ЕОН. Изследвания върху символиката на цялостната личностКарл Гюстав Юнг

ПРЕДГОВОРВ този 8. том на моите психологически изследвания публикувам две разработки, обединени,

въпреки външните и вътрешни различия, от голямата тема на тази книга - идеята за Еона (на гръцки Aion)1. Докато съчинението на моята сътрудничка, д-р фил. M.-L. von Franz, описва психологическия преход от античността към християнството чрез анализа на Passio S. Perpetuae, целта на моето изследване е да осветли промяната на психичната ситуация в рамките на „християнския еон" помощта на християнските, гностичните и алхимичните символи на цялостната личност. Още от зараждането си християнската традиция е проникната не само от първоначално персийско-еврейската идея за ограничеността на епохите, но и от догадката за едно в известен смисъл енантиодромично преобръщане на доминантите. Имам предвид дилемата „Христос - антихрист". Както показва още Апокалипсисът, повечето исторически спекулации за епохите и тяхното разграничаване винаги са били повлияни от астрологически представи. Затова е съвсем естествено акцентът на моите разсъждения да пада върху символа риба; та нали еонът на Рибите представлява синхронистичното явление, съпътстващо двехилядното развитие на християнския дух. В този период фигурата на Антропоса („човешкия син") не само че все повече се амплифицира2 символно и с това се възприема психологически, но и внася промени в нагласата на хората, предусетени още чрез очакваната поява на антихриста в древните писания. Тъй като те предвиждат появата му в края на света, имаме основание да говорим за „християнски еон", за който се предполага, че ще завърши с пришествието на Христос на земята. Изглежда, че това очакване съвпада с астрологическата представа за великия месец на Рибите. Повод за решението ми да се заема с изясняването на тези исторически въпроси беше обстоятелството, че архетипният образ на целостността, така често явяващ се в продуктите на несъзнаваното, има своите предшественици в историята. Те отдавна са били идентифицирани с фигурата на Христос, както подробно показвам например в книгата си„Psychologie und Alchemie". Моята читателска публика толкова пъти ме подканва да разгледам връзката между традиционния образ на Христос и естествените символи на целостността, т. е. на цялостната личност, че най-накрая реших да се заема с тази задача. Предвид необикновената й трудност не ми беше лесно да взема решението, защото, за да се преодолеят всички препятствия и възможни заблуди, са нужни такива знания и такава предпазливост, каквито за съжаление са ми дадени в ограничена степен. Вярно, в наблюденията си върху емпиричния материал съм, общо взето, сигурен, но достатъчно ясно си давам сметка колко дръзко е в своите разсъждения да привличам историята за свидетел. Мисля също, че съм наясно с каква отговорност се нагърбвам, като, продължавайки в известен смисъл историческия процес на рецепция, добавям към множеството символни амплификации на Христовия образ и една нова, психологическа, или дори, както би могло да изглежда, свеждам символа на Христос до психичния образ на целостността. Но нека читателят не забравя, че не изповядвам някаква вяра, нито пиша тенденциозно съчинение, а разсъждавам върху това, как някои неща биха могли да се възприемат от модерното съзнание, неща, за които смятам, че си струва да бъдат разбрани, а те явно са застрашени да изчезнат в бездната на неразбирането и забравата; неща, чието разбиране би ни помогнало да преодолеем нашата светогледна дезориентираност чрез осветляване на нейните психични основания. Същественото в този труд кристализира постепенно в течение на много години, в безброй разговори с хора от всички възрастови и образователни равнища, с хора, които бяха застрашени да изгубят в обърканото ни и останало без корени общество всякаква връзка със смисъла на европейското духовно развитие и да изпаднат в онова състояние на внушаемост, което е основата и причината за днешните масови утопични психози.

1 Еон (Aion - гр.) - олицетворение на времето у древните гърци и финикийци; в настоящата книга то се разглежда през призмата на символите на цялостната личност. - Б. ред2 Амплификация (лат.) - разширяване. В теорията и терапевтичната практика на Юнг - част от метода за тълкуване на съновиденията чрез съпоставянето им с образи и сюжети от религията и митологията. За всички специфични термини, използвани от Юнг, вж. изданието на „ЕА": А. Самюелз, Б. Шортър, ф. Плаут, Критически речник на аналитичната психология на К. Г. Юнг, Плевен, 1993. - Б. ред

Пиша от позицията и с отговорността на лекар, а не на проповедник. Не и на учен, защото иначе благоразумно бих се скрил зад сигурните стени на моята специалност и с недостатъчните си по история познания не бих давал поводи за критика, рискувайки научната си репутация. Вярно, положих всички усилия, доколкото позволяваше ограничената ми от възрастта и болестите работоспособност, да представя възможно най-надежден доказателствен материал и да улесня проверката на моите изводи, като посоча източниците. Осъществяването на намерението ми нямаше да е възможно, ако трудната библиографска работа не беше поета в значителна степен от г-жа д-р фил. L. Frey-Rohn, г-ца д-р фил. M.-L. von Franz и г-ца д-р фил. R. Schaerf. На всички тях бих искал да изкажа своята признателност за компетентната помощ. Особено съм задължен на г-жа Lena Hurwitz-Eisner за добросъвестното изработване на индекса на книгата, както и на всички, от които получих съвет и помощ, без да забравям приноса на моята предана секретарка, г-ца Marie-Jeanne Schmid.

май 1950К. Г. Юнг

АЗЪТПри заниманията си c психологията на несъзнаваното се сблъсках с факти, изискващи да се

създадат нови понятия. Едно от тях е понятието за цялостна личност. С него назовавах една величина, която не измества досегашното понятие за Аза, а го включва в себе си. Под „Аз" следва да се разбира онзи комплексен фактор, към който се отнася цялото съдържание на съзнанието. В известен смисъл той е центърът на полето на съзнанието, а доколкото това поле включва емпиричната личност, Азът е субект на всички личностни актове на съзнанието. Съотнесеността на дадено психично съдържание към Аза е критерий за осъзнаването му, защото едно съдържание не може да е съзнавано, ако не е било представено на субекта.

С тази дефиниция се описва и очертава обхватът на субекта. Теоретично погледнато, съзнанието не може да има граници, защото е способно да се разширява до неограничени размери. Емпирически обаче то винаги се сблъсква със своята ограниченост, когато се изправи срещу непознатото. Последното е съставено от всичко онова, което не знаем, т. е. което не е свързано с Аза като център на полето на съзнанието. Непознатото се дели на две групи обекти: сетивно познаваемите, външните, и непосредствено познаваемите, вътрешните.

Първата група представлява непознатото във външния свят, а втората - непознатото във вътрешния свят. Последната наричаме несъзнавано.

Сам по себе си Азът, като съдържание на съзнанието, не е прост, елементарен, а комплексен фактор, който не може да бъде описан изчерпателно. Опитът показва, че той почива върху две привидно различни основи - соматична и психична. Соматичната основа се разкрива чрез съвкупността от ендосоматични усещания, които сами са вече от психично естество и са свързани с Аза, т. е. са осъзнати. Те се основават на ендосоматични дразнения, преминаващи само отчасти прага на съзнанието. Повечето от тях протичат неосъзнавано, т. е. подпрагово. Тяхната подпраговост не бива непременно да се разбира като чисто физиологично състояние, още по-малко пък подпраговостта на едно психично съдържание. При определени обстоятелства те (дразнителите) могат да станат надпрагови, т. е. да се превърнат в усещания. Без съмнение обаче голяма част от ендосоматичните дразнения просто не могат да се осъзнават и са толкова елементарни, че няма причина да им се приписва психична природа, освен ако не робуваме на философското схващане, че всички жизнени процеси са така или иначе психични. Главното възражение срещу това трудно доказуемо допускане е, че то прекомерно разширява понятието за психика извън всяка мярка и представя жизнения процес по начин, който не отговаря на фактите. Прекалено разширените понятия обикновено се оказват неподходящи инструменти, защото са твърде неопределени и мъгляви. Затова аз предложих понятието психика да се използва само в сферата, в която волята доказано може да променя рефлективния, или инстинктивен, процес. В тази връзка ще препратя читателя към моето съчинение „Der Geist der Psychologies3, където подробно разглеждам тази дефиниция на психиката.

Соматичната основа на Аза се състои, както посочихме, от съзнавани и несъзнавани фактори. Същото важи за психичната основа - от една страна, Азът се основава върху общото поле на съзнанието, а, от друга -върху съвкупността от несъзнавани съдържания. Последните се разделят на три групи: първо, временно подпрагови, т. е. волево възпроизводими (памет); второ 3 Eranos-Jahrbuch XIV (1946). Rhein-Verlae Zuerich, 1947 [GW 8, 1967].

неволево възпроизводими, несъзнавани; и трето, съдържания, които изобщо не могат да бъдат осъзнати. Втората група се разкрива чрез спонтанните нахлувания на подпрагови съдържания в съзнанието. Третата група е хипотетична, т. е. логическо следствие от фактите, върху които се основава втората група - а именно тя включва онези съдържания, които още не са нахлули в съзнанието или никога няма да нахлуят.

Когато по-горе казах, че Азът се основава върху общото поле на съзнанието, нямах предвид, че той се състои от него. Ако беше така, той изобщо нямаше да може да бъде разграничаван от полето на съзнанието. Азът е само негова отправна точка; той се основава върху описания по-горе соматичен фактор и е ограничен от него.

Азът, независимо от относителната непознатост и неосъзнатост на неговите основи, е фактор на съзнанието пар екселанс. Той дори е емпирична придобивка на индивидуалното съществуване. Както изглежда, той произлиза от сблъсъка на соматичния фактор с околния свят и веднъж възникнал като субект, се развива от последващи сблъсъци както с околния, така и с вътрешния свят.

Въпреки необозримата широта на основите си, Азът не е нещо повече или по-малко от съзнанието изобщо. Като фактор на съзнанието той би могъл, поне теоретически, да бъде описан изчерпателно. Но това няма да ни даде нещо повече от един образ на осъзната личност, в която за субекта липсват каквито и да било непознати, или несъзнавани, черти. А цялостната картина на личността би трябвало да включва тези черти. Цялостно описание наличността е и теоретически невъзможно, защото нейната несъзнавана част не може да бъде Обхваната. Тя обаче, както опитът достатъчно е показал, съвсем не е без значение; напротив, тъкмо решаващи черти често не се осъзнават и могат да се наблюдават само от околните, а нерядко дори разкриването им изисква специални усилия.

Личността като цялостен феномен очевидно не съвпада с Аза, т. е. с осъзнатата личност, а представлява величина, която трябва да се разграничава от Аза. Такава необходимост възниква, разбира се, само за психологична, която се занимава с несъзнаваното. За нея обаче това разграничение е от най-голяма важност. Дори за юридическата практика има някакво значение дали дадени психични факти са съзнавани или несъзнавани, например при определяне на вменяемостта.

Затова предложих личността като съществуваща, но ненапълно познаваема да се нарича цялостна личност. По дефиниция Азът се отнася към нея като част към цялото. В границите на полето на съзнанието той има, както се казва, свобода на волята. Под последното понятие разбирам не нещо философско, а всеизвестния психологически факт на т. нар. свободен избор, както и субективното чувство за свобода. Но както нашата свободна воля се сблъсква с изискванията на околния свят, така тя намира своите граници и отвъд полето на съзнанието, в субективния вътрешен свят, там, където влиза в конфликт с даденостите на цялостната личност. Както външните обстоятелства ни се случват и ни ограничават, така и цялостната личност се явява за Аза обективна даденост, която нашата свободна воля не може току-тъй да променя. Известно е дори, че Азът не само не може да промени нещо в цялостната личност, но понякога бива асимилиран и в значителна степен изменен от развиващи се, несъзнавани части на личността.

Естествено е, че на Аза не може да се даде друго общо описание освен формално. Всеки друг начин на разглеждане би трябвало да отчита индивидуалността, която е главно качество на Аза. Макар че многобройните елементи, съставящи този комплексен фактор, сами по себе си навсякъде са едни и същи, те варират безкрайно по отношение на яснотата, емоционалната обагреност и обхвата си. Затова резултатът от тяхното съчетаване, Азът, доколкото това изобщо може да се установи, представлява индивидуална неповторимост, оставаща в определена степен самотъждествена. Тази устойчивост е относителна, защото понякога в личността могат да настъпят дълбоки изменения. Те далеч невинаги са патологични, а може да бъдат обусловени от развитието и тогава са нещо нормално.

Като отправна точка на полето на съзнанието Азът е субектът на всички приспособителни функции, доколкото те изобщо се изпълняват от волята. Затова в душевната икономия Азът играе важна роля. Мястото му в нея е толкова важно, че предубеждението за Аза като център на личността или за идентичността между полето на съзнанието и психиката съвсем не е лишено от основание. Ако изключим загатванията у Лайбниц, Кант, Шелинг и Шопенхауер и философските опити на Карус и фон Хартман, то едва новата психология от края на XIX век със своя индуктивен

метод разкри основите на съзнанието и доказа емпирично съществуването на извънсъзнателна психика. С това откритие дотогава абсолютната позиция на Аза беше релатививирана, т. е. той запази качеството си на център на полето на съзнанието, но качеството му на център на личността стана съмнително. Той е част от личността, но не я изчерпва. Просто е невъзможно, както вече (поменах, да се прецени колко голяма или малка е тази част или, с други думи, доколко свободна или зависима е тя от условията на извънсъзнателната психика. Можем само да кажем, че свободата му е ограничена, а зависимостта му в често решителен смисъл - доказана. Според моя опит е добре да не се подценява зависимостта му от несъзнаваното. Разбира се, това няма защо да се казва на онези, които са склонни да надценяват значението на несъзнаваното. Определен критерий за точната мярка представляват психичните последствия от неправилната преценка, на които ще се спрем по-нататък.

От гледна точка на психологията на съзнанието по-горе разделихме несъзнаваното на три групи съдържания От гледна точка на психологията на личността то се разделя на две: извънсъзнателна психика, съдържанията на която са личностни, и психика, чиито съдържания с не личностни, или колективни. Съдържанията на извънсъзнателната психика са интегриращи съставки на индивидуалната личност, поради което могат и да бъдат съзнавани; втората група съдържания представляват нещо като общо, абсолютно самотъждественоусло условие или основа на психиката изобщо. Това твърдение, разбира се, не е нещо повече от хипотеза, до която обаче ни довежда характерът на наблюденията, да не говорим, че с много вероятно сходството на психичните процеси при всички индивиди да се основава на също толкова оОбщи и поради това неличностна закономерност, както проявяващият се у индивида инстинкт е само част от една обща за всички хора инстинктивна основа.

СЯНКАТАСъдържанията на личното несъзнавано се създават през индивидуалния живот, а тези на

колективното несъзнавано са априорно дадени архетипи. Връзката на последните с инстинктите съм разгледал на друго място1. Най-ясна е емпиричната характеристика на онези архетипи, които най-често и най-силно влияят върху Аза или го разстройват. Това са сянката, анимата и анимусът2. Най-достъпната фигура е сянката, защото нейната природа може в значителна степен да се разкрие чрез съдържанието на личното несъзнавано. Изключение от това правило са само редките случаи, в които положителните качества на личността са изтласкани и вследствие на това Азът играе предимно отрицателна, неблагоприятна роля.

Сянката е морален проблем, предизвикателство към цялата Азова личност, защото никой не може да я осъзнае без значителен морален кураж. Та нали същността на осъзнаването й е да се признаят за действително съществуващи тъмните страни на личността. Този акт е необходимата основа на всяко себепознание и и поради това по правило се сблъс- ква със значителна съпротива. В случаите, когато себепознанието е психотерапевтично средство, то често е мъчително и може да отнеме доста време.

При по-задълбочено изучаване на тъмните черти на характера и непълноценностите, състав ляващи сянката, се установява, че те имат емоционална природа, както и известна автономност, поради което са натрапливи или по-точно обсебващи. Защото емоцията не е активност, а нещо, което се случва на човека. Афектите обикновено възникват в моментите на най-слаба приспо- собеност, разкривайки същевременно причините за нея - определена непълноценност, по-ниско равнище на личността. На това равнище на едва удържани емоции се държим повече или по-малко като първобитни хора, които не само са безволеви жертви на афектите си но и проявяват забеле- жителна неспособност за морална самопреценка.__________________________1 Instinkt und Unbewusstes. - Der Geist der Psychologie. EranosJahrbuch XIV [GW 8, 1967.]2 Тази и следващата глава се основават върху мой доклад, изнесен през 1948 година в Цюрих пред Швейцарското общество за практическа психология. Той беше публикуван във Wiener Zeitschrift fuer Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, Band 1/4, 1948.3„Азова личност" (Ichpersoenlichkeit) - онази част от личността, която се съзнава от Аза. - Б. пр. Докато сянката с разбиране и добра воля може донякъде да се вмести в осъзнатата личност, то опитът показвa, че има някои черти, които упорито се съпротивляват на моралния контрол и са

практически неподатливи на влияние. По правило тази съпротива е свързана c проекции, които не се осъзнават като такива и осъзнаването им представлява изключително морално постижение. Докато някои черти на сянката могат безособени усилия да се разпознаят като собствени качества на личността, при проекциите както разумът, така и волята се оказват безпомощни, защото причината за емоцията несъмнено е у другия. Колкото и очевидно за обективния наблюдател да е, че става въпрос за проекции, надеждата субектът да ги осъзнае като такива е слаба. Необходима е убеденост, че понякога може и да грешиш, за да бъдеш склонен да оттеглиш от обекта своите емоционални проекции. Да приемем, че даден индивид няма никакъв стремеж да осъзнаe проек- циите си. В такъв случай факторът, формиращ проекциите, може да действа свободно и ако изо- бщо има цел, да я осъществи или да предизвика характерните за действието му последици. Както знаем, проекцията се извършва не от осъзнаващия субект, а от несъзнаваното. Затова човек откри- ва проекцията, а не я извършва. Резултатът от проекциите е изолиране на субекта от околния свят, като връзката му с него не е действителна, а илюзорна. Проекциите превръщат околния свят в моето собствено, но неразпознато от мен лице. В крайна сметка те водят до едно автоеротично или аутистично състояние, в което човек сънува един свят, който реално си остава непостижим. Произтичащото от това „sentiment d'incompletude" (чувство за непълноценност) и още по-лошото усещане за безплодност от своя страна също се обясняват чрез проекция като неблагоприятност на средата и този порочен кръг засилва изолацията. Колкото повече проекции се вмъкват между субекта и неговата среда, толкова по-трудно става за Аза да прозре своите илюзии. Един 45-годишен пациент, страдащ от двадесетата си година от натраплива невроза, изолирала го напълно от света, ми каза: „Не мога да приема, че съм пропилял най-хубавите двадесет и пет години от живота си!"

Често е трагично да се гледа по колко прозрачен начин даден човек съсипва своя живот и живота на други хора, но за нищо на света не може да види доколко цялата трагедия изхожда, подхранва се и се поддържа от самия него. Неговото съзнание не прави нищо, защото то се вайка и проклина неверния, отдръпващ се все по-надалече свят. Илюзиите, забулващи света и собствената личност, се плетат от един несъзнаван фактор. Неговата крайна цел всъщност е един пашкул, в който субектът да бъде затворен.

Би било логично да се предположи, че проекциите, поддаващи се много трудно или първоначално изобщо неподдаващи се на премахване, също принадлежат към сферата на сянката, т. е. към негативната страна на личността. Но от един момент нататък подобно допускане става невъзможно, защото появяващите се символи сочат не към същия пол, а към противоположния - при мъжа към жената и обратно. Източник на проекциите вече не е сянката, която винаги има пола на субекта, а фигура от противоположния пол. Тук се сблъскваме с анимуса на жената и анимата на мъжа, два съответстващи си архетипа, чиято автономност и неосъзнатост обясняват упоритостта на техните проекции. Вярно, сянката е не по-малко познат мотив от митологията, но доколкото тя представлява, на първо място, личното несъзнавано и поради това съдържанието й лесно се поддава на осъзнаване, тя е по-достъпна от анимуса и анимата, които са значително no-далечни за съзнанието и при обикновени обстоятелства рядко или никога не се осъзнават. При наличието на известна самокритичност сянката лесно може да се разкрие, доколкото тя е от личностно естество. Но като apxeтип тя извиква същитe трудности, както анимусът и анимата; с други думи, да познаем относителното зло в нашата природа е в рамките на възможното, но да погледнем в очите абсолютното зло - това е колкото рядко, толкова и разтърсващо преживяване.

СИЗИГИЯТА1: АНИМА И АНИМУС

Какво представлява факторът, който създава проекциите? Изтокът го нарича „предачката"2

или Майа, танцьорката, творяща илюзии. Ако не го знаехме още от символиката на съня, това източно тълкуване щеше да ни наведе на вярната следа: забулващото, обгръщащото и поглъщащото неминуемо сочи към майката3, т. е. към отношението на сина към действителната майка, към нейното имаго4 и към жената, която трябва да му стане майка. Неговият ерос е пасивен като у дете - той се надява да бъде отново уловен, всмукан, скрит и погълнат. Той търси онази осигуряваща закрила и храна обвързаност с майката, освободеното от всякакви грижи състояние на кърмачето, в което околният свят го обгръща и дори насила го прави щастлив. Нищо чудно, че действителният свят му се изплъзва.

Ако драматизираме това състояние, както обикновено прави несъзнаваното, ще видим на психологическата сцена един човек с насочен назад живот, който търси своето детство и майка си и бяга от студения, зъл, неразбиращ го свят. Нерядко редом с такова синче виждаме майка, която изобщо не желае синът й да порасне, грижи се за него неуморно и пожертвувателно и не пропуска нищо, което би могло да му попречи да възмъжее и да се ожени. Виждаме скрития заговор между майка и син и как всеки помага на другия да измами живота.

Кой е виновният? Майката или синът? Навярно и двамата. Незадоволеният стремеж на сина към живота и света трябва да се приема сериозно. Той иска да се докосне до нещо действително, да прегърне земята и да оплоди нивата на живота. Но предприема само слаби опити за това, защото скритият спомен, че светът и щастието могат да се получат и наготово - от майката, - парализира силите и издръжливостта му. Както на всеки човек, и нему винаги се предлага само една частица свят, който никога не е съвсем както трябва, защото не се дава лесно, защото е студен и неприветлив, чака да бъде завладян и се покорява само на силата. Той изисква от него мъжественост, плам, а най-вече кураж и решителност, поставяща цялата му личност на изпитание. За това му е нужен неверен ерос, способен да забрави майката и сам да си причини болка, като изостави първата любов в живота си. Предвиждайки тази заплаха, майката грижливо е възпитала у него добродетелите на верността, себеотдайността, лоялността, за да го предпази от задаващата се морална колизия. Той е усвоил твърде добре тези добродетели и остава верен на майка си, причинявайки й понякога големи тревоги (например когато заради нея се развие като хомосексуалист) и същевременно несъзнавано митично удовлетворение. Защото по този начин се осъществява древният и свещен архетип на бракосъчетанието между майката и сина. Та може ли баналната действителност с нейните обществени служби, месечни заплати, наеми и прочее да му предложи нещо, сравнимо с мистичната тръпка на hierosgamos (свещения брак) или със звездната жена, преследвана от дракона, или с благочестивата загадъчност, обгръщаща бракосъчетанието на Агнеца?

На това равнище на мита, което може би най-добре отразява същността на колективното несъзнавано, майката е едновременно стара и млада, Деметра и Персефона, а синът – едно- временно съпруг и спящо дете; едно състояние на неописуемо блаженство, с което несъвърше- нствата на действителния живот, усилията и мъките на приспособяването и страданието от чести- те разочарования, естествено, изобщо не могат да се сравняват.

При сина проециращият фактор е идентичен с имагото на майката, поради което то се смята за истинската майка. Проекцията може да се отстрани само ако синът разбере, че в психиката му съществува имаго на майката и не само нейно, а и на дъщерята, сестрата и любимата, на небесната и на подземната богиня, неизменно като портрет без възраст, и че всяка майка и всяка любима е носителка и осъществителка на този опасен образ, в най-дълбока степен присъщ на мъжката природа. Този образ му принадлежи, той му е верен, вярност, която мъжът понякога трябва да отхвърли в името на живота; той е необходимата компенсация за рисковете, усилията, жертвите, които винаги завършват с разочарование; той е утехата от цялата горчивина на живота. Едновре- менно с всичко това той представлява великата, създаваща илюзии прелъстителка, мамеща го към този живот, и то не само към неговите разумни и полезни страни, а и към плашещите парадокси и двусмислености, в които се съдържат поравно добро и зло, успех и

__________________________________1 Syzygy (гр.) - двойка, чифт. Термин, използван от Юнг за обозначаване на всяка двойка противо- положности, независимо дали са в съюз или опозиция. - Б. ред. 2 Е. Rousselle, Seelische Fuelirung im lebenden Taoismus, Eranos-Jalubitch 1933. Tafel I, p. 150 и p. 170. Rousselle нарича предачката „животинската душа". Една поговорка казва: „Предачката твори движението." Аз определям анимата като персонификация на несъзнаваното.3 Тук и по-нататък думата „майка" не бива да се схваща буквално, а като символ на всичко, което изпълнява функ циите на майката.4 Imago (лат. образ) - термин, въведен от Юнг за обозначаване на субективно породени образи на други хора, най-чес- то на родителите, под въздействието на несъзнаваното или на архетипите. - Б. ред.провал, надежда и отчаяние. Като най-голяма опасност за мъжа тази фигура на жената изисква от него величие и ако той наистина е мъж, тя го получава.

Този образ е „господарката душа", както я нарича Шпителер. Аз предложих термина анима, защото с него трябва да се обозначи нещо специфично, за каквото думата „душа" е твърде обща и неопределена. Емпиричната реалност, отразена в понятието анима, включва крайно драматично съдържание на несъзнаваното. Бихме могли да го опишем на рационален, научен език, но той изобщо не би мо- гъл да предаде живата му същност. Затова аз съвсем осъзнато и преднамерено избирам митоло- гичния и драматизиращ начин на изразяване и онагледяване, тъй като по отношение на предмета - живите душевни явления - той е не само по-изразителен, а и по-точен от абстрактния научен език, които често бива изкушен от мисълта, че един хубав ден понятията му ще бъдат заменени с алгебрични уравнения.

Проециращият фактор е анимата или несъзнаваното, което тя представя. Тя се явява персо нифицирана в сънищата, виденията и фантазиите, показвайки, че факторът, който лежи в основата й, притежава всички видими качества на женско същество1. Тя не е изобретение на съзнанието, а спонтанен продукт на несъзнаваното; също така тя не е ерзацфигура на майката, а, както по всичко личи, нуминозните характеристики, които правят имагото на майката толкова въздействащо и опасно, произлизат от колективния архетип на анимата, възраждащ се с всяка мъжка рожба.

Анимата е архетип, проявяващ се при мъжа; можем да предположим, че при жената съществува негов еквивалент, защото мъжът получава компенсация от женското начало, така както и жената - от мъжкото. Но с това разсъждение не искам да създам впечатлението, че тези компенсационни отношения са изведени по дедуктивен път. Напротив, нужни бяха много и задълбочени наблюдения, за да се улови емпирично същността на анимата и на анимуса. Затова всичко, което можем да кажем за тези архетипи, или се доказва от факти, или е предположение, изведено от факти. Съзнавам обаче, че става въпрос за пионерско дело, което трябва да се примири с присъщия му изпреварващ характер.

Докато при сина първият носител на формиращия проекции фактор е майката, при дъщерята това е бащата. Практическите наблюдения върху такива отношения включват многобройни индивидуални случаи, представящи всички възможни варианти на тази основна тема. Затова сбитото описание на тези отношения може да бъде само схематично. Женската природа се компенсира чрез мъжката, затова женското несъзнавано е, тъй да се каже, с мъжки знак. В това се състои важното психологическо различие между мъжа и жената. Съответния формиращ проекциите фактор при жената аз нарекох анимус. Тази дума означава разум или дух. Както анимата съответства на майчиния ерос, така анимусът съответства на бащиния Логос. Далеч съм от намерението да давам прекалено тясна дефиниция на тези две интуитивни понятия. Използвам ерос и Логос само като помощни понятия, за да опиша факта, че съзнанието на жената се характеризира повече със свързващото начало на ероса, отколкото с разграничаващото и познавателното на Логоса. При мъжете еросът, свързващата функция, обикновено е по-слаборазвита от Логоса. А при жената еросът изразява нейната същинска природа, докато нейният Логос нерядко е печална случайност. Той предизвиква недоразумения и дразнещи обяснения в семейния и в приятелския кръг, защото се състои не от разсъждения, а от мнения. Имам предвид априорни допускания с претенцията за, тъй да се каже, абсолютна истина. Всеки знае, че това може да бъде много дразнещо. Тъй като анимусът има слабост към спора, той най-лесно може да бъде наблюдаван в действие при дискусии, в които някой иска на всяка цена да излезе прав. Разбира се, и мъжете могат да спорят по много женски начин, когато са обладани от своята анима, така че са се превърнали в нейния анимус. В такива случаи те са движени най-вече от личната си суетност и чувствителност, докато за жените най-важно е господството на истината, справедливостта и други подобни принципи, защото за суетността им вече са се погрижили шивачката и фризьорът.

________________________________1 Естествено, тя е типичен образ и в художествената литература. По-нови публикации относно анимата са: Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo, 1946, и Jung, Die Psychologie der Uebertragung [GW 16, 1958 и 1976}. Като психологическа идея анимата се среща за първи път у хуманиста от XVI век Richardus Vitus. Вж. Jung, Das Raelsel von Bologna. Festschrift Albert Oeri. Basler Nachrichtsn. [GW 14, I u II (1968).]Важна роля в женската аргументация играе „бащата”, т. е. съвкупността от усвоени мнения. Колкото и мил, и отзивчив да е еросът на жената, яхне ли я анимусът, никаква логика на света не може да разклати мнението й.

В много случаи мъжът има чувството (и не без основание), че единствено прелъстяването, боят или изнасилването имат нужната убедителна сила. Той не знае, че тази толкова драматична ситуа- ция би могла веднага да приключи по съвсем прост и спокоен начин, ако се оттегли от сражението и предостави продължението му на своята или на някоя друга жена. Но той почти никога не стига до тази благотворна идея, защото никой мъж не може да разговаря с един анимус дори за съвсем кратко време, без веднага да изпадне във властта на своята анима. А ако някой бъде в състояние обективно да изслуша разговора, ще се изуми от смазващото количество баналности, грешно използвани азбучни истини, вестникарски, литературни и всевъзможни клишета, чак до вулгарни ругатни и потресаваща алогичност. Това е разговор, който независимо от конкретните участници в него се повтаря милиони пъти на всички езици по света.

Този, струва ми се, забележителен факт почива върху следното обстоятелство: когато анимусът и анимата се срещнат, анимусът изважда меча на своята сила, а анимата започва да пръска своята измамна и прелъстителна отрова. Но резултатът не е непременно отрицателен, защото не по-малко вероятно е двамата да се влюбят един в друг (особен случай на любов от пръв поглед!). Езикът на любовта е учудващо еднообразен и проявява безпределна вярност към общоприетите форми, с което двамата партньори се оказват в банална, колективна ситуация. Те обаче живеят с илюзията, че взаимоотношенията им са абсолютно индивидуални.

Както в положителен, така и в отрицателен аспект връзката анимус - анима е винаги „анимозна", т. е. емоционална и поради това колективна. Афектите принизяват нивото й и я доближават до общото равнище на инстинктите, където вече няма нищо индивидуално. Затова връзката нерядко се осъществява през главите на участниците, които после се чудят как е могло това да се случи с тях.

Докато при мъжа анимозното замъгляване се изразява главно в симпатия и антипатия, при жената то се проявява във възгледи, тълкувания, мнения, инсинуации и погрешни заключения, като всички те целят и понякога успяват да прережат връзката между двама души. Както мъжът, и жената бива оплетени в илюзиите на злокобната си връзка с бащата и като единствено разбира- щата го (т. е. винаги имаща право) дъщеря се оказва овчица, водена от своя душевен пастир, ани- муса.

Както анимата, и анимусът има положителна страна. Образът на бащата изразява не само стародавни мнения, но в не по-малка степен и онова, което се нарича „дух" (Geist), най-вече общофилософски и религиозни представи, както и нагласи, произтичащи от тях. Така че анимусът е и посредник между съзнанието и несъзнаваното, и персонификация на несъзнаваното. Както анимата чрез интеграцията става ерос на съзнанието, така и анимусът става негов Логос и както анимата по този начин дава връзка и опора на мъжкото съзнание, така и анимусът дава на женското съзнание разсъдливост, аналитичност и познание.

Въздействието на анимата и анимуса върху Аза е принципно еднакво. То трудно може да бъде елиминирано, първо, защото е неимоверно силно и веднага изпълва Азовата личност с непоклатимо чувство за правота и, второ, защото причината му е проецирана, т. е. изглежда до голяма степен вкоренена в обекти и обективни отношения. Склонен съм да обясня и двете черти на това въздействие с общите свойства на архетипа. Защото той е априорно даден. Този факт обяснява неоспорваната и неоспоримата, често напълно ирационална наличност на някои настроения и мнения. Пословичната им непоклатимост вероятно се дължи на силното сугестивно въздействие на архетипа. Той омайва и хипнотично пленява съзнанието. Нерядко Азът има едно леко усещане за морално поражение и става още по-непристъпен, упорит и властен, с което, чрез порочния кръг, още повече засилва чувството си за малоценност. Така изчезва основата за една междучовешка връзка, защото както манията за величие, така и чувството за непълноценност правят невъзможно необходимото за нея взаимно зачитане.

Както вече казах, по-лесно е да се осъзнае сянката, отколкото анимата и анимусът. В първия случай имаме предимството на известна подготвеност чрез възпитанието, което открай време се опитва да убеди хората, че не са съставени от сто процента чисто злато. Затова всеки схваща лесно и бързо смисъла на понятия като „сянка", „непълноценна личност" и подобни. А ако го е забравил, анимуса и анимата съвсем не е така просто; първо, тук липсва нравствено възпитание и, второ, то една неделна проповед, жена му или данъчната комисия лесно биха опреснили паметта му. Но с хората най-често се задоволяват с това, че са прави, и предпочитат да се очернят взаимно (ако не и нещо по-лошо!), вместо да осъзнаят проекциите си. Фактът, че мъжете имат ирационални

настроения, а жените - ирационални мнения, изглежда съвсем естествен. Това положение явно има инстинктивна основа и затова трябва да бъде такова, каквото е, тъй като по този начин Емпедоклевата игра на омраза и любов между елементите е осигурена за вечни времена. Природата е консервативна и трудно позволява да се наруши нейният ред. Анимусът и анимата принадлежат към един естествен резерват, който упорито защищава своята ненакърнимост. Затова за човека е по-трудно да приеме проекциите на анимуса и анимата, отколкото своите сенчести страни. Във втория случай трябва да се преодолее известна морална съпротива като суета, честолюбие, високомерие, озлобление и т. н.; в първия случай обаче се прибавят и чисто интелектуални трудности, да не говорим за съдържанието на проекциите, което пък е съвсем трудно за осмисляне. Най-сетне, възниква генералното съмнение дали не се намесваме прекалено много в работите на природата, като довеждаме до съзнанието неща, които е по-добре да бъдат оставени на мира.

Макар че според моите наблюдения има хора, които могат без особени интелектуални или морални трудности да проумеят анимата и анимуса, повечето доста се затрудняват да разберат тези понятия и да си ги представят по нагледен начин. Това показва, че с тези понятия ние изли- заме извън обичайните граници. Те не са популярни, защото изглеждат необичайни. В резултат те мобилизират предразсъдъци и биват табуизирани, както е ставало винаги с всички неочаквани неща.

Така че, когато поставяме някакво изискваме за отстраняване на проекциите, защото това е целебно и благоприятно във всяко отношение, ние навлизаме в непозната територия. Досега всички бяха убедени, че представите „моят баща", „моята майка" и т. н. не са нещо друго, а най-точни отражения на действителните баща или майка, така че, когато някой каже „баща ми", той има предвид единствено онова, което представлява баща му в действителност. Той наистина има предвид това, но неговата представа още не означава идентичност. Тук се потвърждава софизмът за „enkekalymmenos" (забуленото)1. Ако включим в психологическото уравнение образа, който X има за своя баща и който смята за истинския си баща, уравнението не излиза, защото изразът в него не съответства на действителността. X не е взел предвид, че неговата представа за дадена личност се състои, на първо място, от образа на реалната личност, който той е възприел може би твърде непълно, и, на второ място, от неговата собствена субективна модификация на този образ. Представата на X за неговия баща е комплексна величина, свързана само отчасти с истинския баща; синът също има известен дял в нея, и то дотолкова, че всеки път, когато критикува или хвали баща си, той несъзнавано засяга себе си и поражда у себе си психичните състояния, явяващи се при хора, които имат обичай сами да се принизяват или възвеличават. Но ако X внимателно съпостави своите реакции с действителността, той има шанс да забележи, че някъде греши, ако по поведението на баща си отдавна вече не е установил, че си е съставил невярна представа за него. Обикновено X е убеден, че е прав и че ако някой греши, това е другият. Ако еросът на X е слаборазвит, той или се отнася с безразличие към незадоволителната връзка, или се дразни от непоследователното и неразбираемо поведение на бащата, който никога не се държи според представата на X за него. Затова X има всички основания да се чувства обиден, неразбран, дори измамен.

Можем да си представим колко желателно е в такива случаи да се отстранят проекциите. Затова винаги има оптимисти, които смятат, че светът може да достигне един златен век, стига са- мо да се каже на хората кой е верният път към него. Опитайте се да им обясните, че приличат на куче, което гони собствената си опашка. За да схване човек, че позицията му е погрешна, не е дос- татъчно простото „казване", защото става въпрос за нещо повече от онова, което обикновеният ра- зум е в състояние да приеме.

________________________________1 Той принадлежи на мегарика Евбулид и гласи: „Можеш ли да познаеш баща си? Да. Можеш ли да познаеш този забулен човек? Не. Този забулен човек е баща ти. Така че ти и можеш, и не можеш да познаеш баща си." [По Diogenes Laertios, De claronim philosophorum vitis, 2, 108 f.]

Става въпрос за онези съдбовни „недоразумения”, които при обичайни обстоятелства никой никога не е разбрал. Все едно да очакваме от един обикновен почтен човек да приеме, че е престъпник. Споменавам всичко това, за да покажа от какъв порядък са проекциите, породени от анимата и анимуса, и какви морални и интелектуални усилия са нужни за отстраняването им. Но

далеч не всички съдържания на анимуса и анимата се проецират. Много от тях спонтанно се проявяват в сънища и т. н., а повечето могат да се осъзнават с помощта на тъй нареченото активно въображение. Така се установява, че в нас живеят мисли, чувства и афекти, каквито никога не сме смятали за възможни. Който изобщо не е наблюдавал това у себе си, за него, естествено, подобна възможност изглежда съвсем фантастична, защото нормалният човек „знае какво мисли". Тази детинска наивност на „нормалния човек" е правило. Ето защо не можем да очакваме някой, който няма такъв опит, да разбере вярно същността на анимата и анимуса. С практическата реализация на тези разсъждения навлизаме в територията на непознати психични преживявания. Но онзи, който успее да ги изпита, със сигурност ще бъде поразен от всичко, което Азът не знае или по-точно не е знаел. В днешно време това познание все още е голяма рядкост и най-често е предва- рително заплатено с невроза, ако не и с нещо по-лошо.

Във фигурите на анимата и анимуса се изразява автономията на колективното несъзнавано. Те персонифицират неговите съдържания, които, ако бъдат взети обратно от проекцията, могат да се интегрират в съзнанието. В този смисъл анимата и анимусът са функции, предаващи съдържа- ния от колективното несъзнавано на съзнанието. Но те изглеждат или се държат като такива само когато тенденциите на съзнанието и несъзнаваното не се различават прекалено. Възникне ли напрежение, безобидната дотогава функция се изправя персонифицирана срещу съзнанието и се проявява до голяма степен като систематично раздвоение на личността или като фрагментарна душа. Сравнението обаче е доста несполучливо, тъй като нищо, принадлежало на Азовата личност, не се отделя от нея; анимата и анимусът образуват po-скоро един смущаващ придатък. Това поведение се дължи на обстоятелството, че могат да бъдат интегрирани съдържанията на анимата и анимуса, но не и те самите, защото са архетипи, т. е. основи на психичната цялостност, която надхвърля границите на съзнанието и поради това никога не може да бъде осъзната непо- средствено. До съзнанието могат да достигнат въздействията на анимата и анимуса; самите те обаче са трансцендиращи съзнанието фактори, недостъпни за възприятието и волята. Затова остават автономни, въпреки интегрирането на съдържанията им, и трябва постоянно да бъдат държани под око. От терапевтична гледна точка това е изключително важно, защото чрез посто- янното наблюдение на несъзнаваното се заплаща онзи данък, който повече или по-малко осигу- рява сътрудничеството му. Както знаем, с несъзнаваното не може да се „приключи" веднъж зави- наги. Нещо повече, една от най-важните задачи на душевната хигиена е постоянно да отделя внимание на симптомите за несъзнавани съдържания и процеси, тъй като винаги има опасност съзнанието да изпадне в едностранчивост, да върви само по утъпкани пътища и да стига до задънени улици. Но допълващата или компенсираща функция на несъзнаваното се грижи доня- къде за избягването на тези опасности, особено големи при неврозата. Само при идеални условия обаче, т. е. там, където животът е все още прост и достатъчно осъзнат, за да следва без колебания и съмнения пътищата на инстинкта, компенсацията може да има пълен успех. Колкото по-цивили- зован, т. е. по-осъзнат и по-сложен, е човекът, толкова по-малко е способен да слуша инстинктите си. Сложните жизнени условия и въздействията от средата заглушават тихия глас на природата. На негово място се появяват мнения и убеждения, теории и колективни тенденции, които подкрепят всички заблуди на съзнанието. В такива случаи трябва целенасочено да се отдели внимание на несъзнаваното, за да може да се осъществи компенсацията. Затова е от особена важ- ност да не си представяме архетипите като мимолетни фантазии образи, а като постоянни, автономни фактори, каквито те действително са. Както показва практиката, тези два архетипа понякога са трагично фатални. Те действително са баща и майка на всички зловещи обрати на съдбата и като такива са отдавна познати на света: двойка богове1, от които той поради своята „логосна" природа се характеризира с дух и разум, както многоликият Хермес, а тя__________________________________________

1 Както се вижда, това не е психологическа, а още по-малко метафшическа дефиниция. В Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten посочвам, че сизигията се състои от три елемента - от женствеността на мъжа и мъжествеността на жената, на второ място - от опита, който мъжът има с жената и обратно, и накрая - от архетипния женски и мъжки образ. Първият елемент може да се интегрира в личността чрез процеса на осъзнаване, но последният не може [GW 7, 1964 и 1974].поради еротичната си природа носи чертите на Афродита, Елена (Селена), Персефона и Хеката. Те са несъзнавани сили, именно богове, както съвсем „правилно" са ги схващали в древността. Така определени, те заемат онова място в психологическата ценностна скала, което им се полага при всяко положение, независимо дали съзнанието признава това или не; защото силата им нараства

пропорционално на степента на тяхната неосъзнатост. Който не ги вижда, е в ръцете им, както при тифусната епидемия, която пламва с най-голяма сила, когато източникът на инфекцията е неизвестен. И в християнството сизигията на боговете не е нещо отживяло, а заема най-високо място в образите на Христос и църквата-невеста1. Такива паралели помагат много при опита да се намери точната мярка за значението на двата архетипа. Онова от тях, което можем да открием чрез съзнанието, е толкова незначително, че едва достига прага на видимостта. Едва когато осветим тъмните дълбини на психиката и изследваме странно и мъчително преплитащите се пътища на човешката съдба, постепенно ни става ясно колко голямо е влиянието на тези два фактора, допъл- ващи съзнанието.

В заключение искам да изтъкна, че интеграцията на сянката, т. е. осъзнаването на личното несъзнавано, е първият етап от аналитичния процес, без който не е възможно познание за анимата и анимуса. Сянката може да се осъзнае единствено чрез отношението й към нещо противостоящо, а анимата и анимусът - само чрез отношението към противоположния пол, защото единствено там техните проекции са действени. Знанието за анимата поражда у мъжа една триада, единият еле- мент на която е трансцендентен: мъжкият субект, противостоящият му женски субект и трансце- ндентната анима. При жената е съответно обратното. Липсващият за завършеност четвърти еле- мент при мъжа е архетипът на стария мъдрец, който тук не разглеждам, а при жената - прамайката. Те формират едно наполовина иманентно, наполовина трансцендентно четириединствo, онзи apxeтип, който съм нарекъл брачна четворка (heiratsquaternio)2. Той представлява както схема на цялостната личност, така и на примитивната социална структура, а именно - на браковете между братовчеди и на брачните класове, както и на разделението на примитивните селища на квартали. От друга страна, цялостната личност е образ на Бога или пo-скоро - не може да се различи от него. Раннохристиянският дух е знаел това, иначе един Климент Александрийски не би могъл да каже, че който познава себе си, познава Бога.

ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТ 3

Нека сега преминем към въпроса, дали причиненото от оттеглянето на неличностните проек- ции нарастване на знанието, т. е. интеграцията на колективно несъзнаваните съдържания, оказва специфично влияние върху Азовата личност. Може да се очаква значително въздействие, тъй като интегрираните съдържания са части от цялостната личност. Тяхното асимилиране не само разши- рява полето на съзнанието, но и първоначално повишава значението на Аза, особено когато той стои безкритично пред несъзнаваното, както е най-често. В този случай Азът бива надвит с лекота и става идентичен с асимилираното съдържание; например едно мъжко съзнание може да попадне под влиянието на анимата и дори да бъде обсебено от нея.

Тъй като в друг контекст4 вече съм разгледал последствията от интеграцията на несъзнава- ното съдържание, тук мога да си спестя повторението на подробностите. Искам само да спомена, че колкото по-обемно и по-важно съдържание на несъзнаваното се асимилира от Аза, толкова по- вече той се доближава до цялостната личност, макар че никога не може да я достигне.

_____________________________1 Die Psychologie der Uebertragung [Paragr. 425 ff.] [CW 16, 1958 и 1976]. Вж. по-нататък за четворността (quaternio) у наасените.2 Така във Второ послание на Климент [до Коринтяни] се казва: „Бог създаде човека като мъж и като жена. Мъжкото начало е Христос, женското е църквата." [Тук и по-нататък цитатите от Библията са по изданието на Св. синод от 1982 година. - Бел. прев.] На картините вместо църквата често се изобразява Мария.3 Тази глава се основава върху статия, излязла през 1948 година в Eranos-Jahrbuch.4 Die Bezielumgen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [GW7, 1964 и 1974].

Това неизбежно води до инфлация на Аза1, ако той не бъде критично разграничен от несъзна- ваните фигури. Но такова разграничение има практически успех само тогава, когато на критиката се удаде, от една страна, да постави пред Аза разумни граници според общите човешки мерки, а,

от друга страна, да позволи на несъзнаваните фигури, а именно - на цялостната личност, анимата, анимуса и сянката, относителна автономия и реалност (от психично естество). Да смятаме реал- ността им за чисто субективна, е неефективно и само усилва инфлацията на Аза. Не можем да пре- махнем фактите, като ги обявим за несъществуващи. Реалността на формиращия проекциите фак- тор не може да се отрече. Ако някой въпреки това го отрича, той става идентичен с него, което е не само рисковано, но и направо опасно за благополучието на индивида. Всеки, който е имал рабо- та с такива случаи, знае колко опасна за живота може да бъде инфлацията. За смъртоносно падане е достатъчна една стълба или лъснат паркет. Наред с мотива „гордостта предшества падението” има и други, не по-малко неприятни психосоматични и психични мотиви за редукция на „надутостта”. Тя не бива да се разбира като осъзнато одързостяване. Далеч невинаги става въпрос за това. Човек изобщо не съзнава пряко състоянието, а в най-добрия случай може да отгатне съществуването му по индиректни симптоми. Към тях спада и онова, което близкото ни обкръже- ние наблюдава у нас. Защото инфлацията увеличава сляпото петно в окото и колкото повече ни асимилира формиращият проекциите фактор, толкова повече се засилва тенденцията да се иденти- фицираме с него. Ясен симптом за това е, че ставаме склонни да не забелязваме реакциите на окол ните и да не се съобразяваме с тях.

Асимилирането на Аза от цялостната личност представлява психична катастрофа. Образът на целостността остава в несъзнаваното. От една страна, той има дял в архаичната природа на несъзнаваното, а, от друга страна, тъй като се съдържа в несъзнаваното, се намира в характерния за него психически относителен пространствено-времеви континуум2. Двете свойства са нуми- нозни и поради това безусловно определящи за Азовото съзнание3, което е диференцирано, т. е. отделено от несъзнаваното, и освен това се намира в абсолютно пространство и абсолютно време. Жизнено необходимо е това да бъде така, защото, ако Азът попадне за известно време под контро- ла на един несъзнаван фактор, неговата приспособимост се нарушава и с това се отваря широко вратата за всякакви случайности.

Следователно закотвянето на Аза в сферата на съзнаваното и укрепването на съзнанието чрез възможно най-добро приспособяване са от огромна важност. От изключително значение тук са някои добродетели, като внимание, съвестност, търпение и прочее, в морален аспект, а в интелек- туален аспект - прецизно съобразяване със симптоматиката на несъзнаваното и обективна само- критичност.

Изтъкването на Азовата личност и на света на съзнаваното лесно може да достигне такива размери, че фигурите от несъзнаваното да се психологизират и цялостната личност да се асими- лира в Аза. Макар че този процес е обратен на гореописания, той има същото последствие, а имен- но инфлация. В този случай светът на съзнаваното се разгражда за сметка на реалността на несъз- наваното. В първия случай действителността трябва да се защищава срещу едно архаично, „вечно" и „вездесъщо" състояние на сънуване; във втория обаче на съновиденията трябва да се отстъпи жизнена сфера за сметка на света на съзнаваното. В първия случай се препоръчва мобилизиране на всички добродетели; във втория прекомерната претенция на Аза може да се обуздае само чрез морални отстъпки. Без това никога не би се достигнала онази степен на скромност, необходима за поддържането на едно балансирано състояние. Не става въпрос за разклащане на морала, както някой може да си помисли, а за морално усилие в друга посока. Ако например един човек не е достатъчно съвестен, той трябва да положи морални усилия, за да отговори на изискванията. Но на онзи, който вследствие на своето усърдие е пуснал достатъчно здрави корени в действителността, ще коства немалко морални усилия, за да повлияе на своите добродетели,като в известно отноше- ние отслабва връзката си със света

______________________________1 В смисъла на казаното в Първо послание на св. aп. Павла до Коринтяни (5:2): „А Вие сте се възгордели, вместо пo-скоро да плачете." Това по отношение на толериран инцест с майката („... че някой държи бащината си жена" - 5:1).2 Вж. Der Geist der Psychologie, Eranos-Jahrbuch XIV, 1946 [GW 8, 1967].3 C „Азово съзнание" е преведено Юнговото понятие „Ichbewusstsein" - съзнанието, чийто център е Азът. - Б. пр.и снижава приспособимостта си. (Да си припомним канонизирания сега брат Клаус, който заради спасението на душата си изоставя жена си и многобройната си челяд!)

Тъй като същинските морални проблеми започват отвъд наказателния кодекс, тяхното разрешаване рядко или практически никога не може да се опира на прецеденти, още по-малко на заповеди и параграфи. Защото истинските проблеми се пораждат от колизии на дълга. Който е

склонен към покорство или удобство, може да взема решенията си с помощта на външен авто- ритет. А който се доверява на другите толкова малко, колкото и на себе си, изобщо не би стигнал до решение, ако то не се взема по начина, наричан според обичайното право „act of God". Oxford Dictionary определя това понятие като „действие на неконтролируеми природни сили". Във всички тези случаи има един несъзнаван авторитет, който слага край на съмненията, създавайки fait accompli (свършен факт). (В крайна сметка това е така и при онези, които вземат решението си с помощта на външен авторитет, само че в по-прикрита форма.) Тази инстанция може да се нарече „Божия Воля" или „действие на природни сили", като психологически не е без значение как ще я схващаме. Задоволяващото съвременния разум рационалистично тълкуване на Вътрешния авторитет като „природни сили" или инстинкти има съществения недостатък, че привидно побеждаващото решение на инстинкта обижда моралното самосъзнание, поради което човек с удоволствие се оставя да бъде убеден, че нещата биват решавани единствено и само от разумната воля. Цивилизованият човек толкова се страхува от crimen laesae maiestatis humanae1, че винаги когато е възможно, предприема подобно пребоядисване на фактите, за да скрие от себе си чувството за морално поражение. Той се гордее със своя самоконтрол и с всемогъществото на волята си и презира оня, който позволява на елементарната природа да го надхитри. А когато Вътрешният авторитет се схваща като „Божия Воля" (което предполага, че „природните сили" са божествени сили), това носи предимство за самочувствието, тъй като в този случай решението се явява като един акт на покорство, а резултатът му - като Божия воля. Срещу това схващане с известно основание се възразява, че то не само е много удобно, но и облича моралната разпуснатост в мантията на добродетелността. Но този упрек е оправдан само тогава, когато егоистичните намерения осъзнато се скриват зад лицемерна фасада от думи. Този случай обаче изобщо не е правилото, защото обикновено и най-често инстинктивни тенденции в полза или срещу субективния интерес се налагат със и без съгласието на някакъв външен авторитет. Няма нужда от консултация с вътрешния авторитет, защото той априорно присъства в силата на борещите се за решението тенденции. В тази борба човек никога не е само зрител, а участва в нея повече или по-малко „доброволно" и се опитва да постави върху везните на решението тежестта на своето морално чувство за свобода. Въпросът е обаче как изглежда каузалната, евентуално несъзнавана мотивация на решението, което той възприема като свободно взето. Тя може би е колкото „act of God", толкова и природна катастрофа. Струва ми се, че на този въпрос не може да се отговори, защото корените на моралното чувство за свобода са непознати и все пак съществуването им е така сигурно, както и това на възприеманите като принуда инстинкти.

В крайна сметка не само по-изгодно, но и психологически е „по-правилно" природните сили, проявяващи се в нас като нагони, да се обясняват като „Божия воля". Това е в съгласие с психичния хабитус (лат. - състояние, положение - б. пр.) на предците ни, т. е. в този случай ние функционираме така, както човекът е функционирал навсякъде и във всички времена. Съществу- ването на този хабитус доказва неговата жизнеспособност, защото в противен случай всички, които го следваха, щяха да загинат поради неприспособеност. Така че, когато се съобразяваме с не го, имаме разумно допустими шансове за живот. След като един обичаен начин на мислене води до такива резултати, няма никакви причини да го обявяваме за неправилен, напротив, имаме всич- ки основания да го смятаме за „истинен" и „правилен", и то в психологически смисъл. Психоло- гическите истини не са метафизическо познание, а пo-скоро хабитуални модуси на мисълта, чув- ството и действието, доказали на практика своята целесъобразност.

Казвайки, че подбудите, които откриваме у себе си, следва да се схващат като „Божия воля", искам да изтъкна, че те не бива да се разглеждат като произволни желания и прищевки, а като

______________________________1 Престъпление, състоящо се в обида спрямо Негово величество Човека. Перефраза на „crimen laesae maiestatis" (престъпление, състоящо се в обида на императорското величество). - Б. пр.абсолютни дадености, към които трябва, тъй да се каже, да се научим да се отнасяме правилно. Волята се справя с тях само отчасти. Тя евентуално може да ги потисне, но не и да промени същността им, а потиснатото се проявява отново на друго място в изменена форма, но този път обременено с огорчението, което прави от безобидния сам по себе си природен нагон наш враг. Не бих искал също понятието „Бог" в думите „Божия воля" да се схваща в християнски смисъл, а пo-скоро в смисъла на Диотима, която казва: „Еросът, скъпи Сократ, е велик демон"1. Гръцкото

обозначение „даймон" и „даймонион" изразява една външна, определяща сила, с която човекът се сблъсква, като провидението и съдбата. При това моралното решение е предоставено на човека. Но той трябва да знае за какво взема решение и какво прави; ако се подчини, той не следва само собственото си желание, а ако откаже, не нарушава само своя собствен замисъл.

Чисто биологическата или естественонаучната гледна точка в психологията не е подходяща, тъй като е предимно интелектуална. Това не е недостатък дотолкова, доколкото в сферата на психологическите изследвания естественонаучният метод се оказа с изключителна евристична стойност. Но интелектът не може да обхване изцяло психичния феномен, тъй като той се състои не само от смисъл, но и от стойност, произтичаща от интензивността на съпровождащите го чувства. Така че, за да се разработи сравнително пълна схема на дадено психично съдържание, са нужни най-малко две от тъй наречените „рационални" функции2.

Така че, ако при разглеждането на дадено психично съдържание се вземе предвид както интелектуалната, така и емоционалната оценка, се получава не само по-пълна картина на това съдържание, но се установява и неговият ранг сред психичните съдържания. Емоционалната оцен- ка е много съществен, задължителен за психологията критерий, тъй като в значителна степен опре- деля ролята на емоционално оцветеното съдържание в психичната икономия. Защото афективната стойност е измерител на интензитета на дадена представа, а той от своя страна изразява нейното енергетично напрежение, действения й потенциал. Сянката например по правило има отрицателна емоционална стойност, докато анимата, както и анимусът - пo-скоро положителна. Докато сянката най-често се съпровожда от ясни и определими емоционални тонове, анимата и анимусът проявя- ват по-трудни за дефиниране емоционални качества, които се възприемат като омайващи или нуминозни. Често те са обгърнати от атмосфера на чувствителност, недосегаемост, тайнственост, болезнена интимност и дори безусловност. В тези свойства се проявява относителната автоном- ност на двете фигури. По отношение на афективния ранг анимата и анимусът се отнасят към сян ката приблизително така, както тя - към Азовото съзнание. То, както изглежда, има най-силната афективна натовареност; във всеки случай то успява, поне временно и със значителен разход на енергия, да изтласка сянката. Ако обаче по някакви причини несъзнаваното вземе връх, пропорци- онално на това се увеличава и стойността на сянката и на другите фигури, и скалата на стойно- стите се обръща. Онова, което е било най-далече от будното съзнание и е изглеждало несъзнавано, приема застрашителна форма, като афективната стойност се увеличава в следния ред: Азово съзна- ние, сянка, анима, цялостна личност. Това обръщане на състоянието на будно съзнание настъпва винаги при прехода от будност към сън, тъй че в съня най-силно изпъква онова, което през деня е било несъзнавано. Всяко „abaissement du niveau mental" (понижаване на душевния тонус) преди- звиква относително обръщане на стойностите.

Говоря за субективното емоционално натоварване, което е подчинено на току-що описаната, повече или по-малко периодична смяна. Но има и обективни стойности, основаващи се на общ консенсус, например морални, естетически и религиозни ценности, т. е. общопризнати идеали или емоционални колективни представи („representations collectives" на Levy Bruhl)3. Субектив- ните емоционални заряди или „стойностни количества" лесно се установяват по вида и броя на предизвиканите от тях констелации или симптоми ка разстройство4. Колективните идеали често нямат субективен емоционален заряд, но въпреки това запазват емоционалната си стойност. Затова тази стойност не може да се установи по субективни симптоми, но добре се разпознава по присъ- щите на такива колективни представи ценностни атрибути, от една страна, а, от друга - по

______________________________1 [Platans Gastmahl, Rudolf Kassner, p. 49.]2 Psychologische Typen [GW 6, 1960, 1967, 1976].3 Les fonctions mentales dans les societes inferieures, Paris, 1912.4 Ueber psychische Energetik und das Wesen der Traeume [Paragr.14 ff. и 20 ff.] [GW 8, 1967].

една характерна символика, да не говорим за сугестивното им въздействие.Проблемът има практически аспект дотолкова, доколкото може да се случи една сама по себе си значима колективна представа да бъде представена в съня чрез второстепенен атрибут поради лип- са на субективен емоционален заряд, например един бог - чрез неговия териоморфен атрибут, или, обратното, представата да е лишена от полагащия й се всъщност афективен заряд в съзнанието,

поради което трябва да бъде върната в нейния архетипен контекст - работа, вършена обикновено от поетите и пророците. Така например Хьолдерлин възкресява в целия му предишен блясък изтъ-рканото от прекомерна употреба и злоупотреба понятие за свобода в своя „Химн на свободата":

Откакто ме изтръгна от праха, ръка подала,сърцето бие дръзко и блажено все за нея;подпалена от ангелските й целувки, цялагорещата ми буза още пламенее.

Вълшебният й глас със благородство храниновосъздадения смисъл на вода и цвете.О, чуйте, духове! това посланиена моята богиня и поклон сторете1.

Не е трудно да се разбере, че тук представата е върната в драматичното й първично състо- яние, в светлия образ на изплъзналата се от земното притегляне и тиранията на сетивата анима, която, подобно на водача на душите в отвъдния свят, сочи пътя към Елисейските полета.

Първият случай обаче, при който колективната представа се явява в съня чрез някой невзра- чен неин аспект, би трябвало да е по-честият: „Богинята" се явява като черна котка, а самото бо- жество - като „lapis exilis" (малкия камък). За тълкуването обаче са нужни известни познания, свързани не толкова със зоологията и минералогията, колкото с факта на исторически consensus omnium (всеобщо съгласие) по този въпрос. Тези „митологични" аспекти на нещата са винаги налице, макар в дадения случай да не се осъзнават. Ако например не се сещаме, че зеленото е цветът на надеждата и на живота, защото в момента размисляме дали да боядисаме градинската врата в зелено или в бяло, символният аспект на зеленото все пак е налице като несъзнавано sous-entendu (разбиращо се от само себе си). Така това, което за живота на несъзнаваното е от най-голямо значение, в съзнанието е на последно място по стойност и обратното. Дори образът на сянката вече принадлежи към царството на привиденията, да не говорим за анимуса и анимата, които, както изглежда, се проявяват единствено като проекции върху заобикалящите човека хора. Цялостната личност е напълно извън кръга на лично достижимото и ако изобщо се проявява, това става единствено под формата на религиозна митологема, а символите й се колебаят между най-висшето и най-нисшето. Онзи, който се идентифицира с дневната половина на собственото си съществуване, ще отрича значението на нощните сънища, макар че нощта е дълга колкото деня и цялото съзнание очевидно се основава върху несъзнаваното, корени се в него и всяка нощ потъва в него. Освен това психологията знае с достатъчна сигурност какво несъзнаваното може да причини на съзнанието и затова му отделя внимание, което за лаика често е на пръв поглед неразбираемо. Защото е известно, че онова, което през деня изглежда малко, през нощта е голямо и обратно, а също, че редом с малкото през деня винаги стои голямото на нощта, макар и невидимо.

Това знание е задължително условие за всяка интеграция, т. е. едно съдържание може да се интегрира само когато се осъзнае неговият двойствен аспект и то се схване не само интелектуално, а се разбере и емоционалната му стойност. Интелектът и чувството обаче трудно се впрягат заед- но, защото си противоречат по дефиниция. Онзи, който се идентифицира с интелектуалната гледна точка, понякога се сблъсква с враждебното чувство под формата на анима и, обратното, един интелектуален анимус упражнява насилие върху емоционалната гледна точка. Така че който иска да постигне майсторството да схваща нещата не само интелектуално, но и в съответствие с емоционалната им ценност, той, ще-не ще, ще трябва да се занимае с анимуса или анимата, за да постигне едно единение, едно coniunctio oppositorum (съединяване на противоположностите). Защото то е задължително условие за целостността.

Макар че на пръв поглед целостността не изглежда нещо повече от едно абстрактно понятие (подобно на „анимус" и „анима"), тя все пак е емпирична, тъй като се антиципира психично чрез спонтанни, автономни символи. Това са символите на четвъртичността (четириединството - б. ред.) и мандалата, които се срещат не само в сънищата на непосветени съвременни хора, а са широко разпространени сред историческите паметници на много народи и епохи. За това, че те са символи на единството и целостността, има достатъчно доказателства, както исторически, така и

емпирично-психологически. Тъй че онова, което на пръв поглед ни се струва абстрактно понятие, в действителност е емпирична реалност и спонтанно проявява априорната си даденост. Следова- телно целостността е обективен фактор, който самостоятелно се изправя пред субекта, по подобие на анимуса и анимата; и както те имат по-високо място в йерархията от сянката, така и целост- ността има право на позиция и ценност, надвишаващи сизигията. Последната изглежда предста- влява съществен елемент от целостността, ако не и нещо като две нейни половини, а именно - царствената двойка брат - сестра, т. е. онези противоположности, от напрежението между които се ражда божественото дете1 като символ на единството.

Единството и целостността заемат най-високата степен на обективната ценностна скала, защото техните символи вече не се различават от imago Dei (образа на Бога). Тъй че всичко, което може да се каже за образа на Бога, важи и за емпиричните символи на целостността. Наблюде- нията показват, че индивидуалните мандали са символи на реда, поради което се явяват у пациентите главно в периоди на психична дезориентация или преориентация. Като магически кръгове те обуздават неподчинените на никакви закони сили на тъмния свят и отразяват или създават един ред, който превръща хаоса в Космос2. Пред съзнанието мандалата отначало се явява като неделима точка и обикновено е нужен продължителен, задълбочен труд наред с интегри- рането на множество проекции, за да се възприеме символът приблизително пълно. Ако ставаше въпрос само за интелектуално възприемане, то би се постигнало лесно, защото философският интелект с лекота усвоява глобалните формулировки за бога в нас и над нас, за Христос и corpus mysticum (мистичното тяло), за личностния и надличностния атман3 и т. н. Оттук илюзията, че предметът е овладян. Овладяно е обаче само името му. Наистина, то от древни времена се смята за магическа репрезентация на самия предмет, така че е достатъчно да се произнесе, за да се създаде предметът. В течение на хилядолетия разумът е имал предостатъчно възможности да осъзнае суетата на този предразсъдък, което обаче не пречи днес все още интелектуалното овладяване да се приема за пълноценно. Ала психологическите наблюдения показаха с пределна яснота, че интелектуалното „схващане" на даден психологически факт създава само едно „понятие" за него, което пък не е нищо повече от име, от „flatus vocis" (раздвижване на въздуха при говорене). Но с подобни фалшиви монети се борави лесно. Те с лекота минават от ръка в ръка, защото нямат никакво покритие; звънтят като истински, но са кухи и макар да обозначават най-сериозна задача и дълг, не ни обвързват с нищо. Интелектът е безспорно полезен в собствената си област, но извън нея е голям измамник и илюзионист, пo-специално тогава, когато се опитва да се занимава със стойности.

Изглежда, че всяка наука може да се практикува само чрез интелекта, но не и психологията, чийто предмет има повече аспекти от онези два, които се опосредстват от сетивното възприятие и мисленето. Оценъчната функция, чувството са интегративна част от ориентацията на съзнанието и затова не бива да липсват в една що-годе цялостна психологическа преценка, иначе моделът на реалното явление, който трябва да се създаде, ще бъде непълен. Всяко психично явление има свойството „стойност", има емоционален тон. Той показва доколко явлението афектира субекта, доколко има значение за него (стига да е достигнало до съзнанието му). Чрез „афекта" субектът бива ангажиран и успява да почувства цялото бреме на реалността. Разликата е горе-долу като тази между описанието на една тежка болест, прочетено в книга, и истинското боледуване от нея. Човек не може да постигне психологически едно нещо, ако не го преживее реално.

__________________________________1 Вж. по този въпрос Jung-Kerеnyi, Einfuehrung in das Wesen der Mythologie, както и Psychologie und Alchemic [GW 12, 1972.]2 Psychologie und Alchemie, II, 3. [GW 12, 1972.]3 Централно понятие в религиозно-митологическата система на индуизма с различни значения: собствената личност в противоположност на другия човек, духовното начало в човека, световния дух и др. - Б. пр.Тъй че чисто интелектуалното разбиране не е достатъчно, защото при него човек знае само думи за даденото явление, но не познава субстанцията му отвътре.

Хората, които се страхуват от несъзнаваното, са повече, отколкото бихме очаквали. Те се страхуват дори от сянката си. Стигне ли се до анимата и анимуса, страхът прераства в паника. И наистина, сизигията представя психичното съдържание, което нахлува в съзнанието при психозата (най-ясно при параноидните форми на шизофренията1). Преодоляването на този страх в някои

случаи е вече необикновено морално постижение, а при това то не е единственото необходимо условие за постигането на цялостната личност.

Сянката, сизигията и цялостната личност са психологически фактори, за които човек може да си състави задоволителна представа единствено на основата на един повече или по-малко богат опит. Тези понятия произлизат от реалното преживяване и могат да станат по-ясни само чрез такова преживяване, философскатa критика би имала всевъзможни възражения срещу тях, ако не забележи, че става дума за факти и че тъй нареченото понятие в този случай не е нищо друго освен тяхно съкратено описание или дефиниция. Тази критика може да засегне предмета толкова, колкото една зооложка критика - птицечовката. Става въпрос не за понятието - то е само дума или жетон; значението и употребата му се свеждат до представяне на обобщения опит. За съжаление, не мога да предам този опит на читателите. В някои публикации съм се опитал да представя, въз основа на казуистичен материал, неговата същност и метода на пораждането му. Всяко приложе- ние на метода потвърждава моите данни. Още по времето на Галилей човек е можел да види спътниците на Юпитер, като погледне през неговия телескоп.

