t e

Vadi Yayınları: Derleme- Dizisi ı ı- ı2 Aralık ı997

1.

Sayı: 11~12

@) V adi Yayınları

1. Baskı: Aralık, ı997

Yayıma Hazırlayanlar

Erol Mutlu Mezher Yüksel

. Redaksiyon Hatem Ete

Recep Gürkan Göktaş Hamza Taşdelen

Nuh Yılmaz

Dizgi ESAM

Baskı Zirve ·Matbaacılık

229 64 84

ISBN 975-7726-26~5

ı r e

Yeni yayın döneminde (Yıllık 6 sayı) tez­kire'ye abone olmak isteyenlerin 4.500. 000 liralık tutarı Ercan Şen'in 104260 numaralı Posta Çeki Hesabına yatırarak posta çeki dekontunu Vadi Yayınları'nın yazışma adresi-· ne göndermesi gerekmektedir. Dekontla bir­likte lütfen, adınızı, açık adresinizi, posta ko-dunuzu belirtiniz ·

---'------ o -------

Yazıların içeriğinden yazarları sorumludur. Gönderilen yazılıir iade edilmez. Yayınlan­mak üzere gönderilen yazılar Yayın kurulu tarafından incelenir ve gönderildikten sonra en geç iki ay içerisinde yayınlanıp yayınlan­mayacağı belirtilir. Bu işlemin hızlandırılması için yazıla11n. iki nüsha olarak gönderilmesi, mümkünse Macintosh veya !BM uyumluların Microsoft programlarında kaydedilmiş disket­ler içerisinde· gönderilmeleri uygun olur: Ya­zılarda herhangi bir akademik teamülde kabul edilmiş ·referans' sistemine uyulmasına dikkat edilrnelidir.

o-------Yazı§ma Adresi

VADi YAYlNLARI Meşrutiyet Cad Bayındır Il, 60/5

Kızılay - ANKARA Tel: (312) 435 64 89 Fax: 425 63,45

Konya İrtibat Bürosu: Çizgi Kitabevi, Kitapçılar Çarşısı, Zafer Konya

Tel : 353 10 22

Giriş

AKSİYOMBİLİMİ OLARAK _ 1HERMENÖTİK' . . 1" .. . "". * ~Is am -Ornegı-

HASAN HANEFİ Çev. Dücane Cündioğlu

- . . Hermenötik sadece 'yorum-bilim', yani bir 'anlam-teorisi' manasma gelmez, aynı zamanda 'bir vahiy parçasını, kelimeler aşamasından dünya aşamasına . taşıyan bilim' anlamına da gelir. O, yazı'dan gerçekliğe, Söz'den (Logos) Eylem'e (Praxis) vahiy sürecinin bilimi olduğu gibi, vahyin ilahi irade'den iiı.san hayalı'na bir dönüşümüdür de. Anlama süreci, üç safhanın ancak ikincisidir. Bi­rincisi, tarih içinde kutsai metnin sıhhatini temin eden tarihsel eleştiridir; anlaşı­lan şeyin tarihsel olarak sahih olduğunun güvencesi olmaksızın anlama , . . mümkün olmaz. Aksi takdirde, sahih olmayan bir metni anlama çabası, -anlam(a), doğru olsa bile-:- fiataya götürür. Kutsal metnin tarihsel sıhhatinin ve kesinlik derecesinin -kesin olarak sıhhatli, kesin olarak sıhhatsiz veya kısmen sıhhatli ya da kısmen sıhhatsiz- belirlenmesinden sonradır ki, anlama süreci, muhkem biresas üzere 'başlar. Burada hermenötik, esas itibariyle kutsal metinlerin kaynaklandığı dil ve tarihsel koşullar ile ilgilenen, kelimenin tam an­Üımıylabir yorum-bilimf olarak tezahür eder. Metnin doğru anlamı bilindikten

* Hermenutics as Axiomatics, International Congress· of Learned Societies in the Field of Religion _(The Sodety of Scientific Study of Religion), Los Angeles, 1-S, September, 1972. [Hassan Hanafr, Religious Dialogue & Revolu tion, Kahire, 1977, I. B~lüm, sh. 1~20]. . ·~ Çoğul haliyle bu kelime, 'hermenötik-bilim' (Science of Hermeneutics) anlamında tekil olarak kullanılır.

'. tezkire, Üç Aylık Derleme, Vadi Yayınları, 1997, Sayı 11-12, sayfa: 39-56

40 tez k i re

sonra, üçüncü aşaına, yani İlahf Kelam 'm nihaf hedefi olan, bu 'anİanu insart ·. hayatmda gerçekleştirme süreci gelir. Fenomenol~jik dil içerisinde [kalarak] diyebiliriz ki hermenötik, bilinç ile nesnesi (yani kutsal metinler) aras~ndaki ilişkiyi belirleyen bilimdir. Birincisi, biz metnin sıhha~ini. ve güvenilirlik derecesini belirleyen 'tarihsel bilince'; ikincisi, metnin anlamını tayin edip onu aklf kılan 'eidetic (yani önceden algılanan nesnelerin zihinde net bir şekilde can; landırılması yeteneğine ait bir ç;) bilince' sahibiz. Üçüncü sırada, anlam'ı eylemin teorik temeli. olarak ele alan ve vahyi insan hayatında ve dünyada -dünyanıa kemal bulduğu ideal bir yapı <?larak- nihaf hedefine götüren 'pratik bilinç' gelir. . . . İslam (hermenötik) örneği, Kitab-i Mukaddes hermenötiğinin İslamf bir şe-

maya göre sergilenecek olması demektir. 'İslanu"' (kelimesi), burada dinsel bir aniarn taşımak zorunda değildir; fakat o, aklfleştirme'n:in en kah bir biçimini ve aksiyomatikleştirmenin en yüksek derecesini ifade eder. Teklif edilen bu. şema'nın geçerliliği hakkındaki tartışmalar, 'hermenötik diyalektik' in bir parça,sıdır. Temel kabullerin bilimi (axiyömatics) olarak hermönetik, bu şema'nin postülalar ve aksiyarnlar olarak kabul edilırlesinden sonra başlar: Aklf delil, son ölçüttür.

Aksiyombilimi (temel kabullerin bilimi) olarak hermenötik; hermenÖÜk sürecin rasyonel, formel, nesnel ve evrensel bir bilim olarak 'tasviri anlci.mına ge,­lir. Hermenötik ile kutsal metinler arasındaki bağ, aksiyarnlar ile matematik' arasındaki bağ gibidir. Tıpkı aksiyemlar gibi hermenötik de bütüri. temel önermelerini oneeden ortaya koymak v~ hermenötiğe ilişkin tüm probleml~ri, özel bir vahiy verisine (data. revelata'ya) herhangi bir surette göndermede bulunmaksızın önceden çözmeye çabalamak durumund~dır. Aksiyombilimi' olarak hermenötik, matematik'teki doğal sayılar te~risi (theory o{wholes) ve

· çarpım teOrisi (theory of mtiltiplicity) ile aynı rolü oynamaktadır. O, kutsal . metinler bakımından bir Çeşit Mathesis·Universalis (evrensel matematik) olacak.:. hr. Heroıenotik aksiyomlaşhrmalar~ insan bilimlerinde' olduğu gibi, matematik­sel bir formülasy<?na'zorunlu olarak lüzum görmez. O sadece, bir kutsal kitab tarafından öne sürülmüş ne kadar problem varsa hepsini düzenlemeye ve onları önceden, in pri'ncipio, .çözmeye ve sonuçta. hem problemleri hem de · çözümlerini bir aksiyomatik form'a koymaya ihtiyaç duyar. O takdirde, genel . hermenötik ile özel hermenötfk arasııı,da bir fark· olmaz Özel hermenötik veya Kutsarın Hermenötiği (Hermeneutics Sacra), genel hermenötiğin özel bir örneği­dir ve yasalarını genel hermenötik'ten türetir. Bir tek bilinç sÜreci ve bir tek· şekil verme vardır. Edeb! eleştiri'nin sadece ilk iki problemi _:_tarihsel've eidetik olanları~, hatta sadece ikincisini ele almasına karşın, Hermeneutics Sacra, ~ç temel problemi de -tarihsel, eidetik v~ pratik- kci.psadığından, [hiç kuşkusuz]

~mhilimi Olarak Hennenötik .41

daha geniş bir mahiyet arzeder. Edebi metin, insan hayalına hiç bir .zaman uy­gulanamaz. Sahihliği ise -eski metinler olmaları ,durumu müstesna- her zaman kabul eçlilmiştir. ·

Aksiyembilimi olarak hermenötik, yolunu iki genel uÇ arasında tasarlar: pratiğin tefsiri ve felsefi her:menötik. Pratiğin tefsiri, metnin, kulsalın dilbilimine

·.· (philologia saçra'ya) çok yakın, saf. bir filolojik analizidir. O temel soruları sormaz. Metindeki detayların çoğu hiç bir şekilde onu daha sahih, açık veya uygulanabilir kılmaz. Bir saf didaktik ayırım olmak hasebiyle aksiyembilimi olarak herınönetik, hermönetik ile tefsir (ki biri teoriyle, diğeri pratikle ilgilidir) arasındaki farklıİığı yok eder. Teıriel önerıne olarak herınenötik, uygu}amalı olduğu ~dar teorik de olan bir bilimdir. O normatif bir bilimdir, yerumcunun kişisel maharetine bağlı yalın bir sanat değil!

