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第一部

约旦河受洗至显圣容

目 录

目 录

序 ....................................................................................................................... 5

引言 初探耶稣的奥秘 .................................................................................. 15

第一章 耶稣受洗 .......................................................................................... 20

第二章 耶稣抗魔诱 ...................................................................................... 31

第三章 天国的福音 ...................................................................................... 46

第四章 山中圣训 .......................................................................................... 58

一、真福.................................................................................................. 62

二、默西亚的法律 .................................................................................. 82

你们一向听说过——我却对你们说 ............................................... 82

关于安息日的争论 .......................................................................... 86

第四诫——家庭、民族与耶稣的门徒团体 ................................... 91

妥协与先知的激进 .......................................................................... 98

第五章 主祷文 ............................................................................................ 102

我们在天的父 ................................................................................ 107

愿祢的名被尊为圣 ........................................................................ 112

愿祢的国来临 ................................................................................ 114

愿祢的旨意承行于地，如同在天上 ............................................. 115

我们的日用粮，求祢今天赐给我们 ............................................. 118

宽免我们的罪债，如同我们也宽免得罪我们的人 ...................... 122

不要让我们陷于诱惑 .................................................................... 125

目 录

但救我们免于凶恶 ........................................................................ 127

第六章 耶稣的弟子 .................................................................................... 131

第七章 比喻的讯息 .................................................................................... 141

一、比喻的本质与目的 ........................................................................ 141

二、路加福音中的三大比喻 ................................................................ 148

善良撒玛黎雅人的比喻（路十 25-37） ....................................... 148

两兄弟以及仁慈父亲的比喻（路十五 11-32） ........................... 154

奢侈的富翁与贫穷的拉匝禄的比喻（路十六 19-31）................ 161

第八章 若望福音的重要图像 .................................................................... 166

一、引言：关于“若望”的问题 ......................................................... 166

二、若望福音的重要图像 .................................................................... 180

水 ................................................................................................... 180

葡萄树和酒 .................................................................................... 187

面饼................................................................................................ 197

牧羊人 ............................................................................................ 204

第九章 耶稣一生中的两个高峰：............................................................. 214

一、伯多禄认主为默西亚 .................................................................... 214

二、耶稣显圣容 .................................................................................... 226

第十章 耶稣的自称 .................................................................................... 235

一、人子................................................................................................ 237

二、子 ................................................................................................... 246

三、我就是 ............................................................................................ 253

序

序

有关耶稣之书，我在内心已酝酿了很久，现在出版的，是该书的第一

部份。在我年轻时——三○年代及四○年代关于耶稣出现许多令人振奋的

作品：亚当（Karl Adam）、瓜尔迪尼（Romano Guardini）、威廉

（Franz Michel Willam）、帕皮尼（Giovanni Papini）、达尼尔·罗布斯

（Daniel-Rops）等，只是其中一些作者。所有这些作品都是根据福音书所

描绘的耶稣样貌，描绘祂如何既以人的身份——一个全然的人，亦以与天

主一体的子的身份活在世上，同时又将天主带给世人。因此，天主透过耶

稣这个人而成为可见的，我们也据此看到人正确的样貌。

自五○年代起，这情况已有所改观。“历史上的耶稣”和“信仰上的

基督”两者之间的裂痕愈来愈深，距离愈来愈大。如果是人的耶稣，与福

音作者所描绘的耶稣，以及与教会根据福音所宣讲的耶稣，相差这么大的

话，那么，相信耶稣是基督、是永生天主之子，又能代表什么？

随着历史批判研究的进步，人对传统中不同层面的区别也明白得越来

越细微。然而在这些区别的背后，耶稣本人却越来越不清楚，祂的轮廓越

来越模糊，然而信仰却建立在这个耶稣身上。同时，对于这个耶稣也出现

了不同的故事重建。本来寻找耶稣需建基于福音作者的传统和他们的原始

资料，可是这些重建的故事却变得彼此悖勃、互不相容。一来有人把耶稣

说成反罗马的革命家，致力于推翻当权者，却惨遭失败；或者有人将耶稣

视为温和的伦理大师，接纳一切，却不知不觉地掉入另一个死胡同。只要

序

把这些重建的故事接连对照阅读，很快就会发现，这些故事要不是作者本

身的写照，就是他们的理想，根本也不是在阐明一个因年代久远而愈来愈

模糊的图像。因而在此同时，对这些重建的耶稣图像抱持不信任态度开始

盛行，而耶稣本人的真正形貌也离我们越来越远。

这些尝试造成的普遍后果，就是留下一个印象：总之我们对耶稣所有

的认知并不确凿，而且是因为有人先相信了祂的天主性，事后祂的图像才

得以形成。这样的印象近来已广泛渗透信仰基督的民众间。这种情况为信

仰带来戏剧性的转变，因为信仰的立足点变成不肯定的：而与耶稣的内在

友谊关系全依附于此，而今却有化为乌有的危险。

二十世纪下半叶最具代表性的德语天主教圣经诠释学者施纳肯堡

（Rudolf Schnackenburg），显然在其晚年强烈感受到这种已然出现的信

仰危机；有鉴于其他释经学者所重建出“历史上”的耶稣样貌之不足，他

奋力撰写最后一部伟大的作品：Die Person Jesu Christ im Spiegel der vier

Evangelien（暂译：《四部福音所反映的耶稣基督这个人》，Herder 出

版，1993）。此书的目的是为了让那些“因为当今学术研究„„而觉得不

安的”虔诚基督信徒，“能够坚信耶稣这个人是世界的救主，并为世界带

来救恩”（引该书第 6 页）。在书的最后，以终生作为圣经学者的身份，

施纳肯堡深信“尝试透过历史批判方式从事学术研究，以对纳匝肋人耶稣

获得可信的观点这种作法，不只有所欠缺，甚至根本不足。”（同上，

348 页）我们透过“以学术方法诠释圣经„„以一窥传统并回溯可信的史

料„„只会让我们陷入永无休止的传统与编撰故事之间的讨论而已。”

（同上，349 页）

在他自己呈现耶稣的方法上，因为迫于研究方法的缘故，他认为这种

方法本身就存在某种程度的冲突，因为它既是必须，也同时不足：施纳肯

堡让我们看到，虽然福音中的耶稣样貌看起来建基于各种传统上，但透过

这个样貌，我们也只能从远处约略领会到“真正的”耶稣而已。“虽然史

序

实是前提，但福音的信仰观点却超越了史实。”（同上，353 页）他如此

写道。这一点大家都不怀疑。然而，要多少“史实”才够，这就不清楚

了 。 他 点 出 最 关 键 之 处 在 于 耶 稣 本 身 与 天 主 的 关 系 和 关 连

（Gottbezogenheit und Gottverbundenheit。出处同上），这点正是确凿的

历史：“如果没有与天主根本上的关系和关连，耶稣这个人也只能停留在

虚无飘渺、毫不真实且无以说明之间。”（Schnackenburg，354 页）

这也是我这本书的建构观点：本书将耶稣放在与父一起的整体下来审

视，这才是祂个人最根本的中心。没有这个基础，我们什么都无法理解，

而就因为如此，耶稣对今日的我们亦有现代的意义。

在具体地介绍耶稣本人时，我决定试着超越施纳肯堡的框架。对传统

和历史事件之间的关系，施纳肯堡有个见解在我看来是有问题的，从他所

说的话中显而易见。他说：福音“意图为在地上出现的天主子奥秘穿上血

肉的外衣„„”（Schnackenburg，354 页）我想回应的是：福音没有必

要为祂穿上血肉的外衣，因为祂确实成了血肉。然而透过众多传统足以成

功地寻获这位血肉之人吗？

在他那本书的前言中，施纳肯堡告诉我们，他有义务使用历史批判方

法，因为一九四三年的教宗通谕 Divino afflante Spiritu（《圣神吹拂》。

指教宗碧岳十二世于一九四三年所颁布之《研读圣经》通谕），为这些研

究法开启了它们在天主教神学应用中的大门（Schnackenburg，5 页）。事

实上，这份教宗通谕对天主教圣经诠释而言是一个重要的里程碑。但自此

之后，无论天主教教会内或教会外的讨论方法，都远其道而行；许多新的

方法得以发展——无论是严谨的历史研究、或同时运用神学与史学的观点

去诠释圣经亦然。但重要的一步进展是梵二大公会议有关天主启示的 Dei

Verbum（《天主的启示教义宪章》，简称《启示宪章》，DV）在诠释圣

经的困难当中，重要且成熟的一些观点，另外促成了宗座圣经委员会所发

表的二份文件：即 Die Interpretation der Bibel in der Kirche（《在教会中诠

释圣经》，1994）以及 Das Jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der

序

christlichen Bibel（《在基督宗教圣经中的犹太民族及其圣经》，2001）

至少就整体大方向而言，我想阐明从这二份文件所导出的研究方法，

这也是我撰写本书时所用的方法。首先是历史方法——就因为神学与信仰

的内在本质——一直是、且永远都是诠释圣经时不可或缺的领域。因为对

圣经信仰而言，建基于真实的历史事实是很重要的。这信仰并不是把故事

当作历史事实的象征来叙述，而是根据史实，根据在这地球上曾经发生过

的史实。对此信仰而言，历史事迹（factum historicum）不是一个可替换

的象征性密码，而是建构的基础：Et incamatus est（降生成人）——以这

句话，我们承认天主的确曾经进入真实历史当中。

如果我们把这段史实推开，基督信仰便就此结束，并转变成另一种宗

教形式。从此看来，如果历史、事实根本就属于此信仰的一部份，那么此

信仰必须能够经得起历史研究方法的考验——这信仰本身要求如此。上面

所提过的大公会议《天主的启示宪章》第十二号清楚指出这一点，并说明

在诠释圣经时该注意的每一种具体方法。在圣经委员会的文献中，关于圣

经的诠释方法，在 Methode und Zugänge für die Interpretation（“诠释圣

经的方法及途径”）一章中有更详细的说明。

历史批判研究法——我们再重复一次——对基督信仰的结构而言仍然

是不可或缺的。但我们还必须补充两点：历史批判研究法是诠释古籍经典

的基本方法之一，但在进行诠释工作时，它却无法完全把圣经诸典籍视为

一神圣的典籍，以及无法相信这是经由圣神启示而去完成诠释的使命。这

一点我们会马上再回过来详细讨论。

接着——第二点——重要的是，我们必须知道历史批判研究法的极限

在哪里。其第一个极限是，虽然今日看圣经的人有今日的感受，但研究者

却必须将圣经中的话保留它在过去的原本意义。利用历史方法的研究，是

为找出当初文章形成时的相关背景，尝试尽可能精确地分辨并了解过去所

发生的事——就好像当时在场一般——以便能够正确传达原作者在当时那

序

一刻，随着发生的事情和心中的想法，他想要以及能够表达的事。若一位

历史研究者要能够保持忠实，他不只必须找出那些字句在过去的本意，亦

要保留其在过去的本意。他可以努力揣摩这些话在现在、当代的意义，寻

求运用于现今的情况，但却不能把这些话“变成现在”——不然就逾越了

他的尺度。诠释工作对过去本意的界定，正是其强处，亦是其极限。

还有另一点。以历史研究法去研究的学者，通常会假设历史事件发生

的相关因素为同等重要，因此必然会把所研究的言论视为人的话语。虽然

他们研究的对象是人的话语，但在审慎思考之下，他们能够揣测这些字里

行间带有一些“附加价值”，即以某种方式听出人的言语背后那更高层次

的含意，并开启了历史研究法的自我超越经验。

最后他们看出这典籍的个别著作有其历史相关性，并依据其来源来分

类，但对于把所有的著作当作一本统一的圣经，却没有一个明确的历史年

代。当然他们可以看得出来发展的过程，察觉到流传下来的事迹在增加，

并再度超脱每一本典籍而意识到这是一本“著作”，但首先，他必须先回

到每一部著作的本身并把它移到过去的时空当中，以便能究往知来，找出

其相关性并补充形成这些典籍之间所欠缺的部份。

在致力于究往的过程时，必须要确定的是，我们不能逾越假设的范

畴，因为我们无法把过去搬到现在。当然，有些假设的可靠性很高，但总

而言之，我们都应该按照自己的良知行事——正是历史以及现在的圣经诠

释工作，让我们清楚地看到这条界线。

阐述这些，其一是为了解释历史批判研究，另一方面也是为了描述它

的极限。在看到此方法的极限同时——就如我所希望的——我们也可以看

到，此方法让我们知道它本身的不足，因此就开放一些其他的补充方式：

即在过去所说的话中去寻求问题的现代意义；在人所说的话当中可听出一

些更伟大的含意；每一部著作都以某种方式暗示着，这是多部著作酝酿所

形成一部单一典籍的鲜活过程。

过去三十年来，这个体认在美国发展成“正典诠释”（kanonischen

序

Exegese）的计划，此计划的目的在于把每一部单一著作，当作一整体典

籍来阅读，经由这种方法而发现每一部著作的新面貌。梵蒂冈第二届大公

会议的《启示宪章》（Offenbarungs-Konstitution）就已经指出释经神学

的基本原则：谁若想明白圣经著作的精神，必须注意整部圣经的内容和统

一性。此外，大公会议还指出，在此同时还必须审慎顾及整个教会活的传

授，并与信德相比照（即信仰的内在对应）。（引自《天主的启示教义宪

章》，第 12 号）

我们先把话题集中在圣经的统一性上。圣经是一份神学资料，而不只

是一本以外力将许多异质著作集合而成的典籍。透过现在的释经学我们可

以看到，在圣经形成的过程当中，圣经上的话不断一再“重新宣讲”：古

老的文句会在新的情境下再次出现，重新被理解，重新被阅读。在重新阅

读，继续传诵，并悄悄修正、不断深入，以及继续扩展的过程当中，圣经

的形成是一个漫长的历程，使其中的言语逐渐开展其内在潜力，不知不觉

到处播下种子，但这些种子只有在遭遇新情况、新体验和新困境的挑战

下，才会发芽、萌生。

谁从耶稣督身上观察到这样的过程——通常不是线性发展，而是非常

激烈且有前驱性，就能看出这整件事都趋往一个方向：即旧约和新约是互

相关连的。当然，基督论式的释经学视耶稣为这整个事件的关键，并从耶

稣身上学会把整部圣经视为一整体；他们以信仰抉择为前提，故不能从纯

历史研究方法中走出来。但这个信仰抉择本身带着理性——历史性的理性

——这使我们能够看到圣经内在的一致性，并因此而能够在不排除其历史

原状的情况下，重新理解其每一段经文的含意。

“正典诠释”——即把圣经的每一部著作当作一整体来阅读——是诠

释圣经最基本的方式，这和历史批判法一点也不互相抵触，反而使它活化

延伸并自成一种神学。

在此，我还想提出释经神学的二个观点。以历史批判法去诠释圣经

序

时，会寻找经上字词文句最原始的意思，即这些文句当时当地的含意。这

很好，也很重要。但是——除了重建相对的真确性外——重要的是，我们

必须记住，即每一句人说的话，其含意已经比作者在撰写当时所能意识到

的含意更为丰富。只有这样，这些文字的内在附加价值才会显出，因为在

信仰历史的过程当中，这些文句渐趋成熟，超越了它的当时，且永久有

效。这时候，作者所说的话不是出于自己的意思，也不是为自己而说，而

是出自一个共同的历史，一个孕育他的历史，同时这个历史已悄悄开展其

未来及更宽广的可能性。若不是这些文字一向就含有如此的内在启示，那

么继续传诵和阐释文字含意的过程根本就不可能发生。

到此刻，我们可以说，即使从历史观点也可以揣测，默感

（Inspiration）是什么意思：即作者不是以个人身份，或一个内在封闭的

主体在说话。他在一个活生生的团体中说话，在一个活生生的历史运行中

说话，但这个历史运行不是由他自己或他所属的集体所发动的，而是有一

个更伟大的主导力量在运作。有一些文句的层次已由老学说依据释经的四

种含意（Die vier Schriftsinne）赅要并适切阐明过。这四种经文含意不是

四个同等并列的单一含意，而是同一文句的四个层次，且已超出该文句的

当时含意。（译注：四种含意，Die vier Schriftsinne，指在第五世纪基于

奥利振〔Origenes〕的 Distichon 学说所发展出的释经方式。此释经方式的

地位在中古世纪时被确立，即在释经时要寻求圣经字意的四种含意：字面

含 意 〔 wörtlich 〕 、 比 喻 含 意 〔 allegorisch 〕 、 道 德 教 化 含 意

〔tropologisch〕，以及末世含意〔anagogisch〕。）

由此，我想谈的第二个观点已经呼之欲出，即像这般既为整体圣书中

的每一部单一著作，不只是文学著作而已，圣经是由一个活生生的主体，

在时间进程中有天主同行的天主子民所产生的。我们可以说，圣经中的诸

多著作指向三个互相影响的主体，首先是我们该感谢的单一作者或作者

群。但这些作者并不像今天独立创作的作者：他们属于天主子民这个共同

主体，他们出于这个子民，并代表这些著作的深层“作者”向这些子民说

序

话。同时，这些子民并不孤单，他们知道天主亲自在引导他们，对他们说

话，从内心的深处——透过人以及其人性——向他们说话。

“天主的子民”这个相关主体对圣经而言是很重要的。一方面，这本

书——圣经是天主给这个民族的准绳和指引的力量；另一方面，圣经只存

在于这个民族内，而在圣经中此民族却超越了自己——就圣言成为肉身的

深层意义而言——而成为真正天主的子民。天主的子民——教会——是圣

经活生生的主体；在这个主体内，圣经上的话一直都是现实。当然这还包

括，这个民族是受到天主，受到有血有肉的耶稣所孕育，他们遵守祂的命

令，并接受祂的带领和指导。

我认为自己有责任向读者交代这些研究方法，因为它主导了我在诠释

新约中的耶稣时所用的方法（比照“参考文献”的引言）。就我呈现耶稣

的方法而言，表示我信任福音。当然这一切的前提是，大公会议以及现代

释经学所告诉我们的那些关于文学类别、阐述目的、福音的共同背景，以

及它们在这活生生的关连中所要表达的事。在这一切基础上，我想——尽

己所能——尝试从最根本的含意，把福音中的耶稣当作真实的耶稣、“历

史上的耶稣”来呈现。我深信，并希望，读者能够看到，与我们过去几十

年来所面对由世人重建的耶稣相比，这位耶稣更具逻辑性，更能从历史观

点去了解他。我认为，这位耶稣——即福音中的耶稣——正是一位有历史

意义、且符合历史背景的人物。

只有在一些不寻常的事情发生时，即当耶稣所说的话和形象，远远超

出一般人的期待和希望时，祂被钉十字架的事迹及祂的影响力才能解释这

一切。在耶稣被钉死于十字架后二十年，我们就可以从圣保禄宗徒在斐理

伯书里伟大的“基督赞歌”（斐二 6-11）中，看到发展完整的基督论。其

中说到，耶稣与天主同等，但却空虚了自己，降生成人，祂贬抑自己直至

死于十字架上，现在天上地下的一切都臣服于祂，向祂叩拜。这是在依撒

意亚先知书中（依四十五 23），天主指着自己所起的誓。

序

因此，批判研究者的确很有理由提出这个问题：在耶稣被钉十字架后

的二十年内，到底发生了什么事？这基督论是怎么发展出来的？学者们一

直尝试找出组成隐名教会团体的主事者和他们的影响，但事实上这根本没

有解释什么。那些不知名的集体伟人，怎么可能这么有创作力？这么有信

念？这么能说服人？从历史的观点来看，难道不是这伟大的事迹一开始就

已存在，且耶稣这个人，事实上跳脱所有现存的类型，而只能从天主奥秘

的角度去理解，这样不是更合逻辑吗？当然，要相信祂真的是天主降生成

人，而且这一切都隐藏在比喻中，且愈来愈清楚地显露出来，已经逾越了

历史研究法的各种可能。相反的——如果从信仰的信念，以历史方法以及

其对更高层次开放的内涵来阅读这些著作时，就会顿时豁然，看到一个可

信的理解途径和一个可信的人物。如此一来，新约各篇著作所显出有关耶

稣的各种争议，以及这些著作之众多相异之处，反而更能凸显出其深层的

一致性。

显然，我以这样的角度去看耶稣，已超出大部份当代圣经诠释学家，

例如施纳肯堡，所持的观点。我希望读者们要清楚一点，即撰写这本书不

是为了驳斥当代的圣经诠释学——刚好相反，拜他们过去以及现在之赐，

我们才有今天的结果。他们为我们提供了各种材料和观点，透过这些材料

和观点，使我们能够更深刻地认识一个鲜活的耶稣，这是几十年前我们根

本无法想象的事。我只是尝试，除了以历史批判研究法之外，还运用了新

的方法和观点去诠释圣经，使我们能够以真确的神学去诠释圣经；并在再

度坚持信仰的同时，不允许、也不愿意完全抛弃史实。

不用我说大家也知道，这本书绝不是什么教科书，而只是我在寻求

“上主的仪容”（参考：咏二十七 8）时的一些个人想法。因此，每一个

人都可以反驳我。只是我恳求各位读者，在阅读之前先心存一丝同理心，

因为若没有同理心，就不可能有理解。

就像我在此序一开始所说的一般，这本书已在我内心酝酿许久。但在

序

二○○三年夏天去渡假时，我才能开始撰写的工作。到二○○四年的八

月，我已完全将第一至第四章定稿。在被选为罗马大主教（即教宗）之

后，我把所有的闲暇时间都投入撰写本书上。

由于我不知道自己还能享有多少时间和精力，因此现今决定将前十

章，即从约旦河受洗至伯多禄明认主为默西亚，作为本著作的第一部份付

梓成书。

第二部份中，我希望也能讨论到耶稣的童年史。我之所以把这部份移

到后面，是因为我觉得先呈现耶稣个人以及祂对世人的影响，是比较迫切

的事，因为这可以帮助我们发展与祂之间的活泼关系。

若瑟·拉辛格/教宗本笃十六世

二○○六年九月三十日

于罗马，圣热罗尼莫节日

引言 初探耶稣的奥秘

引言 初探耶稣的奥秘

在申命纪中，有一项天主的预许与旧约所有其他著作中的默西亚期望

截然不同，却又对理解耶稣的身份有绝对的重要性。在此，默西亚并不被

称为以色列的君王或新的达味，而是新的梅瑟，且梅瑟本身被诠释为一位

先知。因着这个预许，先知这个身份在信仰的世界中被高举为一种特殊、

不一样的人，而且只有在以色列中才有。这种新的、不一样的特质，来自

对于天主的信仰，唯独以色列才被赋予的恩宠。

自古以来，人类不只寻求自己的过去；相对于这阴暗的过去，人类更

致力于探索他将要踏进的不可知未来，想揭开未来的面纱，想知道到底会

发生什么事，以便能够避祸趋福。因此许多宗教信仰不只回答过去的问

题，亦试着以各种方式去揭开未来的神秘面纱。就因为宗教能让人知道未

来，指引人走上这条他必须走的路，以便他的生命不至于失败，宗教的重

要性因此而得以凸显。所以，实际上几乎所有的宗教信仰，都发展出各式

各样的未来展望。

申命纪中记载了以色列民族使用各种“探知”未来的方式：“几时你

进入了上主你的天主赐给你的土地，不要仿效那些异民做可憎恶的事。在

你中间，不可容许人使自己的儿子或女儿经过火，也不可容许人占卜、算

卦、行妖术或魔术；或念咒、问鬼、算命和求问死者；因为凡做这些事的

人，都是上主所憎恶的„„”（申十八 9-12）

撒乌耳丧亡的事件让我们看到，要放弃这些方法是多么的不易，要忍

受它们又是多么的困难：他本人颁布实施了这条禁令，尝试禁止所有的邪

引言 初探耶稣的奥秘

魔妖术。但在与培肋舍特人作战之前，因为他无法接受上主的沉默不语，

于是便去造访在恩多尔的一位招魂女巫，以便召叫撒慕尔的亡魂，告诉他

未来将发生什么事——如果天主不说话，那么另一个人就该揭开明日的面

纱„„（撒上二十八）

申命纪第十八章以一个预许的方式——“上主你的天主，要由你中

间，由你兄弟中，为你兴起一位像我一样的先知，你们应听信他”（申十

八 15）——来驳斥以色列人用以预见未来的其他方式，因为所有这些用来

获知未来的方式，都是上主所憎恶的。刚开始，这看起来似乎只是宣布建

立以色列民族中的先知机制，而先知的任务似乎也只是负责诠释现在和未

来。但各先知书中一再出现对假先知的严厉谴责，这显出，基本上先知只

是取代了原来算命师的角色，因为以色列人一再向先知们询问未来发生的

事，使他们所言所行就像算命师一样，而阻碍了先知们执行他们原有的使

命。

申命纪最后再度提到这个预许，并使它出现意外的发展；这发展远远

超出了确立先知机制的事件，而赋予先知身份根本的意义：“以后在以色

列中，再没有兴起一位像梅瑟一样的先知，与上主面对面地来往„„”

（申三十四 10）如此看来，“梅瑟五书”第五部的结尾却带有一丝丝奇特

的遗憾：到目前为此，“一位像我一样的先知„„”这个预许一直没有获

得实现。因此，就可以清楚看出，原来那句话所指的不是确立过去先知身

份的机制，而是另有所指，且有更宽广的含意：即宣告一位新梅瑟的来

临。显然，以色列人夺下巴勒斯坦并未让他们进入预许的福地，以色列子

民仍在苦苦等待真正的解救，需要以更激烈的方式逃亡，而这一切则需要

一位新的梅瑟。

申命纪最后这句话却指出了梅瑟的特殊之处，指出造就他这个人物最

独一无二、且最重要的特质：他与上主“面对面”的来往；就像朋友之间

引言 初探耶稣的奥秘

一样，他曾经和天主面对面说过话（出三十三 11）。梅瑟最重要的特质不

在于旧约中记载的他所行过的一切奇迹，不在于他曾经引领以色列人从

“埃及人的奴役”穿越旷野，进入上主预许福地的门槛，整个过程中所行

的一切事迹，以及所受的一切磨难。他最重要的特质在于，他曾经和上主

像朋友般对谈过：只有这样，他的一切作为才能有所成就；只有这样，贯

穿整个以色列民族历史的法律才得以成形。

现在可以清楚看出，先知不是以色列人的算命师——实际上许多以色

列人都以为如此，且许多假先知也认为自己是如此；而是有另外的含意：

他的任务不是为了告诉人明天或后天会发生什么事，以满足人对未来的好

奇心或安全感；先知的存在是为了向我们显示天主的面容，指引我们该走

的路。先知所指示的未来，比人能从算命师处所尝试获知的未来更为宽

广。先知所指示的道路是真正的“出埃及纪”，指出所有历史上的道路都

是通往上主的唯一之路，这是我们必须寻求和发现的道路。从这层含意看

来，先知的身份与以色列人的一神信仰有密切的对应关系，使以色列人在

具体的生活中，成为一个在天主前、并归向天主的民族。

“以后在以色列中，再没有兴起一位像梅瑟一样的先知„„”这句话

使得“上主你的天主„„为你兴起一位像我一样的先知”这个预许，有点

末世论的味道。以色列人被允许期待一位新的梅瑟，他到目前为止还没有

出现，但会在适当的时刻出现。而这一位“先知”最重要的特征是，他能

够和天主像朋友一样面对面地交往。他的特征是能够与上主直接接触，以

便能真实不伪的将天主的旨意和圣言的第一手资料传给人。这是以色列人

——整个人类——所等待的那位拯救者。

在这里，我们还必须回想一下出谷纪中，梅瑟与天主来往时的另一件

奇特经验。其中记载着“求祢把你的荣耀显示给我。”（出三十三 18）但

天主却没有答应梅瑟这个要求：“„„我的面容你决不能看见”（出三十

三 20）。上主叫梅瑟躲在附近的一个岩洞中，而上主的荣耀会经过此处。

引言 初探耶稣的奥秘

当上主经过时，祂会用手遮盖梅瑟，直到祂经过为止“你将看见我的背

后，但我的面容，却无法看见。”（出三十三 21-23）

在犹太人的历史以及基督宗教神秘学中，这段神秘的记载有非常重要

的地位。因为大家都根据这段记载尝试去判断，人在生命中能与上主接触

到什么样的程度？观看奥迹的界线又在哪里？就眼前的问题，我们看到的

是，梅瑟与上主之间的直接沟通是有极限的，虽然这一点使他成为伟大的

神之启示传话人，成为上主盟约的中介者。即使他身处于上主附近的云柱

中，能够与上主像朋友般交谈，但他仍不能直接、真正地看到上主的面

容。于是，“一个像我一样的先知”这项预许，却隐含着更大的期望：那

位最后的先知，即新的梅瑟，会获得旧梅瑟没有的恩宠——能够真正、且

直接看到天主的面，而不只是仰望着上主的背后和祂说话。因此，与此期

望相关的是，新梅瑟将超越西乃山上旧梅瑟的盟约中保角色。（参阅希九

11-24）

在此我们必须看若望福音序言的最后几句话：“从来没有人见过天

主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，祂给我们详述了。”（若一

18）在耶稣身上，新先知的预许实现了。梅瑟不能的事，耶稣真的都实现

了：祂生活在上主的面容之前，不只以朋友的身份，更是以子的身份；祂

活在与父深度的结合中。

只有从这一点，我们才能真正理解在新约中所遇见的耶稣；所有关于

耶稣的言语、事迹、苦难、光荣的基础都根植于此。如果我们错过了这根

本的核心，就与真正的耶稣擦身而过；如此一来，不只矛盾，最终亦无法

理解。也只有这一点，能回答阅读新约的每一位读者必定提出的问题：耶

稣的教导从何而来？祂的出现该如何解释？耶稣的听众，他们的反应很清

楚：这些教导不源自任何一派经师。这和他们从学院那里所学到的一切都

相差太多了，完全不是根据学院所教给他们的方式来诠释。这些教导非常

不一样，是“充满权威”的：往后在思索耶稣所说的话时，我们必定要再

引言 初探耶稣的奥秘

度回过头来看当时耶稣的听众们的反应，并更深入了解这些话的含意。

耶稣的这些教导不来自人的学习，无论是用什么方式去学都一样；而

是来自与父的直接接触，来自与父“面对面”的交谈——来自在父怀里那

一位的观点。这是作为子所说的话。若没有这一层内在基础，这些话就等

于僭越了。就因为如此，耶稣当时的那些学者认为，耶稣的言行举止是一

种僭越，因为他们不愿意接受这层内在的根基，不愿接受这是来自与天父

面对面交谈的观点和看法。

要理解耶稣，我们必须注意一再出现有关耶稣的小记载，耶稣总是退

到“山上”，整夜“独自”向父祈祷。这些短短的记载稍微揭开了奥秘的

面纱，让我们得以窥探到耶稣作为子的存在奥秘、祂的言行、教导以及苦

难的根源。耶稣的“祈祷”，是子与父的交谈，耶稣的人性意识、意志和

灵魂，全都参与其中；以这样的方式，人的祈祷得以参与子和父的共融。

哈纳克（译注：Adolf von Harnack，1851～1930，德国人，十九世纪

末、二十世纪初最具代表性的基督教自由主义神学家及历史学家）的著名

观点：耶稣的讯息内容是父，因此子并不在其中——所以基督论也不在耶

稣的宣讲讯息中；如今显然得调整修正。因为耶稣能够谈论父，正是因为

他是子，而且以子性生活在与父的共融中。基督论的范畴，即作为启示父

者的子的奥迹，基督论，在所有耶稣的言谈与行动中，呈显了出来。

在此，我们还看到一件更重要的事：我们前面说过，因着耶稣以子的

身份和父为一体，耶稣的人性灵魂透过祈祷而得以参与和父的关系。因

此，谁看见了耶稣，就是看见了父（若十四 9）。跟随耶稣的门徒就是藉

此参与了和天主的关系。而这才是真正的救赎：透过在人内，与天主相似

的肖像，超越人性的极限。这是早在创世之初，就以期望和可能性，深植

于人内的。

第一章 耶稣受洗

第一章 耶稣受洗

耶稣的公开活动是从祂在约旦河受若翰洗礼开始。玛窦只将这个事件

公式化地以“那时”二字描述，路加却非常有意识的把这整个事件放在世

界史的大框架中陈述，并尽可能指出确切的日期。即使如此，玛窦还是以

另一种方式提供了时间背景，即他把耶稣的族谱提到最前面，指出这是亚

巴郎的族谱，也是达味的族谱，而耶稣则是给亚巴郎预许的继承人，同时

也是上主对达味所预许之继承人——上主对达味预许了一个永远的王国

即使这中间以色列有许多罪人，且上主也施行了许多惩罚。根据这个

族谱，达味家族的历史可以分为三个十四代（十四是达味名字的数值）：

即分成从亚巴郎到达味，从达味到巴比伦流亡，从巴比伦流亡时期到耶稣

三个时期。正是这一点——即三个十四代都过去了——显示出，真正达味

的时刻终于来临，即一个新的达味王朝作为天主自己建立的王国终于来临

了。

这就符合了犹太基督徒福音圣史玛窦的观点：这是一个犹太民族救恩

史的族谱。虽然只间接和世界史有关，但到目前为止，把最终达味王国看

作是上主的王国，也就表示这和整个世界的历史有关。即使如此，确切的

日期依然很模糊，因为世代的排列并不是依照历史的结构，而是依照上主

预许的三个步骤而陈述，所以确切的时间点就不是考虑重点。

同时我们立刻注意到，路加并没有把耶稣的族谱放在最前面，而是紧

接在受洗事件之后。他告诉我们，耶稣这时已经三十岁了，即已到了可以

公开活动的年龄。和玛窦刚好相反的是，路加是以倒叙的方式来呈现耶稣

第一章 耶稣受洗

的族谱；亚巴郎和达味就此带过，没有任何特别的强调——但族谱却上溯

到亚当，即创造之初，且在亚当的名字之后还加上了：天主的儿子。由

此，就凸显出耶稣使命的普世性：祂是亚当之后——人类之子。透过祂的

降生成人，我们都属于祂，祂也属于我们。在祂身上，人类重新开始，并

达到其最终的目标。

让我们回到受洗事件。在叙述耶稣童年时，路加提供了两个重要的时

间。关于洗者若翰的出生，他告诉我们，那时候是：“在犹太王黑落德的

时候”（路一 5）。与洗者若翰有关的时间点只被嵌在犹太人的历史内，

而耶稣的童年史却以这样的话开始：“那时凯撒奥古斯都出了一道上谕”

（路二 1）。透过罗马帝国，衬托出整个世界史的背景。

在引入受洗事件，即耶稣公开活动的开始时，路加又再度提及这条线

索。现在，他非常精确、并直截了当的告诉我们：“凯撒提庇留执政第十

五年，般雀比拉多作犹太总督，黑落德作加里肋亚分封侯，他的兄弟斐理

伯作依突勒雅和特辣曷尼地方的分封侯，吕撒尼雅作阿彼肋乃分封侯，亚

纳斯和盖法作大司祭时„„”（路三 1-2）透过再度提及这些罗马皇帝的

名字，路加把耶稣活动的时间和地点嵌入世界史中：耶稣的活动不再被视

为时间不明的神秘事件。神秘事件永远都可以视为随时发生，也可视为从

未发生过。但耶稣的事件却有精确且可循的人类历史时间——一直在各个

世代有效。这是它和所有其他无时间可循的神话最大的不同之处，也是它

独一无二的地方。

在此有关系的不只是日期而已，而是罗马皇帝和耶稣代表的是现实世

界中两个完全不同的体系，且其互相对立隐含了人类的根源以及人类现实

生活之间的冲突，这是我们完全不能忽略的。耶稣说过：“凯撒的就应归

还凯撒，天主的就应归还天主。”（谷十二 17）这显出这两个体系之间有

最起码的互相容忍度。可是当皇帝把自己诠释为神时——就如同奥古斯都

第一章 耶稣受洗

把自己比为带来世界和平及拯救全人类的人一般——这时，基督徒就必须

“听天主的命应胜过听人的命”（宗五 29）。这时候，基督徒就成了为基

督见证的“殉道者”，而基督本身已在比拉多时，因作了“忠实的见证”

（默一 5）而死于十字架上。提到比拉多的名字，让耶稣公开活动的一开

始，就已蒙上十字架的阴影。当黑落德、亚纳斯和盖法这些名字出现时，

亦同时宣告了十字架的存在。

这些皇帝和分封侯的名字不只分割了圣地，从他们的名字当中还显出

一件事，即所有的分封侯都与异教的罗马有关。达味的王国已经崩塌了，

他的“帐幕”已坍塌（亚九 11）。达味的后代，即耶稣法律上的父亲，现

在是一位木匠，并生活在充满异教民族的加里肋亚省。再一次，以色列子

民又活在上主的黑暗中——对亚巴郎和达味的预许，似乎已在上主的缄默

中沉没了。人民再度抱怨：我们已不再有先知，上主似乎遗弃了祂的子

民。就因为如此，到处充满惶恐不安。

互相对抗的活动、各种希望和期待，造成了当时的宗教和政治气氛。

大约在耶稣出生的前后，加里肋亚人犹达斯（Judas）曾发起一次反叛暴

动，却遭到罗马当局血腥镇压。但他的党派“奋锐党”（Zeloten）仍然残

存，且随时准备以恐怖活动和暴力行为重建以色列的自由。也许在耶稣的

十二门徒当中，就有一或两位来自这个党派——号称“热诚者”的西满

（Simeon der Zelot），或犹达斯依斯加略（Judas Iskariot）。在当时，法

利塞人——我们在福音中一再遇到他们——尝试以更精确的方式，根据犹

太古老法律（Tora）的指示来生活（译注：Tora，指梅瑟的法律，涵盖梅

瑟给以色列人所宣布的最重要之历史和法律，计有五书：创世纪、出谷

纪、肋未纪、户籍纪、申命纪），并尝试摆脱希腊罗马的统一文化。这个

在罗马帝国内所发展出来的文化，现在却威胁着以色列人，要把他们的生

活方式与异教民族的生活方式同化。撒杜塞人（Sadduzäer）大部份属于

贵族与司祭阶层，努力以一种开明并符合当代精神的犹太教义生活，因此

他们会配合罗马政权。在耶路撒冷被毁（西元七十年）之后，他们就消踪

第一章 耶稣受洗

灭迹了；但法利塞人的生活方式则仍然透过犹太法典《密西那》

（Mischna）和《塔尔穆德》（Talmud）得以保存。当我们观察福音中耶

稣和法利塞人之间的强烈对比，以及耶稣死于十字架上和奋锐党作法之间

的不同时，我们不能忘记，跟随耶稣的人来自各种不同的派别，且早期基

督徒团体中还包含了不少司祭和法利塞人在其中。

二次世界大战之后，在古木兰（Qumran）的偶然发现开启了一连串

的挖掘工程，并使许多古老典籍出土（译注：在此指西元一九四七至一九

五二年间，在死海附近多个洞穴内，发现了数以百计的手抄圣经卷轴，即

“古木兰手抄本”，又称 Scrolls of the Dead Sea，“死海古卷”）。一些

学者对这些出土古籍又做了进一步研究，并发现这与原本只在文献中出现

的爱色尼派（Essene）相关。这是一个远离当时主流派犹太教的团体，他

们在犹大地区的旷野中过着团体修道院的生活，不只创立了因信仰基础而

结合的家庭，还遗留下丰富的典籍著作；他们并且建立了自己的礼仪，尤

其是洗涤的礼仪，以及团体祈祷等。这些古卷中，虔诚坚信的态度使人感

动；似乎洗者若翰，甚至耶稣以及祂的家人，都和这个团体关系密切。无

论如何，古木兰出土的古籍与基督讯息有许多重迭之处。很有可能洗者若

翰曾经和这个团体共住一段时间，且这经验形塑了他个人部份的信仰。

尽管如此，洗者的出现还是一件很新鲜的事。他呼吁大家接受的洗礼

与一般的宗教洗礼不太一样：这是不可重复的洗礼，它具体实现了一个特

定目标，即让人的生命就此重新开始并永远维持下去。这与若翰热切呼吁

众人要有新的思考和作为，并同时宣布上主的审判就要来临，且宣告在他

之后会来一位更伟大的人等讯息密切相关。第四部福音（即若望福音）告

诉我们，虽然洗者若翰要为这更伟大的一位预备道路，但他连这一位是谁

也“不曾认识”（若一 30-33）。然而他知道，自己正在为神秘的另一位

预备道路，自己的使命完全是为了那一位而来的。

四部福音当中，都以依撒意亚先知书中的一些话来描述若翰的使命：

“你们要在旷野中预备上主的道路，在荒原中为我们的天主修平一条大

第一章 耶稣受洗

路！”（四十 3）马尔谷还加上玛拉基亚（三 1）和出谷纪（三十三 2）

的组合，这些文句我们在玛窦福音（十一 10）以及路加福音（一 76，七

27）中也可以读到：“看，我派遣我的使者在你面前，他要在你前面预备

你的道路。”所有这些旧约经文，所指都是上主拯救的作为，上主从隐身

处出来以修正和拯救；为祂，我们要开启一道门，要预备道路。透过洗者

的宣讲，这些古老的希望话题又变成了即时话题：伟大的事件即将来临。

我们可以想象，在当时耶路撒冷历史背景沸腾的气氛下，洗者若翰这

个人物的出现与他所带来的讯息，必定造成非常特殊的印象。终于又有一

位先知出现了，而且他的生活也很像一位先知。上主终于又在历史中预告

祂的作为。若翰只以水施洗，但那更伟大的一位会以圣神及火施洗，而且

他已经快要出现了。因此，对于马尔谷以下的记载，我们不必觉得太夸

张：“犹太全地和耶路撒冷的群众都出来，到他那里，承认自己的罪过，

在约但河里受他的洗。”（谷一 5）若翰的施洗过程还包含了告罪仪式

承认自己的罪过。当时的犹太教原本就有很一般性、且公式化的认罪

方式；但也有非常个人的认罪方式，即细说自己所犯的每一条罪过

（Gnilka，68 页）。在此所指的是真正去克服到目前为止充满罪过的生

活，以开启一个崭新且不一样的生活。

洗礼的过程就充满了这个象征。一方面，走进水中带有死亡的象征意

义，在这死亡象征的背后，则是充满破坏力和毁灭力的洪水。在古人的想

法中，海洋一直被视为整个宇宙，即地球的威胁：上古洪水能够淹没一切

生命。因此，步入河水就含有这个象征意义。但另一方面，作为河流，水

又是生命的象征：像尼罗河、幼发拉底河、底格里斯河等大河，都是孕育

生命的大河流。对于周围的土地而言，约旦河也是孕育生命的水源——到

今天仍是如此。因此，洗礼的意义便在于洁净、脱离过去压着生命的重担

和使生命脱轨的污秽，并重获自由——即重新开始；而这也表示：死亡和

复活，并因此而重新开始生活。我们可以说，这主要的意义在于重生。这

第一章 耶稣受洗

些观点在以后基督宗教的洗礼神学中才发展出来，但其基础已经奠定在步

入约旦河，并再走出来的过程上。

刚刚我们听到，整个犹太地区及耶路撒冷的人都来受洗。但现在却出

现一个新的情况：“在那些日子里，耶稣由加里肋亚纳匝肋来，在约旦河

里受了若翰的洗。”（谷一 9）之前根本就没有提到从加里肋亚有人来受

洗，几乎都只限于犹大地区的人。但真正新鲜的情况不是耶稣来自另一个

地域，或一个更远的地方；真正新鲜的情况是耶稣想要受洗，祂也杂夹在

一大群罪人当中排队，在约旦河岸等着要受洗。受洗时还要认罪（上面有

提到）。受洗本身就是认罪悔改，并尝试摆脱到目前为止失败的旧生活，

而重新开始一个新的生活。耶稣怎么可能这样做？祂怎么可能认罪呢？祂

怎么可能将到目前为止的旧生活与新生活切割为二呢？这是基督徒该问自

己的问题。玛窦为我们所叙述的耶稣与洗者若翰之间的争论，所指的就是

这个问题：“我本来需要受你的洗，而你却来就我吗？”（玛三 14）玛窦

还告诉我们：“耶稣回答他说：‘你暂且容许罢！因为我们应当这样，以

完成全义。’于是若翰容许了他。”（玛三 15）

要明白这句谜般的话的真正含意并不容易。无论如何，arti 这个字

即“暂且”含有某种保留意义：在某种特定，暂且的情况下，该

有某种特定的作为。耶稣所说的话最重要的是“义”这个字的含意：整个

“义”必须要得到成全。而在耶稣生活的世界中，“义”是世人对梅瑟法

律的回答，即全心接受上主，背负起“上主国度的轭”。若翰的施洗不在

梅瑟法律的范围内，但耶稣却以这句话来肯定它，以表示祂对天主毫无保

留地接受的意愿，以及祂服从地接受自己的轭。

由于步入约旦河受洗包含了认罪、要求赦免，以开始新生活的意思，

因此，在这个充满罪人的世界里，对天主说“我愿意”这句话中，就含有

与罪人团结一致并追求正义的延伸含意。但这要在耶稣死于十字架和复活

之后，整个过程才逐渐明朗化。受洗的人走到水中，承认自己的过错，并

第一章 耶稣受洗

努力使自己脱离这个犯罪堕落的负担。耶稣那时做了什么？路加告诉我

们，耶稣以祈祷来接受洗礼（路三 21）。在整部福音中，路加一直把焦点

集中在耶稣的祈祷上，他一再把耶稣呈现为一个祈祷——与父对话——的

人。要从十字架到复活来看整个基督信仰，我们才清楚真正发生的事：耶

稣把整个人类的罪担在自己肩上，把它背到约旦河里。祂以罪人的身份来

开始自己的公开生活；以参与十字架来开始自己的活动。这就如同真正的

约纳，因为他对渔夫说“你们举起我，将我抛在海里。”（纳一 12）耶稣

受洗的意义，即祂背负着“全义”的含意，要在十字架上才凸显出来：受

洗是为人类的罪过接受死亡，而受洗时天上出现的声音——“这是我的爱

子”是在预先暗示祂的复活。如此一来，耶稣所说的受洗标记着祂的死亡

之类的话（谷十 38；路十二 50），也就能够明白了。

只有如此，我们才能明白基督徒受洗的意义。耶稣透过受洗参与十字

架的死亡，而天上的声音宣告了祂参与复活，这些都已经实现了。因此，

若翰以水施洗却成全了耶稣的生命与死亡之洗礼。现在，当我们参与受洗

时，就表示我们进到耶稣受洗之地，以祂作为我们，以及我们作为祂的身

份，接受洗礼。祂参与死亡这一点，现在已变成我们参与祂的复活：在没

有直接提到耶稣在约旦河受洗事件的情况下，保禄宗徒在他的受洗神学中

（罗六）提出这个关连性。

在东正教的礼仪及圣像神学中，对于耶稣受洗有更深入、更进一步的

理解。他们认为主显节（藉由天上的声音宣称耶稣为天主子的身份；主显

节是东正教的耶稣受洗日）与复活节之间的特质有更深入和丰富的关连。

他们认为，耶稣对若翰所说的话：“因为我们应当这样，以完成全义”

（玛三 15），是在抢先宣告耶稣在橄榄园中所说的话：“但不要照我，而

要照你所愿意的。”（玛二十六 39）因此，东正教礼仪中，一月三日的唱

咏对应着圣周三的礼仪唱咏，一月四日的礼仪唱咏对应着圣周四受难前夕

第一章 耶稣受洗

的唱咏，而一月五日的礼仪唱咏则对应着圣周五耶稣受难日的唱咏。

在东正教的圣像中也显出这个对应性。耶稣受洗的圣像中，形如阴暗

洞穴的河看起来像一个水做的坟墓，在希腊文化中这象征着地下的冥府，

阴间，即地狱。耶稣走进这个完全包围着祂的水坟墓，就等于是进入冥府

中。耶路撒冷的圣济利禄说：“走进水中，祂捆住了壮士”（参阅：路十

一 22）。圣若望金口如此写道：“浸入水中与浮出水面，象征着进入地狱

与复活。”东正教礼仪中的唱咏（Troparien）还加上一个象征：“在厄里

叟的外衣前，约旦河一分为二，露出中间干涸的河床，是受洗的真实意

象，我们走过这条河，就是走过生命之路。”（Evdokimov，246 页）

因此我们就可以将耶稣的受洗，理解成整个历史的重复，拾起过去并

宣告未来：参与罪人的行列就是进入“地狱”——不像但丁一样只作旁观

者，而是与罪人一同受苦，转化罪人的痛苦，并藉此产生蜕变，推倒地狱

的大门，开启重生之路。耶稣的受洗是进入恶人之所，与束缚人类的强者

搏斗（的确，我们所有的人事实上都受到权力的束缚，这些权力对我们有

着莫名且巨大操纵力）。这些强者以及世界史本身不可战胜之力量已被征

服，并受缚于另一位更强大者，与天主同等的那一位，能够承担世界所有

的罪过且饱受苦难的那一位——不可忽略的是，祂亦下降并进入堕落者的

行列中。这些搏斗，是存在的“转向”，使生命有了新的特质，预备了新

天新地。由此看来，受洗这件圣事是耶稣在生命转捩点上，为变化世界而

搏斗的部份恩宠，这个搏斗透过祂步入（死亡）和走出（复活）约旦河而

实现。

教会如此诠释与应用耶稣受洗的事件是不是离圣经太远了呢？在此，

我们该看一看若望福音中的记载，即洗者若翰一看到耶稣时便说：“看，

天主的羔羊，除免世罪者！”（若-29）在罗马天主教礼仪中，领圣体礼

之前所说的话，就变得非常使人疑惑了。“天主的羔羊”是什么意思？为

第一章 耶稣受洗

什么耶稣会被称为“羔羊”？为什么这“羔羊”要带走世人的罪，克服它

并使之消失无踪？

为了正确明白这句话，耶雷米亚斯（译注： Joachim Jeremias，

1900～1979，德国路德教派神学家）提供了决定性的帮助——即使在历

史上——让我们能视这句话为洗者若翰真正说过的话。首先，必须要看旧

约中二处影射的地方。在依撒意亚先知书五十三章第 7 节“上主仆人”的

诗歌中，把上主受苦的仆人与待宰的羔羊比较：“他受虐待，仍然谦逊忍

受，总不开口，如同被牵去待宰的羔羊”（依五十三 7）。更重要的一点

是，耶稣是在逾越节那一天被钉在十字架上，而现在必须以真正逾越节羔

羊的身份出现，这就实现了逃离埃及时逾越羔羊的意义：将以色列人从埃

及的死亡统治者手中救出，带领着他们逃离埃及，迈向自由和预许的福

地。而复活节时，羔羊的象征对于理解耶稣就变得非常重要了；这我们可

以在以下著作中看到：保禄书信（格前五 7），若望福音（十九 36），伯

多禄前书（一 19），以及默示录（例如默五 6）

此外，耶雷米亚斯还特别提醒我们，希伯来文中，talia 这个字既有

“羔羊”又有“奴仆”、“仆人”的意思（Jeremias，343 页）。因此洗

者若翰的话可能首先指出，这是上主的仆人，透过他代替赎罪的行为，

“背负”起世人的罪；但其中更清楚指出，这是清除掉世人罪过的真正逾

越节羔羊。“像一只作为牺牲羔羊那般的有耐心，在十字架上死亡的救主

已代替我们走入死亡；透过祂无罪死亡之力量，祂把„„世人的罪都清除

了。”（同上，343 页及以下）如果在受埃及人欺压的苦难中，逾越节羔

羊的血对于以色列人获得自由是那么的重要，那么耶稣，成为仆人的天主

子变成羔羊的牧羊人，就不只为以色列人而存在，而是为“整个世界”的

自由——为整个人类而存在。

藉此我们就触及了一个重要的主题，即耶稣使命的普世性。以色列人

不只为自己而存在，他们的被拣选是一条上主通往所有人类的道路：我们

会一再碰到普世性作为耶稣使命核心的这个主题；因着“除免世罪的羔

第一章 耶稣受洗

羊”这句话，在若望福音中，耶稣使命之路的一开始，这个主题就出现。

因此，我们可以说，天主的羔羊这些话，就解释了耶稣受洗以及步入

死亡深处的十字架神学特质。四部福音都以不同的方式报导，当耶稣从水

中走出来时，天“裂开”（马尔谷），“开了”（玛窦及路加）；圣神

“有如鸽子”向祂降下，同时天上传来一个声音说，根据马尔谷和路加的

记载，这声音是对耶稣说的“你是„„”而在玛窦的版本中，却是描述耶

稣“这是我的爱子，我所喜悦的。”（玛三 17）鸽子的图像让我们想到创

造天地时，天主的神在水面上运行的画面（创一 2）；圣神的出现是借着

“好像”（如同鸽子）这个词来表达，如同“基本上是在和无法描述的东

西做比较”（Gnilka，78 页）。当耶稣在山上祈祷完显圣容时，我们又再

度听到天上的声音，但这一次却带有命令的语气：“你们要听从祂！”对

这句话，我们必须再深入思考。

在此，我只想简短地强调三件事。首先是裂开的天空：耶稣头上的天

空打开了。祂与父的共通的意志以及祂所成全的“全义”打开了天空；而

天上则是上主的旨意完全得以实现的地方。其次，是来自天主、来自父对

耶稣使命的宣告，宣告的内容不是祂该做什么事，而是阐明祂的身份：祂

是天主的爱子，是天主所喜爱的。最后，我想指出一点，即我们在这里同

时遇到了圣子、圣父以及圣神：天主三位一体奥秘的深度，在整个耶稣生

命之路逐渐揭露。到目前为止，对于耶稣一生作为的开始，直至祂复活后

派遣门徒时所说的话，我们只要有个约略的概念就可以了——“所以你们

要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗”（玛二十八

19）。从那时候开始，门徒们所施行的洗礼，就是让我们参与耶稣的受洗

——耶稣借着自己的受洗，使它提前实现。我们就是这样成为基督徒的。

在一股开放的研究潮流下，耶稣受洗的事件被诠释为祂受召叫的经

验：在这一刻，祂到目前为止在加里肋亚所度过的平凡生活，起了一百八

第一章 耶稣受洗

十度的转变；在这一刻，祂经验到和天主的特别关系，并意识到自己的宗

教使命。这是因以色列人一向特有的期待获救主题，在若翰重新塑造下所

得的结果；也是耶稣在受洗时，个人心里所感受到的震撼所得的结果。但

圣经上都没有记载这些。即使这个观点可能非常有学术性，但它还是比较

属于以小说文类去诠释耶稣故事的方法。这没办法让我们看到耶稣的内心

——我们的心理学家无法分析耶稣（瓜尔迪尼说过）〔译注：Romano

Guardini，1885～1968，德国二十世纪最具影响力的神学家之一，天主教

司铎〕。但这却让我们看到，耶稣与“梅瑟以及其他先知”之间的关系；

看到从祂生命开始的那一刻，直到祂死于十字架上并复活，这整条路的内

在一致性。耶稣不是因所带来的震撼、失败和成功，以一个特别有天份的

人出现在我们面前。对我们而言，祂不是一个活在过去、在一个无法触及

的远距时空外的个人。而是以“天主爱子”的身份出现在我们眼前：祂一

方面和我们如此的不同，但正因为如此，同时又能成为我们每一个人，一

个在内心比我们更像我们的人（参阅圣奥斯定，《忏悔录》卷三第六章 11

节）。

第二章 耶稣抗魔诱

第二章 耶稣抗魔诱

在受洗事件的最后，圣神如鸽子般降到耶稣身上，就等于是让祂正式

上任。因此，多位教父将耶稣受洗的过程比为受傅油的过程，此看法并不

为过；因为根据以色列的传统，国王和司祭都是经过傅油而正式接受任

命。默西亚——基督——这个词的意思是“被傅油者”：在天主与以色列

人的旧盟约中，傅油是天主的神赋予这个职位应得神恩的明显标记。在依

撒意亚十一章第 2 节所表达的，是对一位真正“被傅油者”的期待，而祂

受“傅油”的方式是天主的神降到祂身上：“智慧和聪敏的神，超见和刚

毅的神，明达和敬畏上主的神”。根据圣史路加的记载，耶稣在纳匝肋的

犹太会堂中，以依撒意亚的一句话来介绍祂自己和祂的使命：“吾主上主

的神临到我身上，因为上主给我傅了油。”（路四 18；依六十一 1）受洗

事件的结束告诉我们，耶稣真正接受了这种“傅油”，祂就是大家所期待

的那位被傅油者——在那一刻，祂被正式赋予以色列历史中帝王和司祭所

应得的尊荣。

从这一刻开始，耶稣正式接受了祂的任务。出人意料的是，三部对观

福音（即玛窦福音，马尔谷福音和路加福音）都同时告诉我们，圣神的第

一个任务是把耶稣领到旷野中，“为受魔鬼的试探”（玛四 1）。这个举

动的主要目的是为了聚心凝神，且这是为面对这个任务所引起的内心挣

扎、为抗拒扭曲这个任务所必要的一步，也是确实执行这个使命所必须实

现的。这个行动是下降到作为凡人的危险当中，因为只有这样才能修正堕

第二章 耶稣抗魔诱

落的人类：耶稣必须——这属于祂使命的核心任务——进到人类真实的生

活情境当中，且必须进到最深之处，以找寻“失落的羊”，把它扛在肩

上，带它回家。

“信经”中提到耶稣“下降到阴府”，这不只透过祂的死亡，也在祂

死亡之后实现了，而且一直属于祂整个生命旅程的一部份：祂必须从历史

的最初——即从“亚当”——开始，穿越整个历史并受尽各种苦难，以便

能够转化它。希伯来书中特别一再强调，耶稣透过受洗成为我们中间的一

位，并接受我们面对的威胁与危险，这属于祂使命的一部份：“因此，他

应当在各方面相似弟兄们，好能在关于天主的事上，成为一个仁慈和忠信

的大司祭，以补赎人民的罪恶。”（二 17）“因为我们所有的，不是一位

不能同情我们弱点的大司祭，而是一位在各方面与我们相似，受过试探

的，只是没有罪过。”（四 15）因此，受试探的事件与受洗事件是息息相

关的，在这些事件中，耶稣成为罪人中的一位。除此之外，在橄榄园的内

心挣扎也是耶稣再次对抗这个使命的大搏斗。但“试探”伴着耶稣的整个

旅程，而在目前，试探的事件完全像受洗事件一样——是一种先期行为，

撮合了耶稣整个旅程的奋斗。

在简短叙述受试探事件时，马尔谷把耶稣的情况凸显为与亚当相比

为了真正感受人类的苦难：“与野兽在一起，并有天使服侍他”（谷

一 13）。旷野——与伊甸园相对：变成了和好与治愈的处所；野兽，原本

代表受造界违抗及死亡力量对人类造成的威胁，现在却变成了朋友，就像

在乐园一样。依撒意亚曾经宣告默西亚来临时，这一和平景象得以重建：

“豺狼将与羔羊共处，虎豹将与小山羊同宿”（依十一 6）。当罪恶被征

服，人类与天主的和谐关系得以恢复时，受造界得以和好，受造的分裂，

再度变成和平之地，就像保禄宗徒在谈到受造之叹息时所说的：“热切地

等待天主子女的显扬”（罗八 19）。

受造界的绿洲——例如，西方国家出现的圣本笃隐修院——难道不是

第二章 耶稣抗魔诱

天主子女与原祖违命事件和好的率先行动吗？相反的是，车诺比尔核电厂

爆炸事件，不就是在天主的晦暗不明中，受奴役的受造界令人震撼的表

达？马尔谷以一句简短的话来结束他对耶稣受试探事件的描写：“有天使

服侍祂”（谷一 13），而这句话可以理解为圣咏九十一篇第 11 至 13 节

的投射。这句话也出现在玛窦福音比较详细记载耶稣受试探事件的结尾，

而且因着那里所提供的大背景，让人完全容易理解。

玛窦和路加叙述耶稣接受了三个试探，这些试探反映出祂对使命的挣

扎，但同时也触及人类生活中最重要的问题。所有试探的核心都在于——

在此可以看出——把天主摆到一边去，与我们生活中看起来比较迫切的需

求比较，天主是次要的，即使祂既不多余，也不会烦人。没有天主，完全

靠自己的力量去治理世界，靠自己的力量去建构世界，只把政治与物质现

实视为真实，并把天主视为幻觉而摆到一边去，这个试探不断以各种不同

的形式威胁着我们。

试探的本质还包含了其道德姿态：它并不直接邀请我们去做坏事，这

未免太笨拙了；而是佯称给我们看到更好的事：终于把幻想摆到一边去，

并致力于改善世界。它以真正的现实主义之需求为出现的理由：现实——

权力与面包——才是最优先的；与此相比，关于天主的事就显得不真实，

这只是一个次要的世界，一个根本不被需要的世界。

主要的重点在于天主：祂到底是否是真实的？是真实本身、或不是？

祂就是美善吗？或者我们自己必须去创造美善？关于天主的问题，是我们

对于人类存在分歧所要提的最基本的问题。世界的救主必须做什么，或不

做什么——这是耶稣受试探最主要的问题。在玛窦和路加福音中，三项试

探的内容都一样，只不过顺序不同。在此我们来看看玛窦提供的版本，因

为它的结构有升高的效果。

耶稣“四十天四十夜禁食，后来就饿了。”（玛四 2）在耶稣当时，

第二章 耶稣抗魔诱

“四十”这个数字对以色列人而言，就已经是一个充满象征意义的数字：

首先，它让我们想起以色列人在旷野中四十年，这是以色列人接受试探，

亦同时最接近天主的一段时间。接着，它也让我们想起梅瑟接受天主的

话，即领受神圣的盟约石板之前，在西乃山上度过了四十天。它还让我们

想起犹太辣彼所说的故事，亚巴郎在往曷勒布山上时，即他以自己的儿子

当作祭献牲品的地方，一路上他四十天不吃不喝，只靠仰望一路伴着他的

天使及天使的话来充饥。

多位教父亦以一个有点游戏般的数字象征，更进一步将四十视为一个

宇宙的数字，视为标记这个世界的数字：世界的四端描述的是世界整体，

而十则是诫命的数字。宇宙数字乘上诫命数字就象征性地成为这个世界的

数字。因此，耶稣再度经历了以色列人逃离埃及的经验，而且还经历了整

个历史的错误和迷惘；这四十个绝食日涵盖了耶稣承担在自己身上并一直

背负着的历史剧本。

“你若是天主子，就命这些石头变成饼罢！”（玛四 3）这是第一道

试探。“你若是天主子„„”在十字架下，我们会再度听到这种嘲笑的话

“如果你是天主子，从十字架上下来罢！”（玛二十七 40）智慧篇中早已

预见这种情况：“如果义人是天主的儿子，天主定要帮助他„„”（智二

18）在此，嘲笑和试探交织在一起：基督应该要证明祂自己宣称的事，以

取信于人。这种证明的要求出现在耶稣的整个生命史中，即别人一再责备

祂，说祂证明得不够，说祂还应该行一个大奇迹以排除所有模棱两可和矛

盾的说法，以便清清楚楚证明祂是谁，或不是谁。

而在整个历史上，我们也常常对天主、基督和祂的教会提出这种要

求：天主，如果你真的存在，就显现给我看吧！你就应该揭开藏身之处的

云朵，并让我们看到我们有权利看到的真相。如果你，基督，真的是天主

子，而不只是一个受启示的人，就像其他在历史上一再出现的人物那般，

那么祢就更清楚地显现你自己，因为到目前为止祢都没有这么做。而且祢

第二章 耶稣抗魔诱

也必须给你的教会——如果她真是你的教会的话——另一种程度的坦率，

比她实际上所应拥有的更直接的坦率。

关于这一点，我们会在第二道试探时再回过头来讨论，因为这才是第

二道试探的中心思想。试探者在第一个试探中所提出的天主证明，其主要

任务在于把旷野中的石头变成面包。这首先关于耶稣本人的饥饿——路加

是这么认为的：“命这块石头变成饼吧！”（路四 3）但玛窦却认为这道

试探的影响更为深远，当初耶稣活在地上时和在整个历史中，这个试探就

一再出现在祂身上，以前如此，现在亦是如此。

什么比较悲惨？还有什么比相信一个仁慈的天主和相信一个人类救

主，更能与人类的饥饿产生矛盾呢？难道救世主在世人前、且为世人所做

的第一个证明，不就是给予面包，终止所有饥饿的情形吗？当初以色列人

穿越旷野时，天主就是以从天降下的面包，即玛纳，来喂饱整个以色列民

族。所以人们认为，这个图像就是默西亚要来临的标记：难道以前和现

在，世界的救主不必透过给予众人粮食来证明自己的身份吗？世界粮食的

问题——或更广泛的说：社会问题——不就是衡量救赎最首要且最根本的

标准吗？有哪一个不能满足这个标准的人，还能宣称自己为救世主呢？马

克思主义就是把这一点——以最清楚明白不过的方式——当作拯救承诺的

核心：想办法终止所有的饥饿，并让“旷野成为面包”„„

“你若是天主子„„”——多么大的挑战呀！难道我们不必对教会说

同样的话：如果你真要成为天主的教会，那就先顾好给世界粮食——其他

的事随后再来。由于饥饿者的呼求声不断透入我们的耳朵和灵魂，所以要

回应这个挑战是件很困难的事。只看试探的故事，我们并无法理解耶稣的

回答。面饼的主题贯穿了整部福音，所以我们必须从整个延伸来看待这件

事。

在耶稣生命中还有两件重大的面饼事件。首先是耶稣为跟随祂进入荒

第二章 耶稣抗魔诱

野的几千人增饼的事件。为什么在试探时拒绝做的事，现在却做了呢？这

些人来是为了聆听天主的话，并为此而放下了所有的事。因此，当这些人

为天主，并为彼此敞开自己的心时，他们就可以用适当的方式领受面饼。

这个增饼奇迹涵盖了三个层面：首先最重要的是寻求天主，寻求天主的圣

言，寻求整个生活的正确指导。然后向天主祈求，就会有面饼和其他。而

最后，互相分享的意愿是这个奇迹最根本的元素。聆听天主，变成和天主

一起生活，而这会让信仰变成爱，变成发现其他人。耶稣并没有漠视众人

的饥饿，即身体的需求，而只是把这件事放在适当的情境中，并给它适当

的顺序。

藉此，这第二次面饼事件预告了第三次面饼事件的来临，并为它做准

备：即成为教会的圣体圣事，及耶稣永恒增饼奇迹的最后晚餐。耶稣自己

成为那颗死去的麦粒，并结出丰盛的果实（若十二 24）。祂自己变成了给

我们的面饼，而这个增饼事件会一直持续下去，直到世代的终结。这时，

我们才会明白耶稣引自旧约（参阅：申八 3）以拒绝试探者的话：“人生

活不只靠饼，而也靠天主口中所发的一切言语。”（玛四 4）此外，还有

被纳粹判处死刑的德国耶稣会神父戴尔普（Alfred Delp）的话：“面饼虽

重要，自由却更重要，但最重要的是，不间断的忠诚以及不背叛的朝

拜。”

