C. ЖИЖЕК

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА. ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

Год: 2008Автор: Жижек С.Переводчик: Артем Смирнов, Гаррис Рогонян, Сергей Кастальский, Андрей ОлейниковИздательство: М.: Европа

ЧАСТЬ IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

ГЛАВА ВОСЬМАЯ ПО ТУ СТОРОНУ ПОЛИТИКИ JOUISSANCE

В марте 2005 года внимание всей Америки было приковано к делу Терри Шиаво: в 1990 году ее мозг был поврежден, когда сердце женщины ненадолго остановилось из- за химического дисбаланса, вызванного, по всей видимости, расстройством питания; назначенные судом врачи утверждали, что она находится в хроническом вегетативном состоянии без надежды на выздоровление. Хотя ее муж хотел, чтобы ее отключили от аппарата искусственного питания и она могла спокойно умереть, ее родители утверждали, что она может поправиться и что она никогда бы не захотела, чтобы ее лишили пищи и воды. Это дело добралось до высших эшелонов исполнительной и судебной власти Соединенных Штатов с участием Верховного суда и президента, принятием резолюций конгрессом и т. д. Абсурдность ситуации, при рассмотрении ее в более широком контексте, просто поражает: в то время как в мире десятки миллионов людей умирают от СПИДа и голода, американское общественное мнение сфокусировалось на одном- единственном случае продления ГОЛОЙ ЖИЗНИ, хронического вегетативного состояния, лишенного всех человеческих черт. Именно ЭТО и имеет в виду католическая церковь, когда ее представители говорят о «культуре жизни», противопостав-ляемой «культуре смерти» современного нигилистического ге-

423

донизма. Мы сталкиваемся здесь с разновидностью гегелевского бесконечного суждения, которое утверждает спекулятивную тождественность высшего и низшего: жизни духа, божественного духовного измерения и жизни, сведенной к инертному вегетативному состоянию. Эти две крайности выходят на передний план сегодня в связи с вопросами биополитики: с одной стороны, те, кто «выжил после бомбардировок» (полноценные в психическом и физическом отношении люди, но лишенные своих элементарных прав), а с другой стороны - человек, сведенный к голой вегетативной жизни, но эта голая жизнь обере-гается всем государственным аппаратом.

Несложно показать, что эти две черты сегодняшней идеолого-политической констелляции - возрастание биополитического контроля и регулирования; крайне нарциссичный страх перед вмешательством извне - на самом деле являются двумя сторонами одной монеты. С одной стороны, само развитие нарциссической личности, стремящейся к «самореализации», приводит к растущему самоконтролю (пробежки, забота о безопасном сексе и здоровом питании и т. д.), то есть к субъектам, которые сами относятся к себе как к объектам биополитики; с другой стороны, официальной целью биополитики государства является счастливая и довольная жизнь человека, избавление от всех травматических потрясений, которые могут помешать их самореализации: счастье - это «товар, который импортировался из Америки в 1950-х», как выразилась однажды актриса Франческа Аннис.

Именно поэтому понятие оценки имеет решающее значение для функционирования биополитического демократического общества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если здесь un sujet vaut l’autre*, если их можно бесконечно заменять друг другом, так как каждый из них сводится к пустому точечному месту ($), «человеку без свойств» (вспом-

____________________________________

* Здесь: языка не существует (фр.).

424

ним название magnum opus* Роберта Музиля) - если, следовательно, всякое упоминание об их собственно символическом статусе находится под запретом, то как тогда они должны распределяться внутри социальной системы, как можно обосновать занимаемое ими положение? Ответом служит, конечно же, оценка: необходимо оценить их потенциал как можно объективнее и с помощью всех доступных средств, простирающихся от количествен-ного тестирования их способностей до более «персонализированного» подробного интервью. В идеале необходимо создать их характеристику, полностью лишенную всех следов символических идентичностей. Кроме того, сам эгалитаризм никогда не стоит принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости, поскольку она поддерживается завистью, основывается на инверсии стандартного отказа в пользу других: «я готов отказаться от этого, если другие (также) не будут (в состоянии) это иметь!»

Многие сетуют, что сегодня, когда самые интимные вещи, вплоть до подробностей сексуальной жизни, могут быть выставлены на всеобщее обозрение в средствах массовой информации, частная жизнь оказывается под угрозой и даже исчезает... С этим можно согласиться, повернув вещи несколько иначе: в публичном показе интимных деталей происходит исчезновение самой публичной жизни, публичной сферы, в которой ты действуешь как символический агент, несводимый к частному индивиду, к совокупности интимных свойств, желаний, травм, идиосинкразий2. Это означает, что общее место «деконструкции» и теорий «общества риска», согласно которым современный человек ощущает себя полностью денатурализованным и считает даже самые «естественные» свои черты (от этнической идентичности до сексуальных предпочтений) результатом выбора, чем-то исторически случайным, чем-то, чему можно научиться, является глубоко обманчивым: все крупные вопросы «общественной важности»

__________________________

* Главный труд (лат.).

425

(вновь) переводятся в вопросы регулирования и отношения к интимным «естественным»/«личным» особенностям. И потому на более общем уровне

псевдонатурализированные этнорелигиозные конфликты представляют собой форму борьбы, идеально соответствующую глобальному капитализму: в нашу «постполитическую» эпоху, когда политика в собственном смысле слова последовательно заменяется искусным управлением обществом, единственным легитимным источником конфликтов остаются куль-турные (религиозные) или естественные (этнические) противоречия3. «Оценка» же служит средством регулирования социального роста, идеально соответствующим этой массированной ренатурализации. Поэтому, возможно, самое время признать истиной оценки извращенную логику, на которую иронично ссылается Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в конце первой главы «Капитала» совет Догбери Сиколю из шекспи-ровской комедии «Много шума из ничего» (акт III, сцена 3): «приятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». Сегодня, в нашу эпоху оценки, быть программистом или преуспевающим менеджером - дар природы, а прекрасные губы или глаза - факт культуры...

Первая мысль, которая напрашивается сама собой из наблюдения этой констелляции, заключается в том, что отличительной особенностью нашего позднего капитализма является неслыханная вседозволенность. Одно из общих мест сегодняшней культурной критики состоит в том, что в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов - эта нехватка вызывает у них фрустрацию, толкая их от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие - удовольствие, связанное с нарушением запрета, переступанием границ... Разве сегодня реакция анализируемого не выглядит полностью противоположной той, о которой говорил Фрейд? «Кем бы ни была эта женщина в моем сновидении, я уверен, что это как-то связано с моей матерью!» Но в этом общем

426

месте упускается подлинный парадокс, действующий здесь: вовсе не вызывая у нас фрустрации вследствие того, что оно просто не устанавливает никаких ограничений, отсутствие явных ограничений сталкивает нас с Границей как таковой, внутренней помехой удовлетворению; на самом деле задача четкой границы состоит в поддержании иллюзии, что, переступая через нее, мы можем достичь безграничного.

Сегодняшняя субъективность характеризуется переходом от желания к требованию: требование, настаивание на требовании, представляет собой противоположность желанию, которое расцветает в зазорах требования, в том, что в требовании превышает его самого, - скажем, требование пищи ребенком может выражать желание любви, так что мать иногда может удовлетворить это требование, просто взяв ребенка на руки. Кроме того, желание связано с Законом и его нарушением, место желания поддерживается Законом, тогда как требование обращается к всесильному Другому вне Закона, и именно поэтому

удовлетворение требований подавляет желание (как в случае с избалованными детьми). (В этом также заключается главный изъян логики финансовых компенсаций, переводящей обоснованное недовольство в ТРЕБОВАНИЕ возмещения ущерба.)

Этот переход к постэдипальной констелляции также можно наблюдать на примере доминирующей фигуры политического лидера. Из всех фильмов Оливера Стоуна «Никсон» является, пожалуй, его единственным настоящим шедевром, который выходит далеко за пределы стандартной либеральной никсонофобии: остроумная идея Стоуна состоит в том, чтобы представить Никсона как последнего по-настоящему эдипального политика, как того, кто, потерпев полный крах, должен признать вину и взять ответственность за действия, о которых он не был до конца осведомлен. (Здесь нужно напомнить, что если оценивать «левизну» в процентах от ВВП, выделяемых на образование, здравоохранение, социальное обеспечение и т. д., то Никсон был самым левым из всех американских президентов - уже Картеру пришлось начать про-

427

цесс демонтажа «государства всеобщего благоденствия»; кроме того, в глазах антикоммунистов главным грехом Никсона было признание Китайской Народной Республики...) В отличие от Никсона Рейган был первым по-настоящему «постэдипальным» президентом, перешедшим в иное символическое пространство, исключающее само измерение вины и символического долга.

К сожалению, некоторые лаканианцы указывают на этот переход затем, чтобы поддержать консервативную программу: в духе консервативной культурной критики, они выражают недовольство логикой требования и призывают к возвращению/переизобретению желания путем введения некоего запрета - «Эдип, вернись, я все прощу!» Однако, хотя настаивание на требовании действительно является образцовой формой предательства желания, после того как запрет утрачивает свой обязательный характер, никакого пути назад быть уже не может. Нужно сосредоточиться скорее на требовании как пути к влечению, то есть нужно, чтобы требование больше не было обращено к Другому. И желание, и требование опираются на Другого, либо всесильного Другого требования, либо «кастрированного» Другого Закона; задача состоит в том, чтобы полностью принять несуществование Другого, даже - и также - мертвого Другого (как выразился Лакан, Бог не умер, он всегда уже был мертв, и эта смерть составляет основу религии).

