Святая Святым

По благословениюБлаженнейшего владимира,

митрополита Киевского и всея Украины

Святая СвятымРазмышления об исповеди

и причащении Святых таин

Протопресвитер александр Шмеман

Издание пятое

КИЕВ • 2010

ББК 86.372-5Ш 72

Шмеман А., протопресвитер Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых таин.

К.: 2010 — 128 с.

© Шмеман Ю., 2002© макет. 2010

в книгу вошли три статьи выдающегося богослова XX века о. александра Шмемана, посвященные сложным вопросам современной церковной жиз-ни, которые связаны с самым главным таинством Православной Церкви — Евхаристией. Как соот-носятся Исповедь и Причащение, каким образом можно возродить регулярное причащение верую-щих, каково значение приготовления к Причаще-нию — на эти вопросы отвечает автор.

СОДЕРЖАНИЕ

Святая святым . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1. Основополагающий вопрос . . . . . . –2. «Безрелигиозная религия» . . . . . . . 143. Почему таинства? . . . . . . . . . . . . . . . . . 174. Норма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 5. Распад: его причиныи оправдания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286. Значение Причащения . . . . . . . . . . . . 387. Значение приготовленияк Причащению . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 8. Исповедь и Причащение . . . . . . . . . 569. Открыть все заново . . . . . . . . . . . . . . . 71

Об исповеди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77Пост и литургия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99Последняя проповедь . . . . . . . . . . . . . . 123

7

Святая СвятымНекоторые замечания

о причащении Святых таин*

1. Основополагающий вопросвозникшие в нашей Церкви вопросы и споры — о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле испове-ди — признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди право-славных людей пробуждается интерес к Печатается по изданию: Alexander Schmemann. Great Lent. Crestwood, NewYork, St. Vladimir’s Seminary Press, 1990. Перевод И. мялковского, в. Прокопченко.

* Эти замечания включают в себя отдельные части мо-его Доклада об Исповеди и Причастии, представленного Священному Синоду Православной Церкви в америке и одобренного Синодом 17 февраля 1971 года. Доклад вме-сте с решением Синода был опубликован в Documents of the OCA (Документах ПЦа). (Прим. автора.)

8

главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благо-дарить Бога. И если некоторым может по-казаться, что это «кризис» (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовно-го сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке — указами и инструкциями. Ибо перед нами — духов-ный вопрос, касающийся всех сторон на-шей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма про-блематичном «современном» мире. толь-ко духовно незрячий и совершенно равно-душный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и матери-альных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность — секуля-ризм. Что такое секуляризм? в статье, опу-

9

бликованной несколько лет назад1, я попы-тался определить его как:

...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основ-ные стороны человеческого существова-ния — как то семья, работа, образование, наука, искусство и т.п. — не только не свя-заны с верой и не укоренены в ней, но отри-цается и сама необходимость или даже воз-можность подобной связи. мирская сфера жизни при этом мыслится как автоном-ная, т.е. руководимая своими собственны-ми ценностями и принципами, отличны-ми от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным ци-вилизациям, но внушающая нам беспокой-ство американская его особенность состоит в том, что в америке секуляризм не полно-стью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван 1 Alexander Schmemann. Problems of Orthodoxy in

America: III. The Spiritual Problem. St. Vladimir’s Semi-nary Quarterly, 9:4 (1965).

10

«религиозным». Это настолько же «фило-софия религии», насколько и «философия жизни». Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы се-кулярными! Религия там — враг, подлежа-щий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американ-ской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрица-ют ее как цельное мировоззрение, форми-рующее всю человеческую жизнь.

американский «секулярист» может быть вполне «религиозным» человеком, пре-данным своей церкви, регулярно моля-щимся, посещающим богослужения и ще-дрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности — и все с вполне искренней верой. Но все это ни в коей мере не отменяет того очевид-

11

ного факта, что его понимание всех аспек-тов жизни — брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязан-ностей — проистекает не из веры, кото-рую он исповедует в Церкви, — веры в во-площение, Смерть и воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Челове-ческим, — но из своего рода «философии жизни», то есть идей и убеждений, кото-рые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враж-дебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные «ценности» нашей культуры — успех, безопасность, обще-ственное положение, конкуренция, выго-да, престиж, честолюбие — чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия...

Но означает ли это, что такой религи-озный секулярист — непременно циник, лицемер или шизофреник? вовсе нет. Это показывает лишь то, что его собственное

12

понимание религии укоренено в секуляр-ном мировоззрении, а не наоборот. в не-секулярном обществе — единственном типе общества, который Православие зна-ло в прошлом, — религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они мог-ли жить, руководствуясь такими же зем-ными побуждениями, но при этом рели-гия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. так, «об-раз жизни» мог и не быть религиозным, несмотря на то, что «философия жизни» оставалась, несомненно, религиозной. в секуляризированном же обществе совсем наоборот: «образ жизни» включает ре-лигию, тогда как «философия жизни» ис-ключает ее.

Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой

13

сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные фор-мы, однако изнутри это уже другая рели-гия. Если секуляризм и «благоприятству-ет» религии, поставляя ее на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становит-ся частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отно-шении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она «помогает» принад-лежать к той или иной религиозной груп-пе, отождествлять себя с какой-нибудь ре-лигиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она по-могает «быть религиозным». а раз рели-гия помогает, раз она такой полезный фак-тор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объ-ясняется чрезвычайный успех религии в

14

америке, о котором свидетельствует ста-тистика. Секуляризм принимает рели-гию, но на своих собственных условиях; он определяет для нее своего рода функ-цию, и, если только религия принимает и исполняет эту функцию, она получает вза-мен честь и престиж. «америка, — пишет в. Герберг, — кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов... Любая сторона современ-ной религиозной жизни отражает этот па-радокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности...»2

2. «Безрелигиозная религия»Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с «американским образом жизни», является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой оче-видностью, как в странной «безрелигиоз-

2 Ibid., pp. 173–174.

15

ной религии», которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведе-ние Церкви к материальным, организаци-онным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одер-жимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие-то свои «права» против епископов и вообще духовенства, воспри-нимаемых как внешняя «угроза»; равно-душие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пас-сивное, а иногда даже активное сопротив-ление всяким попыткам углубить духов-ную и литургическую жизнь, сделать ее менее «номинальной» и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересо-ванности в живых нуждах всей Церкви в ее миссии в америке — все это обнаруживает такую глубокую расцерковленность созна-

16

ния, такое обмирщение, что действитель-но становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по-видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса.

между тем именно это обмирщение цер-ковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее ис-тинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услы-шать призыв умножать внутренние духов-ные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формаль-ным минимумом (посещение богослуже-ний, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес.

