В - Φ * А С ЛД V С

проблемаИНТУИЦИИв •философиии

(Очерк истории:XVII —начало XX в.)

Второе издание

Издательство «Мысль»Москва

1965

1Φ

Α90

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯСОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Асмус Валентин Фердинандович (р. в 1894 г.) — извест-ный советский философ, доктор философских наук, профессорМосковского государственного университета им. М. В. Ло-моносова, действительный член Международного институтафилософии в Париже. Окончил историко-филологический фа-культет Киевского университета. С 1919 г. ведет научно-ис-следовательскую и педагогическую работу. Автор большогочисла работ по вопросам истории философии, истории и тео-рии логики, эстетики и литературоведения. Участвовал в со-здании труда «История философии» (1943 г.), за что удостоенГосударственной премии.

Основные произведения: Диалектический материализм илогика, Киев, 1924; Очерки истории диалектики в новой фи-лософии, изд. 2, М.-—Л., 1930; Диалектика Канта, изд. 2, М.,1930; Маркс и буржуазный историзм, М.—Л., 1933; Гёте в«Разговорах» Эккермана, в кн.: Эккерман И. П., Разговорыс Гёте в последние годы его жизни, пер. с нем., М.—Л., 1934;Логика, М., 1947; Учение логики о доказательстве и опровер-жении, М., 1954; Декарт, М., 1956; Демокрит, М., I960.

1—5—135-БЗ-1-1965

видов знания, различающихся фило-софией, имеется так называемое непосред-

ственное знание, именуемое некоторыми философамиинтуитивным знанием, или интуицией.""Непосредственным знанием эти философы назы-вают знание, представляющее собой прямое усмотре-ние истины, то есть усмотрение объективной связивещей, не опирающееся на «доказательство.

Первоначальной формой такого знания, говорятони, является непосредственное усмотрение истиныпри помощи внешних чувств. Такое знание отли-чается, во-первых, непосредственным характером, ононе нуждается в доказательстве. Чтобы убедиться, на-пример, в том, что я вижу нечто белое, мне нет необ-ходимости доказывать истинность этого усмотрения.Истинность его открывается прямо. Во-вторых, вовсех подобных случаях непосредственное усмотре-ние истины достигается при помощи чувств: зре-ния, слуха, обоняния, осязания и т.д. Непосред-ственное в отношении доказательства, это знаниеесть знание чувственное в отношении источникапознания.

Так как из всех внешних чувств наиболее важнымдля познания является зрение, то всякое прямое, илинепосредственное, усмотрение истины получило на-звание «интуиции» — от латинского слова intuitus,буквально означающего «созерцание», «усмотрение»,«видение», то есть усмотрение с помощью зрения.Поскольку же интуиция, о которой здесь идет речь,

Г 3

получается при помощи чувственных органов позна-ния, она стала называться «чувственной интуицией»,или «чувственным созерцанием» (sinnliche Anschau-ung) .

Понятие чувственного созерцания — важное поня-тие материалистического учения о знании. Все нашизнания, в том числе и наиболее отвлеченные, в ко-нечном счете опираются на чувственные созерцаниякак на источник, из которого'все они возникают. Ещешкола, восходящая к Аристотелю, выразила это по-ложение в знаменитой формуле: «Нет в уме ничего,чего бы раньше не было в ощущении» (nihil est inintellects quod non prius fuerit in sensu).

Для развития теории познания большое значениеимело проведение различия между знанием непо-средственным и знанием опосредствованным. Впер-вые это различие было отчетливо проведено в мате-матике. Математическое знание есть не простаясумма истин, а определенное логическое отношениемежду истинами. В этой связи одни истины рассмат-риваются в качестве истин без доказательства: этоаксиомы, исходные положения данной научной си-стемы. Другие получают признание как истинытолько на основе доказательства: это теоремы. Таккак теоремы опосредствованы доказательством, тознание, заключающееся в них, стали называть опо-средствованным.

Хотя различие между непосредственным и опо-средствованным знанием впервые было проведено вматематике, различие это существует не только в ма-тематике. Непосредственное и опосредствованное зна-ние имеется во всех науках. Однако справедливостьбольшинства истин, то есть их соответствие действи-тельности, не может быть усмотрена прямо, непо-средственно и устанавливается только на основе до-казательства.

Различение непосредственного и опосредствован-ного знания привело к тому, что философы, которыепытались объяснить логические особенности мате-матического знания, стали выделять новый вид

4

непосредственного, или интуитивного, знания. Видэтот получил название «интеллектуальной интуи-ции».

Какой, однако, смысл может иметь термин «ин-туиция» в применении к постижениям ума? Совер-шенно очевидно, что смысл этот не может быть бук-вальным. Постижение ума не тождественно с чув-ственным «видением», «созерцанием». Ум, конечно,ничего не «видит», не «созерцает» в прямом смыслеслова. «Интеллектуальное созерцание» есть образноевыражение. Однако в этом выражении кроется глу-бокий смысл: оно содержит, во-первых, мысль о про-исхождении абстракций и постижений ума из лежа-щих в их основе чувственных созерцаний; во-вторых,мысль о том, что в составе постижений ума имеютсяистины, которые ум признает не на основании дока-зательства, а просто усмотрением мыслимого в нихсодержания. Достаточно вникнуть в это содержание —и тотчас возникает непреложное сознание его истин-ности. Такие истины хотя и не созерцаются чувствен-ным зрением, однако осознаются как истины, непо-средственно отражающие действительность. От чув-ственных интуиции их отличает интеллектуальныйхарактер постижения. Сближает их с чувственнымиинтуициями непосредственность, с какой (в сознаниисовременного человека) мыслится их содержание. Этанепосредственность, независимость от доказательствапридает интеллектуальному постижению характермаксимальной очевидности.

Если под «чувственной интуицией» ученый пони-мает только прямое усмотрение истины с помощьювнешнего чувства (например, зрения), то противтакого понимания этого термина не может бытьвозражений: оно еще не связано ни с какой фило-софской теорией, объясняющей факт знания, назы-ваемого интуицией. Этот термин обозначает толькопризнание факта. В этом смысле (не связанном ни скакой философской теорией) термином «интуиция»постоянно пользуются математики. Они говорят, на-пример, об «интуитивных» (то есть воззрительных,

5

наглядных) элементах геометрии, об «интуитивных»предпосылках геометрии Евклида и т. д.1

Точно так же если под «интеллектуальной интуи-цией» ученый понимает только прямое постижениеумом истины, не выведенной из других истин посред-ством доказательства и не усматриваемой однимилишь внешними чувствами, то и против такого при-менения этого термина не может быть никаких прин-ципиальных возражений. В этом случае термин «ин-теллектуальная интуиция» будет обозначать, как итермин «чувственная интуиция», только определен-ный факт знания или вид знания и отнюдь не будетнеобходимо связан с какой-либо философской тео-рией, объясняющей этот факт.

Но философия не только описывает, регистрируетвиды знания и не только находит для каждого изних термин, она также дает и теоретическое объяс-нение каждого вида знания. Поэтому в истории фи-лософии термины «чувственная интуиция», «интел-лектуальная интуиция» всегда применялись в связис определенными философскими теориями интуитив-ного знания. В этих теориях точное описание реаль-ных видов «интуитивного» (в указанном вышесмысле) знания тесно переплетается с философскимобъяснением их.

Истолкование этих видов знания не могло не бытьпартийным. Как факт знания каждый вид-интуиции —непререкаемая реальность, существующая в сферепознания для всех познающих. Но как теория фак-тов знания каждая теория интуиции есть теорияфилософская: идеалистическая или материалисти-ческая, метафизическая или диалектическая. Фило-софских теорий интуиции столько, сколько суще-

1 Разумеется, далеко не все математики пользуются терми-ном «интуиция» только в этом — нефилософском — его значении.Многие ученые и целые школы математики (например* школа«интуиционизма», представленная Вейлем, Брауэром, Рейтингоми другими) связывают с термином «интуиция», помимо его нефи-лософского значения, другое — философское, и притом чистоидеалистическое, значение. Об этом речь впереди,

ствует гносеологических учений, объясняющих факты«непосредственного», или «интуитивного», позна-ния.

Истории разработки этой проблемы в философиии математике XVII — начала XX в. и посвящаетсянастоящая книга. Задача ее состоит, во-первых, вточном различении «интуиции» как факта знания ифилософских теорий интуиции. Если философ при-знает существование среди других видов знаниятакже и знания интуитивного, то одно это признаниееще ровно ничего не говорит о том, какова теорияинтуиции, характерная для этого философа, —мате-риалистическая или идеалистическая. Судить об этомна основании одного только признания философомсуществования интуиции так же ошибочно, как оши-бочно, например, судить о характере философии наосновании утверждения философа, что всякое знаниевосходит в конечном счете к ощущению: это утвер-ждение, как известно, может быть и материалисти-ческим и идеалистическим.

Вторая задача настоящей работы состоит в вы-явлении различий между философскими теориями ин-туиции, сменявшими друг друга в истории философиинового времени. В первую очередь необходимо отли-чать рационалистические теории интуиции, а такжетеории интуиции, разрабатывавшиеся немецкимиидеалистами и романтиками в конце XVIII — началеXIX в., от теорий так называемого «интуитивизма» —направления, возникшего в философском идеализмеэпохи империализма. Теории интуиции, то есть фило-софские учения об интуиции, развивали и Платон, инеоплатоники, и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Фихте,и их современники Гаман и Якоби, Шеллинг и Фрид-рих Шлегель, Гёте и Шопенгауэр, а в XX в. — Берг-сон и Лосский, Гуссерль и Бенедетто Кроче и мно-гие другие. Но было бы явной ошибкой считать всехих «интуитивистами» — такими, каким является,например, Бергсон. Не всякая теория интуиции естьтеория «интуитивизма». «Интуитивизм» — совершен-1но особая историческая форма философского учения ·об интуиции.

Учения философов XVII в. об интуиции возниклина основе рационалистического понимания знания.В этих учениях нет противопоставления интуитив-ного мышления логическому мышлению. В них неталогизма. Интуиция рассматривается в них каквысший род знания, но знания все же интеллектуаль-ного.

Напротив, «интуитивизм» XX в. — форма критикиинтеллекта, отрицание интеллектуальных методов по-знания, выражение недоверия к способности наукиадекватно познавать действительность. «Интуити-визм»—воззрение алогизма, течение, скептическоепо отношению к науке и ее логическому· аппарату.

В связи с этим третья задача настоящей работы —доказательство несостоятельности «интуитивизма».А так как учение об интуиции — на рациональнойоснове — возродилось в новейшей математике, где нанего опираются весьма ценные достижения «интуи-ционистской» (конструктивистской) математики, токак четвертая задача книги явилась задача противо-поставления упадочному, «алогическому» интуити-визму (типа Бергсона) не только учений об интуи-ции, выработанных математиками и рационалистамиXVII в., но также и учений об интуиции, возникшихв математике первой трети XX в. Поскольку ученияэти (например, учение А. Пуанкаре) испытали влия-ние философского идеализма, возникла задача отде-лить собственно математическое — положительное,ценное — содержание математического понятия обинтуиции и ее роли в математическом познании отпревратных понятий философского идеализма, с ко-торым теория интуиции связана вовсе не необходимо,а лишь в некоторые периоды истории мысли и лишьв лице некоторых его представителей.

Термин «интуиция» и философские учения об ин-туиции возникли еще в древнеиндийской и в древне-греческой философии. Чрезвычайно интересны такжетеории интуиции, созданные философами Возрожде-ния, в частности Николаем Кузанским и ДжорданоБруно. Однако ни античные теории интуиции, ни тео-рии интуиции, возникшие в эпоху Возрождения, не

являются предметом данной работы. Настоящаякнига рассматривает теории интуиции только начи-ная с рационализма XVII в.

Ограничение это оправданно. Характерная чертаучений об интуиции, разрабатывавшихся в XVII в., со-стоит в том, что они возникли в тесной связи с гно-сеологическими проблемами, поставленными передфилософией развитием математики и естествознания.Рационалистические теории интуиции были попыткойвыяснить основания, на которые опираются эти нау-ки, а также характер достоверности результатов этихнаук и их доказательств. Рассматривать теории ин-туиции, выдвинутые в XVII—XX вв., только как тео-рии философские, без учета их обусловленности логи-ческим характером современных им математических,естественных и общественных наук, нельзя. Именно всилу этой связи философских учений об интуициис естественными и математическими науками исто-рия развития этих учений приобретает большой ин-терес.

Изучая историю развития философских теорий ин-туиции, мы убеждаемся, что теоретическим корнемсодержавшихся в них философских заблуждений былне только идеализм, отделявший усмотрения ума отживых, чувственных созерцаний, но также и метафи-зический метод мышления, абсолютизирующий раз-личие между непосредственным и опосредствованнымзнанием и неспособный выяснить действительный путьразвития знания. Вместе с тем изучение истории фи-лософских учений об интуиции покажет, какими об-щественно-историческими причинами было вызванопоявление этих теорий и чьим классовым интересамотвечало их содержание.

Автор предлагаемой работы ни в какой мере непретендует не только на исчерпывающее, но даже насколько-нибудь обстоятельное позитивное решениепроблемы интуиции. В работе вопрос ставится, ука-зывается принцип его решения, почерпнутый из уче-ния классиков марксизма, и только. Для подробногои всестороннего рассмотрения вопроса об интуиции внашей литературе пока что сделано слишком мало.

Проблема интуиции не привлекала внимания истори-ков философии, может быть, потому, что они недоста-точно оценивали важность различий между типамиучений об интуиции, сменявших друг друга в разви-тии философии, а может быть, и потому, что они неотдавали себе полного отчета в значении, какое про-блема интуиции имеет для теории науки. Как бы тони было, но кому-нибудь все же необходимо начатьработу, которой все равно не миновать.

РАЗДЕЛ I

ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯВ МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕИ В МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕXVII—XVIII вв.

Г Л А В А ПЕРВАЯ

ПРОБЛЕМА НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯВ ФИЛОСОФИИ XVII в.

ί. Учение об интуиции в рационализме XVII в.

Теория познания и логика всегда развива-лись из стремления философски осознать

и обосновать операции и формы познания, осущест-вляемые науками о природе и обществе. С измене-ниями в способе производства, в технике и главнымобразом в технике эксперимента изменялись и разви-вались способы и методы исследования, расширялсякруг известных науке операций и методов познания.С развитием капиталистического производства, тре-бовавшего расширения и углубления знаний о при-роде, а также совершенствования техники, возниклипочти неизвестные античной науке методы экспери-ментального исследования явлений и связей природы.Пассивное наблюдение и умозрительная гипотеза ус-тупили место активному экспериментальному иссле-дованию и основанной на нем научной гипотезе. Воз-никает неизвестное древности понятие о законе при-роды. Движимая запросами развивающихся военногодела и средств сообщения с отдаленными странамии материками, растущей новой техники кораблестрое-ния и кораблевождения, орошения и городского хо-зяйства, наука начинает сама указывать новые пути

11

развития основным отраслям хозяйства. При этомсвязь и взаимодействие науки и растущего производ-ства далеко не просты. Для достижения успехов есте-ствознания, равно как и успехов техники, оказалосьнеобходимым развитие таких отраслей науки, кото-рые на первый взгляд казались независимыми от ус-пехов техники и естествознания, но в действительно-сти испытали огромное воздействие со стороны раз-вивающегося производства. Наиболее необходимойдля развития производства наукой была в то времяматематика. Без прогресса в области математики немогли развиваться механика, астрономия, баллисти-ка, оптика и другие физические науки, необходимыебуржуазному классу.

Разностороннее развитие естествознания и мате-матики не могло, однако, ограничиться решением од-них только практических задач, которые выдвигалаперед наукой экономическая и политическая жизньвозникавшего капиталистического общества. Разме-жевание наук, выделение их из общего комплексазнаний вело к тому, что каждая из них не толькостремилась оформиться как единое целое и опреде-лить свои задачи и методы, но и старалась дать фи-лософское — гносеологическое и логическое — обос-нование этих задач и методов. Необходимость такогообоснования встала и перед математикой.

В XVII столетии ряд философов, часть которыхбыли одновременно и математиками (Декарт, Локк,Лейбниц, Спиноза), исследуя своеобразие математи-ческого знания и пытаясь дать этому своеобразиюгносеологическое и логическое объяснение, встретилипри решении этой задачи трудность. Состоит она вследующем. Во-первых, суждение в математическихнауках обладает, по мнению этих философов, безу-словной логической всеобщностью и необходимостью:любая доказанная в математике теорема справедливане только для данного единичного объекта, а для лю-бого объекта из класса объектов, который имеет ввиду доказательство, и справедливость ее не можетбыть отрицаема. Во-вторых, особенность математи-ческих наук состоит, как полагали Декарт, Спиноза и

12

Лейбниц, в том, что логическая необходимость дока-зываемых в них теорем не может иметь источник вопыте и в эмпирической индукции. Всякое положе-ние, добытое при помощи опыта, не может быть бе-зусловно необходимым. Оно может быть только ве-роятным. Но если это так, то откуда может почерп-нуть математика эти свои логические признаки — все-общность и необходимость? Если они не могут иметьоснование в опыте, то в чем же тогда следует искатьих основание?

Трудность эту некоторые философы XVII в. пы-тались преодолеть посредством проведения различиямежду непосредственным (интуитивным) знанием изнанием опосредствованным. Согласно их теории, ма-тематические истины в огромном своем большинствеопосредствованы доказательством. Но если мы будемпродолжать восходящее движение мысли от дока-занной теоремы к теоремам, на которые наука ссы-лается при ее доказательстве, а от этих последнихв свою очередь к теоремам, лежащим в их основе, тоэто восхождение не может продолжаться беспре-дельно. Рано или поздно мы дойдем до положений,которые в данной науке уже не могут быть доказаныи принимаются без доказательства. Истинность этих

^положений якобы уже ничем не опосредствована. Ихвсеобщий и необходимый характер прямо, или непо-средственно, усматривается умом.

Учение об интеллектуальной интуиции как непо-средственнохм усмотрении с помощью ума необходи-мых и всеобщих связей вещей должно быть строгоотличаемо и от учения о так называемых врожденныхидеях и от учения об априорном знании.

Не всякое учение об интеллектуальной интуициисочеталось в философии рационализма с признаниемврожденных идей, то есть понятий, изначально при-сущих нашему уму. И действительно, учение об ин-теллектуальной интуиции есть учение о существова-нии истин особого рода —истин, достигаемых прямыминтеллектуальным усмотрением. Напротив, учение оврожденности некоторых идей есть учение не о свой-ствах некоторых истин, а о свойствах некоторых

13

идей — понятий. Для рационалистов XVII в. истина иидея, истина и понятие — вещи вовсе не тождествен-ные: истина для них есть мысль о связи вещей, аидея —мысль о предмете. Истина всегда выражает-ся в форме связи идей, но идея, то есть отдельное по-нятие, сама по себе не есть ни истина, ни заблужде-ние. Поэтому утверждение о том, что некоторые идеине имеют источника в опыте, а прирождены нашемууму, вовсе еще не есть утверждение, будто сущест-вуют истины, прирожденные нашему уму. Иные ра-ционалисты (например, Лейбниц), признававшиеврожденность некоторой части наших идей, в то жевремя считали, что истина, то есть адекватное интел-

лектуальное усмотрение связи вещей, всегда в изве-стной мере требует опыта, опирается на данные опы-та и в этом смысле не может быть безусловно врож-денной нашему уму. С другой стороны, некоторыесенсуалисты (например, Локк), признававшие интел-лектуальную интуицию, то есть прямое усмотрениеумом необходимых связей вещей, отрицали сущест-вование врожденных идей. По мнению Локка, естьинтуитивно постигаемые истины, но нет никаких вро-жденных понятий. Поэтому и Лейбниц, видевший винтеллектуальной интуиции высший вид знания, во-все не оспаривал тезиса Локка и предшествовавшегоЛокку эмпиризма, согласно которому в уме нет ни-чего, чего бы раньше не было в ощущении. Призна-вая этот тезис эмпиризма, Лейбниц по "существуотказывался не только от признания врожденностиистин, но также и от признания врожденности даженекоторых идей.

Отказ этот вылился у него в форму критики тео-рии врожденных идей Декарта. По мнению Лейбни-ца—впрочем, неточному, — Декарт утверждал, чтонекоторые идеи прирождены нашему уму в совер-шенно готовом и законченном виде. Этому взгляду

(Лейбниц противопоставил свое учение, согласно ко-торому врожденные идеи существуют в нас только ввиде известных склонностей и задатков ума, побуж-даемых к развитию опытом и, в частности, ощуще-нием. Однако задатки эти ни в коем случае не могут

14

быть целиком сведены к опыту и к ощущению. Ника-кой опыт не может привести к знанию безусловно не-обходимых и безусловно всеобщих истин. Знание этоосуществляется одним лишь умом, и хотя оно разви-вается в связи с опытом или даже по побуждениюопыта, но из задатков одного только ума. Поэтому,принимая знаменитую формулу Аристотеля и эмпи-риков (в том числе и Локка) «нет в уме ничего, чегобы раньше не было в ощущении», Лейбниц добав-ляет: «кроме самого ума». Таким образом, Лейбницсчитал, что в опыте есть все, что есть в уме, кромеспособности ума возвышаться над случайным и ча-стным до познания необходимого и всеобщего.

Подробно разбирать учения рационалистов и сен-суалистов о врожденности идей и условиях необхо-димого и всеобщего знания не является задачей дан-ной главы.

Учение об интеллектуальной интуиции должнобыть отличаемо также от гносеологического априо-ризма. Учение об интеллектуальной интуиции естьтеория, возникшая как ответ на вопрос: способен лиум мыслить некоторые истины непосредственно, безпомощи доказательства? Учение же об априорностинекоторых знаний есть учение, возникшее как ответна другой вопрос: существуют ли для ума истины,предшествующие опыту и от опыта не зависящие?

Теория интуиции есть теория, объясняющая непо-средственный характер некоторых истин. Но непо-средственность эта одними философами мыслиласькак непосредственность знания, данного в опыте, дру-гими— как непосредственность знания, предшествую-щего опыту, то есть априорного. Поэтому при реше-нии вопроса о роли опыта в происхождении знаниятеории интуиции делятся на неаприористические иаприористические. Так, например, большинство тео-рий чувственной интуиции вовсе не были теориямиаприористическими.

Напротив, теории интеллектуальной интуиции, со-здававшиеся рационалистами, были априористиче-скими или по крайней мере заключали в себе элемен-ты априоризма. И действительно, утверждаемая этими

15

теориями невыводимость из опыта основных призна-ков достоверного знания — необходимости и всеобщ-ности— неизбежно вела к признанию доопытного ис-точника всех непосредственных истин, обладающихтакими признаками.

Но если всякая рационалистическая теория ин-туиции заключала в себе элемент априоризма, то да-леко не всякое учение априоризма сочеталось с тео-рией интеллектуальной интуиции. Были философы,которые допускали наличие в уме некоторых априор-ных знаний, но вместе с тем отрицали непосредст-венный, то есть интуитивный, воззрительный, харак-тер этих априорных истин.

Таким философом был, например, Кант. Теорияпознания Канта априористична. Априористично так-же его учение о формах чувственной интуиции — опространстве и времени. Однако, признавая интуи-тивный, воззрительный характер априорных формчувственности, Кант отрицал способность человека кинтеллектуальной интуиции. В учении Канта логиче-ский и гносеологический априоризм сочетается с от-рицанием интуитивного характера знаний, априорноприсущих интеллекту.

Что же представляет собой непосредственное, илиинтуитивное, знание, о котором говорили многиекрупные философы XVII в., как идеалисты, так и ма-териалисты: Декарт и Локк, Лейбниц и Спиноза?

Во-первых, интуитивное познание как непосред-ственное должно, согласно их учениям, отличать отрассудочного познания, опирающегося на логическийаппарат определений, силлогизмов и доказательства.Так, например, Декарт (1596—1650) полагал, чтоосновные аксиомы науки и философии — именно та-кие истины: непосредственные, интуитивные. Истиныэти открываются путем прямого усмотрения разумоми не выводятся на основе правил логического опре-деления. В своем труде «Разыскание истины посред-ством естественного света» Декарт писал: «Не ста-нете же вы воображать, будто для приобретения...предварительных понятий необходимо принуждать имучить наш ум, чтобы находить ближайший род и

16

существенное различие вещей и из этих элементовсоставлять истинное определение» (33, 5231); «естьмного вещей, которые мы делаем более темными, же-лая их определить, ибо вследствие их чрезвычайнойпростоты и ясности нам невозможно постигать ихлучше, чем самих по себе» (33, 523—524). И далее:«К числу величайших ошибок, какие допускаются внауках, следует причислить, быть может, ошибку тех,кто хочет определять то, что должно просто знать»(33,524).

Противопоставление интуиции как способа непо-средственного знания силлогистическому умозаклю-чению как способу знания опосредствованного четкопроводится Декартом в его книге «Правила для ру-ководства ума». Как только станет ясным, пишет Де-карт, что познание той или иной вещи нельзя свестик индукции, «надлежит, отбросив все узы силлогиз-мов, вполне довериться интуиции как единственномуостающемуся у нас пути, ибо все положения, непо-средственно выведенные нами одно из другого, еслизаключение ясно, уже сводятся к подлинной интуи-ции» (33, 389). По мнению Декарта, нельзя составитьни одного силлогизма, дающего правильное заключе-ние, если нет для этого материала, то есть если лица,составляющие силлогизм, не знают выводимой такимобразом истины (см. 33, 406). ·

Спиноза (1632—1677), так же как и Декарт, счи-тал, что дискурсивное определение одного из членовпропорции при условии, если даны остальные три, недает адекватной пропорциональности этих чисел. Еслибы такая пропорциональность была найдена, то ее«видели бы... интуитивно, а не в результате какогобы то ни было действия» (90, 9; 327). В «Кратком

1 Здесь и далее первая цифра соответствует номеру, под ко-торым цитируемое произведение значится в списке литературы,помещенном в конце книги. Вторая цифра — номер страницыэтого произведения, на которой находится приводимая цитата.При цитировании произведений на иностранных языках в рядеслучаев указывается и соответствующая страница русского изда-ния (эта, третья, цифра отделяется от второй цифры точкой сзапятой).

17

трактате» Спинозы тот же пример с пропорцией со-провождается следующим пояснением: имеющий са-мое ясное познание не нуждается ни в чем — ни в ус-военном понаслышке, ни в опыте, ни в искусстве умо-заключения, «так как он своей интуицией сразу видитпропорциональность во всех вычислениях» (91, 303;114). Наконец, в «Этике», приводя тот же пример,Спиноза отмечает, что интуитивное усмотрение чет-вертого члена пропорции гораздо более ясно, чем егодискурсивный вывод, «так как из самого отношенияпервого числа ко второму, которое мы видим однимсозерцанием, мы прямо выводим четвертое» (90, ПО;439).

Такова первая черта интуитивного, или непосред-ственного, познания, как его понимали рационалистыXVII в., — независимость от умозаключения и дока-зательства.

Вторая черта интуиции состоит, согласно их уче-нию, в том, что интуиция есть не просто один из ви-дов интеллектуального познания, а его высший вид.Так, в системе Декарта высшим и наиболее достовер-ным основоположением признается аксиома: «Я мыс-лю, следовательно, я существую». Декарт подчерки-вал, что убеждение в истинности этой аксиомы естьрезультат не умозаключения и не доказательства, анепосредственного усмотрения ума. Именно в силунепосредственности интеллектуального усмотренияинтуиция и является, по мнению Декарта и другихрационалистов, высшим видом знания. Особенно чет-ко эта мысль выражена в учении Спинозы: «Толькочетвертым способом (то есть через интуицию. — В. А.)постигается адекватная сущность вещи, и притом безопасности заблуждения; поэтому такой способ пре-имущественно перед всеми другими будет готов к ис-пользованию» (90, 10; 328); в соответствии с этимСпиноза и в «Этике» наряду с познанием первого ивторого рода различает еще «иной, третий, которыймы будем называть интуитивным знанием». Этот родпознания «ведет от адекватной идеи формальной сущ-ности каких-нибудь атрибутов бога к адекватномупознанию сущности вещей» (90, ПО; 439).

18

Подобно Спинозе Лейбниц (1646—1716) такжесчитал интуитивное познание наиболее совершеннымродом знания. «Самое совершенное знание,— утвер-ждал он, — то, которое в одно и то же время и адек-ватно и интуитивно» (71, 422). Лейбниц полагал, что«первичное отчетливое понятие мы можем познатьтолько интуитивно», что «мы не имеем идей даже от-носительно тех предметов, которые мы познаем от-четливо, если мы не пользуемся интуитивным зна-нием» (71, 424). Так же обосновывает он свою точкузрения и в «Рассуждении о метафизике», где доказы-вает, что «только тогда, когда наше познание бываетясным (при смутных понятиях) или интуитивным(при отчетливых), — только тогда мы созерцаем пол-ную идею» (71, 451).

Характерное для рационалистов обособление умаот чувственности объясняется не одним лишь идеа-листическим пренебрежением их к чувственному зна-нию. Обособляя ум от чувственности, рационалистыXVII в. исходили и из логических соображений. Толь-ко непосредственное усмотрение ума (интеллекта)способно, по их мнению, удостоверить нас во всеоб-щем и необходимом значении математических аксиоми теорем. Опыт, не освещенный «естественным све-том» разума, не заключает в себе гарантий всеобщ-ности и необходимости знаний, добытых эмпирически.

Этого положения придерживаются все рациона-листы, но особенно четко оно было сформулированов учении Лейбница. Так, в письме к королеве Софье-Шарлотте Лейбниц писал: «Чувства доставляют нампитательный материал для мышления, и у нас нико-гда не бывает мыслей, столь отвлеченных, чтобы кним не примешивалось чего-либо чувственного. Номышление требует еще иного, сверх того, что чувст-венно» (73, 506). «Так как чувства и индуктивные за-ключения, — читаем мы в том же письме, — не могутдать нам вполне всеобщие и абсолютно необходимыеистины, а говорят лишь о том, что есть и что обычнобывает в частных случаях, и так как мы тем не ме-нее знаем всеобщие и необходимые истины наук,—в чем и состоит преимущество, возвышающее нас над

19

животными, —- то отсюда следует, что мы почерпнулиэти истины в какой-то мере из того, что находится внас...» (73, 505—506).

Это учение безусловно идеалистично. Оно рас-сматривает ощущение только как толчок для усмот-рений ума, не заключающих в себе по сути ничегочувственного. Хотя интеллектуальная интуиция есть«видение», «воззрение», «созерцание», термины этиздесь применяются не в своем исходном, чувственном,значении, а метафорически.

Больше того. Одним из результатов резкого обо-собления интеллектуальной интуиции от интуициичувственной был априоризм. Если всеобщие и необ-ходимые истины математических наук существуют иесли они не могут быть почерпнуты из чувственныхданных, то остается признать, что источник их (покрайней мере отчасти) находится в самом уме, тоесть априорен. Именно так — в этом случае ошибоч-н о — рассуждал и Лейбниц.

Не будучи чувственной, интуиция рационалистовостается целиком в сфере познания интеллектуаль-ного. Правда, рационалисты отличают интуитивноепознание от познания дискурсивного, идущего к по-стижению истины путем умозаключений и доказатель-ства. Но это различие между интуитивным и демон-стративным знанием («демонстрацией») есть разли-чие только двух видов интеллектуального познания.Как и демонстрация, интуиция рационалистов при-надлежит к роду логического познания. Поэтому уче-ние рационалистов об интуитивном, непосредствен-ном, характере исходных истин науки не заключаетв себе тенденций алогизма или антиинтеллектуа-лизма. Лаже в тех случаях (как это было у Декарта),когда рационалистическое учение об интуиции визвестной степени ограничивало сферу применениясиллогизмов, ограничение это ни в какой мере неумаляло прав логики и интеллекта вообще. Выдвигаянаряду с формами дефиниции и силлогистическогоумозаключения другие формы и средства познания,рационалисты, развивавшие учение о нечувственной,интеллектуальной, интуиции, не сомневались в том, что

20

эти формы и средства, пусть даже высшие, лежат втой же области интеллекта, входят в род логическихсредств познания. Интуиция и демонстрация высту-пают в них не как исключающие друг друга членыпротиворечия, а как связанные единством категориирода и вида: непосредственное, интуитивное, позна-ние есть лишь наиболее совершенный вид интеллек-туального познания.

Более того, сама мысль рационалистов XVII в. обинтуиции как о высшей ступени достоверного, позна-ния вытекала из интеллектуалистического характераих теории познания. Согласно их учению, чувствен-ная интуиция не может быть средством для обосно-вания логической всеобщности и необходимости ис-тин, добываемых математикой —арифметикой и гео-метрией. Таким средством, утверждали они, не можетбыть и логическая связь умозаключения, так как еюгарантируется только необходимость логического пе-рехода от одних признанных положений к другим, ноникак не необходимая истинность самого утверждае-мого положения. Ни отрицание способности чувст-венной интуиции к обоснованию принципов матема-тического знания, ни отрицание способности логиче-ской связи умозаключения к обоснованию содержа-тельной истинности исходных принципов, аксиом ипосылок математического знания не есть признаниетого, что непосредственное усмотрение истинностиэтих принципов, аксиом и посылок во всей их всеобщ-ности и необходимости может быть достигнуто с по-мощью какой-то внелогической, или внеинтеллекту-альной, способности познания. Именно интеллектуаль-ный — и только интеллектуальный — характерпервоначальных простых интуиции делает их усло-вием и основанием всеобщих и необходимых истинматематики. Интуиция в представлении рационали-стов XVII в. есть высшее проявление единства зна-ния, и притом знания интеллектуального, ибо в актеинтуиции разум одновременно и мыслит и созерцает.Его созерцание не есть лишь чувственное познаниеединичного, а есть интеллектуальное созерцание все-общих и необходимых связей предмета, а мышление

21

не есть пустое, формальное связывание понятий и по-сылок, взятых в отрыве от их содержательной истин-ности: через логический порядок и связь идей мышле-ние постигает порядок и связь самих вещей. Мысльэту сжато выразил Спиноза в знаменитой седьмойтеореме второй части «Этики»: «Порядок и связь идейте же, что и порядок и связь вещей» (90, 80; 407).

2. Вопрос о непосредственном знаниив материалистическом сенсуализме XVII в.

Было бы ошибкой полагать, что материали-стические философы XVII в., выдвинувшие проблемуобоснования логической необходимости и логическойвсеобщности достоверного — математического и есте-ственнонаучного— знания, в силу метафизической ог-раниченности их философии смогли выработать толь-ко одно-единственное решение этого вопроса — реше-ние, представленное рационалистическими теориямиинтуиции.

Историческое изучение показывает, что метафи-зический материализм XVII в. выработал и совершен-но другое решение. Оно было предложено метафизи-ческими материалистами, тяготевшими к номинализ-му— к номиналистическим теориям языка и кноминалистической логике. Классическим представи-телем этого направления был Гоббс (1588—1679).

Предложенное Гоббсом решение проблемы опи-рается отнюдь не на понятие об интуиции и потомувовсе не есть теория интуиции. Для Гоббса, Декартаи Спинозы общим является не учение об интуиции, а,во-первых, постановка вопроса об основах логическойнеобходимости и всеобщности математики и матема-тического естествознания; во-вторых, твердое убежде-ние в том, что опыт и основанная на опыте индукцияникогда не могут дать знание, отличающееся подобноматематическому знанию логическими свойстваминеобходимости и всеобщности. Эта предпосылка,общая как для рационалистов, так и для сенсуа-листов XVII в., обусловлена метафизическим харак-тером философии XVII в. Ни метафизики-рационали-

22

сты, ни метафизики-сенсуалисты (в том числе и ма-териалистические сенсуалисты) не могли понять,каким образом из знания, порожденного опытом иобладающего относительной необходимостью и все-общностью, может следовать знание, обладающее ужене относительной, а безусловной всеобщностью и не-обходимостью. А так как самый факт существованиянеобходимого и всеобщего знания в математике иматематическом естествознании признавали и рацио-налисты и сенсуалисты, то перед ними встала неиз-бежная задача объяснить источник и основание этогознания.

Рационалисты дали один.вариант решения этойзадачи. Источником логической необходимости и все-общности всех знаний математического типа они при-знавали интуицию, но не интуицию чувств, а интуи-цию ума. Таким было решение, предложенное Декар-том, Спинозой, Лейбницем.

Гоббс выдвинул другой вариант решения этойзадачи. Источником логической необходимости и все-общности всех знаний математического типа он при-знавал не интуицию, а способность слов нашего язы-ка быть знаками общих понятий. В самих вещах, помнению Гоббса, общего нет. Но. оно существует вязыке как совокупность знаков, посредством которыхобозначаются свойства, характерные для любых пред-метов класса, носящих общее им всем наименование.

Решение вопроса, предложенное и рационалиста-ми, и Гоббсом, ошибочно. При этом корень ошибкирационалистов и Гоббса один и тот же — метафизиче-ский отрыв единичного от особенного и общего. У ра-ционалистов ощущение, образ воображения отры-ваются от понятия, от интуиции ума. У Гоббса словокак знак понятия отрывается от самого понятия, от-ражающего связь общего с единичным. Поэтому рас-смотрение рационалистических теорий интуиции не-обходимо дополнить рассмотрением объяснения, пред-ложенного Гоббсом.

По Гоббсу, как бы часто ни наблюдалась в опытесвязь между какими-либо явлениями, это наблюдениене может дать ни достоверное всеобщее знание, ни

23

представление о связи между этими явлениями. Не-обходимый порядок природы не зависит от нашейволи, определить же посредством наблюдения все безисключения обстоятельства, вызывающие то или дру-гое явление, мы не можем: таких обстоятельств все-гда бесчисленное множество. Вот пример: «Хотя че-ловек до настоящего времени постоянно наблюдал,что день и ночь чередуются, он, однако, не может от-сюда заключать, что они таким же образом чередо-вались всегда или будут таким же образом чередо-ваться во веки веков» (8, 229). Отсюда Гоббс делаетвывод, что «из опита нельзя вывести никакого заклю-чения, которое имело бы характер всеобщности. Еслипризнаки в двадцати случаях оказываются вернымии только в одном обманывают, то человек может ста-вить в заклад двадцать против одного за то, что пред-полагаемое явление наступит или что оно имело ме-сто, но он не может считать свое заключение безу-словной истиной» (8, 230).

Из этих рассуждений видно, что Гоббс полностьюразделял убеждение рационалистов в неспособностиопыта к обоснованию всеобщих истин. Он согласенс рационалистами и в том, что всеобщие истины всеже существуют. Они существуют, по его мнению, пре-жде всего в математическом знании.

Вопрос о возможности всеобщих и необходимыхистин в науках Гоббс, как было уже сказано, решаетс помощью номиналистической теории знаков. В этомон коренным образом расходится с рационализмом.Правда, он согласен с рационалистами в том, что ма-тематическое знание имеет неопытное происхождениеи что опыт и эмпирическая индукция не могут бытьсредством для обоснования всеобщих истин. В то жевремя он не разделял их учения об интуитивном ха-рактере исходных положений математики. Гоббс визвестной мере также априорист (в математике). Од-нако априоризм теории математики Гоббса конст-руктивный. Математика, согласно Гоббсу, — априор-ная наука, но не потому, что она обладает априорнымиинтуициями, а потому, что дедуцирует из априорныхпостроений, или конструкций.

24

Совершенно иным оказалось отношение к рацио-налистическому интуитизму у корифея сенсуалисти-ческой теории познания XVII в. Локка (1632—1704).

Источник всех истин, по утверждению Локка,—идеи, возникающие в опыте вследствие воздействиявещей на чувства. Однако Локк строго отличает ис-тину от идеи. Истина, по его мнению, не идея, а ус-мотрение соответствия или несоответствия наших идеймежду собой. Локк считал, что так как все идеи безисключения возникают только из опыта, то невоз-можны никакие врожденные идеи. Поскольку рацио-нализм признавал врожденность идей, их неопытноепроисхождение, Локк был самым решительным про-тивником рационализма.

Но так как истина, по Локку, не идея, а усмотре-ние соответствия (или несоответствия) между идеями,то отрицание врожденности идей вовсе не означаету него отрицания интуитивных истин. Локк признает,что соответствие между идеями в известных случаяхусматривается умом сразу, прямо, непосредственно,интуитивно. Поэтому в вопросе о возможности ин-туитивного знания он разделял ряд положений рацио-нализма.

Возникающее из опыта, и только из опыта, всенаше знание, по заявлению Локка в «Опыте о чело-веческом разуме», «состоит в созерцании умом (mind)своих идей» (74, 433; 519). Различные способы вос-приятия умом соответствия или несоответствия идейпорождают различные способы познания. Этим опре-деляется также и степень ясности познания. Наибо-лее ясным видом познания Локк считал непосредст-венное, или интуитивное, познание. Так называет онтот вид познания, при котором «ум воспринимаетсоответствие или несоответствие двух идей непосред-ственно от них самих, без вмешательства другихидей». Такого рода знание, по Локку, — «самое ясноеи достоверное, какое только возможно для человече-ской слабости». Эта часть познания «неотразима: по-добно яркому солнечному свету она заставляет вос-принимать себя непосредственно, как только ум уст-ремляет свой взор в этом направлении. Для колебания,

25

сомнения, изучения не остается никакого места: умтотчас же заполняется ее ясным светом». С особойсилой Локк подчеркивает, что при непосредственномсозерцании, или интуитивном познании, ум «не нуж-дается... в доказательстве либо изучении, но воспри-нимает истину, как глаз воспринимает свет, толькоблагодаря тому, что он на него направлен» (74, 433;519). И от такого непосредственного созерцания, илиинтуиции, по мнению Локка, всецело зависит досто-верность и очевидность «всего нашего познания». Ктотребует от знания большей достоверности, тот «незнает сам, чего требует, и только показывает, что онхочет быть скептиком, не имея к тому способности»(74, 433; 520).

Значение, которое приписывает Локк интуитив-ному· знанию, становится особенно понятным присопоставлении локковской интуиции с тем видом зна-ния, который он называет «демонстративным знанием»,или «рассуждением». По Локку, всякое знание состоитв установлении соответствия двух идей. Однако далеконе во всех случаях это соответствие (или несоответ-ствие) может быть воспринято умом непосредствен-но. Во всех случаях, когда ум «не может соединитьсвои идеи так, чтобы воспринять их соответствие илинесоответствие непосредственным сравнением этихидей, сопоставлением и приложение?^ их друг к другу,он старается открыть искомое соответствие или не-соответствие через посредство других идей» (74, 434;520). Такое опосредствованное восприятие соответ-ствия или несоответствия идей и есть, по мнениюЛокка, «демонстративное» знание, а посредствующиеидеи, помогающие раскрыть соответствие двух дру-гих, суть «доказательства».

Демонстративное знание вполне достоверно. Од-нако очевидность его «совсем не так ясна и ярка, каку познания интуитивного, и согласие [на него] даетсяне так скоро» (74, 434; 521). Правда, и при демон-стративном знании ум в конце концов воспринимаетсоответствие или несоответствие рассматриваемыхидей, однако достигается это не без труда и напряже«

26

ния: для усмотрения этого соответствия недостаточноодного мимолетного взгляда и требуется настойчивоевнимание и искание.

Неизбежность медленного движения вперед поступеням познания не есть, однако, единственный не-достаток демонстративного знания по сравнению сознанием непосредственным. Другой его недостаток со-стоит, согласно Локку, в том, что этот вид знания несвободен от сомнения. Хотя при доказательстве, послетого как соответствие или несоответствие установленоблагодаря введению посредствующих идей, всякоесомнение устраняется, тем не менее до доказатель-ства сомнение имело место. Напротив, при интуи-тивном познании ум непосредственно воспринимаетсоответствие или несоответствие идей.

Чем больше звеньев опосредствования в доказа-тельстве, тем менее ясным оказывается его итог. На-пример, изображение, отраженное последовательнонесколькими зеркалами, приводит к знанию, пока со-храняется сходство и соответствие с предметом. Нопри каждом последующем отражении абсолютная яс-ность и раздельность первого изображения «умень-шается непрерывно, пока наконец после многих пере-ходов в изображении не появится большая примесьтусклости и оно не перестанет быть ясным с первоговзгляда, особенно для слабых глаз» (74, 435; 521).

Локк, таким образом, считал, что демонстратив-ное знание уступает знанию интуитивному в отноше-нии ясности и раздельности. Даже если бы каким-нибудь образом удалось устранить эти его недостатки,оно не могло бы существовать само по себе, без не-посредственного, интуитивного знания. Интуиция мо-жет существовать без демонстрации, но обратноеневозможно. Каждый шаг демонстративного знаниядолжен обладать интуитивной очевидностью. Прикаждом шаге разума; по пути демонстративного по-знания «существует, интуитивное познание того иско-мого разумом соответствия или несоответствия сближайшей посредствующей идеей, которое служитдоказательством» (74, 435; 522). Если соответствие

27

усматривается само по себе, то это интуиция, но еслионо не может быть усмотрено само по себе, то дляего обнаружения необходима какая-нибудь посредст-вующая идея.

Так решает Локк вопрос о сравнительной ценно-сти и самостоятельности интуитивного и демонстра-тивного видов познания. Но он не ограничивается ихсопоставлением с точки зрения достоверности, ясно-сти и отчетливости. Интуицию и демонстрацию он ис-следует также и с точки зрения объема знания, до-ступного каждому из этих видов познания.

Как уже отмечалось выше, всякое знание сводитсяЛокком к усмотрению соответствия или несоответ-ствия наших идей. Это усмотрение может быть достиг-нуто тремя способами: 1) через непосредственноесравнение двух идей, то есть через интуицию; 2) че-рез рассуждение, исследующее соответствие либо не-соответствие двух идей посредством привлечения дру-гих идей; 3) через ощущение, которое воспринимаетсуществование единичных вещей. В согласии с этимпознание может быть: 1) интуитивным, 2) демонст-ративным и 3) сенситивным, то есть чувственным.

По Локку, ни один из этих трех видов познанияне может простираться на все наши идеи и на все,что мы хотели бы знать о них. В этом отношении ог-раничено также и интуитивное познание. Мы не мо-жем, утверждает Локк, исследовать и восприниматьвсе взаимные отношения идей при помощи их непо-средственного сопоставления. Так, имея идеи тупо-угольного и остроугольного треугольников с равнымиоснованиями, я могу воспринять интуитивно, что одинтреугольник отличается от другого. Но я не могуузнать интуитивно, равновелики их площади илинет: соответствие или несоответствие их площадейникак не может быть усмотрено непосредственнымсравнением, ибо различие фигуры исключает воз-можность точного непосредственного наложения сто-рон одного треугольника на стороны другого (см. 74,440; 527).

Но и сфера демонстративного познания, по мне-нию Локка, ограничена. Наше познание не может

28

простираться на всю область наших идей: между раз-личными идеями мы не всегда можем найти промежу-точные, или посредствующие, идеи, которые можнобыло бы во всех звеньях дедукции связать одну сдругой с помощью интуитивного познания. «А гдеэтого нет, — замечает Локк,— там нет познания Ήдемонстрации» (74, 440; 527). Таким образом, ни ин-туитивное, ни демонстративное познание не можетпростираться на все отношения всех наших идей. Ещеуже, по Локку, область применения чувственного, илисенситивного, познания. Так как сенситивное позна-ние «не простирается дальше существования вещей,представляющихся нашим чувствам в каждый дан-ный момент, то оно гораздо уже предыдущих» (74,440; 527).

Итак, Локк считал, что как с точки зрения досто-верности, ясности и отчетливости познания, так и сточки зрения его объема, или границ его применения,непосредственное, или интуитивное, познание должнобыть признано самым совершенным из всех возмож-ных видов знания.

Очевидная близость учения Локка о непосредст-венном и демонстративном знании к соответствую-щему учению рационализма не должна, однако, бытьповодом для забвения важного принципиального раз-личия между ними. Учение Декарта об интуиции тес-но связано с априоризмом и идеализмом его теориипознания. Напротив, у Локка интуиция, понимаемаякак непосредственное и вместе с тем интеллектуаль-ное усмотрение истины, отнюдь не есть усмотрениеаприорное. По его учению, возможность непосредст-венного усмотрения согласия или несогласия идейобусловлена наличием в уме самих идей. Но источ-ником идей может быть только опыт, то есть воздей-ствие на органы чувств вещей, существующих объек-тивно, независимо от сознания. Поэтому, соглашаясьс учением Декарта об интуиции как наиболее совер-шенном, достоверном, ясном и отчетливом виде зна-ния, а также разделяя его учение об интеллектуаль-ном характере непосредственного знания и о болееширокой области его применения сравнительно с

29

областью применения чувственного познания, Локкподвергает критике учение Декарта о врожденностиидей.

Столь же существенным было различие междуЛокком и философами-рационалистами и в решениивопроса об истине. Для рационалистов в связях идейповторяется порядок и связь вещей. Выше была при-ведена известная формулировка Спинозы, выражаю-щая отождествление порядка и связи идей с поряд-ком и связью вещей. В учении Локка этого отожде-ствления нет. Истина сводится Локком к одномулишь соответствию или несоответствию идей. Теорияистины становится у Локка теорией концептуалисти-ческой.

Г Л А В А ВТ О Ρ А Я

ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯВ НЕМЕЦКИХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХXVIII в.

1. Реакция против рационализма в Германии

RXVIII в. во Франции, в Голландии, а затеми в Германии возникло течение, направлен-

ное против рационализма и рассудочной философииПросвещения. Это течение было сложным явлениеми отражало противоречивые тенденции теоретическоймысли того времени. Для представителей этого на-правления характерна прежде всего борьба противматериализма и натурализма французской просвети-тельской философии, против ее атеистических тенден-ций, против теорий, выдвигавших на первый план впознании рассудок. Это течение основывалось на идеео том, что даже в области познания, где, казалось бы,рассудку принадлежат все права, мышление не можетограничиться одними лишь рассудочными формами;что познание наиболее сложных предметов осущест-вляется не только посредством рассудка, но также спомощью чувств и разума — высшей по сравнению срассудком способности познания.

Против рационализма выступали писатели и мыс-лители, которые сами отдавали немалую дань рацио-налистическому Просвещению, например Руссо(1712—1778). Он был одновременно и просветителем,

31

и борцом против некоторых черт Просвещения, и ра-ционалистом (сводившим веру к тому минимуму, ко-торый может быть допущен рассудком), и борцомпротив рационализма. Руссо видел в чувстве само-стоятельный и даже основной элемент духовнойжизни человека. Чувство, естественность, природу,непосредственность он противопоставлял рассудку,извращениям цивилизации, мысли, опосредствован-ной рассуждением, доказательством.

Руссо высказывал сомнение в способности фило-софии познать истину (которая для него была преждевсего нравственной истиной) посредством логическогорассуждения и доказательства. Рассуждение, то естьспособность формального определения и формальногодоказательства, он противопоставлял разуму, по-знающему предметную истину. Предаваясь рассуж-дению и стремясь к знанию, опосредствованномурассуждением, наша душа, говорил Руссо, ослабляети извращает то самое суждение, которое она должнабыла бы совершенствовать. Орган рассуждения —рассудок, но рассудок не дает нам самого необходи-мого знания: рассудок действует в нас только по-средством чувств, но чувства даны нам не для знания(ибо они сообщают слишком мало материала), а

лишь для нашего самосохранения. До тех пор покамы опираемся только на рассудок и на опосредство-ванное знание, мы не можем познать ни дух, ни ма-терию.

Призыв Руссо к чувству, содержащийся как в егохудожественных произведениях, так и в философских,социальных и педагогических трактатах, оказал ог-ромное влияние не только во Франции, но и за еепределами. Однако Руссо не оставил систематическиразработанной теории непосредственного знания. Во-просы теории познания и логики почти совершенно непривлекали его внимания.

В особую теорию представления о непосредствен-ном знании начинают складываться во второй поло-вине XVIII в. в Германии. Движение против рацио-нализма и против рационалистических теорий опо-средствованного знания возникло здесь не только под

32

влиянием Руссо, но прежде всего в непосредственнойборьбе против той формы рационализма, которая вXVIII в. получила широкое распространение в самойГермании, а именно против рационализма учениковХристиана Вольфа, в особенности против берлинскойгруппы просветителей. Немецкие рационалисты-^оль-фианцы довели до крайности притязания доказа-тельного, основывающегося на формах рассудка зна-ния. Они далеко отклонились от принципа Паскаля,требовавшего от ученого понимания того, что должнобыть доказано и чего не следует доказывать, забылипринцип Декарта, который требовал понимания того,что в науке должно быть определено, а чего опреде-лять не следует.

Против французского и немецкого рационализмавыступили в Германии Иоганн Георг Гаман, затемего ученик и друг Фридрих Генрих Якоби. Однакоборьба, начатая ими, оказалась не только борьбойпротив материализма, атеизма и рационализма Про-свещения. Объективно она явилась одним из теорети-ческих условий возникновения идеалистической диа-лектики в немецкой философии XVIII в. Критикуяопосредствованное, рассудочное знание и формально-логическое мышление, движущееся в конечных несов-местимых противоречиях рассудка, Гаман и Якобипротивопоставили ему другой вид знания, основываю-щийся на способности разума открывать единствопротивоположностей/Это единство разум открываеттам, где рассудок видит только несовместимые про-тиворечия. Однако такое усмотрение единства и сов-падения противоположностей доступно, по учениюГамана и Якоби, только непосредственному знанию,или интуиции.

Мысль Гамана и Якоби о том, что высшим видомзнания является знание, усматривающее единствопротивоположностей в живом, реальном предмете,оказала влияние на развитие идеалистической диа-лектики Фихте-старшего, Шеллинга и даже Гегеля.

Односторонность Гамана и Якоби в критике опо-средствованного знания побудила Канта и Гегеля вы-ступить против этих мыслителей. Исходя из совер-

2 В. Ф. Асмус 33

шенно различных оснований и совершенно различногопонимания природы знания, Кант и Гегель вопрекиГаману и Якоби утверждали, что опосредствованноезнание, основывающееся на логических формах рас-судка и разума, совершенно необходимый и ценней-шиш вид знания. Они полагали, что знание, прини-мающее форму науки, не может быть только непо-средственным знанием и что в достижении такогознания важная роль принадлежит опосредствованнымформам мышления: понятию, суждению, умозаклю-чению.

В настоящем разделе делается попытка осветитьвопрос об одном из теоретических источников диалек-тики в классическом немецком идеализме. Не разоб-равшись в очень сложных фактах борьбы вокруг воп-роса о непосредственном знании в немецкой философ-ской литературе конца XVIII и начала XIX в., трудновыяснить даже главные черты истории классическойнемецкой диалектики. Парадоксальность идейногоразвития Германии во второй половине XVIII в. со-стояла в том, что философия непосредственного зна-ния Гамана и Якоби, в основе своей, несомненно, ан-тирационалистическая, способствовала возникнове-нию и развитию самого прогрессивного явления внемецкой классической философии —диалектики. Па-радокс этот кажется необъяснимым только до тех пор,пока не вскрыта крайняя противоречивость ученияГамана и Якоби о непосредственном знании.

2. Учение Гамана о непосредственном знании

В Германии в XVIII в. первым сторонникомучения о превосходстве непосредственного знаниястал Гаман (1730—1788). Учение это Гаман излагалне в законченных философских работах, а в статьях,отрывках, письмах, рецензиях, почти всегда написан-ных по поводу прочитанных им книг или интересо-вавших его явлений философской и литературнойжизни. Причудливые по форме, крайне своеобразные

34

по содержанию, эти статьи отличались полемическойнаправленностью.

Сам Гаман не скрывал, что главной движущей си-лой в его полемике и литературной деятельности быланенависть к Просвещению, которое он, как правовер-ный лютеранин, начитавшийся Библии, называл «Ва-вилоном». «Ненависть к Вавилону является настоя-щим ключом к объяснению моего авторства», — писалон Якоби (см. 43, 199).

По всем основным вопросам исторического, поли-тического, религиозного мировоззрения Гаман былубежденным консерватором, сторонником сохранениясуществующего порядка, противником всяких ради-кальных, не говоря уже о революционных, преобразо-ваний. Он яростно нападал на берлинских деятелейПросвещения за то, что они не дорожили историческисложившимися, по сути феодальными, учреждениямии установлениями. Он нападал на просветителей зато, что их философия прямо-де подстрекала к бунтупротив существующего политического порядка, тоесть против прусской монархии. Он обвинял их и втом, что они не только подрывали, как ему казалось,устои протестантского благочестия, но и вообще стоя-ли на пороге полного безверия. Критикуя вольфиан-ство и берлинское Просвещение, он видел в нихтолько натурализм, бездушный механицизм и плос-кий рассудочный рационализм. Он был далек от по-нимания того, что в борьбе со схоластикой XVII, аотчасти XVIII в. рационализм сыграл важную ролькак попытка научного, хотя и метафизического, обос-нования метода, необходимого для объяснения явле-ний природы, для развития математического и физи-ческого познания.

Борьба Гамана против немецкого (и француз-ского) Просвещения, направленная прежде всего про-тив натуралистических тенденций философии и этикинемецких просветителей, была двойственной. * УжеX. Вольф со своими многочисленными учениками по-пытался обосновать этику не протестантским учениемо первородном грехе, об испорченности человека, непредписаниями Библии, а законами самой природы.

2* 35

Не противопоставляя закона природы закону бога,Вольф тем не менее утверждал, что для различениядобра и зла воля бога не требуется.

Против элементов натурализма, содержащихся вучении Вольфа и вольфианцев, Гаман восставал с по-зиций ортодоксального лютеранского богословия.В этом реакционность его критики. Однако он кри-тиковал в философии Просвещения не только чрез-мерные притязания рационализма, но и вырождениеэтого рационализма в плоскую рассудочность и мета-физичность. Поэтому предмет гамановской критики —философия не Вольфа, не Баумгартена, а их продол-жателей— берлинских просветителей. Главой этойберлинской группы просветителей был Николаи, а еелитературным органом — журнал «Allgemeine deut-sche Bibliothek». Другим видным представителем бер-линцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал ихтенденцию провозглашать формальнологический рас-судок высшим критерием и орудием познания.

Не менее резко нападал Гаман на берлинскихпросветителей за отвлеченный и неисторический духих мышления, за боязнь вступить в борьбу с галло-манией, насаждавшейся прусским королем Фридри-хом II, за презрительное отношение к немецкой на-циональной литературе. Гаман вскрывает противоре-чие между характерной для берлинцев проповедьюсвободы научных и философских мнений и деспотиз-мом, нетерпимостью, с какими они стремились рас-пространять свои доктрины. Узкому, сектантскомудуху берлинского Просвещения, его деспотическойагрессивности Гаман нанес удар в своем сочинении«Голгофа и Шеблимини». Гёте, большой почитательГамана, находил, что педанты берлинского рациона-лизма были осмеяны в этом сочинении с неподража-емым остроумием 1.

В полемике Гамана против берлинцев переплета-лись различные мотивы: страх перед едва прикрытым,как казалось Гаману, атеизмом берлинских просвети-

1 Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идейна Гёте и других его современников содержатся в автобиогра-фии Гёте «Wahrheit und Dichtung», в 12-й ее книге,

36

телей и презрение к поверхностности, рассудочностиих мышления. В мышлении берлинских просветите-лей он видел «насильственное низведение всех реаль-ных вещей до голых понятий, сведение к атрибутамчистого мышления — к феноменам...» (48, 107).

Однако подлинными образцами одностороннего иабстрактно бессодержательного рационализма Гамансчитал не писания берлинцев, а философские ученияДекарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе от-рицательного отношения Гамана к Спинозе лежалопрежде всего отвращение к его атеизму, а такжекрайне абстрактный характер учения Спинозы о суб-станции. В своей переписке Гаман выражал сожале-ние о Спинозе как о философе, который требует «до-казательства существования его собственного тела иматериального мира» (43, 48). Мысль о необходимо-сти подобных доказательств, общая у Спинозы и Де-карта, представлялась Гамаиу крайне надуманной —измышлением праздного ума, дурной шуткой мате-матической изобретательности для произвольногопостроения философских Библий (см. 43, 516—517).

Чрезвычайно сильной была также гамановскаякритика философии Канта. Земляк Канта, глубокопочитавший его как человека, связанный с ним три-дцатилетней искренней дружбой, Гаман резко крити-ковал кантовскую «Критику чистого разума». Он на-писал работу «Метакритика пуризма чистого разума»,в которой подверг критическому разбору философиюКанта. По глубине и проницательности критическихсуждений «Метакритика» Гамана выше, чем гораздоболее известная, по далеко не столь важная по значе-нию «Метакритика к критике чистого разума» Гер-дера. Кроме «Метакритики», Гаман написал рецен-зию на «Критику чистого разума». Обе эти работыГамана были опубликованы только после его смерти.Гаман упрекал Канта в том, что его философия «ми-стическая», а не «реальная». «Я немного озадачил еготем, — писал он, — что одобрил его «Критику», однакоотверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенноне знал, каким образом он пришел к мистике» (47,227).

37

Основной замысел Канта — исследование условийвозможности априорных синтетических суждений —казался Гаману более чем сомнительным. ВозражаяКанту, он утверждал, что сама возможность или не-возможность метафизики зависит от решения воп-роса, который у самого Канта никак не может счи-таться решенным. Это вопрос о том, что именно могутпознать рассудок и разум независимо от всякогоопыта. Многое ли может быть познано при помощиодного только разума, если у разума отнимут весьматериал знания и ту опору, какую дает знанию опыт?Гаман считал необоснованным само предположениеКанта о возможности знания всецело априорного, независящего ни от какого опыта.

Крайне проблематическим представлялось ему исуществование форм, не зависящих (как утверждалКант) ни от какого содержания, мыслимого посред-ством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение тео-ретической философии Канта окончательно убедилоГамана в.том, что всякая отвлеченная философия,пытающаяся основываться на чистом мышлении, не-состоятельна.

Оригинальность гамановской критики в том, чтоГаман критиковал Канта не за недостаточность идеа-лизма, а, напротив, за недостаточность «реализма», задуализм, за попытку разорвать ощущение и мышле-ние, чувственность и рассудок, знание непосредст-венное и знание опосредствованное. В Канте Гаманвидел образец для всех тех философов, которые «с дав-них пор дали развод истине, разъединив соединенноеприродой и, наоборот, соединив несоединимое» (46,45). В то время как ощущение и мышление представ-ляют «два ствола человеческого знания, происходя-щие из одного общего корня», философы, подобныеКанту, упорно, но без основания разделяют их. «Незасохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общегокорня?» — спрашивал Гаман (48, 10—11).

Защищая эту точку зрения, Гаман находил, чтодаже его последователь Якоби допускал туже самуюошибку, признавая отвлеченность и раздвоенность рас-судочного мышления, против которой сам же Якоби

38

вместе с Гаманом активно боролся. Так, Якобиутверждал, что всякая философия стоит перед аль-тернативой: или идеализм, или реализм (под «реа-лизмом» Якоби и Гаман понимали веру в объектив-ное существование вещей, не зависящее от сознания);или вера, основанная на ощущении, или разум; илитождество, или противоречие.

По Гаману, эта альтернатива ложная. «Идеализм»и «реализм» так же не должны противопоставлятьсядруг другу, как недопустимо сведение «идеализма» к«реализму» или «реализма» к «идеализму». «Моиблизнецы, — писал Гаман об «идеализме» и «реализ«ме», — являются не противоположными крайностями,а союзниками и близкими родственниками» (43,493—494). «Философия состоит, — писал он, — не из идеа-лизма и реализма, как [состоит] наш организм из телаи души... Только школьный ум делит себя на идеа-лизм и реализм; истинный же разум ничего не знаетоб этом вымышленном различии, не основанном наприроде вещей и противоречащем единству, лежа-щему в основе всех наших понятий... Каждая филосо-фия состоит из достоверного и недостоверного зна-ния, из идеализма и реализма, из чувственности иумозаключений... Сложные, составные существа неспособны к простым ощущениям, еще менее к прос-тому познанию. Ощущение в человеческой природетак же не может быть отделено от разума, как разумот чувственности» (43, 504—505).

Попытка Гамана поставить философию вне про-тивоположности «реализма» (материализма) и идеа-лизма лишена всякого основания. Однако он прав,когда не противопоставляет чувственную интуициюрассудку, непосредственное знание опосредствован-ному. Гаман признает единство того и другого. В этомотличие Гамана от последующих сторонников непо-средственного знания, которые рассматривали непо-средственное знание как единственный способ истин-ного постижения реальности. Поэтому, признавая не-достаточность рассудка, который рационалисты объ-являли единственным или по крайней мере главныминструментом познания, Гаман доказывал, что непо-

39

средственное познание не может существовать безпознания дискурсивного-—познания, опосредствован-ного рассуждением и доказательством. Гаман прямопредостерегал против мысли, будто отказ от формопосредствованного знания может сам по себе сде-лать наше убеждение более сильным. Он полагал, чторассудочное мышление, как таковое, не противоречитни ощущениям, ни бытию. Не только чувственное, нои рассудочное познание, по Гаману, «основано наотношениях вещей и их качеств к орудиям нашей чув-ствительности и к нашим представлениям» (43, 515).

Впоследствии Гегель, весьма неодобрительно отно-сившийся к Гаману, высказал, однако, мысль, по сутиблизкую к его взгляду на единство непосредственностии опосредствования, — мысль об их единстве в «спе-кулятивном», то есть истинно философском, как егопонимал Гегель, познании. И в критике философииКанта Гаман кое в чем предвосхитил Гегеля. Разде-лив сферы чувственности и рассудка, Кант пыталсявновь привести их к единству в учении о синтезе.Однако на деле он только связывал их, но не преодо-лел их разобщенности. То, что в своей трансценден-тальной эстетике Кант — сенсуалист, а в трансценден-тальной логике — интеллектуалист, Гаман расцениваеткак неоправданную дихотомию, которая должна бытьуничтожена истинной философией. Столь же несосто-ятельным представляется Гаману кантовское противо-поставление материи и формы познания. Видя в этомпротивопоставлении основное заблуждение Канта,Гаман полагал, что эту ошибку Канта опровергаетуже сам факт существования языка, в котором разумнаходит свое чувственное бытие (см. 48, 4—5).

Свое учение о непосредственном знании Гаманпротивопоставляет рационализму Декарта и Спинозы,«критике» Канта и слишком отвлеченному, по егомнению, сенсуализму французских материалистов (их«эпикуреизму»).

Согласно его точке зрения, основная проблемафилософии—-проблема реальности внешнего мира —решается не путем доказательства, а обращениемк непосредственному знанию. Однако это непосредст-

40

венное знание не интуиция ума (intuitus mentis) Де-карта и других рационалистов, а вера, убеждение.К убеждению в реальном существовании мира внеш-них вещей приходят, по мнению Гамана, не с помо-щью доказательства, рассуждения, интеллектуальногосозерцания, а только с помощью веры (Glaube). Ночто такое эта вера?

Понятие «веры» Гаман заимствовал у Юма, пола-гавшего, что не доказательство, а вера есть средство,приводящее к убеждению в реальности вещей. До техпор пока мы остаемся в пределах теоретического, до-казывающего познания, для нас достоверен лишьпоток наших отдельных впечатлений. Мы еще незнаем, существует ли объективная связь между этимивпечатлениями, мы не знаем также, имеется ли у нихобъективная основа. Но практическая жизнь, как по-лагал-Юм, труд, производство, работа впрок были быневозможны, если бы мы ограничились только тем,что дает нам знание, опирающееся на рассудок. Дляпрактической жизни и деятельности нужно убеждениев реальном существовании как самих вещей, так и ихсвязей. Это убеждение дает нам вера (belief), и толькоона одна. Таким образом, не опосредствованное зна-ние, не доказательство, а вера выступает у Юма вкачестве критерия реального существования вещейи их связей.

Подобно Юму Гаман считает веру основой убеж-дения в реальном существовании внешних вещей. То,чего не может дать отвлеченная философия со всемаппаратом своих доказательств, дает, по его мнению,вера.

Однако в понятие «веры» Гаман в отличие от Юмавкладывал двоякий смысл. В английском языке естьдва слова для выражения понятия «вера»: belief иfaith. Первое означает веру в понимании Юма, вто-рое— веру в смысле религиозной веры, то есть верув реальность бога, У Юма эти понятия не смеши-ваются. Belief Юма — гносеологическое понятие, а непонятие религиозной веры. Напротив, у Гамана словоGlaube выступает то в первом из этих двух значений,то во втором. «Вера» Гамана есть непосредственное

41

осознание реального существования нас самих и всехвещей. Положение, удостоверяемое верой, Гаман про-тивопоставляет положению, обоснованному доказа-тельством. «То, чему верят,— пояснял Гаман, — ненуждается в доказательстве, и, наоборот, можно не-опровержимо доказать какое-нибудь положение и всеже не верить в него» (45, 36). Веру в этом смыслеслова Гаман называет также «опытом» (Erfahrung).Именно «вера» имеет дело с существованием, с бытием,с историей. В конечном счете все предпосылки полу-чают значимость только посредством «веры» (см. 46,326). Понятая в этом смысле, «вера» противопостав-ляется Гаманом всем операциям умозаключения и до-казательства. Самому Гаману «вера» казалась непод-властной критике: «Вера не продукт разума и по-тому не может подлежать нападкам с его стороны,ибо вера так же мало возникает на основе умозаклю-чений, как вкус и зрение» (45, 36). «Существованиемалейшей вещи основывается, — утверждал он, — нанепосредственном впечатлении, а не на умозаключе-нии» (48, 419). Убеждение в том, что непосредствен-ное представление субъекта об объекте его впечатле-ний правильно, и есть, по Гаману, «вера». Без такой«веры» мы не можем познавать и внешний мир, при-роду (см. 44, 121).

Однако сама «вера» коренится, по мнению Гамана,в наших ощущениях. Не только все наше знание, ут-верждает он, основывается на ощущениях, на них жеосновывается и вера: «Сама сокровищница веры по-коится на этом же фундаменте» (44, 127).

Если бы в своем истолковании «веры» Гаман огра-ничился сказанным, то его учение было бы теорией,утверждающей, что в основе всех опосредствованныхистин, добываемых рассудком при помощи умозаклю-чений и доказательств, лежат истины, непосредственнооткрывающиеся в чувственной интуиции.

Нельзя сказать, чтобы Гаману было чуждо такоепонимание непосредственного знания, ощущений иверы. Больше того, признавая истины, непосредст-венно уясненные на основе ощущений, истинами пер-вичными, Гаман отнюдь не отрицает возможности на-

42

ходить истину также и с помощью усмотрений умаи операций рассудка. От умаления роли ума Гаманпредостерегал своего ученика Якоби. Гаман отвергалне разум, а одностороннее превознесение разума, тезисо превосходстве его над чувством, над ощущениями.Именно в этом смысле, и только в этом, он говорил,что разум — «источник и всей правды и всех заблуж-дений; он древо познания и добра и зла» (43, 513).

Рассматривая ощущение как основу рассудочногомышления, и «веру» как доверие к непосредственнымданным чувственного восприятия, Гаман в понятие«вера» вкладывает явно сенсуалистический смысл.Но «вера» одновременно оказывается у него и дове-рием к религиозному преданию, субъективным убеж-дением в реальности существования бога, органомпостижения божественного творца и его откровения.Понимаемая в этом уже чисто религиозном, а не гно-сеологическом смысле вера есть, по Гаману, единст-венно доступная человеку связь между человеком,миром и богом. И Гаман утверждает, что без такойверы мы «не можем понимать ни творения, ни при-роды» (44, 121),

Двоякое толкование понятия «вера» в учении Га-мана обусловлено, конечно, не двояким значениемсамого немецкого слова Glaube, а противоречивостьюфилософского мировоззрения Гамана. В его мировоз-зрении сочетается наивная вера лютеранина с прони-цательностью мыслителя, воздающего должное чувст-венным восприятиям, опыту. Именно эти восприятияи опыт делают для нас постижимым существованиевещей внешнего мира. Свой основной принцип фило-софского мышления — принцип совпадения противо-положностей— Гаман, по собственному признанию,заимствовал у Джордано Бруно. В принципе совпаде-ния противоположностей (principium coincidentiaeopposit'orum) он видел величайшую мысль итальян-ского философа. Этот принцип Гаман противопостав-лял законам противоречия и достаточного основания,которые были невыносимы для него уже с универси-тетских лет, ибо он «встречал противоречия везде,во всех основах материального и духовного мира»

43

(43, 49). Совпадение противоположностей представ-лялось Гаману единственным достаточным основа-нием всех противоречий, средством их разрешенияи уравнения, а также средством, способным «поло-жить конец вражде между здравым разумом и чис-тым неразумием» (47, 183).