任何地方，只要这个利害顺序没有受到尊重，而是本末倒置时，正义

就无法形成，受苦的人就不会再受到照顾，而甚至物质利益的领域也会受

到破坏或毁灭。任何地方，若视天主为次要，即人可以有时候或甚至为了

其他更重要的事，而根本把天主摆到一边去时，那么这些被假设为更重要

的事就会失败。证明了这一点的，不是只有马克思主义的失败实验结果而

已。

西方世界以纯粹“技术＋物质”的原则对发展中国家的援助，不只排

除了天主，甚至以人类自以为知道更多的骄傲，将天主挤到一边去；正因

第二章 耶稣抗魔诱

为如此，第三世界才被塑造成今天所谓的第三世界。这种作法把原本发展

的宗教、习俗和社会结构排除，并将自己的技术化思维补其空虚。他们自

以为能够将石头变成面饼，但事实上，他们却把石头当作面饼给人。在此

攸关的是天主至高无上的地位。主要的问题在于，要将天主当作现实来承

认，当作现实，若没有这个现实，其他事都不可能变好。历史不能没有天

主，而只靠物质结构来治理。如果人的心不好，那么其他事都不可能会

好。而心的仁慈最终只能来自仁慈——善——的本身。

当然你可以问，为什么天主不创造一个使祂的临在更明显可见的世

界？为什么基督不将祂临在时的另一种光辉、那种不可抗拒的光辉留给

人？这是天主和人之间的奥秘，是我们无法参透的。在我们所生活的世界

里，天主的明确性是无法抓得到的，而只能透过从心出发，透过“逃”出

“埃及”，才能寻觅和找得到的。在这个世界里，我们必须对抗假哲学家

的欺骗，并认清：我们不只靠饼而活，而且首先要靠听从天主的圣言而

活。只有听从了天主圣言之后，为大家提供面饼的信念才可能滋长。

现在让我们来看看第二道试探，因为就某个层面来说，它的启示是最

难以理解的。这个试探可以说是一种愿景（vision）；在此，现实，即人

类的命运和耶稣的使命，再度面临特别的危险。首先有一点很引人注意，

即魔鬼引用了圣经上的话来引诱耶稣进入这个圈套。魔鬼念出圣咏九十一

篇第 11 节及以后的经文，即提到天主一定会保护信靠祂的人：“因为祂

必为你委派自己的天使，在你行走的每条道路上保护你。他们把你托在自

己的手里，不使你的脚在石头上碰伤。”由于这些话是在圣城中、在神圣

之地说出的，所以其含意就更重要了。事实上，这里引用的经文是与圣殿

相关的；祈祷者希望在圣殿中得到保护，因为上主的居所应该是特别受到

上主保护的处所。对相信天主的人而言，还有哪个地方比在圣殿的范围里

更有安全感呢？（详细资料请参阅 Gnilka，Das Matthäusevangelium，88

页以下）魔鬼以圣经行家的身份，精确引用了圣咏上的章句；第二道试探

第二章 耶稣抗魔诱

的整个对话形式，看起来就好像是二位圣经学者之间的争辩：葛纽卡

（Joachim Gnilka）认为，魔鬼是以神学家的身份登场。

索罗耶夫（译注：Wladimir Solowjew，1853～1900，俄国宗教哲学

家与文学家）亦将这个主题纳入他的著作 Kurze Erzählung vom Antichrist

（《假基督之短篇叙述》）中：假基督获得了德国杜宾根大学荣誉神学博

士的学位；他是一位伟大的圣经学者。索罗耶夫用这种方式来呈现他对当

时某些类型的释经学者学说所表示的怀疑。这不是拒绝一般以学术方式来

诠释圣经的作法，而是对其可能误入歧途表达极度正面和必要的警告。事

实上，诠释圣经可以成为假基督的工具。最先告诉我们这一点的不是索罗

耶夫，第二道试探的中心思想本身就是如此。表面上看似以学术诠释圣经

的行为，结果却变成毁灭耶稣形象的最糟糕书籍，其中交织着各种毁坏信

仰的思想。

现今圣经已大大屈服在所谓的现代世界观之下，而此观点的基本信念

是，神在历史上根本没有任何作为——所有关于神的说法都只是主观的想

法。于是圣经上谈的并不是神，不是永生的天主，而是我们自己，而且我

们自己决定神可以做什么、我们愿意做什么、应该做什么。然后反基督徒

以高级知识份子的姿态告诉我们，从相信永生天主，并听从祂的角度去诠

释圣经的释经学，是属于基本教义派；而只有他的释经学，即那号称为纯

学术的释经学，即认为神自己什么都没有说、什么都没有做的释经学，才

是最符合时代的。

耶稣和魔鬼之间的神学辩论是针对历史上每一个时代，如何正确诠释

圣经的辩论，其诠释的基本问题在于天主的形象。而关于诠释的辩论，最

主要的争论点在于：天主是谁？这项对天主形象的争论，即如何正确诠释

圣经的争辩，最后具体取决于基督的形象：这位完全没有世间权柄的人，

真的是永生天主之子吗？

因此，基督和试探者之间引用经文的奇特交谈结构，就直接导入了内

第二章 耶稣抗魔诱

容的问题。这到底涉及什么？有人把这个试探与“面饼和游戏”的主题连

结在一起：在面饼之后应该来点刺激的。由于只是身体的饱足，对人而言

显然还不够，所以那位不愿意来到这世上、不愿意参与人类的天主，必须

提供一些紧张刺激的娱乐，以代替和排除人对宗教的感动。但这里所指的

应该不是如此，因为此试探显然并不以观众为前提。

这里主要的争论点，出现在耶稣的回答中（玛四 7），同样的话出于

申命纪（六 16）：“你们不可试探上主你们的天主”。在申命纪中这句话

影射的是以色列人在旷野中快要渴死时的境况。那时以色列人违抗梅瑟，

违抗了天主。天主必须显示祂是天主。在圣经上，这段违抗事件是如此记

载的：他们“试探过上主说：‘上主是否在我们中间？’”（出十七 7）

所以这里主要的争论点是前面所提过的：天主必须通过实验。祂要被“测

试”，就好像货物一样。祂必须屈服于我们根据自己的知识所认为之必要

条件下。如果祂现在不实现圣咏九十一篇中所说的保护，那么祂就不是天

主了。那么祂就证明了，祂所说的话和祂自己都是假的。

这整个大问题是，人如何才能认出天主？如何不能认出天主？如何接

受天主，或失去天主？自大骄傲，即把天主当作物体，并将我们的劳动条

件加诸在祂身上的这种态度，是找不到天主的。因为这种态度的前提是，

我们不承认天主为天主，因为我们自认比祂高一等。因为我们已拒绝了爱

以及内心聆听的整个范畴，而只承认我们手中所得到的、可以实验的东

西，才算是真的。谁这样想，就是把自己当神，他不只贬低了神，亦贬低

了整个世界和他自己。

圣殿楼顶的场景将我们的眼光引到十字架上。基督并没有从圣殿的楼

顶跳下来。祂没有往深渊跳下去，也没有试探天主，但却进入了死亡的深

渊中，就在祂被遗弃的那一夜，就在祂毫无反抗而被抛弃时。祂勇于进行

这一跳，作为天主对人之爱的行动。因为祂知道，自己的这一跳，最后只

会落到父仁慈的手中。如此一来，圣咏九十一篇真正的含意，那最后和无

第二章 耶稣抗魔诱

限度的信任，才是真正的主题：奉行上主旨意的人会知道，在他遭遇所有

不幸时，都不会失去最后一道保护。他会知道，世界的基础是爱；因此，

即使没有人能帮助他或愿意帮助他时，他仍然可以信任爱着他的那一位，

而继续向前。这种信任，即圣经所鼓励，以及复活的主所邀请我们的信

任，与把天主当作我们的仆役，并向祂提出冒险式的挑战，是完全不一样

的。

现在让我们来看第三道，也是最后一道试探，这是整个事件的高潮。

魔鬼把主带到一座极高的山顶上，将世上的一切国度及其荣华指给祂看，

并愿意把世界的王国都给祂。这不就是默西亚的使命吗？难道祂不应该是

世界的国王，并将全世界整合成一个充满和平与繁荣的广大国度吗？在耶

稣的面饼试探中有二件奇特的对比事件，即增饼事件及最后晚餐，在这里

也一样。

复活的主叫祂的门徒往“山上去”（玛二十八 16）。这时候，祂确确

实实说出：“天上地下的一切权柄都交给了我”（玛二十八 18）。这里有

二点既新鲜又不一样：主耶稣拥有天上和地下的一切权柄，且只有拥有这

一切权柄的人，才拥有真正的拯救权柄。若没有天上的权柄，地上的权柄

总是模棱两可且脆弱不堪。只有隶属于天上审判和尺度的权柄，即臣服于

天主的权柄，才是善的权柄；也只有在天主祝福之下的权柄，才是可靠的

权柄。

还有另一点：作为复活者的耶稣拥有这权柄。也就是说：这权柄是以

十字架为前提，以祂的死亡为前提。以另一座山——哥耳哥达——为前

提，即祂被众人嘲笑、被门徒遗弃、被钉在十字架上并死亡的地方。基督

的国度和撒殚所展示的地上国度及其荣华是不一样的。这地上的荣华，就

像希腊语中 doxa（荣华）一字所指的一样，只是虚幻，会破灭的。基督的

国度并没有这种荣华。基督的国度在其门徒谦卑的宣道中扩张，这些人以

天主圣三之名受了洗，使自己成为耶稣的门徒，并遵守祂的诫命（玛二十

第二章 耶稣抗魔诱

八 19-20）。

且让我们回到试探的本身。当我们看到，在历史上这个试探一直以新

的面貌登场，它的真面目就很明显了。基督宗教的王国一直致力于把信仰

当作王国统一的政治因素。基督的国度现在应该以一个政治国度的形貌出

现并维持其荣华；即信仰的无力，耶稣基督在地上时毫无权力的情形，应

该要透过政治与军事的力量来扶持。多个世纪以来，这个试探一直以种种

形式一再重新出现，一直尝试以权力来巩固信仰，并使这信仰一再差一点

窒息在权力的拥抱下。为了教会自由而战争，为保持耶稣的国度不要变成

与任何政治结构一样的奋斗，每一个世纪都必须上演。因为信仰和政治权

力结合为一的最终代价是，信仰成了权力的奴仆并屈服在权力的尺度之

下。

在耶稣受难史中，这个二选一的主题以另一种振奋人心的形式出现。

在审判的高潮，比拉多让人民选择耶稣或巴辣巴。二人中有一人可获得释

放。巴辣巴是谁？习惯上，我们耳边只会响起若望福音中的描述：“巴辣

巴原是个强盗”（十八 40）。但在巴勒斯坦当时的政治背景下，希腊文中

“强盗”这个词是有特殊意义的。它的意思就像是“反抗军斗士”一样。

而巴辣巴曾经参加过一起叛乱（谷十五 7），并以谋杀的罪名——与此暴

动相关——被起诉（路二十三 19、25）。当玛窦说巴辣巴是“一个出名

的囚犯”时（玛二十七 16），这就表示他是一位杰出的反抗军斗士，很有

可能就是那一次叛变的真正领袖。

换言之，巴辣巴是一位默西亚式的人物。所以耶稣或巴辣巴，这个选

择并非偶然：这是两位默西亚式的人物，两种默西亚形式面对面而立。如

果我们想到，Bar-Abbas（音译：巴辣·阿巴）的原意是“父的儿子”

时，这含意就更明显了。这是一个典型的默西亚式名字，是对默西亚式运

动杰出领袖的习惯称呼。犹太人最后一次大规模的默西亚式战争是在西元

一三二年时，由 Bar-Kochba——“星辰之子”——所领导的。这是同样的

第二章 耶稣抗魔诱

名命方式，即以名字来表达目的。

从奥利振的著作中，我们还得到更进一步有趣的细节：直到第三世纪

之前，许多福音手稿中，在此提到的那个人一直被称为 Jesus Barabbas

（耶稣·巴辣巴）——父的儿子耶稣。他俨然成了另一个耶稣，一个以另

一种方式宣称同样事情的人。这里的选择，攸关的是两位默西亚：一位是

领导战争，并承诺建立一个属于犹太人自己自由国度的默西亚；另一位则

是宣称失去自己的性命才会获得性命的神秘耶稣。群众宁愿要巴辣巴，这

是个奇迹吗？（详细资料请参阅梅梭里〔Vittorio Messori〕之重要著作

Gelitten unter Pontius Pilatus？〔《在比拉多总督之下受苦？》〕德文版，

Adamas，Köln，1997，64～76 页。）

如果我们今天要做这个选择的话，来自纳匝肋的耶稣，玛利亚之子，

父的儿子，会有任何机会吗？我们真的认识耶稣吗？我们了解祂吗？无论

是以往或现今，我们难道都不必努力去重新认识祂吗？试探者并没有笨到

直接建议我们去朝拜魔鬼。他只是建议我们去做理智的决定，决定优先选

择一个规划好、彻底组织好的世界，一个神可能只有其私人地位，但却无

法在我们的基本企图方面说服我们的世界。索罗耶夫将此归咎于反基督徒

的一本书：Der offene Weg zu Frieden und Wohlfahrt der Welt（《通往世界

和平与幸福之大道》），这是一本所谓的“新圣经”，其主要内容是关于

朝拜繁荣幸福与理性规划。

因此，耶稣的第三道试探证明其为最重要的一道试探，问题的核心在

于：一位世界救主到底必须做什么？这问题贯穿了耶稣的一生。在祂人生

道路的重要转折处，一再地出现。伯多禄代表了所有门徒承认耶稣为默西

亚，基督，永生天主之子，并藉此表达了教会得以建基的信仰，启动一个

全新、由基督所建立的信仰团体之开端。但就在这重要的节骨眼上，相对

于“人们的意见”而谦逊并且决定性地承认耶稣，开始建构一个新家之

第二章 耶稣抗魔诱

际，这道试探又来了——带着把一切变成相反结果的危险。耶稣马上解

释，默西亚这个词必须要从整个先知的讯息来理解，而这个讯息所指的并

不是世上的权力，而是十字架，以及透过十字架所建构的一个完全不一样

的团体。

但伯多禄却不是这样理解的：“伯多禄便拉耶稣到一边，谏责他说：

‘主，千万不可！这事绝不会临到你身上！’”（玛十六 22）如果我们将

这些句子搭配试探事件的背景来阅读——即在决定性的一刻，试探又重新

出现——我们才会明白耶稣那难以置信的严厉回答：“撒殚，退到我后面

去！你是我的绊脚石，因为你所体会的不是天主的事，而是人的事。”

（玛十六 23）

但是，我们所有的人不是一再向耶稣说，祂的讯息与当前盛行的意见

矛盾，而且很有可能会造成失败、受苦和迫害吗？基督的王国或地上教宗

的权力，今天已不再是试探；但是把基督宗教当作进步的公式处方来诠

释，把全人类的兴盛繁荣当作所有宗教的目标，并同时承认这是基督宗教

的目标，这是同样的探试，只是以不同的形貌出现而已。这个试探今天披

上了另一个问题的外衣：如果耶稣并没有带领我们到一个更美好的世界，

那么，祂到底带来了什么？难道这不必是默西亚期望的内容吗？

在旧约当中，有两条希望线仍然不分彼此地互相交织。其中一个希望

是，一个豺狼将与羔羊在其中和谐共处的完美世界（依十一 6），一个众

人相继往熙雍山上去的世界，在这个世界中，“众人都把自己的刀剑铸成

锄头，将自己的枪矛制成镰刀”（依三 2-4；米四 1-3）。同时存在的另一

个希望则是，期待一位受苦的上主仆人，一位经由被轻蔑和受苦而救赎众

人的默西亚。在耶稣的整个生命旅途以及复活后的重新对话当中，耶稣必

须一再告诉门徒，梅瑟以及众先知们所说的就是祂，一位完全没有任何权

力、受苦、被钉十字架，并复活的祂；祂必须让他们知道，预言就是这样

实现的。“唉！无知的人哪！为信先知们所说的一切话，你们的心竟是这

般迟钝！”（路二十四 25）——耶稣对厄玛乌的门徒如此说；而祂也必须

第二章 耶稣抗魔诱

一个世纪又一个世纪地对我们这样说，因为我们一直认为，如果耶稣要作

默西亚的话，就应该要带来黄金盛世才对。

但耶稣也对我们说祂对撒殚所说过的话，祂对伯多禄所说过的过的

话，以及祂对厄玛乌门徒又重新说过一次的话：没有任何地上的国度是天

主的国度，即使世人的完善境界亦是如此。人的国度永远是人的国度，谁

若宣称他能建立一个完善的世界，就是在附和撒殚的骗局，就是双手把世

界捧到撒殚手中。

现在，出现了这个贯穿本书的最大问题：如果耶稣没有带来世界和

平，没有为所有人带来繁荣的生活，没有带来一个更美好的世界，那么，

祂到底带来了什么？祂带来的，是什么？

答案非常简单：天主。祂带来了天主。祂带来了这位从亚巴郎，经历

了梅瑟、众先知，直到智慧文学中逐渐显露其面容的天主——这位只有在

以色列中显示过自己，却受到世界各民族以各种不同化身所尊祟的天主

耶稣给地上各民族带来的是亚巴郎的天主，依撒格的天主，雅各伯的

天主，真正的天主。

耶稣带来了天主：现在我们认识了祂的容貌，现在我们可以呼唤祂

了。现在我们认识了作为人在这世上该走的路。耶稣带来了天主，以及我

们从何处来和往何处去的真理；带来了信、爱和希望。因为只有我们心硬

时，才会认为这太少了。的确，天主的权力在这世界上非常安静，但这才

是那个真正永恒的权力。天主的事看起来好像常常处于垂死奋斗中；但却

一再证明，祂自己就是那真正永恒和救赎的那一位。当初撒殚给耶稣看到

的世上所有国度，在这段期间都已经灭亡。这些国度的荣华，doxa，已经

证明只是虚幻而已。但基督的荣光，祂的爱所发出的既谦逊又愿意受苦的

荣光，过去没有灭亡，现在亦没有。

在对抗魔鬼的战役中，耶稣获胜了：相对于把权力和繁华谎称为天主

第二章 耶稣抗魔诱

的化身，相对于将一个透过权力和经济所保证的未来及谎称的应允，耶稣

提出的是天主的神性本质——天主是人真正的善。相对于魔鬼朝拜权力的

邀请，耶稣引用了申命纪——这是魔鬼引用的同一部书——中的一句话：

“你要朝拜上主，你的天主，唯独事奉祂！”（玛四 10；申六 16）以色

列人的基本诫命，也是所有基督徒的基本诫命：唯独朝拜上主。在探讨

“山中圣训”时，我们会看到这一点正是对十诫第一块石版（即第一到第

三诫）不可或缺的肯定，并包含了对十诫的第二块石版（即第四到第十条

诫命）——尊重人并爱近人——的肯定。在马尔谷福音及玛窦福音中，试

探事件都以“就有天使前来伺候祂”（玛四 11；谷一 13）这句话来结

束。圣咏九十一篇第 11 节中所预言的，已经实现了：天使来伺候祂。祂

已证明自己是天主子，因此天向他打开了，向这新的雅各伯，向一个已普

世化的以色列祖先打开（若一 51；创二十八 12）。

第三章 天国的福音

第三章 天国的福音

“若翰被监禁后，耶稣来到加里肋亚，宣讲天主的福音，说：‘时期

已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音罢！’”（谷一 14-15）圣

史马尔谷以这些话描述耶稣作为的开始，并同时指出祂宣讲的基本内容。

玛窦亦如此赅要地描述耶稣的作为：“耶稣走遍了全加里肋亚，在他们的

会堂内施教，宣讲天国的福音，治好民间各种疾病，各种灾殃。”（玛四

23，九 35）两位圣史都将耶稣宣讲的讯息称为“福音”。到底什么是

“福音”？

最近有人把它翻译为“好消息”；这听起来很好，但是离这个词所意

指的大背景还远得很。这个词原本属于罗马皇帝所用的词汇，而罗马皇帝

一向视自己为世界的主宰、救主和解救者。从罗马皇帝所发出的讯息即称

为“福音”（Evangelium），这与它的内容是否特别令人感到高兴或舒适

完全无关。只要是从皇帝发出的——这是它的原义——就是拯救的讯息，

因为它不只是被发布的消息而已，而是有将世界改得更美善的含意。

当圣史们使用这个词来让他们的著作归属于这一类的文体时，他们想

表达的是：皇帝以不当方式宣称自己为神要给予人的，现在却发生了——

这是充满权威的讯息，不只是言词而已，而是现实。以今日语言学理论词

汇而言，我们会说：福音不只是表达讯息的语言，且是实现行为的语言

不只是告知而已，且是一种行动，是进入世界救赎并改化它的实际有

效力量。马尔谷用“天主的福音”一词的意思是——能拯救世界的不是皇

帝，而是天主。而在此，天主圣言是一种行动的语言；皇帝只能宣称却无

第三章 天国的福音

法实现的事，现在实现了。因为在此采取行动的是世界真正的主宰——永

生的天主。

“福音”的主要内容是：天主的国临近了。这在时间上标下一个记

号，新的事情要发生了。而且它要求人对这份礼物做出回应：悔改和相

信。这项宣告的主旨是上主的国要临近的消息。的确，这项宣告构成了耶

稣所言所行的中心。有一项统计数字可以证明这一点：“天主的国”在新

约中总共出现了一百三十二次；九十九次出现在三部对观福音中，其中又

有九十次是耶稣所说的话。在若望福音以及其他新约著作中，这个词只扮

演次要的角色。我们可以说：耶稣复活前宣讲的主轴是天主的国之讯息，

耶稣复活后宗徒们宣讲的重心则是“基督论”。

这表示耶稣真正宣讲的内容的一种衰落吗？布特曼所说，即历史的耶

稣不属于新约神学的一部份，而必须被视为犹太教的经师，祂虽然算是新

约的基本前提，但其本人却不能归入新约中，这是真的吗？

认为耶稣与宗徒宣讲内容之间有明显分野，持这种观点的另一种说法

是天主教现代派学者罗阿西（译注：Alfred Loisy，1857～1940，法国圣

经学者、语言学家、宗教哲学家，一般认为是现代派神学的创始人）的一

句话，而这句话已变得非常有名。他是这么说的：耶稣宣布上主的国来

临，但来的却是教会。在这句话中，我们看到的不只是讽刺，也有些许悲

哀：相对于高度期待着上主的国度，一个新的国度，由上主亲自变化的国

度，结果来的却是一个完全不一样——而且还可怜的要命！——的东西：

教会。

这是真的吗？透过宗徒们宣讲而成型的基督宗教，透过宗徒们宣讲而

建立的教会，代表的是一个没有获得实现的期望，并变成一个完全不一样

的东西了吗？主词从“天主的国”变成了“基督”（并导致：教会成

立），这真的代表这个预许已经破灭，而出现了另一个东西吗？

第三章 天国的福音

这一切取决于我们如何理解耶稣所说的“天主的国”，如何理解所宣

布的讯息与耶稣——即宣布者本身——的关系：祂只是一位信使，来宣布

一个与自己完全独立无关的消息？或者这位信使就是讯息的本身？关于教

会的问题不是最主要的问题；最主要的问题实际上是：天主的国和基督之

间的关系——我们如何理解教会就取决于这一点。

在我们深入耶稣的话，以便理解祂的话之真正含意——祂的作为及苦

难之前，先来看一看教会历史上如何阐释“天主的国”，这会很有帮助。

根据多位教父的看法，我们得知这个关键词有三个含意层面。

第一个是基督论的层面。奥利振——从耶稣所说的话当中——把耶稣

描述为 autobasileia，即国度的化身。耶稣本身就是那个“国度”，这个

国度不是一个东西，不像世上国度的那种治权领域。它是人：耶稣就是这

个国度。“天主的国”这个词本身就是隐藏的基督论：透过祂谈论“天主

的国”的方式，祂引领人去认识此重要无比的讯息，即天主就在祂身上，

透过祂天主就在人群当中，祂就是天主的临在。

“天主的国”第二层含意可以称之为“理想的”或神秘的解析，即天

主的国基本上处于人的内心。这个理解方向亦是受奥利振的启发。在关于

祈祷的著作中，他说：“谁若祈求天主的国来临，就是在祈求天主的国，

祈求自己内心有天主的国，在祈求这个国度能结丰富的果实，祈求天主的

国能够圆满。因为在每一个神圣的人内有天主作为主宰（作者注：有天主

作为统治者，有天主的国）„„当我们愿意天主在我们内做主宰时（作者

注：即祂的国在我们内），那么罪就绝对不可能主宰我们腐朽的肉身（罗

六 12）„„那么天主在我们的内心，就像在一个神灵的天堂中漫步（作者

注：创三 8），并且在我们内只有祂与基督一起主宰„„”（引自 PG11，

495 页以下）基本的思想很清楚：“天主的国”是无法在任何一张地图上

找得到的。它不是一种世俗的国度；它在人心内滋长，并在人心中发生作

用。

第三章 天国的福音

“天主的国”第三层含意可以称为教会的含意：天主的国和教会以各

种不同的方式产生关系，或多或少互相接近。

最后一个诠释方向——就我所知——在当代天主教神学中愈来愈获得

肯定，即使天国存在于人内心，这种诠释方向以及与基督之间的关系，并

没有完全被忽略。但在十九世纪和二十世纪初的神学中，认为教会是地上

的天国是很普遍的看法：教会被视为天国在历史中的实现。但同时，启蒙

运动使新教的神学论有转折性的发展，尤其对耶稣所说的天国讯息又有一

层新的认识；然而，此新的释经方向很快就走向一个完全不同的方向。

二十世纪初，自由派神学的代表人物是哈纳克（ Adolf von

Harnack）。相对于耶稣当时的犹太教，哈纳克在耶稣的天国讯息中看到

的是一种双重革命。犹太教所有的讯息都是以集体为对象，即以整个民族

为单位，而耶稣的讯息却是绝对个人层面的。祂以个人为对象，肯定个人

无限的价值，并将此作为祂宣讲的基础。哈纳克的第二点非常根本：在犹

太教中，礼仪（以及司祭的地位）是最重要的！而耶稣却把礼仪推到一边

去，祂的讯息是极度道德取向的。祂不把重点放在仪式上的洁净和圣化，

而放在人的灵魂上：个人的道德行为，爱的作为，才是决定这个人能否进

入天国或被关在门外的主要因素。

这种仪式和道德、集体和个人相对的观点还继续影响很久，在一九三

○年代时，亦广为天主教圣经诠释学家所接受——哈纳克亦将此对立性与

基督宗教中的三大主体相连结——即罗马天主教、希腊东正教，以及日耳

曼的新教。而日耳曼新教重新建立了耶稣讯息的纯度。然而在新教中亦有

决定性的对立立场：他们不视个人为接受预许的个体，而是教会团体

（Gemeinde）；作为教会的一分子，个人才能获得救赎。是否得到救赎不

取决于个人的道德成就；天国“超越了伦理道德”，是纯粹的救恩，就如

同耶稣和罪人同席吃饭所显示的一般。（参考如 B. K. L. Schmidt，ThWNT

I，587 页以下）

第三章 天国的福音

随着第一次世界大战的结束，以及随之而来的思想潮流剧烈改变，自

由派神学的黄金时代亦跟着结束。但有一个转折点却很早就预告了自己的

出现。这个转折点的第一个明显标记是魏斯（译注：Johannes Weiß，

1863～1914 德国新约圣经诠释学家）的书：Die Predigt Jesu von Reich

Gottes（《耶稣关于天国的宣讲》，1982）。史怀哲（Albert Schweizer）

早期诠释圣经所走的也是同一方向：耶稣的讯息是极端末世论的，祂所宣

告天国临近的讯息，即在宣告世界终结的逼近，是天主新国度的来临，亦

是祂的治权之来临。因此，天国来临的宣讲必须严格以世界终结来理解。

甚至一些表面上看起来与此矛盾的经文，亦被强迫以这个方向去诠释，例

如：撒种的譬喻（谷四 3-9）、芥菜种子的譬喻（谷四 30-32）；酵母的

譬喻（玛十三 33；路十三 20-21），种子自长的譬喻（谷四 26-29）。现

在他们的诠释是，重点并不在于生长，耶稣要说的是：目前存在的是少

数，但突然——一瞬间——另外一种人会出现。显然，这是因为理论比聆

听耶稣的话更强的缘故。而这些学者把这些无法直接理解的末世论观点，

转换成今日基督徒生活的努力，也是非常的不同。例如，布特曼尝试以海

德格（译注：Martin Heideger，1889-1976，德国哲学家）的哲学来诠释

——重点在于生活的态度，即“随时准备好”的态度；而摩特曼（译注：

Jürgen Moltmann，1926～，德国神学家）与博希（Ernst Bosch）的立场

一致，发展出一种“希望神学”，即把信仰理解成开始积极参与塑造未来

的作为。

同时，在广大的神学圈中，尤其在天主教的神学圈中，对天国的意义

普遍从基督宗教、信仰，和历史观点发展出另一种俗世化的解释，而随着

这个深度的改头换面，打算将耶稣号称的讯息再度让人能够接受。这时的

说法是，在梵二大公会议之前，耶稣的讯息是“以教会为中心”

（Ekklesiozentrik），教会被视为整个基督宗教的中心。然后又转为“以

第三章 天国的福音

基督为中心”（Christozentrik），即教会的教理把基督当作整个基督宗教

的中心。可是，有人却说，不只教会是分裂的，连基督也只属于基督徒。

于 是 ， 诠 释 重 点 又 从 以 基 督 为 中 心 ， 提 升 到 以 “ 神 为中 心 ”

（Theozentrik），而因此更接近一个信仰团体的性质。但即使如此，目的

仍未达到，因为神也可以在不同的宗教信仰，以及人与人之间分裂。

因此学者们便认为，我们现在必须以治权为中心，以国度为中心，并

认为这才是耶稣的最终讯息，这才是将人类的正面力量结合起来、往未来

迈进的正确方向。“国度”——纯粹意指一个世界，一个在其中充满着和

平、正义并爱护天地万物的世界。它的意义就是如此，没有别的。他们认

为，这个“国度”必须建立为历史的目的，这才是宗教信仰的真正使命：

为此“国度”的来临互相合作„„人们可以保留自己的传统，自己的身

份，但却必须各自以不同的身份，为一个世界互相合作，而在此世界中充

满了和平、正义，以及对万物的尊敬。

这听起来很好：用这种方法，耶稣的讯息似乎终于又可以放诸四海，

而不必再去对另一个宗教进行传教；耶稣的话似乎终于有了一个可实行的

内容，而因此使得“天国”的实现成为一个共同使命，并且愈来愈临近。

但如果我们仔细一看，就会感到疑惑：到底谁告诉我们什么是正义？在什

么具体情况下，正义会发挥作用？如何才能建立和平？仔细审视下，就会

显出这一切都只是没有真实内容的乌托邦想法而已，除非悄悄地假设每一

个人都该接受某些党派教条为其内容。

这特别让我们看到：神不见了，只有人在作为。对于宗教传承的尊重

只是表面上的。但实际上却将这一切视为给人的种种习惯，尽管这些习惯

最终都不能算数。信仰、宗教都被归为政治的目标。只有建立世界才是最

重要。如果宗教在这当中有所帮助的话，那么它也可以算进来。对于耶稣

第三道试探的这种后基督版的信仰与宗教观，其临近使人不安。

所以我们又回到福音，回到真正的耶稣。我们对于这种“世俗＋乌托

第三章 天国的福音

邦式国度”想法的批评是：神不见了。祂不再被需要，或甚至很烦人。但

耶稣宣告的却是天主的国，而不是任何一种国。玛窦尤其提到的是“天上

的国”（天国），但“天”这个字是对“神”的另一种称呼，这是犹太教

第二诫对天主奥秘的敬畏，而避免直呼神的名号的一种作法。因此，“天

国”一词并不是单方面指天上的，而是指“神”的国——同时是地上亦是

天上——无限地超越我们的世界，但又整个在我们的心中。

还有另一个对语言的观察也很重要：希伯来文原本用 malkut 一字，

“是一个动作名词，意思是——和希腊文中的 basileia 一样——统治功

能，即（国王的）主宰身份”（Stuhlmacher I，67 页）。这指的不是一个

即将发生或有待建立的“国度”，而是天主对世界的治权，以一种新的方

式在历史中发生。

我们可以更简单的说：当耶稣说“天主的国”时，祂宣告的就是神。

这个神就是永生的天主，是在世上和历史上能够作为，且现在正在作为的

天主。耶稣告诉我们：天主真的存在；而且：天主真的是神，也就是说，

世界都掌握在祂的手里。由此看来，耶稣的讯息非常简单，完完全全以神

为中心。耶稣的讯息崭新且特别之处在于，祂告诉我们：天主现在正在作

为——这是祂以超越目前所有的方式，在历史中以主宰、以永生天主的身

份来显示自己。如此看来，“天主的国”这个翻译是不够的，比较好的翻

译应该是“天主为主宰”或“天主的统治”。

但现在，我必须对耶稣“天国讯息”的内容从其历史背景进一步探

讨。宣布天主统治的这个讯息源于旧约——就如同整个耶稣讯息一样：即

在耶稣渐进的活动中，祂将从亚巴郎开始、直到祂出现的时刻，视为一个

整体；而这整个事件——当我们真理解其整体运作时——都直接指向耶

稣。

首先是所谓的登基圣咏，即宣告神的王权（JHWH）——一个被理解

成普及宇宙、以色列人以朝拜的方式接受的王国（咏四十七、九十三、九

第三章 天国的福音

十六、九十七、九十八、九十九）。自第六世纪以来，由于以色列历史上

各种磨难的关系，通常把天主的王权表达为对未来的希望。达尼尔书——

西元前第二世纪——提到的是神作为主宰的临在。尤其它所宣告给我们的

是一个未来希望。对这希望而言，要实现此一治权，一个“人子”的形象

是必要的。在耶稣当时的犹太教，主的统治这个词在耶路撒冷的圣殿礼仪

及犹太会堂的仪式中常常出现；而我们也可以在经师著作（Rabbinat），

以及其他古木兰抄本中看到这个词。虔敬的犹太人每天都以 Schema Israel

来祈祷：“以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的上主。你当全

心、全灵、全力，爱上主你的天主。”（申六 4-5，参阅 11-13；户十五

37-41）诵念这则祷文，过去被诠释为背负起神的治权之轭：这则祷词不

只是文字而已；借着祷词，祈祷者接受天主为主宰者，而这位由祈祷者背

负的主宰者，透过祈祷者的举动进入了世界，且透过这段祷词影响他的生

命、他每天的生活，并在此中临在于世。

于是我们看到了神的统治，神作为世界及历史的主宰，超越了整个当

前，超越了整个历史，一直不断延伸；其内在动力带领历史超越自我。但

却仍然临在——在礼仪，圣殿，和犹太教会堂中，作为将要来临世界的解

放；信友们背负着天主的轭，透过他们的祈祷和存在，天主以形塑生命的

权力临在，并藉此预先参与了未来的世界。

就从这一点，我们能够清楚地看出，耶稣是一位“真正的以色列人”

（参阅若一 47），同时也超越了犹太教的范畴——就祂的预许之内在动力

这层意义而言。我们刚才所看到的内容完全没有遗失，但却又带着一些新

的讯息，尤其在“天主的国临近了”（谷一 15），“已来到你们中间”

（玛十二 28），“就在你们中间”（路十七 21）这些话当中。这里所表

达的是一个来临的过程，这个过程现在已经开始，并涉及整个历史。就是

这些话挑起了期待天国临近的话题，并显得这些话是耶稣独有的话语。但

这个诠释一点都不必要。的确，尤其是如果我们将耶稣所有的话视为一个

第三章 天国的福音

整体架构来看，这种解释甚至显然不可能：我们可以看出，那些将耶稣所

宣告的天国讯息（从期待即将来临这层意义来看）予以默示录式解释的代

表人物，完全依照他们自己的尺度否认耶稣大部份与此主题有关的话，又

必须以强硬的手法曲解祂其他的话。

在耶稣的天国讯息中还包括——我们已经见到——表示这个国度在历

史上多么可怜的观点：它就像一个芥子的种子，是所有种子中最小的；它

像酵母一样，与整个面团比起来，它的量少之又少，但它却决定整个面团

会变成什么样子。它一再被比喻为种子，被撒到世界这块田里，并承受各

种不同的命运——被鸟啄去、在荆棘丛中被窒息、或者可以结出丰富的果

实。另一个比喻中说，天国的种子虽然有在生长，但敌人却来撒下莠子的

种子，现在莠子和麦子一并生长，到最后才会被分开（玛十三 24-30）。

当耶稣把天国比成像在田里埋下的宝藏一样时，又显出“神的治权”

这个充满奥秘现实的另一个面向。找到它的人，又把它埋回土里，然后去

变卖一切的家产来买这一块田，为得到这个宝藏，因为拥有这个宝藏可以

保证一切都会实现。与这个比喻平行的是宝贵珍珠的比喻，找到它的人同

样去变卖了一切来得到它（玛十三 44-）。当耶稣以非常难以理解的话

说，“天国”受到暴力时，即“以猛力夺取的人，就攫取了它”（玛十一

12），又再一次展现“主的治权”（国度）的另一个现实面。只把整个天

国讯息中的一个观点，承认为耶稣带来的讯息，并把所有其他观点都依照

这个武断的观点去曲解，在方法上这是不容许的。相反的，我们必须承

认：耶稣称为“天主的国，主的治权”的这个现实是极度复杂的，只有接

受整体的讯息，我们才能走向耶稣的讯息并接受它的带领。

让我们至少再来仔细阅读一段经文。这段经文为理解耶稣的天国讯息

的奥秘是有名难关。路加福音十七章第 20 等节告诉我们：法利塞人问耶

稣天主的国何时要来，耶稣回答说：“天主国的来临，并非是（作者注：

作为中立的旁观者！）显然可见的；人也不能说：看呀，在这里；或：在

第三章 天国的福音

那里。因为天主的国就在你们中间。”在诠释这段经文时，我们又遇上理

解“天主的国”的各种不同诠释方向——各位其诠释者所持对现实之临时

决定或基本观点而不同。

另有一种是“唯心论”的诠释。这个诠释告诉我们：天主的国不是一

个外在的结构，而是存在人的内心——回想一下我们从奥利振所听到的一

切，虽有真实之处，但语言上这个诠释仍有不足。然后又有一种诠释是从

期待临近的观点出发。这种诠释观点解释，天主的国不是慢慢地来，可以

让我们观察得到，而是突然瞬间就来到。但这种诠释在经文上却没有其基

础。因此现在大家愈来愈倾向认为，基督所说的这些话，指的是祂自己：

祂，站在我们中间的这一位，就是天主的国；只是我们不认识祂（参阅若

一 30-）。耶稣的另一句话就以不同的强调重点指向这个方向：“如果我

是仗赖天主的手指驱魔，那么，天主的国已来到你们中间了。”（路十一

20）在此（就像前面的一段经文一样）所指的不是耶稣具体肉身内就有天

国，所指的不是耶稣肉身的临在；而是祂那透过圣神所发生的作为来临

了。就这层含意看来，天国在祂内，并透过祂在此时此地“快要来临”。

这样我们整个倾听圣经的过程、提供给我们一个暂时的答案：耶稣所

说的天国新的临近以及相关的呼吁，是祂的与众不同讯息——这个新的临

近就是祂自己。透过祂的临在以及祂的作为，作为行动者，天主在此时此

地以完全崭新的方式进到历史当中。正因为如此，现在是已满的时期（谷

一 15）；正因为如此，现在是以独特的方式悔改和忏悔的时刻——但也是

欢乐的时刻，因为天主透过耶稣走向我们。透过祂，天主现在是行动者和

统治者——以天主的方式来统治，也就是说，没有世间的权力，而是透过

那直到十字架上的爱，且“爱到底”（若十三 1）来统治。从这个中心思

想，各种不同、看似矛盾的观点合并成一整体。就因为从这一点，我们才

明白天国的卑微以及隐藏的这种说法；就因为这一点，才有种子的最基本

意象，我们会从更多方面来探讨这个意象；就因为如此，才有要我们勇敢

第三章 天国的福音

抛下一切跟随主的邀请；因为祂自己就是这个宝藏，而整个教会和祂一

起，就是那颗宝贵的珍珠。

从这个观点看来，现在道德和宽恕之间、严格的个人主义以及呼吁参

与一个新家庭之间的紧张关系，才得以澄清。在探讨“山中圣训”中看到

默西亚的法律时，我们会看到现在法律的自由、恩宠的赏赐，以及耶稣的

门徒所要求的“最大正义”、“多余”的正义，与相对于法利塞人和经师

的正义（玛五 20）如何交织在一起。目前让我们先来看一个例子：法利塞

人和税吏的故事，他们两人分别用非常不同的方式在会堂中祈祷（路十八

9-14）。

那法利塞人细夸自己的美德：他只向天主诉说有关自己的一切，并认

为这就是赞美天主；而那位税吏看到的是自己的罪，他知道自己不能在天

主面前夸耀，并有意识地请求天主宽恕他的罪债。难道这意谓着，一个是

道德的化身，而另一个是不要求道德或与道德作对的宽恕？还是说，实际

上这与“道德”这个问题根本无关——是或不是？事实上，这是对待天主

和对待自己的两种不同态度。其中一种完全不看天主，只看到自己；他根

本不需要天主，因为他自己就可以把一切做得很好。这其中根本就没有和

天主之间的关系，因为这根本是多余的——自己的作为就已足够，人自己

就可以做好一切。相反的，另一种态度是从天主的角度来看自己。他抬头

仰望了天主，而这使他认清了自己。所以他知道，自己需要天主，他仰赖

天主的仁慈生活，而天主的仁慈是他自己不能创造的东西，是他无法用强

迫的方法取得的。他知道，他需要神的慈悲，并因此而去学习神的慈悲，

好让自己也成为一个慈悲的人，以便更相似于天主。他依靠这份关系而

活，仰赖上主的恩赐而活；他会一直需要上主仁慈和宽恕的恩典，但他也

会从中学习，并将这仁慈和宽恕继续传出去。他所祈求的宽恕，使他脱绑

于道德要求的束缚。这宽恕才真正能使他有能力去为善。他需要天主，而

且因为他认清了这一点，所以因着天主的仁慈，自己就开始也变得仁慈。

道德并没有被否定掉，而是脱免于道德主义的僵化，并移到爱的关系中

第三章 天国的福音

即与天主的关系，并因此而真真实实找到自己。

“天主的国”这个主题，贯穿了耶稣的整个宣讲。因此，只有认识耶

稣宣讲的整体内容，我们才能理解这个讯息。如果我们现在来看看耶稣宣

讲的核心讯息——山中圣训，那就能够对于到目前为止隐晦不明的主题，

有更深一层的理解。我们尤其会得到一个启示，即耶稣一直以子的身份在

说话，祂的讯息背后一直存在着父和子的关系。就这层意义而言，祂宣讲

的内容一直以天主为中心。但因为耶稣就是天主——是子的那一位，所以

祂整个宣讲讯息指的就是祂自己的奥秘，就是基督论；也就是说，天主来

临的这些话，事实上，就存在于祂的作为和临在当中。然后我们会看到，

这一点如何去挑战最关键的问题，如何导向十字架和复活的奥迹。

第四章 山中圣训

第四章 山中圣训

在耶稣受试探的事件之后，玛窦接着简扼报告了耶稣的首度作为，并

同时强调加里肋亚是“外方人的加里肋亚”——把加里肋亚呈现为先知所

预言（依八 23，九 1）会出现“光明”的地方（玛四 15-）。对于这个意

外，玛窦的回答是，救世主并非来自耶路撒冷或犹大地区，而是来自一个

被视为半属于外邦人的地方：正因为这一点，即许多反对耶稣默西亚使命

的人眼中认为不可能的事——耶稣出身于纳匝肋，出身于加里肋亚——却

正是祂神性使命之确实证明。从一开始，玛窦就利用旧约经文为耶稣佐

证，一直到最细节之处；在路加的报导中，耶稣在路上基本上对厄玛乌门

徒所说，但没有详述的事（路二十四 25-）——即渐渐指出所有的经文都

指向祂；玛窦则尝试从耶稣旅程的各种细节去证明这一点。

稍后，我们还会回过头来看首次简述耶稣作为的三个元素（玛四 12-

25）。首先是耶稣宣讲的最基本内容，这个内容扼要地总括了祂宣讲的整

个讯息：“你们悔改吧！因为天国临近了。”（玛四 17）第二个元素是召

叫十二位门徒。透过这个具体行动，耶稣象征性地宣布重新建立以色列十

二个支派，宣告以色列民族又重新聚集，并将他们引领上路。第三个元素

是，我们马上可以看到，耶稣不只是导师，还是整个人类的救主：教导人

的耶稣，同时也是一位治病的耶稣。

于是，在短短几行间——十四小节（玛四 12-25）——玛窦为读者呈

现了耶稣在听众前的首幅素描和作为。接着以下的三章是“山中圣训”。

这是什么？玛窦在此以这个大演说将耶稣呈现为一位新的梅瑟，而且从深

第四章 山中圣训

层意义来看，是承续刚才在申命纪中所启示给我们的那一位。

玛窦福音第五章导入的第一节，其意义不只是一个或多或少偶然的框

架：“耶稣一见群众，就上了山，坐下；祂的门徒上他跟前来，祂遂开口

教训他们说„„”耶稣坐下——这表示祂有教师的权威。祂在山上的“圣

殿”坐下。稍后耶稣谈到那些坐在圣殿上的犹太经师在梅瑟所坐的那个

“讲座上”（玛二十三 2）——并因此而拥有权威，正因为如此，人们必

须听从并接受他们所教导的，即使他们自己的生活刚好相反；虽然他们自

己不是权威，但却接受来自另一位的权威。耶稣坐在“圣殿”上，却作为

以色列民族的导师，以及作为全人类的导师。因为——在详细审视经文

时，我们会看到——玛窦使用“门徒”这个词，并没有限于聆听这场演讲

的人，而是将其范围扩大了。每一个听到这些话并接受它的人，都可以成

为“门徒”。

将来成为门徒是以听从和跟随的行为，而不是以出身的支派来决定。

每一个人都可能拥有门徒的身份，这是对所有人的召叫：于是由听从的人

集结成一个范围更大的以色列民族——一个新兴的以色列民族；这个新的

以色列民族并没有将旧的民族排挤或废除掉，而是扩大到整个宇宙中。

耶稣坐在梅瑟的“圣殿”上，但祂却不像任何一位学院所训练出来的

经师；祂以那位更伟大的梅瑟的身份坐在那里，并将盟约扩张到所有的民

族中。于是，山的含意也就清楚了。圣史玛窦并没有告诉我们这是加里肋

亚中的哪一座山丘；但因为这是耶稣宣讲的地方，所以它就是“那座山”

——新的西乃山。“那座山”也是耶稣祈祷的地方——是祂与父面对面的

地方；正因为如此，这也是祂宣讲的地方，因为祂宣讲的内容来自内心最

深处与父的交会。因此“那座山”就自然而然证明是那座新的、最终的西

乃山。

当然——这座“山”和旷野中的大岩石多么的不同！根据圣传，耶稣

宣讲“山中圣训”的地点位于革乃撒勒海北边的一个高地：只要到过那里

的人，并看到一望无际的海水和天空、看到太阳和树木、草地和花朵、听

第四章 山中圣训

到鸟儿的歌唱，并以整个心灵去感受，就永远不会忘记那优美的宁静气氛

和受造物的美。很可惜，耶稣是在一个不怎么宁静的时局下体会到这样的

情境。

无论“山中圣训的那座山”有多高——它的宁静和优美却已是一大特

色。厄里亚所经历过的西乃山经验，即上主经过他，不在暴风中，也不在

地震中，更不在火中，而是在轻微细弱的风声中迎接了上主（列上十九 1-

13）一这个经验的转变现在满全了。上主的权柄现在以其温良、平凡中的

伟大和亲近显示给人。当然——祂已不再那么深不可测。之前在暴风、地

震，和火中所表达的，现在却取了十字架的形貌，取了一位受苦的天主的

形貌，并在这充满奥秘的火中，在被钉十字架的爱之火中，召唤着我们：

“几时人为了我而辱骂迫害你们„„你们是有福的。”（玛五 11）在西乃

山上，群众因为上主显示时的各种异象，惊吓万分地对梅瑟说：“你同我

们说话罢！我们定要听从，不要天主同我们说话，免得我们死亡。”（出

二十 19）

现在天主以近距离和我们说话，以人对人的身份。现在祂深深降到人

的苦难当中，但正因为如此，导致的结果是，且一直会导致这个结果，听

到的人会说——听到的人在此还指的是门徒：“这话生硬，有谁能听得下

去呢？”（若六 60）没错，即使上主新显示的仁慈，也不是一杯糖水。与

当时西乃山上以色列人无法忍受的打雷相比，许多人更无法忍受十字架的

丑闻。的确，他们说的没错，当天主和我们说话时，我们就“必须死亡”

（出二十 19）。没有“死亡”，没有整个自我的毁灭，就不可能有天主的

教会和救赎：在对洗礼的默想中已让我们看到，洗礼不可以只剩下礼仪的

形式部份。

我们已事先看到要念完整篇经文并默想之后才能理解的事。“山中圣

训”是耶稣带来的新法律，这应该很清楚。梅瑟只潜进山上，潜进天主的

第四章 山中圣训

阴暗中就带出了法律；耶稣的法律亦来自潜进与父的共融中，但这个行动

的前提是祂生命的内在升华，即延续祂降到人的生活中，并与人一同受

苦。

圣史路加留给我们的“山中圣训”是一个比较简短的版本，但强调的

重点却不一样。由于他写福音的对象是外邦归化的基督徒，所以他的重点

并不在于将耶稣当作新梅瑟，以及把祂的话当作最终的法律来呈现。所

以，这呈现的外在框架首先就不一样了。在路加的版本中，山中圣训之前

是耶稣拣选门徒，而路加将拣选门徒的行动呈现为耶稣彻夜祈祷的果实，

并将这个行动移到耶稣祈祷的山上进行。在这件对耶稣一生而言很重要的

事件之后，祂和刚选出并一一介绍其名字的十二位门徒从山上下来，站在

一大块平地上。对路加而言，站立的姿势代表着耶稣的尊威与权柄，而大

块平地则代表耶稣说话的广大对象，而这也是路加所强调的：当他告诉我

们——除了十二位与耶稣一并从山上下来的门徒之外——还有一大群祂的

门徒和很多来自犹太、耶路撒冷、提洛和漆冬海边的群众，为了聆听祂的

训诲和被祂医治„„（路六 17-）在这个场景中，可看到山中圣训的普世

性含意；而当路加与玛窦类似写道：“耶稣举目望着自己的门徒说„„”

（路六 20）时，此含意又再次特别凸显。这两个版本都意指着：山中圣训

是对广大的世界，现今和将来的听众所说的，但这个圣训要求一种门徒身

份，即只有在跟随耶稣、与耶稣同行时，才能理解并活出这其中的内容。

在往下的讨论中，当然无法一节一节去诠释山中圣训的内容；但我想

抽出其中三段我认为最能看出耶稣的讯息及其形貌的经文来探讨。首先是

“真福”。接着我们探讨耶稣给我们提出的新法律。在此耶稣与梅瑟在对

话，与以色列民族的圣传在对话。著名的犹太教学者诺伊斯纳（译注：

Jacob Neusner，1932 生于美国，当代犹太教研究的巨擘）在一本重要的

书中，把自己拟想成聆听山中圣训的群众之一，并在听完之后尝试与耶稣

对话。该书的标题是 Ein Rabbi spricht mit Jesus（《一位犹太经师与耶稣的

第四章 山中圣训

对话》）。这场由一位虔敬的犹太教徒与耶稣——亚巴郎之子所进行既充

满尊敬又坦率的对话，比任何我所知的圣经诠释著作更能打开我的眼睛，

让我们看到耶稣的话伟大之处，以及福音要我们做的决定。因此，在下面

的其中一段，我想以一个基督徒的身份参与这位犹太经师和耶稣的对话，

以便从他身上认识真正的犹太教徒，和更能明白耶稣话中的奥秘。毕竟，

山中圣训有一个很重要的部份是在谈祈祷——怎么可能谈别的！这一部份

的高潮就是“天主经”，藉此耶稣愿意教导所有当时及以后的门徒如何祈

祷，把他们带到天主面前，以便引领他们走上生命之路。

一、真福

山中圣训常常被比作新约的十诫，与旧约中的十诫相对，作为基督徒

的最高道德指导原则。但这样的看法却完全扭曲了耶稣宣讲的原意。耶稣

一向理所当然以承认十诫的有效性为前提（请参阅：谷十 19；路十六

17）；山中圣训重新提出十诫中的第四到第十诫，并更为深入，而不至使

之废除（玛五 21-48）。不然的话，就正好与谈十诫之前这一段话的原则

互相矛盾了：“你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，

而是为成全。我实在告诉你们：即使天地过去了，一撇或一划也决不会从

法律上过去，必待一切完成。”（玛五 17-18）对于这一句似乎与保禄的

讯息互相矛盾的话，我们必须回去看耶稣和那位犹太经师之间的对话。目

前，我们只要看到耶稣并没有废除十诫的意思，这就够了——正好相反：

耶稣强化了十诫。

但是，什么是“真福”的？首先它属于许多旧约讯息的传统，例如我

们可以在圣咏第一篇和耶肋米亚十七章第 7 节的平行经文中看到：“以上

第四章 山中圣训

主作依靠的人，是可祝福的„„”这是预许的话，这不只显示他们与崇拜

其他神祇的人有所不同，同时也是一种指标。路加为山中圣训所提供的框

架，将耶稣祝福的方向表达得更清楚：“耶稣举目望着自己的门徒„„”

每一项被称作“真福的”，都是耶稣看到门徒的情况而说出的；事实上它

描述的是门徒们当时的真实况状：贫穷、饥饿、哭泣、被仇恨、受压迫

（路六 20-）。这意指的是作为门徒的实际资格，也是神学资格——即那

些跟随耶稣的脚步并成为祂家人的人。

然而，当耶稣以受父启示的眼光来看门徒时，祂在门徒们身上所看到

那些备受威胁的实际经验情况，却变成了祝福。门徒们的状况和这些祝福

显然是互相矛盾的情况——只要从正确的观点，即从天主的价值，来审视

这些事情，世间的尺度就会被颠覆。而天主的价值与世间的价值大不相

同。那些在世人眼中被视为贫穷和失败的人，才是真正有福、蒙受祝福的

人，并允许在所有受苦情况中感到喜乐、大声欢呼。这些祝福是预许，是

耶稣所启示的世界和人的样貌，也是一种“价值颠覆”。这些是末世的允

诺；但却不能以末世的观点去理解，并以为这其中所宣布的喜乐好像被推

到一个无穷远的未来，或只有在死后才能享有的喜乐。因为当人开始从天

主的眼光来看事情并生活时，当他坚持与耶稣一起同行时，他就以新的尺

度来生活，于是本来是“终结”，将要来临的事，现在就已出现。因为从

耶稣那里有喜乐来到他们的困苦中。

耶稣在真福八端中所呈现的矛盾表达出信徒在世上的真实情况，就如

同保禄在他作为宗徒的生活和受苦经验中一再描述的那样：“像是迷惑人

的，却是真诚的；像是人所不知的，却是人所共知的；像是待死的，看，

我们却活着；像是受惩罚的，却没有置于死地；像是忧苦的，却常常喜

乐；像是贫困的，却使许多人富足；像是一无所有的，却无所不有。”

（格后六 8-10）“我们在各方面受了磨难，却没有被困住；绝了路，却没

有绝望；被迫害，却没有被弃舍；被打倒，却没有丧亡。”（格后四 8-

9）路加福音中对真福所描述的安慰和预许，在保禄身上却是实际经历的

第四章 山中圣训

宗徒经验。他觉得自己“列在最后的一等”，就像死刑犯一样，成为众人

观看的目标、无家可归、被人唾骂、受人羞辱（格前四 9-13）。然而，他

却一再经验到无限的喜乐；正因为他被交付，放弃自己，以将基督带给别

人，所以他感受到十字架和复活的内在关连：我们被交给死亡，“为使耶

稣的生活也彰显在我们有死的肉身上”（格后四 11）。在其使徒身上，基

督仍在受苦，还在十字架上，但无可否认也是已复活的那一位。只要耶稣

的使徒在这世上仍然坚守着耶稣受苦的史迹，那么世人就仍然能够从中感

受到复活的光辉，并创造出一种喜乐，一种“永恒的福乐”，这比他之前

以世间方式所经验到的一切快乐都大。现在他才知道，什么是真正的“快

乐”，真正的“永恒福乐”，并认清之前必须以一般世俗的尺度视为满足

和快乐的东西是多么的贫乏。

在圣保禄生活经验的各种矛盾中，即符合真福的各种矛盾中，可以看

出若望再以不同的方式来表达的同样情况，即他将主的十字架标记为“高

举”，为加冕到天主的高度。若望把十字架与复活、十字架和高举浓缩成

一个词，因为在他看来这二者事实上是互相分不开的。十字架是“逃离埃

及”的行动，是爱的行动，直到爱的极致点，“爱到底”（若十三 1）；

因此光荣之地——与主接触并合一的根本之地，就是爱（若壹四 7、

16）。于是，山中圣训中所表达的意思最终在若望的这个版本中写出来，

并让我们更易于理解。

保禄和若望让我们看到两件事：第一，真福表达的是门徒身份的意

义。他们愈是完全将自己奉献给门徒的使命，真福就愈具体、愈真实，就

如同我们在保禄的例子中所看到的一样。它意指的不是纯理论的表达；它

的真义隐含在完全投身于跟随主行列的门徒之生活和受苦，以及充满奥秘

的喜乐当中。于是我们就可以看到第二件事：即真福的基督论特征。门徒

与基督的奥秘相连。他的生活已沉浸在与基督同在的境界中：“我生活已

不是我生活，而是基督在我内生活。”（迦二 20）真福是将十字架和复活

第四章 山中圣训

转换为门徒的存在。它适用于门徒们，因为他们是最先以原貌在基督内自

我实现的人。

当我们细看玛窦版本的真福八端时（玛五 3-12），这些就更明显了。

谁若仔细阅读玛窦的文章，内心所看到的是，真福八端所揭露的就像是耶

稣的自传，就像看到一个耶稣的肖像站在那里。那位连个枕头的地方都没

有（玛八 20）的祂，是个真正贫穷的人。祂能够如此描述自己：来我这

里，因为我是良善心谦的（玛十二 29），是一个真正温良的人；祂是那个

心里洁净的人，并因此能一直看见天主。祂是缔结和平的人，为主的缘故

受苦的人：真福八端揭露的是基督本身的奥秘，并呼唤我们跟随基督，与

祂相伴。但正因为它隐含的基督论特征，真福八端也是教会的指标，是教

会必须认识的尺度——是所有被触动的跟随者之路标，即使——受召叫的

方式有很多——受触动的方式各有不同。

现在让我们来详细看看真福八端的每一端。首先是“神贫”这个像谜

一般的词。这个词出现在古木兰的手抄卷上，指的是虔信者的自我称呼。

他们亦自称为“受恩宠的穷人”、“你救赎的穷人”，或就只是“穷人”

（引自 Gnilka，121 页）。以此自称，他们表达出自己的意识，即他们是

真正的以色列人：事实上，他们抓住的是深深植根于以色列民族信仰中的

传统。犹大地区被巴比伦人占领时，该地区内百分之九十的居民必须被列

为穷人；由于波斯人的征税政策，在逃离之后，以色列人又重新陷入极为

贫穷的境况中。正义的人会有好生活，而行为不好的结果就是贫穷（“行

为因果”关系），这种往昔的观点现在已经行不通了。现在以色列人看

出，正是谦卑的穷人才能接近天主，与那些只依恃自己的骄傲富人正好相

反。

许多圣咏章节都表达出穷人不断增长的虔敬之心，他们认为自己是真

正的以色列人。在这些圣咏的虔敬之情中，在深深依靠上主的仁慈中，在

第四章 山中圣训

人的良善和谦卑中，在形成等待并仰望天主救赎之爱时，所发展出来的是

为耶稣打开大门的开放心灵。玛利亚和若瑟、西默盎和亚纳、匝加利亚和

依撒伯尔、白冷城的牧羊人，以及十二位受召为主最亲近的首批门徒，都

属于这些人，他们不同于法利塞人与撒杜塞人，亦有别于古木兰，虽然与

其心灵有相近之处——他们就是开始了新约的这一批人，完全与以色列人

不断趋于更纯净与更成熟的信仰一致。

在此，保禄在其成义神学中所发展出的在天主面前的态度已默默成

熟：这些是在天主面前不夸耀自己成就的人。在天主面前，他们不把自己

当作一个平起平坐的伙伴，不为自己的所作所为要求相对的报酬。这些人

知道自己的内心也很贫乏，本着爱，愿意接受天主赏赐的人，并正因为如

此而内心能与天主的本质一致，并依据天主的圣言而生活。圣女小德兰的

话，即她会双手空空站在上主面前，向上主伸出双手，所描述的就是这种

天主的穷人的精神：他们以空空的双于来到，不是以要抓住或掠夺东西的

双手，而是以打开和付出的双手，并愿意接受天主慈善的恩赐。

就因为他们的关系是如此，所以玛窦与路加之间就没有对立之处：玛

窦的版本是依据精神层面去描述穷人；而路加的版本中，耶稣是直接对

“穷人”说话。有些人说，玛窦将路加版本中，原来完全以物质和现实观

点来理解的词语精神化，而剥夺掉其激进精神。但细心阅读路加福音的人

就会知道，路加所介绍的正是“精神上贫穷”的人，是所谓的社会弱势族

群，耶稣在世间所走的道路以及祂的讯息，得以在这个族群内开始。而相

反的也很清楚，即玛窦完全持守着圣咏的虔敬模式，并维持着真正以色列

人的版本，并以这个方式去表达。

在此所谈的贫穷，从来就不只指物质上的贫穷。即使在这世间受亏待

的人，以一种完全特别的方式去期待上主的仁慈，仅是物质上的贫穷也无

法拯救他们。且一无所有的人，心会变硬、会中毒、会变坏——内心充满

了贪婪去追求拥有，会忘记天主的存在，并因为追求外在的占有而扭曲。

第四章 山中圣训

另一方面，在此所谈的贫穷也不只是一种精神态度。的确，许多在我

们之前的真正基督徒——从隐修之父安东尼（Antonius）到亚西西的圣方

济，直到我们这个世纪的许多穷人典范——所活出的激进作法，并不是每

一个人都必须跟着做。但为了成为耶稣的贫穷团体，教会一再需要那些抛

弃一切的伟人，需要那些追随他们的团体，需要那些生活在简单和贫穷中

的人，以凸显真福八端的事实，以便将所有的人摇醒，以便将“拥有”理

解成一种任务，以便在一个内心自由的文化中，去面对“拥有”的文化，

并同时为社会正义创造先决条件。

这样一个山中圣训并不是一种社会政策，的确如此。但只有我们心中

有这个大方向时，只有我们在这大方向中继续有活力的省思和行为，只有

放弃的力量，以及对近人和全体负起的责任是来自信仰时，才有可能发展

出社会正义。而作为整体，教会必须一直自我意识到，必须让别人看得出

来自己是天主穷人的团体。就如同旧约打开自己去接受因祂而来的革新，

而成为天主穷人的新盟约；同样的，教会的每一次革新总是只从那些人身

上出发，因为他们活出的是同样决定性的谦卑和随时准备去服务的善意。

到目前为止，我们只讨论了真福第一端的前半句“神贫的人是有福

的”；在玛窦和路加的版本中，下半句都是一样的“因为天主的国是你们

（他们）的”（路六 20；玛五 3）。“天国”是耶稣讯息的最根本内容；

这时，它在真福八端中出现：为了正确理解这个备受争议的词，这个关系

是很重要的。当我们在详细探讨“天主的国”这个词的含意时，我们已经

看到了这一点；在进一步探讨中，我们会更常回顾这一点。

但在我们继续默想这句经文之前，也许先让我们来看看信仰史上最能

将这一端真福落实为人世生活的一位人物：亚西西的圣方济。圣人们一向

是圣经的真正诠释者。我们通常可以从一些圣人身上理解圣经上的一句话

是什么意思，因为他们能完全领悟那句话并把这种精神活出来。诠释圣经

不一定只是纯学术的事务，也不限于纯历史事件。圣经里到处都隐含着未

来的潜势，只有透过实际生活和经历受苦，圣言才会启示自己。圣方济以

第四章 山中圣训

最激进的手法去理解圣言中的预许。他甚至脱下衣服并让主教作为仁慈的

父，天主的代表，为他重新着衣，因为天主给田里百合花穿的衣裳比撒罗

满王所穿的还漂亮（玛六 28-）。这种极度谦卑，对他而言首先是服侍的

自由，执行使命的自由，对天主最后的信任，因为天主不只看顾田里的野

花，更看顾祂的人类子民。对于当时在封建制度下已经失去自由和传教动

力的教会而言，这是一大修正：这是对基督最内在的开放；且借着透过圣

伤的伤痕，他已被塑成和基督一样，于是现在，不再是他自己活着，而是

重生的他全完依靠基督、且在基督内活着。他原本并没有打算成立修会，

而只是想重新召集上主的子民来聆听祂的圣言，聆听那没有受到博学评论

而失去其真诚呼唤的圣言。但因着建立了第三会（Dritter Order），他体

会到实现激进使命与必须在世生活之间的差别。第三会的含意是，谦卑地

接受在世职业的使命及其种种要求。虽然每个人在不同的地方，却同时在

内心深处，即基督带领我们的地方，与基督一起生活。“有„„要像没有

一样”（格前七 29）：学习把内心的张力当作最困难的要求，并透过感受

到忠实信徒的扶持，能够一再活出这些内在张力，这是第三会的真义；而

从中也可以推论真福八端中的第一端对所有人的意义所在。尤其我们可以

从圣方济身上清楚地看到“天主的国”是什么意思。方济完全交于教会

内；同时教会在这些人身上，走向其未来亦是当下的目标：天主的国临近

了„„

让我们先跳过玛窦福音的真福第二端，而直接跳到第三端去，因为这

和第一端关系密切：温良的人是有福的，因为他们要承受土地。”（玛五

5）德文合一版圣经在此固定以希腊语中的 praeis 这个字（源自 praýs 一

字）来翻译，意思是：“不使用武力的人”。但这却把这个含意丰富的希

腊字狭义化了。这句祝福语实际上是引用了圣咏中的话：“但善人（温良

的人）将继承乐土，必将乐享平安幸福。”（三十七 11）在希腊语的圣经

中，“温良——良善”一词翻译自希伯来语的 anawim，所指的是天主的

第四章 山中圣训

穷人，即我户在真福第一端中所看到的。因此，真福第一端和第三端互相

交织融合；第三端只是再一次表明最基本的观点，即意指着来自天主以及

通往天主所活出的贫穷。

但如果我们再看一看其他出现同样用词的经文，就发现这项观点更为

广阔。在户籍纪十二章第 3 节写道：“梅瑟为人十分谦和（温良），超过

地上所有的人。”这时我们不得不想起耶稣所说过的话：“你们背起我的

轭，跟我学吧！因为我是良善心谦的。”（玛十一 29）基督就是那位新

的、真正的梅瑟（这是山中圣训从头贯穿至尾的思想）——在耶稣身上临

在的是纯洁的仁慈，正是符合那位伟大、主宰者的仁慈。

当我们再详细审视旧约及新约的框架关系，尤其是当 praýs——谦

逊、温良——这个词出现的地方，这会引领我们进行更深度的思考。在匝

加利亚先知书中有以下这段真福预许：“熙雍女子，你应尽量喜乐！耶路

撒冷女子，你应该欢呼！看，你的君王到你这里来，他是正义的，胜利

的，谦逊的，骑在驴上，骑在驴驹上。他„„铲除战车„„作战的弓箭也

要被消灭；祂要向万民宣布和平，祂的权柄由这海到那海„„”（九 9-

10）在此宣告的是一位贫穷的君王——一位不透过政治和军事权力统治的

君王。祂最内在的本质是对天主及对人的谦卑、温良。从祂骑在驴驹上这

一点，我们可以看出，祂的本质与其他世上伟大君王的不同之处——因为

驴驹是穷人的坐骑，与祂所毁灭的战车形成对比。所以祂是一位和平的君

王——祂的统治不来自个人财富，而来自天主的权柄。

还有一点：祂的王国普及天下，涵盖全世界。“由这海到那海”四海

环绕陆地的这个图像，让我们可以想象祂的王国涵盖的广大范围。因此，

艾立格（Karl Elliger）说得很对，对我们而言“在一片浓雾中，一个形貌

额外清晰„„祂的确为全世界带来了和平，祂是所有人中最理性的，因为

祂以子的身份，服从地放弃了一切武力，并因此而受苦，直到祂被父从苦

难中救出，而父现在可以永远只透过和平言词来建立祂的王国„„”

