Религия и политика в арабския свят

Симеон Евстатиев

РЕлигия и политика в аРабСкия СвятиСлямът в общЕСтвото

София, 2011

Всички права запазени. Нито една част от тази книга не може да бъде размножавана или предавана по какъвто и да било начин без изричното съгласие на автора и на издателство „Изток-Запад“.

© Симеон Евстатиев, автор, 2011© Издателство „Изток-Запад“, 2011

ISBN 978-954-321-966-7

На Галя и Симона

Съдържание

Бележки за транслитерацията и оформлението на текста / 11

Предговор / 15

Глава І. Предизвикателства и подходи

§1. Религия и политика. Към преразглеждане на западния дебат за исляма

Завръщането на религията .....................................................24Обществени дебати за исляма ...............................................33

§2. Знание, религия и политика. Ориенталистика и ориентализъм

Ислям, християнство и ориенталистика ...............................48Ориентализъм и антиориентализъм ......................................59

§3. „Сблъсък на цивилизациите“ или „ислямо-християнска цивилизация“ ..................................83

Глава ІІ.. Религия и политика през Средновековието

§1. Общество и политика в предислямска АрабияКорени на арабската политическа култура .........................102Представи за обществото и политиката ............................. 111

§2. На историческата сцена. Пророчество, благочестие и власт на Бога в Корана

Коранът и „политиката на благочестието“..........................125Обществото във времепространството ...............................132Пророчество и политика в Корана ......................................136Коранът за властта ................................................................148

8 | Симеон Евстатиев ◊ религиЯ и политика в арабскиЯ свЯт

§3. Религиозен авторитет и политическа власт в ранния ислямПророкът Мухаммад и раждането на „мюсюлманската политика“ ......................153„Най-добрата общност“ и „повелята на одобряемото“ ......157Халифатът. Духовен авторитет и светска власт .................168„Ортодоксия“ и „ортопраксия“ в исляма .............................176Фитна – последици от голямото изкушение ......................180

§4. Класически религиознополитически модели. Халифи, улеми и историци

Траектории на религията и политиката. Умаййади и Аббасиди ..........................................................183Хадисите и политическото управление ..............................192„Домът на исляма“. Джихад .................................................199Мухаддиси срещу мутакаллими ..........................................206Историци за религията и политиката ..................................212

Глава ІІІ.. Приемственост и промяна през Новото време

§1. Традиция и обновление пред прага на модерносттаИслям, традиция и модерност .............................................236Новото време и уаххабитският ортодоксален импулс ......248

§2. Модерни усилия за реформа и фрагментация на религиозния авторитет

Обновление и реформа .........................................................260„Фундаментализъм“ и „ислямизъм“. Криза на религиозния авторитет .........................................266Възраждането на исляма и съвременните „Мюсюлмански братя“ в Египет ..........................................274

§3. Ливанските суннити и шиити за исляма в обществотоШейх Файсал Маулауи и суннитската „Ислямска група“ .........................................284„Партията на Аллах“ и аятоллах Мухаммад Фадлаллах .......................................300

Заключение / 313

| 9 Съдържание

Приложение. Арабски извори в превод на български език

Ибн Исхак/Ибн Хишам Мединската конституция ..........................................................318

Ибн Исхак/Ибн Хишам Споразумението при Худайбиййа............................................322

Ал-Уакиди Проповедта на Мухаммад в Табук ..........................................324

Абу ал-Хасан ал-Мауарди Договорът на имамата ..............................................................325

Ибн Халдун Значение на родовата солидарност и религията за изграждане на държавата ...............................330

Джамал ад-Дин ал-Афгани Полемика с Ернест Ренан .........................................................334

Абд ар-Рахман ал-Кауакиби Природата на деспотизма .........................................................338

Хасан Ал-Банна Трактат за джихада ...................................................................341

Хасан ат-Тураби Политиката и управлението .....................................................347

Шейх Файсал Маулауи Ислямско становище относно атентатите в Ню Йорк и Вашингтон .......................................351

Библиография / 363

Показалец / 403

бележки за транслитерацията и

оформлението на текстаКнигата е насочена както към тесни специалисти в областта

на арабистиката, ислямознанието и близкоизточните изследвания, така и към по-широка читателска аудотория. Тя би могла да обхва-не не само колеги от различни академични дисциплини в сферата на хуманитарните и социалните науки, но и читатели, интересува-щи се от миналото и настоящето на арабския свят и исляма, както и по-общо от социална, политическа или културна история, религи-ознание или богословие, философия и политология, социология и други свързани с тях области на знанието. Ето защо при предаване-то на арабски термини и ислямски понятия, както и при цялостно-то оформление на книгата, съм се опитал да намеря удачен баланс между стремежа към максимална научна прецизност в „изработва-нето“ на текста и идеята за неговата четивност на български език. В този подход само на пръв поглед има известна двойственост, а изборът му изцяло е израз на стремежа ми към съобразяване с по-тенциалния адресат на книгата – тя се публикува на български език и нейното съдържание трябва да бъде напълно разбираемо за бъл-гарския читател.