И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую

17

жизнь, когда нам дается возможность (ко-торой лишены многие братья и сестры нашей Церкви-матери) возрастать, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием нашу церковную жизнь, осуществить все то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях от-кровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и прини-маются так мало (если это вообще происхо-дит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преоб-ладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную религиозную жизнь?

3. Почему таинства?Если эти заметки я начал с общих размыш-лений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что глубочайшим образом

18

убежден, что вновь возникший интерес к таинствам, к сакраментальной дисципли-не и практике вызван именно этим кризи-сом, имеет к нему самое непосредственное отношение. я убежден, что вопрос уча-стия мирян в таинствах является поисти-не ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого букваль-но зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание.

я также убежден, что там, где Евхари-стия и Причастие снова стали, по выраже-нию покойного отца Сергия Четверико-ва, «средоточием христианской жизни»3, все эти вышеупомянутые трагические от-ступления и изъяны преодолеваются и врачуются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь не осно-вана прежде всего на Христе — а значит

3 Евхаристия как цель христианской жизни. «Путь», №22. Париж, 1930. Сс. 3–23.

19

на постоянном живом общении с Ним в таинстве Его Присутствия, — там неиз-бежно рано или поздно на первый план выступает какое-нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, от-ношение к религии, как к «национально-му культурному наследию», материаль-ный успех... там уже не Христос, а что-то мирское или даже греховное будет не толь-ко преобладать, но также и разлагать цер-ковную жизнь.

До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого «или-или» можно было не замечать. Действительно, на про-тяжении долгого иммигрантского перио-да истории Православия в америке у на-ших приходов кроме религиозной, была еще и «естественная» база — этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения им-мигрантов, поначалу сплотившихся толь-ко для того, чтобы как-то выжить в чужом,

20

а иногда даже враждебном им американ-ском мире. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. «Естественные» (этнические и языковые) основы нашей Церкви фактически сходят на нет. Постоянно растет численность пра-вославных, говорящих только на англий-ском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан — это новооб-ращенные в Православие. Чем же заме-нить эти основы? Очевидно, что если ими не будут вера и опыт Церкви как единства, жизни и возрастания во Христе, т.е. под-линное содержание Православия, то поне-воле приход, да и сама Церковь, постепен-но, но неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем-то и во имя чего-то, объединятся против чего-то. Именно в этом трагизм нашего тепереш-него положения.

вот почему вопрос о таинствах имеет та-кое важное значение. только в них и пре-

21

жде всего в самом таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня нашей Церкви. только они дают возможность изменения и обновления мирянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церк-ви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что все больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново об-рести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмирщение.

мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том чис-ле и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось

22

тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т.д. Однако эта тенден-ция порой может принести больше вре-да, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом — в России, Греции или в другом месте — было в силу самого это-го факта подлинно православным. Что-бы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготов-ки запоздалого поместного Собора Рус-ской Церкви (его работа началась в 1917 году, но, будучи прерванной революцион-ным насилием в 1918 году, так и не завер-шилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые обра-зованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консерватив-но настроенные, признали положение в Церкви — и духовное, и богослужебное, и организационное — глубоко неблаго-

23

получным и требующим спешных и глу-боких реформ4. Что же касается русского богословия, то все его лучшие представи-тели единодушно обличали плененность его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие таинств. в своем знаменитом докладе перед Священным Синодом Рус-ской Церкви один из ведущих предста-вителей русского епископата, архиепи-скоп антоний (Храповицкий), предлагал физически уничтожить русские богос-ловские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о. Иоанн Кронштадтский не-устанно бичевал характерные для русско-го общества теплохладность и формализм, когда Причастие сводилось к «ежегодной обязанности», а церковная жизнь низво-дилась до уровня «обычаев».

4 См. «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб.: Синодальное издатель-ство, 1906. т. I, с. 548. т. II, с. 562.

24

Поэтому простых ссылок на прошлое не-достаточно, ибо и само это прошлое тре-бует оценки в свете подлинного Право-славного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду — само это Пре-дание и пастырская забота о том, как осу-ществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

4. НормаЗдесь нет возможности, да и нужды ста-вить вопрос об участии мирян в таин-ствах во всех его догматических и истори-ческих аспектах. Достаточно напомнить о главном.

Бесспорно установлено, что в ранней Церкви причащение всех верных за каж-дой Божественной литургией было само-очевидной нормой5. важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и ре-

5 См. Борис Сове. Евхаристия в древней Церкви и со-временная практика. в сб.: Живое Предание. м., 1997. Сс. 194–222.

25

гулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт лично-го благочестия и освящения, но прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполне-ние и актуализация этого членства. Евха-ристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Та-инство единства. «Для того Он смесил Себя с нами, — говорит св. Иоанн Злато-уст, — и растворил тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, со-единенное с Главою». Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом таинстве, ранняя Церковь про-сто не знала: «обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви»6. Причастие тела и Крови

6 Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Па-риж, 1992. С. 304. См. правила: ант. 2 ; апост. 2; тру-

26

Христа было самоочевидным исполнени-ем Крещения и миропомазания, и ника-ких других условий для причащения не существовало7. все другие таинства так-же «запечатлевались» чрез приобщение Святых Даров8. И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литур-гическом тексте мы находим отпуст пе-ред Литургией верных для тех, «которые не могут причаститься сего Божествен-ного таинства»9. И сколько бы такое вос-лл. 80. См. также: Никодим (милаш). Каноны Право-славной Церкви с толкованиями. Издание тСЛ, 1996. т. I, с. 60.

7 См. молитву перед миропомазанием: «Сам влады-ко, всецарю Благоутробне, даруй тому (т.е. новокрещен-ному) и печать дара Святого и всесильного, и Покланяе-мого твоего Духа и причащение Святаго тела и Честныя Крове Христа твоего».

8 См. например: И. Покровский. Брачные молитвы и благословения Древней Церкви (I–Х вв). Сборник ста-тей в память столетия московской Духовной академии. москва, 1913. т. II, особенно сс. 577–592.

9 См. Сове, с. 199.

27

приятие причастия ни затемнялось и ни усложнялось в дальнейшей истории Церк-ви, очевидно, что оно никогда не было от-менено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само на-поминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким-то неслыхан-ным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало воз-можным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастни-ков? Почему этот невероятный факт не вы-зывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопро-тивление? Как чужеродное учение об одно-кратном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нор-

44

титься к своему «недостоинству». все это не может не пугать уже потому, что тем са-мым явно отвергается подлинный смысл, крест христианской жизни и все то, что открывается нам в Евхаристии, а именно осознание невозможности привести хри-стианство в соответствие с нашими мер-ками и уровнем, невозможность принять его только лишь на наших, а не на Божи-их условиях.