（Elliger，151 页）只有这样，我们才会明白“圣枝主日”的整个深远含

第四章 山中圣训

意，即路加所叙述——若望也有类似的报导——耶稣叫门徒去准备一头母

驴，并连同其驴驹也一并带来，这些话是什么意思：“这事发生，是为应

验先知所说的：‘你们应向熙雍女子说：看，你的君王来到你这里，温和

地骑在一匹驴上，一匹母驴的小驴驹上。’”（玛二十一 4-；参阅：若十

二 15）

可惜的是，德语圣经翻译中，把这其中的关系模糊化了，因为对

praýs 这个字每一次都用不同的词来代替。在这些经文的宽广度中——从

户籍纪十二章、匝加利亚九章，到真福八端，以至圣枝主日的叙述——可

以看到耶稣是一位和平君王的这个远景，祂突破疆界，分开各民族，建立

了一个“由这海到那海”的和平空间。透过祂的服从，祂召叫我们进入和

平，并把和平深植在我们心中。“良善——温良”这个词一方面属于天主

子民的词汇，这个子民是透过基督散布到全世界的以色列人，但同时它也

是一个君王的词汇，向我们揭露了基督新君王身份的本质。从这一层意义

而言，我们可以说，这是一个基督论的词汇，但同时也是教会论的词汇；

无论如何，它都呼唤我们跟随骑在驴驹上进入耶路撒冷，以显示其君王本

质的那一位。

在玛窦福音中，与真福第三端相连接的是土地的承诺：“温良的人是

有福的，因为他们要承受土地。”这是什么意思？期望拥有土地属于天主

对亚巴郎应许的原始内容。以色列人在旷野中流浪时，心中一直期望的就

是到达他们的目的地，预许的福地。在流亡的日子中，以色列人一直希望

能回到自己的故土。但我们不能忘记，这土地的应许，明显超脱出只是拥

有一片土地、或每一个人民都有权利拥有一个国家疆土的这层意义。

在以色列人争取自由逃离埃及时，首先争取的是朝拜的自由，尤其是

进行自己的献祭仪式；而土地的承诺在历史演进中，其意义愈来愈明显，

即上主给以色列人这土地，以便他们有一个可以服从上主的场所，以便他

们可以为上主设立一个开放的空间，而此土地则可以免于崇拜偶像的恐

第四章 山中圣训

惧。在理解自由和土地上，相对的是理解服从上主，及大地形成的正确概

念。因此也可以从这一点，理解逃离埃及和失去土地的含意：因为那土地

本身已成为一个崇拜偶像、不服从上主的空间，而拥有土地因此便成为一

个矛盾的现象。

从这一点可以对散居各地的犹太人发展出一种崭新、正面的理解：以

色列人散居在全世界，以便到处为上主创立空间来实现创造时的意义，以

阐明最初创造时的报导（创一 1-2、4）；安息日是创造的目标，它存在之

目的在于：因为天主愿意创造一个回应祂的爱、一个服从及自由的空间。

于是在以色列被接纳和受难的历史中，一步一步对上主的土地承诺发展出

更开阔、更深入的想法，而这个想法愈来愈不在于拥有一个国土，而在于

上主对世界普遍的权利。

当然我们也可以从“温良”和土地承诺之间首先看出一个很普通的历

史智慧：掠夺者来了又走，剩下的只是纯朴的人、谦卑的人；他们开垦土

地，继续在痛苦中撒种，在欢乐中收割。从纯历史的观点来看，谦卑、纯

朴的人也比暴力者更能耐久。但重点不只如此。从希望神学的基础来看，

这逐渐普及化的土地理念，亦符合我们在匝加利亚先知书应许中所发现的

普世性观点，即：和平君王的土地不是一个国家而是“由这海到那海”

（匝九 10）。这和平的目标是去克服疆界，并建立一个透过来自上主的和

平而更新的地域。主耶稣告诉我们，这地域最终会属于“温良的人”、属

于爱好和平的人。这土地应成为“和平君王的土地”。真福第三端就是在

邀请我们活出这个目标。

对我们基督徒而言，每一次感恩祭的相聚，都是和平君王所统治的场

所。耶稣基督涵盖全球的教会团体，就是明日“土地”的预设蓝图，而这

土地应该成为耶稣基督的和平疆域。就这一点，第三端与第一端密切相

关：“天主的国”含意不是指一个可以看得见的土地，即使这个词必须透

过土地预许来传达。

第四章 山中圣训

为此，我们就提前来看看真福第七端：“缔造和平的人，是有福的，

因为他们要称为天主的子女。”（玛五 9）对于耶稣这句非常基本的话，

我想做一些扼要的提示，这应该就已足够。首先，我们可以先审视世界历

史的背景。在耶稣的童年史中，路加使婴儿耶稣与施行暴力的凯撒奥古斯

都之间形成对比。凯撒奥古斯都原本以“全人类的救主”以及伟大的带来

和平者而闻名。在这之前，凯撒就已取得“全世界和平缔造者”的名号。

对于身处以色列的信徒而言，这使他们想起“撒罗满”（Salomo）的名

字，因这名字中含有“和平”（schalom）之意。上主曾对达味应许：

“他在位时，我要将和平与安宁赐予以色列„„他将做我的儿子，我将做

他的父亲。”（编上二十二 9-10）于是在天主之子以及和平君王之间就产

生了连结：耶稣是子，而祂的确是。因此祂才是真正的 Salomo——带来

和平者。缔造和平原本就属于子的本质。因此真福第七端邀请我们去做缔

造和平的人，去做子所做的事，以便我们自己亦能成为“天主的子女”。

首先这要从每一个人生活空间中的小事做起。从每一个基本的决定，

即保禄宗徒以天主的名所殷切呼吁的做起：“我们如今代基督请求你们：

与天主和好罢！”（格后五 20）离开天主是所有人类“中毒”的起点，克

服这一点则是世界和平的基本条件。只有与天主和好的人，才能与自己和

好，才能与自己合一；只有与天主及自己和好的人，才能在自己周围以及

广大世界中缔造和平。在路加福音的耶稣童年史以及玛窦福音的真福八端

当中，一直听到的政治背景凸显出这个词汇的整个宽广度。地上的和平

（路二 14）是天主的旨意，同时也是人的使命。基督徒知道，和平的存在

与人存在于上主“善良的意愿”（Eudokia）、上主的“称心欢喜”中，

是互相关连的。争取与天主之间的和好，是争取“地上和平”不可或缺的

一部份：从与天主的和好中，人获得奋斗的尺度与力量。因为今天我们实

在可以非常清楚地看到，只要是人眼中没有天主的地方，也就是远离和平

的地方，就是暴力以前所未有的残暴横行肆虐的地方。

第四章 山中圣训

让我们回到真福第二端：“哀恸的人是有福的，因为他们要受安

慰。”（玛五 4）哀恸是件好事吗？祝福哀恸是件好事吗？哀恸分成二

类：一种是失去了希望，不再信任爱和真理，因此人的内心就不断受侵

噬、被破坏；但也有一种哀恸是来自通过真理的震撼，这会使人悔改，使

人能对抗邪恶。哀恸有治疗的作用，因为它教导人重新去希望和去爱。犹

达斯的哀恸就属于第一种，因为他——看到自己的堕落而深为震惊——不

敢再有希望，并在绝望中上吊自杀。伯多禄的哀恸则是属于第二种，他接

触到耶稣的眼神后泪流满面，但这泪水却有治疗的作用：这泪水浇灌了他

的灵魂。他重新开始，变成一个新人。

对于这种正面的哀恸，这种成为对抗邪恶权力的哀恸，厄则克耳九章

第 4 节为我们提供了令人印象深刻的印证。有六个人接到命令要对耶路撒

冷——这个充满血债，充满不义的城市（则九 9）——执行审判。但在这

之前，还有一位身穿麻衣者，在“因城里发生的丑恶之事而悲痛哀号的

人”（则九 4）的额头上画一个十字记号，这些人就免于审判。这些人，

是不与豺狼共号、不让自己陷入那已经成为理所当然的不义行为、不与之

为伍，反而因之受苦的人。他们虽然没有能力去改变这整个情况，但却以

哀恸消极地对抗邪恶势力——这是为邪恶势力画下界限的哀恸。

在圣传中还有另一个哀恸场景具有治疗的功效：即当玛利亚和她的姐

妹——克罗帕的妻子——以及玛利亚玛达肋纳，站在耶稣的十字架下时

（若十九 25-）。我们再次看到——如同在厄则克耳的神视中——在一个

充满暴行和厚颜无耻、或胆小帮凶者的世界中，有一小群坚守忠信的人；

虽然他们不能改变这不幸的事件，但却在一起受苦中，站在那受审判的人

身旁，以他们对近人的爱站在天主——即爱——的这一边。这种一起受苦

的精神，让我们想起圣伯尔纳铎（译注：Bernhard von Clairvaux，1090-

1153，法国中古世纪修道院院长，伟大神秘主义者）在其《雅歌评注》

（26 页，注 5）中所说的伟大名言“„impassiblilis est Deus, sed non

incompassibilis“——天主不可能受苦，但却能一起受苦。在耶稣的十字

第四章 山中圣训

架下，我们最能明白“哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰”这句话的

意思。谁在面对痛苦、在看到别人危难时没有硬了心，谁不与邪恶同流合

污，而是在邪恶势力之下受苦，并恪守真理——即天主——他就打开了世

界的窗，让光明涌入。这种哀恸的人受到安慰的应许。从这一点而言，真

福第二端与第八端紧密相连：“为义而受迫害的人是有福的，因为天国是

他们的。”（玛五 10）

主耶稣所说的哀恸是不顺应邪恶，而是对抗大家都做的事，并反抗个

人亦被强迫接受那种行为模式。这种抗争，世界是无法忍受的，并要求我

们同流合污。对世界来说，这种哀恸是一种对良心麻木的抗议，而的确也

是如此。正因为如此，哀恸的人会因正义而受迫害。但哀恸的人得到的应

许是要受到安慰，而被迫害者的应许则是可得到天主的国；就是这种应许

适用于神贫的人。这三种应许息息相关：天主的国，处于天主大能的保护

下，并在天主的爱内受到护佑——这就是真正的安慰。

相反的是：只有没有任何死亡暴力，对受苦的人以及世上没有权力的

人造成任何威胁时，那受苦的人才能真正受到安慰，他的眼泪才能止住；

只有过去受苦的经验得到理解，并被高举到上主的圣光中，并因着祂仁慈

引领理解和好的含意时，这安慰才会圆满；只有那“最后的仇敌”，即死

亡（格前十五 26），以及它所有的帮凶都被解除权力时，真正的安慰才会

出现。因此，安慰这个词可以帮助我们去理解“天主的国”（天国）的真

正含意，而“天主的国”又让我们明白，天主为世上所有哀恸的人和受苦

的人预备了什么样的安慰。

在此我们还必须补充一点：为玛窦、他的读者和听众而言，“因正义

而受迫害”这句话有其先知性的含意。这是耶稣预先暗示将来他们会经历

到的教会处境。教会成为了受迫害的教会，“因正义”而受迫害。在旧盟

约的词汇中，“正义”指的是对法律忠实，信守天主的话，这是先知们一

再告诚的话。法律是信守天主指示的正确道路，而这个道路的中心就是十

第四章 山中圣训

诫。在新约中，相对于旧约中“正义”一词的，就是“相信”：相信的人

是走在上主道路上的“义人”（咏一；耶十七 5-8）。因为相信就是与基

督同行，而在基督身上整个法律被满全了，相信使我们与基督本身的正义

结合为一。

那因正义而受迫害的人，是那些依据上主的正义——依据信仰——生

活的人。由于人奋斗的目标，一直是让自己从上主的旨意中脱离而只跟随

自己，因此信仰就一直以与“世界”对立——与当时统治的权力对立——

的姿态出现，因此在历史的各个时期中，都有因正义而受迫害的情形发

生。于是，上主就对所有古今受迫害的教会承诺给予安慰。在无力和受苦

时，他们知道，自己所处之地就是上主的国来临之处。

如果我们针对这一点，在这一端真福的应许中去寻找教会的范畴，去

寻找对教会本质的诠释，那么我们就会再次看到这些话的基督论背景：被

钉十字架的耶稣是受迫害的义人，是旧约中先知们所谈及，尤其是“天主

的仆人”之歌所提到的，也是柏拉图所预告的（ Politeia II 361e-

3622a）。因此，祂自己正是天主的国来临。这祝福是一种邀请，邀请我

们跟随被钉十字架的基督——这是对每一个人的邀请，也是对整个教会的

邀请。

在真福八端后接下来的句子中，对受迫害者的祝福以另一种形式出

现，让我们看到新的讯息。耶稣应许“几时人为了我而辱骂迫害你们，捏

造一切坏话毁谤你们”（玛五 11），你们就会有喜乐、欢呼、丰富的赏

报。现在祂自己以及支持祂这个人，已成为正义与救赎的标准。如果在真

福八端的其他祝福中，基督论是隐藏的，那么在此，祂自己是历史中心这

个讯息就公然跃于纸上。耶稣给自己所订的标准，是没有任何一位以色列

经师或教会先师能够宣称自己拥有的。祂说话的方式不再是传统中所谓的

先知，不再是传信人或为做中保者；祂自己就是正义生活的参考点，就是

目标和重心。

第四章 山中圣训

在进一步默想中，我们会认识到这直接基督论就是山中圣训的整体本

质。原本在此听起来模模糊糊的话，会在与主同行的过程中，随着祂所说

的话进一步阐明。

现在让我们来看看到目前为止还未讨论的真福第四端：“饥渴慕义的

人是有福的，因为他们要得饱饫。”（玛五 6）这句话与“因哀恸而得到

安慰的人”那句话的内在本质是相关的：就像那句话中所指的是，那些不

屈服于主流意见和不因循独裁权力而在受苦中与之对抗的人；同样的，在

此所指的是那些盼望、寻求伟大以及真正的正义，即寻求真正美善的人。

在达尼尔先知书中有一个词汇可以概括在此所指的态度，即达尼尔被描述

为 vir desideriorum，即“渴望之人”（参阅达九 23）。在此所指的是那

些不以目前为满足，且不扼杀心中不安的人，那些指示人仰望更伟大事物

的人，以便由内心出发——就像来自东方的三位智者，他们寻找耶稣，即

指示通往真理、爱及天主之路的那颗明星。他们是内心非常敏锐的人，这

使他们可以看到、听到天主送到地上的一些微细征兆，并因此而打破了因

循惯有的独裁势力。

在此，谁不会想到那些谦卑的圣人，即那些将旧盟约向新的盟约开

启，并将之转化为新盟约的人？想到匝加利亚和依撒伯尔，想到玛利亚和

若瑟，想到西默盎和亚纳，那些各别以自己的方式保持内心警醒，等待着

以色列的救主的人；且以他们谦卑的虔敬、耐心的等待、渴望并为救主

“预备道路”的人？但我们也会想到十二位宗徒——想到那些来自完全不

同的知识和社会阶层，但却在工作与日常生活当中一直保持一颗开放的

心，并为更伟大的召叫打开自己的心的那些人。或也想到一个原本走上歧

路的保禄，但却因此而让他准备自己，被天主折服并带领他、让他拥有新

又明亮的视野，并因此对正义抱持着热情。我们可以一直在整个历史上细

数不停。施泰茵（译注：Edith Stein，1891-1942，波兰犹太哲学家，改

信天主教，做圣衣会修女、是哲学家和神秘学家）曾经说过，谁若以正直

第四章 山中圣训

和热诚找寻真理，就是走在通往基督的路上。真福第四端中所说的就是这

些人——这些因饥渴而受祝福的人，因为他们引领别人认识天主，认识基

督，并因此让世界向天主的国打开大门。

我认为，在此从新约观点谈谈那些不认识基督的人如何得救的问题。

今天有理论主张，每一个人都应该依照他自己的信仰生活，甚或尊奉无神

论，这样也可以得救。但这样的主张以一个非常稀有的人的概念、一个非

常稀有的神的形象、以及作事为人的正确道路为前提。让我们尝试以一些

实际的问题厘清一下。人受上主的祝福并被肯定为正义，是因为他殷勤地

执行了血腥报复的义务吗？或是因为他奋力投入“圣战”的缘故？还是因

为他献上某些动物当作祭品？或是因为他严守洁净规条、以及其他仪式？

抑或因为他将自己的意见和愿望宣告为良心的声音，而因此将自己高举为

标准？不，天主要求的是相反的：内心被祂静默的鼓励警醒起来，将我们

猛力扯离纯粹的因循苟且，并引领我们到达真理的路；“饥渴慕义”的人

是说，这条路是为每一个人所开放的，是终结于基督的路。

最后还剩下一项祝福，即“心里洁净的人是有福的，因为他们要看见

天主”（玛五 8）。能看到天主的器官是我们的心：只有理智是不够的；

为了让人能感知到天主，他存在的所有力量必须一起用上。意志必须纯

净，而在此之前，灵魂的情感基础、理智以及意志都事先指示了方向。所

谓心，指的正是人内在感知能力的共同作用，而人的灵魂和肉身也必须适

当的融合，这是属于“人”这个受造物的整体。人的情感基础情绪亦取决

于这灵与肉的合一，即人同时接受其肉身存在与精神存在；肉身作为养成

精神的单位，但却不把理智或意志孤立在外，而是从上主接受自己，同时

因此也认识他肉体具体的存在是精神的财富，且依照此原则生活。心——

人的整体——必须纯净，内部开放且自由，以便人能看见天主。安提约基

亚的提奥菲尔（Theophil von Antiochien，殁于西元一八○年左右）在其

第四章 山中圣训

论证中曾经如此描述那些有疑问的人：“如果你说：‘让我看看你的

神！’那么我想告诉你：让我看看你内的人„„因为神只能给那些有能力

看见神的人，即打开其精神之眼的人，看得见„„而人必须有一个洁净如

一面磨光金属镜子的灵魂„„”（Ad Autolycum I, 2,7）

于是，这就出现了一个问题：人的内心之眼要如何才能纯净？那使他

视线模糊或最终让他瞎掉的那层眼翳，要怎么样才能脱落？奥秘灵修传统

（die mystische Tradition）尝试从“洁净之路”提升到“合一”来回答这

个问题。但我们首先必须从圣经的背景来阅读真福八端的这些祝福语。于

是我们会遇到圣咏二十四篇中的一个主题，即一种古老城门仪式的描述：

“谁能登上上主的圣山？谁能居留在祂的圣殿？是那手洁心清，不慕虚幻

的人，是那不发假誓，不行欺骗的人。”（咏二十四 3-）在圣殿大门之前

产生了一个问题，谁能获准靠近永生的天主，条件是：要有“洁净的双手

和纯净的心”。

圣咏以多种方法解释要进入上主圣殿的条件。其中一个不可或缺的条

件是，想要进入上主圣殿的人首先要寻问天主，寻求祂的圣容（咏二十四

6）：作为基本条件，这和我们之前所听到的“饥渴慕义”所描述的一

样。寻问上主，寻求祂的圣容——这是要登上引领我们与上主相遇之梯的

首要及基本条件。但在这之前也指出，手洁心清的内容是，人不行欺骗、

不发假誓：这也是对近人和团体保持诚实、真诚和正义的态度——我们可

以称之为真正深达内心深处的社会伦理。

圣咏十五篇进一步阐明，因此我们可以说，十诫的基本内容就是进到

天主圣殿的条件——强调内心寻求天主，走上追寻上主的道路（十诫的前

三诫）及爱近人、对个人和对团体的正义（十诫的后七诫）。这不是特别

以所谓的启示知识作为基础条件，而是建基于“寻问天主”及正义的方

式，即一个警醒的良心——因为寻求天主而被唤醒——向每个人所说的。

我们之前所探讨的救恩问题，在此又一次得到证实。

第四章 山中圣训

但透过耶稣的口，这句话又达到新的深度。祂的身份之本质就是看到

天主，是与天主四目相视，内心从不间断与天主交流——祂以子的身份活

着。因此这实在是一句非常深奥的基督论话语。当我们参与“基督耶稣所

怀有的心情”（斐二 5）时，我们就会看见天主。跟随基督，与基督合而

为一，我们的心就会变得纯净。“我生活已不是我生活，而是基督在我内

生活„„”（迦二 20）这时候就会出现一些新的情况：上升到天主处，就

发生在下降为谦卑服侍时，下降到爱中，而爱即是天主的本质，并因此也

是真正的洁净力量，爱使人有能力感受到天主并看到祂。借着耶稣基督，

天主在下降中启示了自己：“祂虽具有天主的形体，并没有以自己与天主

同等，为应当把持不舍的，却使自己空虚，取了奴仆的形体，与人相

似„„祂贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬

祂，超越其它所有„„”（斐二 6-9）

这些话在奥秘的历史中标记出决定性的转折。让我们看到基督奥秘新

的一面，看到来自透过耶稣基督启示的新讯息。天主下降到人间，直到死

于十字架上。正因为如此，祂显示了自己真正的天主性。高举到天主发生

在这一向下降的同时。于是圣咏二十四篇中的城门仪式获得了新的意义：

纯净的心是爱人的心，是投入服务众人且与耶稣基督一起服从的心。爱是

火，是使理智、意志和感觉涤净并合一的火，透过使人因着与天主合一，

爱使人与自己合而为一，以便他为分离者的合一而服务：于是人便可以登

入天主的圣所，便能看见天主。而这就是有福的。

在尝试过更深入认识这真福八端的内在真义后——我们在此没有讨论

到“仁慈”这个主题，这会在善良的撒玛黎雅人那个比喻中一并讨论——

我们还必须扼要地提出属于理解真福八端整体的两个问题。在路加福音

中，叙述完四项祝福之后，接着是四项灾祸警告：你们富有的是有祸

的„„你们现今饱饭的是有祸的„„你们现今欢笑的是有祸的„„几时，

众人都夸赞你们，你们是有祸的„„（路六 24-26）这些话可真吓人。我

第四章 山中圣训

们该怎么想呢？

首先可以确定的是，耶稣所用的格式是我们也可以在耶肋米亚十七章

和圣咏一章中看到的：与引领人通往真福正确道路之描述相对的，是竖立

警告之标语，揭开假应许和假建议的面具，以免人走上一条最终灭亡的道

路。同样的话，我们会在富翁和贫穷的拉匝禄比喻中看到。

谁真正明白我们在真福八端中所看到的希望指标，就很容易看出在此

所描述的相反态度，这些态度使人陷于虚假的事物、暂时的事物、陷于成

败得失，陷于失去天主和近人的困境，而逐渐丧亡。于是这些警语的真正

目的就可以理解了：这些祸哉的话不是诅咒，也不是在表达仇恨、嫉妒或

敌意。重点也不在于批判，而是警告，为了使人得救的警告。

但现在出现一个基本的问题：主耶稣在真福八端中所指示给我们的方

向和警告是正确的吗？有钱、吃得饱、欢笑和受赞美，真是那么糟糕的事

吗？尼采对基督宗教的批评就是直接针对这一点。他认为，必须要批评的

不是基督宗教的道理，而是必须揭露基督宗教道德的真面目，就是“侵犯

生命的重罪”（kapitalverbrechen am Leben）。而尼采所谓“基督宗教的

道德”，所指的就是真福八端对我们的指示。“到目前为止，什么是地上

最大的罪？不是那说‘你们现今欢笑的是有祸的！’的那些话吗？”而相

对于基督的应许，他说：我们根本不想要天国。“我们已是成人——所以

我们要的是地上的国。”

山中圣训的愿景看起来似乎是一种忌恨的宗教，是胆怯懦弱者、衰弱

无能者、是那些没有能力面对生活者的嫉妒，因为他们失败而想要以这些

祝福的话去咒骂那些坚强的人、成功的人、幸福快乐的人，以报复他们。

和耶稣远大眼光相对的是一种粗俗的现世观——一种愿志、吸尽世界和生

活的种种承诺，在世上寻求天国，并不要让自己受任何疑虑的束缚。

许多这样的想法已潜入现代人的意识中，并大大影响着今日的生活感

受。因此，山中圣训提出的是基督徒基本抉择的问题，而作为当代的子

第四章 山中圣训

女，我们感受到内心在对抗这个抉择——即对温良者、仁慈者、缔造和平

者、心里洁净者的赞美，触动了我们。在经历过极权政治之后，经历过他

们践踏人、嘲讽、奴役、殴打弱者的各种残暴方式之后，我们才会再度知

道要饥渴慕义，才会再度发现哀恸者的灵魂和他们有受安慰的权利。在面

对经济强权的滥用，面对将人贬低为货物的资本主义之残暴时，我们也面

临富有的危险，才重新明白耶稣对富有所提出的警告，对使人毁灭的财富

这个警告是什么意思，而财富已把世界上大部份的人握在它的魔掌中。的

确，真福八端的立场与我们当前的存在感觉、我们对生命的饥渴是对立

的。它要求的是“悔改”——在内心从我们一时冲动想要走的方向回头。

但在这个回头中，会出现纯净和较高的目标，使我们的存在回归正途。

荷马史诗所描写的美妙希腊世界深深知道，人最基本的罪、最深的危

险，是把自己当作人神合一的混合体——即人自我荣耀的狂妄，把自己提

升到神的地位，自己想做自己的神，以完全拥有生命，直至吸干生命所能

提供的一切。这种意识，即人真正的威胁在于夸耀自己的荣耀，首先是如

此的显耀，而在山中圣训中由耶稣的样貌导至其最深奥之境界。

由此，我们看到山中圣训是隐藏的基督论。它后面隐藏的是基督的形

貌，人的形貌，祂是天主的形貌，正因为这个原因祂降生成人，舍弃自

己，直到死于十字架上。众多位圣人——从保禄、圣方济各到德肋莎修女

都活出了这个抉择，并让我们看到人正确的肖像和他的幸福。总而言之：

基督宗教的真正“道德”，就是爱。而这当然与利已主义是相对立的——

虽然人因此而离弃自己，但正因为这种方式而使人找到自我。相对于尼采

对人的形像所努力描述的光辉，这条道路乍看起来非常贫乏，毫无指望。

但它却是生命的真正大道；只有在这条爱的路上，这条山中圣训所描述其

路径的道路上，生命的财富、人被召叫的伟大含意才得以展现。

第四章 山中圣训

二、默西亚的法律

你们一向听说过——我却对你们说

人们一向期待默西亚带来新的法律——祂的法律。很可能保禄在迦拉

达书中提到“基督的法律”（六 2）时，是在暗示他对自由的法律全心热

诚护卫的高峰，全集中在这个句子上：“基督解救了我们，是为使我们获

得自由；所以你们要站稳，不可再让奴隶的轭束缚住你们。”（迦五 1-

2）可是当他稍后再重复“你们蒙召选，是为得到自由”这句话时，却补

充说：“但不要以这自由作为放纵肉欲的借口，惟要以爱德彼此服事。”

（迦五 13）现在他解释什么是自由，这是通往善的自由，是愿意让上主的

圣神引导的自由；而让上主的圣神引导，正是法律变成自由的方式。接着

保禄马上说明，圣神自由之内容是什么，而无法与它结合的又是什么。

“基督的法律”是白由——这是迦拉达书讯息的矛盾之处。这种自由

是有内涵的，有一个方向，因此与那种表面看似令人自由，但实际上却把

人当成奴隶的自由刚好相反。“默西亚的法律”是完全新的、完全不同

却正因此而使梅瑟的法律得到“满全”。

“山中圣训”的大部份（玛五 17-七 27）都集中在这个主题上：在有

计划地导入“真福八端”之后，现在为我们呈现的是所谓默西亚的法律。

在说话对象以及文本目的方面，这一段与迦拉达书亦有相同之处：保禄是

写给犹太人基督徒，因为他们不确定到目前为止，所理解的法律是否必须

继续遵守下去。

这种不确定，最主要是关于割损礼、斋戒、所有关于洁净的规定，以

及守安息日的方式等等。在这些想法中，保禄看到的是在默西亚转折点的

第四章 山中圣训

新讯息之后，有一种衰退现象，即这个转折点的一些重要元素不见了——

上主子民的普世性，即以色列民族散布到所有民族之处时，以色列人的上

主的确——依照应许——被带至各个民族当中，并作为所有民族的神，唯

一的神。

这时，最重要的已不再是“肉身”——亚巴郎血脉的传承而是

“灵”：透过与耶稣基督共融，归属于以色列民族的信仰和生活遗产，基

督已将法律“灵化”并让它成为所有人的生命道路。在山中圣训里，耶稣

对他的子民，对以色列民族说话，把他们当作应许的第一顺位接受者。可

是当祂将新的法律传交给他们时，所启示的是，现在开始由以色列和万

民，会形成一个全新的上主家庭。

玛窦在撰写福音时，写作的对象是犹太人基督徒以及扩大至整个犹太

人世界，以将耶稣所带来的新启示付诸实现。透过玛窦的福音，耶稣重新

并永远对以色列子民说话。耶稣尤其对着玛窦当时历史上的犹太基督徒说

话，从亚巴郎就开始的天主与人之间的历史，以及透过耶稣所完成的转

变，可以看出这个历史之延续及创新之处；他们应该如此找到生命的道

路。

可是现在，默西亚的法律到底是什么样子？在一开始就有这么一句让

我们一再惊讶的话作为标题和诠释的关键：“你们不要以为我来是废除法

律或先知；我来不是为废除，而是为成全。我实在告诉你们：即使天地过

去了，一撇或一画也决不会从法律上过去，必待一切完成。所以，谁若废

除这些诫命中最小的一条，也这样教训人，在天国里，他将称为最小的；

但谁若实行，也这样教训人，这人在天国里将称为大的。”（玛五 17-

19）

耶稣的重点不在于废除法律，而在于成全；且这个成全要求更多，而

不是更少的义德，就像耶稣马上接着说的一样：“除非你们的义德超过经

师和法利塞人的义德，你们决进不了天国。”（玛五 20）这是对遵从法律

第四章 山中圣训

提出更苛刻严厉的要求吗？要不然，这个更大的义德指的是什么？

在“演讲”的一开始——在重新阐述法律的基本部份时——强调的是

最忠实，没有中断的延续性；但在继续往下听时却发现，耶稣将梅瑟的法

律与默西亚的法律以对立的方式呈现：你们以前曾听说过——但我却对你

们说。耶稣的“我”立场非常突出，这是没有任何一位法律导师获许这么

做的。群众感受到了这一点——玛窦明白地告诉我们，群众被耶稣所教导

的方式给“吓呆”了。祂教导的方式不像经师们一般，而是好像祂有“权

威”似的（玛七 29；参阅：谷一 22；路四 32）。这指的当然不是耶稣的

修辞技巧，而是那明显的权威，把自己放在与法律制定者——天主——同

等的地位。“吓呆”了（很可惜德文圣经统一版翻译中只以 Betroffenheit

〔吃惊〕来表达，而大大削弱了它的语气）。人们惊吓之处正在于，一个

人居然敢以天主这样的神的身份来说话。他若木是僭越了上主无上的身份

——这是很可怕的，不然就是他的地位的确与天主一般高，但这看来又几

乎难以理解。

那么，我们该如何理解默西亚的法律呢？它给我们指引了哪一条路？

关于耶稣、关于以色列、关于教会、关于我们自己以及对我们自己，它告

诉了我们什么？在寻找答案时，我之前所提到的那本书给我很大的帮助，

即犹太教学者诺伊斯纳（Jacob Neusner）所著的 A Rabbi talks with Jesus

（Doubleday，New York 1993，《一位犹太经师与耶稣的对话》。德语

版：Ein Rabbi sprich mit Jesus. Ein Jüdisch christlicher Dialog, Claudius

Verlag, München 1997）。

诺伊斯纳是位虔诚的犹太教徒与经师，一向与天主教及新教的基督徒

有很深的友谊，与基督宗教的神学家们一起在慕尼黑大学授课。虽然他对

基督宗教的同事们非常尊重，但在诠释圣经方面却仍深信犹太教释经的有

效性。他对基督信仰的敬畏之心，以及对犹太教的忠诚之情，赋予他寻求

与耶稣对话的机缘。

第四章 山中圣训

书中，在加里肋亚“山上”，诺伊斯纳坐在门徒们当中。他专心听着

耶稣说话，并将耶稣的话和旧约中的话，以及经师们所传承下来的话，即

在犹太法典《密西那》（Mischna）和《塔尔穆德》（Talmud）中所记载

的，进行比较：从口耳相传作品的源头中，他看到了让他理解法律的关

键。他专心聆听、进行比较，并与耶稣本人对话。他受到所说的一切的伟

大和纯正所感动，但同时却对于那些他在“山中圣训”核心中所发现的不

契合之处深感不安。于是他继续伴着耶稣走向耶路撒冷，在路上一再听到

同样的主题不断重复出现，且进一步发展。他不断试着去理解，这些大主

题不断感动他，而且他一再和耶稣对谈。但最后他却决定不要跟随耶稣。

他继续——就像他所说的一样——坚守“永远的以色列”（参阅：

Neusner，的 2 页）。

这位经师与耶稣的对话让我们看到，经过这么久的时间，信仰如何对

圣经中的天主圣言产生同时性：经由圣经，这位犹太经师能进到耶稣的当

时；经由圣经，耶稣能进到我们的当下。这对话是在很大的热诚下进行

的。在对话中出现了强烈的差异，但亦以很大的爱德进行：犹太经师接受

耶稣的讯息的确不同，与耶稣分道扬镳，但离别时却不带一丝恨意，而是

在严守着真理的同时，亦坚持着爱的和好力量。

现在让我们来看看这对话的精髓片段，以便我们能认清耶稣，和进一

步认识我们的犹太教兄弟们。最中心点——依我看来——是诺伊斯纳在书

中所描述一个令人印象深刻的场景，既美妙又明显。在这场景中，诺伊斯

纳——在其内心对话中——已经跟随了耶稣一整天，现在正要与犹太人退

到一个小城市中，以进行祈祷和研究法律，以便把白天所听到的一切与当

地的经师讨论——但在心中他知道，所要讨论的事千年以来已存在不灭。

他引用巴比伦人的《塔尔穆德》（Talmud）：“‘Simlaj 经师说：梅瑟总

共留下来六百一十三条法律；三百六十五条（禁止诫命）符合太阳年历的

日数，而二百四十八条符合人的肢体。接着达味出现，把它变成十一

第四章 山中圣训

条„„接着依撒意亚来，并把它变成六条„„接着依撒意亚又来并把它变

成两条„„尤有甚者，接着哈巴谷来并把它变成一条，而称为：虔敬者会

透过其信靠而生活（哈二 4）。’”（同上，113 页以下）

在诺伊斯纳的书中，接着是以下的对话“大师问：‘这就是耶稣，那

位学者，所说的话吗？’我说：‘不完全这样，不过差不多。’他问：

‘他漏掉了什么？’我说：‘什么都没漏掉。’他问：‘那他补充了什

么？’我说：‘他自己。’”（同上，114 页）对于虔敬的犹太人诺伊斯

纳而言，这是耶稣讯息吓到他的最中心点，而这也是他为什么不跟随耶稣

而继续坚持“永远的以色列”之最主要原因：因为耶稣讯息中那个“我”

的重心，给所有人一个新的方向。在这一点，诺伊斯纳引用了耶稣对富家

少年所说的话作为耶稣“补充”的证据：“你若愿意是成全的，去！变卖

你所有的，然后来跟随我。”（同上，114 页；参考：玛十九 20）成全

即法律中所要求的圣洁，就像天主一样是圣的（肋十九 2，十一 44）

——现在的任务却在于跟随耶稣。

诺伊斯纳只以非常含蓄和敬畏的语气，去谈论“山中圣训”的言词中

所圆满实现的耶稣与天主之间那充满奥秘的同等，但他的分析却显示，这

一点正是耶稣讯息与“永远的以色列”之信仰的根本不同之处。从研究耶

稣探讨三条基本诫命中，他看出这一点：即关于对父母之爱的第四诚，关

于守安息日圣洁的第三诚，以及关于上主至圣的诫命，即我们刚才所看到

的。他得出的结论是，耶稣显然想引导他不要遵守天主的这三条诫命，而

是跟随祂；正是这一点令他非常不安。

关于安息日的争论

让我们来看看虔诚的犹太人诺伊斯纳与耶稣之间的对话，就从安息日

开始；对以色列民族而言，严守安息日是他们生活在天主盟约下的主要表

达方式。即使资浅的福音读者都知道，什么属于安息日，什么不属于，是

第四章 山中圣训

耶稣与祂当时的以色列人之间所争论的中心点。一般的诠释都主张，耶稣

废除了死板遵守法律的作法，而为人们带来一个更宽大、更自由的观点，

为他们打开一道理性、依照实际情况来行事的大门。“安息日是为了人立

的，并不是人为了安息日”（谷二 27），这句话可以作为证据。这句话充

满了整个现实的人本中心的观点，从这个观点可能得出的结果是，对诫命

做“自由开放”的诠释。耶稣的开放形象就是从安息日争论而来的。耶稣

对当时犹太教的批评被认为是一个自由和理智思考的人，对僵化守法主义

的批评；且从深层意义看，这僵化的守法主义就等于是伪善，并将宗教矮

化为一个奴役制度，最终成为不理智的义务，会阻碍人发挥其作为和自

由。理所当然，此中就形成了犹太教不太友善的一面；现代的批评——从

宗教改革开始——当然也认为这种“犹太教”特质又回到天主教当中。

无论如何，这里争辩的最主要问题在于耶稣——祂到底是谁，以及祂

到底想要什么——以及关于犹太教和基督宗教现实性的整个问题：耶稣真

的是一位开放的犹太经师——基督宗教自由主义的前驱？所以依此而言，

信仰中的基督以及整个教会的信仰是一个大谬误？

令人惊讶的是，诺伊斯纳很快就将这一类的诠释推到一边去；他有权

这么做，因为他以令人折服的方式揭露了真正的争论点所在。关于门徒摘

麦穗的争执，他只说：“因此令我不安的是，不是门徒们违反了遵守安息

日的诫命。这太微不足道，且不是事情的重点。”（Neusner，87 页）当

然，如果我们读到有关安息日的治病，以及因为当时安息日诠释主流派代

表的心硬，让耶稣感到既愤怒又伤心的这个报导时，我们就会发现，在这

个争论中，更深的问题在于人，以及什么才是崇拜天主的适当方式。就这

一点而言，这个冲突的这一面向并不是“微不足道”。但当诺伊斯纳在耶

稣对于在安息日摘取麦穗争论的答案中，发现这个冲突的最深核心被揭露

时，他所说的是对的。

耶稣首先以达味以及与达味同行的人在上主圣殿中吃了供饼，来为门

第四章 山中圣训

徒止饥的行为辩护，因为“这供饼原是不准他吃，也不准同他在一起的人

吃，而是只许司祭吃的”。耶稣接着说：“或者你们在法律上没有念过：

安息日，司祭在圣殿内违犯了安息日，也不算为罪过吗？但我告诉你们：

这里有比圣殿更大的。假如你们了解‘我喜欢仁爱胜过祭献’（欧六 6。

作者注：同时参阅撒上十五 22）是什么，你们就决不会判断无罪的人了，

因为人子是安息日的主。”（玛十二 1-8）对于这一点，诺伊斯纳说：

“祂（耶稣）和他的门徒在安息日可以做他们所做的事，因为他们以司祭

的身份进入圣殿：圣所的位置已经转移，现在师傅及其门徒所组成的圈子

就是圣所。”（Neusner，86 页以下）

在此我们必须先暂停一下，来看看对以色列人而言，安息日的意义是

什么，以便能明白这争论的主要症结所在。天主在第七天休息——创世纪

是这样告诉我们的——“在这一天我们要纪念创造”，诺伊斯纳这个推论

是合理的（同上，77 页）。他还说“因为在安息日不工作的意义，比一丝

不苟精确地执行一项礼仪还大。这是在模仿天主。”（同上，78 页）因

此，不只负面的不从事任何活动，属于安息日的一部份，而是正面的“休

息”，而这个休息也必须以空间来表示：“因此为了遵守安息日，我们人

必须留在家中。仅仅放弃所有的工作还不够，我们必须休息；而这就等于

表示，在一周的这一天，整个家庭圈会再度建立，所有的人都在家里，所

有的事都适得其所。”（同上，84 页）因此，安息日不只是个人信仰虔敬

的问题，还是社会秩序的核心问题：“这一天造就了永远的以色列，使它

成为现在的样子，成为那个像天主一样的民族，即在创造的第七天放下一

切来休息。”（同上，77 页）

在此我们可以想一下，如果整个家庭有一天全部在一起，把家变成一

个上主的居所，并实现一个享有上主平安的团体，这对今天的社会而言是

多么有福的事。但我们目前先不投入这样的想法中，而先停留在耶稣和以

色列人的对话上，因为无可避免的，这样的对话也会发生在耶稣和我们之

第四章 山中圣训

间，以及我们和当今的以色列人之间。

“休息”这个关键字作为安息日的基本元素，在诺伊斯纳认为，这是

与玛窦福音中在门徒摘麦穗事件前出现的耶稣之赞叹欢呼相关。这是所谓

的默西亚式的咏叹，它是这样开始的：“父啊！天地的主宰！我称谢你，

因为你将这些事瞒住了智慧和明达的人，而启示给小孩子„„”（玛十一

25-30）在我们习惯的诠释中，这两段经文似乎是两段完全不同的经文：

其中一段说的是耶稣的神性，而另一段说的却是安息日的争论。但诺伊斯

纳却认为，这两段经文是密切相关的，因为这两段都是关于耶稣的奥秘

关于“人子”，主要是关于“子”。

在安息日事件之前的句子是这样的：“凡劳苦和负重担的，你们都到

我跟前来，我要使你们安息。你们背起我的轭，跟我学罢！因为我是良善

心谦的：这样你们必要找得你们灵魂的安息，因为我的轭是柔和的，我的

担子是轻松的。”（玛十一 28-30）一般而言，这段话会被认为是开放自

由派的耶稣的想法，并从道德家的观点去诠释：相对于“犹太教的法律主

义”，耶稣的开放法律观点使生活变得比较容易。但事实上，这种观点不

能很令人信服，因为跟随基督的生活并不舒适——而耶稣亦从来不宣称这

一点。那到底是怎么样？

伊斯纳告诉我们，这段经文主要并不在于一种道德主义的形式，而是

一种高度神学的主题，精确点说：这一段就是基督论的经文。透过休息以

及与此相关的劳苦和重担主题，这经文归属于安息日的问题。这里所谓的

休息是与耶稣相关的。耶稣对于安息日的教导现在显得正与这咏叹以及

“人子是安息日的主”这些话互相呼应。

诺伊斯纳将整个内容摘要如下：“我的轭是轻的，我给你们休息，人

子是安息日真正的主，因为现在人子是以色列的安息日——所以我们可以

像天主一样地行事为人。”（Neusner，90 页）

现在诺伊斯纳可以比之前更清楚地说：“难怪人子是安息日的主！他

第四章 山中圣训

之所以是安息日的主，并不是因为他将安息日的限制予以自由开放的诠

释„„耶稣并不是改革派的犹太经师，要来让人的生活变得‘更轻

松’„„不，这里主要并不在于减轻担子„„而是在于耶稣的权威„„”

（Neusner，89 页）“现在耶稣站在那座山上并取代了法律的地位。”

（Neusner，91 页）虔敬犹太人与耶稣之间的对话在此到达到最关键的一

点。以高贵含蓄的态度，现在诺伊斯纳不再问耶稣，而是问耶稣的门徒：

“‘你的师傅，人子，真的是安息日的主吗？’我又再度问：‘你的师傅

真的是神吗？’”（Neusner，92 页）

于是，这争论的最基本核心点就凸显出来了。耶稣认为自己是法律

是天主圣言的化身。若望福音强烈的序言：“在起初已有圣言，圣言

与天主同在，圣言就是天主”所告诉我们的，无非是在山中圣训，以及所

有对观福音中耶稣所说的事。第四部福音中的耶稣与对观福音中的耶稣是

同一位，是一样的：是那位真正“历史上”的耶稣。

安息日争论的主要关键在于人子的问题——在于耶稣基督本身的问

题。我们再一次看到，哈纳克及跟随他的自由释经学者认为，子和基督不

属于耶稣的福音是多么谬误：因为子一直是福音的中心。

现在我们还必须顾虑到这个问题的另一个观点，我们会在第四诫中更

清楚面对这个观点：犹太程师诺伊斯纳对耶稣关于安息日的讯息认为不妥

之处，不只是因为耶稣把自己摆在中心；他已经明白，最后他所争论的不

是这一点，而是对以色列民族具体的生活而言，后果是什么：安息日失去

了它伟大的社会秩序功能。安息日属于将以色列人凝聚为以色列民族的基

本因素。耶稣中心化打破了这种神圣的架构，并危及了凝聚以色列民族的

基本因素。

与耶稣的要求相关的是，耶稣的门徒们就是新以色列。这对那些心中

认为“永远的以色列”最重要的人而言，难道不是个让他们寝食难安的问

题吗？与耶稣的要求相关的还有以色列这个话题——即这个民族的生活团

第四章 山中圣训

体的问题——她是一个上主的话会在其身上付诸实现的民族。诺伊斯纳在

其书中大部份篇幅都在强调这第二个观点，我们下面会看到。

现在，基督徒也面临了这个问题：危及安息日的伟大社会秩序功能，

打破以色列民族的神圣秩序，而只为了一群门徒，一群所谓只因耶稣这个

人所定义的团体，这样好吗？这个问题只可能、亦只能在门徒团体——即

教会——发展之后，才得以厘清。我们在此无法追踪这个发展。耶稣“在

一周的第一天复活所带来的结果是，现在基督徒的第一天——即创造的开

始，已成为“主日”藉着与耶稣同桌共食，旧约中的安息日基本因素都自

动转变到这一天了。

教会因此亦重新接受了安息日的社会功能——一向以“人子”为中心

——可以清楚看出当君士坦丁大帝因来自基督教的灵感进行法律改革时，

就把这一天与奴隶的得自由关连起来，并将主日作为自由与休息的日子引

进基督教所形塑的法律制度中。让我非常担忧的是，现代的礼仪专家认为

星期天的这种社会功能，这种与以色列的法律有延续关系的功能是君士坦

丁大帝的错误而打算将之废除。当然这其中关系着信仰与社会秩序、信仰

与政治之间的关系这整个问题。我们必须在下一段仔细探讨这一点。

第四诫——家庭、民族与耶稣的门徒团体

“应孝敬你的父亲和你的母亲，好使你在上主你的天主赐给你的地

方，延年益寿。”（出二十 12）——在出谷纪中，第四诫是这么说的。这

条诫命是对子女所说的，内容是其父母，因此它将世代以及家庭团体之关

系，当作一个天主想要、且受天主保护的秩序来建立。它提到土地以及在

这土地上生活的持久性，于是将作为民族生活空间的土地与家庭基本秩序

关连起来，将民族的存在与在其中形成世代相聚的家庭结构连结起来。

现在诺伊斯纳可以合理地认为，这一条诫命中含有社会秩序的核心，

“永远的以色列”的凝聚就根植于这一条诫命中——这是“亚巴郎和撒

第四章 山中圣训

拉、依撒格和黎贝加、雅各伯、肋阿和辣黑耳真正的、生气蓬勃的、当前

的家族”（Neusner，59 页；参阅 73 页）。诺伊斯纳认为，正是这个家

庭受到耶稣讯息的威胁，因为耶稣把自己提到最高地位，社会秩序的基础

被推到一边去了：“我们向上主祈祷，那位——从一开始——透过我们家

族的见证所认识的上主，是亚巴郎、撒拉、依撒格和黎贝加、雅各伯、肋

阿和辣黑耳的天主。为了解释我们——永远的以色列——是谁，经师们一

向指出，我们的出身来源、血脉相连、家庭团结一致是以色列存在的根

基。”（Neusner，59 页以下）

而耶稣所质疑的正是这个问题。有人向耶稣说，祂的母亲和兄弟站在

外面，想要跟祂说话。耶稣的回答却是：谁是我的母亲？谁是我的兄弟？

然后祂把手伸向门徒们，说：“看！我的母亲，我的兄弟！不拘谁遵行我

在天之父的意旨，他就是我的兄弟，姊妹和母亲。”（玛十二 46-50）

针对这段经文，诺伊斯纳问：“难道耶稣不是在教我违反社会秩序两

条诫命中之一条吗？”（Neusner，60 页）这是一项双重的谴责。首先，

这是谴责耶稣的讯息似乎太个人主义。法律所规定的是非常精确的社会秩

序，是给予整个民族在战时，以及在平时，在正当的政治中，以及日常生

活中的法律与社会制度，但在耶稣的话中都看不到这些。跟随耶稣并不提

供任何政治上可具体实行的社会结构。人们一再合理地说，以山中圣训为

基础，无法建立任何国家或社会秩序。它的讯息似乎立足于另一个层次

上。以色列的所有秩序，这个在几千年来经历所有历史混乱却仍屹立不摇

的秩序，被摆到一边去了。对第四诫的这种新诠释，所攸关的不只是父母

子女的关系，且是以色列民族社会结构的整个范畴。

这种社会层次结构的转移，在耶稣的身份中找到其根基与正当理由，

因为耶稣与其门徒是新的以色列的起源与中心：我们又站在这个以“我”

说话的耶稣面前，这位以和法律本身地位同等，和天主的地位同等的身份

而说话的耶稣。这两个范畴——社会结构的改变、“永远的以色列”走入

第四章 山中圣训

一个新的团体，与耶稣的神性身份是直接相关的。

事实上，诺伊斯纳在提出这些批评时，也不是很容易的。因为他想

起，“犹太法律的学生们亦被老师要求离开家庭，他们必须离开妻子与孩

子一段很长的时间，以便能够完全投入研读犹太法律的学业上。”

（Neusner，62 页）“于是，法律取代了家族出身的地位，而法律老师则

获得了新的家族支派。”（Neusner，65 页）如此看来，耶稣开创一个新

家庭的要求，这在犹太法律学院的思推框架中——即“永远的以色列”

是很有可能的事。

但还是有一个非常基本的差异。在耶稣这个案例中，建立一个新家庭

的不是凝聚所有人的犹太法律，而是跟随耶稣本人以及其法律。经师们认

为，透过不变的关系，一切都与持久的社会秩序产生关系；透过臣服于法

律之下，大家都同样属于以色列的一份子。因此，诺伊斯纳最终发觉到：

“„„现在我终于明白，耶稣要求我的事，是只有天主能够要求的”

（Neusner，70 页）。

在此所看到的，和上面安息日诫命的分析是一样的。基督论的（神学

的）和社会的论点互相纠缠不清。如果耶稣真是天主，那么祂当然能够、

并有权如此对待法律，就像祂所做的一样。只有这样，祂才有权将上主诫

命马赛克式般的秩序，以如此激进的手法重新诠释，就像只有法律的制定

者——天主自己才能够做的一样。

但现在来了个问题：建立一个这样新的门徒团体，整个团体都建立于

祂一人的身上，这样好吗？正确吗？将由亚巴郎、依撒格和雅各伯透过血

脉相传所组成、且存在的“永远的以色列”之种种社会秩序摆到一边，把

它（就像保禄所说的那样）解释为“一个由肉身所组成的以色列”，这样

好吗？这一切有任何明显的意义吗？

如果我们将犹太法律搭配整个旧约法典、先知书、圣咏以及智慧文学

一起阅读时，就会非常清楚地看到，这件事在梅瑟法律中亦已宣布了：以

色列不只是为自己，为了在“永远的”法律秩序中生活而存在——以色列

第四章 山中圣训

的存在是为了成为万民的光：在圣咏及各先知书中，我们愈来愈清楚读到

这个应许，即上主的救恩会到达各民族中。我们愈来愈清楚听到，以色列

的天主，祂本身是唯一的天主，真正的天主，天和地的创造者，万民和所

有人类的上主，万民的命运都在祂的手中——这位上主不会遗弃祂的子

民，让他们孤独无援。我们听到，所有的人都会认识祂，埃及人以及巴比

伦人——以色列所对抗的这两个世界强权——向以色列人伸开双手并与她

一起向上主祈祷。我们听到，所有的疆域会被打破，以色列的上主会被万

民承认并尊崇为他们的主，唯一的天主。

犹太人这方面一再问——完全合理：你们的“默西亚耶稣到底带来了

什么？他既没有带来世界和平，也没有终止世界的苦难。所以他不可能是

大家所等待的那位真正的默西亚。没错，耶稣带来了什么？我们之前已经

碰到过这个问题，而且也已经知道了答案：祂把以色列的上主带给万民，

所以现在各个民族都向祂祈祷，并在以色列人的经书中认识祂的圣言，永

生天主的圣言。祂送给我们的是一个普世性，这个普世性是对以色列民族

以及整个世界所许下的硕大并影响深远的应许。这个普世性，在新的耶稣

家庭中，超越所有的民族及出身血统去相信一个上主，相信亚巴郎、依撒

格和雅各伯的上主——这就是耶稣作为的果实。就是这一点证明祂为那位

“默西亚”，并赋予默西亚应许一个意义，这个意义建立在梅瑟及各先知

身上并重新得以揭露。

这个普世性的工其就是这个新的家庭，而这家庭的唯一先决条件是与

耶稣建立关系，在天主的旨意中建立关系。因为耶稣的这个“我”，现在

并不是以一个任性且自我中心的人出现。“因为谁奉行天主的旨意，他就

是我的兄弟、姊妹和母亲”（谷三 34-）：耶稣的“我”是父与子共同意

志的化身。这是一个聆听和服从的“我”。与耶稣建立关系就是与父建立

子的关系——是对第四诫有更新一层、更高境界的肯定。这是进到这个能

称天主为父的家庭，而且我们这些跟随耶稣的人——透过听从耶稣——与

第四章 山中圣训

天主的旨意合而为一，并处于法律所意指的那种服从核心当中，能够以

“我们”称天主为父。

透过与耶稣建立关系而与父神的旨意合一，其粮食是奉行天父的旨意

（参考：若四 34），这为犹太法律每一条规定打开了新视野。事实上，法

律的使命不是给予以色列一个具体的法律与社会秩序。这个特殊的民族，

一方面是一个特定、经由出身与世代传承互相交织的民族；但另一方面，

这个民族从一开始的本质就是一个普世应许的接受者。在稍后被称为“教

会”的耶稣新家庭中，即使这些社会及法律秩序的历史字面意义并不普遍

适用：这正是在“列邦的教会”初始的问题，以及保禄与所谓犹太教专家

们之间所争论的问题。将以色列人的社会秩序按字面的意思传递给每一个

民族的人，实际上可能否定了不断成长的天主教会之普世性。保禄早已看

清这一点。这不可能是默西亚的法律，而且也不像山中圣训，以及那位虔

诚又认真聆听的犹太经师诺伊斯纳整个对话给我们看到的那样。

在此发生的是一个非常重要的过程，这过程的整体影响到最近才看得

出来，然后又马上遭到片面理解和伪造。具体的法律及社会型态、政治秩

序不再被当作神圣的法律规定，死板地授给各个世代的各个民族。最重要

的是透过耶稣所送给我们的，与天主建立意志同盟（Willensgemeinschaft

mit Gott）。从此所有的人和民族现在都自由了，并且能够看出哪些政治

和社会秩序符合这个意志同盟（Willensgemeinschaft），以便因此而自己

去塑造合乎法律的秩序。在耶稣的宣讲中缺乏整个社会层面意义，这是诺

伊斯纳以犹太人的观点一针见血的批评，但其中含着且隐藏着一个没有在

任何其他文化中所发生过的世界历史过程：具体的政治和社会秩序从直接

神圣性，脱离了符合天主的法律制定，而移转到人的自由上；透过耶稣，

人在天主的旨意中找到自己的根源，并且人可从耶稣身上学习，看到法律

和美善。

于是我们又回到默西亚的法律上，回到迦拉达书：“你们蒙召选，是

第四章 山中圣训

为得到自由”（五 13）——不是获得盲目和恣意妄为的自由，保禄要说

“以肉身去理解的自由”，而是一个洞见的自由，此自由植根于与耶稣建

立的意志同盟并因此与天主建立此一同盟；此自由来自新的洞见，来建立

“法律”最重要的事：因着耶稣将此“法律”的深层意义，从内在普及化

并使它真正“获得满全”。

当今，这种自由已经完全脱离了仰望上主以及与耶稣建立关系。为达

到普世性的自由，先有合理的国家世俗化，再变成绝对的世俗化——变成

了政权归还俗世主义（Laizismus）——对他们而言，忘记天主，唯有追求

成就才是最根本的。对于虔信的基督徒，“法律”的指示仍然是他们不断

关注的参考点；对他们而言，与耶稣一起寻求天主的旨意，仍然是理智的

路标；若没有这些，他们会一直处于迷惑、盲目的危险中。

还有一项观察也很重要。以色列民族的信仰及希望的普世化，以及与

此相关的，将法律条文释放到新的耶稣团体中，是与耶稣的权威以及祂作

为子的身份连在一起的。如果只把耶稣诠释为一位开放的改革经师，这些

就失去了其历史上的重要性和支撑的基础。如此一来，自由去诠释“法

律”就只不过是一位经师的个人意见而已——不可能塑造历史。这种源自

上主旨意的“法律”也被相对化了；所有说过的事就只剩下人的权威：一

位经师的权威。但从这个权威不可能产生新的信仰团体。因此，只有透过

更大的服从，才可能跃进普世性以及为此所需的新自由中。只有新诠释的

权威不小于原来经文的权威时，才可能成为塑造历史的有效力量：这必须

是神性的权威。这个全新且普及的家庭就是耶稣使命的目的，但祂的神性

权威——在与父的关系中作为子——是先决条件，以便这散布到更新、更

广地方的突破，在完全没有背叛和专横之下能够完成。

我们之前听到诺伊斯纳问耶稣：你要引诱我触犯两条或三条天主的诫

命吗？如果耶稣不是凭着子的绝对权柄说话，如果耶稣的诠释不是为开启

一个以新的服从为基础的教会，那么就只剩下一种可能：耶稣就是在引诱

第四章 山中圣训

人不要听从上主的诫命。

对于各世代的基督徒而言，重要的是要随时谨慎注意逾越（与“触

犯”不同）和实现之间的关系。诺伊斯纳在对耶稣完全尊敬的同时，批评

说——我们之前已看到最具决定性的是他解散了家庭，这是他从耶稣要求

人去“触犯”第四诫中所看到的；而安息日所受到的威胁也是同样的情

况，因为安息日是以色列社会秩序的重要关键。现在，耶稣既不愿废除家

庭或纪念创造的安息日，就必须为这两者开创更大的空间。借着邀请众人

一起服从父，并和祂一起成为一个全新且普及家庭的一员，祂虽先破坏掉

以色列人的社会秩序，但对于现在新形成以及已经形成的教会而言，一开

始最基本的是把家庭当作所有社会秩序的核心来维护，并全力主张第四诫

最宽广的意义：我们看到，今日教会为了什么而奋斗。同样的，很快就会

清楚看到，必须在主日重新发展安息日的基本内涵。现代的教会必须面对

许多重大议题，以重新适应支撑这个社会的时代节奏，而为星期天奋斗也

是这些议题的其中之一。

正确地使旧约与新约交织在一起，对教会而言是最重要的：复活耶稣

的话就在强调，只有在“法律与先知”的背景下，才能明白耶稣，而且祂

的教会只能在这种正确理解的大环境框架下才能存活。有二项相对立的危

险从一开始就对教会造成威胁，而且以后还会一直造成威胁。一方面是谬

误的死守法律，这是保禄一直对抗的，而且在整个历史上不幸地被称为

“犹太主义”。另一方面是排拒梅瑟和旧约的众先知——这是在第二世纪

时马西翁（译注：第二世纪主要异端者）最先提出来的；这属于新时代的

最大诱惑之一。所以，作为自由神学的首席代表，哈纳克要求现在终于要

将马西翁的遗志完全实现，并将基督宗教从旧约的包袱解除，这并不是偶

然的事。当今非常盛行的试探，即以纯粹灵修方式去诠释新约，并以之来

解决所有相关的社会、政治问题，就是走往这个方向。

相反的，各式政治神学则是单方面地以政治，但矛盾地将耶稣讯息的

新意和宽度度予以神学化。不过把这种趋势称为基督宗教犹太教化也是不

第四章 山中圣训

对的，因为以色列民族对社会秩序的服从，是基于其“永远的以色列”的

血源团体，而没有把它解释为一个普遍的政治配方。总而言之，以敬畏的

态度参考以色列人这种服从，更能感知到伟大的十诫的要求，对基督宗教

而言很有好处。十诫是基督教会传播到普世化的上主家庭领域中的，也是

耶稣作为“新梅瑟”所送给我们的礼物。在祂身上，我们看到了“梅瑟的

应许”获得实现：“上主你的天主，要由你中间„„为你兴起一位像我一

样的先知„„”（申十八 15）

妥协与先知的激进

在犹太经师与耶稣的对话中，我们一并思考、一同发言，已经走过了

山中圣训的一大段，并跟着耶稣一起走在通往耶路撒冷的路上；现在我们

必须再度回到山中圣训的反命题上，即耶稣从新诫命中取出一些问题，并

将法律的旧指示与在上主前的新激进式正义形成对比：不只不杀人，还要

与尚没有和好的兄弟和好；不再有离婚；不只是正义上的平等（以眼还

眼，以牙还牙），还要被打时也不还手；不只爱近人，还要爱仇人。

在此提出的道德高标准要求，一再撼动来自各种出身的人，并作为道

德的伟大颠峰感动他们；想想看甘地被耶稣触动就是基于这一段经文。但

这里所说的切合实际吗？我们应该、或真的允许这样做吗？这其中的一些

作法——如同诺伊斯纳所提出的反对理由一样不会破坏了所有具体的社会

秩序吗？可以用这种方式来建立一个团体、一个民族吗？

对于这个问题，在审慎研究法律内在结构和法律制定之下，最近的释

经学研究获得新的见解对我们的问题，对所谓的“约书”，即出谷纪二十

二章第 22～三十二章 19 节的分析非常重要。这一盟约法典中可以分为二

类法律：即所谓的“判例法”（kasuistische Recht）及“不容争辩法”