Было бы, однако, ошибкой, если бы мы, переоценивэти признания и утверждения Гамана, стали искать вних начала осознанной, систематически развитой объ-ективной диалектики. Правда, Гаман признавал объ-ективное сосуществование противоречий в вещах иявлениях материального мира. В этом он безусловныйпредшественник Гегеля. Гаман подготовил критиче-ское замечание Гегеля о тех философах, которые, повыражению последнего, слишком нежно относились квещам и потому стремились во что бы то ни сталоизбавить вещи от каких бы то ни было противополож-ностей. Гаман предвосхитил мысль Гегеля о тожде-стве противоположностей, сосуществующих в вещах.Однако это тождество Гаман понимал совсем иначе,чем Гегель. Для Гамана совмещение противополож-ностей есть не столько характеристика бытия, сколькохарактеристика самосознания. Гаман сам был живымвоплощением противоположностей — материализма иидеализма, эстетики реалистической и идеалистиче-ской, сенсуализма и интеллектуализма. Гаман ни-сколько не заботился о разрешении этих живших внем противоречий. Их сосуществование в личном со-знании Гаман отождествлял с объективным совпаде-нием представляемых ими принципов. Противополож-ность материализма и идеализма он ошибочно рас-сматривал не как противоположность несовместимыхи антагонистических теоретических систем, а какпротивоположность различных совмещающихся вличном сознании личных отношений к единому реаль-ному и целостному бытию.

Поэтому вера Гамана, его лютеранство, не исклю-чала его сочувствия и к некоторым сенсуалистиче-ским, в том числе материалистическим, учениям. Онназывал Френсиса Бэкона «своим философом» ипризнавался, что Бэкон ему «очень по вкусу» (44,

44

407). Он усердно, «с настоящим благоговением» изу«чал, особенно в молодости, Гоббса и заявлял, чтосчитает себя более обязанным Гоббсу, чем Шефтсберии Лейбницу (см. 43, 15). Епископу Беркли, в которомон видел предшественника Юма, он предпочиталКондильяка. «С Беркли, — писал он, — я покончил...Кондильяк мне больше нравится» (43, 641). Такоепредпочтение Гаман объяснял тем, что Кондильяк«основой своего учения... делает факты, а факты осно-ваны на вере» (43, 668). По той же причине Гаманставил Юма выше Канта. Называя Канта «прусскимЮмом» (47, 186), Гаман превозносил Юма за то, чтотот, как казалось ему, в отличие от Канта «облагоро-дил принцип веры и включил его в свою систему»(47, 187). -

Напротив, к некоторым крупнейшим идеалистиче-ским философам нового времени Гаман относилсяс неприязнью, часто приводившей его к утрате объек-тивности в их оценке. Таким было, например, его отно-шение к Декарту. Величайшей философией в проти-воположность философии Декарта он считал такую,которая требует «из-за cogito не забывать благород-ного sum» (43, 196). В философии Декарта Гаманотвергал учение, согласно которому бытие вещейменее достоверно, чем существование актов мысли.Все эти утверждения не случайны. При оценке любогофилософского учения главным в глазах Гамана былне вопрос о принадлежности этого учения к матери-алистическому или идеалистическому направлению,а вопрос о его конкретном характере. Гаман отвергал,например, французский материализм не только зато,что это материализм, но и за то, что он приводит впсихологии, в этике, в учении о личности, о воспита-нии, о религии к выводам натурализма и механициз-ма, к отрицанию спонтанного и творческого харак-тера индивидуальности, к отрицанию роли чувств идорогой сердцу Гамана веры. Точно так же он отвер-гал идеализм Декарта вовсе не за то, что это идеа-лизм, а за то, что.он приводит к сомнению в реальном су-ществовании вещей внешнего мира, к одностороннемурационализму, к механистическому пониманию жизни.

45

Так как для Гамана самое существенное — в кон-кретном содержании того или иного учения по инте-ресующим его вопросам, то в его философии поройуживались положения, почерпнутые им из некоторыхматериалистических учений, с положениями, взятымииз систем идеализма. Сам он считал это не эклектиз-мом, а совмещением в его индивидуальном сознанииположений, отвечающих его личным воззрениям нажизнь.

Но именно по этой причине гамановское восста-новление тезиса Джордано Бруно о единстве противо-положностей нельзя рассматривать как возникновениетеории объективной диалектики. Мировоззрение Га-мана остается индивидуалистическим и чуждым вся-кого стремления к созданию прочно обоснованной ипоследовательной теории. Гамановская философиянепосредственного знания по своему замыслу принци-пиально атеоретична. Но Гаман не заметил, что егоотрицательное отношение к теории и есть особогорода теория, что противоречия, реально сосущество-вавшие в его личном сознании, будучи однажды сфор-мулированными, превратились в противоположныеполюсы некоторого теоретического воззрения и, кактаковые, требуют принципиального теоретическогоразрешения. Такое разрешение могла им дать толькосознательно примененная диалектика, до пониманиякоторой Гаман не дошел.

Учение Гамана о непосредственном знании не яв-ляется рационалистическим. Гаман не продолжательучений об интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, аих антипод. Непосредственное знание одновременнонаделено у Гамана и чертами интуиции чувственной ичертами интуиции религиозной, Так были созданыпредпосылки для проникновения в учение о непосред-ственном знании тенденции алогизма, хотя Гаман за-являл, что со времени падения Адама всякая теософ-ская гноза ему подозрительна, как запретный плод(см. 48, 253). Он не сочувствовал не только старомунемецкому мистику Якобу Бёме, но и современномуему мистику Сведенборгу, сторонники которого обра-зовали в 1787 г. настоящую секту.

46

3. Учение Ф. Г. Якобио непосредственном знании

Возможности развития алогизма, заключав-шиеся в двусмысленности гамановского понятия«веры», стали действительностью в учениях его про-должателей. Наиболее близким Гаману был его уче-ник и друг Якоби (1743—1819). Роль Якоби в историинемецкого идеализма конца XVIII и начала XIX в.весьма своеобразна. Разделяя идеи Гамана, Якоби,однако, развивал их в направлении, не всегда полу-чавшем одобрение самого Гамана. Последний, как мывидели, не был ни мистиком, ни противником опосред-ствованного знания. Напротив, Якоби выдвигал аль-тернативу: или— или. Или знание только опосред-ствованно— и тогда неизбежны такие-то последствиядля философии; или же оно только непосредственно —и тогда столь же неизбежны другие, противополож-ные, последствия.

Сам Якоби был убежденным противником опосред-ствованного, рассудочного знания. Рассудок, утвер-ждал он, не может быть органом истинного философ-ствования. Предметом знания, опосредствованногоформами рассудка, никогда не может стать подлинноебытие, то есть жизнь, индивидуальность. Предметрассудка — лишь абстрактный, механический, мерт-венный скелет или препарат подлинной жизни, лишьотвлеченная всеобщность, мертвая существенность.Рассудок всегда стоит перед опасностью ухода отжизни в область чистого знания, цель его уже нежизнь, а изолированное, в самом себе заключенное идля себя лишь существующее знание. Рассудок естьлишь способность рефлектирующего упрощения иобособления. Он даже не создает знания, а можетлишь заключать его в готовые отвлеченные формы(см. 62, 65).

Понимаемому таким образом рассудку с его фор-мами опосредствованного знания Якоби противопо-ставляет чувство. Он предпочитает чувство не потому,что думает, будто на чувстве основывается религиоз-ная вера, и не потому, что, по его мнению, чувство —

47

источник удовольствия. В чувстве он видит исконнуюсилу жизни. Чувство ценно для него прежде всего какусловие деятельности и как орган деятельности. Кактакое условие и как такой орган, чувство, по Якоби,независимо от деятельности мысли. Это спонтаннаяспособность человеческой личности к восприятию дан-ных внутреннего и внешнего мира.

Как и учение Гамана, философия чувства Якобибыла направлена против рационализма и рационали-стического Просвещения. Якоби не только критиковалодносторонность механистических методов рациона-лизма и абстрактность Просвещения; он разгадал ло-гику развития науки и философии, вооруженной сред-ствами рационального знания — формами понятий иумозаключений. Он понял, что учение о природе логи-чески приводит к натурализму, к освобождению отиллюзий воображения, чувства и веры. Но именнопротив этого результата Якоби восставал со всемвоодушевлением, на какое он был способен. Общеенаправление всей его деятельности реакционно. Якобибыл реакционером не только в своем отрицании формрассудочного мышления и познания. Верно угадавсвязь между буржуазным освободительным и револю-ционным движением XVII—XVIII столетий и успе-хами натуралистического мировоззрения и рациона-листической философии, он враждебно отнесся к фран-цузской буржуазной революции, устрашился идейнагодвижения французских материалистов и атеистов,подготовившего эту революцию.

Обстоятельства жизни Якоби способствовали егознакомству с этим движением. Во время своего пре-бывания в Женеве он изучал французскую филосо-фию, работы Боннэ, общался с людьми, близкими кРуссо. В 1785 г. в Берлине вышло первое издание его«Писем к Мендельсону об учении Спинозы». Впослед-ствии начатая им полемика с Моисеем Мендельсономпривела к разрыву с берлинскими просветителями.Против них Якоби направил свое сочинение «О ра-зуме, который вовсе не есть разум» (1788). В 1789 г,Якоби выпустил новое, расширенное издание писем оСпинозе. В качестве приложения к нему было напе-

48

чатано извлечение из книги Джордано Бруно «О при-чине, начале и едином». В 1799 г. Якоби опубликовал«Послание к Фихте» («Sendschreiben an Fichte») —одно из важнейших его философских произведений,а в 1801 г. вышло его сочинение «О попытке крити-цизма свести разум к рассудку».

Новый период деятельности Якоби начался послеприезда его в Мюнхен, где в то время жил и работалеще молодой, но уже овеянный славой Шеллинг.Якоби стал президентом Мюнхенской академии.В 1811 г. он опубликовал работу «О божественныхвещах и их откровении», вызвавшую чрезвычайно рез-кий ответ Шеллинга.

При изучении произведений Якоби, направленныхпротив рационализма, против просветителей и крити-цизма Канта, необходимо учитывать двойственностьего критических выступлений. Так же как и Гаман,Якоби одновременно и раскрывает в своей критикереакционную цель своих стремлений и выявляет дей-ствительно слабые стороны рационализма, рассудоч-ной метафизической логики и теории познания. Исто-рическое значение этой критики Якоби в том, чтонекоторые ее результаты использовали корифеи не-мецкой идеалистической диалектики Фихте и Гегель,несмотря на глубокое отличие их взглядов от фило-софии Якоби.

Заслуживает внимания аргументация, которуюЯкоби применяет в своей критике опосредствованногознания. Знание это — доказывающее знание. Но вся-кое доказывающее знание предполагает в качествесвоего важнейшего условия закон достаточного осно-вания. В свою очередь закон этот выражает мысль,что всякое целое существует раньше любой своейчасти. В чисто логическом плане закон достаточногооснования предполагает, что между основанием иследствием существует лишь отношение одновремен-ности. При рассмотрении отдельных составных частеймира в качестве их основания может быть указанлишь мир в целом. В сущности в этом и состоит, поЯкоби, цель всякого доказательства. Но так как осно-вание всегда первичнее обоснованного, то отсюда

49

Якоби заключает, будто всякая попытка доказать опо-средствованным путем существование чего бы то нибыло внутренне противоречива.

Закон достаточного основания Якоби сближает(так же как и Вольф) с законом тождества. По утвер-ждению Якоби, всякое опосредствованное, то естьобосновывающее, мышление может связывать мыс-ли только по закону тождества. Но так как всякоеобоснование в свою очередь может сводиться толькок чему-то уже обоснованному, то в границах доказа-тельства мы никогда не имеем непосредственного зна-ния. А это, по Якоби, значит, что доказывающее,всегда опосредствованное знание никогда не можетпроникнуть за пределы связей природы и выйти изобласти механицизма. Именно отсюда Якоби делаетвывод, что всякое демонстративное, опосредствован-ное знание с необходимостью ведет к фатализму(см. 63, 223).

Анализ закона достаточного основания и законатождества Якоби использует для противопоставлениячувства знанию. Как и Юм, он настаивает на том, чтоотношение между основанием и следствием надострого отличать от отношения между причиной и дей-ствием. По его мнению, эти отношения не совпадают,не тождественны. Понятие об отношении основания иследствия есть не принцип для познания происхожде-ния вещей, а лишь принцип их умозрительного рас-смотрения (principium compositionis). Напротив, по-нятие о причинном отношении всегда содержит в себепонятие о последовательности во времени и есть прин-цип для познания порождения (principium genera-tionis).

В понятии причинности Якоби видит только ре-зультат отвлечения от проявлений нашей деятельно-сти. По Якоби, только действующие существа могутсформировать понятие причинности и овладеть им.Напротив, существа лишь созерцающие никогда немогли бы образовать это понятие.

Но именно потому, что понятие причинности свя-зано не с созерцанием, а с действием, оно покоится,согласно учению Якоби, не на знании, а на чувстве.

50

Мысль эту Якоби высказывает в своей работе, посвя-щенной Давиду Юму (см. 62, 193, 199, 200, 219). Нисамодеятельность, ни свобода, по его мнению, недока-зуемы: их действительность дана нашему сознаниюнепосредственно. Непосредственность нашего интуи-тивного постижения свободы не умаляет его досто-верности. И точно так же, хотя причинность и после-довательность во времени непостижимы посредствомпонятий, они тем не менее обладают достоверностью.

Интересна для всей последующей истории немец-кой идеалистической диалектики эволюция философ-ской терминологии Якоби. Непосредственную досто-верность Якоби называет то верой (Glaube), точувством (Sinn). При этом она всюду противопостав-ляется опосредствованному знанию. Но начиная с1801 г. в том же значении, что и термин «вера»,«чувство», то есть в значении непосредственной досто-верности, Якоби употребляет термин «разум» (Ver-nunft). При этом «разум» систематически противопо-ставляется «рассудку» (Verstand).

Развивая эти положения, Якоби приходит к выводу:кто на место непосредственного знания ставит знаниеопосредствованное, кто подменяет «разум» «рассуд-ком», тот уже не может постигнуть действительнуюпричинность явлений природы, не может постигнутьсвободу человека, не может вырвать его из оков де-терминизма. Мысль эта была развита впоследствиивсеми тремя корифеями немецкого диалектическогоидеализма: Фихте, Шеллингом и Гегелем.

РАЗДЕЛ II

ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГазНАНИЯВ НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМИДЕАЛИЗМЕ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИВ НЕМЕЦКОМ КЛАССИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

1. Вопрос о непосредственном знаниив философии Канта г

у Канта (1724—1804) были серьезные осно-вания заняться вопросом о том, существует

или не существует непосредственное (интуитивное)познание, а также определить отношение этого знанияк чувственности, рассудку и разуму. Цели, какие пре-следовал Кант, разрабатывая этот вопрос, были глу-боко отличны, а во многом прямо противоположныцелям, из которых исходили Гаман и Якоби. Неудивительно, что Кант пришел к совершенно инымрезультатам.

У Гамана и Якоби теория непосредственного зна-ния противоречива. Она была задумана для оправда-ния религиозной веры, но вместе с тем и для опро-вержения агностицизма и субъективной формы иде-ализма. В опосредствованном знании рассудка и вего формах — в понятиях, умозаключениях и доказа-тельствах — Гаман и Якоби не только усматривалипуть, ведущий к безбожию и «натурализму» (то естьк материализму), но, кроме того, ошибочно виделипуть, ведущий к подрыву здравой веры в реальностьвещей внешнего мира, к отрицанию способностипостигнуть возможность свободы, к фантасмагориисубъективного идеализма. Учение о непосредственном

52

знании (об интуиции «чувства» и «веры») и должнобыло явиться, по замыслу Гамана и Якоби, средствомпреодоления скептицизма и субъективного идеализма.

В соответствии с этим замыслом Гаман и Якобиначинают рассматривать «веру» как гносеологическийисточник достоверного знания о реальности. Ониоправдывают и возвышают гносеологическое значениечувства, а Якоби начиная с 1801 г. отождествляетнепосредственное знание с разумным знанием, инту-ицию— с усмотрением разума. Чувство, сближенноес разумом, противопоставляется у него как высшийорган знания рассудку, который, в качестве орудияопосредствованного мышления, заводит-де мысль напути агностицизма, материализма и атеизма.

Совершенно иным был замысел Канта. В теоре-тической части своей философии Кант хотел не устра-нить философский скептицизм, а, напротив, оправдатьи обосновать его в форме «критицизма»; не объяснить,каким образом разум познает подлинную природувещей («вещей в себе»), а подвергнуть «критике»именно разум, доказать, что разум вовсе лишен этойспособности. Он стремился не развенчать (как этоделал Якоби) рассудок в качестве органа опосред-ствованного знания, а доказать, что единственно до-ступное человеку теоретическое знание может бытьзнанием только явлений, а не «вещей в себе» и чтооно достигается только сочетанием форм рассудка сформами чувственности.

В вопросе о непосредственном знании Кант разо-шелся не только с рационализмом XVII в., но и сГаманом и Якоби. В противоречие с учением рацио-налистов, а также Якоби Кант пришел к выводу, чтои разум и рассудок лишены способности непосредст-венного (интуитивного) усмотрения истины. >

Правда, Кант не отрицает, что непосредственное(или интуитивное) созерцание возможно. Однако, поего мнению, оно доступно человеку не как непосредст-венное созерцание ума, не как интеллектуальная ин-туиция, а только как интуиция чувственная.

Взгляд этот Кант применяет прежде всего по от-ношению к математике. Математика, утверждает он

53

в «Критике чистого разума», обладает аксиомамиименно потому, что с «помощью конструирования по-нятий она может в созерцании предмета а priori и не-посредственно связать его предикаты, например вположении, что три точки всегда лежат в одной пло-скости» (65, 480). Всеобщий и необходимый характерсуждений математики Кант выводит из того, что ма-тематическое знание опирается на формы чувствен-ной интуиции — на пространство и время. Эти инту-иции одновременно и чувственны и априорны.

Роль чувственной интуиции в математике стольвелика, говорит Кант, что математика «ничего неможет достигнуть посредством одних лишь понятий...».Математика «тотчас спешит [перейти] к созерцанию,рассматривая понятие in concrete». Однако рассмат-ривает она это понятие «не эмпирически, а в [созерца-нии], которое a priori установлено ею, то есть конст-руировано...» (65, 470). Конструировать математиче-ское понятие — это значит «выразить a priori соответ-ствующее ему созерцание» (65, 469).

Но не только математическое знание предполагает,по Канту, в качестве одного из необходимых условийсуществование чувственного созерцания, то есть чув-ственного интуитивного знания: «Все наше знаниеотносится в конечном счете к возможным созерца-ниям, так как только посредством них дается предмет»(65, 472). Если мы хотим получить суждение, расши-ряющее наши знания о понятии, то мы «должны выйтииз этого понятия и [перейти] к созерцанию, в которомоно дано» (65, 473). Должна существовать возмож-ность сведения понятия — в последней инстанции —к созерцанию, или. к чувственной интуиции, чтобы этопонятие могло быть знанием предмета.

Однако интуиция эта может быть, утверждаетКант, только чувственной. Он полагает, что дажеоформленные пространством и временем чувственныеинтуиции сами по себе еще не дают знания. По Канту,научное, то есть всеобщее и необходимое, знаниевпервые возникает лишь тогда, когда чувственноесодержание подводится под формы рассудка при по-мощи различных видов синтеза, высшей формой и

54

высшим условием которого является априорное един-ство самосознания. Так как ощущения без понятийслепы, а понятия без ощущений пусты, то достоверноенаучное знание возникает лишь при условии синтезачувственных интуиции с рассудочными формами опо-средствованного знания.

Но именно потому, что здесь речь идет о сложныхформах синтеза (категориальный синтез, схематизмвремени, трансцендентальное единство апперцепции),Кант тем решительнее отрицает у человека способ-ность интуитивного рассудка, то есть такого рассудка,который соединял бы в одном и том же познаватель-ном акте наглядность познания с выражением этогоже познания через понятия. Рассудок, согласно Канту,только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничегоне представляет наглядно, ничего не созерцает, ничегоне познает интуитивно. Рассудок «не есть способностьсозерцания» (65, 85). Чувственность дает нам созер-цания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит.А так как, по Канту, кроме чувственного созерцания,существует только один способ познания — именнопознание через понятия, то «познание всякого, покрайней мере человеческого, рассудка есть познаниечерез понятия, не интуитивное (nicht intuitiv1), а ди-скурсивное» (65, 85).

Это утверждение не есть еще последнее словоКанта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопросо способности рассудка, или интеллекта, к интуитив-ному постижению предмета, Кант поясняет, что речьидет о способности к такому постижению именночеловеческого и никакого другого интеллекта. Делов том, что, по воззрению Канта, мысль о возможностиинтуитивно познающего рассудка, то есть рассудка,способного иметь созерцания, сама по себе не заклю-чает никакого противоречия. Больше того, мысль эта

1 Это место доказывает (впрочем, ясную и из всего контек-ста рассуждений Канта) тождественность у Канта терминов «со-зерцание» и «интуиция». Эта тождественность характерна такжедля Фихте, Шеллинга и Гегеля. В немецком философском языкепонятие «интуиция» обозначается обычно посредством термина«Anschauung» («созерцание»).

55

даже необходима. Она следует из основного требо-вания, или запроса, познания. Формулируя это тре-бование, метафизически мыслящий в этом вопросеКант вплотную подошел к проблеме, правильно по-ставить и разрешить которую может только диалек-тика: это проблема диалектики общего, особенного иединичного.

Согласно Канту, в рассудочном познании, с однойстороны, частное не может получить определение изобщего и, следовательно, не может быть из него вы-ведено. Но, с другой стороны, необходимо должносуществовать соответствие между частным (в эмпи-рическом многообразии природы) и общим (в поня-тиях и законах рассудка); иначе как было бы воз-можно подводить частное под общее?

Чтобы можно было мыслить это соответствие —соответствие между эмпирическим порядком природыи рациональной способностью суждения о нем, — мыдолжны, по Канту, гипотетически представить себенекий рассудок, в котором эмпирические законы са-мой природы соответствовали бы способности нашегосуждения. Такой рассудок был бы в отличие от на-шего интуитивным. В то время как для нашегодискурсивного (оперирующего умозаключениями идоказательствами) рассудка соответствие между част-ными эмпирическими законами природы и его соб-ственными формами должно казаться случайным,гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идетот созерцания целого к созерцанию частного, и по-тому его созерцание целого не заключает в себе ни-чего случайного.

Таким образом, само сознание случайного харак-тера соответствия между законами нашего дискур-сивного рассудка и эмпирическим порядком природынеизбежно приводит нас, по Канту, к идее некото-рого интуитивно мыслящего и интуитивно постигаю-щего интеллекта. Кант называет его «прообразныминтеллектом» (intellectus archetypus) (см. 67, 406—408).

Но хотя идея о возможности интуитивно постига-ющего рассудка сама по себе, как полагает Кант, не

56

только не заключает в себе противоречия, но даженеобходимо возникает в нас, однако мыслимый по-средством нее интуитивный рассудок, по убеждениюКанта, никак не может быть нашим, человеческимрассудком. Предметное многообразие, которое мымыслим посредством понятий, не может, как таковое,заключаться в формах самого рассудка: оно привхо-дит через ощущения, и наш рассудок не создает его,а только мыслит: «Рассудок, — говорит Кант, — в ко-тором посредством самосознания было бы уже вместес тем дано все многообразие, был бы созерцающимрассудком (würde anschauen); между тем наш рассу-док может только мыслить, а созерцание он долженобрести в чувствах» (65, 110).

Так как рассудок «все познает исключительнопосредством понятий», то даже тогда, когда начинаяс широких родовых понятий мы путем последователь-ного деления нисходим к понятиям все более и болеенизшим, рассудок наш, сколько бы он ни производилподразделений, «никогда не может познавать посред-ством одного лишь созерцания, а всегда опять-такипосредством низших понятий» (65, 435).

Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудоктолько понятиен, дискурсивен, а не интуитивен. Со-зерцания принадлежат не к области рассудка, а к об-ласти чувственности.

Способность интуитивного познания настолько, поКанту, недоступна нашему человеческому рассудку,что всякое желание созерцать вещи при помощи рас-судка равносильно желанию «обладать способностьюпознания, совершенно отличающейся от человеческойне только по степени, но даже и по способу и харак-теру созерцаний (der Anschauung und Art nach), сле-довательно, [желанию] быть не людьми, а существами,о которых мы не знаем даже, возможны ли они и темменее каковы они» (65, 225). Кант полагает, что вконечном счете «способность интеллектуальной инту-иции.., по-видимому, принадлежит только первосуще-ству (Urwesen), но никоим образом не принадлежитсуществу, зависимому как в своем существовании, так

57

и в актах своего созерцания» (65, 72—73) К Дажеесли бы мы допустили какой-либо иной, кроме нашейчувственности, способ созерцания, то и в этом случае,утверждает Кант, наши функции мышления не имелибы никакого значения по отношению к нему.

Интеллектуальная интуиция во всяком случае«лежит вне сферы нашей познавательной способно-сти» (65, 210).

Зачем понадобилось Канту так настоятельно и такподробно доказывать чувственный характер доступ-ных человеку интуиции? Зачем настаивает Кант нанеспособности человеческого ума к интеллектуальнойинтуиции, которую признавали не только Декарт иЛейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современ-ник Канта Якоби?

Могло бы показаться, будто рассуждения Кантаклонятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка(Verstand), но не предуказывают отрицательное ре-шение вопроса о возможности интуитивно постигаю-щего разума (Vernunft). В известной мере сам Кантдал повод к такой мысли, поскольку он сам подчер-кивает, что речь идет именно о рассудке. Однако нижебудет показано, что Кант отрицал способность к не-посредственному знанию не только за рассудком,но также и за разумом. Он оспаривал не только уче-ние о непосредственном знании, предложенное Декар-том, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также иучение, развитое Гаманом и Якоби.

Не означает ли эта позиция Канта, что он здесьбольший эмпирик и сенсуалист, чем все эти фило-софы?

Мотивы кантовского отрицания интеллектуальнойинтуиции сложны, противоречивы и выражают про-тивоположные— прогрессивные и реакционные— тен-денции философии Канта.

Отнесение интуиции к одной лишь чувственности иотрицание способности к интуиции за человеческим

1 Ср. «Пролегомены», § 57, где читаем: «Мне нужно мыслитьособого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я неимею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивени может познавать только через общие понятия» (66, 355).

58

рассудком и разумом обусловлено у Канта его агно-стицизмом и метафизикой, отрывом чувственности отрассудка, а рассудка от чувственности.

И у рационалистов и даже у их антагониста Якобиучение о способности разума к интуиции вытекалоиз их убеждения, что разум познает не наши предста-вления о вещах, а самые вещи, и познает их такими,каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуициярационалистов, непосредственное познание разума(о котором говорит Якоби) и есть орган такого, по-знания.

Напротив, у Канта отрицание способности чело-века к интеллектуальной интуиции есть одно из об-наружений и даже завершение учения о непознавае-мости вещей, как они существуют сами по себе.

Что чувственные интуиции пространства и време-ни не дают познания вещей самих по себе — это ка-залось Канту доказанным в его Трансцендентальнойэстетике. Что категории, а также формы чувственно-сти и рассудка тоже не дают такого познания — этоказалось ему доказанным в его Трансцендентальнойлогике. Оставалось рассмотреть еще одну возмож-ность. А что, если способность познания «вещей всебе», которой, согласно Канту, не обладают ни фор-мы чувственности, ни формы рассудка, ни формысинтеза чувственности с рассудком, все же сущест-вует? Что, если способность эта принадлежит не чув-ственности и не рассудку, а разуму в качестве спо-собности к интуиции?

Для завершения агностицизма Канту необходимобыло доказать, что такой возможности не существует.Если бы интеллектуальная интуиция, рассуждаетКант, была доступна человеку, то это означало бы, чточеловеческий ум способен непосредственно познаватьсамые вещи, не нуждаясь для этого познания в чув-ственной основе. Признать это значило бы признатьпознаваемость «вещей в себе», несмотря на то, что ничувственная интуиция, ни формы рассудка, по Канту,не дают их познания. Но именно этого признания ине хочет Кант! Поэтому он стремится доказать, чтовсякое теоретическое познание, по крайней мере в по-

59

следней инстанции, всегда опирается только на чув-ственные, а не на интеллектуальные интуиции. Дажепредметы математического познания предполагают,по утверждению Канта, чувственные интуиции прост-ранства и времени. Но так как пространство и времяявляются для Канта не формами существования ве-щей самих по себе, а только формами нашей чувст-венности, да притом еще формами априорными, тодоказать, что все знание опирается на формы чувствен-ной интуиции — значит, по убеждению Канта, дока-зать, что наше знание есть знание не «вещей в себе»,а явлений опыта. Признать пространство и время ап-риорными формами чувственности означает во всемконтексте идей Канта не только признать чувствен-ный, наглядный, воззрительный характер математи-ческого знания, но и признать, что знание не прости-рается дальше той области, к которой применимыформы чувственной интуиции. А так как «вещи в се-бе» принадлежат к области невоспринимаемого чув-ствами, то ограниченность знания условиями чувст-венной интуиции есть лишь другое выражение основ-ного гносеологического тезиса Канта — о недоступно-сти «вещей в себе» теоретическому познанию.

Мы видим, таким образом, что решение вопросао непосредственном знании, предложенное Кантом,в одном очень важном отношении представляет собойшаг назад сравнительно с учениями его предшествен-ников. Учение рационалистов об «интеллектуальнойинтуиции» («intuitus mentis» Декарта) выражало ихубеждение в принципиальной познаваемости вещейдля нашего ума. Понятие об «интуиции ума» пред-полагало, что наш интеллект способен непосредствен-но схватывать сущность вещей. В реальности нет та-кой стороны и нет такой глубины, которая была быроковым образом запредельна для познания. Учениеэто было созерцательным, метафизическим, у некото-рых рационалистов даже идеалистическим, но оноотнюдь не было учением агностицизма.

Напротив, в философии Канта познавательныйоптимизм рационалистов отвергается. Если иметь ввиду весь состав учения Канта, то подчеркивание

60

чувственного, и только чувственного, характера до-ступной человеку интуиции имело целью ограничитьпознание областью явлений. Кантовское отрицаниеинтеллектуального созерцания (интеллектуальной ин-туиции), как уже было сказано, есть отрицание по-знаваемости «вещей в себе». Кант сохраняет заблуж-дение рационализма — созерцательный априоризм вучении о всеобщем и необходимом характере досто-верного знания, — но утрачивает достоинство ученийрационалистов — мысль о соответствии между раци-онально постигаемым порядком и связью идей (ordoet connexio idearum) и объективным, независящим отума порядком и связью вещей (ordo et connexio rerum).

Дистанция, отделяющая Канта от рационализма,увеличивается еще тем, что в учение о чувственнойинтуиции Кант вносит мысль об априорном характересозерцаний. У рационалистов априорными были толь-ко созерцания разума. Чувственность считалась у нихобластью апостериорных знаний и индуктивных обоб-щений. Другое дело Кант. Подчеркивая чувственнуюприроду интуиции пространства и времени.и утверж-дая вместе с тем, что эти интуиции являются услови-ями обоснования логической достоверности матема-тики, Кант, для того чтобы «спасти» безусловно до-стоверный характер математического знания, долженбыл утверждать, будто достоверность истин матема-тики определяется не эмпирическим содержаниеминтуиции пространства и времени, а только их апри-орной формой. Тем самым форма чувственного созер-цания была противопоставлена его содержанию. В ко-нечном итоге в учении Канта о непосредственном зна-нии осталось не так уж много от рационализма. Су-щественная черта кантовского учения —агностицизм,ограничение знания в пользу веры.

Но, отступив в этом вопросе от рационализма,Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувстваи веры. Для него всегда оставалось непреложнымвысокое значение науки и научных способов обосно-вания истины. Ограничив достоверное знание об-ластью одних явлений, Кант внутри этой обла-сти оставил неприкосновенными требования строгой

61

доказательности и рациональной формы знания. Этачерта мышления Канта отдалила его от Гамана иЯкоби. Кант не одобрял их тенденций не потому, чтобыл агностик, а потому, что в противоречии с соб-*ственным агностицизмом он был поборником научногознания — математики и математического естествозна-ния. Отрицая способность этих наук к познанию «ве-щей в себе», Кант с тем большей силой подчеркивалих безусловную достоверность в познании явлений.А так как логическими формами математического иестественнонаучного познания Кант считал формырассудка и вообще все формы дискурсивного мышле-ния, то он отрицательно относился ко всяким попыт-кам умалить роль рассудка в этом познании.

Именно поэтому Кант не мог стать идейным со-юзником Гамана и Якоби. Оба они критиковали опо-средствованное мышление рассудка во имя непо-средственного чувства и «веры». Так как рассудок ди-скурсивен, то оба они отказывались признать в неморган познания подлинной реальности. Напротив, дляКанта дискурсивные формы рассудка в соединениис формами чувственности — необходимая предпосыл-ка самой возможности достоверного научного позна-ния (по Канту, познания одних лишь явлений).В противопоставлении непосредственного знания, ин-туиции чувства и веры рассудку Кант видел прямуюугрозу научной философии, которая должна объяс-нить факт существования достоверного знания в ма-тематике и естествознании.

Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби ка-сается не только этого пункта. Кант не только защи-щает рассудок и его дискурсивные формы от критикиГамана и Якоби. Эти философы не ограничилиськритикой опосредствованных форм познания и рас-судка. Они полагали, что для познания сущностивещей требуется другая —сравнительно с рассуд-ком—способность знания. Они утверждали, что та-кая способность существует. Чего не может дать рас-судок со своими доказательствами, то дает, по Гаману,непосредственная вера. Чего не может дать опосред-ствованное мышление рассудка, то дает, по Якоби,

62

разум и притом непосредственно. Как способностьпознания разум выше рассудка.

Учение это было совершенно неприемлемо дляКанта. Кант не был согласен с Гаманом и Якоби нив их критике рассудка, ни в превознесении непосред-ственного знания, ни в объявлении разума высшейпознавательной способностью.

Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби онепосредственном знании не только следует из основ-ных положений его теории познания. Кант нашел по-вод и для того, чтобы прямо высказаться по крайнеймере относительно некоторых учений философов не-посредственного знания.

Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода изпечати «Критики способности суждения» Канта нераз просили изложить его взгляд по вопросу о способ-ности человека к интеллектуальной интуиции. Совре-менников Канта интересовало его мнение по существуспора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном.В пылу полемики с Мендельсоном Якоби неосторожнои без достаточного основания сослался на Канта какна своего единомышленника. 8 ноября 1785 г., 6 марта1786 г. и — еще настойчивее—11 июня 1786 г. Би-стер, один из редакторов журнала «Berlinische Mo-natsschrift», просил К^нта высказаться относительноспора. С другой стороны, до Канта дошла жалобаМендельсона, который в письме к нему от 16 ноября1785 г. выразил свое возмущение против Якоби. Кант,как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля1786 г., действительно намеревался опровергнутьссылку на него Якоби. Кант считал эту ссылку ли-шенной оснований.

В этом же 1786 г. Кант наконец написал и послалБистеру статью под названием «Что значит «ориенти-роваться в мышлении»?». Статья эта появилась в«Berlinische Monatsschrift» в октябре 1786 г. В нейКант решительным образом отрицает способность че-ловека доказать с помощью «интеллектуального созер-цания» (то есть интеллектуальной интуиции) бытиебога. Если бы даже, рассуждает Кант, во всем, в чембог непосредственно открывается человеку, «не встре-

63

тилось ничего, что противоречило бы его понятию, товсе же это явление, созерцание (Anschauung), непо-средственное откровение или как бы там еще ни на-звали такой способ передачи никогда не доказало быбытие существа.., само понятие которого требует бес-конечности величия ради отличения его от всего со-творенного; но этому понятию в то же время не аде-кватен никакой опыт и никакое созерцание» (68,142—143)· Конечный вывод Канта таков: относитель-но бытия высшего существа «никто не может бытьвпервые приведен к убеждению посредством какой быто ни было интуиции» (68, 143).

Разъяснение это не было простым повторением до-водов, посредством которых Кант опровергал пятьюгодами ранее (в «Критике чистого разума») все воз-можные теоретические доказательства существованиябога. Там, в «Критике чистого разума», рассматрива-лись доказательства, исходящие из идеи о боге, воз-никающей в разуме. Там все эти доказательства сво-дились как к основному типу к онтологическому до-казательству, представленному в истории философиирационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационали-стами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант прихо-дит к выводу, что всякое опосредствованное теорети-ческое доказательство существования бога несостоя-тельно.

В статье, напечатанной в «Berlinische Monats-schrift», отвергалась не только возможность опосред-ствованного, но в отличие от «Критики чистого разу-ма» также и возможность непосредственного теорети-ческого усмотрения бытия бога. Здесь Кант расходил-ся уже не только с рационалистами, но и с Якоби,вообще со всеми философами, уповавшими на интуи-цию, на непосредственное познание «высшей реаль-ности». Не может быть — таков вывод Канта — нидискурсивного доказательства бытия высшего суще-ства, ни непосредственного, интуитивного, постиже-ния бога 1.

1 В данном исследовании, посвященном проблеме непосред-ственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать

64

Веской 1796 г. Кант послал в тот же журнал дру-гую свою работу — «О замечаемом с недавнего вре-мени возвышенном тоне в философии». Статья этапоявилась в майской книжке журнала «BerlinischeMonatsschrift», 1796, XXVII.

Непосредственным поводом к написанию этойстатьи оказалась появившаяся в 1795 г. в Кениг-сберге работа И. Г. Шлоссера «Письма Платона оСиракузском государственном перевороте вместе систорическим введением и примечаниями».

Статья Канта отвергает утверждения платоникаШлоссера о возможности непосредственного, интуи-тивного, постижения сверхчувственного бытия. По-путно в этой статье опровергаются взгляды другихсторонников мистического интуитивизма, напримерграфа Леопольда Штольберга. «Если бы существо-вало, — говорит Кант, — познание сверхчувственного(каковое в теоретическом отношении, впрочем, естьподлинная тайна, раскрыть которую человеческийрассудок может только в практическом отношении),то такое познание все же происходило бы ... из спо-собности познавать посредством понятий; и это позна-ние далеко уступало бы познанию, которое в качествеспособности интуиции могло бы быть воспринято не-посредственно через рассудок» (68, 389).

В этих возражениях Канта звучит не только нотаагностицизма. В них, кроме того, звучит голос ученогои мыслителя, восстающего против подмены строгихформ научного мышления и доказательства понятиемоб интуиции и о непосредственном знании. Выступле-ния Канта в «Berlinische Monatsschrift» — это выступ-ления не только в защиту «критического» агности-цизма, но и против философии, враждебной научномудуху,— против философии непосредственного знания.Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетиемпозже заставят Гегеля выступить (в «Феноменологиидуха») против развитой Шеллингом и романтиками

мысль Канта, согласно которой бытие бога, невозможное какпредмет теоретического доказательства, может и должно осно-вываться на постулате практического разума.

3 В. Ф. Асмус 65

критики рассудка, в защиту идеи научной философии.Но для того чтобы состоялось выступление Гегеля,философия должна была высвободиться из пут кан-товского агностицизма. Нельзя было вести борьбупротив теорий непосредственного знания и интуиции,оставаясь на почве кантовской метафизики, кантов-ского обособления рассудка и разума, кантовскогопротивопоставления вещей в себе и явлений.

2. Вопрос о непосредственном знании: : . в философии Фихте

Откликами на споры, происходившие по во-просу о непосредственном знании в немецкой литера-туре 90-х годов XVIII в., завершаются в основномисследования Канта по вопросу об интуитивном по-знании. Общий итог его размышлений — критический,отрицательный. Кант направил свою критику противмысли о способности науки, опирающейся на формычувственной интуиции, познавать «вещи в себе». Пре-следуя ту же цель, он отверг интеллектуальную ин-туицию, отверг гипотезу об интуитивно мыслящемрассудке и об интуитивно постигающем разуме.

В то самое время когда в «Berlinische Monatsschrift»печатались указанные статьи Канта, проблема ин-туитивного знания уже находилась в поле философ-ского зрения Фихте в качестве важной проблемы.Однако способ ее постановки и решение ее оказалисьу Фихте совершенно иными, чем у Канта.

По отношению к вопросу об интуиции в философ-ском развитии Фихте различаются два периода. В ран-них редакциях «Наукоучения» и в примыкающих кним статьях, написанных до 1804 г., Фихте рассматри-вает интуицию как основной метод постижения. Чтобывойти в суть его философии, поясняет он, требуетсяне уразумение ее понятий, а постижение его основнойинтуиции. Мысль эту Фихте отчетливо выразил вписьме к философу Рейнгольду: «То, что я хочу сооб-щить, есть нечто такое, чего, собственно, нельзя нисказать, ни уловить в понятии и что может быть по-стигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно

66

лишь так воздействовать на читателя, чтобы в. немвозникла требуемая интуиция» (36,213).

Напротив, начиная с редакции «Наукоучения»1804 г. центр тяжести размышлений Фихте переме-щается с идеи о непосредственном, интуитивном, по-стижении на идею об опосредствованной дедукции, ологическом развитии научного знания из исходногопринципа.

Не следует преувеличивать принципиальное раз-личие между работами Фихте обоих периодов. Уже в

,«Наукоучении» 1794 г., во «Введениях в наукоуче-ние», в небольших его статьях и письмах до 1804 г.легко обнаружить идеи, которые со всей резкостьювыступят у него только в сочинениях, написанных в1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различиискорее в акцентах, чем о существенном переломе вовзглядах. И все же оттенки, имеющиеся в ученииФихте о непосредственном знании и об интуиции, до-стойны внимания. Различная форма одного и того жепо сути воззрения оказывала и различное действие.Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятиеоб «интеллектуальной интуиции» не прошли бесслед-но в истории немецкого идеализма. Ранними редак-циями учения Фихте об «интеллектуальной интуиции»было подготовлено в известной мере учение об «ин-теллектуальной интуиции» Шеллинга. Критикой не-посредственного знания, содержащейся в сочиненияхпосле 1804 г., предварялась критика непосредствен-ного знания, развитая в «Феноменологии духа» истатьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеляк Фихте по вопросу об интуиции далеко не очевидно.Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба онивели против субъективизма и идеалистического антро-пологизма Фихте, а также полемикой Гегеля противШеллинга. .

Поэтому мы рассмотрим раздельно взгляды Фихтена непосредственное знание, как они изложены в со-чинениях обоих периодов.

В первый период Фихте пытался построить теориюнауки, или теорию познания, — «наукоучение» (Wis-senschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта,

3* 67

но стремясь при этом преодолеть основное противоре-чие его учения. Кант утверждал, что содержание на-ших ощущений определяется действием на наши чув-ства вещей, сущность которых остается принципиаль-но недоступной нашему познанию. Этому тезису про-тиворечила другая основная мысль Канта. Согласноэтой мысли, наука может познавать в вещах толькото, что обусловлено наложением априорных форм на-шего сознания на природу.

Таким образом, уже в ощущении познание—какего понимает Кант — оказывается внутренне противо-речивым: результат познания обусловлен как дей-ствием «вещей в себе» на чувственность, так и априор-ной, ни от каких вещей будто не зависящей природойсознания —априорными формами чувственности ирассудка.

Фихте пытался устранить это противоречие и по-строить учение о научном знании как системе логи-чески связанных основоположений. Однако устранитьпротиворечие Канта он пытался посредством после-довательно, до конца проведенного субъективногоидеализма. Уже в обосновании этого идеализма вид-ная роль принадлежит интуиции.

Исходным понятием Наукоучения является поня-тие о действовании (Tathandlung). По Фихте, абсо-лютно первое и совершенно безусловное основополо-жение всего человеческого знания должно выражатьсобою действование. Оно лежит в основании всякогопознания, и только оно одно делает его возможным.. Но это действование, по мысли Фихте, не можетбыть познано из понятий: оно есть предмет толькоинтуиции. «То, что есть действование, — поясняет Фих-те, — можно только созерцать, его нельзя вывести изпонятий и сообщить через понятия.., Действование(Handeln) отнюдь не есть бытие и бытие никак неесть действование; через посредство одного лишь по-нятия, иного определения нельзя получить; для схва-тывания истинной сущности нужно обратиться к со-зерцанию» (37, 461).

Но интуиция не только вводит в основное воззре-ние системы Фихте понятие действования, порождаю-

щее все дальнейшие категории его учения. Интуицияоказывается также и средством разрешения противо-речий, кроющихся в первичном и исходном действо-вании.

По замыслу Фихте все основоположения науки,образующие систему Наукоучения, должны быть вы-ведены из деятельности абсолютного субъекта. Этотсубъект называется у Фихте «Я». Самый объект какодно из необходимых понятий в системе Наукоучения«полагается» деятельностью «Я». Этот объект Фихтеназывает «Не-Я».

Согласно Фихте, исследование деятельности позна-ния открывает в самом акте познания противоречие,необходимо требующее разрешения. Состоит это про-тиворечие в следующем: Не-Я не порождает в Я со-зерцания, Я не порождает природы Не-Я. Оба они«должны быть совершенно независимы друг от друга»(37, 343). Ведь «Я созерцает (betrachtet) некотороеНе-Я, и ему при этом не присуще ничего, кроме со-зерцания. Оно полагает себя в созерцании, как тако-вом, совершенно независимо от Не-Я; оно созерцаетпо собственному побуждению без самомалейшего при-нуждения извне; в своем сознании оно полагает одинпризнак за другим посредством собственной своейдеятельности и с сознанием собственной своей дея-тельности» (37, 342).

Но в то же время Я полагает эти признаки «какотображения чего-то вне его сущего. В этом вне егосущем отображенные признаки должны действительнообретаться и притом отнюдь не в силу того, что ониположены сознанием, а совершенно независимо от Я,согласно своим собственным законам, обоснованнымв самих вещах» (37, 342—343).

Таким образом, между Я и Не-Я действительносуществует противоречие: «...Оба они должны бытьсовершенно независимы друг от друга, и все же ме-жду ними должна существовать глубочайшая гармо-ния» (37, 343). По Фихте, гармония эта действительносуществует и указанное им противоречие разрешимо.Оно разрешимо, так как познание реализуется в ак-тах понимания (Intelligenz) при посредстве созерцания

69

и сообразно законам этого созерцания (см. 37, 343).Созерцание это Фихте называет интеллектуальнымсозерцанием, или интеллектуальной интуицией (intel-lectuelle Anschauung). По разъяснению самого Фихте,оно есть свойственное философскому уму «созерцаниесамого себя при выполнении акта, благодаря кото-рому у него возникает Я» (37, 463).

Если бы наш ум не обладал способностью интел-лектуальной интуиции, то он оставался бы — такутверждает Фихте — совершенно пассивным, он былбы «недвижимой ареной, на которой одни представ-ления сменялись бы другими представлениями, но небыл бы деятельным началом, которое производило бысебя» (37, 465). «Я не могу находить себя действую-щим, — говорит Фихте, — не находя в каком-нибудьпостигаемом чувственном созерцании объекта, на ко-торый я действую, и не порождая образ того, что яхочу создать...» (37, 464).

Сознание, раскрывающееся в актах «интеллек-туальной интуиции», есть, по Фихте, «особое, а именнонепосредственное сознание» (37, 465). В отличие отКанта, который допускал для человека только чув-ственные интуиции и видел в них условие опытногопознания, но никак не средство познания вещей са-мих по себе, а также в отличие от Якоби, который,правда, признавал возможность познания высшейреальности, но средством такого познания считал ин-туицию чувства, Фихте подчеркивает нечувственныйхарактер интуиции, ведущей к познанию жизни. Это,поясняет он, «созерцание, а именно не чувственное со-зерцание, которое касается материального существо-вания, а созерцание одной только деятельности,которая не есть нечто неподвижно пребывающее,а есть постоянно движущееся, не бытие, а жизнь»(37,-465).

Только через эту «интеллектуальную, интуициюсамодеятельного Я» впервые, по Фихте, становитсявозможным понятие действования (см. 37, 467).

Что было в этом учении нового сравнительно стеориями интеллектуальной интуиции, разработан-ными рационалистами XVII в.?

70

Новой была прежде всего диалектическая тенден-ция теории Фихте. «Интеллектуальная интуиция», какее понимает Фихте,-—орган действенного познания,направленного не на мертвую субстанцию, а на жизнь,диалектически развивающуюся, движущуюся в про-тивоположностях. В теории познания рационалистовинтуиция — пассивное видение вечной и бесконечнойсущности, отрешенной от мира конечных вещей.В Наукоучении Фихте интуиция понимается как дея-тельность, составляющая единое с действенным пото-ком жизни. Смысл учения Фихте — в усмотрении гла-венства действования над теорией, в проведении гене-тической точки зрения через теорию познания, в усмо-трении посредством этого генезиса диалектическогоединства противоположностей: субъекта и объекта,свободы и необходимости. Условием усмотрения этогоединства и является «интеллектуальная интуиция», вакте которой снимается, уверяет Фихте, противопо-ложность субъекта и объекта познания. «Всякое воз-можное сознание как объективная принадлежность ,некоторого субъекта, — говорит он, — предполагает не-посредственное сознание, в котором субъективное иобъективное—безусловно одно и то же, иначе созна-ние абсолютно непостижимо» (37, 528). Это непосред-ственное сознание и есть, по разъяснению Фихте,интеллектуальная интуиция: в ней Я необходимо пола-гает самого себя, поэтому субъективное и объектив-ное слиты в нем воедино. «Всякое другое сознание, —говорит Фихте, — связано с этим и им опосредство-вано; и только через связь с ним становится созна-нием: только такое сознание ничем не опосредство-вано или обусловлено; оно безусловно возможно ипросто необходимо, если вообще должно существо-вать какое бы то ни было другое сознание. Я должнобыть рассматриваемо не как один лишь субъект, какего до сих пор почти везде рассматривали, а каксубъект-объект в указанном смысле» (37, 528—529).

В то же время субъективизм Фихте, его убежде-ние в том, что исходным принципом Наукоучения мо-жет быть только абсолютная деятельность само-сознающего субъекта, ослабили диалектическую силу

71

философского зрения Фихте. Вразрез с собственнойдиалектической тенденцией, требовавшей не толькоусмотрения единства противоположности непосред-ственного и опосредствованного знания, но и призна-ния основы этого единства в опосредствованном зна-нии, Фихте подчеркивал абсолютно непосредственныйхарактер интеллектуального созерцания. Так, в «На-значении человека», изображая приближение позна-ния к истинному источнику представления о вещах,Фихте замечал: «Это представление не есть восприя-тие— ты воспринимаешь только себя самого; оно неесть и мысль — вещи не являются тебе чем-то толькомыслимым. Оно действительно и на деле есть абсо-лютно непосредственное сознание некоего бытия внетебя». «Такое сознание,— продолжает Фихте, — оченьудачно было названо интуицией (Anschauung)» (38,228).

Но как ни ослабил диалектическую тенденциюФихте его субъективный идеализм, тенденция эта всеже была налицо и внесла новый аспект в вопрос онепосредственном знании.

Эта связь учения об интеллектуальной интуиции сдиалектикой была не только формально новым эле-ментом сравнительно с теориями интуиции, разви-тыми в рационализме, но и представляла шаг впередпо отношению к метафизике и созерцательности ра-ционализма.

Связью с диалектикой не исчерпывается характер-ная черта учения Фихте об интуиции. Наряду с но-выми и плодотворными идеями его теория интуициисодержит идеи, несовместимые с научной философией.

Порочной чертой была прежде всего глубокаясвязь фихтевской теории интуиции с субъективнымидеализмом. В этом существенное отличие его тео-рии от учения рационалистов XVII в. об интуиции.У рационалистов XVII в. интеллектуальная интуициянаправлена на постижение (силой непосредственнопостигающего ума) объективного порядка вещей. На-против, у Фихте интеллектуальная интуиция есть, какцы видели, созерцание философом самого себя привыполнении акта, благодаря которому у него возни-

72

кает Я. Это понимание по существу оставалось субъ-ективистским, несмотря на все возражения и разъяс-нения самого Фихте, неустанно повторявшего, что унего речь идет не о субъекте, как таковом, а о един-стве субъекта-объекта.

Но этого мало. Учение Фихте об интуиции не толь-ко несло на себе печать изначального гносеологиче-ского субъективизма системы. В этом учении остава-лась неясность или недосказанность, ставившая подсомнение самое характеристику интуиции как интуи-ции «интеллектуальной». Термин «интеллектуальнаяинтуиция» Фихте применяет неоднократно, но была лиэта интуиция подлинно «интеллектуальной», то естьусмотрением ума?

Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что,характеризуя свою интуицию как «нечувственное со-зерцание», Фихте указывает лишь на нечувственныйпредмет постижения, а не на его способ или метод.Именно в этом смысле он пояснял, что интеллектуаль-ная интуиция есть «созерцание одной только деятель-ности» и что сама созерцаемая посредством нее дея-тельность есть не неподвижно пребывающее «бытие»,а нечто «постоянно движущееся», или «жизнь». Од-нако из того, что созерцаемый предмет есть «жизнь»,никак еще не видно, что созерцание этой «жизни» естьсозерцание ума, или интеллектуальная интуиция.

Во-вторых, даже если интуиция, о которой говоритФихте, все же есть интуиция ума, в ней присутствуетнесомненный элемент алогизма. По отношению к ин-туиции Фихте признал понятия низшей и неадекват-ной формой постижения. По крайней мере само обо-снование интеллектуальной интуиции Фихте поставилвне сферы понятий, провозгласил независимым от по-нятий и даже недоступным для понятий. «Что такаяспособность интеллектуальной интуиции имеется, —утверждает Фихте, — этого нельзя доказать посред-ством понятий, как нельзя вывести из понятий и того,что она такое. Каждый должен найти ее непосред-ственно в самом себе или же он не сможет познать ееникогда» (37, 463). Так ставился у Фихте вопрос обинтуиции до 1804 г. Это интуиция самосознающего

73

субъекта, направленная непосредственно на его дея-тельность, не обосновываемая логическими понятиями.

Начиная с редакции «Наукоучения» 1804 г. Фихтеприступает к построению строго логической системыопосредствованного знания о знании. Субъективнойочевидности противопоставляется объективная истин-ность, не зависящая ни от интуиции, ни даже вообщеот сознания. В своих сочинениях этого периода Фихтесчитает ошибкой предшествующего идеализма именното, что этот идеализм «делал непосредственное созна-ние абсолютом, первичным источником и удостовери-телем истины» (39, 192). Простая непосредственностьфакта сознания, его интуитивная очевидность не естьеще логическое основание для того, чтобы этот фактвошел в систему научного знания. Условием вхожде-ния в систему Наукоучения может быть только про-исхождение понятия из понятия. Поэтому в редакцияхпосле 1804 г. Фихте уже отрицает значимость «выска-зываний непосредственного сознания» (39, 195). Те-перь он резко подчеркивает неспособность факта со-знания, как такового, выполнять роль логическогообоснования: «Если, однако, ты думаешь, — говоритФихте, — что в ... сознании кроется основание того,почему истина есть истина, то ты впадаешь в иллю-зию» (39, 195).

Повторяем, не следует абсолютизировать различиеобоих периодов. Стремление трактовать Наукоучени'екак систему созерцаний, обоснованных в абсолютнойистине и представляющих логическую связь положе-ний, явно сказывается уже в редакции «Наукоучения»1801 г. Правда, в этой редакции дедуктивно-логиче-ская связь как будто еще подчинена исходному и ос-новному интуитивному созерцанию. «Наукоучение, —читаем мы здесь, — будучи знанием о знании, вовсе неесть множество [отдельных] знаний, не есть и системаили связь положений, а есть всецело лишь один еди-ный, неделимый взор» (38, 9). Это лишь знание, воз-высившееся до знания о самом себе, до самоотчет-ности, до ясности и до господства над самим собой.

Однако сквозь эту субъективно-интуитивистскуюхарактеристику Наукоучения просвечивает уже иное

74

его понимание—мысль о нем как о системе логическисвязанных положений о знании. В той же редакции1801 г., где отрицался системный характер Наукоуче-ния, Фихте признавал, что эта наука все же описы-вает развивающийся ряд созерцаний. «Каждое после-дующее звено примыкает к своему предыдущему и имопределяется, то есть именно эта связь объясняет егои входит в его характеристику, и только будучи со-зерцаемым в этой связи, оно является действительносозерцаемым» (38, 384).

С другой стороны, даже в Наукоучении 1804 г.,где интуиция самосознания уже всецело подчиненазадаче построения науки о знании как системе поня-тий, тождественных с бытием и с абсолютной исти-ной,— созерцательный, интуитивный, характер знаниясохраняется. И на этой ступени развития Наукоуче-ние, став логической системой, остается системой со-зерцаний.

И все же сдвиг несомненен. Созерцания не рас-сматриваются теперь как сумма всего лишь субъек-тивных фактов сознания. Они не отделяются от поня-тий, а понятия (тут Фихте предвосхищает Гегеля) неотделяются от бытия. Понятие трактуется уже не какизолированный от бытия концепт формальной логики. .Абсолютное бытие понимается как единство объектив-ного наличного существования и понятия об этом су-ществовании.

В связи с этой переменой воззрения меняется ивзгляд Фихте на метод познания. Раньше методом по-стижения был метод объективирующей интуиции. Те-перь для этой интуиции указывается ее основание,превосходящее простую субъективность и непосред-ственность. В самоопределении разума, направлен-ного на созерцание, Фихте видит теперь «ясный и про-зрачный свет». Разум, созерцающий в своей истин-ной жизненности и в истинном своем существовании,возвышается теперь над всякой объективирующей ин-туицией. Он составляет основание этой интуиции и,по мысли Фихте, совершенно заполняет разрыв междуобъектом и субъектом, снимая их обоих.

75

3. Вопрос о непосредственном знаниив философии Шеллинга

Взгляд на непосредственное, интуитивное, по-знание, развитый Фихте до 1804 г., и в особенности,его учение об интеллектуальной интуиции оказаливлияние на раннего Шеллинга (1775—1854). В «Си-стеме трансцендентального идеализма» Шеллинг по-добно Фихте пытался использовать понятие интеллек-туальной интуиции для диалектического решения ан-тиномии, или противоречия, между свободой и необ-ходимостью.

Противоречие это казалось неразрешимым сточкизрения обычной логики рассудка. Точнее говоря, оноразрешалось в пользу одного из членов альтернативыисключением или отрицанием другого ее члена. Иливсе детерминировано — тогда нет места никакой сво-боде, тогда существует только фатальная предопреде-ленность всех человеческих действий, а понятие сво-боды мнимое и иллюзорное. Или свобода человече-ских действий возможна — тогда рушится всеобщийхарактер детерминированности природных процессови явлений, тогда невозможно научное предвидение, апонятие причинной связи событий лишается универ-сальности.

Шеллинг приступает к анализу этого противоре-чия, не покидая точки зрения детерминизма. Он разъ-ясняет, что деятельность нашего интеллекта протекаетсогласно необходимым законам, не зависящим отпроизвола нашего усмотрения. Со времен Спинозы иособенно Канта и Фихте положение это казалосьпрочно обоснованным. По взгляду Шеллинга, детер-минированность работы интеллекта настолько все-сильна и непреодолима, что мышление субъекта мо-жет определяться не иначе, как необходимыми зако-нами интеллектуальных процессов и связей.

Но далеко не каждый мыслящий интеллект имеетверное знание о необходимом характере своей дея-тельности. Поэтому собственные действия эти не пред-ставляются ему в качестве объекта. Дабы действиянашего интеллекта могли восприниматься нами как

76

действия объективные, необходимо — так утверждаетШеллинг, — чтобы в момент, когда наш интеллект со-вершает известное действие, мы одновременно созер-цали и самый процесс этого действия.

Такое созерцание интеллектуального действия вмомент его совершения и есть, согласно Шеллингу,«интеллектуальная интуиция». Так же как у Фихте,она мысль, направленная на деятельность мышления.

По Шеллингу, интеллектуальная интуиция естьключ к разрешению диалектических противоречий —противоречий абсолютного и относительного, беско-нечного и конечного, объекта и субъекта, природы исознания, необходимости и свободы. По разъяснениюШеллинга, в акте интеллектуальной интуиции нашесознание свободно воспроизводит — в умозрении —тесамые действия, которые необходимо совершаются импо законам детерминизма.

Таким образом, интеллектуальная интуиция Шел-линга — это осознание действующим интеллектом не-обходимости законов, по которым он действует. Такойинтеллект связывает в своем созерцании бытие и дея-тельность.

Этот достигаемый интеллектуальной интуициейсинтез, или усмотрение единства необходимости и сво-боды, отличается от синтеза рационалистов. Напри-мер, у Спинозы единство свободы и необходимостидано только в знании и свобода мыслится только какпознание необходимости. Напротив, диалектическийсинтез Шеллинга охватывает знание и бытие, субъекти объект, идеальное и реальное. При этом самый ин-теллект рассматривается не как данная и неизменнаяспособность, а как становящаяся и развивающаясядеятельность. «Всякая другая наука (кроме фило-софии. — В. Л.), — говорит Шеллинг, — предполагаетинтеллект (Intelligenz) уже готовым, философ жерассматривает его в становлении и заставляет егокак бы возникать перед его глазами» (82, 427).

При всей близости учения Шеллинга об интеллек-туальной интуиции к учению Фихте между ними су-ществует важное различие. Фихте полагал, что интел-лектуальная интуиция — способ постижения, свой-

77

ственный общечеловеческому сознанию. Она, еслиможно так выразиться, «демократична», представленав деятельности любого человеческого интеллекта, и вней нет ничего исключительного. «...Всякому можнопоказать в его опыте, им самим признанном, — пояс-нял Фихте,— что эта интеллектуальная интуициявстречается в каждый момент его сознания. Я не могусделать ни единого шага, не могу двинуть ни рукой,ни ногой без интеллектуальной интуиции моего само-сознания в этих действиях... Каждый, кто приписы-вает себе какую-либо деятельность, ссылается на этуинтуицию» (37, 463).

Напротив, Шеллинг считает интеллектуальную ин-туицию способностью только особых лиц, избранниковдуха. Мышление большинства подчиняется обычнымформам рассудочной логики, интеллектуальная интуи-ция этому большинству чужда и недоступна. Онапредполагает особые способности или особый фило-софский талант, возвышающий философа над толпой.Талант этот «состоит... не только в том, чтобы быть всостоянии свободно повторять ряд первоначальныхдействий, но главным образом в том, чтобы в этомсвободном повторении вновь сознавать первоначаль-ную необходимость этих действий» (82, 397—398).

Развивая этот взгляд, Шеллинг оказался однимиз вдохновителей реакционного крыла немецкого фи-лософского и литературного романтизма. Именно вэтом течении способность усмотрения единства про-тивоположностей, возвышение познания над конеч-ными формами обычного рассудка и обычной логики,акты интеллектуальной интуиции рассматривались какпривилегия аристократов духа. Против этого воззре-ния, как мы увидим ниже, резко выступит Гегель.

Но Шеллинг отличается от Фихте не только тем,что в учение об интуиции он внес воззрение интеллек-туального аристократизма. Различие касается и са-мого содержания учения. У него оно приобрело го-раздо более мистический и алогический смысл, чемуФихте. В теории Шеллинга имелось явное противоре-чие. Выше уже отмечалось, что она была задумана,как и у Фихте, для диалектического обоснования син-

78

теза необходимости и свободы. Но исполнение разо-шлось с замыслом. В учение об интеллектуальной ин-туиции Шеллинг внес ложную, чуждую диалектикемысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосред-ственный, абсолютно свободный, вневременный и вне-причинный. Уже в «Философских письмах о догма-тизме и критицизме» он заявил, что его не удовлетво-ряет обычное учение о происхождении всего знанияиз непосредственного опыта. Он пытается ближе иточнее определить характер этой непосредственности.Безусловно, соглашается он, знание должно исходитьиз опыта. Но «так как всякий направленный на объ-екты опыт опосредствован другим опытом», то позна-ние должно возникать «из непосредственного [опыта]в самом узком смысле этого слова, то есть из опыта,созданного нами самими и независимого от какой быто ни было объективной причинности» (81, 318). Та-кое познание и есть, согласно Шеллингу, «интеллек-туальная интуиция». Оно наступает, «когда мы пере-стаем быть для самих себя объектом, когда, обратив-шись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с со-зерцаемым». В этом созерцании «исчезает для насвремя и длительность: не мы находимся во времени, авремя —или, вернее, не оно, а чистая абсолютная веч-ность — находится в нас. Не мы растворились в со-зерцании объективного мира, а мир растворился в на-шем созерцании» (81, 319).

Это воззрение сближало Шеллинга с критикой, ко-торой романтики подвергли рассудок и рассудочнуюлогику. Диалектика непосредственного и опосредство-ванного знания растворяется у Шеллинга в непосред-ственности мистического созерцания. В то время какв учении позднего Фихте все более подчеркивалосьзначение логического опосредствования и системаНаукоучения все более устремлялась к логически-де-дуктивному ..построению., Шеллинг усиливал тенден-цию алогизма, содержавшуюся в ранних редакциях«Наукоучения».

В этом же направлении развивалась философияромантизма (Фридрих Шлегель), а также философия

79

чувства и веры (Якоби). К ним примыкал и Шлейер-махер. Идея непосредственного знания, противопо-ставленного понятиям и формам рассудка я возне-сенного над ними, была общим логическим и гносео-логическим знаменем этих учений.

Первая попытка критического преодоления кон-цепции непосредственного знания была предпринятав работах Фихте после 1804 г. Но эта попытка немогла получить решающего значения в его филосо-фии, которая сложилась и развивалась — и в первыйи во второй период—на основе субъективного идеа-лизма.

Гораздо более значительной по своим результатамоказалась диалектическая критика теорий непосред-ственного знания и интеллектуальной интуиции, раз-витая Гегелем.

4. Диалектика непосредственногои опосредствованного знашш в философии Гегеля

Для всех корифеев немецкого классическогоидеализма вопрос об интуиции коренился не только впроблематике чисто философской, независимой от во-просов теории науки, но также и в их стремлении вы-яснить источники достоверности научного знания, егологической всеобщности и необходимости. Можнодаже сказать еще более общо. К вопросу об интуицииих вели различные проблемы различных наук и обла-стей творчества. Кант разъяснял себе — при помощиучения о формах чувственной интуиции пространстваи времени — строго достоверный характер истин гео-метрии и арифметики. Фихте, романтики, Шеллингприбегли к учению об интеллектуальной интуициидля разрешения диалектических противоречий в об-ласти истории (диалектика необходимости и свободыв ходе исторического прогресса), в области теориипознания и эстетики (диалектика творческого вообра-жения и рассудка, бесконечного и конечного, субъектаи объекта и т. д.). Даже у Гегеля, склонного думать,будто в строгом смысле слова только философия естьнастоящая наука, а так называемые науки — лишь

80

несовершенные рассудочные суррогаты научности,проблема интуиции возникала в исследовании отно-шения между непосредственно наличным результатомразвития и тем историческим опосредствованием, ко-торое только и может привести к этому результату, —в познании, в историческом процессе, в развитииидейных сфер искусства, религии и философии.

Вопрос о непосредственном знании занимал Гегеляв течение всей его деятельности.

Его интерес к этой проблеме был в значительноймере полемическим. Вопрос об отношении непосред-ственного знания к опосредствованному, интуиции кдоказательству Гегель решил для себя еще в началесвоего философского развития, и этому решению оностался верным во все последующее время. К тому жесам вопрос представлялся Гегелю простым и ясным.И тем не менее обсуждению этого вопроса посвященымногие страницы в статьях и книгах Гегеля: в работе«Вера и знание», в рецензии на третий том сочиненияЯкоби (Heget,Werke, Berlin, 1887, Bd. XVII, S.3—37),в . статье «О сочинениях Гамана» (Ueber Hamann'sSchriften, ib., S. 38—110), в «Феноменологии духа», в«Энциклопедии философских наук» (в «Логике» и в«Философии духа»), в «Лекциях по истории филосо-фии», в «Лекциях по эстетике» и т. д. Во всех этихстатьях, книгах, лекциях Гегель не столько излагаетсобственную теорию — она формулируется им сжатои немногословно, — сколько опровергает те взглядына непосредственное знание, которые в начале XIX в.получили широкое распространение в немецкой фило-софской литературе.

Гегель критикует учения о непосредственном зна-нии, разработанные Кантом, Шеллингом и романти-ками, но особенно часто и подробно обсуждает и кри-тикует взгляды Якоби.

Внимание Гегеля к Якоби объясняется не тем, чтоон считал Якоби крупным философом. Гегель отнюдьне преувеличивал умственный калибр этого мысли-теля, относительно которого Генрих Гейне даже сом-невался в его праве вообще считаться немецким фи-лософом (см. 56, 111). Но Гегеля тревожило то, что

81

учение Якоби о непосредственном знании, и особенноприменение этого учения в теологии, получило широ-кое признание и одобрение если не в профессиональ-ных философских, то во всяком случае в богословскихкругах.

В философии непосредственного знания Якоби,так же как и в учении Шеллинга и романтиков обинтеллектуальной интуиции, Гегель видел учение,диаметрально противоположное его собственному по-ниманию задач и метода философии.

По мысли Гегеля, никакая из предшествующих емуфилософских систем не была подлинно научной. А ме-жду тем задача философии, как ее понимал Гегель,состоит именно в том, чтобы философия была обосно-вана и развита в виде научной философской системы.«Я поставил себе целью, — писал Гегель в предисло-вии к «Феноменологии духа», — поработать над тем,чтобы философия приблизилась к форме науки, что-бы... она могла оставить свое имя любви к знанию истать действительным знанием». По Гегелю, знание инаука в сущности синонимы: «Внутренняя необходи-мость для знания быть наукой лежит в его природе...»(49, 6; 3).

Условием превращения философии в науку Гегельсчитал метод, который он называл «спекулятивным»(умозрительным) и который был методом идеалисти-ческой диалектики. Существенная черта этого методасостоит в умственном прослеживании пути, на кото-ром каждая категория, развив свое содержание, нетолько переходит в свою противоположность, в свое«иное», но совершает это таким образом, что в самомпереходе обнаруживается единство противоположно-стей и что это единство оказывается условием даль-нейшего развития знания и его восхождения на новую,высшую ступень.

Такое представление о задаче философии и о ееметоде предполагало высокую оценку научной формыфилософствования, следовательно, высокую оценкуинтеллектуального познания, а также понятия как ло-гической формы научного познания.

82

Твердо убежденный в том, что подлинная формаистины — научная ее форма, Гегель утверждал, чтоистина «имеет стихию своего существования только впонятии» (49, 6; 3).

И именно сила этого убеждения сделала Гегелянепримиримым к философии непосредственного зна-ния, к философии «чувства и веры» Якоби и к учениюромантиков об интуиции. В этих учениях Гегель спра-ведливо видел по сути отрицание самой возможностиобосновать философию как науку и даже отрицаниевсякой философии, считающей понятие необходимойи высшей формой познания.

