ААББА. См. БОГ; МОЛИТВА; СЫН БОЖИЙ.

АВГУСТ, ИМПЕРАТОР. См. ПОДАТИ;РИМ; РОЖДЕНИЕ ИИСУСА; ХРОНОЛОГИЯ.

АВИАФАРПервосвященник (см. Священники, священство), дав$ший, по словам Иисуса, Давиду и его людям хлебыпредложения, которые позволялось есть только свя$щенникам (Мк 2:25$26). Эта ссылка весьма проблема$тична, поскольку в 1 Цар 21:1$6 сказано, что хлеб Да$виду дал Ахимелех. Мф 12:4 и Лк 6:4 на А. не указыва$ют, а в некоторых рукописях Мк свидетельство опуще$но (D, W, 1009, 1546, it, syr), хотя, интересно, ни в од$ной из них А. не заменен на Ахимелеха. Возможныхобъяснений несколько: 1) фраза epi Abiathar archiereo �s(«при Авиафаре первосвященнике») была понята не$верно; 2) автор Мк исказил слова Иисуса; 3) Иисусошибся; 4) ветхозаветные свидетельства ошибочны.

Первый вариант (Венхам, Лане) предполагает, чтофраза отсылает к отрывку из 1 Цар, в котором А. иг$рает значительную роль, подобно тому как слова Иису$са epi tou batou (о купине) в Мк 12:26 отсылают к опре$деленному отрывку писаний Моисея*. Но это объяс$нение было отвергнуто (Лагранж, Роджерс) как про$тиворечащее засвидетельствованному использованиюфразы и не являющееся параллелью с 12:26.

Если принять второе объяснение, то 2:25$26 оказы$ваются более поздней вставкой (Хальтгрин, Клостер$ман). Это объяснение было отвергнуто, поскольку ст.25$26 обеспечивают литературное единство отрывкав целом (Тэйлор).

Предположение, что Иисус ошибался, со всей ост$ротой ставит богословские вопросы, касающиеся ав$торитета Иисуса и Евангелия. Четвертое объяснениеможет дать удовлетворительное решение проблемы. В1–3 Цар и 1 Пар просматриваются две различныетрадиции. Основная традиция представляет сынаАхимелеха А., давшего хлеб Давиду, как священникапри Давиде до царствования Давида и священниканаравне с Садоком во время правления Давида (1 Цар21:1$9; 22:9$16, 20$22; 23:6$9; 30:7; 2 Цар 15:24$36; 17:15;

19:11; 20:25; 3 Цар 1:7$25; 2:26$27; 4:4; 1 Пар 15:11).Побочная традиция, обычно отклоняемая как ошибоч$ная, представляет Ахимелеха, сына А., как священни$ка одновременно с Садоком во время правления Да$вида (2 Цар 8:17; 1 Пар 18:16; 24:3$31).

Сосуществование двух традиций, а не ошибочностьодной из них подкрепляется наличием побочной тра$диции в материалах основной во 2 Цар 8:17, и особен$но присутствием основной в материалах побочной в1 Пар 15:11. Последнее примечательно тем, что автор1$2 Пар в другом дословном воспроизведении 2 Цар8:15$18 (пар. 1 Пар 18:14$17) оставляет Ахимелеха,сына А., священником наравне с Садоком, но меняетроль сыновей Давида со священников (�� ������ во 2Цар 18:18) на «первых» царя (�� ���� ���� в 1 Пар 18:17).Такая озабоченность точностью относительно священ$ства, казалось бы, должна требовать перемены места$ми А. и Ахимелеха для согласования с остальным тек$стом 1$3 Цар и 1$2 Пар, если только автор не былзнаком с традицией, которая сохранила статус Ахиме$леха как сына А. Автор 1$2 Пар, по$видимому, не ин$тересовался материалами, касающимися периода доцарствования Давида, оставляя в тексте только смертьСаула как историческую прелюдию к правлению Да$вида (1 Пар 10). Таким образом, автор ничего не го$ворит о бегстве Давида от Саула, когда и происходяткасающиеся Ахимелеха/А. события. Однако то, чтоавтор опирается в основном на побочную традицию,означает, что скорее А., чем Ахимелех, мог быть свя$щенником, который дал хлеб Давиду.

Хотя очевидность вышеизложенного небезусловнаи допускает различные интерпретации, возможновидеть в свидетельстве Мк 2:25$26 об А. не ошибкуИисуса или автора Евангелия, а отражение того фак$та, что Иисус и/или Марк был знаком с побочной тра$дицией, которая поменяла А. и Ахимелеха местами.Как бы то ни было, поскольку в ВЗ имеют место дветрадиции, остается свидетельство Писания в пользудостоверности Мк 2:25$26.

См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Евангелия(историческая достоверность).

Библиография. R. W. Corney, «Abiathar», IDB 1.6$7;A. J. Hultgren, «The Formation of the Sabbath Pericope

2 АВРААМ

in Mark 2:23$28», JBL 91 (1972) 38$43; Kostermann, DasMarkusEvangelium (HNT 3; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1936);M.$J. Lagrange, �vangile selon Saint Mark (Paris: LibrairieLeCoffre, 1966); W. L. Lane, The Gospel According to Mark(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974); A. D. Rogers,«Mark 2:26», JTS (n.s.) 2 (1951) 44$45; V. Taylor, The GospelAccording to St. Mark (2d.; New York: St. Martin’s Press,1966); J. W. Wenham, «Mark 2:26», JTS (n.s.) 1 (1950) 156.

M. R. Mulholland

АВРААМ1. Авраам в ВЗ и раннеиудейской литературе.2. Авраам в синоптических Евангелиях.3. Авраам в Ин.

1. Авраам в ВЗ и раннеиудейской литературеПатриархи становятся все более значимыми после воз$вращения еврейского народа из вавилонского Плена. А.был одной из таких важных фигур, чья величина отра$жена в небиблейской еврейской литературе и в НЗ.

1.1. Авраам в ВЗ. Позднейшие сообщения об А. ос$нованы на ветхозаветных сюжетах о патриархе. Опи$сание жизни А. мы находим в Быт, начиная с включе$ния его в генеалогию* его отца Фарры (11:27) и закан$чивая смертью и погребением А. (25:7$10). Основныесобытия жизни А. – оставление им отца и родины(12:1), временное пребывание в Египте и Гераре (12:10$20; 20:1$18), битва с царями (14:1$16), встреча с Мелхи$седеком (14:17$20), завет Бога с ним (15:7$21; 17:2, 4),его союз с Агарью и рождение Исмаила (16:1$15), запо$ведь Бога о заступничестве за А. и его потомков (17:9$14), обещание о рождении Исаака (17:15$21), рождениеИсаака (21:1$7), принесение в жертву Исаака (22:1$19),смерть и погребение Сарры (23:1$20).

В Быт представлены четыре основные темы: обе$щание Бога, что у А. будет множество потомков (12:2;13:16; 15:5; 17:2, 4; 22:17) и земля (12:7; 13:14$15; 15:7),послушание А. (12:1$4; 17:1; 22:16$18) и последующееблагословение всех народов через А. (12:3; 22:18).

В ВЗ А. представлен в трех основных качествах. Во$первых, он – отец еврейского народа (Быт 25:19;26:15, 24;28:13; 32:9; 48:15$16; Исх 3:6; Втор 1:8; 6:10; 9:5; 30:20;Нав 24:3; 1 Пар1:27$28, 34; 16:13; Пс 104:6; Ис 41:8; Иер33:26; Мих 7:20). Во$вторых, он – источник благословения для еврейского народа (Быт 26:3$5,24; 28:44; 35:12;50:24; Исх 2:24; 6:3$8; 32:13; 33:1; Числ 32:11; Втор 1:8;6:10; 9:5, 27; 29:13; 30:20; 34:4; 4 Цар 13:23; 1 Пар 16:15$16; 2 Пар 20:7; Неем 9:7$8; Пс 104:7$11, 42; Ис 51:2; Мих7:20). В$третьих, его имя используется для обозначе$ния Бога еврейского народа как «Бога Авраама» (Быт28:13; 31:42, 53; 32:9; Исх 3:6,15$16; 4:5; 3 Цар 18:36; 1 Пар29:18; 2 Пар 30:6; Пс 46:9).

А. проявляет себя еще в трех важных аспектах. Егопослушание Богу и Божьим законам (Быт 26:4$5; см.также Неем 9:7$8) стало основанием для благослове$ния его потомков. Бог проявляет милость к еврейско$му народу благодаря завету с А. (Втор 9:27; 4 Цар 13:23;Мих 7:18$20). И наконец, Бог выводит А. из тьмыидолопоклонства (Нав 24:2$3).

1.2. Авраам в раннеиудаистической литературе. Ев$рейские авторы с 200 до н.э. по 200 н.э. в зависимостиот насущной ситуации разрабатывали многие ветхоза$ветные темы в разном преломлении. Иосиф Флавий*и Филон говорят об Аврааме как о человеке, которыйассимилировал языческую, в частности эллинистичес$кую (см. Эллинизм), культуру (напр., Иосиф ФлавийДревности 1.154$157, 161, 166$168; Филон Abr. 88 и Quis.her. 88). В других текстах А. – тот, кто вышел из$подвлияния язычников* (Юб 22:16, Библ. древн. 6.4). Авто$ры руководствуются не только апологетическими мо$тивами, как принадлежащие к диаспоре Иосиф и Фи$лон, но и дидактическими. Иудеям предоставляют пра$во и наставляют действовать в соответствующих ситу$ациях так, как, согласно описаниям, это делал А.

В этих текстах разрабатываются следующие четы$ре главные темы. Первая акцентирует роль Авраамакак твердого монотеиста, часто как первого монотеи$ста, и преобладает в текстах Палестины и диаспоры200 до н.э. – 200 н.э. (Юб 11:16$17; 12:1$5, 16$21; 20:6$9;Библ. древн. 6.4; Иосиф Флавий Древности 1.154$157;Филон Abr. 68$71, 88; Praem. 27, 57$58; Virt. 212$216; Ebr.107$110 Апок. Авр 1$8). Вторая тема – Бог устанавли$вает завет с А., благодаря которому его потомки по$лучают благословение (Юб 15:9$10; Библ. древн. 7.4; 1QapGen 21.8$14; М. Бава Камма 8.6; М. Бава Мециа 7.1)и милость Бога (Библ. древн. 30.7; Пс Сол 9:8$11; Зав.Лев 15:4; Зав. Моис 3:8$9). Но для этого им необходи$мо принять условия Завета (Юб 15:26$27). В конечномитоге все народы получат благословение (Сир 44:21).В третьей теме восхваляется характер А. Он праведен(Зав. Авр 1:1A), гостеприимен (Зав. Авр 1:1$3A; ФилонAbr. 107$110; Древности 1 196) и добродетелен (Древности 1 154, 165 256; Филон Abr. 68.269; Quis her. 88; Mig.166$167). Он верен Богу (Сир 44:20; 1 Макк 2:52; Юб17:17$18), любит Его (Юб 17:18) и даже именуетсядругом Бога (CD 3.2$4). Иосиф утверждает, что А. и егосемя вознаграждены за добродетели и благочестие А.(Древности 1 234). Четвертая тема: А. жил по ЗаконуМоисея* (Юб 15:1$2; 16:20; Сир 44:20; М. Киддушин4:14) или согласно естественному (философскому)закону (Филон Abr. 3$6). А. жив (4 Maкк 7:19; 16:25; Зав.Лев 18:14; Зав. Иуды 25:1; Зав. Вен 10:6) и прославля$ет тех, кто умирает ради сохранения Закона (4 Maкк13:13$18). А. установил Завет, совершив обрезание(Сир 44:20). Кроме того, А. замечателен силой своегозаступничества (Зав. Авр 18:10$11A) и вознесением нанебеса*, где он получает откровение (Библ. древн. 18.5;Зав. Авр 10$14; Апок. Авр 15:4$30).

2. Авраам в синоптических ЕвангелияхА. упоминается во всех синоптических Евангелиях (Мф1:1$2, 17; 3:9; 8:11; 22:32; Мк 12:26; Лк 1:55, 73; 3:8, 34;13:16, 28; 16:22$30; 19:9; 20:37).

2.1. Традиция об Аврааме, общая у всех трех синоп�тиков. А. упоминается только однажды в Мк 12:26 изатем в контексте вопроса саддукеев о том, каков бу$дет по воскресении брачный статус женщины, быв$шей замужем последовательно за семью братьями

3

(12:18$27; см. также Мф 22:23$33; Лк 20:27$40). Садду$кеи, которые не верили в воскресение (Мк 12:18; Мф22:23; Лк 20:27), считают саму идею о нем абсурдной.

И в Мк, и в Мф Иисус дает саддукеям двойнойответ, поскольку они не знают ни «Писаний, ни силыБожьей» (Мк 12:24; Мф 22:29). Те, кто воскрес из мер$твых силой Бога, становятся как ангелы и не женят$ся. Таким образом, брак утрачивает силу. Во$вторых,Иисус говорит о явлении Бога Моисею у Неопалимойкупины (Исх 3:6) как доказательстве, что Бог есть Богживых, а не мертвых. В конце концов, Бог может бытьтолько Богом тех, кто жив. Бог верен данным патри$архам обещаниям быть их Богом (в случае А. см. Быт17:7) и соответственно Богом людей Завета. Лука раз$деляет жизнь века настоящего и жизнь века будущего(20:34$35), добавляя: «ибо у Него все живы» (20:38).Автор 4 Макк также изображает патриархов как тех,кто «не умирает у Бога, но жив у (или «для») Бога» (4Макк 7:19; 16:25).

2.2. Традиция об Аврааме, общая в Мф и в Лк2.2.1. Генеалогии. Хотя оба евангелиста включают А.

в генеалогию* Иисуса (Мф 1:1$2, 17; Лк 3:34), большеезначение А. приобретает в Мф. Он начинает своеЕвангелие с «родословия Иисуса Христа, сына Дави$дова (см. Сын Давида), сына Авраамова» (1:1). Пере$ход к родословной прост, поскольку она начинается сА., «отца Исаака» (1:2; см. также 1 Пар 1:34). В тре$тий раз А. упоминается в 1:17, где евангелист обозна$чает вехи израильской истории: 14 поколений от А.до Давида, 14 поколений от Давида до вавилонскогоПлена и 14 поколений от Плена до Христа*.

Важно, что Иисус является сыном А., по трем при$чинам: 1) Он еврей, физический потомок А.; 2) хотятитул «сын Авраама» не является мессианским (Дей$вис, Элисон, 158), подразумевающим, что Мессия пе$редает благословение, идущее от А. своему народу, темне менее Мессия должен быть потомком А.; 3) с А.началась израильская история, в то время как Иисусстановится ее кульминацией (Мф 1:17).

Хотя А. только упоминается в генеалогии Лк (3:34),остается важным, что Иисус – «сын Авраама», по$скольку, являясь таковым, Он – еврей и может пере$дать благословение для народа Божьего. В Лк родос$ловная Иисуса, прослеживающаяся до Адама и Бога,распространяет тему спасения и на язычников, по$скольку генеалогия показывает связь Иисуса как СынаБожьего со всем человечеством (см. Сын Божий; Фит$цмайер, I:190).