Diğer taraftan felsefi hermenötik aslında· beşeri bilimlerin -bağımsız bir . bilim olara~ hermenötik üzerindeki uzantısıdır. Psikolojik, psikoanalitik, yapısal, sosyolojik, antropolojik veya varoluŞsal hermenötik, gerçekte, kendisinde ve kendi temeline sahip bir bilim olarak hermenötik'in inkarıdır. Şayet tefsir, dışa [dışına] dönük bir herınenötik idiyse, felsefi herınenötik de içe

. [kendi içine] dÖnÜktür. O öznelliğe avdeteder ve metni kendi içine masseder.1

Şayet aksiyembilimi olarak hermenöi:ik, vahyi ele alıyorsa; vahiy verisi (daJa revelata) nedir? Tarih mi, müstesna bir olay, eylem, kişi, kelime vs. mi? Vahyfu nesnesi tarih değildir, çünkü tarih vahyolunmaya ihtiyaç duymaz. b, insanoğlu için dairnlbir.mesken olarak orada vardır. Vahiy, tarihte müstesna· bir olay da değildir. Tüm tarihsel olaylar aynı düzlemde ve aynı türdendir.

· Keza,.J'ann'nın fiilieri ve hatta zah da vahyin nesnesi değildir, çünkü Vahiy e~le · tutulur bir nesne değildir, fakat daha ziyade sescildir, yani seslerden ve

anlamlardan oluşmuş kelimelerdir. Logos, 'olay' veya 'kişi' anlamına değil sadece bir Söz, yani bir lisan anlamına gelir. Söz'ün görşel bir nesnede herhangi bir ·şekilde kişileştirilmesi veya maddlleştirilmesi toplumun . ta:biatı dolayısıyladır. 'Oldukça yoğun ve dramatik bir şekilde duygularını yaşayan; zulme uğramış herhangi bir toplumda, söz, kolayca anlam'dan şeye veya kişi'ye dönüŞür. SÖz'ün maddileştirilmesi veya anlam'ın kişileştirilmesi, onun doğr.uh;ı.ğunu muhafaza etmenin hayall (imagirl.ative) bir yoludur. Zayi etme korkusu, (bu sefer) muhafaza,etmek için, hem de makul birşekildemuhafaza etmek için,· el altında-gÖz .Önün,de muhafaza etmek için Şiddetli bir arzuya dönüşüverir. Şayet yeni bir karizmatik lider, bir peygamber -mesela- mağlup

1. Ahflar Heidegger; Gadamer, Fuchs, Ebeling, Ricoeur ve diğerlerinin.hermenötiğinedir. Bkz: J. M. Robinson, B. B. Cobb (editors): Tlıe New Hermeneutic, N.Y.1964; Exegese et Hermeneutique, Congres du·A;C.F.E.B. 1969; R. Lapoine: Les trois diinensııions de 1'/ıermeııe!Jtique, Paris, 1967.

44 tezkir e

olur,, zulme uğrar ya da şehid olur ise; toplum -tepki ve telafi yoluyla­mesajını kendisinde kişileştirir ve onu, sadece bir şehid olarak değil, ulaşılmaz bir nokta olarak ölümsüzleştirir. Lidere ihtiramda aşırıya kaçmak, kelime'nin de aynı şekilde kişileştirilmesine ve kelime'yi telaffuz eden· kişinin de tanrılaştırılmasına yol açar. Duygulanımları dengeli, normal bir toplumda, söz -herhangi bir ge~işletme türüne ihtiyaç duymaksızın- _yine söz olarak kalır.

I. Tarihsel

Kutsal metnin sıhhati, iİahl inayet tarafından sağlanmaz. İlahi' inayet, kutsal metnin tarih içindeki si.hhatini de muhafaza etmez. Nitekim .bu (yaklaşım), XVII. yüzyılda R. Simon tarafından reddedihniştir. Kutsal metnin sıhhati., ima­nın bir eylemi değil, tarihsel eleştiri'nin bir ürünüdür. İman herhangi bir belgenin tarihsel sıhhatini garaı;ıti etmez, hatta aldatabilir de. Fohtenelle, imaıi.ın yokluğunu, bir anlatıcının tarafsızlığının şartı olarak görür. Netice itibariyle. kutsal metnin sıhhati, kendi inanç ve ilgilerine göre kutsal metnin sıhhatine veya sıhhatsizliğine karar veren herhangi bir dini' otorite veya tarihsel kurum tarafından tayin edilemez. Çünkü tarihsel eleştiri çalışması, l<utsallaştırma dö­neminin ilk asırlarında yapılmamış h; o, modern zamanlarda' ortaya çıkmış ve geleneğe kendisini dayatmıştır.

Tarihsel eleştiri her. çeşit teolojik, felsefi, mistik, ruhf, hatta fenomelojik eleştiriden tam anlamıyla bağımsız ()lmak zorundadır. Tarihsel eleştiri, kendi temellerine sahip objektif bir bilimdir. Diğer eleştiri biçimlerinin her 'biri, Alman protestanlarının öncülüğünde XIX. yüzyılda zirvesine ulaşmış köklü, tarafsız ve bağımsız eleştiri'nin yerine geçmeye uğraşır. Bilakis imana, dogmaya, temel ge­lişmenin felsefesine, ruhun tanıklığı ideası'na veya 'yaşayan gelenek' kavra~a daya~an sahte-eleştiriler, gerçekte anti-eleştireldir. Onlar birlik, bÜtünlük ve kutsal Iqtab'ın ilhamı hakkındaki geleneksel kavramları korumak gayesiyle, tarafsız ve bağımsız eleştiri'nin sonuÇlarırtı imha ederler. Qnların hepsi yeni bilim'in deformasyonuyla birlikte kadim gelenekler için yeni' mazeretler bulma çabalarıdır.·

İki tür söz vardır: · 1) Allah'ın Kutsal Ruh vasıtasıyla· kendisine dikte ettiği bir peygamb.er

tarafından telaffuz edi~en, telaffuz edildiği ari.da 'da peygamber, tarafından · derhal (aracısız olarak) vahiy katipierine dikte· edilen ve bugune kadar da y~zıyla m;iliafaza ·altına 'alınmış olan sözler. İşte bu sözler, vahyi harfiyyen (in verbatim), teşkil ederler. Onlar, bir şifahf nakil döneminden geçmezler, fakat

• Harfi.yyeıı şeklinde çevirdiğimiz iıı verbatiılı tabiri, ilk söyleyenin kuÜanmış olduğu kelimeleri · aynen kullanarak kelimesi kelimesine yapılan nakli ifade eder. [çev.] ·

. \

Aksiyombilimi Olarak İlenneiJ(jtik 43

telaffuz edilir edilmez yazıya aktarılırhır. Kitab-ı mukaddes geleneğinde, Kur'an dışında hiçbir kutsal İnetin bu şartı haiz değildir. Ahd-i Atik, yüzyıllar boyu şifahf, nakil yolundan· geçmiştir. Yine Ah d-i Cedid ·de bir şifahf nakil ça- · ğından geçmiş'tir. Sadece Kur'an, telaffuz edildiği zamanda yazılmıştır. Yazılı nakil durumunda bu metiı:ller, peygamber tarafından telaffuz edilen aynı sözle­ri harfiyyen muhtevf olmalıdır. Şifahf nakilden yazıya geçiş, şifahf naklin kurallarına göre gerçekleşmek zorundadır. Metinler bilinmek zorundadır, özdeş olmak zorundadır. Bu metinlerin ravileri ise, haber verilen olayların hem

. çağdaşları olmalı, hem de aktarırnlarında tamamen tarafsız davranmalıdırlar. Graf-Welhausen bir model· olarak alındığında G, E; D, P, kaynakları

. bilinmemektedir; yazılı naklin' şartlarını haiz de değillerdir. Bu kaynakların arkasındaki kaynaklar daha da meçhuldür [kabilevi ve mahalli şarkı parçalan (Lamech şarkısı), Moab mevkileri (Kuyu şarkısı, Heshbori ve Sihon şarkısı), beddua ve şükür duaları (Nuh'un, Melchızedek'in, Rebek~'nın, Yakub'un, :gsan'ın, Yusuf'un ... ), keha~etler (Rebeka'nın, Musa'nın), millf şarkılar ... vs.]. , Aynı şey, pekala tarih kitaplarının arkasındaki yazılı kaynaklar bakımından da söyleri.el;>ilir.2 Ahd-i Cedid de bundan farklı değildir. Yazılı kaynaklar, eleştirel anlamda; yani yazarları, dilleri, sayıları, bir elden diğerine intikalleri, bütüri.lükleri ... vsJ bilinme~ektedir.3 · .

