1100-летию со дня рождения Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада

ибн Тархана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турни ПОСВЯЩАЕТСЯ

АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

Аль-Фараби

Ф И Л О С О Ф С К И Е Т Р А К Т А Т Ы

Издательство « Н А У К А » Казахской ССР АЛМА-АТА - 1 9 7 2

1 ф Ф 240

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Ш. Е. Есенов (ответственный редактор), А. Н. Нусупбеков, С. Я. Григорян,

Ю. Н. Завадовский (редактор по переводу), \М. С. Силъченко, | С. К, Кенесбаев, Т. Ж. Жательдин, А. X. Касымжанов

(редактор-составитель).

1—6—1 Доп. 70 м

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Вступительная статья «Философские воззрения аль-Фараби» написана ака­демиком Б. М. Кедровым, академиком АН КазССР Ш. Е. Есеновым и членом-корреспондентом АН КазССР А. X. Ка-сымжановым.

Переводы трактатов «Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значени­ях [слова] интеллект» и «Об общности взглядов двух философов — Божествен­ного Платона и Аристотеля» осущест­влены Б. Я. Ошерович; «О том, что должно предшествовать изучению фило­софии» — А. С. Ивановым; «Слово о классификации наук» — Ильяс Омаром Мохаммедом и Б. Я. Ошерович; «Взгля­ды жителей добродетельного города» — И. О. Мохаммедом и А. В. Сагадеевым.

Сверку с соответствующими изда­ниями на европейских языках произвела Е. Д. Харснко. Ею же написана вступи­тельная статья к примечаниям.

Авторами примечаний к трактату «Рассуждение Второго Учителя аль-Фа-

VIII От редакционной коллегии

раби о значениях [слова] интеллект» яв­ляются А. X. Касымжанов и Е. Д. Ха-ренко; к трактату «О том, что должно предшествовать изучению филосо­фии» — А. С. Иванов; к трактату *Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристоте­ля» — Б. Д. Харенко; к трактату «Сло­во о классификации наук» — Ильяс Омар Мохаммед; к трактату «Взгляды жителей добродетельного города» — Б. Я. Ошерович.

В редактировании текста переводов и примечаний большую помощь оказал Институт востоковедения АН СССР. В особенности нам хотелось бы выразить благодарность за ценные советы и поже­лания академику Б. Г. Гафурову.

Для нас важными были консульта­ции академика Б. М. Кедрова. Выража­ем признательность руководству Инсти­тута философии АН СССР, которое оказало конкретную помощь в подготов­ке трактатов аль-Фараби к изданию, а также всем товарищам, принимавшим участие в обсуждении текста данной книги: академикам АН КазССР О. А. Жаутыкову и А. Д. Тайманову, члену-корреспонденту АН КазССР М. Кара­таеву, кандидату философских наук А. В. Сагадееву, профессору Б. А. Розен-фельду и другим.

Редакционная коллегия надеется, что это первое издание произведений аль-Фараби на русском языке, подготов­ленное к исполнившемуся в 1970 году 1100-летию со дня его рождения, вызо­вет интерес к научному наследию вели­кого мыслителя и ученого и послужит основой для более фундаментального из­дания его трудов.

ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ АЛЬ-ФАРАБИ

Марксистско-ленинская философия представляет собой высшее достижение философской мысли, поскольку она впи­тала в себя основные и наиболее ценные достижения более чем 2000-летнего ее развития. Она является вечно движу­щимся вперед учением в смысле само­критичности и признания способности к развитию в отличие от прошлых фило­софских систем, претендовавших на полную свою завершенность, на абсо­лютную истину, на недиалектическое, застывшее совпадение отражения и реальности. Марксизм является таким учением еще и потому, что способен по­стоянно включать в собственную сферу все новые исторические материалы, ос­ваивать их, обогащать ими свои положе­ния. Способность философии марксизма осваивать новый фактический мате­риал позволяет конкретизировать и развивать самый способ подхода марк­сизма к истории духовной культу­ры, а тем самым обогащать само пони­мание истории философии. В современ­ных условиях возмолсность углубления

и расширения марксистской философ­ской концепции за счет переосмысления и переработки вновь обнаруживаемого фактического материала обусловлена расширением самих рамок историческо­го знания. Громадный материал из исто­рии развития мысли, обнаруживаемый в результате возрастания интереса к прошлому ранее угнетенных народов, должен быть освоен с марксистских по­зиций.

