇAHA, Ömer, (2003), "Mahrem Kamusal Alan", Sivil Toplum 2. ÇAHA, Ömer, (1998-9), "İdeolojik Kamusalın Sivil Kamusala Dönüşümü", Doğu Batı
5. . ÇİGDEM, Ahmet, (2005), "Kamusal Alan, Kamusal Din ve Kamusal Akıl", (Der.), Me
. ral Özbek, Kamusal Alan, Istanbul: Hil Yayınları. ERDOliAN, Mustafa, (1999), Türkiye'de Anayasalar ve Siyaset, Ankara: Liberte Yayın
lan. ERDOliAN, Mustafa, (2003), "Başörtüsü, İnsan Hakları, Teamüller", Türkiye Günlüğü
72. FOUCAULT, Michel, (2003), Cinselliğin Tarihi, Çev: Hülya Uğur Tannöver, İstanbul:
Aynntı Yayınları. GELLER, E., (1992), Postmodernism, Raeson and Religion, London: Sage Press. GİBBENS,j.R., (1989), Contemporary Political Culture: Politicsina Postmodem Age,
London: Routledge Press. GlD_DENS, Anthony ve PİERSON, Cristopher, (2001), Modemliği Anlamlandırmak:
·Anthony, Giddens'la Söyleşiler, İstanbul: Alfa Yayınları. GÖLE, Nilüfer, (1992), Modem Mahrem, İstanbul: Metis Yayınları. GÖLE, Nilüfer, (1999), "Batı dışı modernlik", Toplum Bilim 80. GROC, Gerard; (2002), "Milliyetçilik, Sivil Toplum ve Dinci Parti: Fazilet Partisi ve De
mokratik Bir Geçiş Denemesi", Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul: lletişim Yayınları.
HABERMAS,jürgen, (2005), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev: Tanıl Bora-Mithat Sancar, İstanbul: lletişim Yayınları.
İNSEL, Ahmet, (1990), Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.
102 tezkir e
KARA, İsmail, (1987), Türkiye'de Islamcılık Düşüncesi, Istanbul: Risale Yayınları. KEYDER, Çağlar, (2000), "lki Semtin Hikayesi", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küre
sel ile Yerel Arasında, Istanbul: Metis Yayınları. KEYMAN, Fuat, (2000), Türkiye ve Radikal Demokrasi, Istanbul: Alfa Yayınları. KÖKSAL, S ve KARA, N., (1990), "1980 Sonrasında Yerel Siyasetin Örgütlenmesi",
Toplum ve Bilim 48-9. KÖMEÇOGLU, Uğur, (2003), "Kamusal Alan Kavramlaştınnasında Bazı Teorik Sorun-
lar", Sivil Toplum 2. LAÇlNER, Ömer, (1996), "Kentlerin Dönüşümü", Birikim 86-7. MARDIN, Şerif, (2003), "Kültür ve Din", Türkiye Günlüğü 72. OCAK, Ahmet Yaşar, (2003), "Türkiye'de Uzlaşma Problemi ve Ideolojik Çatışmanın
Merkezindeki Islam", Türkiye Günlüğü 72. ÖNCÜ, Ayşe, (2000), "lstanbullular ve Ötekiler", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küre
sel ile Yerel Arasında, İstanbul: Metis Yayınları. ÖZBEK, Meral, (2005), "Kamusal Alanın Sınırları", (Der.), Meral Özbek, Kamusal
Alan, Istanbul: Hil Yayınları. ÖZDEMIR, Şennur, (2004), "Karşılaştırmalı Bir Perspektiften Kimlik Tartışmaları: Kim
lik, Sivil Toplum, Vatandaşlık ve Kamusal Alan", Tezkire 36-7. ÖZTÜRK, Annağan, (2005), "Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi", Cogito 43. ROBlNS, Kevin, (1996), "Internıpting Identitlies: Turkey/Europe", (Der.), S.Hall ve P.
Du Gay; Quesdons of Cultural Idendty, Londra: Sage Press. ROY, Oliver, (2004), Globalized Islam, London: Hurst. SARIBAY, Ali Yaşar, (1994), Postmodemite, Sivil Toplum ve Islam, Istanbul: Iletişim Ya
yınları. SARIBAY, Ali Yaşar, (2003), "Postmodernite ve Kültür Olarak Islam", Türkiye Günlüğü
72. SARTORl, Giovanni, (1996), Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, Çev: T.Karamustafaoğ
lu-ve M. Turhan, Ankara: Yetkin Yayınları. SAYY1D, S., (2000), Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve Islamcılığın Do
ğuşu, Çev: Nuh Yılmaz ve Ebubekir Ceylan, Ankara: Vadi Yayınları. SENNETT, Richard, (2002), Kamusal Insanın Çöküşü, Çev: Abdullah Yılmaz-Serpil
Durak, Istanbul: Ayrıntı Yayınları. SHAYEGAN, Daryıısh, (1991), Yaralı Bilinç, Çev: Haldun Bayrı, Istanbul: Metis Yayın
lan. SMART, Barry; (1993), Postmodemity, London: Routledge Press. TAYLOR, Charles, (1995), "Legitimation Crisis?", Philosophy and the Human Sciences:
Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press. -TUGSUZ, Nigar Bulut, (2004), "Kamusal Alan Siyaset llişkisi",Tezkire 36-7. TÜRKÖNE, Mümtaz, (1991), Siyasi Ideoloji Olarak lslamcılığın Doğuşu, Istanbul: Ile
tişim Yayınları. ÜLKEN, Hilmi Ziya, (1995), Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayın
lan. VERGİN, Nur, (2003), "Din ve Devlet İlişkileri: Düşüncenin "Bitmeyen Senfoni"si";
Türkiye Günlüğü 72. WHITE, Jenny B., (2000), "Islami Moda", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küresel ile
Yerel Arasında, Istanbul: Metis Yayınları. YAŞİN, Yael Navaro, (2000), "Kültür Kehanetleri: Yerelliğin Topluınsallrışası", (Der.),
Çağlar Keyder, Istanbul Küresel ile Yerel Arasında, lstanbJJl: Metis Yayınları. YÜCEKÖK, Ahmet, (1997), Dinin Siyasallaşması- Din Devlet llişl<ilerinde Türkiye De
neyimi, İstanbul: Apa Yayıncılık & TÜSES Vakfı.
Recommended