Peygamber'in görevi sözlerin ilk aşamasındadır. Peygamber dışındaki diğer kişiler,. mesela bir kahin,· hlr vahiy katibi veya bir falcı aynı role sahip değildir. Bu görev, geleceği haber verme değil, Tanrı'nın sözlerini harfiyyen bil­dirme görevidir. O -geı:ek dilde, gerekse fikirlerde-kendisinden herhangi bir müdahalenin olmadığı saf bir ile~şim aracıdır. Terimler de manalar da ilahfdir. Tanrı'nın kelimeleri ve beşer'in kelimeleri eş-anlamlıdır; bir dogma konusu çleğil, tarihsel eleştiri'nin bir sonucudur. Bir vahiy harftyyendir; tabii ki'bir şifahf nakil döneminden geçmemişse ve peygamber de bir iletişim aracından ibaret ise. Aksi takdirde vahiy, anlamlar korunmuş olsa bile kelimelerin zayi olması ve peygamber'in, vahiy katiplerinin, ravilerin veya imajinasyon kütlesinin müdahalesinden dolayı artık harfiyyen değildir. Bu tür bir harfiyyen vahyin tasdi+G 'olması gereken' ile 'olan' arasında bir ka~ışıklığa yol açar. Bu bir temenniyi gösterir, bir gerçeği değil! Çünkü harfiyyen bir vahiy metni, aynı orijinal lafızlarının dilinde yazılı olmak zorundadır. Ahd-i Atik kitapları, '-Aramice ve Ketdanice olan bazı ayetleri müstesna- İbranice'de muhafaza

2. The Court History of David (Davud'un Saray Tarihi), The Acts of Salomon (Süleyman'ın İşleri), The Royal History of Judah (Yehuda'run Krallık Tarihi), The Royal History of Israel (İsrairin Krallık Tarihi).:. vb .. · · 3. Örneğin, Proto-Marc; Mt Greek, Mt Aramean, Logia, Sayings and Acts the Lor,d (Rabbin Sözleri ve İşleri) ... vb, . ' . . . ·

44 tezkir.e

ed.i~miştir. Bu du~m ~di i ~edid'de daha vahimdir; Hz. İsa ne Grek~e ne de Latınce koı::~ştu. ~ız (ar :k) bır Ararnice Ahd.:.i Cedid aramak durumundayız. Yorum, orııınal dılden ve biı dilin gramatİk kuraUarının uygulamasında~ başlamak durumundadır.

Vahiy ile ilham arasında bir ayırıma gitmeye gerek yoktur. Vahiy · peygamber' e harji.JJ1Jen verilmiştir. Nübüvvet'le ilgili olan kısım, nübüvvet .

. teorisi içindedir, hermertötik.içinde değil! Hermenötik, peygamber konuştuktan ve tarihsel eleştiri, tarihte peygamber tarafından telaffuz edilmiş -şif~hf nakil'de ağızdan ağıza, yazılı nakil'de ise elden ele ·nakledilmiş- olan Tanrı'nın sözlerinin sıhhatini tesbit ~ttikten sonra başlar. Hermeiıôtik,. Allah ile

· Peygamber arasındaki ilişkinin doğas~yla ve peygamber'in ilahı sözleri nasıl aldığıyla değil, fakat tadhte telaffuz edilmiş ve insandan insana iletilmiş olan . bu kelime~erle alakadar olur. Hermenötik sözleri dikey boyutlarıyla değil, y~tay boyutlany la ele alır. ·

Kut:ml Ruh, tarih'e rehberlik yapmaz~ o sadece mesajı Allah'tan peygamber'e iletir. KutSal Ruh, tarihte me.;ajın sıhhatini muhafaza için beşeri'bir vizyon'dur. O bir vahiy katibine veya bir hayalpereste gelmez, fakat sadece bir peygamber'e gelir. O ilham etmez, fakat dikte eder. İlham, felsefede, şiirde ve sanatta ·lafzen vardır; o, mutlak anlamıyla vahiy ile .. bir alakası olmayan halis beşerf bir aktivitedir. ilham, aydınlatma (scheleiermacher) şeldinde de tabii ışık (wegescheider) şeklinde de gerçekleşse, nihayet halis beşeribir yaratımdır. · · ·

. Ş~rtlar.ı eksik olan vahiy güvenilir değilken, tarihteki sıhhat şartlarını . yerine getiren vahiy .güvenilirdir. Bu, vahyin bizatihi kendisinden dolayı değil, tarihte, vahyin ·sıhhatini sağlayan' beşeri şartların eksikliği nedeniyledir. Kutsal metnin birliği, bu kutsal metinde muhtevi bütün kitaplar, Kutsal Ruh aracılığıyla Tanrı'dan mesaj alan peygamber tarafından dikte edildiği zaman doğrulanır. Ku,ts;:ıl metinlerin birliği, kaynaklarının birliğine dela~et eder. Bu ise

·bir anlayış birliğinden ziyade, bir muhteva birliğidir. Anlayış birliği de kayi).akların blıliği anlamına gelir. Kitab-ı Mukaddes metinlerine gelince, bura­da kaynakların farklılığı dolayısıyla ispatlanan şey kutsal metinlerin birliği

değil farklılığıdır. · · . Kp.tsal metn~n bütünlüğü, birliğinden daha az önemli değildir.

Peygamber'in -~irinci ya da ikinci türden olsun- telaffuz ettiklerinin hepsi, yazı ile muhafaza edilmiş olmak zorundadır. incillerin durumuna gelirice, Hz; İsa yazı ile muhafaza edilenlerden daha fazlaı:ıını söylemişti. Üç yıllık talim, hiç kuşkusuz İncillerin muhteviyatından daha fazlasını hasıl eder. Kanonik ~lmayan İncillerdeki bütün kelimeler ve apokrif metinl~r vahym bütünlüğünü aramak için yeniden gözden ge~irilmelidir. ·

Aksiyombilimi Olarak Hermenötik . 45

' . . 2) Sözlerin ikinci türü, peygamber'e Allah tarafından Kutsal Ruh. aracilığıyla dikte edilmemiş olan ve fakat bir fikri açıklamak veya eylemin biçi- · mini kesinleştirmek için peygamber'in bizzat kendisinden gelendir. Onun açıklaması ve kesinliği her zaman ve her mekan için prototiptir. Hiçbir şekilde hata ihtimali yoktur; zira herhangi bir hata yapma durumundcı., Allah tarafından peygamberietemas kurulur ve o yönlendirilir. Bu ikinci tür; söz, fiil veya takrirler (onaylamalar) olabilir ama asla rüyalar, gece vizyonları, vecd

. halleri veya Allah iie doğrudan karşılaşmalar (görüşmeler) olamaz! Peygambe­rin sözleri, peygamber'in hayat içerisindeki durumundan gelmiştir.