（apodiktische Recht）。

所谓的“判例法”，是为所有具体法律问题制定各种法规条例：关于

蓄养及释放奴隶、关于因人或动物所造成的伤害、关于遭窃后的赔偿等种

第四章 山中圣训

种问题的法律规定。这种法律规定完全没有任何神学动机，而只有具体的

制裁——相对于所发生之不义事件。这种法律规范是从实际经验发展出来

的，是基于实际经验的法律，其目的在于建立符合现实的社会秩序，并在

一个特定的历史、文化情境中，以一个社会的具体可能性作为衡量标准。

从这个意义层面看来，它是有历史条件的法律，完全可以批评，而且

也常常——从我们的道德观点看来，无论如何都是——需要批评的；在旧

约的法律制定中自动继续发展：在同一件事上，新条文与旧条文互相抵

触。这些原先规定，虽然基本上与相信那位在西乃山上说话且启示的神相

关，但已本身却不是直接来自上主的法律，而是从上主法律的基础准则中

所发展出来的法律，因此是能继续发展、并可以修正的法律。

事实上，社会秩序亦包含发展能力；社会秩序必须面对不同的历史情

况，并以各种可能作为导向，且在此中，不要忽略了赋予法律其正义特质

的道德标准。依撒意亚、欧瑟亚、亚毛斯、米该亚等先知的批评，就某种

观点而言就像阿图斯（译注：Olivier Artus，法国当代旧约圣经学者）所

说的一样——亦是针对存在于犹太法律中、但事实上已成为不正义法律的

判例法，且在以色列的具体经济情况中，这些法律的目的，已经不再是保

护先知眼中视为上主制定法律最主要保护目标的穷人和孤儿寡妇。

与众先知批评相关的是“约书”本身的一部份，即一般称为“不容争

辩的法律”（apodiktische Recht）〔出二十二 20；二十三 9-12〕。这

“不容争辩的法律”是以上主自己的名义所颁布的；在这法律中并没有规

定具体的制裁方式，“对外侨，不要苛待和压迫，因为你们在埃及也曾侨

居过。对任何寡妇和孤儿，不可苛待。”（出二十二 20-）先知们的批评

在这些大规范中找到了参考点，依照这些规范他们一再质疑一些具体的法

律惯例，以能将正义最基本的神圣核心，作为所有法律发展和所有社会秩

序的准绳和标准。有关这题材的基本知识，我们应该感谢克吕瑟曼（译

注：Frank Crüsemann，1938～，德国新教当代旧约圣经学者），他把

“不容争辩的法律”的指示称为“元规范”（Metanormen）。这是相对

第四章 山中圣训

于“判例法”各种条规的一个批评最高原则。他认为，我们可以用“条

规”和“原则”这一对词汇来描述判例法和不容争辩法之间的关系。

因此，在犹太法律本身之内，无论如何都有不同层次的权威；在它里

面——就像阿图斯所说的一样——历史上某些特定的规范和元规范之间有

持续不断的对话。而元规范表达的是“约书”永远的要求。“元规范”的

基本立场是上主支持穷人，因为他们很容易会变成无权利的人，而且他们

也没有能力为自己创造正义。

进一步与此相关的还有：在犹太法律中，所有依据的基本规范，首先

是要贯彻对一个神的信仰——只有祂，雅威，是唯一可以朝拜的对象。但

在先知的发展过程中，对穷人及孤儿寡妇的责任愈来愈与朝拜上主的唯一

性地位相当：这个责任与上主的形象融合为一，并具体地定义它。社会指

标等于神学指标，神学指标获得了社会特质——爱天主和爱近人已不可

分，且因着在穷人和弱者身上直接看到天主的临在，爱近人获得了一个非

常实际的定义。

对于正确理解山中圣训，这些都是不可或缺的。在犹太法律本身的内

涵，以及在“法律”与先知的对话之间，我们已经看到形塑一个社会结构

的可变判例法和上主法律本身的基本原则之间的相对性，而实际的规范就

是不断以这些原则为标准去衡量、去发展、去修正。

当耶稣把犹太法律中所发展出来的实际判例法规范与纯粹的天主旨意

相对立，作为所有上主子女所期待的“更大正义”（玛五 20）时，祂所做

的并不是什么惊人或新鲜的事。祂接受由先知们不断发展的犹太法律内在

动力，并以被拣选者的身份，及与天主面对面的先知身份（申十八 15），

赋予它一个激进的形貌。可以理解的是，这些话所说的并不是一个社会秩

序：而是呈现社会秩序的基本尺度；这个尺度从来没有在任何社会秩序中

能有如此纯净的发展。耶稣所完成的具体法律和社会秩序的动态化，即将

第四章 山中圣训

它从神的直接领域中抽出来，并把责任转为一个愈来愈明显的理智，这都

符合犹太法律本身的内在结构。

在山中圣训的反命题中，耶稣既不是以一位叛逆者，也不是以一位解

放者的姿态出现，而是作为犹太法律的先知诠释者：祂并没有废除法律，

而是满全它；且祂之所以满全它，是因为祂为历史的理智指出其责任范

围。因此，基督宗教必须一再设计并形塑出新的社会秩序，一个“基督的

社会原则”。在每一个新发展中，它会修正旧的。在犹太法律的内在结

构，在其透过先知们的批评发展过程，以及此二者都接受的耶稣讯息中，

这个“基督的社会原则”同时会找到所需历史发展的前景，以及由天主尊

严所保证的人之尊严的稳固基础。

第五章 主祷文

第五章 主祷文

如同我们先前看到的一样，“山中圣训”所草拟的是一个正确为人的

全方位形象。它要告诉我们：作为一个人是怎么一回事。其中心思想可以

总结如下：只能从天主的角度去看才能理解人，而只有生活在与天主的关

系内，人的生活才是正确的。但天主不是一个遥不可及的陌生者。透过耶

稣的容貌，祂把自己显示给我们；从耶稣的作为和祂的旨意，我们认识了

天主的思维和天主的旨意。

如果作为人的意思是要和天主保持基本的关系，那么这也包含与天主

说话和聆听祂。因此，“山中圣训”中也包含一个祈祷的教导：主告诉我

们该怎么祈祷。

在玛窦福音中，主祷文之前是一小段有关祈祷的道理，主要是警告我

们不要采用错误的祈祷形式。祈祷不应是在人前作秀；它要求隐密，且在

隐密中最主要的是一份爱的关系。圣经告诉我们，天主会以每一个人特有

的名字，一个任何其他人都不知道的名字，与人说话（默二 17）。上主对

每一个人的爱都是非常个人的，而且其中含有不能在人前宣扬的唯一性奥

秘。

这种祈祷的基本隐密并不将共同祈祷排除在外：“天主经”本身就是

一个“我们”的祈祷，只有透过天主子女的“我们”在一起时，我们才有

可能超越这世界的范畴，并上达天主那里。但这个“我们”也唤醒了我个

人的内心最深处；就像我们在详细探讨“天主经”时会看到的一样，在祈

第五章 主祷文

祷中这个完全个人的部份和团体的部份，必须不断互相渗透。就像在夫妻

的关系中，有完全个人的部份，需要隐密保护其空间的部份；但同时婚姻

和家庭的关系中，其本质还包含公开的责任。与天主的关系亦是如此：祈

祷团体中的这个“我们”，以及只有可以告诉天主的“个人”会互相渗

透。

耶稣警告我们，另一种错误祈祷形式是唠唠叨叨、说个不停，使得心

神窒碍。我们都知道有一种危险，即我们嘴里说着一些习惯的祷词，但心

神却完全在别的地方。只有我们因着内心深处的困苦祈求天主一些恩典，

或因为经验到的美好而以欢欣的心感谢祂时，我们的祈祷才最专心。最重

要的是——除了这些短暂的时刻之外——与天主的关系建基于我们心灵专

一的基础上。为了做到这一点，这个关系必须一再被唤醒，且日常的种种

事务必须一再回归到这个关系上。我们灵魂深处愈能专注于上主，就愈能

祈祷。这个关系愈能成为我们整个存在的支撑基础，我们就愈能成为一个

心怀平安的人，我们就愈能承受痛苦，愈能理解别人并向别人打开自己。

这种完全彻底铭刻我们意识的方向，这种天主默默临在于我们的思想、感

观、存在基础中的状态，我们称之为“持久不断的祈祷”。我们也称之为

天主的爱，这同时是爱近人的最内在条件与驱动力。

在静默的内心中，与天主同在的这种根本的祈祷需要粮食，而以言

语、想法或意念的具体祈祷则可以满足这个目的。天主愈在我们内，我们

就愈能透过祈祷的言语与祂同在。但反过来，活跃的祈祷亦能实现并深化

我们与天主的同在。尤其这祈祷能够且应该出自我们的内心，出自我们的

磨难、希望、喜乐、痛苦，出自我们犯罪的羞愧之心，亦出自为美好事物

的感谢之情，并且是非常个人的祈祷。但我们的祷词需要有根据，且在这

祷词中，包含个人及整个教会与上主相遇的形式。因为若没有这祈祷协

助，我们自己的祈祷和心中的天主形象，会变得很主观，且它最终反映的

是我们自己，而不是那位永生的天主。借着那些首先从以色列人的信仰，

第五章 主祷文

且之后由教会祈祷者之信仰所发展出来的祷词，我们认识了天主，认识了

我们自己。它们是祈祷学校，因此转化并启发了我们的生活。

圣本笃在他的会规中刻划了这样的形式：‘„mens nostra concordat

voci nostrae’——我们的心神必须与声音和谐一致（会规 19.7）。一般而

言，我们先有想法才有言语，想法寻找并拟定言语。但在圣咏祈祷、礼仪

中的祈祷却完全相反：先有言语、声音，然后我们的心神必须嵌入这声音

中。因为根据自己的知识，我们人自己不知道“我们如何祈求才对”（罗

八 26）——我们离天主太远了；且对我们而言，祂太神秘、太伟大了。因

此天主就来帮助我们：祂亲自告诉我们祈祷的话，教我们祈祷，藉由来自

祂的祷词，祂带领我们走上通往祂的道路，并透过与祂所赐给我们的兄弟

姐妹一起祈祷，逐渐认识祂、亲近祂。

刚才所引用的圣本笃那一句话是来自圣咏——在旧盟约与新盟约中，

上主子民的伟大祈祷书：这是圣神赐给人的言语，是天主的神化身而成的

言语。因此我们是“在神内”与圣神一向祈祷。当然，“天主经”还不只

如此：圣西彼连说（译注：St. Cyprian，迦太基主教，于公元二五八年在

瓦赖连皇帝掀起教难时，受绞刑而殉道），当我们以“天主经”祈祷时，

我们就是以天主所给的话向天主祈祷。他还补充说：当我们以“天主经”

祈祷时，耶稣的预许，即成为“以心神以真理”（若四 23）真正朝拜天主

者，就会在我们身上实现。本身是真理的基督亲自送给我们这些祷词，透

过这些祷词祂把圣神赐给了我们（De. dom. or. 2, 267 页）。因此从中亦可

看到基督奥秘本身的特质。基督的奥秘首先不是深藏于它自己内，而是在

透过我们面前的祷词与天主的灵相遇，与圣子及圣神相遇，并与那位一向

在我们内，也在我们之上的永生天主合而为一。

在玛窦福音中，主耶稣教给我们的祈祷文之前是一小段关于祈祷的广

泛教诲；但在路加福音中，这却发生在另一种情境中——是在耶稣前往耶

路撒冷的路上。路加以这样的话导入这个场景：“有一次，耶稣在一个地

第五章 主祷文

方祈祷，停止以后，祂的一个门徒对祂说：‘主，请教给我们祈祷’。”

（路十一 1）

所以这情境是，与祈祷的耶稣相遇唤起门徒向祂学习祈祷的意愿。祈

祷的耶稣在路加的福音里占有很大的篇幅，这是他非常典型的作法。耶稣

的整体作为就是从祈祷中萌生，由祈祷支撑。因此基本上，耶稣一生中各

个逐渐揭露祂的奥秘事件，事实上就是祈祷事件。因此伯多禄承认耶稣是

天主的圣者，就是看到耶稣祈祷时发生的（路九 19-20）；而耶稣的显容

亦是一个祈祷事件（路九 28-36）。

所以路加把“天主经”放在耶稣自己祈祷的情境下，意义相当重大。

藉此，耶稣让我们参与祂自己的祈祷，引领我们进到三位一体的爱之内；

在对话中，并把我们人的需求牵到天主的心上。但这也表示，“天主经”

的祷词是进入内心祈祷的指标，呈现着我们存在的基本方向，并依照子的

样貌来形塑我们。“天主经”的意义，不只是耶稣要告诉我们如何祈祷，

它更要形塑我们的存在，让我们逐渐进入耶稣的思想信念中（参考：斐二

5）。

对于诠释“天主经”而言，这有二个意义层面。一方面，尽量精确听

从耶稣的话，就像圣经中所记载的一样，这是非常重要的。我们必须尽力

尝试真正认识耶稣想在这些祷词中要传达给我们的想法。但另一方面，我

们也必须注意，“天主经”是来自耶稣个人的祈祷，来自子与父的对话。

这意思是，它的深度远远超越了文字表面的意思。它涵盖了各世代为人的

宽广度，它是这么的重要，所以单单一次纯历史性分析是无法彻底研究出

其深度的。

各个世纪以来的许多伟大祈祷者，透过与主合一而得以潜进了文字的

深度之中，因此能够进一步为我们阐明此祈祷隐藏的丰富内涵。我们每一

个人都可以透过自己与天主之间的完全个人关系，在这祈祷中感到被接

第五章 主祷文

纳、被高举。一次又一次，我们必须以自己的 Mens——即自己的心神

面对 Vox即来自耶稣的圣言，必须不断为耶稣开放自己，让耶稣

引导自己。于是我们会完全打开自己的心，并让每一个人都看到，主正要

与我们一起祈祷。

与一直受教会采纳用以祈祷的玛窦福音“天主经”版本相比，路加福

音中的“天主经”版本比较短。到底哪一个版本比较原始，这个讨论虽然

并不多余，但也不是最重要的。无论用哪一种版本，我们都是和耶稣一起

祈祷；而让我们觉得欣慰的是，玛窦的版本中，七个祈求非常清楚地展

现，而路加的版本则只显示了一部份而已。

在我们细看每一句祷词之前，先让我们看一看玛窦为我们所记载的

“天主经”结构。它由一个称呼语和七个祈求组成。前三项祈求是“你祈

求”，后四项祈求是“我们祈求”。前三项祈求是关于天主在这世上的

事；接下来的四项祈求则攸关我们的希望、需求和困苦。我们可以将“天

主经”中这两种祈祷与十诫的两个部份之间的关系互相比较，基本上这两

部份都是主要诫命——爱天主、爱人——的延伸，指示我们通往爱的道

路。

因此在“天主经”中，首先的焦点是至高无上的天主，再从这一点中

自动引出对正确为人的顾虑。在此，首先是关于爱的道路，这同时也是一

条悔改的道路。为了能够正确祈求，人必须先处于真理中。而真理是“首

先是天主，天主的国”（参考：玛六 33）。我们首先必须从自己走出来，

为天主打开自己。如果我们与天主的关系不先处于正确的顺序，则没有任

何事可以正确。因此，“天主经”就从天主开始，然后再从这一点引领我

们到为人的道路上。最后，我们下降到人最终的威胁里，即邪恶伺机而动

之处——默示录中恶龙的形象可能会在我们中心窜出，那恶龙与“那些遵

行天主的诚命，且为耶稣作证的人交战”（默十二 17）。

但起头所说的一直临在：我们的天父——我们知道，祂和我们在一

起，把我们护在祂的手中，拯救我们。柯文伯神父（译注：Peter-Hans

第五章 主祷文

Kolvenbach，耶稣会上任总会长）在他的神操手册中，曾提到一位东正教

的长老（Starez），这位长老要求“念天主经必须彻头彻尾得持面对父的

心肠，以便我们配得上以开头的话——我们的天父——来祈祷。”这位长

老解释，透过这种方式，我们走的是复活之道：“人先在旷野中开始面对

试探，然后回到埃及，走上逃出埃及之路，经历过宽恕以及上主的玛纳，

透过上主的旨意到达祂预许的福地，天主的国，即祂向我们说出祂圣名奥

秘的地方：‘我们的天父’。”（Kolvenbach，65 页）

上升以及下降这二种方式在在都提醒我们，“天主经”一直是一则耶

稣祷词，且经由与耶稣建立关系中揭露。我们向这位透过子所认识的天上

父亲祈祷；因此，每一祈求，都有耶稣为背景，在以下的解析中我们会看

到这一点。最后，因为“天主经”是一则耶稣祷词，所以也是三位一体的

祈祷：我们透过圣神与耶稣一起向天父祈祷。

我们在天的父

我们从“父”这个称谓开始。施奈德（译注：Reinhold Schneider，

1903～1958，德国作家）在其天主经释义中写到：“天主经一开始就给

人很大的安慰；我们获准叫‘父’。在这个字中涵盖了整个救恩史。我们

被允许叫父亲，因为子是我们的兄弟，且父已将祂自己启示了给我们；因

为透过基督的作为，我们又再度成为天主的子女。”（Schneider，第 10

页）现代人已不太能感受到“父亲”一词给人带来的安慰，因为父亲常常

不在；或透过父亲的不足，父亲经验已大大蒙上阴霾。

因此，我们必须先从耶稣那里学会“父”到底代表什么。在耶稣的言

谈中，父是所有善的来源，是成为义人（完美的人）的标准：“我却对你

们说：你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷，好使你们成为你们

在天之父的子女，因为祂使太阳上升，光照恶人，也光照善人。”（玛五

44-45）这一直维持“到底”的爱（若十三 1），耶稣在十字架上为其敌人

祈祷实现的爱，让我们看到父的本质。祂就是这个爱。因为耶稣满全了这

第五章 主祷文

份爱，祂是完完全全的“子”，而且祂邀请我们——依照这个标准也成为

“子”。

我们再来看另一段经文。主耶稣提醒我们，若孩子要面包，父亲不可

能给他石头，然后耶稣接着说：“你们纵然不善，尚且知道把好的东西给

你们的儿女，何况你们在天之父，岂不更将好的赐与求祂的人？”（玛七

9-10）路加更将父所赐给的“好”精确地点出来，他写道“何况在天之

父，有不更将圣神赐与求祂的人吗？”（路十一 13）这意思是说：天主的

赏赐就是天主本身。祂赐给我们的“好东西”就是祂自己。在这里我们很

惊讶地看到，祈祷的主要目的是什么：不是求这求那，而是祈求天主将祂

自己赐给我们——这是所有神恩中的神恩，是“唯一需要的”。祈祷是一

条路，是为了逐渐洁净、修正我们的种种愿望，并慢慢地辨明，什么才是

我们真正的需要：是天主以及祂的灵。

当耶稣教导我们，从爱敌人中去认识天父的神性，并在当中发现祂的

“圆满”，以便让我们自己也成为“子”，那么这父与子之间的关系就非

常明显了。那么就可以知道，我们从耶稣的镜影中看出天主是谁、天主是

什么：透过子我们找到了父。当斐理伯在最后晚餐中要求“把父显示给我

们”时，耶稣回答说：“谁看见了我，就是看见了父”（若十四 8-9）。

我们一再向耶稣说“把父显示给我们”，而答案却一再是“子”：透过

子，只有透过子，我们才会认识父。于是，真正父性的标准肖像就显示出

来了。“天主经”不是将人的形象投射到天上，而是从天上——从耶稣那

里——让我们看到，我们应该如何、且能够如何为人。

现在我们必须更仔细地审视，以便确认，根据耶稣的讯息，天主的父

亲身份对我们而言有二层意义。首先，因为天主是我们的创造者，所以祂

是我们的父亲。因为祂创造了我们，所以我们属于祂：因此这种来自祂的

生命是美好的，是出自天主。这对人来说非常特别。根据拉丁文的翻译，

第五章 主祷文

圣咏三十三篇第 15 节说：“祂既创造了众人的心灵，当然知晓人的一切

言行。”天主创造了每一个人的心灵的这种想法，属于圣经上人的形象。

每一个人都是独特的，且都是天主所喜爱的。祂认识每一个人。从这一层

意义看来，因着创造，人就已经以某种特别的方式成为天主的“子女”，

而天主是人真正的父亲——所谓人是天主的肖像，是以另一种方式表达这

种想法。

这把我们带到天主父亲身份的第二层意义。以唯一无二的方式，基督

是“天主的肖像”（格后四 4；哥一 15）。就这一点，教父们说，当初天

主按照祂的肖像造人时，祂先看到了基督，然后按照这位“新亚当”的肖

像、依照这个标准造了人。最重要的是：耶稣从根本的意义而言是“子”

——与天父同样的本质。祂愿意透过成为人，并因此而将我们所有的人纳

入祂作为子的身份中，纳入完全属于天父的行列中。

因此，子女的身份便成为一个动态的词汇：我们不是现成的天主子

女，而是应该透过与耶稣建立愈来愈深入的关系，才逐渐成为天主的子

女，并作天主的子女。作天主的子女就等于是跟随耶稣。“父神”这个称

呼就等于是在称呼我们自己：作为“子女”，作为儿子和女儿而活。在大

司祭的祈祷中，耶稣向天主说“我的一切都是你的”（若十七 10），而失

去小儿子的父亲也对大儿子说了同样的话（路十五 31）。“父”这个词，

邀请我们以这种意识来生活。如此一来，就可以克服在人类犯罪历史开始

时，已存在的谬误自决行为之狂妄心态。因为亚当想依照蛇的话自己作天

主，不再需要天主。从这一点可以看出，“作为子”不是一种依附，而是

处于一种支撑人存在并赋予其意义和伟大之爱的关系当中。

最后还剩一个问题：天主不也是母亲吗？圣经中把天主的爱与母亲的

爱相比：“就如人怎样受母亲的抚慰，我也要怎样抚慰你们。”（依六十

六 13）“妇女岂能忘掉自己的乳婴？初起人母的，岂能忘掉亲生的儿子？

第五章 主祷文

纵然她们能忘掉，我也不能忘掉你。”（依四十九 15）令人印象尤其深刻

的是，天主母爱般的奥秘在希伯来文的 rahamim 一字中表露无遗，这个字

原本的意思是“母亲的怀抱”，但却用于描述天主对人的怜悯，天主的仁

慈。

旧约中一再用人体器官以代表人的基本态度或神的意念，例如“心”

或“脑”等字，到今天仍然代表我们自己的存在。以这种方式，旧约不是

透过抽象的词汇，而是以肢体的意象语言，来表达这种生活的基本态度。

“母亲的怀抱”是二个生存个体内在交织，且对较弱、依赖、全身全灵在

母亲怀中受到保护的一方最具体的同情表达。肢体的意象语言比任何其他

词汇都能帮助我们更深入了解天主对人的想法。

虽然圣经以透过人身肢体所塑造的言词，将天主的肖像比为母爱，但

无论在旧约或新约中都从来不以“母亲”一词来称呼天主。圣经中，“母

亲”只是一种意象，但不是天主的称谓。为什么？我们只能尝试摸索地去

了解。当然天主既不是男人，也不是女人，而是神，是男人和女人的创造

者。围绕在以色列民族及新约教会的各种母性神祇，所表示的是天主与世

界之间的关系的一种图像，而这个关系与圣经中的天主形象是完全相反

的。这些母性神祇总是、且一定无可避免的包含泛神论概念，在其中造物

主与受造物之间的差异完全消失。从此观点出发，万物以及人的存在必然

形成流出说（Emanation），即生命自母怀流出并逐渐融入各种存在生命

形式中。

相对于这一点，父亲的形象过去、且现在都能适切的表达出创造者和

受造物之间的差异，以及其创造作为的主权。只有透过将母性神祇排除在

外，旧约才能将其神的形象、神的纯粹超越性发展成熟。即使我们无法提

出绝对迫要的原因，对我们而言，整部圣经中的祈祷语言仍然是一种标准

规范。且在圣经中，就像之前说过的一样，即使有母爱的伟大形象，但

“母亲”却不是天主的头衔，不是天主的称谓。我们是依照耶稣根据圣经

的背景所教给我们的方式来祈祷，而不是以自己所发明或喜欢的方式来祈

第五章 主祷文

祷。只有这样，我们的祈祷才是正确的。

最后，我们还要想一下“我们的”这个词。只有耶稣才有权说“我的

天父”，因为只有祂才真正是天主的亲生子，与父一样的本质。相对的，

我们所有的人都必须说：“我们的天父”。只有透过门徒们的“我们”身

份，我们才能称天主为父亲，因为只有透过与耶稣基督建立关系，我们才

真正成为“天主的子女”。因此，“我们的”这个词的要求就非常高：它

要求我们，从我们封闭的“我”中走出来；它要求我们投入天主其他子女

的关系中；它因而要求我们，摒弃掉纯粹一己、制造分离的因素；它要求

我们去接受其他人——为他们打开我们的双耳和心房。以“我们的”这个

词，我们对耶稣要在其中聚集祂的新家庭之永生教会说：“我愿意”。因

此，“天主经”是一种非常个人，但同时也是教会的祈祷。在以“天主

经”祈祷时，我们完全以自己的心来祈祷，但我们亦同时与天主的整个家

庭在团体中祈祷，与活着的人和已亡者一起祈祷，与来自各支派、各文

化、各种族的人一起祈祷。这让我们超越所有疆界，成为一个家庭。

从“我们的”这个词，现在我们也明白接下来的补充：“你在天

上”。在说这句话的时候，我们不是把天主放到某个遥远的天体上；我们

要表达的是，虽然我们在地上有不同的父亲，但所有的父亲都来自一位独

一无二的父亲，而这位独一无二的父亲是所有父性的尺度和源头。圣保禄

说：“因此，我在天父面前屈膝——上天下地的一切家族都是由祂而得

名。”（弗三 14-15）在背景中，我们听到耶稣的话：“不要在地上称人

为你们的父，因为你们的父只有一位，就是天上的父。”（玛二十三 9）

天主的父亲身份比所有人的父亲身份更真实，因为毕竟我们的存在都

来自于祂；因为祂永远想念我们、愿意要我们；因为祂赐给我们我真正永

恒的父家。如果地上的父性分割，那么天上的父性统合：“天”代表的是

天主的高度，我们所有的人都源自这个地方，也都会回归到这个地方。

第五章 主祷文

“在天上”的父亲指示给我们那个更大的“我们”，这个“我们”跨越所

有的界限，摧毁所有的墙垣，并创造和平。

愿祢的名被尊为圣

“天主经”的第一个祈求让我们想起十诫中的第二诫：不可滥用你上

主的名字。但“天主的名字”，这到底是什么？提到这一点时，我们心中

会想到梅瑟在旷野中，站在一丛荆棘前的那一幅画面。那丛荆棘燃烧，却

烧不毁。原先他出于好奇，想靠近一点看看这奇异的景象，但这时在荆棘

中有一个声音呼唤他，这个声音告诉他：“我是你父亲的天主，亚巴郎的

天主，依撒格的天主，雅各伯的天主。”（出三 6）这位天主派遣梅瑟回

到埃及，将以色列子民带领出埃及，并到预许的福地去。梅瑟应该以天主

之名要求法老王释放以色列子民。

但以前那个时代有许多不同的神；因此梅瑟就问祂的名字是什么，相

对其他的神，有什么是这位神可以表示出祂的特别权威的。基本上，神有

名字这种观念是多神世界中的一个特色；而在这个世界中，这位神也应该

有一个名字。但呼唤梅瑟的这神，却是真正的神。是的的确确的神，是不

折不扣的真神，是没有复数的。从本质而言，神就只有一位。因此祂不能

像其他的众神一样进入他们的世界，不能在众多的名字中有一个名字。

于是，神的回答同时是否定，也是承认。祂就说祂自己是“我就是我

的那一位（Ich bin. der ich bin.）”（译注：中文版的思高圣经中译为“自

有者”）——祂就是祂。这个回答既是名字，也不是名字。因此，在以色

列民族中不会直呼神的自称，即我们所听到的“雅威”，也不把祂贬低为

一种神的名字，这是完全正确的。因此在新的圣经翻译中，把以色列人一

向视为充满奥秘且不敢直呼的神翻译成一个名字，且习惯性将神的奥秘，

将这位既没有肖像亦没有名字的神，贬低成一般宗教史中的一位神，这种

作法也是不正确的。

第五章 主祷文

既定的事实是：天主没有就这样拒绝回答梅瑟的问题，且为了明白这

个既是名字又不是名字的奇特结合体，我们自己必须先厘清一事：名字

这到底是什么？我们可以简要地说：名字创造了称谓，呼唤的机会。

它制造关系。当亚当给各种动物命名时，这不表示他在描述它们的本质，

而是他要把它们带到人的世界中，让他能够呼唤它们。从这一点我们现在

可以理解，天主的名的正面意思是什么：天主制造祂自己和我们之间的关

系。祂让我们能称呼祂。祂与我们建立关系，并让我们也能与祂建立关

系。但这也表示：祂以某种方式进到我们人的世界中。祂变成一个可以说

话的对象，但也可以被伤害。祂接受这份关系——与我们在一起——的风

险。

祂降生成人来到世上的事迹已经从命名就开始了。事实上，当我们观

察耶稣以大司祭的身份祈祷时，就看到耶稣把自己介绍为新的梅瑟：“我

将你的名，已显示给„„人”（若十七 6）。在西乃旷野中着火荆棘丛前

发生的事，却结束在十字架上燃烧的荆棘。现在，透过降生成人的子，天

主的确变成一个可以说话的对象。祂属于我们的世界，把自己交付在我们

的手中。

从这一点我们可以理解：“愿上主的名尊为圣”是什么意思。现在上

主的名字可能会被滥用，且上主本身可能会被玷污。我们可能会为了一己

之目的而滥用上主的名字，扭曲上主的形象。祂愈是把自己交付在我们的

手中，我们就愈可能使祂的光辉变得黯淡；祂愈是接近我们，我们的滥用

就愈把祂变得不可辨认。马丁·布伯（译注：Martin Buber，1878～

1965，犹太裔奥地利人，宗教哲学家、翻译家和教育学家）曾说过，在卑

鄙滥用完天主的名字之后，我们会失去呼唤祂的勇气。但对天主保持沉默

就等于是拒绝祂对我们的爱。布伯说，因此我们只能以极度敬畏的态度再

度拾起祂已受玷污名字的碎片，并努力使之洁净。但这件事我们无法自己

完成。我们只能祈求上主不要让祂自己圣名的光辉在我们的世界中被摧

第五章 主祷文

毁。

且这个祈求，即请求祂亲自掌控自己名字的神圣，请求祂为我们保护

祂可称呼的美妙奥秘，不断从我们将自己比为祂的扭曲行为中走出——这

个祈求一向是我们对自己良心最大的探索：我如何对待天主的圣名？我有

敬畏地站在着火的荆棘丛的奥秘前，站在祂那无法理解的临近，在祂真正

完全把自己交付在我们手中的圣体之前吗？为了不让天主与我们的神圣关

系被拖到污秽中，而是将我们往上提升到祂的纯净与圣化中，我有为此而

努力吗？

愿祢的国来临

在祈求天主的国时，我们会想起之前关于“天主的国”所探讨的一

切。透过这个祈求，我们首先承认天主至高无上的地位：祂不在的地方，

任何事物都不可能好。看不见天主的地方，人会堕落，世界也堕落。因

此，耶稣告诉我们：“你们先该寻求天主的国和祂的义德，这一切自会加

给你们。”（玛六 33）这句话为人的行为和人的日常生活态度设下了优先

顺序。

我们绝对不是因为虔诚或想要天主的国，就获得童话中所预许的安乐

国。天主预许给我们的，也不是一个自动发展、运作的世界，就好像无产

阶级社会乌托邦中所想象的那般：只要没有私有财产，一切都会自动变得

美好。耶稣提供给我们的配方不是这么简单，但就像前面说过的一样，祂

设下了一个最重要的优先顺序：“天主的国”的意思是“天主的治权”，

而这表示：祂的旨意会被当作标准尺度接受。这个旨意创造了正义，其中

包括我们同意天主的观点，并藉此在人间发现这个正义的尺度。

耶稣在此给我们设下的优先顺序，让我们想到旧约中所记载撒罗满王

在上任后的第一次祈祷。其中描述，天主首先在这位年轻国王的梦中显

现，并答应实现他的祈求。这是人类非常经典的梦中主题！结果，撒罗满

王求了什么？他说：“求祢赐给你的仆人一颗（聆听的）慧心，可统治你

第五章 主祷文

的百姓，判断善恶；否则，谁能统治你这样众多的人民呢？”（列上三

9）天主许他，因为他——不像一般可想而知的那样——没有求富贵、财

宝、荣耀或者仇敌死亡，也不求长寿（编下一 11），而是求真正最重要

的：一颗有能力分辨善与恶、能够聆听的心。因此撒罗满也得到了其他东

西。

透过这个祈求：“祢的国来临”（不是我们的！），耶稣就是要带领

我们走向这样的祈祷及行为准则。首要、且最重要的，是一颗聆听的心，

以便天主掌管，而不是我们掌管。天主的国经由聆听的心来临。这是祂的

方式。因此，我们要一再祈求这一点。

因着与基督的相遇，这个祈求变得更深入、更具体。我们已经看到，

耶稣就是天主之国的化身；祂所到之处，便是“天主的国”。因此，祈求

一颗聆听的心，就变成了祈求与耶稣共融，祈求我们“成为一个”（迦三

28），并与祂在一起。这是在祈求真正的跟随耶稣，即与耶稣同在，并使

我们成为祂的一个肢体。施奈德明确地表达：“这个国度的生命，是基督

透过其门徒延续的生命：在不再靠基督生命力量为粮食的人心中，天国便

终结；而在那些受祂感动并变化的人心中，天国便开始„„这无法铲除的

树根，寻找进入每一颗心的途径。天国只有一个；且只透过耶稣形成，耶

稣是这国度的生命、力量，和中心„„”（Schneider，31 页）祈求天主

的国就是向耶稣说：主，让我们属于你！请渗入我们内，活在我们内；请

将散布的人类聚集在你的肢体内，以便透过你，一切能臣属于天主之下，

以便你能将这一切献给父，让“天主成为万物之中的万有”（格前十五

26-28）。

愿祢的旨意承行于地，如同在天上

这个祈求的语词清楚显示两件事：有一个天主的旨意与我们在一起，

且为我们而存在，且这个旨意必须成为我们的欲求和存在的准则。而且，

第五章 主祷文

天主的旨意被信守不渝的地方，那里就是“天”的本质；或者用另一种方

式来表示：天主的旨意获得承行的地方就是天上。“天”就是与天主的旨

意合一、旨意与真理合一之处。只要天主的旨意在地上承行，那么地就会

变成“天上”，如果地上脱离了天主的旨意，那么地上就只是“地上”，

只是与天上相对的另一极而已。因此我们祈求，在地上如在天上，祈求地

上变成“天上”。

但是，“天主的旨意”，到底是什么？我们如何辨明它？我们怎样才

能实行它？圣经的出发点是，人在内心深处认识天主的旨意，在我们内心

深处有一个与天主的同感（Mit-Wissen）已根植于此；我们称这个“同

感”为良心（例如参阅：罗二 15）。但是人也知道，这个与造物主的同

感，这个在我们“依照祂的肖像”被创造时就赋予我们的能力，在历史过

程中已被掩埋——虽然从来没有完全熄灭，却被很多东西遮掩、覆盖着，

就像一盏摇曳闪烁的火苗，一直深深淹没在我们的偏见之下，而处于被熄

灭的危险中。因此，天主重新以历史的词汇对我们说话，那些话从外界向

我们逼近，并悄悄帮助我们内心那已变得隐晦不清的良知。

这个历史性“补救课程”的核心，就是圣经启示中西乃山上的十诫

就像我们之前看到的一样透过山中圣训，这十诫并没有被废除，

或变成了“老旧的法律”，而只是更进一步发展，以便更能纯净、在深度

及广度上发扬光大。这些话不是——我们已看过——从外界加诸人身的负

担；而是——按照我们领悟的能力——启示天主本身的特质，以便诠释我

们存在的真理：我们存在的急救密语会被解码，让我们能够阅读，且在生

活中贯彻实行。天主的旨意来自天主的存在，并因此引领我们进到我们存

在的真理中，将我们从因谎言而导致的自我毁灭中释放出来。

因为我们的生命来自天主，所以即使有阻碍我们的各种污点，我们还

是能够走往上主旨意的道路上。在旧约中，“正义”这个词就是这个意

思：依据上主的圣言，并因此而依照天主的旨意生活，顺应、遵从这个旨

第五章 主祷文

意。

当耶稣论及天主的旨意及其旨意得以承行的天上时，这又与祂使命的

中心主题相关。在雅各伯之泉旁边，耶稣对要拿食物给祂的门徒说“我的

食物就是承行派遣我者的旨意。”（若四 34）这表示，与父的旨意合一是

祂生命的基础。与父的旨意合一，根本就是祂存在的核心。在“天主经”

的祈求中，我们尤其会听到耶稣在橄榄山上激动挣扎的对话：“我父，若

是可能，就让这杯离开我吧！但不要照我，而要照你所愿意的。”“我

父！如果这杯不能离去，非要我喝不可，就成全你的意愿吧！”（玛二十

六 39、42）耶稣这个祈祷让我们得以窥探祂人性的灵魂，以及这灵魂与

天主的旨意合一的一面，关于这一点，在省思耶稣的苦难时，我们还会有

特别的理解。

希伯来书的作者解开了耶稣在橄榄山上挣扎时心中的奥秘（希五 7）

并且——以看到耶稣的灵魂为出发点——以圣咏四十篇来诠释这个奥秘。

他是这样读圣咏的：“牺牲与素祭，已非你所要，却给我预备了一个身

体„„于是我说：看，我已来到！关于我，书卷上已有记载：天主！我来

为承行祢的旨意。”（希十 5-7；咏四十 7-9）耶稣的整个存在就总括在这

句话里“看，我来为承行祢的旨意。”这样，我们才完全明白“我的食物

就是承行派遣我者的旨意”这句话的意思。

从这里我们现在明白，从最深层、最根本的意义来看，耶稣自己就是

“天上”——祂，在天主的旨意中，并透过天主的旨意被承行。仰望着

祂，我们学到我们绝不可能靠自己的力量就能“正确”地生活：我们自己

的意愿这一个重担，不断把我们拉开远离天主的旨意，让我们只成为“地

上”。但耶稣却接纳我们，把我们拉向祂，拉到祂内，并与祂一起学习天

主的旨意。因此，以“天主经”的第三个祈求，我们首先求的是我们愈来

愈接近祂，让天主的旨意克服我们自我陶醉的堕力，让我们能够更高一

层，达到我们被召叫的境界。

第五章 主祷文

我们的日用粮，求祢今天赐给我们

在我们看来，“天主经”的第四个祈求是所有祈求中最“人性”的一

个：主耶稣让我们看到最基本的、“唯一需要的”，但祂知道我们也有地

上的需求，并肯定我们有这些需求。虽然祂对门徒们说：“不要为你们的

生命忧虑吃什么”（玛六 25），但也邀请我们为我们的粮食祈祷，并藉此

将我们的忧虑托付给上主。面饼是“人类的劳苦和大地的果实”，但如果

大地没有得到阳光和雨水，就不可能结出果实。与这种不在我们手里的宇

宙力量合作相对的是，我们的骄傲造成的诱惑，即尝试靠一己的力量来满

足自己生活的需求。这种高傲会造成暴戾和冷漠。最后它会毁灭地球；这

是无可避免的结果，因为它违反真理。因此我们人被要求超越自我，并只

有为天主打开自己，我们才能成长、自由，变成自己。我们被允许祈求，

也应该祈求，因为我们知道：如果连地上的父亲对于求他的孩子都不吝于

给他好东西的话，天父也不会吝于赐给我们祂所能给的好东西（参阅：路

十一 9-13）。

圣西彼连在诠释“天主经”时，让我们注意到这项祈求中有两个重要

的观点。就像在“我们的天父”这一句中“我们的”一词，他给我们上了

意义丰富的一课一样；在此他指出，重点在于“我们的”粮食。在此我们

是和门徒一起祈祷，与天主的子女们一起祈祷，所以没有人只能想到他自

己。从这一点导出下一点：我们为自己的粮食祈祷——同时也为其他人的

粮食祈祷。谁有多余的粮食，就有责任分给别人。金口圣若望（St.

Johannes Chrysostomus）在诠释格林多前书时强调——当时在格林多的基

督徒面临的问题——“每一口面包，就某种方式来说，都是属于所有人的

面包，即世界的面包的一部份。”柯文伯神父还补充：“我们怎么能在父

的召叫下，在耶稣的圣宴上，在纪念主的晚餐时，完全忽略掉以坚定不移

第五章 主祷文

的 精 神 宣 告 为 所 有 人 、 为 他 们 的 兄 弟 们 祈 求 每 日 的 粮食 ？ ”

（Kolvenbach，98 页）借着这句“我们的祈求”，耶稣对我们说：“给他

们吃的罢！”（谷六 37）

圣西彼连还有一项观察非常重要：为今日粮食祈求的人是穷人。这句

祷词以门徒的贫穷为前提；以世上因信仰而放弃其财富和荣耀，而只为生

活中最需要的东西而祈求的人为前提。“的确，门徒们只为一天的生活所

需而祈求，这是很恰当的，因为他们不准为明天而忧虑。想要在世上活得

很久，对门徒们而言是矛盾的，因为我们难道不是祈求天主的国快来

临。”（De dom. or. 19, 281 页）教会中一向必须有人放下一切去跟随耶

稣；有人完全依赖上主、依赖祂那滋养我们的仁慈——透过这种方式，这

些人为信仰立下一个警醒我们缺乏思考及信德薄弱的标记。

这些如此依靠上主的人，这些除了上主之外不寻求任何其他安慰的

人，亦冲击着我们。他们鼓励我们信靠上主——在生活的巨大挑战下依靠

上主。同时，这种完全信靠上主以及因祂的王国所激起的贫穷，是与世上

穷人团结一致的行为，这种行为在历史上建立了新的价值观、服侍他人，

并为他人献身的意愿。

为粮食祈求，且只为今天的粮食而祈求，也唤醒了我们对以色列人在

旷野流浪四十年的记忆，他们当时只靠天主赐下从天而降的玛纳维生。每

一个人只准收集当天所需的量；只有在第六天可以收集二天所需的量，以

守安息日（出十六 16-22）。每天重新依靠天主仁慈而生活的门徒们，重

新活出在旷野中流浪而被天主喂养的上主子民的经验。

于是，为今天粮食而祈祷的这个祈求，开启了新观点，这个观点超越

了每日所需粮食的这个视野。就是完全忠信跟随耶稣的贴身门徒所做的，

他们放弃了世上的一切，跟随那视“默西亚的耻辱比埃及的宝藏更为宝

贵”（希十一 26）的一位。这时末世论的观点就凸显出来——即将来的比

第五章 主祷文

现在的更重要、更真实。

于是在这句祷词中，我们就碰到在已经习惯的翻译版本中听起来无伤

大雅的一个词：我们的“日用”粮，求祢今天赐给我们。“日用”这个词

是从希腊语 epioúsios 一字翻译而来，同时是希腊语大师之一的神学家奥

利振说，这个字在希腊语中原本并不存在，这是福音作者们所发明的。虽

然最近在源自西元第五世纪的一片羊皮卷中找到这个字，但仅是这一点，

亦不能对理解这个非常不寻常且稀有的字之意义有什么帮助。我们必须靠

其字源和研究其相关背景来理解它。

今日对这个词有两个主要诠释。其一认为这个词的意思是：“为了生

活而所需的（粮食）”；若是这样，那么这句祷词就变成：请给我们今天

所需的粮食，以便我们能够活下去。另一个诠释却说，正确的翻译应该是

“未来的（粮食）”——为往后一天的。但今天为得到明天的粮食而祈

求，对门徒的生活而言似乎不太合理。只有我们是为真正的未来粮食而祈

祷时——即为上主赐给的真正玛纳而祈祷，那么它意指未来的含意才可以

理解。这就变成了一个末世论式的祈求，祈求参与一个未来的世界，祈求

天主“今天”就赐给我们未来的粮食，新世界的粮食——即天主自己。如

此一来，这个祈求才有末世论的内涵。一些古老的翻译都意指这个方向，

因此圣师热罗尼莫（St. Hieronymus）的拉丁文通俗本圣经（Vulgata）就

将这个神秘的字翻译成‘supersubstantialis’——意思是新的、更高的

“物质”，即耶稣在圣事中赐给我们的、生活的真正食粮。

事实上，教父们一致地将“天主经”的第四个祈求实际理解为圣体圣

事的祈求；就这层意义看来，在感恩祭典的礼仪中，“天主经”就等于是

圣体圣事的饭前祷。但这并不表示我们就这样将门徒的祈求之地上意义排

除掉，亦即我们之前清楚理解的这段经文的最直接意义。教父们想到的是

这句话的另一个层次，这句祷词以穷人祈求粮食开始，但正因为如此——

仰望着那在天上滋养我们的父亲——我们想起流浪且受天主喂养的天主子

第五章 主祷文

民。从耶稣有关面饼的伟大训导看来，对基督徒而言，玛纳本身是个奥迹

之外，它还暗示着一个新的世界，暗示着圣言——天主永生的话——即成

为永恒婚宴上食物的面饼。

我们允许这样想吗？或者这种作法是把一句有地上含意的话“神学

化”？今日大家都对这种“神学化”有一种恐惧感，它不是完全没有根

据，但我们也不能太过份。我认为，在诠释这个祈求时，必须考量到耶稣

所言所行的大框架，在其中，人生活的基本内容扮演着重要的角色：水、

面包，以及象征着世界的欢庆和美丽的葡萄树和葡萄酒。面饼这个主题在

耶稣的讯息中——从旷野中的试探、增饼事件，直到最后晚餐——一向占

有重要地位。

若望福音第六章中，伟大生命之粮的谈话打开了这个主题的整个意涵

范畴。刚开始出现的是饥饿的人，耶稣听到了他们的需求且不让他们没有

食物就离开，此食物即我们赖以维生、“不可或缺的面饼”。但耶稣却没

有让我们停留在原处，也没有将人的需求只缩减到生理和物质层面上。

“人生活不只靠饼，也靠天主口中所发的一切言语。”（玛四 4；申八

3）奇迹般增加的面饼让我们想起旷野中的玛纳奇迹，且还证明了其他的

事：它显示，人最根本的粮食是圣言，是永恒的圣言，永恒的意义；我们

就是来自这个源头，也走向这个源头。如果超越生理范围的第一层含意，

只说出伟大的哲学家所发现或能发现的事，那么马上就进到第二层超越：

永恒的圣言只有在“成为肉身”且以人的言语对我们说话之后，它才能具

体成为人的粮食。

接着是第三层且最重要一层的超越含意，这使得在葛法翁的那些人以

之为丑闻：成为人的圣言在圣体圣事中赐给了我们，如此玛纳这个永恒的

言才获得成全，将来的粮食已成了今天的。于是，耶稣就把这整个事情再

度合在一起：这一极端的肉体化才是真正的神灵化：“使生活的是神，肉

一无所用。”（若六 63）我们是否应该假设，耶稣在祈求粮食时，把所有

祂告诉我们有关面饼的事，以及祂要把什么当作面饼给我们的事，都排除

第五章 主祷文

在外？如果我们将耶稣的讯息从整体来观看，那么就不能将“天主经”第

四项祈求的圣体圣事含意删掉。对所有的人而言，祈求每日的粮食，显示

其地上具体需求的重要性。但它同时也帮助我们超脱纯粹物质的层面，今

日就已为“明日”、为新的粮食而祈求。当我们今天在须为“明日”的需

求祈祷时，我们得到的警惕是，现在就要开始依靠明日的粮食而活，依靠

天主的爱而活，这个爱呼吁我们互相为对方担起责任。

在此，我们再次提出圣西彼连强调二层含意所说的话。他指出“我们

的”这个词与圣体圣事——即面饼——之间的关连，就像我们之前所提到

的一样，“我们的”是有特别意义的，它指的是耶稣基督的门徒。他说：

我们这些被允许将圣体当作面饼来领受的人，必须不断祈求没有人会被割

离基督的肉身。“因此我们祈求，基督赐给我们日用的食粮，以便我们这

些留在基督内生活的人，不离开祂的救赎力量以及祂的肉躯。”（De dom.

or. 18, 280 页）

宽免我们的罪债，如同我们也宽免得罪我们的人

“天主经”的第五项祈求假设一个有罪债的世界——人对人、人对天

主的罪债；人与人之间的每一项罪债都包含了使真理和爱受伤，并与本身

就是真理与爱的天主作对。克服罪是每一个人存在的中心问题；整个宗教

史也是围绕着这个问题。罪债会引起报复，于是就形成了一个“负罪

链”，在此“负罪链”中，罪债的祸害不断滋生且一直无法摆脱。透过这

个祈求，主耶稣告诉我们：只有透过宽恕，不是透过报复，罪债才得以克

服。天主是一位宽恕的神，因为祂爱祂的受造物；但宽恕只有渗入宽恕者

的人上，即他肯宽恕时，宽恕才会生效。

宽恕的主题贯穿了整部福音。在“山中圣训”的一开始，耶稣在重新

诠释第五诚时，我们就已遇到这个主题。耶稣说：“你们若在祭坛前，要

献你们的礼物时，在那里想起你们的弟兄有什么怨你的事，就把你们的礼

第五章 主祷文

物留在那里，留在祭坛前，先去与你的弟兄和好，然后再来献你的礼

物。”（玛五 23-24）。在还没有和兄弟和好之前，我们不能到天主台

前；以和好的态度面对自己的兄弟，走向自己的兄弟，是正确朝拜天主的

前提。这让我们想到，天主早就已知道，我们人会以不和好的姿态面对

祂，因此祂突破自己的神性，为了走向我们，与我们和好。我们会想到，

在分送圣体之前，耶稣曾跪下清洗门徒们脏污的脚，以祂谦卑的爱涤净他

们。在玛窦福音中有一个关于不仁慈仆役的比喻（十八 23-35）：国王的

高阶贪官被免除了一万塔冷通的庞大债务，但他自己却连别人所欠他区区

的一百德纳都不愿意免除。与天主对我们仁慈的宽恕相比，我们互相所能

宽恕的实在微不足道；且最后我们还听到耶稣在十字架上请求：“父啊，

宽赦他们吧！因为他们不知道他们做的是什么。”（路二十三 34）

如果我们想完全理解这项祈求并实行它，就必须进一步问：“宽恕”

到底是什么？这当中到底发生什么事？罪债是一种现实，是一种客观的权

力，它制造了毁灭，而我们现在必须克服这毁灭。因此宽恕不只是“漠

视”、不只是“把它忘了”。罪债必须被清理、被治愈、被克服。宽恕必

须有所付出，首先是宽恕别人的一方：他必须克服发生在自己身上的邪

恶，在内心把邪恶烧掉，并藉此革新自己，以便他能透过这个转化和内心

净化的过程接纳别人，即负他罪债的人，使得两人透过经历痛苦和克服邪

恶的过程重新做人。在这里，我们看到了基督十字架的奥秘。但我们首先

碰上的是自己用来克服邪恶的治愈力量之极限。我们碰上邪恶的优势，这

是我们无法靠自己的力量去克服的。施奈德曾说过“邪恶以千万种化身出

现；它掌握着权力的颠峰„„它源自深渊。爱却只有一种形貌：那就是你

的圣子。”（Schneider，68 页）

天主以祂圣子的死亡为代价以宽恕人的罪债、从人的内心去医治人的

这种想法，对今天的我们而言，这已非常陌生：“他所背负的，是我们的

疾苦；担负的，是我们的疼痛。”“他被刺透，是因了我们的悖逆；他被

第五章 主祷文

打伤，是因了我们的罪恶。”（依五十三 4-6）这些想法对于今天的我们

已没有启示作用。一方面它所面对的是我们所遁入其中的邪恶之陈腔滥

调，同时我们却把人类历史上的各种可怕的事件，尤其是最近发生的事

件，当作不可辩驳的借口，来否定有一位仁慈的天主，来诬蔑祂的受造物

和人。我们内心充满个人主义的人之形象，阻碍我们去明白罪的巨大奥

秘：我们再也无法理解代替赎罪这回事，因为对我们而言，每一个人都是

自我封闭的；我们不愿再看到我们所有人的存在，与那一位——降生成人

的圣子——的存在深深交织在一起。但如果我们要讨论基督被钉十字架一

事，势必要探入这个问题。

目前，只要想到纽曼枢机主教（译注：John Henry Newman，1801～

1890，本是英国圣公会主教，1845 年皈依罗马天主教，后于 1879 年被教

宗良十三世擢升为枢机主教；他对于罗马天主教的影响相当大，尤其在第

二次梵蒂冈大公会议中，纽曼的思想深具影响力）的一种想法就够了，他

曾说过，虽然天主靠一句话就从虚无中创造了整个世界，但要克服人的罪

债和受苦，只有祂让自己也参与其中，这事才能完成；即借着让祂的圣子

也成为受苦的人、背起这个重担并透过子的牺牲，人的罪债及受苦才能被

克服。克服罪债必须以全心投入为代价——尤有甚者：以我们整个存在为

代价。而仅是这个投入还不够，只有透过与背负着我们的重担的那一位在

一起，罪债才可能被克服。

祈求除免罪债——当然也是一项道德呼吁——但却不止于此。作为道

德呼吁，它每天对我们提出新的挑战。但在深处——就像其他祈求一样

它却是不折不扣的基督论式祈祷。它让我们想起，宽恕的代价是以下

降到人当中，并死于十字架上。因此，宽恕呼吁我们首先要心怀感恩，然

后再与祂一起借着爱来清理邪恶、排除邪恶造成的痛苦。然后当我们每天

都必须承认自己的力量不足，当我们常常一再犯罪时，那么这项祈求可以

带给我们安慰，因为我们的祈求，就被包含在祂爱的力量之内，且与祂爱

第五章 主祷文

的力量一起，透过此力量并在此力量内，我们的祈求能够成为救赎的力

量。

不要让我们陷于诱惑

许多人觉得这项祈求的表达非常突兀：天主才不可能让我们陷于诱

惑。的确，圣雅各伯告诉我们：“人受诱惑，不可说：‘我为天主所诱

惑，’因为天主不会为恶事所诱惑，他也不诱惑人。”（雅一 13）

如果我们想起福音中的一句话，可以进一步帮助我们：“那时，耶稣

被圣神领往旷野，为受魔鬼的试探。”（玛四 1）。诱惑来自魔鬼，但经

得起魔鬼的大试探却属于耶稣默西亚使命的一部份，使人远离天主的正是

这些诱惑，而且一再使人远离天主。就像我们所看到的，耶稣必须经历这

些试探，直到死于十字架上，并藉此为我们打开一条救赎之路。祂不必到

死后才做这件事，而是随着祂，在祂整个生活中同时“下降到阴府”，到

我们受诱惑并被击败的地方，为了牵起我们的手，带领我们上来。希伯来

书中特别强调这一点，并将这一点视为耶稣旅程中根本的一部份：“祂既

然亲自经过试探受了苦，也必能扶助受试探的人。”（希二 18）因为我们

所有的，不是一位不能同情我们弱点的大司祭，而是一位在各方面与我们

相似，受过试探的，只是没有罪过。”（希四 15）

看看约伯传能够帮助我们多些了解，因为那里面有许多观点已经描绘

出基督的奥秘。撒殚嘲笑人，以藉此嘲笑天主：祂的受造物，那个依照祂

自己的肖像所造成的人类，是多么可怜的东西。所有他身上看似美好的东

西都只是表面而已；事实上，人——每一个人——心中所关注的，就只有

自己的利益。这是撒殚对人类下的判断，也是默示录中所描述的“那日夜

在我们的天主前，控告我们弟兄的控告者”（默十二 10）。诬蔑人类以及

其他受造物，即等于是诬蔑天主，是为否定天主所找的理由。

撒殚想要在义人约伯身上证明它的理论：如果约伯失去一切，就很快

第五章 主祷文

会失去他的虔信。于是天主就给撒殚试探约伯的自由，但有确定的极限：

天主不让人堕落，只是让他接受考验。在此虽然没有明说，却已悄悄显出

代罪者的奥秘，而这个奥秘到了依撒意亚五十三章中才具体成形：受苦的

约伯为人类辩护。借着经历受苦却仍坚守信德，约伯重建了人的光荣。因

此，约伯的受苦等于是提前与基督一同受苦，基督重建了人在天主面前的

一切光荣，并指示给我们一条路，让我们即使在最深的黑暗中也不失去对

于天主的信心。

约伯传亦帮助我们去分辨考验和诱惑之间的不同。为了变得成熟，为

了真正从表面的虔敬变成寻求的深度，不断与天主的旨意合一，人需要受

考验。就像葡萄汁必须经过发酵才能成为香醇的葡萄酒一样，人也需要经

历净化、转变的过程；这些过程虽然危险，且人在这过程中可能跌倒，但

这却是找到自己，找到天主的不二法门。爱一直是净化、放弃、充满痛苦

的自我蜕变，以及到达成熟的一种过程。当圣方济沙勿略（Franz Xaver）

向天主祈祷时说：“我爱你，不是因为你宽恕了天上或地狱的一切，而只

因为祢是祢——我的国王和天主。”他一定经历过一道很长的内心净化之

路，且是达到最终自由所必经之路。在这通往成熟的路上，埋伏着各种诱

惑、隐藏着跌倒的危险——但却是必须之路。

现在我们比较能够具体去诠释“天主经”中的第六项祈求了。透过这

句祷词，我们向天主说：“我知道，我需要考验才能使自己的本质净化。

如果你要让我面对考验，如果你——就像在约伯身上——给邪恶一点点自

由发挥的空间，那么请不要忘了我有限的能力。不要让我承受太多。请不

要让我被考验的极限放得太宽，如果我受不了时，请将你护佑的圣手保持

在我身旁。”圣西彼连就是以这样的涵意来诠释这句祷词。他说：当我们

祈求“不要让我们陷于诱惑”时，我们就是在表达“如果天主事先没有允

许我们的敌人，他不能对我们造成伤害；以便我们能向天主献上我们的敬

第五章 主祷文

畏、牺牲及尊崇。因为如果天主不给敌人权利，邪恶就不准做任何事。”

（De dom. or. 25, 285 页及以下）

接着他从诱惑的心理特质解说天主赋予邪恶有限的权柄，可能有两个

理由。这有可能使得我们忏悔、减少我们的高傲，以便我们能再度感受到

我们的信德、望德与爱德多么缺乏，以免我们把自己想象得太伟大：想想

那位在天主面前细数自己的美德，并认为自己不需要被宽恕的法利塞人。

但圣西彼连没有详细解说另一种考验的意义——为了天主的光荣 ad

gloriam——祂的光荣——祂加给人的诱惑。可是我们难道不应该认为，天

主对于那些特别接近祂的人，那些伟大的圣人，从荒漠中的安东（译注：

Antonius，约 251～356，基督宗教第一位埃及苦修士，创立修道制度）

到圣女小德兰，在他们加尔默耳山（译注：圣经中的山名，厄里亚与假先

知比试之地）的虔诚世界中，把特别重的试探加在他们身上？他们等于是

继约伯之后，为人类辩解，同时也为天主辩护。更进一步：他们以一种完

全特别的方式，与经历过试探的耶稣基督同在。他们受召叫去经历一段时

间肉体及灵魂上的试探，为我们这些普通的灵魂经历试探，并帮助我们走

向完全背负起我们罪债的那一位。

当我们以“天主经”的第六项祈求祈祷时，一方面我们要随时准备好

接受适于我们的考验；另一方面也祈求天主不要让我们承受超过我们自己

能负荷的考验，求天主不要让我们离开祂的圣手。我们以完全信靠的心念

这句祷词时，是本着圣保禄给我们所说的话：“天主是忠信的，祂决不许

你们受那超过你们能力的试探；天主如加给人试探，也必开一条出路，叫

你们能够承担。”（格前十 13）

但救我们免于凶恶

“天主经”的最后一句祷词再度拾起前一句的内容，并把它应用在正

面的方向；于是，这二句祷词是息息相关的。如果前一句的内容在强调

“不”（不要给邪恶让出超过我们所能承受的空间），那么最后一句祷词

第五章 主祷文

表达的是我们相信父的中心希望。“拯救我们，解救我们，释放我们

吧！”这是祈求获得救赎的最终目的。

要把我们从什么当中解救出来？“天主经”的新翻译说“免于凶

恶”，到底是指“凶邪”或“恶魔”，都有可能。这二者是密不可分的。

没错，我们眼前看到的是默示录中所提的那头恶龙（默十二，十三）。圣

若望将罗马帝国的权力以及基督徒在死前面对的威胁，具体形塑成那头

“来自海上的兽”、从邪恶的黑暗深渊而来的猛兽：透过帝王文化产生人

的绝对权力，并最终变成“政治＋军事＋经济”的力量集中成绝对的至高

权力——成为要吞噬我们的邪恶力量。和它作伴的是透过恶意的怀疑和开

明，来败坏固有的风俗秩序。在这威胁中，受压迫时期的基督徒呼求主作

为唯一能拯救他的大权：解救我们，将我们从凶恶中释放。

即使现在罗马帝国以及它的意识形态已不存在——但当今的形势和当

初有多么相似！即使今天，一方面各国强权以市场、武器贸易、毒品交

易、人口贩卖等种种作为重压着世界，并把人拉入无法逃脱的困境中。另

一方面是成功、舒适的意识形态告诉我们：神只是一种虚构，祂只会占据

我们的时间，抹煞我们的生活乐趣。别管祂了！自己尽量去畅饮、享受生

活吧！这个诱惑看来也是无法抗拒的。

整个“天主经”，尤其是这一句祷词，告诉我们：只有你失去天主之

后，你才会失去自己；那么你就只是演化的一个偶然产品而已。那么“恶

龙”就真的胜利了。只要它不能把你从天主身边拉走，即使身处于各种威

胁着你的祸害中，你仍完全安然无恙。因此“天主经”新翻译版所告诉我

们的确实没错：请救我们免于凶恶。对于我们的自我净化而言，灾祸可能

是必要的，但凶恶却会毁灭我们。为此我们殷切祈求信德不要离我们而

去，因为信德让我们看见天主，让我们与基督相连。为此我们祈求，我们

不要因为物质而失去善的本身；即使我们失去物质，也不要失去善，失去

天主；我们不要失去自己：请救我们免于凶恶。

第五章 主祷文

又是殉教的西彼连主教受过默示录情境中的考验，再一次找到了非常

优美的表达方式：“当我们说‘救我们免于凶恶’时，我们就再没有任何

其他祈求了。当我们获得为对抗凶恶所祈求的保护时，我们就安全地挺立

并受到保护，以对抗一切魔鬼及世界想要达到的目标。天主本身是这个世

界的护慰者，还有什么惧怕能从这个世界崛起呢？”（De dom. or. 27 287

页）殉道者心中怀有的就是这种信心，且这是让他们在充满折磨痛苦的世

界中能享有喜乐和信心的原因，也是让他们在内心深处“获得解救”，释

放他们、使他们获得真正自由的原因。

圣保禄以美妙的言词所表达的也是同样的信心：“是天主偕同我们，

谁能反对我们呢„„谁能使我们与基督的爱隔绝？是困苦吗？是窘迫吗？

是迫害吗？是饥饿吗？是赤贫吗？是危险吗？是刀剑吗„„然而，靠着那

爱我们的主，我们在这一切事上，大获全胜，因为我深信：无论是死亡，

是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇

高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔

绝，即是与我们的主基督耶稣之内的爱相隔绝。”（罗八 31-39）

于是，借着这句最后的祷词，我们又回到前三项祈求：我们在祈求免

于凶恶的势力时，就等于是祈求天主的国来临，祈求我们能与祂的旨意合

一，祈求圣化祂的名。自古以来所有的祈祷者一定还将这祈求扩大。在世

界的种种苦难中，他们祈求天主停止一切蹂躏残害世界的“凶恶灾祸”。

这种完全以人性化的角度去诠释祷词的方式也进入了仪式当中：在所

有的礼仪当中，除了拜占庭式的东正教礼仪之外，“天主经”最后一句祷

词的意义都得到延伸，成为一个独立的祷词。这个祷词在古老的罗马礼仪

中是这样的：“主，请救我们免于一切过去、现在以及将来的苦难。借着

诸圣的转求，请赐给我们今世平安。以你的仁慈救助我们，让我们免于一

切罪过，并保护我们免于困惑„„”在这祷词中，我们可以感受到混乱世

代的困境，可以感受到对全面救赎的呼求。借着感恩圣祭中的“转祷经”

第五章 主祷文

（Embolismus），“天主经”的最后一句祷词在礼仪中得到强化，并显出

教会人性化的一面。没错，我们被允许向天主祈求，也应该向天主祈求，

祂将我们自己以及许多受苦受难的人和各个民族，从使生活变得几乎无法

承受的痛苦折磨中拯救出来。

我们被允许且也应该将“天主经”最后一句祷词的延伸视为对自己良

心的探究——视为要我们付出的一种呼吁，以破除“灾祸”的优势。但在

做这事的同时，我们不能忽略善的基本秩序与灾祸及凶恶之间的关系：我

们的祈求不可只沦为表面的；即使在诠释“天主经”的这句祷词时，中心

点仍然在于“宽免我们的罪”，在于认清凶恶就是最基本的“祸害”，并

不要扭曲了我们对永生天主仰望的目光。

第六章 耶稣的弟子

第六章 耶稣的弟子

到目前为止，从我们所审视过有关耶稣作为的所有段落中可以看出，

“我们”这个新家庭属于耶稣，而这个新家庭是祂透过宣讲和作为所凝聚

的；此外，也可以看出，从耶稣的观点来看，这个“我们”是普世性的：

因为“我们”不再以出身，而是以与耶稣建立的关系为基础，耶稣本身就

是天主的活“法律”。但这个新家庭的“我们”并不是无定形的。耶稣亲

自拣选一批带有特别意义的核心门徒，这批门徒应该继续传承祂的使命并

为这个家庭树立秩序，使之成形。耶稣建立这个十二人的团体之目的，就

在于此。“宗徒”（Apostel）的名称原本不只指这个团体，但却与这个团

体关系愈来愈紧密：路加常常提及十二宗徒，所以“宗徒”这个词事实上

就是指这十二位。在此我们不需要去探究“宗徒”这个常常被讨论的词汇

是如何演变的，而只要看有关耶稣门徒亲密团体形成重要文本。

是马尔谷三章第 13-19 节。这里首先记载的是：“耶稣上了山，把自

己所想要的人召来，他们便来到他面前”（三 13）。在这之前的事件是发

生在海边，现在耶稣却上了“那座山”，即标记着祂和父在一起的地方

一个在高处、超越所有日常所作所为的地方。在类似的报导中，路加

还强调：“在这几天，耶稣出去，上山祈祷；祂彻夜向天主祈祷。天一

亮，祂把门徒叫来，由他们中拣选了十二人，并称他们为宗徒„„”（路

六 12-13）

所以，召叫门徒是一个祈祷事件；他们都是从祈祷中，在与父的交流

第六章 耶稣的弟子

中被选出来的。于是召叫门徒的意义不只在于他们的功能职称而已，其意

义不折不扣是出于神的思维：他们的被召叫是出于子与父的对话，且植根

于此。因此，我们必须明白耶稣所谓的这句话：“你们应当求庄稼的主人

派遣工人，来收祂的庄稼。”（玛九 38）收天主庄稼的工人不能就随便到

外面去找，就像一般农庄主人所做的一样；他们必须是向天主求来的，且

由天主为这件任务所挑选的。当玛尔谷写：“把自己所想要的人召来”