В этих отчаянных призывах к реэдипализации содержится немалая доля иронии: психоанализ, некогда считавшийся главным средством борьбы с «сексуальным угнетением»,

напоминавшим нам о травматической цене, которую нам приходится платить за нашу культуру, теперь выступает за возвращение к этой самой культуре... Этот призыв является одной из трех основных форм реакции психоаналитического истеблишмента на глубокие изменения в нашей сложной идеологической обстановке4:

(1) В отрицании, схожем с отрицанием редких сохранившихся «ортодоксальных» марксистов, он продолжает действовать так, будто ничего на самом деле не изменилось: фундаментальная структура бессознательного и

428

его образований, выделенная Фрейдом, по-прежнему сохраняет свое безраздельное господство, все перемены носят поверхностный характер, и потому не следует идти на поводу у распространенных призывов к «новой парадигме».

(2) Признавая сдвиг, переход к «постэдипальному обществу», он воспринимает его как опасное развитие, как утрату наших самых фундаментальных этико-символических координат; поэтому он выступает за своеобразное возвращение к символической власти отцовского Закона, считая его единственным способом, позволяющим предотвратить наше скатывание в глобальный хаос ау- тичной замкнутости и насилия.

(3) Он отчаянно пытается «идти в ногу со временем» и обрести таким образом новую легитимность: либо отыскивая свидетельства того, что новые нейронауки подтверждают его гипотезы, либо пересматривая свою терапевтическую роль в борьбе с «новыми страхами и тревогами» нашей «постсовременной» эпохи (скажем, сосредотачиваясь на «патологическом нарциссизме»).

Какая из этих трех форм является верной? Разумеется, четвертая - утверждение, что только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком, вокруг которого циркулирует психоанализ. Психоанализ традиционно считается средством, позволяющим пациенту преодолевать препятствия, которые сдерживают его доступ к «нормальному» сексуальному наслаждению; но сегодня, когда нас со всех сторон донимают различными версиями приказа Сверх-Я «Наслаждайся!», от непосредственного сексуального наслаждения до наслаждения профессионализмом или духовным пробуждением, нужно перейти на более радикальный уровень: психоанализ сегодня является единственным дискурсом, который позволяет НЕ наслаждаться (не путать с «не позволяет наслаждаться»!).

И, с этой точ-

429

ки зрения, становится ретроактивно понятно, что уже традиционный запрет наслаждаться поддерживался неявным противоположным приказом. Желание, которое больше не нужно поддерживать приказом Сверх-Я, - это желание, которое Лакан называет «желанием аналитика»; оно появилось еще до появления самого психоанализа - Лакан видит его в различных исторических фигурах от Сократа до Гегеля. Оно отвечает на ключевой вопрос и лучше всего выражает антибуддистский дух психоанализа: является ли желание просто иллюзией? Можно ли сохранить желание даже после полного осознания тщетности человеческого желания? И ограничивается ли наш выбор здесь выбором между безмятежной мудростью и меланхоличным смирением?

КОГДА ИСТИНА БОЛЬШЕ НЕ ОБЛАДАЕТ СТРУКТУРОЙ ВЫМЫСЛА

Здесь нужно вернуться к диагнозу XX столетия, давным-давно поставленному Уильямом Батлером Иейтсом, этим образцовым консерватором: «Кровавый ширится прилив и топит / Невинности священные обряды; / У добрых сила правоты иссякла, / А злые будто бы остервенились»*. Ключ к этому диагнозу содержится в словосочетании «невинности священные обряды», которое следует понимать в точном смысле «века невинности» Эдит Уортон: жена Ньютона, на «невинность» которой намекает название романа, не верила наивно в верность своего мужа - она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, она лишь учтиво не замечала ее и инсценировала веру в его верность... В одном из фильмов братьев Маркс Граучо Маркс, пойманный на вранье, возмущенно заявляет: «Кому ты веришь - своим глазам или моим словам?» Эта явно абсурдная

_____________________________

* Второе пришествие. 1920 год. Перевод Г. Кружкова.

430

логика прекрасно показывает функционирование символического порядка, в котором символические маски/мандаты важнее непосредственной реальности человека, носящего такую маску и/или принимающего такой мандат. Это функционирование связано со структурой фетишистского отрицания: «я прекрасно знаю, что все обстоит так, как я вижу (что этот человек - продажная тряпка), но я все равно отношусь к нему с уважением, поскольку он носит мантию судьи, так что когда он говорит, через него говорит сам Закон»5. Поэтому, в каком-то смысле, я действительно верю его словам, а не своим глазам: я верю в Другое Пространство (область чистой символической власти), которое важнее реальности его представителей. Таким образом, циничная редукция к реальности терпит крах: когда говорит судья, в каком-то смысле в его словах (словах института закона) больше правды, чем в непосредственной реальности личности судьи - ограничиваясь тем, что видишь, не за-мечаешь главного.

Этот парадокс как раз и имеет в виду Лакан в своем «les nondupes errent»: больше всего заблуждается тот, кто не позволяет себе попасться на удочку символического обмана/вымысла и продолжает верить своим глазам. Циник, который «верит только своим глазам», не замечает действенности символического вымысла, того, как этот вымысел структурирует наше восприятие реальности. Тот же разрыв присутствует и в наших самых интимных отношениях с нашими ближними: мы ведем себя так, словно мы не знаем, что они тоже плохо пахнут, выделяют экскременты и так далее - минимум идеализации, фетишист-ского отрицания составляет основу нашего сосуществования. И разве то же отрицание не объясняет возвышенную красоту идеализирующего жеста, который можно увидеть и у Анны Франк, и у американских коммунистов, веривших в Советский Союз? Хотя мы знаем, что сталинский коммунизм был чудовищным кошмаром, мы все же восхищаемся жертвами маккартист- ской «охоты на ведьм», которые героически сохраняли свою

431

веру в коммунизм и продолжали поддерживать Советский Союз. Та же логика присутствует и в дневниках Анны Франк, в которых нашла отражение вера в глубокую добродетельность че-ловечества, несмотря на кошмарные вещи, которые совершали с евреями во время Второй мировой войны: возвышенным такое утверждение веры (в сущностную добродетельность человечества; в подлинно гуманистический характер советского режима) делает разрыв

между ней и неопровержимыми фактическими свидетельствами против нее, то есть активная воля к отрицанию действительного положения вещей.

Возможно, в этом и состоит самый элементарный метафизический жест: в этом отказе принимать Реальное в его идиотизме, в его отрицании и поиске стоящего за ним Другого Мира.

Таким образом, большой Другой - это порядок лжи, но лжи искренней. И в этом смысле «у добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились»: добрые больше не в состоянии сохранять свою символическую невинность, свое полноценное участие в символическом ритуале, а «злые», толпа, охвачены (расистским, религиозным, сексистским...) фанатизмом. Не является ли это противопоставление лучшим описанием сегодняшнего раскола между терпимыми, но вялыми либералами и «остервенелыми» фундаменталистами?

«Истина имеет структуру вымысла» - возможно, лучшей иллюстрацией этой идеи служат мультфильмы, в которых истина о существующем социальном порядке преподносится так, как этого никогда бы не удалось сделать повествовательному кино с «реальными» актерами. Вспомним образ общества, предлагаемый агрессивными мультфильмами, в которых животные дерутся друг с другом: безжалостная борьба за выживание, жестокие ловушки и нападения, эксплуатация слабых... Если бы та же история была рассказана в игровом кино с «реальными» актерами, она, несомненно, подверглась бы цензуре или была объявлена чересчур нелепой в своей пессимистичности6. Не служат ли нацистские концлагеря наиболее убедительным под-

432

тверждением этого парадокса? Считается, что мы убегаем в вымысел, когда прямое столкновение с реальностью оказывается слишком болезненным и невыносимым - но разве судьба художественных описаний Холокоста не свидетельствует об обратном? Несмотря на весь ужас произошедшего, мы можем смотреть документальные фильмы о Холокосте, изучать документы об этой катастрофе, хотя во всех попытках предложить «реалистический» повествовательный вымысел о событиях в лагере смерти сквозит какая-то фальшь. Этот факт еще загадочнее, чем может показаться на первый взгляд: почему посмотреть документальный фильм об Освенциме проще, чем создать убедительное вымышленное описание того, что происходило в нем? Почему все лучшие фильмы о гаоа - комедии? Здесь надо поправить Адорно: после Освенцима невозможна не поэзия, а скорее проза. Документальный реализм, таким образом, нужен тем, кто не может вынести вымысел - избыток фантазии, действующий в каждом повествовательном вымысле. Несостоятельной оказывается как раз реалистическая проза, тогда как поэзия передает невыносимую атмосферу концлагеря намного точнее. То есть, когда Адорно заявляет, что поэзия после Освенцима невозможна, эта невозможность небезнадежна: поэзия всегда, по определению, «о» чем-то, к чему нельзя обратиться напря-

мую, на что можно только намекнуть. И не нужно бояться сделать следующий шаг и обратиться к старому высказыванию, что музыка начинается там, где заканчиваются слова: что если в распространенном представлении о том, что в своеобразном историческом предчувствии музыка Шёнберга озвучила страхи и кошмары Освенцима еще до того, как все это произошло, содержится доля истины?7