Kuramsal olarak birinci ve ikinci tür sözler arasında bjr karşıtlık sözkon{ısu d~ğildir; her ikisi. de doğrudan veya dolaylı olarak Allah'tandır. Herhangibir karşıtlık sadece· görünüştedir ve aşağıdaki şekilde bir çözün:ıe

· ' kavuştuiulabilir: · .. · . · . ·

a) Birinci·tür, genel bir fiki'r verir; ikincisiise, tikel ve bireysel bir durumu açıklar. Her ne kadar bütün insanlar aym işlere kahlsa da her birey, genel statü içerisinde kendi ontolojik varoluşıma sahiptir. ,

.b) Birinci tür 'genel bir anlam', ikincisi ise 'özel bir a~lam' verir. Genel ve tikel arasındaki zıtlık, burada sadece anlamdadır.· .

c) Birinci tür, zaman ·olarak ikincisini Önceleyebilir. Bu durumda ikincisi, beşeri kapasiteye göre vahyin uygulamasındaki gelişmeyi işaret ederek birincisiniilga eder.. '

Kitab~ı Mukaddes'e gelince, bu iki söz türü birbirine kaı::ışmışhr. Çünkü biz, Ahd-i Atik'te peygamber tarafından telaffuz edilen sözlerin, Allah'tan Kutsal Ruh aracılığıyla peygamber'e bildirilen harfiY1Jen vahiy mi yoksa -peygamber'in, hatta val:iiy katibinin kişisel terimlerinden başka bir 'yolla­daha önce bildirilmemiŞ' olan ilahf V.ahyi ifade. eden, peygamber'in kendi kelimelerimi olduğunu.bilmiyoruz. Yine bizler, İncil'deki İsa sözlerinin, Allah tarafından.peygamber'e -daha önc'e hiç ifade edilmemiş önceki bir vahyi pekiş­tirip açıklamak üzere- harftyyen verilmiş bir vahiy olup olmadığım da bilmiyo­ruz. Bu iki tür arasındaki karışım, birinci tür 'sözler tarafından temsil edilen vahyin, zaman ve mekandan bağımsız olduğu. ve tarihte vahyin peygamber tarafından gösterilen ve emredilen: ilk uygulamasımn bulunduğu yeri bilmeyi oldukça güçleştirmektedir. Evrensel ve tikel arasındaki. tereddüt,. Kitab-ı Mukaddeı:;'te -her iki Ahid'de de- her zaman mevcuttur. .

. ·ikinci tür, Şifahl nakil döneminden geçebilir. Bu, durumda, tarihsel.sıhhati sağlanmak durumundadır. B,ütün sözlerin mutlak bir sıhhate sahip olması imkansız· olduğuna göre, hiç değilse sıhhat derecelerini tayin edebiliriz. H~r haber iki kısım dır: '.raviler zinciri' ve 'haberin· kendisi'. Raviler zinciri

46 tez k i re

bakırriından şifahf naklin -kesin sıhhati, sadece birincisinin ortaya koyduğu-dört yöntemi vardır, bunlar: . . . ·

1) Tevatüren nakil: Metin, aktarılan olayın çağdaşı birçok ravi tarafından harjiyyen nakledilmiş olmak zorundadır. Bir rivayetin aynı şekilde aktarımı · konus~nda birçok ravinin birbirleriyle uyum halinde olmaları, sıhhatin bir delilidir. Tevatüren nakil, bütü_n ihtimaller{ veya hataları ~nlemek için ş~ dört şarh yerine getirmek zorundadır: '

a) Raviler, tüm yardımlaşma ihtimalini ortadan kaldırmak için birbirlerinden bağımsız olmalıdırlar. İncillerin durumunu ele alacak ohırsak, biz biliyoruz ki üç ravi birbirinden bağımsız değillerdir. İki kaynak .t~orisi, Logia veMarc, İncillerin birbirlerine olan bağımlılığını doğrulamaktadır. ·

b) Yeterli sayıdaki ravU~r, haberin dÖğruluğu(nu tayin edebilmek) bakımından büyük imkanlar sağlarlar. Tevatür, üçten fazla belirlenmiş bir sayı ile değil, fakat haberden sağlanan bir güvenilirlik avacılığıyla tayin edilir. Bazı haberlerde, geniş sayıda'. ravi mevcut olmadıkça güvenilirlik vukCı. bulmaz. Daha fazla ravi, daha fazla kesinliğe sahip olmamız demektir. Mesela İncillerin durumunda, Hz. İsa'nın sözlerinin sıhhatini.kesin hale getirmemesi nedeniyle üç ya <;la dört, yeterli sayı değildir. ·

c:) Haberin genişleme derecesi; zamanla homojenleşme~ zorundadır. Bir haberin ilk nesilden, yazılı geleneğin -mesela dördüncü- nesiine intikali, dört nesilde de aynı biçimde olmalıdır. Bir nesilde bir aktarıı:iun aniden genişlemesi, bu yeni haberin icadındaki beşeri irade_nin müdahalesini vey? bu özel aktarırnda yoğunlaşma konusundaki, beşeri ilgi ve istemin (interest) müdahalesini açığa çıkarır. Nitekim dördüncü İncil'in durumu aşikardır. Birinci yüzyılın ·sonunda, birinci kuşakta bilinenden daha fazlası biliniyordu.

d) Haberin muhtevası, beşeri tecrübeye ve duyusal tanıklıkladı.uygun olmak zorundadır. Vahiy, 'fevkalade', 'tabiatüstü' ve hatta '.mucizevi' bir karcıktere sahip değildir. İnsanların mutluluğu, günlük hayalın rasyonel olarak düzenlenmesine bağhd:ı:r. Dolayısıyla mucizeler hakkındaki tüm rivayetler, mucizeler varolmadıklarından dolayı değil, duyulara uymadıklqrından do~ayı dışlanır. Bundan başka, bir mucize, bizim sebeplerini bilmediğimiz tabii bir

· hadisedir. Sebep bilindiği zaman mucize ortadan kalkar. Duyulara uygunluk, dördüncü İncil .örneğinde olduğu gibi, zamana ve mekana ilişkin (spatio­temporal) ayrıntılarm doğruluğu anlamına geimez. Bir ravi, doğru özel­isimlerden ve doğru zamandan başlayabilir· ve uydurma bir · rivayette buiunal;>ilir. Rivayet ettiği şeyi görmüş; kaydetmiş ve yaşamış olduğu şeklinde bir raviden gelen sabit bir not, tam tersini de ele verebilir. Gerçekteıı şahit· olmuş bir ravi,. şahitliğinde ~srar etınezken1 ikna etmek isteyen bir ravi, kendisinin şahit oldugunda ısrar eder.. ·

Aksiyombilimi Olarak Hemıenötik 47

Sadece, bu dört şartı taşıyan mütevatir rivayet kesin olarak doğrudur (aut­hentic). O, tarihsel kesinliğin en yüksek derecesini ortaya koyar .. Bu şekildeki · b!r rivayet teoride ve pratikte apodictidtir (sabit, itiraz kabul etmez, müseJiemdir çn.) Aksi takdirde, (yani) bu şartlardan birini kaybederse, teori'de hipotetik olur; fiili hayat iÇerisinde ise apodietic kalab~lir.

· Rivayetin ikinci kısmı bakımından haber, herhangi bir azaltına veya çoğaltına olmaksızın tam bir metin halinde verilmelidir. Anlam ile söz arasın­daki ilişki, mutlak bir ilişkidir. Bu anlam, bu lafız tarafından dile getirilir. Başka herhangi l;>ir söz, hiç bir zaman anlam'ın aynısını değil, ancak gölgesini verecektir. Metinde, azaltnia veya çoğaltina, esasa müteallik olmasa bile, anlam'a, sahip olm~dığı bir renk verebilirler. Rivayet zinciri bakı­mından . mütevatir b'ir naKil ve rivayetin gövdesi bakımından metinsel ka­yıt,. kesinliğin en yüksek derecesirii verir. İnciller ör11eğinde, Hz. İsa tarafından telaffuz edihniş sözier, -rivayetler arasmda metinsel farklılıklar olduğuna göre- aynı kelimelerle [lafzen] değil, anlam itibariyle [bi'l-mana] aktanlınıştır. :

Haberde sadece doğrudan rivayetin kelimelerinin muhafaza edilmesi gerekir. Ö~laylı anlatımı oluşturan anlatım kısmı, rivayet'in bir parçası değildir. Peygamberlerin sözleri, doğrudan anlatırnın muhafaza edilmesi gereken tek parçasıdır. Beraberindekilerin, kitlelerin ve peygamber'le diyaloğa giren herkesin sözleri elenmelidir. İster tabiattan isterse de görülmeyen kimselerden sadır olan, gaipfen gelen seslerin de aynı şekilde terkedilmesi gerekir. Peygamber'in çocukluğundaki veya ölümünden sonraki sözleri de yine bir kenara konulmalıdır; zira henüz · rüşdüne ermemiş · bir çocuk ve ölüm sonrasında konuşma, adetlereve diri olaylara aykırıdır. · Ravi, kendi kelimeleri, hayalleri, jhsasları, ilgileri veya yorumları tarafından kendi rivayetine müdahale etmeyen nötr bir şuura sahiptir. O, tam bir vasıta ve kelimeleri peygamber'den gelecek nesillere-~deta bir kayıt cihazı veya manyetik bir band gibi- ileten pasif bir unsurdur. Aktarım aktı, üç

. • 1 safhada ortaya çıkar: Işitme, hafızada tutma ve haber verme. Bir rivayet, bu üç