2.2.2. Дети Авраама из камня (Мф 3:9; Лк 3:8). Обаевангелиста упоминают А. в более широком контекстепроповеди Иоанна Крестителя* на реке Иордан (Мф3:1$17; Лк 3:1$9; см. Ин 8:33, 39). Иоанн предупрежда$ет приходящих к нему для крещения* (фарисеев* исаддукеев в Мф 3:7; народ в Лк 3:7), что они не могутбольше полагаться на свои этнические привилегиикак потомки А. как гарантию защиты от гнева Божье$го. Бог может воздвигнуть «детей А.»* (Мф 3:9; Лк 3:8)из камня (см. Ис 51:1$2; Библ. древн. 23.4$5; Быт 17:17;18:10$14). Генеалогическое древо А. (Ис 11:1; см. Уол$

лис$Хэдрил) уже находится под угрозой. Не происхож$дение от А. спасет людей от гнева Божьего, а поведе$ние, «соответствующее внутреннему преобразованиюжизни» (Фитцмайер, I:468; см. также Ин 8:39 и далее).

2.2.3. Авраам за эсхатологической трапезой (Мф 8:10$11; Лк 13:28$29). И Матфей, и Лука говорят об эсхато$логической трапезе (см. Братская трапеза), которуювозглавят А., Исаак и Иаков (Лука добавляет в 13:28«всех пророков»). Для иудейской традиции обычноприсутствие А., Исаака и Иакова вместе со всеми пра$ведниками (см. Суд; Праведность/справедливость; см.Уорд, 176; ср. 4 Макк 13:17; Зав. Лев 18:14; Зав. Иуды25:1; Зав. Вен 10:6. См. также упоминание всех трехпатриархов в Деян 3:13; 7:32). Матфей упоминает А. вконце рассказа о сотнике$язычнике (8:1$13; Лк 7:1$10),чья вера не имеет себе равных даже среди иудеев (8:10).В Лк сцена эсхатологической трапезы включена в прит$чу о тесных вратах (13:22$30). Оба отрывка, однако,изображают присутствие язычников на эсхатологичес$кой трапезе в Царстве Божьем* (Мф 8:11; Лк 13:29; см.Пс 106:3; Ис 49:12) и отлучение от нее некоторых ев$реев (Мф 8:12; Лк 13:27$28). В этих сообщениях А. –прежде всего эсхатологическая фигура, хотя и тот, идругой евангелист утверждают «связь и преемствен$ность истории А. и событий, которые он и описыва$ет» (Даль, 140). Изображение А. как «небесного» пер$сонажа, разумеется, не уникально (см. выше, 1.2), каки его гостеприимство, даже по отношению к язычни$кам (см. выше, 1.2; Зав. Авр 1:1$2).

2.3. Упоминания об Аврааме, встречающиеся толь�ко в Лк

2.3.1. Гимны. Лк уникально в том, что включает гим$ны в повествование о детстве Иисуса. Однако «исполь$зование других источников не означает, что Лука непеределал их по$своему» (Фитцмайер, I:309). Два изэтих гимнов упоминают А. (Лк 1:46$55, 67$79). Первый –Magnificat – песнь Марии (см. Песнь Марии), посвященее радости о будущем рождении Иисуса (см.также1 Цар 2:1$10). Тема гимна: Бог помогает своему наро$ду в настоящем так же, как Он помогал ему в прошлом.История показывает, что Он истребил наделенныхвластью и богатством (см. Богатые и бедные); помогугнетенным и бедным (Исх 2:24) и продолжает помо$гать им в настоящее время (Лк 1:47$48). Эта помощьпотомкам (дословно «семени»; см. также Деян 3:25;7:1$5) А. свидетельствует о верности Бога своим обе$щаниям (см. 1, выше; Мих 7:20). А. не имел земли ипотомства, пока не был благословлен Богом (Быт 17:7$8; 18:18; 22:17$18). Происшедшее с Марией – «не от$дельный эпизод, а скорее часть милостивого памято$вания Бога, который выполняет свое обещание о спа$сении» (Цорилла, 233). Последующие поколения так$же увидят милость Божью (1:48).

Второй гимн – Benedictus (Благословен Господь, БогИзраилев) – представляет собой пророчество Захарии(см. Песнь Захарии) о своем сыне Иоанне. Иоаннприготовит путь Господу (Лк 1:76), который принесетспасение своему народу (Лк 1:68$69). Это спасение,цель которого сделать возможным служение людей

АВРААМ

4

Богу без страха перед врагами (Лк 1:71,73), зиждетсяна обещанной предкам милости, основанием которойявляется Завет (или клятва, Быт 22:16$17; 26:3), заклю$ченный с А. (Лк 1:72, 73; Пс 105:7$11). Даль (146$147)считает, что мессианское искупление описано в тер$минах «напоминающих освобождение от египетскогоига и представлено как исполнение клятвы Бога Ав$рааму» (Пс 104:7$11; Быт 15:13$14, Деян 7:2$8, 17).

2.3.2. Дочь Авраамова. Дочерью Авраамовой называ$ют «скорченную» женщину, которая была исцелена всубботу (13:10$17). Это единственное использованиевыражения «дочь Авраамова» в греческой Библии. ВИн только иудеи называются детьми А. (Даль, 151). Вэтой перикопе от Божественной помощи страждущуюженщину отделяют суббота* и синагога* (Грин, 649).Иисус сознает, что как одной из детей А. ей обещаноспасение (Лк 1:46$55, см. 2.3.1, выше). Бог остаетсяверен потомкам А. благодаря Его обещаниям патри$арху. Это особенно касается изгнанных и отвержен$ных. Дочь А., которая изгнана согласно религиознымустановлениям, исцеляется (см. 2.3.2, выше). Спасениераспространяется и на Закхея, отвергнутого сынаАвраамова. Особое внимание Луки к угнетенным за$метно в том, что богатому человеку, хотя он и являет$ся потомком А., не позволяется присоединиться кЛазарю на лоне Авраамовом (см. 2.3.3, ниже), посколь$ку он не проявил достаточного сострадания к Лазарюпри жизни. Таким образом, те, кто считается отверг$нутым, избраны, а те, кто считается избранным, от$вергнуты.

Исцеление скорченной женщины является знакомспасения, осуществившегося через служение Иисуса,«Господина субботы» (Лк 6:5). Важно, что она исцеле$на в субботу – день, знаменующий освобождение из$раильтян от рабства (Втор 5:15; см. Лк 13:16), иименно в этот день женщина тоже получает избавле$ние. Давая отпор болезни, Иисус дает отпор сатане(13:16; см. также Грин, 653; см. Бес, дьявол, сатана).Возможно, эта женщина станет одной из тех, комупозволено участвовать в эсхатологической трапезе,возглавляемой А. и его потомками (Лк 13:28$30; см.2.2.3, выше).

2.3.3. Лоно Авраамово. В этой перикопе, осуждающейбогатого человека и возвеличивающей бедного Лаза$ря (рассмотрение народных сказаний с подобнымсюжетом см. Фитцмайер, 2:1126), говорится о пребы$вающем на небесах А. (см.1.2, выше). После смертиЛазарь вознесен ангелами на «лоно Авраамово».«Лоно Авраамово» не синоним рая, хотя в этом отрыв$ке отражена традиция, согласно которой А. оказалсяна небесах (см. 1.2, выше). Радость бедного Лазаря,пребывающего рядом с А. (Маршал, 636), возможно,является реминисценцией на отношения А. и Иакова,как они описаны в Юб 23:1$3 (см. также Лк 13:29).Богач умер и пребывает в преисподней, отделенныйот А. великой пропастью (Лк 16:26; ср. 1 Ен 22). Бо$гач взывает к А., именует его «Отцом» (Лк 16:24, 27,30) и просит помощи от Лазаря. А. отвечает ему, на$зывая его «чадо» (Лк 16:25). Статус богача как отпрыс$

ка А. не приносит ему облегчения. Отец А. отказыва$ется ему помочь (Лк 16:25$26; об А. – судье см. Зав. Авр10:16А). А. не пошлет Лазаря с предупреждением в се$мью богатого человека, поскольку у них уже есть ЗаконМоисея (Лк 16:31). Лука подчеркивает, что для спасе$ния необходим «отклик веры» (Фитцмайер, 2:1129),которого у богача нет. Таким образом, он осужден, хотяи был иудеем. А. очень к месту упомянут в этой пери$копе, поскольку он, в отличие от богача, часто изобра$жался послушным Закону, который не был бременемдля него (Филон Abr. 5; Втор 30:11$14).

2.3.4. Закхей как сын Авраамов. Закхей – богатыйчеловек, начальник сборщиков податей для Рима (Лк19:2; см. Подати), и уже поэтому он – грешник* (Лк16:24), особенно в глазах иудеев (Лк 18:9$14; 19:7, см.также Лёве, 321$323). Под влиянием встречи с Иису$сом Закхей раскаивается (Лк 19:8; см. Лев 6:1$7; ср.рассказ о «неком из начальствующих», Лк 18:18$25).Спасение распространяется и на Закхея, потерянно$го сына А., но Иисус есть тот, кто «пришел взыскатьи спасти погибшее» (Лк 19:10; Иез 34:16). Закхей сно$ва становится истинным сыном А., получившим, каки другие отвергнутые евреи, через Иисуса исполнениеобетований, данных Богом А. (Быт 17:7; см. 2.3.2,выше; Даль, 149$54).

3. Авраам в ИнИмя А. не упоминается Иоанном нигде, кроме отрыв$ка Ин 8:31$59, где оно упоминается десять раз. На всемпротяжении этой речи Иисус подчеркивает, что, в товремя как вопрошающие Его иудеи являются потомка$ми А. в физическом смысле (Ин 8:37), они отрицаютэто родство своими действиями (Браун, 357). Во$пер$вых, они не похожи на А., поскольку стремятся убитьИисуса, посланца Бога (Ин 8:40, 42; Быт 18:1$15). Во$вторых, в то время как А. был известен своим образ$цовым поведением (см. 1.2, выше), оппоненты Иисусаназываются детьми дьявола, чьи желания они выпол$няют (8:44). В$третьих, оппоненты Иисуса не похожина А., так как они не признают Иисуса Богом (Ин 8$58$59; об А. как первом монотеисте см. 1.2, выше). Другиеупоминания А. в этом пассаже касаются смерти А. (Быт25:8, где отсутствуют свидетельства; см. Зав. Авр, вкотором объясняется их отсутствие) и его ликования,когда он увидел день Иисуса (Ин 8:56).

Но каким образом А. увидел день Иисуса, остаетсябез объяснений. Браун ссылается на Юб 16:17$19: «Ав$рааму было возвещено, что через Исаака святой народБожий получит потомство, и Авраам и Сарра возрадо$вались этому известию» (Браун, 360; см. Быт 17:17;21:6). Ссылаясь на Кн. Бытия, евангелист, возможно,тем самым хочет засвидетельствовать, что Иисус при$надлежит этому Богом избранному народу. Другимобъяснением может быть полученное А. откровение обудущем, подобное откровению в Апокалипсисе Авраама(31:1), где он назван избранником Божьим. А. облада$ет особым знанием Бога (см. 1.2, особенно в сочине$ниях Филона; см. Ин 8:32); это с точки зрения еврейс$кой мысли того времени означало, что он избежал

АВРААМ

5

идолопоклонства (Апок. Авр 6$8; Юб 12) и рабства гре$ха, которое оно за собой влечет (Юб 20:6$10). Такойобраз А., безусловно, соответствует теме свободы (8:32)и рабства (8:34$35) в 8$й главе Ин.

См. также Моисей.

Библиография. R. E. Brown, The Gospel according toJohn (IXII) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1985);N. A. Dahl, «The Story of Abraham in Luke$Acts», in Studies in LukeActs: Essays Presented in Honor of Paul Schubert,ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (Nashville: Abingdon,1966); W. D. Davies and D. C. Allison, Jr., The Gospel according to Saint Matthew (vol. 1) (ICC; Edinburg: T & T.Clark, 1988); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke(AB 28A, 28B; Garden City, NY: Doubleday, 1981, 1985);J. B. Green, «Jesus and a Daughter of Abraham (Luke13:10$17): Test Case for a Lucan Perspective on Jesus’Miracles», CBQ 51 (1989) 643$54; M. D. Hamm, «Freeingof the Bent Woman and the Restoration of Israel: Luke13:10$17 as Narrative Theology», JSNT 31 (1987) 23$44;W. P. Loewe, «Towards an Interpretation of Lk 19:1$10»,CBQ 36 (1974) 321$331; I. H. Marshall, Commentary on Luke(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); D. S. Wallace$Hadrill, «A Suggested Exegesis of Matthew iii. 9, 10 (=Luke iii. 8, 9)», ExpT 62 (1950$51) 349; R. B. Ward, «Abra$ham Traditions in Early Christianity», in Studies on theTestament of Abraham, ed. G. W. E. Nickelsburg, Jr. (SCS 6;Missoula: Scholars Press, 1976) 173$184; C. H. Zorilla,«The Magnificat: Song of Justice», in Conflict and Context:Hermeneutics in the Americas, ed. M. L. Branson and C. R.Padilla (Grand Rapids: Eerdmans, 1986) 220$37.

N. L. Calvert

АГНЕЦ БОЖИЙСловосочетание «Агнец Божий» встречается в НЗ толь$ко в Ин, причем лишь два раза. Первый раз – в Ин 1:29,где сообщается, что Иоанн Креститель (см. ИоаннКреститель) говорит об Иисусе: «Вот Агнец Божий (hoamnos tou theou), который берет на себя грех мира»; вто$рой раз – в Ин 1:36, где повторяется первая часть тойже фразы.

Слово «агнец» используется также в Деян 8:32, гдеИисус сравнивается с овцой (probaton), ведомой на зак$лание, и с агнцем, молчащим перед тем, кто стрижетего (цитата из Ис 53:7; см. Пастырь и овцы). В 1 Петр1:19 речь идет об искуплении «драгоценной кровьюХриста, как непорочного и чистого агнца». Наконец,в Откр 5:6 Иисус описывается как «Агнец [arnion] какбы закланный» (ср. Откр 7:14; 12:11). При попыткеустановить происхождение этих идей, а тем самым исмысл, который этот образ передавал читателямИоанна, ученые столкнулись со значительными труд$ностями. Необходимо выяснить смысл этого словосо$четания как в контексте Ин, так и в устах ИоаннаКрестителя (предполагая аутентичность этого выра$жения). Поскольку, согласно Иоанну, оно принадлежа$ло Крестителю, то весьма вероятно, что евангелиствкладывал в это словосочетание такой же смысл, ка$

кой вкладывал в него и Иоанн Креститель. Однако неисключено и то, что евангелист видел в этом выраже$нии более глубокий смысл, который должен был рас$крыться лишь в последующем повествовании (ср. по$добное явление в Ин 2:22; 11:49$52).

Слово amnos используется в Септуагинте примерно75 раз, причем большей частью речь идет об агнце,приносимом в жертву всесожжения – это был ежеднев$ный ритуал приношения даров «во искупление» (Лев1:4). Следовательно, в качестве одной из версий можнопринять, что источником образа Иоанна послужилоэто ежедневное приношение в Храме* (Исх 29:38$46).

Вторая версия связывает образ агнца с пасхальнымприношением (см. Праздники). В 1 Кор 5:7 Иисусотождествляется с пасхальным приношением, и этаже идея, вероятно, присутствует в рассказе о Тайнойвечере (см. Тайная вечеря), если верно предположе$ние, что Иисус здесь уподобляет себя агнцу (ср. так$же Ин 19:37). Иоанн подчеркивает, что Иисус былказнен именно на Пасху (Ин 18:28; 19:14, 31). Едва лиможет служить серьезным доводом против такой ин$терпретации тот факт, что в Септуагинте чаще ис$пользуется слово arnion, чем amnos. Гораздо важнее тообстоятельство, что о пасхальном агнце не говорит$ся как об искупительной жертве (хотя он и обладалискупительной силой в истории с избавлением Изра$иля от рабства в Египте). Однако Моррис (L. Morris)утверждает, что искупительная сила приписываласьвсем жертвоприношениям. Он указывает, что пасхаль$ное животное именовалось не агнцем, а просто «пас$хой» (это мог быть не только ягненок, но и козленок).