«Фундаментализм», таким образом, не имеет никакого отношения ни к самой вере, ни к ее содержанию; «фундаменталиста» отличает его отношение к своей вере; и самое элементарное определение «фундаменталиста» должно касаться формального статуса веры. В «Вере и знании»8 Деррида показывает внутреннюю связь ме-

433

жду этими двумя терминами: знание всегда основывается на предшествующем элементарном акте веры (в символический порядок, в исходную разумность мира), тогда как сама религия все больше опирается на научное знание, хотя она и отрицает такую опору (использование современных средств передачи информации для распространения религий, религиозная эксплуатация новейших достижений науки и т. д.). Возможно, эта связь достигает своего апогея в нью-эйджевском кибергностицизме – «духовности», основанной на дигитализации и виртуализации нашего жизненного мира. И если продолжить этот ход рассуждений, что, если неообскурантистская вера во всех ее проявлениях - от теорий заговора до иррациональной мистики - появляется тогда, когда сама вера, эта исходная опора на большого Другого и символический порядок, терпит крах? Не это ли происходит сегодня?9

В случае с так называемыми фундаменталистами «нормальное» функционирование идеологии, в которой вера переносится на Другого, нарушается насильственным возвращением непосредственной веры - они «действительно верят в это». Первое следствие этого состоит в том, что фундаменталист оказывается одураченным собственной фантазией (как сказал Лакан о маркизе де Саде), непосредственно идентифицируя себя с ней. Из моей юности мне вспоминается фантазия о том, откуда берутся дети: после того как я узнал, как именно делают детей, я все еще не имел отчетливого представления об оплодотворении, поэтому я думал, что заниматься любовью нужно каждый день на протяжении всех девяти месяцев - ребенок в утробе матери постепенно формируется при помощи спермы, а каждая эякуляция похожа на прибавление еще одного кирпичика... Каждый имеет такие фантазии, не «принимая их всерьез», именно так они выполняют свою функцию.

Однако фундаменталист не способен поддерживать минимальную дистанцию по отношению к своей фантазии.

Это подводит нас к формуле фундаментализма: то, что исключается из символического

(вера), возвращается в реальном (непосредственного знания ). Фундаменталист не верит, он точно ЗНАЕТ.

434

Эту мысль можно пояснить с помощью «Пианистки» Эльфриды Елинек, которую также можно прочесть как историю психотика, которому недостает координат фантазии, позволяющих ему организовать свое желание: когда в середине картины героиня заходит в специальную кабинку, где смотрит «жесткое» порно, она делает это только для того, чтобы узнать, что нужно делать, как нужно заниматься сексом, и в своем письме своему возлюб-ленному она, по сути, излагает на бумаге то, что она видела там... (Очевидным свидетельством психоза и отсутствия фантазматических координат служат ее странные отношения со своей матерью - когда среди ночи она обнимает и начинает целовать ее, это свидетельствует о полном отсутствии у нее координат желания, способных направить ее к определенному объекту, - а также сцена, в которой она режет свою вульву бритвой - действие, призванное вернуть ее к реальности10.) В самом конце «Пианистки» героиня, ударив себя ножом, уходит (из концертного зала, где она в последний раз видела своего молодого возлюбленного) - что, если эту рану, нанесенную самой себе, следует понимать как «преодоление фантазии»? Что, если, ударив себя, она избавилась от власти мазохистской фантазии над собой? Короче говоря, что, если концовка является «оптимистичной»: после того, как ее изнасиловал ее возлюбленный, после того, как она претворила свою фантазию в реальность, этот травматический опыт позволяет ей оставить эту фантазию в прошлом? Кроме того, что, если фантазия, которую она изложила в письме своему возлюбленному, - это ЕГО СОБСТВЕННАЯ фантазия того, что он действительно хотел бы сделать с ней, и он испытал отвращение именно потому, что НЕПОСРЕДСТВЕННО от нее получил свою собст-венную фантазию?

Вообще, когда, испытывая горячую любовь и не видя любимой в течение долгого времени, у нее просят фотографию, чтобы помнить ее черты, истинная цель этой просьбы состоит не в том, чтобы проверить, отвечают ли свойства любимой моим критериям, а, напротив, в том, чтобы (заново) узнать, каковы эти критерии.

435

Я по уши влюблен, и эта фотография a priori НЕ МОЖЕТ вызвать разочарования - она нужна мне только для того, чтобы сказать мне, ЧТО ИМЕННО я люблю... Это означает, что настоящая любовь перформативна в том смысле, что она ИЗМЕНЯЕТ свой объект - не в смысле идеализации, а в смысле открытия в нем разрыва, разрыва между положительными свойствами объекта и агальмой, загадочным ядром любимого человека (именно поэтому я люблю тебя не за твои качества, которые достойны любви: наоборот, именно из-за моей любви к тебе твои качества кажутся мне достойными любви). Поэтому оказаться любимым бывает так неприятно и даже болезненно: оказываясь любимым, остро ощущаешь разрыв между тем, кто ты есть, и непостижимым X в тебе, вызывающим любовь. Все знают лакановское определение любви («любить - значит давать что-то, чего не имеешь...»); но часто забывают добавлять вторую половину, которой завершается фраза: «...кому-то, кому этого не нужно». Не находит ли это подтверждения в нашем самом элементарном опыте, когда кто-то неожиданно объясняется нам в любви - в этом случае сначала, еще до воз-можного положительного ответа, возникает ощущение, будто нам навязывают что-то непристойное и отталкивающее? В середине фильма Алехандро Иньярриту «21 грамм» Пол, умирающий из-за слабого сердца, спокойно объясняется в любви Кристине, травмированной недавней смертью мужа и двух маленьких детей, а затем быстро уходит; при следующей встрече Кристина обвиняет его в жестокости его объяснения в любви:

«Знаете, вы заставили меня весь день думать об этом. Я ни с кем не разговаривала уже много месяцев, и я едва знаю вас, и вот я должна говорить с вами... И чем больше я думаю, тем меньше понимаю: какого черта вы сказали мне, что любите меня?.. Отвечайте, потому что мне совсем не нравится то, что вы сказали... Нельзя просто взять и подойти к женщине, кото-рую вы едва знаете, и сказать ей, что она вам нравится. НЕЛЬЗЯ! Вы не знаете, что она испытывает, что она чувствует... Вы знаете, что я не замужем. Зачем беспокоиться обо мне!»11

436

После этого Кристина смотрит на Пола, поднимает руки и отчаянно начинает целовать его в губы; поэтому нельзя сказать, что он не нравится ей и она не хочет секса с ним - проблема для нее, напротив, заключается в том, что она НА САМОМ ДЕЛЕ хочет этого, то есть суть ее обвинения состоит в следующем: какое он имел право возбуждать ее желание? В своеобразном гегелевском повороте любовь открывается не просто непостижимой бездне в любимом объекте; то, что в любимом «превосходит его самого», его предполагаемый избыток, рефлексивно полагается самой любовью. Именно поэтому истинная любовь далека от открытости «трансцендентной тайне возлюбленного Другого»: настоящая любовь прекрасно знает, что, как выразился бы Гегель, избыток любимого, то, что ускользает в нем от моего схватывания, - это само пространство вписывания моего собственного желания в любимый объект. Трансцендентность - это форма явления имманентности. Согласно мело-драматической «мудрости», любовь сама, т. е. сам факт того, что тебя любят, делает, в конечном счете, любимого прекрасным.

Вернемся к нашему фундаменталисту: обратной стороной превращения его в одураченного собственной фантазией оказывается его утрата чувствительности к загадке желания Другого. В недавнем случае аналитического лечения в Британии пациентка, женщина, ставшая жертвой изнасилования, была глубоко потрясена неожиданным жестом насильника: уже подавив сопротивление, но еще до собственно проникновения, он немного отодвинулся, вежливо сказал: «Минутку, леди!» и надел презерватив. Это странное вторжение вежливости в брутальную ситуацию и озадачило жертву: что за этим стоит? Была ли это странная забота о ней или просто эгоистичная мера предосторожности со стороны насильника (гарантия того, что он не подцепит от нее СПИД, а не наоборот). Этот жест, намного больше, чем проявления грубой страсти, символизирует столкновение с «загадочным означающим», желанием Другого во всей его непроницаемости. Следует ли такое столкновение с желанием Другого логике отчуждения или логике отделения? Оно может быть опытом крайнего отчуж-

437

дения (я одержим недоступным, неясным, непроницаемым божественным Желанием, которое играет со мной в игры, как в случае с янсенистским dieu obscur*); но ключевой сдвиг происходит тогда, когда, в гегелевском ключе, мы приходим к пониманию того, что «тайны египтян были также тайнами для самих египтян», то есть того, что наше отчуждение ОТ Другого уже является отчуждением Другого от самого себя - именно это удвоенное отчуждение создает то, что Лакан называет отделением как пересечением двух нехваток.

И связь между двумя чертами позиции фундаменталиста очевидна: поскольку фантазия - это сценарий, создаваемый субъектом для ответа на загадку желания Другого, то есть поскольку фантазия отвечает на вопрос: «Чего хочет от меня Другой?», непосредственная идентификация с фантазией как бы закрывает этот разрыв - загадка разъяснилась, мы полностью знаем ответ.

Необходимо отметить строгую симметрию между идеологическим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, если либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать циничную позицию сведения языка, символической среды к простому вторичному неуместному semblant, инструменту манипулирования или соблазнения, когда единственной «реальной вещью» является само jouissance), «фундаментализм» производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталистами) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать «буквально», не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения).