Что это за условия? Нигде они не выра-жены лучше, нежели в том приглашении, которое священник произносит, вознося Святой Хлеб, и которые в ранней Церкви собственно и означали приглашение к При-частию: «Святая святым!» в этих словах, а также в ответе на них общины — «Един Свят, Един Господь Иисус Христос» — все человеческие рассуждения находят свой конец. Святая — тело и Кровь Христа — только для тех, кто свят. Однако никто не свят, кроме единого Святого Господа Ии-

45

суса Христа. И таким образом, на уров-не жалкого человеческого «достоинства» дверь закрыта; ничего мы не можем пред-ложить, что сделало бы нас «достойны-ми» Святых Даров. Ничего, кроме свято-сти Самого Христа, которую Он в Своей безграничной любви и милосердии сооб-щает нам, соделывая нас «родом избран-ным, царственным священством, народом святым» (1 Пет 2:9). Это Его святость, а не наша, делает нас святыми и, значит, «до-стойными» приступать и принимать Свя-тые Дары. Ибо, как говорит Николай Ка-васила, комментируя эти слова, «никто не имеет святости сам по себе, и она не зави-сит от человеческой добродетели, но все, обладающие ею, получили ее от Него и Им. Как если бы несколько зеркал были выстав-лены на солнце, все они блестят и все исто-чают лучи, тогда как одно и то же солнце со-делывает их блистающими»16.

16 36, P.G. 150, 449 С.

46

таков главный «парадокс» жизни в таин-ствах. И все-таки было бы ошибкой сво-дить его к одним лишь таинствам. Грех профанации, о котором говорит ап. Па-вел, упоминая «пиющих и ядущих недо-стойно», имеет отношение ко всей жизни, потому что вся жизнь, весь человек, тело и дух, освящены Христом, соделаны святы-ми, «и сие не от нас, Божий дар». Един-ственный вопрос, который обращен к че-ловеку: желает ли и готов ли он принять со смирением и послушанием так обильно и любовно подаваемую ему святость, пре-жде всего как крест, на котором он распи-нает ветхого человека с его похотью и тле-нием, как свой постоянный суд, но также и как благодать и силу для постоянной борь-бы за возрастание в нем нового человека, новой и святой жизни, участником кото-рой он соделался? мы участвуем в Святом Причащении только потому, что Христом и во Христе соделаны святыми; и участву-

47

ем мы в нем для того, чтобы стать святы-ми, т.е. исполнить дар святости в нашей жизни. И тот, кто этого не осознает, «ест и пьет недостойно», если, причащаясь, по-мышляет лишь о своем «достоинстве» в силу своей собственной, а не Христовой святости; если принимает Евхаристию, не связывая ее со всей своей жизнью, как суд над ней, но также и как силу для ее преоб-ражения, как прощение, но также и как не-избежное вступление на «узкий путь» на-пряженных усилий и борьбы.

Помочь нам осознать все это не только умом, но всем нашим естеством, привести нас к покаянию, которое одно открывает нам двери Царства, — вот смысл нашего приготовления ко Святому Причащению.

7. Значение приготовления к Причащениюв нашей нынешней ситуации, во многом сформированной практикой «нечасто-

48

го» причащения, приготовление к нему означает, прежде всего, исполнение жела-ющим причаститься определенных дис-циплинарных и духовных предписаний и правил: воздержание от допустимых при иных обстоятельствах действий и поступ-ков, чтение определенных канонов и мо-литв (Правила ко Святому Причащению, имеющегося в наших молитвословах), воз-держание от пищи утром перед Причаще-нием и т.д. Но прежде чем приступить к приготовлению в узком смысле слова, мы должны, в свете вышесказанного, попы-таться восстановить идею приготовления в ее более широком и глубоком значении.

в идеале, конечно, вся жизнь христиа-нина есть и должна быть приготовлени-ем к Причастию — точно так же, как она есть и должна быть духовным плодом при-частия. «тебе предлагаем живот наш весь и надежду, владыко Человеколюбче...» — читаем мы в литургической молитве пе-

49

ред Причастием. вся наша жизнь судится и измеряется нашим членством в Церкви, а значит и нашим участием в теле и Кро-ви Христовых. все в ней должно быть на-полнено и преображено благодатью этого участия. Наихудшее следствие нынешней практики то, что при ней сама наша жизнь «отделяется» от приготовления к При-частию, делается еще более мирской, бо-лее оторванной от веры, которую мы ис-поведуем. Но Христос пришел к нам не для того, чтобы мы могли выделять не-большую часть нашей жизни для испол-нения «религиозных обязанностей». Он требует всего человека и всю его жизнь це-ликом. Он оставил нам в таинстве Прича-стия Самого Себя, дабы освятить и очи-стить все наше существование, соединить с Ним все грани нашей жизни. Христиа-нин — это тот, кто живет между: между во-площением Христа и Его возвращением во славе для суда над живыми и мертвы-

50

ми; между Евхаристией и Евхаристией — таинством воспоминания и таинством надежды и ожидания. в ранней Церкви именно таким был ритм участия в Евхари-стии — жизнь в воспоминании одного и ожидании грядущего. Этот ритм правиль-но формировал христианскую духовность, сообщая ей ее подлинный смысл: живя в этом мире, мы уже участвуем в новой жиз-ни грядущего мира, преображая «вет-хое» — «новым».

в действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не толь-ко «христианских принципов» вообще, но прежде всего, самого Причастия — как того, что я уже обрел и что, соделывая меня участником тела и Крови Христовых, су-дит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становиться, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свету, в котором само время и все подроб-ности моей жизни приобретают важность

51

и духовную значимость, несуществующие с чисто человеческой «секулярной» точ-ки зрения. в древности один священник на вопрос: как можно жить христианской жизнью в мире, отвечал: «Просто вспо-миная, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие…»

Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, — это включить молитвы до и после Прича-щения в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготови-тельные молитвы непосредственно перед причащением, а благодарственные мо-литвы непременно после, и, по их прочте-нии, просто возвращаемся к нашей обыч-ной «мирской» жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодар-ственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а пригото-вительные молитвы ко Св. Причащению в

52

течение второй половины недели, вводя, таким образом, осознание таинства в нашу повседневную жизнь, обращая все к при-нятию Святых Даров? Это, конечно, лишь первый шаг. Необходимо сделать гораздо больше и, прежде всего, через проповедь, научение и обсуждение по-настоящему заново открыть для себя самое Евхари-стию как таинство Церкви, а значит, как подлинный источник всей христианской жизни.

второй этап приготовления заключает-ся в самоиспытании, о чем писал ап. Па-вел: «Да испытывает же себя человек, и та-ким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, осо-бые молитвы (Последование ко Святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т.д., как мы уже увидели, со-стоит не в том, чтобы человек стал мнить себя «достойным», но, напротив, осознал

53

свое недостоинство и пришел к истинно-му покаянию. Покаяние же вот что: чело-век созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, пере-живая скорбь и страдания, жаждет проще-ния и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во «исцеление души и тела».