Согласно третьей версии, Иоанн применяет кИисусу образы Ис 53:7 (менее вероятна аллюзия наИер 11:19). В этой главе Исаии с помощью образаагнца описывается Раб Господень, который берет насебя грех (Ис 53:11; см. Раб Господень), а в Ин 12:38Иисус неявно отождествляется с Рабом Господним (Ис53:1). Не такой уж большой шаг требуется сделать,чтобы перейти от идентификации этого Раба как«Раба Моего» к выражению «Агнец Божий».

Некоторые ученые, также полагающие, что в этомконтексте подразумевается Раб, считают, что amnosявляется неверным переводом арамейского �����, ко$торое может означать как «ягненок», так и «слуга». Вподлинном высказывании Иоанна речь шла о «слуге»,но Церковь интерпретировала это слово как «ягне$нок». Однако этому мнению противостоят убедитель$ные лингвистические аргументы.

Возникает и мысль об агнце, принесенном в жерт$ву вместо Исаака (Быт 22:8). В иудаизме «жертвопри$ношению» Исаака придавалось большое значение,поэтому возможно рассматривать агнца в роли подоб$ной жертвы.

Возможно также присутствие здесь образа arnion изОткр 5:6, который может восходить к представлениюо мессианском вожде народа Божьего, описываемомв образе овна, ведущего стадо (1 Енох 90). В Завеща$нии Иосифа (19:8$11) и Завещании Вениамина (3:8)присутствует выражение «агнец Божий». Во втором

АГНЕЦ БОЖИЙ

6

случае говорится, что «явится агнец Божий, которыйвозьмет на себя грех мира» (однако этот текст, веро$ятно, является вставкой). Во времена священника$помазанника (или Мессии$священника) «прекратитсягрех» (Завещание Левия 18).

При таком разнообразии версий вполне можетвозникнуть некоторая растерянность. Л. Моррис счи$тает затруднительным выделить какую$нибудь одну изэтих интерпретаций и в конечном счете приходит квыводу, что этот образ «пробуждает воспоминания необ одном жертвоприношении, а о многих». Возмож$но, правильнее всего видеть истоки этой идеи в мес$сианском образе сильного овна, который, однако,соединился с образами пасхального жертвоприноше$ния и Раба Господнего.

Остается открытым вопрос: как следует пониматьслова «берет на себя грех»? Эту фразу (которая встре$чается также в 1 Ин 3:5 и, с глаголом anaphero �, в Евр9:28 и 1 Петр 2:24 применительно к Иисусу как Рабу)можно интерпретировать двояко. Во$первых, «взять насебя грех» может означать устранение греха посред$ством выкупа (Лев 10:17 о жертве за грех; 1 Цар 15:25;25:28). Во$вторых, речь может идти о взятии на себягреха в смысле принятия вместо других полагающего$ся за этот грех наказания (ср. Числ 14:33$34; Ис 53:12;Иез 18:19$20). И. Иеремиас утверждает, что первона$чально этот текст относился к Рабу Господнему, а по$тому речь в нем шла «о заместительном принятии насебя наказания за грех», однако евангелист придал емусмысл «устранения греха искупительной силой смертиИисуса… очищающей силой Его крови» (TDNT I.186).Но оба эти объяснения могут быть одновременно при$менены к данному стиху. Остается еще вариант «упраз$днения греха» (ср. такое значение глагола в 1 Макк 3:29и саму идею в Завещании Левия 18:9) – Ч. Додд (Dodd)считает, что подобное представление вполне моглобыть свойственно Иоанну Крестителю.

Именование Иисуса А. Б. принадлежит к тому плас$ту ритуальной лексики, который ныне утратил своюактуальность. Однако сохраняется понятие о вине засовершенные проступки (хотя есть тенденция смеши$вать чувство вины и объективную виновность), а так$же представление о том, что вина может быть устра$нена лишь посредством возмещения ущерба, раскаянияили наказания. С учетом всего этого вполне возможнопонять библейское представление о вине перед Богом,будь то непослушание Божественному закону или, приболее глубоком истолковании, пренебрежение Еголюбовью* и оскорбление ее. В подобной ситуации при$мирение возможно, только если обе стороны проявятготовность к восстановлению отношений. Бог делаетэто, предоставляя – в виде А. Б. – свидетельство своейготовности простить (см. Прощение грехов), а со сто$роны людей необходима соответствующая жертва. ЧудоЕвангелия заключается в том, что Бог сам предостав$ляет ту жертву, которую люди не в состоянии принес$ти своими силами.

См. также Речение об искуплении; Пастырь и овцы;Раб Господень.

Библиография. G. R. Beasley$Murray, John (WBC 36;Waco, TX: Word, 1987); R. E. Brown, The Gospel Accordingto John (IXII) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1966);C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cam$bridge: University Press, 1953); idem, Historical Tradition inthe Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1963); J.Jeremias, «������ �����», TDNT V.185$86, 338$41; idem,«����», TDNT V.896$904; K. Weiss, « ������», TDNTIX.60$61; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3ded.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965); J. C. O’Nell, «TheLamb of God in the Testaments of the Twelve Patriarchs», JSNT2 (1979) 2$30.

I. H. Marshall

АД. См. НЕБЕСА И АД.

АМИНЬСлово «А.» употребляется в Евангелиях 100 раз: 31 раз –в Мф, 13 раз – в Мк, 6 раз – в Лк и 25 раз (всегда дву$кратно «аминь, аминь») – в Ин. Слово является транс$литерацией греческого слова ����, которое, в своюочередь, транслитерирует древнееврейское ����,происходящее от глагола, означающего «утверждать,поддерживать, устанавливать, подтверждать». Тем неменее ни в одном английском переводе, кроме осно$ванных на Textus Receptus (ср. KJV и NKJV и только вМф 6:13; 28:20; Мк 16:20; Лк 24:53; Ин 21:25), оно невстречается как А., а всегда переводится как «истин$но» или вовсе не переводится, придавая особую силув выражениях: «Верь мне», «Я говорю вам», «Помниэто» и т. д.

В ВЗ А. чаще всего использовалось в качестве от$вета верующего или общины в подтверждение произ$несенным словам совершённой молитвы* (1 Пар16:36), проклятию (Втор 27:14$26) или славословию,пропетому Богу* (Пс 40:14; 72/71:19; ср. 3 Макк 7:23).А. было признанием истинности произнесенных слов,их непререкаемости. Следовательно, А. означало что$то вроде «Да, я (мы) полностью согласен» или «Да, этоправда» или «Пусть будет так, как ты сказал». Иногдаоно произносится двукратно (Числ 5:22; Неем 8:6):видимо, чтобы подчеркнуть особую значимость отве$та. Эта двойная форма – единственно найденное насегодняшний день употребление слова в текстах Кум$рана (ср. 1QS 1:20; 2:10,18). Только иногда А. встреча$ется в начале высказывания (3 Цар 1:36; Иер 28:6) иникогда не используется для утверждения истиннос$ти или подкрепления собственных слов. В НЗ, за ис$ключением Евангелий, А. употребляется так же, как вВЗ, – т.е. в конце славословия (Рим 1:25), в ответ намолитву (1 Кор 14:16), чтобы усилить «Да», обращен$ное к Богу (2 Кор 1:20).

Однако в Евангелиях совсем иная ситуация. «А.»никогда не употребляется в конце высказывания какответ на него, а только в начале. Слово «А.» всегдастоит первым в формуле «Аминь говорю вам», оновсегда звучит из уст Иисуса и только Его, видимо,чтобы подчеркнуть значимость слов, которые Он со$

АМИНЬ

7

бирается произнести. Никто другой, будь то апостол*или пророк*, принадлежащий к ранней Церкви*, нечувствовал себя вправе следовать Его примеру в упот$реблении этой формулы (см. 1 Кор 7:12).

Трудно классифицировать высказывания Иисуса,начинающиеся словами «Аминь говорю вам». Некото$рые из них являются высказываниями о Царстве Небес$ном/Царстве Божьем* (напр., Мф 13:17; 18:3) и о вхож$дении в Царство (Мк 10:15; Ин 3:3$5); некоторые – оконце времен (Мф 10:23; 16:28 пар. Мк 9:1; 25:40$45);некоторые – бросают вызов иудаизму времени Иису$са, или, лучше сказать, его крайним формам (Мф6:2,5,16; 8:10), но многие высказывания не так легкоклассифицировать. Тем не менее все речения Иисуса,содержащие А., являются особо значимыми. Они ут$верждают важность примирения (Мф 5:26), подаяния(Мф 10:42), веры* (Мф 17:20; Ин 5:24), радости* обобретении потерянных (Мф 18:31); важность смире$ния и открытости Богу в противоположность самона$деянной независимости от Него (Мф 21:31); знания,что ничто доброе не произрастает из злого корня (Мк3:28). Интересно, однако, что не все утвержденияИисуса вводятся через эмфазу. Многие из Его важныхвысказываний вовсе не предваряются никакой форму$лой (напр., Мк 10:45).

Ученые заметили: 1) пока не найдено точного древ$нееврейского эквивалента выражению «Аминь говорювам», 2) оно встречается во всех Евангелиях, 3) обна$руживается во всех слоях евангельской традиции.Тогда из вышесказанного можно сделать вывод, что«это выражение ввел Иисус» (Иеремиас, 36), с «аутен$тичной реминисценцией» собственных слов Иисуса(Браун, 84). Без сомнения, это так. Этим новым выра$жением Иисус намеревался привлечь внимание нестолько к собственной божественности, сколько ксвоей власти* как посланца Бога, говорящего от лицаБога. Хотя не буквально точной, но самой близкой позначению Его словам «Аминь говорю Я вам» являетсяформула, столь часто используемая теми, кто произ$носит слова Бога в ВЗ – «Так говорит Господь». Этимвыражением пророки дают понять, что их слова – этослова Бога. Разумеется, Иисус был больше, чем про$рок, но в некотором смысле Он, будучи Тем, Кто ис$полнен Святым Духом* (Лк 4:1), находился в рамкахтой же традиции (см. Пророк). В словах «Аминь гово$рю вам» Иисус, конечно, идет дальше пророков ВЗ,поскольку Ему, в отличие от них, Святой Дух дан безмеры (Ин 3:34). Ведь в сущности Он говорил то же,что и они, но в более высоком ключе: «Вы должныслушать, что Я говорю, потому что слова эти не мои,но самого Бога!»

Хотя выражение «Аминь говорю вам» действитель$но впервые произнесено Иисусом и часто использова$лось Им для выражения своей, не имеющей равных,власти, так же верно и то, что авторы Евангелий, знаяэто, добавили эту формулу к другим высказываниямИисуса, чтобы придать им особую значимость. Этотвывод можно сделать, поскольку в Мк есть места, гдевысказывание Иисуса предваряется формулой «Аминь

говорю вам», но Матфей и Лука, у которых есть такиеже или подобные высказывания, либо опускают фор$мулу (Мф 12:39; 16:4; Лк 11:29b – Мк 8:12; Мф 19:29 –Мк 10:29; Лк 17:6 – Мк 11:23), либо каким$то образомизменяют ее, например: «Посему говорю вам» (Мф12:31 – Мк 3:28), «Сказываю же вам» (Мф 26:29 – Мк14:25), «Говорю же вам истинно» (������, Лк 9:27 – Мк9:1), «Истинно (������) говорю вам» (Лк 21:3 – Мк12:43), «Ибо сказываю вам» (Лк 22:18 – Мк 14:25) илипросто «Говорю вам» (Лк 22:34 – Мк 14:30). Более того,в параллельном Мф тексте Лк, где А. всегда есть в Мф,его нет в Лк – либо нет формулы вообще (Мф 5:18 пар.Лк 16:17; Мф 18:13 ср. Лк 15:5), либо «говорю/сказы$ваю тебе/вам» не предваряется «аминь» (Мф 5:26 пар.Лк 12:59; Мф 8:10 пар. Лк 7:9; Мф 10:15 ср. Лк 10:12;Мф 11:11 пар. Лк 7:28; Мф 13:17 пар. Лк 10:24), либооно заменяется на «ей/да (�� ), говорю вам» (Мф 23:36пар. Лк 11:51), «Истинно (������), говорю вам» (Мф24:47 пар. Лк 12:44). В любом случае ясно то, что каж$дый раз, когда появлялась формула «Аминь говорювам», она предназначалась для подтверждения властиИисуса говорить от лица Бога или значимости Его слов.

См. также Пророки, пророчество.

Библиография. H. Bietenhard, «Amen», NIDNTT1.97$99; R. E. Brown, The Gospel according to John, vol. 1 (AB29; Garden City, NY: Doubleday, 1966); J. A. Fitzmyer, TheGospel according to Luke (AB 28; Garden City, NY: Doubleday,1981) 536$37; J. Jeremias, New Testament Theology (London:SCM, 1971) 35$36; H. Schlier, « ���», TDNT I.335$38.

G. F. Hawthorne

АНГЕЛЫСогласно Евангелиям, А. – это духовные сущности, ко$торые служат Богу*, в частности в связи со служениемИисуса в проповедовании и установлении ЦарстваБожьего. Они играют важную роль в пассажах, где го$ворится о значительных событиях в жизни и служенииИисуса: Его рождении*, искушении* в пустыне, прише$ствии Сына Человеческого и эсхатологическом суде*и Воскресении*. В то время как в еврейской мысли I в.основной ролью А. считалось откровение, Евангелиявыделяют эту функцию лишь в повествованиях о Рож$дестве и Воскресении. Эти события в начале и концеЕвангелий отмечают приход Сына Человеческого наземлю и Его возвращение на небеса.

1. Терминология и общий еврейский культурныйфон.

2. Природа ангелов.3. Ангел Господень.4. Синоптические Евангелия.5. Евангелие от Иоанна.6. Заключение.

1. Терминология и общий еврейский культурный фонВ НЗ слово «А.» является переводом греческого �������.В классическом греческом ������� означал посланца,представляющего пославшего его и пользующегося

АНГЕЛЫ

8

покровительством богов. В ВЗ слово ������ обознача$ло как посланцев$людей (напр., Быт 32:3; Ис 33:7), таки А. (напр., Быт 21:17; Пс 102:20). Переводчики LXXиспользовали слово ������� для передачи ������ там, гдесчитали, что речь идет об А. Они также использовалислово ������� для передачи некоторых других обозна$чений А., таких как «сыны Бога» (напр., Иов 1:6). ВЕвангелиях ������� встречается 54 раза; в пяти случаяхслово относится к людям (Мф 11:10; Мк 1:2; Лк 7:24,27; 9:52), в остальных случаях – к А.

В мировоззрении ВЗ А. являются духовными сущ$ностями, сотворенными Богом и подчиняющимисяЕму. Принадлежа к Его свите (Дан 7:10), они почита$ют Его и служат Ему, становясь посредниками в чело$веческих делах, принося вести от Бога (Быт 22:11$12),защищая людей, помогая им (3 Цар 19:5; Пс 90:11),поражая их врагов (4 Цар 19:35). Особенно важен тот,кого называют Ангел Господень (см. ниже). По срав$нению с ВЗ межзаветные еврейские тексты, такие как1 Енох, Юбилеи и тексты Кумранской общины, сви$детельствуют о широком разрастании идей, связанныхс А. Тем не менее основные элементы верований, ко$торые мы встречаем в Евангелиях, существуют уже вВЗ. Искать корни представлений НЗ об А. где$либоеще, например в греческих мистериальных культах,нет необходимости.