Иными словами, и либерально-скептический цинизм, и фундаментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для

__________________________

* Непостижимый бог (фр.).

438

другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеивают их. Для них немыслим «абсурдный» акт РЕШЕНИЯ, которое ус-танавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке «доводов», на положительном знании: «искреннее притворство» кого-то вроде Анны Франк, которая перед лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum* утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты - одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религиозные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле статус «всеобщих прав человека» также является статусом чистой веры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решением.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаменталисты - знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное знание, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру.

JOUISSANCE КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ

Сегодня идеологическое манипулирование непристойным jouissance вступило на новый этап: наша политика во все большей степени является политикой jouissance, направленной на вызывание или контролирование и регулирование jouissance. Не сгущается

____________________________

* Верую, ибо абсурдно (лат. ).

439

ли все противостояние между либеральным/терпимым Западом и фундаменталистским исламом в противостоянии между, с одной стороны, правом женщины на освобождение сексуальности, включая свободу показывать/обнажать себя и провоцировать/волновать мужчину и, с другой стороны, отчаянными мужскими попытками устранить или хотя бы держать под контролем такую угрозу. (Вспомним смехотворный запрет Талибана на набойки женской обуви, как будто мужчин может провоцировать даже цоканье шагов полностью скрытых под одеждой женщин?) Конечно, обе стороны идеологически/морально мистифицируют свою позицию: для либерального Запада право предъявлять себя мужскому желанию легитимируется как право свободно распоряжаться своим телом и использовать его по своему желанию, тогда как для ислама контроль над женской сексуальностью, конечно, легитимируется как защита достоинства женщины от угрозы сведения ее к объекту мужской сексуальной эксплуатации. Так что хотя в том случае, когда французское государство запре-тило девочкам носить хиджабы в школах, и можно сказать, что тем самым им предоставили возможность распоряжения своим телом, также нельзя не отметить, что для критиков мусульманского фундаментализма по-настоящему болезненным оказалось существование женщин, которые не приняли участия в игре, позволявшей сделать их тела доступными для сексуального соблазнения и связанного с ним социального обращения/обмена. Так или иначе, все остальные проблемы связаны с этой: однополые браки и их право усыновлять детей, развод, прерывание беременности...

В некоторых «радикальных» кругах в Соединенных Штатах недавно начало обсуждаться предложение «переосмыслить» права некрофилов (тех, кто желает заниматься сексом с трупами) - почему они должны быть лишены его? Была выдвинута идея, что точно так же, как люди подписывают разрешение на использование их органов в медицинских целях в случае их внезапной смерти, нужно позволить им подписывать разрешение на предостав-

440

ление их тел некрофилам для забав с ними... Не является ли такое предложение превосходной иллюстрацией того, как политкорректность осуществляет старую кьеркегоровскую идею о том, что хороший ближний – мертвый ближний? Мертвый ближний - труп – служит идеальным сексуальным партнером для «терпимого» субъекта, пытающегося избежать всякого причинения беспокойства: труп по определению невозможно побеспокоить; в то же самое время труп НЕ НАСЛАЖДАЕТСЯ, так что пугающая угроза избыточного наслаждения для субъекта, забавляющегося с трупом, также устраняется... Эти две противоположные позиции объединяет крайне дисциплинарный подход, который в каждом случае повернут в своем направлении: «фундаменталисты» детально регулируют то, как должны преподносить себя женщины, чтобы не допустить сексуальных провокаций; феминистские политкорректные либералы навязывают не менее жесткое регулирование поведения, направленное на сдерживание различных форм «причинения беспокойства».

Но здесь нужно сделать одно уточнение. Мы имеем сегодня не столько ПОЛИТИКУ jouissance, сколько РЕГУЛИРОВАНИЕ (администрирование) jouissance, которое является stricto sensu постполитическим. Jouissance само по себе безгранично, этот смутный избыток неименуемого, и задача состоит в регулировании этого избытка. Наиболее явным признаком господства биополитики служит одержимость темой «стресса»: как избегать стрессовых ситуаций, как «справляться» с ними. «Стресс» - это наше обозначение избыточного измерения жизни, «слишком многого», того, что нужно держать под контролем. (Поэтому сегодня, больше чем когда бы то ни было, разрыв, который отделяет психоанализ от терапии, проявляется во всей своей брутальности: тот, кто желает терапевтического улучшения, получит намного более быструю и эффективную помощь от сочетания поведенческо-когнитивной терапии и химического лечения [лекарства].)

Как же тогда нам провести различие между этими двумя избытками: избытком фашистского спектакля, его страстности по

441

отношению к «нормальной» буржуазной жизни или, сегодня, избытком, присущим самому

«нормальному» капиталистическому воспроизводству, его постоянному самореволюционизированию, и избытком самой Жизни?12 Быть может, конститутивный онтологический избыток можно выделить вновь из непристойного избытка-дополнения с помощью логики не-всего, то есть путем соотнесения его с предполагаемой «нормальностью»: непристойный избыток - это избыток исключения, которое поддерживает нормальность, тогда как радикальный онтологический избыток - это «чистый» избыток, избыток по отношению к ничто, парадокс избытка «как такового», чего-то, что само по себе является избыточным, не имея предполагаемой нормальности.

Приказ Сверх-Я наслаждаться, таким образом, действует как инверсия кантовского «Du kannst, denn du sollst!» («Ты можешь, потому что ты должен!») - он опирается на «Ты должен, потому что ты можешь!» То есть отличительная особенность сегодняшнего «нерепрессивного» гедонизма (постоянное провоцирование, которому мы подвергаемся, приказ идти до конца и испытать все формы jouissance) заключается в том, что допустимое jouissance неизбежно превращается в обязательное jouissance. Но вопрос вот в чем: на самом ли деле капиталистический приказ наслаждаться направлен на извлечение jouissance в его избыточной форме или же мы скорее имеем дело со своеобразным универсализированным принципом удовольствия, с жизнью, посвященной удовольствиям? Иными словами, не являются ли приказы хорошо провести время, прийти к самореализации и самоудовлетворению и т. д. приказами ИЗБЕГАТЬ избыточного jouissance, найти своеобраз-ный гомеостатический баланс? Не являются ли советы Далай-ламы советами относительно поддержания «умеренности» и избегания опасных крайностей? Но все не так просто: проблема в том, что, хотя прямой и явный приказ приводит к господству принципа удовольствия, позволяющего поддерживать гомеостаз, действительное функционирование приказа разрушает эти ограничения в стремлении к избыточному наслаждению.

442

Возникает соблазн противопоставить левацкое стремление после 1968 года к jouissance (достижению крайних форм сексуального удовольствия, позволяющих разрушить все социальные связи и достичь наивысшей точки в солипсизме абсолютного jouissance) потреблению товаризованных продуктов, обещающих jouissance, первое все еще означает радикальную, даже «аутентичную» субъективную позицию, тогда как второе свидетельствует о поражении, капитуляции перед рыночными силами... Но так ли все очевидно в этом противопоставлении? Не слишком ли просто объявить jouissance, предлагаемое на рынке, «ложным», дающим только пустую обертку-обещание без содержания? Не является ли дыра, пустота в самой сердцевине наших удовольствий структурой всякого jouissance? Кроме того, разве товаризованные призывы к наслаждению, которыми нас постоянно донимают, не подталкивают нас как раз к аутично-мастурбационному, «асоциальному» jouissance, наивыс-шим проявлением которого служит наркотическая зависимость? Разве наркотики не являются одновременно средством самого радикального аутичного переживания jouissance и товаром par excellence?

Стремление к чистому аутичному jouissance (с помощью наркотиков или других вызывающих транс средств) появилось во вполне определенный политический момент: когда освободительные последствия 1968 года исчерпали свой потенциал. В этот важный момент (середина 1970-х) единственной остававшейся возможностью был прямой и грубый passage a l'acte*, рывок к Реальному, который принял три основные формы: поиск крайних форм сексу-ального jouissance, левый политический терроризм (РАФ в Германии, «красные бригады» в Италии и т. д.), который исходил из того, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталистическую идеологическую спячку, стандартная критика идеологии больше не работает, так что только обращение к грубому Реаль-

__________________________________

* Переход к действию (фр.).

443

ному прямого насилия - l'action directe* - способно пробудить массы; и, наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (восточная мистика). Все эти три формы объединяет отход от конкретного социально-политического участия к прямому контакту с Реальным.

«Наивные» размышления Фрейда о том, что художник выражает вызывающее неловкость, даже отталкивающее фантазирование в социальном контексте, облекая его в социально приемлемую форму - то есть «сублимируя» его, превращая удовольствие от прекрасной художественной формы в приманку, которая позволяет принять во всех остальных отношениях отталкивающее избыточное удовольствие от интимного фантазирования, - вновь становятся актуальными в сегодняшнюю эпоху вседозволенности, когда художники-перформансисты, и не только они одни, сталкиваются с потребностью непосредственной инсценировки самых интимных фантазий во всей их десублимированной наготе. Такое «трансгрессивное» искусство сталкивает нас напрямую с jouissance в его наиболее солип- систском проявлении, с мастурбационным фаллическим jouissance. Вовсе не будучи индивидуалистическим, такое jouissance отличает индивидов, оказавшихся в «толпе»: Фрейд называл «толпой/Masse**» не взаимосвязанную общинную сеть, а скопление солипсистских индивидов - как говорится, в толпе каждый по определению одинок. Парадокс, таким образом, заключается в том, что толпа представляет собой глубоко антисоциальный феномен.