Извън сферата на професионалната психология тези фигури се посрещат с разбиране от всички, които притежават известни познания върху сравнителната митология. В „сянката" те с лекота разпознават противостоящия представител на хтоничния свят на мрака, чийто образ носи универсални черти. Сизигията е непосредствено разбираема като психологически модел на всички божествени двойки. И накрая, цялостната личност със своите емпирични свойства се явява „eidos" (идея) за всички представи за висша цялостност и единство, характерни най-вече за монотеистич- ните и монистичните системи.

Смятам този паралел за важен, защото чрез него някои така наречени метафизични предста- ви, загубили естествената си емпирична основа, могат да се свържат с жив, универсален психичен процес и да възвърнат същинския си първоначален смисъл. Възстановява се връзката между Аза и проецираните съдържания, формулирани като „метафизични" представи. За съжаление, както вече казах, наличието на метафизичните понятия и вярата в тях съвсем не означава наличие на тяхното съдържание или предмет, макар съвпадението на представа и действителност под формата на особено психично състояние, на status gratiae (състояние на доверяване), да не е изключено; субек- тът обаче не може да го постига по свое желание. Когато метафизичните понятия са изгубили способността си да припомнят и събуждат първоначалния опит, те са не само безполезни, но дори пречат на развитието. Човек се вкопчва в притежания, които някога са представлявали богатство, и то толкова пo-силно, колкото по-безплодни, по-непонятни и по-мъртви стават те. (Естествено, той може да се вкопчи само в безплодни идеи; живите са достатъчно съдържателни и богати, за да няма причина да се вкопчва в тях.) Ето как с времето смисленото се превръща в безсмислено. Такава е за съжаление съдбата на метафизичните представи.

Днес действително стои въпросът, какъв, за Бога, е смисълът на тези идеи. Публиката, доколкото не е обърнала изцяло гръб на традициите, отдавна жадува не просто да чуе „послание", а да узнае смисъла му. Дори думите, леещи се от амвона, са неразбираеми и изискват обяснение: как така Христовата смърт ни е спасила, след като никой не се чувства спасен? Как така Исус е богочовек, какво ще рече това? Какъв е смисълът на Троицата, на непорочното зачатие, на вкусването от тялото и от кръвта и прочее и прочее? Каква връзка могат да имат тези понятия с понятията от всекидневието, чиято очевидна реалност естествените науки осмислят в максимална степен? Най-малко 16 от 24 часа ние живеем изцяло в този свят, а останалите осем прекарваме в предимно несъзнавано състояние. _____________________________1 Един класически случай е представен от Nelken Jan (Jahrbuch fuer Psychoanal. und Psychopathol. Forsch., Leipzig и Wien 1912, Bd. IV). Друг подобен намираме в автобиографията на D. P. Schreber Denkwuerdigkeiten eines Nervenkranken, Leipzig, 1903.

Случва ли се някога някъде нещо, което има макар и най-далечна прилика с явления като ангели, чудотворно нахранване, блаженост, възкръсване на мъртъвци и т. н.? Ето защо представляваше откритие установяването на факта, че в несъзнаваното спящо състояние се наблюдават интервали, наречени „сънища", съдържащи понякога сцени, които доста приличат на мотиви от митологията. Мотивите са разкази за чудеса и в тях се говори именно за онези неща, които много често са предмет на религиите.

В света на всекидневното съзнание няма почти нищо подобно, т. е. до 1933 година живи митологични фрагменти се срещаха само у душевноболни хора. След тази дата светът на героите и чудовищата се разпростря като опустошителен пожар над цели нации, с което беше доказано, че митът и неговият странен свят не са загубили нищо от своята жизненост дори след столетия разум и просвещение. Ако днес метафизичните понятия не ни омагьосват, то причината със сигурност не е липсата на първичност и примитивност в европейската душа, а единствено фактът, че досегаш- ните символи вече не изразяват онова, което сега се обажда от сферата на несъзнаваното като резултат от многовековното развитие на християнското съзнание. Този резултат наистина е antimimon pneuma (подражаващ дух), нечист дух на арогантност, истерия, обърканост, престъпна аморалност и доктринерска закостенялост, създател на некачествени духовни продукти, псевдо- изкуство, философско пелтечене и измамни утопии, поглъщани ангро от днешния масов човек. Така изглежда следхристиянският дух.

ХРИСТОС - СИМВОЛ НА ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТНеведнъж дехристиянизирането на нашия свят, сатанинското развитие на науката и техни-

ката и огромните материални и морални поражения, нанесени от Втората световна война, са били сравнявани с предсказаните още в Новия завет събития в края на света. Както е известно, тогава се очаква появата на антихриста: „Той е антихрист, който отрича Отца и Сина"1 В Първо съборно послание на св. aп. Йоана Богослова (4:3) се казва: „А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Исус Христос, не е от Бога; е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде"2. Апокалипсисът е изпълнен с очакване на ужасни неща, които ще се случат в края на света, преди бракосъчетанието на Агнеца. Това ясно показва, че anima Christiana (християнска душа) не само знае за съществуването на своя противник, но и е уверена, че в бъдеще той ще „завземе властта".

Защо - ще попита читателят - говоря тук за Христос и неговия антагонист, антихриста? Няма как да не говорим за Христос, тъй като той е живият още мит на нашата култура. Той е героят на нашата култура, който независимо от историческото си съществуване олицетворява мита за божествения прачовек, за мистичния Адам. Той заема центъра на християнската мандала, той е господарят на тетраморфоса, т. е. на четирите символа на евангелистите, които означават четирите колони на трона му. Той е в нас и ние сме в него. Царството му е скъпоценната перла, заровеното в нивата съкровище, семето, от което ще поникне голямо дърво, и небесният град. Както Христос е в нас, така е в нас и неговото небесно царство3.

Тези няколко известни цитата би трябвало да са достатъчни за психологическата характеристика на символа „Христос". Христос олицетворява архетипа на цялостната личност4. Той представлява божествена или небесна цялост, облагороден човек, Син Божи sine macula peccati, неопетнен от греха. Като втори Адам той съответства на първия Адам преди

_______________________________1 1. Йоан. 2:22.2 Църковното схващане открай време се позовава на 2. Сол.(2:3 и сл.), където се говори за „отстъплението" от вярата, за „човекът на греха" и „синът на погибелта", предхождащ пришествието на Христос на земята. Този „беззаконик" ще заеме мястото на Бога, но накрая Бог Исус ще го „убие с дъха на устата си". Той ще извърши „лъжливи чудеса" (каквито са силите на сатаната). Най-открояващата се негова черта ще бъде лъжовността, измамността. Като образец се разглежда Даниил (11:36 и сл.).3 „Царството Божие няма да дойде забелязано (сит observatione), и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето царството Божие вътре във вас е." (Лука 17:20 и сл.) То „не е от този (външния) свят" (Йоан 18:35). Приликата на Божието царство с човека личи и от притчата за семето: „Царството небесно прилича на човек, посеял добро семе на нивата си." (Матей 13:24. Вж. също 13:45, 18:23, 22:2 и др.) Според папирусните фрагменти от Оксиринх „Царството Божие е вътре във вас и който познае себе си, ще намери и него. Познайте себе си и т. н.". Grenfell u Hunt, New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchos, 1904, p. 15.4 Вж. писаното от мен за Христос като архетип в Symbolik des Geistes, IV, 2. [GW 11, 1963 и 1973.]грехопадението, когато на последния все още е била присъща чиста богоподобност, за която Тер- тулиан (поч. 222) казва: „И за този Божи образ в човека трябва да се приеме, че човешкият дух притежава същите подбуди и сетива, каквито и Господ, макар не съвсем така, както Господ"1. Много по-конкретен е Ориген: Божият образ, запечатан в душата, а не в тялото2, е образ на друг образ, „защото моята душа не е пряко отражение на Бога, а е създадена по подобие с предходния образ"3. Докато Христос е истинският образ на Бога4, по подобие на който човекът вътре в нас е

създаден невидим, безтелесен и безсмъртен5. Божият образ в нас се разкрива чрез „благоразумие, справедливост, умереност, добродетелност, мъдрост и дисциплина"6

Св. Августин (354-430) прави разлика между Христос като образ на Бога и образа, заложен в човека като средство или възможност да постигне подобие с Бога7. Образът на Бога не се намира в телесния човек, а в anima rationalis (разумната душа), която го отличава от животното. Образът на Бога е вътрешно притежание, а не е в тялото... Където е интелектът, разумът, умът, предназначен да търси истината, там е образът на Бога8. Затова трябва да помним, казва свети Августин, че единствено в ума си сме създадени по Божие подобие. „А когато човек знае, че е създаден по Божие подобие, той вижда в себе си нещо повече от онова, което е дадено на животното"9. От това става ясно, че образът на Бога е, тъй да се каже, идентичен с anima rationalis. Тя е пo-висшият, духовен човек, „Небесният" на свети Павел10. Както Адам преди грехопадението, така и Христос олицетворява образът на Бога11, чиято цялостност свети Августин специално изтъква. „Словото, казва той, включва в себе си целия човек, както душата, така и тялото му" и уточнява още по-ясно, че човекът е съставен от „душа, плът и животно"12. Грехопадението не е разрушило образа на Бога в човека, а само го е изопачило и развалило („деформирало") и с Божията милост той ще бъде възстановен. Обхватът на интеграцията е подсказан от descensus ad inferos, слизането на Христо- вата душа в ада, което носи спасение и на мъртвите. Психологически на това съответства интегра- цията на колективното несъзнавано, която е неотменна част от индивидуацията. Свети Августин казва: „И тъй, нашият край трябва да представлява постигане на съвършенството, а съвършенство- то за нас е Христос"13, защото той е съвършеният образ на Бога. Затова той е наричан още и „цар". Неговата невеста (sponsa) е човешката душа, „свързана с Логоса в една скрита духовна мистерия, за да бъдат двамата една плът" по подобие на мистичния брак между Христос и църквата14.

____________________________________1 Quintus Septimus Clemens: Adversus Marcionem, B:Migne, J. P., Patrologia Latino, II, 14, Paris, 1844-1864.2 Contra Celsum, VIII, 49, B:Migne, Patrologia Graeca, XI, Paris,1857-1866.3 In Lucam homilia, VIII, 1. c. XIII: „Щом като Господарят и Спасителят е образ на невидимия Бог, значи моята душа е създадена по образа на Твореца, така че да бъде образ на образа; тъй като моята душа не е пряк образ на Бога, а е създадена по сходстВо с предходния образ."4 De principiis, I, II, 8, 1. с. XI: „Спасителят е образ на субстанцията или субсистенцията на Бога." In Genesim homilia, I, 13, 1. c. XII: „Следователно какво е образът на Бога, по подобие с който е сътворен човекът, ако не нашият Спасител, който е първородният сред всички създания?" Selecta in Genesim, IX, 6, I c. XII: „Ho образът на невидимия Бог е Спасителят."5 In Gen. horn., I, 13: „Ho онзи, който е създаден по образ и подобие на Бога, е човекът вътре в нас, невидим, безтелесен, непокварен и безсмъртен."6 De princip., IV, 37.7 Retractationes I, XXVI.8 Enarrationes in Psalmos, XLVIII, sermo II. L. c, Ps. XLII, 6: „И така разбираме, че притежаваме нещо, в което се съдържа образът на Бога, а именно - ум и разум." Sermo XC, 10: „Истината се търси в Божия образ." Но пък Liber de vera religione казва: „Истината е вътре в човека." Вижда се покритието между „образа на Бога" и „вътре в човека".9 Enarr. in Ps., LIV, 3.10 1. Кор. 15:48.11 In Ioannis evangelium, tract. LXXVIII, 3: „Христос е Бог, разумна душа и тяло."12 Sermo CCXXXVII, 4.13 Enarr. in Ps., LIV, 1.14 Contra Faustum, XXII, 38: „Светата църква е тайна съпруга на Бога Исус Христос. Защото тайно в скритите дълбини на духа човешката душа е свързана с Божието слово, така че те са от една плът." Тук св. Августин се позовава на Ефесяни 5:31 и сл.: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си (...) Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата."Освен че този свещен брак е запазен в догматиката и ритуалите на църквата през среднове- ковието, той се е трансформирал символично в представата за алхимичното сливане на противо- положностите, за „химичния брак", създавайки, от една страна, идеята за философския камък като една цялост, а, от друга - понятието за химичното съединение.

Изопаченият от първородния грях образ на Бога в човека може да се „реформира" с Божията помощ1 съгласно Послание на св. aп. Павла до Римляни (12:2): „И недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит коя е благата, угодна и съвър- шена воля Божия." Образите на целостността, които несъзнаваното продуцира в хода на индиви-

дуацията, представляват такива „реформации" на изначално съществуващия архетип (мандалата). Както много пъти съм подчертавал, спонтанните символи на цялостната личност (на целостността) практически не се различават от образа на Бога. Под „обновяване" (anakainosis, reformatio) всъщност се има предвид не промяна, въпреки metamorphousthe (променете се), а възстановяване на първично състояние, apokatastasis; това точно съвпада с емпиричните наблюдения за постоянно присъстващ в психиката архетип на целостността, който лесно може да изчезне от полезрението на съзнанието или пък изобщо да не се възприеме, докато едно религиозно просветлено съзнание не го разпознае в образа на Христос. С тази „анамнеза" се възстановява първичното състояние на свързаност с образа на Бога. Това е интеграция, преодоляване на личностната разпокъсаност, поро дена от устремените в различни, противоположни посоки нагони. Такава разпокъсаност не се наблюдава само ако човек още не е осъзнал нагонната си природа, по подобие на животното. Тя обаче става невъзможна или вредна, когато неосъзнаването на нагона е предизвикано изкуствено чрез изтласкване.

Първоначалното християнско схващане за образа на Бога, въплътено в Христос, несъмнено представлява всеобхватна цялост, включваща дори животинското у човека (pecus!). Въпреки това Христос като символ не е цялостен в съвременния психологически смисъл, тъй като не включва, а изрично изключва тъмната страна на нещата, олицетворявана от неговия противник Луцифер. Макар изключването на злата сила да е било доста добре познато за християнското съзнание, изгубеното за него е било само безплътна сянка, защото съгласно учението за privatio boni (липса, недостиг на добро), очертаващо се още у Ориген, злото представлява само по-малко добро, с което се отнема неговата субстанция. Според църковното учение злото е само „случайно несъвър- шенство”. На тази основа е могло да възникне мнението: „Оmnе bonum a Deo, omne malum ab homine"2. На това се дължи и по-късното елиминиране на дявола в някои протестантски секти.

Доктрината за privatio boni като че ли е осигурявала целостността на Христовия образ. Но на равнището на емпиричната психология се налага да схващаме злото по-субстанциално. Тук то е просто противоположност на доброто. В древността гностиците, чиято аргументация е значително повлияна от психологически наблюдения, са се занимавали по-обстойно от църковните отци с проблема за злото. Така според тях Христос е „отрязал от себе си своята сянка"3. Ако приемем, че това схващане има известна стойност, лесно ще разпознаем отрязаната част в образа на анти- христа. В легендата антихристът се развива като изопачено подражание на Христовия живот. Той е истински antimimon pneuma, подражаващ (зъл) дух, който върви по стъпките на Христос, както сянката следва тялото. Това допълнение към едностранчиво светлия образ на Спасителя, появяващо се още в Новия завет, несъмнено има особено значение и на него отрано е обърнато внимание.

_____________________________________1 Augustinus, De Trinitate, XIV, 22: „Обновете се в своя дух, за да започне обновлението на образа на онова, от което тя е била оформена."2 „Всяко добро е от Бога, всяко зло - от човека."3 Irenaeus (Adversus haereses, II, 5, 1) съобщава, че според гностиците, когато Христос (като Логос-демиург) създавал своята майка, той я изхвърлил от плеромата, т. е. Откъснал я от познанието. Защото сътворяването се е осъществило извън плеромата, в сянката и в празнотата Според учението на Valentinus (Adv. haer., I, 11, 1) Христос произхожда не от еоните на плеромата, а от майката, намираща се извън плеромата. Тя го родила „с една сянка". Той обаче, „бидейки мъж", отрязал сянката от себе си и се въздигнал в плеромата; докато майката останала в сянката и там, „изпразнена от духовна субстанция", родила същинския „демиург и вседържател на долния свят". А сянката, легнала над света, е, както знаем от Евангелието, princeps huius mundi (князът на този свят), дяволът.Ако съзираме паралел между традиционния образ на Христос и психичното явление „цялостна личност", то антихристът съответства на сянката на цялостната личност, на тъмната половина на човешката цялостност, на която не бива да се гледа прекалено оптимистично. Доколкото можем да съдим от нашия опит, светлината и сянката изглеждат така равномерно разпределени в човешката природа, че психичната цялостност се проявява в една най-малкото приглушена светлина. Психологическото понятие за цялостна личност, отчасти изведено от познанието за цялостния човек, отчасти проявяващо се спонтанно в продуктите на несъзнаваното под формата на архетипната, свързана чрез вътрешни антиномии четворност, не може да не включва в себе си сянката на светлия образ, без която той би бил лишен от тяло и с това - от човешкото. В емпи-

ричната цялостна личност светлината и сянката оформят парадоксално единство. Докато в християнската представа архетипът е безнадеждно разполовен на две несъединими части, което в крайна сметка води до метафизичен дуализъм - до разграничаването на небесното царство от огнения свят на прокълнатите.

За човека с положително отношение към християнството проблемът за антихриста е косте- лив орех. Антихристът не е нищо друго освен провокиран от Божията инкарнация контраудар на дявола, който придобива същинския си образ на противник на Христа и на Бога едва с появата на християнството, докато в Книга на Йова той все още е един от Божиите синове и довереник на Яхве1. Психологически случаят е ясен дотолкова, доколкото догматичният образ на Христос е така прекрасен и безукорен, че засенчва всичко останало. Действително, той е така едностранчиво съвършен, че просто изисква една психична противоположност за възстановяване на равнове- сието. Още преди това неизбежното противопоставяне е довело до учението за двамата Божии синове, по-възрастният от които се нарича Сатанаил. Появата на антихриста не е обикновено про- рочество, а неумолим психологически закон, по силата на който авторът на посланията, без да го съзнава, е бил уверен в задаващата се енантиодромия. Затова той пише така, сякаш съзнава вътре- шната необходимост от това преобръщане, и тази мисъл навярно му е изглеждала като Божие откровение. В действителност всяка пo-интензивна диференциация на Христовия образ предиз- виква съответно засилване на несъзнаваната му противоположност, с което напрежението между „горе" и „долу" нараства.

С тази констатация ние се движим изцяло в рамките на християнската психология и символика, макар никой да не е помислял, че в християнството се крие фаталната тенденция духът му да се превръща в своята противоположност, и то не поради някаква тъмна случайност, а по силата на една психологическа закономерност: предопределено е устременият към висшите сфери духовен идеал да бъде възпрепятстван от материалистичната, изцяло подвластна на земното страст към овладяване на веществото и покоряване на света. Това превращение става очевидно в епохата на Ренесанса. Думата означава „възраждане", като се има предвид новораждането на античния дух. Днес е ясно, че този античен дух всъщност е бил маска и че се възражда не той, а среднове- ковнохристиянският дух, като претърпява странни езически трансформации, заменяйки небесната цел със земна и преминавайки с това от вертикалата на „готическия" дух към хоризонталата на географските и природните открития. По-нататъшното развитие, довело до френското просвеще- ние и революцията, създава едно днес широко разпространено състояние, което не можем да наречем другояче освен антихристиянско, и така потвърждава раннохристиянското предугаждане на края на света. Сякаш появата на Христос е активирала скрити дотогава противоречия или маха- лото е отишло до края в едната посока и сега се връща обратно в другата. Двупосочността на движението е в природата на махалото. Христос е съвършен, но още в началото на пътя си той е в конфронтация със сатаната, неговия противник, силата, балансираща огромното напрежение в световната душа, което ознаменува появата на Христос; той е „mysterium iniquitatis" (тайната на несправедливостта), неразделно свързана със „sol iustitiae" (слънцето на справедливостта), както сянката със светлината, както брат с брата, точно според възгледите на ебионитите2 и евхетите3.

_____________________________1 Вж. R. Schaerf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, 6: [Jung] Symbolik des Geistes.2 Евреи християни и тяхната гностично-синкретична секта.3 Гностична секта, споменава се в Epiphanius, Panarium adversus octoginta haereses, Berlin, 1959-61, LXXX, 1-3, и в Michael Psellus, De daemonibus, в: Marsilius Ficinus, Auctores Platonici. Venedig, 1497. [lamblichus de mysteriis Aegyptiorum.]

И двамата се стремят към властване, единият - над небесното царство, другият - към principatus huius mundi (господство над този свят). Говори се за „хилядолетно царство" и за „появата на анти- христа", сякаш двамата царствени братя са си поделили световете и епохите. Така че техният сблъсък не е просто случайност; той е брънка от веригата.

Както се налага да си припомняме античните богове, за да оценим вярно психологическата стойност на apxeтипа „анима/анимус", така Христос е най-близката за нас аналогия на цялостната личност и нейното значение. Ако добре разбираме, тук не става въпрос за някаква изкуствена или произволна, а за реално съществуваща и действена колективна ценност, чиято действеност не за- виси от това, дали субектът я съзнава или не. Макар че атрибутите на Христос (единосъщност с

бащата, вечно съсъществуване, синовност, непорочно зачатие, разпятие, пожертваният между про- тивоположностите Агнец, Единият, разделен на много) го разкриват като безспорно въплъщение на цялостната личност, от психологическа гледна точка той все пак съответства само на едната половина на apxетипa. Другата половина е представена от антихриста. Той по същия начин изразява цялостната личност, но представлява тъмната й страна. И единият, и другият са хрис- тиянски символи със същото значение като това на образа на разпнатия между разбойниците Спасител. Този величествен символ ни говори, че напредващото развитие и диференциране на съз- нанието води към все по-застрашително осъзнаване на противоречието, и означава ни повече, ни по-малко разпъване на Аза на кръст, мъчителното му люшкане между несъвместими противо- положности1. Но не става въпрос за абсолютно отстраняване на Аза, защото това би унищожило фокуса на съзнанието и последствието би било абсолютна неосъзнатост. Относителното отстраня- ване на Аза се отнася само до най-висшите и последни решения при неразрешими колизии на дъл- га, с други думи: в такива случаи Азът е пасивен зрител, който нищо не решава, а трябва да се подчини безусловно на едно решение. Решението се взема от човешкия гений, от нещо пo-висше и по-широкообхватно в човека, чиито мащаби никой не познава. Затова ще бъде добре психоло- гическите аспекти на индивидуацията да се изследват грижливо в светлината на християнската традиция, тъй като тя е описала този процес с точност и яркост, далеч превъзхождащи нашия не- мощен индивидуален опит, макар образът на цялостната личност - Христос - да е лишен от съот- ветно присъщата му сянка.

Причината, както вече споменахме, е учението за Summum Воnum. Иреней с право възразява на гностиците, че „светлината на техния баща" заслужава упрек, защото „не е съумяла да освети и изпълни дори онова, което е вътре в него (сянката и празнотата)"2. Струва му се нередно и достой- но за укор да се приема, че във вътрешността на светлинната плерома има „безформена и тъмна празнота". За християнина нито Бог, нито Христос не трябва да представляват парадокси; те тряб- ва да са еднозначни и това е валидно до ден днешен.

___________________________________1 „Ho едната от тези две крайности, и то добрата, трябва да се нарече Божи Син заради изключителната му доброта, а другата, която е негова диаметрална противоположност, да се нарече син на злия демон, на сатаната, или дявола." (Origenes, Contra Celsum, VI, 45, в: Migne, Part. Gr., XI [col. 1367].) Тези противоположности дори се обуславят Взаимно: „Където има зло... трябва да има и нещо добро, което да се противопоставя на злото... Едното следва от другото, тъй че трябва или да отстраним и двете и да отречем, че съществува добро и зло, или, ако приемем едното (за съществуващо), и то преди всичко злото, следва да приемем и доброто." (L. с. II, 51 [col. 878].) За разлика от тази ясна и логическа констатация, на друго място Ориген се вижда принуден да каже, че „Властта, тронът, царствата" и дори злите духове и нечистите демони „не го притежават субстанциално" (противоположното качество) и не са създадени зли, а по собствени подбуди са избрали злото (De principiis, I, VIII , 4, I. c. XI [col. 179]). Ориген вече се е обвързал, най-малкото имплицитно, с дефинирането на Бога като Summum Воnum (върховно благо) и поради това е склонен да отрича субстанциалността на злото. Той се доближава плътно до Августиновото понятие за privatio boni, като казва: „Сигурно е, че злото означава недостиг на добро." Но това изречение е предшествано непосредствено от следното: „Отстъплението от доброто е не друго, а укрепване на злото" (Deprincipiis, II, IX, 2,I. с. XI [col. 226]), с което той ясно показва, че умножаването на едното прсдставлява намаляване на другото и следователно доброто и злото са двете равностойни страни на един конфликт.2 Adv. haer., II, 4, 3.

Не се е разбирало, а изглежда и днес още не се разбира (с някои достойни за уважение изклю- чения), че високомерието на спекулативния интелект е тласнал още древните към дързостта да потърсят философско определение на Бога, с което един вид са го задължили да бъде Върховно Благо. Един протестантски теолог дори е имал куража да заяви: „Бог може да бъде само добър!” Но още Яхве би го вразумил по този пункт, щом сам не е способен да осъзнае, че накърнява всемогъществото и свободата на Бога. Разбира се, узурпацията на Summum Воnum има стародавни причини (на които тук не мога да се спирам), но независимо от това тя е основанието и причината за онази отричаща реалността на злото идея за privatio boni, която откриваме още у Василий

Велики (330-379), сетне у Дионисий Ареопагит (втората половина на IV век) и напълно развита у св. Августин.

Тациан (II век) най-рано от всички е издигнал по-късния принцип „Всяко добро е от Бога, всяко зло - от човека", изричайки думите: „Бог не е извършил нищо лошо; ние самите сме създали неправдата на земята"1. На същото мнение е Теофил от Антиохия (II век) в съчинението си „Ad Autolycum"2.

Василий казва: „Не бива да смяташ Бог за създател на злото, нито пък да си въобразяваш, че злото има своя субстанция. Защото злината не съществува като нещо живо, нито пък смятаме, че има някаква субстанциална същност (ousian enhypostaton). Злото е отрицание (steresis, букв. ограбване) на доброто... Така че то няма собствено съществуване (en idia hyparxei), а се поражда вторично от осакатяването (perosis) на душата3. То не е нито несътворено, както мислят неверни- ците, които приравняват злината към добротата... нито сътворено. Защото, ако всичко е от Бога, как може злото да идва от доброто?"4.

Друг пасаж хвърля светлина върху логиката на това твърдение. Във втората проповед в Hexaemeron Василий казва: „Твърде неблагочестиво е да се твърди, че злото произлиза от Бога, защото никоя от тези две противоположности не може да произлиза от другата. Животът не създава смъртта, мракът не е източникът на светлината, болестта не е създателят на здравето... Но ако злото не е нито несътворено, нито сътворено от Бога, откъде се взема то? Че съществува зло, не ще отрече никой, познал живота. Какво можем да кажем тогава? Че злото не е жива и одухотворена същност, а състояние (diathesis) на душата, противоположно на добродетелта, и произлиза (т. е. причинява се) от пренебрегването на доброто от страна на лекомислените (rhathymois)... Всеки сам е причинител на съществуващото в него зло"5

Естественият факт, че понятието „високо" е неразделно свързано с представата за „ниско", се превръща с лека ръка в причинно-следствена връзка и с това се довежда до абсурд, защото мракът очевидно не създава светлина, нито пък светлината - мрак. Но представата за добро и зло е основа на моралната преценка. Това е двойка логически равностойни противоположности, представля- ваща необходимо условие за всеки познавателен акт. От емпирична гледна точка по този въпрос няма какво повече да се каже. От тази гледна точка би трябвало да се установи, че доброто и зло- то, като двете неразделни части на моралната преценка, не произлизат едно от друго, а и двете са налице от самото начало. Злото, както и доброто, е човешка ценностна категория; ние сме източ- никът на моралните преценки, ала само донякъде сме източник на фактите, които са обект на тези преценки. Един оценява тези факти като нещо добро, друг - като нещо лошо. Само в особено важ- ни случаи съществува някакъв консенсус. Ако подобно на Василий разглеждаме човека като източ ник на злото, това означава, че той е източникът и на доброто. Но човек е преди всичко източник просто на една преценка; отговорността му за преценяваните факти не е така лесно установима. За целта е необходимо да се определи доколко свободна е неговата воля. Всеки психиатър знае колко отчайващо трудна е тази задача. Ето защо психологът се въздържа от метафизични твърдения, принуден е обаче явно да критикува човешките аргументи за privatio boni.

_____________________________________1 Oratio ad Graecos. B: Migne, Patrologia Graeca, IV, col. 829.2 B: Migne, Pair. Graec, IV, col. 1080.3 Според Василий мракът в света е породен от сянката, хвърляна от тялото на небето (Нехаетегоп, II, 5, в: Migne, Patr. Graeca, XXIX [col. 40]).4 Homilia: Quod Deus поп est auctor malontm. Migne, Patr. Graeca. T. XXXI, col. 341.5 Migne, Patr. Graeco-Lat. I, XXIX, col. 37.И така, когато Василий твърди, че, от една страна, злото няма своя субстанция, а се поражда от „осакатяване на душата", от друга страна обаче, е убеден, че злото действително съществува, то тази относителна реалност на злото се основава на реална причина. Щом душата е създадена като добра, значи тя е наистина опорочена от някаква действителна причина, било то безгрижие, неб- режност или лекомислие, каквито са значенията на думата rhathymia. Ако едно нещо се обяснява с психичен факт, то (искам специално да подчертая това) съвсем не се свежда ad nihilum (до нищо) и не се премахва, а се измества в една психична реалност, разкриваща се емпирично значително по-лесно, отколкото например реалността на догматичния дявол, който според автентични твърде- ния не е изобретен от човека, а е съществувал преди неговата поява. Ако дяволът по своя воля е

скъсал с Бога, то това доказва, от една страна, че злото е съществувало в света преди човека и той не е единственият негов причинител, а, от друга страна - че и самият дявол е бил с „осакатена душа", за което трябва да има също толкова реална причина. Основната грешка на Василиевия аргумент е petitio principii1 и тя ни въвлича в неразрешими противоречия: априорно се приема, че самостоятелността на злото трябва да се отрича, независимо че съгласно догмата дяволът е вечен. В исторически план за това има външна причина - заплахата от манихейския дуализъм. Това става ясно най-вече от съчинението на Turn от Бостра (поч. ок. 370) „Adversus Manichaeos"2, където той възразява на манихейския дуализъм, че що се отнася до субстанцията, не съществува никакво зло.

Йоан Златоуст (ок. 344-407) използва вместо steresis (privatio) израза ektrope tou kalou (да отстъпиш от доброто, да му обърнеш гръб). Той казва: „Злото не е нищо друго освен отвръщане от доброто, затова злото е вторично пo отношение на доброто"3.

Дионисий Ареопагит предлага подробно обяснение на злото в глава 4. на „De divinis nominibus". Злото, казва той, не може да произлиза от доброто, защото, ако идва от доброто, то не би било зло. Но тъй като всичко съществуващо идва от доброто, то всичко е по някакъв начин добро, „а злото изобщо не съществува". „По своята природа злото не е нещо веществено, нито пък от него произлиза нещо веществено... Злото просто не съществува, то не е нито добро, нито благо- творно... Всички съществуващи неща са добри и произлизат от доброто, а ако са лишени от добро, те не са нито добри, нито съществуващи." Онова, което не съществува, не е абсолютно зло. Онова, което изобщо го няма, е нищо, освен ако не се схваща като съдържащо се в доброто съгласно един трансцендентален модус. Така че доброто, и когато съществува, и когато не съществува, заема несравнимо по-предно и по-високо място, докато злото го няма нито в съществуващото, нито в несъществуващото4

Тези текстове показват колко настойчиво се отричана реалността на злото още твърде отдавна. Както споменахме, този факт е най-тясно свързан с отношението на църквата към манихейския дуализъм, което става ясно по-късно при Августин в съчинението си срещу манихеи- те и маркионитите той дава следното обяснение: „По тази причина всички неща са добри, защото едни са „по-добри" от други, а качеството на по-малко добрите повишава стойността на по- добрите... А нещата, които наричаме лоши, са грешки в добрите неща и изобщо не могат да съще- ствуват извън добрите неща... Самите тези грешки са свидетелство за естествената доброта на нещата. Защото онова, което е лошо поради грешка, всъщност е добро по природа. Грешката е нещо противоестествено, защото вреди на природата - а не би могла да й вреди по друг начин, освен като намалява доброто в нея. Следователно злото е само privatio boni. И затова то не се намира никъде другаде освен в дадено добро нещо... И затова доброто може да съществува без злото, както например самият Бог и всички по-висши небесни (създания); злото обаче не може да съществува без доброто. Ако не вреди, то не е зло, а ако вреди, намалява доброто; а ако погълне всичко, то не ще остане нищо, на което да вреди, и така самото зло ще престане да съществува, тъй като не ще има същество, чиято доброта да

_________________________________1 „Предпоставеност в основанието" - извод въз основа на недоказана предпоставка. - Б. пр.2 Migne, Patr. Graeco-Lat., XVIII, col. 1132 f.3 lustini opera spuria. MLgne, Pair. Graeco-Lat., VI, col. 1313.4 De divinis nominibus, IV, §§ 18-20. L. c. Pair. Graeca, III [col.716 ff.].

умалява чрез вредата си"1.„Liber Sententiarun ех Augnstino" (CLXXVI) казва: „Nulla est substantia mali2 (злото няма

субстанция - т. е. самостоятелно съществуване), защото, след като Бог не е негов създател, то не съществува. Тъй че недостатъкът на покварата не е нещо друго освен желание или действие на една необуздана воля." В съответствие с това Августин твърди: „Не е зъл мечът, зъл е онзи, който използва меча за злодейско дело"3.

Приведените цитати от Дионисий и Августин показват ясно: само по себе си злото не е суб- станциално и съществуващо, а само по-ниска степен на доброто, което единствено притежава субстанция. Злото е vitium, т. е. лоша употреба на нещата вследствие на неправилни решения на

волята (заслепление от нечиста страст и т. н.). Тома Аквински, великият църковен отец, позовава- йки се на горния цитат от Дионисий Ареопагит, пише: „Едната от две противоположности се познава чрез другата, както тъмнината - чрез светлината. Затова (отговорът на въпроса) що е зло трябва да се почерпи от природата на доброто. Но пo-горе казахме, че добро е всичко онова, което ни привлича. И тъй като всяко природно създание се стреми към своята същина и завършеност, следва да заключим, че същината на доброто (ratio bonitatis) е съществуването и пълното развитие на всяко създание. Затова злото не може да представлява нещо съществуващо, някаква форма или природа. Остава само една възможност - да означаваме с понятието „зло" известна липса на добро- то"4. „Злото не е съществование, а доброто е съществование"5. „Също така всяко действие се реа- лизира заради доброто или чрез неговата сила. Целта на действащия трябва да е желана (conveniens). Ho онова, което той желае, е добро за него, и затова всяко действие е в името на доб- рото." (Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum6.)

Св. Тома сам се позовава на думите на Аристотел, че „по-бяло е онова, което е смесено с по-малко черно"7, но не споменава, че твърдението „По-черно е онова, което е по-малко смесено с бяло" не само може да претендира за същата валидност, но е и логически еквивалентно на първото. Така че не само тъмнината се познава чрез светлината, но и обратното - светлината чрез тъмнината.

Тъй като само онова, което действа, е истинско, то според св. Тома само доброто е истинско, т. е. съществуващо. Неговият довод обаче се основава на едно „добро", означаващо „задоволи- телно, подходящо, желано". Така че „omne agens agit propter bonum" (всяко нещо действа в името на доброто) би трябвало да се преведе като: всяко нещо преследва онази цел, която му е изгодна. Това, както е известно, прави и дяволът. И той си има „appetibile" (нещо желано) и без съмнение се стреми към съвършенство не в доброто, а пo-скоро в лошото, но от това съвсем не следва, че стремежът му по същество е добър.

Разбира се, злото може да се разглежда като намаляване на доброто, но по тази логика можем да кажем, че температурата на арктическия вятър, при която носът и ушите ни замръзват, е просто малко по-ниска от топлината на екватора. В края на краищата арктическата температура рядко пада по-ниско от 230 градуса над абсолютната нула. Всичко на земята е „топло", т. е. никъде не се достига дори приблизително до абсолютната нула. Както всички неща са повече или по-малко „добри" и както студът не е нищо друго освен намалена топлина, така и злото е само намалено добро.

________________________________________1 Contra adversarium legis et prophetarum, I, 4 f, 1. c. [col. 606 f.]. Макар Dialogus quaestionum LXV да не е автентично съчинение на Августин, то ясно предава неговата гледна точка: „След като Бог е създал всичко и няма нищо, което да не е създадено от него, откъде идва злото? Отговор: Злото няма същност, а се обозначава като privatio boni. Доброто може да съществува и без злото, но зло не може да съществува там, където няма добро, и там, където няма добро, няма и зло. Затова когато използваме думата „добро", ние хвалим някакво същество, като кажем обаче „зло", не укоряваме дадена същност, а една погрешност, противопоставена на добрата същност."2 „Iniquitas nulla substantia est." („Злото не е субстанция[самостоятелна същност].") - 1. с. CCXXVIII [col. 2590]. „Има природа [=род съществуване], където няма и дори не е възможно да има зло. Невъзможно е обаче да съществува нещо, в което да няма добро." - 1. с. CLX [col. 2581 f.j.3 Sermones suppositii. Sermo I, 3. Mauriner Ausgabe, 1838, V, 2287 B.4 Summa theologica, I, quaest. 48, 1.5 L. c, 48, 3.6 Summa contra Gentiles, III, 3.7 Summa theologica, I, quaest. 48, 2.Аргументацията на privatio boni си остава едно евфемистично petitio principii, все едно дали злото се смята за по-малко добро или за резултат от крайността и ограничеността на всичко сътворено. Погрешният извод следва неизбежно от предпоставката, че Бог = Summum Bonum, защото е недопустимо съвършената доброта да създаде зло. Бог е създал само добро и по-малко добро (второто непросветените наричат за по-кратко „лошо")1. И тъй като при горещина от 230 градуса над абсолютната нула ние ужасно мръзнем, следва, че има хора и неща, които, макар създадени от Бога, са минимално добри и поради това - максимално лоши.

Тенденцията да се отрича реалността на злото е родила твърдението „Всяко добро е от Бога, всяко зло от човека". Това противоречи на истината, че онзи, който е създал топлината, е отгово-

рен и за студа (sc. bonitas inferiorum - разбира се, и за доброто на по-нисшите). Можем да се съгла- сим с Августин, че всички същества са добри по природа; просто не всички са дотолкова добри, че лошотата им да не е също така очевидна.

Това, което в наши дни се извърши и все още се върши в концентрационните лагери на диктаторските държави, не може лесно да се нарече „случайна липса на съвършенство"; би прозвучало като подигравка.

Психологията не знае какво е добро и зло само по себе си; за нея това са само преценки на отношения: добро е това, което от дадена гледна точка изглежда подходящо, приемливо или цен- но; зло - съответно противоположното. След като онова, което наричаме „добро", е за нас „истин- ско" добро, то съществува и „лошо", и „зло", което за нас е „истинско". Виждаме, че психологията се занимава с една повече или по-малко субективна преценка, т. е. с психични контрасти, които са неизбежна характеристика на ценностните отношения: добро е онова, което не е лошо, а лошо - което не е добро. Има неща, които от известна гледна точка са крайно лоши, т. е. опасни. Има и такива неща в човешката природа, които са много опасни и затова изглеждат на попадналия в техния обсег като зло. Да се разкрасява злото няма смисъл, това се прави само заради една измам- на сигурност. Човекът е способен на неизмеримо зло и както показва човешкият опит, злодеянията са толкова реални, колкото и добрините, т. е. душата е, която неволно изрича разграничаващата преценка. Единствено за несъзнаваното не съществува добро и зло. В сферата на психологията, откровено казано, не се знае кое преобладава в света - доброто или злото. Надяваме се, че е доброто, т. е. онова, което ни изглежда приемливо. Едва ли някой някога ще може да каже какво представлява доброто само по себе си. Дори да осъзнаваме относителността и нетрайността на моралните преценки, не можем да се освободим от тях, а онези, които си въобразяват, че стоят над доброто и злото, обикновено са най-големите мъчители на човечеството и се гърчат в терзанията и страховете на собствената си треска.

Днес повече от всякога е важно човек да не пренебрегва опасността от злото, което се таи в самия него. Тя, за съжаление, е прекалено реална и затова психологията държи на истинността на злото и отхвърля всякакви дефиниции, определящи го като незначително или дори несъщест- вуващо. Психологията е емпирична наука и се занимава с реални неща. Затова като психолог аз нямам намерението, нито компетентността да се намесвам в метафизиката. Принуден съм да възразя само там, където метафизиката се намесва в опита и му дава едно емпирично напълно необосновано тълкуване. Моята критика на доктрината за privatio boni е валидна само дотам, докъдето се простират психологическите наблюдения. От научна гледна точка обосновката на тази доктрина представлява, както е видно за всеки, petitio principii, при което, знае се, получаваме онова, което самите ние сме заложили. Подобни аргументи не са убедителни. Но че те не само се използват, а и очевидно им се вярва, това за мен е факт, който не мога да пренебрегна. Защото той доказва априорната тенденция да се отдава предпочитание на „доброто" с всички достъпни сред- ства, подходящи и неподходящи. Като държи на тезата privatio boni, християнската метафизика изразява тенденцията към увеличаване на доброто и намаляване на злото. Затова метафизически privatio boni може и да е вярно.

___________________________________1 В декретите на Четвъртия Латерански събор се казва: „Дяволът и другите демони са били по природа добри, така както ги е създал Господ, а са се направили лоши сами." (Н. Denzinger, Enchiridion symbolonim et definitionum, 1888, p. 119.)

В това отношение не се решавам да изкажа преценка. Настоявам само, че в сферата на нашия опит бяло и черно, светлина и мрак, добро и зло са еквивалентни противоположности, едната от които винаги предполага другата.Този прост факт е представен правилно още в Clementinischen Homilien1, един сборник от гностично-християнски съчинения, създадени около 150 година, където неизвестен автор схваща доброто и злото като дясната и лявата ръка на Бога, а самото творение - като състоящо се от сизигии, т. е. двойки противоположности. По подобен начин Marinus, ученик на Bardesanes, схваща доброто като светло и десностранно (dexion), а злото - като тъмно и левостранно (aristeron)2. Лявата страна съответства също на женското начало. Така и у Иреней („Adversus Haereses", 1,30,3) София Проникос е наречена Sinistra (лява). Според Климент този възглед е напълно съвместим с идеята за единството на Бога. Изходим ли от един

антропоморфен образ на Бога (а всеки образ на Бога е антропоморфен по един повече или по-малко деликатен начин!), трудно можем да оспорим както логиката, така и естествеността на Климентовото схващане. При всички случаи то, около 200 години по-старо от горните цитати, показва, че реалността на злото съвсем не води до манихейски дуализъм и поради това не застрашава единcтвoтo на Божия образ. Напротив, в утвърждаването на Божието единство това схващане отива дори по-далече от съществената разлика между яхвистичното и християнското гледище. Както е известно, Яхве не е справедлив, а несправедливостта е нещо недобро. Докато християнският Бог е само добър. Не може да се отрече, че Климентовата теология е съумяла да преодолее това противоречие по начин, съответстващ на психологическите факти.

Затова си струва да се вгледаме по-внимателно в разсъжденията на Климент. „Бог, казва той, е определил две царства (basileias) и е създал два свята (aionas), решавайки да предаде сегашния космос на злото (роnеro), тъй като той е малък и скоро ще отмре. За доброто обаче той обещава да запази бъдещия свят, който е голям и вечен." Структурата на човека съответства на това разделение: тялото произлиза от женското начало, което се характеризира с емоционалност, а духът - от мъжкото, на което е присъщ разумът. Тялото и духа Климент нарича „двете триади"3. Човекът се състои от „две смеси (phyramaton, букв. тесто), женска и мъжка. Затова пред него има два пътя - път на закона и път на беззаконието, тъй като са определени две царства - едно, което наричаме небесно, и друго - на властващите в момента на земята"4. „Едното от тях упражнява насилие (ekbiazetai) върху другото." „Освен това тези двама владетели (hegemones) са бързите ръце" (на Бога, според Второзаконие 32:39 - „Аз моря и съживявам"). Той убива с лявата ръка и спасява с дясната. Тези два принципа „не съществуват извън Бога, нито имат някакъв друг произход (arche)". Бог не ги е създал (proeblethesan) и като животни (zoa), „защото са били в съгласие (homodoxoi) с него". Бог обаче е създал четирите първи елемента - горещо и студено, влажно и сухо. Така че той е бащата на цялото битие (ousias), но не и на познанието, което е продукт от смесването (на елементите). От външното им смесване се ражда като дете изборът (или решението, proairesis)5, т. е. от смесването на четирите елемента се пораждат неравенства, представляващи несигурности и изискващи решения или актове на избор. Четирите елемента образуват четворната субстанция на тялото (tetragenеs tou somatos ousia), както и на злото (tou ponerou). Тази субстанция, „разделена на видове, е създадена от Бога, но извън нея, по волята на Твореца (tou probalontos), е замесено предпочитанието към злото (proairesis)".

Това изречение трябва да се разбира по следния начин: Четворната субстанция е вечна (ousa aei) и дете на Бога. А склонността към зло (he kakois chairousa proairesis) е добавена отвън към създадената от Бога смес.

_____________________________________1 Harnack (Dogmengeschichte, 5. Aufl. 1931, p. 332) отнася Климентините към началото на IV век и смята, че те „не съдържат източник, който макар и с някаква вероятност да може да се отнесе към II век". Според него ислямът далеч превъзхожда тази теология. И Яхве, и Аллах са нерефлектирани образи на Бога, докато в Климентините действа психолого-рефлектиращ дух. Не е ясно защо според Harnack това означава дезинтеграция на понятието за Бога. Не бива чак толкова да се боим от психологията.2 Der Dialog des Adamantius, III, 4, ed. Van de Sande Bakhuyzen, 1901, p. 119.3 Вж. функционалните триади В [Jung] Symbolik des Geistes [Paragr. 425 ff.]. Женската или соматична триада се състои от страст, гняв и тъга, мъжката - от разсъждение, познание и страх. [GW 9/1, 1976.]4 Clementis Romani quae feruntur Homiliae XX, horn. XX, II, ed. A. R. M. Dressel, 1853.5 Homiliae XX, XX, 3.

Така че злото не е създадено нито от Бога, нито от някой друг, не произлиза от него и не се самопоражда. Но Петър, който изказва тези разсъждения, не е напълно убеден в тях. Изглежда, че не по волята (и може би без знанието) на Бога смесването на четирите елемента е взело лош обрат, което обаче не пасва добре на Климентовата представа за противоположните Божии ръце, които взаимно се „насилват". Явно на Петър, който води диалога, му е трудно изрично да припише на Твореца причиняването на злото. Авторът на проповедите застъпва едно Петрово християнство с определен висш църковен или ритуалистичен облик, като не само с това, но и с учението си за двойния аспект на Бога разкрива тясната си свързаност с първичната еврейско-християнска църква. В нея, според свидетелството на Епифаний, откриваме идеята на ебионитите, че Бог има двама сина - по-възрастният е сатаната, а

по-младият - Христос1. Михайас, един от участниците в диалога, има предвид същото, когато казва, че ако доброто и злото са възникнали по един и същи начин, те би трябвало да са братя2.

В (еврейско-християнския?) Апокалипсис възнесението на Исая се съдържа видение на Исай за седемте небеса, през които той преминава3. Най-напред той вижда Самиел4 и неговото войнство, срещу което на небето се води „голяма битка". Но освен това на първото небе ангелът го отвежда до един трон. Ангелите, които стоят от дясната страна на трона, са по-хубави от тези, които стоят от лявата. Тези от дясната „пеят всички в един глас", а тези от лявата пеят след тях и песента им не е същата. На второто небе всички ангели са по-красиви, отколкото тези на първото, и помежду им вече няма разлика; така е и на по-високите небеса. Самиел очевидно има все още забележимо влияние на първото небе, тъй като там „левите" ангели са по-малко красиви, а също и по-долните небеса не са така блестящи, както по-горните, макар че всяко превъзхожда предишното по блясък. Дяволът се намира на небето, както гностичните архонти, и със своите ангели съответства на астрологичните божества и сили. Неговата сфера се припокрива с божествената сфера на Троицата, чиято светлина достига до най-долното небе. Това е картина, изобразяваща съответни една на друга противоположности, както лявата и дясната ръка. Показателно е, че и тази представа, както Климентините, датира от доманихейската епоха (II век), когато не е съществувала необходимостта от отпор на конкуренцията на манихейството. Все още е било възможно да се изобрази едно истинско отношение ян/ин, картина, доближаваща се повече до истината, отколкото privatio boni, и при това с нищо ненарушаваща монотеизма, както показва единството на дао, съединяващо ян и ин (което йезуитите логично превеждат с „бог"). Изглежда, че едва манихейският дуализъм е показал на църковните отци, че всъщност дотогава те твърдо са вярвали в субстанциалността на злото, без да го съзнават. Това внезапно прозрение ще да ги е довело да приемат проблематичния антропоморфизъм, че онова, което не може да съчетае човекът, не е способен да съчетае и Бог. Ранната християнска епоха е могла да избегне тази грешка благодарение на по-голямата си неосъзнатост. Би могло да се предположи, че в гностич- ните кръгове на синкретичното еврейство е продължило обсъждането на проблема за яхвистичния образ на Бога, започнало още с Книга на Йова, още повече че християнският отговор на този въпрос, т. е. еднозначното решение в полза на Божията доброта (Марк. 10:18, Матей 19:17) не е задоволявало консервативните евреи. Затова е забележително, че учението за двамата противопо- ложни синове на Бога се е родило сред палестинските евреи християни. В рамките на християнст- вото то достига до богомилите и катарите; в еврейството то намира продължение в религиозната спекулация и траен израз в двете страни на кабалистичното дърво сефирот- chessed (любов) и din (справедливост). Един учен равин, господин Zwi Werblowsky, прояви изключителната любезност да събере за мен цитати от староеврейската литература, засягащи този проблем:

________________________________1 Рапагшт. Наег. XXX, ed. Oehler, 1895, I, p. 267.2 Clem. Horn. XX, hom. XX, VII. Тъй като у Климент няма и следа от характерната за по-късните автори защитна позиция спрямо дуалистичното манихейство, Климентините би трябвало да са от началото на III век (ако не и от по-рано).3 Е. Hennecke, [Hg.], Neutestamentliche Apokryphen, 1924, p. 309 ff.4 Едно от имената на сатаната. - Б. пр.

R. Joseph учи: „Писаното (Изход 12:22) „Никой от вас да не излиза от къщните си врата до сутринта"1 ни казва, че когато рушителят получи свобода, той не прави разлика между добри и лоши. Нещо повече: той дори започва с добрите"2. Относно Изход 33:5 („Ако тръгна помежду ви, в един миг ще ви изтребя") мидрашът3 казва: „(И рече Яхве) бих могъл да се разгневя на вас за една секунда - защото толкова трае гневът ми, както е казано: „Скрий се за миг, докле мине гневът" (Исай 26:20) - и да ви унищожа." Яхве предупреждава за необузданата си гневливост. Ако в момента на Божия гняв бъде изречено проклятие, то непременно ще се сбъдне. Ето затова Валаам, който „притежава знание от Всевишния"4 и е повикан от Валак, за да прокълне Израел, е толкова опасен враг - той знае в кой момент ще се разрази гневът на Яхве5.

Божията любов и милост се наричат негова дясна ръка, а справедливостта и правораздава- нето му - негова лява ръка. Така за Първа книга Царства 22:19 („Видях... цялото небесно войнство

до Него от дясната и от лявата му страна") се казва: „Има ли горе дясно и ляво? Това значи, че защитниците стоят отдясно, а обвинителите - отляво"6. За Изход 15:6 („Твоята десница, Господи, се прослави със сила; Твоята десница, Господи, съкруши неприятеля"): „Когато израилтяните изпълняват Божията воля, те правят така, че и лявата ръка става дясна. Ако не изпълняват Божията воля, то тогава и дясната ръка става лява"7. „Лявата ръка на Бога отблъсква, дясната привлича"8.

Колко опасна страна има Божията справедливост, личи от следното разсъждение: „И рече Светият, слава Нему: Ако създам света с милосърдие, греховете ще вземат връх; ако го създам със справедливост, то как ще просъществува той? Затова ще го създам със справедливост и милосърдие. О, дано така да пребъде!"9. Мидрашът казва за Битие 18:23 (застъпничеството на Аврам за Содом): (Аврам рече) „Ако искаш светът да просъществува, не бива да съдиш (строго). Ако искаш пълна справедливост, няма да има свят. Ти искаш и двете наведнъж. Ако не отстъпиш малко, светът не ще може да просъществува"10

Бог закриля каещите се грешници, които дори предпочита пред праведните, пред своята собствена справедливост, като ги покрива с ръка или ги скрива под трона си11.

За Авакум 2:3 („Ако (видението) се забави, чакай го") Р. Йонатан казва: „А ако мислиш, че само ние чакаме, а Той не чака, то писано е: „И затова Господ не бърза да ви помилува" (Исай 30:18). Но ако и ние чакаме, и той чака, какво тогава пречки (на спасението)? Божията справедливост му пречи"12.В този смисъл трябва да се разбира и молитвата на Р. Йонатан: „Нека бъде Твоята воля, да гледаш нашия позор и нищетата ни. Облечи се в Твоето милосърдие, забули се с Твоята мощ, загърни се в Твоята любов, и Твоята благост и благосклонност ще бъдат с теб"13. От Бога направо се изисква да мобилизира добрите си качества. Съществува традиция той да се моли пред самия себе си: „Нека бъде волята ми милосърдието да надделее у мен и състрадател- ността да засенчи другите ми качества." Тази традиция се потвърждава от следния разказ: „И рече Р. Ишмаел, син на Елиша: „Веднъж влязох в най-святото място да принеса жертва и видях там

_______________________________________1 Това се отнася за убийството на първородния син в Египет.2 Talmud Babli. Tract. Baba Kama 60.3 Мидраш - вид староеврейски религиозни съчинения. - Б. пр.4 Числа 24:16.5 Talmud Babli. Tract. Berakoth 7 a.6 Midrasch Tanchuma Schemoth XVII7 Raschi.8 Мидраш към Cant., 2, 6.9 Bereschit Rabba XII, 15.10 L. c. XXXIX, 6.11 Talmud Babli. Tract. Pesachim 119 и Tract. Sanhedrin II, 103.12 L. c. Tract. Sanhedrin II, 97.13 L. c. Tract. Berakoth 16.

Актариел1 Я Яхве Саваот2 да седи на висок и величествен трон, и той ми рече: Сине мой, Ишмаел, благослови ме! Аз му рекох: Господарю на света! Нека бъде волята Ти, щото Твоята състрада- телност да победи гнева Ти и засенчи другите Ти качества, за да се отнасяш с Твоите деца състра- дателно, а не като строг съдник. И Той кимна с глава"3.

От тези цитати не е трудно да се види какви следи е оставил противоречивият образ на Бога на Йов. Този образ е предмет на религиозни спекулации в рамките на еврейството и е повлиял, очевидно с посредничеството на кабалата, и върху Якоб Бьоме, у когото срещаме подобна амбивалентност между Божията любов и огъня на Божия гняв, в който гори Луцифер4.

Тъй като психологията не е метафизика, от нейната констатация на равностойни противопо- ложности не може да се изведе метафизически дуализъм, нито пък да й се припише такъв 5. Психологията знае, че равностойните противоположности са неизбежни, присъщи на познавател-

ния акт условия, без които не е възможно да се правят разграничения. Но малко вероятно е нещо така свързано с познавателния акт да бъде по силата на това и свойство на обекта. По-скоро можем да допуснем, че преди всичко съзнанието ни е онова, което назовава различията между нещата, оценява ги и може би дори ги създава там, където те не се наблюдават.

Спрях се по-подробно на учението за privatio boni, защото в известен смисъл на него се дължи прекалено песимистичното разглеждане на човешката душа. За разлика от него ранното християнство непоколебимо е противопоставяло на Христос един антихрист. Защото може ли да се говори за „горе" без „долу", за „дясно" без „ляво", за „добро" без „зло"? Едното трябва да съще- ствува толкова реално, колкото и другото. Едва с Христос на света се появява един дявол като истински антипод на Бога и, както споменах, в ранните еврейско-християнски среди сатаната е смятан за по-големия брат на Христос.

Но има още една причина, поради която трябваше да отделя специално внимание на критиката на privatio boni: още у Василий срещаме тенденцията злото да се приписва заедно с качеството несъществуващо (me on) на нагласата (diathesis) на душата. Тъй като според този автор злото се дължи единствено на човешкото лекомислие и небрежност, в известен смисъл то съще- ствува само благодарение на една психологическа грешка, а тя е толкова дребна, че в крайна смет- ка злото се разсейва като дим. Разбира се, на лекомислието като причина за злото следва да се пог- ледне сериозно, но и тази причина е отстранима с една промяна на отношението. Човек може да промени поведението си, ако поиска. Психологическите причини са нещо толкова неуловимо и почти нереално, че всичко, което се обяснява с тях, само добива характера на нещо незначително, на случаен пропуск и така се минимализира. Открит въпрос е доколко съвременното подценяване на психиката се дължи на това предубеждение. Още по-голямо става значението на това предубеж дение поради факта, че благодарение на него душата е белязана като източник на злото изобщо. Църковните отци изглежда не са си давали сметка каква фатална власт приписват на душата по този начин. Човек трябва да е сляп, за да не вижда могъщата роля на злото в живота. Нужна е била личната намеса на Бога, за да се спаси човечеството от проклятието на злото, инак то би било изгубено. Ако неимоверната власт на злото се побери на душата, това може да породи само една негативна инфлация, т. е. също толкова демонична претенция за власт на несъзнаваното, с което то ще бъде усилено. Тази неизбежна последица е антиципирана в образа на антихриста и се отразява в днешните събития, чието естество съответства на залязващия християнски еон на Рибите.

___________________________1 „Актариел" е изкуствена дума, състояща се от ктр = кетер (корона) и ел, името на Бога.2 Това е струпване на нуминозни имена на Бога.3 Talmud Babli. Tract. Berakoth 7.4 Aurora, oder Morgenroethe im Aufgang, 16, 54.5 Моят учен приятел P. Victor White, O. P. (Dominican Studies, II, 1949, p. 399), смята, че е открил у мен склонност към манихейство. Аз не се занимавам с метафизика, но църковната философия прави това, поради което аз питам как тогава стои въпросът с вечността на ада, проклятието и дявола? Теоретически те би трябвало да се състоят от нищо и как се съотнася това с догмата за вечното проклятие? Но ако се състоят от нещо, то това едва ли може да е добро. Къде е тук опасността от дуализъм? Освен това моите критици може би знаят колко много държа аз на единството на цялостната личност, на този централен архетип, който представлява complexio oppositorum (единство на противоположности) пар екселанс, и следователно нищо не може да ми е по-чуждо от дуализма.

В света на християнските представи Христос несъмнено символизира цялостната личност1. Като висша степен на индивидуалността тя е уникална и неповторима. Но тъй като психологическата цялостна личност е трансцендентно понятие, изразяващо сумата от съзнавани и несъзнавани съдържания, тя може да се опише само като антиномия2, т. е. горните две качества трябва да се допълнят с техните противоположности, за да се характеризира вярно трансценденталността. Най-просто е това да стане под формата на четворка от по две двойки противоположности:

Тази формула изразява не само психологическата цялостна личност, но и догматичния образ на Христос. Като историческа личност Христос е уникален и неповторим, като бог - всеобщ и вечен. Цялостната личност като индивидуалност е уникална и неповторима, а като архетипен символ тя е образ на Бога, т. е. всеобща и „вечна"3. Ако теологията определя Христос като изцяло добър и духовен, от другата страна трябва да възникне нещо „зло" и „земно" или „природно" и това имен- но е антихристът. Така се получава четириединство от противоположности, което на психологи- ческо равнище се постига поради това, че цялостната личност не е изцяло „добра" и „духовна" и съответно нейната сянка не е чак толкова черна. Освен това не е нужно повече да се разделят противоположностите на „добро" и „духовно":

Това четириединство (quaternio) характеризира психологическата цялостна личност, защото като тоталност по дефиниция трябва да включва светлите и тъмните страни така, както цялостната личност включва мъжкото и женското начало, поради което се символизира от брачната четворка4. Последната съвсем не е ново откритие, а се среща още при наасените на Иполит5. Ето защо индивидуацията представлява mysterium coniunctionis (тайната на съединяването), където цялостната личност се преживява като брачно съединяване на противоположности6 и се изобразява като цялостност в спонтанно възникващите мандали.

________________________________1 Възразяват ми, че Христос не би могъл да бъде истински символ на цялостната личност, а само заблуждаващ ерзац на такъв. Мога да се съглася с това мнение само ако то се отнася единствено за днешното време, което е в състояние да си служи с психологическа критика; но в никакъв случай, ако тази преценка се отнесе към допсихологическата епоха. Христос не само е символизирал целостността, като психичен феномен той е бил цялостност. За това свидетел- стват както символиката, така и феноменологията на ранната епоха, за която злото е било - nota bene - privatio boni. Представата за целостността е толкова цялостна, колкото е цялостен самият човек. Къде е гаранцията, че нашето поня- тие за цялостност не се нуждае също от допълнение? Само едно понятие за цялостност още не създава целостността.2 Така както трансцендентната природа на светлината може да се изрази само чрез корпускулярната и вълновата представа.3 За цялостната личност вж. Psychologie und Alchemie [Paragr.127 ff.] [GW 12, 1972] и Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [Paragr. 398 ff.] [GW 7, 1964 и 1974].4 Вж. no този въпрос писаното от мен в Die Psychologie der Uebertragung [Paragr. 425 ff.] [GW 16, 1958 и 1976].5 Elenchos, V, 8, 2 [p. 89].6 Psychologie und Alchemie [Paragr. 333] [GW 12, 1972]; Die Psychologie der Uebertragung [Paragr. 457] [GW 16, 1958 и 1976].Отдавна е било разбрано и изречено, че човекът Исус, синът на Мария, представлява principium individuationis (принцип на неделимостта). Така Василид1, според сведението на Иполит2, казва: „Исус е първата жертва на разграничаването на родовете (phylokrinesis), и смисълът на Христовите мъки е единствено в разпределянето на смесените неща на родове. По този начин, твърди той, цялата синовна връзка, оставена без форма (amorphia)... се е нуждаела от разграничаването на родове (dein phylokrinethenai), така както и Исус е бил подложен на разграничаване (pephylokrinetai)." Според малко сложното учение на Василид „несъществуващият" Бог е създал тройна синовна връзка (hyiotes): първият „син", който е с най-крехка природа, остава горе при бащата; вторият поради по-грубата си (pachymerestera) природа слиза малко по-надолу, но

получава „криле, каквито Платон е дал на душата във „Федър"3. Третият син обаче пада дълбоко в „безформието", защото природата му се нуждае от пречистване (apokatharsis). Очевидно тази „синовна връзка" поради нечистотата си е най-грубата и най-тежката. В тези три еманации или прояви на несъществуващия Бог лесно се разпознава триадата „дух - душа - тяло" (pneumatikon - psychikon - sarkikon). Духът е най-финото и най-висшето; душата, като Ligamentum spiritus et corporis (връзка между духа и тялото), е по-груба от духа, но притежава „орлови криле"4, за да се издига до no-висшите сфери. И духът, и душата са от фина материя, поради което пребивават, както етерът и орелът, в сферата на светлината или близо до нея, докато тялото, като тежко, тъмно и нечисто, е лишено от светлина, но въпреки това съдържа Божия зародиш на третата синовна връзка; само че в несъзнавана безформеност. Този зародиш бива един вид събуден, пречистен и подготвен за възнесение (anadrome) от Исус, и то благодарение на обстоятелството, че и у Исус чрез неговите мъки (разпъването на кръст, т. е. разделянето на четири)5 противоположностите са диференцирани. Тъй че Исус е прототипът за разбуждането на третата синовна връзка, представля- ваща тънещото в мрак човечество. Той е „вътрешният духовен човек"6. Също така той напълно съответства на трихотомията, тъй като Исус, синът на Мария, е въплъщение на човека; непосредственият му предшественик обаче е вторият Христос, синът на върховния архонт на седмицата, а първообразът му - Христос, синът на върховния архонт на осмицата, демиургът Яхве7. Тази трихотомия на фигурата на Антропоса точно съответства на трите синовни връзки на несъществуващия Бог, от една страна, и на трите компонента на човешката природа, от друга. Следователно става дума за три трихотомии:

___________________________________1 Василид е живял през II век.2 Elenchos, VII, 27, 8, 12 [p. 207].3 L. c. VII, 20, 10 [p. 199].4 L. c, 22, 15 [p. 200]. Със същото значение орелът се среща и в алхимията.5 Тук трябва да спомена учението за Хорос на валентинианците у Иреней (Adv. haer., I, 2, 2 ff.). Хорос е сила или нумен, идентичен с Христос или най-малкото произлизащ от него. Синоними на Хорос („граница") са: поставящ граници, превеждащ отвъд, оправдаващ, спасител, кръст. Той подрежда и укрепва света, както Христос (I, 2, 5). Когато София била „безформена и безобразна като ембрион", „Христос се смилил над нея, направил тя да порасне чрез неговия кръст и й придал форма чрез силата си", така че поне да добие съществование; също така той й оставил „догадка за безсмъртието". От този текст излиза, че кръстът е идентичен с Хорос, т. е. С Христос; този образ е представен от Paulinus Nolanus: „Hag всичко царува като бог Христос, / който, разпнат на кръста, с четирите краища на дървото / обхваща света в неговите четири направления, / за да извика на живот народите от всички страни." (S. Pontii Meropii Paulini Nolani, Carmina, XIX, 634 ff., p. 140, ed. W. Hartl. Wien, 1894. Corp. Script. Eccl. Lat. XXX.) За кръста като Божия „светкавица" вж. Gestaltungen des Unbewussten [Paragr. 533]. [GW 9/1, 1976.]6 Elenchos, VII, 27, 5 [p. 206].7 L. c, 26, 5 [p. 204].

Безформието, amorphia, трябва да се търси в сферата на тъмното, тежко тяло, където се намира третата синовна връзка. Както споменахме, то изглежда практически равнозначно на „несъзна- вано". Gilles Quispel обръща внимание на понятието agnosia (неосъзнатост) у Епифаний: „Когато в началото първосъздателят съдържаше всички неща, намиращи се в него в състояние на неосъзнатост..."1; също и понятието anoeton у Иполит (Elenchos, VII, 22,16), което най-точно се превежда като „несъзнавано". Amorphia, както agnosia u anoeton, се отнася до началното състояние на нещата, т. е. до потенциала на несъзнаваните съдържания, които Василид сполучливо формули- ра като „несъществуващия, многообразен и с много заложби зародиш на света"2.

Този образ на третата синовна връзка е донякъде аналогичен на средновековния filius philosophorum (син на философите) и на filius macrocosmi (син на Макрокосмоса), който също

символизира дремещата в материята душа на света3. Още при Василид тялото придобива особено и неочаквано значение, тъй като в него и в неговата материалност се съдържа една трета от разкрилата се божественост. Това означава ни повече, ни по-малко, че на материята се приписва значителна нуминозност, в което виждам антиципация на по-късното „мистично" значение на материята в алхимията и не на последно място - в естествените науки. В психологическо отношение е особено важно обстоятелството, че Исус е съответствието на третата синовна връзка и поради това - прототип и будител, защото чрез мъките на кръста противоположностите в него се разделят и осъзнават, докато в съответствието му, в третата синовна връзка, те остават неосъзнати дотогава, докато тя е в състояние на безформеност и неразграниченост. Това ще рече, че в неосъз- натото човечество се съдържа латентен зародиш, съответстващ на прототипа Исус. Както човекът Исус се осъзнава само благодарение на светлината, идваща от висшия Христос и разграничаваща началата в него, така светлината, идваща от Исус, ще разбуди зародиша в неосъзнатия човек и ще извърши подобно разграничаване на противоположностите. Това схващане точно съответства на психологическия факт, че архетипният образ на цялостната личност се явява в сънищата дори когато в съзнанието на сънуващия не се съдържат никакви подобни представи4.

Не искам да завърша тази глава, без да отбележа нещо, което ми се натрапва поради голямото значение на разгледания тук материал. Гледната точка на психологията, чийто предмет са психичните явления; очевидно принадлежи към нещата, които се разбират трудно и често пъти неправилно. Така че, когато се връщам към основни въпроси с риска да се повторя, го правя само за да предотвратя някои погрешни изводи, каквито казаното дотук може да предизвика, и да спестя на читателя ненужни затруднения.