* * *В системата за позоваване са използвани бележки под линия.

При първо позоваване на даден източник в съответната бележка са изписани неговите основни библиографски данни: фамилно име и инициали на първите имена на авторите (с изключение на арабо езичните извори и изследвания), заглавие, място и година на издаване. По-нататък съответният източник се дава в съкратен ва-


риант съобразно утвърдените академични правила. Пълните дан-ни на привлечените извори и изследвания, включително цялостно изписаното първо име на автора и издателството, са поместени в приложения накрая на книгата библиографски опис на цитираната литература. В началото на тази обща библиография е включен и списък на използваните в бележките под линия съкращения, на-пример IJMES за обозначаването на International Journal of Middle East Studies или EI за Encyclopaedia of Islam, New Edition (EI2), Leiden, 1960–2005.

Посредством съкращението „г.х.“ („година по хиджра“) на отделни места в текста се отбелязва датата на дадено събитие по мюсюлманския лунен календар, последвано от наклонена черта и съответната датировка по Григорианския календар. Аналогично с „в.х“ се означава „век по хиджра“. При изписването на съответния век по хиджра се използват арабски цифри, а не римски, какви-то – съгласно наложената академична практика – се употребяват при изписването на столетията по Григорианския календар. С това двойно датиране обикновено се цели да бъде дадена по-точна представа за „отстоянието“ на дадено събитие или явление от въз-никването на исляма през първата половина на VІІ в.сл.Хр.

Предаването на арабските понятия и имена на български език в книгата става посредством транслитерация. Възприетата от мен система в известен смисъл може да бъде определена като „транс-литерация на две нива“: диакритични знаци се използват само при предаването на арабски термини и понятия. По правило трансли-терираните курсивирани термини са обяснени или преведени на български език при тяхното първо споменаване. При предаването на арабски собствени имена и географски названия на български език се използва транлитерация без диакритични знаци. За малци-ната на брой читатели арабисти изписаните по този начин имена и названия са лесно разпознаваеми, а за останалата част от аудито-рията основният текст на книгата ще бъде значително по-четивен на български език.

При използването на транслитерация без диакритика за пре-даване на арабски собствени имена и географски наименования се изпуска не само началната хамза, но и началният ‘айн: Умар (не Омар, но не и ‘Умар, както би следвало да бъде, ако се приложи без изключения принципът за транслитерация без диакритика), Усман (не Осман, но не и ‘Усман), Али (а не ‘Али), А’иша (а не ‘А’иша)

| 13 бележки за транслитерацията и оформлението на текста

Абдаллах (а не ‘Абдалаллах или ‘Абд Аллах), Аббас (а не ‘Аббас). В тези случаи се водя основно от принципа за четивността. За спе-циалистите тези имена са разпознаваеми, а останалите читатели ще придобият представа за тяхното по-коректно произнасяне, без в същото време вниманието им да се отклонява към твърде специ-ализирани диакритични знаци. Налагането на правилно произна-сяне и изписване на всички имена и географски реалии от арабски език не би могло да бъде – и не е – сред целите на тази книга.

Читателят ще забележи също, че при транслитерацията (със и без диакритика) се използват /йу/ и /йа/ вместо българските бук-ви /ю/ и /я/, например Йусуф (а не Юсуф), ал-Йакуби (а не ал-Якуби), Умаййади (а не Умайяди, нито по-старото възприето у нас Омеяди)1. Така се постига много по-точно съответствие на транслитерираната дума с арабската фонетическа система – при това без текстът да се утежнява допълнително със знаци под и над буквите в случая със собствените имена и географските названия. Наименования като Худайбиййа например трябва, разбира се, да се изписват при практическа транскрипция с /я/: Худайбия. При подобни наименования в книгата следвам последователно прави-лата за транслитерация без диакритика, защото те нямат утвърдено изписване на български език.

Отделни неправилно възприети в българската езикова практи-ка имена се дават във вид, по-близък до техния арабски оригинал, което се прави в съответствие и с международните научни норми. Най-характерен пример в това отношение е името Мохамед: нало-жило се така в българския език под влияние на османотурския, в книгата то се изписва като Мухаммад. Същевременно прекаленото упорство на специалиста за „поправяне“ на погрешно възприети наименования понякога може да внесе объркване у читателя, вмес-то да подпомогне неговото възприемане на по-важното в случая – разглежданите обществени процеси и културни явления. Затова някои понятия и имена са оставени според досегашната им утвър-дена употреба в българския език, така например Кайро (а не ал-Ка-хира), Медина (а не ал-Мадина), Гамал Абдел Насър (а не Джамал Абд ан-Насир), аятоллах (а не айат Аллах).

1 Разбира се, при практическа транскрипция в тези случаи би трябвало да се използват съответно буквените знаци /ю/ и /я/.