时，这层神学的意义就更加强烈了。人不能随便把自己变成门徒——这是

一桩拣选的事件，是依照耶稣的意志去决定的，而这又是建立在与父的旨

意一致的基础上。

接着的记载是：“他就选定了十二人，为同他常在一起，并为派遣他

们去宣讲„„”（谷三 14）首先我们要考虑的是“他就选定了十二人”这

句话，这对我们而言听起来有点不寻常。事实上，圣史们只是拾起旧约中

立定司祭的用词（参阅：列上十二 31，十三 33），并以此标示宗徒的职

位是一种司祭任务。而在拣选宗徒时一一叫出他们的名字，则是使之与以

色列先知们产生关连，因为天主都直呼先知的名字。如此一来，宗徒任务

就等于是融合司祭与先知之任务为一体（Fueillet，178 页）。“他就选定

了十二人”：“十二”是以色列民族的象征数字——即雅各伯的儿子的数

字。以色列的十二支派便源于他们，而在逃离埃及之后，这十二支派最后

实际上只剩下犹大一个支派。因此，十二这个数字就回溯到以色列民族的

最初，但同时也比拟为一种希望：整个以色列民族得以重建，十二支派得

以重新聚集。

十二支派的数字——同时也是一个宇宙的数字，表示这重新形成的天

主子民之广泛性。这十二位代表的是由宗徒所建立的普世子民之先祖。默

示录里有关新耶路撒冷的神视中，“十二”这个象征以非常荣耀的形象出

现（二十一 19-24）；这幅画面以未来的前景，帮助天主流浪的子民理解

他们现在的状况，并向他们启示希望的精神：过去、现在和未来贯穿着这

第六章 耶稣的弟子

十二个人物。

与此相关的是耶稣向纳塔乃耳表明祂的身份时所说的预言：“你们要

看见天开，天主的天使在人子身上，上去下来。”（若-51）在此，耶稣

把自己启示为新的雅各伯。这位先祖的梦境在耶稣身上实现了——雅各伯

在梦中看见直达天上的梯子，天主的天使在梯子上上下下。耶稣本身就是

“上天之门”（创二十八 10-22），祂是真正的雅各伯，是“人子”，是

永远以色列的祖先。

让我们回到马尔谷福音。耶稣选了十二位门徒是为了双重目的：“为

同他常在一起，并为派遣他们去宣讲”。他们必须和耶稣在一起，以便认

识祂，为了认识“一般人”所不能理解的一面。一般人只从外面看祂，并

认为祂是一位先知，认为祂是宗教历史中的一名伟人，但却无法发觉祂独

一无二之处（参阅：玛十六 13-）。而这十二位门徒必须常常和祂在一

起，才能看出祂与父为一体，并成为这个奥秘的证人。他们必须——就像

伯多禄在拣选玛弟亚时所说的——是“主耶稣在我们中间来往的所有时期

内”（宗一 8、21），和耶稣在一起的人。也就是说，他们必须从与耶稣

建立的外在关系进到内在关系中。同时他们的使命是为成耶稣所派遣的

即“宗徒”，他们要把祂的讯息传递出去：首先传到以色列家族中失

落的羊儿那里，但接着就要“直到地极”。与耶稣同在及被派遣，乍看之

下这两件事似乎互相排斥，但事实上却是分不开的。他们必须学习这样和

祂在一起，以便将来即使他们走到地极去，也时时和祂在一起。与主耶稣

同在本身就含着使命的动力，因为耶稣的全部就是祂的使命。

根据这段经文，他们要被派遣去做什么？“派遣他们去宣讲，且具有

驱魔的权柄。”（谷三 14-）玛窦所描述的使命内容就比较详细：“授给

他们制伏邪魔的权柄，可以驱逐邪魔，医治各种病症，各种疾苦。”（玛

十 1）所以，第一个使命是宣讲：带给人们圣言的光辉，耶稣的讯息。宗

第六章 耶稣的弟子

徒们是最先的福音宣讲者——就像耶稣一样，他们宣讲天主的国并凝聚人

群，使他们成为天主的新家庭。但宣讲天主的国从来就不是只凭语言、仅

是训诲而已，而是一个事件，就像耶稣本身是一个事件一样，是天主圣言

化身成人的事件。宣讲耶稣的讯息就是带领人们与耶稣相遇。

由于世界受邪恶势力所掌控，所以这种宣讲就等于是与邪恶势力搏

斗：“耶稣的使徒跟随祂的主要任务在于给世界驱魔，以便建立一个在圣

神之内、可以摆脱着魔的新生活方式。”（Pesch，Markusevangelium I。

《马尔谷福音（一）》，205 页）事实上，古代世界——尤其像德吕巴克

（译注：Henri de Lubac，1896～1991，耶稣会士，法国枢机，二十世纪

重要神学家，其著作对梵二大公会议影响颇大）所指出的一样——视基督

信仰的崛起为脱离恶魔支配一切的恐惧心理的经验，即使当时有种种怀疑

和开明的知识。而今天亦是如此，只要是基督宗教所到之处，就会取代原

有的宗教，并将原来宗教的正面部份以变化的方式纳入基督宗教中。当我

们看到保禄宗徒说下面这些话时，就更能体验这整个冲击：“除了一个天

主外，没有什么神。因为虽然有称为神的，或在天上，或在地下，就如那

许多‘神’和许多‘主’，可是为我们只有一个天主，就是圣父，万物都

出于祂，而我们也归于祂；也只有一个主，就是耶稣基督，万物藉祂而

有，我们也藉祂而有。”（格前八 4-）。这些话中蕴含着使人自由的力量

——净化世界的庞大驱魔力。无论世界上有多少个神祇——但只有一个

神，也只有一个主。如果我们属于祂，所有其他的神都不再有权柄，他们

就不再拥有神的光辉。

于是世界现在以理性的样貌出现：源于永恒的理性，且只有这个充满

创造力的理性是世界上和世界中真正的权柄。只信一个天主的信仰才能使

人自由，才能真正使世界“理性化”。只要这个信仰消失的地方，世界虽

然看来似乎比较理性，但事实上，人却必须承认那不可确定的偶然力量。

“混沌理论”把世界理性结构中的观点踢到一边去，并把人丢到他无法解

决且限制世界理性面的黑暗中。“驱魔”，即把世界放到理性的光明中，

第六章 耶稣的弟子

这是源自永恒创造天地的理性，也是救治人的仁慈的来源和回溯之处——

这是耶稣基督的信使们永远不变的中心使命。

在厄弗所书中，圣保禄从另一个角度描述基督宗教的这种驱魔特质

“藉祂的能力作坚强的人。要穿上天主的全副武装，为能抵抗魔鬼的阴

谋，因为我们战斗不是对抗血和肉，而是对抗率领者，对抗掌权者，对抗

这黑暗世界的霸主，对抗天界里邪恶的鬼神。”（弗六 10-12）对于这个

令今天的我们觉得非常讶异或甚至陌生的描述，施利尔（译注：Heinrich

Schlier，1900～1978，原为德国新教路德教派，后转为天主教神学家）解

释如下：“敌人不是这个人或那个人，也不是我自己，也不是有血有肉

的„„这战斗在于更深的层次，是对抗无数个不知疲惫的进攻对手，我们

根本不知道这些对手是谁，他们没有自己的名字，只有集体的名号；而且

从一开始，他们的势力就优于人类，而且借着他们的有利地位，透过他们

存在于天上的地位而占优势；他们之所以占优势也因为他们的地位是看不

到、打不倒的——他们的地位就是存在的‘气氛’，他们会在自己的周围

散布这个气氛；这是最终完全更实在、更致命的恶毒。”（Schlier，291

页）

谁看不出来，这也是在描写我们的世界；在这个世界中，基督徒受到

一个“悬在空中”的不知名气氛所威胁，此气氛使信仰为他看起来非常可

笑且没有意义？谁看不出来，全世界都弥漫着一股威胁着人类的存在和尊

严的荼毒心灵气氛？单独每一个人，甚至是整个人类全体，看来似乎已经

毫无希望，完全投降给这些势力的作为了。基督徒知道，只靠自己的力

量，他也无法克服这些威胁。但是他深信，与拥有“天主的全副武装”，

且跟世界唯一的主在一起，凭着这副武装——协同着全体基督肢体——他

可以对抗这些势力，并知道，主会透过信德还给我们纯净的呼吸气息——

创造者的气息、圣神的气息，使世界健康的气息。

除了驱魔的使命之外，玛窦还加上治病的使命：这十二位门徒被派遣

第六章 耶稣的弟子

去“医治各种病症，各种疾苦”（玛十 1）。治病是宗徒使命，甚至是基

督宗教一个非常重要的领域。毕塞尔（译注：Eugen Biser，1918～，德国

当代神学家，宗教哲学家，天主教司铎）就把基督宗教标志为一种“治疗

的宗教”——一种治愈人的宗教。如果我们必须往更深一层理解的话，那

其中所表示的就是整个“救赎”的内容。驱逐魔鬼及使人免于黑暗势力的

威胁，并引人走向唯一真正的天主——这个权柄同时排除每一种魔法治疗

的知识，而人就常常尝试以这种知识来服侍这些充满神秘的势力。魔法治

疗一向叫人投向邪恶、并与用“邪魔”来对抗他的手法结合在一起。而天

主的治权，天主的国，代表的正却是透过一位仁慈且本身就是善的神之参

与，而除去这种凶暴的势力。耶稣基督的使徒凭着治疗的力量对抗魔法的

幽灵，也在世界的医学领域中驱魔。耶稣和十二位门徒治病奇迹，显示天

主以祂仁慈的权柄统治世界。这些奇迹的本质是一种“标记”，代表着天

主本身以及带领人与天主相遇的标记。只有与天主合一才是治愈人的真正

过程。

于是耶稣本身以及门徒们的治病奇迹在他们整个作为中，只是一个次

要的元素，而他们的整个作为之主要目的则在于更深的一层，在于“天主

的国”——在于让天主成为在我们内以及世界的主。就像把惧怕魔鬼的心

态驱走，并让来自于天主理性的世界转为人的理性一样，以天主的权柄去

治病同时也是一种召叫，召叫我们相信天主，召叫我们将理性力量应用于

治病服务上。这里所指的理性一直是一种大大启发的理性，即发现天主并

把人视为灵肉合一的理性。谁若真想治愈人，就必须把人视为一个整体，

而且必须知道只有天主的爱才是他最终的治愈。

让我们再回到马尔谷的记载。在宣告派遣使命之后，这十二位的名字

一一被列出。我们之前已知道，这表示他们的使命带有先知的含意。天主

凭着名字认识我们，祂以名字呼叫我们。在此我们无意把这十二位人物逐

一依照圣经和传统来描述。对我们而言，重要的是整体的组合，而这个组

第六章 耶稣的弟子

合的异质性却非常高。

门徒中的两位来自“奋锐党”（Zeloten），即西满，在路加福音中被

称为“热诚者”，而在玛窦福音及马尔谷福音中被称为 Kananois，根据最

新的研究，两者的意思是一样的。另一位是犹达斯，Iskariot（依斯加略）

这个词虽然可能只是“来自加略（Chariot）的人”的意思，但在他身上也

可以是 Sikarier 的意思，即激进派的奋锐党徒。“法律热诚（zelos）

者”，这个运动的名称是奉以色列历史上伟大的“热诚者”为榜样，即从

丕乃哈斯开始——他在整个家族前杀死奉拜异教的以色列人（申三十五 6-

13），经过厄里亚——他在加尔默耳山上将崇拜异教神巴耳的司祭们杀死

（列上十八），一直到玛加伯的祖先玛塔提雅——异教徒国王安提约古统

治时要消灭以色列的信仰，以谕令强迫所有以色列人祭献异教神，而玛塔

提雅则主导反抗国王的运动，并当场杀死了一位归顺此谕令的人（玛上二

17-28）。奋锐党徒视此历史上的伟大“热诚者”传承为一种当然遗命，

而现在他们也要以这种精神对抗罗马人的统治。

另一方面，在这十二人的圈子中我们还看到肋未人玛窦，身为税吏，

他与统治当权者密切合作；且就他的地位而言，他必须被列为一位公共罪

人。十三人中的主要成员是由革乃撒勒海边的渔夫所组成：即耶稣将之命

名为“刻法”（Kephas）——伯多禄（磐石）——的西满，他显然是一个

捕鱼合作社的主席（参阅：路五 10）。在这个捕鱼合作社中，他和哥哥安

德肋，以及二位载伯德的儿子若望和雅各伯一同合作，而主耶稣称若望和

雅各伯为“波纳尔革”（Boanerges）——即“雷霆之子”：有一些学者

认为这个名字暗示他们与奋锐党很亲近，但这并不正确。耶稣所指的是他

们火暴的脾气，这在若望福音中可以很清楚看得出来。最后，还有两个有

希腊名字的人，斐理伯和安德肋，圣枝节日时，有一些准备来参加逾越节

的希腊人与他们接触，为的就是能与耶稣接触（若十二 21-）。

我们可以假设，这十二位都是虔信、守教规，并等待以色列获得救赎

的犹太人。但若从他们具体的立场，即从他们对救赎方法的观点来看，却

第六章 耶稣的弟子

是非常不一样的人。所以我们可以想象，要把这十二个人逐渐导引进入耶

稣充满奥秘的新使命中，是多么困难的事。这当中有多少的紧张关系！例

如：奋锐党徒的热诚需要多少净化，才能与若望福音中所描述的耶稣“热

诚”合一（二 17）：祂的热诚最后结束于十字架上。这十二个人明显差异

的出身、脾气个性及立场，代表着各个世代的教会及教会使命的困难度，

即将这些人净化并整合到耶稣基督的热诚中。

只有路加为我们记载，耶稣还另外组成一个由七十（或七十二位）门

徒所构成的团体，并派遣他们去执行与这十二位宗徒类似的任务（路十 1-

12）。就像“十二”一样，“七十”（有些版本写七十二）也是一个象征

性的数字。根据申命纪三十三章第 8 节和出谷纪一章第 5 节，这是世界民

族的数字。根据出谷纪一章第 5 节，当时与雅各伯一同到埃及去的共有七

十人，他们“全是雅各伯所生的”。对于申命纪三十二章第 8 节中所记

载：“当至高者为民族分配产业时，祂按照以色列儿子们的数目„„为万

民划定了疆界。”（译注：此乃依作者引用之德文圣经翻译，与中文版的

思高圣经略有不同。）——最近一般接受的诠释是，这指的是雅各伯家一

起到埃及的七十位成员。除了预表以色列的十二个儿子之外，加上这七十

位代表着整个世界，而且他们也多少与雅各伯——以色列——有关。

这个传统与所谓“阿立斯体亚书信”（译注：Aristeas-Brief，公元前

第二世纪一佚名作者的著作，用传奇方式讲述《七十贤土译本》之形成过

程）所流传的传说背景是一样的，根据这书信，西元前第三世纪所出现的

旧约希腊文翻译，是由七十位学者（或七十二位，即每十二支派的每一支

派有六位代表）因圣神的特别启发而完成的。因着这一传说，这个作品被

视为以色列信仰向各民族开放的开始。

事实上，从古代走向以色列人的神这个过程当中，对于许多寻觅的人

而言，七十贤士译本（Septuaginta）扮演了重要的角色。早期的神话失去

了其可信度；而哲学式的一神主义又不足以带领人与神建立活跃的关系。

第六章 耶稣的弟子

如今，在以色列人的一神主义中，许多受过教育，但不走哲学派思维，而

是在信仰的历史上获得恩宠的人，找到一条通往神的新道路。在众多城市

中形成之“敬畏天主”、虔信的“异教徒”圈子里，他们不能、也不愿意

成为完完全全的犹太人，但却参与犹太教会堂中的礼拜，并因此而参与以

色列人的信仰。在这个圈子中，早期基督徒的使命宣讲找到他们扩张的第

一个支撑点：现在这些人可以完全归属以色列人的天主，因为现在透过耶

稣——就像保禄所宣称的一般——这个天主已真正成为所有人的天主，现

在他们可以透过相信耶稣是天主子而完全归属于天主的子民。所以，当路

加除了十二人的团体之外还提到一个七十人的团体时，这含意就很清楚

了：他们暗示着福音的普世性，即这是为地上所有民族而写的。

这也是指出圣史路加另一特色的好机会。在路加福音八章 1-3 节中他

报导说，耶稣在与十二位门徒到处宣讲时，也有一些妇女同行。路加列出

了三个名字并补充说：“还有别的许多妇女，她们都用自己的财产资助他

们”（路八 3）。十二位门徒的性质与妇女门徒的性质之间的差异非常清

楚；两者的任务亦完全不同。虽然其他福音作者也有提到，但路加却特别

清楚地指出，“许多”妇女亦也属于较亲密的信徒圈子中的成员，而且她

们虔信诚心地与耶稣同行，亦是这个团体的重要因素，就像我们在十字架

下以及耶稣复活时所特别明显看到的一样。

也许在此我们应该特别注意圣史路加的一些独到特征，这是很有意义

的：就像他特别注意妇女的重要性一样，同时，他也是穷人的福音作者，

因为他明显的“以穷人为优先考量”。

即使对犹太人，路加也表示特别的谅解；犹太会堂以及正在形成的教

会刚开始的分裂所引起的骚动，在玛窦福音以及若望福音中都有所记载，

但在路加福音中却找不到。在我看来，他对于新酒装到旧皮囊或新皮囊中

这个比喻的结束方式也非常出色。在马尔谷的版本中是：“也没有人把酒

装在旧皮囊里的；不然酒涨破了皮囊，酒和皮囊都丧失了；而是新酒应装

第六章 耶稣的弟子

在新皮囊里”（谷二 22）；玛窦的版本听起来也差不多（玛九 17）。路

加给我们报导了同一段谈话，但在最后却加上：“也没有人喝着陈酒，愿

意喝新酒的，因为他说：还是陈的好。”（路五 39）这句话通常被理解为

对愿意选择“老酒”的人有所谅解。

最后我们多次看到——为了继续发现路加的特色——这位圣史特别把

注意力放在耶稣的祈祷，作为祂宣讲及作为的根据：他让我们看到，耶稣

所有的言行，都出自内心与父的合一，来自父与子的交谈。如果我们可以

相信圣经是受到“启示”，特别是受到圣神以特别方式带领而完成的，那

么我们也可以相信，在路加的这些特别观点报导中为我们保留了耶稣原始

样貌中非常重要的部份。

第七章 比喻的讯息

第七章 比喻的讯息

一、比喻的本质与目的

毫无疑问地，比喻架构了耶稣宣讲的中心。即使经过文明的变迁，这

些比喻一再以其鲜活及人性面貌重新触动我们。拜耶雷米亚斯之赐，我们

在比喻方面有一本非常重要的著作。耶雷米亚斯说的实在没错，若拿耶稣

的比喻与保禄宗徒的图像式语言，或辣彼们的比喻互相比较，即可发现耶

稣的比喻“有祂个人非常突出的特质”，“有非常突显的个人特质，其清

晰及纯朴之处可誉为举世无双，而其结构也是前所未有的上乘之作”

（Jeremias，6 页）。从比喻中——亦透过阿拉美语（译注：aramäisch，

即耶稣当时所用的语言）所显出的语言特质——我们感受到与耶稣亲近，

可以直接感受到祂当时如何生活，怎样教导。但同时，我们也像耶稣当时

的其他人及门徒们一样：我们必须一再重新问耶稣，祂对我们所讲的每一

个比喻到底有什么含意？（参阅：谷四 10）正确理解比喻的努力，贯穿了

整个教会史；即使以历史批判方法研究的释经学也必须一再进行自我修

正，而无法提供给我们确切的讯息。

批判释经学家中的一位大师，于力赫以他十二册的巨作（ Die

Gleichnisreden Jesu，《耶稣有关比喻的言论》1899，1910 年二版）为比

喻的诠释开创了一个全新的阶段，且此阶段可以说似乎已经找到解释这些

比喻的最终公式。于力赫首先强调寓言（Allegorie）和比喻（Gleichnis）

第七章 比喻的讯息

基本上是不同的两回事：在希腊文化中，寓言发展成为一种古老权威性宗

教文本的诠释形式，这些文本固定成那种形式而不再具有适应的能力。它

们已经被诠释为在语言文字背后隐藏着神秘内含的一种形式；于是我们能

够将这些文本中的语言理解为透过图像的说话，就可以一段一段、一步一

步地去诠释，以便它能就某种哲学观点，以图像形式呈现，并最终以真正

内容的样貌出现。在耶稣当时的环境，寓言一向是处理图像式语言的方

式；因此，比喻也根据这种模式被当作寓言来诠释是很有可能的。在各部

福音当中，就有多次耶稣以寓言来诠释比喻的例子，例如：撒种的比喻，

即撒种的人把种子分别撒到街上、石头上、荆棘中或肥沃的土壤中（玛四

1-20）。现在于力赫将耶稣的比喻和寓言严格区分；耶稣的比喻不是寓

言，而是真实生活中的一个片段，而其中只有一个思维——一个尽可能广

泛的思维，和唯一的“跳板”（springender Punkt）。因此，把耶稣口中

所说的比喻予以寓言诠释，此举已被视为一种误解。

于力赫的基本想法——即分辨寓言与比喻之差别非常重要——马上就

被整个研究圈所接受；但其观点的有限却逐渐愈来愈明显。虽然分辨比喻

和寓言是允许的作法，但这种激烈的分离手法既没有历史，亦没有实质客

观的根据。犹太教中亦有寓言式的言词——尤其在默示录中；比喻和寓喻

很有可能互相夹杂混合。耶雷米亚斯指出，希伯来文中的 masal（比喻、

谜语）一字包含各种不同的形式：“比喻、比较、寓言、故事、谚语、默

示录式的启示言词、谜语、假名、象征、虚构人物、范例（楷模）、动

机、理由、道歉、异议、笑话等”（Jeremias，14 页）。以前形式历史学

（Formgeschichte）尝试透过将比喻分门别类来进一步研究：“将之分为

图像式词汇、比较、比喻、寓言、举例”（Jeremias，13 页）。

若将比喻固定为一种唯一的文学类型已是不当的作法，那么于力赫认

为可以仅抓住“跳板”，且只有这样才能理解比喻，则更是谬误。只要看

看二个例子就已足够。他认为，愚蠢富翁的比喻（路十二 16-21）要表达

的是“即使最富有的人，他每一刻都仍然完全依靠上主的大能与恩宠。”

第七章 比喻的讯息

而聪明管家（路十六 1-）这个比喻的跳板则是“决心利用现在作为将来喜

乐的前提”。因此，耶雷米亚斯的批评实在没错：“比喻宣告真正的宗教

性人性；但人的末世冲击却不见了。耶稣常常不知不觉地被标签为‘前卫

的宗徒’（Jülicher，第二册，483 页）、智慧导师，祂以持久的图像和故

事的方式将道德格言和简化的神学铭刻于人心。但祂完全不是那样！”

（Jeremias，13 页）史密斯（译注：Charles W. F. Smith，1905～1993，

美国神学教授）的批评则更为激烈：“没有人会去钉死一位宣讲一些讨人

喜欢的故事、以强化道德智慧的老师。”（The Jesus of the Parables

〔1948〕，17 页；Jeremias，15 页）

我之所以这么详细地叙述这些事，是因为这可以让我们看到自由派释

经学的极限。当时他们被视为无法再超越的严谨学术高潮，以及在史实方

面非常可靠，甚至连天主教的释经学家都曾经以充满羡慕和讶异的眼光看

着他们。但在“山中圣训”的诠释中我们已看到，把耶稣定型为道德家、

开明及个人主义的道德导师，这种作法不但无法理解其神学历史观点的各

种含意，亦不能看到耶稣的真实面貌。

一度于力赫实际上完全从人道精神和以其当代精神提出“跳板”，以

后他被认定为末世临近论者（Naheschatologie）：在末期，所有的比喻都

指向一个方向，即末世（上主的国）来临的时刻接近了。但即使如此，许

多人仍对这些经文的丰富样貌强行诠释；他们只能以末世逼近的方向来对

许多比喻进行人工嫁接。相对的，耶雷米亚斯所提出的反而比较合理，即

每一个比喻都有它自己的背景，并因而有它自己的含意。因此，在其比喻

研究一书中，他提出九个重点主题，并藉此要找出一个共同的线索，找出

耶稣讯息的内含重点到底是什么。耶雷米亚斯一方面感谢英国释经学家多

德（译注：Charles H. Dodd，1884～1973，英国新约圣经学、神学家、公

理会牧师）之学术贡献，但同时在一个重点上与他保持距离。

多德的释经研究重点为，比喻的方向指向天主的国、天主的治权，但

第七章 比喻的讯息

他却又拒绝德国释经学家所提出的末世临近论，且他还将末世论与基督论

互相连结：天主的国借着基督个人来临了。由于比喻指向天国，所以亦同

时指出耶稣是天国的真正形貌。耶雷米亚斯认为，多德所称的“已实现的

末世论”这种立场是无法接受的，而提出“正在实现的末世论”之观点，

即保存了——虽然有点削弱——德国释经学者的基本看法，即耶稣所宣布

的是天主的国来临的时刻接近了，并透过比喻以各种不同的方式呈现给听

众。于是，基督论与末世论之间的关系又被削弱。但这个问题还没有解

决：二千年后的听众该有什么想法？无论如何他们一定认为当时的逼近末

世论观点是错误的，因为天主的国，即天主使世界产生激剧改变这件事，

并没有来到；因此他们今天亦无法接受这样的观点。

我们到目前为止所有的思考，都把我们导向将直接期待末世来临，视

为早期接受耶稣讯息的观点之一；同时我们亦清楚看到，虽然期待末世来

临没有被全面套用到耶稣所有的话上，但亦没能够被定为耶稣讯息的正式

主题。所以多德对文本真正落差的推测比较有线索可循。

在“山中圣训”以及在诠释“天主经”时我们看到，耶稣宣讲的最深

主题是祂自己的奥秘，子的奥秘，即天主在我们中间并实现祂的承诺；祂

宣告天国是借着祂本人正在来临，且已经来临。就这层含意看来，我们基

本上必须承认多德是对的：如果要这么说的话，耶稣的“山中圣训”的确

是“末世论”，但它的末世论是指天主的国透过耶稣的来到“实现了”。

所以我们可以说，这是“正在实现的末世论”：作为已来到的那一位，耶

稣在整个历史上仍是那“正在来临”的；且祂自己就亲自对我们说过这个

“来临”。所以，我们也可以赞成耶雷米亚斯书中的最后结论，“上主的

恩宠之年已经开始了。因为出现的是，在每一句话和每一个比喻之后所隐

藏且光照的荣辉，即救主。”（Jeremias，194 页）

如果我们将所有的比喻理解为隐藏且多层含意的邀请，邀请我们相信

祂是“天主的国之化身”，那么耶稣有一句关于比喻的话就会阻碍我们，

第七章 比喻的讯息

让我们觉得很疑惑。三位对观福音作者都告诉我们，耶稣对于门徒问撒种

比喻的含意时，祂首先以比喻对所宣讲的内容给予一个广泛的回答。耶稣

这个回答的中心是依撒意亚六章第 9 节的一句话，而三位对观福音作者以

不同的诠释呈现。在耶雷米亚斯有严谨根据的翻译中，马尔谷四章第 12

节是这样的：“天主赐给你们（作者注：指的是门徒）天主治权的奥秘；

但对于那些在外面的人而言，这（作者注：就像所写的一样）却像谜一

样。因为除非他们悔改且天主宽恕他们，否则他们看，却看不见；听，却

不明白。”（Jeremias，11 页）这是什么意思？难道耶稣所说的比喻，主

要是为让其他人听不懂，而只保留给祂亲自挑选的一小群人而已？难道这

些比喻不应该开启人心，而是使人心闭锁吗？还是天主很偏心，不想拯救

整体——全部的人，而只要一群精英？

如果我们要理解耶稣充满奥秘的话，就必须阅读耶稣所引述的依撒意

亚先知书，而且必须依祂的方法来阅读，因为祂知道其结果。透过这些

话，耶稣把自己列入先知的行列——祂的命运是先知的命运。以整体来

看，依撒意亚的话比耶稣所引述的还严格、还吓人。在依撒意亚先知书

中，这句话是这样的：“使这民族的心迟钝，使他们的耳朵沉重，使他们

的眼睛迷蒙，免得他们的眼晴看见，耳朵听见，心里觉悟而悔改，获得痊

愈。”（依六 10）但先知却失败了：他的讯息与一般主流意见以及已成定

习的生活习惯相差太多。只有在失败之后，他的话才显出效果。先知的失

败像一个阴暗的问题，笼罩着整个以色列的历史，而它以某种方式不断在

人类历史中重演。刚开始时，耶稣的命运也显得满新鲜的：死于十字架

上。但正是从十字架上结出丰盛的果实。

出乎意外的，这一点亦显出与撒种比喻的相关性，而撒种的比喻在三

部对观福音中是以耶稣所说的话呈现。值得注意的是，种子的意象在整个

耶稣讯息中扮演着多么重要的角色。耶稣的时间和门徒们的时间，是撒种

的时间和种子的时间。“天主的国”就是种子。从表面看来，种子实在非

常渺小，随时都可能被忽略。芥子的种子——天主的国的意象——是所有

第七章 比喻的讯息

种子中最小的一颗，但却隐含着能够长出大树的潜能。种子是未来的现在

状态。在种子中，那隐藏的将来现在已来到。它是预许的现况。耶稣在圣

枝节日那一天，总结各个种子比喻并揭示其整体含意，“我实实在在告诉

你们：一粒麦子如果不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了，才结出许

多子粒来。”（若十二 24）祂自己就是那种子。祂在十字架上的“失败”

正是使少数走向多数、最后走向全人类的路：“至于我，当我从地上被举

起来时，便要吸引众人来归向我。”（若十二 32）

先知的失败，祂的失败，现在以另一种样貌出现。这正是通往“悔改

和天主宽恕他们”之路。这正是打开众人的眼睛和耳朵的方法。在十字架

上，比喻的奥秘得以揭示。在临别赠言中，耶稣说：“我用比喻（以隐藏

的话）对你们讲了这一切；但时候来到，我不用比喻对你们说话，而要明

明地向你们传报有关父的一切。”（若十六 25）因此，比喻中隐藏着十字

架的奥秘；它不只谈论着十字架——它本身就属于十字架的一部份。但正

因为它隐隐约约显出耶稣的天主性奥秘，所以才造成矛盾。就在它终于清

楚显示出其意义时，就像在恶园户的比喻中（谷十二 1-12），它就成为通

往十字架的中途站。在这些比喻中，耶稣不只是撒种的人，把天主的话当

成种子般撒出去，祂本身就是落到地里的种子，以便能够死去并结出丰盛

的果实。

只要我们将圣径，尤其是福音，当作整体来阅读，因为它所有的历史

层面要表达的是一个内在互相关连的讯息，就会发现耶稣这令人不安的解

释正是要带领我们认识祂比喻的最深含意——就如同被写下的天主圣言本

质一般正确。也许在从整个神学观点、从圣经内涵去解释之后，也值得我

们特别从人性的观点去看看这些比喻。比喻——这到底是什么？而说这些

比喻的人到底有什么目的？

每一位教育人者、每一位老师，想把新知识传递给他的听众时，总会

一再使用例子和比喻。透过例子，老师让一件到目前为止不在听者知识范

第七章 比喻的讯息

围内的事，进到他们的思考范围中。他要让听者看到，这原本属于他们经

验范围中的事实，如何揭示听者原本没有意识到的事。他利用比喻把遥远

的经验拉近，让听者透过比喻这座桥，到达他们原本不认识的地方。这其

中有一个双效的动作：一方面比喻将遥远的事拉到听者和思考者的身边；

另一方面它促使听者自己动身上路。比喻的内在动力，所选用意象的内在

自我超越，邀请听者亲自信任这份动力，跨出他到目前为止的生活领域，

去学着认识并理解他到目前为止不认识的陌生事物。这表示，比喻要求学

习者的合作，因为比喻不只把一些经验带到他身边，更要求他必须接受比

喻中的行动，与它同行。这一点就显出了比喻的难点：有可能人无能力去

发现它的动力，并接受它的带领。尤其事关比喻时，如果触及个人本身的

生活状态并予以改变，会缺乏意愿投入所要求的行动。

于是这让我们回到耶稣所说过的话，看却没有看见，听却没有明白。

耶稣并没有打算告诉我们一些抽象的知识，一些我们无法了解其深度意义

的知识。祂必须带领我们认识天主的奥秘——带领我们去认识那道我们的

眼睛无法承受而必须避开的光。为了让我们能接近这道光，祂以这个世界

的事物，并以我们日常生活的现实状况来让我们看到这道神性光辉透明的

一面。祂要透过日常的事物来让我们看到万物的根本，并指引我们在日常

生活中必须行走的正确方向，以便我们可以实行，以过正确的生活。祂让

我们看到天主，不是一位抽象的天主，而是那位有作为、进到我们的生

活，并牵起我的手的那位天主。透过日常生活的事物，耶稣让我们看到我

们是谁，而根据这一点，我们该做什么。祂传递给我们的是一种要求非常

高的认知，这认知不只带给我们新知，更改变我们的生活。这是一种赐给

我们恩宠的认知：天主正走向你。但同时也是一种要求的认知：相信，并

让你受信德的带领。因此，这些讯息被拒绝的可能性非常高：因为比喻本

来就缺乏必要的显明度。

于是就出现了各式各样可能的合理借口——不只在耶稣当时如此，所

有的世代都是如此，而现今比以往更甚。因为我们对现实已形成一固有的

第七章 比喻的讯息

观念，并把通往天主的透明真实排除在外。我们认为只有那能够以实验证

明的才是真实的。但天主是不让自己被迫接受实验。祂谴责旷野中世代的

正是这一点：“你们的祖先虽然见过我的工作，在那里他们还是试探我，

考验我。”（咏九十五 9）天主根本不可能清楚明白地显示——当今现实

的词汇是这么说的。所以，祂对我们提出的那些要求万万不可接受；相信

祂是天主并依照这信仰来生活，这看来是完全不可能做到的事。在这种情

况下，比喻实际上就让人变成看不见，听不到，“使人的心迟钝”。

但是比喻总是一种表达，表达天主隐藏在这个世界中，表达不断要求

整个人类认识天主——这是一种与生命合一的认识；若没有“悔改”，就

不可能有这种认识。因为在这个充满罪恶的世界中，我们生命的重心、生

命的引力中心，是依附在“我”和“人”上；而这个重心必须被打破，并

使我们移到一个新的爱，移到一个新的重力场去，让我们能够重新生活。

正因为如此，若没天主愈来愈明显的爱这份礼物，人不可能认识天主；但

即使这份礼物也要人愿意接受。因此，比喻中显示的是耶稣讯息的本质。

因此，十字架奥秘从内在就嵌入比喻的本质中。

二、路加福音中的三大比喻

如果想要诠释耶稣大部份的比喻，会把这本书塞爆。因此我只想把范

围限于路加福音中的三大比喻，甚至非信徒也常常会被这三个比喻的美及

深远含意所感动：即撒玛黎雅人的故事、两兄弟的比喻，以及奢侈富翁与

贫穷拉匝禄的比喻。

善良撒玛黎雅人的比喻（路十 25-37）

善良撒玛黎雅人这个故事主要的重点在于人的基本问题。有一位经

第七章 比喻的讯息

师，即释经师傅，问耶稣一个问题“师傅，我应当做什么，才能获得永

生？”（路十 25）路加还说，这位经师向耶稣提出这个问题是为了试探

祂。作为一位经师，他自己当然早就知道经上所说的答案，但他想看看这

位没有研究过圣经的先知会怎么说。于是耶稣就直接指向他已经耳熟能详

的圣经，并让这位经师自己回答这个问题。这位经师非常精确地以申命纪

六章第 5 节以及肋未纪十九章第 18 节上的话来回答：“你应当全心、全

灵、全力、全意爱上主，你的天主；并爱近人如你自己。”（路十 27）耶

稣所教导的并没有跳脱出梅瑟法律的范围，而梅瑟法律的整个意义就融合

在这道双重诫命中。现在这位自己精确知道这个答案的博学经师必须为自

己辩解：经上的话没有争议，但要如何在具体生活中实现，这却为经师学

院（甚至在生活中）带来许多极受争议的问题。

其中具体的问题是：到底谁是我的“近人”。根据经文，过去一般的

回答，“近人”指的是同一个民族的人。一个民族组成了一个团结的团

体；在这个团体里大家互相为对方负责；在这个团体里，每一个个体都受

到整体的支持，所以个体应该视他人为整体的一部份而待他人“如自

己”，而此整体则分派给他生活的空间。那么，一个其他民族的陌生人，

就不是“近人”了？这又违反了经上的教诲，因为经上要求以色列人要爱

陌生人，以纪念以色列人客居埃及期间的生活。但这界限到底在哪里，就

很有争议了；一般而言，只有在这个民族中生活的“客人”被视为属于这

个生活团体，被视为“近人”。但对于“近人”一词当时还盛行着其他的

限制；有一位犹太经师的意见认为，不需把异教徒、告密者以及叛徒视为

近人（Jeremias，170 页）。而这其中也包括撒玛黎雅人，因为在不久

前，即在西元六至九年间，撒玛黎雅人在逾越节庆典期间，把耶路撒冷的

圣殿广场“撒满人骨而玷污”了它，所以撒玛黎雅人也不被视为近人（同

上，171 页）。

为了回答这个非常具体的问题，耶稣说出了这个比喻，即有一个人从

耶路撒冷到耶里哥的路上遇到了强盗，被抢又被打、半死不活地躺在路

第七章 比喻的讯息

旁。这是一个非常真实的故事，因为在这段路上的确常常有这种事发生。

一位司祭和一个肋未人——都是懂得梅瑟法律、懂得救赎的问题，并专司

其职的人——走到那里，就那样经过了。他们不一定是冷漠心硬的人，也

许他们自己也很害怕，很想快点到城里去；也许他们很笨拙，不知道该怎

么做才能帮得上忙——尤其情况看起来好像也没有什么忙可以帮得上的。

现在来了一位撒玛黎雅人——可能是一位常常走这段路，并与最近一家客

栈老板相熟的商人；一个撒玛黎雅人——也就是一个不归属于以色列这个

生活团体的人，所以在这起强盗事件中，他根本不需要去看他那位“近

人”。

我们不要忘记，在这之前，路加提到耶稣在前往耶路撒冷的路上时，

先派遣使者去为祂准备住宿，他们到了一个撒玛黎雅人村庄为耶稣找住

处，但“人们却不收留祂，因为祂是面朝耶路撒冷去的”（路九 52-）生

气的雷霆之子——雅各伯和若望——因此对耶稣说：“主，你愿意我们叫

火自天降下，焚毁他们吗？”但耶稣却禁止他们这么做。后来他们就在另

一个村子找到了落脚处。

现在，这个撒玛黎雅人却来到现场。他会做什么？他一点也不管自己

对这个团体的义务范围，也不管是否为得永生，而是发生了一些不一样的

事：他的心被撕裂了；福音原本用的词汇，在希伯来文中带有“子宫”以

及“母爱关注”的含意。看到这个人的境况牵动了他的“五脏六腑”，直

透他的灵魂。今天我们把它翻译为“动了怜悯的心”，实在大大削弱了原

文的生动含意。由于心中萌发怜悯的念头，且此感受直透他的灵魂，不管

任何问题或危险，他自己就变成了近人。于是，问题就转移了：这时候，

问题就不在于到底谁才是或不是我的近人。问题在于我自己。我必须成为

他的“近人”，如此一来，别人对我而言就是“如自己”。

如果问题原来问的是：撒玛黎雅人也是我的近人吗？那么在那种情况

下，答案一定是清清楚楚的“不”。但耶稣现在却把整件事颠倒过来：那

位撒玛黎雅人，一位陌生人，使他自己成为近人；他让我看到，我必须从

第七章 比喻的讯息

内心去学习做一位近人，而且这个答案已在我心中。我必须成为一个爱人

的人，我的心必须因为看到别人的困境并感到震撼而开放。这时候，我就

会发现我的近人，或更好的说法是：我会被他发现。

库恩（译注：Helmut Kuhn，1899～1991，德国哲学家）写道：“政

治式的友谊之爱，建基于双方的平等上。但相反的，撒玛黎雅人这个象征

式比喻，强调的却是极端的不平等：作为一个民族的陌生人，这位撒玛黎

雅人站在另一位不知名的人面前，对于这位强盗案中无助的受害者而言，

他是一位提供帮助的人。这个比喻让我们明白，这令人膛目的情境突破了

所有政治秩序，以及在其中盛行的“施恩求报”（do ut des）原则，并显

出其超自然之处。根据这个原则，这令人瞠目的情境不只超越了这些秩

序，更是一种颠覆：最后的该成为最先的（玛十九 30），以及温良的人将

承受土地（玛五 5）。”（Kuhn，88 页以下）当库恩如此写时，他对这

段比喻的诠释远远超出了其字面意义，但同时亦非常实际地表达出他的陈

述之激进性。有一件事很清楚：一个新的普世性出现了，这个普世性的基

础是，对于那些与我相遇且需要我帮助的人，从内心深处，我已经是他们

的兄弟了。

现在这比喻的现实性已愈来愈明显。如果我们把这比喻放到国际社会

的层次上，那么就会看到，被掠夺掏空和蹂躏殆尽的非洲各民族和我们之

间的关系。我们就会看到，他们如何是我们的“近人”，交织在我们身上

的生活方式和我们的历史，过去不断掠夺他们，现在仍是。这其中尤其还

包括我们让他们的心灵受伤。我们不但没有把天主带给他们，那位透过基

督接近我们的天主，没有接受他们伟大和珍贵的传承并使之圆满，反而带

给他们一个没有天主的世界之厚颜无耻，而在这个世界里关心的只有权力

和利益；于是道德标准败坏，贪腐和肆无忌惮的争权夺利变成了理所当

然。而这种情形不只发生在非洲。

的确，我们必须提供物质援助，并同时检视我们自己的生活形态。可

第七章 比喻的讯息

是如果只提供物质援助，我们总是给得太少。而且我们难道没有常常发现

自己身边那些被掠夺掏空、备受打击的人吗？毒品的受害者、人口贩卖的

受害者、色情观光事业的受害者、在丰富的物质生活中感到空虚而心灵受

伤的人。这在在都和我们有关，都在呼唤我们要拥有近人的双眼和心肠，

呼唤我们要有勇气去实现对近人的爱。因为就像之前说过的——司祭和肋

未人比较可能是因为害怕，而不是因为冷漠而不停下来。我们必须自内心

重新学习勇于为善；只有我们从内心真正开始“有善”，从内心成为“近

人”，且有这种视野，看到在自己生活周遭以及自己生命大范围中要求我

们去服务的事，让我有机会去服务，且指定我去服务的事时，我们才有可

能勇于为善。

教父们从基督论的角度去诠释这个比喻。我们可以说：这是寓言，没

有诠释出这些经文的真义。但如果我们想，在所有的比喻中，主耶稣都以

不同的方式邀请我们相信天主的国，且祂自己就是这个天主的国，如此一

来，用基督论去诠释也不算是完全错误的作法。它或多或少符合这经文的

内在含意，并能从它的种子中结出果实。教父们是从世界历史的层次去看

这个比喻：这个被抢夺一空、半死不活躺在路旁的人，难道不是“落入强

盗手中”的“亚当”，或甚至是人类的一个面相吗？人这个受造物，他的

整个历史，难道不是一直受到疏离、备受打击、饱受蹂躏吗？大部份的人

类一直都生活在受压迫的情况下；而相反的：压迫者——他们是人的真正

样貌，或者只是一个相当扭曲、失去尊严的人？马克思以非常激烈的手法

描述人的“疏离感”；即使他没有适切表达出疏离感的真正深度，因为他

只想到物质方面而已，但也已提供了一个相当清晰的人的面貌，即落入强

盗手中的人。

中古世纪神学研究认为，比喻中这位被击溃之人的状况透露出两项讯

息，这就是人类的基本状态。这位被抢的受害者，他一方面是被掠夺

（spoliatus），另一方面是被打得半死（vulneratus；路十 30）。神学家

第七章 比喻的讯息

们把这视为人类两个层次的疏离状况。他们认为：他是 spoliatus

supematuralisbus 和 vulneratus in naturalisbus，即人所蒙赐的超自然恩宠

之光辉被夺走，且人的本质也受了伤。当然，这只是寓言，远远超出其字

面含意；但无论如何，都是想要精确表达这重压着人类历史之双重受伤的

一种尝试。

从耶路撒冷到耶里哥的路是世界历史的一个缩影；躺在路旁半死的人

则是人类的缩影。司祭和肋未人走过去——从自己的历史，只从他们的文

化和宗教没有任何治愈的方式。如果那被抢者是人类的缩影的话，那么撒

玛黎雅人代表的就是耶稣基督了。天主自己，那对我们而言既陌生又遥远

的神，开启了自己以接纳祂那备受打击的受造物。那遥远的天主透过耶稣

使自己成为近人。祂把油和酒倒在我们的伤口上，而油和酒一向被视为圣

事疗愈恩宠的一个象征；祂把我们带到客栈——即教会里——在那里，祂

让我们受到照料，还为此预付了一笔钱。

多位教父对这个寓言的看法各有不同，但我们可以把这摆到一边。然

而这大视野，即人受疏离并无助地躺在历史的路旁，且借着耶稣基督，天

主亲自成为受伤者的近人，这一点我们大可安心地接受为这个比喻与我们

相关的深度层次。因为在这比喻中所隐含的强烈要求，并没有因此而被削

弱，反而发挥到极致。“爱”这个大主题，即这段经文的主要重点，因此

才获得其全然宽广度。因为现在我们的内心都是“疏离”，都需要救赎。

现在我们内心都需要天主恩赐和救助的爱，以便我们自己也能去爱人。我

们一直需要天主，需要这位把自己变成为近人的天主，以便我们自己也能

成为别人的近人。

这二种角色与每一个人都脱不了关系：每一个人都是“疏离”的，都

远离了爱（爱是“超自然光辉”的本质，而我们这种光辉都被夺走了）；

每一个人都必须首先获得治愈和恩赐。但每一个人也应该成为撒玛黎雅人

——跟随基督并变得像祂一样。这样我们才活得正确。因为祂先爱了我们

（若壹四 19），如果我们能像耶稣一样去爱，这样我们才爱得正确。

第七章 比喻的讯息

两兄弟（失去的儿子和留在家中的儿子）以及

仁慈父亲的比喻（路十五 11-32）

耶稣这一则最美的比喻通常以“失去儿子的比喻”著名（译注：思高

圣经中译为“荡子的比喻”）；事实上，失去的儿子这个人物，被刻划得

如此深刻，且他在顺境及逆境的命运如此攫获人心，所以他必须是这段经

文的中心人物。但这个比喻中，事实上有三位主角。耶雷米亚斯及其他学

者曾建议，其实应该把它称为“仁慈父亲的比喻”会更好——他们认为父

亲才是这段经文的中心。

相对的，法国释经学家葛雷洛（译注：Pierre Grelot，1917～2009，

巴黎天主教学院教授，宗座圣经委员会成员）认为，兄弟这两个人物才是

最根本的，因此认为——我认为很合理——最好的名称应该是“两兄弟的

比喻”。这首先就点出了这个比喻要回答的情境。在路加福音十五章第 1

节及以下是这样描述的：“众税吏及罪人们都来接近耶稣，为听祂讲道。

法利塞人及经师们窃窃私议说：‘这个人交接罪人，又同他们吃饭。’”

在此我们遇到两群人，即两“兄弟”：税吏和罪人、法利塞人和经师。针

对此，耶稣以三个比喻来回应：为了寻找一只失落的羊而把另外九十九只

羊留在家里、失钱的比喻，然后祂又重新开始，说：“一个人有两个儿

子”（路十五 11）。所以，这是关于两个儿子的比喻。

耶稣藉此重拾一个非常古老的传统主题：两兄弟的主题一直贯穿了整

部旧约；从加音和亚伯尔开始，历经依市玛耳和依撒格、厄撒乌和雅各

伯，然后又以不同的方式影射到雅各伯的十一个儿子对若瑟的行为上。在

拣选的故事中常常主导着两兄弟的奇怪辩证主题，这在旧约中一直是个没

有解答的问题。耶稣在天主的新时刻重提这个旧主题，并赋予它新的转

变。在玛窦福音中有一段关于两兄弟比喻的变异版本：其中一个儿子答应

说要照着父亲的话去做，但事实上却没有；另一位儿子本来违背父亲的意

第七章 比喻的讯息

愿，但后来却反悔了，反而听从了父亲并完成父亲托付给他的事（玛二十

一 28-32）。这里表达的也是罪人和法利塞人之间的关系；这段经文也是

在呼吁我们对天主重新说：“我愿意”。

但现在让我们试着一步一步去看这个比喻。首先我们看到的是小儿子

这个人物，但一开始我们也马上看到父亲的慷慨。他满足了小儿子对财富

的愿望，并把家产分给了他。他给儿子自由。他可以想象小儿子会做什么

事，但他还是让儿子走自己的路。

小儿子“往远方去”。教父们认为这特别指人内心离开了父的世界

天主的世界，即内在关系破裂，远离了自己和自己的根。儿子挥霍自

己得到的家产。他只要享乐。他想要把生命活得淋漓尽致，就像他所想

的，要过“充实的生活”。他不要屈服于任何诚命、任何权威：他寻求极

端的自由，只要按自己的意思生活，不要屈从于任何其他的要求。他享受

生活，觉得自己非常自主。

对我们而言，要在这其中看出这新时代的精神也在反对天主和天主的

法律，会很困难吗？这是离开到目前为止的支撑基础，是寻求没有界限的

自由意志？在希腊语中，用来描述挥霍家产的词汇，在希腊哲学中有“本

质”的意思。这位迷失的儿子挥霍的是他的“本质”，他自己。

最后钱都花光了。这原本完全自由的儿子现在却必须成为仆役做喂猪

的工人，如果能得到一点猪饲料吃就已经很偷笑了。将自由视为可极度随

意决定自己的意顾和道路的人，是活在谎言当中：因为从本质来看，他属

于和别人一起，他的自由是一种分享的自由；他的本质自身就含有指示和

规范在内，并藉此由内在合而为一，这才是自由。于是，这种假自主就导

致成为奴役的状态：历史已经清清楚楚告诉过我们。对犹太人而言，猪是

一种不洁的动物——所以养猪工人就代表了人类极度疏离和悲惨的境况。

这完全自由的人却变成了一个可怜的奴隶。

第七章 比喻的讯息

这个时候却发生了“回头”。失落的儿子发现，自己迷失了。他原本

还一直认为自己非常自由，但在家里他才是一个自由的人，连他爸爸的仆

人都比他现在自由。福音上说：“他反躬自问”（路十五 17），这句似乎

来自远方的话把教父们的哲思唤起：远离家乡、远离自己出身的地方生

活，这个人也远离了他自己。他的生活远离了自己存在的真理。

他的回头，他的“悔改”在于，他认清了这一点，发现了自己疏离的

状况，是真正“往远方去”了，并发现自己现在必须要回到自己身边。但

在内心，他却发现这条路指示他回到父亲身边，回到一个“儿子”真正的

自由。他准备回家时要说的话，让我们看到其内心流浪的遥远距离，而他

现在要跨越这道距离。这是一种存在的动身上路，现在又——走过所有的

旷野——“回到家里”，回到自己和父亲身旁。他走向自己存在的真理到

因此而“回家”。教父们以“存在”的观点去诠释回家的路，同时他们也

向我们解释什么是“悔改”，告诉我们这其中包含了多少的痛苦和净化的

过程；我们可以说他们的确明白这个比喻的内涵，并帮助我们去了解其重

要性。

当儿子“离得还远的时候，他父亲就看见了他”，并走向前去迎接

他。他听着儿子的忏悔，并看到他所走过的心路，看出儿子现在真的找到

自由了。于是，没等儿子说完，父亲就拥抱儿子、亲他，并吩咐仆人准备

一个盛大的宴会。之所以欢乐，因为原本已经“死去”的儿子，那带着财

产离家的儿子，现在又活过来，又复活了；因为他原本是失去的，现在又

“找到了”（路十五 32）。

在诠释这个场景时，教父们投入了全部的爱。教父们认为，迷失的儿

子完全是人的缩影，是“亚当”，我们所有的人都是那个违抗天主并重新

被接纳到父家的亚当。在此喻中，父亲叫仆人把“上等的袍子”拿来。教

父们认为，这“上等的袍子”暗示着失去的恩宠之袍，那是人最初穿着的

袍子，但却在罪恶中遗失了。现在，父亲又赐给他“上等的袍子”——儿

第七章 比喻的讯息

子的袍子。他们认为，现在所准备的盛宴象征着信仰的盛宴，圣体圣事的

欢宴，藉此提前宣示了永恒的宴席。依照希腊原文字面的意思，大儿子回

家时听到了“交响曲和合唱团”——教父们认为，这象征着信仰的交响

曲，是成为基督徒时因欢乐和庆祝所奏出的。

但此段经文最重要的当然不是这些细节；最重要的显然是父亲这个角

色。这是可以理解的吗？一个父亲可以，或有权这样做吗？葛雷洛指出，

在此耶稣的话是根据旧约而说的：这位天主，父亲的最原始样貌，可以在

欧瑟亚十一章第 1 至第 9 节中找得到。先知首先提到天主拣选了以色列，

然后又提到它的不忠：“可是我越呼唤他们，他们越远离我，去给巴耳献

祭，向偶像进香。”（欧十一 2）但天主也看到这个民族如何被打击，刀

剑如何在它的城池中肆虐（欧十一 6）。现在天主所做的正是比喻中所描

述的事：“厄弗辣因！我怎能舍弃你？以色列„„我的心已转变，我的五

内已感动；我不再按我的盛怒行事，不再毁灭厄弗辣因，因为我是天主而

不是人，是在你中间的圣者。”（欧十一 8-）因为天主是神，是圣者，所

以祂所做的，是没有任何人能够做的。天主有一颗心，但这颗心现在的转

过来反对祂自己：就像在福音中一样，在这先知书中我们又见到“动了怜

悯的心”这个词，以母亲子宫的意象来表达的怜悯。天主的心转化了愤

怒，并将处罚转变成宽恕。

对基督徒来说，现在出现了一个问题：耶稣基督在此中扮演什么角

色？在比喻中出现的只有父。这比喻中缺乏了基督论吗？奥斯定尝试把基

督论补充进来，并说，就是父亲拥抱儿子时（路十五 20）。他说：“父的

双臂就是子”。其实，他大可引述依肋内（译注：Irenäus，140～202，

教父，法国主教）的话，因为依肋内把子和圣神比为父的双臂。“父的双

臂就是子”——当这双臂作为“甜密的轭”放在我们肩上时，它就不是一

种加诸我们身上的负担，而是一种充满爱意接纳的表达姿态。这双臂的

“轭”，不是一种我们必须承受的负担，而是一份爱的礼物，它支撑着我

第七章 比喻的讯息

们，并把我们自己也变成子。这是很美的诠释，但也只是一种“寓言”，

显然脱离原文很远。

葛雷洛发现一种诠释，不只符合原文，并更有深度。他提醒我们，在

这个比喻及上一个比喻中，耶稣以比喻中父亲的行为来为自己接纳罪人、

对罪人的仁慈行为辩解。于是耶稣“藉着祂自己的行为，启示祂称为父的

那一位”。看一看这比喻的历史背景，自然显出一种“含蓄的基督论”。

“祂的苦路以及复活更加强了这个观点：天主怎么显示了祂对罪人慈悲的

爱？因为我们还是罪人的时候，基督就已经为我们死了。”（罗五 8）

“耶稣根本不可能进到这个故事的结构中，因为祂与在天上的父亲的身份

是合一的，祂的行为就代表父的行为。在这一点上，复活的基督今天仍和

当时在地上活动时的纳匝肋人耶稣一样，处于同样的情况。”（Grelot，

228 页以下）事实上，在这个比喻中，耶稣透过父亲的行为来为自己的行

为辩解，祂认同父的角色：因此，透过父亲的角色，基督具体实现了父爱

的行为，这才是这个比喻的中心。

现在哥哥的角色上场了。他从田里工作回来，听到家里有欢宴的声

音，在知道原因之后，便生起气来。这个一无是处、把他全部的财产——

父亲的仁慈——全部花在妓女身上的浪子，现在居然完全没有任何缓刑处

罚，没有渡过任何忏悔期，就马上享有光辉和一场宴席当作赏赐，他觉得

这根本不符合正义。这完全与他的逻辑互相矛盾：与另一个儿子充满污点

的过去相比，他所度过的工作生活竟然显得无足轻重。他心中苦涩无比：

“这些年来我服事你，从未违背过你的命令，”他对父亲说：“而你从未

给过我一只小山羊，让我同我的朋友欢宴。”（路十五 29）父亲这时也走

向他，并劝他。大儿子不知道小儿子内心的转变和飘泊，不知道他曾经堕

落后又找到自我。他只看到不合理的地方。这显示，事实上他私底下亦梦

想着没有界限的自由，在服从的行为中他的内心已变得非常苦涩，且不知

道珍惜能留在家里的恩宠，这是作为儿子真正拥有的自由。“孩子！你常

第七章 比喻的讯息

同我在一起，”父亲对他说：“凡我所有的，都是你的。”（路十五 31）

父亲在向他解释作为一个儿子的伟大之处。在作为大司祭的祈祷中，耶稣

用的也是同样的话来描述祂和父之间的关系：“我的一切都是你的，你的

一切都是我的。”（若十七 10）

这比喻就此打住；它没有告诉我们大儿子的反应是什么。但这也不可

能，因有这时候，这个比喻直接就跳到现实当中：借着这位父亲的话，耶

稣说到那些喃喃自语、因耶稣对罪人表示仁慈而觉得生气的法利塞人的心

坎里（路十五 2）。现在已经完全清楚，耶稣对罪人的仁慈，就等于比喻

中父亲的仁慈，且所有父亲所说的话，正是耶稣要向虔敬的人所说的话。

这个比喻并没有告诉我们一些远不可及的事情，而是此时此刻透过这个比

喻所发生的事。它争取了反对者的心；要求反对者，一起来庆祝回家及和

好的这一刻。以请求式的邀请，这些话一直存在于福音中。当保禄写下

“我们如今代基督请求你们：与天主和好罢！”（格后五 50）这句话时，

就是接受了这个邀请。

因此，这个比喻一方面非常实际地提起耶稣所指出的历史时刻；但同

时亦超出这个历史时刻，因为天主争取人心的邀请，还继续下去。但现在

这个邀请的对象是谁？教父们很广泛地指出，这两兄弟主题指的就是犹太

人和异教徒之间的关系。他们很容易就看出那位堕落失足、远离天主和自

己的儿子就是异教徒的世界，而现在耶稣为他们打开了天主教会的恩宠大

门，并为此而举行爱之欢宴。同样的，他们也很容易看出那位留在家中的

大儿子指的是以色列子民，那位可以理直气壮地说出：“这些年来我服事

你，从未违背过你的诫命。”（作者注：德文翻译“从未违背过祢的旨

意”已略为削弱其原意。译注：中文思高圣经则译为“未违背过你的命

令”）对法律的忠诚，正显出以色列子民的忠诚，以及他们心目中的天主

形象。

第七章 比喻的讯息

如果我们完全照原文来看的话，把这认为是对犹太人的诠释也不是完

全不合理：这是天主对完全在祂手里的以色列人的公开劝说。要注意的

是，比喻中的父亲不但没有否定大儿子的忠诚，甚至还特地肯定他作为儿

子的身份：“孩子！你常同我在一起，凡我所有的，都是你的。”如果把

这认为是对犹太人的批判，那么这样的诠释就不对了，因为原文并没有这

个意思。

如果我们可以把以色列和异教徒的关系视为两兄弟的比喻的一个层

次，那么还有其他的层次还没看到。耶稣描述的大儿子并不只指以色列而

已（因为很多来找耶稣的罪人也是犹太人），而是特别指虔敬者的危害，

就像葛雷洛描述的一般，是那些“en règle”（原则上）与天主保持纯净

关系的人（Grelot，229 页），葛雷洛强调“我从未违背过你的诫命”这

个小句子：对他门而言，天主就是法律，他们视自己和天主之间的关系就

是法律而已，所以他们和天主之间的关系是干净的。但天主是更伟大的：

他们必须从天主的法律皈依到更伟大的天主、爱的天主。如此一来，他们

就不会放弃自己的服从，且这服从会来自更深的源头，因此使得它更伟

大、更开放、更纯净，”且也尤其更谦卑。

现在我们把前面所提到过的一个观点再补充一下：在人对天主的仁慈

感到苦涩的同时，就显出他内心对自己所成就的服从也感到苦涩，这亦显

出服从的极限：私底下他们也非常想出走到海阔天空的自由中。他心里暗

中很羡慕小儿子所做的事。他没有经历过让小儿子净化，并让他体会到什

么叫作自由、什么是作儿子的这种流浪。事实上，他们只把自己的自由当

作奴仆般的承受，并没有成熟到可以真正扮演儿子的身份。同样的，他们

也还需要一条路：如果他们认为天主是对的，并接受祂的欢宴也是自己的

欢宴时，那么他们就可以找到这条路。比喻中的父亲就是这样透过基督对

我们说话，对我们这些留在家里的人说话，以便我们也可以真诚地悔改并

因我们的信仰而喜乐。

第七章 比喻的讯息

奢侈的富翁与贫穷的拉匝禄的比喻

（路十六 19-31）

在这个故事里又有两个对比的人物：那生活舒适、饮食作乐的有钱

人，和那个连奢望能吃到从有钱人桌上掉下的面包屑都得不到的穷人；依

照当时的习俗，人们用小块面包清洁他们的手后会把这些面包丢掉。教父

们也把这个比喻部份归为两兄弟的主题，并将之应用到以色列（富人）和

教会（穷人）之间的关系上，但这样做就完全错过了这个比喻中的另一个

象征主题。从这两个比喻完全不同的结局就可以看得出来这一点。在两兄

弟的比喻中，结局是开放的，是问题和邀请；而这个比喻却已描绘出二者

不可挽回的结果。

要理解这个故事的背景，我们必须仔细看圣咏中一系列的诗句，其中

描述到穷人在天主前抱怨，他们一直相信天主并遵循祂的诫命生活，但却

遭遇不幸；而那些嘲笑轻蔑天主的人却不断享有成就并享尽世间之乐。拉

匝禄属于穷人之一，例如，我们在圣咏四十四篇中就可以听到他们的声

音：“你使我们成了异族的话柄，外邦人都向我们摇头热讽„„我们却是

为了你，时常受伤受戕，他们竟将我们视作待宰的群羊。”（咏四十四

15-23；参阅：罗八 36）以色列人早期想法的出发点是，天主奖赏义人并

惩罚罪人，所以罪人会得到相对的厄运，而义人则会得到相对的幸福。但

从逃离埃及开始，这种想法却面临了危机。不但整个以色列民族所受的

苦，比周遭使他们流亡和压迫他们的民族多；甚至他们私底下也不断看

到，不信天主的人得到报酬，而义人在世上却成为受苦的人。在圣咏以及

之后的智慧文学当中，我们发现许多主题都围绕着这个矛盾，并看到变

“聪明”的新努力——正确理解生命，重新发现并理解那位看起来不正义

且完全缺席的天主。

关于这种努力，有一段圣咏是我们不可忽略的，即圣咏七十三篇。就

第七章 比喻的讯息

某种观点而言，我们可以把它视为这个比喻的精神背景。在此我们看到乞

丐——拉匝禄——所抱怨的奢侈的有钱人：“因我看见恶人安宁幸福，就

对骄横的人心生嫉妒。原来他们总没有受过重创，所以他们的身体健康肥

胖；他们没有别人所受的忧伤„„故此，骄傲缠绕他们相似项链„„他们

的邪恶，出自肥胖的心田„„用自己的口亵渎上天„„因此我的百姓向他

们依归，满口啜饮由他们供给的水（译注：依作者所引的德语经文应译为

“全盘吞下他们的话”），且说：天主岂能知悉，难道至高者能理会？”

（咏七十三 3-11）

看到这些事的受苦义人陷入了因其信仰而疑惑错乱的危险，天主真的

没有看到吗？没有听到吗？难道祂一点都不管人的命运吗？“我白白清心

寡欲„„我时时遭受鞭击，也天天遇到责斥„„我心苦涩（译注：此句中

文圣经阙如，在此依作者所引德语经文翻译）。”（咏七十三 13-14）但

当受苦的义人在天主的圣所中仰望天主时，且他的视野也被拓宽时，他又

振奋起来。现在他看到，那成功的讽世者看似聪明之处，仔细看来却是愚

昧：这种智慧表示“愚昧毫无理性„„好像畜牲”（咏七十三 22）。他们

停留在畜牲的观点而失去了人超越物质的观点：看到天主，看到永生。

这时候我们想起另一篇圣咏。在这篇圣咏中，受压迫者最后说：“求

祢使义人享用你的财富，使他们的子女也心满意足„„因我的正义能享见

你的圣颜，愿我醒来得尽情欣赏你的慈颜。”（十七 14-15）在此，有两

种满足互相形成对比：对物质的满足以及享见“你的圣颜”的满足——透

过与无限的爱相遇而心中得到满足。“愿我醒来”，这在深层意义上指的

是在新且永恒的生命中醒来；但也指在这个世界上在内心深处对真理“觉

醒”，此真理现在已能带给人新的满足。

圣咏七十三篇中所指的就是这种在祈祷中的觉醒。现在祈祷者看到，

他原本羡慕讽世者的幸运，但那就只是“世人睡醒，怎样了解梦境；你醒

时，也怎样看他们的幻影。”（第 20 节。译注：依作者所引之德语经

第七章 比喻的讯息

文，应译为：“就像一场梦，醒来时已背然无踪；起床时，已完全忘却它

的样貌”。）现在，祈祷者真正认清自己的幸福：“但以后，我要常与你

同处，你已经握住了我的右手„„在天上除你以外，为我还能有谁？在地

上除你以外，为我一无所喜„„亲近天主对我是多么的美好。”（咏七十

三 23、25、28）这不是对于死后的安慰，而是人对真正伟大事物的觉

醒，这种觉醒也属于为永生被召叫的一环。

看来我们似乎远离了我们的比喻。事实上，耶稣想借着这个故事，带

领我们走向这个“觉醒”的过程，在圣咏中此觉醒已被压抑。这不是一个

低劣、出于嫉妒而诅咒财富和有钱人的故事。刚才我们已经稍微探讨过，

在那些圣咏章节中，所有的嫉妒都已经被克服了：祈祷者正清楚地看到，

对这种财富感到嫉妒是一件愚昧的事，因为他已经发现真正美好的。在耶

稣被针十字架之后，我们看到三位富有的人——尼苛德摩和阿黎玛特雅城

人若瑟——他们都找到了耶稣并“觉醒”了。主耶稣要将我们从愚昧的聪

明引领至真正的智慧，教导我们认识真正的美善。即使在经文中没有，但

从咏看来，我们应该可以说，即使在世上那位奢侈的有钱人已是一位心灵

空虚的人，他只想耽溺于吃香喝辣中来压制住心中的空虚：在死后，活着

时已存在的事实会显现。当然，这则使我们觉醒的比喻，同时也是一种爱

和责任的召叫，召叫我们现在就要关怀我们贫穷的兄弟——无论是大至国

际社会，还是小至我们的日常生活当中。

在描述死后的世界时，即接着在比喻中出现的，是耶稣秉持当时犹太

教的观点而说的。为此，我们不必求于这一段经文：耶稣利用现成的意象

元素，完全没有强调这是祂自己的训导，用来描绘死后的世界。但祂已明

显肯定这些意象中的元素。所以，耶稣在此点出，死后与复活的中间状态

这种想法，不是不重要的事，这种想法当时已普遍成为犹太人的信仰。那

位有钱人处于一个暂时落脚处的阴府中，而不是在：“Gehena”（地狱）

第七章 比喻的讯息

中，即最终状态的名称（Jeremias，152 页）。当时耶稣并不知道什么叫

作“从死中复活”。但就像前面所说的，这不是耶稣所告诉我们这则比喻

的中心教诲。就像耶雷米亚斯告诉我们的，它主要是关于比喻的第二个高

潮，即要求一个征兆。

有钱人从阴府中向亚巴郎说以下的话，无论是以前或现在，他所说的

话是许多人都想向天主说的：如果你想我们相信你，并依照圣经上的圣言

启示来过活的话，那么你就要更清楚显示你自己。那就给我们派遣一个死

掉的人，一个能够告诉我们事情的确是如此的人。要求一个征兆这个问

题，即要求更大的启示证明这回事，一直贯穿着整部福音。亚巴郎的回

答，即耶稣的回答，对于身处比喻之外的当时人而言，非常清楚：不相信

经上所说的人，也不会相信一个从死后世界而来的人。最高的真理不能被

强迫挤入同样的经验证据中，这只适用于物质层面。

亚巴郎不能将拉匝禄派遣到富人的家中。但这让我们想起一件事。我

们会想到若望福音中，在伯达尼被唤醒的拉匝禄。结果怎么样？圣史告诉

我们：“就有许多人信了祂”。这些人到法利塞人那里叙述所发生的事，

于是司祭长们就聚集商议。这时大家都是以政治的观点来看这件事情：这

会形成一种民族运动，且会把罗马人扯进来，会导致非常危险的情况。于

是他们就决定要杀害耶稣：结果，这个奇迹并没有导致相信，而是心硬

（若十一 45-53）。

但我们还要往前继读探讨。难道我们没有看出，在拉匝禄这个角色的

后面是耶稣的奥秘吗？这位满身创伤、躺在富人门口前受苦的人，不就是

那位“在城门外受了苦难”（希十三 12），全身赤裸，被悬在十字架上，

受人嘲笑轻蔑，一身都是“血和伤口”的那一位吗？——“至于我，成了

微虫，失掉了人形；是人类的耻辱，受百姓的欺凌。”（咏二十二 7）

这位真正的拉匝禄的确复活了——祂来就是为了告诉我们。如果我们

在这个比喻中看到耶稣对当时人要求征兆的回答，那么我们会发现耶稣对

第七章 比喻的讯息

这个要求所给的中心答案是一致的。在玛窦福音中是这样记载的：“邪恶

淫乱的世代要求征兆，但除了约纳先知的征兆外，必不给它其他的征兆。

有如约纳曾在大鱼腹中三天三夜，同样，人子也要在地里三天三夜。”