В. И. Ленин в своих философских трудах, в том числе в «Философских те­традях», постоянно обращается к произ­ведениям выдающихся мыслителей прошлого. Задача здесь состоит в том, чтобы развивать дальше марксистскую историю философии как с точки зрения обращения на более высоком уровне к уже освоенному материалу, так и с точ­ки зрения осмысления вновь открытого материала.

Имея в виду последнее обстоятельст­во, следует более глубоко анализировать во многом еще остающийся для нас не­тронутой целиной процесс развития фи­лософской мысли средневековья на Вос­токе и Западе, в котором определенное место занимает философская система аль-Фараби.

Заполнение «белых пятен» на карте истории философии — актуальнейшая

задача марксистов — историков филосо­фии и общественной мысли. Но на пути осуществления этой задачи находятся « завалы », образованные различными стереотипами «европоцентристского» и «азиатоцентристского» толка. Если гово­рить о предрассудках первого типа, то они связаны с традицией включения в состав всемирно-исторических фигур оп­ределенного набора лиц, связанных с культурой Западной Европы. Предвзя­тые взгляды другой стороны, являющие­ся по сути дела пере<певом первой на новый лад, не только односторонни, но и по существу неправильны, так как обо­собляют восточную культуру от запад­ной, превращают первую в нечто абсо­лютно самобытное, экзотическое, и да­же явно мистическое. Та и другая точки зрения апеллируют к «вечным» свойст­вам народов. Например, как говорит Э. Ренан, арабы склонны к поэзии и фанатизму, но не к философии, тюрки — просто «варвары», и ничего хорошего о них не скажешь.

Предвосхищая дальнейшее изложе­ние, мы можем сказать, что выводы об интеллекте того или иного народа лишь на основе расовых признаков и физиче­ской среды терпят полный крах имен­но на примере аль-Фараби. Вопреки те­зису о разрушении исламом всякой воз-

можности науки и философии, И. Мад-кур выдвигает положение о невежестве Ренана в вопросах социологии, (посколь­ку религия не является всемогущим фактором и каждая доктрина подчине­на запросам своего времени, влияниям среды*.

Нужно, однако, заметить, что в исто­рической науке все более пробивает себе дорогу положение о том, что имеются определенные аналогии эпох в развитии культуры Востока и Запада (например, Возрождения), как это установлено тру­дами Конрада и Чалояна, а также мне­ние о более существенном единстве развития цивилизации, благодаря кото­рому мы можем говорить о преемствен­ности и переплетении культур**. Тем самым открывается перспектива охвата всемирной истории, которая только в современную эпоху становится мировой в полном смысле этого слова. Указанная перспектива касается и истории филосо-

* И. Мадкур правильно отмечает, что сжа­тый, афористический стиль изложения аль-Фа­раби хорошо выражает обобщающий, синтетиче­ский склад ума, помноженный на исключитель­ную эрудицию (I. M a d k o u r . La Place d'al Fa-rabi dans l'ecole philosophique musulmane. Paris, 1934, p. 42).

** См.: С. H. А р т а н о в с к и й . Историчес­кое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967.

фии. Но философская и общественная мысль может быть рассмотрена и в ас­пекте духовной культуры определенного народа, если даже та или иная система не составила определенной вехи, узло­вого пункта в истории человеческого знания вообще.

Что же касается такого выдающего­ся мыслителя, как Абу Наср Мухаммад ибн Узлаг аль-Фараби, то трудами со­ветских ученых С. Н. Григоряна, А. Са-гадеева, М. Хайруллаева созданы опре­деленные предпосылки для понимания значимости его наследия в мировой фи­лософии. В частности, С. Н. Григорян и А. Сагадеев показали исторические ис­токи философии аль-Фараби, связь его с условиями и идеологической борьбой своего времени, глубоко раскрыли со­держание его философии, познакомили советскую философскую общественность с некоторыми основными текстами про­изведений аль-Фараби, а также других мыслителей Ближнего и Среднего Восто­ка. Работа М. Хайруллаева «Мировоз­зрение Фараби» является первым моно­графическим исследованием философии Фараби, основанным на большом факти­ческом материале. Но именно в этой ра­боте поднят целый ряд проблем, жду­щих своих исследователей. Переход от античной философии к так называемой

восточной философии, от нее к схоласти­ке и элементам материализма в Запад­ной Европе, к Возрождению и филосо­фии Нового Времени, составляет боль­шую историческую полосу развития, которую никак нельзя «списать» или изобразить как «сплошной мрак». И в этой полосе имя аль-Фараби сверкает как звезда первой величины, ибо он яв­ляется подлинным основателем араб­ской философии. Ее же зачинателем был аль-Кинди, которому принадлежит за­слуга ознакомления арабов с положе­ниями античной философии. Но «пер­вым философом» Востока все же стал аль-Фараби.