Но такое покаяние начинается не с по-груженности в самого себя, но с созерца-ния святости дара Христова, небесной ре-альности, к которой мы призваны. только потому, что мы видим «брачный чертог преукрашенный», мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для вхо-да в него. Лишь потому, что Христос при-шел к нам, мы можем подлинно покаять-ся, т.е., увидев себя недостойными Его любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Без истинного покаяния, этой вну-тренней и решительной «перемены ума»,

54

причастие будет нам не «во исцеление», но «во осуждение». Но покаяние прино-сит истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинства, приводит нас ко Христу как к единственному спасе-нию, исцелению и искуплению. Показы-вая нам наше недостоинство, покаяние ис-полняет нас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас «достойными» в очах Божиих. Читайте молитвы перед Причащением. все они со-держат эту единственную мольбу:

...несмь доволен, владыко Господи, да вни-деши под кров души моея; но понеже хо-щеши ты, яко человеколюбец, жити во мне, дерзая, приступаю; повелеваеши, да отверзу двери, яже ты Един создал ecи, и внидеши со человеколюбием... внидеши и просвещаеши помраченный мой помысл. верую, яко сие сотвориши...

И, наконец, третьего и наивысшего уров-ня приготовления мы достигаем, когда

55

желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едины-ми с тем, Кто «желанием возжелал» быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исце-ления есть и должна быть лишь наша лю-бовь ко Христу, которого мы любим, «по-тому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4:9). И, в конечном счете, именно эта лю-бовь и ничто иное делает возможным для нас преодолеть бездну, отделяющую тварь от творца, грешного от Святого, мир сей от Царствия Божия. Эта любовь, кото-рая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все наши человеческие, «слишком человече-ские», уклонения и рассуждения о «до-стоинстве» и «недостоинстве», отметает наши боязни и запреты, и делает нас по-корными Любви Божественной. «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоня-ет страх, потому что в страхе есть мучение.

56

Боящийся несовершен в любви...» (1 Ин 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеона Но-вого Богослова:

...божественных бо причащаяйся и бого-творящих благодатей, не убо есмь един, но с тобою, Христе мой... Да убо не един пре-буду кроме тебе Живодавца, дыхания мо-его, живота моего, радования моего, спа-сения миру.

вот цель всего приготовления, всего по-каяния, всех усилий и молитв — дабы мы возлюбили Христа и, «дерзая неосужден-но», могли участвовать в таинстве, в кото-ром любовь Христова подается нам.

8. Исповедь и ПричащениеКакое же место в этом приготовлении за-нимает таинство Исповеди? мы должны поставить этот вопрос и попытаться отве-тить на него потому, что во многих Пра-вославных церквях получило распростра-

57

нение и считается сегодня общепринятым учение, согласно которому Причащение для мирян невозможно без таинства Ис-поведи и отпущения грехов. Если кто-либо и желает причащаться чаще, то вся-кий раз он должен подходить к исповеди или, по крайней мере, получить отпуще-ние грехов.

Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьез-ны ни были причины, которые способ-ствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весь-ма тревожным искажениям православно-го учения о Церкви, Евхаристии, да и о са-мом таинстве Покаяния.

Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью таин-ства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается таинством

58

примирения с Церковью, возвращения к ней и в ее жизнь отлученных от общения, т.е. исключенных из ее Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нрав-ственные нормы жизни, которые предъяв-лялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали толь-ко одно такое примирение: «После этого великого и святого призвания [крещени-ем], если кто, будучи искушен от диаво-ла, согрешил, имеет одно покаяние, — чи-таем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. — Если же ча-сто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему»17. Позднее, и особенно по-сле массовой христианизации Империи, последовавшей за обращением императо-ра Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание са-

17 4, 3. См.: P. Palmer. Sacraments and Forgiveness. Sourc-es of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.

59

мого таинства нисколько не изменилось: оно применялось только к тем, кто был от-лучен от Церкви за поступки и грехи, чет-ко определенные в каноническом Преда-нии Церкви18. И то, что такое понимание таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разре-шения грехов: «Примири, и соедини его (ее) святей твоей Церкви, о Христе Ии-сусе Господе нашем...» (между прочим, именно эта молитва является разреши-тельной и повсеместно употребляется в Православных Церквах. Что же касает-ся второй молитвы, неизвестной во мно-гих Православных Церквах, — «И аз, не-достойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю...», — то она имеет западное происхождение и была введена в наши богослужебные книги во времена крайней «латинизации» православного богословия).

18 См. Palmer, с. 71 и далее.

70

нутому выше смещению смысла таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юри-дической власти. Если в исконном право-славном понимании разрешение происхо-дит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действитель-ности и потому уполномочен объявлять и «запечатлевать» божественное прощение кающегося, его совершившееся «прими-рение со Святой Церковью во Христе Ии-сусе», то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. От-сюда и совершенно неслыханная практи-ка требовать и давать разрешительную мо-литву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церк-ви, и теми, которые к такому отлучению не приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны,

71

т.н. «смертных грехов», лишающих чело-века «благодатного состояния» и поэто-му требующих таинства Покаяния и раз-решения, и, с другой стороны, «обычных грехов», не затрагивающих «благодатного состояния», для которых достаточно вну-треннего покаяния. На православном вос-токе, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра моги-лы и его последователей), теория эта обер-нулась обязательным соединением испове-ди и причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех за-имствований латинства выдается у нас за норму православия, а всякая попытка пе-ресмотреть его в свете подлинно Право-славного Предания изобличается как ка-толическое уклонение.

9. Открыть все зановов чем мы нуждаемся, — это, прежде всего, в новом открытии Церковью и всеми ее чле-нами подлинного назначения Евхаристии

72

как таинства Церкви, как того центрально-го акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: телом Христовым, Хра-мом Святого Духа, даром новой жизни, яв-лением Царства Божия, познанием Бога и общением с Ним. всем этим Церковь ста-новится в «таинстве собрания», когда мно-гие сходятся вместе, чтобы составить Цер-ковь через приношение Святой Жертвы единым телом, сплоченным одной верой, одной любовью, одной надеждой, через приношение Евхаристии «едиными усты и единым сердцем» и через запечатление этого единства с Богом и друг с другом во Христе причащением Святых Даров.

Нам необходимо также заново открыть Святое Причащение как ту насущную пищу, которая соединяет нас во Христе, делая участниками Его жизни, смерти и воскресения, как способ нашей реализа-ции в качестве членов Церкви, нашей ду-ховной жизни и возрастания.

73

И, наконец, мы должны вновь открыть ис-тинное значение приготовления как сре-доточия нашей духовной жизни, как того духовного усилия, которое постоянно от-крывает нам наше недостоинство и поэто-му пробуждает в нас жажду таинства ис-целения и прощения, которое, открывая неизреченную глубину Христовой любви к нам, побуждает нас любить Его и жаж-дать единения с Ним.