（十二 39-40）路加福音中则说：“这一世代是一个邪恶的世代：它要求

征兆，除了约纳的征兆外，必不给它任何其他征兆。因为，有如约纳为尼

尼微人是个征兆，将来人子为这一世代也是这样的。”（十一 29-30）

在此我们不需要分析这二个版本之间有什么不同。有一点很清楚：天

主给人的征兆就是人子，就是耶稣本身。而祂则深深隐藏在其逾越节奥

迹、在死亡与复活的奥迹中。祂自己就是“约纳的征兆”。被钉十字架并

复活的祂，就是真正的拉匝禄：这比喻不只是一个比喻而已，而是邀请我

们相信这伟大的天主征兆，并跟随祂。它谈论的是现实，是历史上决定性

的现实。

第八章 若望福音的重要图像

第八章 若望福音的重要图像

一、引言：关于“若望”的问题

在我们尝试聆听并认识耶稣的努力中，到目前为止我们大部份都集中

在三部对观福音（即玛窦、马尔谷与路加）的见证，对于若望福音只是偶

而瞥了一下。现在该是时候，看看这第四部福音作者所呈现的耶稣样貌，

这样貌有许多不同于其他部福音所呈现的面向。

在聆听对观福音作者所描绘的耶稣时，我们发现耶稣与父一体的奥秘

一直存在且决定整个状况，但这个奥秘亦隐藏在祂的人性中；警觉观察到

这一点的不只有祂的对手，还有体验到祈祷中的耶稣，并能够从内心接近

耶稣的门徒们；即使有许多误解，但在重要的时刻，他们也开始愈来愈直

接去认识这前所未闻的讯息。然而，在若望福音中，耶稣的神性一直是没

有隐藏的。祂与犹太会堂高级人员之间的争执，同时已构成祂在公会议之

前的审判。相对于三位对观福音圣史，若望完全不再特别提及这一点。

在若望福音中我们听到的不是各种比喻，而是伟大的图像式演讲；而

且耶稣活动的舞台，从加里肋亚转移到了耶路撒冷。若望福音的这些相异

之处，使现代批判研究否定了这部福音的历史性——除了关于耶稣受难的

记载以及一些细节之外——并视它为一部迟来的神学重建著作。学者们认

为，这部福音传递给我们的是发展成熟的基督论式论点，但它却不能成为

任何认识历史上耶稣的根据。学者们极晚才尝试努力界定这部著作的日

第八章 若望福音的重要图像

期，但他们却必须放弃，因为于埃及出土，且已确定为第二世纪时的莎草

纸清楚显示，这部著作已经在西元第一世纪时完成，即使那时已经接近第

一世纪末期；但这并不影响到大家否定这部福音的历史特质。

二十世纪下半，对于若望福音的诠释，最具影响的是由布特曼于一九

四一年初次出版的 Das Evangelium des Johannes（《若望福音评注》）。

他认为能够确定的是：若望福音中决定性的趋势，不能在旧约或在耶稣当

代的犹太教中寻找，而是在玄识论（Gnosis）中（译注：西元二～三世纪

盛行于罗马世界的宗教与哲学运动诺斯底派之主张，强调唯透过知识，始

能得救）。布氏一书中最明显的是这句话：“在当时，救主降生成人的这

种想法不是从基督宗教渗入玄识论中，而是它原本就是玄识论的；只是它

很早就被基督宗教所接受并使基督论开花结果。”（Bultmann，Das

Evangelium des Johannes，10 页～）同样的，“绝对的圣言只能来自玄识

论”（RGG3III846）。

读者会自问：布特曼怎么知道的？他的回答简直令人错愕：“虽然这

整体观点基本上要靠比若（望）晚的文献来源去重建，然而这些文献的年

代仍属非常早远，这是确定无疑的。”（Bultmann，Das Evangelium des

Johannes，11 页～）但在这个关键点上，布特曼错了。一九七五年亨格尔

（译注：Martin Hengel，1926～，德国当代著名新约圣经学者）在杜宾根

大学举行上任教学的首篇演讲，其主题是“天主之子”（Der Sohn

Gottes）；之后他将此演讲内容扩充出版，其中他将“所谓天主子被派遣

到世界中的神话”称为“假科学的神话”，并认为“事实上，在文献中没

有任何证据可证明——依照编年史——在基督前有任何玄识论的救世主神

话。”（Hengel，53 页～）“作为一种思想运动，玄识论最早在主后第一

世纪才明显，且要在第二世纪才发展完成”（同上，54 页～）。

在布特曼之后，若望福音研究有了急遽的转变，其结果可在亨格尔的

书 Die Johanneische Frage（《关于若望福音的问题》，1993）中有彻底的

第八章 若望福音的重要图像

讨论和表述。如果我们从今日的研究水准回过头来看布特曼对若望福音的

诠释，可以再度看到，高度知识是这么容易犯深度错误。但今日的研究又

能告诉我们什么呢？

今日的研究确实强调并扩展基本上布特曼已经知道的：即第四部福音

里的时间及地点异常精确，这只能出于某位对耶稣当时的巴勒斯坦非常熟

悉的人。此外很明显的是，这部福音的思考完全从旧约——梅瑟法律——

出发和辩论（Rudolf Pesch）；且其整个辩论的形式，深深植根于耶稣时

代的犹太教。此部福音的语言，即布特曼将之视为“玄识论的”语言，显

示出此书的内在根源是如此明确，不容混淆。“此著作是以简单、非文学

式的犹太教的通用希腊语（Koinegriechisch）语言所写成，充满了犹太教

的虔敬语气，这种语言亦广为耶路撒冷的中高阶层使用„„当时在耶路撒

冷，人们亦用‘神圣的语言’来宣读圣经、进行祈祷及讨论。”

（Hengel ，Die Johanneische Frage ， 286 页）（译注：通用希腊语

〔Koinegriechisch〕即一般民众使用的希腊语，而非古典希腊语，由于这

段时间使用的希腊语，正是新约圣经时期所使用的希腊语，所以又名为新

的希腊语。）

此外，亨格尔还指出“在黑落德时代„„耶路撒冷有一个自成一格、

多多少少希腊化，又拥有一种特别文化的犹太人高级阶层”已然形成（同

上，287 页），并根据此认为，此部福音定是出于耶路撒冷司祭贵族之手

（同上，306～313 页）在若望福音十八章第 15 至 16 节，我们可以发现

一段小小的记载来证实这件事。其中写着，当耶稣被捕并被押送到大司祭

处去接受审问时，西满伯多禄“同另一个门徒”跟着耶稣，以便知道发生

什么事。而对于这位“另一个门徒”，其描述是：“那门徒是大司祭所认

识的，便同耶稣一起进入了大司祭的庭院”。这位门徒与大司祭家的关系

好到让他可以带着伯多禄到大司祭的庭院去，结果就造成了伯多禄三次否

认耶稣的场景。所以，当时的门徒圈子大到包含了大司祭的贵族阶层，而

第八章 若望福音的重要图像

他们所用的语言就是此部福音中使用的语言。

于是我们现在就碰到两个决定性的问题，这主要都关系到“若望”的

问题：谁是这部福音的作者？其历史可信度有多高？我们先尝试看看第一

个问题。这部福音本身的“耶稣受难史”中就有一个非常明确的叙述。当

中记载着，其中一位士兵用一根长枪刺耶稣的肋旁，“立刻流出了血和

水”。接着是这段非常重要的话：“那看见这事的人就作证，而他的见证

是真实的；并且‘那位’知道他所说的是真实的，为叫你们也相信。”

（若十九 35）所以，这部福音本身追溯到一位见证人；而很明显的，这位

见证人就是那位门徒，之前提到站在十字架下的那位门徒，那位耶稣所爱

的门徒（若十九 26）。在若望福音二十一章第 24 节又再一次提到这位门

徒就是这部福音的作者。此外，我们还在若望福音十三章 23 节、二十章

第 2 至 10 节、二十一章 7 节，以及若望福音一章第 35、40 节及十八章

第 15 等章节中看到他的身影。

对于福音外在来源的这些叙述，在洗脚的事件中深化成为对内在来源

的暗示。洗脚事件中对这位门徒的描述是，在进食时他坐在耶稣旁边并

“斜倚在耶稣的怀里”（若十三 25）。这句话是被有意表达成若望福音序

言最后一句话的平行句；序言提到耶稣时说：“从来没有人见过天主，只

有那在父怀里的独生者，身为天主的，祂给我们详述了。”（若一 18）。

就如同作为圣子的耶稣靠在父的怀里并知道父的奥秘一样，这位圣史也靠

在耶稣的怀里并知道祂的奥秘。

但这位门徒到底是谁？福音中从来没有直接称呼他的名字。虽然从他

与伯多禄以及其他受召门徒的关系，线索指向载伯德的儿子若望，但这个

暗示还是不直接。显然这个秘密是有意营造出来的。在默示录中公然指出

其作者为若望（默一 1、4），但即使默示录与这部福音以及书信之间的关

系密切，这些作品的作者是否为同一人，这个问题还是没有答案。在其颇

第八章 若望福音的重要图像

具规模的著作 Theologie des Neuen Testaments（《新约神学》）中，威尔

根（译注：Ulrich Wilckens，1928～，德国当代著名新约学家）再度探究

这个课题，并认为，不应将该位“最爱的门徒”视为历史人物，而是基本

上代表着信仰的一种结构：“没有这部福音‘活生生的声音’，且没有一

位以‘被爱门徒’的身份和权威、一位在职位及心神上结合且互相作用的

基督徒所提的个人作证，‘只靠圣经’不可能产生信仰的结构。”

（Wilckens，158 页）这个结构叙述虽然正确，但仍不足。如果这位福音

中最爱的门徒，刻意为所发生的事实扮演证人的身份，那么他自己就是一

个活生生的人：他愿意为历史上所发生的事情作证，并藉此而为自己赢得

一个历史人物的排名；否则，决定整部福音之目的及品质的这些句子就变

得空洞了。

自里昂的依肋内（Irenäus von Lyon，约殁于西元二○二年）以来，教

会传统就一致视载伯德的儿子若望为耶稣最爱的门徒以及若望福音的作

者。这与福音中的身份暗示很吻合，无论如何，这都暗示我们，有一位宗

徒从耶稣在约旦河受洗到最后晚餐、从十字架旁到复活时，都在耶稣身

旁。

最近愈来愈多人强烈怀疑这个身份。这位革乃撒勒海边的渔夫，有可

能深入天主的奥秘而写出这么高级的福音吗？这位加里肋亚人、一位工

匠，有可能像圣史一样，与耶路撒冷的司祭贵族阶层——对他们的语言、

他们的思想——关系这么密切吗？他有可能像经文（若十八 15）中所记载

的那般，与大司祭的家庭有亲戚关系吗？

紧接在柯尔松（Jean Colson）、万南第（Jacques Winandy）与柏阿玛

德（Marie-Emile Boismard）的研究之后，法国释经学家葛赛勒（Henri

Cazelles，1912~，法国当代著名释经学家）提出一份有关犹太会堂司祭的

社会学研究指出，这样的身份是完全有可能的。当时，司祭每年会固定履

行职务二次，分别各为一个星期。在完成其职务后，司祭就会回到乡下的

家；他在家乡可能以另一种职业谋生，这并不是什么不寻常的事。此外，

第八章 若望福音的重要图像

从福音中可知，载伯德不是一般的渔夫，而是有好几份领日薪的工作，这

就是为什么他的儿子可以离开的原因。“载伯德很有可能是一位司祭，但

同时在加里肋亚又有家产，而在海边捕鱼可以补贴家用。在爱色尼派所居

住的耶路撒冷城区中或附近，他可能只有一个住宿的落脚处„„”

（Henri Cazell 肘，481 页）“根据各种可能，那一次晚餐，即这位门徒倚

到耶稣怀中的那一次，就发生在爱色尼派所居住的一个城区中”——即在

司祭载伯德的“落脚处”，“耶稣及十二门徒所使用其楼房”的地方（同

上，480 页～）。在葛赛勒的研究中，还提到一个很有趣现象是与此相关

的：根据犹太人的习俗，屋主不在，或屋主不在场时，就像这里的情况，

“其长子会坐在客人的右边，把头靠到客人的胸前”（同上，480 页）。

即使当今的研究可以证明载伯德的儿子若望就是那位作证的人，并理

所当然地扮演证人的身份（若十九 35），并证明他就是若望福音真正的作

者，但对于这部福音的编纂又出现更多问题。

关于这一点，教会史学家凯撒勒亚的优西比乌（ Eusebius von

Caesarea，约殁于西元三三八年）的一段记载很重要。优西比乌告诉我

们，殁于约西元二二○年左右的帕皮亚斯主教（Papias von Hierapolis）有

一套五册的著作，其中提到，他自己已不再认识或见过任何一位圣宗徒，

但却从宗徒身边的人传承了信仰的教诲。其中他还提到其他一些人曾经是

耶稣的门徒，并提及了亚力斯提翁（Aristion）和长老若望（Presbyter

Johannes）的名字。现在重要的是，他有分辨那位宗徒及这位长老若望

（Presbyter Johannes）之间的差异，即他不认识前面的那一位若望，但却

亲自与后一位若望见过面（Eusebius，Kirchengeschichte〔教会史〕，III

39）。

这个讯息非常值得我们注意。从这个讯息以及相关线索得知，当时在

厄弗所成立了所谓的“若望学院”，这个学院的建立可回溯到耶稣最爱的

门徒，但在这个学院中有一位“长老若望”以某种权威身份掌管着。这位

第八章 若望福音的重要图像

“长老”若望出现在若望贰书及若望叁书（分别是在第 1 节），是书信的

作者及发信者，而其头衔就只有“长老”一词（没有写出“若望”的名

字）。显然他与宗徒若望是完全不同的人，因此我们在此正典中清楚明白

地看到这位神秘的“长老”人物。他一定与宗徒若望关系密切，也许还甚

至认识耶稣。在若望宗徒死后，他就等于是若望宗徒遗产的继承者；但在

后人的回顾中，这二位人物就愈来愈互相交织混淆了。无论如何，我们都

可以将福音最终定稿的重要工作归功于“长老若望”，作为一位受托管理

者，他一定熟知载伯德所接受的承传。

我完全同意司徒马赫（译注：Peter Stuhlmacher，1932，德国当代新

约神学家）从上述文献所导出的以下结论。他认为，“福音的内容可以回

溯到耶稣（特别）喜爱的那一位门徒；而长老则自认是这位门徒的口说传

人及传声筒”（Stuhlmacher，II，206 页）。鲁司徒（Eugen Ruckstuhl）

与楚尼格（Peter Dschullnig）亦从类似的观点指出：“若（望福音）的作

者似乎是耶稣所喜爱的门徒的遗产管理者。”（同上，207 页）

确定了这些事之后，对于第四部福音的历史可信度问题，我们已经跨

出重要的一步。在这部福音的背后的确有一位见证人，而其具体编纂，则

是在其门徒生活圈中透过一位他所信任的门生完成的。往这个方向思考，

司徒马赫写道，我们可以假设“在若望学院中所执行的思想和教导方式，

是复活之前耶稣与伯多禄、雅各伯和若望（以及所有十二位门徒）主要进

行的圈内人教导对话„„对观福音的传统显示，各位宗徒及其门生在教会

传教及团体教导中是如何谈论耶稣的，而在若望的圈子中，他们在这个教

导的基础上及前提下，继续思考并探讨天主借着“子”来自我启示其奥秘

的课题”（Stuhlmacher，II，207 页）。相对于这一点，我们必须说，根

据这部福音，我们在其中很少看到耶稣与门徒之间的内部教诲，而大多是

祂与犹太会堂贵族之间的辩论，且在这些辩论中早已透露出祂的受审——

因为其中“你是默西亚，那应受赞颂者的儿子吗？”这个问题，被以不同

第八章 若望福音的重要图像

形式置入在辩论中，而且无可避免地成为辩论的核心，既显露出耶稣是子

的身份，且必然更戏剧化地显示出来。

令人惊讶的是，虽然我们从亨格尔处知道这么多关于这部福音在耶路

撒冷司祭贵族间的历史根源，并从中知道耶稣实际的生活环境，但对于文

本的历史特色判定上，亨格尔却保持十分负面的态度——或客气点说极度

谨慎。他说：“第四部福音是一部深远，但不是完全自由的‘耶稣文学作

品’„„激烈的怀疑和天真的信任，在此都会导致谬误。一方面，历史上

不能证明的事，并不表示它就一定是虚构的；另一方面，对圣史（及其门

生）而言，不是‘历史的’、乏味的过去回忆，而是阐明的、引导进入真

理的圣神——护慰者——有最终的决定权。”（Hengel，Die Johanneische

Frage，322 页）相对于这一点就出现一些问题：这个对立比较代表什么？

是什么使得历史回忆乏味？这是否关系到被回忆的内容？如果护慰者（圣

神）把历史当作乏味的事而将它抛诸脑后，那么他能引导人进入什么样的

真理？

在布罗尔（译注：Ingo Broer，1943～，德国神学家，释经学家）的

分析中，这种对比主题更为强烈：“若望福音是一部见证信仰和强化信仰

的文学作品，而不是历史报导。”（Broer，197 页）如果把历史置之不理

的话，那么它“见证”的是什么样的信仰？如果它被呈现为历史的见证且

又极度强调这一点——但又不报导历史，它又如何强化信仰？我认为，我

们在此所见到的是错误的“历史”、“信仰”、“圣神护慰者”用词：一

个把历史置之不顾的信仰，就真的是玄识论（Gnosis）了；因为它把血

肉、成为肉身——即真正的历史——置之不顾。

如果我们就“历史”的定义来看，认为耶稣所分享的言论必须要有录

音带般记录的特质，才能被承认为真实的“历史”的话，那么若望福音中

的言论就不能算是“历史”了。但即使它不符合字面上的历史定义，这并

不表示它就是所谓由若望学院派圈子逐渐撰写的耶稣文学作品，因为若要

第八章 若望福音的重要图像

完成此事，他们必须要有护慰者的领导才可以。这部福音真正的诉求是，

将耶稣言谈的内容，耶稣在耶路撒冷大辩论中的自我见证，正确地重现，

以便读者能够真正认识这讯息的关键内容，并从中认识耶稣的真实面貌。

如果我们注意到亨格尔所认为决定撰写这部作品的各种因素，我们就

能对于第四部福音历史性的特别形式有更进一步的认识，并能更精准的确

认。根据亨格尔的看法，属于这部福音的还包括“作者的神学立论意愿、

他个人的回忆”、“教会的传统，所以，想当然尔地，也连同历史的真实

性”；而针对最后一点，令人惊讶的是，亨格尔说圣史“改变”了它，甚

至可说是“强暴”了它。最后，我们前面已听到，有决定权的：“不是过

去的回忆，而是阐明的、引导进入真理的圣神护慰者。”（Hengel，Die

Johanneische Frage，322 页）

像亨格尔这样根据某种观点把这五个因素互相对照并列，并无法给予

结构任何正确的意义。因为如果圣史先强暴了历史的真实性，那么护慰者

又怎么能有最后的决定权呢？圣史的立论意愿、其个人的宣讲，以及教会

传统之间的关系又如何？难道立论意愿比回忆更有决定权，所以真实性可

以因它的名义而被强暴？这个立论意愿是凭什么得到其合法性？它又如何

和护慰者合作？

我认为，亨格尔所提出的这五个因素的确是决定撰写福音的基本力

量，但我们必须以另外一种内在秩序，且必须以不同的意义来审视每一项

个别因素。

首先，第二和第四个因素——个人回忆和历史真实性——是互相归属

的。它们互相构成了教父们称为决定一个著作之“历史事实”（Factum

historicum）的“字义”：即圣史（若望）部份经由自己的回忆、部份经

由教会传统所认识的事件的外壳（毫无疑问，他一定熟悉对观福音的版

本），所以他顾意以发生事件的“证人”身份去报导。没有任何人像若望

一样，如此强调这起事件——历史中的“血肉”——真实地发生：“论到

第八章 若望福音的重要图像

那从起初就有的生命的圣言，就是我们听见过，我们亲眼看见过，瞻仰

过，以及我们亲手摸过的生命的圣言——这生命已显示出来，我们看见

了，也为祂作证，且把这原与父同在，且已显示给我们的永远的生命，传

报给你们。”（若壹一 1-2）

这二个因素——即历史真实性与回忆——自动进一步导致亨格尔所提

的第三及第五个因素：即教会的传统和护慰者的领导。个人的回忆一方面

是圣史非常强调的，就像十字架一幕的最后有一句话（若十九 35）让我们

看到的一样。但它从来不只是个人的回忆而已，而是在教会的“我们”

内、与教会的“我们”一起回忆：“我们听见过，我们亲眼看见过，瞻仰

遇，以及我们亲手摸过的„„”若望回忆的主词总是“我们”——他在门

徒的团体内、与门徒们一起，且在教会内、协同教会一起回忆。尽管作者

以个人的身份当作证人，尽管他是回忆的主体，但在这里讲的“我们”一

直是门徒团体的“我们”、教会的“我们”。由于构成福音基础的回忆，

透过嵌入教会的记忆中得以净化和深化，所以它事实上就超越了乏味的事

实记忆。

若望在他的福音中，在三个重要的地方用了“想起”这个词，这提供

我们一条关键线索去理解他所说的“记忆”是什么意思。在关于清理圣殿

的报导中，有一句这样的话“祂的门徒就想起了经上记载‘我对你殿宇所

怀的热忱，把我耗尽’（咏六十九 10）的话。”（若二 17）发生的事让

他们想起经上的话，使他们能理解超越事实之外的事。记忆揭露了事实的

含意，而透过这种方式，事实才真正有意义。这虽然是一件事实，但其中

却含有圣言（Logos），出于圣言并引导人进入这圣言。这让我们看到，

耶稣的作为和天主圣言之间的关系，于是耶稣的奥秘就变得可以理解了。

在清理圣殿的报导中，接下来是耶稣宣告祂可以在三日内重建被毁的

圣殿。这时圣史说：“当祂从死者中复活以后，祂的门徒就想起了祂曾说

过这话，便相信了圣经和耶稣说过的话。”（若二 22）复活唤起了记忆，

第八章 若望福音的重要图像

在复活的光辉下，回忆揭露以前不明白的话之含意，并使之与整部圣经产

生关连。圣言与事实一致，这正是这部福音的目的。

在圣枝主日，“想起”这个词又再度出现。当中记载着，耶稣找到一

匹小驴，就骑上去了，“正如经上所记载的：‘熙雍女子，不要害怕！

看，你的君王骑着驴驹来了！’”（若十二 14-15；匝九 9）圣史还补

充：“起初祂的门徒也没有明白这些事，然而，当耶稣受光荣以后，他们

才想起这些话是指着祂而记载的。为此，他们就这样对祂做了”（若十二

16）。这里再度报导一个事件，起初只是一个发生的事实而已。圣史再度

告诉我们，在复活之后门徒们才明白，这事实要教导他们什么。现在，他

们才“想起”。这个之前对他们来说没有任何意义的经句，现在显露出天

主预示的角度下，为人成为可理解的，并能赋予客观发生的事件一个意

义。

复活教给他们一个看待事件的新方法，揭露先知的话和耶稣的命运之

间的关系。它唤起了“记忆”，也就是说，它使人能够进入发生之事的内

在，进入天主的言论与作为之间的关系。

借着这些段落，圣史本人提供给我们重要的指标，告诉我们他的福音

是如何撰写的，是源自什么样的直观。这部福音根据门徒们的回忆，但这

是透过教会的“我们”一起回忆。这回忆是由圣神领导的理解；回忆使相

信的人进入发生事件的深层，并明白之前只看到表面，而不明白其真正内

涵的事。但他并没有因此而远离现实，而是看得更深，并看到在史实中所

隐藏的真理。在教会的回忆中，发生了主耶稣在最后晚餐时向门徒们所预

告的事：“当那一位真理之神来时，他要把你们引入一切真理。”（若十

六 13）

若望在他的福音中所说的关于想起之事，变成了理解和通往“一切真

理”的道路，这与路加所叙述耶稣母亲的回忆有相同之处。在耶稣童年故

事的三个时刻，路加为我们描述了这个“回忆”的过程。首先是透过天使

第八章 若望福音的重要图像

加俾额尔宣告玛利亚将受孕生下耶稣的事件。路加告诉我们，玛利亚对于

天使的请安非常惊讶，并进行“内心对话”，思索这请安有什么意思。最

重要的一段是在报导牧羊人献上他们的敬意时。路加告诉我们：“玛利亚

却把这一切事默存在自己心中，反复思想。”（路二 19）最后，在耶稣十

二岁的叙述时又再度出现：“祂的母亲把一切默存在心中。”（路二 51）

玛利亚的记忆首先都是先把发生的事存在回忆中，不只如此：她在内心处

理所发生的事。透过这种方式，她进到事件的内在，看到整个过程和相关

的事件，并学着去理解。

若望福音的“回忆”就是这种方式的回忆，“回忆”一词指的是继续

深入作为门徒的“我们”，教会的“我们”之记忆。这种回忆不只是心理

或知识层面的过程，而是一种圣神恩惠（pneumatisch）的事件。教会的

回忆本来就不是私人的回忆——它超越了个人的理解与知识范畴。这是透

过圣神的领导，让我们看到圣经上文字和事实之间的互相关系，并藉此把

我们引入“一切真理”。

基本上这里也论及了默感（Inspiration）这个词：这部福音源自人的

回忆，并以整个回忆者团体为前提，在此实际上指的是整个若望学院以及

之前的门徒团体。但因为作者是以教会的记忆来思考和撰写，因此这个他

所属的“我们”超越了个人，在深处有天主圣神——即真理之神——的领

导。就这层意义来看，福音从它自身开辟了一条理解之路，这条路一直与

这些文字互相连结，它能够并应该引领一代又一代的人进入全部的真理。

这表示，作为一部“受圣神默感的福音”，若望福音虽然没有提供耶

稣所说的每一句话或所做的事的速记笔录，但它却带领我们跨越事情的表

面，借着回忆去理解来自天主、导向天主圣言，和发生事件的深层含意。

这部福音就是这样的“回忆”，且表示：它一直忠于发生事件的真实性，

而不是一种耶稣文学，也没有强暴历史事件。它反而告诉我们以前真实的

耶稣是怎样的，并告诉我们耶稣不只以前是如此，而是一直都是如此，且

一直能以现在式说：我是。“在亚巴郎出现以前我就有。”（若八 58）它

第八章 若望福音的重要图像

让我们看到真正的耶稣，我们很欣慰可以把它当作认识耶稣的来源使用。

在进入若望记载的重要演讲中的图像之前，在此先提出二个有关若望

福音的提示。布特曼一向认为若望福音根据玄识论（Gnosis），并认为它

远离了旧约和犹太教的传统。但新近的研究却一再明确指出，若望是完全

根据旧约而写。耶稣向他的反对者说：“他（梅瑟）是指着我而写的”

（若五 46）；在一开始——在召叫门徒时——斐理伯就对纳塔乃耳说：

“梅瑟在法律上所记载，和先知们所预报的，我们找着了„„”（若一

45）去履行这句话并提出它的理由，就是耶稣言论的最主要内容。耶稣并

没有破坏犹太法律，而是揭示它整个意义并使它满全。耶稣与梅瑟的关系

有计划地出现在“序言”的最后几句话：这一段话提供我们整部福音的内

在关键。“从祂的满盈中，我们都领受了恩宠，而且恩宠上加恩宠。因为

法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的。从来没有人见

过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，祂给我们详述了。”

（若一 16-18）

我们以梅瑟先知的话开始了这本书：“上主你的天主，要由你中间，

由你兄弟中，为你兴起一位像我一样的先知，你们应听信他。”（申十八

15）我们也看到，含有这句预言的申命纪以这句注脚结束：“以后在以色

列中，再没有兴起一位像梅瑟一样的先知，与上主面对面地来往。”（三

十四 14）这伟大的预许一直没有应验，直到它的时刻来到为止。现在

“祂”来了，那在父怀里的那一位，那唯一的，那看到父且藉由与父相见

而说话的那一位——因此，对祂：你们应听信祂（谷九 7；申十八 15）。

梅瑟的预言不只应验，而且还以一种溢出的方式应验了，这是天主所赏赐

的：来到的那一位比梅瑟更伟大，比先知更伟大。祂是子。因此现在恩宠

和真理显现，不是为摧毁法律，而是为了满全它。

第二个有用的提示是若望福音的礼仪特征，即它含有以色列民族年度

第八章 若望福音的重要图像

庆典的节奏。天主子民的重大庆典赋予耶稣一生内在结构，并同时启示耶

稣讯息来源的基础。

在耶稣活动的一开始是“犹太人的逾越节”，这带出了真正圣殿的主

题及十字架与复活的主题（若二 13-15）。治好一位瘫痪者成了耶稣在耶

路撒冷第一个大型公开演讲的机会，这又与一个“犹太人的庆节”相关

（若五 1）——有可能是“五旬节”，即圣神降临。增饼事件及解释此事

件的面饼言论，若望福音中的重要圣体演讲，又与“逾越节”相关（若六

4）。耶稣下一个重要演讲“流出活水的江河”，发生的地点与“帐棚

节”（译注：为庆祝丰收和纪念在旷野飘流四十年住帐棚境况所举行的节

日）有关（若七 38-39）。最后，我们与耶稣相遇是在冬天的耶路撒冷，

是“重建节”（Chanukka）的时候（若十 22。译注：约于十一月至十二

月间举行一连八天的庆典，为纪念玛加伯这个爱国的犹太家族战胜亵渎圣

殿的希腊人，光复犹太地和圣殿）。耶稣的一生在度过最后一个“逾越

节”时结束（若十二 1）；在这个“逾越节”中，祂自己作为真正的逾越

羔羊，在十字架上倾流了祂的鲜血。我们又看到，耶稣的大司祭祈祷，当

中含有精湛的圣体圣事神学，作为在十字架上牺牲的神学，是完全从“赎

罪日”的神学内涵所发展出来的，使得以色列人这个重要节目也在耶稣的

言行中有一定的影响。（译注：这是犹太人一年中最严肃、最重要的节

日，约西历的九月至十月间举行。在这一天，大祭司每年一度进入至圣

所，献上赎罪祭，向天主祈求赦免。）在下一章我们会看到，对观圣史们

所叙述的耶稣显圣容事件，是在赎罪节和帐棚节的框架中，指向同样的神

学背景。（译注：帐棚节是在赎罪日后的第五天举行。）只有我们随时注

意耶稣演讲的礼仪背景，即若望福音的整个结构时，我们才能理解它的生

动逼真和深度。

所有的犹太节日都有三重的原因，以下会更详细地解说：刚开始是自

然宗教的节日，连结着创造天地和人类经由创造而寻求天主；之后是回忆

的节庆，纪念并想起天主的圣所；最后回忆变成了希望，盼望将要来临，

第八章 若望福音的重要图像

但仍未来临的圆满救赎之所。因此我们可以清楚地看到，耶稣在若望福音

中的演讲不是关于提前的形而上问题争论，而是包含着整个救恩史的动

态，同时根植于创造之举。最后，这些演讲指向能够说自己是“我是”的

那一位。这让我们看到，耶稣的演讲如何指向感恩圣祭和“圣体圣事”，

并且它同时也涵盖了万民的问题和寻求。

经过这些引论探讨之后，现在是该进一步审视我们在第四部福音中会

遇到的重要复合图像的时候了。

二、若望福音的重要图像

水

水是生命的原始元素，并因此也是人类的原始象征之一。它以不同的

形貌出现，也代表不同的意涵。

首先是泉源，从大地之怀涌出鲜活的水。泉源代表最初的源头、开

始，是尚未混浊、尚未使用的纯净。因此泉源基本上是充满创造力的元

素，也是孕育生命及母性的象征。

接着是河流。大河流——尼罗河、幼发拉底河、底格里斯河是以色列

周围之大国当中，看来神圣且赋予生命的大河。在以色列，维系这个国家

生命的河流是约旦河。然而在耶稣受洗时，我们也看到，河流也有另一种

象征意义：由于河流的深度，所以它也代表危险；因此降入深处可以代表

降至死亡中，而从河中升起则代表重生。

最后是海洋，因它的壮观和力量备受景仰，但因为它也是人类生活空

间——陆地的对立面而令人惧怕。造物主为海洋画下它不可逾越的边界：

它不可吞噬大地。对以色列人而言，越过红海尤其成为获救的象征，但当

第八章 若望福音的重要图像

然也同时暗示着让埃及人遭难的一种威胁。如果基督徒把越过红海视为洗

礼的预象，那么海水就是死亡的象征：这个逾越变成了十字架奥迹的图

像。为了重生，人首先必须与基督一起踏进“红海”，与祂一起下降至死

亡中，以便能够与复活的主一起重生。

在看过水的一般象征意义后，现在让我们看看若望福音中，水在宗教

史中的象征意义。水的象征从头到尾贯穿了整部福音。首先在第三章，我

们从耶稣与尼苛德摩的谈话中看到它：为了能够进入天主的国，人必须重

生，变成另一个人——他必须经由水和圣神重生（若三 5）。这是什么意

思？

对我们而言，作为进入基督徒团体的大门，受洗一向被诠释为重生

与此相似的是源自男性生殖与女性受孕的自然出生——这其中还包括

一个双重原则：圣神与“水，即所有自然生命的‘万物之母’——在圣事

中，藉由圣宠，提升为童贞天主之母（ Theotokos）的姊妹图像”

（Rech，II，303 页）

以另一种方式来说，重生还包含圣神的创造力，它和母性胸怀的圣事

一起都属于兼容并纳的教会。瑞茜（Photina Rech）引用戴尔都良（译

注：Tertullian，150～225，拉丁教会神学鼻祖）的话说：“基督从来就

脱离不了水”（De bapt. IX，4）；并正确地诠释这位教会作者有点像谜一

般的话：“基督以前从来没有，现在亦没有脱离教会„„”（同上，304

页）圣神和水、天和地、基督和教会是互相归属的：“重生”就是这样发

生的。在圣事中，水代表大地之母，代表吸收受造物并代表受造物的神圣

教会。

接着我们马上在第四章中看到耶稣在“雅各伯泉”旁：主耶稣向撒玛

黎雅妇人预许，凡喝了祂给的水，在他内会流出永生的水泉（若四 14），

所以喝下去的人永远都不会渴。在此，井水的象征与以色列的救恩史息息

第八章 若望福音的重要图像

相关。在召叫纳塔乃耳时，耶稣就已启示自己是新的、更伟大的雅各伯：

雅各伯以石当枕睡觉时，在夜间的神视中看到天主的天使上上下下。而耶

稣向纳塔乃耳预言，祂的门徒会看到在祂头上天打开，天主的天使会上上

下下（若一 51）。在这里，我们看到的雅各伯是那位伟大的祖先，那位受

天主赏赐泉水——生命基本元素——的那一位。但人还有更大的渴——超

过泉水所能止的渴，因为他所寻求的是一个远远超过生物范畴的生命。

在增饼事件那一章里，我们又会看到人类生存的同样紧张状况：梅瑟

给人吃玛纳——自天而降的粮食。但那也只是地上的“面饼”。玛纳是一

种预许：预许新的梅瑟会再给人面饼。但所给的必须是比玛纳更强的东

西。这又再度显示，人奋力追求永恒，追求另一种“面饼”，真正“从天

而降的面饼”。

于是，这就符合了新的水和新的面饼之预许。它符合生命的另一种层

次，即人不遗余力所追求的生命层次。若望认为 bios（生物的生命）和

Zoe（全面的生命）是不同的——全面的生命本身会成为泉源，因此它不

会屈服于形塑整个创造的死亡和出生之下。所以，在与撒玛黎雅妇人的谈

话中，水又再度——即使现在是以另一种方式——成为圣神恩惠

（Pneuma）的象征，这是根本的生命权力，可以止住人内心深处的渴，

并赐给他生命，人一直期盼这生命，但却又不认识它。

接下来在第五章中，水只短暂地出现。那件事是关于一位已经病了三

十八年并只能躺在那里的男人，他一直期盼能踏进贝特匝达池去治好自己

的病，但又找不到任何一个人可以扶他下水池。耶稣以自己的权柄治愈了

这个男人；祂在病人身上实现了接触这可治病的水带来的结果。在第七章

中我们又看到耶稣在帐棚节参与注水的节庆仪式，根据当代释经学家充满

启发的假设，这原来应该紧接在第五章的后面，关于这一点我们必须马上

回过头来详细讨论。

然后我们又在第九章中看到水的象征：耶稣治好了一位天生的瞎子。

第八章 若望福音的重要图像

在治疗的过程中，这位病者必须依照耶稣的吩咐到史罗亚池中去洗涤：于

是他就重见光明了。圣史还为不懂希伯来语的读者补充说“史罗亚就是

‘被派遣者’的意思”（若九 7）。但这不只是一个语言上的备注解释而

已，而是告诉我们这个奇迹的根源。因为那“被派遣的”就是耶稣。最终

的目的是耶稣，为了看得见，借着耶稣，在耶稣内，他洁净了自己。这整

章就是在解释让我们能够明眼看见的受洗礼。耶稣是赐给光明者，透过圣

事，祂打开了我们的眼睛。

在第十三章，水又以类似的方式，但不同的意义出现——在最后晚餐

时洗脚的水：耶稣从席间站起来，脱下外衣，把一条手巾系在腰间，

把水倒进一面盆子中，开始为门徒们洗脚（若十三 4-）。耶稣把自己当作

门徒的奴仆，祂的谦卑就是一场涤净的脚浴，使人能够参与天主的宴席。

最后，在耶稣受难时，水又出现在我们面前，既神秘又伟大：因为耶

稣已死，所以士兵们就不打断祂的腿，但有一位士兵“用枪刺透了祂的肋

旁，立刻流出了血和水”（若十九 34）。毫无疑问，在此若望暗示的是教

会的两项主要圣事——圣洗和圣体圣事——源自耶稣打开的心，藉此教会

从耶稣的肋旁诞生了。

在若望壹书中，若望又重提了水和血这个主题，并赋予它新的说法：

“这位就是经过水及血而来的耶稣基督，祂不但以水，而且也是以水及血

而来的„„原来作证的有三个：就是圣神，水及血，而这三个是一致

的。”（若壹五 6-8）然而这是一种辩论式的说法，为了辩驳一种虽然承

认耶稣的受洗是一神恩事件，但却不承认祂死于十字架上的基督信仰。这

种基督信仰只要圣言，但却不要肉身和血。耶稣的肉身和死亡完全不扮演

任何角色。于是在这个基督信仰中就只剩下“水”而已——没有耶稣的肉

身，圣言就失去了力量。基督信仰就只成为一个学说，只是道德主义，只

是知识份子的事，却缺乏肉身和血。耶稣圣血的救赎特质不再被承认，因

为这会干扰知识份子的和谐。

谁看不出来我们当前基督宗教面临的威胁呢？水和血是互相归属的；

第八章 若望福音的重要图像

道成肉身和十字架、受洗、圣言和圣事是不可分的。此外，在这三位一体

的见证中还必须加上圣神（Pneuma，恩惠），施纳肯堡说得很对：“若

望福音十五章第 26 节及十六章第 10 节中所指的，就是在教会中、并透过

教会的圣神见证„„”（Schnackenburg，Johannesbriefe，260 页）

现在让我们来看若望福音七章第 37 节及以下，若望为我们叙述耶稣

在“帐棚节”相关背景下所说的启示：“在庆节末日最隆重的那一天，耶

稣站着大声喊说：‘谁若渴，到我这里来喝罢！凡信从我的，就如经上

说：从他的心中要流出活水的江河„„’”这起事件的背景是这个节日有

一种仪式，即人们从史罗亚池汲水，然后在节日的第七天把它灌注到圣殿

的一个盛水器中。在第七天，司祭们会捧着黄金水壶绕着祭台走七圈，然

后再把黄金水壶中的水倒进盛水器。这项水的仪式源于自然宗教的节庆典

故：这本来是一种求雨的仪式，是受旱灾威胁的国家非常需要的。但之

后，这项仪式演变成对救恩史的一种回忆，以纪念犹太人在旷野中流浪

时，在惊恐和绝望当中，上主赐给他们从磐石流出来的水（户二十 1-

13）。

最后，赐予自磐石流出的水就逐渐成为一个期盼默西亚的主题：梅瑟

赐给旷野中流浪的以色列人从天而降的玛纳和出自磐石的水。因此，以色

列人也盼望新的梅瑟，即默西亚，赐给他们这两样生命的基本恩赐。对于

赐水的这种默西亚式诠释，也反映在圣保禄的格林多前书中：“都吃过同

样的神粮，都饮过同样的神饮；原来他们所饮的，是来自伴随他们的神磐

石：那磐石是基督。”（十 3-4）

借着祂在注水仪式中所说的话，耶稣答复了人们的期盼：祂就是新的

梅瑟。祂自己就是那块赐予生命的磐石。就像在面饼言论中，耶稣将自己

启示为真正从天而降的粮食一样，在这里祂将自己启示为活水——就像对

撒玛黎雅妇人所说的——针对人心灵深处的渴求，对生命的渴求，对“丰

富的生命”（若十 10）的渴求；这种生命不是一个不断受紧急需求困扰、

不断重新被满足的生命，而是一个自己会涌出活泉的生命。在这些话中，

第八章 若望福音的重要图像

耶稣亦答复了以下的问题：我们要怎么喝这水？要怎样到水泉边汲水？

“凡信从我的„„”相信耶稣，就是我们喝这活水的方式，就是我们

饮用这不再受死亡威胁之生命的方式。

但现在我们必须更仔细聆听这段话。耶稣接着说：“就如经上说：从

他的心中要流出活水的江河。”（若七 38）从谁的心中？针对这个问题，

从很早以前就已经有两种不同的答案。由奥利振所建立的亚历山大学派，

即伟大的拉丁教父圣热罗尼莫与圣奥斯定一脉相传，是这样解读的：“凡

信我的人„„从他们心中„„”那相信的人，自己会成为泉源，成为绿

洲，从他的心中会涌出新鲜、无毒的水，涌出创造之灵赐予生命之力量。

除此之外有另一派看法——比较不那么普及——即小亚细亚学派，此学派

本来源自与若望亲近之人，之后有儒斯定（Justin，约殁于西元一六五

年）、依肋内、希波律（Hippolyt）、圣西彼连、厄弗冷（Ephräm）等

人。他们把标点符号断在不一样的地方：“口渴的人，就来我这里，相信

我的人，就喝。就如经上说：从他的心中要流出活水的江河。”“他的心

中”指的是耶稣基督，祂就是泉源，是活生生、流出新水的磐石。

仅从语言的观点来看，第一种解释比较接近原文，因此也——受多位

教父认同——广为大部份当代释经学者所接受。但从内容来看，第二种，

即“小亚细亚学派”的诠释则比较丰富，例如：施纳肯堡就接受这种说

法，但不一定必须将之视为与亚历山大学派诠释对立的看法。诠释的重要

关键在这几个字上：“就如经上说”。耶稣强调保有圣经的延续性，保有

上主与人的历史之延续性。整部若望福音，甚至其他三部对观福音及整部

新约的著作都认为：耶稣信仰之所以合理，是因为所有旧约上的经文都指

向祂；从祂身上才显出圣经著作之间含意的相关性——这是大家所期盼、

大家所归向的。

但经上哪里有提到过这样的活泉？若望意指的不是任何一个章节，而

是“经上”，一个贯穿整部经文的综观。我们之前发现了一个中心线索：

第八章 若望福音的重要图像

流出水的磐石之故事，这个故事在以色列人心中已成为一种希望象征。第

二个线索是厄则克耳四十七章第 1 至 12 节新圣殿的神视：“„„看，有

水从圣殿下面涌出，流向东方„„”（四十七 1）过了五十多年之后，匝

加利亚重新利用了这个图像：“在那一天，为达味家和耶路撒冷的居民将

开放一个水泉，为洗涤罪过和不洁。”（匝十三 1）“在那一天，必有活

水从耶路撒冷流出„„”（匝十四 8）圣经的最后一章又重新提示这些图

像，并同时把它们发挥到极致：“天使又指示给我一条生命之水的河流，

光亮有如水晶，从天主和羔羊的宝座那里涌出。”（默二十二 1）。

在清理圣殿的那一幕我们就看到，若望将复活的耶稣、祂的肉身，视

为新的圣殿——不只旧约，而是万民都期盼的圣殿（若二 21）。所以我们

也可以从关于流出活水的泉源这段话中听出关于圣殿的提示：的确，是有

这样的一座圣殿。的确有天主所预许的生命之泉，它清除了盐地的毒素，

让丰富的生命在那里生长成熟，结出果实。那就是“爱至死”，并经过了

十字架，而现在过着死亡不能再对其有任何威胁之生活的那一位。那就是

永生的耶稣基督。因此，在帐棚节上的这一段话，不只暗示着天主亲自居

住，同时也是生命之泉的新耶路撒冷；亦直接预示着那被钉十字架，流出

血与水的肉身（若十九 34）。这显示，祂是真正的圣殿，不是用石头、经

由人手所造的圣殿，因为祂代表着天主在世界上的住所，也是各个世代的

生命之泉，且将来永远都是。

谁能以警醒的眼睛凝视历史，就能够看到这道从哥耳哥达，从被钉十

字架并复活的耶稣，流经各个世代的泉水。他就可以看到，只要这泉水所

流到之处，土地就被清理、树木滋长、结实累累，看到生命，真正的生命

如何从这个爱的泉源涌出，这是获得赏赐又愿意付出的生命。

这种对以基督为中心的诠释不必——就像我们注意到一样——被排除

在外，因为派生的圣言对相信的人一样有效。在伪经多默福音（Thomas

Evangelium，108）中，有一句话指出一个与若望福音相符合的方向：

第八章 若望福音的重要图像

“谁喝了从我口中所出的，就会变得像我一样。”（Barett，334 页）虔

信者会与基督合一并参与祂结出的果实。相信基督并与基督一起生活的

人，会成为一个赐给生命的水泉。在历史上我们也可以看到这样的例子：

圣人们就像绿洲一样，生命在他们身边萌生，失去的乐园又在他们周围一

点一滴的回复。而最终，基督总是亲自在那里，祂自己就是那个不吝于赐

予的泉源。

葡萄树和酒

对所有地上的生物而言，水是生命的基本元素；而对于地中海沿岸的

文化而言，面饼、酒与橄榄油则是典型的产物。赞颂造物主的圣咏一○四

首中，首先提到天主给各种牲畜的青草，然后再说到天主透过大地赏赐给

人的事物：提到人从大地所获得的面饼、提到令人心神畅快的酒，最后提

到使人容光焕发的油。然后又再次提到增强人心神的面饼（咏一○四

14-）。除了水之外，大地的三大礼物同时成为教会圣事的基本元素；在

这些元素当中，创造的果实成为上主在历史上作为的传媒，成为祂赏赐给

我们这些与祂特别亲近的人之“标记”。

这三样礼物各有不同的特色，因此其象征功能亦不相同。由水和磨细

的麦子所做成形状最简单的面饼是基本粮食，当然，在制作的过程中还必

须加上火的元素和人的劳力。它属于穷人，也属于富人，但却特别属于穷

人。它代表着受造物及造物主的仁慈，同时也代表着简单日常生活的谦

卑。相反的，酒则代表欢庆，它让人感受到受造物的欢欣愉悦。所以它属

于安日息、逾越节和婚宴的仪式。它让我们浅尝到以色列人所期待的上主

为人所设的最终盛宴：“万军的上主在这座山上（熙雍），要为万民摆设

肥甘的盛宴，美酒的盛宴„„美酒是醇清的。”（依二十五 6）最后，油

让人强壮，使人拥有美好的面容，有治疗和滋养的力量。在先知、国王和

司祭的傅油礼中，它是更高权力的标记。

就我所看到的，若望福音中橄榄油并没有出现。伯达尼的玛利亚在耶

第八章 若望福音的重要图像

稣受难前用来敷抹耶稣的珍贵“拿尔多香液”（若十二 3）源自东方。在

这个场景中，它一方面是慷慨圣爱的标记，另一方面则暗示着死亡与复

活。而面饼则出现在三部对观福音中，有详细报导的增饼事件，及若望福

音伟大的面饼演讲。新酒出现在加纳婚宴上（若二 1-12）；而在临别赠言

中，我们在耶稣身上看到了真正的葡萄树（若十五 1-10）。

现在让我们来看看这两段经文。乍看之下，加纳奇迹与耶稣所行的其

他奇迹不太一样。耶稣在一个私人婚宴上创造出这么多的酒来——大约五

百二十公升——到底有什么意义？所以我们必须仔细审视一番，好能明白

这不是为了私人的享受，而是为了比这更伟大的事。首先，日期很重要。

“第三天，在加里肋亚加纳有婚宴”（若二 1）。在这里，我们无法知道

这是什么的“第三天”，但有一件事却很清楚，即这部福音的作者利用这

个象征式日期，将理解的关键送到我们手中。

在旧约里，第三天是神显现（Theophanie）的日子；例如，关于天主

与以色列人在西乃山相见的主要记载中有：“到了第三天早晨，山上雷电

交作„„上主在火中降到山上„„”（出十九 16-18）同时，从中也可以

听出这是历史上最主要与决定性神之显现的一个预告：预告基督在第三天

复活，借着此复活，之前与天主的相遇，变为天主决定性地来到地上；这

时大地终于会裂开，被吸入天主自己的生命中。因此，这里给我们的暗示

是延续旧约中天主第一次显现的事件，这个事件含有所有的预许特质，现

在并努力发展至其极致。释经学家们曾经计算过若望福音中从耶稣召叫门

徒以来的日子（例如：Barrett，213 页），结果得出这“第三天”应该等

于是自召叫门徒以来的第六或第七天；若是第七天，那么它同时也是天主

为人类摆设盛宴的那一天，预告着最终的安息日，就像刚刚在依撒意亚先

知书中所描述的一样。

借着这日期，又与此事件的另一个基本元素连上关系。耶稣对玛利亚

第八章 若望福音的重要图像

说，祂的时刻还没有到。首先这代表的是，祂不依照自己的意思去行事和

决定，而是一向按照父的旨意、依照父的计划行事。这“时刻”指的是祂

“受光荣”的时刻；在这时刻里，十字架与复活，以及祂于全世界的临

在，会透过圣言和圣事而受瞻仰。耶稣的时刻、祂“光荣”的时刻，就在

十字架上那一刻开始，且这个时刻有它自己的历史舞台：在逾越节羔羊被

宰杀的那一刻，耶稣倾流祂的鲜血，成了真正的羔羊。祂的时刻来自天

主，但却完全精确地与历史紧紧相连，与一个仪式的日期相关，且这正是

在“真理之神”内的新仪式。这时，当耶稣向玛利亚提及祂的时刻，祂将

这一刻与十字架的奥秘作为祂受光荣的时刻连在一起。这个时刻还没到，

这是首先必须说明的。但耶稣还是有权利将这个“时刻”，象征性地以神

秘的方式提前显示。因此，加纳奇迹就被标记为这个时刻的先期行为，并

从内在与之相连。

我们怎么可以忘记，这个时刻之先期行为，这种振奋人心的奥秘一直

还有，且一直不断地出现。就像耶稣依照其母亲的请求，将祂的时刻象征

性地预先演出，并同时暗示着这个时刻的到来一样，在圣体圣事中这一再

重新发生：在教会的祈求下，主耶稣提前祂的再度来临：祂现在就来，现

在就与我们举行婚宴，并同时藉此将我们领出我们现今的时代，预先领到

那个“时刻”去。

于是我们开始理解加纳的事件。天主的神迹就是丰富。我们在增饼时

看到它，一再地看到它——大部份时候是在救恩史的中心看到它：藉此，

祂将自己大方赐给人，这个可怜的受造物。这个丰富就是祂的“光荣”。

因此，加纳的丰富是一个标记，是天主与人之间的盛宴，在这个盛宴中，

祂开始将自己当礼物送给人。于是事件的框架——婚礼——就成了一种超

越本身的象征，暗示着默西亚的时刻：天主与祂子民之间的婚礼时刻，借

着耶稣的来临已经开始了。世代终结的预许此刻正在实现。

在这里，加纳事件与马尔谷所报导关于若望的门徒与法利塞人对耶稣

第八章 若望福音的重要图像

所提的问题产生关连：你的门徒为什么不禁食？耶稣的回答是：参与婚宴

的客人岂能在新郎还和他们在一起时禁食？（谷二 18-）在此，耶稣暗示

自己就是天主对其子民所预许的婚礼之“新郎”，并以充满奥秘的方式将

自己的本质移往天主的奥秘中。借着祂，天主和人以前未料及的方式合

一，成为“婚礼”，这“婚礼”——耶稣在祂的回答中暗示——必须经历

过十字架，经历新郎“被劫去时”。

关于加纳的事件，我们还必须思考两个观点，以便能够彻底研究其基

督论的深度——我们所看到的耶稣自我启示与祂的“光荣”。原本在仪式

中用以洁净的水，变成了酒，变成了婚宴欢乐的标记和礼物。藉此显示，

法律的满全透过耶稣的生命和作为实现了。

法律没有被否定，没有被推到一边去，但内在的期待却实现了。仪式

性的洁净最后仍然是仪式，仍然是希望的一种表示。它仍旧是“水”，就

像人的所有作为在天主面前仍旧是“水”一样。仪式的洁净最终仍旧不

足，不能使人成为天主，不能使人真正为天主而“洁净”自己。但水变成

了酒。现在，人自己的劳力与天主的赏赐相遇，天主赏赐了自己，以便只

有天主的临在及祂的赏赐才能促成的欢乐之宴，能够办得成。

宗教史研究中，常常喜欢举希腊酒神迪奥尼修斯（Dionysos）的例子

与加纳事件相提并论。迪奥尼修斯发现了萄葡，并把水变成酒——一个奥

秘事件，后来予以仪式化（Barrett，211 页～）。伟大的犹太神学家亚历

山大的斐罗（Philon von Alexandiren，约西元前十三年至西元后四十/五

十年之间），以去神秘化的方式重新诠释这个故事。他说，酒的真正赐予

者是天主圣言，祂是给予我们真正萄葡酒的欢乐、甜美与喜乐的那一位。

从救恩史的角度，斐罗将他的“圣言神学”与呈上面饼和酒的默基瑟德

（译注：旧约中的司祭，曾向亚巴郎献饼、酒，为新约弥撒之象征〔创十

四 18〕）紧连在一起：透过默基瑟德，圣言有所作为，并赐给我们人最基

第八章 若望福音的重要图像

本的恩惠；因此，圣言同时也是一位宇宙仪式的司祭（Barrett，211

页～）。

若望在撰写福音时，是否有想着这样的背景，这是满令人怀疑的。不

过，既然耶稣在诠释自己的使命时曾提过圣咏一一○篇，其中有默基瑟德

之司祭身份；既然在神学上，与若望福音相关的希伯来书详细地发展出默

基瑟德式神学；既然若望将耶稣呈现为天主圣言和天主本身；最后既然主

耶稣把面饼和酒作为新盟约的记号赐给了我们，因此从这样的背景去思

考，并在加纳事件中看到圣言的奥秘与其宇宙仪式，也是可以的；在这宇

宙仪式中，迪奥尼修斯神话完全改变，但却因此显出隐含其中的真理。

加纳事件中，耶稣以充满象征的手法表达葡萄树结果的意象，而在若

望福音十五章中——在临别赠言的背景下——耶稣直接采用葡萄树的古老

象征传统，并实现了其中所隐含的直观。为了明白这一番话，我们至少必

须审视一段与葡萄树主题有关的旧约经文，并简略思考对观福音中与此相

关的一个比喻，这个比喻采用了旧约的经文，但却把它改写了。

在依撒意亚五章第 1 至 27 节，我们看到一首关于葡萄园的歌。很有

可能这是在帐棚节的时候，在连续庆祝八天的兴高采烈气氛下，依撒意亚

先知所唱出的（参阅：申十六 14）。我们可以想象在广场上，树枝和叶子

盖成的小棚屋之间摆着各式各样的美馔佳肴，然后依撒意亚先知走到欢庆

的人群当中，唱起这首爱之歌：一首关于他的朋友及其葡萄园的歌。

大家都知道，“葡萄园”象征着新娘（参阅：歌二 15，七 13），所

以众人就期待听到一些配合节庆气氛的娱乐性内容。而这首歌正巧也有很

好的开始：友人在一片肥决的土地上有一个葡萄园，在园中他种了精选品

种的葡萄，并竭尽所能照料它。接着，整个气氛突然转变：这葡萄园让人

失望，它结的不是精选品种的上等葡萄，而是无法食用、又小又硬的酸葡

萄。听的人都知道这代表什么：新娘子不忠，她背叛了友人所期待的信

任、希望和爱。接下来，故事怎么发展下去呢？友人摧毁葡萄园——他把

第八章 若望福音的重要图像

新娘赶出去，让她过着独身的生活，这是她自找的。

现在很清楚了：葡萄园，即新娘，就是以色列，是那些当时在场的

人，是上主借着法律赐予他们正义之路的人，是祂所爱并为他们付出一切

的人；而这些人却以违背法律和不义的政权回答祂。这首爱之歌变成了审

判的威胁。最后以阴暗的前景收场——由于以色列人背叛了天主，在这一

刻，他们看不到任何的预许。这情形显示，在他们向上主抱怨的最悲惨时

候，圣咏八十篇中所描写的境况就实现了：“你从埃及移来一棵葡萄树，

你把异民赶走，而种植这树。给这树准备了肥沃土质，这树深深扎根，满

布大地。给这树准备了肥决土质„„你为何折毁了它的篱笆，任凭过路的

人去砍伐„„”（第 9 至 15 节）在圣咏中，原本的抱怨变成了祈求：

“求祢常看顾这葡萄树，和你右手种植的园圃„„上主，万军的天主，求

祢复兴我们，显示你的慈颜，好拯救我们！”（八十 15-20）

基本上，这是自以色列人逃离埃及以来，经历各种历史变迁之后的情

况，也是再次出现的情况，即耶稣生活在以色列人当中并向其子民的良心

说话。稍后在一个比喻中，即非常接近受难时，耶稣以不同的方式再度引

用依撒意亚先知的这首歌（谷十二 1-12）。但这一次在祂的说话中，以色

列不再以葡萄树的形象出现，而是向远行的主人租用葡萄园的佃农，现在

主人要向佃农索取他应得的果实。天主与以色列子民之间一再重新发生的

搏斗，现在以一连串的“仆人”呈现之。受主人委托，仆人来向佃农收取

“租金”，即主人该得的那一份收获。从仆人受打骂的待遇，甚至被杀害

的叙述当中，我们可以略窥先知们的故事、他们所受的苦，以及徒劳无

功。

最后，主人不得已，只好派遣他的“爱子”，这是他的继承人，也就

是有权在判官前要求这份租金的人，所以他应该要受到尊重。但发生的事

正好相反。正因为这位儿子是继承人，佃农就把他杀死了，因为他们想永

远侵占这葡萄园。在比喻中，耶稣接着说“那么，葡萄园的主人要怎样处

第八章 若望福音的重要图像

置呢？他必来除灭这些园户，将葡萄园另租给别人。”（谷十三 9）

就像在依撒意亚的那首歌一样，到这一刻，比喻从过去的叙述跳到正

在聆听的人身上。这故事突然变成当下。听的人知道：祂在说我们（谷十

二 12）。就像先知们受到折磨虐待和被杀害一样，于是他们也想杀害祂：

我说的是关于你们和我的情形。

当代释经学研究就在这一处打住，并把比喻又拉回过去的时空中；表

面上只提及当时的情况，即耶稣的讯息不受同代人接受，以及祂会死于十

字架上。但耶稣所说的一直是现在和未来的情况。祂正向我们叙述关于我

们的事。如果我们张开双眼的话难道看不出这里所说的，事实上就是在描

述我们当前的状况吗？难道这不是现代、我们当代的逻辑吗？我们宣布天

主已经死了，于是，我们自己就成了天主。我们不再属别人所有，而只是

我们自己和世界的所有。现在我们终于可以为所欲为了。我们废除了天

主；在我们之上已不再有任何标准，我们自己就是标准。“葡萄园”已经

属于我们。现在我们要开始来看看，人与世界接下来会发生什么事„„

让我们回到比喻的文本。在依撒意亚先知书中——在这时候——没有

看到任何的预许；在圣咏中，威胁正要实现的当时，这首歌变成了祈祷。

这就是以色列人，是教会以及人类一再发生的情况。我们不断处于考验的

黑暗中，并只能向上主呼求：求祢复兴我们！但在耶稣的话中，却有一项

预许在里面——对于祈求的初始答复：照顾好这葡萄树！否则这王国会被

赐给别人——这句话是审判的威胁，同时也是预许。这句话表示，主人坚

守着他的葡萄园，而且他不一定只给现在的仆人。这个既是威胁又是应许

所指涉的，不只是和耶稣在一起，以及与耶稣说话的主流圈子；它亦涉及

天主的新子民——虽然并不是整个教会都包含在内，但却一再涉及部份的

教会，就像被高举的那一位对厄弗所教会所说的话一般：“你该悔改，行

第八章 若望福音的重要图像

先前所行的事：若你不悔改，我就要临于你，把你的灯台从原处挪去。”

（默二 5）

在宣称要把葡萄园给别人的这个威胁及预许之后，接着出现一个非常

根本的预许。主耶稣引用了圣咏一一八篇第 22 节的话：“匠人弃而不用

的石头，反而成了屋角的基石。”子的死亡并不是事情的结束。被杀死的

那一位并没有停留在死亡中，没有“被劫走”，他会成为一个新的开始。

耶稣让他们明白，祂自己将是那位被杀死的儿子；祂预告了自己的十字架

和复活，预告天主会临在祂身上，在被杀死且复活的那一位身上，并重新

在世界上建立一个新的圣殿。

葡萄树的图像不见了，取而代之的是天主赋予生命之工程的图像。十

字架不是结束，而是一个新的开始。葡萄园之歌并没有因子被杀害而结

束。它开始了天主作为的新纪元。若望福音第二章所提及摧毁并重建圣殿

的话，与此处的雷同是不可忽视的。天主并没有失败；当我们不忠时，天

主仍然是忠信的（参阅：弟后二 13）。祂为祂的爱找到更新、更伟大的道

路。之前各个比喻中的间接基督论，在此提升为完全明确的基督论表达。

在耶稣的临别赠言中，葡萄树的比喻延续了圣经思想及言谈有关葡萄

树的整个历史，并揭示其最终深度。主耶稣说：“我是真葡萄树。”（若

十五 1）首先在这句话中，“真”这个字很重要。关于这一点，巴雷特

（译注：Charles K. Barrett，1917～，英国新约圣经学者，卫理会牧师）

说的真好：“透过其他葡萄树隐约暗示的意含片断，现在透过祂得以认

识、得以清晰显著。祂是真葡萄树。”（Barrett，461 页）但这句话中最

根本、最重要的是：“我是”——子自己认为祂是葡萄树，祂自己成了葡

萄树。祂让自己被种到土里。祂长成了葡萄树：若望福音序言中所谈及的

道成肉身之奥秘，以一种令人意外的方式又再度被提及。现在，葡萄树不

再是一个天主充满爱的眼光眷顾，可以被拔起丢掉的受造物而已。透过

子，祂自己成了葡萄树，祂永远、并依自己的本质，视自己为葡萄树。

第八章 若望福音的重要图像

这棵葡萄树永远不能再被拔起，再被任意摧毁：它永远属于天主；借

着子，天主亲自活在这葡萄树内。这预许是不可撤销的，合一己变得不可

摧毁。这是天主既伟大又新鲜的历史步伐，它构成了此比喻的最深内涵：

显示出道成肉身（Inkarnation）、死亡与复活的整个宽广度。“天主子耶

稣基督，并不是‘是’而又‘非’的，在祂只有一个‘是’。因为天主的

一切恩许，在祂内都成了‘是’。”（格后一 19-）圣保禄宗徒是这样说

的。

现在透过耶稣，子自己成了葡萄树，这是圣经传统中新的，但也一再

已预备的情况。早在圣咏八十篇 18 节中，“人子”就已经与葡萄树紧密

相连。相反的——现在子自己既成为葡萄树，那么祂依然以这种方式和祂

的门徒，和所有散居各地的天主子女在一起，祂来就是为了聚集这些人

（若十一 52）。作为基督论的标记，葡萄树亦含有整个教会论在内。它代

表着耶稣与其门徒不可分开的同在，借着祂、偕同着祂，所有的门徒都是

“葡萄树”，并且他们的受召就是“留在”葡萄树内。若望并不知道保禄

所说“基督是一个身体”的比喻。但葡萄树的比喻所表达的实际上是一样

的：即耶稣和门徒们永不分离，他们与祂合一，并在祂内合一。因此葡萄

树这番话显示出天主所赏赐恩惠之不可撤销性，这是不能被收回的。借着

降生成人，天主与人紧密相连；这番话所说的，同时也是这项恩赐对我们

的要求，它不断一再重新要求我们。

我们之前说过，这葡萄树不能再被拔起，不能再被任意摧残。但它需

要一再被清理。清理、结出果实、留在当中、诫命、爱、合一——这是与

子在葡萄树中，在基督内、偕同基督这个场景最重要的一些关键字，也是

耶稣在祂的话中对我们的灵魂所说的。清理——教会和个人一再需要清

理：清理是既痛苦又必要的过程，它贯穿了整个历史，贯穿跟随耶稣的人

之一生。在这个清理当中，死亡和复活的奥秘一再重现。人自己以及机构

的自大必须被切割掉；那本来已经膨胀扩张的，必须再度透过主耶稣的简

第八章 若望福音的重要图像

朴和贫穷，回归到自我。只有透过死亡的过程，才有可能继续并重新结出

果实。

清理的目的是为了结出果实，主是这样告诉我们的。祂期待的是什么

样的果实？首先，让我们看看祂自己经由死亡和复活结出的果实。依撒意

亚和整个先知传统都说到，天主期待祂的葡萄树可以结出葡萄，并从中得

出甘醇的酒：这是正义、作为义人的一个象征，经由依照天主的圣言、依

照天主的旨意生活而达成。同样的圣传提到，天主发现的反而是无法享用

的小小酸葡萄，而祂只能把这些葡萄丢掉：这象征着脱离天主正义的生

活，而陷入了不义、贪腐和暴力当中。这葡萄树应该要结出上选的葡萄，

并经过采收、榨汁和发酵的过程，得出甘醇的美酒。

我们不要忘记，葡萄酒的比喻和耶稣的最后晚餐是相关的。在增饼事

件之后，耶稣谈到祂所给的是真正从天而降的食粮，以便预先解释圣体圣

事面饼的深层意义。若祂在葡萄树的谈话中，不隐约投射到祂在加纳时所

暗示，以及祂现在所赐予的新酒——这酒出于祂的热情、出自祂那“爱到

底”（若十三 1）的爱，那就不太合理了。到目前为止，葡萄树的比喻完

全有一个圣体圣事的背景。它暗示着耶稣带来的果实：祂藉由十字架所付

出的爱，是新的美酒，属于天主与人之婚宴的一部份。于是，在没有特别

强调的情形下，圣体圣事的整个深度及重要性都得以理解。它暗示着果

实，即我们作为葡萄枝，和基督一起并从基督那里，能够且必须结出的果

实：主期待我们结出的果实就是爱——这爱接纳了基督和祂十字架的奥

秘，并参与了祂自我奉献的行动——以及为世界准备通往天主的国的真正

正义。

清理和结果实息息相关；只有透过天主的清理，我们才能结出最后汇

流入圣体圣事奥秘，并经此而通往婚宴的果实，这婚宴是天主对历史的目

第八章 若望福音的重要图像

的。果实和爱也是分不开的：真正的果实是通过十字架，通过天主清理的

爱。这一切还包括“住在„„内”。在若望福音第十五章 1 至 10 节中，

“住在„„内”总共出现了十次。这就是教父们所称的 perseverantia（坚

定不移）——即在生活的种种迷惘谬误中，秉持耐心，在团体中坚定不移

地跟随主——这是强调的重点。刚开始的热情是很简单的，但在这之后跟

着的，却是坚持走在生命必经的单调旷野道路上——在这条路上，刚开始

的浪漫情怀已然消逝，只有耐心地一直继续往前，最后剩下的只有对信仰

深深的、纯净的肯定。只有这样才能变成好酒。圣奥斯定在皈依之初，在

刚开始的耀眼炫目启示之后，他就深深体会到这种耐心的辛苦；正因为如

此，他才学会了爱主，并且体会到被找到的深深喜乐。

如果我们该结的果实应该是爱的话，那么它的前提就是“留在祂

内”，是与信仰建立深度的关系，即永不弃主。在若望福音第十五章 7 节

中所说的祈求，就是留在祂内的重要因素：祈求者一定会被高举。以耶稣

之名来祈求不是求些什么东西，而是求最重要的恩宠，即耶稣在临别赠言

中所称“喜乐”，而路加则称之为圣神（路十一 13）——在深层意义上，

这两者是一样的。留在祂的爱内这些话，亦事先暗示着耶稣大司祭祈祷的

最后一节（若十七 26），并因此把葡萄树的谈话与合一的大主题连结起

来，这是主作为祈求者在父前呈现的。

面饼

在耶稣受试探时，我们就已经详细探讨过面饼的主题了。在试探中，

我们看到把石头变成面饼揭开了默西亚使命的整个主题；且从魔鬼提出的

扭曲要求中，就已透露耶稣肯定答复的背景，即祂将自己的身体作为面

饼，为赐给世界生命而付出——在祂受难前的那个晚上，这个答案变得更

清楚明白。诠释“天主经”的第四句祷词时，我们又碰到面饼的主题，在

尝试理解这句祷词各层次的意义时，我们藉此得以窥见面饼主题的整个深

度。耶稣在加里肋亚活动的最后，增饼之举一方面成为耶稣默西亚使命杰

第八章 若望福音的重要图像

出的奇迹，但同时也显出这是祂的活动的一个十字路口，即从现在开始，

是走往十字架的道路。三部对观福音都报导了五千人得以吃饱的美好一餐

（玛十四 13-21；谷六 32-44；路九 10-17）。玛窦和马尔谷还报导了另有

四千人得以吃饱的事件（玛十五 38-；谷八 1-10）。

在此，我们无法详细讨论这两次事件的丰富神学内容。我想将讨论只

限于若望福音中的增饼事件（若六 1-15）；当然，我们也无法在此非常详

尽地探讨这个事件，而只是把注意力直接投在诠释这个事件上，即耶稣在

此事件之后的另一天、在海另一边的犹太会堂中、在祂伟大的面饼谈话中

所讲的事。还有一个设限很重要：我们不能逐一详细审思这个释经学家们

常常探讨和广为辩驳的重要谈话。我只想尝试理出它的大线索，尤其是将

它归入整个圣传背景当中，因为这是它该属的地方，且必须据此来理解。

这整章的最基本背景是在于梅瑟和耶稣的互相对照：耶稣是最终、更

伟大的梅瑟——是梅瑟在到达圣地边界时，在其谈话中所宣告的，以及天

主所提到的那一位“先知”：“我要将我的话放在他口中，他要向他们讲

述我所吩咐他的一切。”（申十八 18）因此，在增饼事件的最后，以及尝

试把耶稣立为国王时，有这样的一句话并不是偶然的事：“这人确实是那

要来到世界上的先知。”（若六 14）这很像在帐棚节上耶稣宣告祂是活水

时，其他人所说的：“这人真是那位先知。”（若七 40）从梅瑟的背景得

出耶稣必须有的一个权柄。梅瑟在旷野中，从磐石击出水来——而耶稣则

预许祂给的是活水，这我们已看过了。但在回忆的视野中，重大的恩宠则

是玛纳：梅瑟赐给从天而降的面饼，天主自己以天上的面饼来养活在旷野

中流浪的以色列人。对于一个经常处于饥饿并每天必须为寻找粮食而苦的

民族而言，这简直是所有应许中的应许，它多多少少涵盖了一切：排除所

有的困苦——这是永远能够止住所有人饥饿的恩宠。

在我们要讨论为理解若望福音第六章的这些想法之前，首先我们必须

将梅瑟的形象补充完整，因为只有这样，才能显出若望眼中的耶稣图像。

第八章 若望福音的重要图像

其中心点，即本书一开始的出发点，以及我们一再回到的一点，一直都是

梅瑟面对面与天主谈过话：“就如人同朋友谈话一样”（出三十三 11；参

阅：申三十四 10）。只因为他与天主说过话，所以他才能将天主的话带给

人。但在与天主直接接触的机会中，即梅瑟使命的核心和这使命的内在原

因，还有一些阴影存在。因为当梅瑟请求：“求祢把你的荣耀显示给我”

