זוהר וארוס

מאת יהודה ליבס

מבוא

ספר הזוהר, ספר הספרים של הקבלה, זכה כראוי לו, למחקר רב ומסועף. גולת הכותרת של מחקר זה היא

כתבי גרשם שלום, שלא קם כמוהו להעמקה בחקר הזוהר, וספרו של תלמידו ישעיהו תשבי – ספר משנת

ספר המחקר המקיף ביותר שנכתב על הזוהר. אך דור דור ודורשיו. עוד נותרו בחכמת הקבלה תחומים1הזוהר,

נרחבים שלא הוארו על-ידי הראשונים. במקום אחר ניסיתי להגדיר תחומים אלה ולציין את ראשית העבודה

כאן נתרכז בשרטוט קוויו של אספקט חשוב של ספר הזוהר שעוד לא מצא את תיקונו.2שנעשתה בהם.

דומה שיש בידינו עתה מחקר ממצה למדי על התורה העיונית שאפשר לדלות מן הזוהר, היא משנת

הזוהר, ובעיקר על הדוקטרינה התיאוסופית שלו )אם לנקוט בשם הפרק על הזוהר בספרו הגדול של שלום על

ועם כל זאת, ולו גם תוארה שיטתו של הספר באופן מושלם בתכלית3הזרמים העיקריים במיסטיקה היהודית(,

השלמות, גם אז לא היינו אומרים די.

הוא מלמד אותנו שהשם4כי הידוע והניתן להגדרה איננו הכול בעיני הזוהר. כבר בשני דפיו הראשונים

"אלה"5אלהים מורכב מן המלים "מי" ו"אלה", שהן שתי דרגות באלהות, הרמוזות בפסוק "מי ברא אלה".

הוא כינוי רומז, דמונסטרטיבי, ו"מי" היא מילית שאלה - כינוי אינטרוגטיבי. חטאם של עושי העגל היה

זוהי תמציתה של עבודה זרה, מפני שהיא מנתקת6הסתפקותם בהצבעה על הידוע: "אלה אלהיך ישראל".

זו התהייה והבקשה שאין להן סוף והיא מקורה של כל7ומתעלמת מ"מי" - הבחינה שלעולם עומדת לשאלה.

יצירה גדולה, כדוגמת ספר הזוהר.

אין לך מאמר זוהרי בלא מקבילות רבות,8לזוהר, לפיכך, אין משנה אלא קשת גדולה של דעות וגוונים.

ואין שתיים מהן מביעות אותו רעיון בדיוק. לו היה הזוהר ספר פילוסופיה היה בכך פגם חמור, אבל כאן מדובר

במיתוס - ובכזה שדווקא נבנה ונוצר מתוך שטף של בחינות וסתירות. בחלק גדול מן המקרים הזוהר עצמו

מפגין מודעות לסתירותיו, ולכן שם הוא את הדעות השונות בפי דוברים שונים שמתווכחים ביניהם )לפעמים

לעתים הזוהר יוצר9אכן מדובר בחילוקי דעות מהותיים ששררו באמת בין חברי החוג שיצר את ספר הזוהר(.

תשכ"א. ב תשי"ז, כרך א ירושלים, כרך1 שאר זה, וכן )מאמר .170-150תשנ"ב(, עמ' )חורף50 הקבלה", פעמים בחקר חדשים ליבס, "כיוונים יהודה2

שם(. http://pluto.huji.ac.il/~liebes/zoharשלי, שכתובתו: באתר גם לקריאה הבאות, ניתנים בהערות הנזכרים מאמרי הספר, ובקשר תוכן הזוהר, בענייני חיבור בבעיות שדנו קודמים במאמרים נקטתי שבה הדרך את בתמציתיות ניסחתי

תשנ"ג. חדשים, ירושלים הבטים אידל, קבלה משה אלה. וראה בחינות שתי שבין3 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New-York 1961, pp. 203-243. Sixth Lecture: "The

Theosophic Doctrine of the Zohar " ומיהות הספר התחבר שבו הזמן בקביעת רק עוסק הוא הזוהר, אך לספר מוקדש לזה הקודם הפרק גם אמנם

המחבר.ע"א. - ב ע"ב ח"א, א זוהר4 האצילה בינה, וזו ספירת כדלקמן: "מי" היא הוא התיאוסופי-אונטולוגי במישור הפסוק של הזוהרי יש' מ, כו. הפירוש5

שמתחתיה. הספירות ן"אלה", שה אתלב, ד. שמות6לשאלה". דקיימא עתיקא בלשונו: "סתים7

1

היררכיה בין דעות אלה, כשאת העמוקות יותר הוא שם בפי המורה, ר' שמעון בר יוחאי )הוא רשב"י(, או בפי

לעתים הזוהר אף חוזר בו מדבריו, ומשאיר את הדעה הנדחית כנדבך במיתוס10החברים הקרובים אליו ביותר.

המודעות לסתירות מופגנת גם בהשקפתו התיאורטית של הזוהר על אין סוף האפשרויות הגנוזות11הזוהרי.

או בהשקפה מפתיעה עוד יותר: בעולם כמו באדם12בתורה ועל דרך הפרשנות היוצרת, המסורה למשכילים,

)בעיקר באדם כלבבו של הזוהר( קיים גם הומור ועניינו בתחפושות ומסכות, וכך משתנה האמת ומתחלפת

13לצורך הבדיחה!

דברים אלה לא באו לבטל את סיכומיהם המופלאים של שלום ותשבי. אלמלא "משנת הזוהר"

ו"הדוקטרינה התיאוסופית" גם דברי לא היו באים לעולם. אם אין בנמצא פרצוף של כל ימות השנה, לא תהיה

משמעות גם לתחפושת פורים, ואי-אפשר להראות את השינוי והתמורה בלי לגבש קודם במחשבה איזה בסיס

לשינוי. אולי אפשר לדרוש על משנת הזוהר )כמושג, ולא כשם ספר( גם את דברי הזוהר בהמשך הדרשה

דלעיל על "מי" ו"אלה", היא הדרשה הפותחת את הספר כמגדלור מנחה: אחרי שעסק האדם כל ימיו בשאלת

"מי" ובתשובת "אלה" - הם כזכור הספירות העליונות, בסופו הוא מגיע ל"מה", המייצגת את הספירה

האחרונה. ובלשון הזוהר )בתרגום עברי צמוד(: "כיון ששואל אדם ומפשפש להסתכל ולדעת מדרגה לדרגה עד

ם – 'מה'. מה ידעת מה הסתכלת מה פשפשת. הרי הכל סתום הוא Oסוף כל הדרגות, כיון שמגיע לש

כבראשונה".

מסה זו תוקדש אפוא לא למשנת הזוהר אלא לזוהר שבמשנה: ליצירתיות, להרמנויטיקה הפתוחה,

להומור, לסקס, לחברותא וליחס אל המורה. לדעתי כל אלה מצטרפים לעניין אחד - גם בדרך פעולתו של

הזוהר וגם לפי תודעתו העצמית של הספר. לא בכדי מה שנקרא בזוהר בשם "זוהר", הוא שנתן לספר את

כי הזוהר ולא המשנה הוא נשמת ספר הזוהר )אף-על-פי שלדעת המקובלים "משנה" אותיות14שמו,

אמנם גם זה, כמו "זוהר", הוא15"נשמה"(. אנסה להראות שהמושג החיצוני הקרוב ביותר לזוהר הוא ארֹוס.

כי כל קביעה מנוגדת היא לאופיו. להגדיר את16ישות חמקמקה שאיננה ניתנת להגדרה ולניתוח מדוקדקים,

הארוס משמע להורגו.

מהותו של נושא המאמר שלפנינו מעמידה כמובן גם לפני קושי עצום: הקונצפטואליזציה ומיון

הבחינות הנדרשים לשם בהירות ההצגה פוגעים בחיוניות עניין זה, שחיוניותו היא עניינו. לפיכך, בתוך הדיון

164, 143 הערות להלן ראה10.171-167 הערות ליד להלן ראה11ורב-גוניות". ויצירתיות" ו"זוהר "זוהר בפרקים להלן ראה12.109, 96 הערות ליד להלן ראה13 עצמו, וראה הזוהר תודעת את אמנם "זוהר" משקף שהשם נראה רבים, אך בשמות הזוהר את אמנם כינו הראשונים14

עכו, ר' מנחם דמן ר' יצחק (, בכתבי58 הערה להלן )ראה זוהר תיקוני בספר כבר מצוי זה . שם43 הערה ליד להלן הנעלם"( "מדרש בשם הזוהר גוף את לכנות זה מקובל החל יותר המאוחרים בכתביו )דווקא אנגלט ריקנאטי, ר' יוסף

זה. בשם הזוהר את מלכנות נמנע ליאון די זאת, ר' משה ועוד. לעומת.78 הערה להלן ראה15 . כתבי212-201הארוטיקה. אפלטון, המשתה, בתחום סוקראטס של דיוטימה, מורתו של בדבריה כך על ראה16

.141-127תשי"ז, עמ' ות"א ב, ירושלים ג. ליבס, כרך )או"מ( יוסף בתרגום אפלטון על להצביע גם מבקש בו. אני המובעות שונות דעות בין בספר המצויות הסתירות על כמובן הצביעו ותשבי שלום גם8

.107 הערה להלן כאלה. וראה סתירות של הימצאותן עצם של וחיוניותה משמעותה ירושלים )מחקרי תשמ"ט ודורו, ירושלים הזוהר )עורך(, ספר הזוהר", בתוך: י' דן ספר נתחבר "כיצד מאמרי ראה9

.37-34ח(, עמ' כרך ישראל במחשבת

2

המנסה לפרוש לפני הקורא את הזוהר באופן מסודר בחינה אחר בחינה, ישתלבו גם ניתוחי מאמרי זוהר

המכילים גם בחינות אחרות. פרק אחד מן המאמר אף ייוחד לחטיבה ספרותית זוהרית שלמה )היא "סבא

דמשפטים"( ופרק אחר להשוואה בין אידרא רבא לבין המשתה לאפלטון, אף-על-פי שהדיונים שם יחרגו

במידת מה מן ההקשר העיוני של מבנה המאמר.

זוהר ויצירתיות

רגילים להגדיר את הזוהר כספר מיסטי. אך לדעתי יש כאן יותר ממיסטיקה. המיסטיקה עניינה בדבקות

בעולמות עליונים ובאמת המצויה שם. אבל בזוהר אין מדובר רק באמת שכשהיא לעצמה כבר היתה קיימת

ממילא, ועתה רק נתגלתה למיסטיקאי - אלא גם באמת חדשה בתכלית, שבורא המקובל בעצמו. קל וחומר

)אולי זאת17שאין מדובר כאן בתכני אמת שנמסרו במסורת אנושית, או ב"קבלה", לפי הוראתה המילולית.

שלום סבר18הסיבה שהמלה "קבלה" נעדרת מספר הזוהר, כפי שנעדרות המלים "ספירות" ו"אצילות".

19שהזוהר נמנע מכך מחששו שהצלצול הטכני ו"המודרני" של מלים אלה יסגירו את זמנו האמיתי של הספר.

הטעם מצוי במישור עמוק יותר מאשר רצון ההסתרה: הזוהר הסתייג גם20אבל לדעתי אין זה הטעם העיקרי.

בכך נבדלים הזוהר21מרעיון המסורת וגם מן הנופך הטכני שמתוסף לספירות, ומנתקן מן המסורת התלמודית(.

ובני חוגו מן המקובלים שקדמו להם: אנשי פרובנס וגירונה, ובראשם הרמב"ן. בעיני אלה הקבלה היתה מסורת

לעומת זאת, תודעת היצירתיות של הזוהר וחוגו, ושל22טכנית, ומנוגדת בטבעה לכל חידוש ויצירתיות.

23ממשיכיו )ובראשם האר"י(, סותרת את הדעה הרווחת על העדר תודעת חידוש בקרב המקובלים.

כפי שהבורא ברא את העולם יש מאין, כך בוראים גם בעלי הזוהר, וכפי שהאל ברא בדיבור, או בלשון

אחר בהבל פה - כך גם הם. המלים היוצאות מפיהם של המקובלים הנאמנים, בוראות שמים חדשים וארץ

לרעיוןlocus communis בקטע שהפך אחר כך 24חדשה. הזוהר מסביר זאת באריכות כבר בהקדמת הספר,

עולמם של המקובלים הוא עולם הפה והדיבור ואין למעלה ממנו. כך למדנו ממש25היצירתיות הקבלית:

שהביע זאת כדרכו בביטוי עז, גם אם פרדוקסלי: ר' אלעזר בנו של ר' שמעון קבע שם26בראשית הזוהר,

שדווקא שתיקתו בנתה שני מקדשים, כי היא עוררה את אביו ונתנה לו אפשרות לדרוש על אותם שני

מקדשים קוסמיים. בדרך זו הופך ר' אלעזר על פיה את אמרת חז"ל שהוא מצטט "מלה בסלע שתיקה

ואכן במקום אחר בזוהר מצאנו קביעה מתאימה יותר לרוח הספר, והיא הפך דברי חז"ל הנזכרים27בשניים",

28והתרסה כנגדם, וכנגד כל סייגים ואזוטריקה: "מלה בשנים, שתיקה - לא כלום".

בדרך זו, במלים בלבד, בראו בעלי הזוהר גם את המסגרת או הרקע ההיסטורי-גיאוגרפי של הספר )זו

ואף את הישויות המיתיות המתוארות בו )מה שמכונה29התופעה שנקראת בלשון המחקר פסוודואפיגראפיה(

מיתופואזיס(. כאן מזדהה גם מושא הבריאה של המקובל עם זה של אלוהיו, שניהם גם יחד בוראים עולמות.

ואף למעלה מזה: כשם שהאל ברא את האדם, כך בורא האדם את האל. קביעה אחרונה זו לא נלקחה

ממבקרי הדת, אלא מתודעת הזוהר עצמו, אשר מוצאת ביטוי חזק במיוחד בחלקי האידרות, אלה הם

30הכינוסים שבהם "מתקנים" אנשי הזוהר, תלמידי רשב"י, את "הפרצופים" האלוהיים באמצעות דרשותיהם.

3

33 בלשון הפסוק:32 זה פירושו גם עשייה, כפי שהכריז על כך רשב"י בעצמו בפתיחה לאידרא רבא:31"תיקון"

רעיון עשיית הקב"ה בידי המקובלים מצוי במפורש34"עת לעשות לה'", כשהוא מפרש "לה'" – את ה'.

ואולי יאירו35ובפירוט גם במקום אחר בזוהר וכן בכתבי מקובלים אחרים הקרובים בזמן וברוח לספר הזוהר,

36אלה את עינינו לראות את גרעינו של הרעיון כבר בספרות חז"ל.

האל העליון, כפי שהוא לעצמו,37לפי רעיון זה מפרש הזוהר גם את הפסוק "נודע בשערים בעלה":

רבים מצאו בפירוש זה רמזים לתורת הכרה38נסתר הוא מעיני כול והוא נודע לכל אחד כפי מה שמשער בלבו.

אך לדעתי הזוהר מעניק כאן רשות למיתופואזיס סובייקטיבית, יצירת מיתוס "פרטי" לפי רוחו39פילוסופית,

של המתבונן )הזוהר מביא שם דוגמה, המאשרת פירוש כזה: האנשים משערים את האל כשרוי בשמים,

והמלאכים, שלא מצאוהו שם, משערים שהוא שרוי בארץ(. אפשר לחשוב שהסובייקטיביות מפחיתה מתוקף

האמת של ההשערה, ולא היא. כמדומני, הזוהר מניח שהאל אכן קיים בכל האופנים שבהם הוא משוער. זאת

גם לפי המקבילות דלעיל שבהם מדובר על יצירת האל בידי המקובל, וכן לפי המשמעות הנודעת לשורש

"שער" במקומות אחרים בספר הזוהר )אני מעדיף ללמוד זאת ממקבילות זוהריות, ולא - כפי שעשו רבים -

ממקבילות בספרות פילוסופית או אחרת(. בזוהר "שער" פירושו חקק וצייר, גם באופן פיזי וגם במחשבה.

הזוהר משתמש בשורש זה לתיאור פעולת האל עצמו: את העולמות הראשונים "שיער" האל, כלומר צייר

ציור זה היה גם פעולה מחשבתית, שכן עולמות אלה, הנקראים גם40רקם או חקק, על מסך הפרוש לפניו.

כפי שמחשבת האל ציירה מלכים ממש, כך גם41מלכי אדום, נתפשו גם כמחשבות ראשונות במוחו של האל.

מחשבות האדם לגבי האל. אם הזוהר ממליץ כך לאחרים, בוודאי בדרך זו נוקט הוא גם בעצמו, ואכן ניכר

בספר הזוהר שהוא משער את האל לפי דרכו.

איך יכול המקובל לברא כמו האל? הדבר אפשרי מאחר שבשניהם פועל אותו כח יוצר, והוא הנקרא

43 ולפי הפסוק העובר לאורך הזוהר כסיסמה: "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע",42בזוהר בשם "זוהר",

שפירושו כאן: אותו "זוהר" הפועל למעלה ברקיע הוא שמזהיר גם בלב המקובלים האמתיים, הם

ושכיח גם בכתביו העבריים של ר' משה די ליאון,44"המשכילים" )כינוי זה למקובלים מצוי בקבלה מראשיתה,

אלה שיש47 מבדיל הזוהר במפורש בין "יודעים" )גנוסטיקאים(,46 במקום אחד45דמות חשובה בחוג הזוהר(.

בידיהם אינפורמציה סודית שהיא קבועה מראש, לבין "משכילים" שמזהירים לכל עבר באמצעות זוהר התורה

המאיר בהם והופך אותם לשליטים בגנזי אביהם שבשמים, הוי אומר: יוצרים. הבדל זה בין "יודעים"

בין דרגת בן המלך, שאביו השליטו בכל גנזיו והוא48ל"משכילים", דומה להבדל שמוצא הזוהר במקום אחר

חופשי לחפש ולעשות בהם כרצונו ורוחו, לבין דרגת עבד, שכדוגמתו מי שיודע ומקיים רק מה שקיים בתורה

"זוהר" זה איננו, אם כן, ידיעת אינפורמציה, הוא קרוב יותר להשראה נבואית. כך מודיע לנו גם אותו49ממילא.

ר' משה די ליאון, המעיד באחד מספריו: "האחרונים שבדורנו עתה... מצד התורה שעוסקים בה אור התורה

וכן חברי רשב"י בזוהר חושדים ברבם שמא רוח נבואה שורה50זורח בשכלם, וכמעט הוא ניצוץ נבואה".

51עליו.

"המשכילים" מצויים בשני העולמות: בכמה מקומות מתפרשת המלה "משכילים" שבפסוק מדניאל

על המקובלים, ובמקומות אחרים על הספירות - הן מידות האל ובחינותיו, ולעתים תתפרש מלה זו בבת אחת

4

המשכילים של מעלה והמשכילים של מטה כולם בוראים ויוצרים באמצעות52גם על אלה וגם על אלה.

הזוהר, וכח הבריאה משותף לשניהם. כח זה הוא צלם אלהים שבאדם, כפי שלימדנו הזוהר כבר בראש פרשת

"'זהר' דמיניה כלהו מאמרות אתבריאו.. אי בהאי כתיב 'ברא' לית תווהא דכתיב ]בר' א, כז[ 'ויברא53בראשית:

אלהים את האדם בצלמו'". פירוש: אם בעזרת ה"זוהר" ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אין לתמוה על

הפסוק "ויברא אלהים את האדם בצלמו", שעורר הרבה תמיהות בין שוללי האנתרופומורפיזם בימי הביניים.

לא על שוויון הצורה הכתוב מדבר, אלא על יסוד אחר המשותף לאדם ולאל - הוא כוח היצירה הנקרא זוהר.

54כי בבריאת האדם האציל לו האל מזוהרו וחלק עמו את אפשרות הבריאה.

"זוהר", כוח היצירה, פועם בנשמת היוצר ומחיהו. מכאן יובן שימושה החריג של מלה זו בכמה

כוונתי לקטעים הכתובים בהתלהבות אקסטאטית, כאשר המלה "זוהר" חוזרת55מקומות מרכזיים בזוהר.

באותיות"זוהר"ומפעמת כקריאה או הכרזה בראשי המשפטים )בהרבה דפוסים וכתבי יד נכתבה כאן המלה

גדולות( גם כאשר אין לה קשר ברור, תחבירי או ענייני, לגופי הדרשות. במקומות אלה באה כנראה המלה

"זוהר" לעורר ולהמריץ את הדורש, שכן עם רוח האדם מתחזקים גם העולמות העליונים. קטעים אלה

)השייכים ברובם לחטיבת "סתרי תורה"( עוסקים בתיאור תהליך הבריאה והאצילות, והמלה "זוהר" משמשת

במקומות אחדים מתוסף56בהם כקריאת עידוד וחיזוק לתהליך זה, המתרחש בעזרת המקובל המתאר אותו.

לכך גוון מוסיקאלי: "זוהר" הוא גם הניגון, או טעמי המקרא המוליכים את המלים ונותנים בהם חיות

ואולי יש בכך משום עדות שקטעים מסוימים של הטקסט הזוהרי נוצרו בלוויית ניגון והתלהבות,57והתלהבות.

כפי שמוכר אצל החסידים המלווים את תורותיהם בניגון בעת סעודה שלישית של שבת.

מכל מקום, "זוהר" זה בוודאי מילא תפקיד בחיבור הספר המתאר אותו - היצירה האדירה הנקראת

ספר הזוהר. מצאנו לכך עדות מפורשת גם בספר תיקוני זוהר שהוא שכבה שנייה הממשיכה את הזוהר גופו.

לפי תיקוני זוהר הפסוק "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע" מביע גם רשות והסכמה מן השמים שניתנו לרשב"י

בעל תיקוני זוהר הסביר שם שהסכמה זו היא התנוצצות הזוהר58ולחבריו בבואם לחבר את ספר הזוהר.

המזהיר בעולמות העליונים בתוך נשמות מחברי הספר. וכך, מאחר שאותו זוהר שיצר את ספר הזוהר פועל

גם בעולם העליון, ושם מקור התנוצצותו של הספר, העולם העליון גופו נחשב לעתים בעיני המקובלים כספר

"זוהר" זה התנוצץ לא רק בספר הזוהר. בהתנוצצות כזאת התיימרו גם מקובלים אחרים59הזוהר של מעלה.

שהלכו בעקבות הזוהר והזדהו עם דרכו. כך מצאנו למשל אצל ר' משה קורדובירו, שפירש מתוך הזדהות

60אישית רבה את הדברים האלה על ההסכמה משמים שניתנה לרשב"י.

ייתכן שאחדות זו שבין הדחף היצירתי בעולם העליון והתחתון מסבירה תופעה נוספת, המאפיינת את

"המיסטיקה" הזוהרית: גיבורי הזוהר שומעים לעתים קרובות "בת קול" או "כרוז" היוצא מן העולמות

והיא62 אך לעתים נראה כאילו "בת הקול" ניסחה את דבריה בעקבות דרשות חכמי הזוהר עצמם,61העליונים.

63מזדהה עמהם באופן חלקי.

יצירתיות כזאת, המשותפת לשני העולמות, עשויה גם להבהיר את טיבו של החיבור הזוהרי הנחשב

אינני חולק על הדעה המקובלת, שחיבור זה עוסק בסודות64לפסגת ספר הזוהר, הוא ספרא דצניעותא.

5

הבריאה, ועם זאת לפנינו גם חיבור ארס-פואטי. כאן האל יוצר את יצירתו כמשורר השר את שירתו. יצירת

האל אינה רק העולם אלא גם ספרא דצניעותא בעצמו, הכתוב במשקל קצוב, כשירה אפית אניגמאטית.

יסודות אלא בולטים במיוחד בשורות הראשונות של החיבור, שזה לשונן:

ספרא דצניעותא /ספרא דשקיל במתקלא /דעד דלא הוה מתקלא / לא הוה משגיחין אנפין באנפין

/ומלכין קדמאין מיתו / וזיוניהון לא אשתכחו /וארעא אתבטילת /עד דרישא דכסופא דכל כסופין /לבושי

דיקר אתקין ואחסין.

ובתרגום:

ספרא דצניעותא, ספר השקול במשקולת, שקודם שהיתה משקולת לא הסתכלו זה בזה פנים בפנים,

והמלכים הקדמונים מתו, וכתריהם לא נמצאו, והארץ בטלה, עד שהראש הלבן שבלבנים )וכן: תכלית

הכיסופים(, לבושי כבוד התקין והוריש.

ואני מבקש לצרף לכאן משמעות נוספת: "ספר יצירה",65נוהגים לתרגם ספרא דצניעותא כ"מגילת סתרים",

או גם "ספר הפואטיקה". נראה ש"צניעותא" היא המלה הערבית "צנאעה" בלבוש ארמי. "צנאעה" היא

ars poetica )או poiesisיצירה, והיא משמשת גם )בצירוף צנאעה אלשער( כתרגום של המילה היוונית

שמו של ספרא67 שמשמעותה הראשונה "יצירה" באופן כללי, והתייחדה למלאכת השיר.66בלטינית מיוונת(,

דצניעותא מושפע, אם כן, גם משם הספר הקדמון ספר יצירה, גם הוא ספר שקול ושירי, וגם בו יצירת העולם

68היא יצירת הרוח הפואטית, המשותפת לאל ולאדם.

המשקולת )"מתקלא"( וההשגחה פנים בפנים קשורים לתחום הסקסואלי. העולם המתוקן חייב להיות

להלן נראה שההרמוניה הסקסואלית היא גם עיקר בכח היצירה הזוהרי המכונה "זוהר". אך כאן69זכר ונקבה.

מי שבראש ובראשונה מיתקן בתיקון ה"מתקלא" הוא ספרא דצניעותא עצמו, המכונה "ספרא דשקיל

ואולי יש כאן גם רמז לכך שדברי שיר70במתקלא". ברור שהכוונה גם להיות הספר שקול במשקל שירי,

ערוכים בדרך כלל בתקבולת זוגית. 'המלכים הקדמונים שמתו' הם העולמות הקדומים שנחרבו משום שלא היו

אבל מצד אחר אולי אלה גם דברי פרוזה, שאינם שקולים כספרא71בהרמוניה סקסואלית, זכר ונקבה.

ומצאתי בספר פואטיקה72דצניעותא. המלכים שמתו נמשלים בזוהר לניצוצות העפים באוויר ודועכים מיד,

התיקון מתואר כאן כלבושי יקר73יהודי-ערבי שמתאר כך דברי פרוזה, בניגוד לשיר, שהיא כגילוף בסלע מוצק.

שמעניק למתים "רישא דכסופא דכל כיסופין", ואלה, בנוסף למשמעותם האונטולוגית, הם גם מחלצות

התפארת שבהם הופך המשורר את הפרוזה לשירה.

74וכמו ספרא דצניעותא כך גם שיר השירים, הוא פסגת השירה לפי שמו, ובעיקר בעיני המיסטיקאים.