И если мы «откроем заново» все это, то обнаружим, что, в сущности, вся жизнь Церкви всегда была именно этим приго-товлением: что все ее правила — духовные и литургические, покаянные и дисципли-нарные — в действительности имеют сво-ей целью помочь нам в устроении нашей жизни как постоянного приготовления не только к Причащению, но, в конечном сче-те, к тому, к чему оно само подготовляет нас, — к радости и полноте «невечернего дня» вечного Божественного Царствия.

74

так мы вновь откроем для себя подлин-ную нужду в таинстве Покаяния, в испове-ди. мы будем искать в нем не формального «разрешения» или столь же формального «условия» для причащения, но глубокого духовного обновления, истинного прими-рения с Богом и возвращения к Его Церк-ви, от которой мы действительно так часто отпадаем по причине безысходной обмир-щенности нашего существования. мы сно-ва откроем духовное значение покаянных периодов Церкви — великого поста, Рож-дественского поста и др. — особого вре-мени для Покаяния. мы снова увидим в самих себе нужду в подлинном духовном руководстве. Но самое главное, мы снова, со страхом и радостью, духовным трепе-том и верою, откроем таинство Христова тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христиан-ской жизни!

Понятно, что это не может произойти в одночасье. Потребуется немало времени,

75

немало сил и терпения. Однако то, что все эти вопросы — и, на более глубоком уров-не, алкание и жажда более полного участия в том, что составляет само существо жизни Церкви, в ее духовной и сакраментальной жизни, — появляются в нашей Церкви и ее членах, убеждает в том, что даже посре-ди мрака и духовного разложения нашего смутного времени сама она «никогда не стареет, но постоянно обновляется». тем же, кому Бог поручил «верно преподавать слово истины», хранителям истины — епископам надлежит следить за тем, чтобы этот духовный голод был утолен в согласии с истинными нормами, истинными требо-ваниями Предания Церкви.

77

ОБ ИСПОвЕДИ*22

IДля каждого добросовестного священ-ника исповедь — несомненно, одна из са-мых трудных, самых мучительных сторон его пастырского служения. Здесь, с одной стороны, встречает он единственный на-стоящий «объект» своего пастырства — душу грешного, но перед Богом стоящего человека. Но здесь же, с другой стороны, убеждается он в почти полной «номина-лизации» современного христианства. Самые основные для христианства поня-тия — греха и раскаяния, примирения с Богом и возрождения как бы опустоши-лись, потеряли свой смысл. Слова все еще употребляются, но содержание их далеко

22* Статья печатается по Православному церковному ка-лендарю за 1995 г. изд-ва «Сатис», Санкт-Петербург.

78

от того, на котором основана наша христи-анская вера.

Другой источник трудностей — в не-понимании большинством православ-ных самой сущности таинства покаяния. На практике у нас существуют два про-тивоположных подхода к этому таинству: одно — формально-юридическое, другое «психологическое». в первом случае ис-поведь понимается как простое перечисле-ние нарушений закона, после чего дается отпущение грехов и человек допускается к причастию. Исповедь здесь сведена к ми-нимуму, а в некоторых церквах (в амери-ке), заменена даже общей формулой, ко-торую исповедник читает по печатному тексту. в этом понимании покаяния центр тяжести полагается на власть священни-ка разрешить и отпустить грехи, причем, разрешение это считается «действитель-ным» само по себе, независимо от состо-яния души кающегося. Если тут мы име-

79

ем дело с «латинизирующим» уклоном, то противоположный подход можно опре-делить как «протестантствующий». Здесь исповедь становится беседой, от кото-рой должна прийти помощь, разрешение «проблем» и «вопросов». Это диалог, но не человека с Богом, а человека с предпо-ложительно мудрым и опытным советни-ком, имеющим готовые ответы на все чело-веческие вопрошания... в обоих подходах очевидно затемнение и искривление под-линно православного понимания сущно-сти исповеди.

Искривление это объясняется многими причинами. И хотя мы не имеем, конеч-но, возможности ни всех их перечислить, ни даже кратко очертить очень сложную историю развития в Церкви таинства по-каяния, несколько предварительных за-мечаний необходимы, прежде чем мы по-пытаемся указать на возможное решение вопроса об исповеди.

80

IIв начале таинство покаяния понималось как примирение и воссоединение с Цер-ковью отлученных — т.е. христиан, ис-ключенных из собрания (экклесии) народа Божьего, из Евхаристии, как таинства со-брания, как общения в теле и Крови Хри-стовых. Отлученный — это тот, кто не мо-жет участвовать в приношении и поэтому не участвует в «кинонии» — общении и приобщении. И примирение с Церковью отлученного было длительным процессом, а отпущение грехов — его завершением, свидетельством о совершившемся раска-янии, об осуждении отлученным своего греха, отказом от него, и, следовательно, воссоединением с Церковью. власть от-пущения и разрешения понималась не как власть сама по себе, независящая от раска-яния. Она понималась как власть засви-детельствовать совершившееся раскаяние, и потому — прощение и воссоединение с

81

Церковью, т.е. раскаяние и его плод: при-мирение с Богом в Церкви... Церковь, в лице священника, свидетельствует, что грешник раскаялся и Бог «примирил и соединил его» с Церковью во Христе Ии-сусе. И несмотря на все внешние измене-ния, происшедшие в покаянной практике, именно это исконное понимание таинства остается исходной точкой для православ-ного истолкования его.

Но это не исключает и того, что, опять-таки с самого начала, пастырское служе-ние в Церкви непременно включало в себя душепопечение, т.е. руководство духовной жизнью человека и помощь ему в его борь-бе с грехом и злом. вначале, однако, душе-попечение это не относилось непосред-ственно к таинству покаяния. И только под влиянием монашества с его сильно развитой теорией и практикой духовно-го руководства это последнее включилось постепенно в исповедь. а нараставшая все

82

время «секуляризация», обмирщение цер-ковного общества превратили исповедь почти в единственную форму — «душе-попечение». После обращения императо-ра Константина Церковь перестала быть меньшинством героически настроенных «верных» и почти полностью слилась с миром (ср. русский перевод греческого «лаикос» — мирянин). Ей пришлось те-перь иметь дело с массой номинальных христиан, а радикальная перемена в евха-ристической практике — от общего при-чащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и «частному» повлекла за собой окончательную метаморфозу в понимании покаяния. Из таинства примирения отлу-ченных от Церкви оно стало регулярным таинством для членов Церкви. И богос-ловски подчеркиваться в нем стало не по-каяние — как путь возврата в Церковь, а отпущения грехов как власть Церкви.