Освен при предаването на ключови термини и понятия пълна транслитерация с всички диакритични знаци е използвана само в системата от позовавания на арабски извори и изследвания. Пъл-ната транслитерация при библиографския опис на арабски извори и изследвания е в помощ на специалистите при тяхната точна ори-ентация в съответното заглавие. Чрез транскрипционния знак /‘/ се изразява арабската ларингална съгласна айн, а посредством /’/ се предава задноезичният консонантен звук хамза (който съгласно наложилата се практика в академичната литература не се изписва в началото на думата). Читателят, който не е по-тесен специалист, може в хода на текста просто да „изпуска“ тези два знака, както и диакритичните знаци2, използвани при пълната транслитерация:

• чертичките над буквите, обозначаващи дългите гласни /а, и, у/;

• чертичките под графичните знаци на интерденталните съгласни звуци /с/ (сходно с английското /th/ в думи като through или thin) и /з/ (произнасяно подобно на английско-то /th/ в думи като this и that);

• точките под буквите за предаване на емфатични /т, д , з, с/, ларингални /х/ или задноезични /к/ съгласни, които общо взето нямат аналог не само в българския, но и в останали-те европейски езици;

• дъгичките под буквите, показващи, че става дума за ла-рингалния звук /г/ (понякога сравняван с „парижкото“ /r/ във френския език) или веларния /х/, който е по-твърд от /х/ в българския език;

• дъгичките над буквите /й, у/, които показват, че става дума за полугласен звук, част от корена на съответната арабска дума, или за част от дифтонг.

2 За фонетичните принципи на пълната транслитерация с диакритични знаци вж. Самсарева, П. „Някои въпроси на транскрибирането от арабски език“, Филология, 12–13, 1983, с. 139–154.

предговор

Предложената на читателското внимание книга1 е посветена на връзката между религия и политика в арабските общества на

Близкия изток, поставени в по-широкия контекст на ислямската ис-тория, включително и от гледна точка на тяхното взаимодействие със западния свят. През последните години всяко изследване на по-добна тема трудно би могло да се абстрахира напълно от въпроси-те, възникнали след трагичните събития в Ню Йорк и Вашингтон от 11 септември 2001 г. Тази монография обаче има за цел да отиде отвъд злободневните събития, а ако по някакъв начин ги осветля-ва, това се прави или посредством изясняване на породилите ги причини и взаимодействията между различни фактори, или чрез включване в академичния дебат около ролята на религията в об-ществения живот. Книгата не е и енциклопедически компендиум, нито справочно издание, което претендира да обхване всички ре-лигиознополитически течения или да направи панорамен преглед на различните мюсюлмански групировки в арабския свят. В моно-графията е привлечен исторически и съвременен материал, подчи-нен на общия проблем за отношението между исляма и политиката в арабския свят. Това отношение е разгледано посредством анализ на взаимосвързани проблеми и конкретни случаи, които разкриват ролята на исляма в обществото.

1 Книгата се издава със съдействието на международната програма In-ternational Policy Fellowships към Института „Отворено общество“ и Централноевропейския университет, Будапеща. Част от засегнатите в монографията теми и проблеми са резултат от предоставената по тази програма възможност за изследователска работа в богати библиотеки в Германия, САЩ и Турция, както и за теренни наблюдения в арабския свят.


Все по-видимото присъствие на религията в обществения и политическия живот на много места по света, включително и в бастиона на секуларизма – Европа, провокира социални и култур-ни процеси, които налагат преосмислянето на редица конвенцио-нални парадигми. Сред тях са различните версии на теорията за модернизацията. Нейните „остатъчни действия“, изглежда, про-дължават да внасят объркване в разбирането на важни тенденции, произтичащи от възраждането на религиите. В своя програмна ста-тия социологът Робърт Утнау говори за глобална „криза на соци-алната теория“, като заедно с теорията за модернизацията посочва още две основни парадигми, доминирали академичните дискусии за отношенията между религия и политика: теорията за „светов-ната система“ и критическата теория на Франкфуртската школа2. Подобно на други „преломни идеи“ от миналото, някои от поста-новките на тези теории – било за „неизбежните“ процеси на разви-тие или за универсалната приложимост на заимствани от западния опит принципи на социалния ред – се оказват пречка за разбиране-то на религиите. Състоянието на съвременните изследвания се ус-ложнява от факта, че в стремежа си към изграждането на теоретич-ни модели и прилагането на универсално валидни схеми учените често са склонни да изпадат в едностранчивост, за което сред най-характерните примери са съвременните противоречиви анализи на процесите в исляма.