В трилогии «Матрицы» эта констелляция инсценирована как нельзя лучше. Необычайное влияние этих фильмов обусловлено не столько их основной идеей (то, что мы воспринимаем как реальность, на самом деле виртуальный мир, созданный «Матрицей», мегакомпьютером, напрямую подключенным к

_________________________________

* Прямое действие (фр.).

* Масса (нем.).

444

нашему сознанию), сколько впечатляющим образом миллионов людей, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных водой капсулах и используемых для генерирования энергии (электричества) для Матрицы. И когда (некоторые) люди «пробуждаются» от своей погруженности в управляемый Матрицей виртуальный мир, это пробуждение приводит не к выходу в широкое пространство внешней реальности, а прежде всего - к ужасному осознанию этой обособленности, когда все мы похожи на зародышей, погруженных в околоплодные воды... Эта крайняя пассивность является отвергаемой фантазией, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самополагаемых субъектов - это крайне извращенная фантазия, представление, что мы, в конечном счете, служим инст-рументами jouissance Другого (Матрицы), питающегося нашими жизненными соками. Это подводит нас к подлинной либидинальной загадке: ЗАЧЕМ Матрице нужна человеческая энергия? Чисто энергетическое решение, конечно, лишено всякого смысла: Матрица без труда могла бы найти другой, более надежный источник энергии, не требующий необычайно сложного устройства виртуальной реальности, которое приходится согласовывать для миллионов людей. Единственный непротиворечивый ответ: Матрица питается jouissance человека - и здесь мы возвращаемся к фундаментальному лаканианскому тезису о том, что сам большой Другой, вовсе не будучи анонимной машиной, нуждается в постоянном притоке jouissance, И здесь «Матрица» попадает в самую точку: в своем сопоставлении двух аспектов извращения - с одной стороны, сведения реальности к виртуальной области, регулируемой произвольными правилами, действие которых может быть приостановлено; с другой стороны, скрытой истины этой свободы, сведения субъекта к крайне инструментализированной пассивности. И основная причина падения качества последующих фильмов трилогии кроется в том, что этот важнейший аспект остается полностью

неразработанным: подлинная революция изменила

445

бы отношение людей и самой Матрицы к jouissance и его присвоению. Скажем, как насчет людей, саботирующих Матрицу, отказываясь выделять jouissance?

Как известно каждому разумному и культурному человеку, подлинное величие и историческое наследие итальянского кинематографа, его всемирно-исторический вклад в европейскую и глобальную культуру XX столетия состоит не в неореализме или каком-то другом вычурном проявлении, интересном только интеллектуалам-вырожденцам, а в трех уникальных жанрах: спагетти- вестернах, эротических комедиях 1970-х и - несомненно, величайшем из всех - так называемых пеплумах, т. е. исторических постановках на основе мифов (вроде всех этих «Геркулес против Мачисте» и т. д.). Одно из значительных достижений второго из упомянутых жанров - очаровательно-вульгарный «Convienefarbene l'arrwre» (1974, режиссер Паскуале Феста Кампаниле), основная идея которого состоит в следующем: после исчерпания всех запасов энергии в мире в ближайшем будущем доктор Нобиле, молодой блестящий итальянский ученый, вспоминает о Вильгельме Райхе и открывает, что во время полового акта человеческое тело высвобождает огромную энергию - при условии, что пара не влюблена. Поэтому в интересах выживания человечества церковь убеждают сменить свою позицию на полностью противоположную: любовь греховна, а с сексом все в порядке, если только им занимаются без любви. В результате появляются люди, исповедующиеся своему священнику: «Простите, святой отец, я согрешил, я влюбился в свою жену!» Для генерирования энергии пары должны дважды в неделю заниматься любовью в больших коллективных залах, за которыми следит надзиратель, делающий замечания: «Пара во втором ряду слева! Поживее!»... Сходство с «Матрицей» просто поражает. Истина обоих фильмов состоит в том, что при сегодняшнем позднем капитализме политика все чаще оказывается политикой jouissance, ищущей пути понуждения или же контроля и управления jouissance (аборты, гомосексуальные браки, разводы...).

446

ДЕСУБЛИМИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ ПОСТИДЕОЛОГИИ

Как преобладание jouissance связано с глобальным капитализмом (и даже основывается на нем)? Когда в своей книге «Логики миров» Бадью предлагает понятие точки для обозначения момента чистого субъективного решения/выбора, которое стабилизирует мир, простого решения в ситуации, сводящейся к выбору «да» или «нет», он, разумеется, неявно отсылает к лакановской point de caption - значит ли это, что вне языка нет никакого «мира», горизонт значения которого не определялся бы символическим порядком? Поэтому переход к истине - это переход от языка («границы моего языка есть границы моего мира») к ПИСЬМУ, к «матемам», которые пересекают множество миров. Постсовременный релятивизм - это как раз мысль о несводимом множестве миров, каждый из которых поддерживается определенной языковой игрой, так что каждый мир «есть» повествование, излагаемое его героями о самих себе, без какой-то общей области, общего языка между ними; и проблема истины состоит как раз в том, как установить нечто, что, пользуясь языком модальной логики, остается одним и тем же во всех возможных мирах.

Почему Бадью начал разрабатывать эту тему мира, «логики миров»? Что, если стимулом здесь послужило его более глубокое понимание капитализма? Что, если понятие мира потребовалось для осмысления уникального статуса капиталистической вселенной как безмирной? Недавно Бадью сказал, что наше время лишено мира13. Как нам следует понимать эту странную мысль? Даже нацистский антисемитизм открывал мир: описывая сложившуюся критическую ситуацию, называя врага («еврейский заговор»), цель и средства ее достижения; нацизм представлял реальность в таком ключе, который позволял его субъектам получить глобальную «когнитивную карту», включая пространство для их осмыс-ленного участия. Возможно, именно в этом состоит «опасность»

447

капитализма: при всей своей глобальности, включающей все миры, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая подавляющее большинство людей сколько-нибудь значимой «когнитивной карты». Универсальность капитализма заключается в том, что капитализм обозначает не «цивилизацию», определенный культурно-символический мир, а нейтральную экономико-символическую машину, которая работает с азиатскими ценностями так же, как и со всеми остальными, так что всемирный триумф Европы означает ее поражение, самоустранение, разрезание пуповины Европы. Критики «европоцентризма», которые пытаются раскрыть тайную связь капитализма с Европой, терпят здесь провал: проблема капитализма не в его тайной связи с Европой, а в том, что он НА САМОМ ДЕЛЕ УНИВЕРСАЛЕН, что он является нейтральной матрицей социальных отношений.

Что такое капиталистическая глобализация? Капитализм - это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: он глобален не на уровне значения (нет никакого глобального «капиталистического мировоззрения», нет никакой «капиталистической цивилизации» в собственном смысле слова - фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспосабливаться ко всем цивилизациям - от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уровне истины без значения, как «реальное» глобального рыночного механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже воплощает разрыв между значением и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне значения (консервативные попытки заключить капитализм в некую социальную область значения, удержать его саморазвитие в рамках системы общих «ценностей», которые поддерживают «органическое единство» «общности»), либо путем рассмотрения Реального капитализма в том, что касается его истины без значения (что, по сути, и делал Маркс).

448

И это возвращает нас к jouissance, в отличие от всех предшествующих форм идеологической интерпелляции капиталистический приказ наслаждаться не открывает никакого «мира» в собственном смысле слова - он просто отсылает к смутному Неименуемому. В этом - и только в этом - смысле мы действительно живем в «постидеологической вселенной»: к нам обращен прямой «десублимированный» призыв jouissance, не облаченный более в соответствующий идеологический нарратив14. Но в чем именно состоит эта «безмирность»? Как отмечает Лакан в своем «Семинаре XX: Еще», jouissance связано с логикой, строго гомологичной логике онтологического доказательства существования Бога. В классической версии этого доказательства мое осознание своей конечности и ограниченности сразу же рождает представление о бесконечном и прекрасном существе, а поскольку это существо совершенно, само его понятие уже содержит его существование; точно так же наш опыт jouissance, доступный нам конечным, ограниченным, частичным, «кастрированным», сразу же рождает представление о полном, достигнутом, безграничном jouissance, существование которого неизбежно предполагается субъектом, который переносит его на другого субъекта, своего «субъекта, предположительно наслаждающегося»15.

Нашей первой реакцией в этом случае, конечно же, является признание того, что это абсолютное jouissance - миф, что его никогда на самом деле не существовало, что его статус является чисто дифференциальным, то есть оно существует только как негативная точка отсчета, в соотнесении с которой всякое действительно переживаемое jouissance меркнет («это, конечно, приятно, но это не ТО!»). Но недавние достижения исследований мозга от-крывают новый подход: можно представить ситуацию, в которой боль (или удовольствие) создаются не через чувственное восприятие, а путем прямого возбуждения соответствующих нейронных центров (с помощью наркотиков или электрических импульсов) - в этом случае субъект будет испытывать «чистую» боль, боль «как таковую», РЕАЛЬНОЕ боли, или, пользуясь точной кантовской

449

терминологией, несхематизированную боль, боль, которая еще не укоренена в восприятии реальности, конституируемом трансцендентальными категориями16.