83

Но на этом эволюция таинства покаяния не остановилась. Обмирщение христиан-ского общества означало, прежде всего, принятие им гуманистических и прагма-тических воззрений, значительно затмив-ших христианское понимание и греха, и покаяния. Понимание греха как отрыва от Бога и единственной подлинной жиз-ни — с Ним и в Нем — затмилось мора-листическим и ритуалистическим легализ-мом, в котором грех стал переживаться как формальное нарушение закона. Но в чело-векопоклонническом, самоудовлетворен-ном обществе с его этикой «приличия» и «успеха» и этот закон переродился. Он перестал рассматриваться как абсолютная форма и свелся к общепринятому и отно-сительному кодексу нравственных пра-вил. Если в первые века христианин всег-да сознавал, что он прощенный грешник, введенный — без всяких заслуг с его сто-роны — в Чертог Жениха, получивший но-

94

поэтому форма диалога — самая удобная и естественная. И хотя все грехи, в конеч-ном итоге, сводятся к одному греху всех грехов: отсутствию подлинной любви к Богу, веры в Него и надежды на Него, ис-поведь можно разделить на три основные «области греха».

Наше отношение к Богу: вопросы о са-мой вере, о ее слабости, о сомнениях или же извращениях, о молитве, посте, богос-лужении. Слишком часто исповедь сводят к перечислению «безнравственных по-ступков» и забывают, что корень всех гре-хов именно тут — в области веры, живого и личного отношения к Богу.

Отношение к ближнему: эгоизм и эго-центризм, безразличие к людям, отсут-ствие любви, интереса, внимания; жесто-кость, зависть, сплетни... Здесь всякий грех должен быть действительно «индивидуа-лизирован» так, чтобы грешник ощутил и увидел в другом, в том, против кого он со-

95

грешил, — брата, а в своем грехе — наруше-ние «союза мира и любви» и братства...

Отношение к самому себе: грехи и со-блазны плоти, и противостоящий им хри-стианский идеал чистоты и целостности, почитание тела как храма Св. Духа, запе-чатленного и освященного в миропомаза-нии. Отсутствие желания и усилия «углу-бить» свою жизнь: дешевые развлечения, пьянство, безответственность в исполне-нии житейского долга, семейные раздо-ры... мы не должны забывать, что чаще все-го мы имеем дело с людьми, не знающими, что такое испытание себя и своей совести, вся жизнь которых определена общепри-нятыми взглядами и привычками, и поэ-тому лишенными подлинного раскаяния. Цель духовника — разрушить это мещан-ское, поверхностное самодовольство, по-ставить человека перед святостью и вели-чием замысла о нем Бога, пробудить в нем сознание того, что вся жизнь есть борьба и

98

Но при этом нужно помнить, что отказ в разрешении грехов не есть наказание. Даже отлучение в ранней Церкви было связано с надеждой исцелить человека, ибо цель Церкви — спасение, а не суд и приго-вор... Священник призван к углубленному вниманию ко всей судьбе человека, должен стремиться обратить его, а не «приме-нить» к нему соответствующий параграф отвлеченного закона. Пастырь добрый оставляет девяносто девять овец для спа-сения одной. И это дает священнику вну-треннюю пастырскую свободу: в послед-нем счете решение принимает его совесть, озаренная Духом Святым, и он не может удовлетвориться голым применением пра-вил и предписаний.

99

ПОСт И ЛИтУРГИя*23

Литургические правила Православной Церкви предписывают совершать Боже-ственную литургию после вечерни в опре-деленные дни поста. а именно: в четверг и субботу Страстной Седмицы великого Поста, вечером накануне Рождества, Бого-явления и праздника Благовещения. Как и литургия Преждеосвященных Даров, она всегда служится после вечерни. Если учесть, что наш типикон определяет время вечер-ни по солнцу, а не по часам, то предписан-ное время для этих вечерних литургий бу-дет с двух до пяти часов пополудни.

всем уже давно известно, что эти пра-вила сегодня стали мертвой буквой, или сохраняются лишь формально, но таким образом, что не литургия переносится на

23* St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 1, Win-ter 1959. Pp. 2–9. Перевод Н. Безбородовой.

100

вечер, а наоборот, вечерня совершается утром. такое нарушение нельзя объяснить просто снисхождением Церкви к «немо-щи плоти» или желанием сократить вре-мя воздержания для причастников, так как при подобной практике все правила тщательно соблюдаются, и человеческим слабостям не делается никаких уступок. в этом случае нам приходится иметь дело с убеждением, глубоко укорененным в со-временном церковном сознании, что Бо-жественная литургия всегда должна со-вершаться утром. Совершение ее вечером большинству православных показалось бы неслыханным новшеством, чем-то го-раздо более неестественным и неправиль-ным, чем совершение вечерни утром или утрени вечером.

тем не менее, очевидно, что, объединяя литургию и вечерню, авторы типикона ру-ководствовались не просто формальным объединением двух богослужений. Они

101

говорили именно о намеренном перенесе-нии времени совершения литургии на ве-чер, о сознательном изменении обычного порядка служб. Опять-таки очевидно, что неисполнением правила или его формаль-ным исполнением (как перенесение вечер-ни на утро) мы совершаем двойное нару-шение литургического «типоса» (устава); мы служим вечернюю службу утром, что де-лает молитву номинальной, и более того, мы при этом полностью игнорируем при-чины, по которым Церковь предписывает совершение литургии в определенные дни вечером, а не утром. возможно, если мы исследуем эти причины, то увидим в них нечто большее, чем просто уставные под-робности, нечто давно забытое, но очень важное для понимания нашей литургиче-ской традиции.

Самое общее объяснение мы можем най-ти в самом типиконе. восьмая глава содер-жит следующие указания: «в воскресенье

102

литургия совершается в третьем часу (9 часов утра), при этом пост оканчивается в четвертом часу; в субботу литургия начина-ется в четвертом часу, при этом пост окан-чивается в пятом часу; в меньшие праздни-ки и другие дни — начало в пятом часу, при этом пост оканчивается в шестом часу». таким образом, существует определенная взаимосвязь между временем «кайрос» со-вершения Евхаристии и предшествующим постом. Этот «евхаристический пост» мо-жет быть длиннее или короче в зависимо-сти от значимости дня, в который соверша-ется литургия. Для составителей типикона очевидно, что Божественной литургии всег-да предшествует строгое воздержание, поэ-тому общий смысл указанных выше пояс-нений заключается в том, что чем раньше совершается литургия, тем короче пери-од воздержания. Отметим, между прочим, что наша нынешняя устоявшаяся практика явно противоречит этому правилу: мы при-

103

выкли думать, что поздняя служба больше подобает большому празднику, а ранней «вполне достаточно» для обычного дня. Предписания типикона, на первый взгляд кажуться просто реликтами древних мона-стырских правил, которые непонятно по-чему переписываются из одного издания типикона в другое. Но если мы попробуем «перевести» эти сухие предписания, то об-наружим целостное богословие поста в его единстве с литургией. Осознав это, можно ставить и решать вопрос, является ли оно условным, относительным, принадлежит ли прошлому, или содержит, также, элемен-ты нашего общего Предания. Открыть — это значит осознать, что в этих наставлени-ях скрывается учение о посте, живой опыт, происходящий из самого Евангелия и из-начально воспринятый Церковью. в этих внешне законнических, как будто мелоч-ных правилах, которые сегодня принято рассматривать как обычную привержен-

104

ность обрядам и педантичность, несовме-стимые с нашим современным образом жизни, открывается глубокое понимание человеческой жизни в ее связи со Христом и Церковью. Ниже мы попытаемся кратко пояснить это.