. safha ozdeşse; yani işitme hafızada tutmaya, hafızada tutma da haber vermeye müsavi ise sahiptir. Ravi, makul bir vicdana, hissiyaua· dengeye, dindarlık · itibariyle .de son derece dürüst bir şahsiyete sahip olmak zorundadır. Bir sfıfi, ~kalbinden katmalarda bulunacağından dolayı- rivayet nakledemez. Heyecanlı bir ravi, duygusal dengesini kaybedebileceğinden haberi rivayet ede­mez. İncil örneğinde, 'her ravi kendi fikirleri, tasarımları, hissiyatı, hayalleri ve hedefleri ile müdahale eder. Markos, Hz. İsa'nın bir Ebionit olduğunu; Matta, mesihçilik ve kilise kuralcılığı'nı; Yuhanna ise, mucizevi bir şahsiyet ve mesajın

· tabiatüstü unsurları olduğunu ispatlamak istedi. Her ravi, kendi imanını yaşar

48 tez k i re

v~ haberini, .kendine göre yorumlar. Bu özellik, Yuhanna'da olduğu gibi t ı ··­nın, geleneğın ve kültürün başlangıcıdır.· , eo 9J1 ,

· . Biriı:ı~i ve ikinci tarz sözlerden sonra, otoriter metin sona, ~rer. Kutsal me.~ınler sozk.onusu tarzlarla korunur lar. İşte bu noktada gelenek ve toplumun rol~ başlar. Bır toplumun ~~leneği, kendi dönemlerinde onlara sunulmuş olan. yenıdurumlar açısından, toplumun tüm 'docte'lerinin (Doctes) kutsal metiıe bir· yan~ımasıdır. Kutsal metinler, örnek-tipierin (case-type) konumunu ve benzer yenı durumlar iizeri.ne toplumsal muhakemenin bilincini verir. Dolayısıyla · gel~nek, ~oplum~n bır uzlaşımıdır; bağımsız bir kaynak değildir, fakat kutsal . metinler ıle yenı gerçeklikler üzerinde. basit bir düşünümdür. Uzlaşım, ·tüm beşeri çırzuların ve kişisel çıkarların ötesinde, hakikatİn nesnelliği ve vahyin · evrenselliği ile sağlanır. Her 'Docte', mutlak bir özgürlük; bağımsızlık ve sorumluluk içerisinde neticeye varır. Bir bilincin muhalefeti; hakikati daha az nesnel, <;l.aha az evrensel kılar. Bireysel bilinç, -doğru bir şekilde akledebilmek · için- vahyin sebebini bilmek, toplumun tüm ihtiyaçlarını deruhde edip belirlemek, muhakemesinin arkasında saf bir motivasyona sahip olarak tamamen tarafsız olmak zorundadır. Tarihte, uzlaşma silsilesi, aralıksız olarak yeni durumlan rasyonelleştirmeye ve her zamanın ihtiyaçlarına uygun olarak kutsal metinlerin yeni bir yorumuna müsaade eder. '

İncil örneğinde, kutsal metinler ile gelenek arasında bir ayırım yoktur. Ahd-i Atik; İbranflerin, kanunlar, ·kehanetler, kutsal yazıtlar ve hikmet gibi şeylerden müteşekkil bir milli tarihidir .. Ahd-i Atik'in kutsal metin~eri, Talmud'un ise geleneği temsil ettiği varsayımı, öriıek-tiplere dayanan yeni durumlar karşısında basit bir dÜşünüm değil, fakat daha ziyade gerçek bir ilave ve bağımsız bir kaynak olmaktadır. Ahd-i Cedid'in durumun~ gelince, yine aynı şekilde kutsal metin ile gelenek arasında bir ayırım yoktur. İnciller gele­nekten kaynaklanmışlardır. Onlar ilkel, toplumun dogmalarım dile g~tirirler. Roma r<atolikliğinde gelenek, kutsal metnin yanında ayrı bl.r kaynaktır. O, kutsal metnin basit .bir yansıması değil, fakat yeni dogmaların yaratıcısıdır. Bu durumda gelenek kutsal m~tin tarafından ölçülmelidir; geleneğin kutsal metne uygunluğu sağlanmalı, yoksa .reddedilmelidir. Karaitler ve Protestanlar, geleneğin otoritesini reddetme ve sadece kutsal metinlere riayet etmek hakkına sahiptirler.· Karaitler İslami nüfuz, Protestanlar ise İsla:q:ıi zorunluluk altında idiler. · . . . . .

Peygamber'in ashabının sözleri, kutsal metnin bir parçası değil, fakat kutsal .rnetirtlerle uyuşup uyuşmamaiarına göre kabul veya reddedilebilen · geleneğin bir parÇasıdır. Onlar, diğer kişisel yorumlara nazaran erken yorum­lar olmaları ve yanlış c;> lmaları halinde peygamber'in kendisi tarafından tashih edilme· imkanı olan ashap tarafından yapılmış yo.ru~lar olmaları itibariyle

!f;ılı·.~

~1 . \

'', 1

A./lsiy(Jmbilimi Olarak Hennenötik 49

ı 11avantajlı ama yine de kişisel yoru~lardır. Erken yorum, sonraki gelen~ğin 'ka~alarından ve .genişletmelerinqen her zaman özgürdür. Nitekim Ahd-i .Cedid'cleki durum çok açıktır. Luka tarafından yazılan Rasullerin İşleri ve . Yuhanna'nın Vahyi, geleneğin bir parçasıdır. Katolik-nameler ise, zaten peygamber'in sonraki çağdaşlarının (post-contemporaries) veya mensuplarının

. ikinci elden sözleridir, -Kiekegaard'ın dediği gibi- kutsal metinlerin bir parçası değillerdir. St. Paul'un ondört mektubu da kutsal Irietinierin değil, geleneğin bir parçasıdır!

Belirli bir zamanın edebi ürünü, 'Peygamber' in vefatıyla ·birlikte tamamlanan kutsC\1 metinlerin .. bir parçası· değildir; fakat C(, geleneğin bir parçasınİ oluşturur. Papaların erken dönemi, bizatihi değil, fakat kutsal kitab'da halihazırda bulunanları teyid etmesinden dolayı bir otoritedir. İlk dönem, sadece mesaja, tazeliğe ve .saflığa yakın olınak gibi bir avantaja sahiptir. İbtidaf Yahudilik, ibtidai Hristiyarilıkve ibtidai İslam, mesaj'a, mevcut geleneklerden daha yakındır. 'Kaynaklara dönü,ş', din tarihi'nde her zaman bir arınciırma hareketidir. Keza, geleneğin otoritesi, muayyen bir yerden -Kudüs, Roma veya Mekke- zuhur etmez. Roma'nın, Roma İmparatorluğunun başşehri alınası Ki-

. lise!nin ikametgahı olınasından dolayıdır. Kudüs, Yahudiye ve İsrail arasındaki ara-bölgede bulunması nedeniyle kadim İsrail'in merkezi oldu·. Mekanın kendisi, bizatihi herhangi bir otorite sağlamaz.

· · Uzlaşımdan sonra sıra, bireysel anlama çabas!na gelir. Eğer bir bilinç, zor veya · iınkansızı iddia ederse, yalnız bireysel bilinç tek başına idrak edebilir, karar verebilir v~ yeni duruma bir statü bulabilir. Eğer bu yeni durum, aynı temeleve örnek-tip'in varlık nedenine sahip ise, bu takdirde aynı statüye tabi olur. İman hakkındaki geleneksel kıyas, bireysel muhakeme için gerçekten de bir esastır. İman, olaylaqn içerisinde akllleşir, maddlleşir ve yoğunlaşır. Akıl ise, bir hadisenin tüm sebeplerini yeniden gözden geçirir ve diğer tüm etkili ne­denleri tecrid ettikten sonra, kutsal metinlçrqe zikredilen örnek-tip'in etkili ne­denleriyle özdeş olan etkili nedenleri bulmaya uğraşır. Hristiyan gelenekte

. gerçek 'majestere', geleneğin bir temizleyicisiydi. Biblikal eleştiri, heretik, rasyonali~t, empirist, özgür düşüı:i.celi, refor~cu, modernist veya devriinci;

. gelenekte ve hatta tasdik olunmamış kutsal metinlerde bireysel akletmenin hakik;;ttini doğrulay an gerçek bireysel bilinçlerdir:

II. Eidetik

Kutsal metinlerin tarihsel sıhhatinin derecesini belirledikten sonra, sıra,

yorum'un ikinci problemine gelir. Tarihsel eleştiri; anlama sürecinin yolunu açar. Tarihsel eleştiri gibi yorum da dint bir mesele veya Kilise, Sinagog;