2. Природа ангеловЕвангелия сообщают о природе А. лишь попутно, меж$ду прочим, а не из какого$либо умозрительного инте$реса. А. принадлежат к реальности, и упоминания оних столь же прозаичны, как эпизод, где Иисус отве$чает саддукеям* на их возражения идее воскресения(Мф 22:30; Лк 20:34$36). Тот факт, что А. принадлежатБогу, ясно указывает на их подчиненность (Лк 12:8$9;Ин 1:51). Они также принадлежат и Иисусу, эсхато$логическому Сыну Человеческому (Мф 13:41). С дру$гой стороны, А. сатаны вместе с ним обречены на веч$ный огонь (Мф 25:41; см. Бес, дьявол, сатана; Небесаи ад). В Евангелиях не представлено никакой преды$стории этих А., хотя идея их падения развивалась веврейской литературе (напр., 1 Ен 6$9; 2 Апок Вар56:12$14) и нашла отражение в НЗ (2 Петр 2:4; Иуд 6).То, что их окончательная судьба в руках Бога, подра$зумевает Его власть над ними и над дьяволом. А. мо$гут пребывать на небесах (Мф 18:10; Мк 12:25) и сво$бодно перемещаться между небом и землей (Мф 28:2;Лк 2:13; Ин 1:51). А., которые присматривают за «ма$лыми сими», имеют доступ к Богу (Мф 18:10). Онисвяты (Лк 9:26) и могут быть связаны с Божьей сла$вой* в ее видимой форме (Лк 2:9; ср. 24:4), хотя славаА. вторична и происходит от их тесной связи с Богом(ср. Лк 9:26). Число их велико (Мф 26:53; Лк 2:13; ср.Дан 7:10).

Об их внешности ничего не говорится, хотя онимогут принимать человеческий облик (как в случае с«двумя юношами» у гроба Иисуса, Лк 24:4) и разгова$ривать с людьми (Лк 1:13$20; 24:5$7). Поскольку А. неумирают, у них нет необходимости в браке и вос$

производстве потомства (Мф 22:30; Лк 20:36). Нигдев Евангелиях не говорится, что у них есть крылья.

Единственный А., названный в Евангелиях по име$ни – Гавриил (Лк 1:19, 26), чье имя означает «Богсилен» или «человек Божий». В присутствии Бога онстоит (Лк 1:19; ср. 1 Ен 9:1; Юб 2:18; 1QH 6:13; ЗавЛев 3:5, 7), что означает, согласно ритуалу царскогодвора, что он – личный слуга Бога. Именно Гавриилявлялся в облике человека пророку Даниилу, толковалего видение и вразумлял (Дан 8:15$26; 9:21$27). КромеГавриила, по имени в Библии назван только А. Миха$ил (Дан 10:13, 21; Иуд 9; Откр 12:7), хотя в неканони$ческих еврейских писаниях названы и многие другие.Гавриил назван в нескольких перечнях высших А. илиархангелов; самый ранний из этих перечней включа$ет четыре имени (1 Ен 9:1; 1 QM 9:14$16), другие –называют семь (1 Ен 20; ср. Тов 12:15; Откр 8:2). Ан$гелология Евангелий подчеркнуто сдержанна, в нихнет умозрительных рассуждений об А. Евангелия со$средоточены на Иисусе.

3. Ангел ГосподеньВ ВЗ выражение «Ангел Господень» появляется около60 раз. Этот А. выступает в качестве особого слугиЯхве, он помогает вершить Божью волю среди людей.Так, он являлся Моисею* в пламени огня несгораемо$го куста (Исх 3:2), представал перед Валаамом (Числ22:22$35) и вдохновлял Гедеона (Суд 6:11$16). О немговорится, что он посеял смерть среди врагов Израи$ля* (4 Цар 19:35) и в самом Израиле (1 Пар 21:14$15),хотя обычно приходит на помощь Божьему народу (Исх14:19; Суд 2:1; 3 Цар 19:7; Пс 34:7). Этот А. часто неот$личим от самого Яхве (напр., Быт 16:11, ср. Быт 16:13;Суд 6:12, ср. Суд 6:14). Согласно Евангелиям, «АнгелГосподень» явился Захарии, чтобы возвестить ему орождении Иоанна Крестителя* (Лк 1:11). Он такжесообщил Иосифу, что Иисус зачат от Святого Духа*(Мф 1:20, 24), объявил пастухам о рождении Иисуса(Лк 2:9$12), откатил камень от Его гроба (Мф 28:2). Излингвистических данных LXX и НЗ неясно, являетсяли в этих случаях «Ангел Господень» тем же, кто опи$сан в ВЗ. Однако общие черты между евангельскимиповествованиями о рождении и текстами ВЗ, упомина$ющими Ангела Господня, позволяют отождествить А. всвидетельствах о рождении с ветхозаветным АнгеломГосподним.

4. Синоптические ЕвангелияКак сообщают Евангелия, А. играют особую роль вчетырех главных событиях жизни и служения Иисуса.

4.1. Повествования о рождении Иисуса. А. Гавриилобъявил Захарии о предстоящем рождении Иоанна,утверждая, что он приготовит путь для воплощениязамыслов Бога (Лк 1:11$20). Принести весть от Богасчиталось основной функцией А. как во времена ВЗ(напр., Быт 31:11$13; Дан 10:13$14; Зах 2:3$5), так и вмежзаветный период (напр., 1 Ен 10; 93:2; 4(3) Езд 4:1$4). В частности, Ангел Господень объявил о грядущемрождении Измаила (Быт 16:11) и Самсона (Суд 13:3$5). Гавриил также открыл Марии, что она от Святого

АНГЕЛЫ

9

Духа будет вынашивать Сына Божьего (Лк 1:26$38). ОтА. во сне Иосиф узнал, что Мария беременна и Мла$денцу будет дано имя Иисус (Мф 1:8$25; ср. Лк 2:21).В контексте библейской традиции об этом важнейшемсобытии по спасению людей извещают небесные по$сланники.

Лука рассказывает нам, что А. сообщил пастухам орождении Иисуса (Лк 2:8$12) и успокоил их, когда они,как Мария и Захария, были охвачены страхом (Лк 2:9$10; ср. Лк 1:12$13, 29$30). Этого А. сопровождало сия$ние, знаменующее присутствие Бога (ср. Лк 9:34). Итогда явилось «множество небесного воинства» (Лк2:13 RSV; ср. 3 Цар 22:19; 1QH 3:22), хваля Бога. Оче$видно, этих А. нужно понимать как небесное окруже$ние, царскую свиту Бога, а не как небесное войско (ср.1 QH 3:35; 1QM 12:7$8).

Матфей сообщает о роли А. в защите МладенцаИисуса. Иосифу во сне является Ангел Господень ипредупреждает о необходимости бежать в Египет из$за грозящей опасности (Мф 2:13; см. Ирода, динас$тия). О возможности вернуться тоже открыл во снеИосифу ангел (Мф 2:19$21), и, вероятно, ведомыйангелом, Иосиф поселился в Галилее (Мф 2:22$23).

4.2. Искушения Иисуса. В преддверии мессианско$го служения Иисуса искушает сатана. Дьявол приво$дит слова из Пс 90:11$12 (Мф 4:6; Лк 4:10$11), убеждаяИисуса броситься с крыла Храма и довериться А. Бога,которые защитят Его. Хотя это могло бы послужитьдоказательством Его мессианского статуса, Иисус от$верг предложение дьявола, отвечая, что нельзя иску$шать Бога (Втор 6:16; Мф 4:7; Лк 4:12). А. служилиИисусу после искушений Его сатаной (Мф 4:11; Мк 1:13;ср. Евр 1:14). В частности, это могло означать, что ониприносили Ему пищу (ср. Илия, 3 Цар 19:5$8). Если этотак, то забота Бога о Мессии, который сохраняет вер$ность своему предназначению, противопоставляетсяпредложению сатаны получить пищу и поддержку у А.незаконным путем. Согласно Лк 22:43, А. укрепил Иису$са в Гефсимании*. В то время, когда ученые сомнева$ются, был ли этот стих в тексте оригинала, идея отом, что А. могут укрепить слуг Божьих, засвидетель$ствована, например, в кумранском свитке (1 QM 12:7$9; 17:5$8) и в повествовании о сопротивлении Макка$веев (2 Макк 10:29$30).

4.3. Пришествие Сына Человеческого и Страшныйсуд. Иисус учил, что Он придет на землю еще раз какСын Человеческий «на облаках с силою многою иславою» (Мк 13:26; ср. 14:62) в сопровождении А.,чтобы вершить суд (Мф 16:27; Мк 8:38; ср. Лк 9:26).Корни этих аллюзий нужно искать в Дан 7, где естьвыражение «как бы Сын человеческий»; о нем сказа$но, что он предстает перед Богом и получает вечноецарство (Дан 7:13$14). Бог изображен восседающим насуде, где Ему служат бесчисленные А. (Дан 7:9$10).

Идея служения А. Богу в связи с судом последнихвремен важна для еврейской апокалиптической эсха$тологии межзаветного периода. А. действуют как сво$его рода небесные стражи закона, доставляя наруши$телей, предоставляя свидетельства и осуществляя на$

казание. В учении Иисуса А. будут в конце временотделять праведных от грешников (Мф 13:36$42; см.Грешник; Суд; Праведность/справедливость). А. будутпосланы собрать народ Божий со всей земли (Мф24:31; Мк 13:27; ср. 1 Ен 100:4) и будут вместе с Сы$ном Человеческим, когда Он на престоле станет вер$шить суд (Мф 25:31). А. будут участвовать в наказаниигрешников (Мф 13:41$42, 49$50; ср. 1 Ен 90:20$26; CD2:5$7). Когда Иисус говорил, что те, кто признают Егои Его учение будут в конце признаны перед А. Божь$ими, А. была отведена роль слушателей свидетельскихпоказаний в небесном суде (ср. 1 Ен 99:3). Кто посты$дится Иисуса, будет отвергнут перед небесным судом(Мк 8:38; Лк 9:26; 12:8$9). Однако в Мф 10:32$33, гдеговорится о признании или отвержении перед лицомОтца, А. не упомянуты. Это не означает, что в Лк(12:8) выражение «ангелы Божии» является другимименованием самого Бога, поскольку слово «Бог»тоже используется. Более того, в описании соответ$ствующей сцены эсхатологического суда в Лк 9:26упомянуты и Бог, и А.

4.4. Повествования о Воскресении. Во всех четырехЕвангелиях (Ин 20:11$13 рассматривается ниже) А.объявляют о Воскресении Иисуса. В свидетельстве МфА. откатывает камень от гроба Иисуса (возможно, сно$ва А. Господень, Мф 28:2), успокаивает и наставляетпришедших женщин (Мф 28:5$7). В Лк появляются двамужа в блистающих одеждах (Лк 24:4$7; ср. 24:23), а вМк 16:5 «юноша» в белом (ср. 2 Макк 3:26, 33$34). В этоткульминационный момент евангельской истории А.появляются, чтобы принести божественное открове$ние, ободрить и наставить последователей Иисуса.Подобным образом явление А. – неотъемлемая частьсобытий, связанных с рождением Спасителя. Наилуч$шим образом посредничество А. при Его рождении иВоскресении можно понять как ознаменование в этихсобытиях уникальной встречи неба и земли.

4.5. Ангелы и человеческое благополучие. В отноше$нии народа Божьего А. осуществляют различные фун$кции. У «малых сих» (может быть, у тех верующих,которые «как дети», а не у детей как таковых) есть А.$хранители, которые обитают в присутствии Бога (Мф18:10; см. Дети). Язык этого стиха взят из контекстаобычаев царского двора и связан с доступом к царю.А., имеющие такой доступ, особенно важны в еврейс$кой мысли и называются «ангелами присутствия» (Юб1:27; Зав. Лев 3:4$8; 1 QH 6:13; 1QSb 4:26). Так как«малым сим» служат А., которые могут лицезреть Бога(привилегия, которой обладают не все А. у престолаБожьего (1 Ен 14:21), то ясно, что Бог проявляет осо$бую заботу о «малых сих».

В других случаях говорится, что А. связаны с наро$дом Божьим как нацией (Дан 12:1), с отдельными цер$квами (Откр 1:20), с Кумранской общиной (1 QSa 2:8$9) и благочестивыми людьми (1QH 5:20$22). Иисус могговорить о радости* у А. Божьих (либо радости А.,либо радости, разделяемой Богом и А.) при раскаяниигрешника, что является еще одним указанием, что уА. нет других задач, как выполнять волю Бога (Лк

АНГЕЛЫ

10

15:10; ср. 15:7). То, что Иисус говорит об А., несущихЛазаря после смерти к месту блаженства (Лк 16:22),не имеет аналогов в еврейских текстах до II в. н.э.

Как уже отмечалось, Иисус получает помощь А.после искушения в пустыне (Мф 4:11; Мк 1:13). В кон$це своего служения, во время ареста в Гефсимании,Он заявляет, что в Его распоряжении более 12 легио$нов А. (Мф 26:53). Это подразумевает способность А.быть воинами, что напоминает ожидания в Кумранс$кой общине участия на их стороне ангельского воин$ства в эсхатологической битве (1QM 7:6; 13:10). НоИисус, исполняя свою миссию, избрал путь страданияи смерти (см. Смерть Иисуса).

5. Евангелие от ИоаннаВ отличие от синоптических, в Ин относительно малоговорится об А. и о них нет упоминания в связи соСтрашным судом. Это вполне понятно в свете развива$емой евангелистом эсхатологии*. Необходимо рассмот$реть всего три (или четыре) отрывка.

В Ин, по крайней мере в одном случае, отраженысвязанные с А. народные верования. Идея, что А. не$сут божественное откровение, отражена в восприятиитолпой голоса с неба (Ин 12:29). В то время как неко$торые считают его громом, другие воспринимают егокак голос А. С популярным тогда мнением, что необыч$ные явления связаны с деятельностью А., согласуетсяИн 5:4 (хотя непохоже, что это часть оригинальноготекста). Целительные свойства купальни в Вифездеприписываются вхождению в воду А. Господня.

В начале четвертого Евангелия Иисус говоритНафанаилу, что тот будет «видеть небо отверстым иА. Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Чело$веческому» (Ин 1:51). Это – аллюзия на праотца Иако$ва, которому было видение лестницы, соединяющейнебеса и землю, по которой спускались и поднималисьА. (Быт 28:10$17). Иисус метафорически говорит Нафа$наилу, что опять Бог явит себя с небес праведникам наземле, и это откровение непосредственно касаетсяИисуса как Сына Человеческого (ср. Ин 1:14, 18; 3:13).

Наконец, после Воскресения Мария Магдалина,стоя у гроба, видит двух А. в белом одеянии, сидящихтам, где лежало тело Иисуса (Ин 20:11$12). Видимо, доэтого, когда Петр и его спутник входили внутрь, ихтам не было (20:3$8).

6. ЗаключениеЕвангелия представляют А., выполняющих те же фун$кции, которые отражены в ВЗ и межзаветной еврей$ской литературе. Это – посредничество в небесном от$кровении, помощь праведным и выполнение поруче$ний во время Страшного суда. Однако, в отличие ответхозаветных и других еврейских текстов, ангелоло$гия Евангелий, как и НЗ в целом, по существу хрис$тоцентрична. Действия А. напрямую связаны с жиз$нью и служением Иисуса. Только в двух случаях А.передают откровение от Бога: при рождении Иисусаи Его Воскресении. Он сам является превосходящимоткровением Бога.

См. также Апокалиптический; Бес, дьявол, сатана;Воскресение; Искушение Иисуса; Рождение Иисуса;Суд; Сын Человеческий.