באמצעות "הזוהר" העליון התחבר75לדעת הזוהר, לפי דרשה ארוכה בראשית מדרש שיר השירים שלו,

הספר. "שיר השירים" פירושו לדעת הזוהר: "זוהר" הכלול מארבעה זהרים )או "זהירין"(. לזהרים אלה נודעת

שם משמעות אונטולוגית )אלה הספירות העליונות הנכללות זו בזו( וגם משמעות פסיכולוגית )אלה כוחות

רוטי. מאהבתם Uהנפש והיצירה, גם האלהיים וגם האנושיים(. כל אלה נכללים יחד, ומתאחדים באיחוד א

ומתשוקתם )"תיאובתא דלהון"( לבוא זה בזה ולהיכלל זה בזה ולהזריע זה בזה, קיבל שיר השירים את אופיו

6

כשיר אהבה. חיבור ארבעת הזהרים הוא כנראה גם סוד הנשיקה, כי בנשיקה מתאחדים יחד ארבע רוחות )כי

76רוח הזכר כלולה גם בנקבה ורוח הנקבה כלולה גם מרוח זכר(. עניין זה, השכיח בזוהר, מובא בדף הקודם

כפירוש על ראשית שיר השירים – "ישקני מנשיקות פיהו". כשנצרף זאת לדרשה דלעיל ניווכח לדעת

77שארבעת הזהרים הם הם ארבע הרוחות המתאחדות בנשיקה. על ארבע אלה נאמר במקום אחר בזוהר,

שהן יסוד לארבע אותיות השם הקדוש, שעליו נתייסד "שיר השירים", ועליו תלויים כל העולמות, העליונים

והתחתונים. שם מפורש זה, בן ארבע אותיות, איננו שם ההויה כפי שאפשר היה לשער אלא השם "אהבה".

רוס Uרוס האפלטוני: לפי אפלטון א Uהקשר בין זוהר - הוא כח היצירה, לבין אהבה, מסתבר לפי מושג הא

בפרקים הבאים של מאמר זה78הוא שם כולל להתעוררות יצירתית, שהדחף המיני הוא רק מקרה אחד שלה.

נדון במפורט בסקסואליות הזוהרית, ובהשוואה בין הזוהר לאפלטון. ועתה נוסיף ונתרכז בשורש העניין בספר

הזוהר, בתיאורו ובפעולתו של ארוס זה, שעל שמו נקרא הספר.

פעילותו של ה"זוהר" הזה טבועה בגוון ארוטי סקסואלי גם כשהוא פועל בקרב המקובלים בשר ודם,

וגם בפעילותו בעולם הספירות העליונות - שהדחף המיני הוא יסוד פעילותן ושלמותן. )אם נתאר זאת בלשונו

של אחד מחשובי המקובלים, שראה עצמו כממשיכו של רשב"י, העולמות העליונים עשויים אותיות, ואלה

ו"הזוהר הוא דווקא בחי'79מקבלות חיות והתנוצצות מספירת יסוד - הוא אבר ההולדה הגברי של מעלה;

מכאן נגזרות המשמעויות השונות שמייחס הזוהר למלה "זוהר" כשהיא משמשת80הטפה היוצאת מן היסוד".(

כינוי לישויות קבליות בעולמות העליונים. גם שם "זוהר" קשור לתחום המיני, האקסטאטי והיצירתי. בדרך

ולעתים הוא "בוצינא דקרדינותא", כפי שמכונה הכלי שבעזרתו יצר81כלל "זוהר" הוא אכן ספירת יסוד,

המאציל העליון את הספירות. יצירה זו מתוארת תיאור סקסואלי, כאשר "בוצינא דקרדינותא" פועל כמין

82פאלוס עליון.

זוהר וחיוך אבל אני מבקש להזכיר כאן סברה שהיתה עד83על פירושו של "בוצינא דקרדינותא", נאמר כבר הרבה מאוד,

בוצינא דקרדינותא פירושו "שמחת לב". ככל הנראה תרגום זה84היום בלתי נחשבת: לדעת ר' מנחם די לונזאנו

אבל התובנה שמאחוריו מרשימה85איננו נכון מבחינה לשונית, ואין לקבל את האטימולוגיה היוונית שביסודו,

ביותר: השמחה וההתלהבות והאהבה הן יסוד היצירתיות, למעלה כמו למטה.

שלא כמו המיסטיקה, שהיא בדרך כלל עניין מאוד רציני, לארוס יש פנים שוחקות, ואף צד של

86משחק. גם האל עצמו עוסק במשחק: על-פי המקרא ודברי חז"ל האל עסוק בכל יום במשחק עם הלויתן,

ובזוהר הופך משחק זה לארוטי: הלויתן הוא ספירת יסוד -אבר המין של מעלה, והמשחק בו ממלא את כל

87העולם חדוה.

ואף למעלה מזה: לפי מיתוס עתיק, המגיע למלא פיתוחו בזוהר ובכתבי המקובלים שהמשיכו בדרכו,

כפי שאלהי הזוהר88האל ברא את העולם מתוך שעשוע ארוטי )או אף אוטו-ארוטי(, שיש בו צחוק וחיוך.

בורא את עולמו בשעשוע, כך בראו המקובלים בעלי הזוהר את הזוהר ואת עולמו. ואכן, ספר הזוהר מלא

7

במשחק ובהומור. את יסוד המשחק, האירוניה והתחפושת, אפשר למצוא גם בצורה הפסוודואפיגראפית שבה

אך המשחק וההומור איננו יסוד89נכתב הספר )כך גם זכה הכותב בחופש רב להביע את רעיונותיו החדשניים(.

צורני בלבד, הוא עצם מעצמיה של חכמת הזוהר, שאף כשהיא עוסקת בסודות עליונים ביותר, יש בה משהו

. קדושתו העליונה של ספר הזוהר אינה עומדת כלל בסתירה לגדולתו כיצירהLa gaya scienzaמאופיה של

ספרותית מקסימה, מן הגדולות בספרות העולם )ככזה הוא עוד מחכה להכרה המגיעה לו, ופעולה בכיוון זה

היא בעיני עיקר תפקידי כחוקר קבלה(.

דוגמה לכך נמצא גם בעיסוק הזוהרי ברעיון הבריאה שהזכרנו. רעיון הבריאה יש מאין ובדיבור פה

כמובן איננו חידוש של ספר הזוהר, אבל כאן הוא מקבל תפנית מיוחדת: לדעת הזוהר, אם העולם נברא בהבל

- והזוהר מפרש פסוק זה90פה הרי ההבל הוא יסוד העולם. "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל",

והם שבע הספירות התחתונות. דומני92 שהם גם פני המלך,91על שבעת ההבלים שעליהם העולם עומד,

שבצד הרצינות התיאוסופית ניכר כאן גם היסוד האירוני: כעין הסתכלות מחויכת מבחוץ, הן על העולם והן על

93התיאוריה המסבירה אותו.

אירוניה זו ביחס לעולם איננה מבטאת יחס שלילי כלפיו. זה הומור שיש בו אהבה. דוגמה לכך ישמש

כאן יימצא העתק מדויק ולעתים אירוני של ביורוקרטיה ארצית94התיאור הזוהרי של ההיכלות העליונים.

מסובכת ביותר. הזוהר מבחין כאן באינסטנציות רבות ושונות הממונות, למשל, על העלאת התפילה, או על

משפטהרשעים וההוצאה לפועל של גזרי הדין. וכך נמצא כאן למשל פקידים המצוינים בשמותיהם

ודרגותיהם, המעבירים פתקים לגבוהים מהם בדרגה, ואלה מפקידים אותם למשמרת במגרה עד יום קבוע

בחודש. אלה, לצד המסדרונות הארוכים והמפותלים, ועוד ועוד, אינם "קפקאיים", שכן הזוהר דווקא מחבב

את הפרטים הביורוקראטיים. כך צריך להיות, למטה כמו למעלה, ואין די בעקרונות כלליים. דווקא הסרבול

הביורוקראטי הוא לטובה כי הוא מאפשר גמישות: עד שלא נחתמו פתקי הגזרה ונגמרו הליכי ההוצאה לפועל,

יש עוד תקווה להתערבות ולביטול.

דווקא המשטר הביורוקראטי של ימי הביניים, הנשען על מעמדות בשר ודם ולא על עקרונות

(, וזהfoolמופשטים )כאלה הם יסודות הדמוקרטיה(, יכול להכיל גם את ההומור. המלך היה מחזיק בדחן )

בבדחנותו יכול היה לשבור את חוקי ההיררכיה הנוקשה, ואף לצחוק עם המלך ועליו. גם הבדחן עצמו היה

אינסטנציה קבועה ומעוגנת במשטר, ובכך הופחתה אולי האפקטיביות של שבירת ההיררכיה ונפגמה מידת

הצחוק שהבדחן עשוי לעורר. מצחיק יותר יהיה אם אחד משרי המלך, חברי הקבינט הרשמי, יתחלף מדי

פעם עם הבדחן בתפקידו. אולי גם כך נהגו לעתים מלכי ימי הביניים בטוב לבם ביין. מכל מקום, כך התקין

הזוהר במלכות של מעלה ובתחום הדתי, וכך מצא בתנ"ך: לדעתו תפקידם של הלויים בבית המקדש לא היה

אך כאשר בא האל להתארח95רק תפקיד של משוררים אלא גם של "בדיחי דמלכא", בדחני מלכו של עולם.

אצל עבדו דוד, החליף זה את התפקידים ומינה דווקא את הכוהנים והחסידים שהם השרים הגבוהים, לשמש

בתפקיד בדחני המלך. מלכו של עולם נאלץ להשלים עם השינוי בסדרי הפרוטוקול, כי כאשר מלך מתארח

אצל עבדו, מן הראוי שייתן לעבד לקבוע את הסדרים. אך חזקה על העבד שכשהמלך מתארח אצלו, יעשה

ככל שביכולתו כדי שהמלך ייהנה אפילו יותר מאשר בארמונו, ואם אנטינומיזם לפנינו, הריהו לחומרה ולא

8

לקולה. כדאי לציין שאחרי שהזוהר מתאר את נוהגו זה של המלך עם העבד הוא מיד מקביל זאת לתחום

הארוטי: כאשר המלך מתארח אצל אשתו הפשוטה או פילגשו הנמצאת בכפר, אפילו הביא עמו את מיטתו

96מן הארמון - יישן אתה על מיטת האבנים שלה, כדי להראות לה את אהבתו.

דוד המלך לא רק מינה בדחנים למלכו של עולם, הוא ראה גם את עצמו כ"בדחנא דמלכא" ובידח את

דעתו של האל גם בריקודים, כרכורים ומשחקים, כאלה שאשתו, מיכל בת שאול, סברה שאינם לכבודו של

ואף בבדיחֹות: דוד טען "בבדיחותא" שחטאו עם בת שבע לא היה אלא לשם שמים, כדי לקיים את97מלך,

98סברתו המוקדמת של המלך שדוד עתיד לחטוא, "למען תצדק בדברך תזכה בשופטך".

תפיסת ההומור והבדחנות כעניין גבוה - כדרך של עבודת ה', איננה דבר שגור בדת ישראל. קשה

למצוא לה מקבילה בפשטי המקראות, או, נאמר, במשנת הרמב"ם, הנשענת על עקרונות מופשטים ורציניים.

לעומת זאת יש לכך מקבילה בדרכו הדתית של פרנציסקוס איש אסיזי, שגם הוא ראה עצמו כבדחנו של

99המלך.

ההומור של הזוהר ויחס הזוהר אל העולם הארצי, מחייב לתקן את הדעה הרווחת על יחס הזוהר אל

אבל מכאן לא נובע100הרע העולמי. בעיני הזוהר לרע יש אמנם מציאות מיתית וממשית כפי שציינו החוקרים,

שעולם הזוהר הוא מקום קשה ומפחיד )כמו למשל המציאות הדימונית המתוארת בספר חסידים(. אנשי

הזוהר יודעים את דרכי סטרא אחרא )הוא עולם הרע(: את מבנהו, חולשותיו, ודרכי ההערמה הפועלים אצלו,

לפי תודעת חברי103 והם יכולים להסתדר אתו ולחיות עמו בשלום.102 ואולי אף "מנחה",101הכוללים "שוחד",

הזוהר דווקא בכך ייחודם ומעלתם מעל לשאר המקובלים - ביחס האינטימי שיש להם עם סטרא אחרא.

ידיעת סודות הרע מהווים עבורם מפתח להבנת סודות האלוהות והמציאות, שהרע מוסיף לה כעין תבלין

)פלפל(. כך מוצא הזוהר תשובה לבעיית ספר איוב שנענש אף שלא חטא. בעיני הזוהר, עצם ההתרחקות מרע

שלא רצה כל עניין עם סטרא אחרא, ובכך עורר עליו104וחטא היא היא חטאו של איוב. איוב היה "סר מרע"

את קנאתו. כנגד, מציג הזוהר את דמותם של משה רבנו ורשב"י: מעלתם של אלה, ויסוד חכמתם, היא

105היכרותם האישית והיסודית עם סטרא אחרא.

ויותר מזה. יחסי המקובלים וסטרא אחרא אינם דו קיום הכפוי בכוח על יריבים. יחסים אלה

מאופיינים לעתים אף בהומור ובחדוה, ואלה - מקורם במידת הדין, שהיא מקור הרע ויצר הרע. מידת הצחוק

והחדוה קשורה גם לחלק החשוב שיש ליצר הרע בשיא הקיום האנושי: בחיים הארוטיים, בחיזור ובהתעוררות

כשנדון בסקס הזוהרי. כאן נעסוק בבחינת ההומור שברע, שגם היא מצטרפת,106האהבה, כפי שנראה להלן,

ואף נושאת באחריות, לדמותו החמקמקה של הרע הזוהרי, שקשה להגדיר את מידת הרוע שלו, ואת יחסו אל

107עולם הקדושה.

בעזרת הזיקה בין ההומור לבין הרע נוכל להעמיק את הבנתנו בסוג הדתיות של הזוהר, ולהוסיף נופך

מידת הדין מוצגת108חשוב לסיפורים דלעיל על דוד והלויים, ולמהות חטאו של איוב. במקום אחד בזוהר

בדמות בדחן כמו הלויים )לדעת הזוהר הלויים קשורים למידת הדין( המשוררים בבית המקדש. וכפי שעשו

הלויים בסיפור דלעיל על המלך דוד, גם מידת הדין אוהבת להשתעשע בתחפושות: מידה זו, לפי המשנה

9

הרשמית של הזוהר, אמורה להיות קשורה ליסוד האש, ולא למים שהם מידת החסד. אבל מאחר שהיא נהנית

להשתעשע בתחפושות, היא מתקשרת לעתים דווקא למידת המים. בשל יסוד הומוריסטי זה נקרא יצחק,

109שמידתו היא מידת הדין, בשמו – הנגזר מן השורש צחק.

ודומה שבעזרת רעיון מבדח זה מסביר הזוהר אפילו את עקידת יצחק! ניסיונו של אברהם דומה היה

לניסיונו של איוב שסבל ייסורים בעוון ריחוקו מן הרע. גם אברהם צריך היה להתנסות בניסיון כזה כדי להוכיח

שעם היותו איש מידת החסד, הוא גם קשור לצד האפל שבחיים - הוא צד הדין, הקשור ביצחק. ניסיון

העקידה נבע מקטרוגו של יצר הרע, שטען )כמו השטן בסיפור איוב( שעד עתה לא היה לאברהם כל חלק

אם נקשר זאת למאמר הזוהר דלעיל על בדחנותו של יצחק )במאמר שלפנינו מתבקש אברהם להיות110בו.

כלול מאש ומים, כמו יצחק שם(, נוכל לנסח זאת כך: בניסיון העקידה, היה על אברהם להוכיח שיש לו חוש

הומור. בעל חוש הומור היה מבין מיד שהכול יסתיים בטוב. אירוע העקידה הטראגי והנורא, השיא של חיל

112 הופך אפוא בזוהר למעין מתיחה,111ורעדה - אם לנקוט בשם ספרו המפורסם של קירקגור על עקידת יצחק,

תעלול של הומור שחור במיוחד, כראוי לכח הרע. כי גדולתו של הזוהר מתבטאת גם בהורדת הפאתוס הדתי

ממעלתו הרגילה, ובהלבשתו בכל דרגות הוויית הקיום האנושית.

)תיאורו של איש החסד ]אברהם בלי יצחק[, "החסיד", כמרוחק מצחוק וזמרה מתאים אולי לדמות

הסגפנית של "החסיד" בחסידות אשכנז, כגון בספר חסידים; ותיאורו כ"סר מרע" מזכיר את דמות הפילוסוף

שממעט בחשיבותו של הרע הקוסמי, ורואה בו היעדר בלבד ]כמתואר במורה נבוכים ג, י-יב[, ואכן חסידותו

של אברהם מוצגת בזוהר כאן, בהתאם למסורת עליו, שראשיתה בספרות ההלניסטית, כחסידותו של

פילוסוף, הגומל חסד לבני העולם בכך שגורם להם להכיר באל כשליט על העולם.(

זוהר ורב-גוניות רוח זו של משחק, הומור ויצירתיות, תורמת את חלקה לרב-גוניותה של היצירה הזוהרית. כמעט כל מאמר

בזוהר מפתח רעיון ייחודי, השונה או אף סותר את מה שיימצא במקבילותיו במקומות אחרים בזוהר. שוני זה

כרוך לעתים בשוני ברובד המציאות שבה עוסק המאמר, או מקורו בשיטות שונות של פרשנות או בסוגים

113שונים שלסמלים, או גם מהשקפת הזוהר שההוויה המסומלת השתנתה בינתיים.

עושר בלתי נדלה זה מכונה בזוהר בשם "זוהר" - הוא האור המרצד, המעיף ניצוצות, והמחבר בתוכו

"כל גוונין.. חיבורא חדא אתחברן114את הגוונים כולם, כפי שתואר ה"זוהר" במאמר אחד שבספר הזוהר:

באותו זוהר". לא ננסה לפרש כאן את המאמר ההוא על כל גווניו, ורק נרמוז שזוהר כאן הוא, בין השאר, תורה

שבכתב. אך, לדעתי, גם ספר הזוהר רמוז כאן בשמו, ואולי במלת "חיבורא" דלעיל רמוזה בדקות גם המלה

אם נכון הדבר, הרי גוף הזוהר115"חיבור" המשמשת בעברית של ימי הביניים במשמעות יצירה ספרותית.

.117 את בעל תיקוני זוהר המכנה בקביעות ובפירוש את ספר הזוהר בשם "חיבורא"116הקדים כאן

תיאור התורה כזוהר המלכד את כל הגוונים המתהפכים, מצוי גם במקומות אחרים בזוהר ובחוגו.

גיקטיליה118מקום בולט במיוחד מצינו בכתבי ר' יוסף גיקטיליה, מחשובי חוג הזוהר, בסוף ספר שערי צדק שלו.

10

המתהפכים מגוון לגוון בידי המפרש. לדעתי יש לפרש קטע זה119ממשיל שם את התורה ל"גווני להב האש"

רוס הפרשנות החופשית המתואר בזוהר, Uשמוצאת גם מקבילות נוספות בכתבי גיקטיליה )שנדון בהן120ברוח א

הפרשנות היצירתית לא רק נמשלה121להלן, כשנוסיף ונראה שאש התורה עוד גוברת בלימוד בחברותא(.

לאש, היא גם הופכת בלב המקובל היוצר לזוהר ואש. והיא אש שאיננה מוגבלת למעמקי הלב, אלא לעתים

אף מסובבת ומקיפה כחומה את הלומדים, "החורזים מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים". כך למדנו כבר

123 וכך גם בספר הזוהר.122בספרות חז"ל,

אך, יש גבולות לזכות היצירה. לטקסט המתפרש, היא התורה, כמו גם לאל הנסתר, יש גם בחינת

אישיות משל עצמו, הנוכחת בדרך כלשהי בעת פרשנות אמתית. הפרשן איננו יכול לעשות בטקסט ככל

רי ה"פוסט מודרניזם". אם הפרשן איננו נאמן רוח, Oהעולה על רוחו, כפי שאפשר למצוא היום אצל כמה מדָּב

124במקום לבנות שמים חדשים וארץ חדשה של צד הקדושה )כפי שמנסח זאת הזוהר במאמר שראינו לעיל(,

הוא עלול לבנות "רקיעים של שוא ושקר", ולחזק את תחום סטרא אחרא. אמנם גבולות אלה אינם ניתנים

להגדרה, והם תלויים באישיותו של הפרשן, או, כפי שבוחר הזוהר לנסח זאת, בקשריו עם ר' שמעון בר

125יוחאי.

פרשנות, יצירה וארוס בסבא דמשפטים ניתוח126ניסוח אחר של אותו עניין נמצא בדברי הסבא, הוא הדובר בחיבור הזוהרי המכונה "סבא דמשפטים".

מפורט של חלקים מחיבור זה יתאים במיוחד להדגמת דברינו, כי חשיבותו של "סבא דמשפטים" אינה רק

בתוכן הקבלי שהוא מלמד, אלא לא פחות מכך במה שרגילים לקרא "סיפור המסגרת", המדבר על דרך

הדרשה וההשגה. וכך, בחיבור זה, אחד משיאיו הספרותיים של הזוהר, הגיע עניין "זוהר וארוס" לפיתוח

מרהיב.

"כל128 משוה את פירוש התורה לפתרון חלומות, שעליהם אמרו חז"ל127הסבא, בראשית דבריו,

החלומות הולכים אחרי הפה", כלומר: משמעותו של החלום נקבעת בפיו של הפרשן. אבל חז"ל גם סייגו את

דבריהם ואמרו: "והוא דמפשר ליה מעין חלמיה". כלומר: במה דבריו אמורים, כשיש זיקה בין החלום לפשרו.

הסבא טוען כאן טענת קל וחומר: אם דברי חלום, שנמסרו בידי הפותר והולכים אחר הפה, בכל זאת יש

לפתור אותם לפי דרכם )"לפום אורחוי"( - לא כל שכן דברי תורה, שהם שעשועי המלך הקדוש, על אחת

"כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם129כמה וכמה שיש ללכת בהם בדרך אמת )"באורח קשוט"(, שנאמר

ופושעים יכשלו בם". אף שהדבר לא נאמר בפירוש, אפשר ללמוד מכלל הדברים גם את הצד השני, גם דברי

תורה הולכים אחרי הפה ונקבעים בידי הפרשן, ההבדל בין החלומות לבין התורה הובא כאן רק כדי להדגיש

את הקל וחומר. ובאמת השוואה מעין זאת בין החלום לבין התורה, ואף קל וחומר מעין זה מצוי כבר בספרות

- והלא דברים130חז"ל, ושם, הודגשה דווקא היכולת המגוונת של פרשנות התורה: "'כי בא החלום ברוב עניין'

קל וחומר: ומה אם דברי חלומות שאינן לא מעלין ולא מורידין חלום אחד יוצא לכמה עניינים, דברי תורה

חז"ל אכן השתמשו למעשה בדרשות131החמורים על אחת כמה וכמה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים".

11

ואף במחקר בן זמננו132התורה שלהם בשיטות פיתרון החלומות )שנשאלו לעתים מן התרבות היוונית(,

133נמצאה הקבלה בין דרשות חז"ל על התורה, לבין שיטותיו של פרויד בפרשנות חלומות.

לפי דברי הסבא, יש לפרש את התורה "באורח קשוט". ביטוי זה מזכיר את כינויו של הרמב"ן

לפירושיו הקבליים: "דרך האמת", אך מה רב ההבדל בין שני המקורות! בעוד שהרמב"ן התנגד לכל חידוש,

אצל הסבא אין כל סתירה בין דרך האמת לבין חידוש. פרדוקס זה134והסתפק ברמזים ממה ששמע מרבותיו,

בא בדבריו לידי ביטוי מפורש, כאשר הוא מכריז לגבי פסוק מסוים: "כמה גלגולים עתיקים יש כאן שלא נגלו

מצד אחד זוהי אמנם דרך135עד עתה, וכולם אמת כראוי, שאסור לסטות מדרך האמת אפילו כמלא נימא".