Паралелът, който направих тук, между Христос и цялостната личност не е нищо повече от психологически въпрос, така както паралелът с рибата е чисто митологически въпрос. Това съвсем не е намеса в метафизиката, т. е. във вярата. Представите, които религиозното въображение си създава за Бог и Христос, са неизбежно и откровено антропоморфни и поради това се поддават на психологическия анализ както всеки друг символ. Както древността е вярвала, че със символа на рибата казва нещо повече за Христос, така и на алхимиците се струвало, че паралелът с камъка изяснява и задълбочава Христовия образ; и с времето изчезват както рибната символика, така и философският камък. За последния символ обаче съществуват твърдения, които го показват в особена светлина, които придават такова значение на камъка, че в крайна сметка се питаме дали Христос не е бил смятан за символ на камъка.

________________________________1 Panarium, XXXI, 5.2 Elenchos, VII, 21, 5. G. Quispel, Note sur „Basilide". - В A Review of Early Christian Life and Language II (Amsterdam, 1948).3 Относно психологическата природа на гностичните твърдения вж. G. Quispel, Philo und die altchristliche Haeresie, в: Theol.Zeitschr.,V, p. 432, където той споменава Иреней (Adv. haer., II,4, 2): „Говорейки за външно и вътрешно, те имат предвид не мястото, а знанието и незнанието." Затова следващото изречение: „но В плеромата или в оноВа, което се обхваща от бащата, създаденият от демиурга или от ангелите добива неизразимо величие, подобно центъра на кръга", трябва да се разбира като описание на несъзнаваното съдържание. Относно схващането на Quispel за проекцията следва да отбележим критично, че тя съвсем не премахва реалността на душевното съдържание, нито пък даден факт престава да бъде реален поради това, че може да се определи единствено като психичен. Психиката е действителност пар екселанс4 Вж. Psychologie und Alchemie [Paragr. 52 f., 122 ff.] [GW 12, 1972]; Zur Empirie des Individuationsprozesses, 6: Gestaltungen des Unbewussten [GW 9/1, 1976].

Тук се очертава развитие, което (с помощта на някои представи на Йоан и Павел) въвлича Христос в сферата на непосредствения вътрешен опит и така го превръща в образ на човечеството като цяло. Към това непосредствено се присъединява психологическото доказателство за същест- вуването на архетипно съдържание, включващо всички черти на древния и на средновековния образ на Христос. Така пред съвременната психология възниква въпрос, подобен на алхимичните: дали цялостната личност е символ на Христос, или Христос е символ на цялостната личност?

В това изследване аз подкрепям втората алтернатива. Опитвам се да покажа как традиционният образ на Христос обединява чертите на един архетип, по-специално - на архетипа на цялостната личност. Моята цел и методът ми по принцип не претендират да са нещо повече от усилията на един историк на изкуството например, който се опитва да установи различните влияния, допринесли за оформянето на даден образ на Христос. Затова понятието „архетип" се

използва както в историята на изкуството, така и във филологическата критика и история. Психологическият архетип се отличава от своите паралели в други области само по това, че се отнася до един вездесъщ и жив психичен факт, което обаче придава на цялата ситуация малко особен вид. Възниква изкушението да се приписва по-голямо значение на непосредственото, живо присъствие на архетипа, отколкото на идеята за историческия Христос. Както казахме, някои алхимици също са склонни да дават приоритет на камъка пред Христос. Тъй като съм далеч от всякакви мисионерски намерения, искам ясно да заявя, че тук става въпрос не за вяра, а за научни констатации. Ако сме склонни да възприемаме архетипа на цялостната личност като истински действеното, а Христос – като символ на цялостната личност, трябва да имаме предвид, че между съвършенство и завършеност има съществена разлика: Христовият образ е близък до съвършенството (поне така е замислен), докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, но далеч не е съвършен. Той е парадокс, сведе¬ние за неописуемото, трансцендентното. Реализацията на цялостната личност, която би била логическото следствие от признанието на нейното върховенство, води съответно до фундаментален конфликт, до суспенсия на противоположностите (напомняща разпятието между двамата разбойници) и до една приблизителна цялостност, която обаче не е съвършена. Стремежът към teleiosis (съвършенство) е не само легитимен, но и вродена особеност на човека, един от най-мощните корени на културата. Този стремеж е дори толкова силен, че се превръща в страст, подчиняваща всичко на своите цели. Човек естествено се стреми към съвър¬шенство в някакво отношение. Докато съвършенството на архетипа е в неговата завършеност и това е teleiosis от съвсем друг вид. Там, където доминира той, завършеността е принудителна, съответно на архаичната му природа и въпреки всички осъзнавани стремежи. Индивидът може и да се стреми към съвършенство („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец" - Матей 5:48), но заради целостността го сполетява обратното на неговите намерения. („И тъй, намирам у себе си такъв закон, че кога искам да върша доброто, злото стои до мене" - Послание на св. an. Павла до Римляни 7:21.)

Образът на Христос напълно съответства на тази ситуация: Христос е съвършеният човек, който е разпнат. Едва ли може да се измисли по-правдив образ за целта на етическите стремежи, във всеки случай трансценденталната идея за цялостната личност, която служи на психологията като работна хипотеза, не може да се сравнява с него, защото, макар да е символ, й липсва харак- терът на историческо събитие откровение. Тя, както и сродните й идеи за атман и дао от Изтока, е поне отчасти продукт на познанието, което обаче не се. гради нито върху вярата, нито върху мета- физически спекулации, а върху наблюдението, че при определени обстоятелства несъзнаваното спонтанно произвежда архетипен символ на целостността. Оттук следва да се заключи, че същес- твува универсален архетип от този вид и той притежава известна нуминозност. Действително за това има многобройни исторически свидетелcтвa, кактo u съвременен казуистичен доказателствен материал1. Както показва наивното и неповлияно от нищо картинно изображение на символа, на него се придава централно и извънредно голямо значение тъкмо защото той представлява coniunctio oppositorum. Разбира се, това може да се приеме само като парадокс, защото

________________________1 Gestaltungen des Unbewussten [GW 9/1, 1976].

сливането на противоположностите е мислимо единствено като тяхно унищожение. Парадок- салността е характерна за всички трансцендентални ситуации, защото отразява адекватно тяхната неподдаваща се на описание природа.

Когато доминира архетипът на цялостната личност, неизбежната психологическа последица е онова конфликтно състояние, чийто нагледен израз е християнският символ на разпятието, а именно раздиращото състояние на неспасеност, на което едва думите „consummatum est" (свърши се - Йоан 19:30) слагат край. Така че признаването на архетипа съвсем не заобикаля християнската мистерия, а създава по необходимост тъкмо онова психологическо условие, без което „спасението" би било безсмислено. Защото „спасение" не означава да бъдеш освободен от товар, който никога не си имал намерение да носиш. Само „завършената личност" знае колко трудно е за човека да понася самия себе си. Затова от християнска гледна точка, поне по мое мнение, няма какво да се възрази, когато някой се смята задължен да изпълни възложената ни от природата

задача за индивидуацията и признаването на целостността и завършеността. Когато го прави осъзнато и целенасочено, той избягва всички отрицателни последици на изтласканата индивидуалност, т. е. когато доброволно поеме върху себе си целостността, няма да му се наложи да се сблъска с нея въпреки волята си и в отрицателната й форма. С други думи, когато на някого му предстои да се спусне в дълбока шахта, по-добре ще е да го направи с всички предпазни мерки, отколкото да падне в нея на заден ход.

Несъвместимостта на противоположностите в християнската психология се дължи на тяхната морална изостреност. Тази изостреност ни се струва естествена, макар че, исторически погледнато, тя произтича от старозаветното наследство, по-специално - от повелята да се спазват законите. Това специфично влияние очевидно липсва на Изток, във философските религии на Индия и Китай. Тук обаче предпочитам да не разглеждам въпроса, дали това изостряне на противоречията макар и увеличаващо страданието, не съответства на една пo-висша степен на истина; ще изразя само желанието днешните световни събития, които както никога досега разделят човечеството на две непримирими половини, да се разглеждат в светлината на психологическото правило, за което загатнахме пo-горе: когато едно вътрешно положение не се осъзнае, то се случва навън като съдба, т. е. ако индивидът остане недиференциран и не осъзнае противоречието в себе си, светът трябва да изобрази конфликта, като се раздели на две половини

ЗНАКЪТ НА РИБИТЕОбразът на Христос не е така еднозначен, както бихме желали. Тук не искам да се спирам на огро- мните трудности, произтичащи от съпоставката между синоптичния1 и Йоановия Христос, а да посоча забележителния факт, че в патристичната херменевтика, която стига до първата църква, Христос има редица общи символи, респ. „allegoriae" с дявола, например лъв, змия (serpens, смок, coluber), птица (дявол = nocturna avis), гарван (Христос = nycticorax, нощен гарван), орел и риба; и че Луцифер, stella matutina (утринна звезда), означава както Христос, така и дявол2. Наред със змията рибата е една от най-старите алегории. Днес обаче предпочитаме термина символи, тъй като подобни синоними все пак съдържат нещо повече от обикновени алегории, което става ясно най-вече при символа на рибата. Ίχδύs"3 едва ли е просто анаграматично съкращение от Ί(ήσoϋs) Χ(ριστο) Θ(εοϋ) Y(ios) Σ(ωτήρ)4, a пo-скоро символно означение на много пo-сложно обстояте- лство. (Както показах пo-горе, аз не схващам символа алегорично или семиотично, а в същинския му смисъл на възможно най-доброто означение и формулиране на един ненапълно познаваем обект. В този смисъл вярата се нарича „symbolum".) ____________________________1 Синоптици се наричат евангелистите Матей, Марко и Лука. - Б. пр.2 Ранни изложения на такива алегории се срещат в Ancoratus на Epiphanius и у Augustinus, Contra Faustum, lib. XII, XXIX f.3 Ίχδύs(гр.) - риба. - Б. пр.4 Св. Августин (De civitate Dei, lib. XVIII, ХХШ) разказва как някогашният проконсул флациан, с когото разговарял за Христос, извадил една книга с песните на еритрейската сибила и му показал мястото, където горните думи, предста- вляващи акростиха (Ίχδύs), от своя страна са акростих в цяло стихотворение, в едно апокалиптично пророчество на Sibyllina oracula, VIII [p. 723 ff.J]: „Като знак за Съда земята ще се овлажни от пот, / от небето ще дойде Царят, който ще царува през вековете: / естествено, ще се яви в плът, за да съди света. / По това и невярващият, и вярващият / ще разпознаят Всевишния Господ със светците в края на времето. / Така душите ще бъдат там в плът и ще ги съди Той самият."Тази поредица от думи изглежда по-скоро изкуствено създадена за обяснението на един вече съществуващ и разпространен „ихтис"1. Защото тъкмо в Близкия и Средния изток символът на рибата има богата предистория, от вавилонския бог на рибите Оаннес и неговите облечени в рибе- шки кожи жреци до светите причастия с риба в култа на финикийската богиня Деркето -Атаргатис и неясния Аберкиосов надпис2 и от рибата спасител (soter) на Ману в далечна Индия до рибните ястия за причестяване на „тракийските конници" в римската империя3. За нашата цел съвсем не е нужно да се занимаваме подробно с този огромен материал. Както показват Franz Josef Doelger и други, в първичния, тъй да се каже, чисто християнски, образен свят достатъчно неща напомнят за рибната символика. Ще спомена само обновлението в кръщелния купел, в който кръщаваните плуват като риби4.

При това широко разпространение на символа „риба" появата му на дадено място или в даден момент от световната история не е нещо странно. Но внезапното съживяване на символа и идентификацията му с Христос още в ранната църковна епоха ни карат да подозираме и друг източник. Това е астрологичното, върху което, както изглежда, пръв е обърнал внимание Friedrich Muenter5. Alfred Jeremias6 се връща към същото схващане и споменава, че един еврейски комента- тор на Данаил от XIV век очаквал появата на месията под знака на Рибите. Този коментар се спо- менава от Muenter в една по-късна публикация7 като принадлежащ на дон Isaak Abarbanel (род. 1437 в Лисабон, поч. 1508 във Венеция)8. Там се казва, че домът на Рибите е домът на справед- ливостта и сияйното блаженство (домът на Юпитер в Риби, domicilium Jovis) .

Anno mundi (в година) 23659 се е състояла голяма конюнкция10 на Сатурн и Юпитер в Риби11. Тези две големи планети са и най-важните за съдбата на света, особено за тази на евреите. Събирането се е състояло три години преди раждането на Мойсей. (Това, разбира се, е легенда.) Abarbanel очаква появата на месията в Риби, при конюнкция на Юпитер и Сатурн в Риби. Той не е първият, изказал такива очаквания. Данни за това се откриват четири века по-рано. Например рави Abraham ben Chijja (поч. ок. 1136) наредил месията да се очаква при първата голяма конюнкция в Риби през 1464; също и Samuel ben Gabirol (1020 - 1070)12. Тези астрологически идеи стават разбираеми, ако се има предвид, че Сатурн е звездата на Израел, а Юпитер означава „цар" (на спра ведливостта). Към териториите, управлявани от Риби, дома на Юпитер, се числят Месопотамия, Бактрия, Червено море и Палестина13. Кеван (Сатурн) се споменава в Книга на пророк Амоса (5:26) като „звезда на вашия бог"14. Яков от Саруг (поч. 521) казва, че израилтяните почитали Сатурн. Сабеите го наричали „бог на евреите"15.

________________________________1 Вж. по този въпрос Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients (1906), p. 69, Anm. 1.2 Ще спомена само средната част от този надпис, където се казва: „Но навсякъде имах спътник, защото Павел седеше в колата ми. А вярата навсякъде вървеше пред нас (като водач) и ни поднасяше за храна риба от извора, гигантска, чиста, уловена от една света дева. И тя поднасяше рибата за храна на приятелите, имаше добро вино и го поднасяше с хляб." (Вж. Journal of Hellen. Stud. IV, London, 1883, p. 424.) Повече пo този въпрос вж. по-нататък.3 [Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, V, p. 13 ff.]4 F. J. Doelger, Das Fischsymbol in fruehchristlicher Zeit, 1928.5 F. Muenter, Sinnbilder und Kunstvorslellungen der alien Christen, 1825, p. 49. Тук той споменава Abrabanel (!), „който, пo всяка вероятност, е черпил от още по-стари източници".6 L. с, р. 69.7 Der Stern der Weisen, 1827, p. 54 ff.8 Jsbaq Abravanel ben Jehuda. Коментарът на Даниил излиза под заглавието Ma'jene haj-jeshua („Източници на помощ"). Ferrara, 1551 г.9 Съответства на 1396 г. пр. н. е.10 Събиране на планети под един и същи зодиакален знак. - Б. пр11 В действителност конюнкцията се е състояла в Стрелец. Магна конюнкции на водния тригон (23, Щ., И) се падат в годините 1800 до.1600 и 1000 до 800 пр. н. е.12 Anger, Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr Christi, p. 396 Leipzig, 1847), и Gerhardt, Der Stern des Messias, p. 54 f. (Leipzig, 1922)13 Gerhardt, 1. с, р. 57. Птолемей и позоваващото се на него средновековие свързват Палестина с Овен. 14 „Вие носихте скинията Молохова и звездата на вашия бог Ремфан..." На това се позовава и Stephanus в защитната си реч (Apg., VII, 43): „И вие носихте шатрата на Молоха и звездата на бога Ремфан" и т. н. „Ремфан" е изопачение на Кеван.15 Dozy et de Goeje: Nouveaux Documents pour I'etude de la religion des Harraniens, Leiden, 1885, p. 350.Сабат е Saturday1, Сатурнов ден. Albumasar2 свидетелства, че Сатурн е звездата на Израел3. В средновековната астрология Сатурн се смята за седалище на дявола4. Лъвското лице е общо за Сатурн и Ялдабаот, демиурга и върховния архонт. Ориген заключава от диаграмата на Celsus, че Михаил, като първи ангел на Твореца, имал „форма на лъв"5. Той явно замества Ялдабаот, който е идентичен със Сатурн, както установява Ориген6. Демиургът на наасените е „огнен бог, четвър- тият поред7. Според учението на Apelles, което е сходно с Markion, е имало „трети бог, който говорел на Мойсей и бил огнен, а също и четвърти, първоизточникът на злото"8. Богът на наасе- ните очевидно е свързан с този на Apelles, както и Яхве, демиургът в Стария завет. Сатурн е „черна звезда"9, известна в древността катo „maleficus" (злотворна). „Dragons, serpents, scorpions, viperes, renards, chats et souris, oiseaux nocturnes et autres engeances sournoises sont le lot de Saturne" - казва Bouche-Leclercq10. Забележително е, че и магарето спада към сатурническите животни11 и

като такова се е смятало за териоморфизъм на еврейския бог. Негово изображение е известното подигравателно разпятие на Палатин12. Сведенията от този вид се откриват у Плутарх, Диодор, Josephus и Тацит. Саваот, седмият архонт, е с образ на магаре13. За тези случаи се отнасят думите на Тертулиан: „Ти сънува, че една магарешка глава е нашият бог" и „че ние сме само магаретари"14. Както беше споменато пo-горе, магарето е свързано с Тифон (гърците отъждест- вяват Сет с Тифон - бел. ред.)15 В ранните текстове обаче то е атрибут на бога на слънцето и едва по-късно става фигура на подземния свят (апеп) и злото (Сет)16. Според средновековната традиция религията на евреите се е зародила при конюнкция на Юпитер със Сатурн, ислямът – Риби с Венера , християнството – Риби с Меркурий, а антихристът – Риби с Луна17. 3а разлика от Сатурн, Юпитер е звезда, творяща добро. Според иранското схващане Юпитер е символ на живота, а Сатурн - на смъртта18

_________________________________________1 Събота (англ.). - Б. пр.2 Abu-Ma-Aschar, починал през 885 г.3 Gerhardt, 1. с, p. 57. Също Petrus de Aliaco: „Ho Сатурн, както казва Месахали, има значение, свързано с еврейския народ или неговата вяра" (Concordantia astronomicae veritatis, HI, Kp. 34, fol. g4, Venetiis, 1490.)4 Reitzenstein, Poimandres (1904), p. 76.5 Contra Celsum, VI, 30. B: Migne, Patr. Graec, XI.6 L. c. VI, 31: „Ho казват, че този ангел с вид на лъв е свързан със звездата Сатурн." 7 Hippolitus, Elenchos, Leipzig, 1916, V, 7, 30 [p. 86].8 Elenchos, VII, 38, 1 [p. 224J. За „четвъртия" вж. Symbolik des Geistes [Paragr. 243 ff.J [GW 11, 1963 и 1979].9 По тази причина образът на Сатурн у сабеите се е изработвал от олово или черен камък. D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, 1856, II, p. 383.10 „Дракони, змии, скорпиони, пепелянки, лисици, котки и мишки, нощни птици и други низки твари са делът на Сатурн." - L'Astrologie grecque, 1899, p. 317.11 Bouche-Leclercq (1. c, p. 318) допуска една от известните антични „етимологии", а именно onos (магаре), съдържаща се в kronos (Сатурн), като се позовава на една шега, отнасяща се до меварика Диодор. Струва ми се, че основанията на аналогията „Сатурн - магаре" са по-дълбоки, съдържат се в природата на магарето, смятано за „студено, глупаво, мудно... дълго живеещо животно". (Цит. от Bouche-Leclercq no Physiognom. graec, II, pp. 136 и 139.) Във Physiognomia (1893) на Polemon откривам следните сведения за дивото магаре: „Плашливо, готово да бяга, глупаво, диво, похотли- во, ревниво, убиващо своите женски." 12 Това може да се илюстрира с египетската легенда за мъченичеството на Сет, изобразено в Дендера. Той е завързан за „робския кол", има магарешка глава и Хор стои пред него с нож в ръката. (Mariette, Denderah. T. IV, pi. 56.)13 Epiphanius, Panarium haer., XXVI, 10.14 Tertullian, Apologeticus adversus gentes, XVI. B: Migne, Pair. Lat., II [col. 364].15 Plutarch, De hide et Osiride. В гл. 31 Плутарх споменава, че легендата за бягството на Тифон върху магаре и за зачеването на двамата му сина, Йеросолимус и Юдеус, не е египетска, а принадлежи на '1оо8а'{ка.16 В папируса на Ани (Wallis Budge, Papyrus ofAni, 1895) в един химн на Ра се казва: „Нека вървя по земята, нека поразя магарето, нека смачкам злия змей Сабан, нека разруша Апеп в неговия час." (Budge, The Gods of the Egyptians, 1904, II, p. 367.)17 Albumasar, lib. II, De magnis coniunctionibus, tract. I. diff. 4, p. a8: „Ако (Юпитер) е в конюнкция със Сатурн, значи вярата на жителите е юдаизмът... А ако луната е в конюнкция със Сатурн, това значи съмнение, революция, промяна, и причината е скоростта на изкривяване на луната, бързината на движението й краткостта на задържането й под знака. Вж. също Petrus de Aliaco, Concordantia astronomicae veritatis, II, Kp. 62, d4. J. H. Heidegger (Quaestiones ad texlum Lucae VII, 12-17, 1655) казва, че Abu Mansor (Albumansar) в шестия си трактат, в „Introductio maior", свързва живота на Христос, както и този на Мохамед, със звездите. Cardanus приписва конюнкция на Меркурий с Риби на християнството, Меркурий със Сатурн - на юдаизма, Меркурий с Марс - на исляма, а конюнкция на Меркурий с Венера, според него означава идолопоклонство. 18 A. Christensen: Le premier Homme et le premier roi dans Phistorie legendaire des Iraniens I. Arch, d'etudes Orientales, 1917, Vol. XIV, p. 24.Ето защо конюнкцията на двете планети означава сливане на крайни противоположности. През 7 г. пр. н. е. тази прочута конюнкция се е получила не по-малко от три пъти под знака на Рибите. Най-голямото приближение се е осъществило на 29 май година 7 и е съставлявало 0,21 градуса, т. е. по-малко от половин лунна ширина1. Конюнкцията се е състояла по средата на комисурата „prope flexum lini piscium" (близо до извивката в линията на Рибите). От астрологическа гледна точка тя трябва да е изглеждала особено важна, защото приближаването на двете планети е било изключително голямо и силата на светлината им - впечатляваща. При това се е осъществила хелиоцентрично в близост до точката на равноденствието, която тогава се е намирала между Овен и Риби, т.е. между огъня и водата1. За да се характеризира астрологически нашата конюнкция, трябва да се вземе предвид и важното обстоятелство, че Марс е бил в опозиция , което астрологи- чески означава, че планетата на нагонната природа се е намирала в отношение на противо-

положност с конюнкцията, нещо, което е характерно именно за християнството. Тъй като изчис- лената от Gerhardt конюнкция се е осъществила на 29 май 7 г. пр. н. е., то за констелацията на звез- дите при раждането на Христос се получава Слънце в Близнаци. Особено важната за раждането на мъжете позиция на слънцето е в двойния знак на Близнаци3. При тази констатация човек неволно се сеща за древноегипетските братя Хор и Сет, за жертвоприносителя и принесения в жертва (вж. пo-горе бележката за „мъченичеството" на Сет), чиято драма в известен смисъл е първообраз на християнския мит. Но в египетския мит лошият е този, който бива пожертван на „робския кол"4.

Ала братята Херу-ур (т. нар. пo-стар Хор) u Ceт понякога се изобразяват (както споменахме) като едно тяло с две глави. Планетата Меркурий се смята за планета на Сет, което е интересно с оглед на преданието за възникването на християнството при конюнкция на Юпитер с Меркурий. В новото царство (19 династия) Сет се появява под името Сутех в Делта. Едната част от новата столица, построена от Рамзес II, е посве тена на Амон, а другата - на Сутех5. Тук евреите били използвани като роби. С двойствеността на Христос е свързана и родилата се в Египет легенда за Pistis Sophia (III век). Мария разказва на Исус: „Когато беше малък, преди да се всели в Теб духът, един ден, дока- то Ти беше с Йосиф на лозето, духът дойде от висините вкъщи при мене; приличаше на Теб и аз не го познах и си помислих, че си ти. И духът ми рече: „Къде е Исус, моят брат, искам да го видя?" И като ми каза така, аз се смутих и го помислих за призрак, дошъл да ме изкушава. Хванах го и го вързах за крака на леглото, да стои вкъщи, докато дойда при вас, при Теб и Йосиф на полето, и ви намеря на лозето, където Йосиф връзваше лозите.

____________________________________1 Gerhardt, Der Stem des Messias, p. 74.2 Изчислено въз основа на: Peters and Knobel, Ptolemy's Catalogue of Stars. The Carnegie Instit. of Washington, 1915.3 Средновековните астролози са изчислили различни идеални хороскопи за Христос. Albumasar и Алберт Велики приемат за асцендент Дева, a Petrus de Aliaco (1356-1420), както и Cardanus - Везни. Petrus de Aliaco казва: „Защото Везните са човешкият знак, т. е. знакът на Спасителя, на един благочестив, справедлив и духовен човек" (Concordantia, Кр. И). Johann Kepler казва в своя Discurs von der grossen Conjunction (1623, p. 701), че Господ сам е създал „тази велика конюнкция с явно необичайни чудотворни звезди в небесните висини чрез своята божествена промисъл". И по-нататък: „Така той е определил раждането на своя син Христос, нашия Спасител, точно по време на Великата конюнкция под знака на Рибите и Овена, приблизително в точката на равноденствието..." Хелиоцентрично конюнкцията се е състояла малко преди точката на равноденствието, което от астрологическа гледна точка й придава особена значимост. Petrus de Aliaco (Concordantia, fol. br) пише: „Но магна конюнкция е тази на Сатурн и Юпитер в началото на Овена." Тези конюнкции се получават на всеки 20 години, и то в продължение на 200 години в един и същи елементарен тригон. Но същата позиция може да се повтори само веднъж на 800 години. Най-важните позиции са тези между два тригона. Albumasar (De magnis coniunct., tract. 3, diff. 1. fol. d8') казва, че me се проявяват „в промени на принципите, държавните служби и законите и в появата на пророци, пророкуване и чудотворства сред водачите и управляващите държавата".4 Както е известно, разпъването на кръст е било наказание за роби. В тази връзка трябва да се спомене, че през средновековието кръстът често се среща със змия, вместо като разпятие, и че по същия начин се явява и днес в сънищата и фантазиите на хора, на които тази традиция не е позната. Ето един характерен сън от този вид: сънуващият присъства на религиозна мистерия, представяна в театъра. По пътя към Голгота актьорът, който играе Христос, изведнъж се преобразява в змия или крокодил.5 A. Erman, Die Religion der Aegypter, 1934, p. 137; Wallis Budge, The Gods of tlie Egyptians, 1904, Vol. II, p. 303.

И като ме чу какво казвам на Йосиф, ти разбра, зарадва се и рече: „Къде е да го видя, защото аз го очаквам да дойде тук." И когато Йосиф те чу да казваш тези думи, той беше смаян, и веднага тръг- нахме към къщи, влязохме и намерихме духа, вързан за леглото. Погледнахме Теб, погледнахме него и намерихме, че му приличаш; освободихме вързания, той Те прегърна и Те целуна, и Ти също го целуна и вие станахте едно"1.

Както се вижда от контекста на този откъс, тук Исус съответства на „изникналата от земята истина", а приличащият на него дух - на „гледащата от небето справедливост (dikaiosyne)". Текстът казва: „Истината обаче е силата, която избликна от Теб, когато Ти бе в долните сфери на хаоса. Затова Твоята сила рече чрез устата на Давид: „Истината покълна от земята, защото ти беше в долните сфери на хаоса"2. Следователно Исус се схваща като двойствена личност, която, от една страна, израства от хаоса или първичната материя, а, от друга страна, се спуска от небето като пневма.

Характерният за гностическия спасител phylokrinesis, или разграничението между натурите, едва ли може да получи по-пластично изображение от това, което му дава астрологическата хро- нология. Тези напълно възможни за античността астрологически констатации сочат един знаме- нателен двоен аспект3 на попадащото в този момент раждане и е разбираемо колко естествен е изглеждал за астрологическите схващания на онази епоха появилият се мит за Христос – антихри- ста. За противоречивата природа на Рибите разполагаме с едно безспорно старо, т. е. датиращо отпреди VI век, свидетелство в Талмуда, където се казва: „Четири хиляди двеста и деветдесет години след сътворението на света (т. е. 530 г. сл. Хр.) светът ще осиротее; ще последва войната на tanninim (морски чудовища), войната на Гог и Магог4, а след това - месианската ера; чак след седем хиляди години Светият, слаба Нему, ще съгради отново своя свят. R. Aha, син на Raba, казва: според учението - след пет хиляди години5. Коментаторът на Талмуда рави Salomo Jizchaki, наречен Raschi (1039-1105), отбелязва, че tanninim dagim = рибите, като вероятно се опира на по-стар източник, защото не посочва изрично, както е обичаят, че това е негово мнение. Твърде- нието му е забележително с това, че, първо, схваща борбата на рибите като събитие от края на све- та (както борбата между Бегемота и Левиатана, вж. по-нататък!) и, второ, е навярно най-старото свидетелство за противоположността на рибите. Приблизително от това време (XI в.) датира апо- крифът на едно Йоаново житие, в който двете риби се споменават в несъмнено астрологически смисъл. И двата документа произхождат от кризисната епоха в началото на второто хилядолетие от Христовата ера, за което предстои да говоря по-нататък в това изследване.

______________________________________1 Pistis Sophia. Hrsg. von Carl Schmidt, 1925, p. 89 f.2 Срв. рибата, която според Августин била „издигната от дълбините".3 В тази връзка трябва да се спомене фигурата на спасителя-близнак в Pislis Sophia (l. c, pp. 2, 12).4 Споменати и в хрониката на Tabari (I, Kp. 23, р. 67). Там антихристът е царят на евреите, който се появява заедно с Гог и Магог. Това може би е алюзия за Откр. (20:7 и сл.): „А кога се свършат хилядата години, сатаната ще бъде пуснат от тъмницата си и ще излезе да прелъсти народите по четирите краища на земята, Гога и Магога, и да ги събере за война..." Graf von Wackerbarth (Merkwuerdige Geschichte der weltberuehmten Gog und Magog, p. 18 f.) разказва, позовавайки се на една английска история на света, излязла на немски през 1760 година, че според арабски писатели „яуите" били с „необикновен ръст", докато „мауите не надвишавали три педи". Въпреки неясния си произход, това съобщение сочи противоположността между Гог и Магог, благодарение на която те представляват паралел на рибите. Св. Августин тълкува „народите от четирите краища на земята, Гог и Магог" по следния начин: първите като tectum (покрив или къща), а вторите като de tecto (от покрива), т. е. като „qui procedit de domo" (който излиза от къщата). „Ut illae sint tectum, ipse de tecto", т. е. народите са къщата, а дяволът живее в къщата и излиза от нея (De civitate Dei, Lib. XX, cap. XI [VII, col. 946]). На Августин се основава Compendium theologicae veritatis, приписван последователно на Алберт Велики, Хуго фон Страсбург и Йоан Парижки. Това е главният източник на легендата за антихриста. С позоваване на Августин тук се казва, че Гог означава „occultatio" (скриване), а Магог - „detectio" (откровение) (Venetiis, 1476, Libell. 7, cap. 11). С това противоположността между Гог и Магог е доказана, поне по отношение на средновековието. Тук отново срещаме мотива за братята или удвояването. Albumasar приписва шестия „clima" (наклон към Северния полюс) на Гог и Магог и го свързва с De magnis coniunctionibus, tract. 4, diff. 12, p. g8).5 Goldschmidt, Der Babylonische Talmud, IX, p. 66. R. Hanan ben Talipha, комуто се приписва разказът за това пророчество, се споменава в списъка на амореите (тълкуватели на Талмуда) и е живял през III век от н. е.

Годината 531 се характеризира астрономически с конюнкция на Юпитер и Сатурн в Близнаци. Този знак представлява двойка братя, между които не липсват вътрешни противоречия. Гърците ги схващат като диоскури („момчета на Зевс"), заченатите от лебеда и излюпени от яйце синове на Леда. Полукс бил безсмъртен, докато Кастор споделил участта на хората. Според друго тълкуване Близнаци представляват Аполон и Херакъл или Аполон и Дионис. И двете тълкувания насочват към известно противопоставяне. Впрочем астрономически въздушният знак Близнаци се намира в квадратичен, т. е. неблагоприятен, аспект спрямо конюнкцията от 7 г. пр. Хр. Вътрешната проти- воречивост на Близнаците може би хвърля известна светлина върху пророчеството за „войната на чудовищата", които Raschi тълкува като риби. От датата на раждането на Христос следва, както споменахме, Слънце в Близнаци. Мотивът за братята също се появява много рано във връзка с Христос, а именно у евреите християни - респективно ебионити1.

Казаното позволява да се предположи, че гореспоменатото пророчество на Талмуда се основава на астрологията.

Древните астролози навярно са познавали прецесията2. Използва я още Ориген, позовавайки се на наблюденията и изчисленията на Хипарх3, като подходящ аргумент срещу една основаваща се върху тъй наречените морфомати (действителни констелации) астрология4. Този аргумент обаче не важи за правената още в древността разлика между морфоматите и noeta zodia (фиктив- ните зодиакални образи)5. Ако приемем седемте хиляди години от пророчеството за седемхи- лядната година от сътворението на света, то годината е 3239 сл. Хр. Дотогава точката на пролетно- то равноденствие ще да се е преместила спрямо днешното положение с приблизително 18° във Водолея, т. е. в следващия еон. Тъй като астрологът от II или III век е бил запознат с прецесията, можем да се запитаме дали с подобни датирания не са свързани астрологически схващания. Средновековието във всеки случай се е занимавало с изчисляване на максима и магна конюнк- циите, например Petrus de Aliaco и Cardanus6. Petrus de Aliaco е определил първата след сътворе- нието на света конюнкция максима Юпитер със Сатурн в Овен в 5027 г. пр. н. e., a Cardanus - десетата в 3613 г. от н. е.7. Но и той, както първият, е приел прекалено голям междинен период до появата на конюнкцията в същия знак. Астрономически това са около 795 години. Следователно въпросната конюнкция ще попадне в 3234 г. от н. е. За астрологическата спекулация този момент е, разбира се, от най-голяма важност.

Що се отнася до 5000-те години, то при тях получаваме годината 1239 от н. е. Така попадаме в епоха, отличаваща се с духовно неспокойствие, революционни ереси и хилиастични8 очаквания и същевременно придала нови сили на монашеството чрез основаването на просешките ордени. Един от най-могъщите и влиятелни гласове, оповестили настъпването на нова духовна епоха, е този на Gioacchino da Fiore (поч. 1202), чието учение е било анатемосано още на Четвъртия Лате- рански събор през 1215 година. Той очаквал в сравнително близко бъдеще отварянето на седмия апокалиптичен печат, т. е. епохата на „вечния евангелизъм" и на господството на „intellectus spiritualis" (духовния разум), епохата на Светия Дух. Според него този трети еон е започнал със св. Бенедикт, основателя на Бенедиктинския орден (първият манастир вероятно е построен малко след 529 година).________________________________1 Epiphanius, Panarium, XXX.2 Изместване на точката на пролетното равноденствие. - Б. пр.3 Хипарх се смята за откривател на прецесията (Fr. Boll, Sphaera, 1903, p. 199).4 Origenes, Comment aria in Genesim, torn. III, i, 14, 11 (Migne, Patrologia Graeca, XII, col. 79): „Действително, съществува теория, че зодиакалният кръг, точно както и планетите, изостава от залеза към изгрева (или от запад към изток) с един градус на столетие; ... и така дванайсетата част (1 зодия) е едно нещо, когато се разглежда с ума, и друго, когато се възприема със сетивата; но истината се постига чрез онова, което се разглежда само с ума и трудно може или изобщо не може да се смята за сигурно." Платоническата година тогава се е изчислявала на 36 000 години. Tycho de Brahe получава 24 120 години. Прецесионната константа възлиза на 50" (50,3708"), а пълната обиколка (360°) - на 26 000 (25 725,6) години.5 Bouche-Leclercq, L'Astrologie grecque, p. 5912; Μ. Knapp, Antiskia, 1927; Fr. Boll, Sphaera, 1903.6 Учението за конюнкциите е записано от арабите, по-специално от Messahala, около средата на IX век. Вж. Н. А. Strauss, Die Astrologie des Johannes Kepler, 1926, p. 98.7 Petrus de Aliaco, със своето допускане за 960 год. между две конюнкции максима, също би стигнал до 3613 г. от н. е.8 Хилиазъм - вярване, че Христос ще се върне на земята и ще царува 1000 години, след което ще настъпи краят на света. - Б. пр.

Един последовател на Йоахим, францисканецът Gerard от Borgo San Donnino, обявява в своето издадено през 1254 година в Париж съчинение „Introductorius in evangeliun aeternum", че трите основни съчинения на Йоахим представляват вечното евангелие и че през 1260 година то ще замести Христовото евангелие1. Както е известно, Йоахим вижда в монашеството истинския носител на Светия Дух и поради това определя за тайно начало на новата ера животът на св. Бенедикт, който с основаването на своя орден създава организацията на западноевропейското монашество. Още Petrus de Aliaco смята за Важна епохата на Инокентий III (1198-1216). Според него около 1189 година отново завършва серията от обиколки на Сатурн („completae anno Christi 1189 vel circiter"). Тогава папата прокълнал едно съчинение на абат Йоахим2, както и еретическата доктрина на Алмарик3. Последният е теологическият философ Алмарих от Бена (поч. 1204), който

се числи към общото движение на Светия Дух от онази епоха. По същото време се появили просе- шките ордени на доминиканците и францисканците, „което беше нещо велико и чудесно за християнската църква". Така че Petrus de Aliaco изтъква като характерни за онази епоха същите явления, които правят впечатление и на нас, като оставим настрана, че ги смята за астрологически предсказани.

С датата на основаването на манастира в Монте Касино се доближаваме значително до 530 година, която според Талмуда е критична. Според Йоахим с нея започва ако не нов еон, то във всеки случай един нов „статус" на света, а именно епохата на монашеството или царството на светия Дух. „Началото все още е в сферата на статуса на сина, но Йоахим прави психологически вярното предположение, че новият статус, или - както ние бихме казали - новата нагласа, отначало се появява като повече или по-малко латентно подготвително състояние и едва по-късно идва „fructificatio", цъфтежът и осъществяването. Както видяхме, по времето на Йоахим последното още не е настъпило; наблюдавало се е обаче едно необичайно и широко разпространено неспокой- ствие и раздвижване на духовете. Целият свят усещал възбуждащ духовен повей; та нали това е епохата на нови, нечувани идеи, разпространили се навсякъде чрез движенията на катарите, патаре ните, конкорезаните, валденсите, бедните от Лугдунум, бегхардите, братята на свободния дух, „Brod-durch-Gott"3 и всички подобни. Тези движения се появяват, поне така изглежда, в нача-лото на XI век. Върху възгледите, изповядвани в тези кръгове, хвърлят ясна светлина събраните от Наhn тогавашни документи. Така например четем:

„И също така те се мислят за богове, по природа и без разлика.И също, че не им трябва нито Бог, нито божественост.И също, че те самите са небесното царство.И също, че са непроменени и в новата скала; че не биха се зарадвали на нищо и нищо не би ги смутило.И също, че човекът би трябвало да следва повече вътрешния си нагон, отколкото истината на Евангелието, която всекидневно се проповядва. Те казват, че там (в Евангелието) има измислици, които не са верни”.

Тези няколко изречения са може би достатъчни, за да се характеризира духът, господствал в тези движения: става дума за хора, които се идентифицират с Бога (или биват идентифицирани с него), смятат се за свръхчовеци, отнасят се критично към Евангелието, следват вътрешния си глас и смятат небесното царство за вътрешно състояние.

_____________________________1 В астрологическо отношение времето около 1240 година се характеризира с голямата конюнкция на Юпитер и Сатурн във Везни през 1246 година. Везни също са двоен знак от пневматично естество (въздушен тригон), както Близнаци, поради което Petrus de Aliaco ги приема за асцендент на Христос.2 На Латеранския събор през 1215 г. (Н. Denzinger, Enchiridion, 1888, p. 120 f.)3 „Неговото учение е не толкова еретично, колкото налудничаво" - гласи декретът.4 Chr. Ulr. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, 1845, Bd. II, p. 779:някои, които в името на един погрешен и измамен религиозен ред...които простият народ нарича „Begehardos et Schwestrones" или „Brod durch Gott"; но me самите се наричат „малки братя и сестри на свободния дух и доброволната бедност"."Тоест това са в известен смисъл модерни хора, у които обаче има религиозна инфлация, за разлика от съвременните, чиято психоза се състои в рационалистически и политически терзания. Но не е справедливо тези крайни идеи да се приписват на Йоахим, макар че той принадлежи към голямото религиозно движение и дори е една от неговите най-ярки фигури. Човек се пита какви ли психологически подбуди са накарали него и съмишлениците му да хранят подобни дръзки очаквания като заместване на Христовото послание с вечно евангелие или смяна на втората същ- ност на божеството с третата в господството над еона. Толкова еретична и бунтарска е тази мисъл, че пораждането й може да се обясни само ако се пред- положи, че Иоахим се е чувствал носен и подкрепян от едно всеобщо течение на епохата. Той го е възприемал като откровение на Светия Дух, чийто живот и оплодителна сила не са подвластни на никоя църква. Страхопочитанието в това чувство се е подсилвало от съвпадането по време (cинх- ронността) c началото на сферата на антихристската риба. Вследствие на това човек може да се

почувства изкушен да приеме движението за Свети Дух и основните идеи на Иоахим като пряк израз на начеващата антихристиянска психология. Във всеки случай църковната анатема е напълно разбираема, защото в известен смисъл отношението на Йоахим към Христовата църква много се доближава до открития бунт, дори до вероотстъпничеството. Но ако отдадем известно право на убеждението на тези новатори, че са движени от Светия Дух, то едно друго виждане е не само възможно, но и твърде вероятно.

Защото както Йоахим приема, че статусът на Светия Дух е започнал тайно със св. Бенедикт, така може да се предположи, че и Йоахим тайно е предугаждал един нов статус. Той осъзнато е смятал, че осъществява статуса на Светия Дух, така както и св. Бенедикт със сигурност не е имал наум нищо друго освен укрепването на църквата и задълбочаването в християнския начин на живот чрез монашеството. Несъзнавано обаче Йоахим може би е бил обладан - и това е психоло- гически вероятното - от архетипа на духа. Без съмнение той се позовава на едно чувство на страхо- почитание, характерно за всички обладани от архетип. Той е схващал духа в съответствие с догмата - другояче не е било и възможно - като третата същност на божеството, а не като емпи- ричния архетип на духа. Последният не е еднозначен, а е поначало една амбивалентна двойствена фигура, която не само изниква отново в алхимичното понятие за дух, но се появява в най-различ- ни форми още в движението за Свети Дух. Ясни догадки за тази двойствена фигура има още в гностическата епоха. Ето защо за една епоха, съвпадаща с началото на втората ера на Рибите и поради това по необходимост двусмислена, е било естествено вярата в Светия Дух от християнски тип да подпомогне в неговия пробив архетипа на духа с характерната му амбивалентност. Би било неоснователно да смятаме една такава достолепна фигура като Йоахим за едностранчив представител на онзи революционен и анархистичен вихър, в който движението за Светия Дух се превръща на много места. По-скоро можем да приемем, че без да знае, той сам слага началото на нов „статус", а именно на една религиозна нагласа, предназначена да преодолее и компенсира онази ужасна пропаст между Христос и антихриста, която се образува през XI век. В епохата на антихриста духът се превръща в бездуховност, а живителният архетип постепенно потъва в рационализма, интелектуализма и доктринерството, което неизбежно води до трагизма на модерния свят, надвиснал като дамоклев меч над главите ни. В cтарата формула на триединството, на която се позовава Иоахим, липсва догматичната фигура на дявола, който води съмнително съществуване като mysterium iniquitatis някъде в периферията на теологичната метафизика. Но, почти ни се иска да кажем, за щастие неговото застрашително връщане е предсказано още в Новия завет. Той е толкова по-опасен, колкото по-малко го познаваме. Но кой би го разпознал под булото на благозвучните му имена като всеобщо благоденствие, сигурност на съществуването, мир между народите и т. н.? Той се крие зад идеализми, изобщо зад всякакви „изми", от които най-лошият е може би доктринерството, най-бездуховното от всички занимания на духа. Днешната епоха трябва да се справи по най-драстичен начин със sic et non (да и не), с абсолютното противопоставяне, което не само политически разкъсва света, но и разполовява сърцето на отделния човек. Трябва да се върнем към първичния жив дух, който тъкмо със своята амбивалентност е и посредник, и обединител на противоположностите, идея, с която алхимията се е занимавала в продължение на много столетия.

Ако еонът на Рибите, както по всичко изглежда, се управлява главно от архетипния мотив за „враждуващите братя", с приближаването на следващия платоничен месец, на Водолея, ще се постави проблемът за обединението на противоположностите. Тогава злото няма да може да се третира просто като privatio boni, а ще трябва да се признае действителното му съществуване. Но този проблем не ще може да се реши нито от философията, нито от националната икономика, нито от политиката, нито от историческите вероизповедания, а само от позицията на отделния човек. Движещият мотив за него не е у църковните авторитети, които достатъчно ясно проявиха своя- та колебливост с вековното си изчакване, а пo-скоро у вярващия католик, който непрекъснато и все по-силно е настоявал за него; всъщност това е напорът на архетипа, който се стреми към осъ- ществяване.

Движението За Свети Дух е оказало въздействие върху четирима умове - предвестници на бъдещето. Това са Алберт Велики (1193-1280), неговият ученик Тома Аквински, бъдещият църко- вен философ и познавач на алхимията (заедно с Алберт), Роджър Бейкън (ок. 1214 - ок. 1294),

англосаксонският предтеча на естествените науки, и накрая - Майстер Екхарт (ок. 1260-1327), независимият религиозен мислител, който след 600-годишна забрава днес празнува истинско въз- кресение. С право са искали да видят в движението за Свети Дух предшественик на Реформацията. По същото това време през XII и XIII век се слага началото на латинската алхимия, чието духовно съдържание съм се опитал да представя в „Psychologie und Alchemie". Гореспоменатият образ, „непроменим в новата скала", има забележително сходство с централната идея на философската алхимия, а именно - с Lapis Philosophorum (философския камък), който се явява като паралел на Христос, „скалата", „камъка" и „крайъгълния камък". Така например Присцилиан (IV в.) казва: „За нас Христос е скала, Исус - крайъгълен камък"1. В един алхимичен текст се говори за „скалата, която била разбита с три удара на Мойсеевия жезъл, така че водите свободно потекли" 2. Камъкът се нарича „свещена скала" и се описва като съставен от четири части3.

Св. Амброаз казва, че водата от скалите е първообраз на кръвта от раната на Христос 4: Друг алхимичен текст споменава „водата от скалите" като равнозначна на универсалния разтворител, aqua permanens5. На своя високопарен език Khunrath дори говори за „Petroleum Sapientum"6. Наасените наричат Адам „скала" и „крайъгълен камък"7. В своя „Ancoratus" сред алегориите на Христос Епифаний споменава камък, скала, крайъгълен камък; същото правят Firmicus Maternus и др. Този общ за църковния и алхимичния език образ идва от Първо послание на св. aп. Павла до Коринтяни (10:4) и от Първо съборно послание на св. aп. Петра (2:4).

Така че „новата скала" заема мястото на Христос, както вечното евангелие трябва да замести Христовото послание. Приемайки Светия Дух в себе си, всеки човек придобива hyiotes, става син Божи, камък, нова скала, в съответствие с Първо послание на св. aп. Петра (2:5): „и вие сами, като живи камъни, съграждайте от себе си духовен дом"8. Тоест тук имаме работа с последователно развитие на учението за духа-закрилник и синовната връзка в съответствие с Лука (6:35): ,,...и ще бъдете синове на Всевишния", и Йоан (10:34): „Не е ли писано в закона ви: „Аз рекох: богове сте"?" Както е известно, още наасените са се възползвали от тези указания и с това са станали пред шественици на една част от историческото развитие, което чрез монашеството води към движе- нието за Свети Дух, чрез,, Theologia Deutsch" - директно към Лутер, а чрез алхимията - към модер- ната наука____________________________1 Opera. Hg von Georg Schepps (Corpus scriptorum ecclesisticorum itinorum. T. XVIII), p. 24, Wien, 1889.2 Beati Thomae Aurora consurgens. B: Harmoniae imperscrutabilis w., ed. Joh. Rhenanus, 1625, p. 189, p. 194. [„Това огромно море зби скалата и металните води свободно потекоха."]3 Mas. herm., 1678, p. 212: „Нашият камък се нарича „свещената скала" и се разбира или означава по четири начина." Вж. Еф. 3:18. В пирамидния текст Pepis I се споменава за възкръсващ бог с четири лица: „Поклон пред Теб, който имаш четири лица... Ти си дарен с душа и изгряваш (като слънцето) в Твоята лодка... вземи този Пепи с Теб в Твоята лодка, защото този Пепи е синът на Скарабея..." (Wallis Budge, Gods of (he Egyptians, I, p. 85.)4 2Explanations in Psalmos, XXXVIII: „Там в сянката имаше вода от скалата, сякаш беше кръвта на Христа."5 Mylius, Philosophia reformata, 1622, p. 112: „Откъдето философът получи вода от скалата и масло о.а твърдия камък."6 Von hylealischen Chaos, 1597, p. 272.7 Hippolytus, Elenchos, V, 7, 34 f. Тук се споменава също „камъкът, откъснат от планината не с ръце" (Данаил 2:45),метафора, използвана и от алхимиците.8 Срв. строежа на кулата (църквата) без фуги, от „живи камъни" в flirt des Hernias.

Нека се върнем към изобразяването на Христос чрез рибата. Според Doelger рибата като хри-

стиянски символ се появява около 200 година в Александрия1, също така кръщелният купел още в ранни източници е наречен piscina (езеро с риби). Това предполага, че и самите вярващи са били риби, както впрочем ни внушава още Евангелието (напр. на Матей 4:19). Христос иска да направи от Петър и Андрей „ловци на човеци", а чудото на „ловитбата на риби" (Лука 5:10) се използва от самия него като парадигма за мисионерската дейност на Петър.

Един астрологически аспект на Христовото рождение е предаден пряко от Матей (2:1 и сл.). Маговете от Изтока са тълкуватели на звездите, които от изключителната конетелация правят зак- лючение за изключително раждане. Този анекдот доказва, че още по времето на апостолите Хрис- тос вероятно е бил разглеждан от астрологическа гледна точка или поне е бил свързван с астро- логични митове. Последното става съвсем ясно, ако вземем предвид твърденията на Откровението. Тъй като целият този комплекс от въпроси вече е разработен от по-компетентни хора, можем да се опрем на достатъчно сигурния факт, че в разказите за отсамния и отвъдния живот на Спасителя на някои места прозира астрологична митология2.

Както казахме, има свидетелства преди всичко за съотнасяния към съвременната епоха на рибите както в евангелията („ловци на човеци", рибарят като първи апостол, чудотворно нахран- ване), така и непосредствено през следапостолическата епоха чрез рибната символика (Христос и неговите последователи като риби, рибата като ястие при агапията3, кръщението в езеро с риби и т. н.). На пръв поглед това означава само, че съществуващите, тъй да се каже, открай време рибни символи и митологеми са асимилирали и образа на Спасителя - явление, което е част от възпри- емането на Христос от тогавашния духовен свят. Доколкото обаче Христос е бил схващан като нов еон, за всеки запознат с астрологията е било ясно, че, от една страна, той е роден като първа риба от епохата на Рибите, а, от друга страна, е трябвало да умре като последен овен (arnion, в Новия завет - Агнец)4 от отминаващия еон на Овена5.

_______________________________________1 Doelger, I с. I, р. 18. Християнският характер на важния в това отношение Аберкиосов надпис, който датира от началото на III век (след 216 г. от н. е.), е съмнителен. A. Dieterieh (Die Grabschrift des Aberkios, 1896) блестящо доказва, че споменатият в надписа „свещен пастир" е Атис, господарят на свещения овен и хилядоокият пастир на гре- ещите звезди. Негова особена форма е Елогабал от Емера, богът на цар Хелиогабал, кoйтo празнувал „свещения брак" на своя бог с Урания от Картаген, наричана още virgo coelestis (небесна дева). Хелиогабал бил жрец на Великата майка, от чиято риба можели да ядат само жреците. Рибата трябвало да се улови от девица. Предполага се, че Абер- киос е наредил да се изсече този надпис като спомен за пътуването му до Рим за великия „свещен брак" някъде след 216 г. от н. е. По същите причини съществуват съмнения в християнския характер на Пекториосовия надпис в Аутун, където също се среща рибата: „Яж... като държиш рибата в ръце. С рибата нахрани, копнея за това, Боже спасителю." Вж. Cabrol-Leclercq, Dictionnaire d'Archtologie chretienne, 1938, XIII, col. 2884 ff., s. v. Pectorius. От първите три двустишия на надписа се получава акростихът „Ихтис". Датата е несигурна (III-V век). Вж. Doelger, 1. с. I, р. 12 ff.2 По-специално препоръчвам Franz Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Hell. Studien zum Weltbild der Apokalypse, 1914. В работите на Arthur Drews астрологическият паралел се третира - можем да кажем - с мономаниакална задълбо- ченост, което не е в услуга на идеята. Срв. по-специално Der Stemenhimmel in der Dichtung und Religion der Alien Voelker and des Christentums, 1923.3 Обща братска вечеря на християните през първите векове на християнството. - Б. пр. Според Тертулиан рибата е „свещена храна" (Adversus Marcionem, I, IV, в: Migne, Pair. Lat., II, col. 262).4 Origenes, In Genesim hom., VIII, 9 (Migne, Part. Graec, col. 208): „Казахме, че Исак е дал формата на Христос, но че и овенът в не по-малка степен носи формата на Христос." Augustinus (De civitate Dei, XVI, c. XXXII, 1): „Кой е бил овенът, чието жертвоприношение е било истинска кървава жертва...какво символизира той, ако не Исус?" За Агнеца като Овен в Апокалипсиса Вж. Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Leipzig, 1903.5 Robert Eisler, Orpheus the Fisher, 1921, p. 51 ff. Богат материал предлага също статията на Eisler Der Fisch als Sexualsymbol (Imago, III. Jahrg., 1914, H. 2). Ho за тълкуването на рибата като символ той не ни казва много, тъй като въпросът е поставен неправилно. Отдавна е известно, че в изграждането на символните форми участват всички душевни нагони, т. е. и сексуалността. В тях тя съвсем не е „символизирана", а е явна, както ясно се вижда от самия материал на Eisler. Във всичко, в което участва човекът, се проявява и неговата сексуалност. Несъмнено вярната констатация, че катедралата на св. Петър е направена от камък, дърво и определено количество метал, с нищо не допринася за разбирането на нейния смисъл; по същия начин не допринасяме с нищо за разбирането на рибата като символ, когато се удивляваме, че и този образ, както всички други, има своя явен сексуален компонент. Относно терминологията трябва да се отбележи, че едно познато нещо никога не може да се „символизира", а само да се изрази алегорично или семиотично.

Maт. (27:15 и сл.) ни предава тази митологема под формата на стария обичай да се принася в жертва богът на годината. Забележително е, че партньорът на Исус в тази церемония се нарича Варава = „син на бащата". Има известно основание да се направи паралел между вътрешното напрежение на противоположностите в старохристиянската психология и факта, че зодиакалният знак Риби показва две риби, често обърнати в противоположни посоки, ако се установи, че противоположното им движение е нещо обичайно в предхристиянските времена или поне по времето на Христос.За съжаление не познавам изображение от тези най-ранни времена, което да може да ни осведоми за положението на рибите. В красивото изображение на зодиака върху релефа на малкия метропол в Атина за съжаление липсват Водолей и Риби. Познаваме обаче едно изображение на рибите, датиращо малко отпреди началото на нашата ера, в което без съмнение няма християнско влияние; това е небесният глобус на фарнезийския атлас в Неапол. В него първата риба е разположена вертикално с глава към Северния полюс, а втората - хоризонтално, с глава на запад, северно от екватора. Това изображение съответства на астрономическата конфигурация и е натуралистично. Зодиакът на Хаторовия храм в Дендера (I в. пр. н. е.) съдържа рибите. Там те са разположени

еднопосочно. В планисферата1 на споменатия от Хипарх Timochares2 има само една риба. Върху монети и геми3 от имперската епоха рибите се срещат разположени както в една, така и в противоположни посоки; същото се отнася и за паметниците на Митра4. Явяващото се, общо взето, по-късно противоположно разположение на рибите може би следва да се обясни с факта, че астрономическата картина показва първата (северната) риба вертикално, а втората (южната) - хоризонтално. Посоките на движението им са почти перпендикулярни и образуват кръст. Противоположното им движение, непознато на повечето от най-древните източници, по-късно, в християнските времена, се среща подчертано често, от което може да се съди за определена тенденция5.

Макар да не може да се докаже никаква връзка между образа на Христос и започващата астрологическа епоха на Рибите, все пак съвпадението между рибата като символ на Спасителя и астрологическия символ на започващия еон ми се струва достатъчно важно, за да бъде изтъкнато по подобаващ начин. Ако се опитваме да изложим важните митологически взаимовръзки, към които води този паралел, правим го с цел да опишем разнообразните аспекти и връзки на един архетип, манифестиращ се, от една страна, в една личност, а, от друга- синхронистично в едно още предхристиянско летоброене. Всъщност той много преди това е бил изписан чрез проекция на небето, за да съвпадне после, „когато се изпълни времето", със символа на новата епоха. По подходящ начин Рибите съвпадат с периода на зимните дъждове, както Водолеят и Козирогът (aigokeros)6. Затова като зодиакален знак тя съвсем не е забележителна. Удивителни стават нещата едва когато чрез прецесията на равноденствието пролетната точка се измества в този знак и така слага началото на една епоха, в която „риба" става означение на превърналия се в човек Бог, който, както казахме, бива пожертван като овен, а се ражда като риба, чиито ученици са рибари и той иска да направи от тях „ловци на човеци"; който нахранва хиляди хора с чудотворно размно- жили се риби; който сам бива изяждан като риба, като „по-свещена храна" (cibus sanctior) и чиито привърженици са малки риби, pisciculi.

___________________________________1 Карта на небесното полукълбо. - Б. пр.2 Boll, Sphaera, 1903, PI. I, u R. Eisler, The Royal Art of Astrology,1946, PI. V и p. 64 f.3 Скъпоценни или полускъпоценни камъни с издълбани или релефни фигури. -Б. пр. Gaedechens, Dermarmorene Himmelsglobus des fiierstlich Waldeckischen Antikencabinets zu Arolsen, Goettingen,1862.4 Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux myst&es de Mithra, II. Bruessel, 1896/99.5 Вж. двете риби в Ламбспринкските символи (Mus. herm.,1678, p. 343), където те изобразяват същевременно и противоположностите, които трябва да се обединят. Aratus (Phainomena, Z. 238 ff.) споменава само по-високото положение на северната риба спрямо южната, без да се подчертава двойствеността или противоположността. В съВременните астрологични спекулации обаче двойственият характер се изтъква (Е. М. Smith, The Zodia, 1906, p. 279). M. Senard (Le Zodiaque, 1948, p. 446) пише: „Рибата... плуваща отгоре надолу, символизира инволюцията на духа в материя; а тази, която...плува отдолу нагоре - еволюцията на съчетанието „дух - материя", което се връща към своя Единствен Принцип."6 Козирог

Може все пак да се предположи, че при сравнително разпространените познания по астрология поне част от тази символика В някои гностическо-християнски кръгове произхожда от този източник1. Но това допускане не може да претендира за валидност по отношение на описанията в синоптичните евангелия. За това липсва всякакво доказателство. Няма причини да се предполага, че онези разкази са замаскирани астрологични митове. Напротив, човек остава с впечатлението, че епизодите с рибарите са най-обикновени случки, зад които няма какво повече да се търси. Така, както се е случило, е по-просто и по-естествено и не се знае дали християнската рибна символика не се е получила също така случайно и неосъзнато. Със същото основание може да се говори за случайно съвпадение на тази символика с означавания no подобен начин нов еон, още повече че, както изглежда, епохата на Рибите не е оставила, поне в източните култури, недвусмислени следи. Но не съм напълно сигурен в правомерността на това предположение, защото твърде малко познавам индийската и китайската астрология. А фактът, че традиционната рибна символика позволява да се направи едно проверимо предсказание, каквото вече е направено в Новия завет, е малко неудобен.

Северната или източна риба, която пролетната точка достига някъде в началото на нашата ера2, е свързана с южната или западна риба чрез т. нар. комисура. Тя се състои от ивица слаби звез ди, сред които пролетната точка се е намирала в южния край на втората трета на констелацията. Пресечната точка на елипсата с меридиана на втората риба (с нейната опашка) се пада приблизи- телно през XVI Век, който, както е известно, е извънредно важен в историята на символите на нашия западен свят. Оттогава пролетната точка се движи по южния край на констелацията на вто- рата риба и през третото хилядолетие постепенно ще навлезе във Водолея3. Означаването на Христос като едната риба го идентифицира, според астрологичното тълкуване, с първата, верти- кално разположена, риба. След Христос в края на света ще се появи антихристът. Логично е нача- лото на енантиодромията да попада между двете риби. Както видяхме, това действително е така. В непосредствено съседство с втората риба започва епохата на Ренесанса и с нея идва онзи дух, чиято кулминация е модерният свят4.

______________________________________1 Ясна връзка с астрологията може да се види в Pistis Sophia, където Исус беседва със „съставящите хороскопи": „И Исус отговори и рече на Мария: Ако съставящите хороскопа намерят съдбата (heimarmene) и сферата обърнати наляво в съответствие с първото им завъртане, тогава техните думи що са верни и те ще кажат онова, което трябва да се случи. Но намерят ли ги обърнати надясно, тогава те не казват нищо вярно, защото аз съм променил техните влияния и четириъгълниците им, и триъгълниците им, и осморките им."2 Меридианът на звездата О в комисурата е преминал през пролетната точка през 11 г. от н. е., а този на звездата „а 113" - през 146 г. пр. н. е. (Изчислено no: Peters and Knobel, Ptolemy's Catalogue of Stars,)3 Тъй като разграничаването на звездните конфигурации, както е известно, е произволно, тази датировка е твърде неопределена. Тя се отнася до действителната констелация на фиксираните звезди, но не go zodion noeton (условния зодиак), т. е. до разделения на сектори от по 30 градуса зодиак. Астрологически началото на следващия еон би трябвало да бъде, в зависимост от избраната изходна точка, между 2000 и 2200 година от н. е. Ако изходим от гореспоменатата звезда О в Риби и приемем платонически месец от 2143 години, ще получим годината 2154 от н. е. като начало на епохата на Водолея, а ако изходим от „а 113" - 1997 г. от н. е. Последното съответства на дължините на звездите, дадени от Птолемей в „Almagest".4 Съвременните астрологични спекулации също свързват Риби с Христос: „Рибите... обитателите на водите, са подходящи за емблема на онези, чийто живот е бил защитен с Христос в Бога, излизат невредими от водите на съда (алюзия за рибите, които не са се удавили в потопа! - К. Г. Ю.) и ще намерят своята истинска сфера там, където животът цъфти и няма смърт, където, заобиколени от жива вода и пиейки от нейните фонтани, те няма да изчезнат, а ще живеят вечно... Тези, които ще живеят вечно в живата вода, са едно с Исус Христос, Божия Син, Живия." (Smith, The Zodia, p. 280

ПРЕДСКАЗАНИЯТА НА НОСТРАДАМУСНашата религиозна история, а с това и съществена част от психичното развитие биха могли

донякъде да бъдат предсказани във времево и съдържателно отно-шение въз основа на прецесията на точката на пролетното равноденствие през съзвездието Риби. Както ви-дяхме, предсказанието е направено и то съвпада с факта, че през XVI век църквата се разцепва и започва един процес на енантиодромия, който, в противоположност на „готическата" устременост нагоре, може да се характеризира като хоризонтално движение (завладяване на планетата и покоряване на приро- дата). Хоризонталата пресича вертикалата, а духовното и морално развитие взема все по-ясна антихристиянска насоченост и днес европейската култура е в криза, изходът от която не се вижда.

В тази връзка искам да спомена астрологическото предсказание на Учителя Мишел Ностра- дамус в писмо до крал Анри II от 27 юни 1558 година: след описанието на една година, се казва: „Защото началото на тази година ще види no-жестоко от което и да било преследване на християн- ската църква в Африка1, и това ще стане в годината 1792, когато всеки ще го смята за обновление на епохата...По това време и в тези страни силите на пъкъла ще се надигнат срещу църквата на

Исус Христос. Това ще е вторият антихрист, който ще преследва споменатата църква и нейните верни служители със силата на временни царе, които в своето невежество ще бъдат изкушени от езици, по-опасни от меч в ръцете на безумец...Преследването на духовенството ще започне при управлението на Северните царе, към които ще се присъединят Източните. И това преследване ще продължи 11 години или малко по-малко и ще свърши, когато главният Северен цар падне от власт". Нострадамус обаче смята, че „един Южен цар" ще надживее Северния с три години. Той вижда връщане на езичеството („храмът разрушен от езичеството"), Библията ще бъде изгорена и ще се устрои невиждана кървава баня: „Изпитания, каквито не е имало от основаването на христи- янската църква." Това ще засегне всички романски страни.

Има исторически фактори, които може би са подтикнали Нострадамус да определи тъкмо годината 1792 за начало на нов еон. Тогава кардинал Petrus de Aliaco, като се позовава на Albuma- sar, пише в своята „ Concordantia " за осмата конюнкция максима, определена за 1693 година: „И тогава ще се изпълнят десетте обиколки на Сатурн В годината 1789 след Христа и според споменатата конюнкция това ще стане за около 97 години... При тези условия, казваме ние, ако светът просъществува дотогава, което само Бог знае дали ще стане, той ще претърпи много чудот- ворни промени и преображения, най-вече по отношение на законодателството и религиозните секти, защото със споменатите конюнкция и обиколки на Сатурн ще съвпадне още и завъртането или обръщането на горния кръг, т. е. на осмата сфера, по което, както и по други неща, ще се поз- нае промяната на сектите..” „Затова е вероятно тъкмо в този момент да се появи антихристът със своя закон и своята заслужаваща проклятие секта, която ще бъде крайно враждебна и противо- положна на Христовия закон; не е по силите на човека да узнае със сигурност момента на появата му...но хипотезата, че ще се появи приблизително по това време, е вероятна и правдоподобна, в съгласие с астрономическите твърдения. След като според астрономите настъпи промяна на секти- те в този момент, след Мохамед щяла да се появи една могъща фигура и да създаде лош магически закон. Ето защо можем с голяма вероятност да предположим, че след сектата на Мохамед ще се появи не друга, а сектата на антихриста."Относно определянето на годината 1693 De Aliaco привежда свидетелството на Albumasar, че anno mundi 3200 се е състояла първата конюнкция максима на Сатурн и Юпитер. Като се прибавят 960 години, за година на осмата конюнкция максима се получава 16931. В третата част на своя труд (глава 17) De Aliaco критикува този възглед и го нарича „falsa deductio" (погрешен извод). В трактата си срещу „superstitiosos astronomos" (суеверните астрономи) от 1410 година той застъпва принципно становището, че хрис- тиянската религия не може да се подчинява на астрологически закони. Той има предвид по-специално Роджър Бейкън, който подкрепя теорията, че християнството се намира под знака на Меркурий. Според De Aliaco на астрологическо влияние са подложени само суеверните и еретически възгледи като този за появата на антихриста. Имаме всички основания да приемем, че Нострадамус е познавал тези изчисления и е поправил датата 1789 на 1792. Двете дати са знаменателни и познавайки последвалите събития, не е трудно да се съгласим, че нещата,___________________________1 Където римското християнство е победено от исляма.

случили се тогава, са важни предшественици на съвременни явления. Установяването на „Deesse Raison" действително бележи началото на поврата в антихристиянска посока.

„Renovation de siecle" (обновлението на епохата) може да означава нов еон, но представлява забележително съвпадение със започналото от тази година ново летоброене на френската революция, което има подчертано антихристиянски характер. Тогава става явно всичко онова, което се подготвя отдавна - енантиодромията, протичаща паралелно на рибата като астрологичен символ; Ренесансът съвсем ясно бележи началото й. По различни причини моментът би могъл да бъде важен от астрологическа гледна точка. Преди всичко това е моментът, в който прецесията достига звездите от опашката на втората риба1. Освен това през 1791 година Сатурн е в Овен,един огнен знак. И още традицията изхожда от учението за coniunctiones maximae2 и разглежда годината на осмата конюнкция максима - 1693 - като начална точка за изчисляване на бъдещето3. Тази критична година се съчетава с една друга традиция, основаваща се на периоди от по 10 обиколки на Сатурн (по 300 години). Petrus de Aliaco се позовава на Albumasar, в чиято„Magnae coniunctiones" (tract. 2, diff. 8, p. D 6) се казва: „Казват, че промяната ще настъпи, когато се

изпълнят 10 Сатурнови обиколки, и че въртенето на Сатурн особено точно съответства на движе- щите се знаци" . Според De Aliaco през 11 г. пpeди Христа завършил един Сатурнов период и с това той свързва появата на Христос. През 289 година е завършил друг" период. С него се свързва манихейството. Годината 589 предсказва исляма, 1189 - важната епоха на Инокентий III, 1489 слага началото на църковна схизма и накрая 1789 бележи появата на антихриста (не в действителност, а по заключение!). Останалото лесно се допълва с помощта на въображението, защото архетипът отдавна е готов и само чака осъществяването си. Завземането на властта от северен узурпатор4 е лесно разбираемо, като се има предвид, че антихристът е дявол или дяволски син и следователно - Тифон, чиято огнена сфера се намира в северната точка. Властта на Тифон има триадична природа, защото той притежава двама съюзници - един на Изток и друг на Юг. Тази власт съответства на така наречената „долна триада"5.