Библиография. K. Barth, Church Dogmatics (Edin$burgh: T. & T. Clark, 1956) III.3.369$531; R. E. Brown, TheBirth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives inMatthew and Luke (Garden City, NY: Doubleday, 1977); P. J.Budd, «Angel, Messenger, Gabriel, Michael», NIDNTT1.101$105; T. H. Gaster, «Angel», IDB 1.128$34; W. Grund$mann, G. von Rad and G. Kittel, «�������� ���», TDNT1.74$87; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non$Canon$ical Jewish Apocalypses», JBL 67 (1948) 217$32; I. H. Mar$shall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); L. Morris, TheGospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); J.Michl. «Angel», EBT 1.20$28; Y. Yadin, The Scroll of the Warof the sons of Light against the Sons of Darkness (Oxford: Uni$versity Press, 1962) 229$42.

M. J. Davidson

АНТИПА. См. ИРОДА ДИНАСТИЯ.

АНТИСЕМИТИЗМТермином «антисемитизм» обозначается предвзятость,враждебность или ненависть, направленная на евреев.Вопрос об антисемитизме Евангелий осложняется про$тиворечивыми определениями данного понятия. Рядподробностей в Евангелиях якобы указывает на враж$дебность авторов по отношению к евреям. Эти момен$ты отражают конфликт между ранними христиански$ми общинами и евреями, не принявшими христиан$ство, а также конфликт между самим Иисусом и Егосовременниками. Однако другие детали позволяютпонять, что евангелисты осуждают лишь тех евреев,которые отвергли Иисуса и Евангелие (см. Евангелие(Благая весть).

1. Определения.2. «Антисемитизм» в Евангелиях.

1. Определения«Антисемитизм» как понятие имеет различные форму$лировки и в зависимости от них границы этого поня$тия меняются. В самом узком смысле слова А. означа$ет враждебность к евреям, возникшую из появивших$ся в XIX в. теорий расового превосходства. В болеешироком понимании «антисемитизм» относится к лю$бому выражению предвзятости или враждебности поотношению к евреям как к определенной национально$сти. В этом смысле термин отличается от «антииудаиз$ма», то есть критики религиозных представлений иобрядов иудаизма. В самом расширенном понимании«антисемитизм» охватывает и враждебность к евреям,и враждебность к иудаизму как к религии.

Вопрос о том, имеются ли антисемитские настрое$ния в Евангелиях, приходится решать в зависимости отвыбранного определения А. Если оно знаменует пози$цию, сложившуюся на основе расовых теорий XIX в.,

АНТИСЕМИТИЗМ

11

то Писание I в. н.э. никоим образом не может бытьантисемитским. Если же мы рассматриваем А. в самомшироком смысле слова, которое включает в себя иотрицание иудаизма как религии, ответ окажется не такпрост. Ни одно из Евангелий не признает ценностьиудаизма, если Иисус не будет признан в качестве Мес$сии (см. Христос), но в то же время вера в Иисуса$Мессию не должна заменить иудаизм, а лишь осуще$ствить, исполнить его. Положения иудаизма должныбыть существенно переосмыслены, но его законностьотнюдь не отменяется. К тому же религиозные спорымежду христианами и ортодоксальными иудеями несвидетельствуют о враждебности к евреям как к нации.Осуждение некоторых евреев по религиозным мотивамкардинальным образом отличается от осуждения всехевреев по национальному признаку. ВЗ сам дает нема$ло примеров различных религиозных разногласий внут$ри иудаизма. Оценка евангельского отношения к евре$ям должна учитывать не только обличение авторамиевреев за то, что они отвергли Иисуса, но и стремле$ние евангелистов утвердить веру евреев в Иисуса, рас$пространить Благую весть среди евреев. То есть еван$гелисты не отличали евреев от язычников с точки зре$ния принятия Благой вести.

Кроме того, следует отличать использование Еван$гелий в целях А. от А. в самих Евангелиях. Различныепассажи Евангелий получали истолкование в духе А.,но подобная интерпретация, даже если она весьмапопулярна, не всегда отражает точку зрения автора.Предполагаемые антисемитские высказывания, как илюбые другие, должны рассматриваться внутри свое$го исторического и богословского контекста. Ритори$ческие установки античности существенно отличалисьот современных, в идеологических спорах противнаясторона осуждалась и признавалась абсолютно непри$годной в самых злобных выражениях. Стиль, которыйдля современного языка выглядит агрессивным, понормам I в. н.э. часто воспринимался как вполнесдержанный.

2. «Антисемитизм» в ЕвангелияхРазные пассажи во всех четырех Евангелиях восприни$мались как проявление враждебности их авторов поотношению к евреям. Мы рассмотрим некоторые изнаиболее известных примеров такого рода.

2.1. Обобщения. В Евангелиях используются неко$торые выражения, которые могут расцениваться какантиеврейские стереотипы, однако употребление по$добных оборотов речи предполагает иное толкование.

2.1.1. Род сей. Все синоптики содержат высказыва$ния Иисуса о «роде сем», неверующем и подлежащемосуждению*. Хотя очевидно, что этот оборот речимог употребить Иисус во «внутриеврейской» полеми$ке, некоторые редакционные особенности, например,предпочтение евреям язычников* (Мф 12:39$42; Лк11:29$32; ср. Мк 8:12) воспринимаются как проявлениеА. со стороны евангелистов.

Однако то же слово «род» у Иосифа Флавия, авто$ра I в. н.э., обозначает лишь определенную часть на$

рода. Трижды он применяет его не ко всем евреям, нолишь к партии зелотов, стойко сопротивлявшихсяримлянам во время осады Иерусалима (Война 5.442$443, 566; 6. 408; см. Революционные движения). Синоп$тики примерно так же использовали это выражение,употребляя его по отношению к неверующим. Напри$мер, перед приговором «роду сему» в Мф 12:39$42позитивная реакция еврейской толпы противопостав$ляется неверию фарисеев* (12:23$24). Лука перед сло$вами осуждения в адрес «рода сего» (Лк 7:31$35) от$мечает такое же разделение между современникамиИисуса (Лк 7:29$30). Это высказывание отражает обо$стрившийся конфликт между Иисусом и Его оппонен$тами, и контекст указывает, что евреи вовсе не осуж$даются как нация в целом.

2.1.2. Евреи. Наименование «евреи» применительнок противникам Иисуса также понимается как выраже$ние враждебности по отношению ко всему народу. Этослово часто встречается в таком контексте в Ин, одинраз в Мф (28:15) и несколько раз во второй книгеЛуки (Деян 9:23; 12:3; 13:45; 17:5; 22:30; 26:2 и т.д.).

Но можно опять обратиться к Иосифу Флавию: ончасто называет боровшихся против Рима* евреев по$просту «евреями», даже в тех ситуациях, когда ониявно противопоставляются другим евреям, не прини$мавшим участия в восстании (напр., Война 2.466; 5.109$110; 6.71$79, 251$253). Смысловые границы слова оп$ределены контекстом.

Очевидно, Иоанн тоже не хотел назвать всех евре$ев неверующими, когда называл противников Иисусапросто «иудеями». В некоторых случаях вместо«иудеи» используется более конкретный термин, на$пример «начальники» или «первосвященники и фари$сеи» (Ин 7:1, 13, 26, 32, 45$49; 8:13, 48, 57; 9:13, 15$16,18; см. Священники, священство). Внутри повествова$ния отдельные иудеи могут отличаться от группы,названной «иудеями» (5:15; 7:11$13; 9:22), «иудеи» мо$гут разделяться на тех, кто следует призыву Иисуса,и тех, кто его отвергает (10:19$21; см. Деян 14:1$5).Иоанн напоминает, что Иисус был иудеем (Ин 4:9) ичто «спасение от иудеев» (4:22). Некоторые исследо$ватели рассматривают различные значения слова «ев$реи» как проявления различных уровней редактиро$вания текста, с большей или меньшей враждебностьюпо отношению к нации. Но лексика Иосифа Флавияподтверждает, что один и тот же автор может исполь$зовать наименование «евреи» с различными подразу$меваемыми, но не выраженными явно уточнениями взависимости от контекста. Слово «иудеи» в Ин вовсене охватывает всех представителей нации и не пре$вращает их в противников Иисуса – имплицитно оноотносится лишь к противостоящим Ему вождям.

И все же остается вопрос, почему Иоанн стольчасто называет врагов Иисуса просто «иудеями», ведьон мог применить – и порой использовал – более точ$ные обозначения, такие, как «начальники», «фари$сеи», «первосвященники». Ответ, вероятно, можнонайти в том обстоятельстве, что Иоанн приспосабли$вал традицию об Иисусе к ситуации, в которой хрис$

АНТИСЕМИТИЗМ

12

тиане находились во время написания им Евангелия.Церковь Иоанна вступила в конфликт с евреями$не$христианами. Иоанн проявляет особый интерес кэпизоду изгнания евреев$христиан из синагоги (9:22;12:42; 16:2) – вероятно, потому, что нечто подобноедовелось пережить и его сподвижникам. Называя оп$понентов Иисуса «иудеями», Иоанн проводил парал$лель между ними и теми, кто противился христиан$ству в пору написания Евангелия, но при этом онвовсе не собирался представить всех евреев безбож$никами, ведь изгнанные из синагоги* за исповеданиеИисуса сами были евреями. Итак, частое употребле$ние слова «евреи» в Ин отражает напряженный бого$словский конфликт между евреями$христианами и нехристианами, но отнюдь не указывает, будто авторсчитал всех евреев безбожниками и негодяями.

2.2. Осуждение и предвестие суда. Во всех четырехЕвангелиях содержатся тексты, якобы осуждающиевсех евреев (иногда одновременно с благословениемязычникам). Однако некоторые детали в этих частяхсвидетельствуют, что евангелисты распространялиэто положение только на евреев, отвергавших Иису$са. Мы рассмотрим здесь несколько наиболее яркихпримеров; подобные объяснения могут быть распро$странены и на другие тексты.

2.2.1. Притча о злых виноградарях. Эта притча* (Мф21:33$46; Мк 12:1$12; Лк 20:9$19) истолковывалась та$ким образом, что особое положение Израиля теперьнаследуют язычники (Мф 21:41, 43; Мк 12:9; Лк 20:16).Однако все евангелисты подчеркивают, что притчаподразумевает не народ, а только его предводителей(Мф 21:45$46; Мк 12:12; Лк 20:19), то есть речь идетоб утрате начальниками права руководить народомБожьим.

Мф 21:43, кажется, имеет в виду нечто большее:лишение Израиля статуса избранного народа, но здесьединственное число ethnei («народ») вместо множе$ственного ethnesin («народы», то есть «язычники») ука$зывает, что Царство переходит не к язычникам, а кЦеркви, состоящей, по мнению Матфея, и из евреев,и из язычников. Текст отражает напряженный спормежду принявшими Иисуса как Мессию и отвергши$ми Его, но уничтожение религиозного приоритетаИзраиля отнюдь не означает осуждение евреев какнации. Для Матфея избранничество определяется ве$рой в Иисуса, а не этнической принадлежностью.

2.2.2. Осуждение фарисеев. Все синоптики сохранилиречи Иисуса против книжников и фарисеев, но наи$более подробна версия Мф (Мф 23:1$36; Мк 12:38$40(только книжники); Лк 11:39$52; 20:45$47). Посколькусовременные евреи считают фарисеев основателямипостхрамового иудаизма, обличение фарисеев воспри$нимается как наиболее резкая атака против евреев.Матфей, кажется, больше других евангелистов подвер$гает яростным личным нападкам своих современни$ков$евреев, которые под руководством фарисеев из$гнали христиан из синагог.

Однако и здесь некоторые детали заслуживаютособого внимания. У всех синоптиков обличению

фарисеев предшествует принципиальный вопрос оМессии (Мф 22:42; Мк 12:35; Лк 20:41). Таким образом,спор Иисуса с фарисеями надо воспринимать не какотражение личных обид, а как ключевой момент Еван$гелий: ответ на призыв Иисуса. Противопоставлениефарисеев и «учителей Закона»* и Христа как учителя(Мф 23:8$11) подразумевает отнюдь не осуждение всехевреев, но призыв к массам следовать за Иисусом, а неза отвергающими Его вождями (ср. Мф 15:12$14; 16:6,12). Резкость этих речей можно сравнить с критикойв Кумранских текстах тех, кто не принадлежит к Кум$ранской общине (напр., IQS 4:9$14; см. Рукописи Мерт$вого моря), или с осуждением самим Матфеем тех ве$рующих во Христа, жизнь которых не совместима с Еготребованиями (7:21$23). Итак, Иисус в Мф осуждаетфарисеев не за то, что они евреи; более того, враждеб$ность по отношению к ним отчасти вызвана соперни$чеством за еврейский народ. Наконец, фарисеи, с точ$ки зрения Матфея, подлежат осуждению потому, что,отвергнув Иисуса, они сами себя лишили статуса, накоторый пытаются претендовать.

2.2.3. Пророчество Иисуса об Иерусалиме. ПророчествоИисуса о гибели Иерусалима (Мф 23:37$39; Лк 13:34$35; 19:41$44) понималось как толкование самих еван$гелистов: разрушение Иерусалима (см. РазрушениеИерусалима) символизирует осуждение всех евреев.Однако и в этом случае приговор касается только тех,кто отверг Иисуса.

Лука особо подчеркивает вину Иерусалима – горо$да, где был убит Иисус (напр., Лк 9:31, 51), но в ЛкИерусалим вовсе не выступает в качестве символаеврейского народа в целом, скорее наоборот. Лукапротивопоставляет Иерусалим остальной части Изра$иля* (Лк 13:31$35; ср. Деян 13:27). Кроме того, Лукане утверждает, будто все жители Иерусалима являлисьврагами Иисуса или что им вынесен окончательныйприговор: в повествовании Лк о Страстях «дщериИерусалимские» проявляют сочувствие к Иисусу (Лк23:27$30; см. Повествование о Страстях), а в Деян(2:22$24, 38, 40; 3:13$20) жителям Иерусалима предла$гается прощение*.

В апокалиптической беседе Иисуса (см. Апокалип$тические учения) Матфей и Лука приводят различныеверсии, как Иисус наставлял скрываться при наступ$лении катастрофы (Мф 24:15$16; Лк 21:20). Если здесьречь идет о разрушении Иерусалима, то получается,что верные ученики* Иисуса окажутся в этот моментв городе, но избегнут участи, уготованной остальным.Более того, Лука предсказывает, что за разрушениемгорода последует избавление тех жителей Иерусали$ма, которые внимали Иисусу (21:28; ср. 20:45; 21:37$38;24:21). Иерусалим не принимает Иисуса и за это под$вергается самому суровому наказанию, однако это неисключает возможности спасения для некоторых егожителей.

2.2.4. «Ваш отец диавол». «Ваш отец диавол» – эти$ми словами (Ин 8:44) постоянно злословят еврейскийнарод, но весьма сомнительно, чтобы таково былонамерение Иоанна. Утверждение сильное, но оно ска$

АНТИСЕМИТИЗМ

13

зано во время ожесточенного спора: противникиИисуса отрицают законность Его рождения (8:41), Егопринадлежность к евреям и объявляют Его беснова$тым (8:48; см. Бес, дьявол, сатана). В рамках свойствен$ного Иоанну дуализма и в соответствии с риторикойтого времени столь грубые обвинения заслуживалиравноценного ответа, но из этого не следует, чтоИисус считал всех евреев порождением дьявола. Вэтом же эпизоде раньше говорится об уверовавшихевреях (8:30), к которым обращен призыв быть вер$ными учениками* (8:31). Иоанн мог восприниматьэтот спор как борьбу между Иисусом и Его оппонен$тами за прежних и новых приверженцев. В такомконфликте обе стороны пользуются в языке теми ха$рактеристиками, которые были распространены вовремена античности в подобных спорах, но христиа$не осуждают своих противников за неприятие Иису$са, а не за их национальность.