האמת שאין לסטות ממנה כמלא נימה, והסבא מקפיד בכך מאוד, שהרי הוא רואה עצמו, כפי שניווכח

בהמשך, כאהובה של העלמה היפה, היא התורה, שרק לו היא מגלה את סודותיה האמיתיים. לכן, אם יצא

-Maren Niehof, "A Dream which is not Interpreted is like a Letter which is not Read", JJS 43 )1992(, pp. 58.: ראה13384 דמשפטים". "סבא על להלן, בפרק עוד כך על ראה17זוהר. ותיקוני מהימנא רעיא בשכבת רק מצויות המלים שלושת18 Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 229למשל ראה19 רבא, "אצל" במדבר ובמדרש יצירה בספר כידוע לחדשות, "ספירות" מצויה כלל נחשבו לא האלה המלים שלוש20

"קבלה". בשם בתלמוד נקראים הנביאים מקראי, ודברי שורש הוא אצלו, המהוות המדרגות עשר עם הבהיר וספר יצירה ספר של הספירות את בפשטות זיהה הזוהר אם בעיני ספק21

במפורש הבהיר, המציינים וספר יצירה ספר דברי על הזוהר מתבסס ע"א סז האלוהות. בח"ב עולם לעתים, את , מלאכים עשרה על דווקא שבזוהר זה במקום מתפרשות אלה עשר ספירות, אבל עשר כנגד הן הידיים שאצבעות .134 הערה ליד להלן "קבלה" ראה למלה זוהריות לחלופות האלוהי. דוגמאות לעולם ממנן"( שמתחת )"שולטנים

288 ובהערה . וראה:225(, עמ' 2 )הערה בספרו היוצרת". ראה או המחדשת "הקבלה הזוהר לקבלת לקרא הציע אידל משה22

Moshe Idel, "We Have no Tradition on This", in: Isadore Twersky )ed.(, Rabbi Moses Nahmanides (Ramban), Cambridge )Ma.( and London 1983, pp. 51-73 .ולידה.28 הערה להלן עוד וראה

הזוהר", של "המשיח במאמרי אמביוולנטית. ראה היא הכיסוי לעומת הגילוי בשאלת הזוהר שעמדת לציין יש זאת עם.157-134תשמ"ב, עמ' בישראל, ירושלים המשיחי )עורך(, הרעיון בתוך: ש' ראם

- ",1925 ל החדש': הנסיגה "ה'הבט רשימתו למשל דן, ראה בימות, פרופ' יוסף לאחרונה, בכמה הביע זו דעה23(.22.10.93 תשנ"ד ז' חשוון שבת וספרות, ערב תרבות ) מוסף הארץ

הדרשה. בדרך הבריאה רעיון מצוי בהם שגם אחרים לקטעים זה, והקבלתו בקטע מפורט ע"א. דיון - ה ע"ב ח"א, ד24.124 הערה ליד להלן עוד . וראה187-182(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה

מובהקת בכתביו. דוגמה מרכזיים אישית, במקומות הזדהות ומתוך ביותר אינטנסיבי באופן זה בקטע דן הרמ"ק25 ת"א. שם ה', קראקא ישראל, אהבת אברהם בן גוטליב ר' ידידיה של בספרו תימצא זה זוהרי מאמר של קיצוני לפיתוח

גם הקיצונית האישית היצירתיות רעיון את כאן מוצא מז-מט(. ר' ידידיה )דף כ בפרק א-ב(, וכן ב, טור )דף בהקדמה על במיוחד עומד בראשית". הוא במעשה שותףלקב"ה נעשה לאמתו אמת דין שדן דיין ע"א( "כל י )שבת חז"ל במאמר

בתלמוד מוצא שהוא ה"אמת" האובייקטיבית פי על רק לא לדון הדיין "לאמתו", ומפרש: על במלה החבור הכינויבראשית. במעשה לקב"ה שותף יהיה שלו, ואז הפרטית "אמתו", האמת לפי ובפוסקים, אלא

א-ב. ח"א זוהר26ע"א. יח בתרין". מגילה משתוקא בסלע "מלה במקור27ג. טור )להלן: ז"ח(, פב קוק הרב מוסד חדש, הוצאת כלום". זוהר לא משתוקא בתרין "מלה28 בו יקנאו שלא היוצר, כדי המקובל ידו" על "בצל מכסה האל כיצד ע"א(, מתואר ה )ח"א זוהר מאמר באותו29

להלן ודם. וראה בשר קנאת מפני הזוהר נתכסה שבה הפסוודואפיגראפית הכיסוי לדרך גם שהכוונה המלאכים. ייתכן.89 הערה ליד

.191-187(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה30 כמוך". לרעך )וי' יט, יח( "ואהבת בעברית, כגון גם כזאת האקוזטיב, ומצינו את לציין הלמד רגילה מזרחית בארמית34

תורתך' ]המשך ד'הפרו לה'' משום לעשות 'עת לה'', אמאי לעשות ואמר: 'עת ר' שמעון הוא: "פתח כולו המשפט אתמר". יומין דא. ולעתיק שמא בתיקונוי יתעביד לא אי מתבטלא דאיהי דלעילא תורתך' תורה 'הפרו הפסוק[. מאי

של שיעורו לה'". וזה ל"לעשות הנזכר הפירוש את זה", מוכיח שם "ייעשה דא", שפירושו שמא "יתעביד הצירוף גם כאן יומין", הנקרא "עתיק פרצוף יתבטל אנפין, שאחרת זעיר פרצוף ה'", הוא את לברא צורך כולו: "יש המשפט

. דברי170-166(, עמ' 22 )הערה במאמרי באריכות ראה הזה המשפט של הכללית המשמעות דלעילא". על "תורה את אידל פירסם לא עדיין "לה'", כי של האקוזטיבית במשמעות אז חשתי לא עדיין בחינות, כי מכמה שינוי טעונים שם

הבאות(. בהערות )ראה מקבילותיו

12

מפיו דבר שאינו מבורר, הוא טורח מאוד לחזור בו מדבריו. אך מצד שני ושלישי, דרך זו איננה אחידה אלא

אנו נזכרים כאן136רבת גוונים )"גלגולין"(, ולא נמסרה במסורת ואף לא נגלתה לשום אדם עד עתה.

ליצירה קבלית כזו,137באוקסימורון המרתק שבו נוהג הזוהר לכנות את קבלתו: "דברים חדשים עתיקים".

למרות החידוש שבה, ואולי דווקא בגללו, יש בעיני הסבא גם ערך תיאורגי של תיקון עליון, מן הסוג שמייחסת

הקבלה בדרך כלל לקיום מצוות בכוונה: חידושיו של הסבא הם "הטוב" שלו, שהוא גומל ומעניק לספירות

העליונות, שהן, מצד אחד "בעליו" הראויים והאמיתיים של אותו טוב, ומצד שני הן קהל המאזינים האמיתי

שלו, וקולטות בסקרנות את דבריו שכמותם עוד לא שמעו מעולם. בדרשותיו הוא מגביר את צד הטוב על צד

138הרע שלמעלה, ומעטר בכתרים את הקב"ה ושכינתו.

.309 הערה להלן, ליד גם ראה זו מלה על31.ע"א קמח ח"ג32. תה' קיט, קכו33 האידרא, את כך, בראש מפרש הזוהר שגם בכך הכיר לא אידל. 383, 203-199(, עמ' 2 )הערה אידל משה ראה35

של הקודמים דבריו בציטוט מסתפק הוא זה, אבל למקום ( אמנם86 )בהערה רומז לה'". אידל לעשות "עת הפסוק Charles Mopsik, Les Grands Textes de la: עוד שינוי. וראה עתה טעונים הם שלדעתי פי על אלה, אף שורות כותב

Cabale: Les Rites qui Font Dieu, Verdier )collection "Les dix Paroles"( 1993, pp. 550-598 )titre " Il est temps de¦faire Dieu"(

ב, ד[ ]רות בשם, שנאמר חברו שלום את שואל אדם שיהא ט, ה: "והתקינו המשנה, ברכות את לפרש יש לדעתי, כך36 "ה' עמכם" תורתך'". לדעתי לה' הפרו לעשות לקוצרים: ה' עמכם'... ואומר: 'עת לחם, ויאמר מבית בא בעז 'והנה

לדעתי הביע אלה אפשרויות הריסה, ושתי בכך לראות ואפשר תיקון בכך לראות האל. אפשר עשיית על כאן מתפרש לרישיה מסיפיה מדריש לסופיה מרישיה קרא ע"א(: "האי )בר' סג הלשון בזה זו משנה על בגמרא רבא, כשהעיר

לה'' לעשות מדריש: 'עת לסיפיה לראשו[. מרישיה מסופו או לסופו מראשו או זה פסוק לדרוש ]כלומר: אפשר מדריש לה''". על לעשות 'עת - משום טעמא תורתך' מאי מדריש: 'הפרו לרישיה תורתך'. מסיפיה 'הפרו - משום טעם מה

.201שם, עמ' אידל עשאני"(, ראה הקב"ה: כאילו )"אמר המקובלים לפני כנראה שהיה זו ברוח . אחר מדרשלא, כג. משלי37חד". כל בלביה דמשער מה לפום ואתדבק אתידע דאיהו קב"ה ע"ב: "'בעלה' דאיהו קג ח"א38 זאב הצעות", וכך "עשר הכולל מיוחד חיבור למעין זה למקום פירושו את הרמ"ק, המרחיב של בפירושו למשל כך39

. )עורכים(, ספר וי' דן הזוהר", ר' אליאור ספר על והערה ריה"ל של הסינאסתטית הנבואה "תורת במאמרו הרוי שמעתי לאחרונה. 155-153א(, עמ' ישראל במחשבת ירושלים )= מחקרי תשנ"ו ש"ץ, ח"א, ירושלים לרבקה הזיכרון צועק: "יש הקהל אז בכדורגל, כי הנכבשים השערים מן נודעת הקב"ה של הבדיחה: מציאותו בדרך נוסף פירוש

אלהים".מלכין". ושיער גליף ובה פרסא חד קמיה ע"א: "פריס קכה ח"ג40 .169 הערה ליד להלן ראה כך בדעתו". על "נמלך הקודמת, ומלשון שבהערה במובאה מחשבות גם "מלכין" פירושו41

גם יתפרש הקודמת 'שיער' שבהערה שיר, ואולי דברי גם אולי הם אלה (, מלכים73 הערה )ליד להלן שנראה כפישיר. בערבית 'שער', שפירושו מלשון

ג-ד. טור תשכ"ה, סז יצירה, ירושלים דונולו, בתוך: ספר לר' שבתי יצירה ספר בפירוש כבר מצוי יוצר חו "זוהר" ככ42 ושמות בראשית פרשות הספרים: בתחילת בראשי נמצאות זה פסוק על במיוחד אינטנסיביות דנ' יב, ג. דרשות43

הללו המאמרים מן )חלק שבז"ח הזוהר לתיקוני השייך החלק בראש הזוהר, ואף תיקוני ספר בתחילת שבזוהר, ואף . מעמד הוא אחר חלק של הזוהר, ומעמדם גוף לסגנון ניסוחם לפי זוהר, קרובים תיקוני לשכבת פורמאלית השייכים

.52 להלן, הערה ראה הפסוק של לשימושו המקורות החטיבות(. על שתי ביניים, בין ,Gershom Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin 1962, pp. 172, 197, 221, 356, 266, 247, 226ראה: 44

247, 266, 356 ותשובות", "שאלות ר' משה של בחיבור . ועוד151 הערה396(, עמ' 3 )הערה שלום שהביא במובאה למשל ראה45

חן יודעי למשכילים הוא סתום, וידוע ענין : "והכל9תשמ"ב, עמ' א, ירושלים ושלוחותיה קבלה בתוך: י' תשבי, מחקרי.50 הערה להלן, ליד ראה רמד"ל בכתבי עליהם עדויות מדע". עוד ומביני

ברורה. אינה זוהר תיקוני לשכבת זה קטע של ע"א. שייכותו קה ז"ח46"עארפון". הכינוי את הביניים ימי של הערבית במיסטיקה מצאנו זה יווני לכינוי בדומה47ע"א, פיקודא. - קיב ע"ב קיא ח"ג48 הקב"ה( ראה אביו, הוא את מלמד כבר הבן )שם הקיצוני היצירתיות לצד ר' נחמן בכתבי זה הבדל פיתוח על49

האמונה סוד בספרי )ושוב214תש"ם, עמ' מה ן ו י לשבתאות", צ ויחסו מברסלב ר' נחמן של הכללי "התיקון במאמרי סבא" על בפרק להלן תודגם החופשית הדרשנות (. דרך245תשנ"ה, עמ' ביאליק, ירושלים השבתאית, מוסד

."דמשפטים

13

אכן, הסבא יוצר, מחדש וממציא את דבריו בה בשעה שהוא דורש בפני החכמים. זאת אפשר ללמוד

למשל, כאשר הוא מסתבך139מסגנון דבריו, הרצופים עידוד עצמי או דברי תוכחה הנוגעים ליצירת הדרשה.

הוא מוכיח את עצמו על שנכנס לים גדול שכזה בלא לתכנן מראש את דרכו, כספן השט140בקשיים בדרשתו

בלא חבל ובלא דגל, כשתהומות הים מאיימות עליו מכל צד. לטובת חוקר הזוהר, הסבא משווה כאן את מצבו

לדרכו של רשב"י חברו, שלפני שנכנס יודע גם איך לצאת. אנחנו, לפי דרכנו נוכל למצוא בדבריו אלה גם עדות

על רשב"י ודרכו הפרשנית: לדעת הסבא גם רשב"י יוצר בעצמו, בלא להסתמך על מסורת קודמת. אמנם

הסבא מייחס לעצמו את הדרך ההפוכה: הוא מעיד על עצמו שיגע הרבה להשיג את השגותיו,141במקום אחר

של בדורו הזקנים בשבעים עסקו הקודמות . השורות55-54(, עמ' 45 הערה ליאון" )לעיל די לר' משה "שו"ת50 לשבעת גם כאן הושוו ותלמידיהם הזקנים . שבעים289 הערה להלן - ראה רשב"י תלמידי בזוהר משה, ולאלה, הושוו

ועד". כזכור לעולם ככוכבים הרבים ומצדיקי הרקיע כזוהר יזהירו בפסוק: "והמשכילים שוב כאן נזכרים הכוכבים, ואנודורו. למקובלי ככינוי "משכילים" גם בכינוי משתמש ליאון די ( משה45 הערה )לעיל

נביאי או נאמנים מהימני" )= נביאים "נביאי בכינוי רשב"י תלמידי גם ע"א, מכונים קנד ח"ב ע"ב. בזוהר קצ ח"ב51אמת(.

מה בכל בסכלתנו מסתכלי דאינון עלאין וסמכין קיימין ע"ב: "'המשכילים' אינון - טז ע"א טו ח"א בזוהר למשל כך52 לא דל'. 'יזהירו' דאי אל משכיל ]תה' מא, ב[ 'אשרי אמר דאת כמה דא דיליה. סתרא וסמכין אפיריון ההוא דאצטרך

גבי על דקיימא הרקיע' ההוא דאצטריך. 'כזהר מה בכל אפיריון בההוא ולאסתכלא לעיינא יכלין לא נהרין ולא יזהירו ש"לעיינא" מתאים הנורא'". נראה הקרח כעין רקיע החיה ראשי על ]יח' א, כב[ 'ודמות ביה משכילים, דכתיב אינון העולם על להשגיח, וההשגחה "המשכילים". "לעיינא" פירושו בלשון הן גם לספירות, הרמוזות מאשר אדם לבני יותר

לשימושו כללי מקור זה, והוא למאמר השכינה. מקור בהם. ה"אפיריון" הוא המאיר הזוהר בזכות למקובלים נמסרה ברא רקיע ד: "ואיזה פרק אליעזר דרבי פרקי במדרש "משכילים" ו"זוהר", מצוי מדניאל, ובלשונות בפסוק הזוהר של

שהוא כנר השמים כל על מאיר והוא ומרגליות טובות הנורא' כאבנים הקרח החיות... 'כעין ראשי שעל שני... רקיע ביום להאיר עתידין הצדיקים שרא', וכמותו עמיה ]דנ' ב, כב[ 'ונהורא שנאמר בצהרים בגבורתו מאיר שהוא וכשמש בבית

הראוי י.( מן דברים פרשת דברים בספרי רשב"י דברי הרקיע'". )השווה כזוהר יזהירו 'והמשכילים שנאמר לבא לעתידע"א. הגמרא, חג' יג לפי בו ולהתבונן לדרוש, לדבר שאסור זה הוא החיות ראשי שעל כאן, שהרקיע לציין

ע"א. טו ח"א53 חכמה", קרית בגימטריה "גלם מאמרי בכך, ראה הכרוך הגולם בריאת הבריאה, ורעיון חובכ לאל כשווה האדם על54

.1322-1305)תש"ן-תשנ"א(, עמ' סג ספרע"א; ועוד. א ב-ג(; ח"ב טור קד בז"ח בשינויים שוב )נדפס ע"א-ע"ב ק ע"א-ע"ב; ח"א טו ח"א כגון55.171-167 הערות להלן, ליד גם ראה כך על56 אבתרייהו אזלי דלהון דמנגני, ובניגונא דטעמי הרקיע'. 'כזוהר' - ניגונא כזוהר יזהירו ע"ב: "'והמשכילים טו ח"א57

הזוהר תשכ"ב, עמ' קכח. בדפוסי א, ירושלים לרמ"ק, כרך ר ק י ר ו א פירוש עם הזוהר נוסח הוא ונקודי". )כך אתוון קד-קו. דפים בז"ח יימצאו זה נושא על רבות מטושטש.( דרשות "זוהר" לניגון בין משובש, והקשר זה משפט הרגילים

זוהר. לתיקוני מובהק באופן שייכות אלה מדרשות חלק רקד. טור ע"א. ז"ח, צג הזוהר, א תיקוני58 שלאחריו. עמודא ד, ובעמודים טור חדש, קג בזוהר התיקונים לספרות השייך הקטע למשל זוהר. ראה בתיקוני כך59

גוף אל זוהר תיקוני בעל של יחסו על"זוהר". הנקראת בינה מספירת יונק "ספר", והוא )תפארת( נקרא דאמצעיתא זוהר: מחקרים )עורכת(, חידושי מרוז , רוניתלמהפכה' מרנסנס – םתיקוניהו זוהרה'מאמרי: עתה ראה הזוהר ספר

.251-301כא-כב(, עמ' )= תעודה תל-אביב, תשס"ז הזוהר, אוניברסיטת בספרות חדשים תשל"ב, עמ' טו-לג. וראה: יקר" מהרמ"ק, ירושלים "אור פירוש עם הזוהר . וראה: תיקוני58 הערה ליד לעיל ראה60

כרך תלמג', לאפרים זיכרון וחבורתו", ספר יוחאי בר ולר' שמעון הזוהר לספרות קורדוברו ר' משה של זק, "יחסו ברכה ולידן.310-309 הערות להלן עוד , וראה25 הערה לעיל גם חיפה, תשנ"ג, עמ' סג-פג. וראה א, אוניברסיטת

ע"ב. בזוהר, הכרוז ט - יומא הקודש רוח ממדרגת כנמוך שם מוגדר חז"ל, והוא בספרות שכיח מיסטי אמצעי זהו61 "מתניתין בקטעי בעיקר בזוהר נפוץ זה מעלה. אמצעי של התרנגול גבריאל, הוא המלאך עם לעתים מזוהה העליון

אביב הקבלה, תל בספרות גוטליב, מחקרים אפרים ראה אלה ספרותיות יחידות הבאות. על בהערות ותוספתא"; ראה.214-163. תשל"ו, עמ'

רזא דתבעו קשוט, אינון דרדפי ע"ב: "אינון יב ה"מתניתין" בח"ב שבהתחלת קול הבת פניית ראשית ראה62 קנא ח"א שמעו". והשווה עלאה, קריבו דמלכא אורחוי דידעין מהימנא, אינון בקישורא דאתדבקו דמהימנותא, אינון

דתבעי ה'['. אינון הפסוק: מבקשי ]המשך צדק רודפי אלי )יש' נא, א( 'שמעו אמר: כתיב אלעזר ע"ב, תוספתא: "רבי הם הקול בת דברי עילאה". גם דמלכא אורחוי דידעי דמהימנותא, אינון בקישורא דאתדבקו דמהימנותא, אינון רזא

)בחלק ע"א ב"מתניתין" בח"א, רנא הקול בת פניית את עוד מישעיהו. והשווה הפסוק על פרפראזה בוודאי ב"תוספתא" פנייתה שמעו". וכן קריבו דבוריירי הורמני רמאי ע"ב(: "קטורי קז ב"תוספתא" בח"א ה"השמטות", וכיו"ב

דניאל ]לפי בחיל קרי ע"ב: "וכרוזא רג ח"א שמעו", וכן קריבו דבוריירי הורמני עלאה רחימי עלמא ע"א: "בני קמז ח"א המקובלים בפי גם דבריירי" משמש "הורמני גיסא, הכינוי דבוריירי". מאידך ובזלזול[ הורמני ]בתמיהה אמרין ג, ד[ לכו

14

ותוהה איך יאמר אותם בבת אחת לאחר טרחה כה מרובה. אבל כנראה אין זו כל האמת, הערה זו נאמרה

בעיקר כדי לעקוץ את שומעיו. כי לאחר משפטים מעטים אנו למדים מדברי הסבא אל עצמו שהדרך שלפניו

לא היתה ידועה לו מראש: "אי סבא אי סבא! במה הכנסת עת עצמך, באת בים הגדול, עליך לשוטט )או:

142לשוט( ולצאת משם".

הכרה זו תאפשר לנו להבין טוב יותר את דמות הסבא, ואת אופיו הספרותי של חיבור "סבא

דמשפטים". בקריאה ראשונה, לפנינו סיפור אופייני על פגישת תלמיד חכם ר' יוסי עם מי שנראה בעיניו כעם

הארץ. בתחילה ר' יוסי מזלזל בסבא: איננו עונה על שאלותיו הנראות כדברי הבל, ושמח מאוד לפגוש את

בהמשך הסיפור נהפכים היוצרות, והסבא הופך להיות המורה הגדול,143חברו, ר' חייא, שיצילנו מביטול תורה.

א. טור ב - ז"ח העליונות בספירות מסוימות מהויות לתיאור לסגנון ביותר דומה העולם, והיא בני של אטימותם ר' שמעון, על בשם תוכחה מובאת ע"א. שם ע"ב-נח נז ח"ג ראה63

לר' שמעון הקול בת שאמרה אלה ע"א, או קכא ב"תוספתא" בח"א למשל שהובאו הקול, כאלה בת של תוכחותיה והתורה. כיוצא הנשמה הכרזות כרוז, ועל דברי )בח"ג( על שם מסתמך אכן ר' שמעון תוכחתו ע"א. בהמשך ד בח"א

ע"ב. קכז רבא, ח"ג אידרא בראשית רשב"י בתוכחת גם מצאנו בכך האר"י. על קבלת ממנו, וכן משפטים זה, ומפרשת חיבור על רבות מתבססת האידרות קעו-קעט. ספרות ח"ב זוהר64

. 19-15(, עמ' 9 הזוהר" )הערה ספר נתחבר "כיצד מאמרי ראה דצניעותא ספרא לבין האידרות בין היחס53 , הערה16-15הנזכר, עמ' במאמרי עוד . וראה160(, עמ' 3 )הערה שלום ראה65 הלקין, ירושלים א"ש והדיונים(, מהדורת העיונים )ספר ואלמד'אכרה אלמחאצ'רה עזרא, כתאב אבן ראה: משה66

והיא – השירה המהדיר: "מלאכת פואיטיקא"; תרגום באליונאניה אלמסמי : "צנעה' אלשער, והו22תשל"ה, עמ' אלצנאעתין, אלכתאבה אלעסכרי, כתאב הלאל אבו של הפואיטיקה ספר שם פואיטיקה". והשוה ביוונית הנקראת

"צנע" השורש בין תקבולת מצינו עתיקה בעברית והשירה". וכבר המלאכות, הפרוזה שתי ואלשער; ותרגומו: "ספר טז, כה: "אביעה סירא בן זה. ראה בהקשר עתיקים בזמנים כבר "צנע" שימש שהשורש אולי "שקל", המעידה לשורש

דעי". אחוה רוחי, ובהצנע במשקל.132(, עמ' 16 )הערה העברי , ובתרגום205 אפלטון, המשתה ראה67 יצירה לספר הפואטי 'הפירוש– 17 פרק. ב, תשס" יצירה, שוקן, תל-אביב ספר של היצירה תורת בספרי עתה ראה68

דלהלן. הדברים את מאוד פיתחתי יצירה'. שם כספר דצניעותא : 'ספרא18 השירים', ופרק ולשיר.203-198(, עמ' 22 הזוהר" )הערה של "המשיח מאמרי ראה69 להבנה, קשים שם המשקל. דבריו ספר גם נקרא זה שספר החכמה הנפש ספרו בהקדמת כותב ליאון די ר' משה70

בדיוק ידע לא כבר אולי דצניעותא, אך ספרא מראשית שם שהושפע הספר. נראה של זה שמו משמעות לי ברור ולאדצניעותא. בספרא פרקים, כמו חמישה בו יש שקול, אך אינו החכמה הנפש במתקלא". ספר דשקיל "ספרא פירוש מה

.169 הערה להלן, ליד ראה71זוטא. ע"ב, אידרא רצב ח"ג זוהר72 . אלחג'ר"; פי אלנקש בקא יבקא ואלנט'ם אלשרר תטאיר יתטאיר : "אלנת'ר26(, עמ' 66 )הערה עזרא אבן משה73

.41.= הערה לעיל חקוקים". וראה כבאבן יישארו והשירים הזיקים כהתעופף תתעופף המהדיר: "הפרוזה ותרגום שפרה עתה וראהקודשים". קודש השירים ושיר קודש הכתובים ר' עקיבא:... כל ג, ה: "אמר ידיים משנה ראה74

האוניברסיטה(, ליבס יהודה )בהדרכת דוקטור ורקעה, עבודת הזוהר בספר השירים לשיר המיסטית אסולין, הפרשנותבירושלים, תשס"ז. העברית

א. טור - סב ד טור סא ז"ח75ג. טור ס ז"ח76ע"ב. קמו ח"ב77.141-130(, עמ' 16 בהערה )דלעיל העברי . ובתרגום212-204 ראה: המשתה, 78 בהם ונעשים מתנוצצים הם היסוד ע"א: "האותיות... מבחינת תרמ"ו, ה במרום, וארשא לוצאטו, אדיר חיים ר' משה79

שאמרנו". והזיו הנוגה קישורי בהקשר תרצ"ז, עמ' לז. ותעודות, תל-אביב איגרות - אוסף דורו ובני לוצאטו חיים )עורך(, ר' משה גיצבורג שמעון80 הפנתה זה שלו. למקום ומדרגתו האר"י מדרגת לעומת הרשב"י של הארוטית-המשיחית מדרגתו את רמח"ל מתאר זה

פדיה. חביבה ד"ר ידידתי אותי.43 בהערה דלעיל במקומות ראה81 ברוב אורות", שנדפסו "ניצוצי הנקראות הזוהר על בהגהותיו החיד"א על-ידי שהובאו לונזאנו די ר' מנחם דברי ראה82

שהוא דקרדינותא[ היסוד בוצינא של פעולתו את הזוהר כאן מתאר זו מדיד' ]בלשון ע"א: "'כד טו הזוהר, ח"א מהדורת . ואציין256, 84 הערות להלן ראה לונזאנו די של אחרים חצים". פירושים לירות גבורה ביחוד וצריך אמה נקרא אצל הסקסואלי המיניים, היסוד דימוייו על נג'ארה ישראל המשורר את קשות התקיף לונזאנו די שר' מנחם על-פישאף-

המקדש. עבודת בספרו נדפסשדמטרוניתא", "שבחא שירו את למשל ביותר. ראה בולט עצמו לונזאנו די ירושליםב העברית האוניברסיטהשלום(, גרשם )בהדרכת דוקטור עבודתהזוהר, ספר במילון פרקים בספרי ראה83

.150-145, עמ' (תשמ"ב שנייה )הוצאה תשל"ז

15

המשיב לשומעיו באירוניה תחת אירוניה, והוא עוסק מדי פעם בשאלה אם מלוויו אלה ראויים בכלל לשמוע

והוא כולל שלבים עדינים של התפתחות144את דבריו. צד זה של הסיפור, שיש לו מקבילות בספרות הזוהר,

כאן נעסוק ברובד עמוק יותר, שבו מבחינה מסוימת צדק ר' יוסי! אם145היחסים בין השלשה, לא יעסיקנו כאן.

הסבא מחדש את דבריו בשעת אמירתן הרי הסבא באמת היה עם הארץ כאשר נפגש עם החכמים, ומנקודת

146מוצא זו נבנתה התקדמותו.