' '

so tez ki fe

Konsiller, Yahudi Meclisleri (sanheddrins) vb. bir kurumsal oto~ite değil, fakat sadece grama tik kurallara. ve metin 'den kaynaklanan tarihsel durumlara göre (çözülmesi gereken) bkkonudur. · · Bütün kutsal metinler, aynı kurallar y~luyla anlaşılabilir. Kitapların,·

kehanetin, Aziziere ait biyografik malumatın (hagiographic), vahye ait konuların (apocalyptic), vs. kendilerine mahsus bir özellikleri yoktur. Anlamı ~ önce_den belirleyen veya bizi birtakım varsayımlada başlamak zorunda bırakan . dogmalar da yoktur. Hiçbir şey gramatik kuralları öncelemez. -Hiçbir akide, meHnlerin dilbilimsel analizini ve anlan1ların araştırılınasını da öncelemez. Yorumcu,'kendi dilbilimsel anaÜzi hariç, bir tabularasa ile işe başlar.-

Ahd-i Kadim'den Ahd-i G!!did'e doğru vahiyde gelişme ~lbette vardı, fakat .o vaadden icraata, peygamberle·ilgili olandan havariyle ilgili (apocalyptic) olarta doğmatik bir şey değildir, çünkü bu tipolajik yorumlar dogma'ya veya ,beşed övünce göre yapı_lmaktadır. Geçmişin tüm hadiselerini tespit etmek ve bugünün anlamlarını onlar üzerine yansıtmak kolaydır. Betgson onu 'Le mo~vement retrograde du vrai' (gerçeğin .geriye dönük hareketi) veya 'Le mirage . du .present au passe' (şimdinin veya geçmişin hayali) sözleriyle ifade eder. ıBiz,. İnci(yazarhırının, özellikle Paul'un kullanımlarındaki bu tipolojiye ilişkin · birçok örneğe sahibiz. · ·

Fakat vahyin her ib~resi, diğerlerinden bağımsız şekilde bir bÜtün olarak. anlaşılmalıdır. Kendi birliği, bütünlüğü ve aslı-esası içinde Ahd-i Kadim'de Şeriat, Ahd-i Cedid'de Sevgiolarak anlaşılmalıdır. Vahyin gelişimiİli gözönüne' . alırsak, sonuncu ibare ilkinden daha mükemmeldir. İnsanlık ilerledi ve büyük bir mükemmelliğe ulaştı. Vahiy, bu adım adım ilerleyen mükemmelliği izler ve onu ileriye-götürür. Sonuncu safha ilkine hakim ol~r ve onu tamamlar. Sevgi

· Şeriat'ıri tamamlayıcısıdır ve·şeriat sevgi'de kemale erer. İslami,vahiy bunu.·· habev verir ve insan .bilincinin otonomluğunu, insan akıl ve iradesinin bağımsİzlığını b~yan ederek onu insan tabiatma yerleştirir. Allah'ın, şimdi yahiy'de söylemeyi murad ettiği şey, beşeri bilgi'nin objesi ve beşeri faaliyeti harekete geçirici bii sebeptir .. islami vahiy; akıl, bilim ve özgürlük çağının. ortaya çıkışını haber verir. ' '

. Her kutsal metin, kendi orijinal dilinde yorumlanmalıdır. Bu nedenle, kutsal metinler kendi orljin~l dillerinde yazılmış olmalıdır. Kutsal metinlerin dilbilimsel analizi, bizatihliyi değil, fakat (bizi) anlani.'a götüren basit bir vasıtadır. Mesela sesbilimi (fonoloji), haddizatında; metnin okunuşunu kontrol ·eden dil'~'! ait bir şeydir; fakat -morfoloji, lexioloji ve sentaks bizi doğrudan anlam probleminin içine soktuğu halde;_ o, hala anlam'in aşağısındadir.

Morfoloji, bize kelime formlarını -fiil, isim ve edat'ı-:-:- tan~mlayabiÜr . . . Yine o bize, ~aman bakiınından fiil kiplerinin önemini, gönderid~ bulunulan

Aksiyombilimi Olarak Hemıenötik '' 51

şeyler ve kişiler bakımından isirolerin farklı formlarının anlamını ve edatların d~ğişikkullanımlarıile kazanılan ince anlamı bildirebilir. Fiilden türemiş isim­lerin kullanımı ise, sabit olguları değil, . bir süreç olarak eylem ve dönüşümlerdeki gerçeklikleri gösterir.

Her kelime, üç anlama sahiptir. Birincisi, yeryüz:ünde anlam'ın duyumsal kökenini gösteren etimblojik anlamdır. Bu anlam, vahyin gerçekliğini garanti eder ve tüm metafizik, teprikve formel yorumlardan onu korur. İkincisi, alışıl­dık anlamdır ki kel,imenin, belirli bir toplum, z,aman ve mekan içindeki kullanımıyla vahyi bağlar. Alışıldık anlam; vahyi belirli bir bağlama uyarlar. Üçüncüsü, vahyin ortaya koyduğu ve ne etimalajik ne de alışıldık anlam'in ihtiva etmediği yenianlamdır. Bu, vahyin varlık sebebidir. Beşeri etkinliğe yeni

.. bir yön, beşeri ilerlemeye yeni bir itki verir. O, tabiatüstü,. 'irrasyonel veya gizemli birşey değil, aksin~ rasyonel, doğal ve aşikardır. Vahiy onu, insanları teoriye :ulaşmada fa~ladan herhangi bir çabadan s~rbest kılmak ve pratik üzerinde yu~nlaşmak için ortaya koymuştur. Allah tarafından verilmiş bir

· idea; kısmı, sınır\! ve öznel olabilen beşeri ideolojilerin tam tersine bütüncül, . tarafsız, evrensel ve nesnel olmakta daha fazla şansa sahiptir.

' ' '

1) Morfoloji ile Lexioloji'den sonra sıra, yorum için gerçek bir anahtar olan Sentaks'a gelir. Yort/tıri'un·gtameri, belirli amfibolojik* ilkelerderi oluş~aktadır. En önemlileri şunlardır:

a) Gerçek ve mecazUfiguratift anlam. Teriinierin bu ikiliği, bir iletişim aracı olmak itibariyle dilin estetik boyutunu gösterir. Vahiy, eğitimlerine ve anlama kabiliy~tlerinin farklı oluşuna bakılmaksızın bütün insanlara verilir. Bu nedenle

· ;vahiy, formelveya düşüncelerin formüllerleifade edildiği bir dil kullanmaz; daha ziyade ifade aracı olarak imgeleri kullanır. Önemli olan, konuşma figürlerinin farklı. türde olması, yani .:_karşılaştırma, benzetme veya metafqr, çağrışım (kelimelerin anlamını genişletip daraltma) gibi- kısa olJ;Uası veya -bilmece, kinaye veya muariuna ya da benzetme vemecaz gibi- anlaşılması

ve anlatılması zor olması' değil; asıl ö~emli olan gerçek ve meçazi anlam arasındaki ayrımdır. Gerçek anlam, klasik yorumda iyi bilinen harfi (literal) ari-

, lama denk düşer; mecazı anlam ise, her çeşit. metafora ve ayrıca, kutsal metinİerin bilinen dört-yönlü (kıybsı tropolojik veya moral, b,enzetme) anlam te­orisindeki diğer üç anlama kar~ılık gelir. Sadece iki şey hariç tutulmalıdır:

·imgeleri -ınitler, bilmeceler, fabllar veya mua!llmalar olarak- tasvir eden mitolojik anlam ve maddf olguları imgelerin· aşağısında varsay an m(lddf anlam. İnciller'deki Oğul'a .ve Baba'ya ait olan dil, ne bir mit (teslis mit), ne de maddi

* Amphibology; bir cümlenin farklı anlamlara gelmesi. (Çev.)