Что составляет контуры, остов, дей­ствительный смысл философии аль-Фа­раби? На этот вопрос нередко дается следующий ответ: эклектика, смешение элементов перипатетизма и неоплато­низма. Это упрочившееся в западноев­ропейской историографии мнение тре­бует основательной критики. Здесь фор­ма изложения собственных взглядов в основном в виде комментариев к произ­ведениям Платона и Аристотеля пре­подносится как определяющая сущность и содержание системы. При этом ком­ментирование производится в форме парафраза, без четкого отделения собст­венного текста от анализируемых вы-

оказываний*. Добавьте к этому еще пол­ное отсутствие понимания аутентично­сти текста, которое приводило к тому, что подлинные сочинения Аристотеля отождествлялись с псевдоаристотелев­скими сочинениями. Но мы знаем, что и в наш век продолжаются споры о под­линности того или иного произведения. Если же взвесить все эти моменты, то становится совершенно ясно, что ни­какое комментирование не остается пас­сивным переложением, ибо никто не может мыслить за другого. Даже на из­ложение чужих взглядов всегда накла­дывается печать индивидуальности то­го, кто берет на себя функции посредни­ка. Сократа излагали Ксенофонт и Платон. Но как далеки эти изложения друг от друга!

Есть еще и другое обстоятельство. Каждая историческая система взглядов существует не как совокупность текстов, которые в лучшем случае требуют лишь филологического изучения. Нет, они существуют только в исторически изме­няющихся интерпретациях, и лишь по­этому они живут, являются подлинны­ми культурными феноменами, а не просто музейными экспонатами. Но раз-

* Эту форму преодолел и сумел критически отнестись к тексту лишь Аверроэс.

ве не имеют философские творения собственного смысла, отличного от вся­ких исторических наслоений? Такая постановка вопроса предполагает воз­можность освоения какой-либо системы без рациональных средств, без опреде­ленной концептуальной позиции. Про­блема и состоит в выработке такой по­зиции, которая восстанавливает дейст­вительное существо той или иной системы взглядов, не модернизируя, не усекая и не подправляя ее.

Марксистский принцип партийности, включающий в себя высшую объектив­ность, как раз и представляет возмож­ность освоения всего того, что выработа­но человечеством. Если аль-Фараби представлял свои взгляды как опреде­ленный способ бытия философии Ари­стотеля, то это было и исторически пре­ходящей формой существования послед­ней. Но главное состоит в другом: что же «по душе» аль-Фараби в Аристотеле, что он «выбирает» из него для себя? Вот эти-то моменты и характеризуют содер­жание и стиль собственного мышления аль-Фараби, основы его мировоззрения. Здесь следует отметить три главных пункта, «три кита», на которых держа­лась его философская система: 1) при­знание вечности мира, 2) детерминизм как шринцип исследования, 3) учение о

2 - 4 0

разуме, сочетающееся с явной тенден­цией к выводу об отрицании бессмертия индивидуальной души. Это принципы, подрывающие религию. Однако, если бы мы ограничились только этими тре­мя указанными пунктами, то могло бы сложиться представление, что у данного мыслителя есть рациональные идеи, но они облечены в неподходящую религи­озно-теологическую оболочку. При та­ком подходе «улетучивается» нечто весьма существенное, а именно, конкрет­но-исторический тип, целостность систе­мы воззрений, составляющие ее неповто­римое своеобразие.