וכך, הסבא עצמו איננו יודע מלכתחילה את פתרון חידותיו. החידות לא נועדו לבחון את חכמת

החכמים, אלא לחפש להן פתרון בצוותא. והא ראיה: פתרון החידות איננו חד משמעי. הפתרונות שמתגלים

הוסיף . החיד"א82 בהערה דלעיל במקום החיד"א על-ידי בחלקו הועתק זה "קרדינותא". ערך ערך מעריך במילונו84השמחה". פ' נר לונזאנו[ לזהר די ]של בהגהותיו שם: "ועוד

"לב". "קרדיה", ביוונית מלשון85תה' קד, כו. ט; ולפי פרק אליעזר דרבי ע"ב; פרקי זרה, ג עבודה86ע"א; ועוד. ע"א; ס נח ח"ג87 בכתבי המיתוס מגיע שיטתיותו עליהם. למלוא חז"ל ומדרשות שבתנ"ך החכמה פרקי מתוך הזוהר זה, פיתח מיתוס88

המלך", מחקרי עמק בעל של וקבלתו "לדמותו, כתביו במאמרי ראה זאת סרוק". על "נוסח האר"י ובקבלת הרמ"ק אצילות, סרוג, לימודי ר' ישראל של ספרו בראש למשל . וראה120-117)תשנ"ג(, עמ' יא ישראל במחשבת ירושלים

האדם, שכביכול ומשתעשע, וכמו משמח שהיה בעצמו, פירוש משתעשע הקב"ה א: "כשהיה טור תרנ"ז, ג מונקאטש ר' של בספרו התורה". וראה ה' במעשיו'( נבראה - 'ישמח - תה' קד, לא הפסוק סוד )זה השמחה מתוך הקב"ה כך

היה בהצדיקים שחשב השמחה הספר(: "ומרוב גוף )מעמודי ג טור ת"ח, ב המלך, אמשטרדם בכרך, עמק נפתלי נולד... עצמו אל עצמו מחלקי השעשוע ומאותו שעשוע נקרא הנענוע קדוש... ואותו עם לו יהיה איך ומתענג משתעשעהתורה".

.29 לעיל, הערה וראה89 קה' א, ב.90 טוב, תהלים, לקח מדרש בראשית. ראה ימי שבעת כנגד הבלים שבעה זה בפסוק מצא המדרש ע"ב. כבר קמו ח"א91

ע"א(. תרנ"א, רא באבער, ווילנא שלמה )מהדורת ב צבזוטא. ע"ב, אידרא רצא מלכא" ח"ג "אפי92.156-147 הערות ליד להלן עוד וראה93רמג-רסט. לח-מה; ח"ב ח"א94 ולידה.109 להלן, הערה גם ראה95 מקום את הכין איך המלך דוד מתאר א-ח בפסוקים תה' קלב. שם לפי הוא הדברים ע"א-ע"ב. קישור קמח ח"א96

את הזוהר ט( מצא )פסוק הבא . בפסוק227 בהערה להלן ראה כך " שלו, ועלו"יצועי את שהכין לפני האל מנוחתירננו". וחסידיך צדק ילבשו והחסידים: "כהניך הכוהנים לבין הלוויים בין התפקידים חילופי

יד-כג. ש"ב97באריכות. להלן דמשפטים" שתידון "סבא ליחידת ע"א. שייך קז ח"ב תה' נא, ו. זוהר98 בער, בספרו יצחק כבר הפרנציסקאניים, ציין הנזירים לבין מהימנא ורעיא הזוהר בין אחרות הקבלות זו, עם הקבלה99

178תש"ה, עמ' הנוצרית, תל-אביב בספרד היהודים . תולדותא, עמ' רפה-שז. (, כרך1 )הערה תשבי ראה100 ר' אליעזר, פרקי במדרש ממש, כבר הקשר "שוחד" נקוטה, באותו תשבי, שם, עמ' רצ-רצב, שמב. המלה ראה101

לעזאזל'". אחד הכיפורים... שנ' )וי' טז, ח( 'וגורל ביום ]לסמאל[ שוחד לו מו: "נותנין פרק אולי מושפע זה סטרא". ניסוח לההוא מנחתא למיעל אצטריך במהימנותא דעאל כיון קמז-קמח: "יעקב ח"א102

)אמנם המפורסם הסיפור לאור קשה, ובעיקר מקום מכל )בר' לב, יט-כב(, אבל לעשו יעקב ה"מנחה" ששלח מתיאור .הרמ"ק בנוסח אחרא. אמנם )קטורת( לסטרא מנחה שנתן היה הכבד ריינה, שחטאו לה די ר' יוסף לזוהר( על מאוחר

סטרא לההוא ולנחתא למיעל "מנחתא", אלא: "אצטריך כתוב תש"ל, עמ' קס-קסא( לא ה, ירושלים יקר, כרך )אור אולי (. אבל217-212 הערות )ליד להלן לחרן, שיוסבר יעקב הליכת לרעיון ופשוט, ומתאים קל הרמ"ק אחרא". נוסח

בן המפרש לפני גם היה הזוהר, וכך דפוסי בכל "מנחתא" מצוי הנוסח. lectio difficilior- "מנחתא" כ להעדיף יש ע"א(, והוסיף: "ועוד תרצ"ט, שא )גרבה פז כתם בפירושו לס"א המנחה עניין את לביא, שפירש ר' שמעון ז"הט המאה

מתרצים". העולם אומות ומתנות וארנוניות מסים ע"י הזה החיל בגלות היום נימוקים, שני לכך במדבר, ונותן חי הוא מדוע חכם זקן מסביר ע"א. שם קפד בח"ב תימצא זו לאמביוולנטיות דוגמה103

כי הקדושה אל להגיע כדי ולהכניעו דרכו לעבור שיש הרע שלטון מקום הוא יחד: ראשית, המדבר קשורים הם שבעיניוהתורה". דברי "מתיישבים בו שרק ויפה וישל מקום הוא המדבר,רע", ושנית מתוך אלא טוב "אין

חלק כל ממנו הזוהר, אין הקורבן, שלפי עולות, והוא להעלות נוהג היה שאיוב מסופר שם ה א, א. ובפסוק איוב104אחרא. לסטרא

אפיון על חיצוניות עדויות גם הבאתי . שם126-123(, עמ' 22 )הערה במאמרי בפירוט כך על לב-לה. וראה ח"ב105הזוהר. ספר צמח שממנו החוג של דומה

16

במהלך דרשותיו של הסבא אין בהם כדי לפתור את כל החידות, ואף אותן שנפתרות, אינן נפתרות בשלמות.

לעתים אף מתקבל הרושם שפתרון החידה נזדמן לסבא במקרה. כך בנוגע לחידה בדבר שנים שהם אחד ואחד

חידה זו נראית במבט ראשון כאילו עניינה ברעיון תיאולוגי עמוק, המזכיר את דוגמת השילוש147שהם שלושה.

148הנוצרי )אסוציאציה זו הגבירה אולי את תרעומתו של ר' יוסי(. אמנם שילוש מעין זה אינו זר לרוח הזוהר,

אבל החידה מוצאת את פתרונה במישור הרבה יותר פשוט: הסבא עצמו פותר את חידתו מיד בשעת פגישתו

עם ר' יוסי ור' חייא, ומפרש אותה כרמז לשלושתם שהזדמנו כאחד. קשה לחשוב שלכך התכוון הסבא

מלכתחילה, ואמנם לצורך הפתרון אף לשון החידה משתנה כאן, ובמקום "תרין דאינון חד" נוקט עתה הסבא

ספק אין חדוה", אך דאיהו טוב "יצר הצירוף הרגיל, נמצא הנוסח ע"א, לפי מט כאן, ח"א אמנם.220 הערה ליד106רע". "יצר הגורסים אחרים ומקורות קרימונה דפוס גרסת טעות, ועדיפה שזו "ספר על הכינוס בעת שהתחולל מאלף ויכוח להזכיר מבקש א, עמ' רפה-שז. אני (, כרך1 )הערה תשבי ראה107

תשבי, שבזוהר פרופ' ישעיה כנגד אז טענה אלורו כהן דורית . ד"ר1988 בפברואר הלאומית ודורו", באקדמיה הזוהר נקודת על לחלוק מבקש אני זה מסויגת. במאמר מוניסטית תפיסה על מסויגת, אלא דואליסטית תפיסה על לדבר אין

לכל הרע, בניגוד עם בזוהר מזדהה עצמו הדין אף "משנה" בזוהר. לעתים לשניהם, המבקשת המשותפת המוצא האלהי הדין השפעת בנחלתך" על גויים באו )תה' עט, א( "אלהים הפסוק את דורש תיאוריה. וכך, למשל, הוא

ע"ב(. קמז )ח"א בשכינה!באשא". מיא דאחלף חדוה בדיחותא ותשבחן... יצחק זמר במאני סטרא לההוא בדיחין דאינון ע"ב: "לואי קג ח"א108 הלץ מוטיב את לכאן להשוות לשיכורים. יש צער שחוק, וסופו ליין, שתחילתו יצחק ע"א, משול נד אחר, ח"ג במקום109

הביניים. ימי של הנוצריים במחזות השטן בדמות הקשורע"ב. רל ע"ב; ח"א קיט ח"א110 "אביר אברהם בדיחה, אבל איננה אמנם העקידה קירקגור וקירקגור. אצל הזוהר תיאורי בין הדמיון מן יש זאת בכל111

שכלול הזוהרית, מי הויתור" הוא, במקבילה "אביר בנו. לעומתו את להקריב יאלץ שלא מלכתחילה האמונה" בטוחבלבד. בחסד

לאברהם ומזכיר הקב"ה העקידה, מיתמם סיפור נו, ח. שם, בסוף במדרש, בר"ר כבר אולי נמצא זו מרוח משהו112 על אותו שהעלית הקב"ה, אחרי לו "להעלותו" לעולה. ועתה, אומר רק בנו, אלא את לשחוט לו אמר לא שמעולם

הלנר-אשד(. מלילה ידידתי לי הראתה )כך משם והורידהו המזבח, שוב.235-246, 156(, עמ' 2 )הערה אידל ראה113.ע"ב ח"א, קמז114"תאליף". הערבית המלה של התיבונים, וכתרגום בלשון פעמים כמה מצאנו כך115ע"ב. טו בח"א הדק, גם מן דק הדבר, ברמז רמוז ואולי116 חיבורא". האי למעבד אתכנשו וחברייא, 'יזהירו' כד ר' שמעון א, א: "'המשכילים' - אלין זוהר למשל, תיקוני ראה117

בגוף "חבורה" המופיעה במלה זה לצורך משתמש זוהר תיקוני שבעל גולדרייך, וסבר עמוס זו במלה דן לאחרונה "בירורים במאמרו החדשה. ראה למשמעות הגיע הוא זעיר שינוי חידוש(, ובעזרת אין )בכך פצע במשמעות הזוהר

בספרות )עורכים(, משואות: מחקרים גולדרייך ועמוס אורון זוהר", בתוך: מיכל תיקוני בעל של העצמית בראייתו.100 הערה486תשנ"ד, עמ' ז"ל, ירושלים גוטליב פרופ' אפרים של לזכרו מוקדשים ישראל . ובמחשבת הקבלה

.154(, עמ' 61 )הערה גוטליב אפרים על-ידי הספר, נדפס של הרגילים בדפוסים הקטע, החסר118ע"ב. פח הגמרא, שבת על מסתמך הוא119 Gershom Scholem, "The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah", Diogenes על-ידי גם נידון הקטע120

80 )1972(, pp. 179-180,ברויאר, מרדכי לרב היובל לסוגיה", ספר הקבלית הפרשנות אידל, "על משה על-ידי וכן וקריאה אותיות צירופי על דווקא שם מדבר שגיקטיליה בפירושו צודק שאידל בטוח . אינני777תשנ"ב, עמ' ירושלים

(, עמ'2 )הערה אידל עוד הזוהר. וראה מספר מקבילות זה לקטע ציינו לא המחברים לפסוק. שני "אנכית" מפסוק Moshe Idel, "Infinities of Torah in Kabbalah", in: G. Hartman & S Budick )eds.(, Midrash and וכן .227-226

Literature, New Haven 1986, pp. 141-147.301-287 הערות להלן, ליד ראה121 בספרי באריכות מרכבה" כתבתי ל"מעשה יחסו חז"ל, ועל בספרות זה מוטיב טז, ד. על רבא ויקרא למשל ראה122

.109-106תש"ן, עמ' ירושלים אקדמון,התלמודית, המיסטיקה של וטבעה לפרדס שנכנסו אלישע, ארבעה של חטאוזוטא. ע"ב, אידרא רפז רבא; ח"ג ע"ב, אידרא קלד ח"ג123.24 הערה ליד לעיל ראה124 הראויה האישיות . על260 הערה ליד להלן ולידו. וראה105 בהערה לעיל המצוין במקום בהרחבה עסקתי בכך125

שבהערה בספרי עתה ראה יצירה בספר זה נושא (. על122 )הערה בספרי בהרחבה כתבתי התלמוד לפי למיסטיקאי68. בכמה קשור הזוהר, אבל תיקוני לספרות ברובו שייך הפרשה של הראשון צד-קיד. הדף משפטים. ח"ב פרשת זוהר126

הנשמה, והרעיון סוד על שבפרשה העבד חוקי משמים, פירוש היורד הסבא דמות דמשפטים", כגון "סבא אל חוטים ראה החיבור ע"א(. על דמשפטים" צח "סבא בגוף )השווה יותר גבוהות נשמות חייו במהלך לעצמו מסגל אדם שלפיו

17

בלשון "תרין דאינון תלתא". ר' יוסי מתרעם על פתרון זה, שהופך לדעתו את החידה לדבר של הבל, ואומר לר'

חייא: לא אמרתי לך שכל דבריו "ריקנין ואינון בריקניא!". כל הנראה ר' יוסי, שהוא מן הזוטרים שבין חברי

רשב"י, איננו מחשיב אלא דברי "תוכן קבלי", מסוג "משנת הזוהר". ואכן, כדי לרצות אותו ואת הדומים לו,

אך לעניות דעתי הזוהר עצמו, וגדולי149מתפרשת אחר כך החידה באופן חלקי גם בהקשר של סוד קבלי.

חכמיו כגון הסבא ורשב"י ואולי אף ר' חייא, מחשיבים דווקא את הפירוש הראשון. כי "סיפור המסגרת",

רוס שבעיסוק בתורה, Uדווקא אלה הם עיקר הזוהר. והתחברותם של150היחסים בין החכמים, האהבה והא

"טובים השנים מן האחד והחוט המשולש לא במהרה ינתק"( קודמים בחשיבות151שנים ושלושה )ברוח

ובמעלה לשאר הזוגות והשילושים הקבליים, המשמשים להם, לעתים, כעין מסגרת עיונית. במקום אחר

1 )הערה ת ו א ו ש דמשפטים", מ סבא בפרשת הזוהר בעל של בפואטיקה לבך' עיונים על כחותם אורון, "'שימני מיכל פרשנותישראלי, עודד עתה מאלפת. וראה סמינריונית עבודה הלנר-אשד מלילה כתבה זה נושא . על24-1(, עמ' 17

.תשס"ה אנג'לס כרוב, לוסדמשפטים" שבזוהר, ב"סבא והרמנויטיות מדרשיות הפרשנות: מגמות וסוד הסוד הזוהר: בגוף הזוהר, ואינם תיקוני בספרות המצויים יסודות כמה דמשפטים" גופו, מצינו "סבא שבחיבור לציין המקום זה

ביותר נדירים הם הזוהר בגוף בת"ז, ואילו מאוד עצמו, נפוצים הרעיון נשמות, ואף גלגול "גלגול" במשמעות א( המלה צד את רק מציינת הזוהר "אדם" בגוף (. ב( המלה326-294 [ עמ' 83 ]הערה בספרי דמשפטים" )ראה ל"סבא מחוץ

נכלל איננו וטמא שרע ומה האדם נקראת הקדושה שרק מפורשת הדגשה תוך מקומות(, ולעיתים במאות )כך הקדושה שני ע"ב(, המפרש דמשפטים" )צה ב"סבא אחד, והוא במקום מאשר (, חוץ55-54הנזכר, עמ' בספרי )ראה זה בשם

ביותר שכיח בת"ז, ששם מצינו אמנם אחרא. כך סטרא וצד הקדושה - צד הצדדים שני ח, ט, על "אדם" שבקהלת . ג( באותו47-46הנ"ל, עמ' בספרי דקדושה. וראה אדם העומדמול אחרא לסטרא בליעל", ככינוי "אדם הכינוי נוסף ורע", ככינוי טוב הדעת "עץ ע"ב(, נזכר )צח החיבור בהמשך ע"ב, וכן דמשפטים", צה ב"סבא עצמו מאמר

אחרא לסטרא והשנייה לטוב מכריעה מאזניים, שאחת כפות שתי הספירות, ולו מתחת המצוי דין בית שהוא ל"טיקלא", המסובבת המוירות ל"קלותו", אחת גם קשור שמה . ואוסיף, שאולי335-327הנזכר, עמ' ספרי ראה הטיקלא )על ורע" הוא טוב הדעת "עץ הזוהר בגוף המקומות בשאר (. והנה617י, עמ' אפלטון, פוליטאה ראה הגורל. גלגל את המלאך של מצירוף לעתים הספירות, והמורכבת שמתחת בישות מדובר זוהר תיקוני בספרות ורק מלכות, לספירת כינוי

הספרותי ומבנהו גיסא, סגנונו . מאידך133-107הנזכר, עמ' בספרי כך על )הרע(. ראה וסמאל הטוב( )הוא מטטרוןהתיקונים. לחטיבת ולא הזוהר לגוף אותו דמשפטים" משייכים "סבא חיבור של המשוכלל

ע"א. ח"ב, צה זוהר127ע"ב. נה ברכות128יד, י. הושע129ה, ב. קהלת130תש"ז, עמ'. מרגליות, ירושלים לבראשית, מהדורת הגדול במדרש מידות", שנדפס לב ל"מדרש נספח בכעין נכלל13139 המדרש את גם שם הביא . ליברמן212-202תשכ"ג, עמ' ישראל, ירושלים בארץ ויוונות ליברמן, יוונית שאול ראה132

מצויה המקרא פרשנות לבין חלומות פתרון בין הזוהרית. הקבלה ההקבלה על העיר לא הקודמת, אך בהערה דלעילתמד, עמ' שז-שח. תשל"ג, סעיף הרב-קוק, ירושלים מרגליות, מוסד חסידים, מהדורת בספר גם.22 הערה לעיל ראה134)בתרגום(. ע"ב צח135.23-17 הערות ליד לעיל כך על וראה136 (, עמ'9 )הערה ודורו הזוהר הזוהר", בתוך: ספר בספר חידוש של דילן: טכניקה מט, "מתניתא ראה: דניאל כך על137

145-123..24 הערה ליד לעיל המקובל. ראה ביד תיקונן או הספירות בריאת רעיון לבין אלה כתרים בין זיקה יש כנראה138 ולידה.263 להלן, בהערה תימצא נוספת דוגמה139 ובתרגום, 453ה, אפלטוו, פוליטיאה ים. ראה בלב למצוקה שיחה בזמן מצוקתו את ממשיל סוקראטס ע"ב. גם ק140

.335, עמ' (16 הערה) העבריע"א. צח141ע"ב. צח142 רצינות. על ביתר מלכתחילה לסבא רשב"י, מתייחס חבורת של בהיררכיה יותר גבוה מעמד בעל ר' חייא, שהוא143

.236 להלן, הערה גם ראה זו פגישה פדיה האר"י", בתוך: חביבה ובקבלת בזוהר סמל לעומת ב"מיתוס אני "ינוקא" עוסק הנקרא בחיבור זה במוטיב 144

)= תשנ"ו ביאליק, ירושלים מוסד בשיתוף בנגב גוריון בן אוניברסיטת של הספרים ביהדות, הוצאת המיתוס )עורכת(, זוהר הזוהר', חידושי בספר ומשמעותו הינוקא אורון, 'מוטיב מיכל עוד וראה. 201-198ד(, עמ' כרך שבע באר אשל

בעיצוב ומיתופואטיים פואטיים סבא: היבטים של ואורו ינוקא של סודוהראש, בן ; יונתן129-164(, עמ' 59 )הערה העברית האוניברסיטה(, ליבס יהודה )בהדרכתMAל גמר , עבודתדבלק" בזוהר "הינוקא בחטיבת הינוקא דמות

בירושלים, תשס"ח.

18

הראיתי מדוע יש לפרש ברוח זו את אחד המאמרים הסתומים שבספר הזוהר, וכך בודאי פירש גם האר"י,

152כאשר המשיך את השלשלת של היחסים האישיים שבין חברי הזוהר, ויישמה על יחסיו שלו עם חבריו.

ועוד אי הבנה יסודית מתגלית אצל ר' יוסי. הוא איננו מבין, שגם צד החידוד והבדיחה שבדברי הסבא

יש בו עניין דתי עמוק. כבר ראינו כמה דוגמאות להומור הדתי של הזוהר, ונוסיף עוד דוגמה הדומה לסיפור

מסופר על סבא דומה, הוא רב המנונא סבא, שנפגש עם שני חכמים153הסבא שלפנינו. גם במקום אחר בזוהר,

מחבורת רשב"י. בתשובתו לשאלתם, מדוע הוא חמר עני ומה מקום מגוריו, דורש סבא זה דרשה קבלית

עמוקה, הכוללת רמזים לספירות קבליות שונות, אבל השורה האחרונה של דרשות אלה איננה קבלית, והיא

משווה לדרשות הקבליות אופי של בדיחה. מן הדרשות עולה שהוא חמר עני מחמת חסרון כיס )האותיות כף

וסמך לא הסכימו להתאחד עם האות יוד, כדי ליצור יחד את המלה כיס, כי היו להם תפקידים אחרים בעולם

ומקום מגוריו היא העיר לוד )שם זה נרמז בדרשתו על המגדל הפורח באוויר, על הקב"ה, ועל עני154הספירות(

155אחד שהוא השכינה. שלושת אלה מיצגים את אותיות שם העיר לוד(.

ואולי הזוהר מבקש מאתנו אף להפוך בקריאתנו לחיוב את לשון התקפתו של ר' יוסי, שדברי הסבא

הרי היא מסוגלת אף156הם "ריקנין". המלה "ריקניא", שהיא תרגומו הארמי של "בוהו" בבראשית א, ב,

אם כך, אין שיעור לחשיבותם157לאפיין את ההבל שעליו, לדעת הזוהר, עומד כל העולם, כפי שראינו לעיל.

של דברי שטות )באמת שטות!( אלה. וכך שוב משתמע מדברי ר' יוסי עצמו שכמה שורות אחר כך חוזר וטוען

כלפי אחת מחידותיו של הסבא, שהוא תמה רק אם הן דברי שטות או "מלין ריקנין". ר' יוסי לא היה מודע

לעומק דברי עצמו. לפי תודעתו אין כל חיוב ב"שטות" וב"ריקניא", ואין כל הבדל ביניהן, הוא מציגן כשתי

אפשרויות שונות רק כדי להפגין בוז וזלזול. ואם בכל זאת ר' יוסי הבדיל בין שני המונחים, אולי כיוון ב"מלין

ריקנין" לדברי ניבול פה, כי דברי הסבא שהעלו כאן את חמתו היו החידה בדבר העלמה היפה. להלן נראה

אחרת, ח"א זוהרית ספרות ביחידה גם למצוא ראשון, אפשר במבט מורגשת בלתי עדינה, וכמעט יחסים התפתחות הזיווג )במעלת בתורה בניו, שעוסקים ושני ר' יצחק, אב רשב"י, הוא חבורת מחכמי אחד פוגש קמח-קנ. שם

מבקשים שהם אותם, עד מלוה הבלים. ר' יצחק דברי אף חידות, ואולי כדברי מלכתחילה נראים והנישואים(, ודבריהם ע"א( )קמט זמן לאחר מפרשים הם לחתונה ר' יצחק אי-הזמנת נשים. את להם לשאת הולכים הם ממנו, כי להיפרד לכבודו; מתחת תהיה שההזמנה וחששו אותו הכירו לא ר' יצחק: ראשית, הם של לטובתו כביכול סיבות, כולן בשלוש

הזוג. לבני מתנה הכין לא בחתונה, כי יתבזה שמא חששו לדרכו, ושלישית, הם ללכת טרוד שהוא חששו שנית, הם התנהגות אורחות ר' צדוק, שלימדם מזקנם הנראה השלושה, ככל שלמדו ארץ, כפי דרך לכאורה מלאים אלה נימוקים

שנהגו החופה מתנות השלישי, כי בנימוק בעיקר מתגלה אירונית. כך ארץ דרך זו נוסף במבט התורה. אבל רזי לפי תלמיד הוא שאין בחשד היתה ר' יצחק לאי-הזמנת האמיתית שהסיבה תורה, ומכאן בדברי דרשות היו להעניק החכמים

לטב". לך ידין "קב"ה מתשובתו זאת ללמוד אלה, ואפשר שבנימוקים האירוניה על עמד ר' יצחק שגם חכם. נראה(.126 )הערה אורון מיכל של מאמרה וראה145 היה הרב מאין", כי "יש נוצרה שהיא סופר מתורותיו אחת מברסלב. על ר' נחמן אצל תימצא מעניינת מקבילה146

. יודע" שלו, "איננו מדרגת במשמעות התבוננות מתוך יודע, ואז איננו כי לדרוש יכול שאינו ואמר שחורה במרה.241-240בספרי, שם, עמ' )ושוב209-207(, עמ' 49 )הערה במאמרי כך על זו. ראה תורה התפתחה

ע"א. צה147.74-43)תשמ"ג(, עמ' ב ישראל במחשבת ירושלים הזוהר", מחקרי בספר נוצריות "השפעות מאמרי ראה148שנתייבמה. אשה ברחם השורות הרוחות למספר נוגע החידה ע"א. פתרון ק דף149בהמשך. נרחיב עוד כך על150 קוה' ד, יב.151 )עורכים(. וליבס מיתתו", בתוך: אליאור לפני האר"י של הסודית - דרשתו דאיילתא אורזילין "תרין מאמרי ראה152

.169-113י(, עמ' ישראל במחשבת ירושלים )מחקרי תשנ"ב האר"י, ירושלים קבלתע"א. ו ח"א153 ארוכה מובאה ע"א, בתוך ג לכן, ח"א קודם דפים כמה סבא, נדרשו המנונא רב בפי כאן אלה, הנרמזים תפקידים154

סבא. המנונא רב של המצוין( ספרו )לפי הוא שמקורהפז. כתם בפירושו לביא ר' שמעון נכון אל פירש כך155

19

רוס והיצירתיות, אך באלה כנראה לא Uשעניין העלמה היפה הוא הסוד העמוק ביותר שבפי הסבא, ועניינו הא

היתה ל ר' יוסי כל הבנה, ועצם הזכרת עלמה יפה עוררה בו התנגדות וחשד.

)זאת ועוד. דבריו אלה של ר' יוסי, המאשימים את הסבא בריקניות ו/או בשטות, יוצגו אף באור חמור

חייב159 לפיהם "כל הקורא לאחיו ריקא158יותר, אם נכיר לדעת, שבעל הזוהר רמז כאן לדברי ישו באוונגליון,

חייב הוא לאש גהינום". ואולי נכון להזכיר כאן את דברי חז"ל: "'כפלח160הוא לסנהדרין והקורא לו שוטה

שאפילו ריקנין שבך מליאין מצוות162 ואמר ר' שמעון בן לקיש: על תקרי 'רקתך' אלא 'ריקתך'161הרמון רקתך'

סיפור הסבא, שנראה כריקני, ואולי באמת כך הוא בראשית השיחה אתו, מאשש יפה מאמר חז"ל163כרמון".