52 ~ezkire

bir gerçektir (enkarnasyon); bir anlamda kitlerün veya seçkinterin estetik vicdanını resmeden bir imgedi'r. Eskatoloji de ne mit ne de gerçektir; ikisi de aşırılıkhr, birineisi diğerlerine karşı rasyonel ve beşerf bir tepki olup, mutlak'ın başka bir 'mümkün soz' ile-ve evrensel değer vasıtasıyla bilinci ikna eden basit bir imajdır; hiçbirşey kaybolmaz/herşey düzelecektir. İmajlarınyorumu, ne imajlardan basit bir mitoloji meydana getirip onları sözün dışına çıkar~akla ve . ne de ondan gerçeklikler meydana getirip sözü maddi bir ~ileme indirgemekle yapılmaz; ancak (o), etkilerini insan davranışında motivasyon olarak bulan bir beşeri tecrübedir. Mecazı (jiguratift anlam, anlamın her yerde mevcut olduğunu ifade· eder. Biz bir anlam dünyasında yaşıyoruz; bu, bazen bir nesnede

. maddlleşirken, bazen de bir düşii'ncede genelleŞen bir anlamdır. Anlamlar, · .gerçekliklerdir. Gerçeklikler arasındaki dolaşım, anlaml~rdaki dolaşım demektir: ·hayat ve ağaç, kuvvet ve sel, aydınlık ve umut, gökyüzü ve şeref ... vs.

b) Univoc ve equivoc: Bu iki anahtar-terim, mekan boyutuna delalet eder. Univoc, 'bir. anlamlı terim', Equivoc ise 'iki anlamlı terim' ·demektir. Birincisi açık; ikincisi kapalıdır. Yorumcu, equivoc metin tarafından tasarlanmış yeri seçmek zorundadır. .

c) Kapalı ve kesin: Bu çift terim, teori ve pratik boyuta deHHet eder: Kapalı, çok sayıda eylem ihtimalini ihtiva eden metindir. Kesin ise, sadece bir tek ihtimali kasteden metindir. Bu, teorinin tüm ortamlara. göre mümkün bütün eylemler için yeterince geniş olması anlamına gelir.

d) Görünen ve görünmeyen: 'Görünen anlam da aynı şekilde, anlama için fazladan bir çaba göstermeksizin, metinle ilk münasebetten elde edilen açık bir anlamdır. 'Görünmeyen anlam ise, yorumcu, terimin ötesine gitse veya terimi,. açıkça kastedilmemiş bir diğer anlamı kastetmek için kullansa bile, derinlik için daha fazla çabaya ve daha fazla yönelime ihtiyaç duyar. Bu, görünmeyEi!n'e gitme sürecinin, gizemli veya esoterik (bahni')bir aynı yoktur; fakat o, dilden, · gerçek dünyadan veya zihindeh gelen kesin işaretler tarafından denetlenir. Bu çifte anahtar, -insanlara farklı anlam derinlikleri vererek onların hepsini tatmin etmek için- metnin anlaşılmasında insanlar..:arası diğer farklılıklari·gö-zetmek Üzere derinlik boyutu sağlar. ·

. e) Genel ve tikel: Bu iki terim bireyler boyutunu tasarlar. Metin, herhangi . bir insanın .genel tasvirini içerir ve bireyicy belirlenınesini yorumcuya bırakır. Birey, metnin muhtevasıdır. .

f) Olum~uz ve olumlu emir: Bu ikiz terim, beşeri eylem .boyutuna delalet eder. Beşeri eylem, metnin odak nQktası ve nihai' hedefidir. Olumsuz emir, ey­lemsizlik için bir çağrıdır. Eylemden geri durmak ise, bir olumsuz eylemdir: Olumsuz eylem ise, :varlığı tahrib eder, enerjisini, gücünü ve varoluşunu kaypetmiş insanlar meydana getirir. Buna karşın olumlu eylem,

Aksiyoriıbilimi Olarak Hemıenötik 53

dünyada ortaya çıkan gerçek bir eylemdir. O, dünyada insanin genişlemesini ifade eder.

2) Bu dilbilimsel ilkelerin yanısıra tarihsel durumlar da vardır. İki türlü durum vardır. Birincisi, vahiy için salt bir nüzul sebebi olan durum-tipidir .

. Şayet vahiy, telaffuz edilir edilmez aynı zamanda; harfiyyen (in verbatim), ya­zılmış ise, bu durumlar, sebep-durumlar, yani vahiy için alt-katinanlardır. Vahiy, gerçeklikten bir çağrı olmaksızın verilmez. Sebep-durumu (esbab-ı nüzfıl), işte bu çağrılardır. İkincisi, metnin kendisinden kaynaklandığı tarihsel durum'dur. Bu durum, vahiy harfiyyEm olmadığında veya, vahiyden ziyade, !:?ir vahiy katibinden gelen basit bir ilham 'ya da bir ravfden gelen basit bir'lıaber sözkonu­su olduğunda ortaya çıkar. Burada durum, basit bir sebep değil, bilakis metnin_ kaynağıaır. Bu nedenle tarihsel eleştiri; metnin kökenini ve doğuşunu tesbit et­mek için tarihs.el durumu bilmekte ısrar etmektedir.

Kitab~ı Mukadd€fs örneğine gelince durum basit bfr sebep değil, metin için tarihsel bir kaynaktır. İnciller bakımından, belgenin anlamı, izahı ve maksadı, ilk cemaatin tarihselşartl~rı tarafından belirlenmiştir. ·

3) Gramatik anlamlari ve tarihsel şartları bildikten sonra, anlamlar, diğer durumları üretmek için sebep-durumların veya tarihsel durumların ötesinde genelleşrnek zorundadır. Anlamın genişlemesi vahyi her zaman yeni, taze ve modern hale getirir. Hz. İsa'nın, zengin adam ile tartışması veya ebedf hayatın anlamİ, bir tarihsel durumda cereyan etmiş· basit bir vahiy değil, diğer birçok benzer hadiseye ve her maddf olaya· şamil olan bağımsız bir anlam taşır. Hz. İsa'nın, satıcıları mabedden kovup çıkarması, yalnızca, zaman ve mekanla sınır­lı tikel 'bir eylem değildir, bilakis. bu davranış, "kı.ı.tsal'ın dünyevlleştirilmesi/ profanlaştırılması" hağlamında ·genel bir anlam'a delalet

1

eder. Peygamberlerin, krallar, hükümdarlar ve hahamlarılanetleyişleri, salt (ilk ve son) tarihsel durumlar değildir;bilakis, halihazır her benzer durumda evren­sel bir anlama sahip~ir. Bu, tefsi~'den sonra şerh'in rolüdür. Kutsal metnin şerhi, esoterik/batınf farklılıkların içine düşmeksizin en uç noktalarına kadar

· genelleme yapmayı gerektirir; zira ·bu genellemeler,· halen gramatik kurallar tarafından denetlenmektedir.

III. Pratik

Anlama sürecinden sonra, "beşerf hayatta arilarnın hayata geçirilmesi" şeklinde ifade edilebilecek olan s6n p~oblem gelir. Praxis, Logos'un gerçekleştirimidir. Kendi başlarına varolan dogmalar yoktur; bilakis, bir idea, bir nıotivasyoı

54 tez k i'r: e.

anlamındaki dog,ma, Praxi~ için' vardır. Dogma, eylem için bir imkan~dan başka bir şey değildir. Nitekim basit bir muhakemeyle faaliy~te geçen insan zekasındaki dogma'da 'teorik hakikat' buliınmaz; bilakis onun hakikati, eylem için bir motivasyon olma yeteneğidir. Bir dogma, beşerf eylem yoluyla ideal bir sistem olarak dünyada hayata geçirildiğinde var olur. Dogma'nın · doğruluğunun tek gösterimi pratik bir gösteriindir; u.ğı:unda bi:çi şehid · düştüğünde ortaya çıkar. Allah'ın varlığının teorik bir gösterimi yoktur, ancak Allah'ın kelani.ı'nın yeryüzünde gerçekleşmesi vardır; Allah'ın zatı, başlangıçtan

. itibaren parantez içine alınmıştır. Pozitif bir teoloji~ gerçeklerin, kurumların ve düzenierin araştırılınası anlaınına değil; bilakis vahyin, teori'denpratiğe dönü­şümü anlamına gelir. Bir vahyin pozitifliği, temellerinin maddi olgt:ılara dayanmas~ değil; dünyada gerçekleşebilme kabiliyetidir. Teorik, dogmatik, sistematik, diyalektik, pastoral, vs. b~tün teoloji türleri, -beşer pratiğinden b~ğımsız hiçbir hakikatolamayacağından-havanda su dövmektedirler.

Hayatın toptan bir 'ifadesi olarak vahiy, dini veya seküler b~r hayata dair herhangi bir. dÜalist-görüş içermez: Hayat tektir. Laik ile ruhanı arasıp.da, uhrevı ile dünyevı arasında bir ayırım yoktur. Bir tek vahiy, bir tek dünya ve bir tek insan varlığı vardır. . ·

1 • .