Однако противопоставить свой взгляд точке зре-ния Якоби и романтиков было для Гегеля далеко непростой задачей. Дело в том, что у Якоби (и ещебольше у Гамана), а также у романтиков пропагандаи превознесение интуиции были тесно связаны с кри-тикой рассудочной метафизики. А в этой критикебыла сторона, против которой Гегель не только неимел возражений, против которой он не только не хо-тел выступать, но которую он готов был поддержатьсамым энергичным образом. Сама диалектика Гегелясложилась и развивалась в борьбе с рассудочной ме-тафизикой и с рассудочными понятиями того плоскоговарианта Просвещения, каким была философия бер-линского Просвещения. Антинаучные тенденции фило-софии непосредственного знания и учения романти-ков об интеллектуальной интуиции заставляли Гегелябезоговорочно отрицать оба эти учения в целом каквраждебные научной философии. Ведя борьбу противосновной направленности этих учений, Гегель, есте-ственно, не был склонен к тому, чтобы отмечать пунк-ты совпадения между критикой рассудочной метафи-зики, которую развивали Якоби, Гаман, Фихте,Шеллинг, Фридрих Шлегель, и той ее критикой, кото-рую развивал он сам. И он был прав. Критика рас-судочных понятий велась Гегелем и романтиками сдиаметрально противоположных позиций. Гегель кри-тиковал рассудочные понятия метафизики за то, что ихограниченность («конечность»), отсутствие в них диа-лектики препятствовали философии стать подлинной

83

наукой. Напротив, Якоби, романтики и в извест-ной мере даже Шеллинг критиковали рассудочныепонятия не за то, что они были рассудочными (мета-физическими) , а за то, что они вообще были поня-тиями, так как, согласно их убеждению, не понятие, атолько непосредственное чувство (Якоби) или интел-лектуальная интуиция (Шеллинг, Фр. Шлегель) мо-гут быть формой адекватного постижения.

Гегель рассматривает (в «Лекциях по эстетике»)аргументацию сторонников непосредственного знанияи интуиции не только в философии, но и в теорииискусства, в эстетике. Философия непосредственногознания утверждала, будто художественная красота«выступает ... в форме, которая явно противостоитмысли», и будто мысль, чтобы «функционировать при-сущим ей способом, вынуждена разрушить эту фор-му». Гегель указывает, что это представление связанос мнением, будто познание в понятиях «искажает иумерщвляет реальное вообще и, в частности, жизньприроды и духа» (52, 17; 13) и будто мышление в по-нятиях не только не приближает к нам это реальное,но «еще больше отдаляет его от нас, так что человекблагодаря мышлению, которое должно было бы бытьсредством для постижения жизни, напротив, сам ли-шает себя достижения этой цели» (52, 17—18; 13),

Правда, отрицательное отношение Якоби к мыш-лению отчасти смягчено и замаскировано новым зна-чением, которое он вложил в понятие разума. Подразумом он понимает особую способность — способ-ность познания посредством невидимого органа, со-вершенно недоступного внешним чувствам. Якоби на-зывает этот орган духовным глазом для восприятиядуховных предметов. Тем самым Якоби как будтообособляет разум от чувствования. Это обособление,однако, теряет смысл, как только мы примем во вни-мание, что, согласно Якоби, убеждение в существова-нии бога дается нам верой, а вера есть непосредствен-ное чувство, или непосредственное постижениереальности. Тот же термин «вера» означает у Якобине только «разумное» постижение существованиябога, но и непосредственное убеждение в реаль-

84

ном существовании чувственно воспринимаемых ве-щей.

В результате применения одного и того же слова(«вера») в совершенно различном смысле у Якоби воз-никает страшная путаница понятий. Гегель (в «Лек-циях по истории философии») отмечает эту путаницу.Он даже упрекает Якоби в обмане, так как, говоря о«вере», Якоби изображает дело так, будто речь идет«о вере в теологическом смысле». Но, как разъясняетГегель, «вера» в теологическом смысле вовсе не естьнепосредственное знание, а есть «вера в нечто, чтодано через посредство учения» (54, 544; 411). Напро-тив, «вера», как ее понимает Якоби, есть именно непо-средственное чувство или непосредственное знание.И Гегель приступает к подробной критике учения онепосредственном знании.

Гегель отнюдь не отрицает, что непосредственноезнание, как таковое, существует. «...Мы должны,—говорит он в «Логике», — брать непосредственное зна-ние как факт» (50, 134; 120). Констатировав этотфакт, мы остаемся еще только в области обычногоопыта, в сфере простого психического явления. Однимиз банальных фактов опыта следует признать то, чтомногие истины, возникшие в результате чрезвычайносложных и многообразно опосредствованных исследо-ваний и размышлений, могут стать столь привычными,что впоследствии начинают осознаваться как непо-средственные (см. 50, 134; 120).

Порочность философии непосредственного знанияне в том, что она признает существование такого зна-ния, а в том, что критерием истины она выставляет несодержание, а самый факт сознания. Основой того,что выдается за истину, тем самым оказывается лишь«субъективное знание», а также простое субъективное«уверение» в том, что «я в своем сознании нахожу из-вестное содержание» (50, 138; 124). В действитель-ности даже в искусстве это субъективное знание и«уверение» — только исходный момент. Даже искус-ство не область непосредственного чувственного вос-приятия образов, а своеобразная деятельность мыш-ления. На всякой ступени мышления, в том числе на

85

ступени художественного мышления, наличное в соз-нании непосредственное — утверждается в «Филосо-фии духа»--предстает уже не только в качестве не-посредственного, но и как обогащенное противополож™ностью субъективного и объективного (см. 51, 353;276).

Недостаточность непосредственного в полной мереобнаруживается там, где мышление достигает позна-ния необходимости. «Вместе с усмотрением необходи-мости,— говорит Гегель, — исчезает и последняя не-посредственность, еще присущая формальному мыш-лению» (51, 355; 277). Созерцание есть поэтому«только начало познавания» (51, 320; 252). Не всякоепознание — философское познание, но всякое позна-ние предполагает в качестве необходимого условияразмышление (см. 51, 321; 252). Ни поэт, ни вообщехудожник не может ограничиваться одним только со-зерцанием. Подлинный поэт должен — и до созданиясвоего произведения и во время его создания·—«об-думывать и размышлять» (51, 321; 252).

То, что открывается нам в непосредственном зна-нии, есть, по Гегелю, всеобщее (см. 54, 547; 413). По-нятое абстрактно, непосредственное знание есть есте-ственное, чувственное знание. Но в своем естествен-ном, природном поведении непосредственный человекили еще не знает общего, или то, что он знает о нем,не таково, каким оно должно быть.

Но недостаточность философии непосредственногознания, по мнению Гегеля, не исчерпывается непони-манием того, что непосредственное созерцание естьтолько начало познавания. Сторонники этой филосо-фии не понимают и самой природы непосредственногознания. Знание, говорит Гегель, всегда мышление, амышление в самом себе есть процесс, движение,жизнь. Поэтому непосредственность, о которой тол-кует Якоби, не может быть просто непосредствен-ностью. То, что на известной ступени знания пред-ставляется сознанию в качестве непосредственноочевидной истины, на самом деле есть результат пред-шествующего длительного опосредствования. Опосред-ствование Гегель понимает широко. Под ним онразу-

86

меет не только обусловленность мысли мыслью, нотакже ряд практических действий, событий, изобрете-ний и т. д., необходимых для того, чтобы известноевосприятие или постижение представлялось сознаниюкак непосредственное. «Я знаю, например, непосред-ственно об Америке, однако это знание весьма опо-средствовано. Если я нахожусь в Америке и вижуамериканскую землю, то предварительно я долженбыл поехать туда, Колумб должен был сначала от-крыть ее, должны были быть построены кораблии т. д. Все эти изобретения необходимы для этого»(54, 549; 414). Таким образом, то, что мы в настоящеевремя знаем непосредственно, есть результат бес-численного множества опосредствовании (см. 54, 459;414).

В специальной области знания Гегель понимаетпод опосредствованием обоснование, в особенностидоказательство научной истины. И в этом случае то,что в настоящий момент представляется сознанию какнепосредственное, может осознаваться таким только всилу предшествующего доказательства. Так, когда явижу прямоугольный треугольник, то, по мысли Ге-геля, я уже знаю, что сумма квадратов, построенныхна его катетах, равновелика квадрату, построенномуна его гипотенузе. «Я это знаю, — говорит Гегель,—непосредственно, и, однако, я узнал это лишь благо-даря учению и убежден через посредство доказатель-ства» (54, 549; 414). Обобщая подобные примеры, Ге-гель находит, что непосредственное знание «вездеопосредствовано» (54, 549; 414). Для самого осозна-ния непосредственного, как такового, необходимо вос-питание и развитие (см. 50, 135; 121). Необходимостьих обнаруживается в эстетике и в нравственности, внауке и в философии. Так как произведения искусстваимеют духовный характер и так как художественноепроизведение есть творение постигающего мышления,то и в философии искусства истина должна быть до-казана: «Философский метод не терпит голых допу-щений; в этом методе истина того, что претендует напризнание, должна быть доказана, то есть должнабыть обнаружена его необходимость» (53, 31).

87

Это положение Гегель считает справедливым нетолько для эстетики (философии прекрасного, фило-софии художественной деятельности), но и для самогоискусства. Чем выше стоит художник, тем основатель-нее он должен изображать в своих произведенияхглубины духа. Но эти глубины, говорит Гегель, «из-вестны художнику не непосредственно, и он можетдостигнуть познания их лишь тем, что направит свойумственный взор на внутренний и внешний мир»(53,37).

Из всех видов созерцания художественное созер-цание кажется наиболее непосредственным. Но, поГегелю, такое мнение только иллюзия. Так называе-мая «непосредственность» художественного созерца-ния отнюдь не совпадает с непосредственностью обыч-ного чувственного восприятия. Даже там, где художе-ственное созерцание представляется на первый взглядтолько непосредственным, в нем всегда налицо нечто,превышающее непосредственность натурального чув-ственного восприятия: «...В сравнении с видимостьючувственного непосредственного существования... ви-димость, являемая искусством.., выводит нас за своипределы, указывает нечто духовное вне ее, котороедолжно посредством нее сделаться предметом нашегопредставления...» (52, 13—14; 10). И хотя «непосред-ственное явление» «выдает само себя не за обманчи-вое, а, наоборот, за действительное и истинное», насамом деле «непосредственно чувственное лишь засо-ряет и скрывает истинное» (52, 14; 10). Подлиннуюдействительность мы находим «лишь по ту сторонунепосредственности ощущения и внешних предметов»(52, 12; 9) как сущее в себе и для себя, как субстан-циальное природы и духа. Господство этих сил какраз и есть то, что выделяется и выявляется искусством(см. 52, 13; 9). Искусство, таким образом, отнюдь неголая непосредственная видимость. Поэтому для вы-полнения художником стоящей перед ним задачи со-вершенно недостаточно одного вдохновения и однойнепосредственности художественного видения: «Толькопосредством изучения художник осознает... содержа-ние и приобретает материал и содержание своих за-

88

мыслов» (52, 37; 30). Й хотя талант и гений худож-ника заключают в себе элемент прирожденной ода-ренности и восприимчивости, эта одаренность тем неменее нуждается для своего развития в культуремысли, в размышлении о способе ее функционирова-ния, а также в упражнении и в приобретении навы-ков. Одна из главных сторон художественной деятель-ности, по Гегелю, это «внешняя работа», так как худо-жественное произведение одним из своих элементовимеет чисто техническую сторону. Эта техническаясторона больше всего сказывается в архитектуре искульптуре, но она налицо, хотя и в меньшей степени,также и в живописи, в музыке и даже в поэзии.И Гегель подчеркивает, что никакая непосредствен-ность, никакое вдохновение «не поможет достичь уме-лости: ее можно достигнуть только посредством раз-мышления, усердия и упражнения» (52, 37; 29). По-этому для всех искусств форма непосредственного,или чувственная внешность, «есть в то же время иопределенность содержания» (51, 441; 344). Такимобразом, ив искусстве истинно ценная непосредствен-ность не может явиться вначале, она лишь результатпройденного пути опосредствования. Так как истинноесозерцание схватывает субстанцию предмета во всейее полноте и так как предметом разумного познанияможет быть не единичный предмет непосредственноговосприятия, распадающийся на множество сторон, атолько совокупность, крепко сдерживаемая связьюполноты определений (см. 51, 319; 251), то познаниеможет быть только развитием, стало быть, опосред-ствованием самого созерцания. «В непосредственномсозерцании, —поясняет Гегель, — я , правда, имею пе-ред собой весь предмет в его целом, но лишь во все-сторонне развитом познании, возвращающемся к фор-ме простого созерцания, предмет стоит перед моимдухом как некоторая внутри себя расчлененная, систе-матическая совокупность» (51, 320—321; 252). Толькотакое понятие о предмете может быть конкретным по-нятием о всеобщем, составляющем цель познания. На-против, «форма непосредственности» сообщает всеоб-щему «односторонность абстракции» (50, 141; 126).

89

Это понимание и эту оценку непосредственногознания Гегель распространяет не только на искусство,но также на религию и на философию. И здесь онпротивопоставляет свое воззрение взгляду Якоби. Гла-шатай чувства и веры Якоби боролся против рацио-налистического понимания и обоснования религии,опираясь именно на понятие непосредственного зна-ния. Напротив, поборник научной формы философииГегель в самое религию стремится внести принципопосредствования и доказательства. Поэтому он кри-тикует взгляды на религию и Канта и Якоби. Вопрекивоззрению Канта, считавшего, что никакое теоретиче-ское доказательство существования бога не можетбыть состоятельным, Гегель пытается восстановитьподорванную Кантом репутацию онтологического до-казательства. Это восстановление он пытается осу-ществить, опираясь на свое учение о необходимоопосредствованном характере всякого познания. Онутверждает, что, хотя религия и нравственность естьвера и непосредственное знание, они все же всегдаобусловлены опосредствованием, которое носит на-звание развития, воспитания, образования. В онтоло-гическом аргументе Гегель видит возвышение созна-ния над чувственным, переход к вере в бога. Ноименно это возвышение над чувственным и над конеч-ным и обнаруживает, по Гегелю, в самом себе опо-средствование, и именно в истинном его виде (см. 50,137; 123). Таким образом, Гегель видит недостаточ-ность и односторонность непосредственного знания и всфере искусства, и в сфере нравственности, и в сферерелигии. Как бы ни различались между собой формыи способы опосредствования — будет ли это опосред-ствование упражнением, или воспитанием, или куль-турой, или развитием, или обоснованием, или доказа-тельством, — ценный для знания результат всегдапредполагает единство опосредствования и непосред-ственности, диалектику непосредственного и опосред-ствованного.

Всего более четко эта мысль Гегеля выступает нетам, где он рассуждает об искусстве, религии, морали,а там, где речь идет о философии. Об этом говорит

90

уже место, отведенное в его системе проблеме непо-средственного знания. В «Энциклопедии философскихнаук» (в разделе «Третье отношение мысли к объек-тивности») Гегель сформулировал свои наиболее су-щественные возражения против Якоби и его апологиинепосредственного знания. Основное противоречиеЯкоби он усматривает в том, что, борясь против мета-физики и односторонности рационализма, Якоби самостается на почве метафизики. В рецензии на сочине-ния Якоби Гегель признал, что Якоби и Кант «поло-жили конец прежней метафизике» (55, 30)'. Он нахо-дит, что Якоби не пошел дальше Канта и не решился«взамен рассудка, который, так сказать, был душойпознания, сделать его душой разум и дух» (55, 31).Гегель тем не менее высоко ценит как заслугу Якобиопровержение закона исключенного третьего, этого,по словам Гегеля, «рассудочного принципа прежнейлогики» (55, 34).

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается,что философия Якоби не просто реабилитирует непо-средственность знания, но при этом исключает всякоеопосредствование. «Своеобразие этой точки зрения,—поясняет Гегель, — состоит в утверждении, что непо-средственное знание, только взятое изолированно,с исключением опосредствования, имеет своим содер-жанием истину» (50, 133; 120). Но это и значит, чтоЯкоби возвращается к той самой метафизике, противкоторой, казалось, направлена его философия непо-средственного знания. «Исключая опосредствова-ние,—говорит Гегель, — эта точка зрения.., оказы-вается, тотчас снова впадает в метафизическое рассу-дочное понимание, в присущее рассудку или — или...»(50, 133; 120).

Поэтому окончательная гегелевская оценка ученияЯкоби совершенно отрицательная. Эта оценка сфор-мулирована в «Лекциях по истории философии»: «Не-знание того факта, что всеобщее пеяахолится в непо-средственном знании, а есть результат культуры, вос-питания, откровения человеческого рода, — незнаниеэтого факта есть отсутствие простого размышления»(54, 547; 414). В конце концов в учении Якоби с его

91

пониманием непосредственного как абсолютного Ге-гель видит «отсутствие всякой критики, всякой логики»(54, 549; 414). В учении Якоби и его многочисленныхединомышленников непосредственное знание по суще-ству противопоставляется философскому познанию,разуму (см. 54, 544; 411). Учению Якоби Гегель про-тивополагает свою диалектику непосредственного иопосредствованного. Он разъясняет, что в его «Наукелогики» все учение о сущности есть «исследованиесущественного... единства непосредственности и опо-средствования» (50, 134; 120).

Гегелевское опровержение теории непосредствен-ного знания состоит не только в разъяснении метафи-зического характера этого учения, но и в разоблаче-нии антинаучной тенденции критики опосредствован-ного знания. Критика Якоби, как показывает Гегель,направлена против основной формы научного мышле-ния и познания — против понятия.

Гегель не ограничивается рассмотрением взглядоводного Якоби: он анализирует учение Шеллинга иромантиков о так называемом интеллектуальном со-зерцании, или интеллектуальной интуиции. С глубокойпроницательностью Гегель усмотрел общую для всехэтих учений тенденцию алогизма, разгадал, что в нихзачастую критикуется самый принцип строгого выра-жения истины в определенных формах интеллектуаль-ного познания, и прежде всего в форме понятия.Гегель полагал, что как бы ни были велики недостат-ки обычных рассудочных форм познания, они не могути не должны быть основанием для отрицания формыпонятия как формы знания, желающего быть подлин-ной наукой. И хотя Гегель сам разделял с Якоби иШеллингом их критику абстрактности, односторон-ности и ограниченности обычных рассудочных понятийи категорий, он в то же время твердо защищал самыйпринцип понятийного мышления и познания. Гегельнаходил, что если признать, будто истина может бытьдана только в форме непосредственного знания, то втаком случае для разработки философии необходимыне понятия, а нечто им противоположное: «...Еслиистинное существует только в том или, вернее, суще-

m

ствует лишь в качестве того, что называется то инту-ицией (Anschauung), то. непосредственным знаниемабсолютного, религией, бытием..,-™то уже из этоговидно, что для изложения философии требуется скорееформа, противоположная форме понятия» (49, 7; 3—4).В таком случае абсолютное должно не постигатьв понятии (soll nicht begriffen), а чувствовать илисозерцать; не понятие, а чувство и созерцание должнывзять слово и высказаться (см. 49, 7; 4).

Этому взгляду Гегель противопоставил свое твер-дое убеждение в том, что истина находит адекватноевыражение лишь в форме понятия. Поэтому он вы-сказывает сомнение в том, что «вдохновение и туман-ность представляют собой нечто высшее в сравнениис наукой», и высмеивает Шеллинга и романтиков,которые только воображают, будто, опираясь на ин-туицию и на непосредственное знание, они «погру-жаются в сущность» (49, 9; 5). На деле, пренебрегаямерой и определением, которые достигаются посред-ством понятия, они отдаются лишь во власть случай-ного содержания и собственного произвола. Опутываясвое самосознание и отрекаясь от рассудка, они на-деются стать избранниками. Бог ниспосылает им муд-рость во сне. Но «то, что они таким образом в дей-ствительности получают и порождают во сне, естьпоэтому одни только сны» (49, 10; 5).

Суждения эти метили в действительно уязвимыйнерв учения Фихте и Шеллинга о непосредственномпостижении и об интуиции. Гегель вскрыл в системахэтих философов тенденцию, опасную для науки, длястрого научного метода мышления. Он обнаружилсильное противоречие у Фихте и особенно у Шеллин-га—противоречие между замыслом — сделать фило-софию наукой о науке — и методом, избранным дляего осуществления. Метод интеллектуальной интуи-ции, как его понимали Шеллинг и романтики, неспосо-бен, по Гегелю, не только обосновать философию какнауку о науке, но этот метод противоречит самомусуществу научного мышления.

Гегель прав, когда показывает несостоятельностьфихтевского субъективно-идеалистического понимания

93

интеллектуальной интуиции. Прав он и тогда, когдапоказывает, что тождество субъекта и объекта в абсо-люте, на которое опирается учение Шеллинга об ин-теллектуальной интуиции, растворяет твердые и чет-кие грани и формы познания в мистической неопреде-ленности произвольного вдохновения. Превосходновсе, что Гегель говорит о необходимости формы поня-тия и вообще логической формы для научного знания.В особенности превосходна гегелевская диалектикаопосредствованного и непосредственного знания. Стра-ницы «Феноменологии духа», а также «Энциклопедиифилософских наук», где Гегель выдвигает возраженияпротив понятия интеллектуальной интуиции в том егосмысле, который был выработан философским ро-мантизмом, — важная веха в размежевании и борьбепрогрессивной и реакционной тенденций внутри не-мецкого идеализма начала XIX в. Особенно важно то,что гегелевская критика развивалась как борьбадиалектики против философии, хотя и устремленной,как философия Фихте и Шеллинга, к диалектике, ноне преодолевшей метафизику, мистику и субъекти-визм. Совершенно несостоятельны поэтому попыткиряда буржуазных историков философии ввести уче-ние Гегеля в русло так называемой философии роман-тизма1. Гегеля отделяет от романтиков целая про-пасть, порожденная принципиальной противополож-ностью между логическим рационализмом Гегеля, содной стороны, и алогизмом и иррационализмом ро-мантиков— с другой.

Однако свою борьбу против теорий интеллектуаль-ной интуиции Гегель не довел до конца. Объективныйидеалист в отличие от Фихте, диалектический идеа-лист в отличие от Якоби, Гегель и в том и в другомкачестве оставался идеалистом. Он оставался им какв своей системе, так и в своем методе.

Важным достижением Гегеля было то, что диалек-тику непосредственного и опосредственного знанияон разработал на основе учения о развитии опосред-

г См., например, обоснование этой характеристики в книгеГаральда Гёффдинга «История новейшей философии» (59, 188—209), во многих отношениях ценной и тонкой,

94

ствованного знания. Так как у Гегеля речь идет оразвитии именно опосредствованного знания и таккак непосредственность рассматривается им толькокак результат, то идея эта сразу ставила Гегеля нетолько выше всякого метафизического пониманиязнания, но и выше всякого субъективного идеализма,сообщала его теории знания логический, а не интуи-тивистский характер. То, что у Фихте в поздних ре-дакциях «Наукоучения» намечалось лишь как тенден-ция, стояло перед умственным взором Гегеля как ясноосознанная задача уже в первом его зрелом произве-дении— в «Феноменологии духа».

Однако Гегель не мог правильно расшифроватьпонятие «опосредствования». Для Гегеля, как дляидеалиста, оно оставалось и могло быть по сутитолько опосредствованием мысли мыслью, понятияпонятием. В действительности опосредствование ухо-дит своими корнями в глубь материальной практики.Положения науки, кажущиеся на данном уровне на-учного мышления опосредствованными лишь предше-ствующим развитием самой науки, категориямитолько теоретического мышления, на самом делеопосредствованы не только ими одними. В конце кон-цов они опосредствованы всем развитием практикиобщественного человека: развитием промышленности,техники, эксперимента и т. д. Однако довести анализопосредствования до материальной практики как по-следнего основания всех звеньев опосредствованиявпервые смогла только теория познания диалектиче-ского материализма.

Гегель чрезвычайно далек от диалектико-материа-листического понимания опосредствования. Именно всилу этого гегелевская критика теорий непосредствен-ного знания и теории интеллектуальной интуицииоказалась по существу незавершенной и только ча-стично справедливой по отношению к критикуемымучениям.

Гегель преувеличил дистанцию, отделявшую его ввопросе о непосредственном знании от Фихте и отШеллинга. Он не заметил, что в учении Шеллинга идаже Фихте намечалось решение вопроса о непосред-

95

ственном знании, подготовлявшее взгляд, впослед-ствии выработанный им самим.

В отношении Фихте этот недостаток историческойобъективности легко объясняется. Из позднейших со-чинений Фихте Гегель знал только часть. Поздниередакции «Наукоучения» и Трансцендентальная ло-гика, то есть именно те учения Фихте, в которых гла-венствует мысль об опосредствованном, логическом,характере системы наукоучения, остались неизвестныавтору «Науки логики». Гегель изучал и критиковал«Наукоучение» главным образом в его редакции1794 г., в которой субъективистское понимание интел-лектуальной интуиции выражено чрезвычайно сильно.

Гегель справедливо отверг обнаруженную им уШеллинга тенденцию алогизма и мистицизма. Однакоон не заметил, что у Шеллинга эта тенденция, покрайней мере в учении о непосредственном знании,была только тенденцией, а не окончательным резуль-татом. Ведь непосредственное знание и интеллекту-альная интуиция вовсе не стояли, в понимании Шел-линга, совершенно вне интеллекта и тем более непротивопоставлялись интеллекту. Шеллинг считал иходной из форм интеллектуального и никакого иногопознания. По крайней мере в период написания «Си-стемы трансцендентального идеализма», «Лекций ометоде академического изучения» и диалога «Бруно»он вовсе не был чистым и законченным алогистом, также как он не был и чистым рационалистом. Даже в«Бруно», одном из наиболее мистических своих про-изведений, Шеллинг подчеркивал, что все формыпознания, в том числе и интуитивное познание, пол-ностью входят в сферу разума. Для Шеллинга задачазаключалась в том, чтобы определить связь функцийи место каждой познавательной функции в диалек-тике разумного познания. «Разум, —поясняет Шел-линг, — хотя и содержится во всем, но в интуициион подчинен интуиции, в рассудке —рассудку; и еслив разуме рассудок и интуиция абсолютно едины, то вумозаключении ты имеешь в большей посылке то, чтосоответствует рассудку, в меньшей посылке то, чтосоответствует интуиции, в первом случае общее, во

96

втором — особенное; оба они раздельны для рассудкаи соединены в заключении только для разума» (83,300).

То, что Шеллинг формулирует здесь, — своеобраз-ная диалектика общего, особенного и единичного, раз-витая по вопросу о природе непосредственного знания.Диалектика эта, как видно из разъяснений Шеллинга,целиком в пределах разума. Такова и интеллектуаль-ная интуиция Шеллинга. Она не выводит мысль запределы интеллекта и логики, а возвышает, интеллектнад конечными определениями обычного рассудка.Она видит единство тех определений, которые обыч-ному рассудку кажутся несовместимыми. Но и воз-высившись над метафизическими определениями, ин-теллект не перестает быть самим собой, а интуи-ция— интеллектуальной. ^ :

Гегель, стремясь подчеркнуть и углубить то, чтоотделяло его от Шеллинга, отверг понятие «интеллек-туального созерцания» («интеллектуальной интуи-ции»). Но, отвергая его, он не заметил, насколько самбыл близок к этому понятию. В самом деле. Диалек-тика Гегеля обнаруживает в познании определенныйритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредство-вания и обогатившись им, знание на каждой новойступени снова достигает непосредственности. На каж-дой высшей ступени оно возвращается к непосред-ственному созерцанию, в котором удерживается весьпройденный путь развития.

У Гегеля, который в отличие от Канта призналспособность человеческого разума постигать вещи всебе, а не только одни явления, не было основанийдля отрицания интеллектуального характера этого со-зерцания.

Гегель запутал действительную суть различия ме-жду ним и Шеллингом. Различие это вовсе не в том,что Шеллинг признает интеллектуальное созерцание,а Гегель отрицает. На деле (но не на словах) Гегельпризнает его ничуть не меньше, чем Шеллинг. Дей-ствительное отличие Гегеля от Шеллинга в том, что,признавая, как и Шеллинг, интеллектуальное созерца-ние (но не называя его этим именем), Гегель гораздо

4 В. Ф. Асмус 97

сильнее, чем Шеллинг, подчеркнул в учении о един-стве непосредственности и опосредствования диалек-тику самого опосредствования, генезис опосредство-ванного знания. Поэтому так резки и язвительнысуждения Гегеля о шеллинговском абсолюте, илитождестве противоположностей' субъекта и объекта.По Шеллингу, абсолют постигается интеллектуальнойинтуицией. Рациональный смысл аргумента Гегеля,направленного против Шеллинга, очевиден. В ученииШеллинга Гегель осуждает метафизическое понятиеоб абсолюте как о мертвом тождестве, лишенномдиалектики, не знающем становления, развития, жиз-ни. Философия Шеллинга сводится к утверждению,будто в абсолюте все различия исчезают. Знание,«представляющее абсолют в виде ночи, когда, какговорится, все кошки серы, есть, — говорит Гегель, —наивность пустоты в познании» (49, 14; 8). И, бросивэтот укор Шеллингу, Гегель взгляду Шеллинга про-тивопоставляет свой, диалектический, согласно кото-рому «все сводится к тому, чтобы понимать и выра-жать истинное не как субстанцию только, но равнымобразом и как субъект» (49, 14; 9). Здесь «субъект» —псевдоним диалектического процесса развития по-знания.

К сожалению, этот важный аспект критики, опре-деляемый принципиальным диалектическим воззре-нием, Гегель смешал со своей критикой теории интел-лектуальной интуиции Шеллинга. Гегель никак и нив каком смысле не хотел признать, что его философиятакже заключает в себе учение об интеллектуальномсозерцании. Для отрицания этого учения Гегелюпредставлялось достаточным указать, что у него, Ге-геля, умозрительное знание вовсе не всецело непо-средственное, а на каждом диалектическом этапе сво-его движения оно есть результат предшествующихопосредствовании. Это различие между обоими фило-софами очень существенно и очень оттеняет преиму-щество Гегеля перед Шеллингом, но оно не содержитрешения вопроса об интеллектуальном созерцании.У обоих налицо признание интеллектуального созер-цания. Шеллинг признает его и по существу и по

98

имени. Гегель признает его по существу, но решитель-но отказывается признать по имени. Он думает, будтотаким образом он отклонит от себя крайне нежела-тельное для него обвинение в том, что он разделяетмнение о существовании интеллектуального созерца-ния. Эта иллюзия Гегеля есть в то же время егоисторико-философская ошибка и источник путаницыпонятий.

Действительное различие между обоими мыслите-лями в другом. В учении о непосредственном знанииоба они объективные идеалисты. Но Гегель — этоШеллинг плюс диалектика, а Шеллинг — Гегель ми-нус диалектика.

На этом различии должна была бы строиться всякритика воззрений Шеллинга. Вместо этого Гегельосложнил свою критику непоследовательной и несо-ответствующей его объективному идеализму критикойинтеллектуального созерцания. В этой критике подинтеллектуальным созерцанием он разумеет уже неинтуицию ума, не умозрительное постижение разума,а алогическое наитие, воодушевление, вдохновениеромантиков. Оценка эта вполне справедлива в отно-шении Фридриха Шлегеля, Шлейермахера, но гораздоменее в отношении Шеллинга.

РАЗДЕЛ III

АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИВ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА

Г Л А В А Ч Е Т В Е Р Т А Я

ВОЗНИКНОВЕНИЕ АЛОГИЧЕСКОГОИНТУИТИВИЗМА.ШОПЕНГАУЭР И ЕГО УЧЕНИЕ ОБ ИНТУИЦИИ

регель представил наиболее глубокие сооб-ражения по поводу непосредственного зна-

ния, какие могли быть высказаны с точки зрениядиалектического идеализма. Однако порочность идеа-листической основы его суждений обесценивала — вряде аспектов рассматриваемой проблемы — его воз-ражения, а также порождала неправильность егоисторико-философской ориентировки. Тем не менеепри всех недостатках своего взгляда на характер,место и ценность непосредственного знания Гегельвсе же исходил из идеального представления о фило-софии как о строгой науке и из величайшего уваже-ния к логической обоснованности знания. Пафосомстрогой научности овеяна его борьба против Якобии Гамана, против романтиков, против Шеллинга.Даже явные преувеличения, которые допустил в ходеэтой борьбы Гегель, имели тот же источник: отрица-ние всего, что могло подорвать авторитет философии,развитой до степени научной системы. Но Гегель былне последним философом класса буржуазии, исследо-вавшим вопрос о непосредственном знании.

После Гегеля этот вопрос занимал многих фило-софских писателей XIX и XX вв.

100

Общественно-исторические условия разработкиэтого вопроса были начиная с середины XIX в. совер-шенно иные, чем те, которыми были порождены уче-ния о непосредственном знании в немецком классиче-ском идеализме. Революция 1848 г. во Франции и вГермании положила предел возможности прогресса вфилософском развитии буржуазного класса. Возник-новение грозного для буржуазии и могучего ее про-тивника— рабочего класса и вместе с ним смер-тельной для капиталистического строя · опасностивнесло глубокие изменения в идеологию класса капи-талистов, в частности в состояние его философии.Потребность в «алгебре революции»—в диалектике —отпадает. У теоретиков буржуазного класса резкоусиливается отрицательное отношение к разуму, к ра-циональному познанию, основывающемуся на данныхнауки и на формах логического мышления. «Рациона-лизм» в познании и в его методе провозглашаетсяесли не прямо опасным заблуждением, то по меньшеймере крайне ограниченным способом мышления. Фи-лософы буржуазии все чаще заявляют, будто именновера в разум и в его всесилие породила опасную дляобщества (для капиталистического общества!) попыт-ку постигнуть законы развития общества, подвергнутьнепредвзятому научному критическому рассмотрениюкоренные устои общественной жизни: частную соб-ственность, основанное на ней буржуазное право,буржуазную мораль, а также религию, освящающуюсвоим авторитетом это право и эту мораль. Научноемировоззрение уступает место религиозному, рацио-нализм— иррационализму, логика — алогизму, «отри-цательная» (революционная, критикующая) филосо-фия — философии «положительной» («позитивной»),апологетической по отношению к капитализму.

Поворот этот ясно обозначился в немецкой бур-жуазной философии с середины XIX в. Но уже кначалу 20-х годов того же столетия в Германии по-явился мыслитель, которому довелось стать первымвидным провозвестником этого поворота в буржу-азной философии. Мыслитель этот — Шопенгауэр(1788—1860).

101

Мировоззрение Шопенгауэра сложно и полно про-тиворечий. В нем, как будет показано ниже, совме-щаются противоположные тенденции интеллектуализ-ма и алогизма. Вопрос о непосредственном знании —центральный вопрос его гносеологии. Сама эта гно-сеология опиралась на фантастическое учение о бытиии была тесно связана с философией пессимизма.

Тема нашей работы не требует подробного разборавсех основ и противоречий теоретической философииэтого мыслителя — «метафизики», как он ее называетв согласии с терминологией своего времени. Но однаконцепция этой «метафизики» должна быть здесьосвещена, так как она оказала существенное влияниена учение Шопенгауэра о непосредственном знании,то есть об интуиции. Эта концепция — учение о волекак о вещи в себе. Принимая кантовское различениеявлений и вещи в себе, Шопенгауэр в отличие отКанта утверждает, что нам в нашем внутреннем опытедано постижение вещи в себе, которая будто бы естьне что иное, как воля. С этой точки зрения различныеформы неорганической и органической природы начи-ная от канто-лапласовского облака диффузных ча-стиц, породившего впоследствии солнечную систему,и кончая человеком на земле — последовательныеступени проявления или «объективации» воли.

В этом несуразном мифе Шопенгауэра важноодно: воля в нем — первичное и бессознательное; ин-теллект, сознание, познание — вторичное, производное,второстепенное. При этом «первичная» воля естьдеятельность сознания, «бессознательное сознание»,если так можно выразиться. Таким образом, уже напороге системы Шопенгауэра мы находим волюнта-ризм и иррационализм. И волюнтаризм, и иррациона-лизм остаются существенными чертами философииШопенгауэра. Наиболее умные и понимающие бур-жуазные историки философии всегда отмечали этичерты как характерные для Шопенгауэра. Уже Вин-дельбанд отнес Шопенгауэра к числу иррационали-стических мыслителей (см. 94, 371—384). И Фоль-кельт, автор монографии о Шопенгауэре, обоснованноутверждал, что все миропонимание Шопенгауэра

102

имеет своим источником «интуитивную и притом ало-гическую достоверность» (93, 132).

По Шопенгауэру («Мир как воля и представле-ние»), интеллект появился напоследок, как просвет изтемной глубины бессознательного порыва. В самосо-знании, возникающем одновременно с этим просветом,сущность самого порыва представляется как воля(см. 86, 326). Во всех существах воля первична, суб-станциальна, а интеллект — ее простое орудие (см. 86,228). Но познание, по Шопенгауэру, не только нечтопозднейшее сравнительно с волей. Происшедшее изглубин воли, оно не способно охватить подлиннуюсущность мира. Так как воля предшествует познаниюкак его источник и условие и так как только благо-даря ей познание становится возможным, то она —эта основа познания — «не может быть непосредствен-но схвачена познанием, подобно тому как глаз неможет видеть самого себя» (86, 326).

Выраженная таким образом мысль о первичностиволи ведет Шопенгауэра к критике отвлеченного по-знания, иными словами, к противопоставлению знаниянаглядного, или интуитивного, знанию отвлеченному.Шопенгауэр сам подчеркнул, что признание противо-положности между интуитивным и отвлеченным, илирефлективным, знанием — существенная черта его фи-лософии (см. 86, 96).

Отвлеченное знание Шопенгауэр отождествляет сразумным знанием, или познанием посредством по-нятий. А так как отвлеченное познание посредствомпонятий и умозаключений есть форма знания, свой-ственная науке, то вся критика отвлеченного знанияобращается по сути против науки и против специфи-ческих форм научного знания. Тем самым волюнта-ризм и алогизм метафизики Шопенгауэра принимаютособый вид и становятся в теории познания формамикритики науки и критики понятий.

В основе этой критики лежит метафизическое ичуждое исторической точке зрения резкое противопо-ставление знания абстрактного знанию наглядному исодержательному, теории и созерцания — практике идействию.

103

Все содержание знания, согласно Шопенгауэру,возникает только из лежащего в его основе созерца-ния (интуиции) и из его сравнения с другими созер-цаниями и понятиями (см. 85, 520). Единственнойглавной формой разума является форма отвлеченногопонятия, она «не стоит ни в какой непосредственно-необходимой связи с наглядным миром» (85, 539). По-средством понятия возникает абстракция, то есть еди-ничное представление, оторванное от интуиции и воз-можное в результате исключения из мысли отдельныхсторон предмета (см. 85, 539).

Вместо того чтобы, признав созерцание источни-ком отвлеченного знания, исследовать вопрос об усло-виях и специфическом характере истинности абстрак-ций, Шопенгауэр подвергает критике разум, отвлечен-ное познание и понятия, как таковые. Он утверждает,что мышление, будучи лишь отвлечением от интуи-ции, «не дает по существу никакого нового познания,не полагает изначально никаких предметов, ранее несуществовавших, а лишь изменяет форму полученногоуже из интуиции познания» (85, 564). Так как разумвсегда «возвращает познанию» лишь то, что уже вос-принято другим путем, то он, собственно, «не расши-ряет нашего знания...» (85, 63). Понятия разума,говорит Шопенгауэр, сходны с мертвым футляром, изкоторого с помощью аналитических суждений нельзяизвлечь «больше того, что в него вложили» (85, 277).

Но этого мало. Понятия разума и в особенностипонятия науки, по Шопенгауэру, не только односто-ронние сравнении с содержанием интуиции, из кото-рых они почерпнуты с помощью абстракции. Понятия,кроме того, попросту не адекватны действительности,на познание которой они притязают. Ибо знание впонятиях служит воле, а такое знание может воспри-нимать не вещи, а только отношения: «Служащееволе постижение, — утверждает Шопенгауэр, — не по-знает в объектах, собственно, ничего другого, кромеих отношений, познает объекты, лишь поскольку онисуществуют в это время, на этом месте, при этих усло-виях, по этим причинам, с этими действиями, — однимсловом, познает их как отдельные вещи, и если бы

104

устранить все эти отношения, то для познания исчезлибы и самые объекты, потому что оно не познало в нихничего другого» (85, 208. Курсив мой. — В. Α.). И точ-но так же обстоит дело и в науках: то, что наукирассматривают в вещах, по существу не что иное,как «взаимоотношения вещей, условия времени, про-странства, причины естественных изменений, сравне-ние форм, мотивы событий, — словом, одни толькоотношения» (85, 208). Как состоящее на службе уволи, научное познание может «лишь опосредство-ванно познавать те отношения, какие вещи имеют другк другу» (86, 416).

Шопенгауэр неустанно повторяет, что интеллект,вообще говоря, вышел из горнила природы «вовсе недля постижения сущности вещей, а только для вос-приятия мотивов, то есть для служения некоему ин-дивидуальному и временному проявлению воли» (86,549). Поэтому цель интеллектуального познания не втом, чтобы постигать сущее, а в том, чтобы, «уклады-вая непосредственно познанное рассудком в отвлечен-ные понятия разума, закреплять это познание для по-следнего, то есть уяснять его, делать его удобным дляобъяснения и истолкования другим» (85, 25). Отвле-ченные понятия могут служить только для восприятия,закрепления и объединения непосредственно понятогорассудком, но «никогда не могут произвести само по-нимание» (85, 25). Понятия разума — утверждается втрактате «О четверояком корне закона достаточногооснования» — должны «черпать свой материал и своесодержание из интуитивного познания...» (84, 115).Поэтому о человеке, который довольствуется лишь по-нятиями, нельзя сказать, что он философ: философдолжен оставить понятие, разум.

Строго говоря, лучшее знание, согласно Шопен-гауэру, наглядное. Но оно ограничено одними частно-стями, или индивидуальным. Соединение многого иразличного в одно представление возможно толькопосредством понятия. Однако в понятии — так утвер-ждает Шопенгауэр — опущены все различия. Отсюдаон заключает, будто понятие — «очень несовершенныйвид деятельности представления» (86, 155).

105

Истинно содержательным познанием Шопенгауэрпровозглашает только наглядное постижение вещей.Но воспроизвести наглядное (неисчерпаемое в своихближайших определениях) можно только путем ин-туиции, а это есть путь не науки, не разума, а искус-ства. И Шопенгауэр самым решительным образомотделяет философию от науки, отделяет обе их отискусства, отделяет понятие от интуиции. Критикапонятий в науке переходит у него в настоящую борьбуи против понятий в искусстве. Эстетика и теорияискусства Шопенгауэра иррационалистичны. По Шо-пенгауэру, воплощать понятие в художественном про-изведении— бесплодная уловка и бесцельная попытка.Художественное произведение, «концепция которогозародилась из одних отчетливых понятий, никогда небудет настоящим произведением искусства» (86, 466).Ошибочность рассуждений Шопенгауэра совершенноочевидна. Из бесспорной мысли, согласно которойотвлеченное понятие само по себе еще не может по-родить произведение искусства или образ такого про-изведения, он делает поспешный вывод, будто толь-ко произведение без всякой примеси мыслей, раз-мышлений, понятий будет настоящим произведениемнастоящего искусства. «Вполне удовлетворяет нас,—говорит Шопенгауэр, — художественное произведениетолько в случае, если оно оставляет в нашей душе та-кое впечатление, которое, сколько бы мы о нем ни ду-мали, не можем свести к отчетливости понятия» (86,466—467).

Не удивительно после сказанного, что лучшимипроизведениями искусства Шопенгауэр считает эски-зы, мелодии, песни, стихотворения, возникшие извдохновенной импровизации и даже как бы в бессо-знательном порыве: «Все такие произведения... имеютто великое преимущество, что они представляют собоючистое создание вдохновенной минуты, наития, сво-бодного порыва гения, без всякой примеси преднаме-ренности и размышления» (86, 467).

В итоге понятие для всех искусств — не толькодля музыки и для живописи с пластикой, но также идля поэзии — объявляется не просто недостаточным,

106

Но совершенно безрезультатным: «Понятие для искус-ства всегда бесплодно и может управлять только тех-никой его: сфера понятия — наука» (85, 68). Но иподчиненное воле, отвечающее на вопросы, заданныепрактической деятельностью, понятие проникает не вистинную сущность вещей, а только в их взаимныеотношения (см. 86, 323). Таков вообще наш интел-лект, или разум, главной формой и функцией которогоявляется понятие: изначально предназначенный толь-ко для того, чтобы предуказывать воле ее мелочныецели, интеллект «воспринимает поэтому одни толькоотношения вещей и не проникает в их внутреннююсуть, в их подлинное существо; он представляет, та-ким образом, только плоскостную силу, держится по-верхности вещей и схватывает одни лишь speciestransitivas (переходящие формы. — В. Α.), а не истин-ную сущность последних» (86, 325). Этим практиче-ским по происхождению и по назначению характероминтеллекта определяется его естественная граница.Состоит она в том, чтобы познавать вещи, лишь на-сколько, они выражают собой мотивы индивидуальнойволи (см. 86, 156). Таково уже обычное познание: ононе только целиком на службе воли, но, по словамШопенгауэра, даже выросло из воли, «словно головаиз туловища» (85, 209). Возникнув для служенияволе и из потребности этого служения, познание иостается на этой службе. Даже на высших ступеняхсвоего развития разум, приобретая формальное со-держание, лишен, как таковой, материального содер-жания. Интуитивное, а по своему материалу эмпири-ческое познание разум перерабатывает в понятия. Онзакрепляет их в чувственности при посредстве слов изатем имеет в них с помощью суждений и заключенийматериал для бесчисленных комбинаций, составляю-щих ткань мира, предмета нашей мысли. Однако ма-териальное содержание для своего мышления разум«должен во что бы то ни стало брать извне, из на-глядных представлений, созданных рассудком.., до-ставлять же материал из собственных средств онникогда не может. Он не имеет ничего, кроме форм;он женствен, ибо только воспринимает, но не тв~орит»

107

(84, 115—116). Поэтому между разумом, находящимсядаже на высшей ступени развития, и наглядным пред-ставлением, или интуицией, всегда налицо разрыв.Хотя отвлеченное знание — «рефлекс» наглядногопредставления — и имеет в нем свою основу, оно темне менее не настолько совпадает с наглядным пред-ставлением, чтобы всюду могло заменять его: «Напро-тив, между ними никогда не бывает полного соответ-ствия» (85, 70).

До сих пор отношение разума к интуиции, в пони-мании Шопенгауэра, освещалось только для характе-ристики самого разума: его деятельности, форм и гра-ниц. Теперь нам предстоит ближе ознакомиться сучением Шопенгауэра об интуиции, как таковой.

Все черты, приписываемые разумному знанию ипонятию, — их вторичность, их чисто формальный ха-рактер, их несущественность, относительность и не-адекватность— выступают в философии Шопенгауэрас особой рельефностью при сопоставлении его ученияо разуме и отвлеченном познании с учением об интуи-ции. Сопоставление этих учений полностью выявляетхарактерную для гносеологии Шопенгауэра глубокоошибочную мысль о противоположности теории прак-тике, созерцания — действию, а также мысль о пер-венстве интуиции над понятием.

Пока познание порабощено волей и находится наслужбе у практики, оно не может быть — так уверяетШопенгауэр — ни полным, ни всесторонним. Воля какпринцип субъективности «всюду является противопо-ложностью и даже антагонистом познания» (86, 421).

Условием возможности объективного знания Шо-пенгауэр провозглашает познание «незаинтересован-ное», то есть освободившее себя от служения воле иот подчинения запросам практики: «Чисто объектив-ную сущность вещей... мы можем воспринимать лишьтогда, когда мы сами ничем в них не заинтересованы,то есть когда эти вещи не находятся ни в каком отно-шении к нашей воле» (86, 422). «Чистая объектив-ность созерцания» возникает только там, где мы «со-знаем уже не самих себя, а только созерцаемыепредметы» (86, 422). Чтобы это состояние наступило,

108

интеллект должен как бы взять верх над волей и по-давить ее, хотя бы лишь на короткое время. Реши-тельный перевес познания над хотением достижим длягения, и только для него одного. Для обыкновенногочеловека способность познания служит «фонарем»,который освещает ему путь, для гения она «солнце,которое озаряет для него мир» (85, 221). Гениаль-ность Шопенгауэр отождествляет с совершеннойобъективностью, а формой такого объективного по-знания провозглашает не понятие, а интуицию. «Ге-ниальность не что иное, как совершеннейшая объек-тивность.., способность пребывать в чистом созерца-нии, теряться в нем и освобождать познание, сначаласуществующее только для служения воле, — освобо-ждать его от этой службы... для того, чтобы остатьсятолько чисто познающим субъектом, светлым окоммира» (85, 218—219).

Охарактеризованный здесь тип познания — интуи-тивное познание—Шопенгауэр резко противопостав-ляет разумному постижению посредством понятий.Интуитивное познание рассматривает в вещах «ужене где, когда, почему и для чего, а единственно их«что» и не дает отвлеченному мышлению, понятиямразума овладеть сознанием» (85, 210). Воспринятыйв интуиции объект «выходит из всяких отношений кчему-нибудь вне самого себя», а субъект — «из вся-ких отношений к воле». То, что познается интуитивнымспособом, «уже не отдельная вещь, как такая, — нет,это идея, вечная форма, непосредственная объектностьволи на данной ступени...» (85, 210).

Переход от обычного, подчиненного воле, познанияк интуитивному познанию, составляющему удел ипривилегию «гения», Шопенгауэр изображает каквнезапную перемену. Необходимая для интуитивногопознания перемена в субъекте не может происходитьиз актов самой воли, не может быть актом произвола,не может зависеть от нашего вкуса и выбора. Она вы-текает «исключительно из временного перевеса, кото-рый получает интеллект над волей, или... из сильноговозбуждения интуитивной деятельности мозга без

109

всякого возбуждения склонностей или аффектов» (86,419).

Интуитивное познание Шопенгауэр объявляет пер-вичным по отношению к рефлективному и совершен-нейшим по сравнению не только с обычным, но и снаучным знанием. Особенно сильно подчеркивает онпервичность наглядного познания. «Весь мир рефлек-сии,— говорит он, — имеет свою опору и корень в на-глядном мире. (Всякая последняя, то есть исходная,очевидность наглядна...» (85, 78).

Отсюда Шопенгауэр выводит, что «должна суще-ствовать какая-то возможность каждую истину, кото-рая была открыта посредством умозаключений и со-общена посредством доказательств, познавать такжеи непосредственно, без помощи доказательств и умо-заключений» (85, 78).

Все содержание этих идей стоит в явном противо-речии как с логическим характером научного знания,так и со всем направлением, в каком протекало и про-текает развитие научного знания. Шопенгауэр мыслитметафизическими антитезами. Он явно смешивает во-прос о непосредственном практическом назначениизнания, о прямой его обусловленности практикой свопросом об опосредствованной практической устрем-ленности знания и о его косвенной зависимости отпрактики.

Не всякая истина, не всякое положение и не вся-кое приложение науки возникают как прямой ответна прямой вопрос, поставленный практикой перед на-укой. Общеизвестны случаи, когда научные изыска-ния, проведенные в порядке бескорыстного исследо-вания истины, получали практическое значение, ста-новились рычагами практического действия лишь попрошествии известного времени. Общеизвестны итакие случаи, когда ответа на вопрос, поставленныйперед наукой практикой, людям практики приходи-лось ждать иногда довольно долго, так как в самойнауке еще не созрели технические и теоретическиеусловия, необходимые для решения поставленной за-дачи. Но при всех обстоятельствах, какой бы ни быладистанция, отделяющая теоретический тезис от его

ПО

практического решения, в самой науке существуетдиалектика опосредствованного и непосредственногознания, при этом и теоретические результаты наук вконечном счете всегда определялись запросами, зада-чами, потребностями практики, жизни, техники. Шо-пенгауэр так же далек от понимания этой диалектики,как небо от земли.

Не менее метафизично характерное для Шопен-гауэра превознесение наглядности, очевидности, ин-туитивной достоверности по сравнению с логическойдоказательностью, обоснованностью знания. Можносказать без преувеличения, что весь процесс разви-тия естественных и общественных наук нового вре-мени был живым и убедительным опровержениемпоказательной для этого философа недооценки ролиабстракции и роли доказательств (демонстрации) внауке. Чего стоит взгляд Шопенгауэра на математику!Впрочем, Шопенгауэр и не мог знать, что источникомряда неточностей, вскрытых новейшей математикой вдоказательствах античных геометров, было именно ихпреувеличенное доверие к непосредственному созер-цанию, к интуиции.

Теоретический и психологический корень всех этихошибок Шопенгауэра составляет необоснованная пере-оценка непосредственного знания и полное непонима-ние способа и условий его происхождения из опосред-ствовании практикой и предшествующей теорией.Интуитивизм Шопенгауэра — ошибочная теория дажев той области, в которой роль интуиции значитель-на, — в искусстве и в эстетике. Но в теории познанияи в логике, в «философии науки» этот интуитивизмвдвойне неприемлем. Его порочность — в непонима-нии природы научного познания, особенно в непони-мании диалектики практики и теории, созерцания имышления, созерцания и понятия.

Следует отметить, что именно эти заблужденияШопенгауэра были в значительной своей части вос-приняты, усвоены и развиты буржуазным алогическиминтуитивизмом XX в. Шопенгауэр·—духовный отец нетолько Ницше, но и Бергсона и отчасти Кроче. Изу-чая теории интуиции, выдвинутые Бергсоном и Кроче,

ill

мы обнаруживаем в них в новой редакции неко-торые идеи автора книги «Мир как воля и пред-ставление». Мы найдем у них, особенно у Бергсона,и противопоставление теории практике, и обособлениесозерцания от мышления. Так же как и Шопенгауэр,Бергсон уверяет, будто интеллект вовсе не средстводля познания, а только подсобное орудие или инстру-мент практического действия и будто только интуи-ция, вполне свободная от внушений практическогоинтереса, способна пролить свет на истинную при-роду вещей.

Все это вновь подтверждает истинность доказан-ного В. И. Лениным положения об эпигонском харак-тере ряда учений буржуазной философии XX в.Новизну их литературной формы никак нельзя при-нимать за новизну выраженных в них идей. В эле-гантных построениях и рассуждениях Бергсона ана-лиз обнаруживает их глубокое сродство с идеями Шо-пенгауэра.

Нельзя, однако, ограничиться сказанным в харак-теристике учения Шопенгауэра о непосредственномзнании. Мы видели, какой глубокой оказалась дегра-дация теории непосредственного знания в философииШопенгауэра в сравнении с понятием, какое имелосьоб этом знании даже у рационалистов XVII в. и темболее у диалектических идеалистов конца XVIII—·начала XIX в. Однако буржуазный алогизм и ирра-ционализм не остановился на этой ступени деграда-ции. Те самые философы XX в., которые черпали втеории познания Шопенгауэра вдохновение для соб-ственных учений об интуиции, пошли по пути ирра-ционализма и алогизма гораздо дальше, чем Шопен-гауэр, договорили многое, что у него самого осталосьполностью не высказанным, чего он, быть может, ине намерен был договаривать до конца. Шопенгауэрвовсе не был умом цельным и свободным от проти-воречий. Он не был алогистом чистого чекана. Тен-денция иррационализма боролась в нем с тенденцией,еще связывавшей его с традицией классической бур-жуазной философии.

112

Выявление этой двойственности и противоречиво-сти учения Шопенгауэра о непосредственном знанииочень поучительно. Оно определяет не только мерудеградации мысли Шопенгауэра по сравнению смыслью классиков буржуазной философии, но и резкооттеняет степень упадка современных буржуазныхтеорий интуиции в сравнении с уровнем мысли самогоШопенгауэра. Именно потому, что Шопенгауэр —философ, явившийся на переходе буржуазной мыслиот ее классики к реакционному романтизму и к дека-дансу, рассмотрение противоречий интуитивизма Шо-пенгауэра представляет особый исторический и теоре-тический интерес.

С этой точки зрения мы обнаруживаем в ученииШопенгауэра ряд черт, противопоставляющих егоучение позднейшим и современным алогическим тео-риям интуиции. Интуицию Шопенгауэр рассматриваетне как мистический способ знания, отличный от зна-ния интеллектуального, а как особый — непосред-ственный, наглядный — вид именно интеллектуальногои никакого другого знания. Мысль об интеллектуаль-^ном характере интуиции — один из устоев всей тео-рии познания Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр прида-вал этой мысли столь важное значение, что не простобегло высказал ее в ряде своих сочинений, но ста-рался подробно обосновать ее. Он сделал это уже в1816 г. в своем трактате «О зрении и о цветах»(«Ueber das Sehn und die Farben»), затем в 1830 г.—в переработке этого трактата на латинском языкепод названием «Theoria colorum physiologica eadem-que primaria» и всего подробнее — в § 21 второгоиздания трактата «О четверояком корне закона до-статочного основания» (84, 51—84).

Интеллектуальность интуиции, как ее понимаетШопенгауэр, означает, что корень интуиции не в чув-ственном ощущении и не в идеях разума (как думалидиалектические идеалисты). Корень интуиции, по Шо-пенгауэру, в рассудке. Орган интеллектуального по-знания не ощущение и не разум (Vernunft), а рас-судок (Verstand).

113

Учение это отличается от учений об интуиции,развитых Кантом, с одной стороны, Фихте и Шеллин-гом— с другой. Выше показано, что Кант признавалдоступной человеку только чувственную интуицию иотрицал возможность для человека рассудочной, тоесть интеллектуальной, интуиции. Фихте и Шеллингутверждали, что интуиция, в частности непосредствен-ное познание единства противоположностей в сверх-чувственном мире, доступна не ощущениям и не рас-судку, а разуму. Но так как они разум стали имено-вать интеллектом, то интуицию разума (под которойони понимали в сущности мистическую интуициюсверхчувственных объектов) они назвали интеллек-туальной интуицией. Напротив, рассудок, ранее име-новавшийся интеллектом, они стали рассматривать идаже третировать как низшую сферу мышления, не-способную к диалектическим операциям, к усмотре-нию единства противоположностей.

Какова позиция Шопенгауэра по отношению кэтим точкам зрения? Прежде всего Шопенгауэр отме-жевывается от эмпирического и сенсуалистическогопонимания непосредственного знания. Хотя объектызнания, по Шопенгауэру, — прежде всего объектыинтуиции, а не мышления и хотя все наши познанияо предметах изначала и сами по себе — интуиции,сама интуиция «вовсе не простое ощущение, а в нейпроявляется уже деятельность рассудка» (85, 564).Говоря об интеллектуальном характере созерцания,Шопенгауэр ссылается на Томаса Рида, главу такназываемой шотландской школы. Книга Рида «Inquiryinto the human mind», уверяет он, в «десять раз важ-нее, чем все, что написано по философии после Кан-та» (86, 25). Особенно ценит он мысль Рида, согласнокоторой созерцание (интуиция) не может быть про-дуктом одних только чувств. Ссылаясь на ЛеонардаЭйлера, Шопенгауэр утверждает, что ощущения даютнечто большее, чем то, что может быть почерпнуто изодной лишь чувственности, а именно дают восприятиясамих вещей, притом восприятия, обусловленные дея-тельностью рассудка (интеллекта). Таким образом,уже так называемое эмпирическое созерцание вовсе

114

не сводится к чистой чувственности. «Наше повседнев-ное, эмпирическое созерцание — созерцание интеллек-туальное» (84, 53), и между чувством и созерцанием(интуицией) существует, по Шопенгауэру, великаяпропасть (см. 84, 53). «Сами по себе чувства спо-собны лишь к ощущению», но ощущение «далеко ещене есть интуиция» (87, 149). Интуиция только присо-единяет функции интеллекта к первоначальным дан-ным чувств. Функции эти Шопенгауэр, восходящий визвестной мере к кантовскому идеализму, считаетаприорными. Никакое представление о внешнем фи-зическом мире не могло бы возникнуть в нас на ос-нове одних лишь чувственных данных или ощущений.«Созерцание физического мира по существу интеллек-туальный процесс, дело рассудка, которому ощуще-ние представляет только повод и данные для приме-нения в отдельных случаях» (84, 57). Только благо-даря деятельности рассудка и, более того, только врассудке и для рассудка возникает «объективный,реальный, наполняющий пространство в трех измере-ниях физический мир...» (84, 53). Только когда начи-нает свою деятельность рассудок со своими объекти-вирующими функциями, только тогда происходит«могучее преобразование, и субъективное ощущениестановится объективным созерцанием», — утверждаетШопенгауэр (84, 52—53).

Даже восприятие (perceptio)—«порождение ин-теллекта, а не чувств» (84, 8). Восприятие толькотогда возникает из ощущений, когда ум (intellectus)отнесет действие (которое одно лишь может вос-приниматься чувством) к его причине и «вследст-вие этого станет смотреть на эту причину как нафизический объект, наполняющий пространство»(84, 8).

Итак, созерцание интеллектуально, оно есть ре-зультат функций рассудка (интеллекта, ума). В опти-ческих созерцаниях, например, все стереометрическоеот рассудка (см. 84, 64). И еще более обобщенно:время, пространство и причинность не проникают внас «ни через зрение, ни через осязание — вообще го-воря, не извне; скорее они имеют внутренний, поэтому

115

не эмпирический, а интеллектуальный источник...»(84, 57).

Однако, будучи интеллектуальной, интуиция (со-зерцание) вовсе не отвлеченна. Операция рассудка,необходимая для возникновения созерцания, «вовсе...не совершается дискурсивно, рефлективно, in abstra-cto, посредством понятий и слов; нет, она интуитивнаи совершенно непосредственна» (84, 53).

Это учение Шопенгауэра, рассматриваемое в егосущественных сторонах, находится в непримиримомпротиворечии с теориями непосредственного знанияФихте, Шеллинга и Гегеля. Правда, Фихте и Шел-линг назвали свою интуицию интеллектуальной инту-ицией, и термин этот мог бы внушить несведущемучитателю мысль, будто она сродни той интуиции рас-судка, или интеллекта, о которой твердит Шопенга-уэр. Если бы это было так, то отношение Шопенга-уэра к теории интеллектуальной интуиции Фихте иШеллинга было бы совершенно непонятно и грани-чило бы с простым самодурством или исключитель-ной непоследовательностью. Во всех своих сочине-ниях Шопенгауэр не только отвергает эту теорию, ноотвергает и поносит ее в самых беспощадных, болеетого — грубых и резких выражениях. И даже еслиучесть, что какая-то доля этой неприязни может бытьсведена к чисто личным мотивам — зависти по по-воду неудачного для него соревнования в литературеи несостоявшейся академической карьеры и*т. д.,—то и при этом условии вражда Шопенгауэра к теорииинтеллектуальной интуиции Фихте и Шеллинга пора-жает своей интенсивностью и непримиримостью.

Однако после представленного нами выше анализаучения Шопенгауэра об интеллектуальном характересозерцания, о рассудке и разуме легко убедиться, чтовражда эта имела не только личные корни, не толькоэмоциональные источники, но в основе своей была,несомненно, принципиальной. У Шопенгауэра «интел-лект» (Verstand)—это человеческий рассудок, а уФихте и Шеллинга «интеллект» вовсе не рассудок, аразум (Vernunft), под которым оба понимают возвы-шающуюся над рассудком и неподвластную законам

116

рассудка способность непосредственного созерцанияидей и прежде всего способность непосредственногопостижения бога.

Это учение Шопенгауэр отверг самым решитель-ным образом. Воинствующий идеалист, он в то жевремя (редкий случай в буржуазном идеализме!)атеист, отвергающий не только всякую веру в лич-ного бога, но и всякое деистическое или даже панте-истическое понимание божества. Реакционер в вопро-сах политических и социальных, Шопенгауэр предо-ставляет буржуазному государству решать вопрос определах, до каких может в этом государстве прости-раться публичное исповедание свободомыслия. Но вфилософии он не шел ни на какие уступки теизму,деизму, пантеизму. Всякий шаг в их сторону он счи-тал независимо от личности и от ранга философа не-достойной слабостью и презренным угодничествомперед церковью и государственной властью.

Именно с этой своей позиции Шопенгауэр и кри-тикует учение Фихте и Шеллинга об интеллектуаль-ной интуиции. В этом учении, особенно в той форме,какую оно приняло у позднего Шеллинга, Шопенга-уэр разглядел его тайный движущий нерв — стрем-ление указать основание для богопознания, опираясьна понятие об интуиции. В деятельности Фихте бер-линского периода и в деятельности позднего Шел-линга Шопенгауэр разгадал попытку восстановитьразрушенное якобы Кантом здание «рациональнойтеологии». В то время как «Критика чистого разума»Канта была, по Шопенгауэру, в сущности «критикойзападного теизма», Фихте и Шеллинг вновь решилисделать философию «служанкой богословия». ДляШопенгауэра Фихте и Шеллинг — преуспевшие пред-ставители германской «университетской философии»,задача которой в том и заключается, «чтобы под обо-лочкой весьма отвлеченных, запутанных, трудных иоттого мучительно-скучных формул и фраз изложитьглавные истины катехизиса» (87, XV).

Для решения этой задачи, говорит Шопенгауэр, ибыла состряпана теория интеллектуальной интуиции.Для ее построения были извращены обычные и

117

общепринятые понятия ö рассудке и разуме. Действи-тельный, реально действующий разум, то есть способ-ность мышления к умозаключениям посредством по-нятий, они переименовали в «рассудок», который за-тем стали всячески поносить и попирать как низшуюспособность познания (см. 86, 73). Напротив, дейст-вительный, реально действующий со своими интуи-тивными функциями рассудок послекантовские фило-софы «вовсе просмотрели» (86, 73). Введя, таким об-разом, свое собственное понятие о разуме, Фихте иШеллинг изобрели «новый разум, о котором до сихпор не слыхивал ни один человек, разум, который немыслит, а непосредственно созерцает, осязаемо созер-цает идеи» (84, 39—40). Однако это новое примене-ние старого слова было создано лишь «для мистифи-кации»: за непосредственные откровения этого но-вого «разума» стали ..выдавать «сызмала привитыенародные понятия» (84, 40), то есть религиозные ве-рования.

По Шопенгауэру, цель учения Фихте и Шеллингао разуме и об интеллектуальной интуиции состоит вутверждении, будто мы обладаем способностью непо-средственных, сверхчувственных познаний (см. 84,114). Однако такую способность Шопенгауэр считает«совершенно вымышленной» (86, 73), а упорство, скаким Фихте и Шеллинг настаивали на существова-нии интеллектуальной интуиции, именует «бесстыд-ной дерзостью» (86, 73). «Мое [учение], — заявлял Шо-пенгауэр,— не допускает... столь хитро придуманнойпрофессорами философии и сделавшейся для них не-обходимой сказки о непосредственно и абсолютнопознающем, созерцающем или внемлющем разуме...»(85, XXVII). Ибо разум этот, разъясняет он, понадо-бился Фихте и особенно Шеллингу для того, чтобы,с самого начала навязав его своим читателям, по-том уже «самым удобным образом, как бы на чет-верке коней, въехать в область, лежащую по ту сто-рону всякого возможного опыта, — в область.., гдеможно найти непосредственно откровенными и пре-красно изготовленными основные догматы новей-шего... оптимистического христианства» (85, XXVII—

118

XXVIII). Опыт «громко и неотразимо свидетельствуетпротив лживых разглагольствований о таком разуме,который будто бы является способностью непосред-ственных, метафизических познаний... и над которымпоистине пора было бы произнести раз и навсегдастрогий суд...» (84, 119).

С этой точки зрения Шопенгауэр изображает ходразвития послекантовской философии как процессвсе большего укоренения в немецкой философиивзгляда на разум как на способность непосредствен-ной интуиции абсолютного сверхчувственного боже-ственного бытия. Холодный, трезвый, соображающийразум был низведен до степени рассудка, а разумомбыла названа совершенно фантастическая способ-ность: «В ней как бы открывалось в сверхлунный исверхъестественный мир окошечко, а через него мож-но получать оттуда совсем готовыми и приправлен-ными все те истины, из-за которых прежний, старо-модный, честный, рефлектирующий и обдумывающийразум в течение столетий тщетно трудился и спорил»(84, 123).

На этой всецело вымышленной способности интел-лектуальной интуиции были воздвигнуты системыФихте, Шеллинга и даже Гегеля. У Фихте это — «сво-бодное построение и проекция абсолютного Я и егоэманации к Не-Я» (84, 123).

(Возможность выдавать свои измышления о пере-ходе Я в Не-Я за результат, который будто бы от-крылся в интеллектуальной интуиции, основана уФихте на подтасовке или на подстановке нового зна-чения слова «полагать» («setzen», «das Setzen») вза-мен прежнего, обычного. А именно: с тех пор как уФихте Я «положило» «сначала само себя, а затем иНе-Я, слово «полагать» стало равнозначно словам«творить», «производить» — вообще являть на свет,неизвестно каким образом; и вот все, что хотят при-нять безо всяких оснований за существующее и на-вязать другим, именно полагается...» (89, 41).

За Фихте, говорит Шопенгауэр, последовал Шел-линг, у которого уже налицо «интеллектуальная ин-туиция абсолютного тождества, или безразличия, и

119

его эволюции к природе, или также интуиция возник-новения бога из его темного основания или безосно-вания» (84, 123). Учением о разуме, непосредственносозерцающем сверхчувственные предметы, Шеллингподготовил для себя переход от натурфилософии ифилософии к теософии и теологии. Именно это сде-лало Шеллинга в глазах прусского правительствадостойным преемником Гегеля в Берлинском универ-ситете. И Шопенгауэр клеймит «удивительно своевре-.менное обращение господина фон-Шеллинга из спи-нозизма в ханжество и состоявшееся вслед за симперемещение его из Мюнхена в Берлин средь труб-ных ликований всех газет, по намекам которых мо-жно было подумать, что он приносит туда в своемкармане личного бога, на которого был такой спрос»(88, 158).

Наконец, у Гегеля мы находим «чистое самомыш-ление абсолютной идеи и сцену для балета самодви-жущихся понятий» (84, 123).

Во всех этих случаях — и у Фихте, и у Шеллинга,и даже у Гегеля — теория непосредственных созерца-ний разума есть, по Шопенгауэру, характерная тео-рия немецкой «университетской философии»: онаимеет целью «философски обосновать и поставитьвне всякого сомнения учение о боге, творце и вседер-жителе мира как о личном, следовательно, как обиндивидуальном существе, одаренном умом и волей,которое воззвало к бытию вселенную из ничего иправит ею с высочайшей мудростью, могуществом иблагостью» (84, 124).

Нельзя не признать, что Шопенгауэр проница-тельно и безошибочно разглядел фидеистическую тен-денцию, которой руководствовался если не Фихте1,

1 Шопенгауэр признает, что первоначально учение Фихте обоге было скорее учением о нем не как о личном существе, а како нравственном миропорядке и что именно за это учение Фихтебыл изгнан из Иенского университета и обвинен в атеизме.«И наказание, — добавляет Шопенгауэр, — пошло ему впрок: ко-гда он впоследствии получил место в Берлине, абсолютное «Я»самым послушным образом превратилось в господа бога, и во-обще все учение получило в высшей степени христианскуюокраску...» (88, 154).

120

то во всяком случае поздний Шеллинг, создавая уче-ние об интеллектуальной интуиции. Шопенгауэр от-вергает это учение не только потому, что считает еготеоретически ложным, он отбрасывает и тот мотив,которым оно было вызвано к жизни, как мотив, не-достойный серьезной, честной, независимой и бес-страшной философии.

Шопенгауэр ставит также вопрос о теоретическомисточнике отвергнутых им теорий интеллектуальнойинтуиции. И здесь он обнаруживает точность исто-рико-философской ориентировки. Как высоко ни це-нит он Канта, противопоставляя его как истинногофилософа мнимым философам, софистам, какими он(ошибочно) считает Фихте, Шеллинга и Гегеля, ноон вынужден скрепя сердце признать, что начало это-му несостоятельному учению о разуме было положеноименно Кантом. «Где впервые, — спрашивает Шопен-гауэр, — высижена эта ложь и как появилась на светэта побасенка?» И отвечает: «Я должен сознаться:ближайший повод для нее, к сожалению, подал кан-товский практический разум с его категорическимимперативом»; стоило только принять этот кантов-ский (практический) разум, «и уже не оставалось ни-чего другого, как присоединить к нему такой же не-посредственно могучий и, следовательно, ex tripode l

вещающий метафизические истины теоретический ра-зум в виде его pendant или в виде его близнеца» (84,119).