זה.(

המבנה הספרותי של סבא דמשפטים יעיד על כך, שלפנינו דרשות שנוצרות בשעת אמירתן. במידה

רבה אפשר להתייחס לחיבור כאל מחזה, שעלילתו מתפתחת לפי מצבי רוחו של הגיבור. דרשות רבות

הכלולות בחיבור זה אינן נוגעות כלל לנושא העיוני של החיבור )גורל הנפש והייבום(, והן קוטעות אותו,

לכאורה, בלא שום צורך. הצורך מתגלה רק בשעה שלוקחים בחשבון את הגיבור הראשי ומצבי רוחו, וכדי

להבין אותן על בורין יש לקוראן באינטונציה הנכונה, כשתפקיד הסבא מגולם על יד שחקן מוכשר. דרשות

אלה נוצרו, אפוא, לצורך "סיפור המסגרת", ולא להפך כפי המקובל. )כך הוא לא רק בסבא דמשפטים אלא גם

את הדרשות הללו אומר הסבא כדי למשוך עליו מידות נכונות שהוא נצרך164במקומות רבים אחרים בזוהר.(

מידה אחרונה זו נצרכת לו בשעה שהוא165להם לשם דרשותיו, כגון מידת היראה, ואף מידת שנאת הגויים.

שבהם הביע את הרעיון שנשמה קדושה יכולה לפול בחלקו של גוי. יש166מבקש לחזור בו מדבריו הקודמים,

לשים לב בהקשר זה אף לעצם החזרה מדבריו, וחרטה על הרעיון הקודם. אף מאלה נוכל להסיק, שדרשות

הסבא נוצרו בשעת אמירתן.

עצם החרטה משמשת לסבא נושא חשוב לדרשה קבלית מיוחדת. דרשה זו איננה משתלבת במבנה

)מהם כאמור אפשר היה167החיבור אלא מבחינה זו בלבד: כאן מצדיק הסבא את חזרתו מדבריו הקודמים

אחרים. במקומות עמדתי הזוהר בספר החדשה הברית של אחרים עקבות ה, כב. על מתיאוס158 להלן , וראהדלהלן חז"ל דרשת מאחורי גם עומד זה מבטא ואולי, rhaka יווניות באותיות כאן כתובה העברית המלה159

.162 הערה גם להקנטה ששימשה היא זו יוונית מלה "ראקא" גם "נבל". כמו דליטש תרגם למה יודע ואינני, more :ביוונית כך160

: "למלך247-246תשכ"ב, עמ' יורק מנדלבוים, ניו כהנא, מהדורת דרב פסיקתא חז"ל: ראה תקופת של בעברית )במ' כ, י(: משה להם מורוס... אמר לשטיא צווחין מורה... יוונים לבני קורא תהי אל לו אמר לפדגוגו בנו את שמסרהמורים'". נא 'שמעו

ו, ד. שה"ש161ע"א. סנ' לז מקבילות, כגון בכמה חסר הוא , ואכן159 הערה לעיל זה, ראה במשפט צורך אין אולי162 והשווה דדהבא". זגין גבר ישכח ריקנין באינון שם: "לזמנין בזוהר ר' חייא דברי ע"א, ומקבילות. והשווה יט עירובין163

ע"ב. פה ב"מ קרי", ולפי ולא קיש קיש עביד חדא במלה ]כמוני[ לא כגיני סבא ע"א: "דהא בהמשך, צט הסבא דברי השעה, ובקשו את אהרן, שדחקו בני של חטאם על דרשה ר' שמעון בן ר' אלעזר דורש ע"א ס לדוגמה, בח"ג164

רשב"י בפני מלדרוש להימנע עליו מדוע להסביר היא זו בדרשה ר' אליעזר של כוונתו אביהם. עיקר בחיי גדולה לעצמם השכינה של דמותה סביב מיתי-דמונולוגי יותר: חזון הרבה עמוקה הנחשבת דרשה ר' שמעון דורש כך אביו. ואכן, אחר

הלילה. בשעות את הלב מן להוציא אלא באה הגויים" )יר' י, ז( לא "מלך על צה-צז. הדרשה בדפים מצויות כאלה דרשות כמה165

ואומר הסבא בו אחר, גוער פסוק בעזרת המקובל לפירוש מסייע זה. וכשר' חייא מכינוי המשתמע לגויים השבח ר' של פסוקו את גם לגויים לגנאי מפרש לון", והוא לסייע קרא בהאי ונפקת הגויים[ הוית ]של כתלייהו דבתר "חמינא

ע"א(. )צו חייאע"ב. צה בדף יימצאו אלה166

20

להסיק שבח לגויים(. מן הדרשה אפשר ללמוד שאף החרטה היא עניין חשוב, שנהגו בו גדולים לפניו, והיא

בעצמה בונה עולמות: דוד המלך, מחבר ספר תהלים, חזר בו מדבריו באמצע חיבור אחד המזמורים )מזמור

קד(. מזמור זה מתאר לדעת הסבא את תהליך האצילות מלמעלה למטה, וזאת לא פעם אחת, אלא שתי

פעמים. הפעם השנייה הוצרכה מפני שבתיאור הראשון נמצא פגם: לספירת הדין האלהי ניתן בו מעמד

עצמאי, והיא לא היתה כלולה כראוי יחד עם ספירת חסד. כך הגבירה יותר מדי את כוח הרע )המצויר כאן

לכן באמצע המזמור חזר בו דוד, הפסיק את התיאור, וחזר ותיאר את האצילות באופן נאות168בדמות ענף מר(.

יותר. דוד לא עמד לבדו על הפגם שבתיאורו הראשון. הישויות המיתיות הנאצלות הן שהראו לו זאת ולא

הניחו לו להמשיל בדבריו: כאשר הגיע דוד בתיאורו הראשון לשלב שבו צריכה להיאצל ספירת יסוד, הנקראת

גם ”עץ החיים", עץ זה ברח והתחבא, ולא הסכים לצאת ולהיכלל בתיאור הכולל את אותו ענף מר.

מכאן אפשר ללמוד כמה כללים. ראשית: יוצר כדוד איננו שליט בלעדי על יצירתו, הוא צריך ליצור

בשיתוף ובהרמוניה עם היסודות הנוצרים. שנית: הסופר הוא באמת יוצר; המחבר הספרותי )דוד( איננו רק

מתאר את תהליך האצילות, אלא גם גורם להיווצרותו של התהליך עצמו, ממש כפי שעשה האל המאציל

בעת הבריאה. כאן אנו נזכרים שגם לחזרה מדבריו ולהתחרטותו זו של דוד יש מקבילה מדויקת במעשה האל.

גם האל לא הצליח בניסיונו הראשון. גם הוא, לפי הזוהר, ברא קודם עולם שאין בו הרמוניה )בלשון הזוהר

"מתקלא"(, ועיקרו היה מידת הדין, רק אחר כך נמלך בדעתו, החריב את העולם הקדום הזה )עולם זה מסומל

אמנם שרידי170 וברא עולם חדש ומתוקן.169ב"מלכי אדום", ששמם נדרש גם מלשון "הימלכות" וחרטה(,

העולם הקדום ממשיכים להתקיים גם בעולם החדש, ובמקביל לכך, התיאור הראשון של האצילות ממשיך עד

היום להתקיים בראשית מזמור קד בספר תהלים. כללו של דבר: גם האל וגם דוד התחרטו באמצע יצירתם,

ממש כמו הסבא, והחרטה היא יצירתם. קשה אף לקבוע מי משלושת היוצרים קודם לחברו ביצירתו: האל,

דוד או הסבא. הזוהר, והסבא גיבורו, מודעים לכך שדוד המלך לא תיאר את המיתוס מבחוץ, אלא היה חלק

ממנו, ויצר אותו בהבל פיו, וכמותו עושה עתה גם הסבא עצמו. יצירת המיתוס )מיתופואזיס( היא אפוא

המיתוס עצמו. גישה זו איננה חידוש זוהרי גמור, משהו ממנה נמצא גם כבר בספרות חז"ל, הכוללת גם תיאורי

אך בזוהר הגיע הדבר, לשיא פיתוחו ושכלולו.171חרטה מיתיים דומים במקצת לתיאור שלפנינו.

רֹוס. כאן, במשל המקסים Uבפסגת "סבא דמשפטים", בסוף כל המאמצים וההתלבטויות, נמצא את הא

רוס הסקסואלי. )גם הסבא172על העלמה היפה, Uמגיע לשיאו השילוב הזוהרי בין היצירתיות הדרשנית לבין הא

שיותר משהיא קשורה173מודע לכך שכאן שיא דבריו, והוא מקדים למשל דלהלן דרשה על עלית משה לסיני,

כאן175 היא משקפת את מצב רוחו של הדובר, שהוא דומה בעיני עצמו למשה העומד לעלות להר.(174לנושא,

נמשלה התורה לעלמה יפה, הסגורה במגדל ואין מי שרואה אותה. רק אהוב אחד יש לה, המחפש אחריה

סביב למגדל. האהובה באהבתה מגלה עצמה לאהובה, ומפתה אותו. בתחילה היא רק רומזת על מציאותה,

ברמז המכוון לו בלבד ונעלם מעיני הסובבים. אחר כך מוסיפה היא ומגלה עצמה לפניו יותר ויותר. עד שהיא

176נותרת ערומה לפניו, כלפני בעלה המכיר את כל סודותיה.

כך היא התורה: למרות מה שנהוג לחשוב שהיא נחלת כלל ישראל, היא מתגלה רק בפני אהובה -

המקובל היוצר. זה חודר לתוכה לשכבות משמעות עמוקות יותר ויותר, עד העמוקה שבהן, הנקראת דווקא

21

מי שירד177"פשט", כי כאן מתברר שהפירוש המילולי המדוקדק של הפסוק הוא הנכון והמעמיק ביותר.

למשמעותו העמוקה של הפסוק ייווכח לדעת שהוא מנוסח באופן מושלם. אין בו כל ייתור או רפיפות לשון או

מליצות הניתנות להתנסח גם באופנים אחרים, כפי שיכולים לעלות על דעתם מבקרי המקרא, וקודמיהם

178מקרב חכמי ימי הביניים.

כדוגמה לכך תשמש כאן, כמו ב"סבא דמשפטים", העילה הספרותית להבאת משל העלמה היפה.

משל זה הביא הסבא, לכאורה כבדרך אגב, כדי להסביר איך דרש את הפסוק: "ואתם ידעתם את נפש

הקורא הרגיל מפרש פסוק זה כמין מליצה שמכוונת לעורר רחמים וסימפתיה כלפי הגר ומעמדו הירוד179הגר".

מבחינה חברתית וכלכלית. הכתוב עצמו מעוניין שנבין זאת כך, ומפתה אותנו לפרש כך. לשם פיתוי זה בא

המשך הפסוק "כי גרים הייתם בארץ מצרים", וכן שאר המקומות )שלושים וששה או ארבעים וששה

שבהם הזהירה התורה כנגד פגיעה בגר. הכתוב עושה כך כדי להרחיק את המון העם מן המשמעות180במספר(

האמיתית והעמוקה המיועדת רק לאהובו )שיטות דומות נקטו מחברים רבים בתקופות שונות(. אבל אהובה

של התורה אינו נותן לחושיו להירדם, הוא מפרש את המלה "נפש" במשמעותה המדויקת, לפי התיאוריה

המפותחת בדף הקודם, ולפיה נשמות הגרים משמשות מלבוש לנשמות הקדושות בהיותן בגן עדן של מטה,

שכן נשמות הגר משם מוצאן ולא ממקום גבוה יותר כמו נשמות ישראל, ואף בעולם הזה הן משמשות

כאמצעי בין הנשמה והגוף, ובאמצעותן מכירות נשמות ישראל הקדושות את המציאות התחתונה. וכך הוא

"פשט" הפסוק לאמתו: נשמות ישראל )"אתם"( מכירות ויודעות )"ידעתם"( בענייני העולם הזה באמצעות

נפש הגר.181)"את"(

הפסוק על נפש הגר הוא בוודאי רק עילה ותואנה ולא סיבה ממש למשל העלמה היפה, כי המשל

חשוב ממנו ומהווה שיא לחיבור סבא דמשפטים, שעיקרו דרך הדרשות ולא תוכנן. ואכן בעיון במשל זה נבין

טוב יותר את דרכו של הסבא בפירושיו, שכן בוודאי האהוב שכאן הוא בראש וראשונה הסבא בעצמו. מן

המשל ברור שלאהוב אין "קבלה", או מסורת, על תוכן דרשותיו, אבל הוא מגלה בעצמו את עומק התורה,

שלב אחר שלב. קרוב לוודאי שדקות ספורות לפני שאמר את משל העלמה, גם הסבא עצמו עוד לא ידע מה

פירוש "ואתם ידעתם את נפש הגר".

אך יש לשים לב לכך שבמשל העלמה היפה, התורה פעילה יותר מן האהוב: היא היוזמת והקוראת,

כזכור, חלקו השני של הפסוק הנידון, "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ182המפתה והמתגלית.

מצרים", משמש כהסוואה; אך דוק בדבר: היוזמה להסוואה לא באה ממחבר התורה. זוהי תחבולתו של

הפסוק עצמו, המקבל רוח חיים אקטיבית: "כי הפסוק חשב, שמאחר שהתלבש, כבר אין מי שישגיח

בסופו של התהליך, התורה, הפועלת ביוזמתה היא, מגלית לאהובה "ארחין סתימין183במשמעותו הנכונה".

על דרכיה של התורה,184דהוו בלבה טמירין מיומין קדמאין", ואנו נזכרים כאן בדבריו הקודמים של הסבא

שאין לסור מהן כמלוא נימה, וכן ב"ל"ב נתיבות פליאות חכמה" שבהן ברא הקב"ה את עולמו לפי פתיחת ספר

ל"ב אלה נתפרשו כאן כנראה כ"לב", הוא לבה של התורה.185יצירה, ובדרכו הולך ויוצר גם המיסטיקאי.

22

רוס אינו מוגבל כאן לתחום המשל, Uרוטי. אבל הא Uאין צריך לומר שמשל העלמה היפה הוא משל א

רוטיים, והדרש הוא מעשה אהבה. גם kהוא חודר גם לתוך הנמשל. יחסי הדרשן והתורה הם באמת יחסים א

רוס. גם כשהעלמה הפכה לתורה Uאחרי שהניח הסבא את העלמה והחל לדבר על התורה, לא הניח את הא

דבר זה נכון בהחלט גם לגבי השלב הסופי186היא ממשיכה לדבר בלשון פיתוי סקסואלי: "מי פתי יסור הנה".

של יחסיהם. הדברים דלעיל על התורה המגלה לפרשן את כל מה שהיה צפון בלבה זה זמן רב, מתאימים

בהחלט גם לעלמה אוהבת. אפילו המלה "פשט", המציינת כזכור את השכבה הפנימית ביותר בתורה, מקבלת

גם משמעות סקסואלית: עתה פשטה התורה את כל בגדיה, והפרשן מדבר אתה פנים בפנים. כפי שאפשר

187היה לשער לצירוף זה )בארמית "אנפין באנפין"( נודעת בזוהר משמעות סקסואלית מובהקת.

"פה אל פה אדבר בו". אסוציאציה188צירוף זה גם מקרב את הפרשן למדרגת משה רבנו, שעליו נאמר

זו איננה מקרית, ולחיזוקה נוספו כאן גם ביטויים אחרים שבמקומות אחרים בזוהר הם מציינים דווקא את

למדרגת משה המוענקת לפרשן יש כאן189משה ויחסו לתורה: "בר נש שליט בעל תורה ודאי מארי דביתא".

פירוש כפול: ראשית, התורה היא תורתו והוא יכול לפרשה כרצונו; שנית, יחסו של משה אל התורה הוא יחס

דתוהו". אחרנין כ"מילין דווקא הסבא דברי את כינה ר' יוסי אמנם156.91 הערה ליד157ע"א-ע"ב. צח167 טוב ט, ה: "'והנה בר"ר חז"ל דרשת קד, ולפי מזמור של הראשון "מאד" שבפסוק במלת כאן מבוטאת הדין מידת168

הפוך. באופן זו חז"ל דרשת ע"ב( מנוצלת סח )ח"ב בזוהר אחר מות". אכן, במקום טוב מאד' )בר' א, לא( - והנה הגוים, ושל אחרא סטרא של החיובי התפקיד את במציאות, ואף ההרמוניה את דווקא מציין הדין "מאד" למידת והכינוי

גם התחרטותו, ואולי כאן, אחרי הסבא לדברי קוטבי ניגוד מנוגדת זו בו. דרשה בהכרתם תלויה הקב"ה של שהתעלותודבריו. את כיוון נגדה

.41 הערה לעיל ראה169 (,9 )הערה במאמרי ועוד; 219-221, 199-194(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה ומקורותיו זה מיתוס פרטי על170

שלפנינו, לתה' קד כוללים, בנוסף הנדרשים. ואלה למקורות בהתאם ומשתנה מתגוון זה . מיתוס68-66, 46-56עמ' בפרק )התיאור בראשית ספר של הראשונים הפרקים בשני הבריאה סיפורי שני את אדום(, גם מלכי )פרשת ובר' לו זה מיתוס לבש האר"י מלכות, ועוד. בקבלת הרוגי עשרת על המיתוס שנחרב(, ואת הקדום העולם על מתפרש הראשון

הכלים". "שבירת לבוש את גם בשמים, ומקשה מצויות והסערות התורה, שהסופות מן פסוק מתוך הגמרא לומדת ע"ב. שם יב חגיגה למשל, בבלי171 עליהם בקש בארץ, ומתרצת: "דוד דווקא הוא ההרסניים הטבע כוחות של מקומם בתהלים, שלפיו פסוק מתוך כך על

רע'". במקום במגורך יגור לא אתה רשע חפץ אל 'לא עולם של )תה' ה, ה(: רבונו לפניו לארץ, אמר והורידן רחמים חיות ארבע בין השור את מונה מהם יחזקאל, שאחד של המרכבה תיאורי שני ע"ב( בין יג )חגיגה הגמרא משווה אחר

לכרוב; אמר והפכו השור[ רחמים ]על עליו ביקש "כרוב", ומתרצת: יחזקאל במקומו מונה השני המרכבה, ואילו החסידות, מצדיקי אחד בשם מובא לכך סניגור!". בדומה העגל[ ייעשה לחטא ]זכר עולם, קטיגור של רבונו לפניו:

הגמרא, היו קיימים. ותירץ, שבימי הם אין הרמב"ם לפי שדים, ואילו על לדבר מרבה שהגמרא ייתכן לפניו, איך שהקשוואינם. במציאות, בטלו קיימים שאינם הרמב"ם פסיקת בעקבות אך שדים,

השם', בספרי וקידוש מטרויה הלנה של 'פרפורייתה במאמרי הלנה, ראה לבין זו עלמה בין הזיקה עלצח-צט. דף172.265-268תשס"ט, עמ' אלהים, כרמל, ירושלים עלילות

.ע"א צט173 ליד להלן הגר". וראה ב"נפש המתלבשת הנשמה שהשיג, לבין מה השיג שמהם משה לבושי בין מה דמיון יש אמנם174

.181 הערה שבמשל האהוב הסבא, הוא בין מפורשת שבו, והשוואה הארוטיים היסודות משה, וציון עליית על זה קטע של ניתוח175

.242-239(, עמ' 2 )הערה אידל רבנו, ראה משה העלמה, לבין אינו : "המסתכל4 פסקא10.71הקדושה, המלה מקור על ודה, ההימנון הודו, בריג בתרבות מצאנו לכך בדומה176

יפים, בבגדים אוהבת, המלובשת שאישה כמו לאדם עצמה מגלה אותה. היא שומע איננו והמקשיב המלה את רואהלבעלה". גופה את מגלה

חד". את אפילו למגרע ולא לאוספא דלא דאיהו כמה דקרא פשטיה "וכדין177ה, ה. לדברים עזרא אבן ר' אברהם של בפירושו למשל ראה178כג, ט. שמות179דמשפטים. ע"ב, סבא צח ח"ב זהר ע"ב. ראה נט ב"מ180נח". התהלך האלהים )בר' ו, ט( "את כמו181

23

ו"בעל190סקסואלי מובהק, כבעל לאשתו, הוא היחס הרמוז כאן במלים "מארי דביתא" )לפי "ביתו זו אשתו"(

תורה". יחסו של משה לתורה מזכיר את יחסו אל השכינה, שבזכותו קורא לו הזוהר גם "בעלה דמטרוניתא",

191בפרפראזה משפחתית-סקסואלית על כינויו המקראי "איש האלהים".

אכן, העיסוק בתורה הוא לעתים חוויה סקסואלית. בזוהר מגיע עניין זה עד שיאו, אך גם במקומות

'איילת אהבים193 "מאי דכתיב192אחרים מצינו את טעם המיניות שטעמו אבותינו בלימוד תורה. כגון בתלמוד:

ויעלת חן', וגו' למה נמשלו דברי תורה לאילת לומר לך: מה איילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה

ומכאן נובעת עצתו של194כשעה ראשונה, אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה".

הרמב"ם למי שגבר עליו יצר הרע: "יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה.. ובחכמה הוא אומר 'אילת אהבים

רוטית ואינטימית זו גורמת לידי דחיית כל זר195ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד'". Uקרבה א

"כל העוסק בתורה196בחיזורה הסודי של התורה אחרי אותו "סבא דמשפטים"(, כמו שלמדנו )כדרך שראינו

'תורה צוה לנו משה מורשה' אל תקרי 'מורשה' אלא197לפני עם הארץ - כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר

– מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר"; וככל הנראה199 ובמקום אחר בתלמוד: "'חמוקי ירכיך'198'מאורסה'".

הדמיון בין השניים, שהביא לדרשה מפליאה זו, אינו מתמצה בצורך להסתירם. ואם העיסוק ביחיד כך, הלימוד

בצוותא על אחת כמה וכמה, כפי שנראה בהמשך דברינו.

ביד כחומר משלה, והיא משמעות כל לתורה עיינין" - אין לה "לית וולפסון, שפירש אליוט לדברי מסכים אינני לפיכך182 הערה אחרילעיל, ) הסבא של הקודמים לדבריו וגם למשל גם מנוגד לה. הדבר שיוענק פירוש כל וסובלת המפרש

Eliot R. Wolfson, "Beautiful Maiden Without Eyes: Peshat and דרכיה. ראה לפי התורה את לפרש הצורך ( בדבר127sod in Zoharic Hermeneutics", in: Michael Fishbane )ed.(, The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought, and

History, State University of New York Press 1993, p. 186 זוהר, תיקוני על יקר )אור הרמ"ק לפירוש זאת בה". השווה דאשגח מאן הוה לא מיד דאתלבש דבגין קרא "דחשיב183

רשב"י על הרמ"ק כתב ידם". כך על סודותיהם מפרשים ממש התורה פסוקי תשל"ב, עמ' טז(: "להיות א, ירושלים כרך ג-ד: תשכ"ב, עמ' גרושין, ירושלים האוטוביוגרפי: ספר מספרו שמתבאר חבריו, כפי ועל עצמו על בעצם וחבריו, אך

האסוציאטיביות לדרשות יותר מתאים זה תיאור עצמם". אמנם מפי נאמרים והדברים בנו מאירים תורה דברי "והיו."דמשפטים סבא"ו הזוהר גוף של הדרשני-יצירתי-ארוטי לאופי זוהר, מאשר תיקוני של והאוטומטיות

.127 הערה לעיל, ליד184(.68 )הערה יצירה ספר על בספרי עתה כך על ראה185הזונה: שם, טז. של הפיתוי לדברי החכמה, הזהים של הפיתוי דברי ט, ד. הם משלי186.30(, עמ' 9 הזוהר" )הערה ספר נתחבר "כיצד במאמרי ראה187 במ' יב, ח.188.48 הערה לעיל ע"ב. וראה ח"א, רלו זוהר למשל ראה189יומא. מסכת בראשית למשל ראה190 והאלהות משה בין המיניים היחסים על . עוד396(, עמ' 3 )הערה בספרו שלום דברי דב' לג, א; תה' צ, א. וראה191

"בת אל המחבר, מגיע מזדהה משה, שאתו זוהר, רק "תיקוני ספר אגב, לפי (. דרך144 )הערה במאמרי הרחבתי לעיל גולדרייך של במאמרו באריכות כך על ונכשל. ראה סבא, ניסה המנונא רב במגדל, ואלו ,) השוכנת המלך" עם עצמו שלפנינו, המזהה דמשפטים סבא דברי עם מתפלמס זוהר שתיקוני בעיני . נראה491-484עמ' 117 )הערה

שני בין היחסים הזוהר, ועל ובתיקוני הזוהר לסבא, בגוף משה בין היחסים על עודהתורה. של אהובה משה, ועם היא התורה, ולעתים היא משה של כלתו לעתים ובזוהר חז"ל בדברי. 59 בהערה הנ"ל במאמרי עתה האחרונים, ראה )לעיל וולפסון אליוט טען השכינה. לאחרונה עם שלפנינו שבמאמר המלך בת זוהתה האר"י בקבלת השכינה. לפיכך

שלפנינו. הזוהר בפשט גם זה זיהוי לקיים ( שיש182 הערהע"ב. נד עירובין192ה, יט. משלי193.166-169, 144-137(, עמ' 152 )הערה מאמרי ראה בקבלה ופיתוחו זה מאמר על194ביאה. איסורי הלכות תורה, סוף משנה195ע"ב. מט פסחים196 דב' לג, ד.197ע"א-ע"ב. טז קטן מועד198ז, ב. השירים שיר199

24

זוהר וסקס ההומור, הצחוק, השמחה והיצירתיות מביעים חיוב עקרוני של המציאות. משהו מזה ראינו לעיל, בדברנו על

יחס הזוהר אל המשטר הפוליטי ואל יסוד הרע, ויותר מזה נראה עתה, כשנבחן את יחס הזוהר אל הגוף ואל

הסקס. שלא לפי הסטריאוטיפ המקובל על מחשבת ימי הביניים, הזוהר מתייחס בחיוב רב גם אל הגוף. "גופא"

וכל מה שקשור אליה הוא גופני, רק השדים והרשעים אינם200הוא מכינוייה המובהקים ביותר של האלהות,

שני שמות אלה, "גופא"202 בדומה לכך, הזוהר מרבה לכנות את האלהות גם בשם "אדם".201"בכללא דגופא".

רוס הוא עיקרו והגדרתו של האדם, ומי שאינו בזיווג Uו"אדם", קשורים מאוד גם לתחום המיני: לדעת הזוהר הא

כך האדם העליון )"אדם עילאה"( האלוהי, וכך כמובן גם בנוגע לאדם בשר203זכר ונקבה אינו נקרא "אדם".

204ודם.