На Нострадамус, учен, лекар и астролог, по всяка вероятност е било известно схващането за Севера като територия на дявола, на неверниците и злите. Както сочи св. Евхерий Лионски (поч. 450 г.), това схващане се основава на Йеремия (1:14): „От север ще нахлуе нещастието върху всички жители на тая земя", и на други текстове, напр. Исай (14:12): „Как падна ти от небето, деннице, сине на зората! Разби се о земята ти, който тъпчеше народите. А в сърце си думаше: ще възляза на небето, ще издигна престола си пo-горе от Божиите звезди и ще седна на планината в събора на боговете, накрай север." Бенедиктинският монах Rhabanus Maurus казва6, че „северният вятър е суровостта на преследването" и „образ на стария враг" (Йеремия 1:13). Северният вятър, добавя той, означава дявола, което личи от Йов (26:7): „Прострял е Той север над празнотата, окачил е земята на нищо"7. Rhabanus интерпретира това като „Бог разрешава на дявола да владее духовете на онези, които са лишени от неговата (Божия) милост". Св. Августин казва: „Кой е този северен вятър? Не е ли оня, който рече: „Ще издигна трона си на Север и ще стана подобен на Все- вишния."

______________________________1 Няма сведения да е правен осъзнато опит за предсказване въз основа на прецесията.2 Като такива се схващат конюнкциите в , поне по правило. е точката на пролетно равноденствие.3 Не мога да твърдя, че съм разбрал разсъжденията на De Aliaco. Предавам текста му: „И след това ще се осъществят 10 обиколки на Сатурн към годината 1789, и това ще бъде след споменатата конюнкция за около 97 години, а между споменатата конюнкция и тези 10 обиколки ще има спиране на осмата сфера за около 25 години, което се вижда от следното: че спирането на осмата сфера ще бъде в 444-ата година след позицията на нарастванията, които според астрономическите таблици се падат в края на 1320 година от Христа, или в 1764 година от Христа, и ако прибавите към нея 25 години, получавате 1789 година. Вижда се следователно, че от 1414 година до спирането на осмата сфера има 253 пълни години."4 От текста не е ясно дали става дума за същото или за едно подновено „преследване". Последното е възможно.5 Вж. Symbolik des Geisles [Paragr. 425 ff.] [GW 9/1, 1976].6 Allegoriae in Sacram Scripturam. B: Migne, Patrologia Latina, CXII, col. 860. Paris, 1844-1864.7 Това очевидно е аналогия с Духа, който се носи над водата (Битие 1).

Дяволът завладя царството на безбожните и народите станаха негово прите-жание" и т. н.1.

Викторинският монах Garnerius казва, че „malignus spiritus" (злият дух) се нарича aquilo, северен вятър. Неговата студенина представлява „frgiditas peccatorum (студенината на греха)2. Adam Scotus си представя на север отвратителна змийска глава, от която идват всички злини. От пастта и носа й излиза мъгла или дим с триадична природа3 - „тройното невежество: относно добро и зло, истинно и лъжливо, подходящо и неподходящо"4. „Това е мъглата, казва Adam Scotus, която в божественото видение на пророка Йезекиил идвала от Север"5, „димът", за който се говори в Исай (14:31)6. Най-малкото е странно, че благочестивият автор не се замисля защо всъщност божест- веното видение на пророка идва тъкмо на крилете на северния вятър, в дяволската мъгла на трой- ното невежество. Няма дим без огън. Така за големия облак се казва, че е обгърнат от „сияние, а из средата му излизаше като че ли светлина от пламък изсред огън" (Йезекиил 1:4 и 5). Та нали север- ният вятър иде от огнената област и затова, Въпреки студенината си, е „ventus urens" (горящ вятър), както го нарича св. Григорий Велики, позовавайки се на Йов (27:21)7 Този вятър е злият дух, „който разпалва пламъка на страстта в сърцето" и тласка всеки жив човек към порока.

„Подтиквайки с дъха си към земни наслади, той разгорещява сърцата на неправедните", както казва Йерелия (1:13): „Виждам раздухван от вятъра котел, който ври и лицето му е към север." У св. Григорий се долавя старата представа за северния огън, която в Йезекиил е все още непосредствена и жива, защото неговият огнен облак се явява „от Севера", откъдето „идват всички злини за жителите на земята" (Йеремия 1:13 и 14).

При това положение не е учудващо, че в своето предсказание Нострадамус вижда антихриста като властелина на Севера. Още в дореформаторската епоха народното въображение се е занима- вало усилено с антихриста, за което свидетелстват многобройните издания на „Enndkrist" от втората половина на XV век8. Като се имат предвид подготвящите се тогава духовни събития, това е съвсем разбираемо: Реформацията чука на вратата. Затова и Лутер веднага бива посрещнат като антихрист и може би Нострадамус нарича антихриста, който ще се появи след 1792 година, „втори антихрист" поради това, че първият вече се е явил в лицето на немския реформатор, ако не и много по-рано, в лицето на Нерон или Мохамед9. В тази връзка не бива да пропуснем да споменем колко популярна беше в националсоциалистическа Германия идеята, че Хитлер символизира продължението и завършването на недовършеното от Лутер дело на Реформацията.

От съществуващите астрологически данни и възможностите за тълкуването им Нострадамус е могъл без особени трудности да предскаже скорошното начало на енантиодромията на христи- янския еон; нещо повече, правейки това предсказание, той вече се е намирал в антихристиянската фаза и е служил като неин рупор.

След това отклонение нека се върнем към символиката на рибата.

______________________________________1 Enarr. in Ps., XLVII.2 R. P. Garneri, Sancti Victoris Parisiensis Gregorianum. B: Migne, Patr. Lat., CXCIII, col. 59 f.3 Загатване за долната триада.4 De tripartite tabernaculo, III, c. 9. B: Migne, Patr. Lat., CXLVIII, col. 761. Adam Scotus споменава „тъмния дим от север" (1. с). Klemens Romanus (ed. Dressel. Homiliae, XIX, 22) изтъква „греховете на неосъзнатостта". Honorius von Autun (Speculum de mysteriis ecclesiae, в: Migne, Patr. Lat., CLXXII, col. 833) казва: „Под Севера, където слънцето е скрито под земята, се подразбира Матей, който описва божествеността на Христос, скрита под плътта." Това потвърждава хтоничната природа на mguagama.5 Йезекиил (1:4): „И видях: и ето, бурен Вятър идеше от север, голям облак" и т. н.6 „Ридайте, порти! С глас викай, граде! Ще се раздробиш ти, цяла земьо филистимска; защото от север иде дим, и няма изморен в техните пълчища."7 „Ще го издигне горящ вятър и понесе."8 Текстът на различните ръкописи има за първоизточник Compendium theologicae veritatis от Hugo von Strassburg (XIII век) (Е. Kelchner, Der Enndkrist, 1891, p. 7).9 Според Nannius von Viterbo (1432-1502). Вж. Thorndike, 1. c. IV, p. 263 ff.

ЗА ИСТОРИЧЕСКОТО ЗНАЧЕНИЕ НА РИБАТАКакто е известно, наред с „pisciculi Christianorum” (християнските риби) алегориката за

овчицата и пастира има дори още по-голямо значение, а Хермес Криофорос, богът - закрилник на стадата, се е превърнал в образец на „добрия пастир”. За образец на добрия пастир е използван и Орфей1. Този аспект на „poimen" (ποιμην, овчар) е дал повод за възникването на едноименния мистериен образ в „Hirt des Hermas" (II век). По подобие на „гигантската” риба от Аберкиосовия надпис пастирът вероятно също е свързан с близкия по време и място Атис. Reitzenstein дори предполага, че съчинението на Хермас е свързано с „Poimandres”2, което пък има чисто езически произход. Символиката на пастира, овена и агнеца съответства на отиващия си еон на Овена. През I век от нашата ера двата еона, тъй да се каже, се припокриват и двама от най-важните мистерийни богове на тази епоха, Атис и Христос, в еднаква степен се характеризират чрез пастира, овена и рибата. Символиката на пастира е така задълбочено разработена от Reitzenstein, че аз не съм в състояние да добавя нещо ново. По-иначе стоят нещата с рибата като символ. Тук не само има повече източници, а и самото естество на символа, пo-специално неговата двойственост, дава

възможност да се поставят определени психологически въпроси, на които искам да се спра по-подробно.

Както всеки герой, и Христос е имал изпълнено с опасности детство (избиването на децата във Витлеем, бягството в Египет). Астрологическото „тълкуване" намираме в Откровението (12:1): „Жена, облечена в слънце; под нозете й - месечината, а на главата й - венец от дванайсет звезди." Жената ражда, а един дракон я преследва. Тя ще роди момче, пастир, което „ще управлява всички народи с железен жезъл" и което бива „занесено при Бога". Тази история е в съзвучие с множество източни и западни мотиви: за Лето (Латона - б. ред.) и Питон, за Афродита и нейния син, които, бягайки от преследвачите си, скачат в Ефрат и се превръщат в риби3, за Изида и Хор в Египет. Сирийските гърци са идентифицирали Деркето-Атаргатис и сина й Ихтис със зодията Риби4.

Божията майка (апокалиптичната жена със звездите е такава) по правило е parthenos, virgo, девица. Посланието на Светата нощ: „Девицата роди, става все по-светло", е езическо. Епифаний5

разказва за т. нар. korion (от гр. - момиче) в Александрия, че в нощта на Епифания (5/6 януари) езичниците празнували голям празник: „Те цяла нощ будуват сред песни и звуци на флейта, които отправят към божеството; а като свърши нощното празненство, когато пропеят петлите, слизат с факли в едно подземно светилище и изваждат дървена фигура, седнала гола върху носилка; на челото й е изписан със злато кръст, същия знак има на двете си длани и на коленете, като и петте знака са от злато. Носейки тази фигура, те обикалят седем пъти централната зала на храма под звуците на флейта, барабани и химни, след което отново я свалят в подземието. Ако ги попитате какъв е смисълът на тези тайнствени действия, ще ви отговорят: в този час на днешния ден Кора (т. е. девицата) е родила Еон."

Епифаний подчертава, че това не е разказ за християнска секта, а за идолопоклонници. Той прави това, за да потвърди мисълта си, че и езичниците, тъй да се каже, неволно дават доказа- телство за Христовата правда.

Като зодия Девата носи житни класове или дете. Жената от Откровението (12, 1-18) се свързва с нея. Това е пророчество за раждането на месия, когато настъпи краят на света. Тъй като трябва да приемем, че авторът на Откровението е християнин, възниква въпросът: коя е жената, чийто образ се тълкува като майка на месията, или Христос? А синът й, който, според буквалния превод от гръцки, ще „пасе" народите с железен жезъл?

_____________________________1 Вж. R. Eisler, Orpheus the Fisher, 1921, p. 51 ff.2 Poimandres, 1904, p. 32 ff.3 R. Eisler, The Royal Art of Astrology, 1946, p. 107.4 Bouche-Leclercq, L'Astrologie grecque, 1899, p. 147. За връзката на gyne (жената) със зодията Дева вж. Fr. Boll, Aus der Offenbarung Johannis.Studien zur Geschichte des antiken Weltbildes und der griechischen Wissenschaft, Heft 1, 1914 p. 122.5 Panarium LI, 22. Превод no Usener, Das Weihnachtsfest, 1911, II. Aufl., p. 27. Това място липсва в по-старите издания на Panarium, тъй като съвсем наскоро е било открито в един ръкопис във Венеция.

Понеже в текста има алюзии, от една страна, за месианското пророчество в Исай (66:7), а, от друга страна - за гнева на Яхве (Псалми 2:9), то би трябвало да става дума за бъдещото прераждане на месията. Но на християнска почва подобна представа не е възможна. За описанието на „агнеца" (Откр. 5:6 и сл.) Boll казва: „Странният гротесков образ със седем рога и седем очи изобщо не може да бъде обяснен в рамките на християнските представи". Още повече, че „агнецът" проявява най-неочаквани качества: той е „Господар на господари-те и Цар на царете" (Откр. 17:14). Земните властелини са принудени да се крият от гнева му (Откр. 6:15 и сл.). Сравняват го с „лъвът от Иудиното коляно" (Откр. 5:5). Този агнец, напомнящ за Псалми 2:9 („Ти ще ги поразиш с железен жезъл; ще ги строшиш като грънчарски съд"), има пo-скоро зловещия вид на демоничен овен1 и съвсем не - на агне, което без съпротива се оставя да го отведат на заколение. Агнецът от Откровението без съмнение спада към редицата рогати чудовища в тези предсказания. Затова имаме основание да се запитаме дали авторът на Откровението не е бил под влиянието на представа, до известна степен противоположна на Христос, т. е. образ от психологическата сянка, „umbra Iesu" (сянката на Исус), който в края на

света ще се слее с триумфиращия Христос чрез един акт на прераждане. Тази хипотеза може да обясни повторението на мита за раждането, както и забележителния факт, че едно толкова важно есхатологично очакване като п антихриста почти не се споменава в Откровението. Седморогият овен е всичко, което Исус не е2, тоест истинска сянка, но не е антихристът, който е творение на сатаната. Макар че чудовищният войнствен овен представлява сянката също и поради това, че е противо¬положен на пожертвания агнец, той все пак не е така несъвместим с Христос, както антихристът. Така че двойствеността на Христовия образ в Откровението не може да е свързана пряко с раздвоението Христос -антихрист, а вероятно дължи съществуването си на озлоблението на християните евреи срещу римляните, намерило опора в отмъстителния бог Яхве и неговия войнствен пророк. Авторът на Откровението може би е познавал онези еврейски спекулации, за които ние знаем от една по-късна традиция. В Bereschit Rabba на R. Mose Ha-Darschan се разказва, че Илия видял във Витлеем една млада жена да седи пред вратата на дома си, а на земята до нея - новородено, изцапано с кръв дете. Тя му казала, че синът й се родил в лош час, точно когато храмът бил разрушен. Илия й наредил да се грижи за детето. Когато дошъл отново след пет години, попитал за него. Жената отвърнала: „То не ходи, не вижда, не говори, не чува, само лежи като камък." Тогава изведнъж от четирите посоки на света задухал Вятър, понесъл детето и го хвърлил в морето. Илия се завайкал, че зло очаква Израел, но един batkol (глас) му казал: „Не е така. То ще остане 400 години В голямото море и 80 години в издигащия се дим на децата на Кора, 80 години - под портите на Рим, а през останалото време ще броди из всички големи градове, докато настъпи краят на света".3

В този разказ е описан един месия, който е роден във Витлеем, но след това чрез Божия намеса е пренесен в отвъдното (морето = несъзнаваното). От самото начало детството му е така застрашено, че той е почти нежизнеспособен. Легендата е симптоматична за извънредната слабост и застрашеност на месианския елемент в юдаизма, с което се обяснява отлагането на неговата поява. В продължение на 560 години месията остава скрит и чак след това започва мисионерската си дейност. Този период не се различава много от споменатите 530 години в пророчеството на Талмуда, така че можем да съпоставим двете пророчества, ако решим да отнесем легендата към Христос. Сред неограничените юдейски спекулации е по-вероятно такива допирни точки да се срещат, отколкото да не се срещат. Така смъртната заплаха за месията или насилствената му смърт са мотиви, които се повтарят и в други легенди. По-късната, главно кабалистична, традиция признава двама месии, месията бен Йосиф (или Ефраим) и месията бен Давид. Те се сравняват с

__________________________1 Очите, които са седемте духове Божии (Откр. 5:6) или седемте Божии очи (Зах. 4:10). Агнецът стои заедно със седемте ангела пред Божия трон, както сатаната с Божиите синове (Йов 1:6), като Господ е изобразен в аспекта на видението на Иезекиил и се мисли яхвистично - „umbra in lege" (сянка в закона).2 Ако се абстрахираме от пасажи като Матей (21:19 и 22:7) и.Лука (19:27).3 A.Wuensche,Die Leiden des Messias, 1870, p. 92.

Мойсей и Аарон, както и с две сърни, въз основа на Соломоновата Песен на песните (4:5): „Двете твои ненки са като близначета от млада сърна"1. Според Второзаконие (33:17) месията бен Йосиф е „първородно теле", а месията бен Давид язди магаре2. Месията бен Йосиф е първият, месията бен Давид - Вторият3. Месията бен Йосиф трябва да умре, за да „помири народа на Йехова" с кръвта си4. Той ще падне в борбата с Гог и Магог, като ще бъде убит от Армил. Армил е анти- месията, заченат от сатаната с един мраморен камък5. На свой ред той ще бъде убит от месията бен Давид. След това бен Давид ще свали новия Йерусалим от небето и ще възкреси убития месия бен Йосиф6. В по-късната традиция бен Йосиф играе странна роля. Още Tabari, коментаторът на Корана, споменава, че антихристът ще бъде цар на евреите7 a в „Maschmia Jeschua " на Abarbanel месията бен Йосиф направо се сочи като антихрист. Така че той не само е характеризиран като страдащ месия в противоположност на месията победител, а накрая дори се превръща в негов антипод8. Както сочат тези предания, споменатата слабост на месианския елемент се състои в неговото раздвоение, стигащо до противоположност. От една страна, това развитие съответства на съдържащата се още в дохристиянската персийска религиозна литература идея за енантиодро- мията на големите периоди от време, а именно превръщането на доброто в зло. „Bahman Yast" l, 3

нарича четвъртия железен век „is the evil sovereignty of the demons with dishevelled hair of the race of Wrath"9. Om друга страна, раздвоението на месианския образ е израз на едно вътрешно безпо- койство поради характера на Яхве, чиято несправедливост и непостоянствоне може да не са шокирали всеки вярващ от Йов насам10. Йов ясно поставя проблема и християнството му е дало също толкова ясен отговор. Юдейската мистика обаче върви по свои пътища и спекулациите й се въртят около пропасти, които християнското мислене с върховно усилие се е помъчило да скрие. Тук няма да обсъждам повече тази тема, а ще дам за пример един разказ на Ibn Esra. Имало в Испания един велик мъдрец, за когото се говорело, че не можел да прочете псалм 89, защото му бил прекалено труден. Става въпрос за Псалми 89:34 и сл.:

Но милостта Си не ще отнема от него и истината Си не ще изменя. Няма да наруша Моя завет и няма да променя това, що е излязло из устата Ми.

Веднъж се заклех В светостта Си:ще излъжа ли Давида?Неговото семе ще пребъде вечно,неговият престол ще бъде като слънце пред Мене,навеки ще бъде твърд като луната;и верен е свидетелят на небесата.Но сега Ти отхвърли и презря,прогневи се на Твоя помазаник;пренебрегна завета с Твоя раб,хвърли наземи венеца му;разруши всички негови огради,превърна в развалини неговите крепости.

Тук имаме същия проблем, както в Йов. Като върховна ценност и доминанта в душевната йерархия образът на Бога е непосредствено свързан или идентичен с цялостната личност и всичко, което става с него, се отразява върху нея.______________________________1 Wuensche, 1. с, p. 111. В Sohar месията е наречен майка. Вж. по този въпрос Christian Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae, 1742, p. 10. Тук искам да напомня и за „близнаците спасители" в Pistis Sophia (вж. по-горе).2 Sohar (Ed. Solisbac), fol. 118, col. 3, към Hab. 2:3. Wuensche, 1. c, p. 100.3 Sohar, fol. 25, col. 2. Wuensche, 1. c, p. 114.4 Wuensche, 1. c, p. 115.5 Armilus или Armillus, антихрист. У Methodius:„Romulus, който е също Armaeleus."6 Wuensche, 1. c, p. 120.7 Chronik (Trad. Zotenberg), 1867, Кр. 23, p. 67.8 W. Bousset, Der Antichrist, 1895, p. 70.9 Sacred Books of the East V, p. 193 [„нечестивата власт на демоните с разчорлена от изблика на гняв коса"].10 Вж. споменатата no-горе противоположност между милосърдие и справедливост в Божията същност.

Несигурността по отношение на образа на Бога води до дълбоко разстройство на цялостната личност и затова този неудобен въпрос по правило се игнорира. Но това съвсем не означава, че той не се поставя в несъзнаваното; напротив, той дори получава отговор, например чрез епидемично разпространяващи се възгледи и убеждения от рода на материализма, атеизма и подобни сурогати. Те се разполагат там, където напразно очакваме истинския отговор. Сурогатите изместват същин- ския въпрос и така прекъсват историческата традиция, която е отличителна черта на всяка цивили- зация. Последицата е смущение и объркване. Навремето християнството настояваше, че Бог е добър като любещ баща, и поне се опита да отнеме субстанцията на злото. Но раннохристиянското пророчество за антихриста и някои идеи на късноюдейската теология са можели да ни посочат, че на отговора, който християнството дава на проблема на Йов, липсва едно допълнение, чиято зловеща реалност застрашително ни се демонстрира от разделението на нашия свят: разруша- ването на образа на Бога води до ликвидиране на човешката личност. Материалистическият атеизъм със своите утопични химери е религията на онези рационалистични движения, които поверяват свободата на личността на масите и с това я унищожават. Защитниците на християн- ството изразходват усилията си само за запазване на наследеното, без да

продължават строежа на своя дом, за да го направят по-просторен. Ако продължи по-дълго, този застой може да има смър- тоносен изход.

Както още Bousset е смятал за вероятно, двойственият образ на апокалиптичния Христос почива върху юдейско-гностични спекулации, чийто отзвук срещаме в гореспоменатите предания. Усилените занимания на гностиците с проблема за злото рязко контрастира с безапелационното му отхвърляне от църковните отци и доказва, че този въпрос е станал актуален още през III век. В тази връзка можем да си спомним възгледа на Валентин1, според който Христос „е роден под някаква сянка", която обаче той по-късно е „отрязал от себе си"2. Валентин е живял и писал през първата половина на II век, а Откровението вероятно е писано около 90 година, по времето на Домициан. Както и други гностици, със своите идеи Валентин е доразвивал Евангелието, поради което не ми се струва невъзможно той да е схващал „сянката" като яхвистичния закон, при който е роден Христос. Откровението, както и други неща в Новия завет, са можели лесно да го наведат на подобна мисъл, да не говорим за повече или по-малко съвременните му възгледи за демиурга или за първата Осмица, състояща се от светлина и сянка3. Не е сигурно дали колебанието на Ориген относно окончателната съдба на дявола е автентична4; във всеки случай той показва, че възмож- ността за повторно съединяване на дявола с Бога отдавна е била предмет на обсъждане и е трябвало да бъде, ако християнската философия е искала да избегне дуализма. Защото не бива да се забравя, че учението за privatio boni не премахва вечността на ада и проклятието. Израз на дуа- лизъм е и представата за богочовека, както показва спорът между монофизитите и диофизитите в ранната църква. Като оставим настрана от какво значение за религията е решението в полза на пълното сливане на двете същности, искам само между другото да отбележа, че догмата за богочовека има един забележителен психологически аспект: преведена на психологически език, тя ни казва, че Христос, който като човек съответства на Аза, а като бог - на цялостната личност, представлява едновременно Аз и цялостна личност, т. е. част и цяло. Емпирично съзнанието нико- га не може да обхване целостността, но е вероятно целостността да присъства в Аза несъзнавано. Това би било равно на едно върховно състояние на teleiosis (съвършенство, или пълнота).

Спрях се по-подробно на различните дуалистични аспекти на Христовия образ, защото чрез символиката на рибата Христос е влязъл в един, както изглежда, чужд на евангелията идеен свят - един първоначално езически свят, изтъкан от вярвания в звездите и астрологията до степен, каквато днес едва ли можем да си представим. Христос се появява в началото на еона на Рибите. Не е изключено да са съществували образовани християни, знаещи за магна конюнкцията Юпитер със Сатурн в Риби през 7 година пр. н. е., също както според Евангелието е имало халдеи, които дори са намерили рожденото място на Христос. Рибите обаче са двоен знак.______________________________1 Както изглежда, той е бил свещеник, който дори е кандидатствал за поста епископ на Рим.2 Irenaeus, Adversus haereses, I, 11, 1.3 Учението на валентианеца Секунд (Irenaeus, 1. с. I, 11, 2).„... Така че всеки прекалено голям грешник и всеки хулител на Светия Дух през целия настоящ период трябва да бъде предпазван от греха, а после, в бъдеще, не знам как ще се постъпва с него от начало до край."4 De oratione, 27, откъдето идва възгледът „Самият дявол някога ще бъде спасяван".През святата нощ, когато в полунощ (по стар стил) слънцето преминава в Козирога, Девата е на източния хоризонт, а скоро след нея се явява Змията, държана от Змиеносеца. Струва си да се отбележи това астрологическо съвпадение, както и схващането, че двете риби представляват май- ка и син. Тази идея има дори особено значение, тъй като означава първоначално единство на риби- те. Действително, според вавилонската и индийската астрология рибата е само една1. Явно, че по-късно тази майка е родила син, който също е риба. На това съответства финикийската Деркето -Атаргатис, която също е наполовина риба и има син, наречен Ихтис. Не е невъзможно „знакът на пророка Йона” (Матей 12:39; 16:4 и Лука 11:29 и сл.) да се основава на по-стара легенда за едно героично „нощно пътуване по море” и надвиване на смъртта, при което героят бива погълнат от риба („кит-дракон") и после роден отново2. Името на Спаси-теля Иошуа3 (Jehoshua, Jeshua, гр. Jesous) е свързано с рибатa: Йошуа е синът на Нун, а Нун означава „риба”. Иошуа бен Нун от легендата за Хадир има риба, предназначена за ядене, която обаче бива съживена отново чрез капка вода от извора на живота4.

Митологичните прамайки обикновено са опасни за синовете си. Jeremias споменава за едно изображение на риби върху лампа от раннохристиянската епоха, на което едната риба поглъща другата5. Името на най-голямата звезда в съзвездието, известно като Южна риба -Fom-al-haut (fom

al-hut), „рибешка уста”, - може да се интерпретира в този смисъл, тъй като в историята на симво- ликата на рибите се приписват всевъзможни форми на жаждата за поглъщане (concupiscentia); тe са амбициозни, либидинозни, лакоми, алчни, разпуснати, с една дума - символ на световната суета и земните наслади (voluptas terrena)6. Лошите си качества те дължат най-вече на връзката си с богинята на майчинството и любовта Иштар, Астарта, Атаргатис и Афродита. Последната, като планетата Венера, има своята екзалтация в зодията Риби. Тъй че както в историята на символи- ката, така и в астрологическата традиция рибите открай време са обременени със споменатите качества7, но, от друга страна, претендират за особено и важно значение. Основанието за тази претенция, поне в астрологията, е, че роденият под знака на Рибите има изгледи да стане рибар или моряк, т. е. да лови риби и да покорява моретата; тук за себе си напомня примитивната тотемистична идентичност на ловеца с плячкатa! Така вавилонският културен герой Оаннес също е риба, а християнският Ихтис е рибочовекът пap eкceланс; от гледна точка на историята на символите той е дори кукичката или стръвта на въдицата на Бога, с която бива уловен Левиатан, схващан като смъртта и дявола8. В еврейската традиция Левиатан е нещо като причастие, пазено за благочестивите в един бъдещ живот. След смъртта си те се загръщат в рибешка кожа 9. Христос е не само рибарят, а и рибата, която се изяжда като причастие. Така Августин казва в своите „Изпо веди” (Lib. XIII, cp. xxi): „Hо (земята) яде рибата, извадена от дълбините, на трапезата, която Ти приготви за вярващите; защото тя бе извадена от дълбините, за да нахрани нуждаещите се (aridam scl. terram).” _______________________________1 А именно - piscis austrinus (южната риба), която се слива с pisces, а главната й звезда е Fomalhaut.2 Вж. за това L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904, и моето съчинение Symbole der Wandlung (ново, преработено издание на Wandlungen und Symbole der Libido) fParagr. 308 ff.] [GW 5, 1973.]3 „Яхве е спасение."4 Коран, сура 18. Вж. Gestaltungen des Unbewussten, p. 78 ff. [GW 15, 1971 и 9/1, 1976]. Също K. Vollers, Chidher, Archiv fuer Religionswissenscliaft, XII, Leipzig, 1909, p. 241.5 Jeremias, Das alte Testament im Lichte des alien Orients, 1906, p. 69. Тази лампа обаче никога не е била намерена.6 Picinellus, Mundus symbolicus, 1681, lib. VI, cap. 1.7 Bouche-Leclercq, 1. c, p. 147.8 Колко близо един до друг са положителният и отрицателният смисъл личи тъкмо от мотива за кукичката на въдицата, който се приписва още на св. Киприан (III век): „Както рибата, която се мята на куката със стръв, не само не отхапва стръвта, но сама бива извлечена извън водата, така този, който има властта да носи смърт, изтръгна живота от тялото на Исус, но не забеляза, че куката на Божията въдица е скрита в него, докато не я погълна; а после остана да виси на нея." Stephanus Cantuarensis (чието съчинение Liber Allegoricus in Habacuc не ми е достъпно) казва: „На куката е закачена стръвта на жадувана наслада, но здравата скрита кука бива погълната заедно със стръвта. Така жаждата за плътски наслади е стръвта, заложена от дявола, но в нея е скрито острието на греха." Вж. Picinellus, 1. с, р. 432г.9 Scheftelowitz, Das Fischsymbol im Judentum und Christentum. B: Archiv fue Religionswissenschaft, XIV, Leipzig 1911, p. 365.

Тук св. Августин намеква за рибата, ядена от учениците в Емаус (Лука 24:43). С „лековитата риба" се срещаме още в легендата за Тобиас: ангелът Рафаил помага на Тобиас да хване рибата, която иска да го погълне, и му обяснява как от сърцето и дроба й може да се приготви магическа смес за защита от злите духове и как да излекува слепотата на баща си с жлъчката й.

Petrus Damianus (поч. 1072) нарича монасите риби1, защото всички вярващи са като рибки, които се мятат в мрежата на Великия рибар на човеците2. В Пекториосовия надпис (началото на IV век) вярващите са наречени „божествен род на небесни риби”3

Рибата на Ману е спасител (soter)4, легендата я идентифицира като Вишну, който приел образа на малка златна риба. Тя моли Ману да я приеме при себе си, защото се страхува да не я погълнат водните чудовища5. Както е известно, по-късно тя пораства до гигантски размери и спасява Ману от големия потоп6. На дванадесетия ден от първия месец на индийската година една златна рибка се поставя в съд с вода, при което се произнася:" „Както ти, о, Боже, в образа на риба спаси намиращите се в подземния свят веди, така спаси и мен, о,Кешава!"7. De Gubernatis, а след него и други учени, търсят корена на християнската риба в Индия. Индийското влияние не е изключено, тъй като връзки с Индия е имало още в дохристиянската епоха, а в раннохристи- янската се е чувствало известно духовно влияние от Изтока, както научаваме от Иполит и Епифаний. Въпреки това няма сериозно основание коренът на рибата да се търси в Индия, тъй

като западната рибна символика е така богата и същевременно толкова архаична, че спокойно можем да я приемем за автохтонна.

Тъй като рибите изобразяват майка и син, в тях имплицитно се съдържа и митичната траге- дия за ранната смърт на сина и неговото възкресение. Като дванадесети зодиакален знак те бележат края на астрологическата година и с това - едно ново начало. Този техен характер съвпада с претенцията на християнството да бъде начало и край на всичко и с неговото есхатологично очакване за край на света и настъпване на Божието царство8. Така че астрологическите качества на рибата съдържат много важни елементи от християнската митология: първо - кръста, второ – моралните противоположности и разделянето им в Христос и антихриста, трето - сина на девата, четвърто - класическата трагедия майка - син, пето - опасностите на раждането и шесто - Спасителя и Изцелителя. Затова няма да е погрешно означаването на Христос като риба да се свърже с тогавашното започване на новия еон на Рибите. Щом като тази връзка е съществувала още в древността, тя трябва да е била премълчавана или преднамерено държана в тайна предпоставка, защото в древната литература, доколкото съм осведомен, не се срещат данни за извличане на християнската рибна символика от зодиака. А и астрологическите данни до II век от н. е. изобщо не говорят за това, че например противоречието Христос - антихрист може да се свър- же каузално с противоположността на рибите, защото, както личи от приведения материал, по онова време тя не е била изтъквана като нещо съществено.

_____________________________________1 „Манастирската обител е всъщност рибарник за души и риби живеят в него" и т. н. Picinellus, 1. с.2 Един александрийски химн от II век гласи: „Който рибка малка мами, / с благ живот, добро създава, /на брега той я спасява / от злокобни морски ями." (Doelger, 1928,1, p. 4.) Тертулиан (De baptismo, в: Migne, Patr. Lat., I) казва: „А ние, малките рибки, пo примера на нашия, Исус Христос, сме родени във водата и не можем да се чувстваме сигурни на друго място." Учениците на рави Гамалиел Стария (началото на I век) са наречени с имената на различни видове риби. (Abot de Rabbi Natan, c. 40. Цит. В Scheftelowitz, 1. c, p. 5.)3 O. Pohl, Das Ichthys-Monument von Autun. 1880; Doelger, 1. c.1, p. 12 ff.4 „I have saved thee" (Аз ще ги запазя). Satapatha-Brahmana. Sacred Books of the East, XII, 216.5 Angelo de Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen Mythologie, 1874, p. 596.6 Satapatha-Brahmana, 1. c. p. 216 ff.7 Doelger, 1. c. I, p. 23. Кешава означава „с много или с фина коса"; това е прякор на Вишну.8 Ориген (De oratione, cap. 27): „Тъй както последният месец е краят на годината, след което започва нов месец, то може би, след като минат няколко века, сякаш са били година, ще дойде век, който ще бъде „краят" и с който ще започнат „бъдещи векове", на които следващият век ще бъде началото, и Бог ще „яви на бъдещите векове пре- изобилното богатство на Своята благодат към нас чрез Христа Иисуса"." (Еф. 2:7)

Освен това под „Ихтис" винаги се е разбирала само едната риба, както правилно подчертава Doelger, като обаче трябва да се изтъкне, че в астрологичното тълкуване Христос е винаги едната риба, докато ролята на другата се пада на антихриста. Ето защо няма основания да се приема, че зодията Риби е била прототипът на Ихтис.

Затова пък езическата рибна символика играе далеч по-голяма роля1. Най-голямо значение има еврейският материал, изложен от Scheftelowitz. Еврейската „чаша на благодатта"2 е била украсявана с изображения на риби, защото рибите са били смятани за храната на блажените в отвъдния свят. Тази чаша е била слагана в гробовете на покойниците3. Като погребални символи рибите имат широко разпространение. Християнската риба срещаме главно в тази й употреба. Набожните израилтяни, които „живеят във водата на учението", се сравняват с риби. През 100 година от н. е. тази аналогия е била естествена. Рибата има също и месианско значение. Според сирийското Откровение на Барух, с появата на месията и Левиатанът излиза от морето4. Той трябва да е гигантската риба от Аберкиосовия надпис, съответстваща на „рибата от извора''. Изворът, според един религиозен спор в двора на Сасанид (V век), означава вавилонската Хера, а в християнството - Мария, която както гностично (в Деянията на Тома), така и ортодоксално се нарича pegе, извор. Така в един химн на Synesius (около 350 година) се казва: „Извор на изворите, начало на началата, корен на корените, монада на монадите си ти"5. Но за извора на Хера се казва,

че в него „има една риба" (monon ichthyn), която се хваща на „Божията въдица" и „храни с месото си целия свят"6. Върху една беотийска ваза е изобразена „майката на животните" с една риба между краката или в тялото (?), която вероятно символизира сина. Макар че в диспута при Сасанид митът за Мария е прехвърлен върху Хера, сивмолът на рибата не съответства на христи- янския, защото според последния кръстът представлява въдицата или стръвта, с която Бог хваща Левиатана7. В християнскотo разбиране Левиатанът е смъртта или дяволът („старата змия"), а не месията. Според еврейската традиция pharmakon athanasias (лекарството за безсмъртие) е месото на Левиатана, на „месианската риба", както го нарича Scheftelowitz. В Talmud Sanhedrin (98 а) се казва, че месията се появява едва тогава, „когато болният страстно възжелае рибата, а никъде не може да я намери"8. Но както отбелязахме пo-горе, според Откровението на Барух освен Левиатана9 и Бегемотът е причастие. Това често се забравя. Както вече писах на друго място10, двете древни чудовища на Яхве изглежда представляват двойка противоположности, като едното определено е земно, а другото - морско животно. В еврейската традиция морското, както видяхме, очевидно се свързва с месията.

Открай време не само у евреите, а и изобщо в Близкия изток раждането на забележителен човек се свързва с изгрева на звезда. Така валаам пророкува (Числа 24:17): „Виждам Го, ала не сега още, гледам Го, ала не отблизо. Изгрява звезда от Иакова..."

Надеждата за месия винаги е свързана с появата на звезда. Според Zohar рибата, която погълнала Йона, умряла, но след три дена възкръснала и изплюла Йона обратно. „Чрез рибата ще намерим средство за спасение на целия свят"11. Вярно, този текст е средновековен, но източникът му е надежден. „Гигантската12 и чиста риба от извора", която се споменава в Аберкиосовия надпис, според Scheftelowitz13 е не друга, а Левиатанът, който не само е най-голямата риба, а се и смята за „чист", за което авторът привежда съответни източници от талмудическата литература. С това трябва да е свързана и споменатата no-горе „единствена риба" (heis monos ichthys) от „Разговори в Персия"14

__________________________________1 Особено внимание заслужава култът към гълъба и рибата в съседната сирийска област. Там рибата играе и ролята на причастие (Cumont, Die oriental. Religionen im roem. Heidentum, 1910, pp. 138, 284). Главният бог на филистимците се казва Dagon, което идва от „dag" = риба.2 То ποτηριον τηs ευλογίες, calix benedictionis, /. Kop. 10:16.3 Scheftelowitz, 1. c., p. 375.4 Едновременно с него ще се появи и Бегемотът и двамата „ще служат за храна на всички, които са останали". Syrische Baruchapokalypse, 29, 4, в: Е. Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testaments, 1900, II, p. 423. C представата за излизането на Левиатана от морето е свързано и видение 4. Ездра (13:25) за „мъж, който се издигаше сред морето". (Rahel Wischnitzer-Bernstein, Symbole und Gestalten der juedischen Kunst, Berlin, 1935, p. 122 f., p. 134 f.) 5 A.Wirth,Aus orientalischen Chroniken, 1894, p. 199. 6 L. c, p. 161, 19 f.7 Вж. фиг. 28 8 Psychologie und Alchemie [GW 12, 1972].8 Scheftelowitz, 1. с, р. 9.9 Важен за тълкуването на Левиатана е един пасаж у Moses Maimonides, More Nebuchim, 1923/24, pars III, cp. XXIII. Kirchmaier го привежда в своите Disputationes zoologicae (Jena, 1736) c думите: "Говорейки за същите тези неща, рави Моше Маймон казва, че Левиатанът притежава (универсална) комбинация (complexus generalis) от телесни особености, които се срещат поотделно, при различни животни." (Disputationes zoologicae, 1736, p. 73.) Макар че този представител на просвещението отхвърля мисълта като „безпредметна", на мен тя ми прилича на архетип (complexus generalis) на „духа на тежестта".10 Psychologische Typen [Paragr. 521 ff.] [GW 8, 1960, 1967, 1976].11 Scheftelowitz, 1. c, p. 10. Cpв. Mameu (12:39 и 16:4), където Христос сочи чудото, станало с Йона, като знак за месианската епоха и първообраз на своята собствена съдба.12 „Pammegethes".13 L. с, р. 7 f.14 „Та en Persidi prachthenta." A. Wirth, 1. c. [„Религиозна беседа в двора на сасанидите, р. 143ff.]

АМБИВАЛЕНТНОСТ НА СИМВОЛА „РИБА"Времето, предшестващо появата на месията, според сирийското Откровение на Барух се

разделя на дванадесет части. Месията ще се появи през дванадесетата. Разделянето на времето на дванадесет части напомня за дванадесетте зодии. Дванадесетата е зодията Риби. Тогава и Левиа- танът, както вече казахме, излиза от морето. „Двете огромни морски чудовища, които създадох на петия ден от сътворението и запазих до този момент (т. е. края на света), ще послужат за храна на

всички оцелели"1. Тъй като Бегемотът със сигурност не е морско животно, а според един мидраш „пасе на хиляда хълма"2, то двете „морски чудовища" би трябвало да се отнасят за двойствеността на Левиатана. И действително, той се дели по пол, т. е. има мъжки и женски3.Исай (27:1) също загатва за двойствената природа на Левиатана: „Господ ще порази със Своя тежък, голям и як меч Левиатана - право бягащия змей, и Левиатана - лъкатушния змей, и ще убие морското чудовище." Вероятно тази двойственост по-късно, в средновековната алхимия, е породила представата за двете борещи се змии, едната от които е с криле, а другата не е 4. В книга на Йов, където се явява само един Левиатан, тази противоположност е предадена чрез неговия антипод Бегемота. В една поема на рави Meir ben Jizchak е описана битката между Левиатана и Бегемота в края на света, в която двамата си нанасят смъртни рани. След това Бог ги разкъсва на парчета и ги дава за храна на вярващите5. Тази представа изглежда свързана със староеврейския обичай на пасхалната трапеза, който се пада в месеца Adar (на Рибите). Въпреки категоричното раздвояване на Левиатана в по-късните текстове, много вероятно е първоначално той да е бил само един, и той се открива много рано, в текстовете „Угарит" на Ras Shamra (ок. 2000 г. пр. н. е.). Virolleaud дава следния превод:

„Quand tu frapperas Ltn, le serpent brh, Tu acheveras le serpent 'qltn, Le puissant aux sept tetes."„Ако ти искаш да убиеш Ltn, змията brh, ще унищожиш змията qltn, могъща със седемте глави."

Във връзка с това той отбелязва: „Забележително е, че с двете определения brh и 'qltn в Исай (27:1) се характеризира особено опасен змей, който наричаме Левиатан, на староеврейски - Ливиатан"6. От тази епоха датират и описания на битка между Ваал и змията Ltn7, забележителни с това, че тук имаме противопоставяне между Бога и чудовището, а не както пo-късно между две чудовища____________________________________1 Syr. Baruchapokalypse, 29, 1 ff., В: Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Altai Testaments, 1900, p. 422 f.2 Midras Tanbuma 3. Mos. cap. 11, 1, и 5. Mos. 29, 9, цитирано в: Scheftelowitz, Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum, p. 39 f.3 Baba Batra 74 b. B: Goldschmidt, Der Baby Ionise he Talmud VIII, Berlin, 1929-1936, p. 207. Женският Левиатан вече е убит от Бога, осолен е и така се пази за края на света. Същото е станало и с женския Бегемот. А мъжките са кастрирани, за да не се размножат и да погубят света.4 Те са типична двойка противоположности. Срв. борбатамежду двата дракона в знака „кун" (хексаграма 2), линия 6 на И Дзин.5 Както в Midras Tanhuma, I. с.6 Syria XII, Paris, 1931, p. 350-357.7 Virolleaud, La legende de Baal, dieu des Pheniciens. B: Revue d' etudes semit., 1935, p. IX.От примера с Левиатана се вижда как голямата „риба" постепенно се раздвоява и се формира нейна противоположност, след като преди това тя самата е била противоположност на върховния бог и с това, до известна степен, негова сянка, неговата тъмна страна1.

С раздвояването на чудовището противопоставянето на Бога отстъпва на заден план и сега чудовището е в конфликт, тъй да се каже, със самото себе си или с друго чудовище, както напри- мер Левиатанът с Бегемота. Това освобождава божеството от неговия вътрешен конфликт и конф- ликтното начало сега се явява под формата на двама враждуващи братя чудовища. В по-нататъ- шното развитие на еврейската митология Левиатанът, който според Исай(21) се е борил срещу Яхве, става, както свидетелства Scheftelowitz, „чист" и се превръща в причастие и ако искаме оттук да изведем символа на Ихтис, излиза, че Христос, във вид на риба, е заел мястото на Левиатана, а чудовищата са се превърнали в обикновени атрибути на дявола и смъртта.

Това раздвояване съответства на явяващото се нерядко в сънищата удвояване на сянката, при което двете половини имат различни, дори противоположни черти. Това се случва, когато съзнава- щата (Азовата) личност не включва в себе си всички съдържания или компоненти, които би могла да включи. Тогава една част от личността остава отделена, смесва се с обикновено несъзнаваната сянка и образува с нея една (често антагонистична) двойна личност. Ако приложим това наблюде- ние на практическата психология към обсъждания митологичен материал, излиза, че чудовището -

антагонист на Бога, се удвоява, защото Божият образ е непълен, тъй като не включва онова, което логически би трябвало да включва. Докато Левиатанът е рибоподобно, тоест примитивно и студенокръвно същество, обитаващо океанските дълбини, Бегемотът е топлокръвно четириного, може би нещо като бик, който живее в планината (поне според по-късните легенди). Затова той се отнася към Левиатана както пo-висше създание към по-нисше, както например в алхимията крилатият дракон към безкрилия. Всички volucres (птици) са volatilia, тоест пари и газове, или, с други думи - пневма. Както у Августин Христос е рибата, „излязла от дълбините"2, така във 4. Ездра (13, 2 и сл.) „човекът" излиза като вятър от морето. Появата му е предизвестена от орел и лъв, т. е. от териоморфни символи с отрицателна характеристика, както Бегемотът в книгата на Йов предизвиква най-вече уплаха. Рибата, „издигната от дълбините", е в тайна връзка с Левиатана - тя е стръвта, с която той бива примамен и уловен. Тази риба вероятно произлиза от удвояване на голямата риба и представлява нейният пневматичен аспект. Наличието на такъв аспект у Левиа- тана се вижда от факта, че и той, както Ихтис, служи за причастие. Че при това удвояване става дума за акт на осъзнаване, проличава от Книга на Йова (26:12), където се казва, че Яхве поразил Рахаб със своя „разум" (tebuna). Рахаб, морското чудовище, съответства на Тиамат, която Мардук разцепил на две, като я изпълнил с imhullu, северния вятър3. Теbunа идва oт „bin" = разцепване, разделяне, т. е. разграничаване, което е характеристика на осъзнаването nap екселанс. В този сми- съл Левиатанът и особено Бегемотът са етапи в развитието на съзнанието, бележещи прибли- жаването към човека. Рибата преминава в топлокръбно четириного и после в човек и тъй като образът на месията в християнството е второто лице на Бога, то с отцепващата се от рибата втора фигура се има предвид Божията инкарнация4. Тъй че липсващото до момента в образа на Бога е човешкият елемент.

Ролята, която рибата играе в еврейската традиция, вероятно е свързанасъс сирийско –фини- кийския култ към Amapгamuc. Редом с храмовете на тази богиня е имало езерца със свещени риби, които никой не бивало да докосва5. Също така в храмовете се извършвало ритуално хранене. „Този култ и тези сирийски обичаи вероятно са породили през християнската епоха символиката на Ихтис" - казва F. Cumont.________________________________1 Отглас от това психологическо развитие е може би написаното от Moses Maimonides: „Ho онова, за което Бог най-много говори, е описанието на Левиатана, защото той съеди-нява в себе си онези физически сили (възможности), които у другите животни се срещат поотделно, докато той може и да ходи, и да плува, и да лети." (More Nebuchim, p. III, c. 23.) Така че Левиатанът е един вид свръхживотно, както Яхве е свръхчовек.2 Confessionum, lib. XIII, ср. XXL.3 Сходен с мотива на разцеплението е мотивът на проникването и пробождането (penetratio u perforatio) в алхимията. Вж. също Йов 26:13: „Ръката Му прободе бягащия змей." [Текстът на български В Библията е: „Ръката Му е създала бързата скорпия." - Бел. ред.]4 4. Ездра е еврейски текст, писан в края на I Век от н. е.5 F. Cumont, Die orientalischen Religionen im roemischen Heidentum, 1910, p. 283.

В Ликия са почитали божествената риба Орфос или Диорфос, син на Митра и на „свещения камък", означаващ Кибела1. Той е вариант на споменатите вече семитски рибни божества, както и на Оаннес, на вавилонския Нун, на Дагон, или Адонис, когото гърците наричали Ихтис. Жертво- приношения с риба са били принасяни в Картаген на Танит и във Вавилон на Еа и Нина. В Египет също се срещат следи от култ към рибата. Така например на египетските жреци е било забранено да ядат риба, тъй като тя била смятана за нечиста, както Тифоновото море. „Никой не яде морски риби" - казва Плутарх. Според Климент Александрийски жителите на Сиена, Елефантина и Окси- ринх почитали една риба. Според Плутарх2 съществувал обичай на деветия ден от първия месец да се яде печена риба пред вратата на дома. Doelger е склонен да приеме, че от този обичай произлиза християнското причестяване с риба3.

Амбивалентното отношение към рибата отразява нейната двойствена природа. От една стра- на, нечиста и знак за омраза, от друга страна, тя е обект на религиозен култ. Служела е, изглежда, и за символ на душата, както би могло да се тълкува изображението на един саркофаг от късноели- нистичната епоха: мумията лежи на носилка с формата на лъв. Под носилката се намират четирите канопи4, чиито капаци изобразяват четиримата сина на Хор - трима с животински глави и един - с човешка. Над мумията, вместо обичайната птица като символ на душата, се издига риба5. От рисунката се вижда, че рибата е oxyrhynchos, или мряна6, една от трите най-мразени риби, за които

се смятало, че са изяли фалоса на разкъсания от Тифон Озирис7. Те принадлежат на Тифон, който е „страстното в душата, титаничното, неразумното и безразсъдното"8 За късното средно- вековие рибите са алегория на прокълнатите поради лакомията си9. Това прави още по-странна появата на рибата като египетски символ на душата. Но същата амбивалентност е характерна и за образа на Тифон (Сет). В по-късните епохи той е бог на смъртта, разрушението и пустинята, коварен противник на своя брат Озирис. В по-ранните обаче той е тясно свързан с Хор, приятел и помощник на мъртвите. В един текст върху пирамида той, заедно с Херу-ур („стария Хор"), помага на Озирис да се изкачи на небето. Подът на небето представлява желязна плоча, която на места е толкова близко до планинските върхове, че може да се достигне със стълба. Четирите края на плочата се подпират от четири колони, съответстващи на четирите основни точки. В текстовете върху пирамидите се възпява стълбата на боговете близнаци (текст Пепи I), а в текста у нас се казва: „У нас се изкачи по стълбата, която баща му Ра беше направил за него, а Хор и Сет го хванаха за ръцете и го въведоха в Туат"10. Според други текстове Хор и Сет са противници, тъй като първият е дневен бог, а Вторият - нощен. Йероглифът на името на Сет включва знака за камък или неидентифицираното Сет-животно с дългите уши. В някои изображения главите на стария Хор и на Сет са на едно тяло, което показва тъждеството на противоположностите. По думите на сър Wallis Budge: „Чертите на стария Хор са претърпели известни промени през ранните периоди на династията, но те винаги са били противоположни на тези на Сет, независимо дали разглеждаме тези богове като персонификации на две природни сили, например Светлината и Тъмнината, Деня и Нощта, като Космоса и Хаоса, като Живота и Смъртта или като Доброто и Злото".

Двойката богове представлява противоречието, съдържащо се (латентно) в Озирис, по-висшия бог, противоречие като Бегемота и Левиатана по отношение на Яхве. Важното е, че противоположностите трябва да се обединят, за да помогнат на Единият да постигне четири- единството. То се представя и персонифицира от четирите сина на Хор - Места, Хапи, Туамутеф и Квебсенхуф, които са „зад бедрото на северното небе", т. е. зад бедрото на Сет, чието място е в съзвездието Голяма мечка. __________________________________1 R. Eisler, Orpheus the Fisher, 1921, p. 20.2 De hide et Osiride, Berlin, 1850, cp. VII [pp. 9 и 10]. 3 Възкръсналият яде „печена риба" (Лука 24: 42).4 Съдове, в които били погребвани вътрешностите на мумифицираните мъртъвци. - Бел. прев.5 W. Spiegelberg, Der Fisch als Symbol der Seele. Archiv fuer Religionswissenschaft, XII (Leipzig, 1909), p. 574.6 В цял Египет тази риба се е смятала за свещена. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, 1904, II, p. 382.7 Plutarch, 1. c, cp. XVIII [p. 30].8 Plutarch, 1. c, cp. XLIX [p. 88].9 Picinellus, Mundus synibolicus, (Koeln, 1681), lib. VI, cap. I.10 Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, II, p. 241 f. Срв. преображението на Христос в присъствието на Мойсей и Илия (Матей 17:4), както и близнаците спасители в Pistis Sophia.Четиримата сина на Хор, от една страна, са врагове на Сет, а, от друга страна, са тясно свързани с него. Те са аналогия на четирите небесни колони, носещи пода на небето, четириъгълната желязна плоча. Тъй като нерядко трима от синовете са с животински глави, а един - с човешка, откриваме аналогия с видението на Йезекиил, от чиито херувими, както е известно, произлизат образите на евангелистите (три животни, един ангел). По-нататък у Йезекиил (1:22) се казва: „Над главите на животните (херувимите) имаше подобие на свод, наглед като чудесен кристал, прострян отгоре над главите им", а в 1:26: „А над свода над главите им имаше подобие на престол, наглед като от камък сапфир; а над подобието на престола имаше нещо като подобие на човек отгоре му."

Предвид близките отношения между Израел и Египет връзката между символите не е невъзможна1. Забележително е, че според арабската традиция областта около Северния полюс има формата на риба. Kazwini казва: „Вижда се Северният полюс. Около него са по-малките Benat na'sch2 и тъмни звезди, които се подреждат във формата на риба, а в средата им е полюсът". Това ще рече, че Северният полюс, който според староегипетските вярвания е областта на Тифон и същевременно на четиримата сина на Хор, се намира, тъй да се каже, в тялото на риба. Според вавилонската митология седалището на Ану е на северното небе; също и Мардук, като върховен бог, е създател на света и управляващ световния кръговрат, следователно - Северният полюс, както се казва за него в Епита elisch: „Онзи, който определя пътищата на звездите по небето, той ще пасе като овчици всичките богове".

В северната точка на еклиптиката се намира огненото царство (чистилище и вход към небето на Ану). Затова северният ъгъл на храма край кулата в Нипур представлява така наречената kibla (ориентировъчна точка). При молитва сабеите и мандеите се обръщат на север. В тази връзка трябва да се спомене и Митра от тъй наречената „Митралитургия". В последната сцена Митра се явява, „държейки златното рамо на едно говедо; това е мечката, която движи и обръща небето". Текстът отрупва този бог, който очевидно идва от север, с пищни огнени атрибути.

Вавилонските представи за значението на северната точка позволяват лесно да се разбере защо във видението на Йезекиил Бог идва от север, макар че оттам произхожда и всяко зло. Съвпадението на противоположностите е нещо нормално в примитивната представа за Бога, тъй като божеството просто се приема, без да бъде обект на рефлексия. Но на равнище на рефлексивното съзнание съвпадението на противоположностите се превръща в първостепенен проблем, който по възможност се заобикаля. Ето защо мястото на дявола в християнската догма- тика е твърде незадоволително. Щом като подобни празноти се срещат в колективните представи, доминиращи в осъзнатата ни ориентация, със сигурност можем да смятаме, че съществуват допълнителни или по-точно компенсаторни развития в несъзнаваното. Такива компенсаторни виждания срещаме в алхимичните спекулации. Те едва ли са били напълно несъзнавани от техните адепти. По-скоро изглежда, че става дума за повече или по-малко осъзнато възстановяване на примитивната представа за Бога. Затова се получават толкова шокиращи парадокси като идеята за горящия в огъня на ада бог на любовта, който, изглежда, не е нищо повече от християнското поня тие за Бога в нова, но необходима връзка с всичко, отнасящо се до ада. Но Якоб Бъоме е този, който, повлиян еднакво от алхимията и кабалата, създава един парадоксален образ на Бога, обединяващ доброто и злото в едно и също божество по начин, сходен с възгледите на Климент Римски. Древната история ни представя Севера в двойствена светлина: от една страна, седалище на върховни богове, от друга страна - на противниците им; от една страна, молитвите се отправят към север, от друга страна, оттам идва зла пневма, аквило, „под което име трябва да се разбира духът на злото", и накрая, Северът е, от една страна, пъпът на света, а, от друга- адът. Bernhard von Clairvaux извиква към Луцифер: „А ти погрешно ли се стремиш на север? Колкото повече бързаш нагоре, толкова по-бързо вървиш към гибелта си". „Северният цар" у Нострадамус трябва да се разбира в светлината на този пасаж (Вж. гл. VII). Същевременно в думите на Bernhard виждаме висотите на властта, към които се е устремил Луцифер, свързани със Севера3.

_____________________________________1 Свързан с тях изглежда и един момент от Даниил (3) - тримата мъже в огнената пещ, към които се присъединява и четвърти, някакъв „ангел Господен".2 Буквално „дъщерите на носилката", вероятно жените оплаквачки, които вървят пред носилката с мъртвеца. Ideler, Untersuchungen ueber den Ursprung und die Bedeutungder Sternnamen, 1809, p. 11.3 Едно лошо качество на северния вятър („северният вятър сковава от студ" = студът на злия дух, който „вкоравява сърцата на злите") подтиква алхимията към една хипотеза за възникването на коралите: „Коралът е вид растение, родено от морето, има корени и клони и по природа е наситено с влага. Но когато вятърът задуха от север, то се втвърдява и се превръща В червено вещество, което моряците виждат под водата и режат парчета от него; когато бъде извадено от водата, то се превръща в камък с червен цвят." (Allegoriae super librum Turbae, в: Art. aurif., I, 1593, p. 143.)

РИБАТА В АЛХИМИЯТА1. Медузата

Лекарят u астрологът Мишел Нострадамус несъмнено е познавал и алхимията, тъй като това изкуство е било упражнявано предимно от лекари. Дали е знаел, че рибата е използвана като символ за чудотворната субстанция (Arcansubstanz) и философския камък, е под въпрос. Но много е възможно да е чел класическите трудове по алхимия. Един от най-авторитетните сред тях е „Turba Philosophorum", който много рано (XI-XII Век) е преведен от арабски на латински. По същото време или малко по-късно трябва да са били преведени и приложенията към него -„Allegoriaesuper librum Turbae",„Allegoriae Sapientum et Distinctiones XXIXsupra librum Turbae"1, а също „Aenigmata Philosophorum" и „In Turbam Philosophorum exercitationes". „Turba" принадлежи към същата идейна сфера, както „ Tabula Smaragdina", и с това - към онези късноелинистични духовни произведения, които са стигнали до нас на арабски вероятно най-вече чрез неоплатоническата школа на Харан (Tabit ibn Qurra и др.), процъфтявала до началото на XI Век.

Съдържащото се в тях идейно богатство е „александрийско" и рецептите, споменати пo-специално в „Allegoriae super librum'Turbae"', са съвсем близки go духа и буквата на„Раруri Graecae tnagicae ".

Всички тези алегории са най-ранният източник, в който рибата се среща като алхимичен символ. Поради това можем да предположим, че рибата се появява в алхимията доста рано, преди XI век2. Няма никакви причини да се смята, че тя идва от християнството. Но това не й пречи да се превърне чрез трансформация на чудотворната субстанция, която първоначално е символи- зирала, в символ на камъка (lapis). C този термин се означава както първичната материя (materia prima), така и крайният продукт на процеса: lapis philosophorum, elixir vitae, aurum nostrum, infans, puer, filius philosophorum, Hermaphroditus и т. н. (философският камък, еликсирът на живота, наше- то злато, детето, момчето, синът на философите, хермафродитът). Filius, както съм показал на друго място, се разглежда като паралел на Христос. Така алхимичната риба, поне индиректно, се издига до символ на Спасителя на света. Неговият баща също е бог, но майка му е Sapientia Dei (Божията мъдрост) или Меркурий като virgo (дева). Filius philosophorum или Macrocosmi, c други думи lapis, според всичките си атрибути и особености представлява не друго, а цялостната личност, както подробно съм изяснил на друго място.

Текстът, в който за първи път се споменава рибата, гласи: „В морето има една кръгла риба, без кости и черупка, съдържаща в себе си тлъстина, чудотворна сила, която, когато рибата се вари на бавен огън, докато мазнината и водата й се изпарят... се напоява с морска вода и започва да свети". Това място се повтаря в един друг (по-късен?) трактат, „Aenigmata philosophorum". Тук „piscis" (риба) е станало „pisciculus" (рибка), а „lucescat" (засветва) - „candescat" (заблестява). Общо за двата текста е (ироничното) заключение на рецептата: когато се появи citrinitas (xanthosis, пожълтяване), значи се е получила водата за промиване на очите (collyrium) на философите. Промият ли с нея очите си, те започват лесно да разбират тайните на философията. В съвременния смисъл тази „кръгла риба" не е риба, а мекотело. За това говори липсата на кости и на „cortex", което на средновековен латински означава просто мидена черупка или мида. Във всеки случай става дума за кръгло животно, обитаващо морето, вероятно за т. нар. Скифомедуза, често срещана в моретата през древността. Свободно плуващата й форма, medusa acrospede, има кръгло тяло с формата на камбанка или диск, с радиална конструкция, като обикновено е разделена на осем части от четири така наречени перрадиуса и четири интеррадиуса (чиито ъгли може да са разполовени от така наречените адрадиуси).

____________________________1 Този трактат не е отпечатан заедно с Turba, както останалите, но изглежда, че спада към същата група. 28. Distinctio съдържа Dicta Belini (Belinus = Аполоний от Тиана).2 Тук нямам предвид рибата като технически материал. Като такъв тя, разбира се, е била позната още на гръцката алхимия. Ще спомена например „метода на Салманас" (Berthelot, Collection des anciens alchimistes, Paris, 1887/88, V, vnt, 5) за производство на „кръглите перли". Като свързващо средство често е било използвано лепило от риба.

Като всички cnidaria1 и nematophora2 (към които спадат скифомедузите) те имат пипала, съдържащи отровата, с която умъртвяват плячката си.Нашият текст отбелязва, че „кръглата риба", когато се загрее или вари на бавен огън, започва да „свети" (lucescit), m. е. някаква съдържаща се в нея топлина става видима под формата на светлина. Това ни води до предположението, че или авторът на нашата рецепта е бил повлиян от самия Плиний, или двамата са били под влиянието на един и същи източник. Плиний описва една „риба", която е будила удивление у редица велики философи3, а именно Stella marina (морска звезда). За тази риба се твърди, че е гореща и пареща и изгаря като с огън всичко, което срещне в морето. От факта, че Плиний изрежда на един дъх Stella marina4 заедно с pulmo marinus, който свободно плува на морската повърхност, и твърди, че той бил толкова горещ, че потърканата о него пръчка можела да се използва като факла, може да се заключи, че авторът не е бил много стриктен в зоологическата характеристика и може би е объркал Stella marina с pulmones. Все едно, мислещото чрез символи средновековие жадно възприело легендата за Stella marina. Николай Кузански правилно е схванал и описал „рибата" като морска звезда. Това животно, казва той, съдържа такава топлина в себе си, че не само опърля всичко, до което се докосне, но може и мигновено да си приготвя храната. Затова то е символ на „veri amoris vis inextinguibilis" (неугасимата сила на истинската любов).

За днешното ухо подобно тълкуване е пo-скоро странно. За средновековието обаче „всичко преходно" е било „само символ" на божествената драма, под което понятие съвременният човек

трудно може да си представи нещо. Същото е и тълкуването на Picinellus c единствената разлика, че неговата амплификация е много по-обширна. Така например той казва: „Насред водата тази риба е винаги нажежена и до каквото да се докосне, то се загрява и пламва." Тази нажеженост идва от огъня на Светия Дух. Авторът се позовава на Еклесиаст (48:1)5 и на огнените езици на чудбто на Петдесетница. Чудото, че огънят на Stella marina не изгасва във водата, напомня за „divinae gratiae efficacitas" (Въздействието на божествената милост), която отново възпламенява угасналите в „морето на греха" (in peccatorum pelago) сърца. По същата причина рибата означава милосърдие (caritas) и amor divinus (божествена любов), както е казано в Соломоновата Песен на песните (8:7): „Големи води не могат угаси любовта, и реки не ще я залеят." Според нашия автор рибата от първия миг на живота си разпръсква около себе си някакъв блясък и с това напомня за религията, от светлината на която живеят вярващите.

Както показва цитатът от Песен на песните, тълкуването на горещата морска звезда насочва към връзката й със светската любов. Picinellus дори казва, че тя (звездата) е всъщност йероглиф на едно любещо сърце, чиято жар цялото море не би могло да угаси, все едно дали любовта му е към Бога или светска. Тази риба, твърди авторът непоследователно, е нажежена, но не свети. Той цитира св. Василий: „Спомни си дълбокото море, непроницаемата тъмнина, огъня без блясък, който гори, но не дава светлина...Това е описание на адския огън." Този огън е „concupiscentia", „scintilla voluptatis" (страстта, искрата на сладострастието). Забележително е колко често средновековните символисти дават диаметрално противо- положни тълкувания на един и същи символ, без, изглежда, да осъзнават опасната и с далечни пос- ледствия възможност единството на символа да осигурява единството на противоположностите. Така в алхимията се стига до появата на представи, че сам Бог гори в този подземен или под- морски6 огън. Например в „Gloria mundi"7

се казва: ____________________________________1 Oт knide, urtica = актиния. Така Plinius (Hist, nat., XXXII,XI, 53) нарича морската актиния.2 От nema= нишка = пипалце.3 N. Caussinus (Polyhistor symbolicus, 1623, s. v. stella) посочва като източник Аристотел.4 Това би могло да бъде и морска звезда, тъй като според автора обвивката й била твърда.5 „Докато се появи един пророк като огън и думите му бяха като огнена пещ."6 За това напомня видението на Арислей, в което философите се намират в стъклена къща на дъното на морето и се измъчват много поради невероятната горещина. (Aenigma ex visione Arislei philosophi. В: Art. aurif., 1593, p. 146 ff., и J. Ruska, Die Vision des Arisleus. B: Georg Stickersche Festschrift, 1930, p. 22 ff.)7 Mus. herm., 1678, p. 246 f. Gloria mundi е анонимен трактат и не е сигурно дали оригиналът му е на латински. Доколкото е известно, той излиза за първи път през 1620 година, и то на немски. Според моите сведения той се споменава едва в трактатите от XVII век. Ценели са го високо и са го възприемали като особено опасен. В Theatr. chem., VI, 1661, на стр. 513 е приведен дълъг цитат от него, който по странен начин умолява читателя да бъде дискретен: „Предупреждавам всички, които притежават тази книга, и ги умолявам в името на Христовата любов да я крият от онези, които са горди, славолюбиви, несправедливи потисници на бедните, високомерни, погълнати от земното, безбожници, самомнителни, лъжливи и прочее недостойни хора, да не допускат това съчинение да попада в ръцете им, ако искат да избегнат Божия гняв и наказанията, които Бог налага на самонадеяните и неверниците."„Вземи огън или негасена вар, за която философите казват, че расте по дърветата (корали!); в този огън гори самият Бог в божествена любов... Също така ученият алхимик казва относно изкуството на огъня, че Меркурий трябва да се разложи и фиксира в неугасим огън, а именно в живия огън, в който гори самият Бог заедно със слънцетo в Божията любов за утеха на всички човеци; без този огън делото никога не може да бъде завършено. Той е също огънят на философите, който те дър- жат скрит и заключен... Той е и най-благородният огън, създаден от Бог на земята; той притежава хиляди добродетели. Тук учителят отбелязва, че Бог е вложил толкова сила и действеност в този огън, че към него се е примесила самата божественост. И този огън пречиства така, както огънят на чистилището." Огънят е „неугасим". „философите го наричат огън на Светия Дух." Той съеди- нява Меркурий със слънцето, „така че трите неща стават едно цяло, което никой не може да разде- ли". „По същия начин, продължава трактатът, както в тези трима се съединяват Бог-Отец, Бог-Син и Бог-Свети Дух, (т. е.) Пресветата Троица в три лица, и все пак истинският Бог си остава единствен"; „в този невидим огън се съдържа тайната на изкуството, както Отецът, Синът и Светият Дух се съдържат в една същност". Този огън е „едновременно огън и вода" (ignis et simul aqua), философите го нарекли „жив огън" в чест на Бога, който сам се смесвал с „живата вода" (qui seipsum sese in vivam aquam miscet).

Друг трактат казва за водата, че е „скривалище и място на цялото съкровище". В центъра имало „геена огнена", която съдържала „тази машина на света" „в своята същност". Огънят се

причинява и разпалва от първодвигателя (primum mobile) и от влиянието на звездите. Той никога не спира в универсалното си движение (motu universali) и непрекъснато се „разпалва от небесни сили" (influentia coelestium virtutum accendi)1.