И вот то, что Кант только подсказал, но не выго-ворил2, высказал до конца Якоби. К практическомуоракулу, который Кант ошибочно приписал разуму,Якоби присоединил и теоретический оракул (см. 84,123). Так явилось «удивительное открытие Якоби,

1 «С треножника», то есть наподобие пифии — дельфийскойвещуньи.

2 Шопенгауэр явно недооценивает значение, которое для са-мого Канта и всей его «критической» философии имело понятие«практического» разума: он совершенно ошибочно полагает, буд-то понятие это с его категорическим императивом и основаннойна нем нравственной теологией Кант «никогда не принималвсерьез» (84, 120).

121

снабдившее немецких ученых нашего столетия совер-шенно особенным разумом, о котором дотоле ни одинчеловек ничего не слышал и ничего не знал» (84, 125).В основе этого «открытия», утверждает Шопенгауэр,лежит простая игра слов: слово Vernunft Якоби про-изводит от «vernehmen» («внимать»). Разум, о кото-ром говорит Якоби, не столько даже способность пря-мого созерцания, сколько способность внимать «тому,что происходит в заоблачно-кукушечьих гнездах...»(84, 112). От Якоби это понятие о разуме перешло кФихте и к Шеллингу — со всей характерной для нихпроизвольностью и фидеистической направленностью.

Однако борьба Шопенгауэра против Фихте и Шел-линга, интересная по своим мотивам, была далеко необоснована — ни исторически, ни теоретически. Онане была обоснована исторически, ибо Шопенгауэррассматривает учение Фихте и Шеллинга не в их раз-витии, а так, как если бы на всем протяжении их фи-лософской эволюции учение обоих об интеллектуаль-ной интуиции оставалось неизменным. В действитель-ности эти учения и у Фихте, и у Шеллинга претерпелиизменения. Даже сам Шопенгауэр (как мы виделивыше) вынужден был отметить, что фидеистический —христианский — характер учение Фихте приобрелотолько в берлинский период деятельности философа.Отмечает Шопенгауэр также и переход Шеллинга «отспинозизма к ханжеству». Тем удивительнее, что,зная об этой эволюции, Шопенгауэр не делает разли-чия между шеллинговской ранней теорией интеллек-туальной интуиции, овеянной еще, как мы показали,духом интеллектуализма, и алогической формой, ка-кую это учение получило впоследствии.

Наконец, борьба Шопенгауэра против Фихте иШеллинга и тем более борьба его против Гегеля небыла обоснована и теоретически. Догмат Шопенга-уэра об акте постижения, посредством которого «вещьв себе» раскрывается как воля, так же произволен,как и учение Фихте и Шеллинга о непосредственномразумном постижении бога, или абсолюта. Характе-ристика этого акта у Шопенгауэра ничуть не меньше,чем у позднего Шеллинга, подчеркивает его «внепо-

122

нятийную» природу. И та же, что у романтиков,борьба против понятий («логомахия»)—один из глав-ных источников враждебности Шопенгауэра к диа-лектике понятий Гегеля. Усиливая эту вражду, Шо-пенгауэр крайне непоследователен. Он то выступаетпротив понятий разума, то берет их под защиту.

Рассматривая рассудочное знание как первичноеи основное, в котором деятельность рефлексии, илиразумное познание, находит и черпает все свое содер-жание, Шопенгауэр все же не отделяет ИХ начисто/друг от друга и не полностью обесценивает понятияразума. По его мысли, только у животных рассудокпроявляет свою силу без помощи разума, то есть безотвлеченного познания в понятиях, но в человеке«рассудок и разум всегда поддерживают друг друга»(85, 27). Именно разум — способность, отличающаячеловека от животного, которое, по мнению Шопен-гауэра, так же как и человек, обладает рассудком.Один лишь рассудок познает наглядно, непосредст-венно и совершенно; но именно потому, что рассудокобращается всегда к непосредственно данному, он не-достаточен. Хотя созерцание дает нам совершенноепознание, например, сущности и закономерности па-раболы, гиперболы, спирали и т. п., но чтобы верноприложить это познание к действительности, его необ-ходимо «сперва обратить в отвлеченное знание; приэтом оно, конечно, потеряет наглядность, но зато при-обретет достоверность и определенность отвлеченногознания» (85, 63).

Раз возникнув, абстракции, отвлеченные представ-ления, понятия обусловливают собою язык, а черезнего истинное мышление. В свою очередь через мыш-ление возникает не только сознание настоящего, свой-ственное и животным, но также и сознание прошлогои будущего, а через это — ясное воспоминание, обду-манность, предусмотрительность, цель, планомернаясовместная деятельность многих, ремесла, искусства,науки — словом, «все то, чем жизнь человека так рез-ко отличается от жизни животного» (87, 148).

Но наивысшая ценность отвлеченного знания, поШопенгауэру, заключается в том, что его «можно

1.23

передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь бла-годаря этому оно делается столь неоценимо важнымдля практики» (85, 66). В этом смысле, но и тольков этом, Шопенгауэр считает даже возможным утвер-ждать,, что лишь отвлеченное знание есть знание, чтооно находится в зависимости от разума и что о жи-вотных мы, строго говоря, не вправе утверждать,будто они что-либо знают, хотя у них есть наглядноепознание, воспоминание о нем и потому воображение(см. 85, 60). Поэтому и философия, будучи всем своимсодержанием обязана первичным интуициям, есть всеже —по форме свойственного ей познания — не ин-туиция, как таковая, а «полное повторение, как быотражение мира в отвлеченных понятиях» (85, 99);она необходимо должна облекаться в формы разу-м а — в формы отвлеченных понятий. Это воззрениепроводится Шопенгауэром отнюдь не последователь-но. В ряде мест он утверждает, что философия —скорее искусство, чем наука, и что все основные не-удачи прежней философии имели причиной как разто, что философию пытались разрабатывать как на-учную систему понятий.

Таково учение Шопенгауэра о непосредственномзнании. Мы обнаружили в нем глубокое, непримири-мое противоречие. Это учение стало звеном в разви-тии алогического понимания интуиции, характерногодля буржуазной философии империалистическойэпохи. Сколь велико было влияние Шопенгауэра, мыубедимся, когда перейдем к рассмотрению филосо-фии Бергсона. Но, разрабатывая алогический аспектучения об интуиции, Шопенгауэр, повторяем, сделалв этом отношении только первые шаги. Воспитанныйна философии Платона, Декарта, Спинозы, Юма,французских просветителей и Канта, Шопенгауэрсложился как мыслитель-идеалист резко выражен-ного метафизического склада мышления. В своихметафизических измышлениях он обособил практикуи теорию, интуицию и разум, созерцание и понятие,индивидуальное и общее. Но он не мог еще оконча-тельно порвать с традицией интеллектуализма, прису-щей классической буржуазной философии XVII—

124

XVIII вв. Он не только наполнил рассудок интуици-ями, но одновременно интеллектуализировал самоеинтуицию. Он не только принизил роль логическогоотвлеченного разумного познания, но в то же времяпризнавал его ценность и его необходимость — при-том не для одной лишь практики, но и для теории.Он выступил не только против диалектики Фихте,Шеллинга, Гегеля, но также и против элементов ми-стики и алогизма в учении этих философов.

Особенность позиции Шопенгауэра в вопросе о не-посредственном знании обусловила двойственное от-ношение к его учению об интуиции, характерное дляего эпигонов в буржуазной философии XX в. Порываяокончательно с традицией интеллектуализма, эти эпи-гоны порывали не только с понятиями об интуицииклассических рационалистов XVII в., но и с теми сле-дами старого рационализма, которые еще могут бытьобнаружены у Шопенгауэра.

Г Л А В А П Я Т А Я

НЕИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИИНТУИЦИИ

1. Противоречивая оценка научного знанияв буржуазной философии XX в.

р ассмотренные в предыдущих главах уче-ния о непосредственном, или интуитивном,

знании в своем большинстве не были антиинтеллек-туалистическими. Ни теории рационалистов (Де-карт, Лейбниц), ни теории диалектических идеали-стов Фихте, Шеллинга и Гегеля не вели ко взглядуна интуицию как на вид познания, лежащий .вне ин-теллектуальных форм. Даже Кант, отказавший че-ловеку в способности к интеллектуальной интуиции,признал такую способность возможной для высшегосущества. Фихте и Шеллинг «вернули» эту способ-ность человеку. У них, как и у рационалистов, интуи-ция— особая форма интеллектуального знания.

Могло бы показаться, что в вопросе об интуицииисключение представляют Гаман и Якоби. Оба, какмы видели, понимают под интуицией веру в реальностьмира вещей и бога. У обоих это понимание интуициитесно связано с реакцией против рационализма ирационалистической логики. Здесь уже начинает вы-кристаллизовываться тенденция будущего алогизмаи даже антиинтеллектуализма.

126

Однако во времена Гамана и Якоби тенденцияэта не могла одержать победу над интеллектуалисти-ческим пониманием знания, и в частности интуиции.Интеллектуальный статус буржуазного мышлениябыл еще силен и здоров. Теории интуиции не всту-пали еще в противоречие с интеллектуализмом. Дажеу Якоби и Гамана нет стремления противопоставить«веру» «разуму». Характерно, например, что Якобиименует «разумом» интуитивное усмотрение един-ства противоположностей (именно это вызвало гнев-ную реплику Шопенгауэра).

Но даже у самого Шопенгауэра интуиция проти-вопоставляется лишь «обычному» интеллекту, пора-бощенному практикой, но не интеллекту вообще. Да-же у него интуиция — форма рассудочного, то естьинтеллектуального, мышления и познания.

•Совершенно другой характер приобретают идеа-листические теории интуиции в эпоху империализма.В это время возникает новая разновидность ученияоб интуиции. Интуиция уже не рассматривается какодна из функций интеллекта. Интуицию начинаютпротивопоставлять рассудку, интеллекту, интеллекту-альному знанию. Само интеллектуальное познаниеподвергается при этом критике.

Возникновение этого нового типа учения об интуи-ции не может быть никоим образом выведено из од-ного лишь логического («имманентного») развитияпредшествующих теорий. В новом типе учения об ин-туиции отразилось обусловленное развитием капита-листического общества империалистической эпохиглубокое противоречие буржуазного теоретическогосознания: противоречие в отношении мыслителейкласса капиталистов к науке и научному мышлению.

Суть этого противоречия в следующем. Посколькув периоды между экономическими кризисами, резкосбивающими темпы развития экономики буржуазногообщества, капиталистическое хозяйство развиваетсяи испытывает подъемы конъюнктуры, это развитиеи эти подъемы возможны только при условии непре-рывного и все ускоряющегося роста техники, успеховматематики, естествознания. Современная промыш-

127

ленность не только способствует успехам науки, но изависит от них, выдвигает перед наукой ряд вопро-сов, решение которых необходимо прежде всего длясамой промышленности, но требует — в качестве свое-го условия — решения научно-исследовательских за-дач.

При этом прогресс промышленной техники опи-рается на успехи не только элементарных знаний оприроде. Прогресс этот опирается на успехи, которыхнаука о природе достигает в самых «возвышенных»и в самых отвлеченных своих частях и разделах. Со-временная промышленность не может успешно раз-виваться без использования некоторых высших ре-зультатов науки и без рациональных методов позна-ния. Она вбирает в себя также результаты развитиястоль характерных для современных наук и техникиформальнологических методов. С начала XX в. гигант-скими шагами шла «математизация» физики, «физи-кализация» астрономии (астрофизика), сближениехимии с физикой и со всем ее формально-математи-ческим аппаратом, проникновение математических ифизических методов в биологию. Открытие микро-мира физических частиц и исследование происходя-щих в них энергетических явлений и процессовсоздало невиданные перспективы для научногопрогресса. Последовательно возникли теория относи-тельности, квантовая механика. В наши дни бурноразвивается недавно выделившаяся в особую наукутеория управляемых систем — кибернетика.

Общим условием успеха всех этих отраслей есте-ствознания было усиленное развитие и усовершенст-вование методов формально-математического и логи-ко-математического исследования. Математическаялогика, достигшая огромных результатов, стала по-бедоносно проникать в науку и технику, а в науке —не только в физику, но и в биологию. В самой логикебольшое развитие и применение получили вероятно-стные методы мышления.

Огромные и для всех очевидные достижения мето-дов рационального исследования природы и значение,какое получили для научного прогресса логические и

128

логико-математические методы, сказались также вфилософии, в частности в учении о знании. При та-кой ситуации прямое и огульное отрицание интел-лекта, логики оказалось невозможным даже для мно-гих буржуазных философов, склонных к мистике и кпоношению разума. В то же время глубочайший клас-совый инстинкт требовал исключить применение на-учных методов из той области, где торжество интел-лектуального познания вступает в явное противоречиес жизненным интересом класса капиталистов. Речьидет о мировоззрении, особенно об истолковании про-цессов общественного развития. Необходимость длябуржуазной идеологии ограничения и даже исключе-ния интеллектуальных методов из этой области былавызвана торжеством учения марксизма, в частноститоржеством теории исторического материализма.Здесь, в сфере исторического познания, применениерациональных научных методов (форм интеллекту-ального мышления и познания) есть одно из условийпризнания научной теории исторического процесса инаучного предвидения. Но на современной стадииразвития общества научное предвидение в историиесть научно обоснованное предсказание неизбежнойгибели капиталистической общественной системы. Длябуржуазной мысли принять этот прогноз вместе собосновывающей его теорией равносильно приговорунад собой.

Наиболее общей основой и общим условием воз-можности предвидения в науке является применениек любой области развития методов, приемов и форммышления, которые, как бы ни была своеобразна ис-следуемая область, остаются методами, приемами иформами интеллектуального мышления. Рождаясь изчувственно-материальной практики и в ней же чер-пая основания для удостоверения в истинности всегопознанного, познание осуществляется, движется, со-вершенствуется, принимая всегда те или иные фор-мы интеллектуального познания. Даже чувственноевосприятие современного человека, предполагаю-щее многие тысячи лет предшествующего развитияпрактики, является уже не «чистым» чувственным

5 В. Ф. Асмус 129

процессом, а таким, в который вмешаны некоторыеинтеллектуальные компоненты. Уже философы, при-ближавшиеся к диалектическому материализму, хо-рошо понимали значение интеллектуальных форммышления для познания. Отмечая в истории науки ифилософии разрыв между рационализмом умозренияи эмпиризмом, Герцен характеризовал истинный методпознания как метод «рационального эмпиризма».В диалектическом материализме — высшей форме со-временного материализма — само название ученияподчеркивает роль, какая принадлежит в познаниидиалектики бытия диалектике рационального мышле-ния. Но рациональное мышление есть вид интеллек-туальной деятельности.

Не удивительно, что с тех пор как марксистскаяполитическая экономия, марксистское понимание исто-рии, марксистская социология стали оказывать всебольшее и большее влияние на общественную жизньи на общественную мысль, в буржуазной философиистали возникать попытки принципиально поставитьпод сомнение способность интеллектуальных методовпознания к обоснованию научно значимых прогнозовявлений и процессов социальной действительности.Опровержение самого существа интеллектуализма су-лило радикальное освобождение от «кошмарного»(для класса капиталистов) учения научного комму-низма с его обоснованным беспощадным научным пред-видением. Буржуазная философия становится во всебольшей и большей мере антиинтеллектуалистической.

Процесс этот нельзя понимать грубо и упрощенно.Теория познания, соответствовавшая новой потреб-ности класса, возникла не просто как прямой ответна «социальный заказ». Она возникла, по крайнеймере частично, из критики механистического воззре-ния. Ее гносеологический корень состоял в экстрапо-ляции недостатков старых форм интеллектуалистиче-ских методов, связанных с механистическим видомматериализма, и в приписывании этих недостатковинтеллекту, как таковому, независимо от того, какоемировоззрение и какое научное объяснение облека-лись в формы интеллектуального познания.

130

С другой стороны, антиинтеллектуалистическаякритика не могла ограничиться одним лишь отрица-нием интеллекта. Во-первых, как уже было сказано,за интеллектом волей-неволей приходилось сохранитьвсе значение, которое ему принадлежит в областипрактики, в технике, утилитарной деятельности. От-рицать его правомерность и могущество в этой сферебыло бы не только затруднительно, но выглядело быкак смешной и глупый фарс. Не колебля авторитетинтеллекта в этой области, необходимо было сделатьпопытку показать, что за пределами практическихзадач и логических условий их решения, в независи-мом от практики «чисто» теоретическом познаниидействительности, как таковой, направленном на ееабсолютное существо и значение, интеллект оказы-вается уже будто бы бессильным и на смену ему дол-жны прийти превосходящие его проницательностьюиные ·— неинтеллектуальные — методы.

В различных философских направлениях буржуаз-ной мысли эпохи империализма интеллекту были про-тивопоставлены самые различные способы внеинтел-лектуального и неинтеллектуального познания. Надинтеллектом пытались поставить как высшую ступеньи религиозное мистическое постижение, и бессозна-тельное начало, правящее инстинктом, и многое дру-гое. В числе всех этих способов познания особое ме-сто заняли методы и основанные на них теории, в ко-торых интеллекту оказалась противопоставленнойинтуиция.

Особенность теорий этого типа состояла в том, чтоформально они как будто продолжали и развивалиучения об интуиции, которые сложились в рациона-лизме XVII—XVIII вв. и в немецком классическомидеализме. Вместе с тем они существенно отличалисьот этих учений, связанных с рационализмом или, ширеговоря, с интеллектуализмом. Отличие здесь состоялов том, что в новых концепциях непосредственное зна-ние, или интуиция, рассматривается уже не как видинтеллектуального постижения, а как одна из неин-теллектуальных функций сознания и даже как зна-ние, противоположное интеллектуальному. При этом

б* 131

некоторые из новых теорий, выводя интуицию за пре-делы интеллекта, все же пытаются выявить их генети-ческую связь. Они видят в интуиции функцию, во-пер-вых, предшествующую интеллектуальному познаниюи в этом смысле совершенно от него независимую;во-вторых, они пытаются уже возникшее интеллек-туальное познание связать с интуицией, утверждая,будто интуиция есть «деятельность выражения» ибудто поэтому всякое интеллектуальное познание, по-скольку оно выражено, есть знание, принявшее формуинтуиции. Таково, например, учение об интуиции,предложенное известным итальянским философомпервой половины XX в. Бенедетто Кроче (1866—1952).

Другой, более крайний образец нового пониманияинтуиции представлен французским философом АнриБергсоном (1859—1941). Здесь интуиция характери-зуется как способ познания, коренным образом проти-воположный интеллектуальному и не связанный с нимни генетически, ни в качестве средства выраженияпозднее возникшего интеллектуального знания. Ин-туиция выступает у Бергсона как антипод интеллекта.

В настоящей работе мы рассмотрим обе эти раз-новидности теории интуиции. Мы покажем, что привсей значительности существующих между ними раз-личий их объединяет общая им направленность. Обеони —показательные теории современной дегради-рующей буржуазной философии. Выдающаяся личнаяодаренность и высокая культура обоих авторов не мо-гут заставить нас изменить что-либо в этой характе-ристике. Утонченная культура не есть гарантия от де-кадентства, которое умеет и самое культуру заста-вить служить своим целям.

2. Учение об интуициив «философии духа» Бенедетто Кроче

Учение об интуитивном познании входит какпервая и основная часть в философскую систему Кро-че, которую он сам назвал «философией духа». В ду-ховной деятельности человека Кроче различает четыресферы или ступени, которыми вполне исчерпывается,

132

по его мысли, активность человеческого духа. Этомораль, экономика, познание и искусство. Две первыесферы Кроче относит к области практики, две послед-ние— к области теории. «Посредством теоретическойформы,— поясняет он в первом томе «Философиидуха» (в «Эстетике»), — человек постигает вещи, по-средством практической изменяет их; при помощипервой человек усвояет вселенную, при помощи вто-рой—творит ее» (32, 54). Отношение между теориейи практикой Кроче исследует не исторически. Он ис-ходит из предположения, что теоретическая и практи-ческая деятельность уже возникла, уже существует,и рассматривает исключительно идеальные, логиче-ские соотношения между ними. Он приходит к вы-воду, что теория, то есть первая форма, «есть основа-ние для второй (то есть для практики. — В. Л.)». ПоКроче, «познание, независимое от воли.., мыслимо; новоля, независимая от познания, не может быть мыс-лима. Слепая воля не есть воля; подлинная волязряча». Даже человек практики, вовсе не нуждаю-щийся в философской системе для своих действий,«все же отправляется — в той сфере, в которой ондействует, — от интуиции и понятий, отличающихсявеличайшей ясностью» (32, 54). Как бы ни было не-значительно то или иное практическое действие, оно«не может быть подлинным действием, то есть изъ-явлением воли, если ему не предшествует деятель-ность познания» (32, 55).

Предпосылая познание действию, Кроче подчер-кивает, что это познание отнюдь не есть практическоепознание: оно всецело теоретично. «Из объективногоанализа вещей, — утверждает он, —нельзя отыскатьи одной капли полезности или добротности. Не по-тому желаем мы вещей, что узнаем их как полезныеи хорошие; мы знаем, что они полезны и хороши по-тому, что желаем их» (32, 55).

Итак, согласно Кроче, «теория» логически предше-ствует «практике», есть логическое условие самойее возможности. В свою очередь в «теории» Крочевыделяет две основные формы: познание интеллек-туальное и познание, опирающееся на интуицию«

133

Человеческое познание, утверждает он, «является либопознанием интуитивным, либо познанием логическим;познанием при помощи фантазии или при помощиинтеллекта; познанием индивидуального или позна-нием универсального; самих вещей или их отноше-ний— словом, либо творцом образов, либо творцомпонятий» (32, 3).

Вразрез со всеми интеллектуалистическими тео-риями интуиции, отстаивающими единство теоретиче-ской деятельности, Кроче утверждает, что познаниерасполагает двумя совершенно различнымиформами.Из этого противопоставления двух видов знания ясно,что теория Кроче выключает интуицию из интеллек-туальных форм знания. Для него интуиция не естьодин из видов интеллектуального знания, каким онабыла не только для Декарта, но и для Фихте и Шел-линга. Она существует рядом с интеллектуальнымзнанием как форма неинтеллектуального постижения.Более того. Интуиция не только ставится наряду синтеллектом в качестве равноценной и параллельнойформы, но по отношению к понятию провозглашаетсяформой основной, первичной и независимой от интел-лекта, автономной.

Кроче сам подчеркивает, что его учение порываетсо всей традицией интеллектуалистических и рацио-налистических учений об интуиции. Уже в классиче-ской форме рационализма — в теории познания Лейб-ница — он обнаруживает заблуждение, характерное,по его мнению, для всякой интеллектуалистическойтрактовки познания. Лейбниц полагал, что познание,будучи ясным; может не быть еще отчетливым. Та-кие «ясные, но неотчетливые» перцепции (восприя-тия) Лейбниц относил к сфере эстетической и отли-чал их от отчетливых перцепций интеллекта. Крочесчитает эту классификацию ошибочной. Согласно егоразъяснению, темнота и ясность «представляют дляЛейбница количественные ступени одного-единствен-ного рода познания — отчетливого или интеллекту-ального познания, к которому обе они стремятся икоторое может быть ими достигнуто на более высо-кой ступени» (32, 229). Уже сама терминология Лейб-

134

«ЁНОСЙТ оттенок пренебрежения и есть молча-ливое признание, будто существует одна-единственнаяформа познания» (32, 229). Та ясность, которуюЛейбниц приписывает эстетическим интуициям, «несоставляет в сущности специфического отличия, аесть лишь частичное предвосхищение интеллектуаль-ной «отчетливости»» (32, 230).

Кроче возражает против мнения многих истори-ков философии, которые видят в Александре Баум-гартене, ученике Вольфа, основателя эстетики какнауки об интуиции и искусстве — науки, параллель-ной логике. Историки эти утверждают, будто Баум-гартен превратил картезианское — чисто отрицатель-ное— понятие «неотчетливого» познания в нечтоположительное; он превратил-де количественное раз-личие обоих видов познания в различие качественное;чувственному познанию, как таковому, он приписал-де возможность совершенства и, пробив таким обра-зом брешь в лейбницевском «законе непрерывности»,оказался способным основать науку эстетики.

По убеждению Кроче, Баумгартен не смог разре-шить «противоречия, в которых запутались все интел-лектуалисты вместе с Лейбницем» (32, 236). Введен-ное Баумгартеном понятие «совершенства» чувствен-ного познания не приводило к определениюспецифической природы интуиции и искусства: разве«ясность», приписываемая Лейбницем познанию, ко-торое он называл «смутным» и которое без этой яс-ности должно оставаться «темным», не представляласобой также «совершенства»? (см. 32, 236). В гла-зах Баумгартена, говорит Кроче, все отличие логи-ческой истины от эстетической только в том, что впервом случае объективная истина предстоит духуи является логической истиной в более узком смыслеслова; во втором случае она предстоит «аналогу ра-зума», низшей способности познания, и оказываетсяистиной эстетической. Но и в том и в другом случаеона неизменно остается «одной и той же—объектив-ной истиной, которая одному дана в созерцании,другому только в предчувствии». В последнемсчете Баумгартен создал только новый термин —

135

«эстетика», содержание же по-прежнему осталосьчисто интеллектуалистическим.

Истинным основателем науки об интуиции и обискусстве Кроче считает не Баумгартена, а своегосоотечественника Джамбаттиста Вико, который вы-двинул новое понимание фантазии. Вико одновре-менно и признает фантазию фактом теоретическим,и утверждает, что она ни в коем случае не есть фактинтеллектуальный. Как ступень познания, фантазиясовершенно независима от интеллекта. Вопреки те-зису рационалистов (вроде Лейбница — Баумгар-тена) рассудок, по мнению Вико, никоим образомне может сообщить фантазии высшую ступень совер-шенства; присоединяясь к фантазии, он может еелишь разрушить. Как формы деятельности, «метафи-зика» и поэзия стоят друг к другу в отношении есте-ственного противоречия. Фантазия тем могуществен-нее, чем слабее рассудочное мышление. Идеи фило-софов и поэтов отличны друг от друга по существу.При этом поэтический язык, будучи особой фор-мой познания, появился раньше прозаического языканауки.

На этих положениях строится вся теория интуицииБенедетто Кроче. Как и у Вико, центральная его идеясводится к тому, что искусство, или деятельность ин-туитивной фантазии, есть, несомненно, теоретическаяфункция, и притом весьма важная. В то же времяэто не есть функция интеллектуальная. Мы уже от-метили, что, согласно Кроче, познание не исчерпы-вается кругом одних интеллектуальных, или логиче-ских, форм: кроме них существуют формы интуитив-ной деятельности. Они во всем отличны от логическихпонятий, но не в меньшей степени, чем понятия, слу-жат задачам познания.

В теории Кроче ошибочна, разумеется, не тамысль, что художественная интуиция выполняетфункцию познания, и не та мысль, что она выполняетэту функцию специфическими средствами, отличаю-щими ее от науки. Ошибочна мысль Кроче, будтохудожественное (интуитивное) познание есть позна-ние неинтеллектуальное и внеинтеллектуальное.

136

Что же такое крочеанская «интуиция»? Особен-ность теории Кроче в том, что он отождествляет «ин-туицию» с деятельностью «выражения». Простое не-посредственное ощущение находится еще в границахестественности. В отличие от такого ощущения ин-туиция есть, по Кроче, объективация наших впечат-лений в выражении. «То, что не объективируется вкаком-либо выражении, — говорит он, — не являетсяинтуицией или представлением, а есть ощущение иестественность». «Каждая подлинная интуиция иликаждое подлинное представление есть в то же времяи выражение» (32, 11). Ни впечатления, ни ощуще-ния, ни чувства, ни импульсы, ни эмоции, с какой бынепосредственной силой они нами не испытывались,не являются еще сами по себе интуициями. «Оттого,что чувствуется и испытывается, от чувственнойволны или прилива, от психической материи интуи-ция... отличается как форма; это вступление в обла-дание есть выражение. Интуировать — значит выра-жать и не значит ничего другого — ни больше, нименьше,— как выражать» (32, 14).

Под «выражением» Кроче понимает не толькословесные выражения понятий в языке, но и несло-весные выражения: объективацию впечатлений ввосприятии цветов, линий, пластических форм, звуков,движений и т. д. Понятие «выражение» охватывает,таким образом, всевозможные обнаружения чело-века— оратора, музыканта, живописца и т. д. «Чув-ства и впечатления посредством слова переходят...из темной области психики в ясность созерцающегодуха. Нет возможности в этом познавательном про-цессе отличить интуицию от выражения» (32, 11—12).

Говоря, что словесное выражение не единственнаяформа выражения, Кроче имеет целью продемонстри-ровать полную независимость интуиции от интел-лекта, познания эстетического — от познания логиче-ского. Именно таким способом он стремится доказатьнеинтеллектуальный характер интуиции.

Но как быть с многочисленными фактами, про-тиворечащими тезису о независимости интуицииот интеллекта? Кроче признает, что такие факты

137

существуют. Во многих интуициях можно обнаружитьсмешанные с ними понятия. Но вопрос решают, по егомнению, другие случаи, когда от этого смешения неостается и следа. Именно это обстоятельство будтобы и доказывает, что такое сочетание во всяком слу-чае не является необходимым. «Впечатление светалуны, нарисованной живописцем; контуры какой-ни-будь страны, начертанные картографом; ...слова ка-кой-нибудь грустной лирики или слова, которыми мывыражаем просьбу, приказание или наши жалобы вповседневной жизни, —все эти факты, —утверждаетКроче, — прекрасно могут быть интуитивными фак-тами, без тени какого бы то ни было отношения кинтеллекту» (32, 4).

Понятая как «выражение» в самом широкомсмысле слова интуиция есть, по Кроче, элементарнаятеоретическая деятельность и, как такая, будто быпредшествует практике и интеллектуальным позна-ниям. Интуитивное познание «участвует в детерми-нировании практики, но само ею не детерминируется»(32, 123).

Полная независимость интуиции от интеллектаобнаруживается, по мнению Кроче, в том, что интуи-тивное познание, будучи первичной деятельностьювыражения, элементарнейшей и доинтеллектуальнойфункцией, не знает еще никаких различий междуреальным и нереальным. Подобные различия чужды«внутренней природе интуиции». Интуиция есть не-раздельное единство восприятия реального и про-стого образа возможного (см. 32, 6). Различие междуреальностью и нереальностью предполагает уже осу-ществленную интеллектом оценку — различие междуобразами реальными и ирреальными.

Но, будучи, таким образом, совершенно своеоб-разной и независимой деятельностью, выражение, илиинтуиция, есть все же известный род познания. «Вы-ражение,— говорит Кроче, — есть истина» (32, 112).

Провозгласив, что интуиция не в меньшей мере,чем интеллект, есть деятельность познания, и отож-дествив ее с выражением, Кроче встретился с серьез-нейшим затруднением. Перед лицом этого затрудне-

138

ния он как бы раздваивает свое понятие об интуиции.Пытаясь доказать полную независимость интуицииот интеллекта, Кроче выдвигает на первый план тевиды выражения, которые, как, например, интуицияв скульптуре, в живописи, в непрограммной инстру-ментальной музыке, не обязательно связаны со сло-весным выражением и с понятием. Но, стремясь в тоже время доказать, что искусство, будучи деятель-ностью выражения, есть все же вид познания, а нетолько наслаждения и что фантазия, есть фактпрежде всего теоретического порядка, Кроче рассмат-ривает интуицию не как изолированную форму ак-тивности духа. Он видит в ней форму познаватель-ного процесса, все же связанную с интеллектуаль-ными формами познания.

Развивая этот взгляд, Кроче отождествляет вы-ражение в искусстве с выражением в языке, а эсте-тику— с «наукой о выражении», или с «общей лин-гвистикой». Это отождествление должно, по его за-мыслу, связать интуицию с интеллектом, поэзию спрозой, искусство с наукой в единый мир познания.Слово языка есть, по Кроче, одновременно и выраже-ние и понятие, факт интуитивный и факт логический,явление искусства и средство, или инструмент, науки.

Однако, будучи вынужден признать связь междуинтеллектуальной и интуитивной формами познания,Кроче все же хочет доказать, что интуиция логическипредшествует понятию. Понятие — такова мысльКроче — не может не быть выраженным понятием,но выражение может вовсе не быть понятием. Всякоепонятие и, следовательно, всякий логический фактпредполагает в качестве своего необходимого условияакт выражения, то есть интуицию. В этом смыслеинтеллектуальное познание всегда зависит от ин-туитивного. «Мышление без созерцания или фанта- \зии, без выражения или без языка немыслимо» (11,149). «Без интуиции,-г-читаем в другом месте, — не-возможны понятия, так же как без предмета впечат-лений невозможна сама интуиция» (32, 26). Если по-нятие, или универсалия, как логический факт ужене является более интуицией, то как слово, как

139

факт языка оно не может не быть интуицией. Дажечеловек, который мыслит со всем напряжением аб-стракции, «испытывает, поскольку он мыслит, впечат-ления и эмоции: его впечатлением и эмоцией являет-ся... само усилие мысли.,, и для того, чтобы получитьобъективное значение перед лицом духа, это усилиене может не принять интуитивную форму. Говоритьне значит еще мыслить логически, но мыслить логиче-ски всегда значит говорить» (32, 26—27).

В этом смысле всякое научное произведение «естьв то же время произведение искусства» (32, 29). Эсте-тическая (интуитивная) сторона дела может оста-ваться в тени, когда наш ум всецело захвачен уси-лием уразуметь мысль ученого и разобраться вистине. Но она уже не остается более в тени, «когдаот деятельности уразумения мы переходим к деятель-ности созерцания и видим эту мысль либо раскры-вающейся перед нами с ясностью, чистотой, хорошоочерченной, без лишних слов, без слов несовершен-ных, с соответствующим ритмом и соответствующейинтонацией, либо предстающей нашему взору неясно,отрывисто, беспорядочно, разбросанно» (32, 29).И если поэзию определяли как язык чувства, апрозу— как язык интеллекта, то, «поскольку интел-лект в своем конкретном и реальном состоянии яв-ляется также чувством», «всякая проза имеет своюпоэтическую сторону» (32, 30).

Учение Кроче об интуиции, как видно из сказан-ного, преследует две цели. Оно должно, во-первых,доказать первичность интуиции по отношению к ин-теллекту, возможность «чистой» интуиции, или «чи-стого» выражения, к которому не примешиваютсяникакие элементы интеллектуального познания. Онодолжно, во-вторых, доказать, что в то время как ин-туитивное познание может существовать независимоот интеллектуального, интеллектуальное познание, на-против, никак не- может существовать и осущест-вляться без интуитивного: интеллектуальное познаниевсегда есть познание, каким-то образом выраженное,а выражение, есть не что иное, как интуиция. Кроченастоятельно подчеркивает, что отношение «эстетиче-

140

ского» («интуитивного») к «логическому» есть отно-шение двух ступеней. Первая ступень (интуитивная)есть выражение, вторая ступень (логическая) —поня-тие; первая может быть без второй, но вторая не мо-жет быть без первой. Существует поэзия без прозы,но нет прозы без поэзии (см. 32, 30).

Непоследовательность этой теории легко можетбыть обнаружена. Когда Кроче настаивает на авто-номности интуиции, он имеет в виду доинтеллектуали-стическую и внеинтеллектуалистическую форму по-знания. Но когда он разъясняет, что научное (интел-лектуальное) познание может выступать, только бу-дучи выраженным (посредством языковых, интуитив-ных форм), он по существу уже отказывает интуициив полной независимости от интеллекта. Язык интел-лектуального (научного) познания уже нельзя рас-сматривать как сумму выразительных средств, без-

-различных к интеллектуальному содержанию, кото-рое с их помощью должно быть высказано в каждомотдельном случае. Выражение интеллектуального со-держания может быть или вполне адекватным этомусодержанию или совершенно ему неадекватным, илиболее или менее адекватным, более или менее точ-ным, ясным и т. д. Во всех этих случаях создать вы-ражение— значит решить задачу, которую ставитинтеллектуальное содержание, и в этом смыслесамо выражение остается зависимым от него. Но этозначит, что «интуиция» Кроче зависит от интеллекта.

Не замечая непоследовательности собственногоучения об интуиции, Кроче оказался неспособнымвыяснить, каким образом интеллектуальное познаниеоблекается в интуитивные формы выражения. Его по-нятие об интуиции не имеет средств для действитель-ного решения проблемы. Причина этой неспособностиКроче объяснить, каким образом приобретенное ин-теллектуальное содержание «интуируется», то естьстановится,«выраженным» содержанием, заключаетсяв порочности самого его понятия об интуиции. Крочеметафизически разделяет и противопоставляет другдругу интеллект и интуицию, понятие и представ-ление, значение и выражение. После всего этого

141

не удивительно, ЧТО ОН не способен объяснить, какимобразом понятие может стать выражением, или выра-женным понятием. С одной стороны, по утверждениюсамого Кроче, понятие не может быть дано иначе, какв выражении, или в интуиции. Невыраженное понятиене есть понятие. С другой стороны, в силу того, что ин-туиция, по Кроче, ни в коем случае не есть интеллек-туальная леятельиостъ, переход от понятия к его вы-ражению остается непонятным, не допускает никакогоопределения или объяснения. Переход этот в сущно-сти оказывается чем-то совершенно иррациональным.«Понятие, всеобщее, — говорит Кроче,— само по себе,рассматриваемое абстрактно, не выразимо. Никакоеслово не может ему в точности соответствовать»(32, 48).

В зависимости от того, идет ли речь о первичнойи, по Кроче, совершенно автономной интуиции, то естьо доинтеллектуальной ступени познания, или же, на-против, об интуиции как о средстве выражения ужевозникшего интеллектуального познания, понятиеКроче об интуиции подвергается удивительной мета-морфозе.

Первичную интуицию, предшествующую интел-лекту, Кроче рассматривает как «чистую» формудуховной деятельности выражения, и только какформу: дух овладевает материей «только в форме итолько благодаря форме». Как метафизик, Кроче на-стаивает на «глубоком различии между материей иформой» (32, 8). В то время как материя изменчиваи непостоянна, а содержание наших впечатлений не-прерывно изменяется, форма, напротив, «постояннаи есть духовная активность» (32, 8).

Всего отчетливее различие между формой и мате-рией и первенство формы выступает у Кроче в искус-стве, в эстетической интуиции: «В эстетическом актедеятельность выражения не просто присоединяется кфакту впечатлений, впечатления ею перерабатывают-ся и оформляются. Впечатления... вновь появляютсяв выражении, как вода, которая проходит через фильтри вновь показывается из другого его конца, оставаясьтой же самой и вместе с тем становясь другой. По-

142

этому эстетический акт представляет собою форму итолько форму» (32, 19).

Развивая эту мысль, Кроче доходит до полного ипоследовательного гносеологического и эстетическогоформализма. Он отвергает не только те эстетическиетеории, которые сводят интуицию к одному лишь со-держанию, но и те, которые видят в ней соединениеформы с содержанием. Не решаясь отрицать, что со-держание необходимо как исходный пункт для актавыражения, Кроче настоятельно повторяет, будто «откачества содержания к качеству формы вообще нетперехода» (32, 19).

Содержание становится эстетическим содержаниемне ранее того, как оно действительно преобразовы-вается, иначе говоря, оказывается формой. Поэтомуискусство как «деятельность выражения» совершенно

, лишено, по Кроче, содержания: «Только выражение,то есть форма, делает поэта поэтом». Поэту или жи-вописцу, которым недостает формы, «недостает всего,так как им недостает себя самих» (32, 30). И в этомсмысле Кроче считает глубоко правильным не толькоутверждение, что искусство не заключается в содер-жании, но и утверждение, будто искусство вообще неимеет никакого содержания (см. 32, 30).

Отождествив эстетическую интуицию с выраже-нием, Кроче уверяет, что она находится по ту сторонуразличия между истиной и заблуждением, правдой иложью. Следуя этой мысли, он полностью отвергаетдля искусства требование искренности: если даже вдуше художника царит обман и ложь, «то форма, ко-торую он сообщает этим фактам, сама не может бытьобманом и ложью, именно потому что она есть эсте-тическая форма» (32, 60).

Наконец, по тем же соображениям Кроче отрицаетвсякую возможность прогресса в искусстве. Еслиискусство есть интуиция, а интуиция — всецело инди-видуальное, выражение, то, поскольку индивидуаль-ное не повторяется, рассмотрение истории искусствас точки зрения прогресса или регресса будто бы ли-шается всякого смысла. То, что обычно считают при-знаком прогресса в искусстве, есть не прогресс

143

формы, — что, по Кроче, единственно имело бы зна-чение для искусства, — а лишь исторически обуслов-ленная смена материи, или содержания. Но «там, гдематерия не остается та же, не имеет места и циклпрогресса» (32, 150). В конце концов не только от™дельные художественные явления, но и целые исто-рические циклы искусства несоизмеримы: «Не толькоискусство диких не ниже искусства более цивилизо-ванных народов, если оно соответствует впечатлениямдиких, но и каждый индивид, даже каждый моментдуховной жизни индивида имеет свой художествен-ный мир. И все такие миры несравнимы между собойв художественном отношении» (32, 150).

Такова у Кроче характеристика «первичной» ин-туиции-выражения. Интуиция эта изображается как«чистая» форма духовной активности.

В совершенно другом виде предстает «интуиция»,когда она рассматривается как средство выраженияинтеллектуального содержания. Отрицая возможностьрационального перехода от качества содержания ккачеству формы, Кроче вынужден интуицию, запечат-ленную в слове, интуицию, выражающую понятие,или интеллектуальное содержание, свести к одномулишь знаку содержания. Теория интуиции, задуман-ная как теория образа, превращается в учение о зна-ках. «По отношению к понятию, — поясняет Кроче, —выражение является простым знаком или отметкой;вовсе отсутствовать оно не может, какое-то выраже-ние должно существовать, но будет ли оно таким илииным — это определяется историческими и психологи-ческими условиями говорящего индивида: качествовыражения не выводится из качества понятия» (32,48—49). Это означает, что слова не имеют истинногосмысла: кто образует понятие, тот сам сообщаетистинный смысл словам (см. 32, 49).

Одним из важнейших следствий взгляда Кроче навыражение-интуицию как на «знак» оказалась фор-малистическая и номиналистическая трактовка языка.Так как интуицию Кроче отождествляет со словомязыка, а деятельность фантазии — с деятельностьювыражения в речи и так как существо интуиции он

144

видит в форме, то он стремится к полному обособле-нию формальных категорий языка от категорий логи-ческого мышления. Кроче примыкает к формалисти-ческим воззрениям Штейнталя, который, развиваятеорию Вильгельма Гумбольдта, довел до крайнегопредела отграничение грамматики от логики, ученияо языке — от учения о мышлении. Из работ Штейн-таля Кроче почерпнул мысль о том, что понятие ислово, логическое суждение и высказанное предложе-ние несоизмеримы. «Логическая форма предложе-ния.., — утверждает Штейнталь, — противоречие ни-чуть не меньшее, чем если бы мы стали говорить обугле круга, об окружности треугольника» (92, 179).Предложение есть не суждение, а лишь его изложение,и не все предложения выражают суждения. Логиче-ским подразделениям суждений (взаимным отноше-ниям понятия) не соответствует никакое аналогичноеграмматическое подразделение предложений. В гово-рящем происходит будто бы процесс формирования немыслей, а языка. Эти положения Штейнталя нашлигорячего поборника в лице Кроче. Заслугу Штейнта-ля и его преимущество перед Гумбольдтом Кроче ви-дит в том, что Штейнталь «освободил язык от какойбы то ни было зависимости от логики», показал, «чтоязык творит свои формы независимо от логики и со-вершенно самостоятельно». Тем самым теория Гум-больдта «была очищена от последних остатков логи-ческой грамматики Пор-Рояля» (32, 368), а языковаяфункция была отделена от функции логического мы-шления с точностью, до сих пор никогда еще не до-стигнутой (см. 32, 370).

В полном согласии со своим пониманием эстети-ческой интуиции Кроче излагает свой взгляд наотношение между логическими и грамматическимиформами. В то время как логическая форма не отде-лима от грамматической, «эта последняя отделимаот логической формы» (32, 158). Слово по отношениюк понятию и его логическим формам случайно и при-надлежит к совершенно отличной от них области.Так как каждое слово — «интуиция», а интуиция —выражение индивидуального характера, то формы

145

языка не допускают сведения их к категориям об-щего. Каждое явление языка есть факт вполне инди-видуальный и живет лишь в данном конкретном вы-ражении. Поэтому язык как деятельность выраженияне допускает никакой классификации своих элемен-тов. Язык —совокупность мгновенно рождающихся имгновенно умирающих, совершенно индивидуальных,неделимых и неповторимых актов выражения. Язык,утверждает Кроче, «не имеет никакой реальности запределами отдельных предложений и их рядов, дей-ствительно произнесенных или написанных опреде-ленными народами в определенные периоды времени»(32, 160).

Поэтому Кроче отвергает не только обычные фор-мальнологические или логико-лингвистические си-стемы классификации языков. Он принципиально от-вергает также историческую (или генетическую) ихклассификацию: такая классификация будто бы не-возможна, так как, по его мнению, не только отдель-ные языки всего лишь индивидуальные факты, нои внутри каждого отдельного лингвистического орга-низма язык также есть сумма индивидуальных актов,существующих только в реальных процессах речи.Процессы эти, строго говоря, не только неповторимы,но и несоизмеримы со всеми остальными языковымифактами.

Учение это — образец метафизического номина-лизма и субъективизма в теории языка. В последнемсчете оно ведет к отрицанию социальной природыязыка. Если не существует языка как родовой общ-ности, а имеются лишь отдельные языки и если ка-ждый отдельный язык рассыпается на абсолютноиндивидуальные однократные (единичные) акты вы-ражения, то отсюда следует, что точное пониманиеили воспроизведение смысла чужой речи невозможно.Оно невозможно потому, что слово в уме того, кто го-ворит, и слово в уме того, кто вникает в смысл чужойречи, согласно теории Кроче, не одно и то же слово,а два различных и несоизмеримых акта выражения.Выражение замыкается в сфере индивидуального.Приняв номиналистическое истолкование ни к чему

146

не сводимой индивидуальности эстетического (интуи-тивного) факта, Кроче пришел к выводу, что словоесть то, что действительно сказано, и что не суще-ствует двух тождественных слов (см. 32, 160).

С принятием этого учения не только отпадает воз-можность допущения синонимов и омонимов, но прин-ципиально исключается возможность перевода с од-ного языка на другой, более того — возможность по-нимания вообще. Коммуникативная функция языкане может быть удовлетворительно выведена из пред-посылок теории Кроче.

Ошибка Кроче не в том, что он отличает грамма-тическую форму от формы логической, а в том, чтоэто различие, в известных отношениях вполне реаль-ное и существенное, Кроче абсолютизирует, превра-щает в метафизическую антитезу значения и выраже-ния, содержания и формы, понятия и слова. В дейст-вительности грамматическая форма не может быть«чистой» лингвистической категорией, независимой откатегорий мышления и внешней для них. Вразрез сутверждениями Кроче, для которого понятие и сло-во — факты несоизмеримые и несоединимые, их со-единение осуществляется4 всякий раз там, где тво-рится, говорится, слышится и понимается осмыслен-ное слово!

Чрезвычайно показательно, что в своем учениио независимости языка от мышления, грамматики отлогики Кроче следует не В. Гумбольдту, а ученику(и вульгаризатору) Гумбольдта — Штейнталю. В товремя как Гумбольдт — правда, в недостаточно яснойформе — устанавливал фундаментальное для теорииязыка согласование (die Congruenz) законов мышле-ния со звуковыми формами языка (см. 60, 193),Штейнталь покинул плодотворную почву по сути ди-алектических рассуждений Гумбольдта и развил пси-хологическую теорию, покоящуюся на метафизиче-ском отделении форм языка от категорий мышления.

Отделение это казалось соблазнительным и суля-щим успех науке, так как оно было мотивировановполне, по-видимому, здоровой тенденцией — стрем-лением найти специфический предмет науки о языке.

147

Законное само по себе, это стремление, однако, немогло быть реализовано на основе принципов Штейн-таля. Учение Штейнталя— Кроче порочно, так каквпадает в метафизическую крайность, противополож-ную крайности рационализма, против которой оновыступает/Старые рационалистические теории подме-няли изучение особенностей языковых форм абстрак-циями и схемами школьной логики. Языкознание онипревращали в прикладную формальную логику. Тео-рия Штейнталя — Кроче, напротив, вовсе лишаетязык какого бы то ни было отношения к категорияммысли и формам логики.

Источник заблуждения Кроче не только в мета-физичности его воззрения и метода, но и в узком по-нимании функции языка, в которой он видитлишь деятельность выражения. Однако даже и этозначение сужается у Кроче и сводится к функциизнака.

Но язык есть не только деятельность выражения.Как справедливо заметил немецкий лингвист О. Ди-трих, «для языкознания всегда останется основопола-гающим положение, что работа, производимая язы-ком, есть не только выражение (ein Ausdruck), новместе с тем и запечатление (ein Eindruck)», что ком-муникативность относится к его сущности и что по-этому ее «нельзя игнорировать в определении языка»(34,11).

Теория интуиции Кроче не просто одно из идеа-листических учений буржуазной философии эпохиимпериализма, в котором снижается оценка роли ин-теллектуального познания. Эта теория тесно связанас системой взглядов, уже не столь отвлеченных. Онивыражают характерное для современной буржуазииотрицание возможности познания законов историче-ского развития общества — иными словами, отрица-ние возможности истории как науки. В идеологиче-ской защите современного капиталистического мираи его строя это отрицание — важное средство борьбыпротив марксистской научной теории историческогопроцесса, против марксистской теории историческогопознания и исторического предвидения.

148

«Философия истории» современного класса капи-талистов может быть только чисто негативной. Этомуклассу не нужна никакая положительная научнообоснованная теория исторической закономерности.Напротив, ей необходим, настоятельно необходимполный отказ от самой идеи такой закономерности.Только отрицая самое возможность и непреложностьисторического прогноза, выведенного из познания за-конов исторического развития, и отрицая само суще-ствование этих законов, теоретики класса капита-листов могут оправдывать обреченное на полнуюнеудачу сопротивление своего класса законамистории.

«Жизненный» нерв учения Кроче об интуиции —стремление обосновать отрицание исторической зако-номерности и ее научного познания. История, поКроче, не есть подлинная наука. Относясь в общемнеодобрительно к Шопенгауэру и в особенности к егоучению об идеях как о предмете искусства, Кроче вы-соко ценит учение этого философа об истории, со-гласно которому «предмет истории есть особенное вего особенности и случайности», а история имеетсвоей задачей «созерцание индивидуального и потомуне есть наука» (32, 342). Кроче решительно опол-"чается против «исторического интеллектуализма», ко-торый в течение двух последних столетий настойчивоповторял усилия построить философию истории и со-циологию— науки, имеющие целью «установить за-коны и универсальные понятия истории» (32, 45).

Но какие это могут быть, спрашивает Кроче, за-коны и универсалии? Быть может, это историческиезаконы? Достаточно, по утверждению Кроче, элемен-тарной критики познания, чтобы обнаружить абсурд-ность такого предположения. Согласно Кроче, «исто-рический закон, исторические понятия (если толькоэти выражения не представляют простых метафор илингвистических выражений) —• подлинные противо-речия в терминах: в них прилагательное противоречитсуществительному не меньше, чем в выражениях«качественное количество» или «плюралистическиймонизм»» (32, 45).

149

Идею исторического закона Кроче пытается опро-вергнуть посредством своего учения об интуиции.История, говорит он, «не ищет законов и не образуетпонятий, не производит ни индукций, ни дедукций,устремлена ad1 narrandum, non ad demonstrandum(к повествованию, а не к доказательству.-—В. Л.), нестроит универсалий и абстракций, а полагает интуи-ции» (32, 31).

В отличие от математических и естественных наук,которые схематизируют и классифицируют, история«индивидуализирует и рассказывает. Если первыеищут типическое в разнообразном, то история выде-ляет разнообразное из типического» (11, 152). Так какпредмет и сферу истории составляет индивидуальное,то история должна подходить «под общее понятиеискусства» (32, 31). Теория историографии, то естьпостижение характера и границ истории, «не можетбыть удовлетворительно обоснована никакой другойнаукой, кроме как общей наукой об интуиции — эсте-тикой» (32, 46).

Правда, история, соглашается Кроче, не простотождественна с искусством. История, признает он,имеет реалистический характер и оперирует понятиемдействительности, о котором ничего не знает поэзия.Однако, даже пользуясь понятиями реального и не-реального, история не строит их и поэтому не естьвовсе теория истории (см. 32, 33).

При проведении этого взгляда Кроче впадает вбезнадежное противоречие. Отрицание закономерно-сти в историческом процессе и отрицание научногохарактера исторического познания приводят к утвер-ждению, будто историческое постижение имеет интуи-тивный и только интуитивный характер. Для обосно-вания своего понимания истории Кроче ставит вопрособ отношении философии к отдельным наукам, в томчисле к истории. По его мнению, сложившемуся подвлиянием Гегеля, только философия есть наука вистинном смысле слова и только она способна к по-знанию общего. Напротив, все специальные науки —естественные и исторические — могут считаться нау-ками только в несобственном значении этого понятия.

150

«Как только у естественных наук появляется желаниесконструироваться в совершенное знание, они должныосуществить прыжок из своего круга и перейти к фи-лософии; это они и делают всякий раз, как только по-лагают понятия совершенно иного характера, нежелинатуралистические» (32, 35).

Так же несовершенна в качестве науки, говоритКроче, и история. «Достоверность» истории отли-чается от достоверности подлинной науки: «Истори-ческая достоверность... есть достоверность памяти иавторитета, а не анализа и доказательства» (32,33—34). Поэтому тот, кто говорит об историческойиндукции, историческом доказательстве и т. д., упо-требляет эти термины лишь метафорически: приме-ненные к истории, они «приобретают совершенно дру-гой смысл, чем тот, который они имеют в науке»(32, 34). В конце концов историческая истинность«недоступна доказательству, она лишь гипотетическидопустима, не истинна, а лишь правдоподобна» (32, 38).

Крайний агностицизм этой оценки истории очеви-ден. Взгляд этот нельзя провести последовательно,тем более это невозможно для ученого, который самработает в области исторической науки. Но именнотаков случай с Кроче! Кроче не только философ. Онкрупнейший итальянский историограф, организатористорических изданий, историк итальянской литера-туры средних веков, знаток Данте и литературыитальянского Возрождения. Невозможно было бывести все эти работы, оставаясь при убеждении, чтоистория не есть в сущности наука и имеет дело не снаучными понятиями, а только с интуициями единич-ного и индивидуального.

Поэтому Кроче вынужден отступить от своегоисторического «интуитивизма». Он дает ряд разъяс-нений, согласно которым история стоит в особыхотношениях к философии — к познанию общего. Онговорит даже о «тождестве философии и истории,всеобщего суждения или определения и сужденияиндивидуального» (11, 153). Это тождество обнару-живается не только в зависимости истории отфилосо-

151

фии. Зависимость эта столь значительна, что «ка-ч ждый успех в философии неизбежно становится успе-хом исторического понимания». Но дело не только вэтом. Тождество философии с историей становитсяпонятно «лишь тогда, когда мы... отвергнем староепонятие философии как оцепенелого и неподвижногосозерцания неподвижного и самое философию поймемкак историю» (11, 153). Решая проблемы, заданныеей объективными условиями, история «озаряет своимсветом сами эти условия, она характеризует их так,как они суть в действительности... Поэтому каждойфилософской системе присущ некоторый новый спо-соб исторического воззрения, значимость и истинностькоторого идет рука об руку с истинностью этой си-стемы, а с другой стороны, каждое историческое по-вествование насквозь проникнуто и оживлено какой-нибудь философией». И Кроче — в противоречие с тем,что он утверждает об интуитивном характере исто-рического познания, — объявляет иллюзией взгляд,согласно которому философия принимает во вниманиетолько всеобщее, категорию, а история — один толькосубъект. «Иллюзия, — заключает Кроче, — есть толькоиллюзия, истинной же остается лишь философия какистория и история как философия» (11, 154).

Признания эти знаменательны! Они доказатель-ство крушения, какое потерпела крочеанская абст-рактная антитетика общего и индивидуального, веч-ного и преходящего, понятия и факта, философии испециальных наук, интеллекта и интуиции — та пороч-ная антитетика, на которой Кроче пытался построитьсвою «философию духа».

3. Интуитивизм Анри Бергсона

а. У ч е н и е о п р а к т и ч е с к о м п р о и с х о -ж д е н и и и н т е л л е к т а . Учение Кроче представ-ляло новый тип теории интуиции: интуитивное позна-ние было объявлено неинтеллектуальной функцией.По-прежнему утверждалось, что интуиция дает знание,доказывалась первичность и автономность интуи-ции, но вместе с тем подчеркивалось, что интуитивное

152

знание — существенно другого рода, чем знание, до-ставляемое интеллектом.

Это учение было не просто одной из возможныхидеалистических теорий. Оно обосновывало ошибоч-ный взгляд и на соотношение между философией испециальными науками, в особенности историей. Про-возглашенный Кроче интуитивный характер истори-ческого знания, направленного будто бы на познаниетолько индивидуальных явлений, стал мотивом дляобъявления истории неподлинной наукой. Отрицаниедостоверности исторического знания связалось с от-казом от взгляда на историю как науку, из которойможет быть почерпнуто не только познание прошлого,но и предвидение будущего. Тем самым гносеологиче-ская и логическая теория Кроче раскрывается какбуржуазное воззрение. Это воззрение отвечает ужехарактеризованному выше идейному состоянию и ин-тересам класса буржуазии.

Однако в противопоставлении интуиции интел-лекту Кроче остановился на середине пути. Отличаяинтуицию от интеллекта, обособляя их функции в по-знании, он не решился еще дойти до полного ало-гизма, полного антиинтеллектуализма. Он видит, чтоинтеллект и интуиция не только различны, разделены,но и связаны. В языке, в частности в языке науки, оннаходит связь, существующую между понятием,то есть интеллектуальным фактом, и словом, которое,как средство выражения понятия, есть, по Кроче,факт интуитивный. Правда, интуиция-слово, связан-ное с выраженным посредством него понятием в един-ство научного предположения, в сущности уже не таавтономная интуиция-выражение, которая предшест-вует, по теории Кроче, интеллектуальному познанию.И все же, по крайней мере по отношению к уже воз-никшей науке, интуиция рассматривается у Кроче некак антипод понятия, а как условие его реализации вдухе, как одна из форм связи различных ступенейдуха.

На этой стадии разграничения интеллекта и ин-туиции буржуазная мысль не остановилась. В концеXIX в. возникла, а затем в. течение первой половины

1!53

XX в. развивалась и достигла огромной популярностив кругах буржуазной интеллигенции теория интуиции,имеющая явные черты антиинтеллектуализма. Теорияэта — учение Анри Бергсона.

Философия Бергсона не ограничена рамками од-ной теории познания. Она содержит и ряд психологи-ческих концепций (в центре которых стоит теория вос-приятия и памяти), и учение об эволюции, и этику,эстетику, и теорию религии. Однако какому бы пред-мету ни уделял Бергсон свое внимание, во всех безисключения его работах их предпосылкой, их не-пременным методологическим основанием являетсякритика интеллектуалистических способов и форм по-знания, а также противопоставление интуиции интел-лекту. Философия Бергсона едва ли не самый ха-рактерный пример двойственного, противоречивогоотношения к науке и к ее орудию — интеллекту, ко-торое свойственно современному буржуазному теоре-тическому сознанию и о котором мы уже говориливыше.

Бергсон — философ той численно весьма большойчасти современных буржуазных мыслителей, которыежили и живут в мире, движимом поразительнымиуспехами техники и науки, но для которых истиннонаучное мировоззрение не только чуждо, но и непри-емлемо: оно обязывает к выводам, несовместимым сжизненными интересами класса капиталистов-.

Для этих мыслителей полностью отрицать всякоезначение интеллектуальных форм и методов мышле-ния совершенно невозможно. Больше того. Такое от-рицание было бы опасным актом саморазоблаченияи самодискредитации. Но в силу того же классовогоинтереса для них невозможно признать способностьинтеллектуальных методов к познанию действитель-ных законов природы и особенно законов истории.

Выход из этого противоречия буржуазная мысльискала уже начиная с конца XIX в. Бергсон завершилее поиски, создав учение, решавшее как будто однимударом две задачи: объяснить причину триумфаль-ного успеха техники, науки XIX—XX вв. и в то жевремя принципиально и навсегда исключить всякую

154

возможность применения интеллекта к области позна-ния законов развития. Тем самым Бергсон, как каза-лось ему и его почитателям, выводил буржуазнуюидеалистическую философию из крайне щекотливогои трудного положения, в какое она попала, развиваястоль характерные и неизбежные для нее в эпохуимпериализма тенденции антиинтеллектуализма. Егофилософия, если можно так выразиться, должна была«спасать» интеллектуальное достоинство класса, вы-нужденного устами своих теоретиков отрицать те са-мые интеллектуальные формы и методы мышления,без которых не могла бы просуществовать и одногодня вся современная наука и техника.

Позиция Бергсона предоставляет возможность, покрайней мере по видимости, воздать интеллекту все,что ему подобает. В итоге философия, всем своим су-ществом направленная против интеллекта, маски-руется, облекается в форму учения, которое, не всту-пая в открытый, прямой, явный конфликт с принци-пами интеллектуализма и научного мировоззрения,на деле подрывает самые их основы.

Главная цель Бергсона— доказать, будто знание,на какое способен интеллект и которым он гордится,не может быть знанием самой действительности, неможет быть истинным, адекватным познанием жизни,развития, эволюции, движения.

«Доказательство» это основывается на убежденииБергсона в том, что истинное познание реальности, вее доподлинной сути, может быть только чисто созер-цательным. Такое познание не должно, по Бергсону,стоять ни в каком отношении к практике. Действие,с одной стороны, познание истинной сущности ве-щей— с другой, практику и теорию Бергсон противо-поставляет друг другу как операции, безусловно про-тивоположные и друг друга исключающие. Только не-зависимое от^практики «чистое» и «бескорыстное» со-зерцание может дать настоящее постижение реально-сти. Чем больше практики примешано к познанию, чемтеснее связано знание с деятельностью, тем меньшеоно знание, тем дальше оно от постижения действи-

155

тельности. «Фактически было бы легко показать,—утверждает Бергсон, — что чем более мы занятыжизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созер-цать, и что необходимость действия имеет тенденциейограничение поля видения» (25, 148). Вслед за утвер-ждением —· совершенно ошибочным и бездоказатель-ным—о несовместимости познания с практическимдействием и о несостоятельности всякой точки зрения,связывающей теорию с практикой, Бергсон выдвигаетположение, что интеллект и основанное на интеллектенаучное познание как по своему происхождению, таки по своей современной функции неразрывно связаныс практикой и с практическим отношением к действи-тельности: «Мы считаем человеческий интеллект зави-симым от потребности в действии. Положите в осно-вание действие, и форма интеллекта сама из него по-следует» (26, 162). В основе своей интеллект и есть,по Бергсону, только способность организации дейст-вия: «Обычная работа интеллекта далеко не являетсяработой бескорыстной. Вообще мы добиваемся зна-ния не ради знания, а для того, чтобы принять из-вестное решение или извлечь выгоду —словом, радикакого-нибудь интереса» (25, 190).

Основная интеллектуальная функция сознания несозерцание, а отбор того, что может представлять ин-терес для действия, непосредственно предстоящего иливозможного в более или менее отдаленном будущем:«В бесконечно обширном поле нашего возможногопознания мы собрали все то, что полезно для нашегодействия на вещи, чтобы создать из этого нынешнеезнание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-види-мому, построен в виду этой деятельности подбора...»(25, 149).

Ориентировка в направлении возможного практи-ческого действия— первоначальная и главная функ-ция сознания: «Во всей области животного царствасознание кажется как бы пропорциональным степенивыбора, которым располагает живое существо. Созна-ние освещает зону возможностей, окружающих дей-ствие... Рассматривая его извне, его можно было бысчитать простым помощником действия, светом, кото-

156

рый зажигается действием, мгновенной искрой, ро-жденной от трения между реальным действием идействием возможным» (26, 187).

На этой мысли построена вся бергсоновская тео-рия сознания и вся его теория интеллектуальныхфункций. Бергсон противопоставляет свое учение омозге и о сознании всем учениям, которые видят вмозге орудие познания, или аппарат, вырабатываю-щий представления. По Бергсону, мозг есть частьтела, а наше тело «есть орудие действия и толькодействия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и нис какой стороны не служит оно для того, чтобы под-готовлять, а тем более осуществлять представления»(28, 231). Поэтому и. материя мозга «есть носительдействия, а не субстрат познания» (28, 76). Функциямозгового аппарата «просто в том, чтобы обеспечитьнам эффективное действие на наличный объект»(28, 77); фактически «восприятие и память обращенык действию, и подготовлять это действие есть функ-ция тела» (28, 233—234).

Учение это, безусловно, идеалистическое. Толькона самый поверхностный взгляд могло бы показаться,будто указываемая Бергсоном связь мозга с практи-ческим действием во внешнем мире сближает его тео-рию с материализмом. Такое впечатление было бысовершенно ошибочным. Материализм состоит вовсене в одном только признании, что мозг есть аппарат,подготовляющий и организующий телесные движенияи действия. Материализм, кроме того, утверждает,что на известной ступени развития мозг начинаетпроизводить представления, из которых впоследствиидеятельностью того же мозга вырабатываются по-нятия.

Напротив, Бергсон совершенно бездоказательноотсекает от деятельности мозга все его познаватель-ные функции. На этом основании он утверждает,будто носитель познания не мозг — материальныйорган нашего тела, — а «чистое» сознание или спон-танный дух.

Запутывая вопрос, Бергсон выдает свое учение затакое, которое якобы возвышается над обычной анти-

157

тезой материалистических и идеалистических теорий.По уверению Бергсона, все эти теории одинаково не-состоятельны; в основе их лежит общая им предпо-сылка: «Все они считают элементарные операциидуха ·— восприятие и память — операциями чистогопознания» (28, 233). Как для материалиста, так и дляидеалиста, утверждает Бергсон, «восприятие имеетвсецело умозрительный интерес: оно есть чистое по-знание. Весь спор касается лишь того достоинства,которое следует приписать этому познанию по срав-нению с познаниями научными»; но для тех и длядругих «воспринимать —значит прежде всего позна-вать» (28, 30). В последнем счете и материалист, иидеалист представляют себе восприятие «в виде фото-графии вещей, снятой с определенного пункта посред-ством специального1 аппарата, каким является нашорган восприятия» (28, 40).

Именно эту предпосылку и отрицает Бергсон. Вос-приятие, уверяет он, служит не зеркалом познавае-мых вещей, а «мерой нашего возможного действияна вещи и, значит, наоборот, мерой возможного дей-ствия вещей на нас» (28, 58). Действительность вос-приятия измеряется, по Бергсону, вовсе не степеньюсоответствия между его содержанием и предметом:она состоит «в его действенности (activite), в тех дви-жениях, которые служат его продолжением, а не вбольшей или меньшей интенсивности» (28, 70). Свет,который наше восприятие проливает на вещи, не естьпрозрачный свет познания, проникающий до глубинывещей: «Окружающие нас образы словно поворачи-ваются к нашему телу своей освещенной стороной, ноосвещена у них лишь та' сторона, которая в состоя-нии нас практически затронуть; они выделяют изсвоего состава (substance) то, что мы задержали быпри их прохождении через нас, то, на что мы спо-собны влиять» (28, 38).

Такова, согласно Бергсону, функция восприятия,такова и природа всех остальных интеллектуальныхформ. Все они служат не познанию, а действию иливо всяком случае подготовке нашего тела к действию.Они не средство отражения реальности,

158

Положение о том, что интеллект со всеми своимифункциями есть лишь орудие или сложный механизмдля организации и обеспечения жизненно важных иполезных действий, имеет в глазах Бергсона решаю-щее значение при оценке интеллектуальной познава-тельной способности. Если цель интеллектуальныхфункций только в подготовке нашего действия навещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш ин-теллект и основанная на его формах наука могут по-стигать не самые вещи, а лишь отношения междуними, обнаруживающиеся в наших практических дей-ствиях. Интеллектуальное познание «не постигает...ни одного предмета» и есть «только природная спо-собность ставить в известные отношения один пред-мет к другому, сопоставлять одну его часть или однуего сторону с другой частью или с другой стороной...»(26, 159).

Ограниченность интеллекта познанием однихлишь отношений Бергсон пытается обосновать «ан-тропологически». Человек, согласно его характери-стике, — homo faber, то есть существо, действующеепри помощи создаваемых им орудий труда. Так какинтеллект есть, по Бергсону, «способность фабрико-вать неорганизованные, то есть искусственные, ору-дия» (26, 160) и так как природа отказывается снаб-жать наделенное интеллектом существо орудием, ко-торое могло бы ему служить, то «существенной функ-цией интеллекта будет... отыскание средств выхода иззатруднения при каких бы то ни было обстоятель-ствах. Он будет искать то, что может лучше всего емуслужить, то есть то, что может лучше всего войти впредложенные ему рамки. Он касается главным об-разом отношений между данным положением и сред-ствами использования этого положения. Врожденнойв нем, следовательно, будет тенденция устанавливатьотношения, а эта тенденция предполагает естествен-ное познание очень общих отношений...». Эти отно-шения образуют как бы «ткань, из которой деятель-ность, свойственная каждому интеллекту, выкроитболее специальные отношения». Таким образом,всюду, «где деятельность направлена на фабрикацию,

159

познание по необходимости касается отношений»(26, 160).

Несостоятельность бергсоновской характеристикиинтеллекта бьет в глаза. В ней вопрос о происхожде-нии интеллекта явно смешан с вопросом о сфере егосовременного функционирования и о его познаватель-ной компетенции.

Спору нет, интеллект возник и развился из по-требности практического действия и из необходимойдля этого ориентировки. Однако Бергсон совершеннопревратно изображает результат развития интел-лекта и его современные функции. Современный ин-теллект, в особенности современные научные формыинтеллектуального мышления бесконечно далеки оттой ступени, на которой интеллект стоял вначале,когда он мог решать только задачи непосредственнополезного практического действия. Познавая отноше-ния вещей, интеллект тем самым познает и самыевещи. Подготовляя при помощи своих понятий и тео-рий возможность практического порождения и вос-произведения явления, интеллект доказывает, что до-бываемое им знание есть знание сущности этогоявления. Способ мышления современного ученоговесьма непохож на метод, который Бергсон приписы-вает интеллекту и который расходился с действитель-ными путями науки даже во времена господства бур-жуазного утилитаризма. На современном уровнеразвития человека связь интеллектуального акта спрактическим действием далеко не всегда и не всюдунепосредственная. Особенно это относится к науч-ному мышлению. В научном мышлении связь его спрактическим действием — диалектическое единствонепосредственности с опосредствованием. Практиче-ская жизнь выдвигает перед современной математи-кой, теоретической физикой, астрофизикой ряд задачи вопросов, но способ их решения определяется успе-хами в развитии теории, отнюдь не слепо следующейпо борозде, проложенной практикой. Чрезвычайноважным звеном, точнее, системой звеньев опосредст-вования является само теоретическое мышление с егоисторически образовавшимися сложными и абстракт-

160

ными формами умозаключения и доказательства, сего конструктивными методами, с его разного родааксиоматикой и дедуктивными построениями, с еговероятностными выводами.

Тот интеллект, который имеет в виду Бергсон икоторый кажется ему крайне ограниченным зависи-мостью от практического действия, именно в этойсвоей связи с практикой нашел верную опору длявеличайших триумфов познания, для величайшей ши-роты его диапазона, для величайшей его свободы идейственности.