רוטי. אפשר לקבוע באופן Uאכן, ככל שנפליג לא נוכל להגזים במידת החיוב שהזוהר מתייחס לתחום הא

רוס - שאין בו אפילו דף אחד חלק מן Uרוטי כספר הזוהר, ספר הא Uחד משמעי: אין בספרות ישראל ספר א

רוטית היא עיקרו של הספר, שאיפה שמרווה את תבל כולה, כי תכלית כל Uרוס. השאיפה להתאחדות א Uהא

המציאות היא הרמוניה וזיווג בין הזכר הקוסמי לבין הנקבה. הזיווג הוא גם תכלית האדם ותכלית הדת, ואף

שעליו אמר יעקב "מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית mysterium tremendumשיא המיסתורין. זהו ה-

"בית אלהים" ו"שער השמים" הם לפי הזוהר אברי המין של הנקבה והזכר. עניין205אלהים וזה שער השמים".

בזוהר הפרטי שלו את דברי אחד מאויביה המובהקים של206זה הובלט על ידי גרשם שלום, שהעתיק כאן

עמ' קיב208 וזה לשון ההערה: "וראה איך צעק חמס על מאמר זה ר' יחיא קאפח בס' מלחמות ה'207הקבלה.

'שהמסית מחבר הזוהר מכנה את המבושים אשר חשב באדון עולמים, בשם בית אלהים ושער השמים'".

סוד הזיווג שייך כמובן לא רק לאדון עולמים אלא גם לבשר ודם. גם משמעות זו מצויה באותו מאמר

זוהרי, אף שככל הנראה נעלמה מעיניו של הרב קאפח. כי הזוהר מפרש את התורה לא רק כסמלים

תיאוסופיים, מן הסוג שעסקו בהם החוקרים, אלא גם כסמלים פסיכולוגיים. סמלים אלה מלווים לעתים גם

במשמעות תיאוסופית )כמו עניין "מה נורא המקום הזה"(, ולעתים הצד התיאוסופי, במידה שהוא קיים בכלל,

לא בא אלא לשם אילוסטרציה משנית במעלה. את הפסוק "מה נורא המקום הזה" אמר יעקב בשעה שהיה

מלא המשמעות של הנישואים. אין209בדרכו לשאת אשה, ולאחר שהובררה לו בחלומו, לפי פירוש הזוהר,

אך אין גם עוון חמור מהפרת210ערך נעלה מן ההרמוניה של זכר ונקבה, ובה מותנה גם העיסוק הקבלי,

הרמוניה זו. דווקא הקדושה העליונה הנודעת בזוהר לתחום הסקסואלי, סותרת כל שמץ של מתירנות. הזוהר

מתייחס בחומרה מיוחדת לחטאים בתחום הסקסואלי, שהגרוע מכולם הוא חטא הרווקות, שיש בו משום

211ביטול הזיווג העליון.

בר' כח, יז.205ע"ב. קנ ח"א206 הערותיו. את המכיל שלום של הפרטי הזוהר של החדשה הפקסימיליה מן להפיק שאפשר לתועלת טובה דוגמה זו207

תשנ"ב. שלי, בירושלים הקדמה נתפרסמה, עם זו פקסימיליההקבלה. חכמת נגד בתימן שהתנהל בפולמוס חשוב חלק לו אנטי-קבלי, שהיה ספר תרצ"א. הוא ירושלים208

25

הזיווג הוא אחדות רוחנית וגופנית, המתבטאות בנשיקה ובמגע המיני, שהם שתי צורות זיווג

המשלימות זו את זו, שאמנם לשם שלמותן הגמורה יש צורך בעוד שותף, הוא יצר הרע. גם על צורך זה

לסמל פסיכולוגי ומתוארת כמין טקס212אפשר ללמוד מעניין הליכתו של יעקב חרנה. הליכה זו הופכת בזוהר

( סקסואלי הכולל פגישה עם סטרא אחרא בדמות זונה, שיופיה מתואר כאןrite de passageמעבר )

)עצם המונח "סטרא אחרא" מתפרש כאן גם באופן סקסואלי. במלים "אחרא" ו"חרנא" יש גם213בפרטות

וכך גם בשם215 ובניגוד ל"סטרא דמהימנותא" המתפרש גם כמקום האשה הנאמנה.214רמז לענייני זנות,

אך לא כל אחד נכנס לכאן217 זה שלב הכרחי לכל מי שרוצה להשתלם במידות העליונות,216המקום "חרן"(.

בשלום ויוצא מכאן בשלום, כי בשלב מסוים הופכת הזונה לגבר, הוא מלאך המוות ונוטלת את נשמתו של מי

שאינו יודע להיזהר )בלשון ימינו: מדביקה אותו באידס(. גם ליעקב הזדמנה זו אחר כך בדמות גבר, הוא האיש

218שנאבק עמו אך לא יכול לו.

ככל הנראה, בתיאור הליכתו של יעקב חרנה, הזוהר איננו מכוון למאורע של פגישה עם אשה שאיננה

כי יצר הרע219מוזכרת במקורות. הזונה מייצגת כאן חלק מן הניסיון הסקסואלי שהיה לו עם נשיו החוקיות,

הוא שלב הכרחי ובעצם חיובי בכל זיווג. הזוהר אפילו מפרש כך, כסמל פסיכולוגי, את חטא אדם הראשון בגן

חטא זה הוא עניין חיובי והכרחי וחוזר בחיי כל אדם, ומקורותיו למעלה בתחום האלהות, שגם בה פועל220עדן.

למעלה כמו למטה יצר הרע הוא מקור השמחה והמשחק221יצר הרע )כפי שמציין הזוהר בהדגשה רבה(.

רוס. לכן דברי אדם הראשון בשעה שראה לראשונה את אשתו, Uמתפרשים בזוהר שם222שבלעדיהם אין א

כדברי חיזורים, המעוררים צחוק של אהבה, וראויים לכל אדם. "לזאת ייקרא אשה", לפי הזוהר, קרוב מאוד

223לסגנון דיבורינו בעברית חדשה: "כזאת יפה, זה מה שנקרא אשה".

הגדרת האדם כזיווג של זכר ונקבה מעלה קושיה גלויה: איך אפשר להיות כל הזמן בזיווג? הרי יש

בחיים גם דברים אחרים שיש לעשותם. הזוהר שואל שאלה זו, ומשיב: האיש הנשוי מצוי תמיד בין שתי

נקבות, וכאשר הוא נפרד מאשתו ויוצא לדרך, מזדווגת עמו השכינה, ותופסת את מקומה של זוגתו. על רעיון

אבל לא הוברר עדיין איך למעשה מזדווגת השכינה בגבר שיצא לדרכו. ובכלל,224זה נכתב כבר רבות במחקר,

מה פירוש נישואי אדם לשכינה? האם כאן רק מליצה, או אולי כינוי לכיסופי האדם לבוראו, או עניינים יותר

קונקרטיים?

כרגיל בזוהר, התשובה על כך איננה חד משמעית. הזוהר מנצל עניין עדין זה לאחד בו זוהר של

עניינים, חלקם בתחום הבנת העולמות של מעלה, חלקם בתחום המיתוס הנוגע לאישיותן של דמויות לנו לחדש זה בא מה לאילו, אמרו אילו מלחשים אנשים לרחל[ שראה כשנשק ]יעקב בכה ע, יב: "למה בר"ר וראה219

שלערוה". דברע"ב. מט ח"א220 הרע יצר לעילא ליה נוקים במאי הכי ר' אלעזר: "אי בו, שואל הכרוך הרע ויצר האשה חטא של החיובי התיאור אחר221

. הרע יצר שלמטה, מצוי בגבר העליונים, כמו בעולמות אביו(, שגם ר' שמעון )כנראה לו בנוקבא?", ועונה בה דאחיד106 הערה ליד לעיל עוד ע"ב. וראה סט יומא לחז"ל. ראה גם ידוע הקב"ה של הרע שמאל. יצר בצד

בר' ב, כג-כד.222 לה', עצמך את ואמר: 'ברוכה הראשון[ ונישקה ]אדם חיבקה יב: "מיד פרק דר' אליעזר פרקי במדרש מקורו223

למפגע בעי באנתתיה דמתחבר כי: "מאן הזוהר לומד הראשון אדם אשה'". מפסוקי לקראות ראוי מעצמי, ולך לעורר אף לפייס, ואולי גם פירושו כאן הדין. אך את למתק בזוהר במלין". "לבסמא" פירושו לה ולבסמא לה ]להפציר[חיוך(. פירושו )אבתסאם הערבית בלשון זה שורש פירוש צחוק, לפי

.204 הערה לעיל ראה224

26

מקראיות ואחרות, וחלקם בתחום נפש האדם או בתחום ההוויה הקבוצתית של חבורת הזוהר. ותחומים אלה

מתערבים זה בזה ומתפרדים זה מזה ומאצילים זה על זה ומעשירים זה את זה, כאילו כולם דבר אחד בתודעת

מחברי הזוהר.

ואסתפק כאן225בצדדים המיתיים והסימבוליים שבזיווג עם השכינה עסקתי באריכות במקום אחר,

בסיכום: הזוהר מייחד תיאורים מיתיים שונים לדמויות שונות. וכך, אין דין משה רבנו, שבזיווגו עם השכינה

פרש מאשתו בשר ודם, כדין שאר כל אדם, שזיווגו עם השכינה תלוי דווקא בהיותו נשוי. מקרה אחר בעל

ייחוד רב בזוהר הוא מקרהו של יעקב אבינו שזיווגו עם השכינה בתקופה מסוימת היה סימבולי, ותלוי בזיווג

ארצי עם נשיו, ובתקופה אחרת הפך לזיווג מיתי ממש. לשני אלה, יעקב ומשה, היה גם זיווג עם ספירה גבוהה

יותר, גם היא ממין נקבה - היא ספירת בינה, ולכל אחד מהם באופן שונה לפי מדרגתו ובחינתו. נמצא

שלגביהם שתי הנקבות, העליונה ואף התחתונה, שתיהן נמצאו בתחום האלוהות. לגבי יעקב נכון גם ההפך

מזה: היו לו שתי נשים, רחל ולאה, רחל היתה בבחינת הזיווג התחתון, ולאה בבחינת הזיווג העליון, נמצא שגם

הנקבה העליונה, שכרגיל היא לפחות בדרגת השכינה, היתה אצלו בבחינת בשר ודם. אבל בראייה סימבולית

שוב שתיהן למעלה: רחל היא סמל לשכינה ולאה סמל לספירת בינה. אגב, מכאן נוכל ללמוד גם משהו על

226המורכבות של פירוש הסמל הזוהרי, שאיננו נכנע בקלות להגדרות החוקרים.

אך עתה הגיע הזמן לרדת מן הספירות העליונות ולשאול מה פשר הדבר בחייו הארוטיים של כל

אדם. גם על כך נוכל ללמוד משהו מסיפור יעקב. יעקב, כמדומני, הוא הגבר היחיד שכבר התלמוד רומז אולי

ובו בוחר הזוהר להרצאה עמוקה וארוכה בסוגיה227על זיווג עם השכינה ששימש לו כהשלמה לזיווג עם נשיו,

הנוקטת בסמלים פסיכולוגיים הנוגעים לכל אדם. הנקבה העליונה שלו, היא לאה המייצגת את ספירת228זו,

בינה הנקרא בקבלה אמא עילאה, שימשה גם כדמותה של אמו בשר ודם. בזיווג עם לאה היה אפוא גם מעין

זיווג עם האם. לדעת הזוהר, הרבה לפני פרויד, זיווג זה טבוע עמוק מאוד בנפשו של אדם ומסתתר שם

)ספירת בינה נקראת גם "עולם הנסתר"( בצדה הבלתי מודע, אך בנגלה ובמודע מתפתח כנגדו טאבו

ולכן כשיעקב שכב230 כי שנוא על אדם הרעיון של גילוי עריות עם אמו.229 פסיכולוגי. לכן לאה היתה שנואה,

כי בחינת הזיווג עם האם נסתרת היא מן231עם לאה בפעם הראשונה, סבור היה שאין היא אלא רחל,

232התודעה. ואולי משהו מרעיון זה מצוי כבר אצל חז"ל שאמרו כי "הבא על אמו בחלום יצפה לבינה".

גם בהקשר אחר, פחות מיתי ומסובך, מיוצגת בזוהר הנקבה האלוהית בדמות אמו של הגבר. על רבקה

"ויביאה יצחק האהלה שרה אמו.. ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו". לפי הפשט, רבקה עזרה ליצחק233נאמר:

לשכוח את אמו. אבל לפי הזוהר, עם בוא רבקה חזרה רוחה של שרה לשרות באהל, ורוח זו זהה עם

מכאן מסיק הזוהר שעם הנישואים באות שתי אמהות ושורות על הגבר, "אמא עלאה" ו"אמא234השכינה.

תתאה", שהן השכינה, ואמו בשר ודם. )שלא כבדרוש דלעיל על יעקב, שנדרש בעצמו באופן סימבולי על

ספירת תפארת, ולכן שם ייצגו השתיים את הבינה והשכינה.( כפי הנראה מדובר כאן על מנהג שרווח )אינני

ם החתן באה לגור עם בנה הנשוי )הזוהר מדבר כאן במונחים כלליים, וברור אין הכוונה kיודע איפה ומתי(, שא

רק לרוחה של האם אחרי מיתתה, כפי שארע ליצחק(, והיא בבואה מייצגת את השכינה. כאן אנו נזכרים

27

בסיפור התלמודי על ר' יוסף, שכשהיה שומע את קול פסיעותיה של אמו, היה אומר: "אקום מפני שכינה

אמנם בתלמוד זו אמירה יחידה וכללית, ובזוהר מתפתח הרעיון ומשתלב במיתוס עשיר ורב. 235שבאה".

לימוד בחבורת הזוהר כך הוא כאשר האדם שרוי בביתו. אבל כאשר הוא יוצא לדרך, ואמו גם היא איננה אתו, מה יהיה אז פירושה

המעשי של השכינה המזדווגת באדם? עיקרה של התשובה לשאלה זו לא תימצא בתורות התיאורטיות של

נעלה ככינוי הגוף משמש שבהם מקומות ומאות צירופים של רבות עשרות "גופא", ציינתי (, ערך83 )הערה בספרי200לאלוהות.

.235-234שם, עמ' ראה201"אדם". בשם האלוהות מכונה שבהם מקומות ומאות צירופים של רבות עשרות "אדם", ציינתי הנזכר, ערך בספרי202 זה פסוק על חז"ל דרשת הבראם". ולפי ביום אדם שמם את ויקרא אותם ויברך בראם ונקבה בר' ה, ב: "זכר לפי203

ע"א. סג ביבמות ,David Biale.; ב, עמ' תר"ז-תרכ"ו (, כרך1 )הערה ; תשבי228-225(, עמ' 3 )הערה שלום ראה בזוהר הסקס על204

Eros and the Jews, New York 1992, pp. 109-113ע"ב. קנ ח"א209.200-205, 143-1(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה210 גם באריכות. מצינו לעיל בו דמשפטים" שעסקנו "סבא החיבור של העיקריים מנושאיו אחד הוא וחומרתו זה חטא211

זה חטא לבטלה. על זרע הוצאת הרווקות, והוא חטא על בחומרתו עולה מסוימת אחר, שמבחינה סקסואלי חטא הוצאת איסור של הברית: לתולדותיו פכטר, שמירת עתה, שילה (. וראה49 )הערה במאמרי הארכתי ובקבלה . בזוהר

בירושלים, תשס"ז. העברית האוניברסיטה(, ליבס יהודה )בהדרכת דוקטור לבטלה, עבודת זרעקמז-קמח. ח"א212 . )הספר15תשמ"ו(, עמ' )ירושלים הפעם דים, זאת אריאלה של בספרה לילית של תיאורה ביסוד עומד זה תיאור213

הסופרת(. של מותה אחרי בעריכתי לאור יצא בצירוף דן הזוהר, ולא מן דוגמאות מביא אינו . ילון304-292תשל"א, עמ' לשון, ירושלים ילון, פרקי ראה: חנוך214

הקדוש(, לצד האחר" )בניגוד כ"הצד רק יתורגם כלל השטן, בדרך של עולמו זה, שמשמעותו אחרא". צירוף "סטרא נמצא לא זה שלפנינו. צירוף הזוהר במאמר מופיעה, כמדומני, רק הסקסואלית, אשר הלשונית האסוציאציה בלי

אחרנין" "סטרין הריבוי לשון אף קפוא, ומכאן כמונח כבר לעתים אליו מתייחס עצמו הזוהר הזוהר, אבל לפני דוגמתו המושג: "סטרא את להסביר צורך גם הורגש קטע אותו שבהמשך ע"ב. מפתיע סז בח"ב )כגון ורוחות לשדים ככינוי

בקטע למשל אחרת" )ראה אחרא" - "סבה "סטרא תרגם ליאון די דקדושה"(. אגב, ר' משה סטרא איהו דלאו אחרא [, עמ'9 הערה ]לעיל ודורו הזוהר הזוהרית", בתוך: ספר בקבלה הבדלה "טקסי גינצבורג, במאמרו אליוט בידי שצוטט

הספר. של הבלעדי מחברו להיות יכול ולא בזוהר מסוימים דברים כדבעי הבין לא שרמד"ל מעיד כזה תרגום(. 205(.9 הערה הזוהר" )לעיל ספר התחבר "כיצד מאמרי וראה

הבאה. בהערה באמונה". וראה לי ב, כב: "וארשתיך הושע השווה215 חרנא' )שם( דמהימנותא, 'וילך סטרא( דרזא )נ"א שבע' )בר' כח, י( - סתרא מבאר יעקב ע"א: "'ויצא קמח ח"א216

De Migratione החושים, בספר "חרן" כעולם על פילון של פירושו מנאפת". והשווה אשה זנונים דאשת סטראAbrahami.

סטרא הוא זה, במקום בדרכו לעבור נאלץ היה האבות מן אחד כל איך ע"ב, מתואר קמז זוהרי, ח"א מאמר באותו217 בשלום יצאו לא ונח הראשון האומה, אדם כאבות המיוחדת. שלא במידתו להשתלמות הסקסואלי, בדרך במובנו אחרא102 הערה לעיל גם ראה יעקב של כניסתו זה. על ממבחן

עשו". של "שרו היה זה )ורש"י( איש המדרש כה-לג. לדעת בר' לב218(144 )הערה במאמרי225 מאלף הסמל. קטע של העצמית מודעותו שאלת הנ"ל(, הוא במאמרי לא )אף נידונו לא שעדיין הנושאים אחד226

קנג-קנד. בח"א יימצא זו בסוגיה ביותר דכתיב אביו. והיינו של ואחת שכינה של אביו[, אחת פילגש עם ששכב ]ראובן בלבל מצעות ע"ב: "שתי נה שבת ראה227

לשכינה, מיטה נשיו, מעמיד אוהלי בארבעה עושה יעקב היה רש"י: "כך עלה'". ופירש יצועי חללת )בר' מט, ד( 'אז שכינה, 'יצועי', דהיינו ש'עלה' על שם הלילה. 'חללת' - אותו אותו ולן בא השכינה, הוא בו רואה שהוא אהל ובאותו רש"י צדיקים". לפי באוהלי מצויה שכינה היתה מועד אוהל נבנה שלא אחר: עד עלית'. טעם 'יצועי כתוב מדלא

תחבירית, מבחינה קשה "עלה" שהיא מלת אלהות, ועל אל ליחס "חלל" המתאים השורש על אפוא מתבסס התלמוד עלה", יצועי חללת אז אביך משכבי עלית הפסוק, "כי ראשית על גם הסתמך התלמוד מושא. ואולי פסוקית על ומעידה בדפוסי מצוי אחר - יצוע". הסבר "משכבי הכפל על גם המצעות, ואולי לשתי ברבים, כרמז "משכבי" באה שהמלה רש"י. לפני היתה היד, ולא בכתבי מאוחרת, שאיננה תוספת זו יצועיי", אך אלא "יצועי תקרי בהמשך: "אל הגמרא

אם ביתי באהל אבוא יעקב. אם לאביר לה' נדר נשבע ענותו. אשר כל את ה' לדוד והשווה: תה' קלב, א-ד: "זכור

28

הזוהר, אלא בסיפוריו - בתיאורי היציאה לדרך של בני חבורתו של רשב"י. בדרך כלל, לאחר שנפרד החכם

מאשתו ויוצא לדרכו, פוגש הוא בחכמים המלווים אותו בדרכו וממתיקים לו את הדרך בדברי תורה. לעתים

וכיוצא בזה, ואפילו "השתא236קרובות הוא מביע את שמחתו עליהם במלים "כמה שמח אני להיפגש בשכינה"

יכולנו לומר שאין זו אלא מליצה בעלמא, או שאין כאן חידוש לעומת האמירות237זיווגא דשכינתא בהדן".

התלמודיות שברקע הדברים, שבהם אין למושג שכינה משמעות מדויקת וסקסואלית )כגון "שנים שיושבין

אבל הזוהר מפתח אמרות אלה עוד יותר, עד שהפגישה עם תלמידי238ועוסקים בתורה שכינה עמהם"(.

החכמים הופכת להיות הביטוי הארצי של זיווג השכינה במלא משמעותה הזוהרית. כך בהקשר לדמותו של רב

המנונא סבא, שמזוהה במפורש עם השכינה, ועליו נאמר שבכל מקום שתלמידי חכמים עוסקים בתורה בדרך,

כך גם באשר לשאר חכמים; במקום אחד, במהלך סיפור על פגישה שכזאת בין239הוא מזדמן ומזדווג עמהם.

שכן הם הצד החיצוני של240חכמים שיצאו לדרך, הזוהר מסביר באריכות שהחכמים נקראים "פני השכינה",

השכינה והיא נגלית דרכם בעולמנו.

מכאן נראה, שהדחף הארוטי יכול גם לעבור סובלימציה מסוימת, ולהתבטא בעיסוק בתורה

רוטי, אך משא ומתן בדברי תורה241בחברותא. ראינו Uשעצם הלימוד והחידוש בתורה הוא בעל אופי א

רוס Uרוטי, ויש בו משום אלטרנטיבה לקשר הסקסואלי עם האשה. במקרה זה הא Uבחברותא הוא עוד יותר א

מופנה אל שותפים ממין זכר, שכידוע רק הם היו נושאיה של התרבות בימי הביניים )עם זאת יש להדגיש

רוס במובנו הרחב(. U242שאין בזוהר סקס בין בני אותו מין, אלא רק א

אפשר להסיק משיטת הזוהר ולטעון שיש אלטרנטיבות עדיפות על הקשר הסקסואלי הדו מיני. הזוהר

למעשה נקט עמדה זו כאשר ציין שלגבי משה רבנו, פסגת המין האנושי, הזיווג בשכינה חייב פרישה מן

ועם זאת ניכר בזוהר שלא נוח לו בכך, שהרי אין כמוהו מרומם ומקדש את הזיווג של זכר ונקבה.243האשה.

התרוצצות זו ניכרת בלשון התוכחה שהוא נוקט כנגד הסברה שעדיף לאדם לצאת לדרך ולהזדווג בשכינה

הזוהר טוען בלהט כנגד סברה זו, ומשיב, בין השאר, שבבית עדיף, שכן244מאשר לשהות בביתו עם אשתו.

בדרך מצויה רק השכינה ובבית שתי נקבות: האשה והשכינה המגולמת, כאמור, בדמות אמו. וזאת בנוסף

לדברי השבח הנרגשים שמרעיף שם הזוהר על ראש האשה בשר ודם, שרק בזכותה זוכה הגבר לזיווג עם

245השכינה.

במאמרי הזוהר שראינו לעיל, פני השכינה המתגלית בדרך הם תלמידי חכמים סתם. אבל לעתים

צירוף זה מקבל גם מובן ספציפי יותר, והופך לכינוי פרטי למורם של אותם תלמידי חכמים, הוא ר' שמעון בר

"'שלוש פעמים בשנה יראה כל246יוחאי. כך למשל בדרשת הזוהר שנודעה לשמצה בפי כמה מחכמי ישראל:

.96 הערה לעיל יעקב". וראה לאביר לה' משכנות מקום אמצא בקמץ[... עד ]עין יצוָע6י ערש על אעלהע"א-ע"ב. קנד ח"א228לא. בר' כט, 229דאמיה". עריין נש בר דסאני "מהכא230 בר' כט, יח-כו.231ע"א. בר' נז232 בר' כד, סז.233 על קשור ענן היה קיימת שרה שהיתה ימים ס, ט"ז: "כל בר"ר ע"א(. ולפי קלג בח"א עוד )וראה ע"א נ ח"א234

לשכינה. מובהקים סמלים הם והנר חזרו". הענן רבקה שבאת פסקו, כיון שמתה דולק... וכיון הנר אהלה... והיהע"ב. קיד' לא235

29

מיהו 'פני האדון ה'', זה רשב"י, שכל מי שהוא זכר בין זכרים צריך להיראות247זכורך את פני האדון ה'',

דומני שבמלים האחרונות, המדגישות את זכרותם של הנראים, מתבטא גם האופי הארוטי של248לפניו".

רוס הדו-מיני הכרוך בהיראות הזכרים בפני השכינה Uהיראות זו בפני רשב"י, הוא השכינה. בעיקר לאור הא

בשעה שבאים הזכרים להיראות, אמא היא ספירת בינה משאילה לשכינה בתה את249במקום אחר בזוהר:

250בגדיה ותכשיטיה, שהם תכשיטי זכר, כי אמא היא דווקא "עולם הזכר"!

מיד לאחר דרשה קבלית תיאורטית על המושג "פי ה'", לאחר שרשב"י הוכיח שפי ה'251במקום אחר,

252הוא כינוי מובהק לשכינה, אחד החכמים נושק לו על שפתיו ואומר: "נשקתי את פי ה'", ובמקום אחר:

ל. זהות זו קשורה לרעיון שנידון kזכינא לנשקא שכינתא". אם כן רשב"י זהה במידה מסוימת עם פיו של הא"

כי מי כרשב"י הזוהרי, שמפיו אנו שומעים253לעיל, בדבר הבריאה במלים ובהבל פה המשותפת לאל ולמקובל,

את דרשות הזוהר העמוקות ביותר, מתאים לתיאור כזה? אך בכך לא תתמצא משמעות המשוואה. רשב"י

כ"פי האל" מצויר גם כמושא של תשוקה הדומה לתשוקת המיסטיקאי כלפי אלהיו. לשון אחר: חברי רשב"י

מתייחסים אליו ביחס מיסטי-ארוטי המסומל ומתבטא בנשיקה.

)הזיהוי בין רשב"י לבין פי האל יוסיף עוד גוון לכינויו הקבוע של רשב"י בזוהר "בוצינא קדישא".

אבל כמה פעמים מצאתי בזוהר מלת "בוצינא" או254המשמעות העיקרית של כינוי זה הנו "המאור הקדוש",

וכך255"בוסיטא" במשמעות "פה" ואף "נשיקה". אפשר לספק בקלות למשמעויות אלה אטימולוגיה ספרדית,

לפי זה "בוצינא קדישא" הוא גם "פה קדוש", ואכן "פה קדוש" ככינוי לרשב"י256פירש גם ר' מנחם די לונזאנו.