Това е „противоестествен" огън (innaturalis s. contra naturam). Той подлага телата на мъки, той самият е драконът, който „гори бясно като адски огън"2. Властващият в природата жизнен дух фитон има две страни: съществува и негова пъклена форма, адският огън, от който се приготвя адска баня. Трактатът на Abraham Eleazar нарича фитон „бог"3. Според Blasius Vigenerus огънят има не два, а четири аспекта: интелигибилния, който е чиста светлина; небесния, който е топлина и светлина; стихийния, който принадлежи към подземния свят и се характеризира със светлина, топлина и жар (ardor), и накрая - адския, който е противоположен на интелигибилния, не излъчва светлина, а е само изгаряща жарава4. При този автор отново излиза на повърхността свързаното от прастари времена с огъня четириединство, както показват египетската представа за Тифон и четиримата сина на Хор5 и видението на Йезекиил за Севера или сферата на огъня. При това няма никаква вероятност Vigener да е мислил в тази връзка за Йезекиил6.

В трактата Introitus apertus от Philaletha чудотворната субстанция е наречена „chalybs" (стомана). Тя, казва авторът, е „auri minera" (prima materia на златото), „истинският ключ към нашето творение, без който огънят на светилника не би могло да бъде запален". Chalybs бил „преди всичко един много чист дух", „адският огън"7, „тайното... световното чудо, съдържанието на висшите сили в нисшето. Затова Всемогъщият е белязал този огън с особен знак: Неговото (на Бога) раждане се бележи с философски изгрев на хоризонта на неговото полукълбо. Мъдрите магове (в началото) на еона го забелязали, изпаднали в удивление и веднага разбрали, че се е родил най-благородният цар на света. Видиш ли тази звезда, следвай я до люлката (букв. пелените), където ще видиш едно красиво дете, като от-

____________________________1 Novi luminis chemici tractatus alter de sulphure. B: Mus. herm.,1678, p. 606.2 Georgii Riplei Duodecim portarum axiomata philosophica. B:Theatr. chetn. (1622), II, p. 128.3 R. Abrahami Eleazaris, Uraltes Chymisches Werk usw. II. Aufl., 1760, p. 79, 81.4 De igne et sale. B: Theatr. chem. (1661) VI, p. 39.5 Те са също и синове на Сет, тъй като Хор и Сет представляват едно тяло с две глави.6 Спонтанно явяващите се в сънищата символи на четириединството по моя преценка винаги указват целостността или цялостната личност. Огънят означава страст, афект, силно влечение, изобщо емоционалните движещи сили на човешката природа, т. е. всичко онова, което включваме в понятието „либидо". (Вж. по този въпрос писаното от мен в Symbole der Wandlung, 1951.) Когато алхимиците приписват на огъня четворна природа, смисълът е, че цялостната личност е източникът на енергия.7 Адският огън е идентичен с дявола, на когото авторитет като Artefius (Clavis maioris sapientiae. B: Theatr. chem., 1613, IV, p. 237) приписва външно тяло от въздух и вътрешно от огън.метнеш мръсните завивки; почети царственото момче, отвори съкровището си, предложи му зла- тен дар; а след смъртта то ще ти даде плът и кръв, най-съвършеното лекарство в трите земни царства"1.

Този пасаж е особено интересен, защото позволява да прозрем дълбоко в света на онези тъмни архетипни представи, които са изпълвали духа на алхимиците. Стоманата, която съще- временно е адски огън, този „ключ към делото", се привлича от магнита, затова, казва авторът, „нашият магнит" е истинската руда (minera = prima materia) на стоманата. Магнитът имал таен център, който „appetitu (поради стремежа на) archetico"2 се обръща към полюса, където силата на стоманата е по-голяма. Центърът прелива от сол (sale abundans); тук очевидно се има предвид sal sapientiae, защото непосредствено след това текстът казва: „Мъдрият ще се радва, глупавият обаче няма да я оцени и не ще познае мъдростта дори и да види централния, обърнат навън полюс, означен със забележителния знак на Всемогъ-щия"3.

На полюса се намира сърцето на Меркурий, „истинският огън, в който почива господарят му. Който плува из това необятно море, ще намери пътя към двете Индии (Източната и Западната); може да ориентира курса си по Северната звезда, която нашият магнит ви показва". Този текст съдържа алюзия за мистичното пътуване, „peregrinatio". To, както съм обяснил на друго място, най-често води в четирите посоки на света, които тук са дадени като двете Индии и северната посока на компаса4. Така се образува кръст, т. е. четворна фигура, която спада към същността на

полюса. Защото от него излизат четирите посоки на света, както и разделянето на полукълба (източно и западно от Гринуичкия меридиан). Тъй че северното полукълбо прилича на кръглото тяло на хидромедузата, чиято сферична повърхност е разделена от четири (или кратно число на четири) радиуса, и на земния глобус, наблюдаван от полюса.

В тази връзка искам да спомена съня на един 20-годишен студент, който се чувстваше объркан, защото беше установил, че философският факултет, където се бе записал, по неясни причини не му харесва. Беше доста дезориентиран, тъй като не знаеше каква професия да избере. Тогава на помощ му дойде един сън, който му показа най-общо неговата цел.

Сънувал, че се разхожда в гората. Постепенно обаче тя ставала все по-дива и накрая сънуващият разбрал, че се намира в джунгла. Дърветата били толкова високи, а листата им - така гъсти, че в подножието им царял почти пълен мрак. Отдавна нямало никаква пътека, но той продължавал да върви, подтикван от неясно очакване и любопитство, и скоро стигнал до кръгло езеро с диаметър 6-7 метра. Това било извор, чиято кристално бистра вода изглеждала почти черна под тъмната сянка на дърветата. Във водата, в центъра на езерото, плувало нещо слабо светещо и блещукащо - хидромедуза с диаметър около 50 см. На това място сънуващият се събудил, обладан от някакво силно чувство: решил да следва естествени науки и това му решение се оказа трайно. Трябва да подчертая, че сънуващият не се намираше под никакви психологически влияния, които биха му внушили определено тълкуване. Заключението, което той си направи от съня, безспорно беше правилно, но с това съвсем не се изчерпва смисълът на символа. Сънят е от архетипно естество - т. нар. „голям сън". Гората, която става все по-тъмна и се превръща в джунгла, означава навлизане в несъзнаваното. Кръглото езеро с медузата е триизмерна мандала, т. е. цялостната личност; целостта като цел, към която е насочен „appetitus archeticus"; северната точка, която служи за ориентация в пътешествието през „pelagus mundi" (световния океан).

___________________________1 Philaletha („обичащ истината") е псевдоним. А. Е. Waite (The Works of Thomas Vaughan: Eugenius Philaletha, II. Aufl. 1919) предполага, че зад него се крие херметичният философ Thomas Vaughan (1621-1665), хипотеза, която по ред причини е съмнителна. (Вж. А. Е. Waite, Lives of Alchemystical Philosophers, 1888, p. 187, и J. Ferguson, Bibliotheca chemica, 1906, II, p. 194, 197.)2 От Иарацелзовото понятие „archeus". Вж. [Jung,] Paracelsus als Arzt [Paragr. 39] [GW 15, 1971]. Rulandus (Lexicon Alchemiae, 1612) дефинира: „Archeus е върховен, благороден и невидим дух, който се отделя от телата и се издига нагоре; той е окултната сила на природата, универсално присъща на всички неща, майсторът, лечителят... разпределителят и организаторът на всички неща."3 Знакът трябва да означава магнетизма.4 Вж. Psychologie und Alchemie [Paragr. 457] [GW 12, 1972].

За да се върнем към нашия текст, искам да изтъкна като обобщение, че адският огън е не друго, а скритият Бог, който се намира на „Северния полюс" и се разкрива чрез магнетизма. Другият му синоним е Меркурий, чието сърце се намира на полюса и който ръководи хората в опасното им пътешествие из световното море. Идеята, че северната точка, откъдето се задвижват световните дела, е същевременно и адът и че адът е система на висшите сили в нисшето, е, може да се каже, разтърсваща. Но същият мотив прозвучава в думите на Майстер Екхарт, че когато се върне към себе си, се спуска в пропаст, „по-дълбока от ада". Тъй че не можем да отречем вели- чието на алхимичните идеи, колкото и странно да са изразени. От психологическа гледна точка особен интерес представлява същността на образа, който представлява проекция на архетипната фигура на реда, мандалата, т. е. на човешката представа за цялостност. Центрирането върху образа на ада, който същевременно е и Богът, се основава на непосредственото впечатление, че най-висшето и най-нисшето, издигащо се от дълбините на душата, довежда малкия кораб на наше- то съзнание или до поражение, или до сигурно пристанище, със или без нашето участие. Затова срещата с този „център" основателно се преживява като нуминозна.

Picinellus чувства, че неговата „Stella maris", „тази риба, която гори посред водата, но не свети", символизира не само Светия Дух, милосърдието, милостта или религията, но и нещо в човека, а именно неговия език или речта му, способността му да се изразява, в която се проявява наличието на душевен живот. При това той има предвид инстинктивна и неосъзната душевна

дейност, както личи от факта, че цитира Иаков (3:6): „И езикът е огън, украшение на неправдата; езикът се намира в такова положение между нашите членове, че скверни цялото тяло и запаля колелото на живота, като сам бива запалян от геената"1. Така злата „риба" съвпада с нашата необуздана и, изглежда, необуздаема склонност, която като малък огън може да подпали голяма гора, да оскверни цялото тяло и дори да запали „колелото на живота". „Trochos tes geneseos" (rota nativitatis, колелото на ражането) е наистина забележителен израз на тази взаимовръзка. Колелото се смята за алегория на циклите или кръговрата на живота. Това тълкуване обаче предполага сходни с будистките представи, освен ако не се свежда до баналния статистически кръговрат от раждания и смърти. Как той може да се запали, е труден въпрос, на който не може току-тъй да се отговори. По-скоро трябва да се има предвид, че тук се прави паралел с опетняването на цялото тяло, т. е. с разрушаването на душата.

Още от „Timaios" непрекъснато се споменава, че душата е кръглото. Като anima mundi тя се върти заедно с колелото на световете, чиято главина е полюсът. И сърцето на Меркурий е тук поради това, че той е anima mundi. Тя всъщност е двигателят на небето. На колелото на звездната вселена съответства хороскопът, темата за раждането, разделянето на небето на дванадесет домове, започващо от момента на раждането, когато първият дом съвпада с асцендента. Тъй като така разделеният небосклон се върти като колело, астрономът Nigidius2 получил прякора Figulus (Грънчаря) поради приликата на колелото с грънчарското. Същинският смисъл на хороскопа е, че под формата на позиции на планетите и техните отношения (аспекти), както и с разпределението на зодиакалните знаци върху кардиналните точки той е, на първо място, образ на психическата и, на второ място - образ на физическата конституция на човека. Хороскопът е преди всичко система от изначалните и основни качества на характера и затова може да се смята за еквивалент на индивидуалната психика. Присцилиан (поч. 385 г.) очевидно схваща колелото в този смисъл. Така той казва за Христос:

„Той единствен има власт да свърже плеядите и да разтвори вратите на Орион; познавайки промените на звездното небе, като разрушава колелото на раждането и възстановява кръщенето, той преодолява деня на нашето раждане"3. _____________________________1 Текстът е от Иаков 3:5-8 и гласи: „Виж един малък огън, каква голяма гора запалва той. И езикът също е огън. Езикът сред нашите членове се оказва... Защото всяко творение, дивите животни и птиците, пълзящите, както и морските животни биват опитомявани и са опитомявани от човешките създания. Но езика си никой човек не може да опитоми. Той е едно неуморимо зло, изпълнено със смъртоносна отрова." Спомняме си Еклесиаста (9:17): „Думи на мъдреци, изказани се изслушват по- добре, нежели крясък на властелин между глупави”. Обратно, огненият език е също алегория (или символ?) на светия Дух – “ И явиха им се езици, като,че огнени” (Дяния 2:3)2 P. Nigidius Figulus е живял през I век пр. н. е.3 Tract. I, 31, в: Opera. За Христос като разрушител на предопределената съдба (heimarmene) вж. Pistis Sophia (ed. Carl Schmidt, 1925), p. 21

Оттук ясно се вижда, че през IV век колелото на ражданията наистина е било схващано като хороскоп. Подпалването на колелото е образно изражение на катастрофалното брожение на всички изначални компоненти на психиката; пожар, равен на паника или на друга необуздана и поради това фатална емоция1. Тоталността на катастрофата се обяснява с централното място на така наречения „език", т. е. дяволския елемент, чиято тенденция към разрушение е присъща на всички души. От тази гледна точка морската звезда символизира огнището, от което идват съзида- телни или разрушителни въздействия.

2. РибатаРазглеждайки средновековната символика на рибата, досега се занимавахме с една псевдо-

риба, с кръглата хидромедуза, без да се съобразяваме с обстоятелството, че в зоологически смисъл тя изобщо не е риба и, което е особено важно, няма формата на риба. Като че ли само названието „piscis" я направи предмет на вниманието ни. В средновековието не е било така; познаваме изказ- вания на един алхимик, Theobald de Hoghelande, които показват, че поне той под „piscis" е разби- рал истинска риба. Изброявайки многото синонимни названия на тинктурата, той отбелязва: „Сравняват я (тинктурата) също и с рибите. Затова в „Turba" Mundus казва: Вземи една част рибна жлъчка и една част телешка урина и т. н. А в „Загадките на мъдреците" (се казва): В нашето море

има една кръгла рибка без кости и крака (cruribus)"2. Тъй като споменатата в цитата жлъчка може да идва само от истинска риба, nog такава Hoghelande очевидно разбира „pisciculus rotundus" (кръгла риба). И тъй като в краен случай можем да си представим риба без кости, но не и без кожа, то неразбираемите „cortices" (кори) в оригинала3 в цитата е трябвало да станат „crura" (крака). В края на краищата рибите наистина нямат крака. Този текст от XV век доказва, че „кръглата риба" в„Aenigmata" в алхимичната традиция е била схващана като истинска риба, а не като медуза. Една странна, кръгла и прозрачна (т. е. без „cortices") риба е описана в „Киранидите": „Кинедската риба" живее в морето край бреговете на Сирия, Палестина и Либия, размерите й са шест пръста и е „pisciculus rotundus". Има два камъка в главата си и още един в третия опашен прешлен (spondilo) или гръбначен възел (nodo dorsi). Този камък има особена сила и се използва за любовна магия4. Този кинедски камък бил неизвестен, защото се срещал много рядко. Наричал се още „opsianus", което се обяснява като serotinus (идващ късно, растящ, случващ се) и tardus (бавен, колеблив)5. Той принадлежал на Сатурн. „Този камък е близнак или двоен; единият е тъмен и черен, а другият черен, но прозрачен6 и лъчист като огледало. Той е, който мнозина търсят, без да го познават: защото това е драконовият камък (dracontius lapis)"7

От това объркано описание със сигурност личи само едно - че става дума за гръбначно животно, т. е. по всяка вероятност за истинска риба. Не е ясно какво оправдава определението „кръгла . Че рибата е преди всичко митологема, става съвсем ясно от факта, че съдържа в себе си драконовия камък. Този камък е бил познат още

_________________________________1 В сънищата огънят често има този смисъл.2 Theobald de Hoghelande, De alchemiae difficult atibus. B: Theatr. chem, (1602), I, p. 163. Цитатът от Mundus гласи (Ruska, Turba philosophorum, p. 128): „Вземи една част бял клей, силно загрят, и една част телешка урина, и една част жлъчка от риба, и една част от субстанцията на клея, без която няма да бъде както трябва." „Mundus" е получено чрез арабска транскрибция от Parmenides = (Bar) Mnds. (Ruska, 1. c, p. 25.)3 „Без кости и кори."4 „Corrigia" (ремък) или „ligaturae" (връзка) на Афродита. „Ligaturae", „alligaturae" (превръзки) и „ligamenta" (връзки) са амулети за прогонване на болести. „Suballigaturae" са отровни, магически смеси и т. н. Вж. Du Cange, Gloss., s. v. ligaturae.5 Opsianos lithos = черен камък, обсидиан.6 „Lucidus" всъщност означава „светъл, светещ", а също и „бял", което е противоположно на чернотата. Затова превеждам „светъл" като „прозрачен".7 Textes latins et vieux fratigais relatifs aux Cyranides, ed. par Louis Delatte. Bibl. de la Fac. de Philosophic et Lettres de I'Univ. de Lieges. Fasc. XCIII, 1942, p. 55.

на Плиний1, а също и на средновековната алхимия, където се нарича draconites, dracontias или drachates2. Той бил скъпоценен камък (gemma), който се получавал, като се отсече главата на спящия дракон. Тогава именно той ставал скъпоценен камък - когато част от душата на дракона, тъй да се каже, останела в него3, а именно -„омразата на животното, което усеща, че умира". Камъкът бил бял и представлявал силна противоотрова. Сега, когато няма дракони, такива драконити се намирали понякога в главите на водни змии. Ruland твърди, че е виждал такива камъни със син или черен цвят.

Кинедският камък има двойствена природа, която, както показва текстът, не е съвсем изяснена4. Почти ни се иска да допуснем, че двойствената природа на камъка първоначално се е изразявала в неговата бяла и черна разновидност и че някой преписван, стъписал се от противоречието, е добавил едно „всъщност черен". Но Ruland съвсем ясно изтъква неговия бял цвят („coloris candidi est"). Принадлежността към Сатурн би могла да хвърли светлина върху тази дилема. Сатурн, астрологически „звездата на слънцето", в алхимичното си значение е черен; тук той дори се нарича „sol niger" (черно слънце) и като чудотворна субстанция5 има двойствена природа, отвън е черен като олово, а отвътре - бял. Johannes Grasseus цитира мнението на августинския монах Degenhardus за оловото: оловото на философите, наричано „олово на въздуха"

(Pb aeris), съдържа в себе си „splendida columba alba" (блестящ бял гълъб), което се смята за „солта на металите"6. Blaise de Vigenere уверява, че оловото може да се превръща в хиацинт и после пакв олово7. Живакът, според Mylius8, идва от „сърцето на Сатурн" и „представлява Сатурн", тъй като светлият сребърен блясък на Меркурий е в контраст с „чернотата" на оловото. Светлата вода9, изтичаща от растението сатурния, според George Ripley е „най-съвършената вода и цветът на земята 10. Колко стара е тази идея, личи от думите на Иполит11, че Кронос (т. е. Сатурн) „е сила с цвета на водата, която разрушава всичко".

След преценка на всички обстоятелства двойствената природа на кинедския камък би могла да означава противоположности и същевременно единство на противоположностите, което придава на философския камък особено значение на „обединяващ символ" (вж. паралела между камъка и Христос)12 и с това - магически или божествени сили. Така и нашият драконит има изключителни магични сили (potentissimus valde), които го правят подходящ за „ligaturae Afroditis", m. е. за любовен еликсир. Магията представлява принуда над съзнанието и осъзнатата воля на жертвата, т. е. в омагьосания човек започва да действа чужда воля, която е по-силна от неговия Аз. Подобно, психологически установимо, въздействие имат само несъзнавани съдържа- ния, които тъкмо със своята натрапливост издават принадлежността си към или зависимостта си от цялостното у човека, т. е. от цялостната личност с нейните „кармични"13 функции. Вече видяхме, че рибата като алхимичен символ указва в крайна сметка към архетип от порядъка на цялостната личност. Затова не ни учудва, че принципът за външна неугледност, валиден за оловото и изобщо за камъка, се прилага и по отношение на Христос. Същото, което се твърди за философския камък, се твърди и за Христос, например от Ephraem Syrus (поч. 373):

_________________________________1 Hist, nat., Leipzig, 1881-1882, XXXVII, 10.2 Rulandus, Lex. alch., 1613, p. 189, s. v. draconites.3 L. c, p. 128: „Ho ако не се отдели, докато те (драконите) са живи, той никога няма да стане скъпоценен камък."4 „Lucidus" (блестящ, светещ) може да означава и „бял", т. е. противоположен на черен. Но описанието би подхождало и на обсидиана.5 „Свещеното олово на мъдрите." От него се извличат mercurius, sulphur и sal (живак, сяра и сол). Joh. Chartier, Scientia plumbi sacri sapientum. B: Theatr. chem., VI, 1661, p. 571.6 Area arcani, B: Theatr. chem., VI, 314.7 De sale et igne, 6: Theatr. chem., VI, p. 131.8 Philosophia reformata, 1622, p. 305.9 Pantheus, Ars transmutationis metallicae, 1519, fol. 9r°.10 Opera, 1649, p. 317.11 Elenchos, V, 16, 2 [p. 111].12 Psychologie und Alchemie, III, 5. [GW 12, 1972.]13 Под това понятие можем да си представим например наследствени влияния, остатъци от живота на предците, макар че тази представа не отразява всичко, което индийците разбират под понятието „карма".

„Той е облечен в дрехи с картини, носи символи... Богатството му е скрито и нищожно, но когато се отвори, (тогава е) чудна гледка..."1.

В един трактат на анонимен френски автор2 от XVII век „кръглата риба", този странен хибрид, най-сетне става истинско, познато на зоологията гръбначно, а именно echeneis remora L., обикновената риба паразит. Тя принадлежи към рода на скумриите и се отличава с това, че на мястото на бодливите гръбни перки има продълговато смукало. Чрез него тя се закрепва за по-големи риби или за дъното на корабите и така се оставя да бъде носена по света.

Текстът, отнасящ се до тази риба, гласи:„Ако истински познаваш неповторимата материя (на камъка), ще извлечеш от нея живака на

мъдреците, девствената почва на мъдреците, скъпоценната сол на природата, живата, несекваща вода на синовете на мъдреците, и с нея ще приготвиш златото или металната сяра, и ще получиш редкия, най-тайния, вечния огън. Но каквото и да казвам, почти не е възможно да откриеш и узнаеш коя е истинската и единствената материя на камъка на мъдреците, ако не ти я разкрие някой приятел, който я познава, защото онова, което получаваме, за да приготвим от него философския продукт, е не друго, а рибката echeneis, която няма кръв и кости и е затворена в дълбокия среден участък на голямото световно море. Тази рибка е много малка, единствена и уникална по форма, а морето е голямо и обширно, затова онези, които не знаят в коя част на света

се намира тя, не могат да я уловят. Вярвай ми, че онзи, който, по думите на Теофраст, не владее изкуството да сваля луната от небосвода на земята и да я превръща във вода и после в пръст, никога не ще намери материята на камъка на мъдреците, но първото не е по-трудно от второто. А когато говорим тайно с верен приятел, защитени от опасности, ние му предаваме скритата тайна на мъдреците как да се улови лесно и бързо рибката, наречена remora, (рибката) която е способна да спира гордите кораби в голямото море Океан (това е духът на света). А онези, които не са синове на мъдростта, са напълно невежи и не са познали скъпоценните съкровища, скрити от природата в скъпоценната, небесна жива вода на нашето море. Но за да ти предам ярката светлина на нашата единствена материя или на нашата девствена почва и да те науча как да усвоиш върховното изкуство на синовете на мъдростта, е необходимо най-напред да те осведомя за магнита на мъдреците. Той има силата да извади рибката echeneis, или remora, от дълбините в центъра на нашето море. Ако се улови съобразно природата, тя по естествен път се превръща най-напред във вода, а после - в пръст. А тази пръст, ако се приготви правилно по изкусната тайна на мъдреците, има силата да разтваря всички твърди тела и да ги прави летливи, и да пречиства всички отровени тела (от отровата)."

От този текст научаваме, че рибата се открива, ако изобщо може да се открие, в центъра на океана. А морето било „spiritus mundi" (световният дух). Нашият текст, както показва извадката, датира от времето, когато алхимията постепенно започва да изоставя лабораторната работа и да се превръща във философия. Световният дух е малко необичаен израз за алхимията от първата половина на XVII век, тъй като тогава се е използвал пo-скоро изразът „anima mundi". Световната душа, или в случая световният дух, представлява проекция на несъзнаваното, защото няма метод или апаратура, които да позволяват обективно познание от този род и да доказват обективното наличие на световна душа. Така че тази идея е преди всичко една аналогия с одушевеността на мислещия и познаващ човек. „Душата" или „духът", изобщо психиката като субстанция е изцяло несъзнавана. Така че, ако тя се предполага някъде като субстанция, това не може да е нищо друго освен проекция на несъзнаваното. С това може би е казано много или малко, според гледната точка. Във всеки случай знаем, че в алхимията „mare nostrum" (нашето море) е най-общо символ на несъзнаваното, също както в емпиричната символика на сънищата. Малката рибка, която обаче, забележете, се намира в центъра на морето, има въпреки малките си размери силата да спира големите кораби. Не е трудно да видим от описанието й, че авторът е познавал добре „piscis rotundus ossibus et corticibus carens" om „Aenigmata". Така че спокойно можем да отнесем тълку- ването на кръглата риба като символ на цялостната личност и към echeneis. Тук символът на цялостната личност е нещо съвсем малко („valde exiguus") сред огромното море на несъзнаваното, както човекът сред световното море. Символизирането чрез рибата характеризира_________________________1 Hymnietsermones. Ed. Th. Lamy, II, 770. (Hymnus deresurrectione CMsti, XXI, 6.)2 Под заглавието Instructio de arbore solari трактатът е отпечатан в 6. том на Theatr. chem. от 1661 г.цялостната личност в това състояние като несъзнавано съдържание. Като че ли няма никаква надежда да се улови това невидимо същество, ако съзнаващият субект не притежава един „magnes sapientum" (магнит на мъдреците). Този магнит очевидно е онова, което майсторът може да предаде на ученика си, онази „theoria", която е единственото истинско притежание на алхимика. Защото prima materia трябва най-напред да се открие и за това служи „artificiosum secretum sapientum" (изкусната тайна на мъдреците), теорията, която може да се предава.

Това потвърждава Bernardus Trevisanus (1406-1490) в трактата си „De secretissimo philosophorum opere chemico ": размишленията на Парменид в„ Turba" били тези, които първи го освободили от заблудата и го насочили по верния път. Но Парменид казва същото, което и Арислей в „Turba": „Природата може да се усъвършенства единствено чрез самата себе си", a Bernardus, съгласявайки се, добавя: „Нашата материя не може другояче, освен да се подобрява в нейната собствена (материя)." Теорията на Парменид е била тази, която е помогнала на Bernardus след дълги безплодни експерименти да тръгне по вярната следа, и легендата твърди, че му се удало да сътвори философския камък. Що се отнася до теорията, той явно смята за нейно основно твърдение горния цитат: природата може да се поправя или освобождава от грешки само във и чрез себе си. Същата идея намира израз в повтарящите се в други трактати предупреждения да не се смесва нищо външно със съдържанието на херметичния съд, тъй като камъкът „си има всичко, от което се нуждае".Малко вероятно е алхимиците винаги да са разбирали какво пишат, иначе

биха били поразени от своите странности, а в литературата не се долавя нищо подобно. Кой има всичко, от което се нуждае? Дори един самотен метеор кръжи около далечно слънце или се приближава колебливо към ято свои събратя. Всичко е свързано с всичко по необходимост. По дефиниция само абсолютната и окончателна цялостност има всичко в себе си и нито нуждата, нито принудата я обвързват с нещо външно. Това несъмнено е идеята за абсолютен бог, който включва в себе си всичко съществуващо. Кой може да се измъкне от блатото, хващайки се за собст-вените си коси? Кой може да се усъвършенства в пълна изолация? Дори светият отшелник, който живее на три дена път навътре в пустинята, не само трябва да яде и пие, но и се намира в най-ужасна зависимост от постоянно присъстващия бог1. Единствено абсолютната цялост може да се самообновява и да ражда сама себе си.

И така, кое е онова, което един адепт шепне в ухото на друг, боязливо оглеждайки се за предатели или по-скоро за досетливци? Най-малкото следното: че с тази теория може като риба от морето да се уловят единичното и всеобщото, най-голямото във вид на най-малкото, самият Бог сред вечните му огньове; „да се извади от дълбините" чрез един интегриращ акт на причастие (наричан от ацтеките teoqualo = божествена храна) и да бъде включен в човешкото тяло.

Това учение е тайнственият и „изкусен" магнит, чрез който рибката remora, толкова „малка на вид" и с толкова „голяма сила", принуждава гордите морски фрегати да спират, приключение, случило се с кораба на император Калигула „в наши дни", за което увлекателно и интересно разказва Плиний. Когато императорът се връщал от Стура в Ентиум, рибката, която била дълга само половин стъпка, се впила в руля и накарала кораба да спре. Като се върнал в Рим от това пътуване, Калигула бил убит от своите войници. Така че рибката се оказала поличба, както изтъква Плиний. Подобна шега тя изиграла на Марк Антоний преди битката му срещу Август, която изгубил. Плиний не може да се начуди на тайнствената сила на рибката. Явно удивлението му е впечатлило алхимиците дотолкова, че те са идентифицирали „кръглата риба внашето море" с remora и така тя става символ на нещо съвсем малко в огромното пространство на несъзнаваното, което обаче има съдбоносно значение; това е цялостната личност, атманът, за който се казва, че е „по-малък от малкото и по-голям от голямото".

Ясно е, че рибата като алхимичен символ, echeneis, идва от Плиний. Рибите обаче се явяват и у Riplaeus, и то в „месианска" роля:те заедно с птиците донасят камъка, като в папируса от Окси- ринх те заедно с всички „животни над и под земята" посочват пътя към небесното царство. (Мотивът за „помагащите животни"!) в символиката на Ламбспринк зодиакалните риби, разпо- ложени успоредно в противоположни посоки, символизират чудотворната материя. Този терио- морфизъм не е нищо друго освен изобразяване на несъзнаваната цялостна личност, която се проя- вява чрез нагонни импулси („животни"). Една част от тези импулси са свързани с познати нагони,________________________1 „Кой от нас може да живее при поядащ огън? Кой от нас може да живее при вечен пламък?" (Исай 33:14)друга част представляват убеждения, възгледи, натрапливости, идиосинкразии и фобии, които могат да влязат в противоречие с така наречените биологични нагони, без винаги да са патоло- гични. Проявата на целостта е неизбежно парадоксална и това добре се представя от успоредните разнопосочни риби или от съчетанието между риба и птица. Чудотворната материя, както показват свойствата й, се отнася до цялостната личност, както в притчите от Оксиринх „небесното царство" или хипотетичният „град".

3. Рибата като символ у катаритеИзползването на рибите като символи на психопомпа и на противоречивата природа на

цялостната личност ни насочва към една друга традиция, която, изглежда, се е развила успоредно с echeneis. Действително за това има забележителни данни, но не в алхимичната литература, а в историята на ересите. Става дума за документ от архива на инквизииията в Каркасон, публикуван от Benoist в неговата „Histoire des Albeois et des Vaudois" през 1691 година1. Документът сеотнася дo откровение, което любимият ученик на Христос Йоан получил, „докато почивал с глава върху гърдите на Учителя". Йоан поискал да узнае какво е било положението на сатаната преди падението му и получил отговора: „Той имаше такава власт, че управляваше небесните сили." Той искал да бъде подобен на Бога и затова слязъл долу през елементите на въздуха и водата, и открил, че земята е покрита с вода. Прониквайки под повърхността на земята, „той попаднал на две риби, кото лежали върху водата и били свързани като волове (с хомот), за да орат цялата земя от залез-

до изгрев-слънце по заповед на невидимия баща. И като слязъл надолу той видял облаци, покриващи морето. И като слязъл още по-надолу, видял, отделен от тях, своя „особь", който е вид огън." Заради пламъците не могъл да слее още по-надолу, а се върнал горе и оповестил пред ангелите, че ще заеме своя трон върху облаците и ще заприлича на Всемогъщия. След това той се отнесъл с ангелте, както несправедливият иконом с длъжниците на своя господар и в отговор Бог го прогонил от небето заедно с тях2. Бог обаче проявил състрадание и позволил на него и ангелите му в продължение на една седмица да правяг каквото желаят. И тогава сатаната, използвайки за модел Битие (1), създал света и хората.

Един от изтъкнатите катари, Johanne de Lugio, изповядва подобно вярване3. Изглежда, че то е било разпространено в кръговете на катарите през XI и XII век, защото убеждението, че дяволът е създал света, се среща в различни секти. Алхимикът Johannes Rupescissa по всяка вероятност е принадлежал към повлияните от катарите „pauperes de Lugduno", неговите „pares homes evangelisans"4. Във всеки случай той може да се разглежда като мост към тази традиция.Що се отнася до нашия текст, преди всичко прави впечатление, че той съдържа старобългарската дума „особь". Karl Η. Meyer в своя черковнославянско-гръцки речник5 превежда „особь" с κατ'ίδίαν (лично, за себе си); „особа" на руски, полски и чешки означава „индивид, личност".

_______________________________1 Отпечатан в С. U. Hahn, Geschichte der Ketzerm Mittelalter, 1847, II, p. 815 ff.2 Това е в противоречие сЛука (16:8), където .Господарят похвали неверния пристойник, задето постъпилдосетливо".3 Макар че сектата на този Johannes е проклеа конкорезаните, от чиито кръгове произхожда цитираногш Откровение на св. Йоана Богослова. В: Summa Fratris Reinei (De propriis opinionibus Joh. de Lugio) се казва: „Той твърди, че този свят е от дявола." (Hahn, 1. с. I, р. 580.)4 Johannes de Rupescissa, La Vertu et la propriete de la quinte essence. Lyon, 1581, p. 31: „Тъй като нашето намерение е да задоволим и дадем сили на бедните проповедници на Евангелието (hommes evangelisans) чрез нашата книга, така че техните молитви и жалби да не бъдат напразни и да се изгубят в това дело, и те да не срещат големи пречки по пътя към целта, аз ще им разкрия и предоставя една тайна, взета от лоното на природните тайни, която е нещо достойно за удивление и почит." В трактата на Rupescissa De confectione veri lapidis (в: Gratarolus, Verae alchemiae artisque metallicae, citra aenigmata etc. Basileae, 1561, II, p. 229) се среща необичайното за алхимичната литература обръщение „Credas, vir Evangelice" (Вярвай, евангелисте). Първоначално това навярно е било „homme evangelisant".5 Altkirchenslavisch-griechisches Woerterbuch des Codex Suprdsliensis, 1935.

Затова можем да преведем „своя особь" като „онова, което му е свойствено"1 . Това, разбира се, е огънят2. Картината на двете риби, които лежат върху водата, и сравняването им с орящи волове е странна и изисква известно обяснение. За целта трябва най-напред да припомня интерпретацията, която св. Августин дава на двете риби като чудотворна храна: за него те са царствената и жреческата личност или власт3, които устояват на народните вълнения, както рибите - на морските бури. Тези две властни фигури се съединяват в Христос: той е едновременно цар и жрец4.

Макар че двете риби от катарския текст със сигурност не се отнасят за онези от чудот- ворното нахранване, Августиновото тълкуване ни казва нещо съществено за тогавашното мислене: рибите са били схващани като управляващи сили. Тъй като текстът е несъмнено еретичен, по-специално - богомилски, не може да се говори за тълкуване на двете риби единно като Христос. Може би те символизират две различни „личности" или сили отпреди сътворението на света: Сатанаил, по-стария Божи син, и Христос - по-младия. Още Епифаний съобщава в 30. ерес от своя „Panarium", че ебионитите вярвали в двама Божии синове: „Двама, твърдят те, са създадени от Бога, единият е Христос, а другият -дяволът"5. Това учение трябва да е получило широко разпространение в Близкия и Средния изток, защото сред тамошните павликяни и евхети възникнало богомилското вярване, че демиургът е Сатанаил6. Нашият документ не е нищо друго освен латинска версия на разказа в„Panoplia " на Euthymios Zigadenos, който пък се позовава на признанието, направено от епископа богомил Василий през 1111 година пред император Алексей Комнин7.

Важно е, че сатаната открива двете риби преди сътворението, т. е. в първично състояние, когато Божият дух още се носел над тъмната вода (Битие 1:2). Ако беше една риба, бихме могли да я разтълкуваме като първообраза на идващия Спасител, т. е. като предсъществуващия на Христос от Евангелие на Йоана, Логоса, който „в началото бе при Бога". (Според Йоан 1:2 в текста Христос казва: „Но аз ще седя с моя баща.") Но рибите са две, свързани с хомот като волове, поради това може да се направи единствено аналогия с рибите от зодиака. В хороскопите зодиите са важни условия, които модифицират съществено влиянията на намиращите се в тях планети или, дори и без планети, придават особен характер на отделните домове. В нашия случай рибите би трябвало да характеризират асцендента, момента на раждането на света8. Знаем, че космогонич- ните митове по същество са символи на Възникването на съзнанието (тук не мога да се занимавам с доказването на това)9. Времето преди сътворението съответства на несъзнаваното; в понятията на алхимията това е хаосът, massa confusa (изначалната материя, първичният хаос) или nigredo (мракът), и чрез opus (делото), което алхимикът сравнява със сътворението, се предизвиква albedo или dealbatio, избелването, което на свой ред понякога бива сравнявано с пълната луна, понякога с изгрева на слънцето10. Същевременно избелвнето означава просветлението, т. е. разширяването на съзнанието, което въви ръка за ръка с „делото". Така че, психологически формулирано, двете риби, които дяволът открива в първичните води характеризират нововъзникващия свят на съзнанието.

_________________________________1 Dragomanow (Sbornik za narodniya umotvereniya, Sofia, 1894, Bd. X, p. 7) отбелязва относно „своя особ" само това, чесъществува циганска легенда, според която на дявола било попречено да създаде света посредством горящ пясък.2 „Външността на дяволското тяло е Въздухът, скритотов него обаче е огън." (Artefius, Clavis maioris sapientiae, в: Theatr. chem., 1613, IV, p. 237.)3 „А двете риби ... изглежда означават онези две лица, които управляват народа ... царят и жрецът" (Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, Willy. Извеждането на двете риби от двете животни в 4. Ездра 6:49 и сл. (Hans Soederberg, La Religion des Cathares, 1949, p. 97) ми изглежда съмнително. Мястото гласи: „Тогава ти задържа две от съществата, които беше създал, едното нарече Бегемот, а другото -Левиатан. Но ти ги раздели едно от друго" и т. н. Тази картина не съответства особено на двете риби от катарския текст.4 „Така нашият бог Исус Христос е нашият цар. Той е също и нашият жрец завинаги, според както е наредил Мелхиседех" (Augustinus, 1. с. 1).5 Кр. XVI ed. Oehler [I, p. 266].6 Michaeol Psellus, De daemonibus, в: Marsilius Ficinus, Auctores Platonici (1497), fol. N. V, v°.7 Panoplia dogmatica. B: Pair. Graec, CXXX, col. 1290 ff. Името се среща и като Zigabenos.8 Това тълкуване съответства на съвременните астрологични схващания.9 За тези символи вж. Е. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949.10 Georgii Riplaeus, Chymische Schrifften, 1624, p. 35.

„Знай, казва Riplaeus, че трябва да започнеш към залез-слънце и оттам да тръгнеш към полунощ, когато всички светлини угасват, и деветдесет нощи ще останеш в тъмния огън на чистилището. След това тръгни на изток и ще преминеш през много различни цветове" и т. н.1 Алхимичната работа започва със слизане в тъмнината (nigredo) или в несъзнаваното. Оранта, т. е. овладяването на земята, става patris praecepto, „по заповед на Бащата". Така че Бог не само е предвидил нантиодромията, започнала през 1000 година, но тя е била и негова цел. Световният месец на рибите би трябвало да се управлява от два принципа. Тук рибите, както воловете, са успоредни една на друга, т. е. насочени към една и съща цел, макар че едната представлява Христос, а другата - антихристът.

Приблизително така трябва да си представяме логиката на ранното средновековие (докол- кото тук изобщо може да се говори за логика). Не знам дали аргументацията, която изложихме, е била обсъждана някога осъзнато. Все пак не е изключено, защото споменатото по-горе проро- чество на Талмуда за годината 530 ни кара да предполагаме, от една страна, астрономически изчисления, а, от друга - астрологична алюзия за предпочитания от еврейските учители символ на рибите. Но съществува и възможността рибите в нашия текст да нямат осъзнавана връзка с астро- логичните представи, а да са продукт на несъзнаваното. Че несъзнаваното е способно на подобни „рефлексии", знаем много добре от сънищата и от анализа на приказките и митовете2 Образът на рибите сам по себе си е бил осъзнаван от всички и може несъзнавано да е изразявал това значение в символна форма. По това време (XI век) еврейските астролози започват, както казахме, да

определят раждането на месията под знака на Рибите, a Gioacchino da Fiore дава ясен израз на общото усещане, че започва нова епоха.

Текстът за Йоановото откровение трябва да е бил създаден не преди и не много след XI век. В началото на XI век, т. е. астрологически по средата на еона на Рибите, ересите започват да ник- нат повсеместно като гъби и трябва да се отбележи, че още в самото начало се появява антиподът на Христос, втората риба, под формата на дявола като демиург. Исторически погледнато, тази идея е един вид гностически Ренесанс, тъй като демиургът на гностицизма се е смятал за непълно- ценно и дори зло създание, от което идва всичкото зло3. Важното при това явление е неговата синхроничност, т. е. появата му във време, определено астрологично.

Навлизането на идеи на катарите в алхимията не е учудващо. Но не са ми познати текстове, които да свидетелстват, че катарският символ на рибата е бил пренесен в алхимията и че на него се дължи Ламбспринкския символ на чудотворната материя и нейната вътрешна антиномичност. Символът на Ламбспринк е възникнал не по-рано от края на XVI век и означава ревитализиране на архетипа. Той представлява две успоредни риби, насочени в противоположни посоки, които плуват в морето - в „нашето море", - с което се има предвид aqua permanens, чудотворната материя. Те са наречени „spiritus et anima" (дух и душа), както еленът и еднорогът, двата лъва, кучето и вълкът или борещите се птици, с което изразяват двойствената природа на Меркурий4.

Ако са правилни разсъжденията ми, основаващи се върху известно познаване на средновековното символно мислене, то тук виждаме сериозно потвърждение на схващането, което развих в началото. С 1000 година започва един нов свят, което най-напред се проявява чрез необикновени религиозни движения като богомилите, катарите, албигойците, валденсите, братята на свободния дух, бегуините, бегхардите и т. н. и чрез вярата в Светия Дух на Gioacchino da Fiore. Към тези движения спада и появата на алхимията и не на последно място - на протестантизма, Просвещението и естествените науки, заедно с истински дяволското, преживявано от нашата епоха, паралелно с отстъплението на християнството пред рационализма, интелектуализма, материализма и „реализма".

______________________________1 L. с, р. 33 f.2 От по-новата литература по този въпрос W. Laiblin, Vom mythischen Gehalt unserer Maerchen, B:Schloz und Laiblin, Vom Sinn des Mythos, 1936.3 У гностиццте на Иреней демиургът е по-младият брат на Христос, както се каза по-горе.4 Musaeum hermeticum, 1678, p. 343.

Искам чрез един конкретен пример да покажа как символът на рибата изниква автохтонно от несъзнава ното. Става дума за млада жена, която открай време бе имала необикновено живи и пластични сънища. Тя се намираше под влиянието на материалистическия светоглед на своя баща, чийто брак не беше особено щастлив. Защищаваше се от тази неблагоприятна за нея среда чрез интензивен вътрешен живот, какъвто си беше изградила още от детска възраст. Като дете във въображението си замествала своите родителите с две дървета от градината. На шест или седем- годишна възраст сънувала, Че милостивият Бог й е обещал златна рибка. Оттогава започнала често да сънува риби. По-късно, малко преди да се подложи на психотерапия заради множество проблеми, й се присънило, „че стои на брега на Лимат и гледа надолу към водата. Един човек хвърля в реката златна монета и тогава водата става прозрачна, така че се вижда дъното1. Там има коралов риф и много риби. Някои от тях имат сребристи кореми и златни гърбове." По време на лечението й се присъни следното: „Отивам на брега на широка река. Отначало не виждам нещо особено, само вода, земя и скали. Хвърляла листовете с моите записки във водата с чувството, че й връщам обратно нещо. Веднага след това в ръката лш се появява въдица. Сядам на една скала и започвам да ловя риба. Все още не виждам нищо друго освен вода, земя и скали. Изведнъж една тежкариба захапва въдицата. Корелгът й е сребърен, а гърбът - златен. Когато я измъквам на брега, околността оживява: скалата изпъква напред като най-старата основа на земята, израстват тревата и цветята, храстите се превръщат в гора. Излиза вятър и раздвижва всичко. Аз седя в неописуемо напрежение, но без да издавам звук. Изведнъж чувам зад гърба си гласа на господин X. (X. е един

възрастен човек, за когото тя само е слушала и когото е виждала на снимка, но го почита като авторитет.) Той произнася тихо, но категорично: „Търпеливите в най-вътрешната сфера получават рибата, храната от дълбините." В този момент около мен се образува кръг, като част от него докос- ваше и водата. Отново чувам гласа: „Храбрите във втората сфера могат да постигнат победа; защото там е борбата." След това около мен се образува още един кръг, който този път докосваше и отсрещния бряг. В същото време хоризонтът се разтваря и се разкрива живописен пейзаж. Слънцето се издига над хоризонта. Чувам като издалеко гласа: „Третата и четвъртата сфера се раждат, еднакво уголемени, от предишните. Но четвъртата сфера - тук гласът за момент замлъква, като че ли в размисъл, - четвъртата сфера граничи с първата2. Тя е най-високата и същевременно най-дълбоката; защото най-високото и най-дълбокото вървят заедно. Те са всъщност едно и също." На това място тя се събужда с бръмчене в ушите.

Сънят носи всички черти на т. нар. „голям сън" и освен това има качеството на нещо „мислено", което е характерно за интуитивния тип. По това време сънувалата вече имаше определени психологически познания, но историческата символика на рибата й беше съвършено непозната. Относно подробностите трябва да се отбележи следното: брегът на реката е, тъй да се каже, прагът към несъзнаваното. Ловенето на риба е интуитивен опит да се „уловят" или схванат несъзнавани съдържания (рибите). Сребърното и златното на рибата означават (на алхимичен език) женското и мъжкото начало, т. е. хермафродитният аспект на рибата, показвайки, че тя е complexio oppositorum3. Тя предизвиква магическо оживяване4. Възрастният мъж е персонифи- кация на архетипа на „стария мъдрец". Рибата вече ни е позната като „чудотворна храна". Тя е причастието на „съвършените" (teleioi). Първият кръг, който докосва водата, представлява (частичната) интеграция на несъзнаваното. Борбата съответства на конфликта на противопо- ложностите, например конфликта между съзнанието и сянката. Вторият кръг докосва „отвъдния бряг", където се извършва единението на противоположностите. Така например чудотворната субстанция в индийската „живачна система" се нарича parada, „водещ на другия бряг";

__________________________1 Прозрачността на водата означава, че на несъзнаваното се отдава внимание (ценност, злато). Това е жертва, принесена на духа на извора. Срв. видението на Amitayur-Dhyana-Sutra в Symbolik des Geistes [Paragr. 913 ff.] [GW 11, 1963 и 1973].2 Вж. глава XII.3 Вж. Psychologie und Alchemie [CW 12, 1972], s. v. coniunctio, passim.4 Ихтис (Христос, или Атис) е храната, която дава безсмъртие.

на Запад това е Меркурий. Четвъртата сфера, подчертана с многозначителна пауза, е едното, кое- то, прибавено към другите три, оформя единството от четири елемента. Кръговете естествено представляват мандала, в която по парадоксален начин периферията съвпада с центъра. Това напо- мня древната представа за Бога: „Бог е кръг, чийто център е навсякъде, а периферията - никъде." Мотивът за съвпадането на първото с четвъртото е изразен още в аксиомата на Мария: „Едно става две, две стават три, а от трите произлиза първото като четвърто" (to hen tetarton).

Този сън резюмира, така да се каже, в най-сбит вид цялата символика на процеса на индивидуацията, и то при лице, което изобщо не е запознато с литературата по този въпрос. Подобни случаи, които съвсем не са рядкост, трябва да ни накарат да се замислим. Те доказват съществуването на несъзнавано „знание" за процеса на индивидуация и неговата историческа символика.

АЛХИМИЧНОТО ТЪЛКУВАНЕ НА РИБАТАВръщаме се отново към проблема, поставен в цитираното съчинение „Instructio de arbore

solari", към проблема за улавянето на рибата. Рибата echeneis привлича корабите така, както магнитът - желязото. Според преданието тя е източникът на привличането, което кара плавателните съдове, движени от хората с платна или весла, да спрат1. Споменавам тази привидно незначтелна особеност, защото, както ще видим, в алхимичната представа привличането вече не изхожда от рибата, а от магнит, който е притежание на човека и който сега осъществява

привличането, което по-рано е представлявало тайнствената сила на рибата. Ако си припомним значението на рибата, не е трудно да разберем защо този магически център има мощна привли- чаща сила, която може да се сравни с магнетизма на Северния полюс2. Както ще видим по-нататък, гностиците твърдят нещо подобно за магнетичното въздействие на тяхната централна фигура (точка, монада, син и т. н.). Ето защо е забележителна новост фактът, че алхимикът възна- мерява да си послужи с инструмент, за който смята, че упражнява същата притегателна сила като echeneis, но върху самата echeneis. Това обръщане на посоката е важно за психологията на алхи- мията, защото е аналогично на претенцията на алхимиците, че тяхното изкуство е способно да произведе filius macrocosmi, еквивалента на Христос - Deo concedente (c Божие позволение). По този начин майсторът (artifex) или неговият инструмент заемат мястото на echeneis и на всичко, което тя представлява като чудотворно средство. Майсторът е подслушал, тъй да се каже, тайната на рибата и иска да извлече на повърхността arcanum, за да създаде от него filius philosophorum, или lapis.

Защото „магнитът на мъдреците", предназначен да извади на повърхността чудотворната риба, може, както се разбира от текста, да се научи. Съдържанието на това секретно учение е същинското чудо на алхимията: откриването или създаването на prima materia. „Доктрината" или „теорията" е персонифицирана, или по-точно конкретизирана като „Mercurius non vulgi", философ- ския живак. И това понятие е двусмислено като античния Хермес: ту тайнствено, подобно на живак вещество, ту философия. Dom Pernety го формулира малко драстично: „Материята на философския живак... е магнитна добродетел, която привлича от лъчите на Слънцето и Луната живака на Мъдреците"3. За prima materia алхимиците говорят много и казват много малко; толкова малко, че човек не може да си създаде

_________________________________1 „Echenaies е малка риба, дълга около половин стъпка (semipedalis), a името 0 идва от факта, че тя спира корабите, като се залепва за тях, така че Въпреки ветрове и бури корабът изглежда като закотвен в морето и не може да помръдне... Затова на латински тя се нарича „гemora" забавяне")." (Du Cange, Glossarium, s. v. „Echenaies". Цитирано no ръкописен бестиарий.) Този пасаж е взет буквално от Isidorus Hispalensis, Liber etymologiamm, Basel, 1489 (XII, Vl). Тук името на рибата е „echinus", което буквално означава морски таралеж. Поради радиалната си конструкция това животно попада в един клас с морската звезда и медузата.2 Че силата на echeneis е от магическо естество, показва легендата, според която, ако се пусне осолена в една мина, тя ще привлече златото и така то може да се извади на повърхността. Вж. Jac. Masenius, Speculum imaginum veritatis occultae, 1714, s. v. Echeneis. „Магнит" се нарича и амонячният разтвор, който, прибавен към метални разтвори, „моментално привлича всичко ценно, което се съдържа в тях, било то злато или тинктура, на дъното на колбата". (Lexicon medico-chymicum, 1711, p. 156.)3 Dictionnaire mytho-hermetique, 1758, s. v. Magnes.никаква представа за нея1. Това поведение е признак на значително мисловно затруднение, което е разбираемо, тъй като, първо, изобщо няма такава материя, от която да може да се създаде философски камък, и никой никога не е успял да създаде камък, отговарящ поне донякъде на очакванията; и второ, наименованията на prima materia сочат, че тя изобщо не е определено веще- ство, а е пo-скоро интуитивно понятие за начална психична ситуация, символизирана чрез: жива вода, облак, небе, сянка, море, майка, луна, дракон, Венера, хаос, massa confusa, микрокосмос и т. н. Сред дългия списък от такива имена често се среща и „magnesia", под което не бива да си пред- ставяме магнезиевия окис от служебния каталог на лекарствата2. Magnesia е пo-скоро „пълната смес, от която е извлечена тази течност"3 (т. е. коренът на нашия камък)4. Сложната процедура за получаването на magnesia е описана в трактата„Aristotele de perfecto magisterio"(Theatr. chetn., 1602, III, p. 88 f.). Тя представлява избелената чудотворна субстанция5. Пандолфус казва в „Turha": „Нареждам ви да вземете скритата и почитана тайна, каквато е бялата magnesia"6. У Heinrich Khunrath „magnesia" е синоним на „хаос" и „Aes Hermetis": „Нещо католическо или универсално, т. е. всесветовна триединна същност, съставена по естествен начин от тяло, дух и душа, която единствена е истинска Subiectum Catholicon u Universal Materiam Lapidis Philosophorum"7. Природата на „magnesia" e женска8, както тази на магнита – мъжка9. Затова тя „носи в утробата си „sal Armoniacum et vegetabile", което представлява тайната субстанция на камъка10. Още в гръцката алхимия „magnesia" или „magnes" е хермафродитната променлива субстанция11. За алхимиците „magnesia" се свързва с „magnes" (магнит) не само фонетично, а и по смисъл, както показва една

рецепта на Rosinus: „Затова вземи този жив камък, камъка, който има в себе си душа, живачния12, който е надарен с усеща¬ния, т. е. долавя наличието и въздействието на „magnesia" и на магнита, и цинка и камъка, оживявайки ги чрез преместване в пространството, чрез привличане и отблъскване13.

Този текст показва достатъчно ясно, че при същинската алхимична процедура изобщо не става дума за химични процеси, защото за тях не е нужно веществото, което ще се променя, да притежава душа и усещания. Но то непременно се нуждае от психични функции, ако, както в случая с „magnesia", става дума за един от множеството изрази, с които алхимиците са обознача- вали несъзнаваното, т. е. онази скрита част на душата, която те спонтанно са проецирали в непо- знатото химично вещество и която им се е изплъзвала под формата на стотици чудотворни субстанции. Разбира се, само глупавите сред тях дълго не забелязали нищо, макар че класическите текстове съдържат доста загатвания, които биха могли да ги насочат по верния път. За съжаление и днес още не сме се отдалечили от средновековието дотолкова, че да можем да разбираме начина- нията на алхимиците, без да е нужно да преодоляваме значителни трудности. Така че „lapis animalis" на Rosinus е одушевено съществo, за което се предполага, че усеща виянието на „magne- sia" и магнита и ги възприема (sentieritem). Ho магнитът също е „живо същество". Така например базелският юрисконсулт и алхимик Ioannes Chrysippus Fanianus казва: „Щом като един Талес от Милет е смятал за подходящо да нарича онзи Херкулесов камък, т. е. магнита, живо същество, тъй като е можел да привлича и движи желязото,______________________________1 Вж. пo този въпрос Psychologie und Alchemie [Paragr. 425 ff.l [GW 12, 1972].2 Berthelot казва за „magnesie": „До XVIII век думата няма нищо общо с магнезия на днешните химици." (Alch. grecs. Introd., p. 255.) У Плиний и Dioscorides тя означава магнитният железен камък.3 Mylius, Phil, ref., 1622, p. 31.4 Corpus magnesiae представлява „коренът на затворения дом", „утробата", в която са съединени Слънцето и Луната. (Aurora consurgens. В: Art. aurif., 1593, I, p. 191.)5 Mylius нарича десетата степен на процеса „exaltatio, което е изкусното облагородяване на нашата избелена magnesia" (p. 129). Затова Rosarium philosophorum (Art. aurif., II, p. 231) казва: „Magnesia - това е пълната луна."6 Sermo XXI.7 Von hylealischen Chaos (m. нар. „Confessio"), 1597, p. 5 f.8 „Magnesia - жената." Rulandus, Lexicon alchemiae, p. 317.9 Ho около Александрия и Троя имало магнетичен камък „от женски пол и напълно безполезен". (Rulandus, 1. с, р. 315.)10 Duodecim tractatus. В: Theatr. chem., 1613, IV, p. 499 ff.11 Berthelot, Alch. grecs. Introd., p. 255.12 „Magnesia е водна смес, втвърдена Във въздуха, която устоява на огъня, пръстта на камъка, нашия живак, сместа на веществата. Всичко вътре е живак." (Rulandus, p. 317.)13 Rosinus ad Sarratantam (Art. aurif., I, p. 311). Rosinus е всъщност Zosimos, изопачен от арабската транскрипция.то защо ние да не наричаме солта... жива?"1. Dorneus пише: „Образец ни е магнитният камък, В който магнетичната, привличаща желязото, сила не се вижда (с очите), защото в него е скрит един дух (spiritus), недоловим със сетивата"2. Нуминозното въздействие на непонятния магнетизъм върху хо¬рата от миналото е описано картинно от св. Августин: „За магнитния камък знаем, че той по чудодеен начин привлича към себе си желязото, нещо, от което, когато го видях за първи път, ме полазиха тръпки (vehementer inhorrui)"3. Дори хуманистът Andrea Alciati (поч. 1550) възкликва: „Всеки, който види за първи път способността на магнита да привлича желязото, не може да не бъде обзет от удивление... И не е достатъчно, дето някои ни втълпяват, че това било всеизвестна тайна сила на тези неща. Защото как те ще дефинират тази тайна сила, като не могат да кажат за нея нищо друго освен едно име?"4. Прочутият анатом и астролог Gabriel Fallopius (1490-1563) смятал магнита, заедно с живака и пургативите, за необясними чудеса, „които предизвикват удивление и смайване", както казва Libavius в своятa„Ars prolatoria"5. Oт тези изказвания се вижда колко наивна е била все още реакцията на интелигентни и разсъдливи хора, вземащи подобни наблюдения за необясними чудеса. Затова е разбираемо, че те са смятали предизвикващите удивление обекти за живи (calx viva, lapis animatus и т. н.). Така и магнитът е одушевен, както тайнственият камък, притежаващ способността да усеща. В „Duodecim tractatus"6

магнитът фигурира като символ на „aqua roris nostri" (водата на нашата роса), „чиято майка е центърът на Слънцето и Луната, както на небесните, така и на земните". Анонимният автор се обръща към тази вода (известната aqua permanens) със следните думи: „О, свещена и удивителна природа, непозволяваща на синовете на учението да се заблудят, което всекидневно показваш в

човешкия живот. Посочих в тези трактати толкова много естествени причини, за да...може читателят да разбере всичко онова, което с Божията благословия видях с очите си" и т.н7

Тук прозира идеята за учението, за „aqua doctrinae" (водата научението). Както вече видяхме, „магнитът", или „небесната роса", може да се научи. Както и водата, той символизира самото учение. Той се противопоставя на „одушевения камък", който „възприема" влиянието на двойката магнит и magnesia. Одушевеният камък, както и магнитът, е чудотворна материя, а само такива вещества могат да образуват онези съединения, които в крайна сметка водят до целта, до философския камък, притежаващ тяло, душа и дух. Dorneus пише: „(Езичниците) казват, че природата иска подобна ней природа и тогава се радва заедно с нея. А свърже ли се с чужда й природа, тогава природното дело се разрушава"8. Това е алюзия за аксиомата, която обикновено се приписва на алхимика Демокрит: „Природата се радва на природата; природата побеждава природата; природата владее природата"9. Както магнитът и magnesia образуват двойка, така и lapis animatus sive vegetabilis (одушевеният или съживяващият камък)10 представлява rebis и хермафродит, роден от царствения брак. Така че имаме две противостоящи си двойки, които, привличайки се, образуват чети-

_______________________________1 De arte metallicae metamorphoseos et Philiponum liber singularis. Basileae, 1576. Отпечатано 8 Theatr. chem., 1602, I, p. 44.2 Phil. chem. B: Theatr. chem., 1602, I, p. 497. На това място авторът излага разбирането си за „ашта гегит" (душата на нещата): „Тялото... на всяко нещо е затвор, където силите на душата на нещата са заключени и оковани, така че природният дух не може свободно да им въздейства. Духът на тези невъзприемани неща, във връзката му със субекта, е сходен с непоколебимата вяра у човека и има същото въздействие." Затворените в телата божествени сили не са нищо друго освен разтворения в материята Дионис.3 De civitate Dei, XXI, cap. IV. По същия начин св. Августин се удивлява на негасената вар (calx viva): „He е ли чудно, че тя се запалва тъкмо когато се угаси?"4 Emblemata, Patavii, Padua, 1661. Embl. CLXXI, p. 715 a.5 В: Commentariorum alchymiae, 1606, pars II, lib. V, cp. xvu.6 Duodecim tractatus de lapide philosophorum, в: Theatr. chem., 1613, IV, p. 499.7 Според мене изключителното значение на водата в алхимията идва от гностични източници: „Почитат също и водата и вярват в нея като в Бог, като дори твърдят, че животът е произлязъл от нея." (Epiphanius, Panarium, LIII cp. I.)8 Ars chemistica, B: Theatr. chem., 1602, I, p. 252.9 Berthelot, Alch. grecs, II, Ш, p. 57. Демокрит пише, че тази аксиома му е разкрита от неговия покоен учител. Синезий в своя трактат, отправен към Диоскур, жреца на Серапис (Berthelot, 1. с. II, Ш), твърди, че учителят на Демокрит е бил Ostanes и той е авторът на аксиомата.10 „Vegetabilis" в нашите текстове означава „жив", когато се отнася за живака, и „съживяващ", когато се отнася за квинтесенцията.

риединство, т. е. четворната основа на целостта1. Както се вижда от символиката, двойките означават едно и също: complexio oppositorum, или „обединяващ символ"2. Ако в нашите текстове те не са представени като еднакви и съвпадащи с чудотворната материя, това трябва да си има причина, която не може да се открие по символите на двете субстанции: например тук имамеmagnesia, там - вода, тук - магнит, там - риба; и все пак и двете означават prima materia, от която се поражда чудото. Какво различие може да са имали предвид алхимиците, показва един трактат от XVII век с автор Iohannes Collesson, игумен на Бенедиктинския орден3: „Но що се отнася до веществото, чрез което обикновеното злато и сребро биват извлечени по естествен и философски начин, то никой не бива да си въобразява, че с магнити и философски средства би могло да се извлече нещо друго освен всеобщата световна душа от по-горните тела и най-вече от слънчевите и лунните лъчи. Откъдето става ясно, че онези, които мислят, че могат да разтварят по естествен и физически начин чисти метали, не познават нито живака, нито философската течност." Явно е, че трябва да се разграничават две категории символи: най-напред такива, които означават извънпсихичната химична субстанция или нейния метафизичен еквивалент, като serpens mercurialis (Меркуриева змия), Sanctus Spiritus (Светия Дух), anima mundi (световна душа), Veritas (истина), sapientia (мъдрост) и т. н.; и, на второ място, имената на създадените от алхимиците средства, като разтворителите (aqua - вода, acetum - оцет, lac virginis - мляко от девица), или техният „философски" еквивалент, „theoria" или „scientia", който, ако е „правилен", има чудодейно влияние върху материята, както твърди Dorneus в своите философски трактати4.

У алхимиците тези две представи непрекъснато се смесват: чудотворната субстанция ту като че ли не е нищо друго освен химично тяло, ту като че ли е идея, която днес бихме определили като психично съдържание. Това объркване е описано много образно от Pernety в обяснението му за магнита: „Но не бива да се смята, че този магнит (aiman) е обикновеният магнит. Те (алхимиците) са му дали това име само заради естествения му афинитет към онова, което наричат стомана (adamas). Това е рудата (prima materia) на тяхното злато, а магнитът е рудата на стоманата им. Центърът на този магнит съдържа скрита сол, разтворител за калциниране на философското злато. Тази готова сол формира техния живак, с който те изпълняват предписанията на Мъдреците в бяло и в червено. Получава се рудата на небесния огън, която служи като фермент за техния камък"5. И така, според него тайната на действието на магнита е съдържащата се в него сол, приготвена от алхимиците. Когато един алхимик говори за „сол", той рядко има предвид натриев хлорид или някаква друга сол. Можем с доста голяма сигурност да предположим, че той не е в състояние да се абстрахира от символичното значение на солта и затова включва в химичното вещество sal sapientiae (солта на мъдростта). Това е скритата в магнита и създадена от алхимика сол, т. е., от една страна, тя е продукт на неговото изкуство, а, от друга страна, вече се съдържа скрито в природата. Противоречието се разрешава лесно, ако предположим, че става дума просто за. проекция на психично съдържание.

Подобно е положението у Dorneus. Тук обаче не става въпрос за солта на мъдростта, а за „Veritas" (истината), която според него, от една страна, е скрита в естествените неща, а, от друга страна, очевидно е понятие на „морала". Истината за него е „лекарството, което поправя и превръща онова, което е престанало да бъде каквото е било, в това, което е било преди упадъка си, а и в нещо по-добро, а пък онова, което не е какаото трябва да бъде, в каквото трябва да бъде". Та- зи „истина" е „метафизична субстанция", скрита не само в нещата, а и в човешкото тяло: „В човешкото тяло е скрита една метафизична субстанция, позната на много малко хора. Тя не се нуждае...от никакво лекарство, защото самата тя е най-чистото лекарство." Ето защо „алхимиците се стремят да освободят една неосезаема истина от оковите й в осезаемите неща". Затова всеки, който иска да овладее изкуството на химията, трябва да изучава „истинската философия", а не _______________________________1 Вж. Psychologie der Uebertragung [Paragr. 433 ff.] [GW 16, 1958 и 1976] и Symbolik des Geistes [Paragr. 429] [GW 9, 1976].2 Psychologische Typen [Paragr. 315 ff.] [GW 6, 1960, 1967 и 1976].3 Idea perfecta philosophiae hermeticae. B: Theatr. chem., 1661, VI, p. 152. Първото издание на трактата датира от 1630 година. За Colesson изглежда не се знае нищо.4 „Има определена истина В естествените неща, която не се вижда с външното око, а се възприема само с ума, и философите са познали тази истина и са установили, че тя върши чудеса" (Speculativa philosophia. В: Theatr. chem., 1602, I, p. 298).5 Pernety, Dictionnaire mytho-hermetique, 1758, s. v. aiman.„Аристотеловата", добавя Dorneus, защото истинското учение, по думите на Collesson, е магнитът, с който „centrum veri" (центърът на истината) се освобождава от телата и с който те могат да бъдат преобразени, „философите, пише Dorneus, са разбрали, чрез някакво божествено вдъхновение, че тази сила и небесна енергия може да бъде освободена от оковите й; не чрез нейната противоположност, а чрез онова, което й е подобно. Тъй като такова нещо се намира у човека или извън него...то подобното трябва да се усилва чрез подобно, чрез мир, а не чрез война."

Следователно учението, станало достояние на съзнанието „чрез някакво божествено вдъхновение", е същевременно инструментът, с който обектът на доктрината или теорията може да бъде освободен от неговото пленничество в „тялото", защото символът, който представлява учението, означава и същевременно е и тайнственият „обект", за който то дава някакво познание. В съзнанието на алхимика учението е дар от Светия Дух. То е енциклопедия на знанията за тай- ните на изкуството, за съкровището, скрито в prima materia, което според алхимичните представи е извън човека. Съкровището на учението и скъпоценната тайна, скрита в тъмната материя, са едно и също нещо. За нас това не е откритие, тъй като от доста време знаем, че подобни тайни дължат съществуването си на несъзнаваната проекция. Dorneus е мислителят, осъзнал за първи път и с най-голяма яснота необикновената дилема на алхимията: тайнствената субстанция е една и съща, все едно дали се намира в човека или извън него. „Алхимичната" процедура се извършва вън и вътре. Който не може да освободи „истината" в своята собствена душа от оковите й, няма да успее

и във физическата сфера, а който знае да произвежда камъка, дължи това единствено на вярното учение, което е променило самия него или което той е създал благодарение на своята промяна.

С помощта на тези разсъждения Dorneus осъзнава фундаменталното значение на себепоз- нанието. „Старай се да станеш такъв, каквото искаш да бъде и твоето творение". С други думи, изискванията към произведението трябва да се отправят към собствения Аз. Създаването на тайната субстанция, generatio Mercurii, се удава само на оня, който напълно познава учението; но „няма как другояче да се освободим от съмнението освен чрез експеримент и няма по-добър начин да го направим освен върху самите себе си". Така че учението изразява вътрешния ни опит или в съществена степен зависи от него: „Нека той да разбере, че най-голямото съкровище за човека е в самия човек, а не извън него. От него произлиза... чрез което се създават навън нещата, видими за очите. Така че ако не е духовно сляп, ще види, т. е. разбере, кой е той и как е устроен вътрешно и чрез външното, чрез светлината на природата, ще опознае себе си". Тайната е преди всичко в човека; тя е неговата същинска личност1, която той не познава изначално, а опознава чрез опита си с външния свят. Затова Dorneus изисква от алхимика: „Опознай чрез самия себе си всичко, което е на небето u на земята, за да станеш мъдър във всичко. Не знаеш ли, че небето и елементите по-рано са били едно цяло и са били разделени един от друг чрез божествен акт на сътворяване, за да могат да създадат както тебе, така и всичко останало?".