（出三十三 18）时——就在他与天主建立起友谊的关系、在他直接与天主

说话的这一刻——天主的回答却是：“当我的荣耀经过时，我把你放在磐

石缝里，用我的手遮掩你，直到我过去。当我缩回我的手时，你将看见我

的背后，但我的面容，却无法看见。”（出三十三 22-23）甚至连梅瑟都

只能看到天主的背影一祂的面容“却无法看见”。所以梅瑟的有限，在此

可见一斑。

对于若望福音中的耶稣形象，序言的最后一句话是最重要的关键：

“从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，祂给我

们详述了。”（若一 18）只有是天主的那一位——即耶稣——才能看到天

主。祂真的是凭着和父相见而发言，祂凭着与父之间进行的永恒对话来发

言，这对话就是祂的生命。天主只让，或只能让梅瑟看到祂的背影，而耶

稣就是来自天主的圣言，来自永生的直观，来自与天主的合一。与此相关

的还有梅瑟的两项恩宠，这是使基督能达到其最终形貌的两项恩宠：天主

告诉梅瑟祂的圣名，并因此使得祂能和人之间建立关系；透过继续传递天

主启示给梅瑟的圣名，梅瑟成为永生天主与人之间关系的中介者——关于

这一点，我们在审视“天主经”第一句祷词时就已经探讨过。在耶稣的大

司祭祈祷中，祂现在强调祂启示了天主的圣名，即当初梅瑟所开始的任

务，现今在此已达到其目的。在审思大司祭的祈祷时，我们必须对于这个

说法更详细地思考：从什么观点可以看出，耶稣所启示天主的“圣名”超

越了梅瑟所做的？

梅瑟另外一项与瞻仰天主以及得知祂的圣名，且与玛纳密切相关的恩

典，就是法律。透过法律，以色列人才真正成为以色列人，才真正成为天

第八章 若望福音的重要图像

主的子民——法律是指示生活并引导人获得生命的天主圣言。以色列人愈

来愈清楚这是梅瑟最根本且持续拥有的恩典；因为这其中含有以色列人的

荣耀，即认识天主的旨意并依照天主的旨意去过正确的生活。篇幅极长的

圣咏一一九篇就是表达对这项恩赐的喜乐之意及感恩之情。从片面诠释保

禄神学而得出的片面法律观点，扭曲了我们对以色列人这番喜乐之情的看

法：能够认识天主旨意的喜乐，以及被允许依照这旨意来生活的喜乐。

因着这项暗示——即使有点出乎意料之外——我们又回到了关于面饼

的谈话。因为在犹太人所发展出的固有思想中，可以愈来愈清楚地看出，

一再养活以色列人的天上食粮，就是法律——天主圣言。智慧文学中，最

后进到法律中，并且一直有效的智慧，就是以“面饼”的样子出现（箴九

5）；而犹太经师文学则继续将此思想发扬光大（Barrett，301 页）。从

这一点看来，我们必须了解耶稣与聚集在葛法翁会堂中的犹太人之间的争

辩。耶稣首先提醒他们，他们并不认为增饼事件是一个神迹——即它根本

的意义——而是因为他们感兴趣的是食物和吃饱（若六 26）。他们完全从

物质、从一般慈善行为的角度去看救恩，并因此而贬低了人，并将天主排

除于现实之外。如果他们只从饱足的观点来看玛纳，那么我们就必须承

认，玛纳亦不是天上的食粮，而只是地上的食粮而已。即使它来自“天

上”——它还是地上的食粮，只是一种替代食粮，当他们从旷野中到达居

住地之后，就必须停止食用。

但人饥渴的不只这些，他需要更多。把人当作人来滋养的恩赐必须更

伟大、必须在另一个层次。法律就是另一种粮食吗？人总有办法在法律

内，透过法律将天主的旨意当作自己的粮食（参阅：若四 34）。没错，法

律是来自天主的“面饼”，但它只让我们看到天主的背影，只是“影子”

而已。“天主的食粮，是那由天降下，并赐给世界生命的。”（若六 33）

当听众还不明白这一点时，耶稣又再说一次，而且更清楚明白：“我就是

生命的食粮，到我这里来的，永不会饥饿；信从我的，总不会渴。”（若

第八章 若望福音的重要图像

六 35）

法律变成了人。在与耶稣相遇时，我们等于是以永生的天主来滋养自

己，我们真正在吃从天而降的面饼”。因此，耶稣在之前就已经清清楚楚

地说，天主所要求的唯一的事业，就是我们要相信祂。听众曾问耶稣：

“我们该做什么，才算做天主的事业呢？”（若六 28）在此所用的希腊字

ergazesthai 的意思是“透过工作赚取”（Barrett，298 页）。听众们已准

备好要透过工作、活动，做“事业”以获得这粮食。但这粮食是无法透过

人的工作，透过个人的成就来“赚取”的。它只能以天主的赏赐，以天主

的事业的形式来到我们身上：整个保禄的神学都存在于这对话中。我们无

法以成就赚取至高及最根本的；我们必须让自己受赏赐，也就是进到蒙受

恩典者的动态中。这种状态透过相信耶稣发生，因为祂就是与父之间的对

话，与父之间的活化关系，且在我们内祂会一再成为圣言和爱。

但我们该如何以天主“滋养”自己，如何凭靠着祂生活，以便祂能成

为我们的粮食——这个问题还没有完全得到答复。首先，透过圣言降生成

人，天主才成为我们的粮食：圣言取了肉体的形貌。圣言成为我们当中的

一员，并因此而来到我们的层次，进到我们能够进入的地方。但除了圣言

降生成人之外，还有一步是必要的，即耶稣在这一则谈话中最后一句所说

的：祂的肉身是“为”赐给世界生命（若六 51）。除了降生成人之外，这

句话还透露出降生成人的固有目的与其最终的实现：耶稣借着死亡的牺牲

奉献与十字架的奥秘。

在若望福音第六章 53 节中，这个含意更为明显，即主耶稣还加上祂

赐给我们喝的血这一番话。在此，不只圣体圣事的暗示非常明显，而且耶

稣因此而牺牲尤其明显，祂为我们倾流了祂的血，并同时付出了自己，让

自己倾流，将祂自己赐给我们。

第八章 若望福音的重要图像

因此，在这一章中，道成肉身与十字架神学是互相交织重迭，二者是

不可分的。我们不能将三位对观圣史及圣保禄的复活神学，与所谓的圣若

望纯道成肉身神学互相对立。若望福音序言中所说圣言成为肉身的目的，

就是十字架上的肉体牺牲，正是这个牺牲让我们能够参与圣体圣事。在这

里，若望延续的是希伯来书中所引用圣咏四十篇第 6 至 8 节的一贯传统：

“牺牲与素祭，已非你所要，却给我预备了一个身体。”（希十 5）耶稣

之所以降生成人，是为了取代动物作为牺牲品的地位，并献上自己；动物

牺牲品只是一种渴望的表达，但却不可能是答案。

在耶稣的面饼谈话中，一方面使得降生成人的伟大行动与复活之路融

入圣体圣事中，并且在圣体圣事中，降生成人、同时也是复活；但另一方

面也使得圣体圣事，即感恩圣祭，因此而融入天主为我们而降生至我们当

中的大关系内。于是，圣体圣事一方面渐渐明显成为耶稣存在的中心目

标：在圣体圣事中，天主的确赐给我们人类一直期待的玛纳，真正“来自

天上的食粮”——这是我们作为人在最深层次靠它而活的食粮。但同时也

显出圣体圣事是人类与天主的永恒相遇；在圣体圣事中，主以“肉体”的

形态付出了自己，让我们能够——在祂内并参与祂的生命——成为

“灵”：就像祂透过十字架转化成为一种新形式的肉体和人一样，即一种

受天主的存在所渗透的状态；同样的，对我们而言，这粮食也是存在的开

启，是透过十字架的过程提前享受在天主内、与天主同在的一种新生命形

式。

因此这谈话的最后，强调着耶稣的降生成人以及食用和饮用“主的肉

和血”：“使生活的是神，肉一无所用”（若六 63）。这让我们想起圣保

禄的话：“‘第一个人亚当成了生灵，’最后的亚当成了使人生活的

神。”（格前十五 45）这并没有撤销降生成人的现实。但圣体圣事的复活

观点却得以强调：只有透过十字架，只有透过十字架所带来的转化过程，

这肉身才可能让我们接近，并将我们自己引入转化的过程中。圣体圣事的

虔敬必须一再体会到这种伟大的基督论的动力，甚至是宇宙的动力。

第八章 若望福音的重要图像

为了理解耶稣面饼言论的整个深度，我们最后还必须看一下若望福音

一句短短的关键话，这是耶稣在圣枝主日时预示见到将要来临的普世教会

时所说的，这普世教会涵盖着犹太人与希腊人世界的万民：“一粒麦子如

果不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了，才结出许多子粒来。”（若

十二 24）在我们称为“面饼”的结构中，就已涵盖了耶稣苦难的奥秘。要

成为面饼的前提是种子——小麦的种子——必须被埋到地里，“死亡”，

且从死亡当中长出新的麦穗。地上的面饼可能成为基督临在的象征，因为

面饼本身就含有耶稣苦难的奥秘；在面饼中，死亡与复活是合一的。因

此，在世界宗教中，面饼成为神死亡与复活之奥秘的出发点，藉此表达了

人对于出于死亡之生命的期待。

关于这一点，奥地利枢机主教舒安邦（Christoph Schänborn）想起了

著名英国作家路易斯（译注：Clive Staples Lewis，1898～1963，即《纳

尼亚传奇》之作者）的皈依过程。路易斯看了关于这个奥秘的十二册作品

之后认为，这位把面饼拿在手中并说“这是我的身体”的耶稣，只是“另

一位为世界生命而牺牲自己的麦子神明、麦子国王而已。”有一天，路易

斯却听到一则对话，关于“决定性的有神论„„并发现福音的历史证明居

然出乎意外的好。”（Schänborn，23 页）这时他心里出现一种想法“这

么美好的一件事。死掉的神这回事——看起来，这的确曾经发生过。”

（G. Kranz，Schänborn 引述，23 页）

是的，这的确真的曾经发生过。耶稣不是神话，祂是一个有血有肉的

人，确确实实在历史上出现过。我们可以去祂去过的地方。我们可以透过

证人听到祂所说过的话。祂已经死了，而且复活了。面饼的苦难奥秘同时

等待着祂，延伸到祂身上，而神话也期待着祂，但在这神话中，所渴望的

却实现了。而酒也是同样的情形。它也含有苦难的奥秘，经过榨汁的过

程，葡萄才成为酒。教父们还进一步诠释了圣体恩典的隐含语言。在此我

只想补充一个例子。在所谓的《十二宗徒训诲录》（Zwölf-Apostel-Lehrer,

第八章 若望福音的重要图像

约西元一百年左右的作品）中，圣体圣事所祈求的是特定的面饼：“就像

此面饼散布在山上并被收集而来一样，教会也从地极被聚集在祢的国

内„„”（IX4）

牧羊人

在对观福音及若望福音中，都把耶稣的使命呈现为牧羊人的图像，这

有很长的一段历史。在古老的东方，即在苏美人国王的碑文，以及在巴比

伦和亚述地区的碑文上，国王都将自己称为神派遣的牧人；“牧放”是他

治国任务的一个图像。根据这个图像，照顾弱势的人属于正义统治者的任

务。因此我们可以说，从这典故看来，基督是善牧的这个图像，是基督即

国王的福音，它让基督的王国发光。

耶稣所谈的这些图像，当然源自旧约，即天主是以色列人的牧人之身

份出现。这个图像深深烙在以色列人的虔信中，尤其在以色列人困苦的时

刻，这成了一种安慰和信心的语言。其中表达得最美的是圣咏二十三篇中

的虔信之心：上主是我的牧者——“纵使我应走过阴森的幽谷，我不怕凶

险，因你与我同住。”（咏二十三 4）关于天主是牧者这个象征，有更丰

富的刻划的是厄则克耳先知书的第三十四至第三十七章，对观福音里有关

的牧羊人比喻，以及若望福音有关牧羊人的言论中，此预象（Vision）又

具体出现，并预告耶稣的作为。鉴于他当代的那些自我陶醉且被他批评的

牧者，厄则克耳先知宣布天主的预许并说：天主自己会去找祂的羊，并亲

自照顾它们。“我要从各民族中将他们领出，从各国将他们聚集起来，领

他们回到自己的地域„„我要亲自牧放我的羊，亲自使他们卧下„„失落

的我要寻找；迷路的，我要领回；受伤的，我要包扎；病弱的，我要疗

养；肥胖和强壮的，我要看守。”（则三十四 13、15-16）

由于法利塞人和经师们抱怨耶稣与罪人同桌吃饭，于是耶稣便说了牧

羊人为了寻找一只失落的羊而将其他九十九只羊留在家里的比喻，在找到

之后，牧人很开心地把它扛在肩上，带它回家。以这个比喻，耶稣向反对

第八章 若望福音的重要图像

祂的人说：难道你们没有念过厄则克耳先知书中天主所说的话吗？我做的

只是天主所宣告真正牧羊人该做的事：我要找寻失落的羊，将迷路的羊带

回来。

对于牧人形象的呈现，在旧约后期的先知书中，还出现了出乎意外的

深刻改变，这个改变直接导入耶稣基督的奥秘。玛窦告诉我们，最后晚餐

结束后，耶稣告诉门徒祂要上橄榄山去。现在要发生匝加利亚第十三章 7

节中所预告的事：“我要打击牧人，羊群就要四散。”（玛二十六 31）事

实上，匝加利亚先知书里所出现的是一位牧人的预象：“他依照上主的旨

意忍受了死亡，并藉此导入最后的改变。”（Jeremias，ThWNT VI487）

一个被杀死、跨越死亡，并成为拯救者的牧人，这个令人意外的预

象，与匝加利亚先知书中的另一幅画面息息相关：“我要对达味家和耶路

撒冷的居民倾注怜悯和哀祷的神，他们要瞻望他们所刺透的那一位：哀悼

他如哀悼独生子，痛哭他像痛哭长子。在那一天，在耶路撒冷必要大举哀

悼，有如在默基多平原中的哈达得黎孟的哀悼„„在那一天，为达味家和

耶路撒冷的居民将开放一个水泉，为洗涤罪过和不洁。”（匝十二 10-

11，十三 1）：“哈达得黎孟”是死亡并复活的植物之神中的一位，这是

我们之前在探讨面饼时所遇到过的，因为面饼存在的前提是麦子必须先死

亡并复活。人们以疯狂的仪式哀悼他复活前的死亡，对于经历过这种仪式

的人而言——即先知，先知的听众们显然亦包括在内——这成为悲伤和哀

悼的原始象征。对匝加利亚而言，“哈达得黎孟”是受以色列人唾弃的微

不足道的神明之一，可理解为神秘的梦境。然而，透过仪式和哀悼，他却

成为一个真实事件的奥秘预象。

从此可看出与上主的仆人“第二依撒意亚”之间的内在关连。（译

注：Deuterojesaja，圣经学者认为这是旧约中的一位先知，出现于约西元

前 550~539 年间。在希腊语中，Deuterojesaja 是“第二依撒意亚”的意

思。一般认为依撒意亚先知书中的第四十至第五十五章是出自这位先知之

第八章 若望福音的重要图像

手。）这后期的预言看到那位受苦和垂死的拯救者，即牧人，自己成了羔

羊，但他却无法对此角色有进一步的解释。艾立格（Karl Elliger）批评

说：“但另一方面，他（匝加利亚）的目光很少确实看到新的远方，而只

是围绕着那在哥耳哥达山的十字架上被穿透的那一位„„虽然借着‘哈达

得黎孟’，他奇特地触及复活的奥秘，但却也只是触及而已，并没有清楚

地指出这就是基督„„尤其在十字架和为罪人洗涤罪过的水泉之间，根本

没有明确的关系。”（Elliger，172 页）在玛窦福音中，在受难史的一开

始，耶稣自己就引述了匝加利亚第十三章 7 节被杀死的牧人，而在报导耶

稣被钉十架的最后，若望则以匝加利亚第十二章 10 节上的暗示来结束：

“他们要瞻望他们所刺透的。”（若十九 37）这时就很清楚了：被杀死的

那一位和救人的那一位就是被钉十字架的耶稣基督。

若望将这一幕与匝加利亚所预告的洗净罪过之水泉互相连结：从耶稣

被刺穿的肋旁流出血与水（若十九 34）。耶稣自己，在十字架上被穿透的

那一位，就是洗净的水泉和整个世界的救援。若望还把这些进一步与复活

羔羊的预象连结起来，这羔羊之血有涤净的能力：“不可将他的骨头打

断”（若十九 36；参阅：出十二 46）。于是当洗者若翰在福音的一开

始，看着耶稣宣告：“看，天主的羔羊，除免世罪者”（若一 29）时，福

音的首尾便环环相扣。在默示录中，羔羊的图像以另一种方式有决定性的

作用。此书的羔羊图像，贯穿整部福音并启示了牧人谈话的深度意义，其

核心是耶稣牺牲其性命。

令人意外的是，有关牧人的言论并不是以“我是善牧”这句话开始，

而是另一个象征：“我实实在在告诉你们：我是羊的门。”（若十 7）在

这之前，耶稣已经说过：“凡不由门进入羊栈，而由别处爬进去的，便是

贼，是强盗。由门进去的，才是羊的牧人。”（若十 1-2）我们只能理

解，这是耶稣为祂上升到父之后，给祂的羊群之牧人设下的界限。一个人

是否为牧人，可以从他是否经由耶稣这个门进入羊栈看得出来。这样才认

第八章 若望福音的重要图像

定，最终耶稣是牧人——所有的羊都“属子”祂。

经由耶稣这道门进入羊栈，具体上要如何实现？若望福音第二十一章

末段告诉我们——耶稣任命伯多禄担任耶稣原有的牧人职位。主三次对伯

多禄说：“你牧放我的羊群”（或“你喂养我的羔羊”〔若二十一 15-

17〕）。伯多禄很明确地被选为耶稣羊群的牧人，被任命为耶稣之牧人职

位。但为了能够做耶稣羊群的牧人，他必须经由这道“门”进入。进入

或说得更清楚一点，被允许进入（若十 3）——是由这句话所提出：

“若望的儿子西满，你爱我吗？”首先这是个人的召叫：西满被直呼名

字，以他个人的名字“西满”以及他的出身被称呼。然后耶稣问西满是否

爱他，爱使他和耶稣合而为一。于是他就“经由”耶稣走到羊群处，但他

并不是把它们当作他自己的——西满伯多禄的一羊群，而是耶稣的“羊

群”。因为他是经过耶稣这道“门”进到羊栈，因为他在爱内与耶稣合一

而进入羊栈，所以羊儿听从他的声音，这是耶稣自己的声音——羊儿跟随

的不是西满，而是耶稣，因为西满从耶稣、且经由耶稣，来到羊儿的面

前，所以耶稣亲自透过他的领导在领导。

整个任命为牧人的场景，最后以耶稣对伯多禄说的这句话结束：“跟

随我罢”（若二十一 19）。这让我们想起伯多禄第一次认耶稣为默西亚的

场景，即伯多禄尝试把耶稣拖离十字架之路时，耶稣对他说：“退到我后

面去”，并要求所有的门徒背起自己的十字架“跟随”祂（谷八 33-）。

甚至所有被预定为牧人的门徒们都必须“跟随”耶稣。这包括——就像耶

稣在把牧人的职位交给伯多禄之后所预告的一样——背起十字架，准备付

出自己的生命。同样的，“我是门”这句话才变得具体。同样的，耶稣自

己仍继续是牧人。

让我们回到第十章的牧人谈话。在第二回合时，才出现“我是善牧”

这个句子（若十 11）。这采用并净化了牧人图像的整个历史渊源，并将其

含意发挥到极致。这其中有四个重要的内容特别受到强调。贼来，“无非

第八章 若望福音的重要图像

是为偷窃、杀害、毁灭”（若十 10）。小偷视羊群为自己的东西，是属于

他的，是他所拥有且他为自己掠夺来的。相反的，真正的牧人：他不取走

生命，而是给予生命：“我来，却是为叫他们获得生命，且获得更丰富的

生命。”（若十 10）

这是耶稣的大应许：给予丰富的生命。每一个人都希望有丰富的生

命。但这到底是什么？这是什么样的生命？在哪里才能找到这样的生命？

我们什么时候、要怎么样，才能拥有“丰富的生命”？是像浪子那样生活

——即把天主的赏赐都挥霍掉——的时候吗？还是我们像贼儿与强盗一样

生活——所有的东西都夺为已有——的时候？耶稣承诺，祂会把羊儿带到

“草地”上——羊儿赖以生活的地方——带到他们真正赖以生活的水泉

边。我们可以同时听到圣咏二十三篇中的话：“祂使我卧在青绿的草场，

又领我走进幽静的水旁„„你为我摆设了筵席„„在我一生岁月里，幸福

与慈爱常随不离„„”（二十三 2、5-）厄则克耳先知书中的牧人听起来

更直接：“我要在茂盛的草原上牧放他们，在以色列的高山上有他们的羊

栈。”（则三十四 14）

但这一切是什么意思？我们都知道羊儿靠什么生活。但人靠什么生

活？教父们将以色列高山中有树荫又有水源的羊栈的至高处，视为圣经至

高处的象征，即给予生命粮食的天主圣言。即使这不是经文的历史含意，

但他们终于有正确的看法，尤其对耶稣有正确的理解。人靠真理与被爱生

活，靠透过真理被爱而生活。人需要天主，需要那位与他亲近，告诉他生

命的意义，并指示他生命道路的天主。当然，人需要面包，需要身体的食

粮，但在内心深处，他尤其需要的是圣言，即爱，即天主。谁能给他这

些，就是给他“丰富的生命”。这样，他能将正确营造大地的力量释放出

来，这是为自己和别人寻求善的力量，这只有我们彼此相聚时才能拥有的

善。

因此，第六章的面饼谈话和牧人谈话之间有内在的关系：这一直都是

关于人靠什么生活的话题。与耶稣同时代的伟大犹太宗教哲学家斐罗

第八章 若望福音的重要图像

（Philon）曾说过，天主，这位祂子民的真正牧人，把祂的“首生儿子，

即圣言，任命为牧人（Barrett，374）。若望福音中的牧人谈话与耶稣作

为圣言之间，并没有直接的关系；但这却是——正因为若望福音的背景

它的含意：作为取了肉身的天主圣言，耶稣本身不只是牧人，也是粮

食，是真正的“草地”；因为耶稣自己就是生命，透过付出自己，耶稣给

予生命（参阅：若一 4，三 36，十一 25）。

于是，我们就来到牧人谈话的第二个主题，即出现了超越斐罗的新的

想法——不是透过新的思想，而是透过新的事件：圣子降生成人、受苦受

难：即“善牧为羊舍掉自己的性命”（若十 11）。就如同面饼言论，并没

有停留在暗示圣言上，而是谈及已成为肉身，并“为世界的生命而赐给”

（若六 51）的圣言；同样的，在牧人谈话中，牧人为“羊儿”牺牲生命是

其中心主题。十字架是牧人谈话的中心点，但并不是以不可预见的方式发

生并加诸耶稣身上的暴行出现，而是祂自己自愿的牺牲：“我舍掉我的性

命，为再取回它来：谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它。”

（若十 17-18）这里指的是建立圣体圣事时所发生的事：耶稣把外来的十

字架暴行，转化成一种祂自愿为别人牺牲的行动。耶稣所给的不是什么东

西，而是祂自己。因此，祂给的是生命。当我们谈到圣体圣事和逾越节事

件时，必须重新审视这个说法并深入它。

牧人谈话的第三个根本主题是，牧人与羊之间互相认识“„„他按着

名字呼唤自己的羊，并引领出来„„羊也跟随他，因为认得他的声音。”

（若十 3-4）“我是善牧，我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识

我，我也认识父一样；我并且为羊舍掉我的性命。”（若十 14-15）为了

理解什么叫作“认识”，我们必须思考两个引人注目的交迭思想。首先，

“认识”和“属子”互相交迭。因为羊属于牧人，所以牧人认识羊，正因

为羊属于牧人，所以它们也认识他。“认识”和“属子”（希腊文中“属

第八章 若望福音的重要图像

于自己”：ta idia）这两个词是一样的。真正的牧人不是把羊当作人所需

要并使用的东西来“拥有”，正因为他们互相认识，羊才属于他，且这个

“认识”是内在的接纳。这代表着内心的互相归属，这比“拥有物质”的

层次深刻得多。

我们可以用一个生活中的例子来说明这种情况。没有任何一个人“属

子”另一个人，就像东西属于他一样。儿女不是父母的“财产”，配偶也

不是彼此的“财产”。但他们以非常深刻的方式互相“属子”对方，比任

何一块木头或一片土地、或我们称之为“财产”的东西更为深刻。儿女

“属子”父母，但同时又是天主的自由受造物；在天主面前，每一个人都

有自己的使命、自己新奇独特之处。他们不是以所有物的方式互相属于对

方，而是责任上互相属于。他们之所以互相归属，是因为他们互相接受对

方的自由，并在爱与认识中互相担待——且在永恒中，透过互相归属而同

时自由又合一。

因此，羊——即天主所创造的人、天主的肖像——并不像物品般属于

牧人，小贼和强盗就把羊当作物品般夺为已有。这一点正是羊的主人，即

真正的牧人，和强盗不同之处：对强盗而言，对意识形态者和暴君而言，

人就只是他们所拥有的物品。但对真正的牧人而言，人因真理和爱而自

由；牧人之所以证明自己是他们的主人，是因为他认识他们、爱他们，且

愿意在真理的自由内拥有他们。透过“认识”的合一，透过在真理中——

而他自己就是真理——相聚，他们属于他。正因为如此，他不食用他们，

而是为他们付出生命。就像圣言和降生成人，圣人和受苦受难互相归属一

样，认识和牺牲自己最终也是合一的。

让我们再听一次这句具决定性的句子：“我是善牧，我认识我的羊，

我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样；我并且为羊舍掉我的

性命。”（若十 14-）在这个句子中还隐藏着第二层交迭，这是我们必须

注意的。父与子互相认识，以及牧人与羊儿互相认识，是互相交织在一起

第八章 若望福音的重要图像

的。连结着耶稣与祂的门徒们之间的认识，是存在于祂与父为一体的互相

认识并合一的内涵中。他的门徒被交织入三位一体的对话当中；在审视大

司祭的祈祷时，我们会再看到这一点。到那时，我们就能够看出，教会和

三位一体是互相交织在一起的。为了理解若望福音中所说的“认识”，这

互相交织的二层认识有重大的意义。

如果把这整个引申到我们自己的生活世界中，我们可以说：只有在天

主内并从天主那里，才能真正认识人。限制在经验和可以捉摸中的互相认

识，并不能触及人最根本的内心深处。只有人从天主处学习了解，他才能

认识自己；只有人在别人身上看到天主的奥秘，才能认识别人。对于服事

耶稣的牧人而言，这表示他不能只将人局限于自己、局限于自己小小的

“我”中。与这些被托付给他的“羊”互相认识，其目的必须是互相引领

到天主内，归向天主；必须在互相认识及天主的爱中找到自己。服事耶稣

的牧人必须不断超越自己，以便别人发现他完整的自由；因此牧人必须不

断自我超越，并进到与耶稣合一及与三位一体的天主合一的境界。

耶稣自己的“我”总是向内开启到与父的本质中；祂从来就不孤独，

而只是接受自己并把自己归还父。“我的教训不是我的。”（若七 16）耶

稣的“我”是在三位一体中向内开启的“我”。认识他的人，就“看到

父”，并进到祂与父同一体的关系中。这重点在于，与耶稣相遇的对话主

题，让我们再度看到真正的牧人：这位牧人不占有我们，而是引领我们进

到存在的自由中；藉此，祂带领我们进到与天主同在的关系中，并给予我

们祂自己的生命。

现在让我们来看看牧人谈话的最后一个、也是最重要的主题：合一的

主题。在厄则克耳先知书的牧人言论中，合一占很大的份量。“上主的话

传给我说：人子，你拿一块木头，上面写：‘犹大和他的同族以色列子

民。’再拿另一块木头，上面写：‘若瑟——厄弗辣困的木头——和他的

同族的以色列子民。’以后，你把两块木头连成一块，在你手中成为一

第八章 若望福音的重要图像

块„„吾主上主这样说：看，我要把以色列子民从„„异民中领出，把他

们由各方聚集起来„„我要使他们在那地和以色列山上成为一个民族„„

不再分为两个国家。”（则三十七 15-17，21-22）上主的牧人把分裂四散

的以色列子民再度聚集结合，成为一个民族。

耶稣的牧羊人言论采用了这个远景（Vision），但却决定性地大大拓

宽了其预许的范围：“我还有别的羊，不属于这栈，我也该把他们引来，

他们要听我的声音，这样，将只有一个羊群，一个牧人。”（若十 16）耶

稣的牧人使命，其目的不只在于领回以色列家族四散的羊群，主要是在于

聚集“四散的天主的儿女”（若十一 52）。这就是只有一个羊群和一个牧

人的应许，也是玛窦福音中耶稣复活后的派遣使命：“使万民成为门徒”

（二十八 19）；复活的耶稣在宗徒大事录中所说的话也是：“你们„„要

在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅，并直到地极，为我作证人。”（一 8）

在此可看出这个普世性使命的固有原因：只有一位牧人。借着耶稣而

降生成人的圣言，就是所有人的牧人，因为他们都是藉由一个圣言被创造

的；在四处分散的状态中，他们都是因祂合而为一，都会回归于祂。因此

人类能超越其四处分散的状态，而经由真正的牧人合一；这位牧人即降生

成人的圣言，为人牺牲自己的性命以赐给人丰富的生命（参阅：若十

10）。

在早期教会——可证明上溯到第三世纪时——牧人的形象成为早期基

督宗教的代表图像。它以抱着羊的牧人形象出现，这不但出现在生活过于

劳累的城市团体，也在向往简单生活的梦想中出现，并广受喜爱。但基督

教会马上可以从圣经上重新认识这个牧人。例如圣咏二十三篇：“上主是

我的牧者，我实在一无所缺。祂使我卧在青绿的草场„„纵使我应走过阴

森的幽谷，我不怕凶险„„在我一生岁月里，幸福与慈爱常随不离；我将

住在上主的殿里，直至悠远的时日。”从基督身上，他们认出祂是引领他

们走出生命之阴森幽谷的善牧；是自己亲自走出了死亡幽谷的善牧；是那

位即使经过死亡的黑夜，仍然不迷路的善牧；即使在这最后的孤独也不放

第八章 若望福音的重要图像

弃我，并将我从这幽谷中引领到青绿的草场、到“休憩、光明与和平”之

地的善牧（Canon Romanus）。克莱孟以诗句润饰对这位领导牧人的信

任，这些诗句让早期受苦的教会一再感受到希望与信心：“圣善的牧人，

请领导你心灵上的羊：国王，请领导你纯净的子女：基督的足迹是通往天

上的道路。”（Ped. III, 12、101；van der Meer，23 页）

当然，基督徒也会想起那位寻找失落的羊、并把它扛在肩上带回家的

牧人，以及若望福音中有关牧羊人的谈话。对教父们而言，这两者已互相

融合为一：那位动身去寻找失落羊儿的牧人，就是永恒的圣言本身；而那

只祂怜惜地扛在肩上并带回家的羊，就是祂自己接纳的人性，及其本质。

藉由祂降生成人和祂的十字架，祂把那只迷路的羊——人类——背回家，

而祂也背着我。降生成人的圣言是真正的“背羊人”——是那位在我们生

命的荆棘和旷野中来寻找我们的牧人。被祂背在身上，我们回到家里。祂

把自己的生命给了我们，而祂自己就是生命。

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

第九章 耶稣一生中的两个高峰：

伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

一、伯多禄认主为默西亚

在所有三部对观福音中，耶稣一生中一个重要的标记是，祂问门徒

们，别人如何看祂以及门徒们又如何看祂（谷八 27-30；玛十六 13-20；

路 9、18-21）。在所有三部对观福音中，都记载着伯多禄代表十二门徒说

出他的看法，且这个看法与“人们”的想法明显不同。在所有三部对观福

音中，接着耶稣都宣告了祂的受难、死亡和复活，并由这一点接着说出对

门徒的教诲，即跟随着被钉十字架的耶稣的这群人。在所有三部对观福音

中，耶稣都基本上从人类学的观点，将跟随十字架诠释为对人而言是“自

我舍弃”的必经之路，因为若不舍弃自己，就不可能找到自己（谷八 31-,

九 1，玛十六 21-28；路九 22-27）。最后，在三部对观福音中，接下来

都是关于耶稣显圣容的报导，再一次诠释并深入伯多禄认主为默西亚的认

证，并把它与耶稣的死亡与复活的奥秘连结起来（谷九 2-13；玛十七 1-

13；路九 28-36）。

只有在玛窦福音中，伯多禄认主为默西亚之后，马上接着是耶稣将天

国之钥的权柄交给伯多禄——这是束缚和释放的权柄——并同时预许伯多

禄为磐石，且耶稣自己会在这磐石上建立祂的教会。与这委托及预许类似

的内容，出现在路加福音第二十二章 31 节以下，最后晚餐的背景中，以

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

及若望福音第二十一章的至 19 节耶稣复活之后。

除此之外，若望福音中，也有伯多禄认主为默西亚的记载；同样的，

这也是耶稣一生重要的标记，并赋予十二宗徒这个团体其重要性及形貌

（六 68-）。在探讨对观福音中伯多禄的认主时，我们必须也一并考虑这

段话；虽然与对观福音中的记载有所差别，但却又有根本的相同。

经过这种框架式的阐明，我们应该可以清楚看到，只有与预告受难及

跟随之言相关的背景下，才可能对伯多禄的认证有正确的理解：这三个因

素——即伯多禄的话和耶稣所宣告的两件事——是互相归属、密不可分

的；就像在显圣容的场景中，父自己以及透过法律和先知来肯定，这是理

解伯多禄之认证的不可或缺因素。在马尔谷福音中，耶稣显圣容的报导之

前——似乎是——一个基督再来（Parusie）的预许；一方面与跟随主的话

互相连结，但同时又导入主显圣容的事件，并以其方式诠释跟随主之说及

基督再来之预许。根据马尔谷和路加，跟随主的话是对所有的人说的——

相对的，预言受难却只告诉了见证的人——这番话将教会的时刻带入整个

大背景中；它开启了整个事件的视野，由耶稣开始前往耶路撒冷之路，直

到所有的事件（路九 23），就像其对于跟随被钉十字架的主之诠释，是完

全针对人的根本存在一样。

若望将这些话放在圣枝主日的背景中呈现，并以希腊人的问题使之与

耶稣产生关连；因此他将这段话的普及性表达得非常清楚。在此，这些话

也与耶稣的命运息息相关，以便排除所有的偶然并显示其内在的必要性

（若十二 24-）。藉由麦子死亡的话，若望将它与失去自己和找到自己的

话相连，并透过此与圣体圣事奥秘相连。若望福音里，在增饼事件的最

后，以及耶稣诠释有关圣体圣事之话时，此奥秘同时也肯定了伯多禄认主

事件的相关性。

现在让我们来仔细看看这个由事件与谈话所交织的大结构。玛窦和马

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

尔谷指出，发生这事的地点是在“斐理伯的凯撒勒雅”（Caesarea

Philipi），一个由黑落德国王所建立的圣地潘（Pan，今称为 Banjas，位

于约旦河的源头之一）。黑落德（译注：应指大黑落德王之子，即黑落

德·斐理伯）将其政府所在地建都于此，并以凯撒奥古斯都（Caesar

Augustus）和自己的名字黑落德·斐理伯（Herodes Philipi）来联合名

命。

根据圣传，这个事件的场景发生在约旦河岸一处峭立的岩壁边，这让

我们对于耶稣说伯多禄是磐石之言有非常具体的联想。马尔谷和路加则各

以不同的方式告诉我们事件的内在地点。马尔谷写道，耶稣“在路上”向

门徒问了这个问题；显而易见，他所说的“路上”指的是往耶路撒冷的路

上：在“往斐理伯的凯撒勒雅附近的村庄”（谷八 27）的路上，这表示是

走往耶路撒冷的开始——走向救恩史的中心，到耶稣的命运实现在十字架

上以及复活的地方。但根据这个事件，这也是教会起源之地。所以，伯多

禄认主之言，以及耶稣接下来所说的话就发生在这条路的开端。

在加里肋亚宣讲的伟大时刻之后，这是一个重要的标记：动身走向十

字架，并呼吁门徒做决定，这使得门徒与那些只是听讲却不与耶稣同行的

人大大不同；显然，这营造了耶稣的新家庭——将来的教会——的诞生时

刻。这个团体的最大特色是他们和耶稣“一起上路”——至于上哪一条

路，马上就会在相关背景中显示出来。他们的另一个特色是，他们决定与

耶稣一起上路是出自于一个“认识”——出自对耶稣的“认识”，这同时

让他们重新认识天主，这位他们作为以色列人所相信的天主。

在路加福音中，伯多禄认主事件是与一个祈祷事件相连结——完全符

合他对耶稣的观感。路加以一个刻意的矛盾来做这个事件的开场白：“耶

稣独自祈祷，门徒同祂在一起。”（路九 18）门徒们被置入祂特地与父所

保留的“独自”中。他们被允许看到祂——就像我们在本书的开始所看到

的一样——与父面对面平等的对话。他们被允许看到祂以自已，以子的身

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

份出现——这是祂所有的言论、行为和权柄的来源。他们可以看到“人

们”所看不到的，并因着看到而产生认识，且这认识完全超越了“人们”

的“意见”。从看到而产生信仰，产生认识；教会就是如此建立的。

在这里，耶稣的双重问题有其内在原因。关于人们的想法以及门徒们

的信念双重问题，其前提是，一方面人们对耶稣有一种表面的认识，这种

认识不一定错，只是不足；另一方面，相对的是一种更深的认识，而此认

识与门徒身份、与耶稣同行连在一起，且只有藉此才能发展下去。三部对

观福音都一致记载人们认为耶稣是洗者若翰、或厄里亚、或另一位先知复

活；在这件事之前，路加还记载了黑落德听到人们对耶稣这个人的所作所

为也有这样的诠释，所以想看看祂。玛窦在他的版本中则还加上了有人认

为耶稣是耶肋米亚。

这些说法的共同点是，它们都把耶稣归类为先知，在以色列的传统

中，先知们是诠释的关键。在诠释耶稣这个人物时，这些列出的名字多多

少少带有一些末世论的味道，一方面期待改变，但同时又怀着希望和恐

惧。其中，厄里亚比较代表着以色列再度复兴的希望，但耶肋米亚却是一

个受苦的角色。他宣告现存的盟约形式及圣殿已然失败，而圣殿原本代表

着盟约的具体保证；他同时也宣告现存盟约毁灭之后，会再兴起新的盟

约。因着他的受苦和消失在矛盾的黑暗中，耶肋米亚是毁灭和再兴这双重

命运的宣传者。

所有这些想法不一定是错的；它们多少说出与耶稣的奥秘接近的观

点，从中可以找到通往真实的耶稣的路。但它们无法达到真实的耶稣，无

法看到祂的新面貌。它们以过去一般性事件及各种可能来诠释耶稣，而不

是以耶稣的本质，不是以祂的独一无二之处，这独一无二的特质是无法归

纳到任何一个类别的。同样的，今天显然也有一些“人们”的看法，他们

多多少少认识基督，甚至从学术的角度去研究祂，但却没有看到耶稣的本

质，而是完全看到另一个样子。雅士培（译注：Karl Jaspers，1883～

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

1969，德国存在主义哲学家）把耶稣与苏格拉底、佛祖及孔子，并列为四

位为人类树立模范的人士之一，并认为在寻找正确的为人方式，耶稣有重

要的意义；如此一来，耶稣就和其他人一样被归为同一类别中，且可根据

这个类别被解释和设限。

当今也很流行把耶稣视为世界伟大宗教创始者之一，即被恩赐深刻经

验到神的人。所以他们能够对那些没有这种“宗教天份”的人谈论神，即

将这些人带入他们自己与神接触的经验当中。但这仍然只是一种人所经验

的神，即将神的无限存在，反映到人有尽和有限的心灵中；因此，这只代

表部份，且透过时空背景而对神所产生的特定信念。“经验”这个词一方

面指出真正与神有接触，但它也指出接受主体的有限。每一个人类主体只

能捕捉可以感受到之现实的某个特定面，而且这还需要诠释。于是，某些

人就可以因着这个想法而爱耶稣，并把祂当作自己的生活指标。但人们以

这种方式所追随的耶稣“与神经验”，仍然只是相对的，且需要以其他伟

大的人所体验到的片断来补充。于是最后，人自己，唯一的主体，就成了

标准：个人可以决定他可以从各种不同的经验中接受什么，什么可以对他

有帮助，什么对他而言很陌生。但其中却没有实质的关系。

人们的看法与门徒以承认的方式所表达对耶稣的认识，是相对的。门

徒是怎么说的？三部对观福音中的表达都不一样，在若望福音中又是另一

种表达方式。根据马尔谷的记载，伯多禄对耶稣说：“你是默西亚。”

（谷八 29）根据路加的记载，伯多禄称耶稣为“天主的受傅者。”（路九

20）在玛窦福音中，伯多禄说：“你是默西亚，永生天主之子。”（十六

16）在若望福音中，终于出现伯多禄承认：“你是天主的圣者。”（六

69）

我们可以尝试从这几个不同的版本建构出承认基督的发展史。这些版

本的不同，无疑也反映出一种发展的过程，即刚开始还在首度尝试摸索中

所不清楚的事，逐渐全面展现。最近在天主教的这一边，葛雷洛对于这些

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

经文做了最激进且相反的诠释：他看到的不是一个发展的过程，而是矛

盾。他认为：毫无疑问，伯多禄认主为默西亚最简单的版本，如马尔谷所

记载的，正确重现了当时的历史时刻；因为它还是一种纯粹的“犹太式”

的承认，即以当时人的想法，将耶稣诠释为政治上的默西亚。只有马尔谷

呈现的方式有清楚的逻辑，因为只有从政治上的默西亚这个观点，才能解

释伯多禄反对耶稣宣告自己即将受难的矛盾——就像撒殚曾经提议给耶稣

天下的权柄时一样——耶稣给予严厉的斥责：“撒殚，退到我后面去！因

为你所体会的，不是天主的事，而是人的事。”（谷八 33）葛雷洛认为，

只有连前面的承认也是错的，并一并否定之的情况下，后面的强烈斥责才

显得合理；但若从玛窦版本中，就神学方面完全成熟的承认观点看来，这

斥责根本没有逻辑。

某些释经学家并不同意葛雷洛对马尔谷版本所提出的非常负面的诠

释，而在其结论中，葛雷洛亦同意这些释经学家的观点：在玛窦版本中的

承认是耶稣复活后的言词；只有在耶稣复活之后——大部份释经学家认为

——才可能有这样的表达方式。但葛雷洛仍将此与复活主显现给伯多禄的

一个特殊理论产生关连，他把这个理论和保禄与复活的耶稣相遇相提并

论，因为在这一次相遇中保禄认识到他宗徒身份的理由。关于耶稣所说的

话：“约纳的儿子西满，你是有福的，因为不是肉和血启示了你，而是我

在天之父。”（玛十六 17）很巧的，迦拉达书中也有一段类似的表达：

“但是，从母胎中已选拔我，以恩宠召叫我的天主，却决意将祂的圣子启

示给我，叫我在异民中传扬祂。我当时没有与任何人（肉和血）商量。”

（迦一 15-；参阅：迦拉达书第一章 11 节及以下的经文：“我所宣讲的福

音，并不是由人而来的，因为，我不是由人得来的，也不是由人学来的，

而是由耶稣基督的启示得来的。”）葛雷洛认词，保禄的书信和耶稣祝福

伯多禄的相同之处，是对启示提出暗示，以及伯多禄认主不是来自任何

“血和肉”的说法。

于是葛雷洛便下结论说，像保禄一样，伯多禄因着一个持别的复活显

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

现而受到光荣（事实上，新约中多处经文都有提到），因此就像保禄有复

活显现的恩典一样，伯多禄因着这个恩典，也领受了他的特别使命。葛雷

洛指出，伯多禄的使命是犹太人的教会，而保禄的使命则在于异教徒的教

会（迦二 7）；而且，耶稣给伯多禄的应许包含在复活主显现给他的恩典

内，实际上这与保禄从被高举的主所领受的使命非常相似。在此，我们不

需要详细辩驳这个理论，由于这是一本关于耶稣的书，因此所提的问题主

要是关于耶稣；至于教会的主题，则只在与耶稣有关的适当范围下做必要

的讨论而已。

只要仔细阅读迦拉达书第一章 11 至 17 节的人，不只能分辨出保禄与

伯多禄使命的相同处，亦能很容易看出这两者之间的相异点。的确，在这

封书信中保禄要强调他的宗徒使命之独立性，即这宗徒使命不是由任何人

而来的，而是由主亲自赋予的；同时他亦强调他的使命之普世性，以及他

在异民中建立教会方式的特别之处。但保禄也知道，为了确立他的使命之

有效性，他必须与“老宗徒们”通力合作（Communio、koinonia，迦二

9）；若没有宗徒们的认可，那么他所做的一切都是徒劳无功的（迦二

2）。因此，在皈依三年之后，即去过阿拉伯和大马士革之后，保禄到耶

路撒冷去，为的是与伯多禄（刻法）会面，当时他亦会见了主的兄弟雅各

伯（迦一 18-）。为此，十四年之后，他又去一趟耶路撒冷，这一次有巴

尔纳伯及弟铎同行，并透过与雅各伯、刻法和若望等“柱石”握手，而取

得与他们通力合作的标记（迦二 9）。于是，刚开始时是伯多禄，稍后又

有三位柱石作为通力合作共融（Communio）的保证，作为为福音的真确

性与合一性，以及将来成立之教会不可或缺的基准点。

从这当中可看出历史上的耶稣、祂的宣讲、祂的抉择之不可或缺的意

义：复活的主召叫了保禄，并藉此赋予他个别的权柄及他个别的使命；但

这位复活的主是之前拣选十二宗徒的那一位，是将一项特别使命托付给伯

多禄的那一位，是与他们一并去耶路撒冷的那一位，并在那里死于十字架

上且第三天复活的那一位。第一批宗徒（宗一 21-）所担保的就是因为这

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

一层关系；也是因着这一层关系，伯多禄的使命与保禄的使命有根本上的

不同。

伯多禄的特别使命不只在玛窦的版本中出现，亦以不同、但本质上却

一样的方式，出现在路加与若望的版本中，甚至出现在保禄自己的书信

中。迦拉达书的激烈辩解，正清楚明白地以伯多禄的特别使命为前提；这

项最高权柄，的确可以在整个圣传、在所有不同的圣传系列中找到证据。

只将这项权柄归于一次个人所经历的复活显现，并藉此而将之与保禄的使

命完全等同而论，从新约各项证据看来，这种作法实在没有根据。

但现在，让我们回到伯多禄认主为基督的主题，并藉此回到我们原本

的主题。我们之前已看到，葛雷洛认为马尔谷所记载的伯多禄认主完全是

“犹太人”式的，且被耶稣否定了。但在福音中却找不到这样的否定；在

福音中，耶稣只禁止门徒将这件事说出去，因为事实上，以色列人已经公

然误解了这一点；且这一方面已导致他们对耶稣抱持错误的希望，另一方

面则导致他们必须用政治审判的手段对待耶稣。只有在耶稣禁止门徒之

后，跟着祂才解释“默西亚”的真正含意到底是什么：真正的默西亚是被

判死刑的“人子”，且只有当祂死后三天从死者中复活，才能进入光荣。

研究指出，最早的基督宗教中有两种承认的模式：即“本质上”的及

“ 语 言 上 ” 的 ； 也 许 我 们 可 以 用 比 较 易 于 理 解 的 “ 本体 论 ”

（Ontologie），以及从救恩史观点两种承认形式来表达。三部对观福音为

我们记载的三种伯多禄认主的形式，都是“本质上”的——你是基督，天

主的傅油者，基督，永生天主之子；主耶稣总是将“言语上”的承认与

“本质上”的表达并列在一起：即预告十字架与复活的奥迹。这两种承认

形式是一体两面、互相归属的；若缺了一种，另一种既不完整，也无法理

解。没有具体的救恩史，这些头衔是有歧义的：不只是“默西亚”，连

“永生天主之子”也是。因为即使这个“天主子”头衔也可以作为钉十字

架奥迹的借口。

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

反过来，救恩史的言说没有本质深度，如果没有说清楚：那位受苦的

永生天主之子，祂虽与天主同等（斐二 6）却空虚了自己，取了奴仆的形

体，贬抑自己，直到死于十字架上（斐二 7-）。因此，只有伯多禄的认

主，与耶稣对门徒的教训交织在一起，我们才有基督信仰的完整和根本元

素。教会重大的信仰宣言一向也将此二者连在一起。

我们原本就知道，经过这么多个世纪，甚至直到今天——虽然拥有正

确的认识——我们还是必须一再受主耶稣的教诲，即祂在万世万代的道

路，并不是通往地上的权柄和光荣，而是一条十字架之路。我们知道，也

看到，即使今天，基督徒即我们自己——仍然将耶稣拉到一边去，对祂

说：“主，千万不可！这事绝不会临到你身上！”（玛十六 22）由于我们

怀疑天主到底会不会阻止这件事，所以我们就尽已所能地阻止这事发生。

因此，主耶稣也必须一再对我们说：“撒殚，退到我后面去。”（谷八

33）这整个场景仍然含有丰富的时代意义。因为我们总是一再从“血和

肉”的观点去思考，而不是从我们从信仰领受的启示去思考。

我们必须回到承认基督头衔的这件事。首先得看每部福音中所读到的

头衔都有其独特的表达形式。这一直与耶稣的日后受审有重要关连，其间

门徒的承认，一再以问题及控诉的形式出现。在马尔谷的版本中，大司祭

提出基督（默西亚）这个头衔，并进一步问：“你是默西亚，那应受赞颂

者的儿子吗？”（谷十四 41）这个问题的前提是，对耶稣的这种诠释已从

门徒圈往外公开，且众所周知了。基督（默西亚）与子的头衔结合，符合

了经上的记载（参阅：咏二 7；咏一一○）。从这一点看来，马尔谷和玛

窦的认主版本之间的差异显得相对化了，这差异不像在葛雷洛及其他释经

学者所说的那样严重。在路加的版本中我们前面已看过——伯多禄承认耶

稣是“天主的受傅者（即基督、默西亚）”。这里就重现，西默盎老人知

道的耶稣身份，并宣告祂是上主的受傅者（“基督”路二 26）。相对的，

在十字架下，“首领们”嘲笑说“别人，他救了；如果这人是天主的受傅

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

者，被选者，就救他自己吧！”（路二十三 35）于是这个弧度从耶稣的童

年，经过在凯撒勒雅斐理伯之承认，直到十字架：这三段记载显示了“受

傅者”与天主之间的独一无二、互相归属的关系。

在此，还要提及路加福音中另一件事，这件事对门徒的耶稣信仰非常

重要：渔获丰富的事件，结束了西满伯多禄以及他的同伴被召叫的事件。

这些经验丰富的渔夫辛苦了一整夜，却完全一无所获。现在他们得到耶稣

的指示，在大白天再度出海撒网。根据这些渔夫的实际经验，这种作法根

本不太有意义，但西满却回答说：“老师„„但我要遵照你的话撒网。”

（路五 5）结果渔获却出乎意外地丰富，让伯多禄惊骇无比。他以祈祷的

姿势跪在耶稣面前说：“主，请你离开我，因为我是个罪人。”（路五

8）从这事件中，他看出天主自己的权柄透过耶稣的话产生了效应，耶稣

直接与永生天主相遇的经验深深撼动了他。在这个时刻的光辉和权柄中，

人看出自己的可怜、贫乏。他无法承受天主使人敬畏的光辉——这对他而

言太震撼了。从宗教史上来看，这也是一段最令人印象深刻的描写，即当

人突然发现自己直接在神的面前时，会发生什么事。他只能异常惊骇并祈

求，希望自己能免于这一刻的惊撼。透过耶稣，直接闯到天主身边，使得

伯多禄以这个名号来称呼祂：Kyrios——主。这是旧约中对天主的称呼，

以代替在燃烧的荆棘丛中那不能直呼的天主圣名。在出海前，对伯多禄而

言，耶稣本来只是“epistata”即师傅、老师、辣彼；但现在，他却认出

耶稣是“主”（Kyrios）。

耶稣在波涛汹涌的海面上走向门徒的这段叙述中，我们也可以看到同

样的情况。伯多禄要求耶稣让他也能在水面上行走——耶稣答应了。就在

他快要沉下去时，耶稣伸出手来救了他，并和他一并上了船。就在这一

刻，风浪平息了。现在发生的事，和我们在渔获丰富那一幕中所看到的是

一样的：船上的门徒在耶稣面前跪下；这是惊吓，同时也是朝拜的姿势。

然后他们承认：“你真是天主子。”（玛十四 22-33）玛窦福音第十六章

16 节伯多禄认主的事件在这一类或其他类似的经验中有明确的根据，而这

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

类经验贯穿了整部福音。在耶稣身上，门徒们一再以不同的方式感受到永

生天主亲自临在。

在我们尝试要将这些马赛克片拼成一幅图案之前，还必须先看一下若

望福音中伯多禄认主的这一幕。耶稣在增饼事件之后所发表的有关圣体之

谈话，等于是公开拒绝要祂把石头变成面饼，即将祂的使命视为建立物质

繁荣的邀请。相反的，耶稣指向与永生天主的关系，以及来自天主的爱，

这才是真正有创造力、有意义并赐予面饼的力量：于是祂就暗示自己的奥

秘，即作为生命之粮，祂牺牲自己。但群众并不喜欢听到这些话；许多人

离开了。于是耶稣就问十二位门徒：你们也要离开吗？伯多禄回答说：

“主！惟你有永生的话，我们去投奔谁呢？我们相信，而且已知道你是天

主的圣者。”（若六 68-69）

我们必须将伯多禄认主的这个版本与最后晚餐一并仔细思考。这当中

显出耶稣司祭身份的奥秘：在圣咏一○六篇第 16 节中，亚郎被称为“天

主的圣者”。这个称呼回溯到圣体圣事的言论，并藉此预先带出耶稣的十

字架奥秘；这个奥秘植根于逾越节奥迹、于耶稣使命的中心，并暗示着祂

与以往所有的默西亚式希望形式有所不同。天主的圣者——这也让我们想

起伯多禄因捕到丰富的渔获而感受到在圣者身边时的崩溃，因为这让他剧

烈体验到自己是罪人的可怜状态。到目前为止，我们处于门徒对耶稣的经

验当中，并尝试去感受他们在与耶稣同行路上的一些特殊时刻。

现在，我们能确定什么结果？首先要说的是，努力去重建伯多禄原始

表达的历史背景，并将所有进一步以及之后的发展，尽可能归为复活后的

信仰，这个作法是错误的。如果耶稣复活之前根本没有提供任何基础的

话，复活后信仰等等之言从何而来？学者们却过度投注于这类的重建。耶

稣在公议会之前的审判正显示，他们主要反对祂的地方是：祂不是政治上

的默西亚人物——巴辣巴以及之后的“星辰之子”（Bar-Kochba）而已经

是政治上的默西亚了。

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

上述两位都有跟随者，且这两个运动都受到罗马人的压制。耶稣之所

以引起不满愤慨之处是，我们已经在与犹太经师诺伊斯纳（Neusner）的

谈话，及山中圣训的耶稣身上看到：祂似乎把自己与永生的天主列为同

等。这才是严格遵奉一神教的犹太人所不能接受的地方；这也是耶稣只能

亲自慢慢地引领众人前行的方向。这也是——从那不中断相信唯一天主的

合一中——整个讯息所突出，并构成此信仰新颖、特别、独一无二之处。

将罗马人的审判转换成反对一位政治上的默西亚的审判，这正符合撒杜塞

人的实用主义。但连比拉多自己也察觉到，事实上另有隐情——因为犹太

人不可能把一位政治前途真正看好的“国王”交给他来审判。

但我们已把话题超前了。让我们回到门徒们所做的宣认。当我们把整

个经文的马赛克拼在一起时，看到的是什么？那无非是，门徒们认出，耶

稣完全不符合之前的任何类别，祂不只是“先知中的一位”，而且与他们

不同。从山中圣训、从看到祂充满权柄的行为、从祂赦免人罪的权柄、从

祂的主权及祂对法律传统的处理方式——从这一切中，他们看出祂不只是

先知中的一位。祂是那种像梅瑟一样的“先知”，能和天主像朋友般面对

面说话；祂是默西亚，但又与那些仅受天主托付的人不一样。

在祂身上，那些伟大的默西亚预言，以一种出乎意外、令人震惊的方

式实现了：“你是我的儿子，我今日生了你。”（咏二 7）在这伟大的一

刻，门徒们听到震惊：这是天主本身。他们无法将这一切拼出一个完整的

答案。于是就使用很合理的——旧盟约中的应许词汇：基督——受傅者、

天主子、主。这是他们的宣信所浓缩出来的核心词汇，但一路上他们仍然

不断继续摸索着。只有在多默摸到祂的圣伤并叫出：“我主！我天主！”