2.3. Вина за смерть Иисуса. Все Евангелия сообща$ют, что заговор с целью убить Иисуса был составленеврейской политической элитой и что толпа евреевтребовала распять Иисуса вопреки попыткам Пилатаотпустить Его (см. Смерть Иисуса). Такое изложениесобытий многими рассматривается как попытка обе$лить римлян и возложить всю ответственность наевреев. Но и это свидетельство заслуживает болеетщательного рассмотрения.

2.3.1. Роль Пилата. Евангелисты с неодобрениемописывают сцену капитуляции Пилата перед толпой(см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом). Все синоптикиупоминают язычников в предсказании Иисуса о Стра$стях (Мф 20:19; Мк 10:33; Лк 18:32; см. Предсказанияо Страданиях и Воскресении Иисуса), и в число этихязычников, вероятно, включен и Пилат. В Мф Пилатуступает требованиям толпы, несмотря на предупреж$дение, которое получила во сне его жена (27:19); онумывает руки, но этот символический жест не меня$ет дела (27:24) – Пилат не может снять с себя ответ$ственность, так же как Иуда (см. Иуда Искариот) илипервосвященники (27:3$7). В Лк Пилат трижды про$возглашает невиновность Иисуса (23:4, 15, 22), но темсамым утверждается невиновность Иисуса (ср. 23:41,47; Деян 3:13; 13:28), а не оправдание Пилата, чье имяв Деян упомянуто среди противников ПомазанникаГосподнего (Деян 4:25$28). В Мк Пилат почти не со$противляется требованиям толпы; в Ин он предстаетциничным и расчетливым (18:35, 38; 19:8). Таким об$разом, ни в одном Евангелии не содержится попыткиоправдать Пилата.

2.3.2. Еврейская толпа. И Матфей, и Лука называюттолпу, требовавшую казни Иисуса, словом laos («на$род», Мф 27:25; Лк 23:13; см. Народ, толпа). Это сло$во в LXX и НЗ преимущественно используется дляобозначения народа Израиля, а потому некоторыекомментаторы полагают, что тем самым Матфей иЛука обвинили весь еврейский народ в стремлении до$биться смерти Иисуса.

Однако не ясно, так ли это. В других пассажах Лко событиях в Иерусалиме laos означает не Израиль, а

простой народ в отличие от храмовой иерархии(напр., 19:48; 20:6, 19; 21:38; 22:2). Именно это разли$чение и обусловило использование слова в эпизодесуда – в 23:13 laos представляет собой группу людей, впротивопоставлении первосвященникам и начальни$кам. Деян 13:27$28, где ответственность за смертьИисуса возлагается только на «жителей Иерусалима иначальников их», с очевидностью указывают, что laosне охватывает весь Израиль.

Выражение «весь народ» в Мф, вероятно, являет$ся общеупотребительным выражением при описаниисцен казни. Втор 13:9 (МТ и LXX – 13:10) и 17:7 воз$лагают на «весь народ» обязанность побиения осуж$денного камнями; Мишна (М. Санхедрин 6:4) указыва$ет, что ответственность за это возлагается на «всех из$раильтян». Матфей, скорее всего, находился под вли$янием Иер 26:8$9, 15, где «весь народ» требует смер$ти Иеремии, навлекая на себя невинную кровь. Вовсех этих случаях выражения, схожие с приведеннымв Мф оборотом, указывают на единодушие толпы, нонигде в тексте ясно не говорится, что все израильтя$не требовали казни или принимали в ней участие.Кажется весьма вероятным, что и в Мф речь идет тожео единодушии толпы. Кроме того, этот оборот Матфеяможно сопоставить с другими, которые большинствомисследователей признаны гиперболическими (3:5$6;24:9). Таким образом, данное выражение никак не сле$дует истолковывать в том смысле, будто весь народстекался к Пилату с требованием казни Иисуса.

Подобным образом следует понимать и так называ$емое «кровное» проклятие (Мф 27:25): слова «на детяхнаших» указывали на поколение, пережившее разруше$ние Иерусалима (особенно, если Матфей находилсяпод влиянием Иер 26). Выкрик «кровь Его на нас идетях наших» подчеркивает отказ евреев от Иисуса исоединяет этот поступок с судьбой следующего поколе$ния, но Матфей вовсе не хочет этим сказать, что всянация решительно и навеки отвергла Иисуса. Матфейподразумевает, что неуверовавшие евреи утратили своеместо в составе народа Божьего (ср. Мф 21:43), то естьздесь речь идет исключительно о вере в Мессию, но нео враждебности к евреям как таковым.

2.3.3. Палачи. Считается, что в Лк 23:25$26 и Ин 19:16$18 роль палачей берут на себя евреи, а не римляне. Вобоих случаях такое понимание зависит от того, от$носим ли мы местоимение «они» к упомянутым в пре$дыдущем стихе евреям. Однако другие факторы сви$детельствуют, что и Лука, и Иоанн не намеревалисьвозложить всю ответственность за казнь Иисуса исклю$чительно на еврейских вождей. Римляне распиналиприговоренных во всех уголках империи; обвинения,выдвинутые против Иисуса, носили преимущественнополитический характер (в том числе и в надписи накресте); Пилат не только вынес смертный приговор,но и распорядился потом выдать тело Иисуса (см. По$гребение Иисуса). Таким образом, хотя вина за смертьИисуса не снимается с политических лидеров Израи$ля, римляне в Лк и Ин тоже не освобождаются от от$ветственности. Более того, в обоих Евангелиях солда$

АНТИСЕМИТИЗМ

14

ты (����������), участвовавшие в распятии, не были ев$реями (Лк 23:35$37; Ин 19:31$32). Иоанн ранее упоми$нал «когорту» (speira), арестовавшую Иисуса, – этим тер$мином обозначался римский отряд; Лука в другом мес$те упоминает о солдатах$евреях, но их он именует��������� и ������� �, а не �����������– это обозначениездесь и в других контекстах он оставляет только за рим$лянами. Сотник в Лк (23:47) имеет римское воинскоезвание. И в Лк, и в Ин Пилат как бы снимает с себяответственность за смерть Иисуса и возлагает ее на Егооппонентов$евреев, и тем самым подчеркивается рольопределенной группы евреев в организации казни. Нони у кого из евангелистов мы не находим никаких сви$детельств, чтобы кто$то, кроме римских солдат, былупомянут как непосредственный исполнитель казни.Главную роль сыграли евреи, но с Рима ответствен$ность не снимается.

Библиография. J. Ashton, «The Identity and Functionof the Ioudaioi in the Fourth Gospel», NovT 27 (1985) 40$75; C. A. Evans, «Is Luke’s View of the Jewish Rejection ofJesus Anti$Semitic?» in Reimaging the Death of the LukanJesus, ed. D. D. Sylva (Athen�um Monografien: Theologie;Bd. 73; Bonner Biblische Beitr�ge; Frankfurt am Main:Anton Hain, 1990) 29$56, 174$183; J. G. Gager, The Origins of AntiSemitism: Attitudes toward Judaism in Pagan andChristian Antiquity (New York: Oxford University, 1983);D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rap$ids: Zondervan, 1984); J. Isaac, The Teaching of Contempt:Christian Roots of AntiSemitism (New York: McGraw$Hill,1965); L. T. Johnson, «The New Testament’s Anti$JewishSlander and the Conventions of Ancient Polemic», JBL 108(1989) 419$41; P. Richardson and D. Granskou, eds., AntiJudaism in Early Christianity (SCJ 2; Waterloo, Ontario: Wil$frid Laurier University, 1986); R. R. Ruether, Faith andFratricide: The Theological Roots of AntiSemitism (New York:Seabury, 1974); J. T. Sanders, The Jews in LukeActs (London:SCM, 1987); S. Sandmel, AntiSemitism in the New Testament?(Philadelphia: Fortress, 1978); J. N. Sevenster, The Roots ofPagan AntiSemitism in the Ancient World (NovTSup 41;Leiden: Brill, 1975); J. A. Weatherly, «The Jews in Luke$Acts», TynB 40 (1989) 107$17.

J. A. Weatherly

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯПрилагательное «апокалиптический» (от греч. apokalypsis,т. е. «откровение») применяется к историческому дви$жению, литературному жанру и совокупности богослов$ских идей, связанных с этим жанром и этим движени$ем (см. Апокалиптический). Апокалиптика проникнутаэсхатологическим дуализмом. Кратко мы можем опре$делить ее как взгляд на мир, согласно которому нашмир будет находиться под властью зла до Дня Господ$него, когда Бог спасет избранных, осудит грешников иположит начало грядущему веку праведности*. Привер$женцы апокалиптического учения часто были детерми$нистами, уверенными, что судьбы мира и людей заве$домо определены Богом – отсюда возникала пассив$ность и даже пессимизм по отношению к нынешнему

веку. Все устремления были обращены к надежде на бу$дущее. Четко выделяющийся жанр апокалипсиса (схарактерными для него видениями, символикой, при$писыванием авторства легендарным героям прошлого)предназначался для поддержки избранных хранитьверу вопреки тревогам современной им эпохи.

Некоторые комментаторы НЗ (напр., Кеземанн)отводят апокалиптике главенствующую роль в установ$лении христианства; другие, напротив, считают апо$калиптику препятствием для его развития. Мненияученых расходятся и относительно Иисуса. Одни счи$тают Его фанатиком А.У., другие – полностью отри$цают Его приверженность этому учению. Соответ$ственно оценивается и позиция каждого евангелиста:с точки зрения одних исследователей, автор усилил,а с точки зрения других – затушевал апокалиптичес$кие элементы дошедшей традиции.

Некоторые принципиальные вопросы требуют от$вета. Был ли Иисус апокалиптическим провидцем,предсказывавшим скорый конец существующего ми$ропорядка, или же Он был противником апокалипти$ческих спекуляций? Верно ли евангелисты передалиакценты в учении Иисуса? Присутствует ли в Еванге$лиях жанр апокалипсиса? Как понимать так называе$мые апокалиптические тексты, в частности Мк 13?Какое значение имеет апокалиптика для интерпрета$ции учения Иисуса и Евангелий? Какое значение онаимеет для современных христиан? Статья даст крат$кие ответы на эти вопросы.

1. Иисус и апокалиптика.2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13).3. Мерзость запустения.4. Учение Иисуса о грядущем Царстве.5. Четыре Евангелия.6. Значение апокалиптики сегодня.

1. Иисус и апокалиптикаНа протяжении XIX в. исследователи Библии стара$лись опровергнуть точку зрения, согласно которойИисус оказывался апокалиптическим мечтателем, оши$бочно предсказавшим близящуюся катастрофу, означав$шую конец существующего мироустройства. Одни ут$верждали, что Иисус не собирался буквально предска$зывать будущие мировые события, а говорил в духов$ном смысле, и в духовном смысле апокалиптическиепророчества якобы сбылись. Другие, защищая Иисуса,возлагали вину на евангелистов и раннюю Церковь.Предполагалось, что такие главы, как Мк 13, совершен$но не связаны с подлинными речами Иисуса – простоевангелисты взяли текст из раннего еврейского апока$липсиса и приписали его Иисусу. Эта теория «малогоапокалипсиса», выдвинутая Т. Колани, нашла поддерж$ку у целого ряда ученых.

Многие исследователи XIX в. изображали Иисусакротким наставником, учившим о близости Бога, но,к сожалению, Евангелия исказили Его образ, превра$тив Иисуса в фанатичного пророка грядущего суда*.

На рубеже веков Й. Вейсс и А. Швейцер, вопрекиобщепринятой точке зрения, реконструировали образ

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

15

исторического Иисуса именно как апокалиптическо$го проповедника, гораздо более приверженного иде$ям апокалиптизма, чем хранители Его традиции. Сточки зрения этих ученых, Иисус верил, что уже вовремя Его служения случится долгожданное вмеша$тельство Бога в земные дела и благодаря этому насту$пит новая эра. Эти ожидания никак не сбывались, иИисус пошел на смерть в полной уверенности, чтотогда, наконец, Бог будет вынужден перейти к реши$тельным мерам. Ранняя Церковь пыталась придатьИисусу более досточтимый образ, затушевывая Егоошибки и излагая Его учение в такой форме, котораябольше соответствовала потребностям общины, зна$ющей, что конец света и Царство Божье* не наступи$ли в предсказанный момент, но тем не менее верящей,что они наступят достаточно скоро.

Эта теория, обычно именуемая «последовательнойэсхатологией», распространилась в ХХ в. (см. Эсхато$логия). Одни исследователи, как, например, Р. Бульт$ман, не пытались оправдывать апокалиптическиевзгляды Иисуса и не слишком интересовались рекон$струкцией образа исторического Иисуса*. Знамени$тый проект Бультмана по демифологизации НЗ заклю$чался не в том, чтобы «очистить» учение Иисуса отмифологических элементов (как того хотели бы мно$гие комментаторы XIX в.), а в переосмыслении этихмифологических аспектов в категориях экзистенци$ального смысла (см. Миф). При таком подходе мифо$логические элементы А.У. Иисуса рассматриваютсякак средство убеждения слушателей в необходимостиоткрыть свои сердца Царству Божьему, будущему, дос$тупному для каждого человека. Другие ученые, напри$мер Хиерс, вообще не придавали значения тому фак$ту, что Иисус ошибся в предсказаниях и Его эсхато$логические ожидания не сбылись.

Не все исследователи ХХ в. рассматривали Иисусакак апокалиптического проповедника, предсказываю$щего близкий конец света. Додд и многие другие от$стаивали теорию реализовавшейся эсхатологии, ут$верждая, что Иисус воплотил в cебе предсказанияпророков ВЗ и проповедовал Царство, начавшееся сЕго собственного служения. Высказывания, относив$шие эти события к будущему, либо предвзято интер$претировались, либо созданы в ранней Церкви. Одна$ко концепции как «последовательной», так и «реали$зовавшейся» эсхатологии кажутся неудовлетворитель$ными. Многие консервативные ученые, как Ладд, Эл$лис и Маршалл, заняли компромиссную позицию,сформулированную Кюммелем: парадоксальным обра$зом Царство «уже присутствует» и «еще предстоит».Миссией Иисуса было положить начало Царству, ноучил Он, что полностью оно наступит лишь при Еговтором пришествии.

Евангелисты верно отразили это парадоксальноеположение. Они прибегают к апокалиптическим об$разам в повествовании и интерпретации событий зем$ной жизни Иисуса (напр., Мф 27:51$53; 28:2$4), но ииспользуют апокалиптическую символику примени$тельно к событиям будущего (окончательного Божье$

го суда и спасения* при втором пришествии СынаЧеловеческого, ср. Мф 25:31$46; Мк 13:24$27).

Эта концепция «уже/еще не» наступившего Цар$ства может навлечь на себя нарекания, что она слиш$ком «удобна» (ее трудно опровергнуть, но поэтому, каксчитают некоторые исследователи, ее трудно и дока$зать), тем не менее, отвергая такого рода парадоксаль$ность в интерпретации, мы не сможем адекватно по$нять ни позиции Иисуса, ни позиции евангелистов.