Согласно синоптическим Евангелиям, фарисеи обвиняли учеников Христа в том, что те не постились (в отличие от учеников Иоанна Предтечи, которые «постились много»). На это Христос ответил: «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не мо-гут поститься, но придут дни, когда отни-мется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (мк 2:18; Лк 5:33; мф 9:14). Эти слова указывают на то, что пост связан с мессианским служением Христа, но в радо-сти Его присутствия становится невозмож-ным. в библейской типологии пост — это выражение надежды, состояние ожидания и подготовки. Поэтому Христос проти-

105

вопоставляет Себя Иоанну Крестителю: «вот, Иоанн Креститель пришел и не ест и не пьет... И пришел Сын Человеческий. Он ест и пьет...» Иоанн Креститель в этом контексте — «образец», символ ветхого Завета в соотношении с Новым. ветхий За-вет — это время приготовления и надеж-ды, которое заканчивается с приближени-ем Пасхи. Но Сын Человеческий «ест и пьет», и Его ученики также едят и пьют, и в Евангелии мы постоянно видим Господа, преломляющего хлеб с мытарями и греш-никами в домах фарисеев и насыщающего огромное количество людей. Ибо во Хри-сте и со Христом открывается и приближа-ется Царство. И в Писании Царство часто представляется как пир, разрешение поста (ср., например, Ис 25:6). Именно учение Писания о посте, христологический и мес-сианский контекст поста изначально опре-деляют его место и «функцию» в Церкви. С одной стороны, Церковь сама — начало,

112

сатана искушал Его (мф 4:3). в Евангелии мы находим ясное утверждение, что пост и молитва суть единственные средства для победы над сатаной (мф 17:21). Ибо при-шествие Христово не только исполняет историю спасения, оно есть также решаю-щий момент в борьбе против сатаны, кото-рый стал «князем мира сего».

По Библии, через пищу сатана овладел человеком и стал его господином. Человек вкусил запретный плод и вследствие это-го настолько поработился пищей, что те-перь от нее зависит все его существование. вот почему пост в библейской перспекти-ве не должен приравниваться к простой умеренности в еде, к элементарной гигие-не. Истинный пост, действительное воздер-жание, то, которое прославляет Церковь в своих святых «постниках» — это, по сути, вызов так называемым законам природы и через них самому сатане. Ибо ничто не вре-дит ему настолько, ничто так не разрушает

113

его власть, как превосхождение человеком законов, которые, как убедил он человека, «естественны» и «абсолютны». Без пищи человек умирает, поэтому его жизнь полно-стью зависит от еды. И однако, постясь, т.е. добровольно отказываясь от еды, человек обнаруживает, что он жив не хлебом еди-ным. И тогда пост становится отрицанием того, что стало «необходимым», действи-тельным умерщвлением той плоти, кото-рая зависит полностью и исключительно от «непреодолимых законов природы». в посте человек обретает ту свободу, которая была утрачена из-за греха, открывает во все-ленной царственность, которую он погубил, нарушив волю Божию. Пост — это свобод-ное возвращение к выполнению той запо-веди, которую преступил адам. Принимая это, человек опять получает пищу как Боже-ственный дар, пища перестает быть «необ-ходимостью» и становится подлинным об-разом мессианского Пира, ибо «есть, чтобы

114

жить» опять становится «жить в Боге». Эта идея поста укоренена в сорокадневном посте Христа, и Его состязание с сатаной — основание аскетического поста, который от-личается (но неотделим) от евхаристическо-го поста, определенного выше как состояние приготовления и ожидания.

Ничто не может лучше показать взаимо-отношения этих двух аспектов, или функ-ций, поста, чем великий Пост и его литур-гические особенности. С одной стороны, суббота и воскресенье — это главные дни Евхаристии, они «литургически» исклю-чены из дней поста. У них нет никаких от-личительных литургических особенностей, указывающих на «постные» дни. Евхари-стический пост всегда ограничен ритмом самой Евхаристии, так как его ограниче-ние — это литургия, с которой он соотне-сен как приготовление с исполнением. Она достигает своей завершенности и полноты в принятии евхаристической пищи. Поэтому

115

евхаристический пост есть функция Церк-ви, ибо он отвечает статусу самой Церкви. аскетический же пост прежде всего инди-видуален, это личное свершение в Церк-ви. Правила, касающиеся этого поста, ко-торые разнятся в различных поместных традициях, относительны в том смысле, что они отражают верное духовное руко-водство, а не всю полноту церковного уче-ния. Эти правила зависят от климата, об-раза жизни в определенном обществе, от внешних условий и т.д. Предписание есть смоквы в одни дни, а бобы — в другие, ко-торое мы сейчас находим в типиконе, оче-видно, не может восприниматься букваль-но или рассматриваться как абсолютное. Здесь очень важно понимать, что евхари-стический пост — это пост Церкви, тог-да как аскетический — это пост христиа-нина в Церкви. Последний определяется природой человека, а первый — природой Церкви. таким образом, если на протяже-

116

нии великого Поста евхаристический пост получает свое завершение каждое воскресе-нье в эсхатологической полноте таинства, то аскетический пост не прерывается, так как многовековой опыт доказывает, что его духовные плоды зреют медленно и требуют длительных и непрерывных усилий. меж-ду ними, однако, нет противоречия. мона-шеская трапеза в воскресный день велико-го Поста должна быть постной по качеству и количеству пищи, и, тем не менее, это вос-кресная трапеза, прекращение поста, ибо следует за Евхаристией и евхаристическим постом и духовно принадлежит опыту ра-дости и полноты, что составляет сущность христианского воскресенья.

Невозможно изложить здесь все, с чем богословски соприкасается пост, как это описывается и предписывается в нашей ли-тургической традиции. мы можем только указать на его основное значение. Церковь живет на двух уровнях, у нее два состояния.