Что дело обстоит именно так, хорошо понимаютмногие ученые и философы современного Запада, нетолько прогрессивные, но и реакционные. Так, раз-мышляя о работе современного математика, прогрес-сивный французский мыслитель Гастон Башеляр от-мечает, что работа эта всегда возникает из распрост-ранения добытого знания на реальность и что впределах самой математики реальность обнаружи-вается в своей существенной функции — в том, чтоона заставляет мыслить (см. 23, 4—5). Но и томистЖ. Маритэн не находит слов для выражения на-смешки и удивления по поводу бергсоновского поня-тия об интеллекте и человеческой практике. Он ссы-лается на Ле Руа, который, поясняя учение Бергсона,счел даже возможным говорить о пещерном чело-веке: он полагает, что это учение есть как бы иллю-страция «увлекательных изображений, на которыхможно видеть, как доисторические люди обтесываютсебе инструменты, или двигают огромные стволы де-ревьев, или строят дома на сваях, короче говоря, ма-нипулируют всевозможными более или менее громозд-кими твердыми телами» (75, 58).

И действительно, нельзя не удивляться примитив-ности представлений Бергсона о функции современ-ного интеллекта. «Человеческий интеллект.., — ут-верждает Бергсон, — совсем не тот интеллект, кото-рый показывал нам Платон в своей аллегории спещерой. Его функцией не будут ни наблюдения про-ходящих иллюзорных теней, ни созерцание (при обо-рачивании назад) ослепительного светила. У него

б В. Ф. Асмус 161

есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца,в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность нашихмускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и со-противление почвы; действовать и сознавать себя дей-ствующим, войти в соприкосновение с реальностьюи даже жить ею, но только в той мере, в какой онакасается выполняющегося действия и прорезываю-щейся борозды, -- вот функция человеческого интел-лекта» (26,200).

Странная альтернатива! Выходит, что для понима-ния сущности интеллектуального познания нам пред-стоит выбирать между идеализмом Платона, у кото-рого интеллект направлен на постижение сверхчувст-венных форм («эйдосов», «видов», «идей»), иливзглядом Бергсона, приравнивающего интеллектуаль-ные функции только к тем функциям, которые былидоступны доисторическому человеку.

Бергсон понимал, что его представление об интел-лекте слишком явно не соответствует действительномухарактеру и объему современного интеллектуальногопознания. Поэтому он внес в свою характеристикуинтеллекта ряд оговорок, до некоторой степени смяг-чающих недооценку интеллектуального знания. Нокак бы далеко ни шли все эти оговорки, они не дол-жны были поколебать основной тезис: будто интеллектпознает не самые вещи, а лишь отношения междувещами, и притом только отношения, способные при-влечь его интерес в виду возможного практическогодействия.

Оговорки Бергсона все направлены в одну точку.Бергсон стремится доказать, что сама ограниченностьинтеллекта познанием отношений дает человеку ог-ромные практические преимущества. Хотя интел-лектуальное познание есть «только познание внешнее,ничего не заключающее внутри», однако такое «со-вершенно формальное познание имеет в сравнении сматериальным познанием инстинкта неисчислимыепреимущества. Форма, именно потому что она ничемне наполнена, может быть наполнена поочередно бес-конечным числом вещей, в том числе даже теми, ко-торые ни к чему не служат» (26, 160—161). В реля-

162

тивизме и в формальном характере интеллектуаль-ного знания таится, по Бергсону, возможность победынад его ограниченностью, возможность прорыва измира одних лишь отношений в более широкое полевидения: «Формальное познание не ограничиваетсятолько тем, что полезно практически, хотя оно и по-явилось на свет в виду практической полезности.В разумном существе заложено то, чем оно можетпревзойти самого себя» (26, 161).

Больше того. В противоречие с собственнымиутверждениями Бергсон признает, что даже подчи-ненноеинтересам действия, направленное на однилишь отношения, интеллектуальное познание все жеотображает до некоторой степени объективную при-роду вещей.

Но в какой странной, не просто парадоксальной,а прямо уродливой форме выражает он эту мысль!По мнению Бергсона, материя не вне интеллекта ине остается безразличной к его эволюции: «Интеллекти материя последовательно приспособлялись друг кдругу (!),чтобы в конце концов прийти к одной общейформе. Это приспособление должно было притомсовершаться вполне естественно (!), так как один итот же поворот одного и того же движения создалсразу интеллектуальность духа и материальность ве-щей» (26, 213—214). Из того, что сама материя «при-способилась» к форме интеллекта, Бергсон делаетвывод, что интеллектуальное познание схватывает,хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: «Ин-теллект, стремящийся к действию, которое должнобыть выполнено, и к противодействию, котороедолжно последовать, интеллект, нащупывающий свойобъект, дабы в каждый момент получать от негоподвижное впечатление, такой интеллект соприка-сается с чем-то абсолютным» (26, 13). Бергсон со-гласен даже признать, что интеллектуальное позна-ние в каком--то смысле, адекватно действительности:поскольку интеллектуальное познание касается из-вестной стороны инертной материи, оно должно «датьнам ее верный отпечаток, так как само оно принялоотпечаток этого специального предмета. Оно стано-

§* 163

вится относительным только тогда, когда, оставаясьтем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, тоесть того, кто создал отпечаток» (26, 13—14).

Бергсон идет дальше. Он стремится отмежеватьсвою философскую позицию от агностицизма. Онотвергает —на словах — и агностицизм критическойфилософии Канта, и агностицизм эволюционного уче-ния Спенсера. Так, эволюционная философия заяв-ляет, что она воспроизводит уже не реальность, атолько ее символический образ; сущность вещей отнас ускользает и будет ускользать всегда; мы дви-жемся среди отношений, абсолютное нам недоступно,мы должны остановиться перед непознаваемым. «Нопоистине, — возражает Бергсон, — после излишнейгордости это уже чрезмерное самоуничижение чело-веческого интеллекта» (26, 13). Наоборот, интеллектобладает в глазах Бергсона некоторыми преимуще-ствами, которых никогда не достигнет интуиция.В явном, вопиющем противоречии с характеристикойинтеллекта, развитой выше, Бергсон утверждает, что,даже став вполне интуитивной, «философия никогдане достигнет такого познания своего предмета, какнаука — своего. Интеллект остается лучезарным яд-ром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный ирасширенный до состояния интуиции, образуеттолько неясную туманность» (26, 185—186). «Пози-тивная наука принципиально касается самой реаль-ности, лишь бы она не -выходила из своей области,какой является инертная материя» (26, 214). И хотянаука постигает, согласно Бергсону, одни только от-ношения, научное знание не есть оттого знание отно-сительное: «Познание материи, даваемое, с одной сто-роны, нашим восприятием и, с другой стороны, наукой,является, без сомнения, приблизительным, но не от-носительным». Направленное на одни отношения, по-знание науки условно-де, однако «условность ее, таксказать, фактическая, а не по праву» (26, 214).

б. М е т а ф и з и ч е с к а я к р и т и к а и н т е л -л е к т а . Бергсоновская характеристика интеллектамогла бы ввести в заблуждение, если бы мы сталирассматривать ее вне контекста всей философии

164

Бергсона. Характеристика эта не раскрывает дейст-вительного отношения Бергсона к интеллекту. Еготеория интеллекта насквозь противоречива. Деклара-ции, в которых он как будто отмежевывается от абсо-лютного релятивизма и признает объективное, аде-кватное постижение, доступное интеллекту и науке,образуют только один из полюсов противоречия, ме-жду которыми вибрирует мысль Бергсона. Большетого. Полюс этот отнюдь не главенствующий. Его без-мерно превосходит, перевешивает, подавляет другойполюс, составляющий подлинную цель устремленийучения Бергсона. Этот полюс — антиинтеллектуализми как его тень направленный против логики и наукиинтуитивизм.

Вся приведенная выше «защита» адекватногосоответствия научного познания реальности, а также«защита» гносеологического достоинства интеллектастоит в прямом и неустранимом противоречии совсем содержанием учения Бергсона, Вопреки всему,что как будто признано им самим, Бергсон доказы-вает, что интеллект и наука принципиально относи-тельны, ограничены и неадекватны действительности.Он неоднократно утверждает, что науке недоступнаистинная цель познания, которая будто бы заклю-чается в отвращении от практики, в «незаинтересо-ванном» созерцании. По Бергсону, даже когда мыхотим созерцать, когда мы стремимся к познаниюсущности вещей, независимой от наших действий иот интересов практики, это нам удается редко и це-ной крайних усилий. Привыкнув смотреть на вещитолько с точки зрения того интереса, действительногоили возможного, какой они представляют для нашихдействий, наш интеллект якобы не в силах — приобычных условиях познания — взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Для созерцаниявещей он вынужден применять те самые формы и ка-тегории, которые выработались в нем в интересахпрактики, применительно к потребности действия:«Мы переносим в умозрение приемы, созданные дляпрактики». «Волей-неволей мы сохраняем этот спо-соб мышления... и в наших умозрениях о природе

165

вещей независимо от того практического интереса,который имеют для нас вещи» (26, 276).

Но именно потому, что наш интеллект переноситв познание, которое должно быть чистым созерца-нием,чуждые и несоответствующие ему приемы,заимствованные у практики, все интеллектуальноепознание оказывается, по Бергсону, всего лишь отно-сительным и неадекватным.

Как бы ни относительно было познание, внушае-мое практическим интересом, практика все же — такрассуждает Бергсон — не имеет философских позна-вательных претензий. Она просто учит нас организа-ции наших возможных действий и вырабатывает со-ответствующий этим возможностям интеллектуальныйаппарат. Напротив, наши интеллектуальные приемы,наши научные теории выдают доступное им познаниеза адекватную картину реальности. Недостаток ин-теллекта, согласно Бергсону, не столько даже в егоограниченности горизонтами практики, сколько в том,что он не замечает этой ограниченности. Свои, естест-венно в нем возникающие иллюзии он принимает ивыдает за истину. «Но переносить этот modus operandiв философию... и здесь, имея в виду на этот раз бес-корыстное постижение предмета — постижение его внем самом, — прилагать тот способ познания, кото-рый внушается известным интересом и который по са-мому определению является точкой зрения/рассмат-ривающей предмет извне, — значит идти против соб-ственной цели...» (25, 191). Если и в наших умозре-ниях о природе реального мы продолжаем смотретьна него так, как того требовал наш практический ин-терес, «мы становимся неспособными видеть истин-ную эволюцию...» (26, 276).

В этом отношении, по Бергсону, несостоятельнывсе формы интеллектуального познания, начиная свосприятий и кончая высшими понятиями и научнымитеориями. «Наши восприятия, — утверждает Берг-сон,— дают нам рисунок нашего возможного дейст-вия на вещи в гораздо большей степени, чем рисуноксамих вещей. Контуры предметов, которые мы заме-

166

чаем, обозначают только то, чего мы можем в нихдостигнуть и что изменить...» (26, 197).

Интеллекту нашему, как, впрочем, и чувствам,продолжением которых интеллект является, «оказы-вается доступной только та сторона жизни, котораяоткрывается для нашего действия» (26, 171).

Особенно ясно несостоятельность интеллекта об-наруживается, по Бергсону, всюду там, где интеллектобращается к познанию различных видов движения.Представить себе истинный характер движения, ста-новления вещей, органической жизни, ее эволюцииинтеллект якобы бессилен. Метод, посредством кото-рого интеллект пытается постигнуть движение ижизнь, подобен методу кинематографа, точнее, кине-матографического изображения движения. «Вместотого чтобы слиться с внутренним генезисом вещей, мыстановимся вне их и воспроизводим их становлениеискусственно. Мы схватываем почти мгновенно отпе-чатки с проходящей реальности, и так как эти отпе-чатки являются характерными для этой реальности,то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного,единообразного, невидимого становления, находяще-гося в глубине аппарата познания, для того, чтобыподражать тому, что есть характерного в самом этомстановлении» (26, 306).

Интеллект обращается, может обращаться с жи-вым только как с инертным. В процессе познания вся-кого нового предмета, каким бы он ни был, он при-меняет те же самые привычки, которые он с такимуспехом применял при познании старого предмета.Бергсон не отрицает за интеллектом его права посту-пать таким образом, «ибо только при этом условииживое так же поддается нашему действию, как иинертная материя» (26, 204). Однако истина, к кото-рой приходят таким путем, утверждает он, «стано-вится относительной, вполне зависящей от нашей спо-собности действовать. Это уже не более как истинасимволическая» (26, 204).

Каков интеллект, такова и мыслящая в его фор-мах наука. Относительности интеллектуальных формсоответствует относительность научных теорий. Реля-

167

тивизм науки характеризуется у Бергсона не толькокак относительный, но одновременно и как абсолют-ный. Тем самым релятивизм превращается в нигилизми в идеалистическую софистику. По Бергсону, недо-статок познания будто бы в том, что, даже достигнувсвоих высших ступеней, оно сохраняет свою зависи-мость от практики. Даже научная теория не есть еще,согласно Бергсону, истинная, адекватная действитель-ности теория: в ней еще слишком силен запах прак-тической почвы, из которой она выросла. Связь спрактикой, все же признает Бергсон, может стано-виться и становится на высших ступенях развитиянауки все менее и менее непосредственной, очевидной,явной, но и в самых сублимированных формах онасохраняет все свое значение. «Наука, — говорит Берг-сон,— может быть умозрительной по форме, беско-рыстной в своих ближайших целях; другими словами,мы можем предоставлять ей кредит как угодно долго.Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобыв конце концов наш труд был оплачен. Таким обра-зом, по существу наука всегда имеет в виду практи-ческую полезность (а это, по Бергсону, непроститель-но.— В. А ) . Даже когда она пускается в теорию, онавынуждена приспособлять свою работу к общей кон-фигурации практики» (26, 328).

Даже точность некоторых видов научного знанияеще. не есть, по мнению Бергсона, гарантия их адек-ватности. Точность науки — только выражение ее за-висимости от практики, другая сторона ее символич-ности. Язык науки точнее, чем обыкновенный язык(«язык слов»), но не более, чем слова, способен кадекватному познанию движения, жизни. Сущностьнауки, утверждает Бергсон, «заключается в том, чтобыизготовлять знаки, которыми она заменяет сами пред-меты. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языкасвоей большей точностью и более высокой действен-ностью, но тем не менее они не свободны от общихсвойств знака, заключающихся в том, чтобы отме-чать в закрепленной форме неподвижный аспектреальности» (26, 327). Пресловутая точность науч-ного знания, жалуется Бергсон, основана на упро-

168

щенаи действительности, не адекватна ее вечной по-движности и никогда не может быть окончательной.«Наше восприятие, роль которого — освещать нашидействия, совершает рассечение материи... всегда,следовательно, требующее пересмотра. Наша наука,стремящаяся принять математическую форму, под-черкивает более, чем это следует, пространственностьматерии; ее схемы поэтому в общем слишком точныи всегда нуждаются в переделке» (26, 214).

Отвергнув идеал точности знания, Бергсон разви-вает критику анализа и науки, всегда тяготеющей кточности. Ограниченность науки он выводит из ееаналитического — и только аналитического — харак-тера: «Обычной функцией положительной науки яв-ляется анализ. Она работает поэтому прежде всего ссимволами. Даже самые конкретные из наук о при-роде, науки о жизни, ограничиваются видимой фор-мой живых существ, их органов, их анатомическихэлементов. Они сравнивают формы одни с другими,сводят самые сложные из них к самым простым —словом, они изучают отправления жизни на том, чтоявляется в ней, так сказать, видимым символом» (25,175).

Символическая в своих методах, интеллектуаль-ных приемах, наука никогда не бывает ни совершен-ной, ни завершенной в своих результатах. Научныетеории никогда не совпадают целиком со всей полно-той реальности. В этом метафизик Бергсон видитбольшой принципиальный недостаток науки и науч-ной теории.

Вся эта гносеологическая критика и оценка наукипоражает своей метафизичностью, полным непонима-нием диалектики. В требованиях, предъявленныхнауке, Бергсон — крайний абсолютист. Он требует отнауки, чтобы она и в каждом отдельном вопросе, иво всем своем содержании сразу преподносила чело-вечеству всю полноту . истины. «Чтобы научная тео-рия,— рассуждает Бергсон, — могла сделаться закон-ченной теорией, нужно, чтобы дух мог охватить сразувсю совокупность вещей и распределить их в опреде-ленных отношениях друг к другу, но в действитель-

169

ности мы вынуждены ставить проблемы одна за дру-гой, в выражениях по необходимости провизорных,так что решение каждой проблемы бесконечно исправ-ляется решением следующих проблем, и наука, взя-тая в ее целом, оказывается относительной, зависяот случайного порядка, в каком последовательно ста-вились проблемы» (26,214).

Смысл этих утверждений не в том, чтобы обосно-вать диалектическое понимание относительностинаучного знания. Эта относительность, по Бергсону,не ступень, ведущая к безотносительному знанию(как это утверждает диалектика). Относительность,незавершенность научного знания означает в глазахБергсона его бесплодность, отдаленность от истины,поверхностность, несущественность.

Как метафизику, Бергсону недоступна мысль, чтокак раз те черты научного знания, в которых он ви-дит признак и доказательство его принципиальногонесовершенства — познание отношений, последова-тельность приближений, все более и более вводящихнауку в постижение реальности, наконец, сама при-близительность доступного науке на каждом ее этапеотражения реальности, — есть не только единственноеусловие адекватного познания, но, более того, удосто-верение в том, что такое познание осуществимо.

в. Б о р ь б а п р о т и в п о н я т и я . Своего наивыс-шего напряжения бергсоновское осуждение интел-лекта достигает в критике понятий. И это, конечно, неслучайно. Понятия — форма, в которую отливаютсярезультаты интеллектуального познания действитель-ности. Только поставив под сомнение познавательнуюценность понятия, Бергсон может считать свою за-дачу критики интеллекта и его форм выполненной.И именно в критике понятия, в противопоставленииему интуитивного способа мышления яснее всего вы-ступает черта, наиболее характерная для упадка со-временного буржуазного философствования, — егоалогизм, его стремление ограничить сферу компетен-ции научного познания.

По Бергсону, уже образ, или представление, этотэлементарный эмбрион и предшественник понятия,

170

таит в себе ряд существенных познавательных недо-статков. Образы, утверждаетон,не дают нам знанияо внутренней жизни: «В образах ее нельзя себе пред-ставить. Но еще труднее ее представить посредствомпонятий, то есть абстрактных идей, общих или про-стых» (25, 178). В сравнении с понятием образ «имеетпо крайней мере то преимущество, что он утверждаетнас в конкретном» (25, 179). Понятие,, «абстрагируя,")вместе с тем обобщает. Понятие символизирует спе- /циальное свойство не иначе, как делая его общим для νбесчисленного множества вещей. Широким толкова- {нием, которое оно ему дает, оно всегда более или ме- [нее его извращает» (25, 180). ^

Из этого по существу верного положения Бергсонизвлекает ошибочный вывод и ошибочную оценку по-нятий. Наши понятия, по его мнению, говорят не осиле нашего интеллекта, а, напротив, о его слабости.Понятия вырабатываются интеллектом в результатедвижения по линии наименьшего сопротивления. Еслибы чувства и наше сознание были неограниченны, еслибы наша способность внешнего и внутреннего вос-приятия была бесконечна, мы никогда не прибегалибы к понятиям и рассуждениям. «Понимать (сопсе-voir), — говорит Бергсон, — это худший исход, когдаотсутствует возможность восприятия (percevoir) ирассуждать приходится по мере того, как нужно на-полнять пустоты внешнего и внутреннего восприятияи расширять их компетенцию (la portee)» (25, 143).

Ценность понятия, по Бергсону, не в его истинно- )сти, а только в его полезности. «Я не отрицаю, — го- \ворит Бергсон, — полезности абстрактных и общихидей, как не отрицаю важности банкового билета. Нокак билет есть только обещание золота, так и цен-ность понятия измеряется предполагаемыми восприя-тиями, которые оно собою представляет... Понятия,подобранные самым искусным образом, рассуждения,воздвигнутые по самому научному способу, рушатся,словно карточные домики, как только один-единствен-ный факт, реально подмеченный, сталкивается с этимипонятиями и с этими рассуждениями» (25, 143). По-этому для постижения истинной сущности вещей

171

понятия недостаточны и даже не необходимы: «Нет ниметафизика, ни теолога, который не был бы готов при-знать, что совершенное существо познает все интуитив-но, без посредства рассуждений, абстракций, обобще-ний» (25, 143). Как и Шопенгауэр, Бергсон настаиваетна том, что все, что есть ценного в понятии, коренитсяне в нем самом, а в непосредственном "восприятии, ко-торое и есть основа всякого понятия. Назначение по-нятия — только упорядочивать то, что уже дано ему всодержании образов и восприятий. Понятия «не болеечем образы» (25, 179). Как бы абстрактно ни было по-нятие, его исходной точкой всегда будет восприятие.Интеллект комбинирует и разделяет понятия; он при-водит в порядок, изменяет порядок, координирует, ноне творит (см. 25, 144). «Из понятий или точек зре-ния никогда ничего не создается» (25, 190). Большетого. Понятия, по Бергсону, всегда дают неполнуюкартину действительности. Они характеризуют пред-мет не по содержанию, а только по объему (см., на-пример, 26, 159—160).

Неадекватность понятий, как и неадекватность ин-теллекта, особенно сказывается, по Бергсону, там, гдеречь идет о познании жизни. Метафизик Бергсон незнает, что возможно такое познание движения ижизни, иначе такое познание их диалектики, кото-рое протекает в формах понятий (диалектических).Вопреки диалектике действительного познания Берг-сон утверждает, будто с помощью понятий"—какогобы рода они ни были — не может быть достигнуто по-знание движения: «Понятия и схемы, к которым при-водит анализ, характеризуются главным образом тем,что они остаются неподвижными в то самое время,когда их рассматривают» (25, 192). Правда, став«кинематографическим», интеллектуальный метод по-знания как будто достигает успеха. Этот метод по-знания «имеет преимущество, так как дает нам воз-можность предвидеть будущее и в известной мерегосподствовать над событиями». Но зато этот же ме-тод «удерживает от движущейся реальности толькопредполагаемые неподвижности, то есть снимки среальности, получаемые нашим разумом: он скорее...

' 172

переводит реальное в план человеческого (en humain),чем его выражает» (26, 340).

Еще ярче неспособность понятий к выражению |реальности выступает, согласно Бергсону, там, где jпознание направлено на индивидуальное. Все един-/ственное в своем роде, все неповторимое проходитчерез понятия, как вода через сито: абстрактные идеи«не способны заменить собой... метафизическое иссле-дование в предмете того, что есть в нем существен-ного и ему одному принадлежащего... Напрасно по-этому было бы надеяться схватить с их помощьюреальность: они ограничиваются тем, что представ-ляют нам только тень ее» (25, 180).

Едва ли не слово в слово повторяя доводы, вер-нее, утверждения Шопенгауэра, Бергсон говорит,будто понятие— только ярлычок, который мы по-спешно наклеиваем на предмет, выделяя в нем всеважное для нашей практической точки зрения и отво-рачиваясь от всего остального и существенного. Ужепростое восприятие действует именно таким образом:«Оно нам показывает не столько самые вещи, сколькото, что мы можем извлечь из них. Заранее оно ихклассифицирует, заранее наклеивает на них ярлычки;мы едва бросаем взгляд на предмет; нам достаточнознать, к какой категории он принадлежит» (25, 149).

Но ничего иного нам не дают по существу и поня-тия: «Наклеить на предмет этикетку какого-нибудьпонятия — это значит отметить в точных выраженияхрод действия или положения, которые предмет дол-жен будет нам подсказать» (25, 191).

То, что ходячие теории познания принимают за ~)способность понятий быть образом самой реальности, Сесть, по Бергсону, только иллюзия. Эту иллюзию вну-шает нам многообразие точек зрения, с каких предмет \может рассматриваться, если иметь в виду практиче- J

ское отношение к нему. Многообразие отношений, за-девающих наш практический интерес, мы ошибочнопринимаем За глубину нашего проникновения в самоереальность. «Наш интерес, — поясняет свою мысльБергсон, — бывает иногда очень сложен. Вот почемунам случается сообщать несколько последовательных

173

направлений нашему познанию одного и того же пред-мета и менять наши точки зрения на него. В этом со-стоит «широкое» и «всеобъемлющее» познание пред-мета, предмет сводится тогда не к единому понятию,а к нескольким, к которым его считают «причаст-ным»» (25, 191).

Мы рассмотрели главные аргументы Бергсона про-тив интеллекта и против интеллектуальных форм по-знания. Несостоятельность, софистический характербергсоновской критики интеллекта легко могут бытьпоказаны.

Как метафизик, Бергсон «заворожен» ограничен-ностью интеллекта, его свойством упрощать, огруб-лять, схематизировать постигаемые им черты жизнии движения. Бергсон прекрасно видит это свойствоинтеллектуального познания. Однако он ошибочнопринимает это свойство за доказательство будто быпринципиальной неспособности интеллекта к позна-нию диалектики жизни и движения. Он не догады-вается, что именно посредством временного и относи-тельного огрубления картины движения интеллектспособен безгранично приближаться к диалектиче-скому отображению жизни и движения во всей ихподлинности, адекватности, безотносительности. Толь-ко диалектика способна показать, каким образом ипри каких условиях сама ограниченность форм интел-лектуального познания преодолевается и интеллектвместо средства искажения реальных процессов из-менения, развития, движения оказывается орудием ихадекватного познания. Но Бергсон, как мы уже неод-нократно видели, не диалектик. Критика Бергсона,направленная против интеллекта, основывается накрайне суженном и потому ошибочном понятии обинтеллекте. Интеллект гораздо шире и могуществен-нее в познании, чем это представляется Бергсону. Ин-теллекту доступны не только анализ, но и синтез, нетолько абстрактное, но и конкретное, не только все-общее, но и единичное, не только бескровные сим-волы реальности, но и сама реальность. Все это до-ступно ему, так как интеллект диалектичен так же,как диалектична наука и все познание. Он практичен

174

и теоретичен, конкретен и абстрактен в одно и то жевремя. Реальная почва, на которой снимаются всепротиворечия, навязываемые Бергсоном интеллек-ту,— практика, та самая осыпанная тысячью укоровпрактика, которая, по уверению Бергсона, будто быесть главное препятствие на пути к адекватному по-знанию реальности.

Интеллект вовсе не так абстрактен, как представ-ляет его Бергсон. Анализ, отвлечение, обобщениетолько в абстракции могут быть выделены как сто-роны, формы, моменты его работы. Да, действитель-ная работа интеллекта — здесь Бергсон прав, — накакую бы ступень абстракции интеллект ни подни-мался, всегда, по крайней мере в последней инстан-ции, связана с действованием, с промышленной и экс-периментальной техникой, с общественной практикой.

Однако о практике никак нельзя сказать, как этоговорит Бергсон, будто она несоизмерима с реаль-ностью. Практика не только отображает и абстраги-рует— она создает и воспроизводит. Эксперименталь-ная, то есть связанная с техникой, с опытом, с прак-тикой, наука воспроизводит самое реальность и дажетворит ее вновь. В тот момент, когда химику удаетсядобыть в своей лаборатории путем эксперименталь-ного синтеза сложное органическое вещество, дотолевстречавшееся только в живых организмах и выраба-тывавшееся только ими, он, несомненно, «схваты-вает» реальность — в точном бергсоновском смыслеслова. Больше того. Он создает ее. В природе до не-давнего времени не существовало некоторых элемен-тов с тяжелым атомным весом, пока они не были соз-даны наукой, оперирующей посредством понятий ин-теллекта и в интеллектуальных формах, а также по-средством научного экспериментального инструмента-рия и специальных технических установок.

При этом творимая или воспроизводимая наукойреальность отнюдь не только «абстрактная», «всеоб-щая», но также «конкретная» и «индивидуальная».В порождении и воспроизведении реальности интел-лект принимает прямое участие. Ведь и сам Бергсонне отрицает, что без интеллектуальных форм позна-

175

ния, без понятий, без отвлеченных теорий экспери-ментальная практика не могла бы осуществляться.Понятия, методы и категории интеллекта не лежатгде-то вне экспериментальной техники. Они, так ска-зать, вписаны в нее. И они не какой-то чужеродныйбалласт, а, напротив, руководят практикой в ее по-строениях. Абстрактные формы и методы научногознания присутствуют в обязательных результатах экс-периментальной практики. Они становятся ее не-отъемлемым моментом. «Невидимые», «растворен-ные» в материальных продуктах техники, они суще-ствуют.

Но воззрение Бергсона на интеллект не только не-состоятельно по существу. Оно, кроме того, внутреннепротиворечиво. Бергсон одновременно и связываетнауку, познание, мышление с практикой, и разделяет,отрывает их друг от друга. Когда он хочет доказать,будто наука несвободна, несамостоятельна, будто онарассматривает бытие не «собственными» и потому неулавливающими его сущности глазами, он усиленноподчеркивает зависимость интеллекта от практики.Когда же предстоит доказать, будто наука и научныепонятия не адекватны действительности, Бергсон на-стаивает на абстрактном, отвлеченном, отчужденномот творческой практики характере понятий науки.

В конечном счете высшей задачей познания Берг-сон объявляет созерцание, свободное от практиче-ского интереса умозрение. Правда, вместо созерцаниянеподвижных вещей и их застывших, точно очерчен-ных образов философия должна, по Бергсону, пе-рейти к созерцанию текучих процессов, к постижениюстановления, «творческой эволюции». Но созерцаниеот этого не перестает быть созерцанием. В философииБергсона, как и во всех предшествующих ей идеали-стических системах, субъект познания по-прежнемуабстрактно и метафизически противопоставлен егообъекту.

Имеется, однако, важное различие между бергсо-новским учением о созерцании и учениями предшест-вующих Бергсону идеалистов. В добергсоновскомидеализме источником и органом созерцательного по-

176

стижения считался интеллект. Бергсон, так же как иКроче, пытался доказать, что познание сущности до-стигается вовсе не посредством интеллекта, а посред-ством неинтеллектуальной интуиции.

г. П р о т и в о р е ч и я п о н я т и я Б е р г с о н а оби н т у и ц и и . В сущности вся разработанная Бергсо-ном критика интеллекта связана самым тесным об-разом с его учением об интуиции. Понятие интуицииобразует фон — иногда явный, всегда подразумевае-мый, на котором развертываются все мотивы его кри-тики. Даже там, где Бергсон анализирует одни ин-теллектуальные формы, взятые как будто сами посебе, понятие интуиции дает некий масштаб, по кото-рому равняется и к которому пригоняется оценка всехинтеллектуальных функций.

Как и в других вопросах, Бергсон стремится избе-жать слишком резкого, слишком категорическогопротивопоставления. Предвидя и предупреждая воз-ражения, он оговаривается, что не имеет целью ума-лить интеллект в пользу интуиции. Интеллект и ин-туиция в его изображении — два параллельно разви-вавшиеся рода знания. Они взаимно обусловливаюти дополняют друг друга. Источник обоих — опыт, иэто единство их происхождения даже позволяет объ-единить в одно целое теорию знания и «метафизику».«Если сознание.., — говорит Бергсон, — раздвоилосьна интуицию и интеллект, то произошло это вслед-ствие необходимости как применяться к материи, такодновременно с этим следовать за течением жизни *.Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формыреального, и теория познания должна исходить изметафизики. Поистине каждое из этих двух исканийприводит к другому: они составляют круг, и кругэтот не может иметь другого центра, кроме эмпири-ческого изучения эволюции» (26, 187).

Перенесенный в плоскость эмпирической биологии,параллелизм (точнее, противоположность) интеллекта

1 Бергсон не замечает, как в этой самой формулировке, кото-рая, казалось бы, должна сгладить противоположность интеллек-та и интуиции, вновь обнаруживается обосновывающая эту про-тивоположность порочная антитеза «жизни» и «материи».

177

и интуиции превращается у Бергсона в параллельинтеллекта и инстинкта. Не отождествляя полностьюинтуицию с инстинктом, Бергсон сближает их поройдо неразличимости. По Бергсону, ^нтуиция можетбыть определена как «инстинкт, ставший бескорыст-ным, сознающим самого себя, способным размыш-лять о своем предмете и бесконечно расширять его»(26, 185). Больше того. К удивлению читателя, Берг-сон, столь резко и бесповоротно, казалось бы, про-тивопоставляющий интеллекту интуицию и низкорасценивающий возможности интеллектуального по-знания реальности, вопреки всем этим утвержденияминогда как будто приравнивает их друг к другу. Бу-дучи различными направлениями одной и той же дея-тельности жизни, интеллект и интуиция ( = инстинкт),согласно заверению Бергсона, представляют «дварасходящихся, одинаково красивых решения одной итой же проблемы» (26, 153).

По-видимому, общим планом для параллели меж-ду интеллектом и интуицией-инстинктом служит Берг-сону биологическое учение об эволюции. Однако дей-ствительный предмет усилий Бергсона не вопрос огенезисе инстинкта и интеллекта, интуиции и интел-лекта. Главная задача его — умаление интеллекта ипревознесение интуиции в сравнении с интеллектом.Только интуиция в состоянии, по Бергсону, осуще-ствить задачу философии, достигнуть чистого созер-цания реальности, «без задней мысли о практическомпользовании исследовать живое, освободившись отподлинно интеллектуальных форм и привычек» (26,204). Только интуитивно^. знание не останавливаетсяна относительном, как это делает наука, а достигаетабсолютного. Оно постигает реальность непосредст-венно, без помощи анализа и символов. «Абсолют-ное, — говорит Бергсон, — может быть дано только винтуиции, тогда как все остальное открывается ванализе. Интуицией мы называем здесь вчувствова-ние, посредством которого переносятся внутрь пред-мета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в немединственного и, следовательно, невыразимого» (25,174—175). Поэтому и сама философия, если она дей-

178

ствительно стремится к адекватному познанию реаль-ности, должна сбросить с себя гнет интеллектуаль-ных привычек, оставить интеллектуальные формы истать философией интуитивной. «Или метафизикаесть только... игра идей, или, если это серьезное за-нятие для духа, необходимо, чтобы она вышла изпределов понятий и перешла к интуиции» (25, 181).

Определив таким образом противоположность ин-туиции интеллекту и преимущество первой перед вто-рым, Бергсон, однако, спешит высказать ряд огово-рок. Конечно, рассуждает Бергсон, понятия для фи-лософии «необходимы, ибо все другие науки рабо-тают обыкновенно над понятиями, а метафизика неможет обойтись без других наук. Но самой собой в"собственном смысле слова она является только тогда,когда она выходит за пределы понятия или по край-ней мере когда она освобождается от понятий негиб-ких, вполне законченных, чтобы создавать понятияиные, совершенно не похожие на те, какими мы обычнопользуемся, — я хочу сказать, создавать представле-ния гибкие, подвижные, почти текучие, всегда гото-вые принять ускользающие формы интуиции» (25,181). Цель таких оговорок — прикрыть или притупитьостроту противопоставления интуиции интеллекту.Именно это противопоставление есть главенствующаятенденция философии Бергсона. Но от этого все уче-ние об интуиции приобретает двусмысленный и про-тиворечивый характер. (В этой противоречивости от-разилось двойственное отношение к науке и к интел-лекту, которым отличается, как мы показали выше,современное буржуазное философское сознание.)

Характеристика интуиции, таким образом, ока-зывается у Бергсона всегда двоящейся. Это как быткань, всегда переливающая двумя противополож-ными цветами. То подчеркивается несоизмеримостьинтуиции с интеллектом, несводимость интуиции кинтеллекту, трудность и редкость ее осуществленияв познании, ее своеобразие, не сравнимое ни с ка-кими интеллектуальными формами, то, напротив, вы-двигается на первый план общность интеллекта и ин-туиции, связь между ними и даже неизбежность для

179

интуиции облекаться в интеллектуальные и наукооб-разные формы.

По Бергсону, интуиция — исключительное состоя-ние духа. Принципиально доступная каждому, интуи-ция обычно подавляется не только непосредственнымиинтересами практического действия, но еще в боль-шей мере основанными на этих интересах формами,категориями и точками зрения интеллекта. Интуициядоступна философам. Однако, по уверению Бергсона,история философии доказывает, будто в философииинтуиция осуществлялась крайне редко. Какой быострой ни казалась борьба философских школ и на-правлений, борьба эта протекала на общей для бо-рющихся арене интеллектуализма, не выходя из егограниц и не достигая сферы интуиции.

Так как философская интуиция, согласно Берг-сону, всегда возникает в борьбе с интеллектуализ-мом, то интуиция есть не столько положительное ус-мотрение положительной истины, сколько чисто отри-цательный акт —отвращение ума от всех привычныхсхем и категорий интеллектуалистическои логики. Ус-ловия возникновения интуиции— чисто отрицательныеи состоят в освобождении сознания от практическойзаинтересованности, в устранении практической уста-новки. Чтобы познавать интуитивно, не нужно ничегоиметь, не нужно ничего предпринимать, требуетсятолько переменить точку зрения, смотреть на вещи непрактически, а теоретически, то есть чисто созерца-тельно. Отвернуться от всего, что связано с практи-ческой точкой зрения, — это и значит, по Бергсону,обладать интуицией. «Не заключается ли роль фило-софии втом, — спрашивает Бергсон, — чтобы привестинас к более полному восприятию реальности путем из-вестного перемещения внимания? Вопрос шел бы отом, чтобы отвратить наше внимание от той сторонывселенной, в которой мы заинтересованы практически,и повернуть его к тому, что практически ничему неслужит. Таким поворотом внимания и была бы самафилософия» (25, 150).

В докладе «Философская интуиция», прочитанномна международном конгрессе философов в Болонье в

180

1911 г., Бергсон с особой силой подчеркнул «отрицаю-щую» природу интуиции, свел интуицию к своеобраз-ному запрету— запрету рассматривать мир в интел-лектуальных формах, порожденных и закрепленныхпрактикой, действовавшем. В этом докладе Бергсонсравнивает свою интуицию с «демоном Сократа». Какизвестно из рассказа о Сократе, «демон» этот не вну-шал и не советовал Сократу никакого положитель-ного поступка или действия; он только удерживал,предостерегал, отрицал. «Мне кажется, — говорилБергсон, — что интуиция играет в сфере умозрения та-кую же роль, какую играл демон Сократа в прак-тической жизни. По крайней мере в таком виде онавпервые обнаруживается и в таком же виде она и вдальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает.Наперекор общепринятым идеям и как будто само-очевидным тезисам, наперекор утверждениям, призна-вавшимся до того научными, она шепчет философу наухо: «Невозможно!»» (25, 119—120).

Бергсон удивляется, почему инстинктивная силаотрицания не обратила на себя должного вниманияисториков философии. Он утверждает, будто первое,что делает философ, когда мысль его еще не уверенаи когда в его учении еще нет ничего окончательного,это то, что он решается отвергнуть некоторые вещи.«Впоследствии взгляды его могут измениться в том,что он будет утверждать; но они не будут изменятьсяв том, что он отрицает» (25, 120). Интуиция Бергсонане говорит нам, что и каким именно способом должнымы познавать. Она только запрещает нам совершать.!акты познания, связанные с практикой, мыслить вещи|в формах интеллекта, навязанных сознанию практи- iческим интересом.

Казалось бы, во всех этих утверждениях противо-поставление интеллекта и интуиции достигает вели-чайшей степени. Поворот от интеллекта к инстинктуБергсон изображает как труднейший акт, требующийпредельного " напряжения воли. «Если метафизикавозможна, — говорит он, — то она может быть толькотрудным, даже мучительным усилием, направленнымк тому, чтобы пойти против естественной склонности

181

работы мысли, чтобы сразу войти путем расширениядуха (par une dilatation de l'esprit) в ту вещь,которую изучают — словом, чтобы идти от реаль-ности к понятиям, а не от понятий к реальности»(25, 197).

Едва, однако, сформулировав постулируемую импротивоположность интуиции интеллекту, Бергсон тутже, буквально в тех же самых исследованиях, стре-мится засыпать пропасть между ними, вырытую имсамим. В результате учение Бергсона об интуицииутрачивает всякую четкость и определенность. Берг-сон одновременно отделяет интуицию от интеллектадо полярной противоположности и вновь сближает ихдо подчинения ее тем самым интеллектуальным фор-мам, которым было отказано в способности постигатьреальную жизнь и становление. Если философскаяинтуиция в ее чистом, но слишком трудном и редкодостижимом виде есть прикосновение к глубинной ре-альности вещей, то сама философия, по Бергсону,есть обратный порыв, выводящий нас из недр инту-итивного восприятия на поверхность, где даже теку-чие и гибкие интуиции неизбежно принимают формусвойственных интеллекту застывших и неподвижныхкатегорий и форм мысли. «Опустимся вовнутрь са-мих себя: чем глубже будет расположена та точка,которой мы коснемся, тем сильнее будут давление ипорыв, которые вытолкнут нас наверх». «Философ-ская интуиция, — поясняет Бергсон, — есть "это каса-ние, философия —этот порыв» (25, 135).

Выведенные наружу импульсом, который прихо-дит из глубины, «мы достигаем науки — по мере того,как наша мысль развернется, рассеиваясь». Поэтому,даже руководимая интуицией, философия в послед-нем счете не должна противостоять форме науки:«Идея, якобы интуитивная по своему происхождению,но которая не смогла бы путем последовательных де-лений и подразделений охватить наблюдаемые вовнефакты и законы, служащие науке для связыванияэтих фактов между собой, — такая идея, которая неоказалась бы способной внести даже поправки в не-которые обобщения и в некоторые наблюдения, была

182

бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общегос интуицией» (25, 135).

Бергсона отнюдь не радует эта неизбежная крис-таллизация интуиции в формах интеллекта и в мето-дах научного знания. По его мысли, эта кристаллиза-ция приводит только к тому, что правильное понима-ние истинной — интуитивной — природы философскогознания становится недоступным даже для самихфилософов. Обычно философы — равно эмпирики ирационалисты —впадают в иллюзию: обозначениячастей они принимают за реальные части и таким об-разом смешивают анализ с интуицией, науку с фило-софией, или метафизикой (см. 25, 185).

Но если даже в самой философии подлинная ин-туиция оказывается слишком редкой и неуловимой,то в какой сфере познания она может быть найдена?Если бы интуитивное познание ограничивалось толькоформой философской интуиции, то пределы возмож-ного для нас адекватного познания действительностив ее реальном становлении, в ее конкретной длитель-ности (duree), в ее творческом изменении были бы,очевидно, крайне узкими.

Бергсон сам сознает возникшую здесь перед нимтрудность. Поиски чистой интуиции в границах наукии даже философского знания оказались если не во-все безуспешными, то во всяком случае дали незна-чительный результат. «Каким образом, — спрашиваетБергсон, — можно требовать от тела или духа, чтобыони видели более того, что они видят? Внимание]может осветить, увеличить точность наблюдения, уг-лубить его, но оно не может заставить появиться вполе восприятия то, чего там не было сначала» (25,146). Вот возражение, которое формулирует самБергсон и которое он предвидит как аргумент противвозможности интуиции.

Однако, по мысли Бергсона, одной философиейобласть интуиции не исчерпывается. Не философы итем более не ученые — преимущественные носителии добытчики интуитивного познания. Подлинная об-ласть интуитивного познания, по Бергсону, скорееискусство. «Нам кажется, — отвечает Бергсон на

183

сформулированное им выше возражение,— что воз-ражение это опровергается опытом... Во все временавстречаются люди, назначение которых как быименно в том и состоит, чтобы видеть самим и за-ставлять видеть других то, чего естественным обра-зом мы не замечаем. Эти люди — художники» (25,146).

Художника от всех остальных людей отличаетлишь умение смотреть на вещи независимо от техточек зрения, которые в нас внедряет интеллект икоторые, как бы они ни казались отрешенными от не-посредственно практических интересов, в конечномитоге все же коренятся в потребностях и интересахнашей практики. По Бергсону, всякое искусство,будь то живопись, скульптура, поэзия или музыка,«имеет своей единственной целью устранять практи-чески полезные символы, общепринятые условные об-щие положения — одним словом, все, что скрываетот нас действительность, чтобы поставить нас лицомк лицу с самой действительностью» (27, 100).

Искусство, согласно этому взгляду, возвращаетнам подлинное видение вещей. Художник показываетнам ту действительность, которая всегда перед нами,но которой мы обычно не видим, так как мы всегдавынуждены рассматривать ее не через прозрачное иясное окно познания, а через плотную пленку пред-ставлений, сформированных в интересах -действия.

Возможность понимания художественных произ-ведений другими лицами, кроме самого мастера, объ-ясняется с этой точки зрения тем, что художник несоздает новую реальность — он лишь делает ужесуществующую, наличную реальность видимой, ощу-тимой, слышимой.

«Поэт и романист, изображающие состояниедуши, — утверждает Бергсон, — конечно не создаютэто состояние целиком. Они не были бы поняты нами,если бы мы сами не испытывали, хотя бы в зачаточ-ном состоянии, того, что они нам описывают. По меретого как они нам говорят, пред нами встают оттенкиэмоций, которые, без сомнения, были в нас в течениедолгого времени, но которые оставались невиди-

184

мыми...» (25, 146—147). То же с еще большей отчет-ливостью происходит при восприятии произведенийживописи: «Углубимся в то, что мы испытываем пе-ред Тернером, перед Коро: мы найдем, что если мыих принимаем и прославляем, то это потому, что намиуже воспринято то, что они нам показывают. Но мывосприняли не замечая» (25, 147).

Итак, функция искусства — познавательная. Ноэто познание не в формах интеллекта, а в форме ин-туиции. Искусство усиливает присущую потенциальнои не-художникам способность к непрактическомубескорыстному созерцанию вещей, которое и есть ин-туиция.

Отрешенность от практического воззрения — врож-денная черта людей искусства. Время от времени «посчастливой случайности рождаются люди, которыесвоими чувствами или сознанием менее привязаны кжизни. Природа, — уверяет Бергсон, — позабыла свя-зать их способности восприятия с их способностьюдействия. Когда они смотрят на вещь, они ее видятне для себя, а для нее самое. Они воспринимают недля того лишь, чтобы действовать; они восприни-мают, чтобы воспринимать, только ради удоволь-ствия» (25, 149).

Интуиции художника, отрешенные от практики,вводят наше восприятие в подлинную реальность.Художник действительно видит цвета и формы, дей-ствительно слышит тона и голоса. Он обладает даромпоказывать в вещах ту их сторону, которая не имелаотношения к их практическому назначению — нетолько к действительному, но и к возможному — икоторая образует реальное ядро вещи. «Таким об-разом,—говорит Бергсон, — то, что мы находим вразличных искусствах, есть не что иное, как болеепрямое видение реальности; и именно потому, чтохудожник всего менее думает о том, чтобы утилизи-ровать свое восприятие, он и воспринимает большееколичество вещей» (25, 149).

Таковы в оценке Бергсона преимущества интуи-ции перед интеллектом, художественного созерца-ния— перед научным познанием. Однако и художе-

185

ственная интуиция не может дать нам, согласноБергсону, полного воспроизведения реальности. Дажехудожественная интуиция, будучи непосредственнымпостижением жизни, как она есть, все же неадек-ватна этой жизни. Безусловная отрешенность вос-приятия и созерцания от всех практических связей,отношений, точек зрения, по Бергсону, вообще недо-стижима: «Если бы эта отрешенность была полной,если бы душа не соприкасалась ни одним из своихвосприятий с действием, то это была бы душа худож-ника, какого еще не видел свет». Она преуспела быво всех искусствах, вернее, слила бы их все в единоеискусство. Такая душа «воспринимала бы все вещив их первоначальной чистоте — формы, краски извуки мира материального — в той же степени, чтои движения внутренней жизни». Но такая всесторон-няя непосредственность интуитивного восприятиялежит вне границ возможного. Требовать даже отхудожника подобной всесторонности адекватного по-стижения «значило бы требовать от природы слиш-ком многого». Действительная художественная ин-туиция, признает Бергсон, не такова. Она по необ-ходимости одностороння. Природа ограничила дляотдельного человека, пусть даже наделенного интуи-цией художника, возможности художественного ви-дения вещей. Даже для тех из людей, которых онасоздала художниками, она лишь случайно и лишьс одной стороны приподнимает завесу. Только в од-ном направлении она забыла связать восприятие спотребностью. Поэтому «художник обыкновенно слу-*жит искусству одним из своих чувств и толькоодним» (27, 99). Поэтому в каждом искусстве отрывхудожественного восприятия от действия, от прак-тических интересов происходит не по всей линии со-прикосновения художника с жизнью, а лишь на из-вестных отрезках этой линии: «Известной сторонойсвоего существа, сознанием ли или своими чувствами,они (художники) рождаются отрешенными». И имен-но, «смотря по тому, касается ли эта отрешенностьтого или иного их чувства или их сознания, они

186

будут живописцы .или скульпторы, музыканты илипоэты» (25, 149).

Во всем, о чем до сих пор шла речь, Бергсон, по-видимому, говорит о преимуществах большей аде-кватности, присущей художественной интуиции (сра-внительно с представлениями и понятиями интел-лекта). Ограничив всесторонность художественнойинтуиции, Бергсон подчеркивает, что, будучи по не-обходимости селективной, односторонней, она все жевсегда остается даже и в этой своей односторонностиадекватной по отношению к реальности. Такая интуи-ция, разъяснял он, без всякого, сомнения, не есть по-знание всей реальности; но одно дело —познание от-носительное, другое дело — познание ограниченное.«Я полагаю, — утверждает Бергсон, — и я сделал все,что мог для того, чтобы это доказать, что наше по-знание реальности ограниченно, но что оно не отно-сительно» (см. 64, 35).

Однако более внимательный анализ показывает,что бергсоновская «адекватная» реальности художе-ственная интуиция не только не есть интеллектуаль-ное постижение реальности, но и в очень малой сте-пени может быть вообще характеризована как позна-ние. Из разъяснений самого Бергсона следует, чтоего художественная интуиция не столько непосред-ственный образ видимой реальности, сколько совер-шенно алогическое внушение, порождаемое в вос-приятии запечатлевающими средствами искусства.

Здесь, если можно так выразиться, Бергсон «по-правляет» или «уточняет» самого себя. Рискуя обна-жить непоследовательность в понимании познаватель-ной функции искусства, которое было только чтообъявлено совершеннейшей формой видения вещей,он поясняет, что, строго говоря, искусство не столькодаже видение, созерцание, сколько особое состояниедуши, и притом состояние, не нами свободно избирае-мое или достигаемое личным усилием, а скорее навя-зываемое, внушаемое нам со стороны, извне.

Согласно Бергсону, цель искусства — «запечатле-вать в нас чувства, а не выражать их». Искусство«нам их внушает, причем оно охотно обходится без

187

подражания природе, когда находит более действен-ные средства» (24, 25). Искусство не отражениереальности, а особый род гипноза, сообщающего намто или другое впечатление реальности. «В приемахискусства, — утверждает Бергсон, — можно найти вболее утонченной, изысканной и, так сказать, одухо-творенной форме те же самые приемы, посредствомкоторых достигают обычно состояния гипноза» (24,24). Но тем самым вопрос о художественной интуи-ции из плана рассмотрения образов искусства пере-носится в плоскость художественных эмоций и алоги-ческих способов их запечатления.

Согласно этой теории, воспринимающий не тот,кто видит реальность, показанную ему художникомчерез систему образов искусства. Воспринимаю-щий— тот, кто захвачен силой внушения, цель кото-рого— заставить его видеть то, чего он, собственноговоря, даже не видит. Каждое из этих внушенийсамо по себе единственно в своем роде, неопреде-лимо, и, чтобы схватить его во всей его сложнойособенности, необходимо, казалось бы, заново пере-жить жизнь того, кто эти эмоции испытывает. Нов действительности, уверяет Бергсон, дело обстоитиначе: цель художника — ввести в нас эту эмоцию,столь богатую, столь личную, столь новую, и заста-вить нас пережить то, что художник не способен, неможет заставить нас понять (см. 24, 26).

И вот, чтобы достигнуть этой цели, художник со-здает особый механизм внушения: «Из всех внешнихпроявлений своего чувства он выбирает такие, созер-цание которых заставляет наше тело машинально ибез усилий подражать им, для того чтобы мгновенноперенести нас в то неопределимое психическое со-стояние, которое их вызвало» (24, 26—27).

Чем богаче идеями, чем обильнее впечатлениямии эмоциями то чувство, в сферу которого нас ввелхудожник, тем больше глубины и возвышающего дей-ствия будет заключать в себе выраженная им кра-сота (см. 24, 27). Градация эстетических впечатле-ний не количественная, а качественная: в развитииэстетического чувства, «как это бывает в состоянии

188

гипноза, можно различить несколько стадии, и ста-дии эти соответствуют не столько изменениям в сте-пени, сколько разнице в состоянии или в качестве»(24, 26).

Но как бы сильно ни дифференцировалось эсте-тическое состояние — в зависимости от вида искус-ства,— задача искусства во всех случаях остаетсяодна: «Усыпить активные или, вернее, борющиесясилы нашей личности и привести нас таким образомк состоянию совершенной покорности, заставляющейнас переживать внушаемую идею и симпатизироватьвыражаемому чувству» (24, 24).

Этот механизм внушения, усыпляющего в чита-теле, зрителе, слушателе всякую активность мышле-ния и чувства, действует, по Бергсону, в каждом изискусств. В музыке ритм и такт приостанавливаютнормальное течение наших ощущений и представле-ний, заставляют наше внимание колебаться междустрого определенными точками и «с такой силой ов-ладевают нами, что даже весьма бледное подражаниестонущему голосу способно уже наполнить нашудушу крайней печалью» (24, 24).

На сходном внушении основано и очарованиепоэзии. У поэта чувства развертываются в образы,образы же — в слова, послушные выражающему ихритму. Когда перед нами вновь проходят эти образы,мы испытываем чувство, бывшее их эквивалентом;однако, не будь ритма, мы не смогли бы пережитьтак сильно эти образы: «Душа наша, убаюканная иусыпленная правильными движениями ритма, забы-вается как бы во сне для того, чтобы мыслить и ви-деть вместе с поэтом» (24, 25).

Аналогичной силой внушения, запечатлениемгипноза объясняет Бергсон и действие изобразитель-ных искусств. И эти искусства достигают присущегоим эффекта с помощью устойчивой неподвижности,которую они вдруг налагают на жизнь и котораявнушается зрителю, сообщается его вниманию по-средством физического соприкосновения. «Если про-изведения античной скульптуры выражают легкоеволнение, которое едва окружает их, подобно дыха-

189

нию, то бледная неподвижность камня придает затовыраженному чувству и начавшемуся движению об-лик чего-то законченного и вечного; в нем теряетсянаша мысль и парализуется наша воля» (24, 25).

Даже в архитектуре, в неподвижности, охваты-вающей нас в момент созерцания ее произведений,можно, по Бергсону, найти эффекты, аналогичныеритму. Симметрия форм, бесконечное повторение од-ного и того же архитектурного мотива вызываютправильные повторные колебания нашей способностивосприятия: она отвыкает от тех беспрерывных пере-мен, которые в нашей повседневной жизни постоянновызывают в нас сознание своей личности. «Даже лег-кого намека на какую-нибудь идею, — утверждаетБергсон, — бывает поэтому уже достаточно для того,чтобы эта идея заполнила собой всю нашу душу»(24, 25).

Из этой теории, сближающей эстетическое вос-приятие с сеансом гипнотизера, следует вывод, чтопрекрасное не столько природная и объективная ка-тегория, сколько продукт общежития и отношениймежду людьми. Если сущность эстетического вос-приятия не в сообщении объективного содержаниявоспринимаемого, а во внушаемом впечатлении илиэмоции, то ясно, что там, где нет налицо специальногомеханизма для передачи внушения, не может быть исамого эстетического впечатления. Правда,., и «при-рода подобно искусству действует внушением, но онапри этом не располагает ритмом» (24, 25). И если всеже некоторые объекты природы квалифицируютсянами как эстетически ценные, то эта оценка самаобусловлена наличием искусства и есть явление вто-ричного порядка. Оценка эта возможна лишь по-тому, что долгое сотрудничество, созданное междуприродой и нами общностью испытанных нами воз-действий, восполняет характерный для природы не-достаток средств внушения. Благодаря этому сотруд-ничеству «при малейшем намеке на какое-нибудьчувство мы уже симпатизируем природе подобно по-стоянному пациенту, повинующемуся жесту магнети-зера» (24, 25).

190

В согласии со всеми этими положениями Бергсонотрицает специфичность чувства прекрасного. Таккак сущность искусства — в деятельности внушенияи в способности воспринимать внушаемое, то любоечувство, говорит Бергсон, может стать эстетическим:«Чувство прекрасного не есть какое-либо особое чув-ство... Всякое испытанное нами чувство может при-обрести эстетический характер, если только оно бу-дет внушено нам, а не вызвано в нас какой-либопричиной» (24, 26).

д. К р и т и к а у ч е н и я Б е р г с о н а об ин-т у и ц и и . Мы располагаем уже данными, достаточ-ными для суждения о бергсоновской теории интуи-ции в целом. Перед нами раскрылась картина удиви-тельного противоречия, облеченного в изощренныеформы философии и эстетики.

Теория Бергсона внушает, вернее, стремится вну-шить впечатление, будто в ней искусство возводитсяна огромную высоту познавательной деятельности.Эстетическая интуиция провозглашается в ней выс-шей и наиболее адекватной формой познания. Однакона деле это «возвышение» интуиции и основанногона ней искусства оказывается крайним принижениемпознания. Принижением, так как понятие интуиции —философской и художественной — у Бергсона лишенокакого бы то ни было положительного познаватель-ного содержания. Интуитивным Бергсон называеттолько антиинтеллектуалистическое восприятие мира.Бергсоновское понятие интуиции соткано из однихотрицательных по отношению к интеллекту призна-ков. Интуитивное познание не интеллектуальное, необлеченное в логические формы, не дискурсивное, непонятийное, не руководимое практическим интересоми т. д. — все одни лишь отрицания! Что же такое этопознание в положительном отношении? И вот, ока-зывается, интуитивное познание (как мы узнали этоиз эстетики Бергсона), строго говоря, не есть позна-ние. Это не видение, или созерцание мира. Это родвнушения, гипноза. И внушаются в нем не столькообразы или картины мира, отображающие его объек-тивное содержание, сколько субъективные эмоции

191

художника, повторяющиеся в эмоциях воспринимаю-щего. В докладе о философской интуиции Бергсонеще характеризует интуицию как единственное длякаждого отдельного философа видение мира, к кото-рому он приближается в течение всей своей жизнии которое он скорее стремится выразить, чем выра-жает в действительности. Но в эстетических экскур-сах Бергсона даже это антиинтеллектуалистическоепонимание интуиции подвергается дальнейшей мета-морфозе. Интуитивное созерцание реальности подме-няется внушением эмоции. Независимое от логиче-ских форм интеллекта видение становится иррацио-нальным, алогическим переживанием внушаемогочувства, а художник, виновник этого внушения, упо-добляется гипнотизеру.

Даже там, где Бергсон восстает против слишкомстабильных, негибких рассудочных понятий, ответ-ственными за все эти их недостатки он делает не рас-судочность, не метафизичность мышления, а весьинтеллект, всю логику, всю науку в целом! Это неза-конное расширение критики приводит к тому, чтологику, интеллект, науку Бергсон критикует не за ихзаблуждения и извращения, подлежащие исправле-нию и доступные исправлению, а принципиально, всамой их сути.

Совершенно неверно думать, как полагает Берг-сон, будто гибкими, текучими, адекватными, движе-нию, развитию, жизни наши понятия могут стать,только переставши быть интеллектуальными. Областьдиалектики не есть область алогического, иррацио-нального. Диалектическое познание остается позна-нием интеллектуальным, и расширение сферы логиче-ского, преодоление недостатков рассудочности, разу-меется, ни в коем случае не есть упразднение самойлогики.

Бергсон хотел возвести интуицию в ранг един-ственно полного и адекватного познания действитель-ности. На деле он перевел интуицию с высоты интел-лектуализма в низший план биологизма и волюн-таризма. Это сведение — признак поразительногодекаданса буржуазной философской мысли эпохи

192

империализма. О всей глубине этого декаданса мож-но получить ясное представление, сопоставив учениеБергсона об интуиции с соответствующими учениямиШеллинга и даже Шопенгауэра.

У Шеллинга, учение которого, по-видимому, быловместе с философией Шопенгауэра одним из теорети-ческих источников философии Бергсона, мы такженаходим и учение об интуиции и теорию искусствакак познания особого рода. Тем поразительнее раз-ница между учениями Шеллинга и Бергсона по ихрезультатам. Оба учения выражают совершенно раз-личные стадии теоретического развития буржуазногокласса.

Интуиция, о которой говорит Шеллинг, есть ин-туиция интеллектуальная. Для Шеллинга интуиция —лишь завершение интеллекта, его высшая, диалекти-ческая ступень. Не хуже Бергсона Шеллинг видит,что содержание художественного произведения неможет быть сполна и без остатка исчерпано или вы-ражено в рассудочных понятиях. В подлинно худо-жественном произведении содержится в возможностигораздо больше, чем намерен был в нем выразить егоавтор. В этом смысле значительное художественноепроизведение неисчерпаемо: оно может и должнобыть предметом множащихся истолкований и тем неменее никогда не может быть разложено на конечноечисло представлений. И все же эта «многосмыслен-ность» художественного произведения, возможностьварьирующихся его толкований вовсе не означает, поШеллингу, будто художественная интуиция иррацио-нальна или алогична. Напротив, по воззрению Шел-линга, творчество искусства отличается от творчестваприроды именно тем, что в произведении искусствабессознательный момент присущ лишь продукту ис-кусства, в самом же акте художественного творче-ства господствуют сознание, разум, конструкция,расчет.

Художественное созерцание, о котором говоритШеллинг, есть в сущности акт интеллектуальный:художественную интуицию Шеллинг понимает какдиалектическое тождество бессознательного и созна-

7 В. Ф. Асмус 193

тельного. Поэтому он в ней подчеркивает ее пред-метное, объективное содержание. Искусство есть, поШеллингу, никаким способом не устранимая и по-тому всеми признанная объективность интеллекту-ального созерцания.

Таким образом, общее Бергсону и Шеллингустремление опираться на искусство и на художест-венную интуицию имеет источником глубоко различ-ные тенденции 1.

Впрочем, вряд ли Шеллинг был непосредствен-ным и главным вдохновителем Бергсона. Вероятно,Бергсон больше, чем Шеллингу, был обязан Шопен-гауэру. Обстоятельство это также знаменательно.В сравнении с гениальным идеалистом-диалектикомШеллингом Шопенгауэр был уже явным декадентом.Диалектика Шеллинга превратилась у Шопенгауэрав рассудочное воззрение, интеллектуализм — в песси-мистическую мифологию волюнтаризма. И не слу-чайно, конечно, что декадент Бергсон предпочел об-ратиться к эпигону Шопенгауэру, отвернувшись отинициатора романтического учения о художествен-ной интуиции.

У Шопенгауэра Бергсон нашел учение о том, чтохудожественное созерцание, будучи свободным отсвязи с практикой и с практическим интересом, даетнам адекватное познание мира. По Шопенгауэру, ху-дожник, или «гений», как он предпочитает называтьего, — это интеллект, изменивший своему первона-чальному назначению, освободившийся от своей ис-конной службы воле, действующий по собственномупочину. Свободный от внушений воли и практиче-ского интереса, «гений» воспринимает вещи уже нетолько в их отношениях, но и такими, каковы онисами по себе; кроме их относительного бытия, он по-стигает и их бытие абсолютное.

1 В содержательной работе Карла Дирсена «Бергсон и не-мецкая романтика» показано, что интуитивизм Шеллингаостается еще в пределах теоретического воззрения. Напротив, со-гласно теории интуиции Бергсона, воссоединение познающего сбезусловной реальностью осуществляется не на почве интеллекта.Интуиция Бергсона не столько акт мышления, сколько некая«сила», «напор», «жизненный порыв» (см. 35, 22).

194

При всей близости к Шеллингу и ШопенгауэруБергсон в итоге резко отклонился от них, развив ихидеи в духе алогизма и антиинтеллектуализма, харак-терного для буржуазной идеалистической мысли XX в.

Даже неверное по сути учение Шеллинга о беско-рыстии художественного созерцания и о «гении» како носителе практической незаинтересованности имелосовсем иной смысл и вытекало совсем из иных тен-денций, чем те, которыми руководствуется Бергсон всвоем интуитивизме. Плеханов блестяще доказал, чтотезис о «незаинтересованности» искусства и художе-ственного созерцания выражал в различные эпохи взависимости от диалектики исторического процессаи от развития общественного сознания различныхклассов общества различные тенденции классовогомышления. В эпоху, когда Шеллинг писал «Системутрансцендентального идеализма» (1800 г.), читалсвои лекции «Об отношении изобразительных ис-кусств к природе» (1805 г.) и даже несколько позже,когда Шопенгауэр обдумывал свое главное произве-дение (до 1818 г.), тезис практической незаинтере-сованности искусства был актуальным лозунгом мно-гих передовых мыслителей и художников немецкойбуржуазии конца XVIII — начала XIX в. Лозунг этотвыражал стремление людей искусства освободитьсяот жесткой опеки бюрократически-полицейской мо-нархии, от грубых попыток полуфеодальной властипревратить искусство в свое послушное орудие, навя-зать ему дидактические функции проводника офи-циальной идеологии.

Поэтому учения Шеллинга, а отчасти даже и Шо-пенгауэра об искусстве и о «гении», несмотря на всюпревратность самого принципа «незаинтересованногосозерцания», заключали в своем составе и совсеминые идеи, сближавшие их с передовыми идеямиэпохи. Даже у реакционера Шопенгауэра учение обэстетической и философской интуиции еще не пере-ходит в восстание против интеллекта и логики.В предшествующей главе было показано, что Шопен-гауэр сам подчеркивает интеллектуальный характерхудожественной интуиции. Сама «гениальность», о

7* 195

которой Шопенгауэр говорит как о единственной но-сительнице «незаинтересованного познания», оказа-лось не чем иным, как избытком интеллекта. Шопен-гауэровская «гениальность» — только полная объек-тивность. Понятая в этом смысле художественнаяинтуиция не только не требует отказа от интеллекта,но, напротив, есть акт крайнего напряжения именноинтеллектуальной деятельности. Художественная дея-тельность требует, чтобы перевес познания над хоте-нием, ясной мысли над смутным порывом имел местоне в виде редкого исключения, а был постояннымсостоянием и постоянным преимуществом худож-ника.

В согласии в этими положениями сущность гени-альности Шопенгауэр видит в обдуманности. В нейединственное преимущество гения перед другимилюдьми, так как гений владеет значительно высшей,чем обычные люди, степенью размышления и отли-чается большей устойчивостью объективного позна-ния. Это и позволяет ему достигать обдуманности,необходимой для того, чтобы воспроизводить позна-ние в свободном творении: подобное воспроизведениеи есть, по Шопенгауэру, создание искусства.

Но, связанные с передовыми тенденциями искус-ства, эстетики и философии начала XIX в., эти уче-ния стали явно и безусловно реакционными в началеXX столетия. Реставрируя и ретушируя гносеологиче-ские и эстетические теории Шеллинга и Шопенгау-эра, Бергсон свидетельствует о глубоком падениибуржуазной мысли.

Более того. Устарелые учения, давно превзойден-ные и неповторимые в новых условиях, Бергсон вос-принял и усвоил, строго говоря, даже не в их собст-венном содержании. Он вложил в них худшие тен-денции и стороны современной буржуазной мысли:ее алогизм, отвращение к ясным и строгим формаминтеллектуального знания, разочарование в науке ив научных методах. Интуитивизм Бергсона метафизи-чески отрывает теорию от практики, познание от дей-ствия, науку от философии, понятие от представле-ния и образа. «Интеллектуальная интуиция» класси-

196

ческих немецких идеалистов превратилась у Бергсонав алогическое вчувствование, возникающее по мано-вению гипнотизера. Только удалив из понятия обинтуиции ее прежнее — интеллектуальное — содержа-ние, Бергсон оказался способным развить порази-тельно противоречивое воззрение, которое пронизы-вает всю его философию, эстетику и которое обна-жает классовое тяготение его системы.

Это противоречие — в несоответствии между при-знанием познавательной функции искусства и сведе-нием сущности искусства к актам внушения, гипноза.В изображаемых Бергсоном актах внушения, дости-гаемого средствами искусства, становится пассивнойволя, гаснет интеллект, не остается места для обду-манности и для сознательной рефлексии.

Наконец, учение Шеллинга и Шопенгауэра о «ге-нии»— учение, в котором, правда, в превратнойформе, выдвигалась все же мысль об объективномзначении искусства, о возвышении художественногосознания над личным произволом, о сознательном иконструктивном характере художественной деятель-ности,— развилось в теорию, безоговорочно провоз-гласившую художественное творчество достоянием ипривилегией элиты, немногих избранников духа.

Во всех своих метаморфозах, во всех своих тези-сах теория интуиции, развитая Бергсоном, — яркоесвидетельство глубокого упадка буржуазной филосо-фии эпохи империализма. В построениях бергсонов-ского интуитивизма меркнут и сходят на нет все при-знания практической ценности интеллекта, которымиБергсон прикрывает свою борьбу против интеллектаи против мыслящей в формах интеллекта науки. Ло-гомахия и наукоборчество — первое и последнееслово философии Бергсона.

РАЗДЕЛ IV

ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИВ МАТЕМАТИКЕ КОНЦА XIX— НАЧАЛАXX в.

Г Л Λ В А ШЕСТАЯ

ОГРАНИЧЕНИЕ ПРИМЕНЕНИЯ ИНТУИЦИИВ МАТЕМАТИКЕ XIX в.

у ж е рассмотрение рационалистических тео-рий интуиции, возникших в XVII в., пока-

зывает, что вопрос о существовании интуиции какпознавательной функции и о ее роли в познании воз-никал не только в философии, но и в точной науке,прежде всего в математике. Классики философскогорационализма XVII в. Декарт и Лейбниц развилисвое учение о непосредственном, интуитивном, зна-нии, опираясь на соображения о логической природедостоверных истин — аксиом, лежащих в основе ма-тематической дедукции. В «Правилах для руковод-ства ума» Декарта достоверное знание рассматри-вается как знание, отправляющееся от интуитивноочевидных положений и развертывающееся в длин-ные цепи дедуктивных построений, или шагов.И хотя каждое входящее в цепь дедукции положение,само по себе взятое, вообще говоря, не обладает ин-туитивной очевидностью, однако переход от первой,интуитивно постигнутой истины к истине, на ней ос-новывающейся, из нее следующей, усматривается синтуитивной ясностью и достоверностью, ничуть неменьшими, чем ясность и достоверность исходной

198

аксиомы. То же утверждается и относительно всехпоследующих переходов и выводов. Таким образом,все построение дедуктивной науки, образцом которойв глазах рационалиста является математика, оказы-вается, несмотря на все большее отдаление в ходедедукции от начальных интуиции — от аксиом, на-сквозь пронизанным и как бы цементированным се-рией последовательных актов интуитивного усмотре-ния. В этом именно смысле Декарт разъяснял, чтоочевидность и достоверность интуиции требуются нетолько для отдельных утверждений, но и во* всякогорода рассуждениях.

Возьмем, например, положение: «2 и 2 составляютто же, что 3 и 1»; в нем необходимо «интуитивно по-стигать (intuendum est) не только то, что 2 и 2 со-ставляют 4 и что 3 и 1 составляют также 4, но, крометого, еще и то, что из первых двух положений необ-ходимо вытекает это третье» (33, 369; 87). И хотямногие положения науки не являются самоочевид-ными, они все же доступны достоверному познанию,«если только они выводятся из верных и понятныхпринципов путем последовательного и нигде не пре-рывающегося движения мысли при наличии зоркойинтуиции каждого отдельного положения» (33, 369;87). Таким образом, в системе достоверного матема-тического знания, как бы ни были длинны цепи де-дукции, «все положения, непосредственно выведенныенами одно из другого, если заключение ясно, ужесведены к подлинной интуиции» (33, 389; 103).