Теологическая тематика, проблема бога и отношения к нему человека, если не ограничиваться ортодоксальной ве­рой в текст (например, Корана) или чув­ством, а сделать ее предметом мышле­ния, выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, обще­ства и личности, «сущностных сил» и способностей человека к нему самому, ибо бог, по мнению средневековых фи­лософов, есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемо­гущество», «мудрость» и т. д. Конечно, иллюзорный и извращенный характер постановки проблемы является не бла­гом, а просто исторической необходимо-

стью. Понадобится еще много времени, прежде чем Б. Спиноза заполнит ров, вырытый между богом и действительной реальностью, заявив, что бог есть при­рода. Фейербах пойдет еще дальше, заявив, что религия есть не что иное, как самоотчуждение человека. Возмож­ность и пути преодоления на практике религиозного и всякого иного отчужде­ния человека от человека, человека от природы смогут указать лишь Маркс и Энгельс.

Философские воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их са­мобытности и оригинальности, если мы поймем их во всем их своеобразии, т. е. как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в ту апоху не могла быть по­строена открыто материалистическая философская система.

Энгельс говорит о почти двухтысяче­летием периоде господства идеализма и о том, что материалистическое содержа­ние настолько проникало даже в идеа­листические системы, что идеализм в его наиболее «умных» формах превра­щался в перевернутый, на голову по­ставленный материализм. С открытым забралом, смело и последовательно ма­териалистическая философия выступила

в лице французских материалистов лишь в XVIII в., но даже и после этого Фейербах чурается самого термина «ма­териализм».

Философия есть мысль своей эпохи, и сколь бы субъективно тот или иной мыслитель ни был выше ее,— все-таки он оставался сыном своего времени. И поэтому было бы антиисторичным ис­кать открыто материалистическую кон­цепцию в период раннего средневеко­вья. Подобной же натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного ма­териалиста. Он — идеалист в своих ис­ходных установках. Но в решении цело­го ряда вопросов мы ясно чувствуем у него материалистическую тенденцию или колебания между идеализмом и материализмом. К тому же сама попыт­ка теоретически осмыслить те или иные проблемы, которые вставали перед че­ловеческой мыслью в связи с сознатель­ным (не слепым), а в особенности крити­ческим отношением к догмам религии, подрывала корни «поповщины» и об­служивавшей ее теологии. К идеализму, который воскрешает, подновляет исто­рически изжившую себя религию, как форму общественного сознания, требу­ется совершенно иной подход, чем к ис­торически неизбежной форме идеализ-

ма, через которую начинается процесс теоретического преодоления религии. Совершенно справедливы слова Л. Фей­ербаха, относящиеся к схоластической философии (до тех пор, пока она сама не превратилась в историческую релик­вию), даже к самым уродливым и тене­вым ее сторонам, о том, что она была выражением жажды деятельности мыс­лящего духа: « Стараясь доказать и обосновать шредметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосозна­ния разума»*. Религиозные ортодоксы очень остро чувствовали идеологиче­скую несовместимость ислама с филосо­фией и обрушивались на самое попытку философствовать, требуя беспрекослов­ной веры.

Восхваления бога с помощью таких, например, фраз: «Слава дарующему благо и ограждающему от ошибок!» — у аль-Фараби являются не только фор­мальной данью обычной манере выра-

* Л. Ф е й е р б а х . История философии, т. I, М., 1967, стр. 72,

жения, но и отпечатком той религиозно-теологической формы, в которой только и развивалась философская мысль в период средневековья. В основном, сле­довательно, философское учение аль-Фараби представляет собой идеализм, исходит из теологического представле­ния о Боге как творце мира. Но оно весьма существенно подправлено, по­скольку сделано предметом самостоя­тельного размышления, предметом фи­лософии, которая положила в основу не догму и веру, а разум. И ортодоксы весьма остро чувствовали «еретичность» всякого свободного исследования, всяко­го философствования по отношению к предметам веры, встречая в штыки в особенности философию аль-Фараби. Тем более, что, по меткому выражению Усейби'а, в философской системе аль-Фараби много тех «незаметных мест», смысл которых проясняется после смер­ти мыслителя и которые, по современ­ной терминологии, представляют мате­риалистические тенденции или колеба­ния между идеализмом и материализ­мом в сторону последнего.