117

Она ожидает, но также уже и обладает объ-ектом ожидания. во времени, в истории она не только находится in via — на своем пути в Царство, но также есть явление Цар-ства. И смысл ее жизни в том, что эти два состояния не отделены друг от друга и не противопоставляются друг другу. Каждое из них основывается на другом и невозмож-но без него. вечность не делает пустым или бессмысленным ни время, ни нашу жизнь во времени, но, напротив, сообщает им вес и настоящую ценность. Церковь наполня-ет вечной истиной, реальностью, которой лишь она одна обладает, по видимости бес-смысленное течение времени. Ритм Церк-ви, ритм Евхаристии, которая приходит и всегда грядет, все наполняет смыслом, все расставляет по своим местам. Христиане не могут оставаться безучастными меж-ду совершением одной Евхаристии и ожи-данием совершения следующей, их «вре-менная» жизнь не пуста, не «умалена»

118

эсхатологией. Потому что литургический эсхатóн (конец) придает подлинную цен-ность каждому мгновению нашей жизни, в которой все судится, оценивается и по-нимается в свете Царства Божия — окон-чательного завершения и значения всего сущего. Нет ничего более чуждого истин-ному духу православной литургии, чем некий суеверный «литургиологизм» или «эсхатологизм», который сводит всю хри-стианскую жизнь к причастию и презира-ет все остальное, почитая «суетой». такое литургическое «благочестие» не пони-мает, что истинное значение Евхаристии в том, что она судит, преображает, делает бесконечно важной всю жизнь. Ибо Евха-ристия несет свидетельство воплощения, и с тех пор, как она определяется време-нем, введена во время, само время и каждое мгновение времени наполнено смыслом, приобретает значительность в соединении со Христом. Действительно, все в жизни,

119

великое и малое, перестало быть самоце-лью и ценностью в себе, а разве не в такой изоляции и самоограниченности все это действительно было «абсурдом»? Но сей-час, в предвосхищении Царства, все мо-жет и должно стать знаком и способом его приближения, «орудием» спасения мира во Христе.

вот почему так важно, чтобы за литурги-ческим «эстетизмом» или строгим «устав-щичеством» мы видели истинное значение литургического времени, которое так про-сто описано в типиконе. Здесь Церковь за-печатлела сокровище своей любви, своей мудрости, своего «практического» знания Бога. Литургию в Церкви нужно освобо-дить от банального «расписания служб» и сделать ее снова тем, чем она, по сути, яв-ляется: освящением времени и в нем всей жизни присутствием Христа. только такая литургия не будет делить жизнь христиан на две, одну — «священную», а другую —

122

анскую душу, вести ее к пониманию тайны спасения, к преображению жизни... И ког-да, наконец, наступает вечер, в который все постные приготовления и ожидания испол-няются в Евхаристии, наша жизнь действи-тельно входит в эту Евхаристию, соотносит-ся с радостью и полнотой Царства.

Итак, это богослужебное указание может и должно стать для нас тем, чем оно было для христиан в прошлом, — законом мо-литвы, законом жизни.

123

ПОСЛЕДНяя ПРОПОвЕДЬПоследнюю в своей жизни литургию о. александр Шмеман совершил в День благодарения. Это особо примечательно, потому что о. александр всю свою жизнь учил, писал и проповедовал о Евхаристии, что значит в переводе с греческого «благо-дарение». в конце литургии о. александр вынул из кармана текст краткой пропове-ди, составленной в форме молитвы. Это было необычно, потому что о. александр никогда не записывал свои проповеди, но импровизировал. Эта проповедь стала по-следними словами о. александра, произне-сенными с церковного амвона. Ниже при-водится оригинальный текст проповеди и перевод на русский язык1

24 .

24

1 английский текст публикуется по: The Orthodox Church, Vol. 20, No. 2, February 1984, p. 1:1.

124

Thank You, O Lord!Everyone capable of thanksgiving is capable

of salvation and eternal joy.Thank You, O Lord, for having accept-

ed this Eucharist, which we offered to the Holy Trinity, Father, Son and Holy Spirit, and which filled our hearts with the joy, peace and righteousness of the Holy Spirit.

Thank You, O Lord, for having revealed Yourself unto us and given us the foretaste of Your Kingdom.

Thank You, O Lord, for having united us to one another in serving You and Your Holy Church.

Thank You, O Lord, for having helped us to overcome all difficulties, tensions, passions, temptations and restored peace, mutual love and joy in sharing the communion of the Holy Spirit.

Thank You, O Lord, for the sufferings You bestowed upon us, for they are purifying us

125

from selfishness and reminding us of the “one thing needed;” Your eternal Kingdom.

Thank You, O Lord, for having given us this country where we are free to Worship You.

Thank You, O Lord, for this school, where the name of God is proclaimed.

Thank You, O Lord, for our families: hus-bands, wives and, especially, children who teach us how to celebrate Your holy Name in joy, movement and holy noise.

Thank You, O Lord, for everyone and ev-erything.

Great are You, O Lord, and marvelous are Your deeds, and no word is sufficient to cele-brate Your miracles.

Lord, it is good to be here! Amen.

126

Благодарим Тебя, Господи!всякий, кто способен благодарить, до-

стоин спасения и вечной радости.Благодарим тебя, Господи, за то, что из-

волил принять службу сию, Евхаристию, приносимую Святой троице, Отцу, Сыну и Святому Духу и наполняющую наши сердца «радостью, миром и праведностью во Святом Духе» (Рим 14:17).

Благодарим тебя, Господи, за то, что ты открыл Себя нам и дал нам предвкушение твоего Царствия.

Благодарим тебя, Господи, за то, что ты соединил нас друг ко другу в служении тебе и твоей святой Церкви.

Благодарим тебя, Господи, за то, что ты помог нам преодолеть все трудности, на-пряжения, страсти и искушения, восста-навливая среди нас мир, взаимную любовь и радость в общении Святого Духа.

Благодарим тебя, Господи, за послан-ные нам страдания, ибо они очищают нас

127

от самости и напоминают нам о «едином на потребу», о твоем вечном Царствии.

Благодарим тебя, Господи, за то, что ты нам дал эту страну, где мы можем свобод-но служить тебе.

Благодарим тебя, Господи, за эту шко-лу, где возвещается имя Бога.

Благодарим тебя, Господи, за наши се-мьи: за мужей, жен, особенно за детей, ко-торые учат нас, как славить имя твое свя-тое в радости, движении и святой возне.

Благодарим тебя, Господи, за всех и за все. велик ты, Господи, и чудны дела твои, и нет слова, достойного воспеть чудеса твои! Господи, хорошо нам здесь быть.

Формат 70х100/32. Печать офсетная.тираж 2000 экз.

Протопресвитер александр ШмеманСвятая святым

Ответственный за выпуск: Евгений аврамчук.Перевод: Игорь мялковский,

валентин Прокопченко.макетирование: виктор Шлягин. Дизайн обложки: анна Демченко.

Киев, книжный рынок «Петровка»,

ряд 63, места 7-8 тел. +38 (067) 506-25-01 +38 (044) 227-87-86 +38 (044) 355-01-21

Интернет-магазин:www.quo-vadis.com.ua

store@quo-vadis.com.ua