Не менее значительной считал роль интуиции дляматематики и для прочих видов достоверного знанияЛейбниц. Правда, в отличие от Декарта Лейбницпризнавал аксиомы доказуемыми и потому подобноГоббсу началами дедуктивных наук считал опреде-ления. Однако определения науки, по Лейбницу, мо-гут быть исходными принципами лишь в силу того,что они в свою очередь обладают интуитивной ясно-стью и достоверностью. «Интуитивное познание, —разъясняет Лейбниц, — заключается в определениях,когда их возможность сразу ясна» (72, 347). И да-лее: все адекватные определения содержат в себе

199

первичные рациональные истины и, «следовательно,интуитивные познания». И вообще, по мнению Лейб-ница, все первичные рациональные истины «непосред-ственны непосредственностью идей» (72, 347). Такназываемое демонстративное знание есть «лишь сцеп-ление интуитивных познаний во всех связях посред-ствующих идей» (72, 348). Именно поэтому, утвер-ждает Лейбниц, усиливая здесь соответствующуюмысль Декарта (повторенную также Локком), де-монстративное знание «менее ясно, чем интуитивное,подобно тому как изображение, отраженное несколь-кими зеркалами друг от друга, все более тускнеетс каждым отражением, и его уже не так легко сразуузнать» (72, 348).

Важно выяснить основания, опираясь на которыеДекарт, Лейбниц и другие рационалисты призналиисходные положения дедуктивной доказательнойнауки положениями интуитивными, то есть прямыми,непосредственными усмотрениями ума. Общим дляних основанием этого признания были два соображе-ния: 1) полная уверенность в том, что в аксиомах(а также, по Лейбницу, и в определениях) отноше-ние между логическим субъектом (S) и предикатом(Р) мыслится как отношение безусловно всеобщее ибезусловно необходимое1; 2) такая же полная ихуверенность в том, что безусловный характер всеобщ-ности и необходимости не может быть почерпнутни из какого опыта, ни из какой эмпирической ин-дукции, а может быть найден только в уме — в егопрямом и непосредственном усмотрении.

Рационализм, характеризующий воззрение Лейб-ница, отнюдь не вел к противопоставлению математи-ческих интуиции логическому анализу. Интеллек-туальная природа математической интуиции дляЛейбница вне всякого сомнения. Более того. Мате-матическая интуиция Лейбница неразрывно связанас аналитической логической теорией математическихсуждений. Безусловно необходимое отношение между

1 Развитие математики XIX в. выявило ошибочность этойуверенности.

200

субъектом и предикатом аксиоматического суждения5 — Ρ есть, согласно мысли Лейбница, не только ин-теллектуальное созерцание (воззрение, усмотрение),или интуиция, но также и отношение аналитическогоследования: предикат Ρ логически следует из своегосубъекта 5, так как содержание Ρ есть часть содер-жания S и потому может быть аналитически выве-дено из S: 5->Р.

В этом понимании заключался прообраз взглядана математику как на систему доказываемых поло-жений, между которыми имеется необходимая логи-ческая — аналитическая — связь. В них можно назватьинтуитивным, то есть непосредственно созерцаемым,не столько содержание, сколько самый логическийпереход от усмотрения необходимости преды-дущих положений к усмотрению необходимостипоследующих, логически ими обусловленных. На пер-вый план выдвигается усмотрение, или уразумение,отношения логического тождества, связывающего всезвенья математической дедукции. Возможность пред-ставить в созерцании содержание предложений, об-разующих элементы математической дедукции, те-ряет значение, которое она имела для античных ма-тематиков, в частности геометров. Аналитическаятеория суждения, развитая Лейбницем, указывалапуть развития математики в некую весьма общуюлогику, в строгую дедуктивную систему, движущуюсилу и принцип которой составляют логическая связьследования, логические переходы от положений, при-нимаемых за исходные, к положениям, выводимым изних на основе одних лишь логических операций.

Таким образом, у основателей математики новоговремени отчетливо выступает двоякая тенденция впонимании роли интуиции. Интуитивное, непосред-ственное, усмотрение отношений между математиче-скими объектами рассматривается, с одной стороны,как залог математической достоверности, а самыеинтуиции — как исходные строительные элементыматематики. Как сказано выше, взгляд этот мы нахо-дим не только у Декарта, но и у творца дифференци-

201

ального исчисления Лейбница К Но, с другой стороны,тот же Лейбниц наметил уже идею чисто логическойразработки математики — разработки, не зависимойот интуиции. В одном из писем к Христиану Гюйген-су Лейбниц сообщает: «Я нашел некоторые началанового, совершенно отличного от алгебры символиче-ского языка, благодаря которому можно будет пред-ставить с большой пользой, точно и сообразно с де-лом, без фигур, в мыслях, все то, что зависит отинтуиции» (70, 570. Курсив мой. — В. Α.). И в томже письме он намечает еще более широкое примене-ние описанного им способа построения математики.

Однако развитие математики после Лейбница несразу пошло в предуказанном им направлении. В са-мой школе последователей Лейбница, возглавляв-шейся Христианом Вольфом, идея чисто аналити-ческого понимания математики по существу не полу-чила дальнейшего развития. В этой школе не былосколько-нибудь крупного математического или логи-ческого ума, который мог бы развить тенденцию, на-меченную Лейбницем. Напротив, вскоре в Германииявился крупнейший мыслитель, идеи которого ока-зались в известной оппозиции к интеллектуализмуЛейбница и к его аналитическому пониманию мате-матики. Этот мыслитель — Кант.

В главе третьей настоящей работы было ужеразъяснено, что Кант отверг интеллектуальную ин-туицию рационалистов. Но в этой главе позицияКанта была освещена главным образом с одной —философской — стороны. В ней показано, что отри-цание интеллектуальной интуиции у Канта было об-условлено его гносеологическим агностицизмом, не-признанием способности ума постигать вещи, как онисуществуют сами по себе. Однако в учении Канта обинтуиции было еще и другое содержание. Оно обра-тило на себя внимание и стало оказывать влияние на

1 «Самое совершенное знание, — писал Лейбниц, — то, кото-рое в одно и то же время и адекватно, и интуитивно» (71, 422).И в другом месте: «При доказательстве всегда предполагаютинтуитивные знания» (72, 350).

202

развитие математики только в XIX, собственно, дажев XX в.

Воспитанный в философской атмосфере вольфи-анства, Кант по достижении философской самостоя-тельности вышел из круга его идей. Он пришел к вы-воду, что интеллектуализм Лейбница не в состоянииобъяснить природу математического знания. Кант со-храняет из воззрений рационализма убеждение втом, что математика обладает безусловно всеобщимии необходимыми истинами и что эта всеобщность инеобходимость не может происходить из опыта.Однако в отличие от рационалистов Кант полагает,будто независимые от опыта, то есть априорные,истины математики имеют своим источником не ус-мотрения интеллекта, или ума, а априорные созерца-ния, наглядные представления чувственности. Ак-сиомы геометрии и арифметики, по Канту, — априор-ные синтетические суждения, основывающиеся наформах интуиции, но эта интуиция не интеллектуаль-ная, а чувственная.

Признавая чувственный характер форм интуиции,на которых основываются общие положения в гео-метрии и в арифметике, Кант одновременно сохранилв своей теории математики рационалистический тезисаприоризма. В результате теория математическогопознания оказалась у Канта во многом не ясной,изобилующей противоречиями 1. Наличие этих проти-воречий привело к тому, что отношение к кантовскойтеории математики у представителей различных на-правлений, возникших в самой математике в концеXIX — начале XX в., было глубоко различным.

На рубеже XIX—XX вв. в логической литературепочти одновременно появились исследования фран-цузского ученого Луи Кутюра и английского — Берт-рана Рассела, посвященные логике Лейбница. В са-мом выборе предмета исследования, а еще больше

1 Содержательный разбор противоречий Канта, неясностей ипрямых ошибок имеется у Луи Кутюра в работе «Кантова фило-софия математики» (помещена в качестве приложения к книгеЛ. Кутюра «Философские принципы математики», русский пере-вод, СПб., 1913, стр. 199—260).

203

в его трактовке сказалось новое понимание харак-тера математики и отношения математики к логике.Все это отразилось на представлениях о роли интуи-ции в математическом знании.

Разработка математики в течение XIX в. выявилаотсутствие необходимой строгости в дедукциях антич-ной науки и, в частности, античной геометрии. Этанедостаточная строгость была исторически неизбежнаи в то время не являлась недостатком или ошибкой.Она была обусловлена доверием к наглядному пред-ставлению, к интуитивно созерцаемым образам гео-метрических объектов. Евклид, давший удивитель-ную для своего времени (III век до н. э.) системуматематики и превосходные образцы дедуктивныхпостроений, при осуществлении их в ряде случаевобращается к интуициям, к наглядным представле-ниям. Так, при доказательстве первой теоремы о кон-груэнтности он прибегает к интуиции: Евклид исхо-дит из того, что если перемещать в пространстветреугольник, не изменяя его формы и величины, тоон может быть наложен на другой треугольник. При-мер этот — типичный для Евклида и для всей вообщеантичной математики (и математики нового времени).Эта наука обращалась при построении доказательствк интуициям и рассматривала интуитивные предпо-сылки дедукций как аксиоматические. Интуиция ка-залась античным геометрам многообещающим сред-ством доказательства — как по своей видимой про-стоте, так, в особенности, по непосредственностиусмотрения. Уже в индийской математике были сде-ланы попытки развить геометрию как систему непо-средственно очевидных истин. Для каждой теоремыпридумывали соответствующий чертеж и вместо до-казательства писали только одно слово: «смотри».Но и для ряда мыслителей нового времени непосред-ственность усмотрения казалась идеалом, к которомудолжно стремиться все знание. Даже Фейербахунепосредственность созерцания представлялась цельюзнания, к которой идет вся новая философия. «Но-вейшая философия, — писал он в «Основах филосо-фии будущего», — домогалась чего-либо непосредст-

204

венно достоверного» (19, 186). «Истинно.., — пояснялон, — только то, что не нуждается ни в каком дока-зательстве, что непосредственно достоверно черезсамо себя, что непосредственно говорит за себя и ксебе располагает, непосредственно сопровождаетсяутверждением, что оно есть это нечто безоговорочноопределенное, безоговорочно несомненное, ясное, каксолнце» (19, 187). С этой точки зрения, явно преуве-личивавшей достоверность непосредственно очевид-ного, Фейербах отвергал положение Гегеля, согласнокоторому все опосредствовано. Превращать, как Ге-гель, опосредствование в божественную необходи-мость и важнейший признак истинности, по Фейер-баху, схоластично. «Опосредствующая себя истина, —утверждает он, — есть истина, наделенная своей про-тивоположностью» (19, 187).

Не только в философии нового времени, но и вматематике — античной и новой начиная с XVII в .—логическим признаком интуиции считалась непосред-ственность выражаемого в них знания, а гносеологи-ческим условием самой непосредственности — очевид-ность и совершенная ясность. Декарт, один из осно-вателей математики нового времени, видел в ясностии отчетливости критерий истинности знаний. И точнотак же Лейбниц считал, что ясность и очевидностьесть достоверность и что она простирается за пре-делы наличных ощущений (см. 72, 426). И в разви-тие этой мысли Лейбниц говорил, что очевидностьесть выступающая с ясностью достоверность, то есть«такая достоверность, в которой не сомневаются всилу связи, усматриваемой между идеями». В соот-ветствии с этим Лейбниц находил, что интуиция какопора составляет необходимое условие науки и чтонаучное сознание не вправе требовать, чтобы каждаянаучная истина доказывалась. «Было бы безумием, —пояснял он, — ожидать логического доказательствапо каждому вопросу и не действовать сообразно яс-ным и очевидным истинам, если они не удостове-ряемы доказательствами» (72, 426).

Однако тот же Лейбниц уже хорошо понимал, чтов математике интуитивная очевидность отнюдь не

205

есть основание для отказа от строго логического вы-ведения истин, которые представляются уму какясные и очевидные. По словам Лейбница, уже Евк-лид «отлично понял это, доказывая с помощьюразума то, что достаточно ясно на основании опытаи чувственных образов» (72, 43).

По Лейбницу, недоказуемы только «первичные»,или «непосредственные», аксиомы (axiomes primi-tifs ou immediats). Они «тождественные предложе-ния» (les identiques) (см. 72, 388). Напротив, такназываемые «вторичные аксиомы» (axiomes secondai-res) не только могут быть доказанными, но доказа-тельство их в высшей степени желательно. «Было быважно, — говорит Лейбниц, — доказать все наши вто-ричные аксиомы, которыми обычно пользуются, сводяих к первичным, или непосредственным, и недока-зуемым аксиомам» (72, 388). Проницательному умуЛейбница математика представлялась наукой буду-щего, в которой все истины строго доказываются:они выводятся по правилам формальной логики изнебольшой группы первичных тождественных аксиом.В этой математике фонд исходных положений, при-нимаемых в качестве интуитивно истинных, долженбыть сведен до возможного минимума, а вся наукав целом должна получить логическую форму дедук-тивной системы.

Но на пути к указанному построению математикистояли немалые препятствия и трудности. Необхо-димо было осознать недостаточность и ненадежностьинтуиции, на которой основывалась античная мате-матика и математика нового времени. Сознание этопришло не сразу. Бертран Рассел в статье «Новей-шие работы о началах математики» («InternationalMonthly», July, 1901; русский перевод (1917 г.) в«Новых идеях в математике», Сборник первый,см. 14, 82—103) показал, что на начальных стадияхразвития математики интуитивная ясность и очевид-ность способна была приводить и порой приводила кзаблуждениям. На ранней стадии науки «каждоепредложение представляется самоочевидным, и по-этому трудно видеть, следует ли одно самоочевидное

206

предложение из другого или нет» (14,85). Возникаетнетерпимое в своей парадоксальности положение:очевидность вступает во вражду с точностью (см. 14,85). И действительно: часто «нисколько не является^самоочевидным, что одно очевидное предложение вы-текает из другого очевидного предложения» (14, 85).Поэтому доказательство такого положения вовсе непустое и праздное занятие. Напротив, доказывая оче-видное, математика тем самым открывает «действи-тельно новые истины» (14, 85). Поэтому возникнове-ние математики нового времени (аналитическая гео-метрия, дифференциальное и интегральное исчисле-ние) должно было со временем привести не только красширению области предметов науки, но и к боль-шей строгости в требованиях, предъявляемых доказа-тельности, логическому построению, логической без-упречности дедукций. Только на первых порах раз-вития науки важность и необходимость расширенияобласти открытых истин и обусловленная этой необ-ходимостью энергия исследования брали верх надзаботой о логической выработке новой математики.«Великие изобретения семнадцатого столетия — ана-литическая геометрия и исчисление бесконечно ма-лых,— поясняет Рассел, — были так богаты плодо-творными результатами, что математики не имели нивремени, ни желания для точного обоснования этихдоктрин»1 (14, 102).

Однако слишком долго такое положение вещейпродолжаться не могло. Развитие анализа и геомет-рии требовало строгого логического обоснования. Этообоснование было осуществлено в XIX в. в трудахвеликих математиков начиная от Гаусса и Коши икончая Вейерштрассом (см. 10, 7 и ел.).

Успехи логического обоснования математикиXIX в. уменьшали значение интуиции в развитииматематического знания. Интуиция оказывалась не

1 Вряд ли они смогли бы представить это обоснование, дажеесли бы обладали в избытке и желанием сделать это, и необхо-димым временем. Отсутствие потребности в строгом обоснованииматематических доктрин было в то время обусловлено уровнемразвития самой математики.

207

только недостаточным основанием науки. Было вы-яснено, что доверие, с каким относилась к интуицииантичная математика, привело к признанию положе-ний, которые оказались просто ошибочными. Очевид-ность вступала в противоречие не только с точностью,но и с самой истиной.

Роковым в деле развенчания роли интуиции, точ-нее, в развенчании взгляда, приписывавшего ей без-условное значение, оказалось, во-первых, развитиетеории параллельных в геометрии, во-вторых, откры-тие кватернионов. В первой книге «Начал Евклида»вводится определение параллельных (опр. 23): «Па-раллельные суть прямые, которые, находясь в однойплоскости и будучи продолжены в обе стороны неог-раниченно, ни с той ни с другой «стороны» междусобой не встречаются». Вслед за этим определе-нием Евклид формулирует знаменитый пятый посту-лат (иначе — одиннадцатую аксиому). Постулат этотгласит: «Если прямая, падающая на две прямые, об-разует внутренние и по одну сторону углы, меньшиедвух прямых, то продолженные эти две прямые неог-раниченно встретятся с той стороны, где углы мень-шие двух прямых» (13, 15). Из определения ипостулата видно, что через точку параллельно пря-мой в одной с нею плоскости можно провести неко-торую линию, и притом только одну.

Евклидовы определение и постулат параллельныхвполне соответствовали интуитивно-логическому ха-рактеру античной геометрии и в то же время выво-дили за ее пределы. С одной стороны, пятый посту-лат как будто опирался на интуитивную очевидность.С другой стороны, определение параллельных указы-вало признаков отсутствии которого возможно удо-стовериться только при продолжении прямых в бес-конечность. Это усмотрение было уже недоступноинтуиции. Так как античному сознанию было чуждопонятие о бесконечности, то уже античные матема-тики стали искать доказательства пятого постулата.Они искали их не потому, что интуитивная очевид-ность самого постулата казалась им сомнительной, апотому что они не могли принять его формулировку,

208

предполагавшую чуждые им понятия (об этом см.примечания к I—VI книгам «Начал Евклида», соста-вленные Д. Д. Мордухай-Болтовским, стр. 236 и ел.).

Но как бы то ни было, однажды начавшись, ис-следование пятого постулата Евклида сыграло важ-ную роль. Оно обнаружило недостаточность интуи-тивной очевидности как средства построения геомет-рии и вообще математики. Оно выявило, что в рас-членении античного математического доказательстватолько одна из составных частей представляет логи-ческую операцию, все остальные относятся либо кчертежу, то есть интуитивно представляемому образу,либо к словесному способу выражения (см. 13, 255).

Освобождение от некритического доверия к чув-ственной интуиции было важным условием успеха втрудном деле строгого обоснования математики.В особенности в математике XIX в. увеличилосьчисло строго доказанных (аналитически) положений,которые представлялись противоречащими непосред-ственным данным интуиции и потому подрывающимиее значение для обоснования науки. «Открытие не-прерывных функций, не имеющих производных, кото-рым в аналитической геометрии отвечают непрерыв-ные кривые, не имеющие касательных, доказатель-ство возможности изобразить кривую на сплошнойплощадке, становящаяся все более ясной недостаточ-ность старого взгляда на числа, в особенности на ир-рациональные числа, развитие понятия о непрерыв-ности и учения о сходимости рядов, а также целыйряд других обстоятельств, — писал И. Вельштейн в«Основаниях геометрии», — привели к тому, что по-дорвали в корне слепую веру в надежность нашихчувственных представлений и создали в математикекритическое направление» (20, 9).

С возникновением математики нового времени влогическом обосновании математических истин былдостигнут большой прогресс. Интуиции, как уже ска-зано, сыграли важную роль при первоначальном воз-никновении некоторых математических понятий. На-пример, интуитивно представляемые образы кривойс касательной к ней в каждой ее точке, а также

209

движения точки с определенной скоростью в каждыймомент привели к возникновению важных понятийнепрерывности и производной. Когда же эти понятиявозникли и получили строгое логическое обоснование,оказалось, что они ведут к следствиям, логически не-обходимым, но уже совершенно недоступным для ин-туиции. Так, Вейерштрасс указал уравнение некото-рой кривой: оо

у = Z j & n * c o s (αηπχ)>

где о < 6 < 1 И а — число нечетное. В этом уравнениифункция от χ определяется бесконечным рядом, стоя-щим в ее правой части. Эта функция характеризуетсятаким свойством, что она непрерывна, но не имеетпроизводной ни для одного значения аргумента. Гео-метрически это значит, что кривая Вейерштрасса не-прерывна, но ни в какой своей точке не имеет каса-тельной: на любом конечном промежутке она имеетбесконечно большое число бесконечно малых коле-баний.

Исследование Вейерштрасса имело принципиаль-ное значение. Оно обнаружило, что для функции ука-занного вида невозможно интуитивно вообразить кри-вую линию, обладающую охарактеризованным свой-ством. В то же время стало ясно, что с помощьюлогических определений и операций анализа матема-тика может систематически исследовать и точно пред-ставить свойства такой кривой.

В чем же коренилась — в этом случае, как и вдругих,— причина несостоятельности интуиции? Со-гласно разъяснению выдающегося немецкого матема-тика Феликса Клейна, интуитивный образ линии естьне абстрактно геометрическая «длина без ширины»,а некоторая узкая полоска. Какой бы она ни былаузкой, но ее конечная, интуитивно воспринимаемаяширина поглощает неуловимые для созерцания тон-кости строения идеализированного абстрактного гео-метрического образа.

Особенно много неточностей, обусловленных не-достаточной логической строгостью доказательств и

210

чрезмерным доверием к интуитивной очевидности,имеется как раз в первых теоремах (предложениях)«Начал Евклида». Уже первое предложение вводит-ся без достаточного логического обоснования. Здесьдля построения равностороннего треугольника наданном основании из обоих концов прямой проводят-ся окружности двух кругов с радиусом, равным дан-ному основанию, а затем точка пересечения обеихокружностей соединяется с концами прямой. В по-строенном таким способом треугольнике все .его сто-роны равны, так как точка пересечения окружностейесть конец их радиусов, равных основанию. Бездо-казательность этого построения в том, что оно по-коится на интуитивно принимаемом допущении, буд-то круги, полученные вращением основания вокругобоих его концов, необходимо пересекаются. Но ниодна из принятых Евклидом аксиом не содержит до-казательства этого допущения. К тому же последую-щее развитие математики открыло много типов про-странства, таких, что круги, проведенные в них ука-занным способом, отнюдь не всегда пересекаются.В конце концов в первых восьми предложениях Ев-клида оказалось столько недочетов в логическом об-основании выводимых положений, что, учитывая их,Рассел пришел даже к заключению, что Евклид«имеет теперь только исторический интерес» и чтоего великая книга, не обладающая ни качеством лег-кой понятности, ни качеством совершенной матема-тической точности, «не заслуживает того места, ко-торое занимает Евклид в нашей образовательнойсистеме» (14, 101).

Важным фактором в деле «логизации» матема-тики и ограничения в ней роли интуиции оказаласькритика кантовской теории познания и кантовскойфилософии математики. Критику эту развили Рассели его последователь Кутюра.

Кант полагал, что теоремы геометрии доказыва-ются только посредством построения фигур в интуи-тивно представляемом пространстве и посредствомпроведения вспомогательных линий. Он думал так-же, будто всякое необходимое для доказательства

211

построение непременно опирается на интуицию, нанаглядное представление. Неокантианцы продолжалиразвивать этот взгляд Канта. Так, например, кантиа-нец Леонард Нельсон в статье об интуиции в мате-матике (русский перевод в «Новых идеях в матема-тике», Сборник восьмой, СПб., 1914), признаваяправомерным и полезным для научной строгостистремление математики «выключить из систематиче-ского развития доказательств обращение к интуициии избегать, в особенности при выводе арифметическихположений, помощи геометрических интерпретаций»(17, 32), не соглашался, однако, с тем, что целью«арифметизации» математики является «полное вы-теснение математической интуиции и замена ее ло-гическим формализмом» (17, 32—33). Он называлтакое предположение ошибочным и утверждал, что«даже самое полное проведение арифметизированияне сможет сделать излишней математическую интуи-цию. Ведь доказательство есть не что иное, как ло-гическое сведение какой-нибудь теоремы к аксиомами, значит, через посредство их к интуиции» (17, 33).Даже в арифметике аксиома, согласно которой закаждым числом следует другое число, «никоим обра-зом не может рассматриваться как некоторая логи-ческая необходимость. Следовательно, аксиома этаимеет своим источником не чистое мышление, но чи-стую интуицию» (17, 38).

У того же Нельсона мы находим любопытное вы-сказывание, обнажающее мотив, по которому кан-тианцы (как, впрочем, и рационалисты XVII в.) счи-тали именно интуицию источником всеобщности инеобходимости математического знания. По утверж-дению Нельсона, математическое знание имеет заме-чательную и загадочную особенность: аподиктичностьего будто бы «запрещает нам искать источника по-знания его в эмпирии; с другой же стороны, благо-даря не-евклидовой геометрии мы знаем, что этотисточник познания наверное не может заключатьсяв логике» (17, 48). Для разрешения этой «загадоч-ной» (как он ее именует) особенности математиче-ского познания Нельсон и ссылается на кантовскую

212

«чистую» интуицию пространства и времени. Такаяинтуиция «есть познание не логического рода, а в ка-честве «чистого» наглядного представления оно естьпознание ие-эмпирического рода. С логическим по-знанием оно имеет общим необходимость, с эмпири-ческим— интуитивность...» (17,48).

Утверждение Канта, будто геометрическое дока-зательство черпает убеждающую силу только в про-странственной интуиции, в образах наглядного пред-ставления, Кутюра отвергает как ошибочное: поКутюра, никогда не следует ссылаться на данные винтуиции свойства фигур, так как часто свойстваэти — лишь кажущиеся и при доверии к ним приво-дят к софизмам (см. 12, 239). Что касается «вспомо-гательных построений», то они простые метафоры, по-черпнутые из сферы практики: начерченная в ходедоказательства фигура всегда есть уже результат не-которой идеализации опыта, и свойства ее предопре-делены дефиницией фигуры. Сказать: «Соединим точ-ки А и В» значит не больше, чем сказать: «Точки Аи В определяют прямую в силу самого определенияпрямой» (12, 239). По мнению Кутюра, пример этоттипический. Нельзя построить — с выгодой для мате-матики— никакой такой фигуры, свойства которой небыли бы уже наперед заданы определениями, приня-тыми в науке. Даже если построения необходимы, онине заключают в себе обращения к интуициям. Но по-строения не всегда безусловно необходимы. Правда,доказательства Евклида действительно опираются напостроения вспомогательных линий, часто оченьсложные. Но во многих, случаях путь этих доказа-тельств не неизбежен и слишком искусствен, запутан.Как правило, они могут быть заменены гораздо ме-нее сложными и прямыми доказательствами. Там, гдеэта замена осуществлена, доказательство основывает-ся на существенных свойствах исследуемой фигурыи обычно не требует введения никаких вспомогатель-ных линий. Нет непреложной необходимости «видеть»,например, плоскости,прямые и т.п.; достаточно знатьих взаимные отношения и применить к ним соответ-ствующие теоремы. В конце концов геометрическое

213

доказательство может быть одной лишь формальнойлогической дедукцией1 (см. 12, 239—242).

По Канту, математика интуитивна, поскольку даетобщее в единичном наглядном представлении. Нопрактика математического творчества, по мнению Ку-тюра, противоречит этому утверждению. При доказа-тельстве математика ссылается не на интуитивно ус-матриваемые свойства исследуемой единичной фи-гуры, а только на те ее свойства, которые вытекаютиз ее определения (или из ее построения). Геометри-ческая интуиция не есть залог ни истинности доказы-ваемого положения, ни логической строгости самогодоказательства. Часто правильно умозаключают пофигуре, приблизительно начерченной или даже не-верной. Часто неправильно умозаключают по фигуре,тщательно выполненной, если при этом принимают вовнимание свойство эмпирическое, но не вытекающееиз определений.

Кутюра согласен еще признать, что интуиция иг-рает известную роль в синтетической геометрии: здесьона применима как вспомогательное средство. Нороль интуиции снижается до минимума, когда от син-тетической геометрии совершается переход к анали-тической геометрии, к проективной геометрии и к гео-метрическим счислениям. Результаты аналитическойгеометрии получаются, согласно мнению Кутюра, по-средством уравнений, представляющих все . фигурынекоторого вида безотносительно к их частным, ин-туитивно воспринимаемым свойствам. Если для на-писания этих уравнений обращаются к интуициям, топри всех дальнейших дедукциях интуиция оказывает-ся вовсе не необходимой.

В проективной геометрии исследование относитсяпрямо к самим фигурам. Однако и здесь, напоминаетКутюра, фигуры рассматриваются в их общих свой-ствах; все интуитивно усматриваемые особые черты

1 Дальнейшее развитие математики доказало вопреки надеж-дам Рассела и Кутюра, что строго формалистическое и чисто ло-гическое обоснование математики, исключающее обращение кинтуитивным элементам и к построениям (к конструированию),не осуществимо.

214

оставляются без внимания, от них просто отвлекают-ся. Например, исследуется коническое сечение вооб-ще. Оно исследуется независимо от того, идет ли речьоб эллипсе, о параболе или о гиперболе. В исследо-вании этого рода отсутствует даже сама возможностьотличить их друг от друга. В проективной геометриине проводится и различие между параллельными пря-мыми (или плоскостями) и пересекающимися прямыми(или плоскостями). Все эти различия, полные значе-ния для интуиции, для наглядного представления идля опирающейся на интуицию синтетической геомет-рии Евклида, рассматриваются в исследованиях про-ективной геометрии как не имеющие для нее сущест-венного значения.

Еще меньше значение интуиции в геометрическихсчислениях. В них даже основные фигуры опреде-ляются как «алгебраические» сочетания точек, илинеопределимых элементов, а исследование их выпол-няется с помощью формальных алгоритмов. Не счи-таясь с тем, что алгоритмы создавались не толькочисто формальным способом, но и посредством ин-туиции, а также посредством конструирования, Ку-тюра утверждает, что эти алгоритмы имеют аналогиюскорее с алгоритмом алгебры. В таких геометриче-ских счислениях, в ходе доказательства уже никогдане ссылаются на интуитивно воспринимаемые свой-ства фигур и никогда не опираются на так называе-мые «вспомогательные построения». Среди исследо-ваний этого рода имеются работы, авторы которых навсем протяжении рассуждения обходятся вовсе безгеометрических фигур, а следовательно, и без под-спорья интуиции (см. 12, 245 —246). Например, изве-стная «Энциклопедия элементарной математики» Ве-бера, Вельштейна и Якобшталя ставит себе задачей«уничтожить глубоко вкоренившийся предрассудок,будто вид основных геометрических образований иг-рает какую-ни-будь роль, при установлении истинно-сти геометрических теорем» (20, 34). И в другомместе: «Чувственный вид основных образований, на-пример, преобладание измерения в длину у прямой,совершенная форма шара, столь привлекательная

215

эстетически форма эллипса — все это для геометрии,как таковой, не имеет ровно никакого значения»(20, 84).

Этим, однако, дело не ограничилось. Не только вгеометрии интуиция оказалась ненадежным и недо-статочным средством познания. Такой же она оказа-лась и в других ветвях математики, в частности вучении о числе. Так, например, долгое время счита-лось интуитивно очевидной аксиомой положение, чтоцелое больше своей части. Это значит, что если неко-торая совокупность объектов (Л) есть часть другойих совокупности (В), то она содержит меньше эле-ментов, чем совокупность В. Но интуиция не «подво-дит» нас только до тех пор, пока числа конечны: дляних «аксиома» справедлива. Месяц — часть года, и вмесяце дней меньше, чем в году. Но если Л (частьбесконечного множества элементов совокупности В)имеет бесконечное множество элементов, то о сово-купности В уже неверно сказать, что она больше сво-ей части А.

«Нет никакого противоречия, — пояснял великийнемецкий математик Георг Кантор, — в том, что —как это часто встречается в случае бесконечных мно-жеств— два множества, из которых одно являетсячастью или составной частью другого, имеют совер-шенно одинаковое количественное число» (16, 92).Уже древность знала и часто повторяла положение:целое больше своей части. Но, согласно Кантору, этоположение можно применять без доказательства«лишь к сущностям, лежащим в основе целого и ча-сти. Тогда и только тогда оно является непосредст-венным следствием из понятий «totum» (целое. —В. Л.) и «pars» (часть. — В. Л.). К сожалению, эта«аксиома» применялась несчетное число раз без вся-кого основания и без необходимого различения «ре-альности» и «величины или числа» какого-нибудьмножества» (.16, 141). «Аксиома» эта верна лишь дляконечных множеств.

И действительно, совокупность четных чисел естьчасть совокупности натурального ряда чисел: 1, 2,3, 4, 5 и т. д. до бесконечности. И все же число эле-

216

ментов совокупности четных чисел не меньше, а рав-но числу элементов совокупности всех натуральныхчисел, так как в совокупности натуральных чисел: 1,2, 3, 4, 5 и т. д. — каждому элементу этой совокуп-ности будет соответствовать один элемент совокупно-сти четных чисел:

1,2,3,4, 5 и т. д.2, 4, 6, 8, 10 и т. д.

Здесь число чисел второго ряда (число четныхчисел) равно числу чисел первого ряда (числу всейсовокупности натуральных чисел), так как каждомучислу первого ряда может быть сопоставлено одночисло второго ряда.

Однако все это «восстание» против интуиции, ха-рактерное для «чистого» логицизма, само зашло в ту-пик. Процесс «вытеснения» интуиции из математики,охвативший как геометрию, так и арифметику, встре-тился с неодолимыми трудностями. Не все принципыматематики поддавались чисто логическому обосно-ванию, из которого было бы исключено всякое обра-щение к интуиции. Что математика не может опи-раться на интуицию в ее кантовском понимании —на априорные формы «чистого» наглядного представ-ления, — было доказано и стало совершенно ясно.Но интуиция не исчерпывалась только тем ее видом,который был указан Кантом. Можно было отвергнутьв качестве основы математики кантовскую форму ин-туиции и в то же время признать, что математика не-обходимо обращается к интуиции другого типа, на-пример к «интеллектуальной интуиции» создателейматематики нового времени — Декарта и Лейбница —или к какой-нибудь ее модификации.

Так и случилось. Параллельно с развитием кри-тики старой — кантовской — интуиции в математикешел процесс уяснения интуиции другого типа — ин-туиции, которая все же может быть открыта в осно-ваниях математических наук. Уже на собеседованияхматематиков и философов, имевших место 14 октяб-ря 1905 г. и 19 января 1906 г. в Венском философскомобществе, были предложены вниманию участников

217

тезисы по вопросу о роли интуиции в математике.Анализируя в своем вступительном слове основнуютенденцию этих тезисов, австрийский логик АлоизГёфлер (А. Höfler) удачно выявил двойственный ха-рактер этой тенденции. Исходя из примеров, приве-денных Ф. Клейном, Больцманом и другими, авто-ры второго тезиса утверждали, что не только неко-торые из геометрических представлений неинтуитив-ны, но что «всякая геометрическая очевидность осно-вывается на неинтуитивном» (17, 127). Но в то жевремя пятый тезис признавал, что «наряду с геомет-рической не-интуицией (Nicht-Anschauung) имеетсятакже геометрическая интуиция формы (Gestaltan-schauung)». А в седьмом тезисе на вопрос, «как мыпостигаем формы?», был дан ответ: «Не путем прос-того чувственного ощущения, но путем наглядногопредставления (то есть интуиции. — В. А.)» (17,127).

В своем выступлении Гёфлер разбил тезисы надве группы. Вывод первой группы (I—IV тезисы) онсформулировал так: «Интуиция умерла» (17, 136).Но вторая группа (V—IX тезисы) говорит: «Да здрав-ствует интуиция!» (17, 136).

Констатируя парадоксальность возникшего поло-жения, Гёфлер предлагал, не придерживаясь непре-менно в ходе дискуссии обветшавшего, как он выра-зился, термина «интуиция», разобраться в существепроблемы. «Это совместное сосуществование геомет-рической не-интуиции и геометрической интуиции, —говорил Гёфлер, — может представляться одной изсерьезнейших и актуальнейших антиномий...» (17,137).

Дальнейший ход математических дискуссий дей-ствительно оказался попыткой решить — для мате-матики — антиномию, которую Гёфлер сформулиро-вал— для философии — в терминах своей идеалисти-ческой «гештальтпсихологии». В следующих главахбудет показано, как развивалась борьба между про-тивниками и сторонниками интуиции в математике.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВ КАНТОРАИ ИНТУИЦИЯ АКТУАЛЬНО БЕСКОНЕЧНОГО

важным стимулом в ходе обоснования мате-матики стало развитое Георгом Кантором

(1845—1918) учение о множествах; (Mengenlehre). Вве-денные Кантором в математику новые понятия: мощ-ность множества, вполне упорядоченное множе-ство и т. д., — различение потенциальной и актуаль-ной бесконечности, учение о классах чисел и т. д.стали поводом для еще неизвестной в такой мере по-требности в строгой логической выработке основныхпонятий математики. Особое значение имело то, чтопри этом в математике были обнаружены противоре-чия, возникшие в связи с канторовским учением омножествах.

Основоположным понятием математики Кантораявилось понятие «множества» (Menge) и соответст-венно основным учением — «теория множеств». Мо-жет быть, после разработки античными математи-ками понятия о числе (возникшего еще ранее — в ци-вилизациях древнего Вавилона, Египта, Индии, Ки-тая), а математиками нового времени — понятия офункции введение понятия «множества» было самымзначительным новым этапом в истории этой науки,

219

«Под... множеством, — разъяснял Георг Кантор, — японимаю вообще всякое многое, которое можномыслить как единое, то есть всякую совокупностьопределенных элементов, которая может быть свя-зана в одно целое с помощью некоторого закона...»(16, 69).

Именно разработка этого понятия о множествахпривела Кантора к учению о потенциальной и акту-альной бесконечности.

В современной Кантору и в ближайшей к нему повремени математике господствовал (хотя и не исклю-чительно) взгляд, признававший только один видбесконечных величин — величину, способную к без-граничному увеличению. Это так называемая «потен-циальная бесконечность». Мыслить бесконечность какзавершенное в себе постоянное количество или как«актуальную бесконечность» современники Кантора имногие его предшественники отказывались. Уже вели-кий немецкий математик К· Ф. Гаусс (1777—1855)решительно возражал против привлечения в матема-тику в каком бы то ни было виде актуальной беско-нечности. Отвергали актуальную бесконечность мате-матики Жердиль (Gerdil), Коши (Cauchy), Муаньо(Moigno), а из философов — Зигварт, Куно Фишер(в своей «System der Logik und Metaphysik oder Wis-senschaftslehre», Heidelberg, 1865), французский кан-тианец Шарль Ренувье (Ch. Renouvier — в «Esquissed'une classification systematique des doctrines philoso-phiques», v. I, Paris, 1885) и позитивисты.

Вразрез со взглядом всех этих ученых Г. Канторпризнал, что наряду с «потенциальной бесконечно-стью» существует и должна исследоваться в матема-тике также бесконечность «актуальная»1.

Согласно определению Кантора, потенциально бес-конечное «означает переменную конечную величину,растущую сверх всяких конечных границ...» (16, 85).Математическое потенциально бесконечное Канторназывает «несобственно-бесконечным». Оно выступает

1 Понятие это было введено чешским математиком и логи-ком Б. Больцано (1781—1848).

220

в математике в форме дифференциалов первого иливысших порядков, или в виде сумм бесконечных ря-дов, или в виде других предельных процессов. Поразъяснению Кантора, «потенциально бесконечное»есть простое вспомогательное понятие нашего мышле-ния. Это — «понятие отношения, которое, согласносвоему определению, заключает в себе идею изменчи-вости и о котором, таким образом, никогда нельзясказать в собственном смысле слова: «datur» («да-но».— В. А.)» (16, 28). Оно «не означает само посебе никакой идеи» (16, 84). Кантор тут же оговари-вается, что и в этом своем смысле — как понятие от-ношения— потенциально бесконечное «благодаря от-крытому Лейбницем и Ньютоном дифференциаль-ному и интегральному исчислениям обнаружило своеогромное значение как средство познания...» (16, 84).Будучи лишь вспомогательным понятием, понятиемотношения, оно «всегда указывает на некоторый ле-жащий в основе transfinitum («сверхконечное».—·В. Α.), без которого оно не может ни быть, ни бытьмыслимым» (16, 111).

Кантор признавал в полной мере плодотворностьдля науки этого давно утвердившегося в ней понятия«потенциальной бесконечности». Он возражал противпрезрительного именования потенциальной (несоб-ственной) бесконечности «дурной бесконечностью» инаходил, что бесконечно малые величины, применяв-шиеся дотоле в математике лишь в виде «несобствен-но-бесконечного», принесли весьма большую пользу,так как они «доступны всем тем различиям, видо-изменениям и отношениям, которыми пользуются висчислении бесконечно малых и в теории функций ис помощью которых там собирают богатую жатвуаналитических истин» (16, 15). Больше того. Он на-ходил, что все попытки насильственно превратить этибесконечно малые в какие-то собственно-бесконечномалые «должны были бы быть оставлены, как бес-цельные» (16; 15). Но как бы ни была велика цен-ность для науки «потенциальной бесконечности», этабесконечность оставалась в сущности только некоторойпеременной— то растущей сверх всяких границ, то

221

убывающей до произвольной малости, всегда конеч-ной величиной.

В новейшее время в геометрии и особенно в теориифункций стало применяться новое понятие о беско-нечности. При исследовании, например, аналитиче-ской функции и комплексной переменной величиныстало необходимым и общеупотребительным вообра-жать себе в плоскости (представляющей комплекс-ную переменную) некоторую, и притом единственную,точку, лежащую в бесконечности, то есть бесконечноудаленную, но определенную. Оказалось необходи-мым исследовать поведение функции вблизи этойточки, как вблизи любой другой точки. При этомвыяснилось, что поведение функции поблизости бес-конечно удаленной точки дает совершенно такую жекартину, какую дает ее поведение поблизости всякойдругой точки, находящейся на конечном расстоянии.Отсюда Кантор сделал вывод большой принципиаль-ной важности. Это был вывод о том, что в данном и вподобных ему случаях вполне правомерно «мыслить...бесконечное, как расположенное в некоторой вполнеопределенной точке» (16, 4). Такое бесконечное, вы-ступающее в отличие от потенциально бесконечного вподобной вполне определенной форме, Кантор сталназывать «собственно-бесконечным» (Eigentlich-Unen-dliches), или «актуально бесконечным».

Под актуально бесконечным в отличие от потен-циально бесконечного Кантор понимает (в работе«Теория ассамблей»1) «некоторое замкнутое в себепостоянное, но лежащее по ту сторону всех конечныхвеличин, количество...» (16, 85).

Еще полнее и яснее определение актуально бес-конечного в работе «К учению о трансфинитном».Здесь актуально бесконечным Кантор называет «та-кое количество, которое, с одной стороны, не измен-чиво, но определенно и неизменно во всех своих ча-стях и представляет истинную постоянную величину,а с другой — в то же время превосходит по своей

1 Устарелый термин, вместо которого в современной матема-тике применяется термин «теория множеств»,

222

величине всякую конечную величину того же вида»(16, 122). Пример актуально бесконечного — совокуп-ность всех точек, лежащих на данной окружности.Это множество есть, по выражению Кантора, «неко-торая вещь для себя и образует—: отвлекаясь от на-турального ряда относящихся сюда чисел — некото-рое неизменное во всех частях и определенное коли-чество.., которое, очевидно, приходится назватьбольшим, чем всякое конечное количество» (16, 122—123).

В свою очередь внутри сферы актуально беско-нечного Кантор различил две его формы. Это —«трансфинитное» актуально бесконечное и абсолют-ное. По мысли Кантора, эти формы актуально бес-конечного резко отличаются друг от друга. Трансфи-нитное следует мыслить «бесконечным, но в то жевремя доступным еще'увеличению». Напротив, абсо-лютное «следует мыслить недоступным увеличению ипоэтому математически неопределимым» (16, 86).Согласно Кантору, предмет математики — толькотрансфинитное бесконечное. В качестве идеальногопредела конечного можно мыслить не абсолютное, алишь трансфинитное, «и притом как минимум всеготрансфинитного (соответствующий наименьшемусверхконечному числу...)» (16, 87). Число это Канторобозначил посредством греческой буквы «омега» (ω).

Кантор сделал наблюдение, что бесконечныереальные целые числа не относятся к «потенциаль-ной бесконечности», к «несобственно-бесконечному».Обнаружилось, что им присущ тот же характер опре-деленности, с каким мы имеем дело при рассмотре-нии бесконечно удаленной точки (в теории аналити-ческих функций), и что, следовательно, они такжеотносятся к видам «собственно-бесконечного», илик «актуальной бесконечности». Но в то время какбесконечно удаленная точка комплексной числовойплоскости противостоит, одинокая, всем расположен-ным на конечных расстояниях точкам, при рассмот-рении бесконечных целых чисел мы получаем «непросто одно-единственное бесконечное целое число,

223

но бесконечный ряд подобных чисел, которые резкоотличны друг от друга и находятся в закономерныхчисловых отношениях друг к другу и к конечным це-лым числам» (16, 5).

Исследование абсолютно бесконечного ряда реаль-ных целых чисел привело Кантора к усмотрению вэтом ряду так называемых числовых классов. Пер-вый числовой класс есть множество конечных целыхчисел: 1, 2, 3, .., ν... За ним следует второй числовойкласс. Он состоит из некоторых бесконечных целыхчисел, следующих одно за другим в определенной по-следовательности. Затем идут 3-й, 4-й числовые клас-сы и т. д. (см. 16, 6).

Введение новых целых чисел позволило Кантору,согласно его собственному заявлению, отчетливо сфор-мулировать важное новое понятие его математики —понятие мощности (Mächtigkeit). Под «мощностью»,или «количественным числом» какого-нибудь множест-ва Μ (которое состоит из строго отличных, абстрактно-логически раздельных элементов т , т1... и котороепостольку определено и отграничено), Кантор разу-меет «общее или родовое понятие (universale), полу-чающееся, если абстрагировать как от состава эле-ментов множества, так и от всех отношений этих эле-ментов друг к другу и к другим вещам, а в частно-сти и от порядка, который может господствоватьмежду этими элементами, и если иметь в виду лишьто, что обще всем множествам, эквивалентным М»(16, 104—105).

О двух множествах говорят, что они обладаютодной и той же мощностью, «если между ними можноустановить взаимно однозначное сопряжение эле-мента с элементом» (16, 6). Каждому строго опреде-ленному множеству присуща и определенная мощ-ность. Но мощность конечных и бесконечных мно-жеств различного рода. Мощность конечных множествсовпадает с количеством их элементов. В случае бес-конечных множеств вопрос о точно определенном ко-личестве элементов не имеет значения; в этом случаемножество характеризуется мощностью, совершенноне зависящей от их порядка (см. 16, 6—7).

224

Исследования показали, что числовые классыопределенно бесконечных реальных целых чисел пред-ставляют строго определенные множества с расту-щими в закономерной последовательности мощно-стями.

Между конечными и бесконечными множествамиобнаружилось существенное различие. Конечное мно-жество для любой последовательности, какую можносообщить его элементам, представляет одно и то жеколичество. Но если множество состоит из бесконечномногих элементов, то такому множеству присущи,вообще говоря, различные количества в зависимостиот последовательности, которая сообщается элемен-там. В то время как мощность множества не зависитот его расположения, количество бесконечного мно-жества зависит от некоторой данной последователь-ности его элементов (см. 16, 9).

Фундаментальным понятием для развитой Канто-ром теории множеств стало понятие «вполне упоря-доченного множества». Под таким множеством Кан-тор понимает всякое строго определенное множество,элементы которого «связаны между собой некоторойопределенной, данной наперед, последовательностью»(16, 8). Согласно этой последовательности: 1) суще-ствует первый элемент множества и за каждым от-дельным элементом (кроме случая, если он послед-ний в ряду) следует определенный элемент; 2) к лю-бому — конечному или бесконечному — множествуэлементов принадлежит некоторый определенный эле-мент— ближайший, следующий за всеми ними эле-мент в последовательности (кроме случая, когдавообще не существует элемента, следующего за всеминими в последовательности) (см. 16, 8).

С помощью этого понятия «вполне упорядоченного λ

множества» получаются, во-первых, основные дейст-вия для целых чисел — как для конечных, так и дляопределенно бесконечных — и, во-вторых, законы этихчисел. Кантор подчеркивает, что и действия и законыусматриваются при этом интуитивно — «из непосред-ственного внутреннего созерцания с аподиктическойдостоверностью» (16, 1.1. Курсив мой. — В. Α.).

В В. Ф, Асмус 2 2 5

К этим своим новым понятиям Кантор пришелпосле долгих лет размышления, в течение которых оннаходился во власти традиционных взглядов на бес-конечность. Анализ возражений, выдвигавшихся на-чиная с Аристотеля и затем схоластиков против по-нятия «актуальной бесконечности», внушил Канторумысль, будто в основе всех этих возражений кроетсяошибочная предпосылка о существовании однихтолько конечных чисел.

Не располагая понятием «вполне упорядоченногомножества», нельзя было понять, что если множествамсообщен определенный закон, в силу которого онистановятся «вполне упорядоченными» множествами,то при таком условии и с бесконечными множествамиможно производить столь же определенные действиясчета, как и со множествами конечными. Поэтомубесконечно большое рассматривали только в формесходящихся бесконечных рядов, введенных уже вXVII в.

Кантор рассматривает возражения против актуаль-ной бесконечности, выдвинутые философами — Декар-том, Спинозой, Лейбницем, Локком. Говоря о «конеч-ности рассудка», эти философы молчаливо предпо-лагали, будто ум человека способен мыслить толькоконечные числа. Этому взгляду, ограничивающемуспособность человеческого рассудка к познанию, Кан-тор противопоставляет свой, основывающийся на гор-дой вере в мощь человеческого познания. «Если ока-жется,— говорит Кантор, — что рассудок в состояниитакже в известном смысле определить и отличатьдруг от друга бесконечные, то есть сверхконечные(«трансфинитные». — В. А ) , числа, то... придется при-писать человеческому рассудку в известных отноше-ниях предикат «бесконечный», что, по моему мнению,единственно правильно» (16, 22). И Кантор заявляет,что он защитник воззрения, согласно которому чело-веческий рассудок «обладает безграничными задат-ками к постепенному образованию целых числовыхклассов, которые находятся в определенном отноше-нии к бесконечным модусам и мощности которых всебольше и больше» (16, 22—23).

226

Воззрение это наполняло Кантора чувством вели-чайшего удовлетворения: «Когда я рассматриваю бес-конечное так, как я это сделал здесь.., меня охваты-вает истинная радость... при виде того, как понятиецелого числа, имеющее в области конечного под со-бой лишь понятие количества, как бы раскалывается,когда мы подымаемся в область бесконечного, на двапонятия — на понятие мощности, независимое от при-сущего некоторому множеству порядка, и понятиеколичества, необходимым образом связанное с неко-торым закономерным порядком множества, благодарякоторому последнее становится вполне упорядочен-ным множеством. А когда я обратно спускаюсь изобласти бесконечного в область конечного, то я также ясно и прекрасно вижу, как оба понятия сновастановятся одним и соединяются в понятие конечногоцелого числа» (16, 29—30).

В приведенных строках не только звучит величай-ший познавательный оптимизм. В них Кантор, крометого, говорит о «ясном видении». Это «ясное видение»актуально бесконечного и его отношения к конечномуесть тоже интуиция. Но какая? Не чувственная и неинтуиция разума, о которой говорили Дж. Бруно,Шеллинг, Гегель. Различение формально мыслящего«рассудка» и диалектически мыслящего «разума»,столь характерное для античных неоплатоников, дляДж. Бруно, для немецких романтиков и для Гегеля,совершенно чуждо Кантору. Он исходит из интуициипарменидовского «бытия», а не гераклитовского ста-новления. Когда он говорит о «ясном видении» акту-ально бесконечного, он имеет в виду не интуициюразума, а «интуицию рассудка» (правда, самим тер-мином «интуиция» Кантор почти не пользуется). Темсамым Кантор возвращается к воззрению рационали-стов XVII в. в вопросе об «органе» интуитивного«видения». Не «разум» романтиков и Гегеля, а «ин-теллект», «рассудок» «видит», по Кантору, актуальнобесконечное. Возможно, что этим объясняется беспо-щадно отрицательное отношение Кантора к Канту.Ведь именно Кант, как было показано выше, утвер-ждал, что наш «рассудок» (Verstand), или «интел-

8* 227

лект», начисто лишен способности интуитивного ви-дения. В кантовской теории познания Кантор виделнедопустимое умаление мощи человеческого рассудка,воззрение самого нигилистического скептицизма. Го-воря о кантовских антиномиях чистого разума, Кан-тор находит, что вряд ли что-либо еще — «не исклю-чая скепсиса пирронизма и Академии, с которым уКанта столь много общего, — так способствовало дис-кредитированию человеческого разума и его способ-ностей» (16, 87).

В каком же отношении к реальности находится,по Кантору, новое понятие актуальной бесконечности?Ответ Кантора на этот вопрос чрезвычайно интересен.Он предлагает различать два вида реальности мате-матических понятий. Им присуща, во-первых, реаль-ность, которую Кантор называет «имманентной», или«интрасубъективной». Это реальность математическихпонятий в свободном порождении нашего мышления.Это — обнаружение той свободы математики, которуюКантор считает исключительной и наиболее характер-ной чертой математики как науки. В этом смысле,согласно разъяснению Кантора, «мы можем считатьцелые числа действительными постольку, посколькуони занимают на основе определений вполне опреде-ленное место в нашем рассудке, вполне ясно отли-чаются (курсив мой. — В. А.) от других составныхчастей нашего мышления, стоят к ним в определен-ных отношениях...» (16, 30). Эту сторону своих раз-мышлений Кантор называет «идеалистической» (16,31). Но в основе «имманентной» реальности целыхчисел лежит, по Кантору, реальность другого вида.Числам «можно приписать реальность также по-стольку, поскольку их следует рассматривать каквыражения или отображения процессов и отношенийво внешнем мире, противостоящем интеллекту, по-скольку, далее, различные числовые классы... являют-ся представителями мощностей, имеющих действи-тельное место в телесной или духовной природе» (16,30. Курсив мой. — В. Α.). Эту сторону своих размыш-лений Кантор характеризует как «вполне реалистиче-

228

скую», а самое реальность этого типа называет «тран-зиентной реальностью целых чисел» (16, 30).

При этом Кантор не просто ставит оба эти вида «ре-альности» целых чисел один рядом с другим. Правда,он полагает, что математика в своем разви-тии совершенно свободна и связана только однимусловием: ее понятия должны быть свободны от внут-ренних противоречий и должны находиться в неиз-менных, установленных определениями отношенияхк понятиям, образованным раньше и уже -наличным.

Развивая эти мысли, Кантор заключает, что приразработке своих идей математика «должна считатьсяединственно лишь с имманентной реальностью своихпонятий и поэтому не обязана вовсе проверить такжеих транзиентную реальность» (16, 31).

И все же «свобода» математики — свобода, в ко-торой Кантор даже видит ее «сущность» (см. 16, 32),вовсе не означает, по его уверению, произвола илиспонтанности математически мыслящего ума. Обавида реальности, присущие понятиям математики, —реальность «имманентная» и «транзиентная», — поего убеждению, «всегда совпадают в том смысле, чтокакое-нибудь понятие, принимаемое за существую-щее в первом отношении, обладает в известных, дажебесконечно многих отношениях и транзиентной реаль-ностью» (16, 31). И Кантор подчеркивает согласиеэтого своего положения со взглядами Спинозы («по-рядок и связь идей те же, что порядок и связь ве-щей»), а также Платона: «То, что можно познать,есть; того, чего нельзя познать, нет, и в той же мере,в какой нечто есть, оно также и познаваемо» (мыслиПлатона Кантор излагает по Эдуарду Целлеру, см.95, 541—602). А в одном из своих писем (по поводуразличных точек зрения на актуально бесконечное)Кантор, говоря о противоположности бесконечных чи-сел числам конечным, подчеркивает, что свойствавида бесконечных чисел «вполне зависят от природывещей и образуют предмет исследования, а не нашегопроизвола или наших предрассудков» (16, 81). По-этому отрицание многими крупнейшими математика-ми актуально бесконечного представляется Кантору

229

«немалым преступлением против природы вещей, ко-торые следует брать такими, каковы они в действи-тельности» (16, 86. Курсив мой. — В. Α.).

Глубокое убеждение Кантора в «тр.анзиентной»реальности математических понятий обусловило егорезко отрицательное отношение к «теории знаков»Гельмгольца и к психологизму близкой к ней по духутеории Кронекера. Кантор сам отчетливо выдвинулосновной пункт разногласия между ним и обоимиэтими видными учеными. Пункт этот — субъективизм«знаковой» теории. «Было бы ошибочно думать,—указывал Кантор, — что противоположность их и моихвоззрений сводится к противоположности междуноминализмом или концептуализмом, с одной сто-роны, и защищаемым мною умеренным аристотелев-ским реализмом — ζ другой. Наоборот, весьма поучи-тельно убедиться в том, что для обоих этих мыслите-лей числа представляют прежде всего знаки, но незнаки, скажем, для понятий, которые относятся комножествам, а знаки для вещей, отсчитываемых присубъективном процессе счета. Само собой разумеется,что, с моей точки зрения, ход мыслей обеих этих ра-бот представляет совершенное hysteron proteron Ь>(16,96—97).

Но признание зависимости понятия об актуальнобесконечном «от природы вещей» еще не означает,конечно, что Кантор стоит в философском осмыслива-нии основ математики на материалистической точкезрения. Признание независимого от личного сознаниясуществования объектов науки может быть выраже-нием не материализма, а объективного идеализма.Именно такова позиция Кантора. Для него понятияо множествах, несмотря на то, что он их называет«отображением процессов и отношений во внешнеммире», представляют «эйдосы», «универсалии» еслине в прямом смысле Платона, воззрению которогоони, впрочем, очень близки, то во всяком случае в

1 Греческое название логической ошибки в доказательстве,состоящей в том, что некоторый тезис доказывается с помощьюположения, которое само может быть обосновано только на дока-зываемом тезисе.

230

смысле умеренного аристотелизма. Кантор сам недву-смысленно характеризует — и в этом он прав — соб-ственную позицию как идеалистическую,. Больше того.Распространенную в его время «боязнь бесконечно-сти» (horror infi-niti), как он ее называет. Канторобъясняет... «влиянием современного эпикурейски-материалистического духа времени» (16, 86). В про-тивоположность этому материализму Кантор видит всвоем понятии о множестве «нечто, родственное пла-тоновскому είδος ιδέα, а также тому, что· Платон всвоем диалоге «Филеб, или высочайшее благо» назы-вает μιχτόν («смешанное»: из «предела» и «беспре-дельного».— В. А.)» (16, 69).

Философская слабость и несостоятельность взгля-дов Кантора — великого математика — не только втом, что «реальность» актуально бесконечного он по-нимает не в смысле материализма, а в смысле объек-тивного идеализма. Философская слабость его со-стоит и в том, что, чрезвычайно ясно охарактеризо-вав понятие об актуально бесконечном как своеобраз-ное интеллектуальное видение (интеллектуальную ин-туицию в смысле Декарта, Спинозы, Лейбница), Кан-тор совершенно не задается вопросом о генезисе, опроисхождении этого понятия (этой интуиции) изопыта, из практики. Он ограничивается только тем,что показывает зависимость между интуитивной яс-ностью и четкостью понятия об актуальной бесконеч-ности и ясностью и четкостью вводимых им опреде-лений, на которых это понятие основывается. Всюду,где у Кантора идет речь об интуитивной ясности иотчетливости понятий математики, имеется в видуинтуиция не чувственная, а интеллектуальная, пред-полагающая при этом точную логическую выработкупонятий с помощью определений, свободных от проти-воречий. Напротив, формы чувственной интуицииКантор считает совершенно неспособными к образо-ванию понятий математики и к решению ее специаль-ных проблем. Так, проблема континуума, по Кантору,не может быть удовлетворительно решена с помощьюкантовских априорных форм чувственной интуиции —пространства и времени, «так как и пространство к

231

мыслимые в нем образы получают лишь с помощьюуже логически готового континуума то содержание,благодаря которому они могут стать не только пред-метом эстетического рассмотрения, философскогоостроумия, или неточных сравнений, но и предметомтрезвых точно-математических исследований» (16, 48).

Кантор ограничивается сказанным. Он не ставитвопрос о происхождении тех определений, на основекоторых он вводит свои понятия о бесконечности. Ге-нетическая точка зрения ему совершенно чужда. По-добно великим рационалистам XVII в. он признаетналичие интеллектуальной интуиции (понятий мно-жества, актуальной бесконечности), но в отличие отних отказывается от философского объяснения этогоналичия. Как математик, он считает себя (и вместес тем всю математику) свободным от обязанноститакого объяснения. Он даже полагает, что именно«свобода» математики, в частности свобода от обяза-тельства дать философское объяснение математиче-ских понятий, была условием успеха специальныхматематических теорий. «Если бы, — утверждает он, —Гаусс, Коши, Абель, Якоби, Дирихле, Вейер-штрасс, Эрмит и Риманн были обязаны подвергатьвсегда свои новые идеи метафизическому контролю(то есть философскому исследованию.—В. Л.), то мыбы, право, не смогли наслаждаться грандиозной си-стемой современной теории функций... Мы не виделибы перед собой великолепного расцвета теории диф-ференциальных уравнений в руках Фукса, Пуанкареи многих других...» (16, 33).

Спору нет, математик не обязан быть философом.Никто не вправе вменить Кантору в обязанностьвступать в обсуждение «метафизических», как он ихназывает, вопросов об отношении математическихпонятий к действительности и к практике. Но важнопонимать, что эти вопросы как вопросы философиивозникают с непреложной необходимостью и что ре-шение их может быть найдено только на путях диа-лектики. ' ;

Впрочем, не решая и даже не ставя сколько-ни-будь обстоятельно вопроса о генезисе определений и

232

понятий математики, которые мыслятся с интуитив-ной отчетливостью, Кантор видит, что понятия эти —если они истинны—имеют корни в самой реальности.Так, например, хотя современная теория функцийбыла создана, по Кантору, «совершенно свободно»,она «уже и теперь в своих применениях к механике,астрономии и математической физике обнаруживает,как этого и следовало ожидать, свое транзиентноезначение» (16, 33). Поэтому тезис о «свободе» мате-матического творчества Кантор подвергает важномуограничению. «Если математика, — говорит он,—·имеет полное право развиваться совершенно незави-симо от всяческих метафизических влияний, то, сдругой стороны, я не могу этого права... признать,например, за аналитической механикой и математи-ческой физикой. По моему мнению, эти науки, как всвоих основах, так и в преследуемых ими целях,метафизичны» (16, 33). На языке Кантора «метафи-зичность» математической физики (и аналитическоймеханики) означает, что в этих науках неустранимообъяснение отношений, существующих между их по-нятиями и объективной реальностью. «Если они,—указывает Кантор, — пытаются освободиться от этого,как это было предложено недавно одним знаменитымфизиком, то они вырождаются в какое-то «описаниеприроды», которое по необходимости лишено свежегодыхания свободы математической мысли и способно-сти истолкования и объяснения явлений природы»(16, 33—34).

Идеи Кантора оказали огромное влияние на раз-витие всей новейшей математики. Многие крупней-шие математики приступили к переработке рядаосновных разделов математики в понятиях теориимножеств. Основанная Кантором теория множествсодействовала перестройке и обоснованию математи-ческого анализа. Условием этого обоснования быларазработка теории пределов. Но теория пределовсама опирается на строгое определение иррациональ-ного числа. Такое определение было разработаноименно на фундаменте теории множеств Дедекин-дом, Вейерштрассом и Кантором.

233

Разработка понятия о множестве способствовалавозникновению новых частей математики. Это быласама теория множеств — общая и специальная теория«точечных» множеств; теория функций действитель-ного переменного и ее подразделения (теория инте-грирования, теория тригонометрических рядов, общаятеория «разрывных» функций); теоретико-множествен-ная топология; функциональный анализ.

Но теория множеств не только стала основой рядановых важных частей математики. Понятия и методыэтой теории стали оказывать мощное влияние на раз-витие и разработку большинства математическихнаук. В каждой отрасли математики, по утвержде-нию П. Александрова, все больше распространяетсяметод определения предмета ее исследований «какнекоторого множества объектов, удовлетворяющих из-вестной системе соотношений» (4, 15). Методы теориимножеств проникли во все области математики. Ониохватили самые различные части математическогоанализа: теорию функций комплексного переменного,теорию дифференциальных уравнений, вариацион-ное исчисление и т. д. (см. 4, 15). При этом влияниеоказали не только разработанные Кантором понятияо «мощности» множеств, о «вполне упорядоченныхмножествах», о «числовых классах», о «трансфи-нитных» числах и т. д. В трудах Кантора можнонайти идеи, не столь подробно развитые, но тем неменее получившие дальнейшую жизнь и развитие вработах видных математиков других направлений.Не имея возможности останавливаться на этом во-просе в настоящей работе, отметим только четыреидеи. Во-первых, у Кантора мы находим мысль,подробно развитую Пуанкаре, — мысль о том, чтопод «существованием» математических объектов мож-но понимать лишь отсутствие противоречий в поня-тиях об этих объектах. Во-вторых, Кантор отстаивает«свободу» математического творчества — взгляд, ко-торый получит дальнейшее развитие в математиче-ском «интуиционизме». В-третьих, Кантор ограничи-вает эту «свободу» возможностью плодотворной ин-терпретации и применения «свободно» создаваемых

234

математикой новых принципов и понятий о ее объек-тах. В этом смысле Кантор разъяснял, что если, на-пример, вводимое математикой новое число «непло-дотворно или нецелесообразно, то это весьма скорообнаруживается благодаря его полной непригодности,и тогда оно за отсутствием успеха отбрасывается»(16, 32). В более резкой форме взгляд этот был раз-вит впоследствии Лузиным. В-четвертых, признавая,что новые принципы, понятия и законы математикиусматриваются интуитивно, в порядке «внутреннегосозерцания», или интеллектуального видения, Кан-тор сводит «интуитивность» этого видения к той пол-ной ясности и отчетливости, которые возникают лишьна основе и в результате точных определений, изна-чально свободных от всякой неясности и противо-речивости. Так, при введении новых чисел матема-тика «обязана только дать определения их, благодарякоторым они получают такую определенность и приизвестных обстоятельствах такое отношение к преж-ним числам, что их можно во всех данных случаяхопределенно отличать друг от друга» (16, 32). Этосведение интуитивности математических понятий котчетливости, вводимой логическими определениями,получило дальнейшее развитие в математическом«интуиционизме».

Г Л АΒΑ ВОСЬМАЯ

ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИВ ФИЛОСОФИИ МАТЕМАТИКИ ПУАНКАРЕ

После возникновения в XVII столетии новойматематики и в особенности после того как

первоклассные ученые приступили к строго логиче-ской выработке анализа и в течение XIX в. добилисьв этом ценных результатов, в математике (и в логике)возникла тенденция, во многом изменившая преж-нее — полулогическое, полуинтуитивное — пониманиематематики. Отныне стали стремиться к тому, чтобыне только довести до наивозможного минимума кругосновных положений математики, приобретаемых спомощью интуиции, но и начисто свести математикук логике, рассматривать систему положений матема-тики как результат строгой разработки учений логики.

Подготовкой к обоснованию и выражению понятийматематики понятиями логики была разработка языкалогических символов, начатая Булем и выполненнаяв последнем десятилетии XIX в. и в первом десятиле-тии XX в. итальянским ученым Пеано и его последо-вателями (Падоа и другими). Выражением важныхматематических понятий на языке понятий логики за-нимались немецкие математики Фреге и Дедекинд.Систематически это направление было развито анг-

236

личанами Расселом и Уайтхедом в капитальной трех-томной работе «Principia mathematica» (первое изда-ние в 1910—1913 гг.). Для них математика есть нечто иное, как логика. Интуитивные элементы матема-тики исключаются. Содержание науки выводится извесьма небольшого круга определений и положений,принимаемых без доказательства. Слова языка, по-средством которых в обычной жизни выражаются ло-гические отношения, заменяются точно фиксирован-ными символами. Выведение новых положений изпринятых определений и исходных положений произ-водится согласно строгим правилам логики. Талант-ливость ученых, создавших это направление, соединя-лась с их величайшим одушевлением, с твердымубеждением в том, что направление это (получившеевпоследствии название «логицизма») как бы впервыеоткрывает математике ее настоящую сущность. В ужецитированной статье Рассел писал: «Один из глав-ных триумфов новейшей математики заключается воткрытии, в чем, действительно, состоит математика»(14,83).

Увлечение новым пониманием предмета матема-тики и ее логического характера шло у «логицистов»рука об руку с энергичным отрицанием интуитивногообоснования математики. Этому отрицанию подверг-лись не только грубо интуитивная трактовка матема-тики и, в частности, геометрии, предложенная Шопен-гауэром *, но и учение Канта о пространстве и вре-мени как априорных формах интуиции, на которые,согласно Канту, опираются априорные синтетическиесуждения в геометрии и арифметике. Кант прямоутверждал в «Критике чистого разума», будто «всегеометрические принципы, например, то, что в тре-угольнике две стороны больше третьей, всегда выво-

1 Удивительное непонимание сущности анализа, проявленноеШопенгауэром, раскрыто в работе Альфреда Принцгейма «Цен-ность и мнимая "не-ценность математики» (доклад на заседанииБаварской академии наук в Мюнхене 14. III. 1904; напечатан впервом сборнике «Новых идей в математике», П., 1917,стр. 104—144). Ср. также критику Шопенгауэра у Кутюра(см. 12, 246).

237

дятся из интуиции (aus der Anschauung) a priori саподиктической достоверностью, но никогда не извле-каются из общих понятий линии и треугольника»(65,39).

Критика кантовского воззрения была критикойнедостаточности рационализма в Кантовой теории ма-тематики. Критика эта выявила противоречие вовзглядах Канта на логическую природу математики.Из некоторых мест второго издания «Критики чистогоразума» ясно, что Кант допускал рассудочное проис-хождение геометрических истин и что в синтетиче-ском единстве пространства он видел результат функ-ции рассудка (см. 65, 160). Однако это признаниероли интеллекта.и логики в математических исследо-ваниях и доказательствах подавляется у Канта основ-ным для него воззрением, согласно которому априор-ные синтетические суждения имеют основу в интуи-ции— в наглядном созерцании. Уже Фреге, высокооценивший проведенное Кантом различение синтети-ческих и аналитических суждений, тем не менее под-верг глубокой критике кантовскую теорию арифме-тики в своем труде «Основы арифметики» («Grundla-gen der Arithmetik», Breslau, 1884; второе издание нанемецком и параллельно на английском языках —«Die Grundlagen der Arithmetik» — «The Foundationsof Arithmetic», Oxford, 1953).

Таким образом, разработка «логицистического»учения, сводящего математику к чистой логике, ока-залась связанной со спором философских направле-ний. Одно из них восходило к Лейбницу с его анали-тической теорией суждения и с его замыслом «Все-общей характеристики» (алгебры), приложимой ковсем возможным формам дедукции и формализующейвсе здание науки. Другое имело опору в теории позна-ния Канта — в его классификации суждений на ана-литические и синтетические и в «трансцендентальнойэстетике» с ее априорными формами пространства ивремени, дающими начало различным формам мате-матического созерцания.

Однако, несмотря на всю важность связи междунаправлениями математики и различными направле-

238

ниями теории познания, наметившиеся внутри мате-матики различия и разногласия по вопросу об интуи-ции имели в числе своих движущих сил мощные мо-тивы, возникавшие в ходе развития самой математи-ческой науки и имманентные ее специфическому со-держанию и специфической проблематике. В ходеэтого развития неуклонно укреплялась и оформля-лась мысль, что математика не связана с частнымиродами предметов, которые могут быть даны нашейинтуиции. Из науки о числах и величинах математикавсе более превращалась в общий метод доказатель-ства и открытия. Процесс этот произошел не вдруг,а разбивался путем ряда последовательных достиже-ний. До мысли, что математика не есть наука о числахи величинах и что. она не необходимо обусловленаинтуитивно воспринимаемыми свойствами объектов,дошли, как указывает Кутюра, «лишь мало-помалу,вслед за открытием барицентрического исчисленияМёбиуса, исчисления эквиполлентных Беллавитиса,геометрического исчисления Грассмана, кватернионовГамильтона, проективной геометрии Штаудта, теорииансамблей (множеств. — В. Л.), теории субституцийи групп, наконец, логического исчисления Буля» (12,258). Именно Буль первый высказал положение, чтозанятие идеями числа и количества «не составляетсущности математики» (29, 12).