Тъй като „знанието" за света „живее в собствената гръд", алхимикът трябва да черпи познанията си за света от познанието за „самия себе си", защото неговата личност, която му пред- стои да опознае, принадлежи на природата, произлязла от първоначалното единство на Бога със света. Очевидно не става дума за опознаването на Аза, макар че това е много по-удобно и затова често се приема за себепознание. Поради същата причина всеки, който сериозно се опитва да опознае себе си като обект, бива обвиняван в егоизъм и особнячество. Но това познание няма нищо общо със субективното знание на Аза за самия себе си. Второто е като куче, което гони опашката си, докато първото е трудно изследване с морални изисквания, за което така наречената психология не знае нищо, а образованата публика - много малко.

Алхимикът обаче се е догаждал за него, макар и непряко; той определено е знаел, че като част от цялото носи образа на цялото в себе си, онзи „небосклон" или „Олимп", за който говори

_________________________________1 John Pordage (1607-1681), алхимик и мистик, нарича вътрешния „вечен" човек „извлечение и обобщаващо понятие за макрокосмоса". (Sophia. Amsterdam, 1699, p. 34.)

Парацелз1. Този вътрешен микрокосмос е бил непроизволният обект на алхимичното изследване. Днес бихме го нарекли колективно несъзнавано, което трябва да се определи като обективно, защото е едно и също у всички индивиди и поради това е само едно. От това универсално колективно несъзнавано произлиза субективното съзнание на индивида, т. е. Азът. Приблизително така можем да разтълкуваме днес фразите у Dorneus „преди едно цяло" и „разделени от божествен акт на творение".

Това обективно познание за собствената личност е имал предвид нашият автор, когато е казвал: „Но никой не може да опознае себе си, ако не знае какво, а не кой е той, от кого (или от какво) зависи, чий е (кому или на какво принадлежи) и за какво е създаден". Разликата между „кой" и „какво" е много съществена: докато „кой" има несъмнено личностен характер и се отнася до Аза, „какво" е неутрално и не предполага нищо друго освен обект, в чиято персоналност може и да не сме сигурни. Не субективното Азово съзнание на психиката, а самата тя е непознатият, подлежащ на непредубедено изследване, обект. Разликата между опознаването на Аза и опознаването на цялостната личност не би могло да се изрази по-сполучливо, отколкото чрез това разграничение между „кой" и „какво". Тук един алхимик от XVI Век е постигнал нещо, в което някои психолози (или хора, които си позволяват да имат мнение по психологически въпроси) и днес още се препъват. „Какво" се отнася до неутралната личност, до обективната даденост на целостността, докато Азът е, от една страна, каузално „зависим" и „принадлежащ", а, от друга страна, е насочен към нея като към цел. Това напомня за впечатляващото първо изречение от

„Fundamentum" на св. Игнаций Лойола: „Човекът е създаден да слаби Бога, нашия господар, да го почита и да му служи, и така да спаси душата си".

Човек познава само малка част от своята психика, така както са съвсем ограничени и познанията му за физиологията на неговото тяло. Каузалните фактори на неговото психично съществуване са до голяма степен извън съзнанието му, в несъзнавани процеси; по същия начин и финалните предназначения, които действат в него, по произход и съществуване са несъзнавани. Както е известно, психологията на Фройд дава елементарно оказателство за първото, а психоло- гията на Адлер - за торото. Така че причините и крайните цели трансцендират съзнанието до степен, която е трудно да се определи, което същевременно означава, че тяхното естество и действие са неизменни и необратими поне докато не станат предмет на съзнанието. Корекции се извършват само в съзнанието чрез разбиране и морален избор, затова себепознанието е така плашещо, но и така необходимо. Ако освободим изречението от „Fundameritum" от теологичната терминология, то гласи: „Човешкото съзнание е създадено, за да признава (слави) своя произход от нещо no-висше (Бога), да се съобразява внимателно с този свой корен (да го почита), да изпълнява осъзнато и отговорно своите назначения (да му служи) и така да осигури за цялата си психика оптимални възможности за живот и развитие (да спаси душата си)."

Този превод не само звучи рационалистично, но и трябва да бъде такъв, защото съвреме- нният ум и при сериозни усилия не разбира вече почти двехилядолетния теологически език. Поради това опасността да се замести липсата на разбиране с имитация, емоции и насилена вяра или пък е резигнация и безразличие не само ни грози, но вече е и реалност.

Действащите в нас финални предназначения не са нищо друго освен онези десет фунта сребро, които „някой си благороден човек" поверил на своите слуги (Лука 19:12 и СА.), за да „търгуват е тях". Не е нужно много въображение, за да си представим какво е моралното значение на това набъркване в светските дела. Само един инфантилен човек може да се залъгва, че злото не е винаги и навсякъде в действие; колкото по-неосъзнат е той, толкова повече го управлява дяволът. Тъкмо поради тази тясна свързаност с тъмната страна на нещата масовият човек е способен да извърши с такава невероятна лекота и най-ужасните престъпления. Само всеобхват- ното и безпощадно себепознание, което оце-нява истинското съотношение на доброто и злото и техните мотиви, може да даде известна гаранция, че крайният резултат няма да е много лош.______________________________1 Тази идея получава пълно развитие 200 години по-късно в монадологията на Лайбниц, за да бъде след това напълно забравена за други 200 години заради естественонаучното триединство - време, пространство, причинност. Херберт Зилберер, също занимавал се с алхимия, пише: „Почти ми се иска да се потопя изцяло в езика на образите и да нарека това най-дълбоко подсъзнание нашето вътрешно небе с неподвижни звезди..." (Herbert Silberer, Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten. Schriften zur Seelenkunde und Erziehungskunst. Hrsg. von O. Pfister. Heft III, 1921, p. 66.) Повече no този въпрос вж. в моето съчинение Der Geist der Psychologie, Eranos-Jahrbuch XIV, 1946.Решаващото значение на себепознанието за алхимичния процес на трансформация е изразено най-ясно от Dorneus, живял през втората половина на XVI век. Но самата идея е много по-стара и се открива още у Morienus Romanus (VII-VIII век) в сентенцията, която той, по собствените му думи, написал на ръба на херметичния съд: „Онзи, който притежава всичко, изобщо не се нуждae oт чужда помощ". При това, както личи съвсем ясно от текста, не става въпрос за притежаване на всички необходими химични вещества, а за „морални" неща1. Бог, казва Morienus, е създал света от четири неравностойни елемента и е поставил човека сред тях като „най-голямото украшение": „Това нещо е извлечено от теб, защото ти си неговата руда; в теб те го намират и, казано по-ясно, от тебе те го получават. Когато се убедиш в това, любовта и влечението ти към него ще се засилят". Това „нещо" е камъкът, за който Morienus казва, че съдържа четирите елемента и наподобява космоса и неговата структура. Процедурата по създаването на камъка не може „да се извърши с ръце", защото е „човешко предразположение" (dispositio hominum). Единствено с нея се постига „трансформирането на естествата" (naturarum mutatio). Трансформирането се извършва чрез coniunctio, която е същината на работата2.

В споменатия трактат „Rosinus ad Sarratantam Episcopum", който, ако не е от арабски произход, е най-малкото едно от най-старите арабски писания, е цитиран Magus Philosophus: „Този камък е под теб, що се отнася до покорството, и над теб, що се отнася до господството; следова- телно от теб от гледна точка на науката и около теб, когато става дума за равни на тебе". Този пасаж е малко неясен. Но от него проличава, че камъкът несъмнено е в психична връзка с човека: алхимикът може, от една страна, да очаква от него покорство, от друга страна, камъкът упражнява

върху него господство. Доколкото е проблем на „науката", камъкът произлиза от човека. Но той е и извън него, в обкръжението му, при „aequales", което превеждам с „равни нему". Би могло да се каже и „съмишленици". Това описание съответства на парадоксалното положение на цялостната личност, както показва нейната символика: тя е онова най-малко нещо, което лесно може да бъде подминато и пренебрегнато. Да, то се нуждае от помощ, и трябва да бъде възприемано, съхранено и в известен смисъл доизградено от съзнанието, и то така, сякаш до момента изобщо не е съществувало и едва човешката грижа и всеотдайност го извикват на бял свят. В същото време опитът показва, че то съществува отдавна и е много по-старо от Аза и че представлява ни повече, ни по-малко тайният spiritus rector (управляващ дух) на съдбата ни. Цялостната личност не се осъзнава от само себе си, а знанието за нея открай време се предава от един човек на друг (както например в учението за пуруша-атман). Тъй като представлява същността на индивидуацията, а индивидуацията не е възможна без връзка на индивида с обкръжението, тя е налице и у онези съмишленици, с които са възможни индивидуални отношения. Освен това цялостната личност е архетип, който винаги изобразява ситуация, съдържаща Аза. Затова като всеки архетип цялостната личност не може да се локализира в сферата на Азовото съзнание, а представлява сякаш атмосфера, обгръщаща човека, чиито граници във времето и пространството трудно могат да се определят. (Оттук често свързаните с архетипите синхронистични феномени!)

В Rosinustraktate се прави паралел с Morienus3: „Този камък е нещото, което се намира повече в тебе (отколкото другаде); създадено е от Бога и ти си неговата руда, и от тебе се извлича то, и където и да си, то неизменно е с тебе... И както човекът, така и камъкът е съставен от четири елемента, и той произлиза от човека, и ти си неговата руда, благодарение на техниката; и той се извлича от тебе чрез деление и остава неразделно в тебе заради науката. Другояче (казано), нещото е в тебе, в живака на мъдреците; ти си тяхната руда, в тебе той е скрит и ти го съхраняваш, и от тебе

____________________________________1 „He че искам от тях богатства или дарове, а че бих ги снабдил грижливо с духовни дарове" (1. с, р. 10).2 „Цялото изпълнение на предписанията се състои в съчетаването на хармонично свързващи се тела" (р. 43). В Interpretatio cuiusdam epistolae Alexandri Macedonum regis (Art. aurif., 1593,1, 384) се казва: „И знай, че нищо не се ражда без мъж и жена." A Tractatulus Avicennae (Art. aurif., I, p. 422) пише: „Бракът е сливане на противоположности." Вж. по този въпрос писаното от мен за coniunctio в Psychologie der Uebertragung [GW 16, 1958, 1976]. 3 Датирането на тези текстове е много несигурно. Може и да греша, но мисля, че Morienus е по-старият.

се извлича, тъй като от тебе се свежда до (същността) и се разтваря; без тебе той не може да стане цялостен, а ти без него не можеш да живееш, и така краят си спомня за началото и обратно".

Този текст е сякаш коментар към съответния пасаж у Morienus. От него научаваме, че камъкът е вложен в човека от Бога, че в дейността му (operatio) човекът представлява неговата prima materia (minera, руда), че извличането съответства на алхимичната процедура на деленето, или separatio, и че чрез знанието си за камъка човекът остава неразделно свързан с Аза. Описаната процедура лесно може да се схване като осъзнаване на несъзнавано съдържание, фиксирането в Mercurius на мъдреците би съответствало на традиционното херметично знание, като той символизира разума, и чрез това знание цялостната личност, като съдържание на несъзнаваното, се осъзнава и фиксира в съзнанието. Тъй като, както знаем, без вече налични съзнавани понятия аперцепцията не е възможна. Това обяснява много невротични разстройства, дължащи се на факта, че в несъзнаваното са групирани съдържания, които не могат да се възприемат от съзнанието поради липса на аперципиращи понятия, които да ги „поемат". Затова е изключително важно да се разказват приказки и легенди на децата, а на възрастните да се внушават религиозни понятия (догми), тъй като те са инструментални символи, чрез които несъзнавани съдържания могат да преминават в съзнанието и там да се тълкуват и интегрират. Ако това не става, тяхната често значителна енергия се оттича към обикновено маловажни съзнавани съдържания и повишава тяхната интензивност до патологична степен. Така възникват наглед безпричинните фобии и натрапливости – свръх ценните идеи, идиосинкразии, хипохондрични представи и интелектуални перверзии, които се маскират като социални, религиозни или политически.

Старият учител вижда в алхимичното дело (opus) един вид apokatastasis - възстановяване на едно начално състояние в края на света („краят си спомня за началото и обратното"). Точно това става в процеса на индивидуацията, все едно дали той се извършва като християнско преобра-

жение („освен ако не станете като малки деца"), като преживяване на сатори (нирвана - б. ред.) в дзен-будизма („Покажи ми първоначалното си лице") или като психично развитие, при което се осъзнава първоначалната цялостност.

За алхимика е вън от съмнение, че „центърът", т. е. онова, което наричаме цялостна личност, не се намира в Аза, а извън него, „в нас", но не „в ума ни", а пo-скоро в онова, което неосъзнато сме, в онова „какво", което според Dorneus трябва да опознаем. Днес наричаме това „несъзнавано" и различаваме личностно несъзнавано, което ни позволява да опознаем собствената си „сянка", и неличностно несъзнавано, което ни позволява да опознаем архетипния символ на цялостната личност. Тъй като тази представа още не е била достъпна за алхимика, той, нямайки понятие от теория на познанието, е трябвало в съответствие с традицията да пренесе навън своя архетип и да го локализира в материята, макар да е чувствал, както несъмнено Dorneus и други, че по парадок- сален начин центърът се намира едновременно и в човека, и извън него.

„Неразвалящото се лекарство", камъкът, според Dorneus може да се намери единствено на небето, защото то „пронизва всички елементи с невидими лъчи, които се събират от всички посоки в центъра на земята, създава и отглежда всички създания". „Никой не може да създава нещо в себе си, а (само) в подобното нему, което е от същото (небе)".

Виждаме как Dorneus се справя тук със своя парадокс: никой не може да създаде нещо без подобен нему обект. А обектът му е подобен, защото има същия произход; тъй че, когато иска да създаде неразвалящото се лекарство, това може да стане само в неговия собствен център, а той е центърът на земята и на всички създания. Този център, както и неговият собствен, произлиза от същия източник, от божеството. Разделянето на привидно несходни неща като небето, елементите, човека и т. н. е било нужно само за сътворението. Всичко разделено трябва да се съедини отново в създаването на камъка, за да се възстанови първичното състояние на единство. Но, казва Dorneus, „никога не ще направиш от другите неща онова едно, към което се стремиш, ако ти самият не си станал едно...Защото Бог иска вярващите да се стремят към благочестивото си дело, а съвършените да осъществят изцяло другото си намерение...Така че постарай се да станеш такъв, каквото искаш да бъде твоето дело"1.

И тъй, обединяването на противоположностите в камъка е възможно единствено когато самият алхимик е станал едно. Единството на камъка съответства на индивидуацията, на

превръщането на човека в едно; ние бихме казали, че камъкът е проекция на цялостната личност. Тази формулировка е психологически вярна. Тя обаче не отразява ясно факта, че камъкът е трансцендентно единство. Затова трябва да подчертаем, че макар че цялостната личност може да стане символично съдържание на съзнанието, като пo-висша от съзнанието цялостност тя неизбежно е и трансцендентна. Dorneus признава идентичността на камъка с преобразения човек, възкликвайки: „Преобразете се от мъртви камъни в живи философски камъни!"1. Но на него му липсва понятието за несъзнавано съществуване, което би му позволило да намери задоволителна формула за идентичността на субективния, психичния, и на обективния, алхимичния, център. Все пак той е успял да обясни магнитното привличане между въображаемия символ, „теорията", и скрития в материята, във вътрешността на земята или в Северния полюс „център" като тъждество на две крайности. Затова той нарича и учението, и тайната на материята истина. Истината „свети" в нас, казва той, но не е от нас: „Истината трябва да се търси не в нас, а в Божия образ, който е в нас".

И така, Dorneus полага единството на трансцендентния център в човека с образа на Бога. От тази идентификация ставаясно защо алхимичните символи на целостността се отнасят както за arcanum в човека, така и за божеството и защо вещества като живака и сярата или елементи като водата и огъня се свързват с Бог, Христос и Светия Дух. Dorneus отива дори по-далече, давайки определението съществуваща единствено и само на тази истина: „По-нататък, за да дадем задоволителна дефиниция на истината, ще кажем, че тя съществува, но че нищо не може да се прибави към нея; защото какво може да се прибави към Едното, питам аз, какво му липсва или на какво може да се основава то? Нали нищо не съществува освен това Едното". Така че за него единственото истински съществуващо е трансценденталната цялостна личност, която е идентична с Бога.

Dorneus е може би първият алхимик, обобщил множеството символни термини и формули- рал ясно онова, което открай време е било движещият мотив на философската алхимия. Странно е, че този мислител, който по яснота значително превъзхожда по-късния Якоб Бьоме, и до днес е останал неизвестен за историята на философията. С това той споделя съдбата на херметичната философия, която, без познаване на съвременната психология на несъзнаваното, си остава книга, запечатана със седем печата. Но тази книга някой ден трябва да се отвори, ако искаме да разберем днешната духовна ситуация; защото алхимията е майката на същественото и конкретно мислене в съвременните естествени науки, а не схоластиката, на която дължим единствено дисциплината и тренирането на ума.

ОБЩИ БЕЛЕЖКИ ЗА ПСИХОЛОГИЯТА НА ХРИСТИЯНСКО-АЛХИМИЧНАТАСИМВОЛИКА

„Матер Алхимия" ознаменува цяла епоха. Започнала приблизително заедно с християнст- вото, през XVI-XVII век тя поражда епохата на естествените науки, след което, непризната и неразбрана, повяхва и потъва в потока на времето като нещо изживяно. Но всяка майка някога е била дъщеря; така е и с алхимията. В същинския си вид тя произлиза от гностическите системи, които Иполит основателно разглежда като (натур)философски и които с помощта, от една страна, на класическата гръцка философия, а, от друга страна - на митологиите на Гърция, Близкия и Средния изток, както и на християнската догматика и юдейската кабалистика, правят крайно интересни от съвременна гледна точка опити да достигнат до цялостен светоглед, отделящ еднакво внимание и на физическите, и на мистичните аспекти. Ако този опит беше сполучил, светът нямаше да преживее странния спектакъл на два паралелни светогледа, които не искат или не могат да знаят нищо един за друг. Иполит все още е бил в завидното положение да съпостави християнската доктрина с нейните езически посестрими; опити за същото откриваме и у Justinus Martyr. За чест на християнската мисъл трябва да кажем, че чак до времето на Кеплер не липсват сериозни опити да се разбере и обясни природата в най-широк смисъл въз основа на християнската догма._____________________________1 L. с, р. 276 f. Това е алюзия за Първо съборно послание на св. aп. Петра (2:4 и сл.): „Като пристъпвате към Него, живия камък, от човеците отхвърлен, но от Бога избран, драгоценен, и вие сами, като живи камъни, съграждайте от себе си духовен дом..."

Но тези опити са били обречени на неуспех поради недостатъчното познаване на природните явления. Така през XVIII век се стига до добре познатата несъвместимост между вяра и знание. На вярата липсва опитът, а на знанието - душата. Вместо това науката страстно вярва в абсолютната обективност и упорито пренебрегва принципната трудност на факта, че същинският носител и създател на знанието е психиката, за която учените дълго време са знаели най-малко. Тя бива разглеждана като симптом на химични реакции, като епифеномен на биологични процеси в мозъчните клетки, за известно време дори изобщо като че ли не съществува. За учените остава напълно неосъзнат фактът, че те осъществяват наблюденията си чрез нещо като фотографски апарат, за структурата и свойствата на който не знаят почти нищо, а често дори не искат да приз- наят съществуването му. Съвсем отскоро те започнаха да си дават сметка за обективното същест- вуване на психичния фактор. Забележително е, че тъкмо микрофизиката беше тази, която най-чув- ствително и по най-неочаквания начин се сблъска с психиката. Тук не говорим за психологията на несъзнаваното, тъй като нейната работна хипотеза е тъкмо реалността на психиката. Забележи- телен е сблъсъкът на противоположностите - на физиката и психиката.

За гностиците обаче - и в това се състои тяхната същинска тайна - психиката като източник на познание е толкова реална, колкото и за алхимиците. Като оставим настрана психологията на несъзнаваното, днешните природни науки и днешната философия познават само външното, а вяра- та - само вътрешното, и то във формата, която са й придали първите християнски столетия, започ- вайки с Павел и Йоан. Вярата е толкова абсолютна, колкото и традиционният обективизъм на науката, поради което вярата и науката са неспособни да постигнат единомислие, както и христи- яните помежду си.

Нашата християнска доктрина е високодиференциран символ на трансцендентното психично - на образа на Бога и неговите свойства (по израза на Dorneus).

Кредото е „symbolum". На практика то обхваща всичко съществено, установено за проявленията на психиката в сферата на вътрешния опит, но не включва, поне не видимо, приро- дата. Затова през всички периоди на християнството е имало странични или подмолни духовни течения, стремящи се да изучат природата в емпиричен аспект не само отвън, но и отвътре.

Макар че догмата, както изобщо митологията, изразява същността на вътрешния опит и с това формулира действените принципи на обективната психика, т. е. на колективното несъзнавано, езикът и представите, чрез които тя прави това, са станали чужди на днешния начин на мислене. Самата дума „догма" е добила едно невинаги приятно звучене и нерядко служи да подчертае инер- цията на даден предразсъдък. Така за повечето хора на Запад тя е загубила значението си на сим- вол на един практически непознаваем, но „действителен", т. е. действащ факт. Дори в теологич- ните кръгове всякаква истинска дискусия за догмата е, кажи-речи, преустановена, като това се отнася и за най-новата папска декларация - знак, че символът е започнал да вехне, ако не и че е съвсем изсъхнал. Това развитие е опасно за духовната култура, защото не познаваме друг символ, който да изразява по-добре света на несъзнаваното. Затова все повече хора търсят екзотични идеи с надеждата да намерят заместител, например в Индия. Тази надежда е измамна, защото, макар индийските символи да изразяват несъзнаваното така добре, както и християнските, всеки символ е плод на съответното духовно минало. В индийските учения се съдържа есенцията на хилядолетния опит на индийците. Ние можем да научим много от индийското мислене, но то никога не ще може да изрази онова минало, което е съхранено в нас. Нашата основа си остава християнството, което просъществува между единадесет и деветнадесет столетия от историята ни. Преди него за повечето западноевропейци се простира значително по-дългият период на политеизъм и полидемонизъм. На някои места в Европа историята на християнството не е по-дълга от 500 години, т. е. не повече от 16 поколения. Последната вещица в Европа е била изгорена в годината, когато се е родил дядо ми, а през XX век отново избухна варварството с присъщото му унижаване на човешката природа.

Споменавам тези факти, за да покажа колко тънка е стената, която ни дели от дребните езически времена. Още повече че германските народи не са преминали органичното развитие от примитивния полидемонизъм към политеизма и неговата по-фина философска форма, а на много места християнският монотеизъм и доктрината за спасението са им били донесени върху копията

на римските легиони, също както в Африка пушката е скритият зад християнската инвазия аргумент1. Разпространяването на християнството сред варварски народи не само е благоприят- ствало, но дори е изисквало известна закостенялост на догмата. Подобно явление се наблюдава и при разпространението на исляма, който също бива доведен до фанатизъм и закостеняване. В Индия символът се разбива далеч по-органично и несмущавано. Дори голямата реформация на индуизма, будизмът, се основава, от една страна, върху чисто индийската йога, а, от друга страна, поне в Индия, той за по-малко от едно хилядолетие бива почти изцяло реасимилиран от индуизма, тъй че днес Буда е на трона в индуисткия пантеон като Въплъщение на Вишну, редом с Христос, Matsya (рибата), Курма (костенурката), Вамана (джуджето) и много други.

Историческото развитие на европейския дух просто не може да се сравнява с това на индийския. Затова онзи, който смята, че може просто да пренесе тук източните представи, сам се лишава от корените си, тъй като тези представи не отразяват европейското минало, а си остават безкръвни, интелектуални понятия, неспособни да задвижат струните на дълбинната ни душев- ност. Ние сме израсли на християнска почва. Този фундамент обаче не е много дълбок и дори, както казах, на много места се оказва опасно тънък, така че първичното езичество, в променен вид, но с присъщата му стопанска форма, робството, отново овладя голяма част от Европа.

Това съвременно развитие съответства на явно присъстващите в алхимията езически течения, съхранили се живи от древността под повърхността на християнството. През XVI-XVII век алхимията достига най-големия си разцвет, а след това привидно отмира. Всъщност тя намира продължение в природните науки, които през XIX век довеждат до материализма, а през XX век - до така наречения „реализъм", чийто.край засега не се вижда. Християнството обаче - въпреки добронамерените уверения в обратното - е безпомощен свидетел на това. Църквата все още има известна власт, но тя пасе овчиците си върху руините на Европа. Посланието й въздейства само върху онзи, който съумява да свърже нейния език, представи и ритуали с разбирането на съвре-

менността. За много хора обаче тя вече не говори езика на непосредствената действителност, както Павел на пазара в Атина, а облича посланието си в свещени дребни думи. Но какъв успех би имала проповедта на Павел, ако беше си послужил с езика и митовете на минойската ера, за да разясни Евангелието на атиняните? За съжаление, напълно се пренебрегва фактът, че днешният човек е изправен пред много по-тежки изисквания, отколкото човекът на апостолическата епоха: за последния съвсем не е било трудно да повярва в непорочното зачеване на един герой и полубог, затова и Юстин Мъченик е могъл да използва този аргумент в апологията си; идеята за един богочовек-спасител също не е била нещо нечувано, защото всички азиатски владетели, както и римският император, са имали божествен произход. А ние вече не признаваме дори царуването по Божия милост! Съдържащите се в Евангелието разкази за чудеса, които лесно са убеждавали тогавашните хора, в една днешна биография биха представлявали petra scandali (препъникамък) и биха имали точно обратния ефект. Вълшебната същност на боговете е била налице, разбира се, в още живия мит, а във философската му форма е ставала още по-убедителна. „Hermes ter unus"2 не е било интелектуален абсурд, а философска истина. Върху тези основи убедително стъпва догмата за триединството. За съвременния човек обаче тя е или недостъпна мистерия, или исторически куриоз, най-често второто. За човека от древността силата на светената вода или превращенията на елементите не са били нещо необикновено, тъй като е имало целебни извори, чието въздействие е било непонятно, както и химични изменения, изглеждащи като магия. Днес един ученик знае повече за природата, отколкото цялата „Historia naturalis" на Плиний.

Тъй че ако днес свети aп. Павел се опита да привлече вниманието на разумните хора в Хайд Парк, той не бива да се задоволява с цитати от гръцката литература и известни познания върху еврейската история, а трябва да приспособи словото си към интелектуалните способности на съвременната английска публика. Ако не го стори, посланието му ще се окаже зле поднесено, защото никой, освен може би някой специалист по класическа филология, не би го разбрал дори

_________________________1 В съществуването на подобен страх имах възможност да се убедя на място2 „Хермес три пъти един."

отчасти. Но тъкмо такова е днешното положение на християнската керигматика1. Тя не си служи с чужд и мъртъв език в буквалния смисъл, а говори чрез образи, които, от една страна, изглеждат отдавна познати и измамно близки, но, от друга страна, са безкрайно далечни на съвременното съзнание и в най-добрия случай се докосват до несъзнаваното; при това само когато ораторът говори от цялата си душа. Тъй че въздействието в най-добрия случай се ограничава до емоционал- ната сфера, но обикновено не стига дори и до нея.

Липсва мостът между догмата и вътрешното преживяване на индивида. Вместо това в догмата се „вярва"2; тя е хипостазирана, както Библията у протестантите, която неправомерно е издигната до върховен авторитет въпреки нейната противоречивост и противоположни тълкува- ния. (Знаем, че всяка идея може да намери подкрепа в Библията!) Догмата вече не формулира, не изразява нищо, тя е станала самоцелно твърдение, което не се доказва от никакво преживяване3. Всъщност самата вяра е заела мястото на това преживяване. Вярата на един Павел, който не е виждал Бога в плът и кръв, все пак е могла да се позове още на завладяващото явление по пътя за Дамаск и на екстаза, описан в откровението на Евангелието, а вярата на древните и средновековните християни никога не е противоречала на con-sensus omnium (всеобщото съгласие), а, напротив - опирала се е на него. Но всичко това се промени из основи през последните 300 години. Къде е обаче съответната промяна в теологическите схваща- ния?

Сьществува опасност - и по този въпрос няма съмнение - новото вино да пръсне старите бъчви и да захвърлим онова, което сме престанали да разбираме, в килера при старите вещи, както веднъж вече е ставало по време на Реформацията. Тогава протестантството се лишава от задължи- телната за всяка религия ритуалност (с изключение на някакви жалки остатъци) и сега е стъпило единствено върху sola fides (голата вяра). От съдържанието на вярата, от символа, непрекъснато се ронят отломъци. Какво е останало всъщност? Личността на Исус Христос? Всеки лаик знае, че в биографично отношение личността на Исус е една от най-тъмните в Новия завет, а от човешко-

психологическа гледна точка личността му е абсолютно непроницаема загадка. Както сполучливо е казал един католически автор, евангелските разкази представляват едновременно историята на един човек и на един бог. Или е останал само бог? Какво ще стане тогава с въплъщението, този съществен елемент от символа на вярата? Според мен ще е по-добре папските думи „Sit, ut est, aut non sit"4 да се отнесат към веруюто и то да се остав засега в неговата цялост, тъй като никой не разбира истински за какво се отнася то. Поне така ми се струва. Как иначе да се обясни разпрос- траненото отвръщане от догмата?

На читателя може да се види странно, че аз, лекарят и психологът, държа на догмата. Но аз трябва да държа на нея, и то по същите причини, накарали някога алхимика да придава особена тежест на своята „theoria". Неговата доктрина е квинтесенцията на символиката на несъзнаваните процеси, също както догмите представляват кондензат или дестилат на „свещената история", на мита за Божията същност и Божиите дела. Ако искаме да разберем смисъла на алхимичната док трина, трябва да се върнем както към историческата, така и към индивидуалната феноменология на символит е, а ако искаме да разберем пo-добре догмата, трябва за дължително да приемем най-напред митовете от Близкия и Средния изток, които са в основата на християнството, а после и митологията изобщо за израз на една общочовешка диспозиция. Както е известно, аз нарекох тази диспозиция „колективно несъзнавано" и за неговото съществуване може да се съди само по индивидуалната феноменология. И в двата случая изследването отира до индивида, защото навсякъде става въпрос за определени комплексни форми на мислене, за така наречените архети- пи, които вероятно са

_________________________________1 Учение за разкриването на религиозната истина.2 P. Victor White, O. P., беше любезен да насочи вниманието ми към понятието „Veritas prima" у св. Тома Аквински (Summa theologica, II, II, I, 1 и 2): Тази „първа истина" е невидима и непозната. Тя, а не догмата, е в основата на вярата.3 С това не искам да оспорвам легитимността и важността на догмата. Църквата не се занимава само с хора, които имат собствен религиозен живот, а и с такива, от които не може да се очаква повече от това да смятат едно учение за истина и да се задоволят с тази формула. Голямото мнозинство „вярващи" вероятно не надхвърля тоВа равнище. За тях догмата запазва ролята си на магнит и може да претендира за „окончателна" истина.4 „Да.бъде, както е, или да не бъде изобщо."

несъзнаваните организатори на представите ни. Движещата сила за създаването на тези форми не може да се разграничи от извънсъзнателния фактор, наречен „инстинкт". Ето защо няма основание да схващаме архетипа по друг начин освен като форма на човешкия инстинкт.

От това разсъждение не бива да се заключава прибързано, че светът на религиозните идеи може да се cведе до „нищо, освен" биология, и също така погрешно би било да се смята, че при такъв подход явлението „религия? се психологизира и се превръща в дим. Никой разумен човек не би сметнал, че свеждането на човешката морфология до четириного влечуго е равносилно на отрицание; на човешката форма или пък че последната се обяснява някак от само себе си. Зад всичко това стои великата и неразрешена загадка на живота й на развитието изобщо., а от решава- що значение в крайна сметка е не източникът, а целта на развитието. Но когато се прережат корените на един жив организъм, той загубва връзка с основата на съществуването си и умира. В този случай „анамнезата" на произхода е въпрос на живот и смърт.

Приказките и митовете изразяват несъзнавани явления, затова разказването им съживява и припомня тези явления и така възстановява връзките между съзнаваното и несъзнаваното. А какво означава разделението на двете половини на психиката, това най-добре знае лекарят. На него то е познато като дисоциация на личността, основата на всички неврози: съзнанието върви надясно, несъзнаваното - наляво. Тъй като противоречията не могат да се обединяват на тяхното собствено ниво (tertium nоn datur - трето няма!), необходимо е винаги едно пo-висше трето, където двете части да се срещнат. Тъй като символът произлиза в еднаква степен от съзнаваното и от несъзна- ваното, той е способен да ги обедини, да преодолее идейната им противоположност чрез формата си, а емоционалната - чрез своята нуминозност.

Ето защо древните често сравняват символа с водата; един пример е дао, където се съединя- ват ян и ин. Дао е „дух на долината", лъкатушеща река. Символът на църквата е „водата на учението", aqua doctrinae. На нея съответства чудодейната „божествена" вода на алхимията, чийто двоен аспект се представя от Mercurius duplex (двойствения Меркурий). Целителните и

обновителни свойства на тази символична вода, била тя дао, кръщелна вода или панацея, показват терапевтичния характер на митологията, към която спада тази представа. Още алхимично ориентираните лекари са разбрали, че тяхната чудотворна материя лекува или поне би трябвало да лекува не само телесни, а и душевни болести, а съвременната психотерапия знае, че макар да има много временни решения, в основата на всяка невроза лежи един-единствен морален проблем, който не е разрешим по рационален път, а може да му се отговори само чрез едно пo-висше трето, чрез един символ, изразяващ и двете страни. Това е онази „Veritas" (Dorneus) или „theoria" (Парацелз), която са търсели старите лекари и алхимици, и те не са можели да го правят по друг начин, освен като приемат в света на своите идеи християнското откровение. Те са продължили делото на гностиците (които в по-голямата си част са били не толкова еретици, колкото теолози) и на църковните отци в една нова епоха, водени от инстинктивно правилното разбиране, че ново вино не бива да се налива в стари бъчви и че както змията сменя кожата си, така и митът се нуждае от нови одежди в новия еон, за да не изгуби терапевтичното си действие.

Проблемите, които интеграцията на несъзнаваното поставя пред съвременните лекари и психолози, могат да се решат само по исторически предначертаната линия и резултатът ще бъде нова асимилация на традиционния мит. Но предпоставка за това е непрекъснатостта на историческото развитие. А днешната тенденция към разрушаване на всички традиции или към изтласкването им в несъзнаваното би могла да прекъсне нормалния процес на развитие и да поро- ди един период на варварство от неколкостотин години. Там, където господства марксическата утопия, това е вече факт. Но и прекомерно ориентираното към естествените науки и техниката образование, каквото е характерно за Съединените щати, може да предизвика духовен регрес и значително нарастване на психичната дисоциация. Само хигиената и благосъстоянието не правят човека здрав, защото, ако беше така, тогава най-богатите и най-просветените хора трябваше да са най-здравите. Но по отношение на неврозите това съвсем не е така, напротив - тъкмо обратното. Откъсването на масите от традицията ги невротизира и създава предпоставка за колективна хистерия. А тя изисква колективна терапия, състояща се в лишаване от свобода и в терор. Там, където господства рационалистическият материализъм, държавите се превръщат не толкова в затвори, колкото в лудници.

В досега казаното се опитах да покажа чрез каква психична матрица е бил възприеман образът на Христос през вековете. Ако нямаше афинитет („магнит") между образа на Спасителя и някои съдържания на несъзнаваното, нито един човешки ум не би могъл да изживее просветление чрез Христовия образ и да го заобича пламенно. Връзката между тях е архетипът на богочовека, който, от една страна, е станал историческа реалност чрез Христос, а, от друга страна, владее душата като „вечно присъстващ", като върховна цялост, като цялостна личност. Както жрецът във видението на Zosimos, той е „kyrios ton pneumaton", не само „господар на духовете", а и „господстващ над (злите) духове".

Рибата като неканонически символ ни води към тази психична матрица и с това - към сферата на преживяемото, където непознаваемите архетипи стават живи неща, променящи гo безкрай имената и одеянията си, като тъкмо с тази промяна сякаш описват по обиколен начин скритата си същност, философският камък, който означава бог, превърнал се в човек, или човек, превърнал се в бог, има „хиляди имена". Той не е Христос, а негов паралел, онова нещо в субек- тината сфера, което догмата нарича „Христос". С камъка алхимията ни дава ясна представа за това, какво означава Христос в сферата на субективния опит и под какви измамни или просветля- ващи обвивки се преживява неговото действено присъствие в трансцендентната му неизбежност. Същото може да се демонстрира и в психологията на съвременния човек, както съм се опитал да направя във втората част на моята книга за психологията и алхимията1. Естествено, тази задача е много по-трудна, тъй като изисква навлизане в големи подробности и маса биографичен материал, с който могат да се изпълнят томове. Подобна задача не е по силите ми. Трябва да се задоволя с това, че съм дал част от историческите и понятийни основи за реализирането й в бъдеще.

В заключение искам отново да изтъкна, че рибата като символ представлява спонтанно асимилиране на евангелския образ на Христос и с това е, така да се каже, симптом, който показва как и с какво значение той е бил възприет от несъзнаваното. В това отношение патристичната алегория за улавянето на Левиатана(кръстът като въдица, прикованият към него Христос като стръв) е много характерна: едно съдържание (рибата) на несъзнаваното (морето) е било уловено и

се е прикрепило към фигурата на Христос. Оттук и своеобразният израз на св. Августин: „de profundo levatus" („издигната от дълбините"). Това е вярно за рибата, но за Христос? Образът на рибата излиза от дълбините на несъзнаваното като еквивалент на историческия образ на Христос и когато Христос бива наричан „ихтис", това се отнася за излязлото от дълбините. Така рибата като символ става мост между историческия Христос и психичната природа на човека, в която дреме архетипът на Спасителя. По този начин Христос е станал вътрешно преживяване, „Христос в нас".

Както показах, рибната символика на алхимията отвежда пряко до философския камък, go salvator (спасителя), servator (хранителя) и deus terrenus (земния бог), т. е. психологически до цялостната личност. Така на мястото на рибата се появява нов символ: психологическо понятие за човешката цялост. Колкото рибата означава Христос, толкова и цялостната личност означава Бог. Тя е съответствие, вътрешно преживяване, асимилиране на Христос В психичната матрица или ново осъществяване на Божия Син, вече не в териоморфна, а в понятийна („философска") символика, в сравнение с нямата и безсъзнателна риба това бележи един ясно изразен процес на осъзнаване2.

__________________________________1 Както и в Psychologie und Religion [GW 11, 1964 и 1974], Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Vnbewussten [GW 7, 1964 и 1974] и (заедно с Рихард Вилхелм) в Das Geheimnis der Goldenen Bluete [GW 13].2 За значението на осъзнаването по отношение на митоло-гичната символика вж. Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949.

ГНОСТИЧНИ СИМВОЛИ

НА

НА ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТ

1Тъй като всяко познание е нещо като повторно разпознаване, не е изненадващо, че онова,

което описах като постепенен процес на развитие, около началото на нашето летоброене вече е било повече или по-малко налице като антиципация и първообраз. Тези идеи и представи срещаме в гностицизма, върху който сега трябва да спрем вниманието си, тъй като той до голяма степен е продукт на културална асимилация и поради това представлява особен интерес за обясняването и определянето на съдържанията, свързани с пророчествата за Спасителя, с неговата поява в историята или със синхроничността на архетипа1.

В съчинението на Иполит „Elenchos" привличането между магнита и желязото се споменава, ако не греша, три пъти. Най-напред то се появява в учението на наасените, според което четирите райски реки съответстват на окото, ухото, обонянието и устата. Устата, от която излиза молитвата и през която влива храната, съответства на четвъртата река, на Ефрат. Добре известната значимост на „четвъртото" помага да обясним връзката с „целия" човек, защото четвъртото винаги допълва триадата до цялост. „Тази вода (т. е, Ефрат), продължава текстът, е водата над твърдта2, за която, както те казват, Спасителят обявил: „Да би знаяла дара Божий; и кой е Оня, който ти казва: дай Ми да пия, ти сама би изпросила от Него и Той би ти дал жива вода"3. В тази вода влиза всяко живо създание, в която то избира само своите същностни черти, и от тази вода му се притуря неговото същностно повече, отколкото от желязото - на Херкулесовия камък4" и т. н.5.

Както показва позоваването на Йоан (4:10), чудотворната вода на Ефрат има свойствата на aqua doctrinae, която усъвършенства всяко създание в неговата индивидуалност, следователно

прави и човека цялостен, като му придава някаква магнетична сила, с която да привлича свойстве- ното и специфичното за него, и да го интегрира в себе си. Ясно се вижда, че това учение на наасе- ните напълно съответства на представеното по-горе алхимично схващане: учението е магнитът, който прави възможна интеграцията както на философския камък, така и на човека.

В ператическото учение вижданията са толкова сходни, че Иполит дори повтаря същите сравнения, макар да има и някои тънки различия: никой, се казва тук, не може да бъде спасен без Сина. „А той е змията. Защото той донася бащините белези отгоре надолу и ги връща нагоре, след като са били събудени от сън, пренасяйки ги оттам тук като вещества, произлезли от Невеществе- ното.

_______________________________1 За съжаление тук не мога да обясня подробно, а още по-малко да докажа това твърдение. Както показват експериментите на Rhine Върху извънсетивното възприятие, засиле¬ният емоционален интерес или екзалтацията като преживявания до известна степен се съпровождат от феномени, обяс¬ними само с психичната относителност на времето, пространството и причинността. Тъй като архетипът по правило се отличава с нуминозност, той може да породи екзалтацията, която се съпровожда от така наречените феномени на синхронистичност. Те се състоят в смислово съвпадение на два или повече каузално несвързани факта. Повече по този въпрос читателят може да намери в моето съчинение Die Synchronizitaet als ein Prinzip akausaler Zusammenhaenge, 1952 [GW 8, 1967].2 Битие 1:7.3 Йоан 4:10.4 Магнитът.5 Elenchos, V, 9, 18 f.

Това, казват те, е смисълът на думите: „Аз съм Вратата"1. Но те казват, че той предава (знаците) на тези, които са със затворени очи2, както нафтата привлича към себе си огъня от всички страни3 повече, отколкото Херкулесовият камък - желязото4... Така, казват те, змията пренася от света съвършения единосъщен човешки род, направен по подобие (на бащата) (homoousion); но нищо друго (не бива привлечено от нея), така както тя го е пратила долу (от божествените сфери)" и т. н5

Тук магнетичното привличане идва не от учението или водата, а от „Сина", символ на който е змията, както в Йоан (3:14)6. Христос е магнитът, който привлича, събира и отнася със себе си до първоначалното им място на небето онези части или субстанции в човека, които имат божествен произход, „patrikoi charakteres" (бащините знаци). Змията е еквивалент на рибата. Народният ум интерпретира образа на Спасителя и като риба, и като змия; като риба, защото е изплувал от непознати дълбини, а като змия, защото тайно е излязъл от тъмнината. Рибата и змията са обичай- ни символи за психични движения или преживявания, изплували от несъзнаваното неочаквано, плашещо или облекчаващо. Тъкмо затова те се изразяват чрез мотива на тези помагащи животни. Сравняването на Христос със змия е по-автентично от сравняването му с риба, но въпреки това то е по-малко популярно в ранното християнство. Гностиците са го предпочитали като отдавна утвър ден символ на духа-покровител на мястото, на Агатодаймона (добрия дух), както и на любимия им Нус. И двата символа имат неоценима стойност по отношение на естественото, инстинктивно тълкуване на Христовия образ. Териоморфни символи се срещат много често в сънищата и в други прояви на несъзнаваното. Те изразяват равнището, на което се намира символизираното от тях съдържание - една неосъзнатост, която е така отдалечена от съзнанието на човека, както психиката на едно животно. При това топлокръвни или студенокръвни гръбначни или дори различни видове безгръбначни изразяват, тъй да се каже, степените на неосъзнатост. За психопатологията това е важно, защото подобни съдържания могат на всяко равнище да предизвикат симптоми, развиващи се и локализирани в съответствие с функциите. Например симптомите могат да бъдат явно свързани с цереброспиналната или с вегетативната нервна система. За нещо подобно може би са се догаждали сетианите, защото във връзка със змията Иполит споменава, че сетианите сравнявали „бащата" с главния мозък (enkephalon), а „сина" - с малкия и гръбначния мозък (parenkephalis drakontoeides). И действително, змията символизира „студенокръвни", нехуманни съдържания и

тенденции както от духовно-абстрактно, така и от анималистично-конкретно естество, с една дума: нечовешкото в човека.

За трети път магнитът се споменава в разказа на Иполит за сетианското учение. То съдържа забележителни аналогии със средновековната алхимична доктрина, макар че пряка връзка не може да се открие. Според Иполит това учение е теория на „смесването и съединяването": светлинният лъч отгоре се смесва с тъмните води на дълбината под формата на мъничка искра. Когато индивидът умре, а също и при фигуративната му смърт като мистично преживяване, двете субстанции се разделят. Това мистично преживяване е divisio (разделяне) и separatio (обособяване) на съставните. Тук нарочно използвам латинските термини на средновековната алхимия, които по същество имат еднакво значение с гностическите понятия. Разделянето на смесите служи на алхимията за екстрахиране на anima, или spiritus, от prima materia. Меркурий, който помага при тази процедура, се явява въоръжен с разделящия меч (също както и алхимикът!), а сетианите се позовават на Матей (10:34): „Не мир дойдох да донеса, а меч." Вследствие на разделянето на смесите всичко, смесено дотогава с „друго", се привлича към собственото си място (chorion idion) и към „сродното, присъщото му (pros ta oikeia), както магнитът привлича желязото

_____________________________1 Йоан (10:9): „Аз съм вратата: който влезе през Мене, ще се спаси..."2 Дали това не се отнася за онези, които са затворили очи за света?3 Сравнението с нафтата се среща и у последователите на Василид (Elenchos, VII, 24, 6 f.). Там то се отнася за сина на върховния архонт, който подхваща „мисълта за блажената синовна връзка". Тук изложението на Иполит изглежда малко объркано.4 Тук следват още сравнения, и то, забележете, същите, както след цитирания no-горе пасаж (Elenchos, V, 9, 19).5 Elenchos, V, 17, 8 ff.6 „И както Мойсей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човеческий."

(hos sideros [pros] Herakleion lithon)1. По същия начин искрата или светлинният лъч, „намерил благодарение на поучението истинското си място, бърза към Логоса, който идва отгоре в образа на слуга..."; бърза към него „повече, отколкото желязото - към Херкулесовия камък"2.

Тук магнетичното привличане се упражнява от Логоса. Той означава формулирана и изразе- на мисъл или понятие, т. е. едновременно съдържание и продукт на съзнанието. С това Логосът се доближава дo aqua doctrinae, при което обаче има предимството на автономната личност, докато водата е пасивен обект на човешката дейност. Логосът е по-близо до историческата фигура на Христос, а „водата" - до използваната в ритуала магична вода (ритуално миене, поръсване, кръщене). Нашите три примера за магнетично действие сочат три форми на магнитния агент:

1.Агентът е нежива, пасивна субстанция, т. е. вода. Тя се черпи от дълбините на кладенеца в съдове, минава през човешките ръце и се използва според нуждите на хората. Тя означава наглед- ното учение, aqua doctrinae или словото (Логосът), предавано на другите както чрез речта, така и чрез ритуали.

2.Агентът е живо, автономно същество - змията. Тя се появява спонтанно или се открива изненадващо, тя омайва, погледът й е неподвижен и безучастен, кръвта й е студена и тя не познава човека: тя пропълзява по тялото на почиващия си, той я намира в изутата си обувка или в джоба... Затова змията изразява страха от всичко нечовешко и същевременно „страхопочитанието" пред възвишеното, пред издигащото се над човешката сфера. Тя е едновременно най-низкото, дяволът, и най-висшето, Божият син, Логосът, Нусът, Агатодаймонът. Присъствието на змията плаши, човек я открива на неочаквани места и в неочаквани моменти. Както рибата, и тя символизира и персонифицира тъмното, дълбинното, дълбоката вода, гората, нощта, пещерата. Когато примитив- ното съзнание каже „змия", то има предвид преживяване на извънчовешкото. Тя не е алегория или метафора, защото собствената й форма сама по себе си е символ, и същественото е, че „Синът" има образа на змия, а не обратното - змията да означава „Синът".

3.Агентът е Логосът, от една страна - философска идея и понятийна абстракция на живия Божи син, от друга страна - динамичната сила на мислите и думите.

Ясно е, че целта на тези три символа е да опишат непознаваемата същност на инкарнирания Бог. Но също така е ясно, че те са в значителна степен хипостазирани: в ритуала се използва истинска, а не символична вода. В началото е Аогосът и Бог е Логосът, далеч преди инкарнацията. На „змията" се отдава такова значение, че офитите са изпълнявали евхаристичния си ритуал с

истинска змия не по-малко реалистична от змията на Ескулап в Епидавър. Също и „рибата" не е само таен език на мистерията, а, както свидетелстват паметниците, означава нещо сама по себе си. Освен това рибата е получила значението си в ранното християнство без каквото и да било обосноваване в писмената традиция, докато за змията поне може да се позовем на автентични текстове.И трите символа са явления на асимилация от нуминозно естество, поради което притежават известна автономия. Ако не бяха се появили, това щеше да означава, че възвестява- нето на Христовия образ не е имало въздействие. Тези феномени доказват не само въздействието на възвестяването, но са и задължителното условие за него. С други думи, става въпрос за прототипи на Христос, дремещи в човешкото несъзнавано, разбудени и привлечени като с магнит от реалната му историческа поява. Затова и Майстер Екхарт си служи със същата символика, когато описва връзката на Адам, първия човек, от една страна, с Бога, а, от друга страна - с по-нисшите създания3._______________________________________1 Тук, както и на предишните места за магнита в Elenchos, отново се споменават електронът и чайката, като се набляга на центъра (kentron) на птицата.2 Elenchos, V, 21, 8. В алхимията светлинният лъч (radius) играе аналогична роля. Dorneus (Theatr. chem., 1602, I, p. 276) говори за „невидимите лъчи на небето, които се събират в центъра на земята" и там, по думите на М. Maier (Symbola aureae mensae, 1617, p. 377), светят с „божествена светлина, подобно гранат". Чудотворната материя се извлича от „лъча" и представлява неговата „сянка" (umbra), както се казва в Tractatus aureus Hermetis (De arte chemica, 1566, p. 15). Aqua permanens се извлича от слънчевите и лунните лъчи с помощта на магнита (Mylius, Philosophia reformata, 1622, p. 314) или слънчевите лъчи се съединяват в „сребърната вода" (Amelia occulta, в: Theatr. chem., 1613, IV, p. 563).3 „И затова върховната сила, виждайки своята стабилност в Бога, я предава на най-нисшите, за да могат да разграничават добро и зло. В този съюз живеел Адам и докато съюзът траел, той притежавал силата на всички по-нисши създания в своята най-висша сила. Както когато магнитът упражнява силата си върху иглата и я привлича към себе си, иглата получава достатъчно сила, за да я предаде на всички игли под нея, които тя издига и привлича към магнита." (Ed. Pfeiffer, XL: Von der ubervart der Gotheit, Leipzig, 1845/57, p. 496 f.)

Този магнетичен процес революционизира ориентираната към Аза психика, като полага наред с него или по-точно пред него една друга цел и център, обозначаван с най-различни имена и символи - риба, змия, център на птицата, точка, монада, кръст, рай и т. н. Митът за невежия демиург, въобразяващ си, че е върховен бог, изобразява объркаността на Аза, който повече не може да крие от себе си, че е детрониран от една по-висша инстанция. „Хилядите имена" на философския камък съответстват на безбройните гностически названия на човека (anthropos), което ясно показва за какво става дума: за по-висшия, по-богат човек, за онази неподдаваща се на описание цялост, състояща се от сумата на съзнаваните и несъзнаваните психични явления. Тази обективна цялост, за разлика от субективната Азова психика, аз нарекох цялостна личност и тя точно съответства на идеята за Антропоса.

2Когато при лечението на една невроза терапията се опитва да допълни незадоволителната

нагласа (или адаптация) на съзнанието със съдържания от несъзнаваното, тя всъщност работи за създаването на една по-богата личност, чийто център не съвпада непременно с Аза, а която дори, със задълбочаването на познанието, може да се противопостави на Азовите тенденции. Новият център привлича „като магнит" принадлежащото към него, така наречените „бащини знаци", т. е. всичко, което спада към неизменните и изначални свойства на основния план на индивидуал- ността. Всичко това е по-старо от Аза и се отнася към него така, както „блаженият, несъщест- вуващ бог" на василидите към архонта на Осмицата, демиурга и, колкото и да е парадоксално, както синът на демиурга към своя баща. Синът го превъзхожда със знанието си за посланието свише, благодарение на което може да обясни на баща си, че той не е върховният бог. Това при- видно противоречие се разрешава, когато разгледаме психологическия опит, лежащ в основата му. От една страна, цялостната личност се явява в продуктите на несъзнаваното, тъй да се каже, апри- орно, в добре познатите символи, свързани с кръга и четириединството, които могат да се наблю- дават и в сънищата от най-ранното детство, далеч преди каквато и да е възможност за осъзнаване и разбиране. От друга страна, само търпеливата и упорита работа върху съдържанието на несъзнава- ното, синтезираща съзнаваните и несъзнаваните данни, води до една „цялост", която отново си служи със символите на кръга и четириединството за целите на себеописанието1. Също така през

тази фаза се припомнят и разбират ранните детски сънища. Алхимиците, които по своему са знаели за процеса на индивидуацията повече от нас, съвременните хора, открай време са изразява- ли символично този парадокс чрез змията, захапала собствената си опашка.

Същото знание са притежавали и гностиците, макар формулирано другояче, в съответствие с епохата. Понятието за несъзнавано не им е чуждо. Например Епифаний цитира откъс от едно писмо на Валентин, в което се казва: „От самото начало Автопаторът съдържаше в себе си всичко съществуващо в несъзнаваното (букв. „неразпознаването")"2. Професор Gilles Quispel беше любезен да ми обърне внимание върху този пасаж. Той посочва също и Иполит: „1е Реге ... qui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin"3. Така че „бащата" е не само неосъзнат и непритежаващ качеството на съществуването, но е и „nirdvandva" = без противоположности, т. е. без качествa, и пopaди тoвa непознаваем. Това описва състоянието на несъзнаваното. Валентиновият текст характеризира Автопатора с по-положителни качества: „Някои го наричаха Еон без възраст, вечно млад, мъж и жена едновременно, който съдържа в себе си всичко, а сам не е обхванат от нищо." В него се съдържала ennoia (осъзнатост), която „препредава съкровищата на величието на онези, които произхождат от величието". Но присътвието на ennoia не означава осъзнатост на Автопатора, защото диференцирането на съзнанието произтича от следващите сизигии и тетради, символизиращи съединителни и композиционни процеси. Тук ennoia явно трябва да се схваща като латентната възможност за осъзнаване. Oehler я превежда като „mens" (разум), Cornarius - като „intelligentia" (разбиране) и „notio" (познание). Противоположността съзнавано/несъзнавано, познато/непознато ми се струва по-ясна и поради това по-вероятна.___________________________1 Вж. Psychologie und Alchemie [Paragr. 127 ff. [GW 12, 1972]; Gestaltungen des Unbewussten [GW 9/1, 1976].2 Panarium XXXI, Kp. V.3 [„Бащата, който е лишен от съзнание и субстанция, не е нито мъжки, нито женски."] Elenchos, VI, 42, 4 (Quispel, Notesur „Basilide", p. 115).

Св. Павловото понятие agnoia (ignorantia) едва ли е много различно от agnosia, защото и двете означават началното, неосъзнато състояние на човека. Бог „погледнал отгоре" към това състояние, като използваната тук гръцка дума hyperidon (Vulgata1: despiciens) може да означава и „пренебрежение", „презрение"2. Във всеки случай гностическата легенда твърди, че върховният бог видял какви жалки, безсъзнателни същества, не можещи дори да ходят изправени, са създадените от демиурга хора. Затова той се заел с делото по спасението3. На същото място в разказа за апостола се казва как Павел напомнил на атиняните, че са с „род Божий" и че Бог, „като презря времената на незнанието", е изпратил на човечеството посланието „вредом всички човеци да се покаят". Тъй като предишното състояние било прекалено жалко, metanoein (промяната на мисленето) приема моралния характер на покаяние за греховете, така че Vulgata го превежда като poenitentiam agere (покайвам се)4. Ясно е, че грехът, за който трябва да се покаят, е agnoia, или agnosia, m. е. Неосъзнатостта5. Но според гностиците не само чоВекът е в такова състояние, а, както видяхме, и „anennoetos", лишеният от съзнание Бог. Тази идея донякъде се покрива с едно традиционно християнско схващане, според което при преминаването си от Стария в Новия завет Бог се е преобразил от бог на гнева в бог на любовта - мисъл, изразена много ясно от йезуита Николай Кузански през XVII век6.

В тази връзка трябва да спомена заключенията от изследването на Riwkah Schaerf върху сатаната в Стария завет7. С историческото изменение на понятието за сатаната се променя и образът на Яхве, поради което може да се каже, че още в Стария завет е налице диференциран образ на Бога, да не говорим за Новия завет. Мисълта, че сътворяващият света Бог може би не е съзнавал, а е сънувал, се среща и В индийската литература:

„Ала кому се е удало да изследва докрай, кой е успял да узнае източника на Творението? Боговете в този живот са произлезли от него. Кой ще каже откъде са дошли те?

Онзи, чието дело е Творението и който гледа от небесните светли висини към направеното или ненаправеното от него, Той знае! Или той също не знае?"8. Теологията на Майстер Екхарт познава едно „божество", което освен единността и съществуването9 не притежава никакво друго качество10; това божество „става", то още не е господар на себе си и представлява абсолютно тъждество на противоположностите: „Но простата му природа е откъм форма безформена, откъм ставане - неставаща, откъм съществуване -

несъществуваща, откъм нещата - нищо" и т. н.. Съединяването на противоположностите означава неосъзнатост, защото, докъдето се простира човешката логика, осъзна-тостта предполага разграничаване на субекта от обекта и отношение между тях. Там, където (още) няма „друго", съзнанието не е възможно. Едва „излюпилият се" от божеството баща, т. е. Богът, „забелязва себе си", „осъзнава се" и „застава пред самия себе си като личност". Така от бащата произлиза синът като мисълта на бащата за собствената му същност. В първоначалното си единство той „не знае нищо" освен „надреалното" единство, което той е. Както божеството е в същината си без съзнание11, такъв е и човекът, който живее в Бога.

__________________________________1 Vulgata versio - латински превод на Библията, утвърден на Тридентския църковен събор през 1546 г. - Б. ред.2 Деяния 17:30.3 Вж. Hermetica, I, lib. IV, 3 f. (ed. Scott), където е описан съдът, пълен с разум, който Бог изпратил на земята. Хората, чието сърце жадувало съзнание (gnorizousa epi ti gegonas), можели да се потопят в съда (baptizein) и така да придобият разум. В lib. I, 21 се казва: „Бог рече: Изпълненият с разум (ennous) човек трябва да познае сам себе си."4 Също и metanoeite („покайте се") на Кръстителя (Матей 3:2)5 Вж. „to tes agnoias hamartema", „грехът на неосъзнатостта" у Климент Римски (Horn., XIX, ср. XXII отнасящо се за слепия по рождение (Йоан 9:1).6 Polyhistor symbolicus, 1623, p. 348: „Бог, по-рано бог на отмъщението, който всявал хаос в света с гръм и мълнии, се успокоил в скута, не, в утробата на една девица и бил пленен от любовта."7 Die Gestalt des Satans im Alten Testament, в: Symbolik des Geistes.8 Из Rgveda, 10, 129, B: Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1906/15.9 Последното е спорно. Учителят казва: „Богът в божеството е духовна субстанция, така непроницаема, че никой не може да каже, че тя не съществува (niht ens). Да се каже, че е нещо, би било повече лъжа, отколкото истина." (Pfeiffer II, p. 268, 24 ff.)10 „Към нея няма път, тя е отвъд всички пътища." (Pfeiffer II, 288, 24 f.)11 „... че той се хвърля в незнанието, което е Бог", 1. с. II, 496, 21. Вж. no-горе за agnosia на божеството.

В проповедта си за „бедните духом" (Married 5:3) Учителят казва: „Човекът с такава бедност има всичко, което е бил, когато не е живял по никакъв начин, нито в себе си, нито в истината, нито в Бога. Той е така чист и изпразнен от всякакво познание, че никакво знание за Бога не живее в него; защото, докато е бил във вечната природа на Бога, в него не е живяла друга природа: онова, което е било живо в него, е самият той. Затова казваме, че този човек е така изпразнен от своето собствено знание, както е бил, когато не е бил нищо; той оставя Бог да прави това, което иска, и стои така празен, както когато е дошъл от Бога". Затова той трябва да обича Бога по следния начин: „Обичай го, какъвто е - не-бог, не-дух, не-личност, не-образ; като просто, чисто и ясно Едно нещо, каквото е той, без допир с нещо второ; и нека потънем в това Едно нещо за Вечни времена, от нищо към нищо. Да ни помага Бог. Амин"1.

Духът на Майстер Екхарт, обгръщащ целия свят, знае без знание за най-древния индийски опит, така добре, както и за гностиците, а самият той е най-прекрасният цвят от дървото на liber spiritus (свободния дух), бележещ началото на XIV век. Навярно съчиненията на Учителя са пролежали погребани 600 години, защото „времето му още не е било дошло". Едва през XIX век се появява публика, способна поне приблизително да схване мащабите на духа му.

Подобни твърдения за същността на Бога представляват промени в неговия образ, успоредни на промените в човешкото съзнание, макар че невинаги можем да кажем кое на кое е причина. Образът на Бога не е нещо измислено, той е преживяване, връхлитащо човека спонтанно, в което може да се убеди всеки, освен ако теории и предразсъдъци не заслепяват очите му за истината. Затова образът на Бога, който продължава да остава неосъзнаван, може да промени състоянието на съзнанието точно както и съзнанието може да промени образа на Бога, когато той стане съзнаван. Разбира се, това няма нищо общо с „първичната истина", с непознатия бог (поне ние не откриваме нещо общо). Психологически обаче идеята за Божията agnosia или „anennoetos theos" (непознава- емия Бог) е от изключителна важност, тъй като идентифицира божеството с нуминозността на несъзнаваното. За това свидетелстват философията „атман/пуруша" на Изток и, както видяхме, Майстер Екхарт на Запад.

Ако психологията желае да осмисли този феномен, тя може да го направи само като изрично се откаже от метафизични твърдения и си забрани дързостта да декларира убеждения, за което

научният опит уж й дава право. Но за това не може да става и дума. Психологията е способна да установи единствено наличието на образни символи, чието тълкуване съвсем не е априорно определено. За тях тя може да каже с известна сигурност само това, че имат цялостен характер и следователно може би означават „цялостност". По правило те са „съединяващи" символи и представляват свързването на една или две двойки противоположности, т. е. диади или кварти. Те произлизат от сблъсъка на съзнанието с несъзнаваното и причиненото от него объркване, което алхимиците са наричали „хаос" или „nigredo". Емпирично това объркване се проявява като безпокойство или дезо¬риентация. Кръговите и четворните символи в този момент се явяват като компенсационен принцип на подреждане, който представя примиряването на враж¬дуващите противоположности като вече завършено и така проправя пътя на едно оздравително успокоение („спасение"). На първо време психологията няма възможност да установи нещо повече, освен че символът на целостността означава целостността на индивида2. Но, от друга страна, тя трябва не само да признае, а и да подчертае, че за символи на целостността служат образи и схеми, които от дълбока древност и в най-различни религии са изразявали основата на света и божеството, Така кръгът е добре познат символ на Бога, както (в известен смисъл) и кръстът, изобщо четворността във всички форми, например видението на Йезекиил - Rexgloriae c четиримата евангелисти, гностическият Барбело = бог в четири и Колорбас = всички четири, а също двойствеността (дао, хермафродитът, баща-майка) и най-сетне - човешката фигура (детето, синът, Антропосът) и индивидуалната личност (Христос и Буда), да споменем само най-важните мотиви.______________________1 Краят иа проповедта „Renovamini autem spiritu" (Еф. 4:23). L. c, p. 320, 27 ff.2 Колкото и да е странно, някои хора смятат за моя слабост това, че се Въздържам от метафизични преценки. Съвестта на учения не му позволява да твърди неща, чиято вероятност не може да докаже или поне да покаже като вероятни. Няма случай някое твърдение да е предизвикало появата на съответното нещо в живота. „Каквото Той каже, става" е привилегия единствено и само на Бога.

Психологическите наблюдения показват, че всички тези образи изразяват целостността на човека, фактът, че тази цел се назовава „бог", доказва нейния нуминозен характер; и действително преживяванията, сънищата и виденията от този вид са омайващи и дълбоко впечатляващи, което се усеща спонтанно дори и от хора без предварителна психологическа подготовка. Ето защо не е чудно, че наивният разум не прави разлика между Бога и преживения образ. Затова навсякъде, където се срещат символи на психичната цялостност, се среща и наивното разбиране, че те изобразяват Бога. Например относно често срещаното романско изображение на „сина човешки", съпровождан от три ангела с животински глави и един с човешка, е близко до ума да се приеме, че „синът човешки" означава обикновеният човек, а проблемът „едно срещу три" загатва за добре познатата психологическа схема на едната диференцирана и трите недиференцирани психични функции. Но според традиционното виждане тази интерпретация ще обезцени символа, защото той означава втората личност на божеството в неговия универсален, четворен аспект. Разбира се, психологията не може да приеме това виждане като свое; тя може само да установи наличието на такива твърдения и да посочи, по пътя на сравнението, че еднакви по същество символи, в случая дилемата „едно срещу три", често се явяват сред спонтанните продукти на несъзнаваното, където се оказват свързани с психичната цялостност на индивида. Те указват наличието на съответен архетип, един от източниците на който изглежда е четириединството на функциите за ориентиране на съзнанието. Но след като тази цялостност надхвърля индивидуалното съзнание в неопределена и неопределима степен, тя винаги включва в себе си несъзнаваното и с това - съвкупността на всички архетипи. А пък архетипите са допълващи съответствия на „външния свят" и поради това имат „космичен" характер. Това обяснява тяхната нуминозност и „божественост".

3За да бъде изложението ми по-пълно, искам да се спра на някои гностични символи за

основата на всемира и за arcanum, преди всичко за онези синоними, които означават „първо- основата на света". Тази представа се схваща от психологията като образ на несъзнаваната основа, от която произтича съзнанието. Най-важният от тези образи е фигурата на демиурга. Гностиците си служат с голям брой символи за извора, центъра на съществуването, Твореца или божествената субстанция, скрита във всяко създание. Нека читателят не се обърква от изобилието на подобни образи, а да помни, че всеки нов образ представлява просто друг аспект на божествената тайна,

скрита във всяко живо същество. Моят списък от гностически символи не е нищо повече освен амплификация на една-единствена трансцендентална идея, така обемна и толкова трудна за она- гледяване, че са нужни множество различни изражения, за да се представи нейната многостра- нност.

Според Иреней (Adv. haer.,l, 30,3) гностицитесмятали, че София представя света на Осмицата1, която е двойна Четворка. Във вид на гълъб тя се спуска във водните дълбини и създава Сатурн, който е идентичен с Яхве. Както вече споменахме, Сатурн е „другото слънце", „sol niger" в алхимията. Тук той е „primus anthropus" (висш, изначален спрямо човека). Той създава първия

________________________________1 В системата на Барбело-гнозиса (1. с, 29, 4) еквивалент на София е, която „потъва в по-долните сфери". Името й означава „носеща товар" или „сладострастна". Последното значение е по-вероятно, защото тази гностическа секта е вярвала, че може отново да събере Барбело с изгубената в света пневма посредством сексуалния акт. У Симон Маг Елена, meter (майката) и ennoia (мъдростта), е тази, която „слиза в по-долните сфери... и създава тамошните сили, ангели и небесен свод". Силите на долния свят я задържат принудително (Irenaeus, I, 29, 1-4). Нейно съответствие е много по-късната алхимична представа за „anima in compedibus (душата в окови) (Dorneus, Speculativa philosophia, в: Theatr. chem., 1602,I,p. 298; Philosophia chemica, 1. c, p. 497; Mylius, Philosophia reformata, 1622, p. 262; Rosarium philosophorum, &:Art. aurif., 1593, II,p. Ϊ84; Platonis liber quartorum, в: Theatr. chem., 1622, V, p. 185 f.; Blasius Vigenerus, De igne et sale, в: Theatr. chem., 1661, VI, p. 19). Идеята идва от гръцката алхимия и се среща у Zosimos [Berthelot], Alch. grecs, III, XLIX, 7, преведено в Psychologie und Alchemie [Paragr. 456 f.]. В Liber quartorum тя е от сабейски произход. (Вж. цитата у Chwohlsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, 1856, p. 494: „Веднъж обърнала се към материята, душата се влюбила в нея и изгаряйки от желание да изпита телесна наслада, вече не искала да се отдели от нея. Така се родил светът.") У валентинианците София Ахамот е Осмицата. В Pistis Sophia тя е дъщерята на Барбело. Заблудена от измамната светлина на демона Аутадес, тя попада в плен на хаоса. Иреней (I, 5, 2) нарича демиурга Седмица, а Ахамот - Осмица. В I, 7, 2 той казва, че Спасителят е съставен от четири неща като повторение на първата Четворка. Отражение на Четворката са и четирите елемента (I, 17, 1), както и четирите светлини около автогенезиса на Барбело-гнозиса (I, 29, 2).човек, който обаче може само да пълзи като червей. У наасените на демиурга Есалдайос (огнен бог, четвърти по число) е противопоставена троицата „баща - майка - син". Най-висш е бащата, Архантропосът, който е без качества и се нарича „Върховният Адам". В различни системи София заема мястото на Протантропоса. Епифаний твърди, че според ебионитите първият човек Адам е идентичен с Христос. У Theodor Bar-Kuni първият човек представлява петте елемента (т. е. 4+1)4. В Thomasakten драконът казва за себе си: „Аз съм Синът на Оня, който обиди и удари четиримата изправени братя."