אלא כתרגום של "בוצינא258 ובוודאי לא כשימושו של כינוי זה בתלמוד257יימצא בספרי קבלה מאוחרים,

קדישא", כינויו הזוהרי של ר' שמעון בר יוחאי.(

רוס. בצד זיהויו עם השכינה רשב"י הוא גם ספירת יסוד, אבר Uבדמות רשב"י מגיע לשיאו הזוהר והא

רוס שבו בא259המין הזכרי, והוא נפטר לעולמו בסוף אידרא זוטא, ברגע השיא של הזיווג עם השכינה. Uאך הא

לידי ביטויו העיקרי בתחום חידושי התורה. זה הוא שאומר בזוהר את הדברים העמוקים והמופלגים ביותר,

והוא בורא בהבל פיו את עולם הזוהר המופלא. רק בגלל אישיותו והשראתה משיגים שאר בני דורו את

והם יכולים ורשאים לתת דרור לדמיונם ולכוח יצירתם, ולומר את דבריהם בגלוי. כך מצאנו כמה260דרגתם,

"בימיו של רשב"י היה אומר אדם לחברו 'פתח פיך ויאירו דבריך' ]גם "סבא262 למשל:261פעמים בזוהר.

ולאחר שנפטר רשב"י היו אומרים 'אל תתן את פיך לחטיא את263דמשפטים" עודד עצמו בלשון זו[,

הזוהר אף מספר שם על אחד מאנשי חבורת רשב"י שעטף את דבריו בלשון חידה ומשל על עוף264בשרך'".

שהטיל ביצה וכו ' וכו'. על כך זכה לנזיפה חמורה על שהוא הופך את הקודש לחול, כלומר: את דברי התורה

שצריכים להיות גלויים בזמן רשב"י, לסודות נסתרים, ובכך הוא פוגע בקדושת רשב"י. אותו חכם אף שילם

בחייו על חטאו - ההפך ממה שהיינו חושבים, וההפך מן הסיפור המפורסם על האר"י שעליו נגזרה מיתה

על נזיפה ועל גלות שנגזרה על חכמים266 בדומה לכך אנו שומעים במקום אחר265דווקא מפני שגילה יותר מדי.

עונש הגלות במקרה זה אינו מקרי. החכמים שלא רצו267שלא גילו מיד את סתרי התורה, "ומנעו טוב מבעליו".

לגלות סודות, גלו לבבל - שם באמת אסור לגלות סודות, כי מקום סתרי התורה הוא רק בקרב חבורת רשב"י

268שבארץ ישראל.

30

מהו בן חורין? שזוקף269ביטוי עז ניתן למידתו זו של רשב"י בזה הלשון: "'אשרך ארץ שמלכך בן חורין'

מפורש: "אינו ירא לא מבשר ודם ואף לא מן270את ראשו לגלות ולפרש את דבריו ואינו ירא". במקום אחר

272 בעלה של התורה, בעל החכמה".271הקב"ה ואומר כל מה שהוא חפץ בלא פחד, מהו 'מלכך' זה הוא רשב"י

דברים אלה נראים כדחייה של רוח ימי הביניים, הרוויה בהסתרות ואלגוריות, וחזרה אל הדרך

התלמודית, המצטיינת, לדעתי, בישירות פרימיטיבית )אם כי בזוהר, בגלל מודעותו העצמית לעניין זה,

"תמימות" זו כבר אינה לגמרי תמימה(; לא בכדי הושמו דברי הזוהר בפיהם של חכמי התלמוד. מכל מקום,

איננו מדבר בחידות ואיננו קשה להבנה. אף אני אוכל להעיד, אחרי ניסיון של עשרות לפי תודעתו שלו הזוהר

שנים בהוראת הזוהר, שמה שנראה כסודות שקשה להבין את עומקם, איננו קושי בהבנה אלא קושי בקבלת

הכתוב כפשוטו. קושי זה מקורו ברוח החרות העצומה הנושבת בזוהר, שבכמותה לא הורגלנו. החינוך המקובל

מקשה על חניכיו להאמין שבאמת כתוב מה שכתוב בספר, כי מה שרשב"י לא פחד לחדש – אנחנו מפחדים

אפילו לקרא.

הזוהר273רשב"י הוא הגדול בחבורתו, אך איננו חוץ ממנה: כשם שחבריו תלויים בו, כך הוא תלוי בהם.

והארוס יפעם ברשב"י רק כאשר יפעם גם בחבורתו, בפרט בשעה שתשרור ביניהם אהבה. כך ניווכח לדעת

כאשר נשווה את דרך פעילותו של רשב"י כצדיק מגן על הדור, לפעילות דומה של צדיקים בספרות חז"ל.

שבשנת בצורת באו החברים אל רשב"י לבקש על הגשמים. אבל שלא כחוני המעגל, שיצא274הזוהר מספר

בגלוי למלא חובה זו בהתרסה כלפי שמיא, התרסה המעורבת ביסוד מאגי שעוררה ביקורת קשה מצד ראש

רשב"י מסרב להיענות לבקשת החברים לפעול בעניין הבצורת. או, כפי שמציג זאת הזוהר,275הממסד הרבני,

רשב"י מצהיר שהוא מוכן רק276להתערב בעניין הניתוק בין הזכר והנקבה האלוהיים, שהוא מקור הבצורת.

לעיסוק ארצי, שלכאורה אינו קשור לקלקול הקוסמי, הוא העיסוק בתורה בצוותא. אמנם בהמשך מתברר

שהעיסוק הזה עצמו גורם לתיקון העליון המבוקש, וזאת בזכות האהבה ששררה בין הלומדים, אהבה שהיתה

דרך פעולה זו, יותר277במקרה זה גם תוכן הלימוד: פירוש הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד".

שבעת בצורת אמר לתלמידיו278משהיא מזכירה את חוני המעגל, היא דומה לסיפור המדרשי על ר' תנחומא,

"התמלאו רחמים זה על זה והקב"ה מתמלא עליכם רחמים", ואף פנה בתוכחה כלפי האל, כשהוא מביא

לדוגמה את רחמיו של אדם אחד שנתן מעות לגרושתו. אבל רשב"י פועל באופן יותר ספונטאני. האהבה בין

רוס שבלימוד בצוותא. כך היה גם בתודעת האר"י, ממשיכו של רשב"י Uהחברים נוצרת ממילא על-ידי הא

במאה הט"ז: כל זמן שהחבורה למדה יחד באהבה, אף-על-פי שכבר קודם נגזרה גזירה על האר"י שימות, לא

279יכול כל פגע לשלוט בהם. אך ברגע שפרצה ביניהם מחלוקת, מת האר"י.

רוס הוא יסוד Uרוטי. ראינו כבר שהא Uהלימוד שגרם זיווג קוסמי נשא בוודאי גם בעצמו אופי א

רוטית זו היא חוויה קבוצתית: רק ביחסים הדדיים, בין Uהיצירתיות הזוהרית, עתה נוסיף ונראה שיצירתיות א

הרב לתלמידיו ובין התלמידים לבין עצמם, נוצרים חידושי תורה ועולמות מופלאים שכאלה. בכך דווקא אין

רוטי, ואף על280חידוש: בספרות חז"ל אפשר לעתים להבחין בארוס המאפיין את הלימוד בחברותא, Uוביחס א

דוגמה מובהקת ועזה לכך תימצא בתיאור התלמודי של יחסי ר' יוחנן וריש281גבול הסקסואלי, בין לומדי תורה.

31

לקיש. לימוד התורה בא שם כתחליף ליחסים הומוסקסואליים, ושם אף מתואר הלימוד, ואולי אף קשרי

282החיתון בין הגיבורים, כיחס כלפי "השכינה".

רוס Uרוטי שדרש מחבורתו, וביססו על הא Uרשב"י הזוהרי סיפק גם רקע קבלי תיאורטי לדרך הלימוד הא

הטבוע בתורה בעצמה: "כל החברים בימי ר' שמעון, אהבת נפש ורוח היתה ביניהם, ולפיכך בימי ר' שמעון

בגלוי היה. כי ר' שמעון היה נוהג לומר: כל חברים שאינם אוהבים זה את זה.. גורמים פגם בתורה, שהרי

התורה אהבה ואחוה ואמת יש בה: אברהם אוהב את יצחק, יצחק את אברהם, מתחבקים זה בזה, יעקב

שניהם אוחזים בו באהבה ובאחוה, נותנים רוחם זה בזה ]רמז לנשיקה[. החברים זקוקים לדוגמה זו, ולא לגרום

ובפירושו של אותו מקום בקבלת האר"י: נשמות284 קטע זה מתפרש ומתפתח במקום אחר בזוהר,283לפגם".

אברהם, יצחק ויעקב המאוחדות יחד התגלגלו או התקשרו עם נשמות רשב"י, ר' אלעזר בנו ור' יוסי מחבורת

הזוהר, ושוב עם האר"י ומקורביו. איחוד זה הוא שמאפשר, לפי תודעת המקובלים, את הבנת הסודות

285העמוקים שבתורה, ופיתוחם מדור לדור, כפי שהראיתי באריכות במקום אחר.

רוס שבין אנשי חבורה כיסוד היצירתיות שבעיסוק בחכמה, מצאנו גם Uדברים דומים, בשבח הא

בכתבים שכתבו בשמם האמיתי אנשים שהיו קרובים ביותר לחבור ספר הזוהר, כמו ר' יוסף גיקטיליה. הוא

אבל מלא הקבלות לזוהר ולהוואי חבורתו, כפי שיוכל הקורא286ביטא עניין זה בבהירות בספר שאינו קבלי,

ללמוד מן הקטע דלהלן, ומן הערות ההשוואה לזוהר שאעיר בתוכו:

פירוש: כמו שהנר מאיר עיני בני אדם במורגשות, כך הרב מאיר287למה דומה הרב אצל התלמיד - לנר.

וכמו הנר שמדליקין ממנה נרות הרבה ואינה חסרה שלהבתה, ומתרבה288עיני התלמידים במושכלות,

אלא חכמתו מתרבה289בעוד שמדליקין ממנה, כן החכם מלמד תלמידים הרבה והוא אינו חסר כלום,

בעוד שהוא נושא ונותן עמהם בשאלות ששואלים ממנו, והוא צריך להשיב להם תשובה ומחדש על ידי

290שאלותם הרבה חכמה.

-292 ... למה דומה יחיד העוסק בחכמה291למה תלמידים דומים אצל הרב - לעץ קטן מדליק את הגדול.

לעץ יחידי דולק. פירוש כמו שאש אינה דולקת בעץ יחידי אלא בקושי ובטלטול ובהיפוך שמהפכין אותו

לפי שאין294 מתאחזת ביחיד העוסק בה לבדו אלא בקושי ובטלטול הרבה,293לכל צד, כך אין החכמה

ובכמה מיני שאלות ותשובות ודקדוקים296 מושגת אלא מתוך המשא ומתן בין רוב החברים295החכמה

וקושיות ופירוקים שעושים החכמים זה לזה, מה שאין היחיד יכול לעשות כן.

למדורה של עצים הרבה. פירוש; כמו שהמדורה של298 העוסקים בחכמה.297למה דומים הרבה חברים

299עצים הרבה דולקת והולכת ומתגברת, לפי שעץ זה מדליק את זה וזה מדליק את זה, כך החברים

זה שואל את זה וזה משיב את זה, זה מקשה וזה מפרק, עד שנמצאים כל החברים300העוסקים בחכמה

301 כולם כמדורת האש, שכל העצים שבה מדליקין זה לזה, ונמצאו משיגים הרבה חכמה.

רוס יצירתי משותף מעין זה המתואר כאן אכן נמצא גם בספר הזוהר. כפי שראינו, הזוהר גם מנסח בסיס Uא

תיאורטי לחשיבות הלימוד בחבורה, וגם מתאר את יישומו המעשי, וגם יוצר בלימודו עולמות נפלאים. ההכרה

בכך, ההתרשמות מכך, הם שהביאוני לראשונה לכלל דעה שהזוהר הוא יצירה משותפת של חבורה שלמה,

32

לדעתי, ספר302מסקנה זו איששתי אחר כך בנימוקים פילולוגיים פרטניים במאמר "כיצד נתחבר ספר הזוהר".

רוס זה הוא יסוד היצירתיות שלו, Uרוס שבתוכה, ושלפי ניסוחיו א Uשכל כך חשובה בעיניו רוח החבורה והא

נדמה לי שההבדל בין דעתי זו לבין דעת303שהיא אכן כה מרשימה, איננו יכול להיות פרי רוחו של אדם אחד.

שלום, שסבר שהזוהר התחבר בידי אדם בודד, מקביל להבדל שבהשקפתנו לגבי הערכת עיקרו של תוכן הספר

- האם לפנינו "משנה" או "זוהר".

אידרא רבא והמשתהרוס היווני, שממנו נשאל המושג. אין כוונתי כאן רק Uרוס הזוהרי ראוי להשוותו לא Uכדי להבהיר את אופיו של הא

לחיבור המובהק304להפשטות, אלא להשוואה מדויקת של החלק העמוק ביותר שבזוהר, הוא אידרא רבא,

רוס, הוא המשתה לאפלטון. ואלו הם קוויה העיקריים של הקבלה זו: Uבספרות יוון העוסק בא

גם האידרא וגם המשתה אינם חיבורים תיאורטיים בלבד. הם מתארים התכנסות של חברים,

העוסקים יחדיו בנושא אחד, כשכל אחד מהם נושא נאום על אותו נושא. בשני החיבורים האהבה והרעות בין

החברים עומדת ביסוד התכנסותם ודבריהם, וכפי שאמר רשב"י בראש האידרא: "אנן בחביבותא תליא

רוס, אל האהבה,305מילתא". Uבשני החיבורים הנאומים עוסקים בדמות אלוהית: במשתה בדמותו של האל א

ובאידרא מדובר על פרצופי האלהות הקבלית, ובעיקר פרצוף אריך אנפין - ארך אפים, שגם הוא מתאפיין

במידת האהבה גם לכך כוון המשפט דלעיל "אנן בחביבותא תליא מילתא". אבל עיקר ההקבלה היא באופיים

של הנאומים: גם במשתה וגם באידרא הנואמים יוצרים, או לפחות מעצבים מחדש באמצעות דיבוריהם את

הדמות האלוהית, כשהם משתמשים באבני הבניין מן הספרות המסורתית.

כדאי להשוות אף את הפועל המציין עניין זה בשני החיבורים. באידרא החברים "מתקנים" את

לפועל "תקן" יש בארמית כמה מובנים, ביניהם "קשט" )"תיקונא" הוא תכשיט של אשה(,306הפרצוף העליון.

ואף התקין ושכלל. אלא שבזוהר עושים זאת באמצעות דיבורים בלבד, וכך קיבל הפועל תקן גם משמעות של

, הגזור משם העצם קוסמוס, שמשמעותוkosmeinדרשה קבלית. והנה לפועל זה יש מקבילה מדויקת ביוונית:

המקורית היא תכשיט אשה, וממנה נשתלשלה המשמעות של סידור ושכלול ואף של עולם, שכן עולמנו נראה

בעיני היוונים כיפה ומקושט ומשוכלל ביותר )ואכן מצינו "קוסמוס" בתרגום השבעים במקום שתרגום ארמי

מכאן נוספה לפועל זה גם משמעות של קישוט וניקוי פסל של אל, ומכאן, בדרך307גורס מלה משורש "תיקון"(.

העברה, אף פיאורו בדברים של האל. ובמשמעות זו יימצא הפועל בהמשתה. שם לפני תחילת הנאומים, מצינו

את אריכסימאכוס, אחד המסובים, אומר כדברים האלה: "סבורני כי אנו המסובים כאן נאה לנו לפאר את

כך תרגם המתרגם העברי של כתבי אפלטון, אבי ומורי יוסף ג. ליבס זכרונו לברכה, אבל308האל במסיבה זו".

לו רצה לתרגם זאת ללשון הזוהר, לא היה גורס "לפאר" אלא "לתקן", כי הפועל היווני המשמש כאן הוא

(. והשווה למשל את לשון ההזמנה של ר' שמעון באידראkosmesai ton theon האמור )kosmeinהפועל

"קום אלעזר ברי אתקין תיקונא דא".309רבא:

33

כאן, כמו למקבילו בזוהר, יש גם משמעות של סידור ועריכה, ומכאן אף יצירה חדשהkosmeinלפועל

כך, בשני החיבורים, נתקן האל העליון מלא האהבה, ונוצר מחדש לפי310לפי מעלתו של הדובר "המתקן".

רוחם של הדוברים, המעצבים אותו איש לפי אישיותו הפרטית, וכן באופן משותף, בעזרת רוח האהבה

והרעות השוררת בין כולם, והמתוארת בשני החיבורים.

שני החיבורים מקבילים גם מצד גורלם בתולדות התרבות, באורח לא מקרי - גורלם משותף. אידרא

רבא היוותה כידוע בסיס לקבלה המאוחרת, ובמיוחד לקבלת האר"י, שאפשר לראות בה כעין פירוש על

האידרא. אבל הזיקה בין האידרא לבין קבלת האר"י אינה מוגבלת לתוכן התיאורטי, שכן גם לסיפור המסגרת

311ולדמויות האידרא היתה חשיבות גדולה בקבלת האר"י. מסופר בספרות הביוגרפית על האר"י בצפת,

שהאר"י לקח את תלמידיו אל המקום שבו לפי דעתו ערך רשב"י את האידרא, שם חילק את תפקידי חברי

האידרא בין תלמידיו, וכל תלמיד פירש ופיתח את דברי האיש שהוא גילם את תפקידו. חלוקת תפקידים זו לא

היתה שרירותית, שכן האר"י מצא זיקה בין תלמידיו לבין תלמידי רשב"י על דרך גלגול הנשמות או הארתן זו

בזו. לדעתי מכאן השתלשלה הקבלה הלוריאנית שיסודה בהעמקה בתורת האידרא לצד עיון בנשמותיהם של

כגון בזמן הרמח"ל, שגם הוא,313 סיטואציה מעין זו חזרה עוד כמה פעמים בתולדות הקבלה,312האר"י וחביריו.

כמו האר"י, ראה עצמו כממלא מקומו של רשב"י )וגם של האר"י עצמו(, את חבורתו כחבורת רשב"י, ואת

שיותר משהיא מתארת את רשב"י314תורתו כפיתוח של האידרא, כפי שמתגלה הן בפירוש האידרא שלו

315וחבורתו, היא מקור חשוב להבנת הרמח"ל וחבורתו, והן באידרא החדשה שחיבר.

והנה כמאה שנה לפני האר"י פירש החכם הפלורנטיני מרסיליו פיצ'ינו את המשתה לאפלטון, בספרו,

פיצ'ינו מתאר בראשית פירושו את הדרך שבה316שיותר משהוא פירוש הוא חיבור עצמאי "על האהבה".

התבצע הפירוש: תחילה התכנסו כמה חברים לחוג את חגו של אפלטון ואחד מהם קרא לפניהם את המשתה.

אחר כך הטילו ביניהם גורלות, ובעזרתם חילקו ביניהם את התפקידים שימלאו בפירוש הטקסט. הגורל, כמובן,

מילא כראוי את תפקידו: תפקיד הרופא האפלטוני נפל על הרופא שבחבורת פיצ'ינו, תפקיד המשורר על

המשורר, וכן גם השאר נטלו איש את התפקיד המתאים לו. אז החלו לפרש את המשתה, כשכל אחד מן

החברים נושא נאום על הקטע שנפל בחלקו )כך לפחות היתה התוכנית המקורית שהתבצעה רק בחלקה(.

מספר הנוכחים התאים בדיוק לתוכנית זו: אמנם בתחילה נכחו במשתה של פיצ'ינו תשעה אנשים כמספרן של

המוזות, אבל שנים נאלצו לעזוב, ונשארו שבעה, כמספר הנואמים במשתה האפלטוני, - אם תרצו אף כמספר

החברים שנותרו באידרא אחרי שבמהלכה נפטרו לעולמם שלושה מן הנאספים, שנשמתם יצאה מתוך

תורתו של פיצ'ינו נוצרה אפוא מתוך שחזור המשתה, ממש כמו שתורת האר"י נוצרה כשחזור317אקסטאזה.

האידרא.

ובעצם אין תמה בדבר, שהרי זהו מה שמכונה רנסנס, לידה מחדש של טקסט עתיק. כך לא רק אצל

פיצ'ינו אלא גם אצל האר"י שגם בו יש משהו מרוח הרנסנס. לדעתי גם הזוהר גופו הוא רנסנס מעין זה של

ספרות המדרש העתיק, והאידרא הזוהרית המקורית היתה בעיני בעלי הזוהר מעין חזרה ותיקון של מאורע

318אחר שאירע כאלף שנים קודם לכן, הוא כינוס החכמים בכרם דיבנה.

34

ככל הנראה פיצ'ינו לא היה הראשון שנהג במשתה של אפלטון בדרך כזאת. הוא עצמו טען שם שהוא

מחדש מנהג קדום, שנהגו בו הניאו-פלטוניקאים עד ימי פלוטינוס ופורפיריוס, והוזנח זה כאלף ומאתיים שנה

המספר שבחוג מורו נהגו319עד ימי פיצ'ינו. אמנם מצינו עדויות כאלה בכתבי פורפיריוס, תלמידו של פלוטינוס,

ואלה נחוגו ביום הולדתו ומותו )לפי מסורתם אפלטון נולד ומת באותו יום320חגיגות לזכרו של אפלטון,

לא מצאתי הוכחה ברורה לכך שבמשתה שנהג באותו יום היו משחזרים את המשתה לאפלטון,321בשנה(.

כדרך שעשה פיצ'ינו ואולי גם הוא לא ייחס לקדמונים אלא קיום משתה ביומו של אפלטון, אבל לא מן הנמנע

322שגם זה מנהג עתיק. חיזוק לכך יימצא אולי בכך שגם פורפיריוס מספר על שבעה מסובים במשתהו.

רוס והזוהר גם מבחינה נוספת. פורפיריוס מספר, U323תיאורו של פורפיריוס מעניין את חוקר הא

ובעיקבות324שבמהלך חג זה אמר הוא )פורפיריוס( דבר שיר, הנקרא "הזיווג הקדוש" או "החתונה הקדושה",

. הירופנט )כלומר מיhierophantesקריאת השיר אמר הרב, הוא פלוטינוס, שפורפיריוס הוא עתה במדרגת

שעיקרן היה326 היה כינוי של כהן במיסטריות של אלוסיס,325שמציג את הקודש, כלומר את הזיווג הקדוש(

רוס הקוסמי. בכך אפשר לראות פיתוח טבעי של דברי אפלטון Uהזיווג הקדוש בין הארץ ובין השמים, כלומר הא

אין אמנם הוכחה גמורה לסברתם של327במשתה שלו, כי חיבור זה רווי בזכרי לשון של המיסטריות האלוסיות.

רוס כזה328כמה חוקרים בדבר זיקה עתיקה בין היהדות לבין טקסי המיסתורין באלוסיס, Uאך אין ספק בעיני שא

ובעיקר בסוף אידרא זוטא: לאחר שנשלם תיקונם של הפרצופים האלוהיים329אכן מפעם גם בספר הזוהר,

הזכרי והנקבי, שהם גם השמים והארץ, מגיע החיבור לשיאו כאשר שני אלה מתחברים יחד בזיווג.

גם לכך היתה מקבילה330בזיווג קוסמי זה שבסוף אידרא זוטא יוצאת נשמתו של ר' שמעון בר יוחאי.

אפלטון מת בשעת משתה של חתונה.331בתודעה הניאו-פלאטונית: לפי ידיעה שהשתמרה אצל ביוגרף קדום,

לפרט ביוגראפי זה נודעה חשיבות אצל תלמידי אפלטון, כפי שאפשר ללמוד מן הנוסח שחרטו על מצבת

"ממשתה חתונה הוא עבר אל העיר שבנה לעצמו במישור של זאוס" )הוא כמובן מישור השמים(.332קברו:

פיצ'ינו גם הוא פותח את פירוש המשתה שלו בציון העובדה שאפלטון נפטר לעולמו בעת משתה.

היסוד הארוטי נמצא אפוא לא רק בתורת אפלטון, אלא גם באישיותו ובדרך ההוראה שלו. כפי

רוס בפי אלקיביאדס בהמשתה, Uכך תיארו את רבם גם תלמידי אפלטון.333שסוקראטס המורה תואר בדמות א

כדאי334וכך מצינו שאחר מותו של אפלטון, אחד מתלמידיו הקים מזבח לאלה הנקראת "ידידותו של אפלטון".

וכאן335( כלומר, חבריו ואוהביו , של אפלטון,philoiלציין בהקשר זה, שחברי האקדמיה נתכנו חברים )

מתבקשת ההשוואה לכינוי חבריא שהוא כינויים הקבוע של חברי חוגו של רשב"י בזוהר.

כללו של דבר, גם המשתה וגם האידרא הם חיבורים ארוטיים, לא רק מצד תוכנם, אלא גם מצד דרך

חיבורם וסגנונם ומצד הזיקה שבין התלמידים אל רבם. יסוד זה הוא שעודד חבורות בעלות אופי ארוטי דומה,

כמו אלה של האר"י ושל פיצ'ינו, ללדת מחדש את שני החיבורים האלה.

עם הדמיון בין שני החיבורים, עדיין אינני יכול לומר דבר באשר לאפשרות של מגע

היסטורי-טקסטואלי ביניהם. אמנם כבר הוכח שמשהו מן המשתה מצוי בכתבי מקובל הקרוב לחוג הזוהר, הוא

וזאת בנוסף לתחושה הכללית שהארוס האפלטוני פיעם בשירה הערבית והעברית של ימי336ר' יצחק דמן עכו,

35

אבל סבורני כי גם הדמיון כשלעצמו יכול לסייע337הביניים, שבהשפעתו זימרה גם על אהבה בין גברים,

להבנתם הנכונה, ובעיקר להבנה של היסוד הארוטי המונח בתשתיתם. הארוס היה כידוע היסוד שעליו

רוס ותשוקה, "אהבת החכמה", או Uהשתית אפלטון את תורתו, שיותר משהיתה משנה סדורה היתה א

"פילוסופיה" במובנה המקורי של המלה. כתבי אפלטון מצטיינים לפיכך באהבת האדם, ורצופים הומור

ואירוניה. וכן הוא, כפי שניסיתי להראות, גם הזוהר.