. y ahyin dünyada gerçekleşmesi, ilahı idrakin gerçekleşmesiyle olur.- Bu, insanın ilahf emirlere basit( çe) bir itaatine zorunluolarak delalet etmez; aksi takdirde insan, bir köleye veya bir robota indirgenmiş ·olacaktır. Ancak ilahi

·emirler, kendi mükemmelliği içerisinde insan tabiatıiu açıklar. Bu tabiatın bizzat kendisi, biri olumlu bir emir ~·yap'- içeren pozitif; diğeri de olum~uz bir nehy -'ycı.pmama'- içeren n~gatif olmak üzere iki kutub arasında .gider gelir .. Bu gibi durumlarda hayat, uzlaşmacı veya vasa:t çözümler yerine, köklü · bir çözüm talep eder. Mutlak zorunlulu,k (must) ve mutlak nehy (İnust not), insan tabiatının iki boyutudur. İlahi mesajın yerine getirilmesi, pir mutlak zo­'runluluktur~ Zayıflık ise, bir mutlak nehiydir. Bu iki uç arasında, bir mümkün zorunluluk ve bir de mümkün nehy vardır. Bu iki boyut, bireysel kapasitesine uygun olar~k insan iradesine bırakılınıştır; isteğe bağlıdırl~r. Mümkün zorunlu­luğU iealize eden veya mümkün nehiyden kaçınan kimseler; sebebe daha çok bağh olan ve mesleklerinin daha fazla bilincinde olan kimselerdir. Son olarak, şeyl~rin herhangi bir yasamanıri. dışında olduğu yerde, 'davranışların nötr bir düzeyi vardır. Eşyanın tabiatı,onun·kendi yasasıdır. Varoluş yasallıktır. Bu.dü-

.. zeydeinsan tamamen özgürdür. o, eşya arasında ve ilkel bii: masumiyethalin-de doğa içinde yaşamaktan hoşlanır: . . · . , 1 ·

Bu emirler; beşer hayatındaki bağlaını v:e onun yapısını dikkate almayan kesin talimatl~r .değildir. Bir, emir, emirdir; zira o, insanların çıkarını savunur,

. kötülük ve tehlikele'ri örı.ler .. Her. emir bir gerekçeye dayanır; sadece ilahi'

Aksiyombilimi Olarak Hem1f:11ötik 55

irade'yi açıklamakla kalmaz, aynı zamanda pozitif bir esasa da sahiptir; (ayrıca) körükörüne değil, belirli koşulların tamamlanmasından sonra uygulanmak du­rumundadır: Sebebin mevcudiyeti, bir esasın (varoluşu) ve herhangi bir engelin yokluğu. Bir e;ngel, beşer hayatında zararlara neden olan şeydir. Her ne ~adar bir emir, normatif bir davranış ise de kuşkusuz insanın varoluşunun bütün zaaflarını kabul eder. Bu gibi durumlarda normatif davranış, gerçek ~e pratik

. bir davranış halini alır. İnsanın eylemi, niyete göre değerlendirilir. İyi bir niyeti olmayan iyi bir eylem, ahMkfbir eylem, değildir. İyi bir niyete dayanan kötü bir. eylem,· ahHikl bir eylemdir. Eylem ve niyet arasındaki birlik, riyakarlığa,. dalkavukluğa veyfl iki-yüzlülüğe geçit vermez. ·

Bir~ysel niyet, aslında evr~nsei bir. niyettii:. Evrensel amaçlar; vahyin da­yandİğı hayatın, ,hakikatin, :aklın, naıriusun ve. insan hayatını~ maddi esaslarının muhafazası gibi amaçlardır. İnsanın hayatta tuttuğu yol, bu evrensel amaçların garantisi olmak zorundadır. Böylece vahiy, dünyanın ideal yapısı halini alır ve söz, kemalini vahiy'de bulur. Bu birlik, önceden verilmez, bilaıds insanın motor unsur olduğu uzun bir sürecin nihai sonucudur. İnsan kendi eylemiyle gerçek :ve ideal arasında bti birliği ger~ekleştirebilir ve benzer şekilde tasarlanmış bir }?irliği ge~çek bir birliğe dönüştürebilir. Birlik, bir vakıa, bir gerçe~lik veya bir idea değil, bilakis insan eylemi tarafından ortaya konan bir süreçtir. Tanrı, insanın y~ryüzünde ilahi keHimı hayata geçirme ihtimaline ait bir imaj olarak ~ezahür eder. Göklerin krallığı (Melekut'us-Semavat), vahyin, kair).ahn id~al bir yapısı olma ihtimaline ait bir diğer imajdır.

Ahiret (eskatoloji), 'ebediyyen kalınacak bir yurt' şeklinde, bir yerde var olan ·maddi 'bir alem değildir; bilakis ci, gelecek ve en iyi mümkün-alem

- boyutunu: · umutsuzlukt!=ln ·çok umudtı., adaletsizlikten çok ·adaleti, mağh~biyetten çok zaf~ri ifade eder. 'Ahiret, sonuna kadar .birliğin mevcudiyetini beraberinde getiren ve onun sürekliliğine iş~ret eden saf bir beşeri tecrübedir.

İnsan', içinde bulunduğu bu süreç içerisinde ölümsüzleşir. Ruh'un ölüm-, süzlüğü, biri ölü:qılü, diğeri ölümsüz; biri sema'ya ·yükselen, diğeri toprağa karışan iki varlığa, ruh ve bedene ayrılmış insan ile düalist bir insan-kdinat kavramı sonucuna yol açmaz. Ayrıca cennette, irisanın saflık hiyerarşisine teka­bül eden bir de 'ikamet' hlyerarşisi vardır ki, işte bu düalizm'dir, materyalizm- · dir ve burjuva püritanizmidir. Ölümsüziük, insanın görevini yeryüzünde gerçekleştirmesirlin doğalbir neticesidir. Bir ressam veya bir heykeltraş, renkl~r ve figürler dünyasında ve insanlığın gÖzünde ölümsüzdür. Aynı şekilde bir' .filozof da insan' zihninde yaşayan felsefesi dolayısıyla ölümsüzdür. Ölümsüzlük, medeniyet tarihinde insanın bit eseridir.·

56 tezlcire

KAYNAKÇA

1. L. ~er_khof, B .D., Principles of Biblical bıterpretation, Baker Book House, Grand Rapids 6, Michigan, 1952. . ..

2. Hasan Haneff,_ Leş Methodes d'Exegese, Essai sur la Science des Fondeme~ts de la .. Comprehension, llll(u Usi/l'il-Fıqh, Impremerie Nationale, Kahire, 1965.

3. A. Berkeley Michelsen, Interpreting the Bible, Wm. B. Erdmans Publishing Company, Grand Rabids, Michigan, 1963. . . . · . ·

4. Miton S. Terry, Biblical Hermeneutics, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1966. · · · · ·

ÖNCE SÖZ VARDI YORUMSAMACILIK ÜZERİNE BİR DENEME

EROL GÖKA, ABDULLAH TOPÇUOÖLU, YASİN AK'I;A Y . ı

Vadi/Felsefe ISBN: 975-7726-33-8 91.06Y.215.27 302 sayfa . \

"Önce sÖz vardı" diyerek sözü merkeze almak her ~aman eylemin roliine karşı yadsıyıcı bir tutum içinde olmayı gerektirir mi? Sözü sürekli kavramsal bir partneriyle beraber düşünüp ö­

bürünü ihmal etmemiz mi gerekiyor? İnsaniann hayata karşı takındıklan tutum sözle, sözün "diğer"i olan

şeylerle örneğin, yazıyla, eylemle, pratikle veya hayatın başka alanlarıyla ilişkisinin kurulma · biçiminden mi. kaynaklanıyor? Örneğin Batı'da

Aydınfanmanın ülkeler arasında arzettiği bunca farklılıklar veya Batı'nın dünyanın diğer top­lumlanna karşı durumu "söz" karşısındaki çok ozgiil tutumlardan mı ileri gelmiştir?

Günümüzde yorumsamacı ve postyapısalcı düşüncelerin merkez! tematiğini (kendileri her çeşit tematiğin merkezileştirilme

stratejilerine .. karşı -deşifre etmek, yapıçözümüne uğratmak suretiyle-amansız bir savaş açmış olsalar da) sözün Batı'daki özgül kurulma biçimleri hakkındaki tartış­malar teşk,il etmektedir. Batı'da Nietzsche ve Heidegger'in önayak olduğu ve günümüz temsil­cilerinden Derrida, Gadamer ve Ricoeur1un başını çektiği yorumsamacı .ve postyapısalcı dü­şünürler, farklılaşan tonlarla Sokrates'ten bu yana yürürlükte olan bir metafıziğin sorgulaması-

nı yapmaktadırlar.

. GÖKA, TOPÇUOÖLU ve AKTA Y . _ günümüzae felsefe, sosyoloji, psikoloji, ilahiyat ve neredeyse kültürün tamamincia hegemon­ya tesis etmeye ve ortak dil sayılmaya doğru gitmekte olan herinenötiğirı günümüzde izlediği iki ana çatışma olan felsefi hermenötik, (Gadamer) ile eleştirel hermenötik (Habermas) ve di­yalog (Gadamer) ile yapıçözümü (Derrida) arasındaki karakteristik tartışmaların kapsamlı bir

· · analizini deniyorlar.

Eser heımenötik üzerine Türkiy~'deki ilk kapsamlı telif çalışmasını oluşturmaktadır.