В наши дни са във възход ортодоксални и фундаменталистки движения в различни религии, но без съмнение най-активизиран в обществото изглежда ислямът. Неговото публично присъствие, ефектно определено от Жил Кепел като „реванш на Бога“3, поставя сериозни предизвикателства пред модернисткия идеал, който лока-лизира религията в частния живот на индивида. Учени като Питър Бъргър4 отбелязват глобалната значимост на процеса, определяйки

2 Wuthnow, R. „Understanding Religion and Politics“, Daedalus, Vol. 120, No. 3: Religion and Politics, 1991, pp. 1–20.

3 Kepel, G. La Revanche de Dieu: Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, [1991] 2003.

4 Бъргър, П. Л. „Десекуларизацията на света: глобален преглед“. – Във: Бъргър, П. Л. (съст.), Десекуларизацията на света: възраждащата се религия и световната политика, София, 2004, с. 9–33.

| 17 предговор

го като „десекуларизация“, а други – като Хосе Казанова5 – очерта-ват тенденции по „деприватизация“ на религията. Все по-уверено се подлага на критично преосмисляне представата за наличието на една „монолитна“ модерност, а мислители като Шмуел Айзенщат и Волфганг Шлухтер формулират по-нюансираната идея за същест-вуването на „множествени модерности“6. Дори пренебрегвалия религията в ранния етап от изграждането на своята теория за пуб-личността Юрген Хабермас вече отчита разнообразните процеси, свързани с ислямското възраждане, християнското пробуждане от евангелистки тип и индуския национализъм7.

Свързвано основно с името на Хабермас8, използваното в отделни случаи и тук понятие „публичност“ (нем. Öffentlichkeit) всъщност има твърде много импликации и най-разнообразни зна-чения в политическата и социалната теория. Макар и невинаги да играе централна роля в книгата, понятието изисква известни разяс-нения, като се има предвид половинвековният „багаж“, който носи със себе си вследствие на породените от него научни дискусии. Предприетото от Хабермас проучване на публичността е основа-но на западноевропейския опит от ХVІІІ в. и много от неговите изводи не могат механично да бъдат съотнесени към изследването на арабските общества, особено когато се анализират линиите на историческа приемственост и промяна в ислямската политическа култура.

И все пак теорията на Хабермас съдържа две мощни интуиции, които биха могли да са полезни при търсенето на обяснение за ро-лята на исляма в обществото. Трябва да подчертая, че настоящата монография няма за цел да се фокусира върху проблеми и дебати, произтичащи от възникването и развитието на отделните дефини-

5 Casanova, J. Public Religions in the Modern World, Chicago and London, 1994.

6 Eisenstadt, S. N. and W. Schluchter. „Paths to Early Modernities: A Comparative View“, Daedalus, Vol. 127, No. 3: Early Modernities, 1998, pp. 1–18.

7 Habermas, J. „Religion in the Public Sphere“, Lecture presented at the Holberg Prize Seminar, 2005. Показателен е и диалогът между Хабермас и Чарлз Тейлър, помесетен в наскоро излязлата книга Butler, J., J. Habermas, C. Taylor and C. West, The Power of Religion in the Public Sphere, Ed. by E. Mendieta and J. Vanantwerpen, Afterword by C. Calhoun, New York, 2011, рр. 61–69.

8 Хабермас, Ю. Структурни изменения на публичността, София, 1995.


ции за публичността. Тук се използва евристичният потенциал на два пряко отнасящи се до обекта на изследването елемента, свър-зани с концептуализацията на публичността: 1) идеята, че същест-вува междинно социално пространство, различно от официалните структури на политическата власт, както и от пространствата на отделните семейства или родове; 2) акцентът, че неформалните ре-сурси и групирания, а не само формалните структури на управле-нието, имат ефективно действие върху функционирането на обще-ството като цяло. За целите на настоящото изследване е възприето по-общо разбиране на публичността като пространство между об-ществото и държавата. Публичната сфера не е нито политическа, нито социална институция, а служи като своеобразна инстанция, от която тези институции биват „наблюдавани“ и регулирани. В този смисъл публичността може да се схваща като „трета сфера“9, чрез която – одобрявани или критикувани – социалните и поли-тическите институции придобиват или губят своята легитимност.

Трябва да се отчита, че използването на понятия и методи, раз-работени въз основа на западния опит, при изследването на други исторически, социални и културни контексти може не само да до-веде до по-разширеното разбиране на тези понятия и методи, но и значително да ги преобразува. Бьорн Витрок с пълно основание твърди, че западният социален опит не трябва да служи като „ос-нова за измерване на развитието в други култури“10. В изследване-то на близкоизточните общества и исляма също е за предпочитане да се избягва механичното прилагане на парадигми от „големите наративи“ на модерността. Това не означава, че ключови понятия и парадигми, възникнали като резултат от западно осмисляне на социалния свят, трябва да бъдат игнорирани при концептуализа-цията и изучаването на близкоизточните общества. Отчитайки вътрешнокултурните особености на арабския свят и исляма, Дейл Айкелман и Армандо Салваторе смятат, че идеята за публичност притежава изследователски потенциал не само „отвъд Европа“, но и „преди модерността“ – като пространство, „свързващо минало и

9 Eder, K. „Making Sense of the Public Sphere“. – In: Handbook of Contemporary European Social Theory, ed. G. Delanty, New York, 2006, p. 333.