Чтобы понять, что происходит здесь, нужно пройти через то, что Лакан называл la jouissance de l’Autre* - что это за загадочное jouissance? Представим (хотя это реальный клинический случай) двух партнеров-любовников, которые возбуждают друг друга тем, что озвучивают, рассказывают друг другу свои самые сокровенные сексуальные фантазии, настолько, что им удается достичь полноценного оргазма, не прикасаясь друг к другу, при помощи «простого разговора». Последствия такого избытка интимности нетрудно предугадать: после столь радикального взаимного раскрытия друг другу они больше не смогут поддерживать свои лю-бовные отношения - слишком много было сказано, или, скорее, сказанное слово, большой Другой, было слишком откровенно наполнено jouissance, в результате чего этих двоих начинает смущать присутствие друг друга, и они постепенно расходятся, избегая присутствия друг друга. ЭТО, а не полноценная извращенная оргия и есть подлинный избыток: не «осуществление своих самых сокровенных фантазий вместо того, чтобы просто говорить о них», а именно РАЗГОВОР о них, позволяющий им проникнуть в среду большого Другого настолько, что можно буквально «трахаться словами», что элементарный, конститутивный барьер между языком и jouissance рушится. При таком подходе самая экстре-мальная «реальная оргия» выглядит жалкой подделкой.

Изображение полового акта в «Неверной» Эдриана Лейна идеально передает логику женского jouissance de l'Autre, сразу после сцены встречи пары (замужней Дианы Лейн и молодого француза) в его квартире идет сцена возвращения Дианы Лейн домой на пригородном поезде, когда она, сидя в одиночестве, вспоминает произошедшее. Ее воспоминания (прекрасно переданные с помощью смущенных улыбок, слез, жестов сомнения в том, что

_____________________

* Наслаждение Другого (фр.).

450

это все же произошло, и т. д.) прерываются короткими врезками, которые показывают нам пару, занимающуюся любовью, - таким образом, мы видим занятие любовью как бы в futur anterieur*, в воспоминании об этом. Прямое сексуальное jouissance незамедлительно «снимается» в jouissance Другого, и они волшебным образом накладываются друг на друга. Урок, который нужно извлечь из этого, состоит в том, что «истинное» jouissance содержится не в самом акте и не в предвкушении будущего удовольствия, а в меланхолическом воспоминании о нем. Загадка заключается в следующем: можно ли представить половой акт, в котором участники, «на самом деле делая это», уже занимают воображаемую позицию воспоминания, откуда они СЕЙЧАС наслаждаются им? Кроме того, можно ли утверждать, что эта меланхолическая позиция futur anterieur является женской, аjouissance, вызванное предвкушением будущих удовольствий, - мужским? Вспомним знаменитую сцену из «Персоны» Бергмана, когда Биби Андерссон рассказывает о пляжной оргии со страстным сексом, в которой она участвовала: мы не видим никаких флэшбеков, но эта сцена, тем не ме-нее, остается одной из самых эротичных во всей истории кино - в том, как она говорит об этом, сквозит возбуждение, и это возбуждение, содержащееся в самой речи, и есть jouissance feminine**...

И именно этому измерению jouissance Другого угрожает перспектива «чистого» jouissance. Разве такое «короткое замыкание» не является основной и наиболее тревожащей особенностью потребления наркотиков для получения наслаждения? Наркотики обещают чисто аутичное jouissance, jouissance, доступное без прохождения через Другого (символический порядок) -jouissance вызывается не фантазматическими образами, а прямым раздражением наших нейронных центров, отвечающих за получение удовольствия. Именно в этом смысле наркотики приводят к приостановке символической кастрации, самое элементарное значе-

________________________

* Будущее предшествующее время во французском языке.

** Женское наслаждение (фр.).

451

ние которой состоит в том, что jouissance доступ но только посредством символической репрезентации. Это грубое Реальное jouissance - обратная сторона бесконечной пластичности воображения, больше не ограничиваемого правилами реальности. Примечательно, что наркотический опыт включает обе эти крайности: с одной стороны, Реальное ноуменального (несхематизированного) jouissance, которое минует репрезентации; с другой - дикий разгул фантазии (вспомним известные рассказы о том, как после принятия наркотиков вы представляете сцены, о которых вы раньше даже подумать не могли - новые измерения форм, цветов, запахов...).

Таким образом, нужно научиться извлекать уроки из недавних биотехнологических прорывов. В 2003 году японские разработчики телекоммуникаций предложили первый в мире мобильный телефон, который позволяет пользователям принимать звонки в своих головах, проводя звук через черепную коробку. Телефон оснащен «звуковым динамиком», который передает звуки через колебания, которые напрямую идут от черепа к улитке во внутреннем ухе, вместо обычной передачи звука через внешнюю барабанную перепонку. При использовании нового телефона в шумной обстановке лучше всего заткнуть уши, чтобы помешать внешнему гулу заглушить звуки, проводимые через кости черепа. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: этот призрачный голос, который мы слышим внутри нас, хотя его не существует во внешней реальности, является Реальным в чистом виде.

Затем в 2003 году в Центре нейроинженерии при Университете Дьюка обезьяны с имплантатами в мозге научились управлять роботизированной рукой с помощью мысли: в мозг двух обезьян были вживлены электроды с микроскопическими проводами; потом компьютер записал сигналы, которые передавались мозгом обезьян, когда они двигали джойстиком, управляя роботизированной рукой в обмен на вознаграждение - небольшое количество сока. Позднее джойстик был отключен, а рука, которая нахо-

452

дилась в другой комнате, управлялась непосредственно сигналами мозга, идущими от имплантатов. В конце концов обезьяны перестали пользоваться джойстиком, словно зная, что роботизированной рукой управлял их мозг.

Теперь исследователи из этого университета перешли к изучению подобных имплантатов на людях: летом 2004 года прошли сообщения, что им удалось временно вживить электроды в мозг добровольцев; затем добровольцы играли в видеоигры, а электроды записывали сигналы мозга - ученые научили компьютер распознавать мозговую деятельность, соответствующую различным движениям джойстика. Эта процедура «перехвата» мозговой активности электродами (там, где компьютеры используют ноли и единицы, нейроны кодируют наши мысли в определенных электрических импульсах) и передачи сигналов на компьютер, который может прочесть код мозга, а затем использовать сигналы для управления машиной, уже получила официальное название: «интерфейс мозг-машина». Дальнейшие перспективы включают не только более сложные задачи (скажем, вживление электродов в языковые центры мозга и беспроводную передачу внутреннего голоса человека машине, позволяющую говорить «напрямую», минуя голос или письмо), а также посылая мозговые сигналы машине за тысячи километров и тем самым управляя ею на расстоянии. А как насчет отправки сигналов кому-то, стоящему поблизости, с электродами, вживленными в его центры слуха, чтобы он мог «телепатически» слушать мой внутренний голос?17 Оруэлловская идея контроля над мыслями, таким образом, приобретает намного более буквальное значение.

Даже пресловутый мизинец Стивена Хокинга*, минимальное связующее звено между его сознанием и внешней реальностью, единственная часть его парализованного тела, которой Хокинг может двигать, больше не будет нужен: при помощи своего созна-

_______________________________

* Стивен Хокинг (род. 8 января 1942) - знаменитый британский физик-теоретик, большую часть жизни прикованный к инвалидному креслу и потерявший способность говорить.

453

ния я могу НАПРЯМУЮ вызывать перемещение объектов, то есть мозг сам будет напрямую служить машиной дистанционного управления. Говоря языком немецкого идеализма, это означает, что то, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием [Intellectuelle Anschauung]», - преодоление разрыва между сознанием и действительностью, психический процесс, который каузально и непосредственно влияет на действительность, способность, которую Кант связывал только с бесконечным сознанием Бога, - теперь потенциально доступно всем нам, то есть мы потенциально лишены одной из основных особенностей нашей конечности. А поскольку, как мы знаем от Канта и Фрейда, этот разрыв конечности

составляет одновременно источник нашего творчества (дистанция между «просто мыслью» и каузальным вмешательством во внешнюю действительностью позволяет нам проверить гипотезы нашего сознания и, как выразился Карл Поппер, дает им умереть вместо нас), прямое «короткое замыкание» между сознанием и действительностью означает перспективу радикальной замкнутости.

В своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан говорит об «апокалиптической точке»18, невозможном насыщении Символического Реальным jouissance, полным погружением в глубокое jouissance. Когда, в хайдеггерианском ключе, он вопрошает: «Не перешли ли мы черту... в мире, в котором мы живем?»19, он указывает на тот факт, что «возможность смерти Символического стала осязаемой реальностью»20. Лакан говорит об угрозе ядерного уничто-жения человечества; но сегодня мы можем предложить другие версии этой смерти символического, главной среди которых является полная научная натурализация человеческого сознания21.

Ту же мысль можно изложить в ницшеанских категориях - чем на самом деле является вечное возвращение? Означает ли оно фактическое повторение, повторение прошлого, которое должно быть таким, каким оно было, или беньяминовское повторение, возвращение-реактуализацию того, что было утрачено в прошлом, его виртуального избытка, его искупительного потен-

454

циала? Имеются веские основания для того, чтобы прочесть его как героическую позицию принятия фактического повторения: вспомним, что Ницше многозначительно замечает, что, сталкиваясь со всяким событием своей жизни, даже самым болезненным, мне нужно собраться с силами и радостно пожелать его вечного возвращения. При таком прочтении идеи вечного возвращения обращение Агамбена к Холокосту как главному доводу против вечного возвращения выглядит вполне убедительно: кто может пожелать его вечного возвращения? Но что, если мы отвергнем идею вечного возвращения как повторения реальности прошлого, так как она основывается на слишком примитивном представлении о прошлом, на сведении прошлого к одномерной реальности «того, что действительно произошло», стирая виртуальное измерение прошлого? Если мы прочтем вечное возвраще-ние как искупительное повторение прошлой виртуальности? В этом случае применительно к кошмару Холокоста ницшеанское вечное возвращение означает как раз желание возвращения потенциала, который был утрачен в реальности Холокоста, потенциала, нераскрытие которого сделало возможным сам Холокост.