Праисторическият образ на четворността у гностиците се слива с фигурата на демиурга или Антропоса. Той в известен смисъл е жертва на своя творчески акт, при който бива пленен от природата, след като се е спуснал в нея. Образът на anima mundi или на първия човек, скрит в мрака на материята, изразява наличието на надсъзнателен център, който заради своята четворност и кръглост трябва да се схваща като символ на целостността. Можем само предпазливо да допуснем, че става дума за някакъв вид психична цялостност (например съзнавано + несъзнавано), макар историята на символа да показва, че той винаги е бил използван като образ на Бога. Както казах, психологията не е в състояние да формулира метафизични положения. Тя може само да констатира, че символите на психичната цялостност съвпадат с тези на Бога, но не може да докаже, че даден образ на Бога е самият Бог или че цялостната личност замества Бога.

Това съвпадение проличава съвсем ясно при египетския празник на Хеб-Сед, който Colin Campbell описва по следния начин: „фараонът излиза от едно помещение, наречено „олтар", и се изкачва до един павилион, отборен от четирите страни, към който водят четири стълбища. Носейки знака на Озирис, той сяда на трона и се обръща последователно в четирите посоки на света... Това е един вид второ коронясване...а понякога фараонът играе ролята на жрец и сам се принася в жертва. Този акт може да се разглежда като кулминация на обожествяването на фараона".

В тази психология се корени всяко царуване, поради което и всеки цар за анонимния човек от народа символизира цялостната личност. Всичките му отличия - короната, мантията, скиптърът, кълбото с кръста, ордените (звезди!) и т. н. - го представят като космическия Антропос, който не само създава света, но самият той е светът. Той е онзи homo maximus (завършен човек), когото срещаме отново в спекулациите на Сведенборг. Стремежът на гностиците е да придадат нагледна форма и да облекат в подходящи понятия това същество, за което са се догаждали, че

представлява основата на съзнанието, негова матрица и организиращ принцип. Както казват „фригийците" (наасените) на Иполит, той е „неразделената точка, синапеното зрънце, от което израства Божието царство". Тази точка се намира вътре в тялото. Но това знаят само pneumatikoi, „духовните" хора, за разлика от „психичните" (psychikoi) и материалните (hylikoi). Тази точка е „to rhema tou theou", „изреченото от Бога (sermo Dei) и матрицата на еоните, на силите, интелектите, боговете, ангелите и духовете-емисари, на съществуващото и несъществуващото, на сътвореното и несътвореното, на неразбираемото разбираемо, на годините, луните, дните, часовете..." Тази точка, която „изобщо не съществува и не се състои от нищо", става „величина, непостижима за мисълта". Иполит упреква наасените, че събират всичко в своята представа както синкретиците, тъй като очевидно не разбира как точката, „изреченото от Бога", може да има човешки образ. Наасените, оплаква се той, я наричат също „многоликия Атис", сина на Великата майка, който умира млад, или, както се казва в химна, цитиран от Иполит, „неясния слух за Рея". Като негови синоними химнът споменава Адонис, Озирис, Адам, Корибас, Пан, Бакхус и „пастира на белите звезди".

Самите наасени си представят своето централно божество като Наас (змия) и го смятат за „влажна субстанция", в съгласие с Талес от Милет, според който водата е първичното вещество, от което зависи целият живот. По същия начин всички живи същества зависят от Наас; „той съдържа в себе си, както рогът на еднорога, красотата на всички неща". Той „прониква през всичко, както водата, която извира от рая и се разделя на четири извора (arenas)". „Те, казва Иполит, сравняват рая с мозъка." Три от райските реки представляват сетивните функции (Писон = зрението, Гихон = слухът, Тигър = обонянието), а четвъртата, Ефрат, е устата, „от която излиза молитвата и през която влиза храната". Като четвърта функция тя има двойно значение, като, от една страна, означава чисто материалната дейност за телесното хранене, а, от друга страна - erfreut, „радва", храни и формира (charaktenzei) духовния, завършен (teleion) човек. „Четвъртото" е нещо особено, амбивалентно - daimonion. Добър пример за това дава Даниил (3:24 и сл.), където към тримата

мъже в огнената пещ се прибавя четвърти, който изглежда „като син Божи". Водата на Ефрат е „водата над небесния свод", „живата вода, за която говори Спасителят" и която притежава споменатото вече магнетично свойство. Това е чудотворната вода, от която маслиновото дърво извлича маслото си, а лозата - виното. „Онзи човек, продължава Иполит, като че ли все още говори за водата от четвъртата река, не е почитан в света." Това е намек за „teleios anthrоpos" (завършения човек); наистина, водата е този човек, rhema theou, изпратеното от Бога слово. „От живата вода ние, духовните хора, избираме онова, което ни е присъщо (to oikeion)", защото всяко същество, което се потопи в тази вода, избира (eklegein) характерната за него същност и „от тази вода всяко същество получава онова, което му е присъщо". Водата или, можем да кажем, този Христос представлява нещо като панспермия, като матрица на всички възможности, от които пневматикът избира „suum ossop", индивидуално присъщото му (eklegein)1, което „отива към него (proserchesthai) по-бързо, отколкото желязото - към магнита". Но „духов- ните хора" достигат истинската си природа, като влизат през „истинската врата", Исус Макариос (Благословеният), и с това придобиват знание за своята собствена цялостност, т. е. за завършения човек. Този човек, непочитан в света, очевидно е вътрешният, духовен човек, който се осъзнава от онези, които са минали през Христос като през врата към живота и са получили чрез него просветление. Тук се смесват два образаза „тясната порта"2 и от евангелието на Йоан (14:6) - „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене". Тези образи явно представят интегративен процес като този, който е характерен за психологическата индивидуация. При това водата като символ постоянно се смесва с Христос, а той - с вътрешния човек. Мисля, че това не е объркване на мисълта, а психологически коректно представяне на фактите, защото Христос, като „Словото", наистина е „живата вода" и в същото време - символ на вътрешния, „завършен" човек, на цялостната личност. За наасените основата на всемира е прачовекът Адам. Познанието за него те разглеждат като начало на усъвършенстването и мост към познанието за Бога. Той е едновременно мъж и жена; от него „произлизат бащата и майката"; той се състои от три части: разумна (noееrоn), психична и земна (choiekon). Тези „три части снисхождат заедно в човека Исус" и „тези трима души говореха според своята мъдрост, всеки към (този) свой", т. е. разумния към разумния, и т. н. В това учение Исус се свързва с прачовека (Христос като втори Адам). Душата му е „от три части и (все пак) една", т. е. триединна. Сред примерите за прачовек текстът споменава Кабирос3 и Оаннес. Последният имал душа, способна да страда, така че

„превърнатата в роб фигура (плазма) на великия, най-красив и завършен човек" да може да изтърпи наказанията. Той е „едновременно скритата и явна makaria physis (блажена природа) на всичко станало и ставащо", „небесното царство, което трябва да се търси вътре в човека", и то „в децата от седем години (нагоре)"4, защото те, според Иполит, „полагат оплождащото естество на Всемира (ten archegonon5 physin ton holon) В оплождащото семе (en archegono spermati)". При повърхностно наблюдение тук се открива зародишът на една „сексуална теория" на лежащата в основата психична субстанция, която напомня съвременни опити от този род. Но не бива да пропускаме факта, че в действителност положението е точно обратното - човешката оплодителна способност е само частен случай на „съзидателната природа на Целостността". „За тях (наасените) това е тайнственият и мистичен Логос", който по-нататък в текста се свързва с фалоса на Озирис, „а те казват, че Озирис е водата". Макар че субстанцията на това семе е причината на всички неща, то не се включва в тяхната природа. Затова те казват: „Аз ставам, каквото искам, и съм, каквото съм." Онзи, който движи всичко, сам не се движи. „Той, казват те, е единственият добър" 6. Друг синоним е итифалическият Хермес Килениос. „Те казват: Хермес е Логос, тълкувателят и създателят (демиург) на създадените, а също и на създаващите се бъдещи неща." Причината да бъде боготворен като фалос е, че и на него, както на мъжкия полов орган, е присъщ напор (hormen) да се движи отдолу нагоре.

________________________________1 Тук става дума за интеграцията на цялостната личност, за която се загатва с подобни думи и в споменатия по-горе богомилски документ за дявола като създател на света. Той също намира онова, което му е „присъщо".2 Матей (7:14): „Защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота."3 Наричан още Калипас - „с хубави деца" или „хубавото дете". Elenchos, V, 7, 4.4 Според Хипократ едно момче на седем години е половин баща. Elenchos, V, 7, 21.5 Archegonos е родоначалникът.6 С изрично позоваване на Матей (19:17): „Никой не е благ освен един Бог."

4 Един фрагмент от „Interrogationes maiores" на Мария, цитиран от Епифаний, потвърждава факта, че не само гностическият Логос, а и самият Христос е бил Въвлечен в сексуалната символика. Там се разказва как Христос отвел тази Мария на една планина, където сътворил една жена от страната си и започнал да се сношава с нея: „... тя трябваше да поеме изтеклата сперма, и с това той й показа, че това трябваше да се направи, за да имаме живот." Понятно е, че този груб символизъм е предизвикателен не само за днешното чувство, но и за тогавашния (III-IV в.) християнски дух; и когато към това се прибавя едно конкретистично недоразумение, което, по всичко изглежда, е било факт в някои секти, той не е можел да не бъде отхвърлен. Самият текст показва, че за автора на тези „Interrogationes" подобна реакция съвсем не е била непозната. Според него Мария преживяла такъв шок, че паднала на земята. Христос й казал: „Защо се съмняваш в мене, о, маловернице?" Това се свързва с казаното в Йоан (3:12): „Ако за земни работи ви говорих, и не вярвате, - как ще повярвате, ако бих ви говорил за небесни?", също и в 6:53: „... ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот."

Напълно възможно е този символизъм да се основава на някакво халюцинаторно преживя- ване, с каквито психотерапията нерядко се сблъсква и днес. За лекаря психолог това не е нещо шокиращо. Самият контекст указва пътя към правилното обяснение. Картината изразява психо- логема, която трудно може да се формулира рационално, и затова трябва да се използва нагледен символ, така както става и в съня, когато една повече или по-малко „абстрактна" мисъл се проявява по време на настъпващото при заспиване „abaissement du niveau mental". При такава шокираща разпуснатост, която не е рядкост в сънищата, винаги става дума за едно „като чели", изразено с осезаема нагледност, която не се спира пред никакви вулгарности и цинизми. Не я е грижа за шокиращото въздействие, защото всичко това всъщност не се схваща буквално. То е само заекване при опита да се изрази изплъзващият се смисъл, приковал вниманието на сънуващия1.

От контекста на видението (Йоан 3:12) става ясно, че то трябва да се разбира не конкретистично, а символично; защото Христос говори не за земни неща, а за една небесна, духовна мистерия, т. е. тайна, и не защото нещо се скрива (подобна откровена непристойност едва ли може да бъде упрекната в тенденция към прикриване), а защото значението му все още е скрито за съзнанието. Съвременният метод за анализ и интерпретация на сънищата следва това евристично правило2. Ако го приложим към видението, получаваме следното:

1.Планината означава издигане, по-специално мистичното ( = духовното) издигане към върха, т. е. приближаването към духа и към точката на откровението. Този мотив е така добре познат, че е излишно да се привеждат доказателства.

2.Централното значение, което образът на Христос е имал за онази епоха, е обстойно доказано. В сферата на християнския гностицизъм този образ представлява онагледяване на Бога като Архантропос (прачо-век=Адам) и с това - въплъщение на човека изобщо: „Човек и Син Човечески." Христос е вътрешният човек, към който води пътят на себепознанието, „небесното царство вътре в теб". Като Антропос той съответства на емпирично най-важния apxeтип, a като съдник на живите и мъртвите и rex gloriae - на същинския организиращ принцип на несъзнаваното,

________________________________1 От друга страна, не мога да се освободя от впечатлението, че понякога сънищата по странен начин изопачават нещата. Може би това е навело Фройд на странното предположение, че сънищата скриват и изопачават по „морални" подбуди. Но това схващане противоречи на факта, че те често правят тъкмо обратното, поради което аз съм по-склонен да се присъединя към разбирането на алхимиците, че Меркурий (несъзнаваният Нус) е шут.2 Това не се отнася за фройдовия „психоаналитичен" метод, който отхвърля представеното съдържание на съня като „фасада", защото, изхождайки от психопатологията на хистерията, предполага, че мотивът на съня са неприемливи желания. Това, че сънят, също както и съзнанието, има нагонна основа, няма връзка нито със смисъла на съновиденията, нито с този на съзнаваните съдържания, защото и в двата случая същественото е какво психиката е направила от инстинктивния импулс. Забележителността на Партенона се състои не в това, че е направен от камък или че е построен заради амбицията на атиняните, а в това, че е Партенонът.

четириединството, или circulus quadratus на цялостната личност. Това обяснение не натрапва нищо насила; моето виждане се основава на наблюдението, че мандала-структурите имат смисъла и функцията на несъзнаван център на личността. В нашите представи четириединството на Христос се доказва от кръста, както и от изображенията на rex gloriae и на Христос като годината. 3. Сътворядането на жената от страната му сочи, че той се възприема като втори Адам. Това, че той сътворява жената, означава, че играе ролята на Бога творец от Битие1. Както Адам, преди създаването на Ева, в различни легенди е смятан едновременно за мъж и за жена2, така и Христос по драстичен начин демонстрира тук своята андрогинност3. Прачовекът по правило е хермафродит; във „Ведите" той също създава сам своята женска половинка и се съединява с нея. В християнската алегорика произлязлата от страната на Христос жена означава църквата като невеста на Агнеца.

Разделянето на първия човек на мъж и жена изразява един акт на осъзнаване, с което се поражда едно противоречие и с това - възможността за съзнание. За свидетелката на чудото, Мария, видението означава придаване образ, т. е. проециране на несъзнаван процес, протичащ вътре в нея. Опитът показва, че несъзнаваните процеси играят компенсаторна роля спрямо дадено състояние на съзнанието. За описания процес на разделяне може да се предположи, че компенсира състояние на единство на съзнанието. Това „единство" би трябвало да се отнася на първо място за образа на превърналия се в човек Бог и Антропос, който тогава е бил в центъра на религиозния интерес. По думите на Ориген той е „Vir Unus", „Единният Човек"4. С този образ се сблъсква Мария в нейното видение. Ако приемем, че това видение действително е било преживяно от жена - допускане, нелишено от основание, - то в чистата, обожествена мъжественост на Христос на нея й е липсвала съответната женственост. Затова тя получава откровението: „Аз съм и двете - мъж и жена." Тази психологема и днес още се съдържа в католическата представа за андрогинността на Христос като „virgo de virgine" (дева, родена от дева), макар че това е пo-скоро „sententia communis" (обща фраза), отколкото „conclusio" (заключение). В средновековната иконография Христос понякога се изобразява с гърди, в съответствие със Соломоновата Песен на песните (1:1): „Защото твоите гърди са по-добри от вино"5. У Mechthild von Magdeburg душата забелязва, когато Бог я целува, че противно на очакването й, той няма брада6. Липсва този признак на мъжест- веността. Mechthild е имала видение, подобно на това на Мария и поставящо същия проблем по друг начин: тя се вижда на един „скалист връх", където седи Благословената Девица, очаквайки да роди божественото дете. След като се ражда, тя го прегръща и целува три пъти. Както се отбелязва

в текста, планината символизира „spiritualis habitus", духовната нагласа. „Чрез Божието вдъхно- вение тя разбра, че синът е най-вътрешното ядро (medulla) на сърцето на Отца." Това ядро е „укрепващо, лекуващо и най-сладкото нещо"; Божията „сила и върховна сладост" ни е дадена чрез Сина, „Спасител и най-силен, най-сладък Утешител", а „ядрото на душата е онова най-сладко нещо". Вижда се, че Mechthild обединява в понятието „medulla" сърцето на Отца, Сина и Вътрешния човек. Психологически погледнато, онова „най-сладко нещо" съответства на цялост- ната личност, която е неразличима от образа на Бога.

Между двете видения има съществено различие. Античното откровение описва раждането на Ева от Адам на духовното ниво на втория Адам (Христос), от чиято страна духовно женското нача ло, Втората Ева, т. е. душата, произлиза като дъщеря на Христос. Както беше споменато, в христи- янските представи душата се интерпретира като църквата

_______________________________1 Това отговаря на същността му на Логос и второ лице в Троицата.2 Макар че това схващане се отхвърля от църквата.3 Тук са съчетани три различни значения на Христос. Подобни сливания са характерни не само за гностическото мислене, а и изобщо за образите на несъзнаваното.4 S. Gregorius Magnus, Expositiones in librum 1 Regum, lib. I, cap. I: „Защото Бог и човекът са един Христос... Това, че тoй е един, показва, че е несравним." В съответствие с духа на епохата, неговата несравнимост или уникалност се обяснява с „excellentia virtutis" (възвишената добродетелност). Но тя е значима сама по себе си.5 В българския превод вместо „гърди" е „милувки". - Б. пр.6 „Той й поднесе розовите си (!) устни за целувка." Libergratiae spiritualis etc. Beatae Melhildis Virginis, 1522

Тя е жената, която „обгръща мъжа"1 и маже с благовонно масло краката на господаря. Видението на Mechthild е продължение на свещения мит: дъщерята невеста е станала майка и ражда Бащата в образа на Сина. Тясната връзка на Сина с цялостната личност личи от изтъкнатото четириединство на Христос: той има четворен глас („quadruplex vox")2, сърцето му има четири вида пулс, а от лицето му излизат четири лъча светлина. От тази картина говори ново хилядолетие. Формули- райки идеята по друг начин, Майстер Екхарт казва, че Бог е роден от душата, а в „Скитникът херувим" на Ангелус Силезиус Бог и цялостната личност съвпадат напълно. Времената са претър- пели дълбока промяна: Бог като че ли вече не е източник на творческата сила, а сам той се ражда от душата. Митологемата за рано умиращия Божи Син приема психологическа форма - знак за по-нататъшното й възприемане и осъзната реализация.

4. Нека се върнем към видението от „Interrogationes". Създаването на жената е последвано от съвкупление. Hierosgamos на планинския връх е популярен мотив3, също и алхимическият хермафродит в старите описания обича да пребивава на възвишения. Алхимиците също говорят за един Адам, който носи своята Ева винаги у себе си. Тяхното сливане е инцестен акт, но вече не между баща и дъщеря, а, в съответствие с новите времена, между брат и сестра или между майка и син, както е в cтapoeгипетската митологема за Амон като „ка-мутеф", което ще рече „съпруг на майката", или за Мут, която е „майка на баща си и дъщеря на сина си". Идеята за съвкупление със самия себе си се среща често в описанията на Твореца на света: например Бог се разделя на мъжка и женска половина4 или се самоопложда по начин, който може би е послужил за пример на видението от „Interrogationes", ако приемем, че е имало литературно влияние. Така съответният пасаж в Хелиополитанската легенда за Сътворението гласи: „Аз, тъкмо аз, се съединих с моята свита ръка, прегърнах се със сянката си, сипах семе в устата си, моето собствено, от мен излезе потомък в образа на Шу, от мен излезе течност в образа на Тефнут"5.

Макар че в нашето видение идеята за самооплождането не е дори загатната, няма съмнение, че тя е тясно свързана с идеята за космогоничния Самотворец. Но тук сътворяването на света отстъпва място на духовно обновление. Затова от поглъщането на семето не се ражда видимо създание, а това поглъщане представлява подхранване на живота, „за да имаме живот". И тъй като, както самият текст показва, видението трябва да се схваща в „небесен", т. е. духовен план, изливането aporrhoia, profusio) се отнася до един logos spermatikos, verbum seminale, който на евангелския език означава жива вода, „бликаща във вечния живот". Цялото видение много напомня някои сходни алхимични символи. Драстичният натурализъм, неприятно изпъкващ на фона на сдържания църковен език, от една страна, припомня отдавна преодолени представи и изразни средства на архаичните форми на религия, от друга страна обаче, сочи напред към едно

все още незряло схващане за природата, готвещо се да възприеме архетипа на човека. Този опит продължава до XVII век, когато един Йоханес Кеплер приема троицата за основа на структурата на Космоса, с други думи - включва този архетип в астрономичните представи за света6.

5След това отклонение за фалическите синоними на първия човек нека се върнем към централните символи на наасените, както са описани от Иполит, и да продължим с изброяването на характеристиките на Хермес. Хермес е заклинател на мъртвите (psychagogos), водач на душите (psychopompos) и техен създадел (psychon aitios). А душите „се отвеждат долу от блажения върховен, или първи, човек, т. е. Адам, във вид на кал, за да служат на демиурга на това творение Есалдайос, огнения бог, четвъртия по ред". Есалдайос съответства на Ялдабаот, върховния архонт, а също и на Сатурн. „Четвъртият" се отнася до противопоставената на Троицата четвърта фигура - до дявола.___________________________________1 S. Gregorius Magnus, Patr. Lai. T. LXXIX, col. 23. Вж. Йеремия (31:22): „Жена ще спаси мъжа."2 L. с, fol. А, VII г°. Четворността се отнася за Четвероевангелието.3 Например между Зевс и Хера на „хълма Гаргарос" (Илиада, XIV и нататък).4 Според древноегипетските представи Бог е едновременно „баща и майка", той „опложда и ражда сам себе си" (1. с, р. 97). Индийският Праджапати се съвкуплява с отделената от него женска половина.5 Budge, The Gods of the Egyptians, 1904, I, p. 310 f.6 За тази идея съм задължен от един доклад за архетипните основи на Кеплеровата астрономия, изнесен в нашия Цюрихски кръг от проф. Wolfgang Pauli.Името Ялдабаот (Jaldabaoth) означава „дете на хаоса" и Гьоте в съответствие с алхимичната терминология сполучливо нарича дявола „на хаоса чудатий сине"1.

Хермес притежава златен магически жезъл2. С него той, казват, „по воля очите ни смъртни в дрямка притваря или пък, заспали, отново ги буди", което наасените свързват с Ефесяни (5:14): „Стани ти, който спиш, и възкръсни от мъртвите, и ще те осветли Христос." Както алхимиците приемат lapis angularis, крайъгълния камък, тази известна алегория на Христос, за своя философски камък, така наасените го приемат за символ на своя Протоантропос Адам, по-точно - на „вътрешния човек", който е скала или камък, тъй като произлиза от „petre tou Adamantos" (скала Адамова), „паднал от Адам, първия човек на небето". Алхимиците казват за своя камък, че е „откъснат от планината без ръце"3, а наасените казват същото за Вътрешния човек, свален долу „под формата на забрава"4. У Епифаний планината е Архантропосът Христос, от който се откъсва камъкът или Вътрешният човек. В интерпретацията на Епифаний това означава, че вътрешният човек е заченат „без човешко семе", „малък камък, от който израства голяма планина"5.

Архантропосът е Логосът, когото душите следват, „чуруликайки", както прилепите следват Хермес в Некия. Той ги отвежда при Океан и по безсмъртните думи на Омир - „при портите на Хелиос и в страната на сънищата". „Той (Хермес) е Океан, създателят на боговете и хората във вечната смяна на приливите и отливите, ту напред, ту назад." При отлива се раждат хората, при прилива - боговете. „Това е, казват те, което е писано: „Аз реших: вие сте богове, вие сте всички синове на всевишния"6. Така и в Светото писание, и в учението на наасените открито се казва, че човек е родствен или идентичен с Бога.

6Както твърди Иполит, наасените извеждат всички неща от една триада, състояща се, първо,

от „блажената природа на блажения горен човек Адам", второ, от смъртната природа на долния човек и, трето, от „безцарствения род, заченат отгоре", към който принадлежат „Мариам, търсената, Йотор7, Великият мъдрец, Сепфора8, зрящата и Мойсей, чието потомство не е в Египет"9. Тези четирима образуват така наречената брачна четворка, съответстваща на класическата схема:

Мойсей съответства на съпруга, Сепфора - на съпругата; Мариам (Мириам) е сестрата на Мойсей; Йотор (Йетро) е архетипът на стария мъдрец и съответства на бащата-анимус, ако четворката е на женска фигура. Но това, че Йотор е наречен „старият мъдрец", означава, че четворката е мъжка. В случая с жената ударението, което тук пада върху мъдреца, щеше да пада върху Мариам, която тогава щеше да означава Великата майка. Във всеки случай в нашата четворка липсва иначе често срещаната инцестна връзка „брат - сестра". ______________________________1 [Фауст, I част, Кабинетът.] (Превод Кр. Станишев.)2 Тук текстът цитира Одисеята XXIV, 2. (Превод – Георги Батаклиев - бел. ред.)3 Даниил (2:34): „Ти го гледаше, докле се камък откъсна от планината, без да го е ръка съборила." Става дума за камъка, който разбива железните и глинени нозе на истукана.4 Има се предвид „lethargia" - състояние на сън и забрава като това на мъртвите. „Вътрешният човек" е затворен и погребан в телесния човек. Той е „душата в окови" или „в затвора на тялото", както казват алхимиците. „Lethe" съответства на съвременното понятие „несъзнавано".5 Ancoralus, Leipzig, 1915, 40. Вж. Даниил (2:35): „А камъкът, който разби истукана, стана голяма планина и изпълни цяла земя."6 Вж. Пс. 81, 6. На него се позовават Лука 6:35 и Йоан 10:34.7 Йотор = Йетро, жрец на Мидиам и тъст на Мойсей.8 Жената на Мойсей.9 Това вероятно е алюзия за пневматичната природа на „потомството" на Мойсей, тъй като - според Elenchos, V, 7,41 - Египет е тялото.Затова пък за Мойсей Мириам донякъде има значението на майка. (Вж. Изход 2:4 и сл.) Като пророчица тя е „магическа" личност (Изход 15:20 и сл.). Когато Мойсей взема за жена „етиопка", Мириам така се разгневява, че се обрива „с проказа като със сняг" (Числа 12:10). Тъй че Мириам не е съвсем неподходяща за ролята на анимата. Най-прочутата фигура на анима в Стария завет, Суламит, казва: „Черна съм, но съм хубава" (Песен на песните, 1:4). В „Химичният брак" на Кристиан Розенкройц царската невеста е метреса на мавърския цар. Изобщо в алхимията негрите, по-специално етиопците, заемат важно място като синоними на caput corvi (гарвановата глава) и на nigredo. В „Passio Perpetuae" тe се явяват като представители на грешния езически свят1.

Триадата се назовава с различни имена, които са може би звукоподражателни- Каулакау, Сауласау и Цеесар2. Каулакау означава горният Адам, Сауласау - долният,смъртен човек, а Цеесар се нарича „течащата нагоре Йордан". Исус е накарал Йордан да тече нагоре; тя е надигащият се прилив и с това, както казахме, създателка на боговете. „Това, казват те, е човешкият хермафро- дит във всички създания, когото невежите наричат „Герион с тройното тяло" („hos ек ges rheonta", т. е. „извиращ от земята");гърците обаче го наричат „небесния рог на луната". Текстът определя гореспоменатата четворка, кояго е идентична с Цеесар, течащата нагоре Йордан, xepма- фродита, Герион с тройното тяло и с рога на луната, като космогоничен Логос, слово (Йоан 1:3 и сл.), а животът, който е „в Него" (Йоан 1:4) - като „потомство, на съвършен човек".

Този Логос или четворка е чашата, от която господарят пие и гадае3 или чашата на Анакреон. Чашата отвежда Иполит към чудото с виното в Кана, което според него загатвало за небесното царство, защото това царството е в нас, както виното - в чашата. Други паралели на чашата са итифалическите богове от Самотраки и киленическият Хермес, означаващи както първият човек, така и прероденият духовен човек. Последният е във всяко отношение едносъщностен" с първия човек; символизиран от Хермес. По тази причина, пише Исполит, Христос е казал, че трябва да ядат от неговата плът и да пият от неговата кръв, защото той е създавал индивидуалната природа на всеки от учениците си сьщо и необходимостта всеки от тях „да постигне присъщата нему природа".

Друг синоним е Корибас, който излиза от темето на главата и от неоформения (acharakteriston) мозък (както пo-горе Ефрат от рая) и прониква във всички неща. Образът му съществува - неразпознат - в „земна форма". Той е богът, който обитава прилива. Тук мога да си

спестя описанието на този символ, тъй като вече съм го разгледал подробно в книгата си „Paracel- sica " (1942, с. 104 и сл.). Що се отнася до Корибас, паралелът между него и Протоантропоса се обяснява с древното схващане, че корибантите са първите хора4. Корибас не е име на някаква личност, а означава анонимен член на колектив, като куретите, кабирите, дактилите и т. н. Етимологически наименованието се свързва с „корифе" (теме), макар че това не е много сигурно5. В нашия текст Корибас изглежда е име на отделна личност - на киленическия Хермес, който тук е равнозначен на кабирите от Самотраки. За него текстът казва: „Него траките... наричат Корибас". В една предишна публикация6 изказах предположението, че тази необикновена отделна личност е може би продукт от смесване с известния от легендата за Дионисий Корибос, защото той също изглежда е фалическо същество, както личи от един трактат върху „De Dea Syria" на Лукиан7.

________________________________1 Вж. студията на Marie-Louise von Franz, Die Passio Perpetuae. Versuch einer psychologischen Deutung, Zuerich, 1951.2 [Elenchos, V, 8, 4 (p. 89).] Тези думи се съдържат в староеврейския вариант на Книга на пророк Исая 28:10, къдетоописват какво хората „с мънкащи уста и на чужди език ще говорят към тоя народ". Преводът е: „Защото всичко е заповед върху заповед, заповед върху заповед, правило върху правило, правило върху правило, тук малко и там малко."3 Битие 44:5.4 Roscher, Lexikon der griechischen und roemischen Mythologie, s. v. „Kureten", 1608, 45.5 L. c, Kol. 1607, 52. Слизането от мозъка може би е алюзия за древната представа, че спермата слиза в гениталиите от главата през гръбначния стълб.6 Symbolik des Geistes [Paragr. 278] [GW 13, 1978].7 Roscher, 1. c, s. v. „Korybos", Kol. 1392, 47, където с даден пълният текст.

От центъра на „съвършения човек" изтича океанът (кьдето, както казахме, се намира Бог). Според Исус „съвършеният" човек е „истинската врата", през която „съвършеният" човек трябва да мине, за да се прероди. Тук с пълна острота възниква проблемът за превода на понятието teleios, тъй като не можем да не се запитаме защо един „съвършен" ще се нуждае от обновление чрез прераждане?1. Можем да направим само един извод - че съвършеният не е бил чак толкова съвършен, та да няма възможност за подобрение. С подобна трудност се сблъскваме в Послание на св. an. Павла до Филипяни (3:12), където св. Павел казва: „Не защото...се усъвършенствах (teteleiomai)." Ho само три стиха по-нататък той пише: „Които, прочее, сме съвършени (teleioi), това да мислим." Гностическата употреба на teleios явно съвпада с Павловата. Смисълът на думата е приблизителен и означава горе-долу pneumatikos (духовен човек)2, с което не се свързва някаква представа за определена степен на съвършенство или духовност. Думата „съвършен" предава точно смисъла на гръцката дума teleios само когато последната се отнася до Бога. Ако обаче се отнася до човек, който на всичко отгоре се нуждае от прераждане, тя може най-много да означава „цялостен", особено ако, както казва нашият текст, този цялостен човек не може дори да бъде спасен, ако не премине през вратата3. Бащата на съвършения е горният човек, или Протоантропосът, който е „неясно оформен" и „без качества" (acharakteristos). „Фригийците, продължава Иполит, го наричат Папа (Атис)". Той носи мир и успокоява „борбата на елементите" в човешкото тяло4; буквално същата формули- ровка срещаме в средновековната алхимия, където filius philosophorum „внася мир сред враговете или елементите"5. Този „Папа" се нарича още и nekys („труп"), защото е погребан в тялото, както мумия в гробница. Подобна представа се среща у Парацелз: в началото на трактата „Devita longa" се казва: „Наистина, животът не е нищо друго освен балсамирана мумия, пазеща смъртното тяло от смъртните червеи"6. Тялото живее само от тази „mumia", чрез която „peregrinus microcosmus", странстващият микрокосмос (съответстващ на макрокосмоса), управлява физическото тяло7. Негови синоними са Адех, Археус, Прототома, Идес, Идехтрум u m. н. Той е „протопласт" (първосъздаденото), а като Идес - „вратата, през която са влезли всички създания"8. (Вж. пo-горе „истинската врата"!) Мумията е родена едновременно с тялото и го поддържа9, но не в такава степен, в каквато това прави „свръхнебесната мумия"10. Последната съответства на горния Адам на наасените. За Идеус, или Идес, Парацелз казва,

_______________________________

1 Алхимиците са го формулирали много сполучливо: „Perfectum поп perficitur" (Съвършеното не е завършено).2 Elenchos, V, 8, 22 описва pneumatikoi като „надарени с разум, съвършени хора"; вижда се, че притежанието на anima ratiohalis (разумна душа) е онова, което прави „духовния" човек.3 Elenchos, V, 8, 21. Η. Cramer (Bibl.-theol. Woerterbuch der neutestamentlichen Graezitaet, 1915) дава като значение на teleios „цялостен, съвършен, на който ншцо не липсва, достигнал целта на предназначението си". W. Bauer (Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, 1936) посочва във връзка с възрастта значе- нието „зрял, пълнолетен", а във връзка с мистериите - „посветен". J. В. Lightfood (Notes on the Epistles of St. Paul, 1895) пише (p. 173): „Τέλειοs е онова, чиито части са напълно развити, за разлика от ολόκληροs, онова, на никоя част от кое- то не липсва нищо, „напълно израслото", за разлика от νέπιοs (невръстното, детското), или παιδία (детството)." Τέλειοs е човекът, който е приел Нуса. Той притежава gnosis (познание). Вж. Ch. Guignebert: Quelques remarques stir la perfection (τελείωσιs) et ses voies dans le mystere Paulinien (Някои бележки за съвършенството и пътищата към него в Павловото тайнство) (Rev. d'hist. et de phil. rel., 1928, p. 419). J. Weiss (Das Urchristentum, 1914, p. 449) обяснява, че тъкмо „съзнанието за несъвършенството и волята за напредък са признаци на съвършенството". Той се. позовава на Epiktet (Enchiridion, 1783, 51, 1 f.), където се казва, че онзи, който е решил да прогресира (προκόπτειν), предварително е вече „съвършен".4 За първи път се споменава в Elenchos, V, 8, 19 и 22.5 Tractatus aureus, 1610, p. 43.6 Публикувано през 1562 от Adam von Bodenstein (Sudhoff III, p. 249).7 B: De causis morborum invisibilium, das ist, von den unsichtbaren krankheiten und iren ursachen, в началото на 4. книга се казва за мумията: „Всички сили на билките и дърветата се намират в мумията; не само силите на растенията, израсли от земята, но също и на водата, всички свойства на металите, всички качества на маркасита, есенцията на благород- ните камъни. Как да преброя всички тези неща и да ви назова с имена? Всички те са вътре в човека, ни повече, ни по-малко силни и мощни, в мумията."8 Argumentum in primum librum anatomiae idechtri (Sudhoff III, p. 462).9 В съответствие с това мумията е защитно лекарство (De Mumia libellus, Sudhoff 1/3, p. 375).10 De vita longa, lib. IV, cap. VII (Sudhoff 1/3, p. 284), 23 1

че в него „има само един човек... и той е Протопласт"1.И тъй, мумията на Парацелз съответства във всяко отношение на прачовека, който формира

микрокосмоса вътре в смъртния човек и като такъв получава част от всички сили на макро- космоса. У Парацелз често се наблюдават кабалистични влияния и поради това не е излишно да си припомним в тази връзка фигурата на кабалистичния Метатрон: В Sohar месията е описан като „централна колона" (в системата на сефиротите) и за тази колона по-нататък се казва: „Централната колона е Метатрон, чието име е като това на Бога. Той е създаден по негов образ и подобие и включва в себе си всички нива от горе към долу и от долу към горе, и (ги) съединява в центъра"2.

Мъртвият, продължава Иполит, ще възкръсне, преминавайки през „небесните порти". По пътя към Месопотамия Яков вижда небесните порти: „А Месопотамия, казват те, е потокът на великия океан, който тръгва от средата на съвършения човек"3. Това са небесните порти, за които Яков казва: „Колко е страшно това място! Това не е нищо друго освен дом Божий, това са врата небесни"4. Реката, която изтича от Прачовека (от небесните врата), тук се тълкува като прилива на Океана, а той, както видяхме, има способността да създава богове. Пасажът, цитиран от Иполит, вероятно се отнася до Йоан (7:38) или до общ апокрифен източник. Пасажът: „Който вярва в Мене, из неговата утроба, както е речено в Писанието, ще потекат реки от жива вода" - се позовава на небиблейско съчинение, което обаче авторът е смятал за принадлежащо към Писанието. Който пие от тази вода, от него ще избликне извор, който ще се влее във вечния живот, казва Ориген5. Това е „горната" вода, aqua doctrinae, реките от утробата на Христос и божественият живот, в противоположност на „долната" вода, aqua abyssi (водата на бездната), където са тъмните сили, където обитават принцът на този свят и злият дракон, и неговите ангели5. Реката от тази вода е самият „Спасител"6. Христос е реката, която се излива в света чрез четирите евангелия7, както райските реки. Нарочно цитирах тук по-подробно църковната алегорика, за да види читателят как гностическата символика е смесена с църковния език и как, от друга страна, особено у Ориген, живостта на амплификациите и тълкуванията доста напомнят гностическите възгледи. Така на него, както и на много от неговите съвременници и техните потомци, е доста близка мисълта за космическото съответствие на „духовния вътрешен човек": в първата си проповед върху Битие той казва, че Бог е създал най-напред небето, което представлява цялата духовна субстанция. На него съответства „нашият разум, който също е духовен, т. е. духовният вътрешен човек в нас, който вижда и познава Бога"8.

Тези примери на християнски съответствия на отчасти езическите гностически идеи са, струва ми се, достатъчни, за да дадат на читателя представа за духа на първите два века от нашата ера и същевременно да му покажат колко тясна е връзката между тогавашните религиозни учения и психичните факти.

_______________________________1 Anatomiae liber primus, I (Sudhoff 1/3, p. 462).2 Zohar, fol. 91, col. 368. Цит. в: Schoettgen, Horae hebraeicae et Talmudicae II, 1733/42, p. 16.3 Elenchos, V, 8, 20 f.4 Битие 28:17.5 In Genesim homilia, XI, 3: „И да можеш да видиш доброто, и да вземеш от него живата вода, която ш,е бъде в теб като извор, вливащ се във вечния живот."6 L. с. I, 2.7 In numeros hom., XVII, 4: „Защото тези райски градини над водите са подобни и сродни с рая, в който се намира дървото на живота. Тези води можем да ги изтълкуваме или като писаното от апостолите и евангелистите, или като подкрепата, давана от ангелите и небесните сили на такива души; така те биват наквасени и залени, и подхранени с всичкото знание и разум на небесните неща; макар че нашият Спасител е също и реката, която носи радост в Божия град; и самият Свети Дух е тази река, и реки извират от утробите на всички, които са обладани от него."8 Вж. ценния обзор върху патристичната алегорика на Hugo Rahner S. J., Flumina de ventre Christi, Biblica, Bd. 22, 1941, p. 269 ff. Горният текст е на с. 370, а източникът му е Hippolytus, Danielkommentar (I, 17).9 In Genesim hom., I, 2.

7Нека се върнем на символите, изброени от Иполит. Прачовекът в неговото латентно

състояние - така можем да изтълкуваме определението acharakteristos - е наречен aipolos (козар) „не защото храни кози и козли", а защото е aeipolos (постоянно въртящ), полюсът, който върти космоса1. Това ни напомня за вече споменатите сходни представи в алхимията за Меркурий, който се намира на Северния полюс. А наасените наричат aipolos c езика на Одисея (IV) - Протей. Иполит цитира Омир: „Тук на брега се явява всевечният бог на Египет, / морският старец всезнаен Протей..."Дотук е цитатът на Иполит. Омир продължава: „... опознал на морето / всичките дълбочини и подвластен на бог Посейдона..." Протей е очевидна персонификация на несъзнаваното2: „трудно е да се хване безсмъртният старец, / да не убегне!"3. С него трябва да се действа бързо и безогледно, за да бъде накаран да говори. Макар да живее в морето, в свещения обеден час той излиза като амфибия на самотния бряг и ляга да спи между тюлените. Те трябва да се схващат като топлокръвни, т. е. съзнаваеми съдържания на несъзнаваното, които в определени моменти спонтанно се явяват във въздушното и светло царство на съзнанието. От Протей блуждаещият герой научава пътя и условието за завръщане у дома, с което морският старец се проявява като психопомп4. „Оu piprasketai" - казва за него Иполит, което се превежда най-добре с разговорния френски израз „il ne se laisse pas rouler" (той не се оставя да го измамят). „Но, продължава текстът, той се върти около себе си и променя вида си." С други думи, той се държи като въртящ се, неуловим образ. Думите му са nemertes, истинни, безпогрешни. Той е „ясновидец". Затова наасените не без основание казват, че „познанието за цялостния човек е много дълбоко и труднодостъпно". По-нататък Протей се сравнява със зелените житни класове от Елевзинските мистерии. Към него е отправен възгласът на мистериите: „Господарката роди божественото момче, Бримо [силната] роди Бримос [силния]." Едно „долно" съответствие на „високите" Елевзински свещено- действия е тъмният път на Персефона, отвлечена от бога на подземното царство; той води към „събуждащата любовен копнеж горичка на божествената Афродита". На този подземен път „хората трябва да се спрат", за да бъдат посветени във „великите и небесни" мистерии5. Защото тези мистерии са „небесните врата" и „домът Божи, където живее само добрият Бог", предназна- чен единствено за хората на духа. Те трябва да хвърлят дрехите си и да станат nymphioi (sponsi, женихи), и „тяхната мъжественост ще бъде отнета от девичия дух"6. Това е препратка към Отк- ровението (14:4) - „... защото са девствени; тия са, които вървят след Агнеца, където и да отиде"1.

__________________________________1 Elenchos, V, 8, 34.2 „У него има нещо от характера на „фокусник"."3 Превод Георги Батаклиев. - Б. ред.4 Протей има много общо с Хермес: преди всичко ясновидската дарба, а също и способността да се преобразява. Във Фауст той съветва хомункулуса как и къде да започне.5 При посещението ми в древната пагода на Турукалукундрам (Южна Индия) един местен брамин ми обясни, че отвън старите храмове нарочно са целите покрити с неприлични сцени, за да напомнят на обикновените хора за сексуалността. Духът бил голяма опасност, защото Яма (богът на мъртвите) веднага би прибрал тези хора („несъвършените"), ако непосредствено, без подготовка, тръгнат по духовния път. Еротичните изображения трябвало да напомнят на хората за тяхната dharma (закон), която им повелява да живеят обикновения си живот. Едва когато са изпълнили своята дхарма, те могат да поемат по духовния път. Неприличните картини са предназначени да събуждат еротичното любопитство у посетителите на храма, за да не забравят своята дхарма; инак те няма да я изпълнят. Само човек, който е съответно подготвен чрез своята карма (съдба, определена от неговите дела в предишните му съществувания) и призван за духовенживот, може без риск да пренебрегне тази повеля, защото за него тези изображения не означават нищо. Затова на входа на храма стоят две изкусителки, които трябва да подмамват хората да изпълняват своята дхарма, защото само така обикновеният човек може да постигне пo-висше духовно развитие. Храмът символизира целия свят, затова в него са изобразени всички човешки дейности, и тъй като хората постоянно мислят за секса, то и по-голямата част от изображенията са от еротично естество. Затова и lingam (фалосът) се намира в свещената дупка на Adyton (светая светих), в garbha grha (дома на утробата). Този брамин беше тантрист (схоластик; tantra = книга).6 Образец за това е лишеният от мъжеството си Атис и жрецът на Елевзис, празнуващ свещения брак, който е ставал импотентен, изпивайки отвара от бучиниш.

8Сред обективните символи на цялостната личност споменах понятието на наасените за

ameristos stigme, неделимата точка. Това понятие напълно съвпада с Монадата и Човешкия Син у Моноймос. Иполит казва: „(Моноймос)... е на мнение, че има такъв човек като Океан, за който поетът казва приблизително следното: „Океан, източникът на боговете и хората"2. С други думи, той казва, че този човек е Всемирът, източникът на Вселената, незаченат, нетленен, вечен; и че споменатият човек има Син, който е заченат и способен да страда, и чието раждане е извън време- то, нежелано и непредопределено... Този човек е една монада, единна (и) неделима и (Все пак) съставна и делима, любеща и в мир с всички неща (и все пак) във война с всички неща и със себе си във всичко; приличаща и неприличаща (на себе си), подобно музикална хармония, съдържаща всичко в себе си... която прави всичко видимо и създава всичко. Тя сама си е майка, сама си е баща, двете безсмъртни имена. Символът на съвършения човек, казва Моноймос, е „йота"3. Йота е единната, проста, несмесена с нищо монада, чийто състав изцяло произлиза от Нищото и която при все това е съставна, многообразна, делима на много части. Тази единствена, неделима „йота" е многоликата, хилядоока и с хиляда имена чертица. Тя е образът на съвършения, невидим човек... Синът на човека е единствената „йота", чертицата, спускаща се отгоре надолу, пълна, изпълваща всичко, съдържаща всичко, което е в Човека, Бащата на Сина човешки".4

Парадоксалната представа за монадата у Моноймос описва психологическата природа на цялостната личност така, както я вижда един мислител от II век под влияние на християнското послание.

Аналогично схващане се открива и у Плотин, живял малко пo-късно (ок. 205-270). В своите „Енеади" той казва: „Ако една душа се познава във всеки момент, тя знае, че естественото й движение не е по права линия (освен ако не е била отклонена), а че то е кръгово движение около един вътрешен принцип, един център. А центърът е това, от което произлиза кръгът. Така че душата ще се движи около своя център, т. е. около принципа, от който изхожда; тя ще се придържа към него, ще се движи към него, както би трябвало да правят всички души. Но само душите на боговете се движат към центъра и затова те са богове; защото божествеността се състои във връз- ката с центъра... А отдалеченият от центъра е човек, лишен от цялост и на животинско ниво"5.

Тук точката е център на кръг, който, тъй да се каже, се създава от кръговото движение на душата. Но тази точка е „център на всички неща", образ на Бога. Този образ и до днес е в основата на мандала – символите в сънищата6.

Същото значение има и представата на гностиците за искрата spinther7. Тя съответства на „scintilla vitae",

____________________________1 Вж. Мат. (5:8): „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога."2 Съкратено от Илиада, XIV: „Аз ще отида да видя във земните плодни предели / бог Океана, баща на безсмъртни, и майка ни Тетис." / „... и даже водите на бог Океана - / родно начало на всичко, което в сВета съществува." (Превод Александър Милев и Блага Димитрова. - Б. ред.)3 „Йота" (ten mian keraian), най-малкият гръцки писмен знак, съответстващ на точката на i (какъвто знак в гръцкия не съществува). Вж. Лука (16:17): „Но по-лесно е небе и земя да премине, нежели една йота от Закона да пропадне." Също и на Матей 5:18. Това трябва да е източникът на символа „йота", както смята и Иреней (Adv. haer., I, 3, 2).4 Elenchos, VIII, 12, 4 ff. Всичко това е гностическа парафраза на Йоан (1) и същевременно съдържателно описание на психологическата цялостна личност. Същата връзка, каквато „йота" има с цялостната личност, има и староеврейската буква „йод" с „камъка" в кабалата. Първият човек Адам се символизира от кукичката на „йод" (Schaare Keduscha, III, I).5 Enneaden, VI, 9, 8. Hrsg. von O. Kiefer, 1905, Bd. I, p. 126.6 Вж. Gestaltungen des Unbewussten [GW 15, 1971 и 9/1 1976].7 Bousset (Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 321) казва: „(Гностиците вярват), че хората или поне някои хора от самото начало носят в себе си един по-висш елемент, произлизащ от света на светлината, който им дава Възможност да се издигнат над света на Седемте в по-висшия свят на светлината, на непознатия Баща и небесната Майка."

душевна искрица" у Майстер Екхарт1, която срещаме още в учението на Saturninus2. За Хераклит, „физика", също се твърди, че схващал душата като „искра от звездната есенция"3. Според Иполит в учението на сетианите мракът „държи в подчинение блясъка и искрата на светлината"4 и тази „най-малка искрица" по фин начин е „примесена" долу в тъмните води5. Симон Маг6 също учи, че в семето и млякото се съдържа една съвсем малка искра, която „расте и става безгранична и неизменна сила" (Elenchos, VI, 17, 1)7.

Точката като символ се открива и в. алхимията, където представлява чудотворната субстанция; така у Michael Maier8 точката означава „чистотата или хомогенността на есенцията". В жълтъка това е „punctum solis" (слънчева точка)9, която се превръща в пиленце. У Henricus Khunrath тя представлява sapientia, под формата на „солна точка"10; у Maier тя символизира златото11. За тълкувателя на „Tractatus aureus" тя е центърът, „circulus exiguus" (минималният кръг) и „медиаторът", който примирява враждуващите елементи и „чрез продължителна ротация превръща ъгловатата форма на квадрата в кръгла, като своята собствена"12. У Dorneus „punctulum vix intelligibile" (едва различимата точка) е изходната точка на Творението13. Също така и John Dee казва, че всички неща са произлезли от точката и монадата14. Сам Бог е едновременно центърът и периферията. У Myliiis точката е наречена „птицата на Хермес"15. В Novum lumen тя е дух и огън, животът на чудотворната субстанция, подобно на искрата16. Това разбиране за точката повече или по-малко съответства на гностическото.

От тези примери можем да видим как Христос е възприеман в символи, които означават също и Божието царство, например синапеното зърно, скритото съкровище и скъпоценната перла. Той и неговото царство са равнозначни. Естествено, това разтваряне на Христовата личност открай време е будело недоволство, като не се е разбирало, че в същото време то представлява аси милация и интеграция на Христос в човешката ду-

____________________________________1 Fr. Meerpohl, Meister Eckharts Lehre vom Seelenfuenklein, Abhandl. zur Phil, und Psych, der Relig. H. 10, 1926.2 Irenaeus, Adv. haer., I, 24. Pneumatikoi съдържат малка част от плеромата (II, 29). Вж. учението на Satorneilos y Hippolytos, Elenchos, VII, 28, 3.

3 Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, XIV, 19.4 Elenchos, V, 19, 7.5 Тази представа се среща отново в алхимията в най-различни варианти. Вж. Michael Maier, Symbola aureae mensae, 1616, p. 380, и Scrutinium chymicum, 1687, Emblema XXI: „Царят, плуващ в морето и викащ със силен глас: „Който ме извади, ще получи голяма награда." Вж. също Aurora consurgens I (Hrsg. Von Franz), p. 57: „Затова виках нощ след нощ, докато гласът ми прегракна: кой е човекът, живял, знаещ и разбиращ, който ще освободи пленената ми в пъкъла душа?"6 Elenchos, V, 21, 2.7 Вж. видението, описано от F. G. Wickes, The Inner World of Man, 1933, p. 245. Това е типична символика на индивидуацията: „Тогава видях, че на стълба виси човешка фигура, съдържаща в себе си цялата самота на света и пространствата. Сам и безнадежден, този човек висеше, вперил поглед надолу в празнотата. Дълго време той вися с вперен поглед, събирайки цялата самота в себе си. Тогава в неизмеримо дълбоката бездна се появи безкрайно малка искрица. Постепенно тя се издигна от бездната, като, издигайки се, растеше, докато се превърна в звезда. И звездата увисна в пространството, точно срещу фигурата, и бялата светлина обля Самотника."Обратно, за Зороастър се разказва, че примамил искрици от една звезда, които го изгорили (Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 146).8 M. Maier, De circulo physico quadrato, 1616, p. 27.9 Или „punctus solis". „В яйцето има четири неща: пръст, вода, въздух и огън; но „punctum solis" е отделно от тях, в средата на жълтъка, (който) е пилето" (Turba, Sermo IV). Ruska (Turba philosophorum, 1931, p, 51) замества „solis" със „saliens" (m. е. „същност" Вместо „слънчева точка"), смятайки, че всички преписвачи са допуснали една и съща грешка. Аз не съм толкова сигурен в това.10 Vom Hylealischen Chaos, 1597, p. 195.11 De circulo quadrate, p. 27.12 Theatrum chemicum, 1613, IV, p. 691.13 Theatrum chemicum, 1602, I, p. 382.14 Monas hieroglyphica (първо издание 1564). Също и в: Theatr. chem., 1602, II, p. 218.15 Philosophia reformata, 1622, p. 131.16 Musaeum hermeticum, 1678, p. 559.

ша1. Резултатът е израстването на човешката личност и развитието на съзнанието. Затова в днеш- ната антихристиянска епоха тези специфични постижения са най-силно застрашени не само от социалнополитическите безумия, а преди всичко от рационалистическия hybris (дързост), който откъсва съзнанието от трансцендентните му корени и поставя пред него иманентни цели.

СТРУКТУРА И ДИНАМИКА НА ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТ1

Примерите, дадени в предишната глава, би трябвало да са достатъчни за описанието на прогресиращата асимилация и амплификация на архетипа, който е в основата на Азовото съзнание. Не искам ненужно да увеличавам броя им, а ще се опитам да ги обобщя в една преглед- на картина. Различни моменти в съчинението на Иполит несъмнено сочат, че много от гностиците са били не друго, а психолози. Така например той споменава, че според тях било „много трудно да се открие и разбере душата", както и да се опознае „цялостният" човек. „Началото на съвършенството (teleiosis) било познаването на човека, а пълното съвършенство (apartismene teleiosis) - познаването на Бога." Климент Александрийски казва в „Paedagogus" (III, I): „Затова изглежда, че най-великото от всички учения е себепознанието. Защото, когато един човек познава себе си, той ще познае и Бога." В писмо go Monoimos казва: „Търси Го, изхождайки от себе си, и научи кой е този, който притежава всичко в тебе и казва: моят бог, моят дух, моят разум, моята душа, моето тяло; и научи откъде идват тъгата и радостта, любовта и омразата, нежеланата будност и нежеланата сънливост, и нежеланият яд, и нежеланата обич, и когато, казват те, си разбрал напълно това, ще намериш самия Него в себе си като Едно и Много, като онази точка (keraian), защото тя се ражда и израства от тебе".

Четейки този текст, човек неволно си спомня индийските представи за цялостната личност като брахман и атман, например в Kena-Upanishad 1:

l.Kou определя посоката, в която лети духът? По чия воля е първият дъх? Кой праща речта, която говорим?

Кой бог управлява ухото и окото?

2. Слушането на слуха, мисленето на ума, говора на устата...

4.Неизразимото със слово,чрез което се изразява словото...

5.Немислимото с ума,чрез което умът става мислим, това го знай като брахман...

Yajnavalkya го дефинира индиректно в Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7, 15 и 23):

„Който живее във всички същества, но е различен от всички същества, когото никое същество не познава, чието тяло е всички същества, който вътрешно управлява всички същества, той е твоята душа, вътрешният управител, безсмъртният.

Няма друг виждащ, освен него, няма друг чуващ, освен него, няма друг разбиращ, освен него, няма друг знаещ, освен него. Той е твоята душа, вътрешният управител, безсмъртният. Всич- ко, различно от него, е пълно със страдание."

У Monoimos, наричан „арабинът", индийското влияние не е изключено. Във всеки случай написаното от него______________________________1 Тук искам да цитирам едно теологическо мнение: „Исус е синтез и растеж, а крайната форма говори за стотици сили, участвали В нейното създаване. Но интересното е, че процесът не завършва с края на канона. Исус все още се създава." Rev. R. Roberts, Jesus or Christ? - A Reply. The Quest., II, 1911, p. 124.

е важно с това, че показва как още във II век1 Азът е бил схващан като клонящ към една всеобхватна тоталност, към цялостната личност - идея, непозната на много днешни психолози! Както в Индия, така и в Близкия изток подобни прозрения са резултат от .интензивна интро- спекция, която може да бъде единствено психологическа. Гностицизмът несъмнено е психоло- гическо познание, чиито съдържания произхождат от несъзнаваното. Той достига до своите прозрения чрез концентриране на вниманието върху така наречения „субективен фактор"2, който емпирично се изразява в очевидното въздействие на колективното несъзнавано върху съзнанието. Така можем да си обясним изненадващите паралели между гностическата символика и данните на психологията на несъзнаваното.

Искам да илюстрирам тази паралелност, като обобщя разгледаните символи. За целта трябва най-напред да си припомним фактите, дали повод на психологията да приеме, че съществува архетип на целостността, или на цялостната личност. На първо място това са сънищата и Виде- нията, на второ място - продукти на активното въображение, съдържащи символи на целостността. Такива са най-вече геометричните фигури, включващи в себе си елементите на кръга и четири- ъгълника3, т. е., от една страна, кръгови и сферични форми, които могат да бъдат както чисто геометрични, така и предметни, а, от друга страна - квадратни, разделени на четири или кръсто- видни фигури. Могат да бъдат и четири отделни предмета или хора, свързани по смисъл или чрез подреждането си. Същото значение има и осмицата като два пъти по четири. Особен вариант на мотива на четворността е дилемата „три плюс едно". Чисдото дванадесет (3x4) също се Включва тук като решение на дилемата и като символ на целостността (зодиакът, годината). Тройката може да се смята за относителна цялост, тъй като по правило изразява или духовна (т. е. мислена) тоталност, както Троицата, или инстинктивна (земна), както триадичната природа на подземните богове (така наречената „долна триада"). Но психологически троичността, когато по контекст се отнася до цялостната личност, трябва да се схваща като дефектна четворност или като преходно състояние към четворността4. Емпиричното допълнение на триадата е противоположната троичност. Допълнението на четворката е единицата5.

От мотива за кръга и четворката се извежда символът на геометрично оформения кристал и чудотворния камък. Оттук по аналогия идват градът, крепостта, църквата6, къщата, стаята7 и съдът8. Друг вариант е колелото. Първият мотив подчертава, че Азът се съдържа в цялостната личност, а вторият - ротацията, която се явява и като circumambulatio (ритуално обикаляне).

Психологически тя има значението на концентрация върху и занимание с една среда, която се мисли като център на кръг и затова се формулира като точка. Оттук лесно се извежда връзката с небесния полюс и с въртящата се около него, окичена със звезди, небесна сфера. Неин паралел е хороскопът като „колело на раждането".

Образът на къщата, стаята или съда ни насочва към тяхното съдържание, т. е. към обитателя на града и къщата или към водата, която се съдържа в съда. Първият символ от своя страна има връзка с четворката и с петия елемент като единство на четирите. Водата се явява в съвременните сънища и видения като синя водна повърхност, отразяваща небето, като езеро, като четири реки (например Швейцария като сърцето на Европа с реките Рейн, Тесин, Рона и Ин или Раят с Гихон, фисон, Хидекел и Ефрат), като лековита и светена вода и т. н. Често водата е съчетана с огън или дори съединена с него под формата на огнена вода (вино, алкохол).Обитателят на квадратното помещение ни отвежда към фигурата на човека.

___________________________1 Иполит е живял около 230 година, следователно Monoimos е по-ранен автор.2 Psychologische Typen [Paragr. 691 ff.] [GW 6, I960, 1967, 1976].3 Кръгът има цялостен характер заради „съвършената" си форма, а четворността - защото четири е най-малкият брой части на естественото делене на кръга.4 Symbolikdes Geistes [GW 11, 1963 и 1974].5 Петицата съответства на неразграничимостта между четворката и единицата.6 Срв. църквата, построена от живи камъни в Hirt des Hermas.7 Wilhelm-Jung, Das Geheimnis der Goldenen Bluete, 1929, p. 112.8 Psychologie und Alchemie [Paragr. 338].

Наред с геометричните и аритметични символи тя е най-честата символизация на цялостната личност, като бог или богоподобен човек, като принц, жрец, велик човек, историческа фигура, дядо, обичан баща, кумир, преуспяващ по-голям брат, с една дума - фигура, превъзхож- даща Азовата личност на сънуващия. (В женската психология имаме съответните женски фигури.)

Както квадратът противостои на кръга, така четворността противостои на мотива „3 + 1", а положителната, красива, добра, достойна за почит и обич човешка фигура - на негативната, грозната, злата, презряната и внушаващата страх демонична фигура. Както всички архетипи, и цялостната личност има парадоксален, антиномичен характер. Тя е едновременно мъж и жена, старец и дете, могъща и безпомощна, голяма и малка. Цялостната личност е наистина „complexio oppositorum" (свързване на противоположности)1, с което обаче изобщо не искам да кажа, че тя сама по себе си е така изтъкана от противоположности. Напълно възможно е привидната парадоксалност да не е нищо повече от отражение на енантиодромичните изменения в нагласата на съзнанието, които са ту благоприятни, ту неблагоприятни за целостта. Същото важи за несъзна- ваното изобщо, като неговите плашещи образи може да са плод на страха на съзнанието от несъз- наваното. Значението на съзнанието не бива да се подценява, затова се препоръчва причините за противоречивото несъзнавано да се търсят пйне отчасти в съзнаваната нагласа. Но съзнанието не бива и да се надценява, защото наблюденията предоставят твърде много недвусмислени доказа- телства за автономията на несъзнаваните процеси на компенсация, за да можем да търсим произхода на антиномиите единствено в съзнанието. Между съзнаваното и несъзнаваното съществува някакво „отношение на неопределеност", защото наблюдателят не може да бъде отделен от наблюдаваното, а чрез акта на наблюдението той смущава наблюдаваното, т. е. прецизното наблюдение на несъзнаваното става за сметка на наблюдението на съзнанието и обратно2. И така, цялостната личност се проявява във всякакви форми, от най-висшите дo най-нисшите, стига последните да надрастват Азовата личност по един демоничен начин. Естествено, тя има и своята териоморфна символика. Най-честите образи в днешните сънища по мое наблюдение са слонът, конят, бикът, мечката, бялата и черната птица, рибата и змията; понякога се срещат също и костенурката, охлювът, паякът и бръмбарът. Растителни символи са преди всичко цветето и дърво то. Сред неорганичните форми трябва да се споменат като сравнително чести планината и морето.

В случаите на пренебрегване на сексуалността цялостната личност се символизира като фалос. Пренебрегването може да се изразява в обикновено изтласкване или в явно обезценяване. При някои хора с по-диференцирани функции последното може да се явява под формата на чисто биологическо разглеждане на сексуалността. Подобно схващане недооценява духовните и „мистичните" импликации на половия нагон3. Като психични факти те съществуват открай време, но по рационалистични и светогледни причини се обезценяват и изтласкват. Във всички подобни случаи трябва да се очаква компенсация чрез несъзнаван фалицизъм. Добър пример за това е предимно сексуалисткият подход на Фройд към психиката.

2Що се отнася до гностическите символи на цялостната личност, при наасените на Иполит

най-силно изпъкват човекообразните фигури, а от геометричните и аритметичните символи – чет- ворката, осмицата, тройката и единицата. Ще насочим вниманието си най-вече към четири- единството като символ на целостността, и то преди всичко към символа, споменат в раздел 6. на глава XIII, който за краткост искам да назоба „четворка на Мойсей", а сетне и към втората наасен- ска четворка, райските реки. В следващото изложение ще се опитам да разкрия психологическата връзка между тези две четириединства, които, макар с различно съдържание, изразяват приблизи- телно едно и също, а освен това да посоча и връзката им с пo-късни (алхимични) четириединства. Това изследване ще ни покаже до каква степен двете четириединства са характерни за психоло- гията на гностическата епоха и какво е мястото им в архетипната духовна история на християн- ския еон.___________________________1 "Дефиниция на божеството у Николай Кузански. Вж. Psychologie der Uebertragung [Paragr. 537] [GW 16, 1958 и 1976].2 За индивидуалната казуистика на мотива „мандала" вж. Gestaltungen des Unbewussten [GW 15, 1971 и 9/1 1976].3 Вж. S. Hurwitz, Archetypische Motive in der Chassidischen Mystik, 1952, Kp. VI.

Четворката на Мойсей очевидно е конструирана според следната схема:

„Долният Адам" съответства на обикновения смъртен човек, Мойсей - на героя и законодателя на обществото и с това, на персоналистично равнище, на „бащата"; Сепфора, като дъщеря на цар и жрец - на „горната майка". За обикновения човек двамата представляват „царствената двойка", която обаче за Мойсей съответства, от една страна, на неговия „висш" човек, а, от друга страна - на неговата анима (Мириам). „Висшият" човек е синоним на „духовния, вътрешния" човек, който в горната четворка е представен от Йотор. Такова е значението на четворката от гледната точка на Мойсей. Но тъй като той се отнася към Йотор както долният Адам, т. е. както обикновеният човек - към Мойсей, четворката може да се разглежда не само като структура на Мойсеевата личност, а и от гледна точка на долния Адам. В този случай се получава следната четворка:

Оказва се, че наасенската четворка в известен смисъл е несиметрична, тъй като води до шестица, сочеща недвусмислено и изцяло нагоре: защото към горната четворка трябва да се прибавят Йотор u Мириам като трето равнище, с което Мойсей и Сепфора се допълват в горната част. Така получаваме един вид стълбица, водеща от долния към горния Адам. Очевидно тази психология е в основата на пространните валентиниански списъци от сизигии. Така долният Адам, или телесният човек, се оказва най-ниското равнище, от което може да се върви само нагоре. Но, както видяхме, четирите фигури от наасенската четворка са така ловко избрани, че остава място не само за мотива на инцеста (Йотор - Мириам), който никога не липсва в брачните четворки, но и за разширяване на психичната структура на обикновения човек надолу към субчовешката, тъмна и зла страна (сянката!): Мойсей се жени за етиопката, а Мириам, пророчицата и майка-сестра, става „прока-жена", което ясно показва, че връзката й с Мойсей е взела негативен обрат. Това се потвър- ждава още и от факта, че Мириам се възмущава от Мойсей и дори настройва брат му Арон срещу него. Така че получаваме следната шесторка:

Макар че в библейските текстове не се казва нищо против Йотор, „великия мъдрец", като мадиамски жрец той не служи на Яхве и не принадлежи към богоизбрания народ, а се разделя с

него, изпратен от Мойсей „в земята си". Както изглежда, той е носил и името Рагуил („приятел на Бога") и е помагал на Мойсей със своята голяма мъдрост. Така че той е една нуминозна личност, олицетворение на архетип, очевидно на архетипа на „стария мъдрец", който в митовете и фолклора е персонификация на духа. Както съм показал на друго място1, духът има двойствена природа. Както Мойсей в този случай представлява собствената си сянка, вземайки за жена черната дъщеря на земята, така Йотор, бидейки езически жрец и чужденец, следва да се включи в четворката като „долен" аспект на самия себе си с магическо и нечестиво значение (макар това да липсва в текста)1. Както казах, Мойсеевата четворка е индивидуален вариант на общата брачна четворка, срещана и във фолклора. Ето защо бихме могли да й дадем и други митични имена. Основната схема

се среща в различни варианти; например сестрата може да се замести от майката, а братът на съпругата - от бащина фигура. Но мотивът за инцеста си остава характерна черта. Тъй като става въпрос за праисторическа схема на психологията на любовните отношения и на пренасянето, естествено е тя като всички характерологични схеми да има „благоприятен" и „неблагоприятен" вариант, защото и въпросните отношения се характеризират със същата амбивалентност: всичко, което човек прави, има и положителен, и отрицателен аспект.

Нека читателят не се смущава от малко чудноватите гностически наименования, защото те са, тъй да се каже, случайни, докато самата схема е общовалидна. Това важи и за четворката на сянката, за която съм запазил същите наименования, защото някои моменти от биографията на Мойсей са подходящи за илюстриране на сянката. Долният край на шестостена не е „долен Адам", а предшестващата го тъмна, териоморфна фигура- сътворената преди човека змия, гностическият Наас. Оттук произтича следната структура:

_________________________1Тъй като цялото четириединство на сянката е симетрична конструкция, на „добрия мъдрец" тук трябва да се противо- постави съответстваща тъмна, хтонична фигура.

Тази схема не е празна игра, защото текстовете недвусмислено показват, че тъмният аспект на метафизичните образи е бил дотолкова естествен за гностиците, че са предизвиквали с това крайно възмущение. (Да си припомним например идентификацията на добрия бог с Приап или на Антропоса с итифалическия Хермес!) Освен това гностиците - например Василид - са тези, които нашироко обсъждат проблема за злото (pothen to kakon? - откъде идва злото?). Змийският образ на Нуса и на Агатодаймона съвсем не означава, че змията има само добър аспект. Както змията Апофис е традиционният враг на египетския бог на слънцето, така и дяволът, „старата змия" (Откр. 12:4), е врагът на Христос, на „novus Sol" (новото слънце). На добрия и съвършен духовен бог е противопоставен един несъвършен, суетен, невеж и непохватен демиург. Има архонтски сили, дали на хората пагубен „хирограф" (ръкопис), от който Христос трябва да ги освободи1.