10 Wittrock, B. „Early Modernities: Varieties and Transitions“, Daedalus, 127, 3 (1998), pp. 19–40.


настояще“11. Салваторе дори настоява да бъдат разглеждани „ал-тернативни траектории за формирането на публичността“12.

Изследването на арабския свят и исляма от тази гледна точка е едва в зародиш. В предмодерните мюсюлмански общества не-формалните връзки между принадлежащите към отделни социал-ни групи и религиозни институции играят важна роля. Тук обаче концепцията за институция трябва да се „възприеме по-скоро в нейното първично значение като утвърдено и социално легитимно средство за изпълнението на дадена задача, отколкото в смисъла на някаква официална, привилегирована група, ‘оторизирана’ от дадена централна власт“13. Шмуел Айзенщат, който определя пуб-личността като „сфера, разположена между официалната и частна-та сфера“, подчертава, че понятието обозначава „съществуването на области, които са не само автономни от политическия ред, но са също така и ‘публични’ в смисъл, че са достъпни за различни сек-тори на обществото“14. Такива междинни, религиозноориентирани социални пространства, изглежда, винаги са играли важна роля на свързващо звено между „обществото“ и „държавата“, като са функ-ционирали в автономна, „трета сфера“. Тя се гради на основата на автономен морален авторитет, който черпи легитимността си от исляма и има свои характерни особености във всеки един истори-чески момент.

Вземайки под внимание тази хипотеза, без навсякъде да я из-вежда непременно на преден план, книгата си поставя за задача да разкрие някои от основните проявления на взаимодействието между сферите на „религиозното“ и „политическото“, като отчита техните вътрешнокултурни особености в историята на арабския свят и исляма. Целта ми е по-скоро да разкрия какви са онези въ-

11 Eickelman, D. F. and A. Salvatore. „Muslim Publics“. – In: Salvatore, A. and D. F. Eickelman (eds.). Public Islam and the Common Good, Leiden, Boston, 2004, pp. 3–27.

12 Salvatore, A. The Public Sphere: Liberal Modernity, Catholicism, Islam, New York, 2007, р. 245.

13 Eickelman, D. F. „Foreword: The Religious Public Sphere in Early Muslim Societies“. – In: Hoexter, M., S. N. Eisenstadt, and N. Levtzion (eds.). The Public Sphere in Muslim Societies, Albany, New York, 2002, p. 4.

14 Eisenstadt, S. N. „Concluding Remarks: Public Sphere, Civil Society, and Political Dynamics in Islamic Societies“. – In: Hoexter, M., S. N. Eisenstadt, and N. Levtzion (eds.). The Public Sphere in Muslim Societies, p. 140.


трешни механизми, които водят до смесването, разграничаването и различната степен на обвързаност на тези сфери. Своеобразното „преливане“ на религията в политиката и обратно е толкова харак-терно за цялата ислямска история, че определя и дебатите в науч-ните изследвания за тях. Ето защо в самия ход на изложението съм се постарал да покажа и как собствената ми гледна точка се вписва в досегашните академични дискусии за отношенията между исля-ма и политиката.

В един по-общ план монографията разкрива ключови моменти на приемственост и промяна между функционирането на религи-озния авторитет и политическата власт в миналото и настоящето на арабския свят. Доколко ислямската история е интегрална и при-тежава свой собствен континуитет? Кои са устойчивите елементи във функционирането на религиозния авторитет? До какво води разрушаването на класическите модели, по които този авторитет функционира, вследствие на вестернизиращата секуларизация и модернизация след настъпването на колониалната епоха в близко-източната история? Наистина и винаги ли духовният авторитет и светската власт в мюсюлманските общества са били неразделими? За да предложа свой отговор на тези въпроси, съм организирал ем-пиричния материал в монографията чрез три обособени дяла на изложението.

Първият представя критично съществуващите академични подходи и публични дебати за исляма и политиката, като показ-ва сложността на проблематиката. Тук особено място е отделено на ориенталистиката и връзките между наука и политика. Докол-ко на „ориенталистите“ могат да бъдат вменявани всички грехо-ве за „изопаченото“ разбиране на исляма на Запад? Безспорните исторически различия между близкоизточния ислям и латинското християнство, които стоят в основата и на фундаментални култур-ни несходства, са поставени на обсъждане чрез съпоставка на две противоположни тези – Хънтингтъновия „сблъсък на цивилизаци-ите“ и тезата за съществуването на една „ислямо-християнска ци-вилизация“, предложена от Ричард Булиет.