ר' חייא, את פגש ע"ב, כשר' יוסי צד , ח"ב"דמשפטים סבא"( ב143 הערה ליד )ראה דלעיל בסיפור למשל כך236דשכינתא". אנפי דחמינא חדינא הטרחן, אמר: "כמה הסבא עם שיחתו אחרי

ע"ב. יג ח"ב גם ר' יהודה. וראה את כשפגש ר' יצחק אמר ע"ב. כך קלה ח"א237 השכינה שכר, ונוכחות כמתן השכינה התגלות מתפרשת אלה במקורות הדברים ע"א. בהמשך ו ג, ב; ברכות אבות238

השכינה, ומן של המיתית המשמעות מן גורעים אלה בתורה. דברים העוסק ליחיד יותר( גם נמוכה )בדרגה מוענקתבהתגלותה. הכרוך הארצי הצד

(.144 )הערה . ובמאמרי154-152(, עמ' 152 )הערה במאמרי באריכות כתבתי כך ע"ב. על קפו ח"ג ראה239 ויעקב משה לקראת שעלו המים על שם, והדרשה הבאר ע"ב. התגלות יג בח"ב הסיפור גם השוהע"ב. קסג ח"ב240

הזוהרית, ולשכינה, הדומה החבריא לפגישת אילוסטרציה אלא אינם אלה זוגם, כל בנות עם לפגישתם כהקדמהביניהם. לבאר, ששורה

.199-186 הערות דמשפטים", ליד ב"סבא בדיוננו241 כי בבית, מאשר יותר בדרך במעשיו להיזהר האדם ע"א, שעל נ הזוהר, ח"א דברי את להבין אולי אפשר זה בהקשר242

הגבר בהיות רחוק יותר השכיחה מינית פריצות מפני אזהרה כאן שיש השכינה. ייתכן משמרתו, ובחוץ אשתו בעיראשתו. מעיני מרוחק

ולידה.225 הערה לעיל ראה243 דאזדווגת עלאה זיווגא בגין ביתיה מן יתיר לארחא נפיק כד נש דבר הוא שבחא הכי אי תימא נ, ע"א: "ואי ח"א244

בהדיה".ביניהן". - שכינה ואשה, זכו ע"א: "איש יז סוטה והשווה245 מרובה ברצינות התייחס לא עצמו עמדין ע"א. אף תקכ"ח, ט ספרים, אלטונה עמדין, מטפחת ר' יעקב ראה246

מעלת עניין, על של בעצמו. לגופו מעיד שהוא דחוק, כפי ופירוש גירסה שינוי בעזרת הזה המאמר "להציל" את לנסיונו(.144 )הערה במאמרי בפרט, ראה ולרשב"י בכלל אדם לבני בזוהר המיוחסת האלהות

כג, יז; לד, כג. שמות247)בתרגום(. ע"א לח ח"ב248ע"א. ב ח"א249 את גם כוללת ע"א-ע"ב. הבינה רמו בח"א ע"א(, מוסבר צו ח"א )כגון פעמים וכמה כמה הנזכר זה פרדוקס250

הסיום. על-פי נקבע הזכר, והכל אבר יסוד, שהיא בספירת הוא הזכר, וסיומה גוף שמתחתיה, הן הספירותע"ב. רא ח"ג251ע"ב. נט ח"ג252 ב, אבות )השווה המתגבר כמעין שהוא פיו את רשב"י משבח ע"ב רצ"א ויצירתיות". בח"ג "זוהר בפרק לעיל ראה253

האצילות לתיאור בזוהר ביותר הרגילים הפסוקים מן מעדן", שהוא יוצא )בר' ב, י( "ונהר הפסוק את עליו ח( וקורא המיסטית החוויה שפת מעדן: על יוצא הלנר-אשד, ונהר מלילה עתה ראה בזוהר זה פסוק של מעמדו )על האלוהית

דבי ע"א, אידרא קכג ח"ג ראה פעולתו ודרך האלוהי הפה . על(268-296תשס"ה, עמ' עובד, תל-אביב בזוהר, עם ד( טור תרט"ו, ח הייחודים, לעמבערג ע"א; שער תרע"ב, מד ירושלים הקודש, רוח )שער האר"י משכנא. בכתבי

)ספר שלו באוטוביוגרפיה ויטאל ר' חיים של תיאורו העליון, ולפי הפה את המקובל מתקן "ייחוד" שבעזרתו מצאנועליונים. סודות לומר לו האדם, לגרום פה לתיקון גם שימש זה שייחוד תשי"ד, קע( מסתבר החזיונות, ירושלים

.289 (, ולהלן, הערה83 )הערה בספרי ראה כך על254-135( עמ' 83 )הערה בספרי נשיקה, ראה לבין פה בין לשוניים קשרים אטימולוגיים, ואף מקומות, דיונים מראי255

137. מלשון שהוא לי כן, ונראה נקרא שהפה נראה עמ' נה פ' צו בוסיטא: "בזוהר ( ערך84 הערה )לעיל מעריך ראה256

גם "נשק". וראה )ובפרסית( במשמעות מדוברת בערבית "בוס" המשמש לפועל כנראה הנישוק". כוונתו ופירושו ערבי שאמרו[ בפ' מה ]- וראה ומ"ש המין[ דנוקבא ]כלומר: אבר ליסודא לפעמים כן קורין בוצינא: "בזוהר בערך דבריו

לניאוף[. סמל ירושלים, והוא חרבה כך על אחד'" ]כלומר בנר פתילות שתי על לה ע"א[ 'ואמרי נח ]גיטין הניזקין [ עמ'88 ]הערה במאמרי )ראה יד בכתבי המצוי בכרך לר' נפתלי הזוהר המלך", פירוש "גן בספר קבוע באופן כך257

מעמודי ד טור ח ת"ח, דף המלך, אמשטרדם מחבר, עמק אותו של הנדפס בספרו אף (; ולעתים82 הערה111אלקיים(. אברהם ד"ר אותי הפנה האחרון המקום )למראה ההקדמה

ע"א. ע"א, כד כג זה!". סנהדרין דבר יאמר קדוש ותמיהה: "פה גערה של ר' מאיר, ובהקשר את לקיש ריש כינה כך258

36

(282רבי יוחנן וריש לקיש )נספח להערה אחרי תיאור מפורט של יופיו המופלג של רבי יוחנן, שהפגם היחידי בו שלא היה לו זקן, מסופר338בתלמוד,

ששחה בירדן )לשם קיצור אעביר כאן את הסיפור לפרפראזה עברית(, וראהו ריש לקיש שהיה ראש כנופית

שודדים, וקפץ אחריו למים. אמר לו ר' יוחנן: "]תן[ כוחך לתורה!" אמר לו: "יופיך לנשים!" אמר לו: "אם

תחזור בך אתן לך את אחותי, היפה ממני". הסכים לדבריו. אז ביקש ריש לקיש לחזור ולקחת את בגדיו - ולא

עלה הדבר בידו ]פירוש רש"י: "לקפוץ כבראשונה, כי משקיבל עליו עול תורה תשש כוחו"[. לימדו ר' יוחנן

מקרא ומשנה, ועשהו אדם גדול בתורה. לימים נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש בדינים הנוגעים לחרבות וסכינים.

אמר לו ר' יוחנן: "שודד מבין בענייני השוד שלו" ]פירוש רש"י: לפי שהיית לסטים אתה בקי באותן כלי אומנות

ליסטיות[. אמר לו: "במה הועלת לי ]שהוצאת אותי מן הליסטיות[ שם ]בין השודדים[ קראו לי 'רבי' ואף כאן

קוראים לי 'רבי'". אמר לו: "הועלתי לך בכך שקרבתי אותך תחת כנפי השכינה". חלשה דעתו של ר' יוחנן,

(.22 )הערה במאמרי באריכות עסקתי ע"א-ע"ב. בכך רצו ח"ג259 לא בדרגוי דסלקין אינון עלמא. כל בני כל ]נ"א: בדריה[ על בחכמתיה שליט יוחאי בן ע"א: "ור"ש סא ח"ג ראה260

שרשב"י שלמה המלך של לשמו רמז יש האחרונות עמיה[". במלים שלמין לא ]נ"א: אי עמיה לאשלמא אלא סלקין בתוכו שרוי שהוא הדור ומעלת רשב"י מעלת עלבחסידות. הצדיק תפיסת ממקורות הוא זה אליו. מאמר כאן מושווה

ראשון. (, שער253 )הערה הלנר-אשד עתה ראה.144-143(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה261ע"א. עט ח"ג262 המליצה דפומך". מקור מלין וינהרון מילך תדחל, אימא ולא ידעת, אימא הני כל אי סבא ע"ב: "סבא צח ח"ב263

ע"א. בתלמוד, בר' כב שאינו מיסטיקאי של טיפוס כאב אבויה, המתואר בן אלישע על זה פסוק ע"א, נדרש ה, ה. בתלמוד, חג' טו קוהלת264

(.122 )הערה בספרי עליו כשורה. וראה נוהג(.152 )הערה הנ"ל מאמרי נסב זה סיפור על265ע"ב. צו ח"א266 ולידה.138 לעיל, הערה ראה זה ביטוי על267-106(, עמ' 88 )הערה מאמרי ראה ותלמידיו האר"י אצל לארץ בחוץ הקבלה גלות( סודות )או גילוי איסור על268

104.י, יז. קהלת269ע"ב. נט ח"ג270קב"ה". חורין' דא בן ע"ב, "'מלכך צה אחר, ח"א במקום אבל271 ראה רשב"י של זה תיאור עלבתורה". שעוסק מי אלא חורין בן לך ו, ב: "אין )בתרגום(. והשווה, אבות ע"ב עט ח"ג272

פרופ' )לכבוד רבקה רשב"י'. יהדות: סוגיות, קטעים, פנים, זהויות. ספר של הארץ: יחידותו 'מרעיש במאמרי עתה.340 בנגב, תשס"ז, עמ' גוריון בן אוניברסיטת מאיר(, בהוצאת ואפרים פדיה חביבה ז"ל. בעריכת הורביץ רבקה

)ושוב207-205(, עמ' 49 )הערה במאמרי וחסידיו: ראה מברסלב ר' נחמן של ההדדיים יחסיהם את השווה273(.240-239בספרי, שם, עמ'

ע"א. טו ח"ב עוד ע"ב. והשוה נט ח"ג274 יורדים שבזכותם העובדה את להסתיר אחרת, וניסו נהגו המעגל חוני של צאצאיו אומנםג, ח. תענית משנה275

אינה שתפילתו כמי רשב"י בן ר' אלעזר מוצג ע"א,שם טו ח"ב זוהר ע"ב, והשווה כג בבלי, תענית הגשמים, ראהר' עקיבא. בפי לשבח דווקא נדרשת זו יורדים, ועובדה גשמים להורדת מועילה

הזוהר. בספר רבה חז"ל, ובהדגשה בספרות גם אלא העתיקות בדתות רק לא לזיווג נחשבים הגשמים276 תה' קלג, א.277הלנר-אשד. גב' מלילה אותי הפנתה זו בתרגום. להקבלה יובאו לג, ג. הדברים בר"ר278202-200תשכ"ז, עמ' האר"י, ירושלים תולדות )מהדיר(, ספר בניהו מאיר ראה279 ולידן.199-186 הערות לעיל ראה בכלל הלימוד של ארוטיים תיאורים280 פרקי חבר' ]לשון לך ח(: "'וקנה פרק א )נוסח ג טור תשכ"ז, יח יורק שכטר, ניו נתן, מהדורת דרבי אבות ראה281

סתריו, כל לו ויגלה עמו ויישן עמו וישנה עמו ויקרא עמו וישתה עמו שיאכל לעצמו חבר אדם שיקנה מלמד אבות[ כיצד.141-138(, עמ' 122 )הערה ספרי ארץ". וראה דרך וסתרי תורה סתרי

נספח. ראה282)בתרגום(. ע"ב קצ ח"ב283ע"ב. נה ח"ג284164-149.(, עמ' 152 )הערה במאמרי285.18-16מחבר(, עמ' לאותו המצוות כללי ספר )עם תשנ"ב המשלים, צפת גיקטיליה, ספר יוסף286.287 הבאה בהערה בזוהר, וראה רשב"י של הקבוע קדישא", כינויו "בוצינא השווה287

37

וריש לקיש חלה. באה אחותו של ר' יוחנן, אשתו של ריש לקיש, וביקשה שר' יוחנן יתפלל על בעלה, לפחות

בגללה ובגלל ילדיה. אך ר' יוחנן סירב לבקשתה, ובמקום זה הבטיח )בלשון פסוק מירמיהו( לדאוג בעצמו

לאחותו ולילדיה. אז נפטר ריש לקיש, ור' יוחנן הצטער עליו מאוד. שלחו אליו החכמים את ר' אליעזר בן פדת

כדי להסיח דעתו בדברי תורה. ישבו שניהם ועסקו בתורה, ולכל דבר שאמר ר' יוחנן הסכים ר' אליעזר, ועוד

חיזק דבריו בראיות נוספות. אמר לו ר' יוחנן: "אתה אינך כבן לקיש. בן לקיש, על כל דבר שהייתי אומר היה

מקשה עשרים וארבע קושיות, והייתי עונה עליהם, וכך היה העניין מתברר, ואתה תמיד מסייע בידי ]במקום

במוקמות אף301, 300, 298, 295, 293, 290 להלן, הערות גם הלכה. וראה בלימוד כאן המדובר לומר, איןכ 288 הכינויים אחד (, היא292 הערה להלן )ראה חכמה המלה כאן תורה, מופיעה למלה המקורות לפי מצפים שהיינו

ולידה(.21 הערה לעיל )ראה הקבלה לחכמת השכיחים הזוהריים להלן(, )ראה משה על מדברים אלה רכ. מקורות ג יג, יט. זוהר רבא צג. במדבר במדבר, בהעלותך ראה: ספרי289

הזקנים' איש שבעים על ויתן עליו אשר הרוח מן לרשב"י: "'ויאצל עובר זה ע"ב, עניין פו בזוהר, ח"ב אחר במקום אבל כמה מניה דנהרין דא [, כבוצינא50 הערה לעיל גם הקודמים, וראה המקורות ביסוד גם עומד זה יא, כה. פסוק ]במ'

מניה, ואשתכח אעדי לא ונהורא לכלא נהיר דבוצינין, הוא מארי יוחאי בן ר' שמעון שכיח, כך בקיומיה והוא בוצינין ]רשב"י[ הוא משביעאה, אנת דנהראן בוציני שיתא ר' אבא: אנן רבא: "אמר ע"ב; אידרא קמד ח"ג והשווה בקיומיה".

אחרים. מדליק הוא כאשר מתרבה המורה, אף חכמת הנר, היא אור גיקטיליה אצל שרק לציין דכלא". יש שביעאה המציאות דרגות האונטולוגית: שפיעת האצילות לתיאור גם משמש הנר בכלל, משל שבזוהר, ובקבלה לציין כדאי

אידל זה. פרופ' משה "אצל" לצורך בשורש השימוש מקור כנראה הוא הנ"ל מהן, והפסוק הגבוהות מן יותר הנמוכות השנייה מרטיר, במאה יוסטינוס אצל המצוטטים היהודים אצל כבר האצילות לתיאור משמש הנר שמשל לי הראה

לספירה..288 הערה לעיל ראה290 כל מניה אתמליא דליק דקיק ע"א: "שרגא רמא ח"ג ה, יג; זוהר תורה תלמוד הלכות ע"א; רמב"ם ז תענית ראה291

לרברבא". אדליק דקיק אעא עלמא, תול"תורה". מחכים ( היינו294 הערה להלן )ראה בגמרא מקורו לפי , אך288 הערה לעיל ראה292.288 הערה לעיל ראה293 ביחידי". מתקיימין אין תורה דברי אף דולקת'[ יחידי רש"י: 'אינה ]בנוסח דולק אינו אש "מה ע"א ז תענית השווה294

ואנהיר" - ח"ג נהורא ביה ויסלק ליה ביה, ינענעו ונהיר סליק לא ונהורא דדליק הטלטול: "אעא עניין גם נזכר בזוהר על אלא בצוותא לימוד על משל זה אין אלה במקומות ע"ב, אבל ע"א, קצא קפח ע"א, ח"ג קסח ח"ג ע"א, וכיו"ב קסו בלק פרשת של הינוקא ועל אבינו אברהם )על התורה באור שיאורו כדי מסוימים אנשים על לבא הצריכים וייסורים גלות

הרעיון של ישיר פיתוח גיקטיליה, שהוא של שהניסוח דומה הייבום. לפיכך עניין על משל הוא ע"א קפז בזוהר(. ובח"אלהפך. אחר, ולא לעניין לזוהר, שהשיאו מקור בגמרא, שימש

.288 הערה לעיל ראה295.299, 297 הערות ליד להלן רשב"י. וכן "חבריא" לתלמידי הכינוי בזוהר השווה296הקודמת. הערה ראה297.288 הערה לעיל ראה298.296 הערה לעיל ראה299.288 הערה לעיל ראה300.288 הערה לעיל ראה301.9 בהערה דלעיל302 ולידה.50 דלעיל, הערה העדויות גם ראה303רבה. באריכות בהם (, ונידון9- ו22 )בהערות דלעיל למאמרי העיקרי המצע קכז-קמה( שימש ח"ג )זוהר זה חלק304.165-156(, עמ' 22 )הערה במאמרי ע"א. וראה קכח ח"ג305.191-182שם, עמ' במאמרי ראה306 בתרגום ב-המקרא "תקנינהון" מצוי הארמי ב, א. התרגום "צבאם" בבראשית המלה לתרגום הכוונה307

העברית, ירושלים האוניברסיטה של המקרא ראשון, מפעל גושן-גוטשטיין, חלק משה )בעריכת הסורי-ארצישראלי2עמ' תשל"ג,

.kosmeo בערך Liddell & Scott היווני במילון . וראה97(, עמ' 16 )הערה . ובתרגום177עמ' המשתה308ע"א. קלד ח"ג זוהר309 את והשווה, Stanley Rosen, Plato's Symposium, Yale University Press )New Haven and London(, p. 36ראה: 310

האפלטוני והנשמה, בדיאלוג הגוף ותיקון סידור של ממנו, בהקשר הנגזרים העצם זה, ובשמות בפועל השימוש(.22 )הערה הנ"ל במאמרי באריכות ראה המקביל הזוהרי התיאור . על504גורגיאס, עמ'

.180-179(, עמ' 279 )הערה האר"י ראה: תולדות311(.152 )הערה מאמרי האר"י, ראה שבקבלת זה אישי צד על312

38

להתווכח[. האם אינני יודע בעצמי שאמרתי נכון ]ואני צריך לסיוע[?!" הלך ר' יוחנן וקרע בגדיו, וצווח עד

339שיצאה דעתו. בקשו החכמים רחמים עליו, ונפטר.

רוס של לומדי תורה. בראשית הסיפור מתואר קרוב Uלפנינו סיפור על קשר סקסואלי שנתחלף בא

לוודאי ניסיון של אונס: ריש לקיש השודד קופץ לירדן אחרי ר' יוחנן יפה התואר אך הנשי חסר הזקן, ואיננו

רוס עז: Uמרפה אלא אחרי שהובטחה לו אחותו של ר' יוחנן היפה ממנו. אף בשלב לימוד התורה מורגש א

ויכוחים קשים ביותר בענייני תורה שגורמים לליבון ההלכה, וגולשים אף לקינטורים הדדיים ולמריבות קשות

- מותו של ריש לקיש, וצדם השני היא אהבה עזה כמוות, והמביאה אף היא למוות - מותו של340שסופן מוות

341ר' יוחנן.

רוס, עוד יימצא זכר ליחסים מעין Uאבל, במבט נוסף, החילוף איננו גמור. גם בשלב השני, שלב הא

סקסואליים בין הגיבורים, ולא רק בלשון "לסטאה בלסטיותיה ידע" )"שודד מבין בענייני השוד שלו"( הנשמע . על121-120(, עמ' 88 )הערה במאמרי עוד . וראה118-90(, עמ' 22 )הערה במאמרי ראה מהם כמה על313

.60 לעיל, הערה גם ראה והרשב"י הרמ"קתרמ"ו. במרום, ווארשה אדיר314תשי"ח, עמ' קי-קכט. חדשים, ירושלים לוצאטו, תיקונים חיים משה315316 Marsilio Ficino, In Convivium Platonis: De Amore )Raymond Maecel ]ed.[(, Paris 1956.180-174(, עמ' 22 )הערה במאמרי ע"א, וראה קמד ח"ג317.5-11 )חורף(, עמ' 46 כרנסנס', דעת 'הזוהר במאמרי . וראה94-92שם, עמ' במאמרי ראה318 ומתרגם(, )עורך שפיגל נתן בתוך עברי שני. תרגום פלוטינוס, פרק פורפיריוס, חיי של בביוגרפיה תימצא אחת עדות319

שם המצויה אחרת עדות המתרגם(. על של12 בהערה )ראה173תשל"ח, עמ' א, ירושלים פלוטינוס, אנאדות, כרך Preparatio בתוך שהשתמר ממנו פלוטינוס, בקטע של אחר בספר תימצא נוספת . עדות323 בהערה להלן ראה

Evangelica3 י, פסקה וסביוס, פרק לא..Ta Platoneia ביוונית שנקראו320 אלא שנה ועשרים מאה לא חי שאפלטון רבנו, אלא כמשה האומה גדולי על אצלנו המסופרת זו מעין מסורת זו321

המוזות. תשע של מספרן ואחת, כריבוע שמוניםבהדגשה. שם הוזכרה האחרון של (. שביעיותו319 הערה לעיל )ראה אוסביוס אצל שנשתמר בקטע נאמר כך322.183( עמ' 319 )הערה שפיגל , בתרגום15 פרק פלוטינוס חיי323.hieros gamos ביוונית324 להם הפרוכת, ומראין את להם לרגל, מגללין עולין ישראל שהיו ישראל, ש"בשעה לכוהני גם חז"ל הועידו זה תפקיד325ע"א. נד ונקבה'". יומא זכר כחיבת המקום לפני חיבתכם להן: 'ראו בזה, ואומרים זה מעורים שהיו הכרובים אתשפיגל. של , בתרגומו68 הערה ראה326327 Michael L. Morgan, Platonic Piety, Yale University Press )New Haven and London(, 1990, pp. 80-99. Chapter's

title: "Philosophy, Desire, and the Mysteries in the Symposium " .אפלטון. שלאחר האפלטונית במסורת דן איננו מורגן דיוטימה. של בדבריה בעיקר מצוי המיסטריות לשון

הבאה. בהערה . וראהEdgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaisance, London 1968, p. 156ראה: 328 )במקום ווינד בידי הובאה האלוסיים והמיסתורין העתיקה היהדות שבין הזיקה בדבר בתיאוריה התומכת הספרות329

הללו המיסטריות בין הדמיון את את מקיים הוא זאת זו, ועם לתיאוריה מתנגד עצמו הקודמת(. ווינד בהערה המצוייןהקבלה. לבין

.259 הערה לעיל ראה330Loeb Classical Library סדרת)R. D. Hicks )1950 שני, מהדורת לארטיוס, סעיף דיוגנס מאת אפלטון על בביוגרפיה331

.276-278 עמ' .316 , עמ' 45 שם, סעיף לארטיוס דיוגנס של בביוגרפיה אחרים( השתמר )בצד זה נוסח332.222-212 דף333 אריסטו, ושנחקרה אפלטון, הוא של אחר תלמיד כך על שחיבר מאלגיה יודעים אנו כך על. Phileia Platonosביוונית 334

.127-124תשכ"ט, עמ' ותל-אביב ואישיותו, שוקן, ירושלים חייו ג. ליבס, אפלטון יוסף ז"ל ומורי ביא של בספרוליבס, שם. י"ג ראה335.102 הערה137תש"ן, עמ' נבואית, ירושלים בקבלה אידל, פרקים משה ראה336 )עורך(, ראשית דן 'אהבתיך'", בתוך: יוסף השיר ופירוש גבירול אבן ר' שלמה אצל יצירה מאמרי, "ספר ראה337

. עמ' ג-ד(, בעיקר חוברות ו כרך ישראל במחשבת ירושלים )מחקרי תשמ"ז באירופה, ירושלים היהודית המיסטיקה120-99.

ע"א. פד מציעא בבא338חסד. המתת בסוגית חז"ל של אפשרית עמדה לגבי משהו ללמוד אולי אפשר זה אגב, ממקום דרך339

39

כקובלנת אשה קנטרנית כלפי בעלה. בראשית הסיפור ראינו שריש לקיש חזר בו ממחשבת האונס ומאורח

שר' יוחנן הבטיח לו את אחותו. בהמשך אנו למדים שהבטחה זו אף קוימה בפועל, ואחותו חייו הקודם, מפני

של ר' יוחנן מופיעה כאשתו של ריש לקיש. אם כך, מה טעם בתלונתו של ריש לקיש: "מה הועלת לי ]מלולית:

איזה הנאה גרמת לי[", הרי קיבל את השכר שביקש! לדעתי, מכאן נוכל ללמוד שריש לקיש לא בא על סיפוקו

באשתו, ועדיין התאווה לאחיה. כך נלמד גם מתשובתו של ר' יוחנן – "הכנסתיך תחת כנפי השכינה". תשובה

זו מעוררת שתי קושיות: ראשית, מדוע לא השיב את התשובה הפשוטה, והמתחייבת ממהלך הסיפור: "נתתי

שהרי342לך את אחותי"; ושנית, מדוע לא אמר "קרבתיך לתורה", שהיא הלשון המתאימה לסיטואציה,

לדעתי, יש343גרים מאשר לחינוך פושעים ועמי הארץ. הכנסה תחת כנפי השכינה מתאימה יותר לקבלת

ללמוד מכאן שר' יוחנן ידע את מצוקתו של ריש לקיש, וידע שאף אחת משתי התשובות - האשה והתורה - לא

תספק אותו, לפיכך נקט לשון ביניים, המשתמעת לשני פנים, והיא מעורפלת ומוותרת בכך על הדיוק בכל

וגם רמז ללימוד התורה. אם כן, הרי לפנינו344אחד משני הפנים: כנפי השכינה, הם גם רמז לקשר עם האשה,

רוטיים ארציים, ענייני Uשימוש לשוני המטרים את לשונות הזוהר שנידונו במאמר, המאחדים בתוכם יחסים א

345לימוד תורה וזיווג עם השכינה.

בעירנו". שהיו חכמים תלמידי "שני עגנון ש"י של סיפורו גיבורי שני עם אלה שני יחסי את להשוות מקום יש340 בן אלישע של במותו אלא לקיש ריש של במותו לא נקשר ר' יוחנן של ע"ב, מותו טו בתלמוד, חגיגה אחר במקום341

.76-74(, עמ' 122 )הערה בספרי נשמתו. וראה את משם להציל לשאול ירד אבויה, שר' יוחנןא, יב. למשל, אבות ראה342ע"א. לא ב, יב. שבת רות ראה343כנפך". תחת ביאליק: "הכניסיני השווה344 (,172 )הערה אלהים עלילותהירדן', על ואנט-ארוס 'ארוס במאמרי עתה ראה לקיש וריש ר' יוחנן סיפור על עוד345

.301-315עמ'

40