Следовательно, оформившаяся в новейшей мате-матике критика интуиции как опоры и источника ма-тематического познания вовсе не была почерпнутаматематиками у философов. Начавшаяся в математи-ке «тяжба» по вопросу о роли интуиции в математике,как правильно- отметил Кутюра, была не толькотяжбой «между Кантом и Лейбницем» (см. 18, 114),но и спором точек зрения, каждая из которых черпаладоводы в свою пользу из соображений специальноматематического характера. В особенности направле-ние, сводившее математику к логике («логистика»,«логицизм»), стремилось подчеркнуть свою независи-мость от философии и доказать чисто математиче-ское происхождение своей точки зрения. Такова былапозиция Рассела в эпоху создания им основных тру-

239

дов по математической логике и, в частности, пози-ция пропагандиста и защитника его идей Луи Ку-тюра.

Направление* математического «логицизма» пред-ставляло род позитивизма в философии математики.Декларации о полной независимости «логицизма» отфилософии, сопровождавшиеся у Кутюра высокомер-ными и презрительными насмешками по адресу фило-софов, выражали очень относительную истину и оченькрупное принципиальное заблуждение. Относительнаяистина состояла в том, что «логицисты» действительноставили свои задачи как задачи чисто математическиеи стремились решать их только математическимисредствами. Их отрицательное отношение к филосо-фии по сути было не столько отрицанием всей фило-софии, философии вообще, сколько одной определен-ной философии— философии Канта; это была критикаинтуитивизма его «трансцендентальной эстетики»,критика его консервативной, вполне традицион-ной логики, его теории синтетических суждений.Напротив, «логицизм» очень уважительно отнесся кЛейбницу — к его аналитической теории суждения иистины, к его замыслу «Всеобщей характеристики»,к его взгляду на определения и аксиомы. Совершенноне случайно поэтому, что именно Лейбницу были по-священы ценные исследования Рассела («A CriticalExposition of the Philosophy of Leibniz», 19Q0, 2-oeизд., 1937) и Кутюра («La logique de Leibniz», 1901;«Opuscules et fragments inedits de Leibniz», 1903).

Принципиальное заблуждение «логицизма» со-стояло в иллюзии, будто критическая позиция, заня-тая «логицистами» в отношении Канта, означала до-стижение ими полной независимости от всякой фило-софии. В действительности наряду с аргументами,которые «логицизм» черпал из содержания самой ма-тематики как специальной науки (в этом своем спе-циальном содержании, не обусловленном философиейи от нее независимом), «логицизм» исповедовал, неотдавая себе в этом полного отчета, вполне опреде-ленную философию (гносеологию). Это была гносео-логия особой формы рационализма, предвестие кото-

240

рой «логицисты» нашли в философии и математикеЛейбница. В этом смысле вопреки заявлению Кутюракритика, осуществляемая «логицистами», все же оста-валась «тяжбой» если не между Кантом и Лейбни-цем, то по крайней мере между рационализмом «на-половину», признававшим огромную роль чувствен-ной интуиции в познании, и рационализмом^ более«интеллектуалистическим», более последовательным,чем кантовский, стремившимся построить математикуна чисто логической основе, без опоры или с мини-мальной опорой в интуиции. Попытка эта встретилакритику. Первым серьезным критиком «логицистиче-ского» обоснования математики оказался крупней-ший французский математик Анри Пуанкаре. Крити-ческому разбору идей «логицизма» Пуанкаре посвя-тил работу «Математика и логика», печатавшуюся вXIII и XIV томах журнала «Revue de Methaphysiqueet de Morale» (p. 815—835 и 17—34; русский переводих появился в десятом сборнике «Новых идей в ма-тематике», П., 1915, стр. 1—52). Свои взгляды он из-ложил также в главе «Интуиция и логика в матема-тике» в книге «Ценность науки» («La valeur de lascience», Paris, 1905, p. 11—34; русский перевод, М.,1906, стр. 11—42).

В отличие от «логицистов» Пуанкаре не отмеже-вывается от философии и не скрывает связи своихидей с идеями философов, в частности с учениемКанта об априорных синтетических суждениях мате-матики. Но, так же как и «логицисты», Пуанкаре всвоих рассуждениях по вопросу об интуиции в мате-матике не отделяет ясно то, что в его аргументациивызвано его философскими предубеждениями, оттого, что в ней определяется специально математи-ческими обоснованиями и что имеет значение и цен-ность независимо от его философских позиций и не-смотря на характерный для них путаный, непоследо-вательный идеализм. Задачу этого разграниченияПуанкаре предоставляет своим читателям и критикам.Будучи выполнено, это разграничение дает интерес-ный результат. Оно лишний раз подтверждает, чтопроблема интуиции имеет не только философское, но

241

и положительное научное содержание. Критика Пуан-каре показала, что сведение математики целиком кодной лишь логике встречает значительные трудно-сти. Эти трудности не временные и обусловлены нетолько недостатком изобретательности «логицистов»,пытавшихся свести математику к логике. Основатрудности здесь в том, что из математических рас-суждений не могут быть полностью удалены некото-рые их элементы и принципы, основывающиеся ужене на логике, а на интуиции, то есть на непосредствен-ном интеллектуальном усмотрении.

К сожалению, отчетливость в постановке вопросао возможности сделать математику независимой отинтуиции осложняется у Пуанкаре многозначностьюего понятия об интуиции. В этом понятии матема-тика постоянно смешивается с философией, математи-ческая интуиция — с кантовскими априорными синте-тическими суждениями1. Смешение это сильно затем-няет проблему. Кантовский априоризм и смешениеего с вопросом об интуиции способствуют возникно-вению ошибочного взгляда, будто несостоятельно иидеалистично всякое учение и всякое понятие об ин-

1 Вот один из многочисленных примеров. В работе «Матема-тика и логика», говоря о том, что Рассел вводит принципы, кото-рые он выдает за недоказуемые, Пуанкаре возражает: «Но этинедоказуемые принципы... не что иное, как обращения к интуи-ции, синтетические суждения a priori» (18, 19). Здесь интуиция вматематике прямо отождествлена с кантовским априорным син-тетическим суждением. Но это совершенно неверно. Можно при-знавать факт существования интуиции в математике, но при этомне. сводить интуицию к ее кантовскому типу! Заметим здесь, чтона связь идей Пуанкаре со взглядами Канта не было обращенодостаточное внимание. Может быть, это объясняется тем, чтосвязь эта рельефнее всего выступает именно в вопросе о ролиинтуиции в математике. А проблему интуиции философы своимвниманием не жаловали. К вопросу об отношении Пуанкаре кКанту привлек внимание Абель Рей. В книге «Современная фило-софия» («La Philosophie moderne», Paris, 1908) Рей писал о тео-рии Пуанкаре: «Не обратили достаточного внимания на ее связьс кантианством, из которого она вполне заимствует теорию син-тетических суждений а priori...» В. И. Ленин, читавший и кон-спектировавший книгу Рея, дважды подчеркнул в процитирован-ном нами месте фразу Рея об отношении Пуанкаре к Канту, ана полях конспекта написал: «Пуанкаре и Кант» (3, 414).

242

туиции, будто признать, как это делает Пуанкаре, су-ществование интуитивных элементов математикиможно, только соглашаясь с учением Канта об апри-орном характере и чувственной природе интуициипространства и времени.

В одних случаях «интуиция» выступает у Пуан-каре как принцип математического рассуждения, какоснование и условие математической дедукции. В дру-гих же случаях «интуиция» толкуется как синонимматематической «догадки», математического вдохно-вения, как условие творчества в математике: Особенноясно этот последний смысл термина «интуиции» про-глядывает в третьей главе книги «Наука и метод» сее знаменательным названием «Математическое твор-чество» (78, 43—63). Здесь «интуицией» Пуанкареназывает просто чувство того порядка, в каком дол-жны располагаться элементы математического рас-суждения или доказательства. Это «интуиция мате-матического порядка, дающая возможность угады-вать гармонию и скрытые отношения» (78, 47). И Пу-анкаре поясняет понятие интуиции, рассказывая обобстоятельствах, при которых им была найдена и раз-работана теория так называемых фуксовых функций.В этом рассказе, который сам по себе чрезвычайноинтересен и ценен для психологии научного открытия,Пуанкаре особенно подчеркивает внезапность интуи-тивного усмотрения и непосредственность сознанияего безусловной истинности, чувство абсолютной уве-ренности, сопутствующее вдохновению (см. 78, 53—55).

С этим значением интуиции как догадки и вдохно-вения близко соприкасается другое. Под «интуицией»Пуанкаре часто понимает дар математического твор-чества, способность к математическому изобретению,к открытию новых математических идей. В этом смы-сле «интуиция» отличается у него от «логики» какискусства доказательства уже найденных идей. Отли-чается, но не противопоставляется. Понятые в этомзначении «интуиция» математика и «логика» матема-тика друг друга предполагают и взаимно дополняют.«Посредством логики доказывают, — поясняет Пуан-/каре, — посредством интуиции изобретают» (78, 137)/

243

«Логика говорит нам, что на таком-то и таком-то путимы, наверное, не встретим препятствий; но она не го-ворит, каков путь, который ведет к цели. Для этогонадо издали видеть цель, а способность, научающаянас видеть, есть интуиция. Без нее геометр был быпохож на того писателя, который безупречен в право-писании, но у которого нет мыслей» (78, 137).

Конечно, бесполезно спорить о словах. Нельзя ни-кому запретить называть «интуицией» способностьизобретения и предшествующую доказательству спо-собность предвидения. Но надо точно оговорить этотсмысл понятия «интуиции» и отличить его от понятияо логически невыводимых элементах доказательства.Пуанкаре не делает этой оговорки. У него «интуиция»выступает то как «нелогический» элемент или основадоказательства, то как способность изобретения.В первом смысле она принадлежит все же к аппаратуили системе доказательства, и тогда возникает вопрособ отношении между интуитивными и логическимиэлементами доказательства. Во втором смысле онадействие ума, не входящее в систему доказательства,и составляет предмет исследования не логики, не тео-рии познания, не методологии, а психологии творче-ства, психологии изобретения, эвристики. У Пуанкареоба эти значения не разделены, а смешиваются, за-трудняя понимание и вызывая справедливые нарека-ния в неясности вроде тех, которые сделал Кутюра.

Совершенно ясно, что совсем не этот смысл тер-мина «интуиция» (не интуицию как «догадку») имелив виду математики и логики, оспаривавшие, как Рас-сел и Кутюра, роль интуиции в математическом дока-зательстве и рассуждении. У них речь шла не о до-гадке, не о вдохновении, а об интуиции в ее гносео-логически-логическом, если позволено так выразиться,содержании. Они не касались вопроса о том, как при-ходит математику на ум его открытие. Их интересо-вал (как, впрочем, и самого Пуанкаре) вопрос, можноли в логическом строении математического доказа-тельства найти такие элементы, которые входят в негоне как звенья логической связи, а как интуитивныеосновы всей цепи дедукций и как интуитивные пред-

244

посылки самих логических связей. «Логицисты» утвер-ждали, что, введя без доказательств небольшой круг/определений, математика в дальнейшем развитиисвоих дедукций не нуждается больше ни в каких ин-туитивных усмотрениях; все остальное в ней — делоодной логики, задача чисто логического построения.И до возникновения «логицизма» все математикибыли согласны с тем, что дедукция предполагает пер-вые предложения, которые наука вынуждена посту-лировать и которые в этой науке не выводятся.И точно так же все были согласны с тем, что источ-ник этих постулатов может быть различный. Новымв «логицизме» было утверждение, что в отличие отдругих дедуктивных наук математика, строго говоря,не нуждается в постулатах. Различные математиче-ские теории, доказывал Рассел, опираются не на соб-ственные интуитивно созерцаемые аксиомы, а толькона определения. Математика состоит (как выразилсяКутюра, поправляя Максима Бохера) в дедукциях,производимых «от логических определений по логи-ческим принципам» (12, 186). Что касается объектовматематики, то в отличие от объектов других дедук-тивных наук они «определяются в функции однихтолько логических констант» (12, 186). И если поформе математика — «ансамбль выводов, сообразныхс принципами логики», то по содержанию она «ан-самбль определений, содержащих только термины ло-гики» (12, 186).

Выступая против «логицизма», Пуанкаре имел ввиду не только эвристическое понимание интуиции,но и логико-гносеологический предмет спора. Осо-бенно в своей полемике с Кутюра он разумеет под«интуицией» уже не «вдохновение», не «догадку», апрямые, не опирающиеся на логику интеллектуальныеусмотрения. В статье «Математика и логика» Пуан-каре спорит с Расселом, Пеано и их единомышлен-никами уже не как психолог, исследующий условияматематического открытия, а как математик противматематиков по существу теории математическогодоказательства.

245

Вопрос об интуитивных предпосылках науки свя-зывается у Пуанкаре, с вопросом о природе и видахаксиом. Он рассматривает этот вопрос в первой частикниги «Ценность науки». Характер аксиом выясняетсяздесь путем разбора четырех примеров. Это аксиомы:

1) «Две величины, равные третьей, равны междусобой»;

2) «Если теорема справедлива для 1 и если дока-зывается, что она справедлива для η + 1, когда спра-ведлива для п, то она будет справедлива для всехцелых чисел»;

3) «Если точка С лежит на прямой между А и В,а точка D между Л и С, то точка D будет лежатьмежду А и 5»;

4) «Через одну точку можно провести только однупараллельную данной прямой» (77, 20—21).

Согласно утверждению Пуанкаре, все эти четыреаксиомы «должны быть приписаны интуиции» (77,21). Однако познавательная функция их, по Пуан-каре, не одна и та же. Первая из них выражает одноиз правил формальной логики. Вторая есть настоящееаприорное синтетическое суждение в кантовском смы-сле и не может быть получена путем логического ана-лиза понятий. В математических рассуждениях онаиграет чрезвычайно важную роль, так как на нейосновывается строгая математическая индукция.Третья апеллирует к пространственному представ-лению. Наконец, четвертая есть скрытое определение.Это знаменитый постулат Евклида, основа его теориипараллельных (см. 77, 21).

Из дальнейших разъяснений Пуанкаре видно, чтоон отличает интуицию чувственную от интуиции ин-теллектуальной и что в основу строгих математиче-ских рассуждений он кладет не чувственную, а именноинтеллектуальную интуицию. «Мы имеем, — поясняетон, — несколько родов интуиции; сначала обращениек чувствам и воображению; затем обобщение посред-ством индукции, так сказать, срисованное с приемовэкспериментальных наук; наконец, мы имеем интуи-цию чистого числа — ту интуицию, из которой вышлавторая из только что приведенных мною аксиом и ко-

246

торая может дать начало настоящему математиче-скому рассуждению» (77, 22).

Это разъяснение Пуанкаре доказывает несправед-ливость критики Кутюра, который, по-видимому, ре-шил, что интуиция, признаваемая Пуанкаре, не интел-лектуальная, а обычная интуиция, основывающаясяна наглядном чувственном представлении. «Я пожерт-вую строгостью ради ясности, — обращался Кутюрак Пуанкаре, — не ради той логической ясности, кото-рая неотделима от строгости и которую можно полу-чить лишь с помощью логического символизма, норади той вульгарной ясности, которую называют ин-туицией и которую так прославляет г. Пуанкаре» (18,54). В другом месте Кутюра прямо обвиняет Пуан-каре в том, что под интуицией он не понимает интуи-цию интеллектуальную, которая одна лишь прием-лема в математическом рассуждении. «Выдвиганиепротив логиков («логицистов». — В. А.)... неопреде-ленного понятия интуиции, — пишет Кутюра, — явля-ется злоупотреблением, особенно, когда не указываютточно, о какой интуиции идет речь. Об интеллектуаль-ной ли интуиции, которая касается отношения идей,или о чувственной интуиции, которая принимает неиз-бежно пространственную форму? Обе эти интуициирадикально отличаются друг от друга. Все логики(опять-таки «логицисты». — В. А.) готовы признать,что их принципы вытекают из интеллектуальной ин-туиции, то есть являются объектами непосредствен-ного познания разумом; но весьма немногие согла-сятся с тем, что они вытекают из чувственной интуи-ции и основываются, например.., на пространствен-ных схемах» (18, 68—69).

Упрек Кутюра несправедлив. В нем верно, чтоПуанкаре не всегда точно характеризует свою интуи-цию как интеллектуальную. Но приведенный вышеразбор четырех видов аксиом доказывает, что Пуан-каре четко отличал интуицию интеллектуальную отчувственной. Когда он говорит о математических рас-суждениях, опирающихся на принцип полной индук-ции, и когда он утверждает, что этот принцип предпо-лагает обращение к интуиции, он имеет в виду именно

247

интеллектуальную интуицию, как ее понимает Ку-тюра.

В книге «Ценность науки», в главе «Интуиция илогика: в математике», подчеркивается интеллектуаль-ная, не-чувственная природа интуиции, которые необ-ходимы аналитикам для открытий в математике.Чтобы иметь возможность быть изобретателями, ана-литики, по утверждению Пуанкаре, «должны без по-мощи чувств и воображения иметь непосредственноеощущение того, что создает единство рассуждения...»(77, 33). Пуанкаре настаивает на том, что «интуициячистого числа — та, из которой может быть полученастрогая математическая индукция, — отличается отчувственной интуиции, для которой работает вообра-жение в собственном смысле» (77, 32). У интуициичувственной и интуиции интеллектуальной «не один итот же объект, и они, по-видимому, пользуются двумяразличными способностями нашей души; можно ска-зать, что это два прожектора, наведенные на двачуждые друг другу мира» (77, 33). Различию этихдвух способностей соответствует и различие предметапознания, познавательных задач. Интеллектуальнаяинтуиция — орган познания и необходимое условиенаучного творчества в сфере анализа: «Интуиция чи-стого числа, интуиция чистых логических форм какраз озаряет и направляет тех, кого мы назвали ана-литиками» (77, 33). Именно она позволяет им «нетолько доказывать, но еще и изобретать. Через нее^тоони подмечают сразу общий план логического зда-ния» (77, 33).

На этот интеллектуальный характер интуиции Пу-анкаре не обратил внимания Кутюра в своей поле-мике против него. Он как будто не замечает, что Пу-анкаре, как было здесь показано, не только настаи-вает на существовании интеллектуальной интуиции,но и признает за ней чрезвычайно важное значение.Не станем слишком винить Кутюра в этой невнима-тельности. Пуанкаре сам подал повод к недоразуме-нию; Как было уже указано, его суждения о видахинтуиции и об отношении между ними весьма непо-следовательны. В одних случаях у него вполне ясно

248

выступает понятие об интеллектуальной интуиции, иона четко отделяется от интуиции чувственной, Ноон не придерживается строго этого разграничения.Точнее говоря, он полагает, что интеллектуальнаяинтуиция —очень редкий дар и свойственна оченьнемногим умам. Замечательно владел ею, по мнениюПуанкаре, французский математик Эрмит (Hermite).ß беседах он «никогда не прибегал к чувственномуобразу» (77, 32). И все же собеседник скоро замечал,что самые абстрактные сущности были для него какбы живыми существами.

Выделяя интеллектуальную интуицию, Пуанкареограничивает ее применение в математике. Он видит,что в науке нового времени сфера интуиции заметносужается. Современное сознание требует у интуициивсе больше и больше уступок в пользу логики. Этотпроцесс Пуанкаре считает понятным и даже правомер-ным. «Интуиция, — говорит он,— не может дать намстрогости, ни даже достоверности — это замечаетсявсе больше и больше» (77, 17). Строго сформулиро-ванные, логически доказанные предложения подры-вают доверие к интуиции. Например, смутная идеянепрерывности, которой математика первоначальнобыла обязана интуиции, разрешилась по мере успе-хов анализа в сложную систему неравенств, касаю-щуюся целых чисел.

И все же заключение «логицистов», будто в мате-матике пришла пора вовсе освободиться от необходи-мости прибегать в своих рассуждениях к интуиции,не может быть, по мнению Пуанкаре, обосновано:«Чистая логика всегда привела бы нас только к тав-тологии; она не могла бы создать ничего нового; самапо себе она не может дать начало никакой науке»(77, 20). Чтобы создать арифметику, чтобы создатьгеометрию или какую бы то ни было иную науку,«необходимо нечто другое, чем чистая логика» (77,20). Это другое — интуиция, но не основывающаясяна чувствах и воображении или на простом индуктив-ном обобщении, а «интуиция чистого числа» (77, 22).«В новейшем анализе.., — говорит Пуанкаре, — нахо-дят место лишь силлогизмы и апелляция к этой

249

интуиции чистого числа — единственной интуиции, ко-торая не может обмануть нас» (77, 22—23). Именнопоэтому можно сказать, что ныне «достигнута абсо-лютная строгость» (77, 23).

Такое понимание интуиции является «интуициз-мом» ограниченным. В процессе «арифметизации»геометрии и «логизации» математики в целом Пуан-каре видел процесс правомерный и плодотворный длянауки. Он готов был согласиться с тем, что аксиомыгеометрии не интуитивно постигаемые «самоочевид-ные истины», а скрытые дефиниции. Соглашаясь стем, что в основе геометрии лежат «свойства твердыхтел» (76, 66), что метрическая геометрия есть изу-чение твердых тел, а проективная геометрия — изу-чение света, он, однако, не мог согласиться с утвер-ждением, будто геометрия — опытная наука, так какв таком случае «она не была бы наукой точной идолжна была бы подвергаться постоянному пере-смотру» (76, 66). В этом вопросе он не антагонистРассела, Кутюра, а их единомышленник. Но он никакне мог согласиться с тем, что таковы же аксиомыарифметики. «Я не говорю, — пояснял он тут же,—об аксиомах арифметики» (76, 67). Для «логизации»арифметики, по его мнению, существует предел.

Сказанным объясняется непримиримость его поле-мики с «логицистами», которых он называет «логи-ками». По вопросу о принципе полной индукции онне хотел идти на уступки. Поэтому он выдвигает про-тив «логицистов» возражение: арифметика опираетсяне на логические определения (которые будто быпредставляют нечто условное), а на аксиомы, в кото-рых Пуанкаре видит положения, усматриваемые ин-туитивно. Он полагает, что существование математи-ческого «принципа полной индукции» и подобных емупринципов «является камнем преткновения для непри-миримых логиков» (18, 5). Согласно мнению «логи-ков» (то есть «логицистов»), принцип полной индук-ции «не есть аксиома в собственном смысле слова ине синтетическое суждение а priori, это просто опре-деление целого числа. Значит, это — простое условноесоглашение (convention. — В. А.)» (18, 5). Взгляд

250

этот дает полное основание для причисления Пуан-каре к «конвенционалистам». Из многочисленных кон-венционалистских высказываний Пуанкаре напомнимлишь некоторые. «Геометрия, — читаем мы в егостатье «Пространство и время», — есть некотороеусловное соглашение, своего рода компромисс междунашей любовью к простоте и нашим желанием неслишком далеко удалиться от того, что нам сообщаютнаши инструменты» (15, 79). Здесь Пуанкаре говорито геометрии не как математик, а как плохой философ.

Рассуждая о геометрических аксиомах, Пуанкареполагает, будто они (в отличие от аксиом анализа)«не являются ни априорными синтетическими сужде-ниями, ни экспериментальными фактами. Они сутьусловные соглашения (des conventions)... Самый вы-бор остается свободным и ограничен лишь необходи-мостью избегать всякого противоречия» (76, 66).

Наконец, такими же «условными соглашениями»он называет новый взгляд теории относительности напространство и время как на четырехмерный конти-нуум: «Мы усвоили известное условное соглашение,потому что оно казалось нам удобным, и мы сказали,что ничто не может заставить нас покинуть его»(15, 90).

Философскую путаницу и беспомощность Пуан-каре, его колебания то в сторону идеализма, то в сто-рону материализма, релятивизм, смешение материа-листического и идеалистического понятий об опыте,его принадлежность к школе Маха в понимании за-конов природы отмечал В. И. Ленин в работе «Мате-риализм и эмпириокритицизм». Пуанкаре, будучи ма-тематиком и физиком, «не интересуется, — пишетВ. И. Ленин, — сколько-нибудь существенно философ-ской стороной вопроса (об отношении научных поня-тий к реальности. — В. А.)» (2, 240). Там же, где Пу-анкаре все-таки вступает в сферу философии, Лениноценивает его философские взгляды (так же и взглядыП. Дюгема) как «особенно сбивчивые и непоследова-тельные» (2, 41). «...«Философию» Пуанкаре доста-точно только отметить и пройти мимо...» (2, 279). Но,будучи, по словам Ленина, «мелким философом»

251

(2, 152), Пуанкаре часто в ходе своих специальныхнаучных работ «оступается» в область философии.В философии он обнаруживает явный крен в конвен-ционализм. Ленин указал, что Пуанкаре «вполне вдухе Маха выводит законы природы — вплоть до того,что пространство имеет три измерения, — из «удоб-ства»» (2, 283).

Так обстоит дело в плане философии, теории по-знания. Однако в математическом споре о логиче-ском характере математики Пуанкаре не конвенцио-налист. В этом споре он, напротив, нападает на«логицистов» именно за то, что в принципе полной ин-дукции они видят только логическое определение или,еще точнее, только условное соглашение. Свою кри-тику Пуанкаре изложил особенно обстоятельно встатье «Математика и логика». По его разъяснению,«слово существовать в математике может иметьтолько один смысл, оно означает именно отсутствиепротиворечия... Определяя какой-либо предмет, утвер-ждают, что это определение не заключает в себе про-тиворечия» (18, 6—7). Если дана система постулатови если мы можем доказать, что эти постулаты не за-ключают в себе противоречия, то, согласно Пуанкаре,мы действительно вправе сказать, что они представ-ляют определение одного из фигурирующих в них по-нятий. Но если мы не можем доказать этого, «то при-ходится принять это положение без доказательства, итогда оно является аксиомой» (18, 7). В этом случае,«если бы мы захотели искать определение в посту-лате, мы бы все же нашли аксиому в определении»(18,7).

Именно так обстоит дело, согласно взгляду Пуан-каре, с принципом полной индукции. Ведь при иссле-довании отсутствия противоречия приходится ссы-латься «на тот самый принцип полной индукции,который как раз и надлежит проверить» (18, 8). Не-доказуемые принципы, составляющие исходные поло-жения математики, утверждает Пуанкаре, «суть нечто иное, как обращения к интуиции,..» (18, 19). Издевяти указанных «логицистами» неопределимых по-нятий и из двадцати недоказуемых положений (Пуан-

252

каре даже думает, что их больше), образующих устои«логицизма», «каждое предполагает новый и незави-симый акт нашей интуиции...» (18, 20).

До сих пор Пуанкаре возражал Расселу как мате-матик математику или как логик логику, и с этим еговозражением нельзя не считаться. Но, верный своемукантианскому предрассудку, он тут же добавляет: апочему не сказать прямо, что каждый такой новый инезависимый акт интуиции есть «подлинное синтети-ческое суждение а priori» (18, 20)? Выдвигая этопредложение, Пуанкаре покидает почву науки и ста-новится на почву ошибочного идеалистического апри-оризма кантовского типа.

Но против «логицистов» Пуанкаре выдвигает идругое возражение. «Логицисты» не только полагаютв основу математики чисто логические определения,лишенные интуитивной непосредственности. Они,кроме того, утверждают, что если интуитивные эле-менты еще можно встретить среди исходных положе-ний математической дедукции, то уж во всяком слу-чае они нигде не могут встретиться в самой дедук-ции. Пуанкаре так понял этот тезис «логицистов»: ониговорят, что, делая начальные ссылки на интуитивнонайденные положения, они обращаются к интуиции впоследний раз; что больше им к помощи интуицииобращаться не придется и что в дальнейшем можнобудет строить математику, не обращаясь к посредствукакого-либо нового элемента (см. 78, 176). Пуанкаредоказывает, что это утверждение «логицистов» оста-лось у них необоснованным, так же как и утвержде-ние о чисто логическом характере исходных определе-ний математики. Разбирая доказательства Рассела(и попутно Гильберта, который, как признает самПуанкаре, не был «логицистом» в духе Рассела), Пу-анкаре находит, что еще до того как «логицисты» обо-сновывают в своих рассуждениях принцип полнойиндукции, они применяют — без доказательства — этотже принцип и, следовательно, сами того не замечая,обращаются к интуиции.

В книге «Наука и гипотеза» рассуждение, в кото-ром применена математическая полная индукция,

253

называется «рекуррентным рассуждением» (le raison-nement par recurrence). И здесь Пуанкаре опровергаетмнение тех, кто надеется обосновать принцип полнойиндукции посредством аналитической логики и дока-зательства. Правда, утверждает Пуанкаре, можнолегко переходить от одного выражения к другомуи создавать для себя таким образом иллюзию, будтодоказали законность рекуррентного рассуждения (см.76, 22). Но в конце концов всегда приходится оста-новиться: мы всегда придем к недоказуемой аксиоме,которая в сущности будет не чем иным, как предло-жением, подлежащим доказательству и лишь пере-веденным на другой язык. В результате «нельзя неприйти к заключению, что способ рекуррентного рас-суждения не сводим к принципу противоречия»(76,23).

В конце исследования, посвященного вопросу обинтеллектуальной интуиции в математике, Пуанкареприходит к выводу, что эта интуиция, как факт ма-тематического знания, как условие математическогорассуждения, существует. Вывод этот не долженостаться без дальнейшего рассмотрения. Здесь есте-ственно и совершенно неизбежно возникают вопросы:каково реальное происхождение (генезис) этогофакта? В каком отношении стоит непосредственноеусмотрение (интеллектуальная интуиция) к предше-ствующему ему опыту — к чувствам, к интуициям чув-ственным? Иначе, каким образом опосредствована входе развивающегося познания «непосредственность»математической интуитивной «очевидности»? Каковпуть практики, приводящий математическую науку навысоких ступенях ее развития к актам созерцания,или к усмотрениям, которые на этих ступенях пред-ставляются уже как «непосредственные»? Пуанкарепонимает, что такие вопросы правомерны. Он самформулирует их (хотя далеко не точно) как вопросыо генетической связи между интуицией интеллектуаль-ной и интуицией чувственной. «Не менее ли глубо-ка,—спрашивает Пуанкаре,— чем кажется с первоговзгляда, пропасть, которая разделяет их? Не ока-жется ли при небольшом внимании, что эта чистая

254

интуиция сама по себе не может обойтись без помощичувств?» (77, 32), Но, поставив «с грехом пополам»вопрос, Пуанкаре отказывается сколько-нибудь серь-езно исследовать его. «Это, — говорит он, — дело пси-холога и метафизика (то есть философа. — В. Л.), ия не стану разбирать этот вопрос» (77, 32). Пуанкаредаже не подозревает, что ответ на сформулирован-ный им вопрос о связи интеллектуальной интуициис практикой, с чувственным опытом дан в философиидиалектическим материализмом. «...Беда .Дюгема,Сталло, Маха, Пуанкаре», как показал В. И. Ленин,в том, «что двери, открытой диалектическим материа-лизмом, они не видят» (2, 297).

Если бы Пуанкаре ограничился одним лишь утвер-ждением о существовании интеллектуальной интуи-ции в математике, то с философской точки зрения еготезис не вызывал бы возражений. Он был бы «толь-ко» недостаточным. Он подлежал бы рассмотрению,оценке и критике, но только с точки зрения матема-тической, «вмешиваться» в которую философия не мо-жет. Если математика признает, что принцип матема-тической полной индукции вводится «не на основезакона противоречия», то есть не посредством логиче-ского доказательства, а посредством «интеллектуаль-ной интуиции» (как утверждает Пуанкаре в вышепроцитированном нами месте), то философский во-прос может состоять лишь в тОхМ, каким образом наоснове практики, повторяющейся в миллиардах слу-чаев, могли сложиться и кристаллизоваться в матема-тическом мышлении эти «интуиции», или «непосред-ственные» усмотрения разума. Так ставит вопрос обинтуитивном знании диалектический материализм, иэто единственно правильная его постановка.

Но Пуанкаре спорит с «логицистами» не толькокак математик одной школы с математиками другойшколы. В свои математические рассуждения он при-вносит свои философские предрассудки. Правомернодоказывая (в качестве математика), что оправданиепринципа полной индукции не может быть достиг-нуто с помощью одного лишь логического закона про-тиворечия, он предлагает неверное, идеалистическое,

255

объяснение этой невозможности. Он правильно отвер-гает конвенционалистское объяснение принципа пол-ной индукции. «Нельзя видеть в нем, — поясняет он,—только условное соглашение» (76, 23). Но он оши-бочно полагает, будто этот принцип «есть истинныйобразец априорного синтетического суждения» (76,23). Пуанкаре соглашается, что нельзя ввести прин-цип полной индукции, не поставив вопрос о том,«почему же суждение, выражающее этот принцип,возникает перед нами с непреодолимой очевид-ностью?» (76, 23). Но его ответ на этот вопрос не со-держит ни малейшего упоминания о роли практики ипотому звучит отвлеченно и вполне идеалистически:«Здесь обнаруживается только (курсив мой. — В. А.)утверждение могущества разума, который способенпостичь бесконечное повторение одного и того жеакта, раз этот акт возможен хотя бы однажды» (76,23—24). Таким образом, конвенционалистское объяс-нение принципа полной индукции хотя и отвергается,однако не с позиций материализма и материалисти-ческого понимания практики, а с позиций априори-стического идеализма.

В работах Пуанкаре необходимо четко отделять то,что в них относится к их специальному — математи-ческому— содержанию, от того, что навеяно и внуше-но их философской — гносеологической — тенденцией.Пуанкаре — крупнейший математик и физик. Поста-новка вопроса об интуиции возникла у него из по-требности выяснить, какую роль может играть логи-ка и, в частности, логический принцип противоречияпри обосновании рекуррентного рассуждения — нача-ла математической полной индукции. Решение этоговопроса в значительной мере обусловлено у Пуанкареспециально математическими соображениями. Такойже специальный смысл имела и его принципиальнаяполемика с «логицистами». Это был спор между ма-тематиками о границах формальнологических принци-пов в обосновании математики как науки. Но, разви-вая свои взгляды, Пуанкаре не остался внутри преде-лов математики и, выйдя из них, перешел на почвуфилософии. Войдя в интеллектуальную атмосферу бур-

256

жуазной философии, господствовавшей в конце XIX—начале XX в. в Европе, Пуанкаре некритически ус-воил ряд идей, сближавших его воззрения с воззре-ниями Канта (априоризм, теория априорных синтети-ческих суждений, взгляд на пространство и время какна интуитивные формы чувственности и т. п.), с воз-зрениями Маха (принцип экономии мышления),прагматистов («удобство» как основание для выборааксиом). Срывы, ведущие к «конвенционализму» ипротиворечившие основной линии Пуанкаре,· как ма-тематика, могут быть объяснены этими влияниями.

/ а9 В. Ф. Асмус

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

«ИНТУИЦИОНИЗМ» И ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИВ МАТЕМАТИКЕ

Дальнейшим — после Пуанкаре —этапом вразработке учения об интуиции в матема-

тике стало направление, получившее название «ин-туиционизма». Видные деятели этого направления —голландский математик Брауэр (L. Е. J. Brouwer) ишвейцарский математик Герман Вейль (HermannWeyl).

Подобно «логицизму» Рассела и «формализму»Гильберта «интуиционизм» возник и развился вовлиятельное течение не в качестве философского илигносеологического направления, а как направлениематематическое. По крайней мере отчасти его возник-новение было попыткой преодолеть трудности, обна-ружившиеся при обосновании математики средства-ми «логицизма» и «формализма». Но так как вопросбыл поставлен именно об обосновании математики,то при его разработке представители всех трех нап-равлений — «логицизма», «формализма», «интуицио-низма»— независимо от своих намерений постоянновходили в обсуждение «пограничных» проблем мате-матики, логики и философии. Уже у Кантора, чьивзгляды сложились до возникновения этих трех тече-ний, философия вторгается в математические иссле-

258

дования. Вопросы о «трансфинитном» Кантор сампризнал относящимися «к ведению главным образомметафизики и математики». В работах, излагающихвоззрения на актуально бесконечное, Кантор самымтщательным образом исследует взгляды по этомувопросу крупнейших философов — античных, средне-вековых, мыслителей XVII—XVIII и XIX вв. —начи-ная от Демокрита и Платона вплоть до Больцано,Зигварта и Вундта, То же отношение к философиисвойственно и математическому «интуиционизму».Это не разновидность философского интуитивизма —вроде интуитивизма, характерного для феноменоло-гии Гуссерля, — а особое направление в обоснованииматематики и особая разработка ряда специально ма-тематических дисциплин и учений, таких, как матема-тическая логика, теория континуума, дифференциаль-ное и интегральное исчисления, теория множеств,топология, теория функций и т. д. Совершенно недо-пустимо поэтому отождествление математического«интуиционизма» с интуитивизмом в философии.

Однако идеи, на которых основываются у «интуи-ционистов» понятия и учения математики, были тако-вы, что требовали ясного понимания отношений, на-пример, между «интуицией» в математическом и «ин-туицией» в философском смысле этого понятия илимежду «становлением» в специально математическом,принятом «интуиционистами» смысле, и «становле-нием» в философском значении. Не удивительно поэ-тому, что Г. Вейль, заканчивая свой обзор состоянияпроблемы познания в математике от учения Анакса-гора до символической математики Гильберта, под-черкивает, «как тесно сплетается в своих основах ма-тематика с общими проблемами познания» (5, 33).

Вполне ясное осознание своих собственных фило-софских принципов «интуиционистами» достигнутоне было. В то же время логика развития школы велак тому, что внимание к философским вопросам мате-матики непрерывно нарастало.

В 1913 г. в бюллетене Американского математиче-ского общества появилась важная работа лидера «ин-туиционизма» Брауэра «Интуиционизм ц формализм»,

V89· 259

За ней последовали опубликованные в журнале«Mathematische Annalen» статьи Браузра, посвящен-ные обоснованию интуиционистской математики: «ZurBegründung der intuitionistischen Mathematik» (Ν 93,95, 96). В последующих трудах Брауэр переходитк более широкой разработке вопроса об отношенииматематики к философии («Consciousness, Philosophyand Mathematics», 1948).

Обращался к вопросам философии и Г. Вейль.В 1919 г. он опубликовал работу «О новом кризисеоснов математики» в журнале «Mathematische Zeit-schrift». Во второй половине 20-х годов вышла егофилософская работа «Философия математики и есте-ствознания» (переведена на английский язык в1948 г.).

В работах «интуиционистов» необходимо отличатьто понятие об интуиции, к которому они пришли, ис-ходя из собственно математических проблем, и кото-рое было необходимо им для освещения и объясненияпутей математического творчества, от понятия об ин-туиции, частично почерпнутого ими из идеалистиче-ской философии и не связанного необходимой связьюс содержанием научных теорий. Не все, что писали«интуиционисты» об интуиции, — «интуитивизм» видеалистическом смысле слова. Исследования «ин-туиционистов» и их понятия об интуиции связаныс важными для математики, имеющими положитель-ное значение и чрезвычайно ценными для науки во-просами о роли построения («конструирования») вдоказательствах математической науки.

Определение «интуиционизма» мы находим в кни-ге А. Рейтинга «Обзор исследований по основаниямматематики. Интуиционизм. Теория доказательства»(русское издание, М. — Л., 1936). Согласно опреде-лению Рейтинга, к «интуиционистам» принадлежатматематики, которые принимают два следующихпринципа: 1) «Математика обладает не только чистоформальным, но и содержательным значением»;2) «Математические предметы непосредственно пости-гаются мыслящим духом; следовательно, математи-ческое познание не зависит от опыта» (7, 9) :

260

Математическое содержание этого определениясмешано с философским. Первое положение — поле-мическое. Оно направлено против «логицизма», на-деявшегося построить все здание математики изодних формальных логических элементов. Второе по-ложение сочетает логическую характеристику матема-тического познания — как базирующегося на непос-редственном интеллектуальном усмотрении основныхистин математики — с философским выводом, сог-ласно которому математическое познание как позна-ние непосредственное, интуитивное, будто бы априор-но, независимо от опыта.

Это философское содержание вывода совершенноидеалистично. Больше того. «Вывод» вовсе не выте-кает из посылки. Из признания непосредственного(интуитивного) характера основных воззрений мате-матики отнюдь не следует вывод об априорности ма-тематических аксиом, а следует только вопрос: на чемосновывается та непосредственность, с какой высоко-развитому математическому сознанию представляют-ся эти аксиомы? А решить этот вполне законный инеобходимый вопрос можно только на основе диалек-тического понимания процесса познания и материа-листического понимания опыта. И Брауэру, и Вейлютакое понимание осталось чуждым и неизвестным.Поэтому рассматриваемый в философском разрезе«интуиционизм» в лучшем случае только еще раз под-тверждает важный для теории знания факт, что су-ществуют положения и принципы математическогознания, которые для современного сознания пред-ставляются непосредственными. При этом «инту-иционизм» отказывается (как математическое течение,он имеет право так поступать) от дальнейшего фило-софского исследования генезиса самой этой непосред-ственности. Но, отказываясь от такого исследования,«интуиционизм» Брауэра тем не менее отдается ру-ководству предвзятых и превратных идеалистическихтеорий и учений об абсолютной спонтанности мысля-щего духа. Поэтому в философском отношении онтопчется на месте. Он не идет по сути дальше того

9 В. Ф. Асмус 261

понятия об интуиции, которое было выработано ра-ционалистами XVII столетия.

Совершенно иным будет взгляд на значение, какоепринцип «интуиционизма» получил для обоснованияи развития математики как специальной науки, по-скольку он свободен от предпосылок идеалистическойфилософии. В сфере математики, под давлением еезадач и в рамках понятий этой специальной, несмот-ря на всю ее великую всеобщность, науки в понятиеинтуиции и интуитивного обоснования математиче-ского знания были внесены важные изменения и уточ-нения. Уточнения эти освобождали математическуюмысль от внушений идеалистической философии иоказались чрезвычайно плодотворными и перспектив-ными для развития математики и целого комплексаее специальных дисциплин.

Позиция и устремления математического «интуи-ционизма» имеют предпосылкой отрицательное отно-шение «интуиционистов» к абсолютизации логическихи формальных основ математики. «Интуиционизм»,конечно, пользуется и математической логикой и ме-тодами формализации. Поэтому отношение «интуи-ционизма» к «логицизму» в духе Рассела или к «фор-мализму» в смысле Гильберта ни в коем случае неесть отрицание ценнейших для науки результатов ихисследований.

У «интуиционистов» предметом критики стало убе-ждение «логицистов» в том, будто все здание матема-тики может быть возведено на основе одной толькологики. «Интуиционизм» прослеживает возникнове-ние и разработку этого убеждения. Вейль напоми-нает, что уже Ганкель в 1867 г. в теории комплексныхчисел заявлял: «Условием построения всеобщейарифметики является... очищенная от всего интуитив-ного чисто интеллектуальная математика, чистое уче-ние о формах, в которой исследуются не количестваили их образы, числа, а интеллектуальные объекты,которым могут, но вовсе не должны соответствоватьдействительные объекты или отношения между ними»(см. 5, 56. Курсив мой. — В. Α.). В этой «логизирован-ной» до конца математике ее «аксиомы превращаются

262

в скрытые определения содержащихся в них основ-ных понятий» (5, 56). «Чистая», как называет ееВейль, математика «признает только одно, но затосовершенно обязательное условие истины — именнонепротиворечивость» (5, 56). Впоследствии задача, на-меченная Ганкелем с целью построения всеобщейарифметики, получила полное и всеобъемлющее раз-витие в исследованиях Дедекинда, Фреге и Рассела.По словам Вейля, эти исследователи «как раз иимели целью полностью логизировать математику»(5, 74). Авторы этого направления полагали, чтостоль важный для математики принцип полной индук-ции может быть обоснован логически —«па трансфи-нитном применении понятий «все» и «существует»;при этом в теории множеств стирается демаркацион-ная линия между математикой и логикой» (5, 74).Сначала общая арифметика так называемых гипер-комплексных чисел, а затем исследования, посвящен-ные вопросам аксиоматики, развитие теории мно-жеств и логистики приводят к тому, что «различиемежду математикой и логикой постепенно стирается»(5, 87). В 1870 г. Б. Пирс (В. Peirce. He смешивать соснователем прагматизма Чарльзом Пирсом!) опре-деляет математику как науку «о производстве необ-ходимых умозаключений» (5, 87). В своей книге «Вве-дение в математическую философию» Бертран Рас-сел писал: «Логика стала более математической, ма-тематика— более логической... В действительностиони составляют одно» (80, 194). А в первом томе «Ло-гических исследований» Гуссерль указывал, что зна-чительная часть теорий, принадлежащих к «чистой»,или «формальной», логике, «уже давно складываласьв виде чистой (в особенности «формальной») матема-тики и обрабатывается математиками...» (61, 252).

Идея «формализации» математики была развитатакже в «формализме» Гильберта. В его системе по-нятия математики освобождаются от всякого содер-жания, в том числе даже от чисто логического.У Гильберта теоремы (согласно характеристикеВейля) «превращаются в лишенные всякого смыслафигуры, составленные из комбинаций нескольких

9* 263

символов, и математика оказывается уже не зйанием,а управляемой некоторыми условными' правиламиигрой в формулы, вполне подобной игре в шахматы.Шахматным фигурам в математике соответствуетограниченный запас символов, расположению фигурна доске — объединение символов в формулу. Однаили несколько формул принимаются за аксиомы; имсоответствует известное расположение фигур в на-чале шахматной партии. И подобно тому как вшахматах из какой-нибудь конфигурации после под-чиненного известным правилам передвижения фигурхода получается новое расположение фигур на доске,так и в математике действуют формальные правилавывода, согласно которым из одних формул могутбыть получены, «выведены» новые формулы» (5, 27).Размещение фигур на доске, полученное из их на-чального расположения в шахматной партии, разы-гранной по всем правилам игры, может быть названо«правильным размещением». В математике аналогич-ную роль играет доказанная формула, получающаясяиз аксиом на основе правил умозаключения. Можнопредставить себе в шахматной игре ситуации, проти-воречащие ее правилам. Таким противоречием былобы, например, наличие в одной игре на доске 10 фер-зей одного и того же цвета. Аналогично и в матема-тике некоторые формулы определенного начертанияквалифицируются как противоречия. Наконец, естьаналогия между целью шахматной игры, какой яв-ляется мат, и некоторыми формулами математики:формулы эти «вызывают в играющем в математикужелание получить их в качестве результирующейформулы из подходящим образом подобранной цепиходов в правильно разыгранной партии доказатель-ства» (5, 27).

Аналогия с шахматной игрой очень хорошо ил-люстрирует устремление «формализма». Но даже встоль радикальном своем виде математический «фор-мализм» не может исчерпать все задачи и весь методматематики. Тот же Гильберт признал уже в работах1922 г., что, кроме формализованной математики,исключающей всякое обращение к интуиции и всякое

264

содержательное мышление, необходимо существуетеще другая математика, именуемая по почину тогоже Гильберта «метаматематикой». В ней развиваетсядедукция, приводящая к выводу, что конечная фор-мула какого-нибудь доказательства никогда не можетбыть противоречивой. Однако для оправдания этоговывода, единственного не поддающегося усилиям«формализма», Гильберт, как констатирует Вейль,«вынужден прибегнуть к обладающему содержаниеми смыслом мышлению» (5, 28), вынужден построить«интуитивно-конечное умозаключение, опираясь напринцип полной индукции» (5, 28). И Вейль иллю-стрирует это положение опять-таки с помощью ана-логии с шахматной игрой. Эта игра может превра-титься в знание, если мы докажем, что в шахматнойпартии при правильной расстановке фигур на доскене могут оказаться десять ферзей одного цвета. Кро-ме ферзя, стоящего на своем месте в начале партии,на доске могут оказаться ферзи того же цвета, на-пример, белого, образовавшиеся в результате прохо-ждения белых пешек на последнюю — восьмую ли-нию клеток. Правила игры таковы, что ни один ходне дает возможности увеличить число пешек и фер-зей одного и того же цвета. Если все пешки одногоцвета прошли в ферзи, то сумма эта равна 9. Будемтеперь рассматривать эту сумму как начальную. Нипри каком расположении фигур на доске она не мо-жет стать большей. Умозаключение, посредством ко-торого мы приходим к этому знанию, есть интуитив-ное умозаключение, опирающееся на принцип полнойиндукции.

Аналогия здесь точная, однако точность ее распро-страняется только на ход доказательства, но отнюдьне на степень его сложности. В математике доказа-тельство непротиворечивости конечной формулы чрез-вычайно сложно.

Вейль напоминает, что Гильберт изложил своютеорию доказательства, сложившуюся у него около1922 г., в работах «Новое обоснование математики»и «Логические основы математики». В первой из этихработ он формулирует расщепление математики на

265

формальную математику и «метаматематику». Разви-тие общей математической науки, поясняет Гильберт,осуществляется, с одной стороны, посредством полу-чения (с помощью формального вывода) новых до-казуемых формул из аксиом, а с другой стороны(с помощью содержательного вывода), посредствомприсоединения новых аксиом и доказательства непро-тиворечивости.

При этом Гильберт обращает внимание на то, чтоаксиомы и доказуемые предложения не являютсяистинами в абсолютном смысле. Абсолютными исти-нами, по его мнению, следует скорее считать воззре-ния на доказуемость и непротиворечивость системформул, порождаемые его теорией доказательства(то есть «метаматематикой»).

Таким образом, у Гильберта — лидера крайнего«формализма» — математика расчленилась на мате-матику формальную («формальную теорию») и «ме-таматематику» («теорию доказательства»). Матема-тика изучает формальную систему в целом. Метама-тематику, относящуюся к какой-либо конкретнойформальной системе, американский исследовательКлини впоследствии назвал «метатеорией» (см. 9, 60).В отличие от формальной теории «метатеория», пословам Клини, «принадлежит интуитивной, нефор-мальной математике... Утверждения метатеории дол-жны быть понимаемы. Ее выводы должны убеждать.Они должны состоять в интуитивных умозаключе-ниях, а не в применении установленных правил, каквыводы в формальной теории» (9, 61). Для нее невоз-можна полная абстракция от смысла, составляющаяусловие строгой формализации теории. Применяемыев ней методы «используют только интуитивно пред-ставляемые предметы и осуществимые процессы»(9, 61). Для самого определения формальной мате-матики необходима математика интуитивная (см.9,61).

Но метаматематика не совпадает полностьюс «интуиционистской» математикой. Исторически пер-вая возникла в результате исследований как «инту«иционистов», так и «логицистов»,

266

В настоящей работе рассматривается только то,что было сделано для подготовки современной мета-математики «интуиционизмом». В вопросе об основахматематики «интуиционизм» исходил из того, что ниодна наука, в том числе философия и логика, не мо-жет быть предпосылкой или основой математики. Ма-тематика не есть часть логики, не есть, как выразилсяоднажды Рассел, «зрелый возраст логики» (80, 194).По Брауэру, применение в математике доказатель-ства каких-либо философских или логических поло-жений в качестве средств ее обоснования было быпорочным кругом, так как при самой своей формули-ровке эти положения уже предполагают математиче-ское образование понятий (см. 7, 20). Таким образом,у Брауэра получается вывод, что математика какнаука свободна от логических предпосылок. Но в та-ком случае единственным источником математики —таково утверждение Брауэра — может быть интуиция.Именно интуиция, и только она одна, дает с непо-средственной ясностью понятия и выводы матема-тики.

Но что представляет собой математическая инту-иция, согласно пониманию Брауэра? По правде го-воря, было бы трудно найти у Брауэра положитель-ное определение сущности интуиции. Скорее он пред-лагает лишь отрицательные характеристики. Так, поБрауэру, интуиция не есть, во-первых, интуиция «чув-ственная». Она не опирается на воображение. Она неесть, во-вторых, «сверхчувственная» и «сверхразум-ная» интуиция мистиков. Об этом хорошо говоритРейтинг в уже цитированном обзоре: «Не следует по-нимать Brouwer'oBCKyio интуицию в том смысле, чтоона доставляет нам неким «мистическим» образомузрение (Einsicht) мира» (7, 20). Интуиция Брауэране есть?, в-третьих, интуиция Декарта, Лейбница,говоря вообще, не есть интуиция старых рациона-листов.

В отличие от чувственной интуиции математиче-ская, или теоретическая, интуиция «интуиционистов»Ж сводима к узрению чувственных явлений. Она,

267

по выражению Вейля, не феноменальна. Она предпо-лагает «веру» в реальность 1.

В отличие от интуиции мистической интуиция ма-тематиков-«интуиционистов» не есть видение транс-цендентного — в смысле потустороннего, запредель-ного по отношению к явлениям, принципиально отде-ленного от явлений. «Интуиционизм» несовместим нетолько с пониманием интуиции в духе Н. О. Лос-ского2 или С. Л. Франка3, но и со взглядами на ин-туицию, которые развивал, например, Фихте в послед-ний период своей деятельности. Именно о ФихтеВейль говорит как о философе, ставшем жертвой«мистической ошибки, согласно которой трансцен-дентное может быть нами в конечном счете включенов круг интуитивного узрения» (5, 32).

«Интуиционисты» согласны с классическим рацио-нализмом в том, что отделяет их взгляд от пониманияинтуиции как «чувственной» и как «мистической».Так же как и для рационалистов, для них органоминтуитивного усмотрения является рассудок. В этомчерта их сходства с Кантором, который, как былопоказано, считал, что основные понятия его матема-тики покоятся на определениях рассудка и обладаютнепосредственной достоверностью, достигаемой с по-мощью «внутреннего видения».

Но, соглашаясь в вопросе об интеллектуальномхарактере математического видения со старыми ра-ционалистами и с Георгом Кантором, «интуициони-сты» решительно отвергли метафизическое пониманиеинтуиции как статического, неподвижного усмотре-ния. Уже Брауэр заметил, что математика есть «бо-

1 Принципиальная ошибка Вейля в том, что он понимает эту«веру» слишком «либерально» — как веру «в реальность собствен-ного и чужого Я, или в реальность внешнего мира, или в реаль-ность божества» (5, 32).

2 Имеем в виду взгляд на интуицию, развитый Лосским в егораннем «Обосновании интуитивизма» (1906 г.) и в поздней книге«Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», Па-риж, 1938.

3 С. Л. Франк, Предмет знания, П., 1915, особенно часть вто-рая, стр. 179·—321 и часть третья, стр. 325—435; С. Л. Франк, Не-достижимое, Париж, 1939.

268

лее деяние (Tun), чем учение» (см. 5, 106). И Вейльв полном согласии с Брауэром поясняет, что инту-иция, или созерцание, о котором говорят «интуицио-нисты», «вовсе не представляет собою состояния бла-женного покоя, из которого оно не может никогдавыйти» (5,55). Интуиция математического «интуицио-низма» не есть интуиция ставшего, данного, завер-шенного, замкнутого, наличного в своей завершенно-сти. Понятие о математическом объекте есть, согласновзглядам «интуиционистов», понятие об объекте ста-новящемся, появляющемся не как целиком или вполнеданное, а как данное лишь посредством построения.Такое построение «интуиционисты» часто называют«конструкцией», а свою логику и свой метод —«кон-структивными».

В соответствии с этим «интуиционисты» по-своемупонимают роль теорем в математике. Они разъяс-няют, что в математических так называемых теоремахо существовании «главную ценность представляет со-бой не сама теорема, а используемое при ее доказа-тельстве построение»; без построения теорема «ока-зывается лишенной какой бы то ни было ценноститенью» (5, 23). Допустим, что мы рассматриваем во-прос о том, существует ли некоторая последователь-ность чисел или нет. Утверждать, что она существует,мы вправе, согласно «интуиционизму», только тогда,когда нам удастся построить закон, определяющийэту последовательность до бесконечности (см. 5, 23).

Какой смысл может при такой постановке вопросаиметь утвердительное и какой смысл — отрицательноесуждение? Чтобы получить утвердительный ответ,например, по вопросу о существовании определенногосвойства Ε у натуральных чисел, необходимо ука-зать вполне конкретное число, обладающее свойст-вом Е. Не исследование отдельных чисел, а толькоисследование сущности числа, как таковой, можетбыть основанием для отрицательного общего сужде-ния: ведь никто не может исследовать все без исклю-чения отдельные числа.

Но если «душа» доказательства, как это утверж-дает «интуиционизм», в построении, то какой смысл

269

может иметь отрицательное суждение, высказываю-щее мысль, что натуральный ряд чисел не обладаетсвойством £? Каким способом в этом случае можетбыть достигнуто построение?

Очевидно, здесь отрицательное суждение «ли-шается всякого смысла» (5, 23). Но ведь общему от-рицательному суждению можно сообщить форму ут-вердительного: «Всякая последовательность обладаетсвойством не-Е». Поставим вопрос: какой смысл притаком выражении может иметь само понятие «после-довательности»? Очевидно, в этом случае последова-тельность понимается уже не как последовательность,сразу определяемая каким-то законом, а как последо-вательность становящаяся и только становящаяся,то есть возникающая, как утверждает Вейль, «раз заразом, в результате актов свободного выбора» (5,24).Например, посредством актов свободного выбора яполучаю последовательность чисел: 2, 12, 18, 31, 8.

Я могу поставить вопрос, находится ли на 4-м местеэтой последовательности простое число. Очевидно, от-вет на этот вопрос будет утвердительный, так как31 — число простое. Теперь я вправе сказать, чтоопределяемое моим вопросом свойство присуще дан-ной последовательности. Справедливость этого утвер-ждения уже не может быть изменена, каким бы об-разом ни происходило дальнейшее развертывание по-следовательности, будут или не будут простымичислами дальнейшие члены этой последовательности,получившиеся в результате свободного выбора. В ра-боте «О новом кризисе основ математики» Вейль вы-разил идею свободно становящейся последователь-ности так: если последовательность «возникает посте-пенно, посредством свободных актов выбора, то ееследует рассматривать как становящуюся, а становя-щейся свободной последовательности (Wahlfolge)можно разумным образом приписывать только такиесвойства, для которых дизъюнкция «да или нет»(присуще ли данное свойство последовательностиили нет) разрешается на каком-нибудь определен-ном, достигнутом нами месте последовательности,разрешается при этом так, что, как бы ни происдо

270

дило дальнейшее развертывание последовательности,за пределами этого пункта ее становления оно неменяет уже результата дизъюнкции» (5, 101).

Какое значение имеет эта точка зрения для мате-матики? Ее значение в том, что не ограниченная ни-каким законом, свободная в своем развертываниипоследовательность представляет математическиесвойства континуума. Оказалось, что над свободнымипоследовательностями можно осуществлять матема-тические операции. Этот «континуум» содержит, прав-да, отдельные вещественные числа, но не разлагаетсяна сумму «готовых», «предлежащих» вещественныхчисел: он представляет, по выражению Вейля,«среду свободного становления».

Интуиционистское понятие «свободного становле-ния» характеризует взгляд интуиционизма на значениедля математики логического закона исключенноготретьего. Согласно этому закону, утверждение А иего отрицание (Л) не могут быть оба сразу истинны-ми и не могут быть оба сразу ложными. В соответ-ствии с этим вопрос, существует ли последователь-ность чисел со свойством Ε или не существует, можетбыть решен в классической логике и в опиравшейся нанее доинтуиционистской математике только согласноформуле: «да» или «нет», третьего не дано. Пока мыимеем дело с конечными множествами, такое реше-ние представляется неоспоримым. Но как только мывступаем в область бесконечных множеств, положе-ние радикально изменяется. ДоБрауэра полагали, чтои для бесконечных множеств закон исключенноготретьего сохраняет срою силу. В своих ранних рабо-тах Вейль, до того как он присоединился ко взглядуБрауэра, рассуждал следующим образом. В случаебесконечных множеств мы, разумеется, не в силахнайти средства, с помощью которых мы могли быдать определенный ответ на поставленный вопросо принадлежности или непринадлежности свойства Εбесконечной последовательности. Но и в этом случаедело не в том, что доступно (или не доступно) длянашего познания. Совершенно независимо от того,что может быть установлено нами, натуральный ряд

271

чисел сам по себе таков, что «для всякого свойства Е,имеющего смысл в области чисел, всегда определено,существуют ли числа вида Ε или не существуют»(5, 105). Хотя бы я не был способен — ввиду беско-нечности ряда — решить, как именно обстоит дело,оно во всяком случае обстоит либо так, либо не так(см. δ, 106). Выходило, что закон исключенного тре-тьего все же сохраняет свое значение.

Под влиянием Брауэра Вейль впоследствии отка-зался от этой своей точки зрения. Именно потому,что невозможно рассмотреть все числа бесконечногоряда для получения общего суждения о числах, необхо-димо исследовать не отдельные числа, а самое сущ-ность числа. Если построение выполнено, если дока-зательство проведено, то мы вправе сказать, что за-кон, обладающий свойством £*, существует (см. 5,103). При этом отрицательное суждение, будто такогозакона нет, становится бессмысленным. Если, далее,отрицательное суждение мы выразим в утвердитель-ной форме и соответственно скажем, _что всякая пос-ледовательность обладает свойством Е, то в этом слу-чае под последовательностью мы будем понимать ужепоследовательность, образующуюся посредством сво-бодных актов выбора. Тогда можно приписывать ста-новящейся последовательности и свойство Е, и свой-ство Е. Тогда возможен случай, что в самой сущностипоследовательности, где каждый акт выбора свободен,заключается то, что она обладает свойством Ё. Тогдамы вправе, если получен некоторый закон, утверж-дать уже без проверки, что последовательность, опре-деляемая этим законом, не обладает свойством Е.Но совокупность случаев, в которых имеет силу илиутверждение, что существует последовательность,обладающая свойством Е, или утверждение, что каж-дая последовательность обладает свойством Ё, самапо себе неопределенна. Поэтому полная дизъюнкцияздесь не применима, то есть закон исключенного треть-его не имеет силы. Тогда обе рассмотренные воз-можности уже не стоят одна против другой какутверждение и отрицание: отрицание первой так же

272

бессмысленно, как и отрицание другой. Здесь не мо-жет быть утвердительного (или отрицательного) от-вета ни в том случае, когда вопрос поставлен относи-тельно повторяющегося (как угодно часто) примене-ния конструктивных принципов, ни в том, когдавопрос поставлен о процессе перехода (тоже какугодно частого) от одного числа к ближайшему, заним следующему (см. 5, 107).

«Интуиционизм» меняет взгляд на природу общихсуждений в математике. Отрицание общего сужденияоказывается невозможным. Отрицать общее сужде-ние— значит доказать некоторую теорему о существо-вании. Но такое суждение о существовании (напри-мер, «существует четное число»), по уверению Вейля,ничего не выражает. Это не настоящее суждение,а то, что Вейль называет «абстракцией суждения».Настоящим суждением будет, например, суждение:«2 — четное число». Свойство «быть четным числом»может быть определено только при помощи полнойиндукции, на основе умозаключения от η κ η + 1.Общее суждение есть суждение гипотетическое, а несуждение о том, какова некоторая сама по себе су-ществующая объективная ситуация. Определенноесуждение получается из общего лишь в применениик единичному, определенному заданному числу. Осно-вой всеобщности является само определение, и ужеисходя из всеобщности движутся дальше при посред-стве полной индукции. Именно принцип полной ин-дукции служит для определения и вывода. Эту рольон выполняет не тогда, когда он применяется в каче-стве формулы, а тогда, когда последовательно при-меняется в конкретных случаях. И именно принципполной индукции, по выражению Вейля, «представ-ляет собой собственную и единственную силу матема-тики» (5, 77). Высказанный впервые в явном видеБлезом Паскалем в 1654 г. и Яковом Бернулли в1686 г. принцип, полной индукции «приносит с-собоюв математические доказательства совершенно новыйи своеобразный момент, чуждый аристотелевой логи-ке, и он-то и составляет подлинную душу искусстваматематического доказательства» (5, 61). Или, как

273

говорит об этом Вейль в другом месте, «узренйе сущ-ности (Wesenseinsicht)», из которого проистекаютвсе общие суждения, опирается всегда на так назы-ваемую полную индукцию. Она не нуждается в даль-нейшем обосновании, да и не способна к нему, ибоона есть не что иное, как математическая первоинтуи-ция итерации (правило действия «еще один раз»)(см. 5, 109). «Мы не в состоянии.., — утверждаетВейль, — свести определение на основе полной индук-ции к чему-то более изначальному. Ряд натуральныхчисел и содержащаяся в нем интуиция итерации со-ставляет последнее основание математического мыш-ления» (5, 98).

Согласно воззрению «интуиционизма», именно пол-ная индукция ограждает математику от превращенияв чудовищную тавтологию и сообщает ее положениямне аналитический, а синтетический характер. Методполной индукции не только основная черта математи-ческого мышления. Он пронизывает собой всю мате-матику, начиная от элементарной и проективной гео-метрии. Его роль в этих частях математики маски-руется лишь наивностью, с какой в них применяютсяк точкам термины «все» (квантор общности) и «суще-ствует» (квантор существования) (см. 5, 88).

Воззрение «интуиционизма» должно было статьи стало в оппозицию к понятию Кантора об актуаль-ной бесконечности. И это понятно. Теория множе-ства — в ее канторовской форме — целиком покоитсяна понятии актуально бесконечного. Огромная притя-гательность этой концепции состояла в том, что онаказалась способной окончательно и нерушимо обос-новать математический анализ во всех его частях.Больше того. Теоретико-множественный метод побе-доносно овладел не только всей областью анализа, нотакже и учением о натуральных числах — начальнойчастью математики.

«Интуиционизм» исключал понятие о бесконечно-сти как о завершенной, замкнутой и самодовлеющейсовокупности объектов. Согласно «интуиционизму»(второй и третий принципы так называемого констру-ктивного познания Вейля), понятия математики в

274

известной мере самостоятельны по отношению к дей-ствительности и допускают свободное оперирование.Они не извлекаются каждое по отдельности, а отно-сятся к «фону» многообразия возможностей. Это мно-гообразие, разворачивающееся в бесконечность, мо-жет быть упорядоченным по некоторому определен-ному принципу.

Совершенно иначе мыслит Кантор. Для него зако-номерно возникшая последовательность чисел, раз-вертывающаяся в бесконечность, превращается взамкнутую совокупность не становящихся, а непод-вижно пребывающих предметов. Теория множестврассматривает в качестве замкнутой совокупностисуществующих самих по себе предметов не толькочисловой ряд, но и совокупность его подмножеств.Именно поэтому она, по словам Вейля, «целиком ба-зируется на почве актуально бесконечного» (5, 73).

Если множество конечно и состоит из отдельныхзаданных предметов, то мы еще можем путем после-довательных актов выбора составить и пересмотретьвсе возможные его подмножества. Принцип «интуи-ционизма» останется ненарушенным. Но если множе-ство бесконечно, то абсолютизирующая концепциясуществования не может быть применена к подмно-жествам. Такое применение еще менее возможно, чемприменение ее к элементам. Математика может иметьдело только с такими подмножествами, которые опре-делены закономерным образом на основании какого-нибудь свойства, характерного для их элементов.Абсолютизирующая математическая мысль совер-шает, согласно взгляду Вейля, переход к «трансцен-дентному». Поэтому Вейль полагает, что теоретико-множественное обоснование представляет собою«стадию наивного реализма, не осознающего содеян-ного им перехода от данного к трансцендентному»(5, 90). Но даже если бы этот переход был осознан,он и в этом случае был бы невозможен. Согласно«интуиционизму», «трансцендентное» никогда не мо-жет попасть в сферу действия нашей созерцающейинтуиции. Представление, будто интуиция способнаовладеть областью «трансцендентного», Вейль назы-

275

ваёт «мистическим». Поэтому теория множеств «ни-коим образом не является основанием математики»

\ (5, 120). Поистине изначальна в математике всеобщ-Ыость арифметики и анализа. И эта всеобщность, ут-верждает Вейль, «опирается на свой собственный ин-туитивный фундамент и потому заполнена самостоя-тельным интуитивным содержанием» (5, 120).

В отличие от «интуиционизма» аксиоматическийформализм Гильберта пытается «оставить позади се-бя» содержание, непосредственно данное в интуиции,и представить средствами математики «трансцендент-ное». Но он может представить его только посред-ством системы символов.

Сказанным определяется отношение «интуицио-низма» к аксиоматическому формализму Гильберта.Этот формализм сводит математическое мышлениек поискам следствий, логически вытекающих из при-нятых посылок. Но «интуиционизм» отвергает такуютеорию математического исследования. «Математи-ка,— говорит Вейль, — вовсе не состоит в том, чтобыразвивать по всем направлениям логические вы-воды из данных предпосылок; нет, ее проблемы ста-вятся интуицией, жизнью научного духа, и эти пробле-мы нельзя разрешать по установленной схеме вродеарифметических школьных задач. Дедуктивный путь,ведущий к их разрешению, не предуказан, его тре-буется открыть, и в помощь при этом нам служат об-ращения к мгновенно прозревающей многообразныесвязи интуиции, к аналогии, к опыту» (5, 53). В ма-тематике невозможно дать описательную характери-стику всего бесконечного многообразия отдельныхструктур — характеристику, которая была бы незави-сима от способа конструктивного порождения этихструктур. По выражению Вейля, мы «не обладаемистиной, мы завоевываем ее путем активного дей-ствия» (5, 46). Или, говоря иначе, не существуетни одного определяемого описанием (дескриптивного)признака для предложений, доказуемых из данныхпредпосылок, — математика неизбежно должна поль-зоваться построением.

276

Рассмотренный взгляд на роль интуиции в обос-новании и построении математики не есть только гно-сеологическое убеждение (или мнение) некоторыхматематиков, именуемых «интуиционистами». Кромегносеологического смысла он имеет смысл специаль-но математический. В качестве математического прин-цип «интуиционизма»: 1) заключается по существуво взгляде, что в математике доказанными могут счи-таться только такие положения, к которым приходятв результате осуществленного построения, или покрайней мере на основе воззрения, указывающегопринципиальную возможность такого построения;2) утверждает, что основанием и наиболее специфи-ческим для математики принципом является прин-цип полной индукции, не выводимый логически иоткрывающийся только в непосредственном интеллек-туальном усмотрении.

Основополагающее значение построения для ин-туиционистской математики побуждает некоторыхкрупных математиков этого направления предпочи-тать для его логики наименование не «интуициони-стской», а «конструктивной». Термин «конструктив-ная» логика предпочитают математики и математиче-ские логики советской школы — академик А. Н. Кол-могоров и другие. Это предпочтение мотивируетсяжеланием отмежевать математический «интуицио-низм» от направления, которое они называют фило-софским интуиционизмом (лучше было бы назватьего «философским интуитивизмом»). Так, В. А. Успен-ский, редактор русского перевода книги американско-го математика Стефена К. Клини «Введение в мета-математику», в примечании пишет: «...употреблениемногими авторами... терминов «интуиционистская ма-тематика», «интуиционистская логика» и т. п. следуетпризнать не совсем удачным, поскольку охватывае-мое этими терминами положительное содержание неимеет обычно... никакого отношения к философииинтуиционизма» (см. 9, 49).

Действительно, математический «интуиционизм»вовсе не есть философское направление. Он имеетспецифическое математическое содержание, независи*

277

мое от философии и ни в какой мере не подлежащееее опеке. Но если «интуиционизм» не имеет «ничегообщего» с философским интуитивизмом, например,Бергсона, или Н. О. Лосского, или С. Л. Франка, илидаже Гуссерля, то это вовсе не значит, что в конструк-тивной математике нет понятия об интуиции или чтоэто понятие не играет в ней никакой существеннойроли. Понятие это вполне правомерно. Как понятиео непосредственном знании, о непосредственном усмо-трении ума понятие «интуиции», само по себе взятое,не характеризует ни в какой мере принадлежностьфилософии (или науки), в которой он используется,к идеализму или материализму (в философском смы-сле). Оно так же мало характеризует ориентировкусреди философских направлений, подобно тому какпонятия «опыт» или «идея», сами по себе взятые, немогут рассматриваться в качестве признаков идеали-стического или материалистического направления техучений, в которых эти понятия встречаются. Было быпо меньшей мере странно отказаться, например, отпонятия «опыт» только на том основании, что суще-ствует идеалистическое — берклеанское, юмистское,махистское и т. д. — понимание опыта. И было бы неменее странно надеяться на то, что «интуиция», о ко-торой говорят Брауэр, Вейль и другие математики«интуиционистского» направления, перестанет бытьинтуицией, как только мы начнем называть ее вместо«интуиции» «построением». И в том и в другом слу-чае «интуиция» будет непосредственным, логическине обоснованным усмотрением ума, начальным актомпознания, приводящим к обладанию математическойистиной (такова, например, интуиция, посредствомкоторой усматривается принцип полной индукции).И в том и другом случае речь идет не о том, допу-стимо ли понятие об интуиции, а только о том, будетли интуиция мыслиться в идеалистической или в ма-териалистической интерпретации этого понятия, впол-не правомерного и даже необходимого.