Вторият дял е групиран около ключови класически модели и възгледи, като има за цел да покаже и чрез изследването на кон-кретни случаи някои водещи вътрешнокултурни аспекти на връз-ката между религия и политика. Корените на „мюсюлманската по-литика“ са потърсени още в някои проявления на древноарабската


политическа култура, като акцентът е поставен върху ранния и класическия ислям през средновековната епоха. Разгледана е нор-мативната религиозна визия за властта и управлението в Корана, като е откроена и връзката между пророчество и политика. Очерта-на е ролята на пророка Мухаммад ибн Абдаллах и ранноислямска-та общност (умма) за изграждането на доктриналните образци за действието на религиозния авторитет. Предлага се и преосмисляне на въпроса за ортодоксията в исляма. Можем ли да говорим за ис-лямската традиция, ако приемем, че не съществува „монолитен“ ислям? Откроени са някои автономни социални пространства на религиозния императив, около които мюсюлманите се групират в дебатите и предоговарянето на ключови въпроси на догмата и обществения живот. Предложен е анализ на възгледите на средно-вековни арабски историци и религиозни учени за връзката между религия и политика.

Третият тематичен кръг, съставляващ монографията, е посве-тен на Новото време и съвременността, от които са подбрани кон-кретни случаи. Чрез тях се разкриват аспектите на приемственост и промяна, като се очертават и конкретни дълготрайни тенденции в начина, по който религията и политиката действат в общество-то. Въз основа на въведения за разглеждане емпиричен материал тук също предлагам своята гледна точка към някои ключови кон-цепции и парадигми, свързани с разбирането на основни понятия, прилагани в изследванията върху исляма: реформа и обновление, фундаментализъм и възраждане. По този начин е откроена и съвре-менната криза на религиозния авторитет в исляма, като са показани и причините, породили част от неяснотите и пресилените хипоте-зи, обсъждани в първия тематичен дял на книгата. Поместените в края приложения не просто онагледяват засегнатите в монографи-ята теми, а са интегрална част от нейния текст.

∗ ∗ ∗Настоящият труд е резултат от изследователска работа и дъл-

гогодишни натрупвания, за които авторът е задължен на редица хора и институции. На първо място трябва да спомена колегите ми от катедра „Арабистика и семитология“ и от Центъра за изследване на религиите в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Тук е невъзможно да изредя имената на всички онези, на които съм признателен за осмислянето на отделни аспекти от съдържанието


на книгата. И все пак сред българските си колеги и приятели бих желал да спомена поименно моя учител Йордан Пеев. Най-сърдеч-но благодаря и на Росица Градева, Пламен Макариев, Диана Миш-кова, Милияна Каймакамова, Георги Каприев и Владимир Градев. Сред чуждестранните ми колеги съм особено задължен на Дейл Ф. Айкелман за неговата постоянна и щедра подкрепа. Благодарен съм за помощта, сътрудничеството и разбирането, проявявано през годините на работа върху теми от този текст, и на Марибел Фиеро, Рудолф Петерс, Тилман Нагел, Ерик Купър, Йоханан Фридман, Ричард Булиет, Пол Мартин и Робърт Хейдън. Провеждането на изследванията, включени в тази книга, нямаше да бъде възмож-но без съдействието, оказано ми не само от Института „Отворено общество“ в Будапеща, но и от фондация „Андрю Мелън“ и Фонд „Научни изследвания“ към Министерството на образованието, младежта и науката. Задължен съм също така на Департамента по антропология на Университета в Питсбърг, САЩ, който ми пре-достави безценна възможност да ползвам и библиотечни ресурси на световно равнище. Признателен съм за всичко и на моите роди-тели, които често и с нетърпение питаха „кога ще излезе книгата“. И накрая, но не на последно място, бих искал да изкажа благодар-ността си на издателство „Изток-Запад“ и лично на Любен Козарев за професионализма и търпението.

Глава І. предизвикателства и подходи

§1. Религия и политика. към преразглеждане на западния дебат

за исляма

Завръщането на религията

Религията е основен източник на идентичност, ценностни ори-ентации, обществени и политически нагласи в глобален ма-

щаб. Секуларизирана Европа не е и не би могла да се разглежда като правило, а очевидно е изключение в съвременния свят. Индус-триализацията и модернизацията в цели региони на света – Съеди-нените американски щати, Близкия изток и Северна Африка, Цен-трална Азия, Япония и Югоизточна Азия – съвсем не доведоха до осъществяването на либералната мечта, която спотаява религията в частната сфера. Самите основи на изгражданата разделителна стена между религията и политиката според прочутата фраза на Томас Джеферсън изглеждат разклатени. В наши дни вярата отно-во играе важна роля в обществения живот и затова Питър Бъргър е напълно прав, като говори за „десекуларизация“ и подчертава, че „тези, които пренебрегват религията в анализите си на съвре-менната ситуация, в същото време поемат сериозен риск“1. Много от интелектуалните течения и политическите движения на модер-ността всъщност поеха този риск, но нашата съвременност, често определяна като „постмодерност“, съвсем не се оказа „разомагьо-сана“.