С вечным возвращением связана еще одна проблема. Чем будет цифровая виртуализация нашей жизни, смещение нашей идентичности с «аппаратного обеспечения» к «программному», наше превращение из конечных смертных в «немертвые» существа, способные сохраняться бесконечно долго, мигрируя от одной материальной опоры к другой, короче: переход от человека к пост-человеку, понятому в ницшеанских категориях? Будет ли такая пост-человечность разновидностью вечного возвращения? Будет ли цифровой пост-человеческий субъект разновидностью (исторической актуализацией) ницшеанского «сверхчеловека»? Или эта цифровая версия пост-человечности будет разновидностью того, что Ницше называл «последним человеком»? Что, если мы имеем здесь дело скорее с точкой неразличимости «сверхчеловека» и «последнего человека», по существу - со свидетельством ограниченности мысли Ницше? Иными словами, укоренено ли веч-

455

ное возвращение в человеческой конечности (так как разрыв между виртуальностью и реальностью сохраняется только в горизонте конечности) или оно означает наш отход от конечности?

Принимая во внимание сегодняшние восторженные рассуждения о неукорененности, миграционности, номадизме, гибридности и тому подобных свойствах субъективности, не задает ли дигитализация окончательный горизонт этой миграции, судьбоносного перехода от аппаратного обеспечения к программному, то есть разрыва связи, которая соединяет сознание с его неизменным материальным воплощением (мозгом одного человека), и «скачивания» всего содержания сознания в компьютер с возможностью превращения сознания в программу, способную бесконечно мигрировать от одного материального воплощения к другому и обретая тем самым своеобразную «немертвость». Метемпсихоз, переселение душ, таким образом, становится делом техники. Идея состоит в том, что «мы переходим к режиму, столь же радикально отличному от нашего человеческого прошлого, насколько мы, люди, отличаемся от более низких животных»22: закачивая себя в компьютер, ты становишься «таким, каким хочешь. Ты можешь быть большим или маленьким; ты можешь быть легче воздуха; ты можешь проходить сквозь стены»23. Если говорить старым добрым фрейдовским языком, тем самым мы избавляемся от минимального сопротивления, которое определяет реальность (точнее, наше восприятие реальности), и вступаем в область, в которой безраздельно, безо всяких уступок принципу реальности, правит принцип удовольствия, или, как выразился Дэвид Пирс в своей книге со звучным и точным названием «Гедонистический императив»: «нанотехнологии и генная инженерия устранят неприятные переживания из жизненного мира. За следующее тысячелетие биологические основы страдания будут полностью уничтожены» благодаря достижению «точной нейрохимической инженерии счастья для каждого имеющего чувства организма на планете»24. (Обратите внимание на буддистские нотки в этом пассаже!) И, конечно, поскольку одно из

456

определений человека гласит, что избавление от дерьма представляет для него проблему, это означает, что в этом новом пост-человечестве не будет места грязи и дерьму:

«[...] сверхчеловек должен быть чище человека. В будущем наши выводящие системы (размороженных [после криогенной заморозки] и новорожденных) будут более гигие-ничными и красивыми. При желании можно будет потреблять только безотходную пищу, а все излишки воды будут испаряться через поры. Или же измененные органы смогут иногда выделять небольшие сухие и компактные остатки»25.

Затем наступает черед смешанных функций наших отверстий: не является ли многоцелевой рот «неудобным и примитивным»? «Инопланетянин счел бы самым поразительным наличие у нас органа, сочетающего требования дыхания, глотания, восприятия вкуса, пережевывания, кусания и иногда борьбы, помощи в продевании нитки в иголку, свиста, крика, чтения лекций и гримасничанья»26 - не говоря уже о целовании, лизании, сосании... Главной же мишенью, наверное, должен стать сам пенис с его вгоняющим в краску сочетанием самого высокого (осеменение) с самым низким (мочеиспускание).

О ЯЙЦАХ И ОМЛЕТАХ

Как же нам преодолеть власть этого императива jouissance? Велик соблазн сделать выбор в пользу того, что кажется его «естественной» противоположностью - насильственного отказа от jouissance. Разве не в этом состоит фундаментальный лейтмотив всех так называемых фундаментализмов? Разве они не пытаются ограничить крайний «нарциссичный гедонизм» современной светской культуры (или то, что они считают таковым) своим призывом к возвращению духа жертвенности? Но психоанализ сразу позволяет нам понять, что не так в этих попытках: сам жест отказа

457

от наслаждения («Довольно декадентских удовольствий! Нужно отказаться от них и пойти на жертвы!») порождает свое прибавочное наслаждение. Разве все «тоталитарные» миры, которые требуют от своих субъектов решительного самопожертвования во имя Дела, не источают зачарованность смертельным непристойным jouissance? (И наоборот: жизнь, нацеленная на получение удовольствий, не может не завершиться крайней дисциплиной, необходимой для получения максимального удовольствия: «здоровый образ жизни» от пробежек до соблюдения диеты и психической релаксации, уважительного отношения к другим...) Приказ Сверх-Я наслаждаться имманентно взаимосвязан с логикой жертвы: вместе они образуют порочный круг, в котором одна крайность поддерживает другую.

Это, конечно, вовсе не означает, что мы должны отвергнуть насилие как таковое. В каждом подлинном революционном взрыве содержится элемент «чистого» насилия, то есть подлинная политическая революция не может оцениваться с точки зрения предоставленных благ (насколько «улучшилась жизнь большинства» впоследствии) - она является самоцелью, актом, который меняет сами представления о том, что такое «достойная жизнь», а иной (более высокий в конечном итоге) уровень жизни является побочным продуктом этого революционного процесса, а не его целью. Обычно революционное насилие защищают, обращаясь к банальностям вроде «невозможно приготовить омлет, не разбив яиц» – «мудрость», которую, конечно, саму легко можно сделать проблематичной с помощью скучных «этических» рассуждений о том, что даже самые благородные цели не могут оправдывать кровавых средств их достижения. Вместо того чтобы идти на такие уступки, нужно прямо признать революционное насилие освободительной самоцелью, полностью перевернув известное выражение: «Невозможно разбить яиц (и что такое революционная политика как не деятельность, в ходе которой разбивается много яиц), особенно если это делается при большой температуре (революционный накал), не сделав хоть какой-то омлет!»

458

ют избыток неспособны принять даже самые «терпимые» левые либералы - вспомним чувство неловкости, которое испытывают «радикальные» постколониальные афроамериканские исследования в связи с фундаментальной идеей Франца Фанона о неизбежности насилия в процессе подлинной деколонизации. Нужно вспомнить здесь идею Фредрика Джеймисона, что насилие играет в революционном процессе ту же роль, что и мирское богатство в кальвинистской логике предопределения: хотя оно не обладает никакой внутренней ценностью, оно служит свидетельством подлинности революционного процесса, факта, что этот процесс действительно нарушает существующие властные отношения - мечта

о революции без насилия - это мечта о «революции без революции» (Робеспьер).

И, наконец, необходимо отметить, что это насильственное разбивание яиц не следует прямо отождествлять с проявлениями насилия. Насилие необходимо, но какое насилие? Ведь насилие насилию рознь: есть насильственные passages a l'acte, которые просто свидетельствуют о бессилии агента; есть насилие, истинная цель которого состоит в том, чтобы не допустить подлинных изменений, - в фашистских проявлениях насилия постоянно должно происходить нечто захватывающее, чтобы на самом деле ничего не произошло; и есть насильственный акт, действительно меняющий основные координаты констелляции. Чтобы имел место последний вид насилия, само это место должно быть открытое помощью жеста, который является глубоко насильственным в самом своем невозмутимом отказе, с помощью жеста чистого устранения, в котором, цитируя Малларме, rien n'aura eu lieu que le lieu, т. е. не имеет места ничего, кроме самого места.

И это подводит нас к Бартлби Мелвилла*. Его «я бы предпочел отказаться» следует понимать буквально: оно означает «я бы предпочел отказаться», а НЕ «я предпочитаю этого не делать (или не

_________________________________

* Речь идет о рассказе Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Русский перевод опубликован в: Г. Мелвилл. Собрание сочинений в 3 т., 1987.

459

собираюсь этого делать)» - так мы возвращаемся к кантовскому различию между негативным и бесконечным суждением. В неприятии приказа своего господина Бартлби не отрицает предикат, скорее он утверждает не-предикат: он не говорит, что он не хочет этого делать, он говорит, что он предпочитает (хочет) этого не делать2'. Так мы переходим от политики «сопротивления» или «протеста», которая паразитирует на том, что она отрицает, к политике, которая открывает новое пространство за пределами гегемо- нистской позиции и ее отрицания. Можно представить проявления такого жеста в сегодняшнем публичном пространстве: не только очевидное «Какие здесь огромные возможности для новой карьеры! Присоединяйся к нам!» - «Я бы предпочел отказаться», но и «Раскрой глубины своего истинного "я", найди внутренний покой!» - «Я бы предпочел отказаться», или «Разве вы не видите, что наша окружающая среда под угрозой?! Сделайте же что-нибудь для экологии!» -

«Я бы предпочел отказаться», или «Как насчет расового и сексуального ущемления, которое окружает нас? Не пришло ли время что-то с этим делать?» - «Я бы предпочел отказаться». Это жест вычитания в чистом виде, сведения всех качественных различий к чисто формальному минимальному различию.