* * *

Энгельс справедливо заметил, что в противовес религиозной ортодоксии ос-

новной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом или он существует от века. И действительно, этот вопрос занимал многие умы и об­суждался даже в шридворных кругах. Совершенно неосновательно в этой свя­зи, как нам кажется, мнение Г. Лея (ис­следования которого вообще по истории средневекового материализма занимают значительное место с точки зрения при­менения марксизма к этой области), ко­торый не только отводит незначительное место аль-Фараби, видя основателя арабской философии в лице Авиценны, но и вообще всю линию развития этой философии сводит к последовательному преодолению остатков платонизма и воз­вращению к подлинному Аристотелю. Это — уступка трактовке истории араб­ской философии, как целиком коммен­таторской. А не представляла ли форма комментария своеобразный способ вы­сказать свои идеи от имени другого в качестве меры предосторожности? На самом же деле мы имеем самобытную философию, три главных «еретических пункта» которой были в той или иной мере сформулированы аль-Фараби. Лишь после скептических нападок Га-зали эти мысли могли получить ту рез­кость и отчетливость, которые составля­ют заслугу Аверроэса.

Утверждение о безначальности мира отделяло философию от теологии, ве­рующих от тех, кого Газали называл еретиками. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в тра­диции арабской мысли и был олицетво­рением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысив арабский аристотелизм до системы, аль-Фараби получил название «Второго Учи­теля»*. Согласно сообщению Маймони-да, имелся трактат, в котором аль-Фара­би критиковал Галена за его сомнения по доводу разрешимости проблемы без­начален ли мир или он создан, и гово­рил о том, что его разум никак не мо­жет принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов.

Здесь выявилась трудность совме­щения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы, как конечных причин всякого созида­ния и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизи­ке») и тезиса о том, что мир является творением бога. Аль-Фараби разрешает

* См.: Fr. D i e t e r i c i . Alfarabi's philoso-phische Abhandlungen. Leiden, 1890, s. 111.

(или, лучше сказать, обходит) эту проб­лему, заявляя, что мир по своей сущно­сти, зависимости от творческого акта бо­га является вторичным, но не во време­ни. Движение он считает, в полном соответствии с Аристотелем, переходом от потенции к действительности, веч­ным, не созданным. Время, подобно дви­жению, вечно, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Ари­стотелем, считая последнее характери­стикой движения.

Известное аристотелевское учение о возможности и действительности было для аль-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, т. к. всякий акт возникновения предполагает (во време­ни) существование возможности. Ибн Рошд (а вслед за ним и Маймонид), пре­клонявшиеся перед аль-Фараби, подхва­тили тезис о безначальности мира, став по сути дела на позиции пантеизма. Порицая различение возможно сущего и необходимо сущего, которое должно бы­ло объяснить необходимость творческого акта бога для существования мира (лишь как возможно сущего), Аверроэс сдержанно и с уважением отклоняет тот способ аргументации, который применя­ет аль-Фараби для обоснования безна­чальности мира.

* * * Прежде чем перейти к одному из

важнейших достижений философии аль-Фараби — к учению о разуме — в са­мых общих чертах рассмотрим контекст, в котором оно развертывается. Деятель­ный разум (перводвигатель, мышление мышления — по Аристотелю) есть одна из ступеней иерархии бытия. Самое выс­шее место занимает первопричина — Бог, Аллах. Уже здесь аль-Фараби, как и все философы, расходится с ортодок­сией, заменяя личность бога безличност­ной, отвлеченно-абстрактной силой. Вто­рые сущности суть небесные тела. Тре­тья ступень бытия — деятельный разум и соответствующий ему «подлунный мир» с четырьмя элементами. Четвертая ступень бытия — человеческая душа. И лишь пятую, самую нижнюю ступень, занимают форма и материя, что в об­щем-то нарушает конструкцию вечности мира. В изложенной выше космологии явно чувствуются элементы пифагорей­ства, неоплатонизма. Космология — наиболее слабая сторона философии аль-Фараби, и вместе с тем наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рам­ках этой космологии, представляющей преобразованное учение об эманации Плотина, и развивается учение о «под-

лунном мире», где элементы материа­лизма выступают весьма явственно. Тео­рия эманации, с одной стороны, весьма соответствовала господствовавшей рели­гиозной идеологии, традиции разграни­чения земного и небесного, принижения материи как низшей ступени бытия. Вот почему она воспринимается и полу­чает распространение в средневековье как на Востоке, так и на Западе. С другой стороны, звучание и смысл той или иной концепции зависят от истори­ческих условий, и теория эманации могла быть истолкована в духе пантеи­стического утверждения «всеединого» бога и в духе очень наивной, зачаточной формы эволюционного взгляда на мир.