2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13)Мк 13 начинается с беседы между Иисусом и Его уче$никами* о Храме. Ученики восхищаются красотойХрама, Иисус предсказывает его разрушение (см. Раз$рушение Иерусалима); ученики спрашивают, когда про$изойдет это событие и по каким признакам можно бу$дет узнать, что «все сие должно совершиться». Далееследует долгий монолог Иисуса с предсказанием мно$жества бедствий (см. Благословение и проклятие), по$литических катаклизмов, гонений верующих, «мерзос$ти запустения» (см. ниже), времени небывалых скор$бей, и, наконец, все завершится приходом Сына Чело$веческого*. Эти предсказания перемежаются с призы$вами к осмотрительности, верности в ученичестве*, кбесстрашному свидетельству, терпению и бдительнос$ти против лжецов. Последние 10 стихов главы содер$жат две притчи* (28$29, 34$36), вновь призывы «бодр$ствовать» (33, 37) и несколько указаний на сроки «ког$да наступит это время», которые и вызывают ожесто$ченные споры (30$32).

Каков источник этой загадочной главы? В самом лиделе это еврейский апокалиптический трактат, какпредполагает «теория малого апокалипсиса» Колани?Представляет ли собой эта глава смесь аутентичныхвысказываний Иисуса с этическими наставлениямиранней Церкви и, возможно, ее пророчествами, каксчитает большинство современных ученых? Или Маркпредставил в сокращенном виде, что называется, «до$синоптическую эсхатологическую беседу», восходящуюк самому Иисусу (как недавно предположил Венхам?)

Если достаточно сложно проследить, что же послу$жило источником этой главы, то еще больше трудно$стей вызывает ее интерпретация. Назовем лишь не$сколько проблем:

1. Как связаны между собой предсказания о разру$шении Храма* и пришествии Сына Человеческого?Должны ли оба события произойти при жизни одно$го поколения (ср. ст. 30)?

2. Каковы непременные знамения/знамение? Явля$ется ли «мерзость запустения» (ст. 14) знамением ско$рого разрушения Храма? Или разрушение Храма естьзнамение скорого прихода Сына Человеческого? Име$ем ли мы загадочное разнообразие знамений, ставящеев тупик, как выразился Крэнфилд? И возможно ли, чтоИисус вообще не намеревался давать знамений?

3. Одобряются ли в этой беседе попытки апокалип$тических исчислений или, наоборот, осуждаются?Предполагает эта беседа некие апокалиптические«сроки» или слова «никто не ведает» (ст. 32) пред$

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

16

ставляют собой истинный ответ любопытствующимученикам?

Мк 13:30 утверждает, что «все это будет» при ны$нешнем поколении (genea). Если слово genea означаетсовременников Иисуса, а «все это» включает второепришествие Сына Человеческого, то предсказаниеоказалось ошибочным. Некоторые богословы счита$ют, что слово genea не относится к современникамИисуса, другие полагают, что «все это» не обязатель$но должно включать возвращение Сына Человеческо$го (Геддерт). Вероятно, текст охватывает события,сопутствующие разрушению Храма (ср. 13:4, 23), ночто подразумевается под словами «все это», нигдеокончательно не проясняется.

Мк 13:32 предупреждает, что никто, даже Иисус, неможет знать с точностью, когда наступит последнийдень эсхатологического свершения; отсюда следует,что ни Иисус, ни Марк не знали, наступит ли ДеньГосподень во время разрушения Храма. Признаниеневедения сроков самим Иисусом и Марком служитдостаточным объяснением расплывчатости ст. 13:30 имногих других стихов этой главы.

Современные исследователи, как правило, пытают$ся доказать одну из двух версий: 1) Мк 13 учит, чторазрушение Храма и сопутствующие этому событияповлекут за собой скорое и завершающее вмешатель$ство Бога; или 2) Мк 13 учит, что решающие эсхато$логические события не связаны с историческими со$бытиями, предсказываемыми в этой главе. Эти двенесовместимые точки зрения имеют примерно равноечисло сторонников.

Однако, если за исходную позицию для Мк 13 счи$тать 13:32, ясно, что современные исследователи пы$таются выбрать одно из двух, а Иисусу и Марку выби$рать не приходилось. Если Иисус не знал, когда насту$пит конец, невероятно, чтобы Он претендовал на зна$ние ответа: продолжится исторический процесс послеразрушения Храма и дальнейшего кризиса, или нет.

Мк 13:30 не уточняет, что имеется в виду под слова$ми «все это» и произойдет ли оно на глазах живущегопоколения. Само выражение отсылает нас к вопросуучеников в 13:4. Никто не может с уверенностью ска$зать, подразумевается ли под словами «все это» окон$чательное возвращение Сына Человеческого. По$види$мому, 13:30 означает, что лишь разрушение Храма исопутствующие этому события должны произойти прижизни современников Иисуса. Остается открытым воп$рос, включено ли в число этих событий и второе при$шествие Сына Человеческого? Может, да, а может, –нет. Иисус этого не знал, Марк этого не знал, читате$лей особо предупреждают не доверять тем, кто претен$дует на такого рода знание (13:5$6, 21$22). Принятьневедение о сроках и стать верными в ученичестве ислужении – вот призыв к читателям (13:32$37).

Марк не относился, как пытаются доказать некото$рые исследователи, к тем безалаберным редакторам,которые окончательно запутывают своих читателейпротиворечивыми и несводимыми воедино мнениями.Более того, евангелист честно сообщает, что о сроках

ему известно никак не более, чем было известно са$мому Иисусу, и излагает беседу, суть которой для уче$ников состоит в том, что конец может наступить в лю$бой момент.

Призывы к осмотрительности и правильному пони$манию (ст. 5, 14), неоднозначные высказывания(напр., ст. 13 – идет ли речь о конце жизни одногочеловека, конце кризиса или конце времен?), загадоч$ное упоминание «мерзости запустения», «стоящей, гдене должно» (ст. 14), предостережения против лжецов(ст. 5, 52), неясность притчи о смоковнице (ст. 28$29),туманность определения в ст. 30 – всеми способамиМк 13 передает нам ощущение невозможности знатьсроки и необходимость верного ученичества.

До разрушения Храма эта глава предостерегала иободряла верующих, готовившихся встретить бурныесобытия, предсказанные Иисусом. Эти события в кон$це концов могли оказаться последними в мировой ис$тории. После разрушения Храма, если историческийпроцесс продолжится (как и произошло), глава призы$вала верующих сохранять прежнюю бдительность иготовность: предсказанные события уже произошли, итеперь конец может наступить в любую минуту.

Итак, Мк 13 не соединяет и не разделяет два вели$чайших предсказанных события (разрушение Храма иконец света), а лишь наставляет, что связь между эти$ми двумя событиями неизвестна (разумеется, это пер$воначальное неведение рассеивается, когда происходитпервое событие, а второе не следует сразу же за ним).

Каково же знамение (или знамения), о которомспрашивали ученики (ст. 4)? С одной стороны, всепроисходящее можно воспринимать как знамение, какзнак верховной власти Бога над историей и Его попе$чения о своих верных. Если все произойдет так, какпредсказывал Иисус, власть Бога над историей сдела$ется очевидной.

С другой стороны, если ученики жаждут знамений,чтобы по ним узнавать сроки конца времен, то такихзнамений они не дождутся. Ни одно из событий, опи$санных в главе 13, не названо знамением, само словоs�meion не прозвучало в речи Иисуса ни разу за исклю$чением ст. 22, где ученики получают предостережениепротив ложных знамений. Иисус ясно говорит учени$кам, что одни события не должны приниматься в ка$честве предвестия наступающего конца (напр., 13:7),а другие являются лишь началом потрясений (13:8).

Иисус отнюдь не поощрял поиска знамений, нопризывал к другому роду бдительности. Речь Иисусаначинается со слова «бодрствуйте» (blepete, ст. 5 – этослово в Мк постоянно имеет значение «будьте внима$тельны», ср. 4:12; 8:18). Завершает беседу синонимэтого слова ������� (ст. 38) – это слово также озна$чает «будьте бдительны и верны», ср. 14:34, 37$38).

Суть Мк 13 мы можем кратко сформулировать так:поскольку никто не знает сроков, требуется всегда бытьнастороже. Верующие подвергнутся испытаниям, ноученик должен исполнять свое служение и, если при$дется, страдать «до конца» (13:13). Поиски знамений иапокалиптические исчисления отнюдь не одобряются.

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

17

Марк, вероятно, писал незадолго или в ходе римс$ко$еврейской войны (66–70 н.э.), в результате которойримляне разрушили Храм, но, как оказалось, за этимне последовало возвращение Сына Человеческого. Те,кто внял совету Иисуса и бежал (13:14), – спаслись. Те,кто отверг Иисуса (ср. 12:9), – испытали на себе при$говор, который Он предсказал. Эти события, как имногие другие события ВЗ, стали вехами на пути кпоследнему суду и спасению, время наступления кото$рых неизвестно.

Является ли Мк 13 «апокалиптической беседой»?Да, в том смысле, что здесь очевидно отражена исто$рическая/эсхатологическая концепция, согласно ко$торой нынешняя эпоха кризиса и гонений сменитсягрядущим веком, когда Бог совершит суд над своимиврагами, отмстит за своих праведников и вознаградитих. Более того, здесь содержатся эсхатологическиепредсказания и предостережения избранным о надви$гающихся бедах и катастрофах. В структуре главывоспроизводится одна из основных схем апокалипти$ческого жанра – начало скорбей (ст. 8b), время вели$ких скорбей (ст. 19) и космический прорыв – вмеша$тельство Бога в историю (ст. 24$27).

Однако с другой стороны, Мк 13 существенно от$личается от жанра апокалиптической литературы. Вэтом тексте отсутствует интерес к исчислениям сро$ков, нет путешествий в загробный мир, не содержит$ся видений о посмертном существовании, описанийБожественного дворца и Небесного престола. В отли$чие от типичных апокалипсисов Мк 13 признает, чтосроки конца неизвестны ангелам и даже Тому, Ктодает это откровение (13:32). Призыв к ученичеству(рассыпанные повсюду формы повелительного накло$нения, напр., ст. 5, 9, 11, 23, 33) и очевидное непри$нятие поиска каких бы то ни было знамений отлича$ют эту главу от обычных апокалипсисов. Прощальнаябеседа Иисуса внушает надежду и призывает к сохра$нению веры. То же значение этот текст имеет и се$годня для христиан, которые знают, что кризис 70 н.э.не завершился концом света, и которые ждут испол$нения пророчества 13:26$27.

3. Мерзость запустения«Мерзость запустения» или «вопиющее святотатство»(�� �������� ���� ������) – это выражение мы нахо$дим в Дан 9:27; 11:31; 12:11 и 1 Макк 1:54$64. В 1 Макконо, несомненно, относится к историческому собы$тию: Антиох IV воздвиг в иерусалимском Храме язы$ческий алтарь. Эта «мерзость» стала одной из причинвосстания Маккавеев и свержения сирийского господ$ства над Израилем в 164 до н.э.

Пророчество в Дан указывает на это событие, од$нако, как всякое прорицание, оно могло иметь в видуи какие$то грядущие события. Так понимали это текстевреи, которые связывали его с кризисом 40 н.э., ког$да император Калигула вознамерился установить вХраме собственную статую. Со всей очевидностьюИисус и евангелисты относили это пророчество Данк событиям будущего.

И Марк, и Матфей передают предсказание Иисусао «мерзости запустения», которая еще предстоит (ср.Мк 13:14; Мф 24:15). Лука представляет это пророче$ство как предвестие осады Иерусалима римскими вой$сками (Лк 21:20; ср. Мк 13:14$23).

Многие ученые (особенно в Германии) понимаютэто как пророчество об антихристе, необязательносвязанное с событиями еврейского восстания 66–70 н.э.Так, кажется, использует этот контекст Павел в 2 Фесс2:4, говоря о «превозносящемся выше всего… так чтов храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя заБога» (однако нужно еще доказать, что речь идет отом же самом пророчестве).

Изложив предсказание Иисуса о «мерзости запус$тения», Марк и Матфей сопровождают его коммента$рием: «читающий да разумеет» (ср. Мк 13:14; Мф24:15). Авторы обращают внимание читателей на но$вое понимание пророчества Даниила и призываютчитателей самим разобраться, как и когда оно испол$нится. Возможно, символический язык пророчествиспользовался из политических соображений.

Пророчество о «мерзости запустения» исполни$лось, когда иерусалимский Храм был осквернен и раз$рушен в 70 н.э., но это не исключало возможности,что оно может исполниться и в других событиях бу$дущего.

4. Учение Иисуса о грядущем ЦарствеЕсли бы Мк 13 был единственным источником, на ос$новании которого мы могли судить об отношенииИисуса к апокалиптике, мы, возможно, пришли бы квыводу, что если задачи Иисуса (наставление учеников)заметно отличались от типичной апокалиптики, топредставления о будущем имеют много общего.

Однако с учением Иисуса о будущем нужно сопос$тавить Его учение о существующей реальности Цар$ства Божьего (напр., Мф 11:12; 12:28; Мк 10:14; Лк11:20; 17:20$21). Эти тексты прямо или косвенно ука$зывают, что в определенном смысле Царство уже на$ступило и долгожданный поворот времен произошелуже в служении Иисуса. Поскольку Евангелия изобра$жают Царство и как надежду на будущее и как ужесуществующую реальность, то они сохраняют, хотя ив ослабленном виде, дуализм, ориентированный набудущее апокалиптики. В этом вопросе, однако, мне$ния ученых расходятся, поскольку, возможно, еванге$листы не были так озабочены избегать парадоксов,как современные исследователи.

Ранняя Церковь интерпретировала жизнь, смерть*и Воскресение* Иисуса, а также сошествие СвятогоДуха, используя тексты ВЗ, прямо или косвенно указы$вающие на «последние времена» (см. особ. Деян 2:17;см. Ветхий Завет в Евангелиях). Первые христианебыли убеждены, что, хотя старая эпоха еще не завер$шена, начинается новая, т. е. две эпохи еврейской апо$калиптической эсхатологии пересекаются, или, инымисловами, «последние времена» будут состоять из двухэтапов. С одной стороны, ожидания уже исполнились,с другой – их осуществление только предстоит (Деян

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

18

2:38$40). Можно ли придумать лучшее объяснение дляподобных взглядов ранних христиан, чем предположе$ние, что таким было учение самого Иисуса?

Мы можем даже считать одной из уникальных чертв учении Иисуса, что Он, восприняв ключевые темыВЗ (призыв соблюдать верность Завету, Божественноеоткровение смысла исторических событий, представ$ление об участии Бога в историческом процессе сцелью осуществить свой замысел) и некоторые клю$чевые темы межзаветной апокалиптики (концепциюдвух веков, пророчество о последнем суде и оправда$нии, пришествие во славе вознесшегося Сына Чело$веческого, откровения, полученные избранными),видел самого себя как исполнителя и тех, и другихчаяний и соединил их в концепцию уже присутствую$щего, но еще не наступившего Царства. Например, Лк17:20$37 свидетельствует о присутствии у Иисуса впонятии Царства обоих аспектов.

Некоторые современные исследователи не пред$ставляют, чтобы столь сложная, парадоксальная кар$тина сложилась в воображении евангелистов, считаяосновоположником такой эсхатологии исключитель$но самого Иисуса. Часто предполагается, что взглядыИисуса были намного проще, чем их изложение, нопродолжается дискуссия о том, какую часть этой эс$хатологии (реализовавшуюся или будущую) следуетсчитать аутентичной. Евангелисты якобы по небреж$ности смешали подлинные взгляды Иисуса с собствен$ными теориями или мнениями своих предшественни$ков в ранней Церкви. Современные исследователи,которые допускают наличие у Иисуса и евангелистоввышеописанной парадоксальной конструкции, подвер$гаются обвинениям в том, что они$де тщетно пытают$ся придать пристойный вид безнадежно запутанноймешанине теорий. Однако бремя доказательств следо$вало бы возложить на тех ученых, которые пытаютсяизъять из концепции Иисуса либо идею реализовав$шейся эсхатологии, либо ее отнесенность к будущему(см. Бизли$Мюррей).