Брауэр и Вейль толкуют это понятие идеалисти-чески. Более того, их философское учение об интуицииотличается идеалистической воинственностью. Но уче«

278

ние Брауэра и Вейля только первый этап в интер-претации математического понятия об интуиции.Иную интерпретацию это понятие получило в совет-ской школе «конструктивизма», которая свидетель-ствует о том, что истинно научной философской осно-вой математического интуиционизма может и долженбыть материализм. Это важнейшее обстоятельствонеобходимо иметь- в виду при чтении последующихстраниц нашей работы, хронологические рамки кото-рой позволяют нам рассмотреть лишь раннюю стадиюинтуиционизма. Философский идеализм этой ста-дии — особенность, только ей свойственная. Как яв-ление философии этот интуиционизм остался тесносвязан с кризисом, какой породили в капиталистиче-ских странах сами успехи науки в начале XX в.

Рассматривать «интуицию» Брауэра, Вейля и ихсторонников как чисто математическое понятие мож-но было бы — да и то лишь в известном смысле —только при условии, если бы, констатировав интуи-тивный характер, например, принципа полной индук-ции, они начисто отказались от каких бы то ни былофилософских, гносеологических выводов, связанныхс этим понятием. В этом случае математики-«интуи-ционисты» рассуждали бы примерно так: «Мы незнаем, и, по правде, нас не интересует, каким образомв результате эволюции человеческого интеллекта ив какой зависимости от развития материальной прак-тики возникли, могли возникнуть непосредственныеусмотрения математически мыслящего ума, именуе-мые «интуициями». Мы знаем, что такие усмотрениясуществуют, и, зная это, исследуем, каким образомони действуют при обосновании и построении мате-матики и ее специальных дисциплин. Ограничиваяматематику тем, что может быть добыто в результатепервичной интуиции полной индукции, а также в ре-зультате осуществимых и осуществленных построе-ний, мы даем математике обоснование более строгое,чем в доинтуиционистской математике. Мы освобож-даем математику от парадоксов и от логических ан-тиномий, вошедших в нее после того как была сдела-на попытка развить всю математику на основе канто-

279

ровской теории множеств с центральным для нее по-нятием актуально бесконечного». Однако Брауэр иВейль так не поступили. В развитой ими концепцииинтуиции математическое содержание оказалось сме-шанным с содержанием философским. Понятие ин-туиции в математическом смысле сочеталось у них сточкой зрения гносеологического идеализма. Заду-манная как реформа математики математическими жесредствами, их теория «интуиционизма» оказалась на-сквозь пропитанной идеалистическимипредрассудками.

Эти две стороны «интуиционизма» необходимо от-личить и отделить друг от друга. Такое разграниче-ние выявит непререкаемую значительную ценность,какую «интуиционизм» представляет для научногообоснования математики. Вместе с тем разграниче-ние математического и философского аспектов «инту-иционизма» выявит философскую слабость идейБрауэра и Вейля, несостоятельность их гносеологиче-ской интерпретации «интуиционизма».

Понятие «интуиции» — неотъемлемый элемент ма-тематики «интуиционизма»; оно имеет свои матема-тические результаты. Ограничение математическогомышления тем, что ему дает осуществленное построе-ние («конструкция»), исходная интуиция полной, ин-дукции, отказ от канторовского актуально бесконеч-ного и от принципа исключенного третьего классиче-ской аристотелевской логики, во-первых, содействуетосвобождению математики от кризисного состояния,которое наступило после развития теории множеств иканторовской доктрины актуальной бесконечности. Во-вторых, это ограничение не препятствует развитию —на «интуиционистской» основе — во многом болеестрогих, чем до Брауэра, и по-новому разработанныхтеорий. В специальной области математики «интуи-ционизм» дал важные конструктивные результаты.Ограничение математики положениями, которые мо-гут быть добыты с помощью построения, опирающе-гося на «праинтуицию» принципа полной индукции,отказ (при переходе из сферы конечных множеств вобласть бесконечных множеств) от принципа исклю-ченного третьего, правда, сузили часть математики,

280

допускающую строгое обоснование. Но зато матема-тике перестали угрожать парадоксы (антиномии),неизбежно возникающие в ней при теоретико-множе-ственном обосновании ее учений. «Изгнание» акту-ально бесконечного привело к новой разработке тео-рии множеств. Заново была решена труднейшаяпроблема континуума — на основе отказа от пред-ставления о континууме как о чем-то готовом, состоя-щем из отдельных (атомарных) элементов. В поня-тие о континууме был введен принцип «становления».В нем каждую из его частей стали рассматривать какнеограниченно делимую, а понятие точки — как поня-тие о пределе продолжаемого до бесконечности деле-ния. Фундаментальное значение для теории конти-нуума приобрело понятие «обладания частями».

Интуиционистская критика проникла в областьарифметики и алгебры, усовершенствовала доказа-тельства существования корня алгебраического урав-нения: внесла уточнение в классическое понятиесходимости рядов и разработала различные частитеории рядов; обработке (в плане «интуиционизма»)подверглась теория функций комплексного перемен-ного; уточнения были достигнуты в понятии о множе-стве, что дало возможность разработать важные раз-делы теории множеств, в частности радикально уточ-нена была теория «мощностей»; в теории «полнойупорядоченности» и в исследованиях «точечных ви-дов» были получены результаты, позволившие Брау-эру приступить к исследованию (на основе принци-пов «интуиционизма») теории функций, и т. д. и т. п.

За время, протекшее с начала возникновения ма-тематического «интуиционизма» до исхода 20-х годов,исследования частей и учений математики, допускаю-щих применение «интуиционистских» методов, значи-тельно продвинулись и расширились. Во «Введениив метаматематику» (которая, впрочем, не совпадаетс «интуиционистской» математикой) Клини широко иобстоятельно освещает последующее проникновение«интуиционизма» в математику и ее теории, а такжедостигнутые при этом ценные результаты. Бесспорноуспешной и плодотворной была в «интуиционизме»

10 В. Ф. Асмус 281

критика «формализма». «Интуиционизм» представилубедительные доказательства невозможности чистоформалистического обоснования математики, доказалнеобходимость содержательной математики. Прин-ципиальное значение получило предложенное «интуи-ционистами» решение вопроса о возможности дока-зательства непротиворечивости. Доказуемость эта —краеугольное условие формалистического обоснова-ния математики. Однако «интуиционисты» показали,что для доказательства непротиворечивости необхо-димо применение полной индукции, полная же ин-дукция опирается на интуицию. Фундаментальнымсобытием явилось доказательство австрийским мате-матиком Гёделем известной теоремы,- названной «тео-ремой Гёделя». Согласно этой теореме, в каждой мате-матической системе, для которой имеется доказатель-ство ее непротиворечивости и которая содержит тео-рию чисел, фигурируют положения, в этой системенедоказуемые, но доступные доказательству по прин-ципам «интуиционизма». Особенно важно учесть приоценке математического содержания «интуициониз-ма», что «интуиционистская» критика и теория раз-вивались отнюдь не с позиций борьбы против логики,а, напротив, во имя более строгого в логическом от-ношений обоснования математики. «Интуиция» «ин-туиционистов» — это не алогическая интуиция Берг-сона, а метод непосредственного интеллектуальногоусмотрения в математике. В сущности то, что Брау-эр понимает под «интуицией», есть, по выражениюРейтинга, только «способность раздельного рассмот-рения определенных понятий и выводов, регулярновстречающихся в обыденном мышлении» (7,20).

Но, как было уже указано, ни Брауэр, ни Вейль неостались в пределах «интуиционизма» как только мате-матического учения. В их работах «интуиционизм», ко-нечно, не только учение о роли построения в математи-ческом доказательстве. В их математические понятия«интуиции», «свободного становления» и т. д. вторгает-ся определенное философское содержание. Нельзя ска-зать, что оно вторгается непроизвольно и что Брауэр иВейль сами не понимали, что означала их позиция в

282

философском смысле. В той мере, в какой они опира-лись на философию, они сознательные идеалисты.

Вейль прямо признает, что он принимал участие вборьбе противоположных сторон — не только проти-воположных математических школ, но и противо-положных философских направлений. Он разъяснил,что в борьбе математических сторон кроется не толь-ко математическое содержание: «Здесь в новой и ввысшей степени обостренной форме находит свое вы-ражение издревняя противоположность между реа-лизмом (материализмом. — В. А.) и идеализмом»(5, 33). При этом сам Вейль целиком на сторонеидеализма. И не только «на стороне». В само содер-жание математических учений «интуиционизма» онвносит активную идеалистическую философскую ин-терпретацию. Он подчеркивает идеалистическийсмысл воззрений Браузра, основателя «интуициониз-ма». «В изложении Брауэра, — пишет Вейль, — мате-матика приобретает максимальную интуитивную яс-ность, учение его является продуманным до самогоконца математическим (следовало бы сказать «фи-лософским».— В. А.) идеализмом» (5, 26).

Идеализм здесь не в том, что основой принципаполной индукции «интуиционисты» считают интуицию,то есть непосредственное, логически не выводимоеусмотрение ума. «Непосредственность» некоторыхистин могут признавать и признавали также и мате-риалисты. Выше мы указали как на пример на Фейер-баха. В первичной математической интуиции Брауэри его последователи видят не результат развитияпредшествующей («доматематической») практики, от-ражающейся в сознании и отражающей коренныеотношения и свойства вещей, а абсолютно спонтанноедействие и проявление изначальной свободы челове-ческого духа, Тезис этот провозглашался и повто-рялся в различных сочетаниях бездоказательно. Онне вытекает из- взгляда Брауэра, согласно которомуматематика есть «деяние», а не «теория» 1.

1 Верно и остроумно заметила по поводу этого утвержденияпроф. С. А. Яновская: «Как будто для действования не нужна,теория!» (22, 94),

Ю ф 283

В редукции математических доказательств Брауэри Вейль доходят до интуитивного фундамента полнойиндукции и рассматривают ее как математическую«праинтуицию». Как математики, они имеют правопоступать таким образом. Математики не обязаны ис-следовать вопрос о том, как получаются понятия, ко-торые они кладут в основу доказательств математи-ческой науки в качестве исходных и недоказуемых.Но как философски мыслящие математики (а онисами себя считают такими) «интуиционисты» неимеют права на этом останавливаться. Они обязаны,дойдя до «праинтуиции» математики, вести свою ре-дукцию дальше «назад». Они обязаны ответить навопрос о генезисе самой этой «праинтуиции». Ониобязаны точно и обстоятельно разъяснить, в чем со-стоят признаки «интуитивной ясности», на которуюони постоянно ссылаются, но которая без соответ-ствующих разъяснений легко может быть смешанас субъективной «оценкой» сознания, лишенной обще-значимого и, следовательно, научного содержания.

Что «интуиционистскому» понятию интуитивнойясности можно предъявить этот упрек, видно из тойкритики, какой сами «интуиционисты» подвергли кан-торовскую актуальную бесконечность. Основаниемэтой критики стало для них положение, будто в ма-тематике невозможно осуществить построение, кото-рое сделало бы нас обладателями интуитивно ясногопонятия о бесконечности как о бесконечности завер-шенной, сполна данной, предлежащей уму.

Мы показали выше, что, вводя в учение о множе-ствах понятие актуальной бесконечности, Кантор,далекий от «интуиционизма» и даже избегающий пря-мых ссылок на интуицию, не ограничивается разъяс-нением, что понятие об актуально бесконечном онвводит посредством точного определения. Он указы-вает, что понятие это представляется его уму в своемобъективном содержании совершенно непосредственнои с полной внутренней ясностью. Но эта характери-стика совпадает с «интуиционистской» характеристи-кой интуиции. Актуально бесконечное Кантора —объект интеллектуальной интуиции ничуть не меньше,

284

чем конструктивные результаты «интуиционистов».Почему же в таком случае это канторовское понятиеотвергается, признается неосуществимым в мысли?

Канторовская интуиция актуальной бесконечностилишена обязательности в глазах «интуиционистов».Они отказались признать за ней непосредственностьи совершенную ясность внутреннего видения, на ко-торые ссылался, как мы видели, Георг Кантор. Эторазногласие существенно не только для математики,но и для .гносеологии. Оно показывает, что в самомпонятии интеллектуальной интуиции не было без-условной ясности и существовала возможность, а сле-довательно, и опасность субъективной иллюзии. И этоне удивительно. Ссылка на непосредственность ин-теллектуальной интуиции используется в редукцииматематического обоснования. Но она не может бытьпоследней инстанцией в философской редукции про-исхождения знания. Для гносеологического объясне-ния интеллектуальная интуиция не беспредпосылоч-ное абсолютное начало знания, а его среднее звено.Бго последующие звенья-—положения, обосновываю-щиеся на интеллектуальной интуиции. Его первичноезвено, составляющее предмет исследования уже нематематики и вообще не специальных наук, а теориипознания, — материальная практика общественногочеловека в ее историческом развитии. Интуиция какфункция человеческого познания имеет свою историю.Корни этой истории глубоко уходят в почву практики.По верному разъяснению итальянского математика илогика Энрикеса, первоначальные математическиеинтуиции, например в геометрии, «возникли путемидеализированного опыта, который неоднократно по-вторялся при состоянии интеллекта, предшествовав-шем полному развитию сознания» (6, 16).

Без обращения к гносеологическому критериюпрактики исходное для «интуиционизма» Брауэра иВейля понятие интуиции становится шатким. На неммогут быть основаны только субъективные построе-ния, а не система объективного научного знания.Возникает оправданное сомнение в способности «ин-туиционистов» убедить нас в том, что результаты их

285

построений — нечто большее, чем субъективное твор-чество, что они составляют науку. Выходит, что отказ«интуиционистов» признать правомерность чрезвы-чайно обширных и хорошо разработанных частей ма-тематики как не допускающих «интуиционистского»(«конструктивного») обоснования — отказ, мотивиро-ванный строгостью логических требований, сочетаетсяс далеко не строгой и не ясной выработкой централь-ного для всей этой школы понятия — понятия самойинтуиции, Поле исследований, взывающих к точностии безупречной логической строгости, обволакиваетсятуманом субъективистской неопределенности. Первые«интуиционисты» остались в плену своего идеализ-ма — вполне догматического и метафизического.

Их идеализм был не только догматичен и не толь-ко метафизичен по методу, неспособному применитьгенетическую точку зрения к самому явлению интуи-ции в человеческом мышлении. Он, кроме того, былагрессивен по своей направленности и нетерпим. Пра-вильно утверждая, что построение в математике под-чиняется логике решения проблем, отличной от клас-сической, «интуиционисты» типа Брауэра и Вейляполагали, будто только эта логика имеет право напризнание в математике. Вразрез с этой точкой зре-ния академик А. Н. Колмогоров показал, что междупринципами классической логики и принципами «кон-структивной» логики «интуиционизма» не существуетотношения исключающего противоречия', «интуицио-нистская» логика есть логика новой и особой областиисследования, ею не исключаются принципы доинтуи-ционистской логики; они лишь подвергаются ограни-чению там, и только там, где это ограничение вызы-вается своеобразием исследуемой области объектов1.

1 Об этом А. Н. Колмогоров писал уже в 1932 г.: Kolmögoroff,Zur Deutung der iintuitionistischen Logik, «Mathematische Zeit-schrift» № 35, S. 58—65; ер. В. Гливенко, Кризис основ матема-тики на современном этапе его развития. «Сборник статей пофилософии математики», М.? 1936, стр. 83.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

трудности И противоречия, таящиеся в поня-тии интуиции, могут быть разрешены толь-

ко в теории познания и диалектической логике совре-менного диалектического материализма.

Уже в системах немецкого классического идеализ-ма, и прежде всего в философии Гегеля, проблеманепосредственного знания впервые в истории новойфилософии ставилась как проблема по существу диа-лектическая. Непосредственное знание исследовалосьне в его отрешенности от знания опосредствованно-го. Действительное постижение рассматривалось какединство противоположностей непосредственного иопосредствованного знания. Непосредственное усмо-трение истины, например в аксиомах, толковалось какрезультат, которому предшествует опосредствование.

Однако развитая Гегелем диалектика непосред-ственного и опосредствованного знания оставаласьнасквозь идеалистической. Под опосредствованиемзнания Гегель понимает главным образом опосред-ствованность одних мыслей другими мыслями, пред-шествующими им по обоснованию. В конце концовГегель остался далеким от понимания того, что опо-средствование знания есть в первую очередь опосред-ствование мыслей не мыслями, а материальной прак-тикой общественного человека. Такое пониманиеопосредствования впервые было развито только вфилософии диалектического материализма.

Марксистская диалектика дает и компас для ис-следования, и критерий для оценки положительного

287

и отрицательного содержания в идеалистических тео-риях интуиции.

На первый взгляд могло бы показаться сомни-тельным, имеются ли в работах Маркса, Энгельса иЛенина суждения и исследования, достаточные дляхарактеристики их взглядов по вопросу об интуиции.В широко ныне известных философских работахклассиков марксизма-ленинизма самый термин «ин-туиция», как правило, не встречается. Однако этововсе не значит, будто в этих работах не исследуетсявопрос об интуиции. Дело в том, что слово intuitus,intuitio, посредством которого выражается мысль онепосредственном знании, далеко не всегда передает-ся посредством латинского термина «интуиция». Онопередается как по-немецки, так и по-русски такжетерминами «созерцание», «видение», «усмотрение» илидаже просто термином «непосредственное знание».Поэтому если в сочинениях Маркса и Энгельса невстречается термин или слово «интуиция», то этововсе не значит, что в этих сочинениях не рассматри-вается сама проблема интуиции. Проблема эта рас-сматривается (например, в «Диалектике природы»Энгельса) как вопрос об отношении знания непосред-ственного к опосредствованному, об их взаимнойсвязи, об их диалектике.

В проблеме интуиции, как и в других проблемахтеории познания, следует различать, как мы уже от-части показали, два вопроса: 1) вопрос о факте суще-ствования интуиции и 2) вопрос о правильном объяс-нении этого факта. Существует ли интуиция, инымисловами, непосредственное познание как некий фактпознания или такого факта нет и всякое знание мо-жет быть только знанием опосредствованным? Ответклассиков марксизма-ленинизма по первому вопросуутвердительный. Как акт познания интуиция, или не-посредственное знание, существует. Имеются положе-ния, истины, аксиомы и т. д., которые — на достигну-том в настоящее время уровне развития мышления —осознаются нами как истины «непосредственно оче-видные», «самоочевидные».

288

Непосредственное в познании марксистская гносео-логия рассматривает как осознание непосредственно-сти в самом бытии. «Начало, — пишет Ленин по по-воду логики «Капитала» Маркса, — самое простое,обычное, массовидное, непосредственное «бытие»: от-дельный товар («Sein» в политической экономии)»(3,316).

Однако уже здесь выясняется, что фиксируетсяэто непосредственное бытие отнюдь не только непо-средственно. «Непосредственное» бытие товара вплане познания оказывается результатом анализа.При этом самый анализ определяется как «двоякий,дедуктивный и индуктивный, — логический и истори-ческий (формы стоимости)» (3,316). В отличие и впротивоположность Гегелю подчеркивается, что усло-вие фиксирования непосредственного бытия товара —практическая проверка: «Проверка фактами respe-ctive практикой есть здесь в каждом шаге анализа»(3,316).

Непосредственности бытия соответствует в созна-нии непосредственность ощущения, например впечат-ления «красного». Как факт познания чувственнаяинтуиция существует. Но и интеллектуальная интуи-ция, иначе говоря, непосредственность усмотренийума, тоже существует как факт познания. В конспек-те «Науки логики» Гегеля Ленин отметил, что, напри-мер, фигуры умозаключений (логики) закреплены вуме человека как аксиомы, как непосредственно на-личные в сознании: «Фигуры эти имеют прочностьпредрассудка, аксиоматический характер...» (3, 209).

Но если на вопрос о существовании непосредствен-ного знания марксизм дает утвердительный ответ ив этом существовании видит рациональную основудля учений об интуиции, выработанных классическойфилософией XVII—XIX вв., то в объяснении фактаинтуиции марксистская диалектика противостоит нетолько всем теориям интуиции, предложенным ме-тафизиками эмпиризма и рационализма, но также,конечно, и теории Гегеля, то есть истолкованию ин-туиции, пусть даже диалектическому, но разработан-ному на основе идеализма. Правда, для объяснения

289

факта непосредственного знания многое было сделанои подготовлено диалектикой Гегеля. Как диалектик,Гегель понял, что вопрос об отношении непосред-ственного и опосредствованного не может быть по-ставлен в форме альтернативы: либо непосредствен-ное, либо опосредствованное. «Философы более мел-кие, — пояснял Ленин, — спорят о том, сущность илинепосредственно данное взять за основу... Гегельвместо или ставит и, объясняя конкретное содержа-ние этого «и»» (3,Л22).

Соотношение между непосредственным и опосред-ствованным знанием определяется в марксистскойдиалектике принципиальным взглядом марксизма напознание как на процесс, как на движение, как напереход от знания менее глубокого и совершенногок более глубокому и совершенному. Поэтому Ленинпринимает в философии Гегеля то, что его «Феномено-логия духа» рассматривает сознание, говоря словамиГегеля, «в его движении от первого непосредствен-ного противоречия (Gegensatz) его и предмета доабсолютного знания» (см. 3, 84). По Гегелю, толькодля «чистого бытия» характерно «ничем не быть опо-средствованным» (см. 3, 92). Конспектируя «Наукулогики» Гегеля, Ленин тщательно выписал и отметилместа, где Гегель упрекает предшествующих ему фи-лософов— скептиков, Лейбница, Канта, Фихте — втом, что они не способны выйти в познании «за пре-делы бытия, как ... непосредственности» (см. 3, 120).Таким непосредственным бытием у идеалистов ока-зываются «монада» Лейбница, «явление» Канта,«непосредственная определенность» фихтевскогосубъекта.

По Гегелю, знание есть знание «истины бытия»,то есть его «сущности». Это положение Гегеля, самопо себе взятое, есть, по Ленину, «фраза, звучащаяидеалистически насквозь, мистикой» (3, 117). ОднакоЛенин отмечает, что этим положением Гегель не огра-ничивается. «... Сейчас же за этим, — пишет Ленин,—начинается, так сказать, свежий ветерок» (3, 117).А именно: по разъяснению Гегеля, знание «не оста-навливается на непосредственном и его определе-

290

ниях...» (см. 3, 117). Истинное познание есть «опосред-ствованное знание...» (см. 3, 117).

Во всех теориях интуиции — будь то интуиция Де-карта, Шеллинга, Спинозы или Шопенгауэра — мате-риалистическая диалектика вскрывает основной и не-устранимый порок: статичный взгляд на знание какна неподвижное, застывшее созерцание, осуществляю-щееся либо чувственностью, либо рассудком в каче-стве непосредственно — и только непосредственно —данного. Напротив, марксизм исходит из замыславключить жизнь в самое логику, понятую в этом слу-чае как процесс отражения объективного мира в со-знании человека и как процесс проверки этого созна-ния практикой. Именно подход к этой мысли — прав-да, подход в плане идеализма — Ленин находил в«Науке логики» Гегеля. «Мысль, — писал Ленин, —включить жизнь в логику... гениальна — с точки зре-ния процесса отражения в сознании (сначала индиви-дуальном) человека объективного мира и проверкиэтого сознания (отражения) практикой...» (3, 193).

Но в отличие от Гегеля и в противоположностьГегелю, для которого процесс познания по сути могбыть только движением мысли, а практика — главнымобразом движением от мысли к мысли, Ленин пони-мает процесс познания как процесс, «включающийпрактику человека и технику» (3, 192).

Этим пониманием познания предопределяется и ре-шение вопроса об отношении непосредственного зна-ния и знания опосредствованного. Так как, рассматри-ваемое в целом, познание есть движение и процесс, вкотором каждое звено обусловлено и опосредствованопредшествующими ему звеньями, то для знания в це-лом характерна не непосредственность, а именно опо-средствование. И хотя познание есть «отражениечеловеком природы», но это «не простое, не непосред-ственное, не цельное отражение, а процесс ряда абст-ракций, формирования, образования понятий, зако-нов...» (3, 173). Именно познавательный подход умачеловека к отдельной вещи не есть «простой, непосред-ственный, зеркально-мертвый акт...» (3, 370). Именнопотому, что познание есть процесс, «отражение при-

291

роды в мысли человека надо понимать не «мертво»,не «абстрактно», н е без движения...» (3, 186).

В свете основных положений материалистическойдиалектики признание существования непосредствен-ного (интуитивного) знания сопровождается важнымиразъяснениями.

Первое разъяснение состоит в указании, что непо-средственным (в строгом смысле слова, то есть от-влекаясь от интеллектуальной интуиции) может бытьлишь начало познания, говоря конкретно, лишь ощу-щение, в котором марксистская диалектика видитисточник всякого возможного знания. Только в на-чале своего процесса познание может быть характе-ризовано как непосредственное. «Понятие не естьнечто непосредственное.., — подчеркивал Ленин, — не-посредственно только ощущение «красного» («это —красное») и т. п.» (3, 276).

Действительно, всеобщий ход человеческого позна-ния и, следовательно, ход всей науки состоит, как по-казывает Ленин, в том, что «понятие (познание) вбытии (в непосредственных явлениях) открываетсущность (закон причины, тождество, различие...)»(3, 314). Все эти «шаги, ступени, процессы» позна-ния «направляются от субъекта к объекту, прове-ряясь практикой и приходя через эту проверку кистине» (3, 315).

Как принципиальное положение, заслуживающееособого внимания, Ленин отмечает «нотабеной» (N3)утверждение Гегеля, согласно которому «нет ничегони на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то нибыло, что не содержало бы вместе и непосредственно-сти и опосредствования» (см. 3, 91). Все «опосред-ствовано, связано в едино, связано переходами»(3, 91). Справедливое прежде всего относительно бы-тия, это утверждение столь же справедливо и в отно-шении познания. Главная задача логики не фиксиро-вание формы неподвижных непосредственных созер-цаний, или формы интуиции, а переходы, то естьопосредствование понятий. Эти переходы обнаружи-ваются в логике, говорит В. И. Ленин, не как имма-нентное сознанию движение одних мыслей, а «как от-

292

ражения объективного мира» (3, 188). «Диалектикавещей создает диалектику идей, а не наоборот»(3, 188).

Уже Гегель указывал, что «различные виды бытиятребуют свойственных именно им видов опосредство-вания или содержат их в себе; поэтому и природа до-казательства относительно каждого из них различна»(см. 3, 137). Та же мысль о соответствии форм опос-редствования и доказательства различным отноше-ниям между фактами бытия привлекла вниманиеВ. И. Ленина при чтении книги А. Рея «Современнаяфилософия». В конспекте этой работы Ленин отметилна полях «нотабеной» место, где, объясняя «полез-ность разума», Рей пишет, что разум, «выводя пред-ложения из предложений.., вместе.с тем выводит другиз друга отношения между фактами природы»(см. 3, 412). Именно благодаря признанному марксиз-мом соответствию форм опосредствования в мышле-нии формам опосредствования в бытии, именнопоэтому в диалектике, которую Гегель оценил как«высшее разумное движение» • (см. 3, 95), определе-ния, кажущиеся совершенно раздельными, переходятдруг в друга.

Мы рассмотрели первое разъяснение, относящеесяк понятию непосредственного знания. Оно гласит, что,будучи началом познания, непосредственное играетроль только такого начала: отправляясь от него, до-стоверное знание науки и философии развертываетсяв длинные цепи форм опосредствования и доказатель-ства.

Но в марксизме содержится и другое разъяснениеотносительно понятия непосредственности — разъяс-нение, еще более важное для знания. Оно состоит втом, что с точки зрения марксистской материалисти-ческой диалектики «непосредственность» знания —даже там, где она налицо, — лишена безусловногозначения. Конечно, некоторые знания, некоторыеистины осознаются только как «непосредственные».В качестве таких они осознаются теми, кто простомыслит эти положения и истины, не отдавая себеотчета в их происхождении и в их связи с другими

293

истинами. Однако «непосредственность» эта, повто-ряем, не безусловная. Познание есть процесс, движе-ние, переход, и к истинам, которые в настоящее вре-мя осознаются как «непосредственные», как «само-очевидные», знание пришло и приходит в результатедолгого опосредствования материальной практикой.Практика эта — практика в широком смысле слова,в который включается и техника. Поэтому непосред-ственность некоторых положений не безусловное на-чало знания. Непосредственные истины непосред-ственны лишь по отношению к тем истинам, которыена них опираются и которые из них выводятся. Но,рассматриваемые сами по себе, непосредственныеистины не начало, не первично данное, а результат,итог предшествующего им опосредствования. Средаи орудие этого опосредствования — практика.

Подход (но не более как подход) к мысли о ролипрактики в опосредствовании знания Ленин отмечаету Гегеля. Однако у Гегеля результат исследования недает истины вследствие превратности гегелевскойидеалистической философии и идеалистического мето-да. Для Гегеля «фигура логики инобытием своимимеет практику человека». Напротив, для диалектиче-ского материализма «практика человека, миллиардыраз повторяясь, закрепляется в сознании человекафигурами логики» (3,209).

Только в диалектическом материализме проблемасоотношения непосредственного и опосредствованногознания впервые получила правильное решение. Диа-лектика непосредственного и опосредствованного зна-ния пролила свет научного объяснения на трудный,мистифицированный идеализмом вопрос о характереаксиоматического знания. Уже Гоббс и Лейбниц отка-зались от взгляда на аксиомы как на истины, безу-словно непосредственные и потому самоочевидные,не требующие доказательства и не поддающиеся до-казательству. Но, будучи оба метафизиками и разви-вая один метафизическое воззрение механистическогоматериализма (Гоббс), другой столь же метафизиче-ское воззрение объективного идеализма (Лейбниц),они не дошли до понимания диалектики непосред-

294

ственного и опосредствованного знания. Лейбницискал объяснения безусловной непосредственностинекоторых рациональных истин, а также обоснованиявсеобщего и необходимого знания в учении гносеоло-гического и логического априоризма, Гоббс — в номи-налистической теории языковых знаков.

По отношению к метафизикам XVII—XVIII вв.взгляд Гегеля на непосредственное знание был огром-ным шагом вперед. Этот прогресс был обусловлентем, что в объяснении отношения непосредственногои опосредствованного знания Гегель усмотрел проб-лему диалектики. Поэтому там, где метафизика, рас-сматривая, например, категории, ограничивается кон-статированием непосредственных моментов знания,трактует их как ни к чему не сводимые и ничем неопосредствованные, Гегель, напротив, видит также иих опосредствованность.

Марксизм применяет диалектику непосредствен-ного и опосредствованного очень широко, ко всем ка-тегориям познания. Так, при анализе отношения меж-ду причиной и действием, иначе при исследованиипричинного взаимодействия, первым бросается в гла-за непосредственность этого отношения. Причина идействие непосредственно мыслятся как противопо-ложности, и только как противоположности. Но этолишь иллюзия метафизического образа мышления.Как только мы становимся на диалектическую точкузрения, разъясняет Ф. Энгельс в «Диалектике приро-ды», «неподвижные противоположности основания иследствия, причины и действия, тождества и разли-чия, видимости и сущности не выдерживают крити-ки.., в определенной точке один полюс превращаетсяв другой...» (1, 159). Диалектика, «которая переводитдруг в друга неподвижные метафизические различия..,опосредствует противоположности...» (1, 167). В этихрассуждениях Энгельса мы видим яркий образец по-нимания диалектики непосредственности и опосред-ствования. Не отрицая самого факта существованиякатегорий, положений, истин, которые, в то времякогда они мыслятся, представляются уму в качестве«непосредственного» знания, марксистская материа-

295

листическая диалектика показывает связь этой «не-посредственности» с опосредствованием. Она выяс-няет обусловленность этого опосредствования прак-тикой, материальной деятельностью. Марксистскаядиалектика лишила понятие «интуиции», или непос-редственного знания, каких бы то ни было признаковмистики, сняла с него покров сверхчувственного,каким оно облекалось в идеалистических системах идаже в учениях метафизических материалистов, непонимавших диалектики непосредственности и опос-редствования. Гносеологические исследования Ленинапредставляют дальнейшее развитие точки зрения,высказанной основателями марксизма по вопросу онепосредственном знании. Мы показали, что ужеЭнгельс дал принципиальное решение вопроса об от-ношении непосредственного и опосредствованногознания. Он выступил по этому вопросу и в связис поднятой им (в заметках о математике) проблемепроисхождения аксиом. Энгельс разъяснил, что само-очевидность аксиом мнимая. «Современное естество-знание,— писал Энгельс, — признает наследственностьприобретенных свойств и этим расширяет субъектопыта, распространяя его с индивида на род: теперьуже не считается необходимым, чтобы каждый отдель-ный индивид лично испытал все на своем опыте...Если, например, у нас математические аксиомы пред-ставляются каждому восьмилетнему ребенку чем-тосамо собою разумеющимся, не нуждающимся- ни вкаком опытном доказательстве, то это является лишьрезультатом «накопленной наследственности»» (1,213—214). За сжатой формулировкой Энгельса о «на-копленной наследственности» кроется та же, что иу Ленина, мысль об опосредствованности аксиомпрактикой, о миллиардах случаев повторения в опыте,в практике одних и тех же или сходных отношений,которые отлагаются в сознании в форме непосред-ственно созерцаемых аксиом.

Глубокое и верное учение марксизма об опосред-ствовании как об основе «непосредственных» усмотре-ний (интуиции) ума не могло, разумеется, явитьсявдруг, как внезапно найденное и ничем не подготов-

296

ленное решение. Диалектика непосредственного иопосредствованного знания — одна из проблем, за-нимающих философскую мысль начиная от античностивплоть до нашего времени.

Наше рассмотрение окончено. Содержанием его,думается, оправдана задача рассмотрения основныхтипов учения об интуиции, возникших в философии ив математике. Оправдан и выбор материала. Очерк,разумеется, не дает изложения полной истории вопро-са. В нем рассмотрены только наиболее типическиеи показательные теории непосредственного знания-.В их исторической смене отразились подъем и после-дующий за ним спад буржуазной философской мысли.От метафизического идеалистического рационализмаи метафизического материализма через диалектиче-ские учения немецкого классического идеализмавплоть до алогизма и иррационализма XX в.—таковпуть, пройденный буржуазной гносеологией по вопро-су о непосредственном знании.

Вместе с тем очерк наш показал, что значениевопроса о непосредственном знании выходит за пре-делы одной лишь теории познания и философии. Ужепри рассмотрении учений об интуиции, созданныхДекартом, Лейбницем, Кантом, выяснилось, что во-прос о непосредственных посылках знания вознику этих мыслителей не только при обсуждении проблемгносеологии. К этому вопросу их привело также иисследование логического строения доказательствв математике и в теоретическом естествознании.Интуиция — понятие не только теории познания Де-карта, но также и его теории математической дедук-ции. То же справедливо и в отношении Лейбница.Даже у Канта, отрицавшего существование интел-лектуальной интуиции, мы обнаружили, что в еготеории математики значительную роль играют интуи-ции пространства и времени, правда отнесенныек априорным формам чувственности.

Анализ теорий интуиции, разработанных филосо-фами-учеными, в особенности математиками XVII —XVIII вв., делает понятным для нас интерес, которыйпроявили к вопросу об интуиции математики первых

297

десятилетий XX в. И для них проблема интуиции неограничивалась философией. Она возникала из уси-лий понять своеобразную природу математическогомышления и рассуждения.

Но как бы глубоко ни коренился интерес к интуи-ции в проблематике самой математики, успехи и не-удачи в разработке понятия об интуиции всегда былисамым тесным образом связаны с принципиальнойфилософской ориентировкой ученых. За специальны-ми математическими понятиями об интуиции стоят—•определяя их силу или слабость, плодотворность илибесплодие — понятия и учения философии, теории по-знания. Невозможно понять ход развития учений обинтуиции в математике (и в других точных науках),не изучая связи этого развития с борьбой материа-лизма против идеализма, диалектики против мета-физики. История «интуиционизма» — прекрасное до-казательство того, что даже в предельно специальнойобласти знания основные понятия науки осознаютсялибо на материалистической, либо на идеалистиче-ской основе. Вместе с тем выясняется, что в долгомпроцессе развития проблемы интуиции все реальныеудачи и успехи были всегда связаны с победами ма-териализма и диалектики над идеализмом и метафи-зикой.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абель, Нильс Генрик 232Александров, Павел Сергеевич

234Анаксагор 250Ансельм Кентерберийский 64Аристотель 4, 15, 226

Баумгартен, Александр Готлиб36, 135, 136

Башеляр, Гастон 161Беллавитис, Джусто 239Бёме, Якоб 46Бергсон, Анри 7, 8, 111, 112,

124, 132, 152—197, 282Беркли, Джордж 45Бернулли, Яков 273Бистер, Иоганн Эрих 63Больцано, Бернард 220, 259Больцман, Людвиг 218Боннэ, Шарль 48Бохер, Максим 245Брауэр, Лёйтзен Эгберт Ян 6,

258—261, 267—269,271,272,278—286

Бруно, Джордано 8, 43, 46, 49,227

Буль, Джордж 236, 239Бэкон, Френсис 44

Вебер, Генрих 215Вейерштрасс, Карл Теодор

Вильгельм 207, 210, 232;233

Вейль, Герман 6, 258—263, 265,268—276, 278—280, 282—286

Вельштейн, Иозеф 209, 215Вико, Джамбаттиста 136Виндельбанд, Вильгельм 102Вольф, Христиан 33, 35, 36, 50,

58, 135, 202Вундт, Вильгельм 259

Гаман, Иоганн Георг 7, 33—49,52, 53, 58, 62, 63, 81, 83,100, 126, 127

Гамильтон, Уильям 239Ганкель, Герман 262, 263Гаусс, Карл Фридрих 207, 220,

232Гегель, Георг Вильгельм Фрид-

рих 33, 34, 40, 44, 49, 51,55, 65—67, 75, 78, 80—100,116, 119—123, 125, 126, 150,205, 227, 287, 289—295

Гёдель, Курт 282Гейне, Генрих 81Гейтинг, Аренд 6, 260, 267, 282Гельмгольц, Герман 230Гердер, Иоганн Готфрид 37Герц, Марк 63Герцен, Александр Иванович

130Гёте, Иоганн Вольфганг 7, 36Гёфлер, Алоиз 218Гёффдинг, Гаральд 94Гильберт, Давид 253, 258, 259,

262—266, 276Гливенко, Валерий Иванович

286Гоббс, Томас 22—24, 45, 199,

294, 295

299

Грассман, Герман 239Гумбольдт, Вильгельм 145, 147Гуссерль, Эдмунд 7, 259, 263,

278Гюйгенс, Христиан 202

Данте, Алигьери 151Дедекинд, Рихард Юлиус

Вильгельм 233, 236, 263Декарт, Рене 7, 12, 14, 16—18,

20, 22, 23, 29, 30, 33, 37, 40,41, 45, 46, 58, 60, 64, 124,126, 134, 198—201, 205,217,226, 231, 267, 291, 297

Демокрит 259Дирихле, Петер Густав 232Дирсен, Карл 194Дитрих, О. 148Дюгем, Пьер 251, 255

Евклид 6, 204, 206, 208, 209,211, 213, 215, 246

Жердиль 220

Зигварт, Кристоф 220, 259

Кант, Иммануил 7, 16, 33, 34,37, 38, 40, 45, 49, 52—68,70, 76, 80, 81, 90, 91, 97,102, 114, 117, 121, 124, 126,164, 202, 203, 211—214,217,227, 228, 237—243, 257,290,297

Кантор, Георг 216, 219—235,258, 259, 268, 274, 275, 284,285

Клейн, Феликс 210, 218Клини, Стефен К. 266, 277,281Колмогоров, Андрей Николае-

вич 277, 286Колумб, Христофор 87Кондильяк, Этьен Бонно 45Коро, Камиль 185Коши, Огюстен Луи 207, 220,

232Кронекер, Леопольд 230Кроче, Бенедетто 7, 111, 112,

132—153, 177Кутюра, Луи 203,211,213—215,

237, 239—241, 244, 245,247, 248, 250

Лейбниц, Готфрид Вильгельм7, 12—16, 19, 20, 23, 45, 46,.58, 64, 126, 134—136, 198—203, 205, 206, 217, 221, 226,.231, 238—241, 267, 290,294,295, 297

Ленин, Владимир Ильич 112,.242, 251, 252, 255,288—294,,296

Ле Руа, Эдуард 161Локк, Джон 12, 14—16, 25—30,

58, 200, 226Лосский, Николай Онуфриевич

7, 268Лузин, Николай Николаевич

235

Маритен, Жак 161Маркс, Карл 288, 289Мах, Эрнст 251, 252, 255, 257Мёбиус, Август Фердинанд 23$Мендельсон, Моисей 36, 48, 63-Мордухай-Болтовский, Дмит-

рий Дмитриевич 209Муаньо, Франсуа 220

Нельсон, Леонард 212Николаи, Кристоф Фридрих

36Николай Кузанский 8Ницше, Фридрих 111Ньютон, Исаак 221

Падоа, А. 236Паскаль, Блез 33, 273-Пеано, Джузеппе 236, 245Пирс, Бенджамен 263Пирс, Чарльз 263Платон 7, 124, 161, 162, 229—

231, 259Плеханов, Георгий Валенти-

нович 195Принцгейм, Альфред 237Пуанкаре, Анри 8, 232, 234У

236, 241—258

Рассел, Бертран 203, 206, 207,211, 214, 237, 239, 240, 242,244, 245, 250, 253, 258, 262,263, 267

Рей, Абель 242, 293Рейнгольд, Карл Леонард 66

300

Ренувье, Шарль 220Рид, Томас 114'Риманн, Георг Фридрих Берн-

гард 232Руссо, Жан-Жак 31—33, 48

Сведенборг, Эмануэль 46Сократ 181Софья-Шарлотта 19Спенсер, Герберт 164Спиноза, Бенедикт 12, 16—19,

22, 23, 30, 37, 40, 46, 48, 58,76, 77, 124, 226, 229, 231,291

'Сталло, Джон Бернгард 255

Тернер, Джозеф МэллордУильям 185

Уайтхед, Альфред 237Успенский, Владимир Андрее-

вич 277

Фейербах, Людвиг 204, 205,283

Фихте, Иоганн Готлиб 7, 33,49, 51, 55, 66—80, 83, 93—96, 114, 116—122, 125, 126,134, 268, 290

Фишер, Куно 220Фолькельт, Иоганнес 102Франк, Семен Людвигович 268,

278Фреге, Готлоб 236, 238, 263Фридрих II 36Фукс, Лазарь 232

Целлер, Эдуард 229

Шеллинг, Фридрих Вильгельм7, 33, 49, 51, 55, 65, 67,76—84, 92—110, 114, 116—122, 125, 126, 134, 193—197, 227, 291

Шефтсбери, Антони Эшли Ку-пер 45

Шлегель, Фридрих 7, 79, 83,84, 99

Шлейермахер, Фридрих ЭрнстДаниель 79, 99

Шлоссер, Иоганн Георг 65Шопенгауэр, Артур 7, 100—125,

127, 149, 172, 173, 193—197,237, 291

Штаудт, Христиан 239Штейнталь, Гейман 145, 147,

148Штольберг, Леопольд 65

Эйлер, Леонард 114Энгельс, Фридрих 288, 295, 296Энрикес, Федериго 285Эрмит, Шарль 232, 249

Юм, Давид 41, 45, 50, 51, 124

Якоби, Фридрих Генрих 7, 33—35, 38, 39, 43, 47—53, 58,59, 62—64, 70, 79, 81—86,90—92, 94, 100, 121, 122,126, 127

Якобшталь, Вальтер 215Яновская, Софья Александ-

ровна 283

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолют— 74, 94, 98, 122Абстракция — 5, 89, 104, 111,

123, 150, 172, 266, 273, 291Агностицизм — 52, 53, 59—62,

66, 151, 164, 202Аксиомы —4, 16, 18, 19, 21, 54,

198—201, 203, 206, 211, 212,216, 240, 245—247, 250—252, 254, 257, 261, 262, 264,266, 287—289, 294, 296

Алгебра —215, 238, 281Алогизм — 8 , 20, 46, 47, 73, 79,

92, 94, 96, 99, 101—103,111—113, 125, 126, 153, 170,195, 196, 297

Анализ —95, 116, 151, 169, 174,175, 178, 183, 200, 207, 234,236, 237, 246, 248, 249, 251,274, 276, 289

— логический — 200— математический — 233.— функциональный — 234Аналитическая теория сужде-

ния—201, 240Антиинтеллектуализм — 20,

126, 130, 131, 153—155, 165,195

Антиномия — 76, 218, 228, 279,281

Априоризм —15, 16, 20, 24, 29,61, 203, 242, 253, 257, 261,295

Арифметика — 2 1 , 80, 203, 217,237, 238, 249, 250, 262, 263,276

Атеизм —36, 37, 53, 117, 120

Бесконечно малые — 221Бесконечность — 222, 226, 227,

232— актуальная —219, 220, 222,

223, 226—232, 259,274,275,280, 281, 284, 285

— «дурная» — 221— потенциальная — 219—223

«Вера» —32, 41—45, 47, 48,51—53, 61, 62, 79, 84, 85,90, 126, 127

«Вещь в себе» —53, 59—62,66, 68, 97, 102, 122

Волюнтаризм — 102, 103, 192,194

Воля как «вещь в себе» —102—104, 107—109 ...

Восприятие —26, 157, 158, 164,166, 172, 173, 180, 183, 185,186, 190

Всеобщность и необходимостьзнания (истины) — 12, 13,15, 16, 19—24, 54, 61, 200,203, 212, 295

Выражение (у Кроче) — 137—141, 146—148

Геометрия —6, 21, 80, 203, 204,208, 209, 212, 216, 217, 222,237, 249—251, 274, 285

— аналитическая — 207, 214— метрическая — 250— проективная — 214, 215, 250г.

274

302

— синтетическая — 214, 215Гештальтпсихология — 215Гносеология — 4, 11, 12, 21,

25, 29, 32, 49, 63, 71, 102,108, 111, 113, 130, 134, 154,173, 177, 196, 211, 228,238—240, 244, 285,287,289,297, 298

Дедукция —29, 67, 150, 198,199, 201, 204, 206, 207, 214,238, 243—245, 253, 265,276, 289, 297

Детерминизм — 51, 76, 77Диалектика — 33, 34, 44, 46,

49, 51, 56, 72, 79, 80, 82,83, 90, 92, 94—99, 101,111, 125, 130, 169, 172, 174,192, 195, 232, 287—298

Доказательство — 3—6, 12, 13,15, 16, 18, 20, 26, 27, 32,37, 40—42, 49, 50, 52, 64,87, 90, 151, 161, 205, 209—

211, 213—216,230,239,243—245, 253—255, 264—266,269, 272, 273, 282, 284, 293,294, 296, 297

Дуализм — 38

Закон достаточного основа-ния — 43, 49, 50

Закон исключенного треть-его—271, 272, 280

Закон противоречия — 43, 255,256

Закон тождества — 50Знаков теория —24, 230, 295Знание— априорное—13, 38— демонстративное-—20, 21,

26—29, 33, 200— дискурсивное — 20, 40, 55— достоверное —21—23, 26, 29,

39, 53, 55, 61, 62, 199— интеллектуальное — 8, 127,

132— логическое — 20, 134— непосредственное (интуитив-

ное) — 3—7, 9, 11, 13, 15—23, 25—29, 31—34, 38—40,

42, 46, 47, 50—53, 58, 60—. 67, 72, 74—76, 79—87, 89—

105, 109—114, 116, 124—126, 132, 134, 152, 153, 183,200, 205, 261, 278, 287—297

— опосредствованное — 4, 9,13, 17, 32—34, 38—41, 47,49—53, 55, 62, 72, 74, 79—81, 94—98, 105, ПО, 111,205, 287, 288, 291—297

— чувственное — 3, 19, 29

Идеализм — 6—9, 38, 39, 44,45, 52, 53, 67, 74, 80, 94,100, 101, 115, 117, 131,153, 157, 158, 162, 176, 230,231, 241, 251, 261, 262,278—280, 283, 286,287,289,291, 294, 296—298

— объективный — 99, 230, 231,294

— субъективный — 52, 68, 72,80, 94, 95

Идеи врожденные—13—15,25, 30

Индукция —13, 17, 22, 24, 150,151, 200, 246, 248, 280, 289

— индуктивные предпосылки внауке — 246

— полная (в математике) —247, 250, 252—256, 263, 265,273, 274, 277—280, 282—284

Инстинкт—164, 178Интеллект — 16, 19—21, 76—78,

96, 97, 102, 103, 105, 107,109, 114—116, 127, 129—132,134, 136—141, 152—156,159—167, 171, 172, 174—179,181, 182, 187, 191, 192, 194—197, 203, 227, 228, 238.См. также рассудок

— прообразный — 56Интеллектуализм — 102, 122,

124, 127, 131, 149, 203Интуитивизм — 7, 8, 65, 113,

151, 152, 165, 194—197,240,259, 260, 277, 278

—алогический—100, 111«Интуиционизм» — 6, 8, 234,

303

235, 258—262,267—269,271,273—286, 298

Интуиция— как факт знания — 5—7,261,

288, 289— алогическая — 282— интеллектуальная — 5, 6,

13—16, 18, 20, 21, 23, 41,53, 57—61, 63, 66, 67, 70,71, 73, 76—80, 82, 84, 92—94, 96—99, 113—119, 121,122, 126, 193, 196, 200—202,217, 231, 232, 235, 242,245—249, 254, 255, 261,277—279, 282, 284, 285, 289,292, 296, 297

— в математике — 5, 198—201,204—206, 208—210, 214—218, 225, 227, 236, 237, 239,241—244, 249, 252—255,258—260, 265—267, 276—280, 282, 283, 297, 298

— мистическая — 268— религиозная — 46 .— чувственная — 3—6, 15, 16,

20, 21, 23, 39, 42, 46, 53,54,59—61, 66, 70, 80, 114,203,209, 231, 241, 246—249,254, 267, 289

— эстетическая — 135, 145,186—188, 193—196

— априорные формы интуи-ции — 237

Иррационализм — 94, 101, 102,112, 297

Истина —4, 5, 13, 17, 29, 30,32, 38, 42, 43, 61, 85, 91 —93, 138, 140, 143, 166, 167,169, 170, 206—208, 221, 292

— абсолютная — 74, 75— априорная — 16— врожденная — 14— в математике—13, 278— всеобщая (необходимая) —

15, 19, 20, 24, 203— логическая и эстетическая —

135— непосредственная (самооче-

видная) — 3, 6, 16, 86, 198,200, 204, 288, 294

— опосредствованная — 42, 205

— и идея — 14, 25Исчисление вариационное —

234Исчисление дифференциаль-

ное и интегральное — 207,221, 259

Итерация — 274

Квантор общности — 274Квантор существования — 274Кватернионы — 208, 239Кибернетика — 128Конвенционализм — 252, 257Конечное — 227«Конструктивизм» — 8, 279Континуум — 231, 232,251, 259,

271, 281Концептуализм — 30, 230«Критицизм» — 53

Логика — 11, 20, 49, 75, 78, 91,97, 101, 111, 126, 148, 165,180, 192, 195, 201, 203, 204,206, 212, 236—238, 240—246, 249, 254, 256,263,267,271, 273, 280, 282, 286, 287,289, 291, 292, 294

— конструктивная — 277— математическая — 128, 240,

259, 262, 263— трансцендентальная — 40,

59, 96«Логицизм» —217, 237, 239—

241, 245, 253, 258, 261, 262«Логицисты» —241, 242, 245,

247, 249, 250, 252, 255, 256,266

Марксизм — 9 , 129, 148, 288—290, 293, 295, 296

Материализм — 6, 7, 22, 31, 33,39, 44, 45, 52, 157, 230, 231,251, 256, 278, 279,283,294,297, 298

— диалектический — 95, 130,255, 287, 294, 296

Метаматематика — 265, 266, 281Метатеория — 266Метафизика — 66, 72, 83, 91,

94, 102, 136, 179, 181, 259,295, 298

304

Множеств теория —219, 222,233, 234, 259, 274—276, 280,281, 284

Множество —219, 220, 223,230—232, 234, 239, 281, 284

— бесконечное—216, 224 — 226,271, 280

— вполне упорядоченное — 219,225—227, 234, 281

— конечное—216, 224—226, 271,280

— точечное — 234, 281Мощность множества — 219,

224—227, 234, 281Монада — 290

Натурализм — 36, 45, 48Непротиворечивость — 263—

266, 282Номинализм —22, 146, 230

Образ—157, 163, 164,170—173,188, 189, 191, 196, 206, 209

Общее, особенное и единич-ное—23, 56, 97

Определение—17, 199, 200,210, 213, 231, 232, 235, 240,245, 246, 250, 252, 253, 263,273, 274, 284

Опыт—13—15, 18, 19, 22—25,29, 38, 42, 43, 64, 79, 102,118, 177, 184, 200, 203, 231,251, 255, 260, 261, 276, 278,285, 296

Относительности теория — 251Очевидность — 5, 26, 27, 205,

208, 210, 254Ощущение—14, 15, 20, 23, 28,

38—40, 42, 43, 55, 68, 113—115, 137, 289, 292

Параллельные прямые — 208,246

Переменная комплексная — 222Плюралистический ^монизм —

149Подмножество — 275Позитивизм — 240Понятие —34, 54, 55, 57, 65,

68, 73—75, 82—84, 92, 93,

95, 103—109, 111, 116, 118,123, 124, 134, 139, 142, 144,147, 149, 153, 166, 171, 172,292

— математическое — 228—236,263, 284

Постулат — 208, 209, 245, 252Прагматизм — 263«Праинтуиция» — 280, 284Практика —95, 103, 108, 1 Ι Ο -

Ι 12, 124, 127, 129, 131, 133,138, 155, 156, 160, 161, 166,168, 175, 176, 181, 184, 213,231, 254—256, 279, 283, 285,287, 289, 291, 292, 294, 296

Пределов теория — 233Представление — см. образПричина и действие — 50, 295Просвещение —31—33, 35, 36,

48, 83Противоположностей единство

(тождество, совпадение) —33, 43, 44, 46, 72, 82, 114

Психология творчества — 243,244

Разум — 19, 21, 27, 31—34, 38—40, 42, 43, 48, 49, 51—54,58, 59, 63, 64, 66, 75, 84,91, 92, 96, 97, 99, 101,104—108, 113, 114, 116,118—124, 127, 129, 135, 193,227, 228, 247, 255, 256, 293

Рассудок —31—34, 36, 38—43,47, 49, 51—59, 62, 63, 66,68, 76,-78—80, 91, 97, 105,107, 113—119, 123, 125, 127,136, 226—228, 238, 268,291

Рассуждение рекуррентное —254, 256

Рационализм —9, 11, 25, 29,31—33, 35—37, 40, 45, 48,49, 53, 61, 72, 91, 101,125, 126, 130, 131, 134, 148,198, 200, 203, 238, 240, 241,268, 289, 297

Рационалисты—14, 15, 18—24,30, 32, 41, 53, 60, 64, 70,71,77, 96, 136, 183, 202, 227,232, 267

«Реализм» — 38, 39, 230

305

Релятивизм—162, 163, 165,167, 168, 251

Романтизм — 78, 79, 94, 1.13Романтики — 7 , 80—84, 92, 93,

100, 123, 227Ряд (чисел)—209, 210, 216,

217, 221, 224, 226, 270—272,274, 275, 281

«Свободное становление» по-следовательности — 270—272, 282

Сенсуализм — 22, 40, 44Сенсуалисты — 14, 15, 22, 23,

58Силлогизм—16, 17, 20, 249Синтез —54, 55, 59, 174, 175Скептицизм — 53, 228Слова (знаки общих поня-

тий) — 23Спекулятивный метод — 82Суждение— 12, 34, 54, 200,201,

238, 269, 270, 273, 274— аналитическое— 104, 238— априорное синтетическое —

38, 203, 237, 238, 241, 242,246, 250, 251, 253, 256, 257

— синтетическое — 238, 240

Творчество математическое —233, 234, 243, 260

Теорема —4, 12, 13, 19, 22,211—213, 215, 246, 263,269,273, 282

Теория познания — см. гносео-логия

Тождество и различие — 295Топология — 234, 259Транзиентный — 229, 230, 233Трансфинитный — 221—223,

226, 234, 259, 263Трансцендентное — 268, 275, 276Тригонометрических рядов тео-

рия — 234

Умозаключение— 17, 18, 20, 21,34, 39, 42, 52, 96, 118, 161,264, 265, 273, 289

— индуктивное — 19Универсалии—149, 150, 224,

230

Уравнения дифференциаль-ные—232, 234

Утилитаризм — 160

Фатализм — 50Феноменология — 259«Формализм» —212, 258, 259,

262—266, 276, 282— гносеологический и эстети-

ческий — 143Функций действительного пере-

менного теория — 234Функций комплексного пере-

менного теория — 234, 281Функций теория — 221, 222,

232, 259, 281Функция —210, 219, 222, 223,

234— аналитическая — 222— непрерывная — 209, 210— Фукса — 243

Целое и часть — 216

Число —229, 230— гиперкомплексное — 263— иррациональное — 209, 233— целое — 223, 225, 227—229,

246, 249— числовые классы — 219,

224—226, 228, 234Чувственность — 16, 19, 38—40,

52, 55, 57—60, 68, 114, 115,257, 291, 297

Чувство— 19, 29, 31, 32, 43, 45,48, 50, 53, 57, 61, 62, 68,70, 79, 84, 85, 90, 167, 186—189, 191

Эмпиризм —14, 130, 289Эпикуреизм — 40Эстетика —44, 80, 84, 87, 88,

106, 111, 135, 136, 139, 150,154, 191, 197

— трансцендентальная — 40,59, 238, 240

Этика — 154

Явление —53, 60, 61, 66, 160,290, 292

Язык —40, 123, 137, 139—141,145—148, 168

«Я» и «Не-Я» — 69—71, 79, 119

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955.2. Ленин В. И., Соч., т. 14.3. Ленин В. И., Соч., т. 38.4. Александров П., О новых течениях математической мысли,

возникших в связи с теорией множеств. «Сборник статей пофилософии математики», М., 1936.

5. Вейль Г., О философии математики, М.—Л., 1934.6. «Вопросы элементарной геометрии», СПб., 1913.7. Рейтинг Α., Обзор исследований по основаниям математики.

Интуиционизм. Теория доказательства, М.—'Л., 1936.8. Гоббс Т., Избранные сочинения, М.—Л., 1926.9. Клини С. /С, Введение в метаматематику, М., 1957.

10. Колмогоров Α., Современная математика. «Сборник статей пофилософии математики», М., 1936.

11. Кроче Б., Задача логики. «Энциклопедия философских наук»,выпуск первый. Логика, М., 1913.

12. Кутюра Л., Философские принципы математики, СПб., 1913.13. «Начала Евклида», кн. 1—6, М. — Л., 1948.14. «Новые идеи в математике», Сборник первый, изд. 2, П., 1917.15. «Новые идеи в математике», Сборник второй, СПб., 1913.16. «Новые идеи в математике», Сборник шестой, СПб., 1914.17. «Новые идеи в математике», Сборник восьмой, СПб., 1914.18. «Новые идеи в математике», Сборник десятый, П., 1915.19. Фейербах Л., Избранные философские произведения в двух

томах, т. I, M., 1957.20. «Энциклопедия элементарной математики», т. II, кн. I, Одес-

са, 1909.21. «Энциклопедия элементарной математики», т. II, кн. II и III,

Одесса, 1910. ..'.ν22. Яновская С/, Современные течения в буржуазной философии

математики (интуиционизм и формализм). «Сборник ста-тей по философии математики», М., 1936.

23. Bachelard G., La nouvel esprit scientifique, 6. ed., Paris, 1958.24. Bergson #., Essai sur le donnees immediates de la conscience,

Geneve, 1946.25. Bergson H., La pensee et le mouvant, Geneve,. 194.6,

307

26. Bergson Η., L'evolutipn creatrice, Geneve, 1945.27. Bergson #., Le Rire. Essai sur le signification du comique,

Geneve, 1946.28. Bergson H., Matiere et memoire, Geneve, 1946.29. Bool G., An investigation of the Laws of Thought, London, 1854.30. Couturat L., La logique de Leibniz, Paris, 1901.3L Couturat L., Opuscules et fragments inedits de Leibniz, Pa-

ris, 1903.32. Croce B.s Estetica come scienza dell' espressione e linguistica

generate, Sesta edizione riveduta, Bari, 1928.33. Descartes R., Oeuvres, t. X, Paris, 1908. P. Декарт, Избранные

произведения, М., 1950.34. Dittrich Ο., Die Probleme der Sprachpsychologie, Leipzig, 1913.35. Dyrssen K, Bergson und die deutsche Romantik, Marburg, 1922.36. J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. II,

2. Aufl., Leipzig, 1862.37. Fichte J. G.} Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, erster Band,

Berlin, 1845.38. Fichte J. G., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, zweiter Band,

Berlin, 1845.39. Fichte J. G., Sämmtliche Werke, Nachlass, Bd. 2 (Wissen-

schaftslehre v. J. 1804), Bonn, 1834.40. Frege G., Die Grundlagen der Arithmetik, Breslau, 1884.4L Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band I,

2. Aufl., Gotha, 1875.42. Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band II, Gotha,

1868.43. Gildemeister E., Hamann's Leben und Schriften, Band V,

J. G. Hamann's Briefwechsel mit F. H. Jacobi, Gotha, 1868.44. Hamann J. G., Schriften, B. I, Berlin, 1821.45. Hamann/. G., Schriften, B. II, Berlin, 1821.46. Hamann / . G., Schriften, B. IV, Berlin, 1823.47. Hamann / . G., Schriften, B. VI, Berlin, 1824.48. Hamann J. G., Schriften, B. VII, Leipzig, 1825.49. Hegel G. Ψ. F., Werke, Bd. 2, Phänomenologie des Geistes, Ber-

lin, 1832. Гегель, Феноменология духа, Соч., т. IV, Μ., 1959.50. Hegel G. Ψ. F., Werke, Bd. 6, Encyclopädie der philosophischen

Wissenschaften im Grundrisse, erster Theil, Berlin, 1840.Гегель, Логика, Соч., т. I, Μ.—Л., 1930.

51. Hegel G. Ψ. F., Werke, Bd. 7, Encyclopädie der philosophi-schen Wissenschaften im Grundrisse, dritter Theil, Berlin,1845. Гегель, Философия духа, Соч., т. Ill, M., 1956.

52. Hegel G. W. F., Werke, Bd. 10, erste Abtheilung, Vorlesungenüber die Aesthetik, Bd. I, Berlin, 1835. Гегель, Лекция поэстетике, кн. первая, Соч., т. XII, М., 1938.

53. Hegel G. W. F., Werke, Bd. 12, erste Abtheilung, Vorlesungenüber die Philosophie der Religion, Berlin, 1835.

54. Hegel G. Ψ. F., Werke, Bd. 15, Vorlesungen über die Geschichteder Philosophie, Bd. 3, Berlin, 1936. Гегель, Лекции поистории философии, Соч., т. XI, М. — Л., 1935.

308

55. Hegel G. W. F., Werke, Bd. 17, Vermischte Schriften, Bd. 2,Berlin, 1835.

56. Heine H., Zur Geschichte der deutschen Philosophie, Ber-lin, 1956.

57. Hilbert D., Die logische Grundlagen der Mathematik. «Mathe-matische Annalen», T. 88, 1922.

58. Hilbert Ζλ, Neubegründung der Mathematik. «Abhandlungenaus dem mathematischen Seminar der Universität Hamburg»,T. I, 1922.

59. Hoff ding H., Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, Leip-zig, 1896.

60. Humbold W. v., Ueber die Verschiedenheit des menschlichenSprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicke-lung des Menschengeschlechts, Bd. 2, Berlin, 1876.

61. Husserl E., Logische Untersuchungen, erster Theil, Hallea. S., 1900.

62. Jacobi F. #., Werke, Bd. II, Leipzig, 1815.63. Jacobi F. H.ß Werke, Bd. IV, Leipzig, 1819.64. Jäger G., Das Verhältnis Bergsons zu Schelling, Hamburg,

1917.65. Kant /., Gesammelte Schriften, Bd. III, Kritik der reinen Ver-

nunft, Berlin, 1904.66. Kant L, Gesammelte Schriften, Bd. IV, Kritik der reinen Ver-

nunft (1. Aufl.), Prolegomena etc., Berlin, 1904.67. Kant L, Gesammelte Schriften, Bd. V, Kritik der praktischen

Vernunft, Kritik der Urtheilskraft, Berlin, 1908.68. Kant /., Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Berlin, 1912.69. Kolmogoroff Α., Zur Deutung der intuitionistischen Logik.

«Mathematische Zeitschrift» N 35, Berlin, 1932.70. Leibniz G. W., Briefwechsel, Bd. I, Berlin, 1899.71. Leibniz G. W., Die philosophischen Schriften, Bd. IV, Ber-

lin, 1880.72. Leibniz G. W.} Die philosophischen Schriften, Bd. V, Ber-

lin, 1882.73. Leibniz G. W.f Die philosophischen Schriften, Bd. VI, Ber-

lin, 1885.74. Locke J., An Essay Concerning Human Understanding, London,

1898. Д. Локк, Избранные произведения в двух томах, т. I,М., 1960.

75. Maritain J., La Philosophie Bergsonienne, Paris, 1914.76. Poincare H.} La science et l'hypothese, Paris, 1927.77. Poincare //., La valeur de la science, Paris, 1905.78. Poincare Hy Science et methode, Paris, 1916.79. Russell B.', A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,

Cambridge, 1900; ed. 2, London, 1937.80. Russell В., Introduction to Mathematical Philosophy, ed. 2,

London — New York, 1920.81. Schelling F. W. J., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. I,

Stuttgart und Augsburg, 1856.82. Schelling F. W. /., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 3-

Stuttgart und Augsburg, 1858.

309

83. Schelling F. W. /., Sämmtliche Werke, erste Abtheilung,Bd. 4, 1859.

84. Schopenhauer Α., Sämmtliche Werke, Bd. I, zweite Auflage,Leipzig, 1891.

85. Schopenhauer Α., Sämmtliche Werke, Bd. 2, Die Welt als Willeund Vorstellung, Bd. 1, zweite Auflage, Leipzig, 1891.

86. Schopenhauer Α., Sämmtliche Werke, Bd. 3, Die Welt als Willeund Vorstellung, Bd. 2, zweite Auflage, Leipzig, 1891.

87. Schopenhauer A.} Sämmtliche Werke, Bd. 4, Schriften zur Na-turphilosophie und zur Ethik, zweite Auflage, Leipzig, 1891.

88. Schopenhauer Α., Sämmtliche Werke, Bd. 5, Parerga und Para-lipomena, Bd. 1, zweite Auflage, Leipzig, 1891.

89. Schopenhauer Α., Sämmtliche Werke, Bd. 6, Parerga und Para-lipomena, Bd. 2, zweite Auflage, Leipzig, 1891.

90. Spinoza В., Opera quotquot reperta sunt, t. I, Haag, 1882.Б. Спиноза, Трактат об усовершенствовании разума; Этика,Избранные произведения, т. ϊ, Μ., 1957.

91« Spinoza В., Opera quotquot reperta sunt, t. II, Haag, 1882.Б. Спиноза, Краткий трактат о боге, человеке и его счастье,Избранные произведения, т. I, M., 1957.

92« Steinthal Η., Grammatik, Logik und Psychologie, ihre Princi-pien und ihr Verhältniss zu einander, Berlin, 1855.

93. Volkelt /., Artur Schopenhauer, Stuttgart, 1900.94. Windelhand W., Die Geschichte der neueren Philosophie,

Bd. II, 7. und 8. unveränderte Auflage, Leipzig, 1922.95. Zeller E., Die Philosophie der Griechen, T. II, Abt. I, Aufl. 4,

Leipzig, 1889.

СОДЕРЖАНИЕ

Р а з д е л I. Т Е О Р И И Н Е П О С Р Е Д С Т В Е Н Н О Г О З Н А Н И Я В МЕ-Т А Ф И З И Ч Е С К О М ИДЕАЛИЗМЕ И В МЕТАФИЗИ-ЧЕСКОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ XVII—XV.III вв. . . . И

Глава первая. Проблема непосредственного знания в фи-лософии XVII в. —

1. Учение об интуиции в рационализме XVII в. . . —2. Вопрос о непосредственном знании в материали-

стическом сенсуализме XVII в 22

Глава вторая. Теории непосредственного знания в немец-ких метафизических учениях XVIII в. . . 31

1. Реакция против рационализма в Германии . . . —2. Учение Гамана о непосредственном знании . . . 343. Учение Ф. Г. Якоби о непосредственном знании . 47

Р а з д е л II. ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ ВНЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ 52

Глава третья. Проблема интуиции в немецком классиче-ском идеализме —

••.••••••̂~?1. Вопрос о непосредственном знании в философииКанта . —

2. Вопрос о непосредственном знании в философииФихте 66

3. Вопрос о непосредственном знании в философииШеллинга 76

4. Диалектика непосредственного и опосредствован-ного знания в философии Гегеля 80

Р а з д е л III. АЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ В БУР-ЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ИМПЕРИА-ЛИЗМА . . . . 100

Глава четвертая. Возникновение алогического интуитиви-- зма. Шопенгауэр и его учение об ин-

туиции —Глава пятая. Неинтеллектуалистические теории интуиции 126

1. Противоречивая оценка научного знания в бур-жуазной философии XX в. . — v

311

• ~* 2. Учение об интуиции в «философии духа» Бене-детто Кроче 132

3. Интуитивизм Анри Бергсона 152

Р а з д е л IV. ВОПРОС ОБ ИНТУИЦИИ В МАТЕМАТИКЕКОНЦА XIX —НАЧАЛА XX в. . .. . . . . . 198

Глава шестая. Ограничение применения интуиции в мате-матике XSX в —-

Глава седьмая. Теория множеств Кантора и интуиция ак-туально бесконечного . . . . . . . . 219

Глава восьмая. Проблема интуиции в философии матема-тики Пуанкаре 236

Глава девятая. «Интуиционизм» и проблема интуиции в ма-тематике . 258

Заключение . 287Именной указатель 299Предметный указатель 302Цитируемая литература 307

Асмус, Валентин Фердинандович

ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИ В ФИЛОСОФИИ И МАТЕМАТИКЕ(Очерк истории: XVII — начало XX в.). Второе издание, М., «Мысль».1965.

312 с. 1Ф

Редактор М. ИткинМладший редактор А. СвирепОформление художника С. БочароваХудожественный редактор Я. ИлларионоваТехнический редактор Я. НогинаКорректоры А. Байкова и Ю. Львова

Сдано в набор и подписано в печать 8 сентября 1965 г. Формат бумаги84Х1087з2. Бумажных листов 4,875. Печатных листов 15,99. Учетно-

издательских листов 15,27. Тираж 12 500 экз. А-11902. Заказ № 1961Цена 1 р. 03 к.

БЗ № 35—1965 г. — № 1

Издательство «Мысль»Москва, В-7.1, Ленинский проспект, 15.

Ленинградская типография № 1 «Печатный Двор» имени А. М. Горь-кого Главполиграфпрома Государственного комитета Совета Мини-

стров СССР по печати, Гатчинская, 26.