От началото на второто хилядолетие акцентът все повече се измества към тъмната страна. Демиургът става дявол, създал света, а малко по-късно алхимията започва да развива своето понятие за Меркурий, отчасти материалния, отчасти нематериалния дух, от който са проникнати и се поддържат всички неща, от камъка и металите до най-висшите живи същества. Във вид на змия той обитава вътрешността на земята, има тяло, душа и дух, мисли се човекообразно като хомункулус или „homo altus" (скрития човек) и се схваща като „земен бог"2. Тук ясно личи как змията е или праформа на човека, или далечен образ на Антропоса и колко основателно е равенството Наас = Нус = Логос = Христос = горен Адам. Средновековното развитие на това равенство по посока на тъмната страна отчасти се подготвя, както споменахме, и от гностическия фалицизъм. Той се появява още през XV век в алхимичния Codex Ashburn 11663, а през XVI век Меркурий се идентифицира с Хермес Киленски4.

3

Забележително е, че тъкмо алхимията е продължението на гностическата философия5. Mater Alchimia е една от майките на съвременното естествознание, предоставило ни невиждани досега познания за „тъмната" страна на материята. То проникна и в тайните на физиологията и еволю- цията и превърна в обект на своите изследвания самите корени на живота. С това човешкият дух се потопи дълбоко в подлунния свят на материята, повтаряйки гностическия мит за Нуса, който,

зърнал своето отражение в дълбините, се спуска надолу и бива погълнат от материалното. Това развитие има своите кулминационни точки във френското просвещение на XVIII век, в научния материализъм на XIX век, а през XX век - в политическия и социален „реализъм", върнал колелото на историята с две хиляди години назад и възстановил деспотизма, безправието на индивида, жестокостта, липсата на човешко достойнство и робството на дохристиянския свят, чийто „labour problem" (проблем на труда) се разрешава чрез „ergastulum" (каторга за роби). „Преобръщането на всички ценности" се извършва пред очите ни.

Това развитие, набелязано тук съвсем накратко, изглежда е било антиципирано в средно- вековната и гностическата символика така, както Антихристът - в Новия завет. Ще се опитам да опиша как е станало това.

______________________________1 Послание на св. aп. Павла до Колосяни (2:14) - „Христос заличи с учението съществувалото за нас ръкописание, което беше против нас и което Той взе от средата и го прикова на кръста." Ръкописът е напечатан върху тялото. Този възглед се потвърждава от P. Orosius (Ad Aurelium Augustum commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum, 1889, p. 153), който казва, че според Присцилиан душата, слизайки през сферите към раждането, е била хваната от силите на злото и по волята на победителя (victoris principis) тласната в различни тела, върху които е било изписано „ръкописание". Частите на душата (membra animae) получават божествен хирограф, а частите на тялото са изписани със зодиакалните знаци (caeli signa).2 Symbolik des Geistes.3 Вж. фиг. 131 В Psychologie und Alchemie.4 В Chrysopoeia [Gratarolus, Verae alchemiae artisque metallicae, citra aenigmata, doctrina, 2. Teil, p. 269 b], която J. A. Augurellus посвещава на пaпa Лъв X. Тук се съдържа призив на alma soror (сестрата хранителка) на Феб: „И ти, Киленецо, не си далеч от смели начинания, / защото стига ти да имаш неспиращо поточе от оня извор чист / на животворното, на живото сребро / във изначалното на Важните неща."5 В региона на Западната Римска империя в това развитие има празнина, простираща се от III до XI век, когато се появяват първите преводи от арабски.

Видяхме, че както горният Адам съответства на долния, така долният от своя страна съо- тветства на змията. За средновековния и късноантичния дух първата двойна пирамида, „четворката на Антропоса", представлява светът на духа или метафизиката, а втората, „четворката на Сянката" - подлунната природа и по-специално инстинктивната човешка диспозиция, „плътта", ако използвам това гностическо християнско понятие, чиито корени са в животинското царство, по-точно - в царството на топлокръвните. Надирът на тази система е студенокръвното гръбначно, змията1, при която свършва възможността за психична връзка, каквато може да се установи практически с всички топлокръвни животни. Противно на очакванията, змията е съответствие на Антропоса и това се потвърждава от факта - особено важен за средновековието, - че, от една страна, тя е определена алегория на Христос, а, от друга страна, е надарена с мъдрост и най-висша духовност2. Както споменава Иполит, гностиците са идентифицирали змията с гръбначния и с продълговатия мозък. А те са синоним на рефлексивните функции.

Втората четворка е негатив на първата; тя е нейната сянка. Под „сянка" разбирам нисшата личност, чието най-долно стъпало не се различава от инстинктивността на животното. Това виж- дане се открива още в идеята за prosphyеs psyche, за „нарастъчната душа" на Исидор3. Срещаме я и у Ориген, който говори за животни, съдържащи се в човека4. Докато същината на сянката е несъзнавана от повечето хора, змията съответства на изцяло несъзнаваното и неподлежащо на осъзнаване съдържание, което обаче, като колективно несъзнавано и като инстинкт, притежава своеобразна мъдрост и знание, често възприемано като свръхестествено. Това е „съкровището , което змията (или драконът) пази, и то е причината змията да е символ, от една страна, на злото и тъмнината, а, от друга страна - на мъдростта. Нейната отчужденост, студенина и застрашителност изразяват нагонната природа, която с безогледна жестокост и неумолимост пренебрегва моралните и другите човешки желания и задръжки, поради което едновременно плаши и привлича както видът на опасна отровна змия. В алхимията змията е символ на Mercurius non vulgi, който се свързва с бога на откровението Хермес. И двамата имат пневматична природа. Serpens Mercurii e хтоничен дух, живеещ в материята, по-специално в онази частица от изначалния хаос, скрита в творението, massa confusa или globosa. В алхимията змията като символ ни връща към исторически по-ранни образи. Тъй като алхимиците разглеждат алхимичната дейност като

повторение или подражание на сътво- рението на света, serpens Mercurii, коварният и измамен бог, им напомня за змията от рая, а тя пък - за дявола, изкусителя, който, според признанието им, им погажда всевъзможни номера при тяхната работа. Мефистофел, за когото змията е „леля ми, прочутата змия е Гьотевата Версия на Меркурий, приятеля на алхимиците. Както драконът, той е измамната, изплъзваща се, отровна и опасна праформа на хермафродита, която трябва да бъде надвита.

За наасените раят е четириединство, аналогично на четворката на Мойсей. Става въпрос за четирите райски реки фисон, Гихон, Хидекел и Фрат. Змията от Битие илюстрира персони- фицираната божественост на дървото. Затова тя по традиция се изобразява на дърво или увита около ствола му. Тя е гласът на дървото, убедил Ева, че „дървото е добро за ядене и... приятно за очите и многожелано" (Битие 3:6). Също и в приказката „Духът от бутилката" Меркурий трябва да се схваща като божествеността на дървото. В „Свитъка на Риплей" Меркурий се явява като змия в образа на Мелузина от короната на философското дърво („дървото на познанието"). Дървото символизира развитието и фазите на процеса на трансформация, а плодовете или цветовете му - завършването на делото. В приказката Меркурий е скрит в корените на големия дъб, тоест в земята.

___________________________1 Синоним на дракона, тъй като „draco" означава и змия.2 Тя е смятана за zoon pneumatikotaton (най-духовното животно).3 Изидор е син на Василид. Вж. Clemens Alex., Stromata, II, 20, 113. „Нарастъците" са един вид животински души, например на вълци, маймуни, лъвове и т. н. У Валентин „нарастъците" са духове, живеещи вътре в човека (Clemens Alex., 1. с, 112, 114).4 In Leviticum homiliae, V, 2: „След като виждаш, че имаш всички неща на света, не се съмнявай, че имаш в себе си дори и животните, които се принасят в жертва."

Във вътрешността на земята живее serpens Mercurii.У алхимиците раят е чест символ на albedo1, m. е. на възвърнатото състояние на невинност, а

изворът на неговите реки символизира aqua permanens2. У църковните отци Христос е изворът3, а раят е основата на душата, откъдето избликва четворният поток на Логоса4. Но същия символ намираме и у алхимика и мистика John Pordage: божествената мъдрост е „нова земя, небесната земя". „Защото от тази земя са израснали всички дървета на живота... Тъй че раят произлиза... от сърцето и центъра на тази нова земя и изгубената райска градина се раззеленява"5.

4

Змията като символ ни отвежда към образите на рая, дървото и земята. Това е нещо като еволюционен регрес от животинското царство към растенията и оттам към неорганичната природа, чиято есенция в алхимията е тайната, на материята, lapis. Тук обаче той не трябва да се разглежда като краен продукт на алхимичната дейност, а пo-скоро като неин изходен материал. Този arcanum алхимиците също наричат lapis, камък. Описаната тук символика може също да се изобрази като четириединство или като двойна пирамида:

Наистина, камъкът се мисли като единство и поради това често означава prima materia. Ho както тази материя е частица от началния хаос, скрита някъде в металите, особено в живака (mercurius) или в други материали и сама по себе си съвсем не е нещо просто (както показва наименованието massa confusa), така и камъкът е съставен от четирите елемента или трябва да се състави от тях6. В хаоса те не са съединени, а само съсъществуват, затова алхимичната процедура трябва да ги съедини. Те дори са враждебни един към друг и не желаят да се съединяват. Така те представляват изначално конфликтно състояние и взаимно отблъскване. С тази картина е изобра- зено разцепването и разгръщането на първоначалното единство в многообразието на видимия свят. Алхимичната процедура възстановява в неорганичната сфера единството на камъка от чети- рите разделени елемента. Както е известно, камъкът като films macrocosmi и като живо същество е не само алегория, но и пряко съответствие на Христос7 и на горния Адам, небесния прачовек, на втория Адам (Христос) и на змията. ______________________________1 Riplaeus, Cantilena, Vers 28 f., Chymische Schrifften, 1624, p. 51; Mylius, Philosophia reformata, 1622, p. 124.2 „Земя, напоявана с бистрите води на рая" (Hollandus, Fragmentum de lapide philosophorum, в: Theatr. chem., 1602, II, p. 142). Tractatus Aristotelis ad Alexandrum Magnum („conscriptus et a quodam Christiano Philosopho collectus"), Theatr. chem., 1622, V, p. 885, сравнява „practica Aristotelis" (делото на Аристотел) с водата от рая, която прави човека „цялостен" (incolumem) и безсмъртен: „От тази вода всички истински философи са получили живот и безкрайни богатства."3 Didymus, De trinitate, 1896. Patr. Graeca, XXXIX, 456 ВС.4 S. Ambrosius, Explanationes in Psalmos, 1919, Ps. 45, 12 (Corp. Script. Eccl. Lat. 64, p. 337). Вж. Н. Rahner, Flumina de ventre Christi, B: Biblica, XXII, 1941, p. 269 ff.5 John Pordage, Sophia, 1699, p. 9.6 Камъкът се състои от четирите елемента, както Адам. Центърът на квадратурата на кръга е „медиатор, помиряващ враговете или елементите, така че те да се обичат взаимно и да се прегърнат, както е редно." (Hermet. Trism. Tract, aureus, в: Theatr. chem., 1613, IV, p. 691.)7 Вж. доказателствата за това в Psychologie und Alchemie [GW 12, 1972].

Така че надирът на тази трета четворна конфигурация е още едно съответствие на Антропоса.Както казах, конституцията на камъка е основана на съединяването на четирите елемента 1,

което от своя страна представлява разгръщане на непознаваемото първично състояние, т. е. на хаоса. Това е prima materia, arcanum, праматерията, която Парацелз и последователите му смятат за несътворена (increatum) и вечна като Бога - едно правилно тълкуване на Битие (1:2): „А (несътворената) земя беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната и Дух Божий се носеше над Водата." Тази праматерия е кръгла (massa globosa, rotundum, stoicheion strongylon), както светът и световната душа; всъщност тя е световната душа и световната материя в едно. Тя е „камъкът с дух”2, на съвременен език - елементарната градивна частица на материята, атомът, който е мисловен модел. Алхимиците описват кръглия елемент ту като правода, ту като праогън, като пневма, като праземя, като „corpusculum nostrae sapientiae" („малкото тяло на нашия разум")3. Като „вода" или „огън" той е универсалният разтворител, като камък и метал - онова, което трябва да се разтвори и да се превърне във въздух (pneuma, spiritus).

Тази символика на камъка също може да се представи като двойна пирамида:

„Кръглия елемент" Zosimos нарича още омега-елемент (...) и като такъв той би трябвало да означава главата4. Черепът се споменава като съд на трансформацията (vas Hermeticum, алхимич- ния съд) в сабейския трактат „Platonis Liber Quartomm "5 а „философите" са се наричали „деца на

златната глава"6, което вероятно е синоним на „filii sapientiae" (деца на мъдростта). „Vas" често се използва като синоним на „lapis", така че между съда и неговото съдържание няма разлика, това е същото магическо вещество7. Според древни представи душата е кръгла8 и затова съдът също трябва да е кръгъл, кaкто небето или светът.9 Кръгла е и формата на прачовека. Dorneus казва, че съдът „трябва да се произведе от един вид квадратура на кръга, чрез което духът и душата на нашата материя, отделени от тялото й, ще могат да го издигнат със себе си на своето небе". За__________________________________1 Mylius (Phil, ref., 1622, p. 15) идентифицира съставящите камъка елементи с corpus, spiritus и anima: corpus е материята, т. е. земята, spiritus e nodus animae et corporis (връзката на душата и тялото) и затова съответства на огъня. Водата и въздухът, които би трябвало да се отнасят до анимата, са също и „дух". Става въпрос за трите „подвижни" елемента, на които противостои един неподвижен.2 Цитат от Ostanes в Zosimos, Ueber die Kunst (Berthelot, Alch. grecs, 1887, HI, VI, 5).3 Aurora consurgens II, в: Art. aurif., 1593, I, p. 208.4 Вж. писаното от мен за значението на главата в Das Wandlungssymbol in der Messe, Eranos-Jahrbuch, 1940/41 [GW11, 1963 и 1973]. „Caput" означава също и „начало", например caput Nili = извор на Нил.5 Theatr. chem., 1622, V, p. 151.6 Berthelot, Alch. grecs, III, X, 1.7„Има един камък, едно лекарство, един съд, един метод, един порядък" (Rosarium philosophorum, в: Art. aurif., 1593, II, 206). „В нашата вода се получават всички видове неща... В споменатата вода те се правят като в магически съд, което е голяма тайна" (Mylius, Phil, ref., p. 245). „Философският съд е тяхната вода" (1. с, р. 33). Това твърдение идва от трактата на Th. de Hoghelande в Theatr. chem., 1602,199. Там се казва също: Lullio нарича сярата „съд на Природата"; a Haly описва съда като „яйце". Яйцето е едновременно съдържание и съд. „Съдът на природата" е aqua permanens и „оцетът" на философите (Aurora consurgens, II, в: Art. aurif., 1593, I, p. 203).8 Caesarius v. Heisterbacensis, Dialogus r niraculorum, ed. Strange, 1851, Kp. XXXII и XXXIV.9 У Олимпиодор съдът на трансформацията е „сферична фиала" или „organon kyklikon" (кръгообразен апарат; Berthelot, Alch. grecs, II, IV, 44). „Vas spagiricum трябва да се направи no подобие на природния съд. Защото виждаме, че цялото небе и елементите приличат на сферичното тяло". Краят а цялото майсторско дело е поставянето на философския живак в небесната сфера"(1. с,р. 499). Trevisanus нарича съда "tundum cubile" („кръгло брачно ложе"; Theatr. chem., 1602, I. р790)тази квадратура пише и анонимният автор на бележките към „ Tractatus aureus Hermetis", като представя изображение на квадрат, чиито ъгли са четирите елемента. В центъра му се намира малък кръг. За него той казва: „Раздели своя камък на четирите елемента, пречасти ги и ги съедини в едно и имаш цялото умение. Това, до което трябва да се сведат елементите, е мъничкият кръг в центъра на квадратната фигура. Той е посредникът, който помирява враговете или елемен- тите"1. В една от следващите глави той изобразява съда, „истинския философски пеликан"2 по следния начин3:

Коментарът му е: „А е вътрешността, източникът и изворът, от който извират другите букви, и в същото време А е крайната цел, в която те се вливат обратно като реки в океана или в голямото море." Това обяснение е достатъчно, за да покаже, че съдът не е нищо друго освен мандала, символизираща цялостната личност или горния Адам с неговите четири еманации (подобно наХор с четиримата му сина). Авторът го нарича „Septenarius Magicus occultus" („скритото магическо число седем")4. А Мария Пророчицата казва: „философите учат на всичко, освен на тайната на херметичния съд, защото тя е божествена и Божията мъдрост я е скрила от народите; а тези, които не я знаят, не познават и истинския метод"; Theobald de Hoghelande добавя: „Сеньорът казва, че е по-добре да се стремим към вътрешното просветление, отколкото към (познаване на Светото) Писание". Мария Пророчицата твърди: „Това е съдът на Хермес, който стоиците са скрили, и той не е магичен съд, а мярка за твоя огън (mensura ignis tui)".

От тези цитати става ясно, че съдът е имал голямо, необикновено значение. Обобщавайки всичките многобройни синоними на Меркурий, Philaletha казва, че той (Меркурий) е не само ключът към алхимичното изкуство и онзи „двуостър меч в ръката на херувима, който пази пътя към дървото на живота", а също и „нашият истински таен съд, философската градина, откъдето нашето Слънце изгрява и залязва". Това ни помага да разберем донякъде странния съвет на Johannes de Rupescissa: „Имай съд, направен по херувимски, който е образът на Бога, и шест кри- ла, подобни на шест ръце, които се извиват назад; а отгоре кръгла глава... и в този съд налей въпросната горяща вода". Определението на херувима като „образ на Бога" сочи, че тук авторът се основава на видението на Йезекиил; ако направим хоризонтален разрез на картината, описана от Йезекиил, ще се получи мандала, разделена на четири части. Това, както казах, е еквивалентно на квадратурата на кръга, от която според една алхимична рецепта трябва да се конструира съдът. Мандалата означава човешката или божествената цялостна личност, целостността или образът на Бога, както става ясно от този случай.

_____________________________1 Theatr. chem., 1613, IV, p. 691.2 „Никакъв друг не трябва да се търси в целия свят." Пеликанът е съд за дестилация, при който дестилатът не изтича в приемателя, а обратно в корема на ретортата. С това се онагледява процесът на осъзнаването и прилагането на осъзнатите виждания отново към несъзнаваното. „Тойвъзстановява предишната сигурност на живота на тези, които се намират в близост до смъртта" - казва авторът за пеликана, който, както знаем, е алегория на Христос.3 Вж. Psychologie und Alchemie [Paragr. 167] [GW 12, 1972].4 Той брои и буквите F и G, пропуснати във фигурата, които означават Горното и Долното.

Разбира се, такава рецепта може да се разбере само „философски", т. е. психологически. В такъв план тя гласи: направи херметичния съд от своята душевна цялостност и налей в него aqua permanens или aqua doctrinae, един от синонимите на която е vinum ardens („горящата вода" на Rupescissa). Явно това е указание, че самият алхимик трябва да се разтвори и преобрази чрез алхи- мичната доктрина.

В тази връзка става разбираемо и казаното в „Aurora Consurgens" (II) за естествения съд като „матрица": той е онова „едно нещо, в което има три неща - вода, въздух и огън. Това са три стъклени реторти, в които се създава синът на философите. Затова те наричат съда тинктура, кръв и яйце". Трите реторти са алюзия за Троицата. Че това наистина е така, се вижда от илюстрацията в„Pandora ", издание от 1588 година, където до трите реторти, поставени в голям котел, е фигурата на Христос, а от прободените му с копие гърди струи кръв (flumina de ventre Christi!). Кръглият херметичен съд, в който се извършва тайнственото превращение, е самият Бог, (платоническата) световна душа и целостта на човека. Така той е още едно съответствие на Антропоса и в същото време - вселената в нейната най-малка и най-материална форма. Тъй че е лесно разбираемо защо при първия опит да се създаде модел на атома за образец е взета планетната система.

5

Четириединството е организираща схема пap eкceланс, сравнима с кръстчето разделител в телескопа. Тя представлява координатна система, използвана, така да се каже, интуитивно за разпределение и подреждане на едно хаотично множество, като например видимата повърхност на земната сфера, годината, съвкупността от индивиди1, фазите на луната, темпераментите, елементите, алхимичните цветове и т. н. Така че четириединствата, които срещаме у гностиците, са опит (повече или пo-малко съзнателен) за внасяне на peд в хаотичното многообразие от нимунозни образи, които им се натрапват. Както видяхме, това е станало във форма, изведена от примитивния брак между братовчеди, heiratsquaternio (брачната четворка)2. Тя се различава от примитивната форма по това, че бракът със сестра е освободен от биологическия си характер, тъй като съпругът на сестрата вече не е братът на съпругата, а друг близък роднина (както например братът на жената в Мойсеевата четворка) или дори чужд човек. Загубата на атрибутите на братовчеда или брата по правило се компенсира с магически качества като по-висок ранг, магьос-

нически способности и подобни, и то както при сестрата на съпруга, така и при брата на съпру- гата. Тоест извършва се проекция анима - анимус. Тази промяна представлява съществен културен напредък, защото самият факт на проекцията насочва към една констелация на несъзнаваното във връзката между съпруга и съпругата, т. е. бракът се усложнява психологически. Той вече не е просто биологично - социално съвместно съществуване, а започва да става осъзнато отношение. Това настъпва с изоставянето на първоначалния брак между братовчеди в резултат от напредва- щото диференциране на брачните класове на шест-, осем- и дванайсеткласова система. Причината за съживяването на несъзнаваното, което върви ръка за ръка с това развитие, е регресирането на ендогамната тенденция, т. е. на „роднинското либидо", което вече не намира достатъчно задово- ляване поради факта, че партньорът става все по-чужд3.

Както казахме, освен брачната четворка гностиците са използвали за подреждането на многобройните си символи и четирите райски реки. Така че по отношение на изброените от нас символи има два (компенсаторни) опита за организиране на привидно несвързаните образи. Това съответства на наблюденията върху сериите от образи при активното въображение, както и при хаотичните психични състояния. И в двата случая от време на време се появяват четворни символи4. Техният смисъл е

______________________________1 Брачните класове и жилищните квартали2 Psychologie der Uebertragung [Paragr. 433 ff.l [GW 16, 1958 и 1976].3 Вж. no този въпрос написаното от мен 1. с. [Paragr. 4381 [GW 16, 1958 и 1976].4 Вж. казуистичното изложение в Psychologie und Alchemie, II Срещат се, no-рядко, и триадични символи.

успокоение чрез реда срещу безпокойството от хаоса, т. е, значението им е в компенсацията.Четирите представени пo-горе четворни конфигурации са, на първо място, опит за прин-

ципно подреждане на почти необозримото многообразие от символи в гностицизма и в неговото продължение, алхимията. Такова подреждане на принципите е от полза и за разбирането на съвременната индивидуална символика на съня. Образите, които се срещат тук, са още по-разноо- бразни и объркващо многобройни, така че подреждането им в някаква схема е задължително. Тъй като се препоръчва историческият подход, аз взех за изходна точка Мойсеевата четворка на наасените, защото тя се опира непосредствено на примитивната схема на брака между братовчеди. Разбира се, тази четворка има само парадигмално значение. Със същия успех в основата на систе- мата може да се положи и друга брачна четворка, но не и каквото и да е четириединство, например Хор и неговите синове. Последната не е достатъчно първична, защото в нея липсва противо- положният женски елемент1. А най-важното е да се свържат тъкмо крайните противоположности като мъж/жена и подобни. Затова и алхимичните противоположности са обединени в четворки, например топло/студено, сухо/влажно. Ако приложим казаното към Мойсеевата четворка, получа- ваме следната схема на роднински връзки:

Докато първата двойна пирамида, четворката на Антропоса, съответства на гностическия модел, втората е конструкция, психологически изведена от първата, но основаваща се върху дан- ните на използвания от гностиците библейски текст. По-горе вече посочих психологическите основания за конструирането на втора четворка. Втората следва да бъде сянката на първата,защото долният Адам, смъртният човек, притежава хтонична психика и не може да получи адекватен израз чрез пo-висша от него четворка. В противен случай той би бил несиметрична фигура, така както е

несиметричен горният Адам, и трябва да бъде допълнен от по-нисша четворка, предста- вляваща неговата сянка или тъмното му отражение.

Както четворката на Антропоса се допълва симетрично от долния Адам, така той пък се балансира от по-нисшата четворка на сянката, конструирана по схемата на горната. Симетричното допълнение на долния Адам е змията. Изборът на този символ се оправдава, първо, от известната асоциация на Адам със змията. Тя е хтоничен демон, сроден нему дух. Второ, змията е най-честият символ на тъмния хтоничен свят на нагоните. Тя може да бъде заместена, както често става, с еквивалентно студенокръвно животно, а именно с дракона, крокодила или рибата. Но змията съвсем не е само нечестиво, хтонично същество, а, както казахме, едновременно с това е и символ на мъдростта, на светлото, доброто и целебното2. Още в Новия завет тя е едновременно алегория на Христос и на дявола и същото, както видяхме, се отнася за рибата. По същия начин и драконът, който за нас е само негативен образ, в Китай и донякъде в западната алхимия има и позитивно значение. Вътрешната противоречивост на змията като символ многократно надвишава тази на човека. Тя е съвсем явна, докато човешката е отчасти латентна или потенциална. Змията е по-умна и по-знаеща от Адам и съумява да го надхитри. Тя е по-стара от него и Бог явно й е дал свръхчовешка интелигентност, както на онзи свой син, поел ролята на сатаната3.

Както в посока нагоре кулминацията на човека е идеята за „светъл" и добър Бог, така долу той е стъпил върху един тъмен и лош принцип, който традиционно се описва като дявол или като персонифициращата непослушанието на Адам змия. Както човекът се допълва

___________________________1 Разбира се, гностическото четириединство е по-късно от четворката на Хор, но психологически е по-древно, тъй като женският елемент отново заема полагащото му се място, за разлика от патриархалната четворка на Хор.2 Както например змията на Ескулап или Агатодаймонът.3 R. Schaerf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, 6: Die Symbolik des Geistes, p. 151 ff.симетрично от змията, така пък змията се допълва от втората четворка на наасените, от рая. Раят ни отвежда в света на животните и растенията. Той е насаждение или градина, обитавана от животни, символ на всичко, израстващо от земята. Като serpens mercurialis змията не само има връзка с бога на просветлението Хермес, но като божество на растителността отговаря за „благо- словената зеленина", за всичко зелено и цъфтящо в растителния свят1. Нещо повече, тази змия обитава вътрешността на земята и представлява пневмата, скрита в камъка2.

Симетричното допълнение на змията е камъкът като символ на земята. Тук минаваме към по-късен етап от развитието на символиката, към алхимичния, чиято централна идея е lapis. Както змията е долната противоположност на човека, по същия начин и камъкът допълва змията.

От друга страна, той съответства на човека, тъй като не само се изобразява като човешка фигура, но притежава „тяло, душа и дух", представлява хомункулус и както сочат текстовете, символизира цялостната личност. Но той не е човешко Аз, а колективно същество, колективна душа, както индийският hiranyagarbha, „златният зародиш"3.Камъкът е „баща-майка" на металите, хермафродит. Макар да е завършена цялост, той не е елементарен, а сложен и претърпял развитие. Можем да го наречем с „хилядите имена", които алхимиците са създали за своята централна идея, но с това не ще кажем нещо ново или по-точно. Този избор на символ също не е произволен, а документиран в алхимичната литература от I до XVIII век. Както видяхме, lapis се получава от разделянето и повторното съединяване на четирите елемента, от rotundum. Rotundum е крайно абстрактна, трансцендентна идея, която се свързва с прачовека благодарение на кръглостта4 и целостността.

С това четирите двойни пирамиди се подреждат в кръг и образуват познатия уроборос. Като пето ниво rotundum е идентичен с първото ниво, т. е. тежкото, тъмното на земята, металът, е в тайнствена връзка с прачовека. В алхимията това е очевидно, но то се среща и в историята на религията, където от кръвта на Гайомарт произлизат металите5. Тази странна връзка се обяснява с идентичността на най-нисшето, най-материалното, с най-висшето, най-духовното, която срещаме още при тълкуването на змията като хтонично и същевременно „най-духовно" животно. У Платон кръглото е световната душа и „блаженият Бог".

6

Нека сега се опитаме да обобщим казаното в предишната глава и да го представим графично. Във вертикална подредба схемата изглежда по следния начин:

__________________________ 1 „О, благословена зеленина, която даваш живот на всички неща, знай, че всеки зеленчук или плод е най-напред зелена пъпка. Знай също, че потомството му е зелено, заради което философите го наричат пъпка" 2 Вж. цитата от Ostanes y Zosimos. Berthelot, Alch. grecs, III, VI, 5.3 Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, Index s. v.4 Тук бихме могли да видим догадка за ротацията като принцип на материята.5 Според разказа на Damdad-Nask (Reitzenstein-Schaeder, Studien zumantiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926, p. 18) Гайомарт е прачовекът В теософската версия на системата на Заратустра. Има пък е прачовекът в древната арийска легенда. Името му е Yimo kshaeto = блестящият Има. Според Маинио-и-Кард металите са създадени от тялото му (A. Kohut, Die talmudisch-midraschische Adamssage, 1871, pp. 68, 70). Според Grossen BundahiSn тялото на Гайомарт се състои от метали (A. Christensen, Les types du premier Homme et du premier roi dans Vhistoire logendaire des Iraniens. Arch. d'Etudes orientales, XIV, p. 201, 1917).Подчертал съм точката на най-голямото противопоставяне, двойното значение на змията, която заема центъра на схемата. Като символ едновременно на Христос и на дявола тя съдържа и изразя- ва най-силното напрежение между две противоположности, на каквито се разпада прачовекът, спускайки се в материалното. Обикновеният човек не е достигнал това напрежение: у него то е в несъзнаваното, т. е. в змията1. В lapis, съответствието на човека, противоположностите са, тъй да се къже, съшити, но с видим шев, както в символа на хермафродита. Този символ загрозява идеята за lapis, така както прекалено човешкото загрозява homo sapiens. В горния Адам, както и в „кръг- лото", противопоставянето е невидимо. Но единият трябва да е в абсолютна опозиция на другия, а ако двамата са идентични като неразличими трансцендентални дадености, това е парадокс, който обаче съответства на правилото: твърдението за нещо метафизично може да бъде само антиномич- но.Подреждането в уробороса дава следната картина:

Тази конфигурация показва по-силното напрежение между Антропоса-rotundum и змията, от една страна, и по-слабото между човека и lapis, от друга страна, изразено чрез разстоянието между съответните точки. Стрелките означават слизането в материалната сфера и възхождането към духовната. Lapis обаче, макар да е определено материален, представлява същевременно и духовен символ, а „кръглият елемент" е трансцендентна величина, символизирана чрез тайната на матери- ята и сравнима с понятието за атома. Антиномичното развитие на понятията съответства на пара- доксалната същност на алхимията.

С четириединството на lapis, което е творение на алхимичния гнозис, стигаме до интересни физични спекулации на алхимията: в „Scrutinium chymicum" (1687) на Michael Maier (1568-1622) четирите елемента са изобразени като четири степени на огъня.

Както показва картината, четирите сфери са пълни с огън. Авторът коментира това в следните стихове:

Ти, който имитираш работата на природата, трябва да потърсиш четирите кръга,които се движат от слабия огън в тяхната вътрешност.

Най-долният се отнася до Вулкан, докато вториятонагледява Меркурий; третият означава Луната;

четвъртият, Аполон, се схваща и като огън на природата.Нека тази верига води ръцете ти при работата.

Оттук виждаме, че най-долната сфера съответства на Вулкан, т. е. на земния (?) огън, втората - на Меркурий, вегетативния дух на живота, третата - на луната, на женския, душевен принцип, и четвъртата - на слънцето, на мъжкия, духовен принцип. __________________________1 Човекът не притежава онази широта на съзнанието, която се изисква за реализирането на същинските противоречия в човешката природа. Затова тяхното напрежение остава в по-голямата си част неосъзнато, но може да се изяви в сънищата. Змията според традицията означава ранимото място у човека: тя е персонификация на сянката, т. е. на неговата слабост и неосъзнатост. В тази неосъзнатост се крие най-голямата опасност, податливостта на внушения. Тяхното въздействие се основава на предизвикването на несъзнавана динамика. Колкото по-несъзнавана е тя, толкова е по-действена. Ето защо колкото съзнанието е по-откъснато oт несъзнаваното, толкова по-голяма е опасността от психично заразяване и масови психози. Със загубата на символните идеи мостовете към несъзнаваното са прекъснати. Няма вече защитен инстинкт срещу нездравите идеи и празните лозунги. Лишеният от традиция и инстин ктивна основа разум не е защитен от никакъв абсурд.

От коментара на Maier следва, че става въпрос, от една страна, за четирите елемента, а, от друга страна - за четирите вида огън, на които се дължи получаването на различни агрегатни състояния. Ако се съди по мястото му в редицата, ignis elementalis re et nomine (елементарният огън no действие и no наименование) би трябвало да съответства на Вулкан; огънят на Меркурий - на въздуха; третият огън - на водата, т. е. на луната; четвъртият, който съответства на слънцето, той нарича „terreus" (земен). Според Riplaeus, когото Maier цитира, ignis elementalis e огънят, „който запалва дървото"; така че той трябва да е обикновеният огън. Огънят на слънцето, от друга страна, изглежда, че е огънят от вътрешността на земята, който днес бихме нарекли „вулканичен" и който" съответства на твърдото агрегатно състояние (terreus). Така получаваме следните серии:

Забележителното в този паралел между агрегатни състояния и видове огън е, че става дума за нещо като „флогистонова теория" на агрегатните състояния, не експлицитно, но достатъчно ясно

загатнато: огънят е присъщ на всички агрегатни състояния и следователно на него се дължи тяхната същност. Тази идея е стара5 и се среща още в„Turba"; там Дардарис казва: „Серите са четири души (animae), които бяха скрити в четирите тела (елементи)"6. Тук активното (анимата) не е огънят, а сярата; но идеята е същата - елементите, т. е. агрегатните състояния, могат да се под- сведат под един общ знаменател. Днес се знае, че общото на противоположните елементи е движе- нието на молекулите и че агрегатните състояния съответстват на различни степени на това движе- ние. Движението на молекулите пък от своя страна съответства на определено количество енергия, така че общият знаменател на елементите е енергията. Преходен етап към съвременното понятие за енергия е теорията за флогистона на Stahl7, a тя се основава на споменатите алхимични допус- кания в алхимията, които поради това могат да се разглеждат като най-ранните опити за теория на енергията8.__________________________________1 Vigenerus дава следния коментар: „Обикновеният огън на света: целият е светлина. Небесният огън: участва в топлината и светлината. Елементарният огън: по-слаб по светлина, топлина и яркост. Пъкленият огън: противополо- жен на обикновения, топли и гори без никаква светлина." 2 „Съдържа се във всяко нещо."3„Топлината на пепелищата и баните."4„Измъчващ телата, драконът."5 Най-старият й източник е Хераклит.6 ТигЪа, ed. Ruska\ 1931, Sermo XLIII, p. 149, 30 f.7 G. E. Stahl (1660-1734) приема, че всички запалими (т. е. оксидиращи) тела съдържат едно огнено вещество. Смятало се е, че то е безтегловно или дори с отрицателно тегло. Вж. Н. Е. Fierz-David, Die Entwicklungsgeschichte der Chemie, 1945, p. 148 f.8 Психологически примитивната идея за маната е много по-древна. Тук обаче става въпрос за научни понятия. В равенството сяра = анима се съдържа частица от първоначалната теория за маната. По-рано маната погрешно е била схващана анимистично.

Флогистоновата теория на алхимиците не стига до равнището на енергетиката, но недву- смислено указва в тази посока. Освен това през XVII век са били познати всички математически и физически елементи, от които би могло да се изведе една теория на енергията. „Енергия" е абстрактно понятие, без което не може да се опише точно поведението на движещите се тела, също както и без координатната система на пространството и времето. Навсякъде, където се установява наличието на движение, това става чрез четириединството пространство = време, което може да се изрази или чрез аксиомата на Мария, 3+1, или чрез proportio sesquitertia, 3:4. Така че това четириединство може да замени четириединството на елементите, при което единицата, съответстваща на координатата „време" или четворката в алхимичния ред на елементите, често се характеризира чрез особеното положение на един елемент, като огъня или земята1.

Особеното положение на единия от факторите в четириединството може да се изрази и чрез неговата двойственост. Например четвъртата от райските реки, Ефрат, символизира както устата, през която влиза храната и излиза молитвата, така и Логоса. В Мойсеевата четворка съпругата на Мойсей е едновременно Сепфора и етиопка. Ако съставим четворка от съответствията, които представя Maier между богове и елементи - Аполон, Луна, Меркурий, Вулкан, - ще се получи брачна четворка с връзка между брат и сестра:

В алхимията Меркурий е едновременно мъж и жена, нерядко девица. Тази характеристика (3+1 или 3:4) е очевидна и при четириединството „пространство - време":

Ако разгледаме това четириединство от гледна точка на триизмерното пространство, времето може да се схваща като четвърто измерение. Ако пък я разглеждаме от гледна точка на трите каче- ства на времето (минало, настояще, бъдеще), тогава статичното пространство, в което се извър- шват промените на състоянията, се прибавя като четвърти фактор. И в двата случая четвъртият фактор е едно несъизмеримо Друго, което обаче е нужно за съотносителното определение на едно- то и другото. Така ние измерваме пространството чрез времето и времето чрез пространството. Другото, Четвъртото, в гностическите четириединства е „огненият бог", theos pyrinos („четвъртият по ред"), двойната съпруга на Мойсей (Сепфора и етиопката), двойният Ефрат (реката и Логосът), в алхимичната четворка на елементите – огънят2, в четворката на боговете при Maier - двойният Меркурий, а в „християнската четворица" (ако си позволим този израз!3) -Мария или дяволът. ________________________________1 Огънят като нематериален, за разлика от другите материални елементи; земята като неподвижна, за разлика от другите подвижни.2 Я. Бьоме нарича „огъня на природата" „четвъртия образ" (Tabula principiorum, 41, в: De signatura rerum, 1682, p. 279).3 Недостатъчно изясненото учение на Sabellius (началото на II век) за предсветовната монада, „мълчаливия и бездействащ Бог" и трите му просопи (форми на проява) е оставило възможност за схващане на божеството като четириединство. Така Joachim von Flores упреква Petrus Lombardus: „Както той (Петър) казва в своята книга със сентенции, има нещо висше, което е Отец, Син и Свети Дух, и То нито ражда, нито самото е родено, нито се развива." На тази основа Joachim ни уверява, че Lombardus приписва на Бога не триединство, а четириединство, т. е. три лица и онова общо Нещо като четвърто (ConciliiLateranesis IV а. 1215. decreta, в: Н. Denzinger, Enchyridion symbolorum et definitionum, 1888, p. 121). Вж. Моите психологически разсъждения В изследването ми върху Троицата (Symbolik des Geistes)

Тези две несъвместими фигури се съединяват в двойния Меркурий на алхимията.1

Четириединството „пространство - време" е архетипното условие и възможност за физи- ческото познание изобщо. То е организираща схема пap екселанс сред психичните четириедин- ства. Структурата му съответства на схемата на психичните функции2. Релацията 3:1 често се среща и в сънищата и спонтанните мандала-рисунки.

Един индивидуален, съвременен паралел на подредените една над друга четворки, свързан с идеята за изкачването и слизането, се намира сред илюстрациите към моето съчинение за мандала-изображенията. Същата идея се появява и в изображенията, свързани с един подробно описан там случай, където става въпрос за трептения, образуващи възли. Всеки от тези възли означава една изтъкната личност, както в първото изображение. Подобен мотив вероятно е в осно- вата на приложената тук илюстрация. Това е изображение на Троицата от ръкописа на един трактат на Joachim von Flores.

В заключение искам да спомена особеното учение за сътворяването на света, изложено в първата от Климентиновите проповеди: в Бога пневмата и сомата (тялото) са едно. Те се разделят и пневмата става Син и „архонт на бъдещия Еон", докато сомата, истинската същност, съществу- ващото (ousia) или материята (hyle) се разделя на четири, В съответствие с четирите елемента (които при посвещавания винаги се обявяват тържествено). От смесването на четирите части възникват дяволът, „господарят на този еон" и психиката на този свят. Сомата (материята) е одушевена (empsychon). „Бог управлява света колкото чрез „Сина", толкова и чрез дявола, защото двамата представляват неговите ръце". Бог се разгръща в света под формата на сизигии (двойки противоположности), като небе - земя, ден - нощ, мъж - жена и т. н. Последното звено от първата редица е Адам - Ева. Краят на този процес на делене представлява връщане към началото или постигане на завършената форма на универсума (teleute ton panton) чрез пречистване и унищо- жаване. Всеки, който е запознат с алхимията, не може да не забележи приликата на Климентиновото учение с нейните основни възгледи, ако оставим настрана моралните аспекти. Тук имаме „вражду-

ващите братя" Христос и дявола, които, както знаем, и в юдейско-християнската традиция са братя; тетрамерията в четири части или елементи; двойките противоположности и окончателното им обединяване; паралела между камъка и Меркурий с Христос, от една страна, а, от друга, на символиката на змията, респективно на дракона - с дявола; образа на двойствения Меркурий и на камъка, който съединява в неделимо единство противоположностите.

Ако проследим отново хода на нашите разсъждения, виждаме в началото му две гностически четворки, от които едната е пo-висша от човека, а другата - по-нисша. Това са положителният Мойсей и четириединството на рая3. Навярно не е случайност, че Иполит споменава тъкмо тези две четворки или че наасените са познавали само тях, защото в тяхната система мястото на човека е най-тясно свързано с горния Адам и е отделено от хтоничния животински и растителен свят на рая. Сянката го свързва със змията в нейното двойно значение. Тази ситуация е характерна за епохата на гностицизма и ранното християнство. Човекът на тази епоха е близо до „безцарствения (т. е. независим) род" или, с други думи - до горната четворка, до небесното царство, и гледа наго- ре. Но онова, което започва горе, не отива по-нагоре, а завършва долу. Това ни подтикна да въведем четворката на сянката за симетрия на долния Адам на наасените, защото точно както той не може непосредствено да се издигне до горния Адам - между тях е Мойсеевата четворка, - така и между него и долния принцип, змията, следва да има една долна сянка или четворка на сянката, съответстваща на горната. Тази операция явно не е била позната в гностическата епоха и неси- метричността изглежда не е смущавала никого, а дори е била желана, представлявала е „опреде- лена програма". И когато между човека и змията се

__________________________1 Symbolik des Geistes: Der Geist Mercurius.2 Относително диференцирани функции и една недиференцирана, „непълноценна" функция. (Вж. Psychologische Typen [GW 6, 1960, 1967 и 1976] и диаграмите в Jolande Jacobi, Die Psychologie C. G. Jungs, 1940.)3 За избягване на недоразуменията искам да подчертая, че тук раят не се схваща в преносен смисъл като „новото небе" или мястото, обитавано от блажените, а като земната градина Едем.

вмъква една неспомената в текстовете четворка, това се прави, защото ние вече не можем да си представим една ориентирана изцяло нагоре психика, която да не се уравновесява от също толкова силно осъзнаване на долния човек. Но това е едно съвременно положение; в контекста на гностическото мислене то в неприемлив анахронизъм, поставящ човека в центъра на полето на съзнанието, където той преди това никога не е стоял осъзнато. Едва Христос демонстрира пред него това вмъкващо се между Бога и света съзнание и започвайки да почита личността на Христос, човек постепенно усвоява неговата опосредстваща позиция. Както Христос е разпънат между разбойниците, така и човек постепенно е получил познание за собствената си сянка и нейната двойственост. Тази двойственост е представена чрез двойното значение на змията като символ. Както тя носи едновременно изцеление и разруха, така единият разбойник е предназначен за горе, а другият - за долу, и по същия начин сянката е, от една страна, достойна за съжаление и осъждане слабост, а, от друга страна - здрава инстинктивност и задължително условие за пo-висшата осъзнатост.

И тъй, четворката на сянката, която балансира средищната позиция на човека, е уместна едва когато тази позиция стане дотолкова реална за човека, че той започне да усеща своето самосъз- нание и съществуване по-силно, отколкото зависимостта си от божеството. Така че ако допълним сочещата нагоре пневматична нагласа, характерна за състоянието на духа през раннохрис- тиянската и гностическата епоха, със съответно противоположното, т. е. с четворката на сянката, това е в съзвучие с историческото развитие. Първоначалната зависимост от една пневматична сфера, с която човекът е свързан както детето с майката, е била застрашена от царството на сатана- та. Сатаната заменя пневматичния човек със Спасителя, който счупва портите на ада или измамва архонтите; но той е свързан с небесното царство точно по същия начин. Така една пропаст го отде- ля от злото. Тази нагласа е била подкрепяна силно от очакването за скорошно Второ пришествие. Но след като Христос не се появява отново, известен регрес е бил неизбежен. Когато такава велика надежда избледнее и едно толкова трепетно очакване бъде разочаровано, либидото по необхо- димост се връща в човека u повишава неговото самосъзнание чрез подчертаване на психичните му

процеси, т. е. той самият постепенно бива изтласкан в центъра на полето на своето съзнание. С това се извършва известно отдалечаване от пневматичната сфера и приближаване към царството на сянката.Съответно се изостря моралното съзнание и успоредно на това се релативира чувството за спасеност. Църквата трябва да повиши значимостта и въздействието на своите ритуали, за да ограничи нахлуването на светското. С това тя неизбежно става „отсамно царство". Преходът от първата към втората четворка описва историческото развитие, довело дотам, че през XI век прин- ципът на злото на много места е признат за творец на света.

Змията и нейната хтонична мъдрост символизират обрата във великата драма. Следващата я райска четворка с lapis ни отвежда към зараждането на естествените науки (Роджър Бейкън, 1214-1294; Алберт Велики, 1193-1280, и алхимиците); тяхната насоченост обаче се отклонява от пневматичната не на 180 градуса, а само на 90 градуса, т. е. тя е перпендикулярна на църковно-духовната нагласа и пo-скоро внася смущение във вярата, отколкото й се противопо- ставя.

Пряка линия води от lapis, т. е. от алхимията, към съвременните естествени науки, т. е. към четириединството на алхимичните агрегатни състояния, което, както видяхме, в крайна сметка се основава на четириединството пространство - време. А тя спада към архетипните четириединства и като тях се явява необходим принцип на организация на сетивните възприятия, които психиката получава от движещите се тела. Пространството и времето са психологическа априорност, един аспект на архетипните четириединства, без който не е възможно познанието за физичните явле- ния. Развитието от четворката на сянката до тази на камъка илюстрира промяната на светогледа през второто хилядолетие от нашата ера. Поредицата завършва с представата за „кръглото" или за ротацията, противоположна на статичността на четворката, която се оказва една предпоставка за опознаване на същността. Свързаната с това развитие поява на научния материализъм изглежда, от една страна, логическо следстие, а, от друга страна - обожествяване на материята. Вторият аспект се основава психологически на факта, че „кръглото" съвпада с apxemuna на Прачовека. С това прозрение се затваря кръгът на уроборос, символ на opus circulare (цикличността) както на природата, така и на „изкуството".

7

Серията четириединства може да се изрази и чрез уравнение, в което с А бележим началното състояние (в нашия случай - Антропоса), сА1 крайното състояние, а с В, С и D - междинните състояния. Образуванията, които се формират от тях, се бележат със съответните малки букви a, b, c, d. По отношение на конструкцията на формулата трябва да помним, че става дума за процес на трансформация на една и съща субстанция. Тя (и съответният й стадий на трансформация) ще породят нещо подобно, т. е. от А възниква а, от В - b и от С - с. Предполага се също така, че след а идва b и че формулата се пише отляво надясно. Подобни допускания са обосновани за една психологическа формула.

Разбира се, формулата не може да се подреди линейно, а само в кръг, който тъкмо по тази причина върви отляво надясно. От А произлиза подобното му а. От а процесът продължава чрез контингенция към b, от което произлиза състоянието В, и т. н. Трансформацията върви надясно, както слънцето, т. е. тя е процес на осъзнаване, за което говори още разделянето (дискрими-нацията) на А, В, С и D на четири качествено обособени величини1. Съвременните естественонаучни разбирания не се основават на четириединство, а на триединство от принципи (пространство, време, причинност)2. Тук обаче ние не се движим в сферата на съвременното нау- чно мислене, а в тази на античния и средновековния светоглед, който чак до времето на Лайбниц отчита или прилага наивно и нерефлексивно принципа на съответствието. За да бъде цялостна нашата оценка на А, изразена чрез abc, трябва да прибавим към модерното си мислене още един принцип - принципа на съответствието, или синхроничността. Защото нашето природоописание в известно отношение е непълно и изключва от познанието ни някои наблюдавани факти или неоснователно ги формулира по негативен начин, например парадоксът „ефект без причина" (Джинс). Нашето гностическо четириединство е наивен продукт на несъзнаваното и с това на пси- хологическия факт, който бихме могли да свържем с четирите функции за ориентация на съзна- нието, тъй като дяснопосочното движение на процеса е, както казах, израз на осъзнато разгранича-

ване3 и с това - приложение на четирите функции, които съставляват същността на процеса на осъзнаване.

Целият кръговрат неминуемо се връща при началото си, и то в момента, в който D, в точката на контингенция на най-отдалеченото от А състояние, преминава в а3, което представлява един вид енантиодромия. Така получаваме:

Формулата точно отразява съществените свойства на символния процес на трансформация: тя показва ротацията на мандалите, антитетичната игра на комплементарни (или компенсаторни) процеси, после apokatastasis, т. е. възстановяването на едно първоначално състояние на цялост- ност, което алхимиците изразяват чрез символа уроборос, и накрая формулата___________________________1 В съответствие с многократно споменатата вече филокринеза.2 Като оставим настрана пространствено-времевия континуум на съвременната физика.3 Непосредствената причина е това, че пишем отляво надясно. Дясното, тъй да се каже, се управлява от осъзнатия раз- ум. Дясното е правото, справедливото, правилното. Докато лявото е страната на сърцето, емоционалното, което се влияе от несъзнаваното.

повтаря старата алхимична тетрамерия, съдържаща се имплицитно в четириелементната структура на единството:

Онова, което формулата може само да загатне, е по-високото равнище, достигано чрез процеса на трансформация и интеграция. „Издигането", прогресът или качествената промяна се състои в чети- рикратното разгръщане на целостта на четири части, което не означава нищо друго освен нейното осъзнаване. Когато психични съдържания се разделят на четири аспекта, това означава, че те са подложени на разграничение чрез четирите ориентировъчни функции на съзнанието. Едва нали- чието на четирите аспекта позволява цялостно описание. Изразеният чрез нашата формула процес превръща първоначално несъзнаваната цялост в съзнавана. Антропосът (А) слиза чрез своята сянка В в материалния свят С (змията) и чрез нещо като кристализационен процес D (лаписа), който внася ред в хаоса, отново се издига към първоначалното състояние, междувременно трансформирано от несъзнавано в съзнавано. Съзнанието или познанието произтича от разграни- чаването, т. е. от анализа (разтварянето) и следващия го синтез, което е изразено символично в алхимичната сентенция „Solve et coagula" („разтвори и подкваси"). Съответствието е изразено чрез идентичността на буквите а, а1 а2, а3 и т. н. Така че през цялото време имаме работа с един и същи фактор, който във формулата само променя мястото си, докато психологически мени името и каче- ството си. Същевременно става ясно, че промяната на мястото всеки път представлява енантио- дромична промяна на положението, съответстваща на комплементарните и компенсаторни проме- ни на психиката като цяло. По подобен начин класическите китайски коментатори схващат промените в хексаграмата в И Дзин. Всяка архетипна конфигурация притежава своя собствена нуминозност, което личи още от самите наименования. Така състоянията а-d означават „безцарст- вения род", тези а1-d1 са четворката на сянката, дразнеща, защото символизира прекалено човешкото у човека („най-грозния човек" на Ницше), а2 - d2 представлява Раят, който говори сам

по себе си, и накрая, а3-d3 е материалният свят, чиято нуминозност под формата на материализма заплашва да смаже нашия свят. Мисля,че не е необходимо да изяснявам подробно на какви про- мени в историята на духа през последните 2000 години съответства всичко това. Формулата представлява символ на цялостната личност и личност не е само статична величина или трахна форма, а динамичен процес, така както древните са схващали образа на Бога в човека не просто като един мъртъв отпечатък, а като действаща сила. Четерите трансформации представляват процес на възстановяване или подмладяване, извършващ се, тъй да се каже, във вътрешността на цялостната личност и сравним например с въглеродно - азотния цикъл на слънцето, при който едно въглеродно ядро прихваща четири протона (два от които непосредствено се превръщат в неу- трони) и в края на цикъла отново ги отделя под формата на алфа-частици. Накрая въглеродното ядро излиза непроменено, „като феникс от пепелта". Трябва да се предположи, че тайната на битието, т. е. на съществуването на атома и неговите съставни части, се състои в един постоянно повтарящ се процес на подмладяване, и когато се опитваме да си обясним нуми-нозността на архетипите, стигаме до подобни предположения.

Съзнавам крайно хипотетичния характер на тази аналогия, но смятам подобни разсъждения за уместни дори с риск да се окажем измамени от една привидност. Рано или късно атомната физика и психологията на несъзнаваното ще се сближат значително, тъй като и двете, независимо една от друга и от противоположни страни, навлизат в сферата на трансценденталното, първата - с представата си за атома, втората - с представата си за архетипа.

Аналогията с физиката не е отклонение, тъй като самата символна схема представя спускането в материалното и изисква идентичност на външното с вътрешното. Психиката не може да е нещо коренно различно от материята, защото иначе как би движила материята? И материята не може да е чужда на психиката, защото иначе как ще я поражда? Психиката и материята са от един u същи свят и всяка е част от другата, инак взаимодействието им би било невъзможно. Затова един ден, ако науката успее да напредне дотолкова, физическите понятия би трябвало да се покрият с психологическите.

Може би сегашните ни опити са прекалено дръзки, но мисля, че са във вярната посока. Математиката например нееднократно е доказала, че нейните чисто логически и абстрактни конст- рукции след време се оказват съответстващи на реалното положение на нещата, което, както и синхронистичните явления, говори за едно по-дълбоко съответствие между всички форми на битието.

Тъй като формирането на аналогии е закон, който до голяма степен управлява живота на психиката, имаме основание да предполагаме, че нашата на пръв поглед чисто спекулативна конструкция не е ново откритие, а че нейни първообрази се откриват на по-ранните етапи от развитието на мисълта. Общо казано, тези първообрази могат да се съзрат в различните на брой степени на мистичния процес на трансформация, в равнищата на посвещаване при различните мистерии, а също и в античната, както и християнска трихотомия на духовното (pneumatikon), душевното (psychikon) и телесното (hylikon). Един от най-цялостните опити от този вид е шестна- десетелементната схема в Платоновите тетралогии. В „Psychologie und Alchemie" разкaзвам подробно за него, затова тук ще се огранича до най-същественото. Схематизирането и формирането на аналогии изхожда от четири основни начала: 1. работата на природата; 2. водата; 3. съставните същности; 4. сетивата. Всяко от тези начала има три стадия на трансформация, които заедно с първите правят общо шестнадесет елемента. Но освен това хоризонтално разделяне на всяко от началата на четири има и съответствие на степените по вертикалата:

Тази таблица на съответствията показва различните аспекти на алхимичната работа, която се преплита с астрологията и с така наречените магически изкуства. Това личи по употребата на

значими числа и по призоваването на spiritus familiaris (дyx на роднина). По същия начин и древното изкуство на геомантията се основава на схема от шестнадесет елемента: четири централни фигури, състоящи се от Subiudex (подчинен съдия), Superiudex (върховен съдия), Iudex (съдия) и двама Testes (свидетели), четирима внука (nepotes), четирима сина, четири майки. (Редът е отдясно наляво.) Тези фигури се разполагат в една схема от астрологически домове, като празният в хороскопа център е заместен от квадрат, съдържащ четирите централни фигури.

Athanasius Kircher е създал една четириелементна система, която заслужава да се спомене в тази връзка.

I.Unum = Monas monadike = Deus = Radix omnium = Mens simplicissima = Divina essentia = Exemplar divinum.

(Eднo = Първа монада = Бог = Корен на всички неща = Най-прост разум = Божествена есенция = Божествен модел.)

II.10 (1 + 2 + 3 + 4 = 10) Secunda Monas = dekadike = Dyas = Mundus intellectualis = Angelica intelligentia = compositio abuno et altero = i. e. ex oppositis.

(Втора монада = десета = дуалност = Духовен свят = Интелигентност на ангелите = Състав на Едното и на Другото = т. е. от противоположности.)

III.102 = 100 = Tertia Monas = hekatontadike = Anima =Intelligentia. (Трета монада = стотна = Душа = интелигентност.)

IV.103 = 1000 = Quarta Monas = chiliadike = Omnia sensibilia = Corpus = ultima et sensibilis unionum explicatio.

(Четвърта монада = хилядна = всички конкретни неща = тяло = финално и конкретно разгръщане на цялостите.)

Kircher отбелязва, че докато сетивата се докосват само до телесното, първите три единства са обект на разума. Ако искаме да разберем онова, което се възприема със сетивата (sensibilia), това може да стане само чрез духовното. „Затова всичко, възприемано със сетивата, трябва да бъде издигнато до разума или до „интелигентността" (прозрението), или до абсолютното единство. И след като по този начин изведем абсолютното единство от цялата сетивно възприемана, рационална или интелектуална множественост до безкрайната простота (simplicitatem), не ще има какво повече да се каже и тогава и камъкът ще бъде не толкова един камък, колкото не-камък и всичко ще представлява най-простото единство. И както абсолютното единство на конкретния и рационален камък има за образец Бога, така и неговото интелектуално единство е интелиген- тността. От тези единства можеш да видиш как сетивата се свеждат до разума, разумът - до интелигентността, а интелигентността - до Бога, където началото и съвършенството (consummatio) са в един завършен кръговрат".

Системата на Kircher има някои прилики с нашата серия от четириединства. Така например втората монада е двуединство, съставено от противоположности, съответстващи на ангелския свят, разцепен на две от падението на Луцифер. Друга важна аналогия е това, че Kircher си представя схемата като кръговрат, който се задвижва от Бога като начална причина и достига пълно разгръщане, след което се връща при Бога чрез дейността на човешкия разум, така че краят се среща с началото. Това, че Kircher избира като пример за конкретните неща тъкмо lapis (камъка), е естествено от гледна точка на алхимията, защото lapis philosophorum e arcanum, съдържащо Бога или онази част от Бога, която е скрита в материята. Това също е аналогично на нашата схема. Алхимиците обичат да си представят своята работа като процес на циркулация, кръгова дестилация или уроборос, като змия, захапала опашката си, и са изобразили този процес В много картини. Както е сигурно, че централната идея за lapis philosophorum означава цялостната личност, така и че чрез многобройните си символи алхимичната работа илюстрира несъзнавания процес на индивидуация, т. е. стъпаловидното развитие на цялостната личност от едно несъзнаВано състояние по посока на осъзнатостта. Затова lapis като означение на изходната материя (materia prima) стои както в началото, така и в края на процеса. Златото - друг синоним на

цялостната личност - според Michael Maier възниква от opus circulatorium на слънцето. Този кръг е „доведената обратно до своето начало линия (подобно на змията, захапала собствената си опашка), която ни дава представа за онзи вечен художник и творец, Бога". Извършвайки този кръговрат, природата „е свързала в него четири качества" и като че ли е „начертала един равностранен четириъгълник, за да бъдат противоположностите държани от противоположности и враговете - от врагове с едни и същи вечни връзки". Тази квадратура на кръга Maier сравнява с „homo quadratus" (квадратния човек), който в щастието и нещастието остава себе си (sibi similis). Той я нарича „златния дом, два пъти разполовения кръг, четириъгълната фаланга, вала, стената, четиристранния боен ред". Този кръг е магически и се състои от единството на противоположностите, „защитен от всякакви" вреди".

Същата представа за циркулационния процес се открива, независимо от западната традиция, в китайската алхимия: „Когато оставим светлината да се върти в кръг, всички сили на небето и земята, на светлината и тъмнината изкристализират" - се казва в „Златното цвете".

Още Olympiodor споменава за organon kyklikon, циркулярния апарат, служещ за същия процес. Dorneus е на мнение, че „кръговото движение" (motus circularis) на „физикохимиците" идва от земята, от най-долния елемент. Защото огънят произлиза от земята и трансформира фините минерали и водата във въздух, който, издигайки се към небето, се кондензира и пада обратно долу. Но при издигането изпаряващите се елементи приемат мъжко семе от звездите и го свалят в четирите матрици, елементите, за да ги оплодят в алхимичния процес. Това е „циркулярната дестилация", която според Johannes de Rupescissa трябва ga ce пoвmopu хиляда пъти.

Основната идея за възкачването и слизането (ascensus - descensus) се открива още в „Tabula Smaragdina", a етапите на трансформацията са обект на много изображения, най-вече в така наречения „Свитък на Ripley" и неговите варианти, които трябва да се разбират като индиректни опити за нагледно представяне на несъзнаваните процеси на индивидуация.

ЗАКЛЮЧЕНИЕВ тази книга се опитах да изясня и амплифицирам в различните му аспекти един от най-

важните за съвременния човек архетипи - архетипа на цялостната личност. Най-напред характеризирах онези понятия и архетипи, които стават видими почти при всяко по-задълбочено психолечение. Първият от тях е сянката, забулената, изтласкана, най-често непълноценна и виновна личност, която с последните си брънки достига до царството на нашите животински предци и така обхваща целия исторически аспект на несъзнаваното. Анализът на сянката и съдържащите се в нея процеси разкрива двойката анима - анимус. Повърхностно погледнато, сянката е сянка на съзнанието и представлява недостатъчна осветеност (privatio lucis) точно както физическата сянка, която върви подир тялото. От тази гледна точка и психологическата сянка с нейната морална непълноценност може да се схваща като „недостиг на добро" (privatio boni). Погледнато по-внимателно обаче, тя се оказва тъмнина, криеща силно въздействие и автономни фактори, които могат да се разграничат, а именно анимата и анимусът. Когато ги наблюдаваме на живо и в пълното им действие - като опустошителен, сляпо твърдоглав демон на убедеността при жената и заслепяваща, властна, своенравна и сантиментална изкусителка при мъжа, - започваме да се съмняваме дали несъзнаваното просто върви подир съзнанието като една нематериална опашка на комета и дали е само недостиг на светлина и добро.

Ако по-рано се е смятало, че човешката сянка е източникът на всяко зло, сега, след по-задълбоченото й изследване, откриваме, че неосъзнатият човек, т. е. неговата сянка, не се състои само от морално неприемливи тенденции, а притежава и редица добри качества, като нор- мални инстинкти, целесъобразни реакции, реалистични възприятия, творчески импулси и т. н. На този стадий на познанието злото изглежда по-скоро изопачаване, осакатяване, неразбиране и злоупотреба с инак естествени факти. Тези изопачения и карикатури сега ни се представят като специфични въздействия на анимата и анимуса, които са истинските причинители на злото. Но не можем да спрем дотук, защото се оказва, че всички архетипи имат благоприятни и неблаго- приятни, светли и тъмни, добри и лоши въздействия. И накрая, трябва да признаем, че цялостната личност представлява complexio oppositorum именно защото няма реалност без противопо-

ложности. При това не трябва да забравяме, че противоположностите придобиват своя морален акцент едва в сферата на човешката воля и дейност и че не сме в състояние да дадем общовалидна дефиниция на доброто и злото, т. е. В крайна сметка не знаем кое е добро и кое зло само по себе си. Остава да предположим, че те са задължени на човешката потребност от съзнание и затова нямат валидност извън човека, така че е недопустимо да ги хипостазираме метафизически, защото ще загубят смисъла си. Ако наречем „добро" всичко, което Бог прави или допуска, наричаме и лошото „добро", така че понятието „добро" става безсмислено. Страданието обаче, все едно на Христос или на света, си остава същото както преди. Глупостта, грехът, болестта, старостта и смъртта продължават да формират тъмния фон, на който изпъква веселият блясък на живота.

Разпознаването на анимуса и анимата е специфичен опит, което в повечето случаи или поне първоначално е привилегия на психотерапевта. Все пак някои хора могат дори само въз основа на познания от художествената литература да си съставят без особени трудности представа за анимата; та нали тя е любима тема за романистите, особено западно от Рейн. Дори невинаги е необходимо внимателно изучаване на сънищата. Не е така лесно да се открие анимусът на жената, защото има безброй лица. Но всеки, който съумява да понася враждебността на ближния си, без да се заразява от нея, и в същото време е способен да я анализира критично, няма как да не открие обладалите го зли сили. По-целесъобразно е обаче да се анализират внимателно собствените настроения и влиянието им върху собствената личност. Познанието за грешките на другите не е толкова ценно. Интересно става, когато открием собствените грешки, защото тогава можем да направим нещо. Опитите ни да поправим другия са със съмнителна стойност, ако изобщо имат някакъв ефект.

Макар че обикновено най-напред се сблъскваме с анимата и анимуса в тяхното негативно и неприятно проявление, те съвсем не са някакви зли духове. Както казахме, те имат не по-малко важна позитивна страна. С позитивната си, нуминозна сугестивна сила те открай време и навсякъде са архетипната основа на мъжките и женските божества, поради което заслужават

особено внимание, на първо място, от страна на психолога, но също и от страна на разсъдливия лаик. Като божествени същности те работят ту за доброто, ту за злото. Противостоят си както двата пола. Така че те представляват една висша двойка противоположности, които не са безнадеждно разделени от логическо противоречие, а поради присъщото на това противопоставяне взаимно привличане не само обещават, а и правят възможно единението. „Coniunctio oppositorum" е било предмет на алхимичните спекулации под формата на „химичния брак", а на кабалистичните - под формата на Тифарет и Малхут или Бог и Шехина, да не говорим за бракосъчетанието на Агнеца.

Двойственото създание, което се ражда от алхимичното сливане на противоположностите, rebis или lapis philosophorum, има такова централно място в тази литература, че не е трудно да съзрем в него символа на цялостната личност. Психологически тя представлява съединяване на съзнаваното (мъжкото) с несъзнаванотo (женското). Тя е психичната цялост. Така формулирана, тя е психологическо понятие. Емпирически обаче цялостната личност се проявява спонтанно под формата на специфични символи, като цялостност, разпознаваема преди всичко като мандала и многобройните й варианти. Историята удостоверява, че тези символи са образи на Бога.

На стадия на анимата и анимуса съответства политеизмът, а на стадия на цялостната личност - монотеизмът. Естествената архетипна символика, която описва една обхващаща светлото и тъмното цялост, до известна степен противоречи на християнските възгледи, но не и на юдейс- ките, яхвистичните, или само в малка степен. Последните изглеждат по-близки до природата и по-добре съответстващи на непосредствения опит. Все пак поне християнските ереси са се опитали да заобиколят клопките на манихейския дуализъм, застрашил толкова сериозно ранната църква, по начин, съобразяващ се с естествения символ, а сред църковните символи на Христос се откриват някои много съществени, които са общи за него и дявола, макар това да не е оказало влияние върху догмата.

Но най-плодотворните опити за намиране на подходящи символи за цялостната личност принадлежат на гностиците. В голямата си част те фактически са били теолози, както например Valentinus u Basilides, но за разлика от ортодоксалните значително повече са се вслушвали в естествения си вътрешен опит. Затова те, както и алхимиците, са истинска съкровищница на

сведения за всички естествени символи, възникнали под въздействие на Христовото послание. В същото време техните идеи компенсират асиметричността на Бога, постулирана от доктрината за privatio boni, точно както добре известните съвременни тенденции на несъзнаваното да продуцира символи на целостността за преодоляване на пропастта, създала се между съзнаваното и несъзнаваното и разширила се постепенно до опасна светогледна дезориентация.

Напълно съзнавам, че този труд не изчерпва, а само скицира начина, по който някои християнски идеи могат да се разглеждат от психологическа гледна точка. Тъй като главната ми цел беше да изтъкна паралелизма или разликата между емпиричните наблюдения и традиционните ни представи, нямаше как да не обърна внимание на различията, произтичащи от езика и епохата. Това особено важи за рибата като символ. Там човек неизбежно се движи върху несигурна почва и е принуден от време на време да прибягва до спекулативна хипотеза или приблизителна рекон- струкция на определени взаимовръзки. Разбира се, всеки учен е длъжен колкото е възможно по-добре да обосновава своите открития и възгледи, но от време на време трябва да дръзва да издигне и някоя хипотеза дори с риск да греши. В крайна сметка заблужденията най-често са фундаментът на истината и ако не знаем какво представлява дадено нещо, то някакъв напредък в познанията ни представлява все пак това да знаем какво то не е.