Тупик «сопротивления» возвращает нас к теме параллакса: все что нужно - это слегка изменить нашу точку зрения, и вся деятельность «сопротивления», забрасывания властей невозможными «подрывными» (экологическими, феминистскими, антирасистскими , антиглобалистскими...) требованиями, предстанет в виде внутреннего процесса подпитки машины власти, поставки материала для продолжения ее движения. Логика этого смещения должна быть универсализирована: сам раскол между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я сталкивает нас с самим ядром политико-идеологического параллакса: публичный закон и его дополнение со стороны Сверх-Я - это не две разные части одного юридического строения, они составляют одно и то же «содержание» - достаточно небольшого изменения точки зрения, и величественный и безличный Закон пред-

460

станет в виде непристойной машины jouissance. Небольшое смещение - и правовые нормы, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, предстают в виде проявлений безжалостной власти, которая говорит нам, ее подданным/субъектам: «Я могу сделать с вами все что угодно!» И, конечно, именно Кафка был непревзойденным мастером этого параллаксного смещения в отношении строения законной власти: «Кафка» - это не столько уникальный стиль письма, сколько необычный новый невинный взгляд на строение Закона, который практикует параллаксное смещение, позволяющее увидеть гигантскую машинерию непристойного jouissance в том, что прежде казалось величественным строением правопорядка.

Не повторяем ли мы здесь то же, что уже было сделано Хардтом и Негри в их «Империи», которые также обращаются к Бартлби как фигуре сопротивления, говорящей «Нет!» существующей вселенной социальной машинерии?28 Мы расходимся с ними в двух отношениях. Прежде всего, для Хардта и Негри «я бы предпочел отказаться» Бартлби представляет собой всего лишь первый шаг как бы «расчистки поля», занятия дистанции по отношению к существующей социальной вселенной; затем нужно перейти к продолжительной работе по созданию нового сообщества - если мы застрянем на стадии Бартлби, все закончится суицидальной маргинальной позицией без каких-либо последствий... С нашей точки зрения, именно этого вывода и нужно избегать: в своей политической форме «я бы предпочел отказаться» Бартлби служит не отправной точкой «абстрактного отрица-ния», которое затем должно быть преодолено в кропотливой позитивной работе

«определенного отрицания» существующей социальной вселенной29, а своего рода архэ, первоначалом, которое поддерживает все движение: вовсе не «преодолевая» его, после-дующая работа по строительству, скорее, придает ему плоть. Это возвращает нас к основному мотиву книги - параллаксному смещению. Позиция Бартлби - это не просто первая, подготовительная, стадия для второй, «более созидательной» работы по фор-

461

мированию нового альтернативного порядка; это сам источник и условие такого порядка, его неизменная основа. Различие между жестом самоустранения Бартлби и формированием нового порядка, вновь и всегда, является параллаксным различием: сама неистовая и увлеченная деятельность по строительству нового порядка поддерживается основополагающим «я бы предпочел отказаться», которое постоянно отзывается в нем - или, как выразился бы Гегель, новый послереволюционный порядок не отрицает свой основополагающий жест, проявление разрушительной ярости, которая сметает Старое; он просто придает плоть этой негативности. Трудность воображения Нового - это трудность воображения Бартлби у власти. Логика перехода от параллакса Сверх-Я к параллаксу Бартлби, таким образом, вполне очевидна: это переход от нечто к ничто, от разрыва между двумя «нечто» к разрыву, который отделяет нечто от ничто, от пустоты его собственного места. Итак, что же происходит в «революционной ситуации» с разрывом между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я? Нельзя сказать, что в своеобразном метафизическом единстве разрыв просто отменяется и мы получаем только публичное регулирование социальной жизни, лишенное всякого скрытого непристойного дополнения. РАЗРЫВ ОСТАЕТСЯ, но он сводится к структурному минимуму: к «чистому» различию между набором социальных правил и пустотой их отсутствия. Иными словами, жест Бартлби - это то, что остается от дополнения Закона, когда его место освобождается от всего его непристойного содержания Сверх-Я.

К тому же выводу нужно прийти на самом общем уровне самого онтологического различия, доведя до предела традиционное философское различие между физическим и метафизическим уровнем, между эмпирическим и трансцендентным, сведя его к «минимальному» различию между тем, что есть, между нечто и - не другой, «высшей» реальностью, а - ничто. Преодоление метафизики означает не сведение метафизического измерения к обычной физической реальности (или, в более «марксистском»

462

духе, демонстрацию того, как все метафизические призраки возникают из антагонизмов реальной жизни), а сведение различия между материальной реальностью и другой «высшей» реальностью к постоянному различию, разрыву между этой реальностью и ее собственной пустотой, то есть распознание пустоты, которая отделяет материальную реальность ОТ СЕБЯ САМОЙ, которая делает ее «не-всем»30. И то же относится к исходному параллаксу политической экономии, разрыву между реальностью повседневной материальной социальной жизни (люди, взаимодействующие между собой и с природой, страдающие, потребляющие и т. д.) и Реальным спекулятивной пляски Капитала, его саморазвитием, которое кажется оторванным от обыденной реальности. Этот разрыв вполне можно ощутить, посетив страну, жизнь в которой оставляет желать лучшего, и увидев экологическую катастрофу и людские страдания; но в отчетах экономистов, которые мы прочтем впоследствии, будет сказано о «финансово здоровом» экономическом положении этой страны... Идея Маркса состоит не в сведении второго измерения к первому (то есть демонстрации того, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни»); его идея скорее состоит в том, что нельзя по-настоящему понять первое (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без второго: определяющую роль во всех реальных событиях и катастрофах играет саморазвивающаяся метафизическая пляска Капитала.

Второй и, возможно, еще более важный момент заключается в том, что самоустранение, о котором сигнализирует «я бы предпочел отказаться», нельзя сводить к позиции «скажи "нет!" Империи»; оно относится прежде всего ко всему богатству и многообразию форм сопротивления, которые помогают системе воспроизводить себя, гарантируя наше участие в ней - сегодня «я бы предпочел отказаться» - это не столько «я бы предпочел отказаться от участия в рыночной экономике, капиталистической конкуренции и спекуляциях», сколько куда более проблематичное для некоторых «я бы предпочел отказаться от участия в бла-

463

готворительных акциях по поддержке чернокожих детей-сирот в Африке, в борьбе против бурения нефтяных скважин в диких болотах, в отправке книг для воспитания женщин Афганистана в нашем либерально-феминистском духе...». Поддержание дистанции по отношению к прямой гегемонистской интерпелляции — «Участвуй в рыночной конкуренции, будь активным и продуктивным!» - лежит в основе работы сегодняшней идеологии: сегод-няшний идеальный субъект говорит себе «Я прекрасно знаю, что вся социальная конкуренция и материальное преуспевание - это только пустая игра, что мое истинное "я" - в другом!». Скорее наоборот, «я бы предпочел не» сигнализирует об отказе играть в западную буддистскую игру «социальная реальность - это просто иллюзорная игра».

Бартлби повторяет «я бы предпочел отказаться» - НЕ «не делать этого»: его отказ - это не столько отказ от определенного содержания, сколько скорее формальный жест отказа как таковой. Поэтому он строго гомологичен «Нет!» Синь*: это акт Versagung, а не символический акт. «Я бы предпочел отказаться» обладает явно голофрастическим** качеством: это означающее, превращенное в объект, означающее, сведенное к инертному пятну, которое означает крах символического порядка.

Существует две киноверсии «Бартлби», телефильм 1970 года, снятый Энтони Фридменом, и версия 2001 года, в которой действие перенесено в сегодняшний Лос-Анджелес, снятая Джонатаном Паркером; однако в Сети постоянно ходят, пусть и непроверенные, слухи о третьей версии, в которой Бартлби играет Энтони Перкинс. Даже если этот слух и является ложным, se non e vero, e ben ‘trovato*** уместно здесь, как нигде: Перкинс, в его норман-

______________________________

* Героиня «Заложника» Клоделя, см. главу вторую.

** Holos (греч.) – весь, phrasis – выражение – лингв. Тип языка, отличающийся широким включением в структуру глагольного ядра других членов предложения. То же, что инкорпорирующий.

*** «Если и не правда, то хорошо придумано» (итал.) – известный афоризм Джордано Бруно.

464

бейтсовском* обличим, был бы идеальным Бартлби. Можно представить улыбку Бартлби, когда он произносит свое «Я бы предпочел отказаться», подобно Норману Бейтсу в последней сцене «Психо», когда он смотрит в камеру, а его голос (голос его матери) говорит: «Я и мухи не обижу». В этом нет никакого насильственного качества, насилие содержится в самом его неподвижном, инертном, упорном, невозмутимом бытии.

Бартлби и мухи не обидит - это и делает его присутствие столь невыносимым.

___________________________________

* Речь идет о персонаже, сыгранном Энтони Перкинсом в фильме А. Хичкока «Психо» (1960)

465