През втората половина на ХХ в. и особено до края на осем-десетте години науките за човека и обществото бяха подвластни на теорията за модернизацията. Нейните различни версии опре-деляха в продължение на десетилетия политиката на великите сили и ключовите международни организации, а оттук и съдбата на народите от Третия свят. Изхождаше се от презумпцията, че се-куларизацията е необходима предпоставка за модернизацията, а политическото развитие предполага постепенното изключване на религията от системата на обществените отношения. По силата на

1 Бъргър, П. „Десекуларизацията на света: глобален преглед“, с. 33.

| 25 глава І. предизвикателства и подходи

тази теория, особено в нейния „класически“ вариант, религията по-падаше в графата на „традицията“. Тя на свой ред се смяташе, ако не за изместена, то поне за постепенно изтласквана от дневния ред на модерността. Така традицията трябваше да потъне в „праха на миналото“, обречена на забвение, при което се очакваше икономи-ческата специализация и просперитетът сами по себе си немину-емо да доведат до политическа институционализация и напредък.

Съвременният исторически опит опроверга възгледите на мо-дернизационните теории за ролята на религията в обществото. Все по-активен в публичното пространство на много страни не само в Близкия изток, ислямът отправя сериозни предизвикателства към някои от основните постулати на западния либерален секуларизъм и на теорията за развитието, според която модернизацията означа-ва не само неизбежна, „прогресивна“ секуларизация, но и вестер-низация – „озападняване“ на обществения живот. Американският социален антрополог на Близкия изток Джон Еспозито съвсем ос-нователно подчертава, че „твърде често политическите анализи и правенето на политика се основават на един либерален секулари-зъм, който не успя да осъзнае, че самият той представлява един светоглед, а не светогледът или парадигмата, и може лесно да се изроди в ‛светски фундаментализъм’, възприемащ своите принци-пи като очевидна сама по себе си и универсална истина или норма. По този начин алтернативните светогледи или идеологии лесно се отхвърлят като анормални, погрешни, ирационални, като фунда-менталистка или екстремистка заплаха“2.

Ако западният либерален подход към религията е изправен пред предизвикателството да преосмисли някои от своите поста-новки в тази насока, добре познатата като официална идеология в нашите източноевропейски общества крайна марксистка версия на теорията за модернизацията претърпя провал. Тя разглеждаше ре-лигията като „идейна надстройка“, осъдена на забвение, заедно със съответните „носещи“ общественополитически и икономически формации. Оттук и клишетата за полумитичните „прогресивни“ и „реакционни“ сили, определящи хода на историята, насочен към

2 Esposito, J. L. „Islam and Civil Society“. – In: Esposito, J. L. and F. Burgat (eds.). Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in Europe and the Middle East, New Brunswick, New Jersey, 2003, p. 98.


осъществяването на идеята за прогреса3. В рамките на тази марк-систка интерпретация направо се постулираше „деформираният“ характер на общественополитическото и идейното развитие на мюсюлманските народи през Новото време, което не се вместваше в отредената му идеологическа схема: „Национализмът и ислямът еволюират като част от развиващия се свят, посвоему отразявайки в повече или по-малко верен (или изопачен) вид хода на негово-то обществено, икономическо, политическо и социално-културно развитие.“4

Без да претендират, че знаят всички „верни отговори“, в своя-та книга „Мюсюлманската политика“ американските учени Дейл Айкелман и Джеймс Пискатори подчертават неоснователността на тези исторически и социологически интерпретации. Те твърдят, че „за разлика от идеите на ранната теория за модернизацията и на вдъхновените от марксизма теории традицията често е силно средство за еволюционна и революционна промяна“5. Двамата из-следователи привеждат и изразеното още в самото начало на де-ветдесетте години на ХХ в. становище на изтъкнатия петербургски арабист ислямовед Михаил Пиотровски: „Преди двадесет години ние смятахме, че религиозните вярвания отмират. Днес жънем пло-довете на тази заблуда.“6 Не само религията, но и самата традиция, с която тя е свързана, се намират в много по-сложни и комплексни взаимоотношения с „развитието“, а поставянето на резки раздели-телни линии между тях често е подвеждащо и опростява историче-ския анализ, като го прави твърде схематичен.

Всъщност често е много трудно да се прокара ясна граница между „традиционни“ и „модерни“ общества или култури. Разби-рането на арабските общества през призмата на дихотомиите, ха-рактерни за теориите за развитието и модернизацията – „традиция“

3 Срв. Полонская, Л. Р. „Введение“. – Във: Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность, Отв. ред. Л. Р. Полонская, Москва, 1988, с. 12.

4 Левин, З. И. Ислам и национализм, Москва, 1988, с. 3. 5 Eickelman, D. F. and J. Piscatori. Muslim Politics, Princeton, New Jersey, 1996,

p. 25 [бълг. Айкелман, Д. и Дж. Пискатори. Мюсюлманската политика, В. Търново, 2002, с. 35].