（若二十 28）时，他们才认识祂真正的形貌。但我们最终仍然不断与这句

话一起上路。它是这么的伟大，使我们永远无法完全理解它，而且它一直

超越在我们之前。在整个教会史中，教会不断重新向这句话朝圣前进，只

有在触摸到耶稣的圣伤并与祂的复活相遇时，我们才能理解这句话的意

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

思，才会接受我们的使命。

二、耶稣显圣容

在三部对观福音中，伯多禄认主与耶稣显圣容这两个事件之间都在日

期上相连。玛窦和马尔谷记载：“六天以后，耶稣带着伯多禄，雅各伯和

他的兄弟若望„„”（玛十七 1；谷九 2）路加写道：“讲了这些道理以

后，大约过了八天„„”（路九 28）首先，这表示，此两起事件是互相关

连的，而伯多禄在其中都扮演突出的角色。首先我们可以说：这两次都与

耶稣的神性——即子的地位——有关；祂的光荣出现的这两次，都与苦难

的主题相连。耶稣的神性与十字架是互不可分的；只有在这种关连下，我

们才能正确认识耶稣。若望将十字架与光荣这种内在互相交织在一起的关

系以文字表达，并说，十字架是耶稣的“高举”，且祂的高举只有经由十

字架才得以圆满实现。但现在，我们必须先仔细详察这个奇怪的日期。有

两个不同的诠释是我们不能忽视的。

甘芙（Jean-Marie van Cangh）与艾斯伯洛克（Michel van Esbroeck）

特别研究过这与犹太人的节庆日期之间的关连。他们指出：在秋天只有二

个犹太节日是相隔五天：第一个是 Jom ha-Kippurim，即盛大的“赎罪

节”，六天之后，为期一星期的“帐棚节”（Sukkot）开始。这可能表

示，伯多禄认主的事件是在“赎罪节”的这一天发生的，而神学上亦该从

这个节日的背景来诠释，因为在这一天，大司祭一年一度进入圣殿至圣所

呼求雅威的名号。从这一层关系看来，伯多禄承认耶稣为永生天主之子，

有更深一层的含意。相反的，达尼埃路（译注：Jean Daniélou，1905～

1974，法国神学家，耶稣会会士，历史学家，枢机主教）则认为，圣史们

所提出的这个日期只与“帐棚节”有关——就像上面已说过的——此节庆

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

为期一周。如此一来，玛窦、马尔谷和路加所给的日期才是一致的。六天

或大约八天，应该指的是帐棚节这整个星期的庆典；根据这一点，耶稣显

圣容是在这个节庆的最后一天发生的，这同时也是这个节庆的高潮和内涵

的总结。

这两种诠释的共同点是，耶稣显圣容事件都与帐棚节有关。接下来我

们会看到，事实上，经文早已显示这之间的关系，这可以让我们对整个事

件有更深一层的理解。除了这个报导的特别之处以外，还显出耶稣一生的

基本特征，这是若望特别指出的：耶稣一生的重大事件都与犹太人的节日

庆典有关；也就是说，这些是礼仪的事件，在这些事件中，礼仪及其思想

和期望变成了现实和生活，而这又进一步导向礼仪，而礼仪又再度变成生

活。

就在分析显圣容事件与帐棚节之间的关连时，我们再度理解到，所有

的犹太节日都带有三层含意。这些节日是自然宗教的欢庆节日，内容谈的

是造物主与受造物；接着它变成了纪念上主历史作为的节日；最后变成了

希望的节日，希望迎接上主的来临，那时上主救赎的历史工程已经完成并

同时与整体受造物和好。我们会看到，犹太节日的这三层含意如何在耶稣

的生命和苦难中实现，而更进一步深化并重新成形。

与从礼仪的角度来诠释日期相对的另一派诠释，尤其以革斯（译注：

Hartmut Gese，1929～，德国新教神学家与圣经旧约学者）为有力的代

表，认为将日期反映到帐棚节的理由并不充足；相反的，他认为这整段经

文的背景是出谷纪第二十四章，即梅瑟登上西乃山。事实上，这一整章，

即描述天主与以色列订立盟约，是诠释显容事件的关键。经上记载着：

“上主的荣耀停在西乃山上，云彩遮盖着山共六天之久，第七天上主从云

彩中召叫了梅瑟。”（出二十四 16）与福音不同的是，在此所记载的是第

七天，但这不一定是反对出谷纪第二十四章与显容事件有相关性的说法；

对我而言，更令人信服的是跟随犹太节日的日期。除此之外，一点都不令

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

人觉得意外的是，耶稣一生中的事件是不同类型的关连融合在一起，因此

显示出，梅瑟与众先知都在说耶稣。

现在让我们来看看显容事件本身的记载。其中写到，耶稣将伯多禄、

雅各伯以及若望叫到一旁，并将他们带到一座高山上，就只带他们三个人

（谷九 2）。在橄榄山上（谷十四 33），作为显容事件的对比是耶稣恐惧

时，那时，我们又再度碰到这三位门徒；事实上，这两个事件是息息相关

的。而不可忽视的是这与出谷纪第二十四章的关连，即梅瑟带着亚郎、纳

达布、阿彼胡——当然还有以色列长老中的七十人——到山上去。

我们再度看到——就像在山中圣训和耶稣祈祷之夜时——“山”作为

特别接近天主之地；因此我们必须再度联想耶稣一生中的各座山：受试探

的山、大形讲道的山、祈祷的山、显容的山、心里忧闷恐怖的山、被钉十

字架的山、最后是复活升天的山，在这座山上——与魔鬼以世界权柄引诱

祂相反的是——主耶稣宣告：“天上地下的一切权柄都交给了我”（玛三

十八 18）。另外还有西乃山、曷勒布山、摩黎雅山——旧约中神启的山，

这些山都是苦难的山和启示的山，并同时暗示着启示成了仪式的圣殿之

山。

如果我们一定要找出一种诠释意义，那么毫无疑问的，山的普遍象征

意义就是山的背景：山是登高之处——不只是外在的登高，也是内在的；

山代表着远离日常生活的负担，呼吸创造的纯净空气；山可以眺望远处的

受造物和它们的美妙；山可以给我内在的高处，并让我崇拜造物主。从历

史得知，所有天主说话的经验及苦难经验，其中的高潮就是把依撒格当作

牲品来奉献，这在在都是提前暗示着献上羔羊，即最后在加尔瓦略山上所

奉献的羔羊。梅瑟和厄里亚被允许在山上领受天主的启示；现在这三位门

徒正与本身就是天主启示的主耶稣说话。

马尔谷只简单地写道：“在他们前变了容貌”，然后又因着奥秘而变

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

得结结巴巴，有点笨拙地补充说：“他的衣服发光，那样洁白，世上没有

一个漂布的能漂得那样白。”（谷九 3）玛窦的描写则丰富多了：“容貌

发光有如太阳，他的衣服洁白如光。”（十七 2）路加是唯一一位事先指

出登高之目的是：“上山去祈祷”，并从这一点开始叙述三位门徒作证的

这个事件：“正当祂祈祷时，祂的面容改变，祂的衣服洁白发光。”（路

九 29）所以，显容是一起祈祷事件；从中可以看出，耶稣与父说话时发生

了什么事：祂与天主合一时，内在的光渗透出来，而天主本身就是纯粹的

光明。耶稣与父合一时，祂就是光明中的光明。祂最内在的本质以及伯多

禄尝试以明认主为基督所想要表达的——在这一刻可以用感观来察觉：耶

稣存在于天主的光明中、祂作为子拥有的光明中。

从这一点可以看出耶稣与梅瑟之间的不同：“他下山的时候，未发觉

自己的脸皮，因同上主谈过话，而发光。”（出三十四 29-35）经由与天

主谈话，天主的光照到梅瑟身上，并使得他自己也发光了。但这只是一次

性的，且从外来照到他身上、使他自己发亮的光。耶稣却是从内在发出光

来，祂不只接受光，祂自己就是光明中的光明。

耶稣显容时，发光的衣服说的却是我们的未来。在默示录中，白衣代

表的是天上的人物——即天使与被拣选者的衣裳。因此若望的默示录中提

到获得救赎的人身穿白衣（尤其参阅：默七 9、13，十九 14）。这让我们

知道一些新的事：被拣选的人，其衣裳是白色的，因为他们在羔羊的血中

被洗净了（默七 14）——也就是说：因为透过受洗，他们与耶稣的苦难相

连结，且祂的苦难就是洁净，它还给我们原来的衣裳，这是我们在犯罪中

已失去的衣裳（参阅：路十五 22）。透过圣洗，我们与耶稣一起穿着光

芒，且自己也变成了光。

现在梅瑟和厄里亚出现了，并与耶稣谈话。复活的主在往厄玛乌的路

上向门徒解释的事，在这里是看得见的景象。法律和先知与耶稣对谈，谈

论耶稣。只有路加告诉我们——至少简短提到——这二位伟大的天主证人

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

与耶稣谈了些什么：“他们出显在光耀中，谈论耶稣的去世，即祂在耶路

撒冷必要完成的事。”（路九 31）所以，他们谈话的主题是十字架，但可

以更广泛地理解为耶稣的“出谷纪”，且那地方必定是耶路撒冷。耶稣的

十字架就是一出“出谷纪”——走出现在的生活，穿越苦难的“红海”，

走到光荣中，进到圣伤永远标志着的光荣中。

由此清楚可知，法律和先知的主要话题就是“以色列的希望”——即

最后使人自由的出谷；这个希望的内容，就是受苦的人子及天主的仆人，

经由苦难打开通往自由和新天地的门。梅瑟和厄里亚本身就是苦难的人物

以及苦难的证人。他们与显容的耶稣谈论他们以前在世时所说过的事，即

关于耶稣的苦难；但因为他们与显容的耶稣谈论这件事，由此可看出，这

个苦难会带来救援，这个苦难被天主的光荣所渗透，这个苦难会转化为光

明、自由和喜乐。

这时候，我们必须提前看看耶稣与门徒们从“高山”上下来时的对

话。耶稣向他们提到，祂将来会从死者中复活，但在这之前祂必须被钉十

字架。相反的，门徒们则问祂经上所记载有关厄里亚再来临的事。于是耶

稣告诉他们：“厄里亚固然要先来重整一切：但是经上关于人子应受许多

痛苦，被人轻慢，是怎样记载的呢？可是，我告诉你们：厄里亚已经来

了，人们任意对待了他，正如经上关于他所记载的。”（谷九 9-13）藉

此，耶稣一方面肯定厄旦亚的再度来临，但同时却补充、修正人们对这件

事所塑造出的形象。祂默默承认再来的厄里亚就是洗者若翰：厄里亚的再

度来临就落实在施洗者的作为中。

若翰来，是为了重新聚集以色列子民，为默西亚的来临做好准备。但

如果默西亚本身就是受苦的人子，并因此而独自开拓了通往救恩的道路，

那么厄里亚先前所准备的活动就多少带着苦难的标记。的确，“人们任意

对待了他，正如经上关于他所记载的（谷九 13）。耶稣一方面提醒我们若

翰洗者实际的命运，但祂同时以这个事件暗示着预见厄里亚殉道的经文及

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

现存的传统：厄里亚“是唯一一位逃过殉道命运压迫的；当他再来时„„

他也必须接受死亡。”（Pesch，Markusevangelium II，80 页）

于是救赎的期望与苦难就互相连结，并交织出一幅救赎的图像；这图

像虽然在深层符合经上的描写，但与目前的期望相对，它既新颖又有颠覆

性：我们必须与受苦的基督一起重新阅读圣经，且必须一再重新阅读。我

们必须让自己被领进主耶稣与梅瑟和厄里亚的对话当中；我们必须一再向

复活的主重新学习理解。

让我们回到显容事件的本身。这三位门徒因这现象的伟大非常震惊，

就像我们在这一刻所看到的一样：当他们在耶稣身上发现自己接近天主，

发现自己的平凡可悲，并因敬畏而几乎动不了的那一刻，“天主的敬畏”

攫住了他们。“他们都吓呆了”（谷九 16），马尔谷写道。即使处于迷迷

糊糊的状态下，“不知道该说些什么”（谷九 6），伯多禄还是挤出这句

话：“师傅，我们在这里真好！让我们张搭三个帐棚：一个为你，一个为

梅瑟，一个为厄里亚。”（谷九 5）

关于这一句可以说是处于极度兴奋、敬畏，但又因为接近天主而感到

喜乐的状态下所说出的话，有许多讨论。在帐棚节最后一天发生的显容事

件，与帐棚节有关吗？革斯驳斥这一点，并认为真正的参考点应是旧约的

出谷纪第三十三章 7 节及以下，即描述“西乃山事件仪式化”之处：根据

经上的记载，梅瑟在“营外，离营远些”盖了“会幕”，于是云柱降在会

幕的上方。在那里，天主与梅瑟说话，“就如人同朋友谈话一样”（出三

十三 11）。革斯指出，因此伯多禄想在此延续与天主相会的过程，并想要

搭盖一个会幕，关于覆盖在门徒们上方的云彩的报导，可以支持此说法。

这段经文的回响的确是有的；犹太教以及早期基督宗教的释经学都知道天

主显示的各种观点互相夹杂，互相补充。但要搭盖三个会见天主的会幕，

这种说法与这样的背景不符，或至少让它显得较不重要。

如果我们考虑在耶稣当时的犹太教，帐棚节带有默西亚含意的话，那

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

么认为伯多禄这句话与帐棚节有关则是可以令人信服的。达尼埃路就曾切

实地研究过这一点，并与教父们的见证相连结；而在教父们的见证中，犹

太教的圣传绝对仍然广为众人熟悉、流通且从基督宗教的背景下重新被解

读。我们之前已看过，帐棚自含有犹太教庆典中三个层次的重要特征：一

个源于自然宗教的节庆，同时也是一个纪念天主救赎作为的历史庆典，而

纪念最后变成对最终得救的希望。若在一个干旱的地方，于帐棚以献上水

来祈求他们所需的雨水，那么这个节庆就变成了纪念以色列人在旷野中流

浪，并住在帐棚（小棚屋，sukkot）时的经验（户二十三 43）。达尼埃路

首先引用里森费尔德（译注：Harald Riesenfeld，1913～2008，瑞典新教

新约圣经学者）的话：“这些小棚不只纪念在旷野中天主的护佑，而是事

先呈现（神的）小账幕（sukkot），即义人在末世来临时所住的地方，这

是很重要的。因此在犹太教晚期，充满特色的帐棚节仪式带有某种末世的

含意。”（Daniélou，337 页）在新约里，我们在路加福音看到将来的生

命中义人所住的帐幕（十六 9）。“在显容的主耶稣身上”，达尼埃路

说：“伯多禄看出默西亚的时刻已经开始了，而义人住在帐棚节时所预先

搭盖的帐幕中，这是属于默西亚时代的基本标记。”（Daniélou，342

页）在帐棚节期间经验到显容事件，使得伯多禄在狂喜中发现“在节庆仪

式中所模拟的状况，现在得以实现„„显容这一幕宣布了默西亚时代的开

端。”（同上，343 页）到了下山的时候，伯多禄必须重新学着去理解，

默西亚时代首先是十字架的时代，显容——主变成了光，和祂一起——包

含了透过苦难的光被燃烧而变化的我们。

从这些关系看来，若望福音前言中的大纲获得了新的意义。在大纲

中，若望将耶稣的奥秘总结如下：“圣言成了血肉，寄居在我们中间。”

（若一 14）的确，主将祂肉身的帐棚搭盖在我们中间，并藉此导入默西亚

的时代。循着这条线索，尼萨的葛利果（译注：Gregor von Nyssa，约

335～394，主教，圣人，教会圣师）将帐棚节与道成肉身之间的关连撰写

成一段美妙的文章。他说，帐棚节虽一再开始，但却仍未完满结束。“因

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

为真正的帐棚节还未来到。根据先知们的话（指的是咏一一八 27），天

主，万物的主，将祂自己启示给我们„„为了使我们被破坏的居处之帐

幕，即人的本质，变得圆满。”（De anima, PG 46, 132 B；Daniélou, 347

页）

让我们从这一点又回到显容事件本身。“当时，有一团云彩遮蔽了他

们，从云中有声音说：‘这是我的爱子，你们要听从祂！’”（谷九 7）

神圣的云彩，Schechina，是上主亲自临在的记号。在会幕上方的云柱显示

上主临在。耶稣就是这神圣的帐幕，在祂头上有显示上主临在的云彩，并

从耶稣出发，这些云现在也“遮蔽”了其他人。耶稣受洗的那一幕又重演

了，即父亲从云中称耶稣为子：“你是我的爱子，我因你而喜悦。”（谷

一 11）

除了对子表达喜悦的宣告外，现在又加上一道命令：“你们要听从

他。”这显出这一点与梅瑟上西乃山的关连，而我们在一开始就看到，梅

瑟上西乃山是显容事件的背景。梅瑟在西乃山上领受了法律（Tora），即

天主的指示。现在关于耶稣却说：“你们要听从祂。”对于这一幕，革斯

的看法一言中的：“耶稣自己成了天主启示的圣言。即使圣史们也无法呈

现得更清楚、更强烈：耶稣自己就是法律（Tora）。”（Gese，81 页）显

容现象就此结束，而整个事件的深层含意就总结在这一句话中。门徒们必

须与耶稣再度下山并一再重新学习“你们要听从祂”。

如果我们学会了理解显容事件的内涵——即默西亚时代来临的开端，

那么我们也可以理解伯多禄明认主为基督，与耶稣教诲门徒时那些负面的

话，以及显容事件中所穿插的这句话：“我实在告诉你们：站在这里的人

中，就有几个在末尝到死味以前，必要看见天主的国带着威能（作者注：

即“天主的国”）降来。”（谷九 1）这是什么意思？耶稣是在预言，当

基督再来（Parusie）时，即天主的国最终来临时，目前在场的人当中还会

有一些人活着？还是这有别的意思？

第九章 耶稣一生中的两个高峰：伯多禄认主为默西亚以及耶稣显圣容

佩施（译注：Rudolf Pesch，1936～，德国新约圣经学者，天主教平

信徒）以令人信服的方式呈现，在显容之前出现的这句话，其立场直接清

楚指向显容这件事（Pesch，Markusevangelium 11，66 页～）。耶稣承

诺，他们之中的一些人——即陪伴耶稣登上山的们徒——会经验到天主的

国“带着威能”来临。在山上，这三位门徒看到天主国度的光荣在耶稣身

上显现。在山上，天主神圣的云彩遮蔽了他们。在山上——看到耶稣与法

律和先知对话——他们认识到，真正的帐棚节来了。在山上，他们体会

到，耶稣自己就是活生生的法律（Tora），是完整的天主圣言。在山上，

他们看到在基督身上来临的天主的国之“威能”（dýnamis）。

但透过耶稣与天主令人生畏的光荣相遇中，他们必须同时学习保禄在

格林多前书对各世代门徒所说的话：“我们所宣讲的却是被钉在十字架上

的基督：这为犹太人固然是绊脚石，为外邦人是愚妄，但为那些蒙召的，

不拘是犹太人或希腊人„„是天主的德能（dýnamis！）和天主的智

慧。”（格前-23-24）显容的耶稣与旧约中的证人，谈论祂进入光荣之路

“必须”是苦难（参阅：路二十四 26-）；透过显容的耶稣，天主之国的

这个“威能”（dýnamis）出现在他们面前。于是他们经历到预期的基督

再临（Parusie），并经此渐渐被引领进耶稣的奥秘中。

第十章 耶稣的自称

第十章 耶稣的自称

耶稣在世时，就有许多人尝试把祂归纳为他们所熟悉的类型，以诠释

祂这个充满神秘的人物，想办法揭开祂的奥秘：因此祂被视为像若翰洗

者、再来的厄里亚或耶肋米亚等先知型的人物（现十六 14；谷八 28；路

九 19）。伯多禄明认主为基督时——我们前面已看过——用的是另一个更

高层次的称号：默西亚、永生天主之子。尝试把耶稣的奥秘以称号来总结

并诠释祂的使命，甚至祂的本质，这种努力在复活后仍持续进行。结果不

断厘清出三个基本的称号：基督（默西亚）、主（Kyrios），以及天主

子。

第一个称号在犹太民族之外的地区内几乎没有意义。它很快就不再是

一个称号，而与耶稣的名字融合在一起：耶稣基督（Jesus Christus）。诠

释的词变成了一个名号，且其中含有深层的含意：祂完全与自己的职位合

而为一，祂的使命与本人无法分开。因此，祂的使命就正正当当的成了祂

的名号。

现在只剩主（Kyrios）和子这二个指向同一方向的名称。“主”这个

字在旧约和犹太教早期，已逐渐发展成为对天主名号的另一种描述，因此

它将耶稣推入与天主同质的关系中，并指出祂是临在我们中间的永生天

主。同样的，天主子这个词也将祂与天主性结合在一起。到底哪一种性质

的结合比较相近，在基督信仰要保持理智并清晰理解的那一刻起，众人就

已努力不懈地争论了。子只是一个引申义，即表示特别与天主接近的意

思？或是这个词指的是，在天主内就同时存在着父与子？祂真的是“与天

第十章 耶稣的自称

主同等”，是真天主的真天主？尼西亚第一届大公会议（西元三二五年）

将辩论的结果以“同性同体”（homoousios）这个词来总结之——唯一一

个被纳入“信经”（Credo）的哲学词汇。但这个哲学词汇的功能是为了

保护经上的话之可靠度；它要告诉我们：如果我们要为耶稣作证，耶稣是

“子”，那么这并不是神话或政治上的意义——这二种含意都与当时的社

会背景非常接近；而是完全从字面上可以理解的意义：的确，在天主内永

远有父与子的对话，在圣神内此二者的确是一个，且是同一个天主。

关于我们在新约中看到的基督论最高权威的称号，有非常丰富的研究

文献。这方面的争辩既不属于本书的内容——即寻求理解耶稣在世的生活

道路以及祂宣讲的内容，亦不属于早期教会在信仰及思想上的神学研究。

相反的，我们必须把注意力投到福音中所看到的耶稣对自己的描述。在福

音中有二种这样的描述。第一种是，耶稣喜欢将自己称为“人子”，经文

记载的另一种是——尤其在若望福音中——耶稣就只称自己为“子”。耶

稣并没有将“默西亚”的头衔挂在自己身上；若望福音中，有好几处可以

发现“天主子”这个称号出自耶稣口中。当别人以默西亚的头衔或类似的

名号来称呼祂时——如被驱走的恶魔、伯多禄认主时——祂都沉默以对。

在十字架上方——现在对整个世界公开——立着“默西亚，犹太人的国

王”这个称号。这时候，这个头衔被允许使用——以当时社会所通用的三

种文字写成（若十九 19～），并把所有对祂的误会都澄清了。十字架作为

耶稣的宝座，使得这个称号获得正确的诠释。Regnavit a ligno Deus：天主

从“木头”上统治；古老的教会曾经如此咏唱着这位新的王国。

现在，让我们来看看根据福音的记载，耶稣用在自己身上的这二个

“称号”。

第十章 耶稣的自称

一、人子

人子——这个充满奥秘的词汇是每当耶稣谈及自己时最常用到的称

号。单是在马尔谷福音中，“人子”这个词就有十四次出自耶稣之口。的

确，在整个新约中，“人子”这个词就只出自耶稣的口中，其中只有一次

例外：即斯德望在死前获得预视天开了的恩宠：“看，我见天开了，并见

人子站在天主右边。”（宗七 56）斯德望在死前看到的是耶稣在公议会前

受审判时所宣告的：“你们要看见人子，坐在大能者的右边，乘着天上的

云彩降来。”（谷十四 62）因此，斯德望“引用”的是耶稣说过的话，这

是他在殉道的那一刻获准看到的现实。

这个发现非常重要。新约作者，甚至福音作者们的基督论，并不是根

据人子的称号，而是耶稣在世时就已开始流行的默西亚（基督）、主

（Kyrios）、天主子等称号。“人子”这个称号是很典型的耶稣自称；宗

徒讲道时，将其内涵引申到另一个称号上，但并没有取代这个称号。基本

上，这是一个非常清楚的发现。但关于这一点，现代释经学家却展开非常

激烈的辩论；谁若要尝试钻牛角尖，只会走进一个各个假设互相矛盾的死

胡同。讨论这一点并不属于本书的目的，但我们还是必须审视其主要思想

线索。

基本上，关于“人子”的词句被分成三组。一般认为，第一组讲的是

将要来临的人子；但在这一组词句中，耶稣并不将自己称为人子，反而表

明自己与这位将要来临人子的不同。第二组词句提及人子在地上的作为。

第十章 耶稣的自称

第三组则谈论祂的苦难与复活。大部份释经学家趋向认为——若真的要决

定的话——只有第一组词句可视为耶稣真正说过的话；这符合耶稣宣讲一

向在诠释末世论的说法。第二组词句，其中包括人子有赦罪的权柄、祂有

安息日的主权、祂一无所有以及无家可归的状况——多个理论的一条主线

——这在巴勒斯坦地区的传统中所形成的说法，虽然是正确的早期来源根

据，但却不能认定这是出自耶稣本人的言词。最近的看法则认为，人子有

关苦难及复活的言论，即在马尔谷福音形成了耶稣上耶路撒冷的阻挠因

素，当然是在这些事件之后——甚至也许是由马尔谷这位福音作者自己

所创造出来的。

把“人子”一词切割开来的这种作法，源自一种逻辑，这种逻辑精确

切割此词句的不同观点，虽符合严谨的专业思考模式，但却不符合其丰富

活泼，即其中已显出之整体多层含意。这种诠释的基本准则在于这个问

题：在耶稣的生活环境以及祂所受教育的世界中，人们到底能对耶稣抱持

什么希望？显然少之又少！真正的权威言论与苦难言论并不适合祂。他们

只能对祂“抱持”一种温和的默示录式的期望，就像当时人所做的一样

除此之外，似乎也不能再抱更多的希望了。但如此一来，对于耶稣遭

受暴力对待的事件，我们就讲不通了。在探讨于力赫诠释耶稣所讲的比喻

时，我们就已经必须下这个结论，即对于这样一位温和的道德家，没有人

会将祂判以十字架的死刑。

能够引起这么剧烈的冲突，使得人们采取这么强烈的手段——把祂交

给罗马人——一定曾经发生过非常激烈的事或说过一些非常激烈的言论才

行。令人振奋与伟大的事正要开始；正在形成的教会必须经过一段时间，

在“回忆式”的共同思考和再三回顾后，才能真正看出其整个影响。大家

都期待这个无名的团体有惊人的神学天赋：发现了一切的伟大人物到底是

谁？不，这伟大、新鲜且令人振奋的，正是来自于耶稣；这个神学天赋不

是创造出来的，而是在团体的信仰和生活中发展出来的。的确，如果不是

一个超出寻常的事件先发生的话，这个“团体”根本不可能形成并存活下

第十章 耶稣的自称

来。

耶稣用以隐藏其奥秘并逐渐使人明白的人子这个词，不但新，且出乎

意料。它不是默西亚式期望所一向使用的称号。它刚好符合耶稣宣讲的方

式，因为耶稣一向以谜般的话和比喻来讲道，并尝试逐渐引领人们接近隐

藏的事，而这隐藏的谜要在跟随祂之后才真能得以理解。在希伯来语及阿

拉美语中，“人子”这个词最原本的意思就和“人”差不多。从单纯

“人”的意思，到过度交织成一个新且充满使命意识和奥秘含意的“人

子”，对观福音中有一句关于安息日的话可以看出此中的关系。在马尔谷

福音中，这句话是这样子的：“安息日是为了人立的，并不是人为了安息

日；所以，人子也是安息日的主。”（谷二 27-28）在玛窦和路加的版本

中没有第一句话，而只有“人子是安息日的主”（玛十二 8；路六 5）。

我们也许可以说，玛窦和路加之所以把第一句话省略掉，是因为怕它会被

滥用。即使如此，显然在马尔谷的版本中，这两句话是一体两面且互相诠

释的。

“安息日是为了人立的，并不是人为了安息日”这句话，并不只是现

代解放立场的一种简单的表达方式，就好像我们乍然从这句话所读到的一

样。我们在审视“山中圣训”时已看到，耶稣的教导并不是这么容易明白

的。藉由“人子”，人得到启示他到底应该像什么样子。从“人子”，即

从耶稣的尺度，我们得知人是自由的，且因着天主，安息日才成为自由的

一天，因此这一天应该为天主而使用它。“人子是安息日的主”——耶稣

整个权柄的高度，即因为祂自己是天主圣言本身，所以可以诠释法律——

在此可以看出这个高度。而且也可以看出，人到底可获得什么样的新自由

——这不是仅为了为所欲为的自由。安息日权柄最重要的是“人”与“人

子”之间的互相契合；我们看到，这原本普通的字如何变成一个特别表示

耶稣尊荣的词汇。

第十章 耶稣的自称

在耶稣当时，“人子”并不被当作称号来使用。但第一次将“人子”

当作称号来使用是在达尼尔先知书里，即对世界历史的神视中，先知看到

四只异兽和“人子”。达尼尔先知在异象中看到统治世界的强权，先后以

四种异兽的样子从海中出现——即来自“下面”，这里描述的是以暴力统

治、像“野兽”般的强权。他所描绘的是一幅黑暗、令人深感不安的世界

史图像。幸好这预视并没有完全是负面的。第一只异兽，即带着鹰翅的狮

子，双翅被拔掉了：“由地上被举起来，两脚直立像一个人，且给了它一

颗人心。”（达七 4）强权变成人形是可能的，即使在这个世代亦是如

此：权力能够以人的形貌出现。但这个救恩是很有限的；历史继续发展下

去，且愈来愈黑暗。

就在邪恶强权达到巅峰之际，发生了一些不一样的事。看到预象的先

知好像从遥远的地方，看到世界原本的主幸者，以一位年事已高者的形貌

出现，这位主宰者要结束这些乱象。接着，“一位相似人子者，乘着天上

的云彩而来„„赐给似人子者统治权、尊荣和国度，各民族、各邦国及各

异语人民都要侍奉他；他的主权是永远„„他的国度永不灭亡。”（达七

13-14）来自深渊的猛兽与来自天上的人子互相对立。来自深渊的野兽代

表着到目前为止的世间国度，而“乘着天上的云彩而来”的“人子”这幅

画面，则宣布一个新国度的来临，一个“人性”的国度，其权力来自天主

本身。因着这个国度，真正的宇宙出现了，这是人们最终、一直默默渴望

的正面历史形貌。来自天上的“人子”与来自深海的野兽相对；透过这样

的形象，他所代表的不是一个个人，而是呈现一个“国度”，在此国度中

世界已达到其目的。

释经学界广泛推测，在这段经文的背后还另有一种版本，在其中人子

的确是一个个人，但无论如何，我们都不知道有这样的一个版本存在；这

纯粹只是推测而已。常常被引用的 4 Esra 13（伪径厄斯德拉四）及

äthiopische Henoch（伪经衣索比亚哈诺客书），其中人子被呈现为一个

人的形象，但其年代都比新约晚，因此不能将之视为来源根据。当然，将

第十章 耶稣的自称

人子的预视与默西亚期望以及默西亚这个人物互相连结，是很可能的作

法；但对于这个过程，没有任何文献记载它是在耶稣之前发生的事。于

是，在此将人子呈现为将来救赎的国度的这幅画面，仍然只是一种预视；

耶稣可能采用了此神视，但祂却赋予这则神视一个新的形貌，即祂将这期

望与祂自己以及祂的作为连在一起。

现在让我们转向耶稣所说的话。我们之前看过，第一组关于“人子”

的话，其主题在于人子将来会再度来临。这些话大部份出现于耶稣有关世

界终结的言论（谷十三 24-27）以及受公议会的审判中（谷十四 62）。这

些话题会在本书的第二册中探讨。在此我只想提示重要的一点：这些话是

关于耶稣将来的光荣，关于祂会来审判以及聚集义人，即“被拣选者”。

但我们不能忽略的是，这些话是由一位被起诉、被嘲笑、站在审判官面前

的耶稣所说出的；正因为如此，光荣与苦难就完整不缺地渗入这些话中。

这里讲的虽然还不是苦难，但苦难是一种现实，是耶稣身处于这现实

中说话。在玛窦所记载的末世比喻中（玛二十五 31-46），我们看到与此

相关的另一种特殊表达。在这段记载中，主持审判的“人子”将自己认同

于饥饿的人、口渴的人、异地作客的人、赤身裸体的人、生病的人、被关

在牢里的人——即世界上所有受苦的人，并将人们对这些受苦者的行为，

标识为对祂的行为。这不是判审世界者事后撰写的虚构情节。借着降生成

人，祂将这种身份实现到最微小的细节。祂就是一无所有、无家可归、连

个枕头的地方都没有的那个人（玛八 19；路九 58）。祂就是被关在牢

里、被告发，且赤身裸体死于十字架上的那一位。审判世界的人子，将自

己认同于各种受苦的人，其先决条件是审判者就等于在地上的耶稣，这显

出十字架与光荣、在地上卑贱生活，与将来审判世界权柄的内在合一性。

人子就只有唯一的一位，那就是耶稣。这个身份指给我们一条路，指示我

们该如何判断自己生活的准则。

第十章 耶稣的自称

当然，批评家认为，所有这些关于将来人子的话，都不能视为耶稣真

正说过的话。他们认为，关于将要来临人子的话，只有在路加福音中有二

段被部份批评的释经学家承认为“可信”的、真正是耶稣的话。第一段是

路加福音十二章第 8 至 9 节：“我告诉你们：凡在人前承认我的，人子将

来也要在天主的使者前承认他；那在人前否认我的，将来在天主的使者前

也要被否认。”第二段是路加福音十七章第 24 至 25 节：“因为犹如闪电

由天这边闪起，直照到天那边：人子在他的日子里，也要这样。但他必须

先受许多苦，且被这一代所摈弃。”这两段话之所以被选上，是因为在其

中，耶稣与人子似乎是不同的；他们认为，尤其在第一段话中，人子显然

与说话者是不同的人。

关于这一点，我们首先必须说，最早传统所理解的却不是这样。在平

行经文马尔谷第八章 38 节中（“谁若在这淫乱和罪恶的世代中，以我和

我的话为耻，将来人子在他父的光荣中，同诸圣天使降来时，也要以他为

耻。”），虽然并没有清楚说出这身份，但从句子结构看来，却是不容否

定的。同样一段经文，在玛窦的版本中却缺了“人子”一词。因此，地上

的耶稣与将要来临的审判者为同一人，就更清楚明白了：“凡在人前承认

我的，我在我天上的父前也必承认他。”（玛十 32）但即使在路加的版本

中，从内容的整体方向看来，这二者身份合一也是完全清楚的事。的确，

耶稣用适合自己的谜语般的方式说话，并将理解的最后一步让听者自己去

解决。但在今世承认、否认耶稣与将来在审判中被人子承认和否认的平行

结构中，功能性身份认同所得出的意义只能建立于符合二者的身份这个基

础上。

公议会中的审判长们充分了解耶稣所说的话，且耶稣也没有说“你们

误会我了”、“那要来的人子是另一位”之类的话来纠正他们。空虚自己

（Kenose）的耶稣（斐二 5-11）与光荣来临的内在一致性，是耶稣所言所

行一贯的主题，这就是新的、“真实可靠耶稣式的”、不是发明出来的，

而是祂这个人和所说的话最根本的主题。个别段落的经文是互相关连的，

第十章 耶稣的自称

如果将之断章取义，那是无法明白的。这种作法在路加福音第十七章 24

节及以下中，比路加福音第十二章 8 节及以下还更明显，在后者这样的断

章取义至少还可以找得到根据。人子不是从这里或那里来，而是像闪电一

样，从天的这一边直到那一端，为所有的人发亮，因此所有的人都会仰望

着祂，仰望着被穿透的那一位（参阅：默一 7）；但在那之前，祂——即

这位人子——必须先受许多苦难并被摈弃。苦难的预言与光荣的宣告互相

交织在一起、密不可分。显然这是一位，且同样的一位，且对这二位而言

情况都是一样的：正在说这些话的那一位正走在苦难之路上。

在耶稣关于自己当时作为的话当中，我们也可以看到这两个观点。我

们之前已探讨过耶稣所说“人子是安息日的主”这句话（谷二 28）。这正

显出马尔谷在另一个地方所描述的：“人都惊奇祂的教训，因为祂教训他

们正像有权威似的。”（谷一 22）耶稣将自己置于制定法律者、天主的这

一边；祂不是诠释者，而是主。

在关于被朋友用担架吊入屋中，并放在耶稣跟前的瘫痪者这个事件

中，这一点更是明显。耶稣并没有依照此瘫痪者和他的朋友所预期的那

般，说出一些治病的话，反而首先向他说：“孩子！你的罪赦了。”（谷

二 5）只有天主才可以赦罪，经师们的反应并没有错。但当此权柄被赋予

耶稣“人子”时，祂就有权站在天主的尊荣中，并依据此来作为。所以，

在说完赦罪的话之后，人们所期待的话才出现：“但为叫你们知道：人子

在地上有权柄赦罪——遂对瘫子说：我给你说：起来，拿你的床，回家去

罢！”（谷二 10-11）通往苦难的，正是这天主的权柄。以此看来，耶稣

有关权柄的话，是属于祂苦难的一部份。

现在让我们来看耶稣第三种关于人子的话：苦难的预言。我们已看

过，马尔谷福音中有三段有关苦难的预言，这不只构成了经文，亦构成了

耶稣一生的道路，也愈来愈清楚地预告祂即将来临的命运及其内在必要

第十章 耶稣的自称

性。且其内在核心与高潮就在于预告第三次苦难，和与此密切相关，即关

于服事与统治的最后这几句话中：“因为人子，不是来受服事，而是来服

事人，并交出自己的性命，为大众作赎价”（谷十 45）

借用了上主受苦仆人之歌（依五十三）中的话，在此，人子的形貌出

现了另一种旧约的传承。耶稣一方面认同于世界审判者，在此又认同于受

苦与死亡的上主仆人的身份，这是先知在其歌咏中预见到的。于是，这就

凸显了受苦和“高举”，谦卑和尊荣的合一。服事是统治的真正方式，并

让我们多少感受到天主为王的方式，即“天主统治”的方式。透过苦难与

死亡，人子的生命完全是“为别人而存在”（Proexistenz）；祂成为“大

众”的救主和带来救恩者：不只为散布各地的以色列子民，更为天主子民

（参阅：若十一 52），为全人类。借着为“大众”死亡，祂跨越了时间和

空间的界限，实现了祂使命的普世性。

老一辈的释经学家认为，达尼尔先知神视中将要来临的人子，以及与

依撒意亚先知所传下的天主受苦仆人的形象融合在一起，这才是耶稣的人

子概念之根本新颖和特别之处，甚至将之视为祂自我意识的核心，这种看

法是非常有道理的。当然，我们还必须补充一点，贯彻耶稣人子形象的旧

约各种记载的组合，其范围继续扩大，要将更多旧约记载的小线索聚合在

一起。

首先是当耶稣被问到，祂是否是默西亚、那应赞颂者的儿子时，耶稣

的回答就与达尼尔第七章和圣咏一一○篇融合在一起：耶稣视自己为“坐

在大能者右边”的那一位，就像圣咏中对君王司祭所说的一样。接着第三

次预告苦难的话，即人子会被长老、司祭长和经师弃绝（谷八 31），就与

圣咏一一八篇融合在一起：匠人弃而不用的废石，反而成了屋角的基石

（22 节）；于是这也与不忠的葡萄园户这个比喻产生关连，在这个比喻中

耶稣用这些话来预告祂会被弃绝、祂的复活，以及将来新的团体。经由与

比喻之间的关连，“人子”与“爱子”（谷十二 1-12）之间的身份亦产生

第十章 耶稣的自称

关连。还有智慧文学中的思想：在智慧篇第二章中描述了“恶人”与义人

作对：“„„自夸有天主为父„„如果义人是天主的儿子，天主定要帮助

他„„我们判他受可耻的死刑。”（智二 16-20）汉普尔（Volker

Hampel）认为，耶稣所说“作为众人赎罪价”之言并非源自依撒意亚第五

十三章 10-12 节，而是源自箴言第二十二章 18 节与依撒意亚第四十三章

3 节；但在我看来，这不太可能（Schnackenburg, Die Person Jesus Christi,

74 页）。真正的参考点仍旧是依撒意亚第五十三章，其他经文只是显出此

基本预见有更广泛的相关范围而已。

耶稣全心全意依靠法律和先知们生活，就像祂一再对门徒所说的一

样。祂将自己的本质与作为，视为所有事件的融合与解释。若望就将这一

点在其“序言”中表达出来，他写道：耶稣自己就是“圣言”。保禄更补

充说：“因为天主的一切恩许，在祂内都成了‘是’。”（格后一 20）在

“人子”这个谜般的词中，我们非常接近耶稣最原始的形貌、祂的使命与

祂的本质。祂来自天主，祂就是天主。正因为如此，祂——借着接受人的

形体——带来了真正的人性。

根据希伯来书，祂对父说：“给我预备了一个身体”（十 5）；然后

又用了圣咏上的一句话：“开了我的耳朵”（四十 7）。这表示，祂重视

的是服从，可给人生命的是对天主圣言说“是”，而不是全燔祭和赎罪

祭。于是，圣言本身取了人的一个肉身，从天主处以人的形体来到并吸引

所有的人，把他们领到天主圣言当中，使他们“聆听”天主，并因此“服

从”天主，成为天主与人之间的和好（格后五 20）。在完全的服从中，祂

自己成为真正的“牺牲”，并全身奉献于爱中，且爱“到底”（若十三

1）。祂来自天主，带来真正的人性。就像保禄所说的，相对于第一个

人，即曾经属土的现在也属土，祂是那第二位，那最终（最后）的人，是

“属天的”，是“使人生活的神”（格前十五 45-49）。祂来，同时祂也

是新的“国度”。祂不只是一个，而且祂使我们与祂自己一起“已成了一

第十章 耶稣的自称

个”（迦三 28），成为一个新人类。

从达尼尔自远处看到（“相似人子”）的集体变成了人，但这个人因

着“为众人”而跨越了个人的范畴并涵盖了“大众”，与众人成为一个身

体和“一个神”（参阅：格前六 17）。这就是祂呼唤我们的“跟随”：让

自己被吸入祂的新人性，并因此进入与天主的关系中。再一次引用保禄的

话：“那属于土的怎样，凡属于土的也怎样；那属天上的怎样，凡属天上

的也怎样。”（格前十五 48）

“人子”这个词一直都是为耶稣自己保留的，但这其中所表达的天主

与人合一的新愿景，贯穿了整部新约并形塑了它。跟随耶稣的主要目的就

是为了这个新的、来自天主的人性。

二、子

在本章一开始我们就已看到，“天主子”和“子”（没有附加任何补

充）这二个称号是不同的；即使在基督宗教的形成过程中，这两个词的意

义也逐渐互相接近并互相融合，但它们的来源和原本的意义是不一样的。

由于在 Einführung in das Christentum（《基督宗教导论》）一书中，我已

详细探讨过这个问题，所以在此就只扼要分析“天主子”这个词。

“天主子”一词源自古老东方的政治神学。在埃及以及巴比伦，国王

被称为“神之子”，登基仪式等于是被“创造成”神的儿子。在埃及，这

真的被认为是带有充满奥秘、被神所生之含意；但在巴比伦则似乎比较理

智地视之为一种法律行为，即被神收养。以色列人将这种想法以双重方式

接收过来，并同时融入以色列人的信仰中。梅瑟亲自受天主的委托向法老

王说：“上主这样说：以色列是我的长子。我命你，让我的儿子去崇拜

第十章 耶稣的自称

我。”（出四 22-23）万民是上主的大家庭，而以色列则是“长子”，以

这样特别的方式属于上主，并享有“长子”在古老东方意义中能享有的一

切。在强化达味的王权时，古老东方的国王观念被引申到熙雍山的国王身

上。

在天主所说的话中，即纳堂先知向达味预言天主会应许巩固他的家室

时，有这样的一段话：“我必在你以后兴起一个后裔，即你所生的儿子；

我必巩固他的王权„„我要作他的父亲，他要作我的儿子；若是他犯了

罪，我必„„惩戒他。但我决不由他收回我的恩情„„”（撒下七 12-；

参阅：咏八十九 27-，37-）在圣咏第二篇第 7 节及以下中我们读到：“上

主对我说：‘你是我的儿子，我今日生了你。你向我请求，我必将万民赐

你作产业，我必将八极赐你作领地。’”以色列国王登基的仪式就是根据

这一点建立的。

在这里，有三点很清楚。以色列人作为天主长子的特权在国王身上具

体化了；他个人代表着以色列的尊荣。第二，这表示，古老东方国王的观

念，即神话式的被神所生，被摆到一边去了，并被拣选神学取代之。“被

神所生”存在于拣选中；登基的“今日”加强了上主拣选的动作；透过拣

选的过程，上主将以色列和代表它的国王变成祂的“儿子”。第三点，但

很明显的是，统治万民的预许——接收自东方伟大国王的观点——与熙雍

山上国王的实际情况相比，这个预许完全不成比例。他只是一个小小的统

治者，权力也不稳固，最后还落到流亡他乡的命运，且之后依附在强权下

只短暂地复兴了一阵子。因此，熙雍国王的预言基本上一开始就必须成为

对将要来临国王期待的话，且这远远超过当时、超过“今日”，即登基的

那一刻。

早期的基督徒很快就接收了这些话，并认为它已在耶稣的复活中实

现。根据宗徒大事录第十三章 32 节及以下，描述它如何隆重地汇入基督

内，在救恩史中呈现时，保禄对在丕息狄雅的安提约基雅犹大会堂中聚集

第十章 耶稣的自称

的犹太人说：“那向祖先所应许的恩许，天主已给我们作他们子孙的完成

了，叫耶稣复活了，就如在第二篇圣咏上所记载的：‘你是我的儿子，我

今日生了你。’”我们可以将宗徒大事录在此记载的谈话视为早期对犹太

人传教讲道的模范；在这当中，透过正在形成的教会，我们看到旧约的基

督论教诲。所以在此可以发现，古老东方的政治神学，进入了第三个阶段

的蜕变：在以色列和达味王朝时期，它融入了旧约的拣选神学中；在达味

王朝的发展过程中，它愈来愈变成对将来君王的期待；而现在，它被相信

为复活的耶稣就是圣咏中所期待的“今日”。现在，上主已选立祂的君

王，事实上祂已将万民作为产业赐给了这位君王。

但这种对天下万民的“统治”已不具有政治色彩。这位君王并不以铁

杖打击万民（咏二 9）——祂在十字架上统治，以一种全新的方式统治。

普世性以信仰团体的卑微方式完成了；这位君王透过相信和爱来统治，并

不是别的。现在天主的话：“你是我的儿子，我今日生了你”，终于可以

理解了。“天主子”一词脱离了政治权力的范畴，成为透过十字架与复活

而特别与天主合一的表达方式。这天主子的身份，其与天主合一的程度有

多深，是无法从旧约的背景去解释的。圣经信仰上的其他思想及耶稣自己

的作证必须汇集在一起，才能赋予这个词完整的意义。

在看耶稣只以“子”的简单称号来自称之前，我们必须先看完这个词

的历史。这原本源于政治领域的“神之子”称号，最终在基督宗教获得其

决定性的意义。因为与这个词相关的是凯撒奥古斯都，即耶稣出生时的罗

马君王，他将古老东方的君王神学引进罗马，并自称为“神圣者之子（凯

撒）”，神的儿子（参阅：P. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII. 334~340

页，特别是 336 页）。在奥古斯都时，对这一点仍非常谨慎，但接着之后

实行的罗马帝制，就意谓着皇帝因为是神之子的身份而获得全权，因此罗

马就接受了应将皇帝当作神来崇拜，且整个帝国都必须遵行。

因此，在历史上的这一刻，罗马皇帝君权神授的权柄与基督信仰在这

第十章 耶稣的自称

一点对上了，即复活的基督是真正的天主子，天下万民都属于祂，且因

父、子与圣神的合一，祂唯一有权利享有对神的崇拜。基督徒非政治式的

信仰，不要求政治权力而适当承认掌权者（罗十三 1-7），因着“天主

子”的称号，无可避免地与罗马皇帝政治权力的绝对权力相抵触，且随时

都与极权的政治权力冲突，并被逼陷入殉教的处境中——进入与被钉十字

架、只从“木架上”统治的那一位同在的团体中。

与“天主子”以及其复杂的字源严格不同的是“子”这个简单的字，

基本上我们只从耶稣口中听到过这个字。在福音之外，这个字只在与若望

福音相关的希伯来书中出现过五次（希一 2、8，三 6，五 8，七 28），在

保禄书信中出现过一次（格前十五 28）；可回溯到若望福音中的耶稣自我

作证，在若望壹书中有五次，若望贰书中有一次。最重要的是若望福音的

作证（其中出现了十八次）及玛窦（十二 27）和路加（十 22）所记载的

默西亚欢呼，这常常被认为是在对观福音框架下所呈现的若望观点——且

很有道理。首先，让我们看看这段默西亚的欢呼：“父啊！天地的主宰！

我称谢你，因为你将这些事瞒住了智慧和明达的人，而启示给小孩子。是

的，父啊！你原来喜欢这样。我父将一切交给了我；除了父外，没有人认

识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父。”（玛十一 25-

27；路十 21-22）

让我们从最后一句开始，因为从它可以解开整个的谜。只有子真正

“认识”父：要“认识”，总是或多或少要同等。歌德赞同普罗丁

（Plotin）的一句话时，他说：“若不是眼睛像太阳一般，它是无法直视

太阳的。”每一个认识的过程，一向都包含某种形式的同质化过程的，认

识者与被认识者一种内在的合一方式，并且依认识主体与被认识受体之间

的性质等级而有所不同。要认识天主的前提是，与天主同在；没错，本质

上与天主合一。因此，在这个祈祷呼唤中，耶稣自己所说的和我们已常常

在若望福音序言最后所看到的，是同一件事：“从来没有人见过天主，只

第十章 耶稣的自称

有那在父怀里的独生者，身为天主的，祂给我们详述了。”（若一 18）这

句重要的话——现在显示——是诠释耶稣在祈祷、在子与父的对话中所凸

显的事。同时现在也清楚，“子”是什么，这是什么意思：完全的认识关

系，同时也是本质的关系。这认识之所以能合一，是因为它是本质的合

一。

只有“子”认识父，且对父所有的真正认识，都是透过参与子的认

识，即祂赐给我们的启示（若望说“祂给我们详述了”）。只有子“愿意

启示”的人，才能认识父。但子要启示给谁呢？子的意志并不是恣意妄为

的意志。在玛窦福音第十一章 27 节中，子启示的意愿可回溯到刚开始的

25 节，即主耶稣对父说的：“你启示给简单的人”。如果我们首先看到父

与子之间认识的合一，那么 25 与 27 节中的意志合一的关系就很明显了。

子的意志与父的旨意是一致的。这正是福音最重要、贯彻始终的主

题。在若望福音中特别强调，耶稣完全与父的旨意一致。最明显的意志一

致及二个意志融合为一，是橄榄山上的那一幕，即耶稣将人的意志往上

拉，拉到祂自己子的意志中，并因此而与父的意志合而为一。“天主经”

第二句祷词的根据就在于此：借着这句祷词，我们祈求橄榄山上的那一

幕，耶稣一生的作为及奋斗，能在我们身上完成；我们祈求与祂，与子一

起，意志一致地进到父的旨意中，并且自己也因而成为子：在合一的意志

中，成为合一的认识。

于是，那原本听起来非常奇怪的欢呼之词，现在变得能够理解了。子

愿在祂作为子的意识中吸引所有父愿意的：“凡不是派遣我的父所吸引的

人，谁也不能到我这里来。”（若六 44）耶稣在葛法翁的生命之粮的谈话

中这么说。但父要吸引的是谁？不是“智慧和明达的人”，耶稣告诉我

们，而是简单的人。

首先，这是耶稣以简单的话来表达祂具体的经验：不是学问渊博、职

第十章 耶稣的自称

业上与天主打交道的人认识祂；他们一直陷于自己的细节知识丛林中。看

到全貌，看到天主亲自启示的现实之简单目光，已被他们所有的知识所扭

曲——对于认识问题复杂程度的人，事情不可能就这么简单。保禄亦表示

过这样的经验，并进一步省思说：“原来十字架的道理，为丧亡的人是愚

妄，为我们得救的人，却是天主的德能，因为经上记载：‘我要摧毁智者

的智慧，废除贤者的聪明。’（依二十九 14）„„弟兄们！你们看看你们

是怎么蒙召的：按肉眼来看，你们中有智慧的人并不多，有权势的人也不

多，显贵的人也不多；天主偏召选了世上愚妄的，为羞辱那有智慧的；召

选了世上懦弱的，为羞辱那坚强的；甚而天主召选了世上卑贱的和受人轻

视的，以及那些一无所有的，为消灭那些有的，为使一切有血肉的人，在

天主前无所夸耀。”（格前一 18-19，26-29）“谁也不要自欺：你们中若

有人在今世自以为是有智慧的人，该变为一个愚昧的人，为成一个有智慧

的人。”（格前三 18）“变为一个愚昧的人”、“小孩”，这是什么意

思？难道这样，人就会为天主的旨意、为认识天主而打开自己吗？

“山中圣训”给予我们答案，透过这个答案我们可以看出这奇特经验

的内在原因，并同时看到悔改的路、看到被吸入子的意识中让自己被启示

的路：“山中圣训”里说“心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天

主。”（玛五 8）让人能够看得见的，是洁净的心。个中包含所有将我们

的生命为耶稣启示意愿而开启的简单、纯朴。我们也可以说：我们的意志

必须成为子的意志。然后，我们就能够看得见。作为子的意思是，建立关

系；还是一个关系词汇。这表示要放弃我们自我封闭的自主权；这也包括

耶稣所说变成儿童的话。如此一来，我们也可以明白在若望福音中继续延

伸的寓言：耶稣一方面是归属在父之下的子；但正是如此，祂与父是同等

的——真的与父同等，且与父是一体。

让我们回到那句欢呼词。我们在玛窦福音第十一章 25 节与 27 节所见

到的意志与认识合一的同等，在 27 节的前半中与耶稣的普世使命产生连

结，并因此而与世界史产生关系：“我父将一切交给了我。”（玛十一

第十章 耶稣的自称

25）如果我们详细审视对观福音中这则欢呼词的深度，就会发现事实上这

其中已含有若望福音中“子的神学”之全部。在若望福音中，作为子也是

互相自我认识并在旨意中合一。在若望福音中，父也是给予的那一位，祂

把“一切”都给了子，并因此祂也成了子，把自己变成了和子一样：“我

的一切都是你的，你的一切都是我的。”（若十七 10）并且父的给予亦延

伸到祂的受造物，即“世界”：“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己

的独生子。”（若三 16）：“独生子”一词一方面回溯到序言，即圣言被

称为“独生者，身为天主的”（若一 18）；另一方面它让我们想起亚巴

郎，他连自己的“独生子”都毫不保留的献给天主（创二十二 2、22）。

父的“给”，在子“爱到底”（若十三 1）中，即直到十字架上，圆满贯

彻了。在“子”一字中所显现的三位一体的爱之奥秘，与历史上耶稣在逾

越节已圆满完成的爱之奥秘，二者完全合一。

若望终于在耶稣的祈祷中找到“子”这个字的内在根源，这当然与受

造物的祈祷不一样：那是在天主内的爱之对话——这对话就是天主。因

此，“子”这个字就对应“父”这个简单的称谓，即马尔谷在橄榄山的那

一幕中，以阿拉美语（aramäisch）所保留的原始形式——“阿爸”

（Abba）。

耶雷米亚斯在其详细研究中指出耶稣对天主如此称呼的独特之处，在

耶稣所处的世界中，这种亲密程度是不可能的。在这个称呼中显示出

“子”的“独一无二”。保禄让我们知道，因着耶稣所赐给我们参与祂子

的圣神，基督徒得以获准说“阿爸，父呀！”（罗八 15；迦四 6）很明显

的，基督徒这句新祷词只可能从耶稣，祂——独生子——而来。

“子”这个字和与之配合的“父”（Abba）让我们真正能够窥探到耶

稣的内在，甚至天主的内在。耶稣的祈祷是“子”这个字真正的源头。就

像子本身虽然是“新的”，但梅瑟和先知们都汇集在祂身上一样，这是史

无前例的。如果我们多多少少尊重历史方法的可能性与限制的话，尝试从

圣经之后出现的文献，例如《撒罗满王之歌》（Oden Salomons，约西元二

第十章 耶稣的自称

世纪），来重建这个字在基督之前的历史、在“诺斯底教派”

（gnostische）出现前的历史，并且认为若望是根据他们，这种作法是没

有意义的。耶稣才是那原始的来源。只有祂才是“子”。

三、我就是

在圣史为我们记载耶稣所说的话中，有一组“我是”的话，且以双重

形式出现——大部份在若望福音中，但在对观福音中也有（即使不那么明

显且不多）。第一种是耶稣只是：“我是”、“我就是那位”，而没有任

何附加的词；第二种是“我是”之后加上一些象征的词：我是世界的光，

真葡萄树、善牧等等。若第二组的话看起来无法直接理解的话，那么第一

组的话就更是个谜了。

在此我只想探讨若望福音中的三处，在这三处，这些话都以最严谨、

最简单的形式出现，然后再看看对观福音中的一个句子，因为它与若望福

音中的句子可形成清楚的对照。

这种话最重要的二句发生在一次争辩中，即耶稣于帐棚节宣布自己是

活水之后接着所说的话（若七 37-）。这使得群众意见分歧：一些人自

问，耶稣是否真的是他们所期待的先知，另一些人却表示，从加里肋亚不

会出现任何先知（若七 40、52）。现在耶稣对他们说：“你们却不知

道：我从哪里来，或往哪里去„„你们不认识我，也不认识我的父。”

（若八 14、19）接着为了表达得更清楚，祂还补充：“你们是出于下，

我却是出于上；你们是出于这个世界，我却不是出于这个世界。”（若八

23）现在出现最重要的一句话：“你们若不相信我就是那一位，你们必要

死在你们的罪恶中。”（若八 24）

第十章 耶稣的自称

这是什么意思？我们想问：你是谁？你到底是谁？事实上——这就是

犹太人的反应：“你到底是谁？”（若八 25）“我就是那一位”——这到

底是什么意思？为了明白这句话，释经学家理所当然地要寻找这句话的来

源；同样的，我们也必须寻求理解。他们提出各种来源：典型的东方式启

示之说（E. Norden），曼达教的著作（E. Schweizer），但这些著作的年

代都比新约等书的年代来得晚。（译注：mandäisch Schriften，曼达教源

自巴比伦，今存于伊拉克，其宗教用语、象征与基督化的诺斯底主义

〔Gnostiscism〕相似。）

最近普遍流行的看法是，我们不应在别处寻找这句话的精神源头，而

应该在耶稣为家的世界，在祂所生活的旧约和犹太教中去寻找。在此，我

们不必深思学者们所列出的众多旧约经文背景，我只想提出二处相关的经

文。

首先是出谷纪第三章 14 节，即燃烧的荆棘丛的那一幕。上主从荆棘

丛中呼叫梅瑟，而梅瑟则问这位呼叫他的神：你叫什么名字？他得到的是

一个谜样的答案：“JHWH”（雅威）；而说话的上主自己以一个同样谜

样的答案来诠释这个字的意义：“我就是我的那一位（Ich bin, der ich

bin）。”（译注：思高圣经译为：“我是自有者”。）在此我们不必去探

讨这句话的多重含意，最主要的是，这位神就以“我是”来表示自己。祂

是绝对的。这当然也表示祂一直都存在——为人类，为昨天、今天、明天

存在。

当以色列人在巴比伦充军末期盼望着一次新的“出谷”重演时，意撒

意亚先知书的下半部重新提起荆棘丛中的讯息，并进一步阐明：“你们就

是我的证人——上主的断语——你们是我拣选的仆人，为叫你们认识和信

仰我，并明白我就是‘那位’；在我以前，没有受造的神，在我以后，也

决不会有。我，只有我是上主，我以外没有救主。”（依四十三 10～）古

老的“'ani”YHWH 的形式现在变成了浓缩版的“'ani hu'”一词——那个

我，我就是那一位。虽然奥秘仍然存在，但“我是”一词被进一步强调，

第十章 耶稣的自称

并显得更清楚。

在以色列人没有国土、没有圣殿的那段期间，根据以往的标准而言，

上主从与其他神祇竞争的行列中被淘汰了；因为一个没有领土、不被崇拜

的神，就不能算是神。在这段时间内，以色列人完全认识到他们的神的另

一面、新的一面：即这位神不只是“他们的”神，不只是一个民族和一个

国家的神，而是不折不扣、完全绝对的神；所有的一切、全部的国度、天

上地下的一切都属于祂；这是一位掌管一切的神；这位神不需要透过奉献

公羊和公牛来崇拜，而只要透过义行就能真正崇拜祂。

再一次：以色列人认识到，他们的上主是一位不折不扣的“神”。因

此荆棘丛中的“我是”获得了新的含意：这位神是简单的。祂就简单的以

“我是那一位”来介绍自己独一无二的特性。显然这与其他的神祇有所不

同，尤其是祂那无法描述的唯一性和独特性是特别正面的现象。

当耶稣说：“我就是那一位”时，就是在拾起这个故事并指祂自己。

祂显示自己的唯一性；在祂身上有一位神亲自临在。“我与父原是一

体。”（若十 30）齐莫尔曼（译注：Heinrich Zimmerman，1915～

1980，德国新约圣经学者，天主教司铎）说的很对，借着这个“我是”，

耶稣不是站在父的我之旁边（TThZ 69，6 页），而是指向父。但正因为

如此，祂也是在说自己。最主要的是父与子的不可分性。由于祂是子，所

以可以亲口介绍父：“谁看见了我，就是看见了父。”（若十四 9）而

且：由于事实上正是如此，祂能够以子的身份亲口说出父的启示。

前面出现这一句的争辩讨论中，最主要是关于父与子的一体。为了能

正确理解这一点，我们也必须想起之前所探讨过的，“子”这个字是植根

于父与子的对话中。在那里我们看到，耶稣完全是“表示关系的”，祂的

整个本质完完全全就是与父的关系。根据这一关系，才能够理解荆棘丛及

依撒意亚所表达的方式；“我是”一词，完全存在于父与子的关系中。

第十章 耶稣的自称

对于犹太人所提的问题也是我们提的问题——“你到底是谁？”耶稣

首先指出派遣祂来的那一位，以及耶稣凭着祂向世界说话的那一位。耶稣

再度重复那启示的形式，即“我是那一位”，但现在祂却将此伸延到将来

的历史中：“当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位。”（若

八 28）在十字架上，人们会看出祂为子的身份，祂和父是一体的。十字架

是真正的“高潮”，是爱“到底”的高潮（若十三 1）：在十字架上，耶

稣和天主同高，而天主就是爱；在十字架上，人们能“认出”祂，能够认

出——“我就是那一位”。

燃烧的荆棘丛就是十字架。最高的启示权柄，“我就是那一位”和耶

稣的十字架是密不可分的。我们在此发现的并不是虚玄的臆测，而是显示

天主在历史中的真实，为我们而显示的真实。“你们便知道我就是那一

位”——这个“便”什么时候会实现？事实上，它一再在历史中实现，从

圣神降临那一天开始，犹太人因伯多禄的宣讲而“心中刺痛”（宗二

37），而根据宗徒大事录的报导，有三千人受洗，加入宗徒们的团体（二

41）。它在历史终结时实现，即在先知看到奥秘的启示，并说. “众目都

要瞻望祂，连那些刺透了祂的人，也要瞻望祂„„”（默一 7）时。

在第八章中，争辩的最后，耶稣的“我是”又再一次出现，但却向另

一个方向延伸和诠释。“你是谁？”这个问题仍然存在，且这个问题同时

也包括了“你从哪里来？”结果现在人们回答的是，犹太人源自亚巴郎，

且最终源自天主父本身：“我们的父亲是亚巴郎„„我们不是由淫乱生

的，我们只有一个父亲：就是天主„„”（若八 39、41）

说话对手回溯到亚巴郎之前，甚至回溯到天主是他们的父亲。这个回

答让耶稣有机会再次清楚解释祂自己的出身，这个出身完全实现了以色列

的奥秘，即犹太人超越了源自亚巴郎的出身，而指出他们源自天主本身。

于是耶稣告诉我们，亚巴郎不只超越了自己而指向父神——他尤其指

向耶稣，即子“在亚巴郎出现以前我就有。”（若八 58）“我就是”——

第十章 耶稣的自称

这个简单的“我就是”又神秘地出现了，光明正大地站在那里，但现在却

透过亚巴郎“出现以前”形成对比。将要来临以及消逝无踪的世界、将要

形成及已然沉没的世界，与耶稣的“我就是”互相对比。施纳肯堡说得很

对，在此清楚表达的不只是时间的分野，而是“一个本质上的基本不

同„„耶稣有权享有一种独一无二、超越人的存在方式”(Schnackenburg,

Johannesevangelium II. 61 页）。

现在让我们看看马尔谷提供的记载，即耶稣在增饼事件之后在水面上

步行的事件（谷六 45-52），在若望福音中有一段与此大致相同的记载

（若六 16-21）。齐莫尔曼对这段记载进行了审慎的分析（TThZ 69，12

页以下）。基本上，我们就跟着他的思绪。

在增完饼之后，耶稣吩咐门徒们先上船到贝特赛达，而祂自己则退到

“山上”去，为了祈祷。由于海上风浪强劲，门徒们的船根本无法前进，

正在祈祷的耶稣看到了，便踏在水面上走向他们。看到耶稣步行水面，门

徒们惊骇万分，这是可以理解的；他们尖叫起来并“惊慌不已”。但耶稣

却安慰他们说“放心！是我。不要怕！”（谷六 50）

乍看之下，我们会认为“是我”是一种简单表明身份的方式，是耶稣

让门徒们认出祂且不要害怕的方式。但这个解释并不完整。因为耶稣一上

了船，风就停了；若望还补充说，于是他们马上就到了岸上。特别的是，

门徒们这时才真正地惊惶，马尔谷戏剧式地写道“他们心中越发惊奇”

（谷六 51）。到底是为了什么？门徒们刚才以为看到妖怪的惊恐显然还没

有消退，而是在这一刻更为升高，因为耶稣一上了船，风突然就停了。

很明显的，这是看到“神的显现”（Theophanie）时典型的惊惧。通

常，当人发现自己与神面对面、直接看到神时，这种惊惧的情绪就攫住了

他。在捞得丰富的渔获时，我们也看到过，伯多禄不但没有欢喜地感谢，

反而整个灵魂深处都受到震撼，跌跪在耶稣跟前，说：“主，请你离开

我，因为我是个罪人。”（路五 8）所以，出现在门徒身上的情绪是对

第十章 耶稣的自称

“神的畏惧”，因为只有神才能走在水面上：“惟有祂展开天空，步行海

波之上”，这是约伯传对天主的描述（约九 8；咏七十七〔七十六〕20；

依四十三 16）。走在水面上的耶稣，不再是他们所熟悉的那个耶稣——在

祂身上，他们突然认出天主亲自临在。

同样的，平息风暴也是超越人的能力，指向天主的大能。因此，在这

个非常经典的平息海上风暴的故事中，门徒们互相说：“这人到底是谁？

连风和海也听从他！”（谷四 41）在这种情况下，“是我”听起来另有一

番含意：耶稣不只是表明自己的身份；这听起来却是若望福音中那句神秘

的“我就是那一位。”毫无疑问，这整个事件是“神的显现”，是与耶稣

的神性奥秘相遇，这就是为什么玛窦以朝拜（Prokynesis）和门徒的这句

话来结束：“你真是天主子”（玛十四 33）。

现在让我们来看看“我是”一词透过一些比喻词变得更具体的情况。

在若望福音中有七个这种比喻的句子，且刚好七个，这并非偶然：我是生

命之粮、我是世界之光、我是门、我是善牧、我是复活与生命、我是道

路、真理及生命、我是真葡萄树。施纳肯堡更指出，我们还可以将活泉这

个意象加到这一系列的句子中，虽然那里没有“我是”这个词，但那也是

耶稣所说的话，且祂将自己介绍为这个泉源（若四 14，六 35，七 38，亦

参阅若十九 34）。这很合理。在探讨若望福音那一章时，我们已经详细审

视过一些比喻了。所以，在此只简要指出若望福音中，耶稣这些话的共同

含意就够了。

施纳肯堡指出，所有这些比喻词汇都是“一个主题的各种不同表达方

式，即耶稣来是为叫人的生命更丰富（若十 10）。只有一种生命的恩典，

耶稣之所以能够赐给这种恩典，是因为天主的生命在祂身上以原始和永不

枯竭的丰富存在着”。（Schnackenburg, Johannesevangelium II, 69 页以

下。）毕竟人只需要和渴望一样东西：生命，丰富的生命——即“幸

福”。在若望福音某处，耶稣将这个我们所企盼的幸福称为“圆满的喜

第十章 耶稣的自称

乐”（十六 24）。

人们众多心愿与希望中所最关切的这一点，“天主经”第二句祷词中

亦有描述：愿祢的国来临。“天主的国”就是满全的生命——因为它不只

是个人的“幸福”、一己的喜乐；而是一个以其最适切的样貌来临的世

界，是天主与世界合一。

人最终只需要一样包含一切的东西；但他必须透过迫切的愿望和渴

求，才能学着去认识自己真正需求和真正想要的是什么。他需要天主。于

是，现在我们才能理解在这所有的比喻之后，其真正的内涵是：耶稣给我

们“生命”，因为祂给我们天主。祂之所以能给我们天主，是因为祂自己

与天主就是一体的，因为祂是子。祂自己就是这项恩典——祂就是生命。

正因为如此，祂整个本质就是完全“为别人而存在”（Proexistenz）。在

十字架上，这才是真正的被高举。

现在让我们回顾一下。我们看到的三个词，耶稣用这三个词来隐藏和

揭开祂的奥秘：人子、子、我是。这三个词全部都源于天主的话，以色列

人的圣经——旧约。但只有在祂身上，这三个词才获得它完整的意思。它

们等于是在等待祂。

所有这三个词都显出耶稣的原创性祂新的地方、只适用于祂的，完全

没有任何进一步的延伸。因此，这三个词都只可能出自祂的口中——最重

要的是子这个祈祷词，与父（Abba）这个词互相对应。因此按照它原本的

意思，这三个词中，没有一个可以是“团体”的，即正在形成的教会的信

仰印宣示。

正在形成的教会将这三个以“子”为中心的词汇之内涵，嵌入“天主

子”这个词中，因此使它全脱离了其神话与政治的前史。在以色列被拣选

神学的基础上，它现在带有完全新的含意，即耶稣的谈话以“子”和“我

是”所标出的。

这个新含意必须多样化、艰难的分辨和搏斗过程来澄清，以使之免于

第十章 耶稣的自称

陷入神秘与多神和政治含意的范畴。尼西亚第一届大公会议中所提出的

“同性同体”（homoousios）就是这个目的。这个词并没有将此信仰希腊

化，并不以异族的哲学来审视它，而是要掌握住在耶稣与父的对话中所出

现的新颖和不同之处。在尼西亚的“信经”中，教会一再与伯多禄一起对

耶稣说你是默西亚，永生天主之子。”（玛十六 16）