Остается вопрос, стремились ли Иисус и евангели$сты, чтобы эти апокалиптические пророчества пони$мались буквально. Кейрд (Caird) в своем исследованиибиблейского языка предостерегает, что далеко не все$гда подразумевалось буквальное исполнение пророче$ства. Иисус и евангелисты включали в описание гря$дущего много символов и образных выражений. Не$сомненно, они ожидали реального возвращения СынаЧеловеческого, чтобы судить и спасать (напр., Мф25:31$46), но многие красочные (или ужасающие) опи$сания грядущего должны были напомнить пророче$ства ВЗ о явлении Бога, а не предсказать, какие изме$нения произойдут с небесными светилами или другиечудеса (ср. Мк 13:24$25 пар.). Если серьезно проанали$зировать действительные намерения Иисуса и еванге$листов, то не возникнет трудностей в пониманииэсхатологии и потребности в демифологизации.

Мы приходим к заключению, что Иисус разделялнекоторые, но только некоторые, воззрения еврейс$кой апокалиптики I в. Он учил, что Его первое при$

шествие посеяло семена Царства, что Его служениесвидетельствует о близости этого Царства, и даже отом, что это время уже наступило (напр., Лк 11:20),но в то же время Он учил о грядущем Дне Господнем(напр., Лк 21:34$36), который положит конец существу$ющему мироустройству и окончательно утвердит Цар$ство Божье. Этот парадокс «уже/еще не» будет поле$зен для понимания и других тем апокалиптики.

Иисус учил, что зло еще господствует в этом мире,но в определенном смысле оно уже побеждено. Иисусучил, что с Его пришествия начался суд над миром,но тем не менее нужно ждать грядущего суда (Ин12:31; 16:11). Он учил, что полное оправдание и награ$ду Его последователи получат в вечности, но и в этойжизни они будут вознаграждены за принесенные имижертвы (Мк 10:29$30). Иисус учил, что окончательноеспасение еще предстоит (Мф 24:13), но Его последо$ватели уже спасены.

5. Четыре ЕвангелияВсе евангелисты точно сохраняют заданную Иисусомперспективу «уже/еще не», но тем не менее междуподходами отдельных авторов существуют заметныеразличия.

5.1. Мк. Для Марка пророчество о будущем и при$зыв к ученичеству неразрывно связаны, апокалипти$ческие предсказания в тексте соединяются с призы$вами к ученичеству (ср. 8:31$9:1; 10:17$31), и сама док$трина ученичества, как уже отмечалось, включена вапокалиптический контекст. Тема ученичества у Мар$ка достигает апогея в повествовании о Страстях Иису$са (см. Смерть Иисуса). Рассказ о последней ночиИисуса (14:17$15:1; см. Гефсимания) структурируетсяпо четырем ночным стражам, перечисленным в 13:35.В каждой сцене Иисус воплощает преисполненноеверы бодрствование, в то время как Его спутники под$даются слабости. Тем самым Марк демонстрирует уче$никам, что значит бодрствовать в последние времена(Геддерт).

5.2. Мф. Так называемая апокалиптическая беседа(Мф 24) близка к параллельному тексту Мк, хотя здесьапокалиптические ожидания усиливаются и указыва$ется, по крайней мере, одно знамение (24:30). Следу$ющие затем притчи (24:43$44, 45$51; 25:1$13, 14$30, 31$46) обнаруживают столь же сильную сосредоточен$ность на теме ученичества, как и в Мк.

Однако нужно отметить, что Мф по$другому соеди$няет апокалиптическую тему и тему ученичества. ДляМк характерно обещание эсхатологических благослове$ний тем, кто послушно следует за Иисусом (напр.,10:28); для Мф столь же характерно эсхатологическоепроклятие всем ослушникам и отвергающим Иисуса (ср.24:51; 25:30, 41). Как показал Борнкам (G. Bornkamm),этика Нагорной проповеди* и другие тексты Мф по$стоянно напоминают о необходимости «большей пра$ведности» в ожидании грядущего суда.

В момент смерти Иисуса разрывается завеса в Хра$ме, происходит землетрясение, раскалываются камни,воскресают и являются святые (ср. 27:51$53). Воскресе$

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

19

ние вызывает еще одно землетрясение, ослепительносияющий ангел отваливает камень, и все, видящие это,приходят в ужас (ср. 28:2$4). Матфей воспринимаетсмерть и Воскресение Иисуса как уникальные по сво$ей апокалиптической значимости события – с них на$чинается эпоха исполнения пророчеств и всемирноймиссии учеников (Мф 28:18$20).

5.3. Лк. Лука – единственный евангелист, кто описалтакже и жизнь ранней Церкви (Деян). Для него исто$рическая действительность обладает непреходящейзначимостью – это сцена, на которой действует Бог.Некоторые ученые, напр., Концельман (Colzelmann),утверждали даже, что Лука «деапокалиптизировал»Евангелие, поскольку он ввел традиции в историческиерамки и перенес все ожидания в далекое будущее.

Хотя нужно признать, что, рассказывая о смерти иВоскресении Иисуса, Лука реже прибегает к апокалип$тической образности, чем Матфей, грядущее возвраще$ние Сына Человеческого имеет в Лк и Деян отнюдь неменьшую значимость. Лк содержит ряд апокалиптичес$ких пассажей, в том числе две продолжительные бесе$ды о конце времен: так называемый Q* Апокалипсис(17:20$37) и отрывок 21:5$36, представляющий в общихчертах параллель к беседам Мк 13 и Мф 24.

Материал Лк 17 представляет и реализовавшуюся(ст. 21), и отнесенную в будущее (ст. 24) эсхатологию.В главе 21 Лука более четко, чем другие евангелисты,разграничивает исторические события, сопутствовав$шие падению Храма (21:8$9, 12$24), и эсхатологичес$кие события, которые должны произойти в болеепоздние времена (21:10$11, 25$36).

Концельман недооценил интерес Луки к эсхатоло$гии будущего. Маттилл, возражая Концельману, напро$тив, занижает интерес Луки к свершившейся эсхатоло$гии. Лука, как и другие евангелисты, понимает Царствокак «уже» состоявшееся и «еще не» наступившее, и речьможет идти только о некоторых различиях в оттенках(см. комментарии к Лк Эллис, Маршалл и др.).

5.4. Иоанн резко отличается от других евангелис$тов в изображении эсхатологии Иисуса: резко выде$лены аспекты свершившейся эсхатологии, апокалип$тические темы напрямую связаны с событиями жиз$ни Иисуса, особенно с Его смертью. Так, уже во вре$мя служения Иисуса было сказано, что те, кто отвер$гнет Его, будут судимы (3:18), а те, кто уверовал, –воскреснут (5:24$25). Суд над миром и поражение са$таны происходят, когда Иисус был отвергнут и «воз$несен» (12:27$33).

Некоторые ученые полагают, что Иоанн вовсе от$казался от футуристической эсхатологии, посколькуон уже исчерпал главные эсхатологические темы,интерпретируя значение жизни и смерти Иисуса.Однако нельзя утверждать, будто в Ин вообще нетфутуристической эсхатологии (ср. 21:22). Художе$ственный метод Ин включает символику и многознач$ность. Нередко в Ин одно и то же высказывание име$ет и буквальный, и символический или духовныйсмысл (напр., 2:19). Пользуясь апокалиптической те$матикой, Иоанн «одним глазом» смотрит на истори$

ческие события жизни и смерти Иисуса, а другим –на последние эсхатологические события, к которымготовит Иисус. В такой форме предстает парадокс«уже/еще не» в Ин.

Этот способ представления материала выделяетИоанна среди евангелистов. Неоднозначность (точ$нее, многозначность) Иоанна создает углубленноебогословие эсхатологического свершения. Воскрес$ший и вознесшийся Господь является верующим бла$годаря действию в них Духа (Ин 20:22), сообщает имэсхатологическое благословение, но тем самым эсха$тология будущего не отменяется (ср. Burge contraBultmann). Акценты могут смещаться, но апокалипти$ческая эсхатология Ин вполне совместима с эсхатоло$гией исторического Иисуса и синоптических авторов.

6. Значение апокалиптики сегодняВ еврейской (и отчасти в постбиблейской христианс$кой) литературе есть много противоречий с Еванге$лием Иисуса Христа – лихорадочные попытки рассчи$тать сроки конца времен, напряженное ожидание Бо$жественного вмешательства, проклятие врагов и пред$вкушение их гибели – все это способствует негатив$ному образу апокалиптики, сложившемуся в опреде$ленных кругах.

Однако в апокалиптике есть не менее важныетемы, которые стали центральными для Евангелий:вера в верховную власть Бога, надежда на будущее,признание иной реальности, помимо земного суще$ствования, предвосхищение грядущего воскресениядля суда и/или спасения. Все эти апокалиптическиетемы вошли в христианскую эсхатологию. Они начи$наются в ВЗ и находят продолжение у Иисуса и ново$заветных авторов.

Ранняя Церковь не «добавляла» к учению Иисусаапокалиптику, и мы не вправе вычленять ее из кругаЕго идей. Как и у Иисуса, у всех евангелистов (у каж$дого со своими акцентами) главные темы пророчествВЗ (напр., вера в Божьи заветы, призывы к послуша$нию) соединяются со многими ключевыми темамиеврейской апокалиптики (надежда на Божественноевмешательство в грядущий суд и спасение). Чтобы мымогли понять смысл учения Иисуса в его полноте, намтоже нужно рассматривать эти темы в их неразрыв$ном единстве.

Но Иисус не просто учил эсхатологии в той илииной форме. Он сам был Провидцем, сообщавшимсвоим последователям Божье откровение (apokalypsis).Он сам выступает в роли Спасителя и Судьи, облечен$ного властью Сына Человеческого. Его жизнь, смертьи Воскресение означали начало Царства, которое Онокончательно установит во время своего второго при$шествия.

Ядро евангельского учения остается неизменным,несмотря на споры ученых о преимуществах или не$достатках апокалиптики. В чем$то это учение совпа$дает с апокалиптикой I в., в чем$то – расходится с ней.

НЗ, как и апокалиптические авторы, учит, что ис$тория неумолимо движется к своему telos, к цели, ко$

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

20

торая не может быть достигнута в результате «есте$ственного исторического процесса». Однако целеваяперспектива истории не снижает значимости нынеш$него века (как это наблюдалось у некоторых апокалип$тических авторов). Напротив, нынешний век чрезвы$чайно важен как эпоха провозглашения Благой вести.Благодаря этому происходит преображение жизниотдельных людей и мира в целом. Такое верное слу$жение в отсутствие Господина будет вознагражденоЕго «хорошо», когда придет время (ср. Мф 25:23).

С этой Вестью Иисуса и Евангелий вполне совмес$тим животрепещущий интерес к пророчествам буду$щего. Иисус призывает своих последователей «бодр$ствовать» в этот промежуточный период в ожиданииокончательного свершения. Но бодрствование не под$разумевает исчислений сроков и попыток приспосо$бить газетные новости к символике библейского апо$калипсиса. Последователи Иисуса не вправе претен$довать на большее знание о сроках Дня Господня, чемсам Иисус (ср. Мк 13:32). Бодрствование означает уме$ние распознать обман и сохранить верность в днииспытания. Основная цель пророчеств будущего –укрепить надежду, поддержать служение и миссионер$ство, побудить к верному ученичеству.

Христиане могут многому научиться у апокалипти$ки. Когда несправедливости, утраты и преследованиягрозят подорвать их веру в верховную власть Бога,апокалиптическая перспектива помогает им поднятьвзгляд от этого мира к новому небу и новой земле.Царство еще не наступило. С другой стороны, христи$анин не должен допускать, чтобы апокалиптика сдела$ла его равнодушным к проблемам общества, заглушилаего голос в мире, столь нуждающемся в провозглаше$нии Благой вести: Царство уже наступило.

См. также Апокалиптический; Разрушение Иеруса$лима; Суд; Сын Человеческий; Царство Божье/Цар$ство Небесное; Эсхатология.

Библиография. D. C. Allison, The End of the Ages HasCome (Philadelphia: Fortress, 1985); G. R. Beasly$Murray,Jesus and the Future (London: Macmillan, 1954); idem, Jesusand the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986);G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in theJohannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); G. B.Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia:Westminster, 1980); E. E. Ellis, «Present and Future in theEschatology of Luke», NTS 12 (1965$66) 27$41; D. Ford, TheAbomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington,D.C.: University Press of America,) 1979); T. J. Geddert,Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSS 26;Sheffield: JSOT, 1989); R. H. Hiers, Jesus and the Futures(Atlanta: John Knox, 1981); E. Käsemann, «The Beginningsof Christian Theology», in New Testament Questions of Today(Philadelphia: Fortress, 1969) 82$107; W. G. K�mmel,Promise and Fulfillment (London: SCM, 1961); G. E. Ladd,The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974);J. Marcus and M. L. Soards, Apocalyptic and the New Testament(Sheffield: JSOT, 1989); I. H. Marshall, «Is Apocalyptic theMother of Christian Theology?» in Tradition and Interpre

tation in the New Testament, ed. G. F. Hawthorne and O. Betz(Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 33$42 and in Jesus theSavior (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 57$69; A. J.Mattill, Luke and the Last Things (Dillsboro, N.C.: WesternNorth Carolina Press, 1979); A. L. Moore, The Parousia inthe New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1966); A. Schweitzer,The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906);J. Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God (Philadel$phia: Fortress, 1971); D. Wenham, The Rediscovery of Jesus’Eschatological Discourse (Sheffield: JSOT, 1984).

T. J. Geddert

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙЭто прилагательное используется, по меньшей мере, втрех случаях для обозначения: определенного жанралитературы (апокалипсис); типа эсхатологии* (апока$липтическая эсхатология) и исторического движения(апокалиптизм). НЗ содержит лишь один апокалипсис(Откровение), но Иисус и христиане I в. немало поза$имствовали из еврейской апокалиптической эсхатоло$гии, и многие исследователи рассматривают само ран$нее христианство как апокалиптическое движение илиотводят ему место в рамках еврейского апокалиптизма.

1. Апокалипсис.2. Апокалиптическая эсхатология.3. Апокалиптизм.

1. АпокалипсисВ древности слово apokalypsis отнюдь не было устойчи$вым термином для обозначения конкретного жанра(греческое слово означает буквально «откровение»),так что любой список апокалипсисов отражает точкузрения составителя, ориентируясь на современныепредставления об этом понятии.

1.1. Определение. Кох выделил шесть основных при$знаков А.: большие циклы рассуждений; предсказаниядуховной смуты; увещевания; использование псевдони$ма; насыщенные символикой мифические образы исоставной характер произведения (налицо разрывы,противоречивость и другие свидетельства длительно$го литературного развития). Однако эти характеристи$ки не содержат строгого критерия, и предпочтитель$нее принять более полное и точное определение, пред$ложенное Society of Biblical Literature Genres Project:

«Апокалипсис – это литературный жанр, в ходе пове$ствования которого человеку возвещается откровениесуществом из другого мира, открывается трансценден$тная реальность, как временная, поскольку в ней пред$сказано эсхатологическое спасение, так и простран$ственная, поскольку она охватывает иной, потусто$ронний мир» (Коллинс 1979, 9).Это определение сформулировано на основании

множества древнееврейских, раннехристианских, гно$стических, греческих, латинских и персидских тек$стов, в которых оцениваются настоящие события,даются утешение и ободрение из некоей символичес$кой вселенной, центром которой является трансцен$дентальный порядок или лучшее будущее.

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