6 Eickelman, D. F. and K. Pasha. „Muslim Societies and Politics: Soviet and U.S. Approaches – A Conference Report“, Middle East Journal, 45, no. 4, p. 632.

| 27 глава І. предизвикателства и подходи

срещу „промяна“, „фундаментализъм“ срещу „модернизъм“, „стаг-нация“ срещу „прогрес и развитие“, – само на пръв поглед създава една добре подредена картина. В тези общества – а и едва ли само в тях – нерядко именно традицията прави възможна модернизацията. Както навсякъде по света, все по-голям брой мюсюлмани в араб-ския свят превръщат своята религия в значима обществена сила и мощен политически фактор, а това поражда и нови изследовател-ски проблеми, свързани с разбирането на миналото и настоящето.

Въпреки основателно нарасналия интерес към въпросите, свързани с политическата роля на исляма, редица наблюдатели продължават да изхождат от подвеждащата постановка, че същест-вува една-единствена, монолитна доктрина на „мюсюлманската политика“. Нещо повече, тази доктрина се „разпознава“ и дефини-ра като несъвместима с развилата се първоначално на Запад идея за плуралистична демокрация. Много изследователи основателно отбелязват, че движението към плурализъм, либерализъм и демо-крация е относително слабо в арабския свят, но повечето от тях отдават това на „културния фактор“, т.е. на исляма. Британският со-циален антрополог Ърнест Гелнер е убеден, че след краха на марк-систките режими само ислямът продължава да се съпротивлява на универсалните тенденции към секуларизация и на една обща кул-тура на национализма, където отделните „атомизирани“ индивиди са потенциални участници в едно „гражданско общество“7. Вну-шава се идеята, че изградените под знамето на тази религия обще-ства не са били демократични в миналото и следователно не са в състояние да станат такива в бъдеще. Отстояването на този „аисто-ричен възглед“8 става възможно поради схематичната методологи-ческа нагласа, че ислямът – въпреки разнообразието от религиоз-ни учения и практики в различни социални контексти – е някакво монолитно цяло, което има еднопосочно развитие, по презумпция насочено към „неизбежна“ вестернизация и секуларизация.

Оттук изхождат и постоянните „тестове“, на които западни при-върженици на модернизационните теории подлагат исляма в наши

7 Gellner, E. The Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals, London, 1994, p. 211.

8 Krämer, G. „Islamist Notions of Democracy“. – In: Beinin, J. and J. Stork (eds.). Political Islam: Essays from Middle East Report, Berkley and Los Angeles, 1997, p. 71.


дни. Най-често тестовете са свързани с теми като „демократични стандарти“, „човешки права“, „социално равенство на половете“ и „толерантност“. По всички тези теми самите западни общества имат своите сериозни проблеми и ако в някои от тях те изглеждат като цяло решени, трябва да се признае, че това всъщност се е слу-чило едва в последните десетилетия на ХХ в. Представянето на западноевропейските и северноамериканските общества от края на ХХ в. като модел за сравнение и „тестване“ на мюсюлманските общества от Близкия изток е подход, който крие редица подводни камъни. Защо тогава е учудващо и се възприема като „неестестве-но“, че траекторията, следвана от самите близкоизточни общества, а понякога и от малцинствените мюсюлмански общности по света, може да е подвластна на други, вътрешни процеси? Някои от тези процеси все по-ясно сочат, че модернизацията в съвременния мю-сюлмански свят едва ли е възможна без под една или друга форма ислямът да бъде реинтегриран в обществения живот.

„Възраждането“ или „пробуждането“ (сахуа) на исляма в пуб-личния и политическия живот през последните десетилетия е раз-нороден и многостранен процес. Той започва да се разгръща дина-мично още през седемдесетте години на ХХ в., създавайки впечат-лението за „завръщане“ на исляма като мощен фактор в политиката на близкоизточните общества. Сред светски ориентираните поли-тически и интелектуални кръгове в мюсюлманския свят изглежда има установено консенсусно мнение по въпроса, че корените на това „пробуждане“ трябва да се търсят в унизителното поражение (хазима) на арабите в Юнската война с Израел през 1967 г.9 Мощен тласък на процеса дава и Ислямската революция в Иран (1979), след която „възраждането на исляма“ обхваща почти целия мю-сюлмански свят от Судан до Индонезия. То навсякъде е свързано с опити политическата легитимност да се черпи от ислямската рели-гия. Това се прави както от управляващите режими и държавници, така и от опозиционни групировки и лидери10. Особеностите на този процес обаче винаги зависят от неговия конкретен обществе-нополитически, културен и икономически контекст.

9 Ханафи, Хасан. „Ахадис фи л-харакат ад-диниййа л-му‘асира“. – Във: Ад-Дин ўа д-даўла фи Миср, т. VІ: Ал-усулиййа ал-исламиййа, Кайро, 1989, с. 320.

10 Esposito, J. L. The Islamic Threat: Myth or Reality, New York, 1995, p. 11.

Documents

Религия и политика в арабския свят