Учение об активном разуме пред­ставляет развитие аристотелевского уче­ния о потенциальном и деятельном ра­зуме. Деятельный разум не просто при­чина движения в «подлунном мире», это — внутренне присущий земному ми­ру разум, своеобразный логос, законо­мерность этого мира. Разум отдельного индивида развивается лишь в меру при­общения к безличному, космическому разуму. Последний вечен. Индивид пре­ходящ, смертен. Отсюда вытекает отри­цание бессмертия души и ее переселе­ния, которое всегда было предметом

борьбы между ортодоксией и филосо­фией. Насколько странной является в устах теолога защита личности, индиви­дуума, его разума, настолько она вполне оправдана в силу связи с тезисом о вос­крешении и вознаграждении. Ренан при­водит примечательное в этой связи вы­сказывание одного теолога, который считает, что с принятием тезиса о дея­тельном разуме исчезает значение свя­тых как особых личностей, несущих с собой божественный свет истины, а также всякое различие между людьми. Главное обвинение религиозной ортодок­сии против указанного тезиса состоит, следовательно, не только в еретичности вывода о смертности индивидуальной души, но и в его демократической, гу­манистической тенденции, подрываю­щей всякую элитарность в понимании человеческих способностей. Разум еди­носущен для всех людей. Первое дейст­вие всякого индивидуального разума лишь в страдательности. Разум в по­тенции представляет только возмож­ность, способность, общую всем людям. Приобретенный разум — приобщение индивидов к единому, если сказать со­временными терминами, общечелове­ческому мышлению.

Смысл концепции деятельного разу­ма, в полном соответствии с Аристоте-

лем, состоит в признании его вечности и непрерывной деятельности не в смысле признания бессмертия души, а как свой­ственной человеческому роду способно­сти. Но в то же время аль-Фараби до­вольно часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души. Имеем ли мы здесь дело с мировоззрен­ческими колебаниями аль-Фараби или тактическим приемом,—судить трудно. Фактом является то, что он выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать рань­ше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертны души доброде­тельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных — смерт­ны. Это разграничение заставляет усом­ниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей бла­годаря своим творениям, как впоследст­вии говорил Л. Фейербах?

Целенаправленный анализ различ­ных значений разума позволяет аль-Фа­раби развернуть собственную концеп­цию мышления, противоположную ре­лигиозной вере. Он упрекает сторонни­ков мусульманского догматического бо­гословия, мутакаллимов, которые на

словах стоят за суверенность человече­ского разума, приобретаемого в опыте*, а фактически применяют «общеприня­тые посылки», т. е. догмы Корана.

Выдвигая понятие разума, аль-Фа­раби в то же время тонко раскрывает диалектику тождества мышления и бы­тия. До акта познания разум потенциа­лен в двух отношениях. Со стороны субъекта разум потенциален как еще не проявившая себя способность постигать. Со стороны объекта разум потенциален потому, что предмет способен мыслить­ся, умопостигаться. Посредством отно­шения к умопостигаемым сущностям, превращения их из потенциальности в осуществленность, разум потенциаль­ный превращается в действительный. В этой диалектике ценно выявление того обстоятельства, что разум (мышление) способен постичь сущность всего суще­го. Но сущность вещей, как постигаемых умом, гипостазируется, отделяется от самих вещей, от чувственно восприни­маемой реальности. Аль-Фараби, как и Аристотель, склоняется в сторону пла­тоновского идеализма, признания особо­го мира идей.

* См. примеч. 4 к «Рассуждению Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интел­лект», стр. 399 настоящей книги.

* * * Остановимся несколько подробнее

на отношении аль-Фараби к Платону и Аристотелю. Мы располагаем его трак­татом, специально посвященным данной теме. Дитерици обычное его название — «Ал-иттифак» (согласие, единодушие, гармония),— по нашему мнению, пра­вильно относит за счет возможной не­осведомленности переписчика, считая что им искажается замысел автора. За­главие этого сочинения по рукописи, которой руководствуется Дитерици, — «Ал-джам' байн» — более точно ука­зывает на общность взглядов Платона и Аристотеля, так как аль-Фараби види­мое противоречие между их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного и того же вопро­са, либо подходили к нему на различ­ных уровнях и преследовали разные це­ли. Истина — одна, способы же прибли­жения к ней многообразны. Однако это подчас воспринимается как отсутствие всякой связи между различными мне­ниями, которые подвергаются сравне­нию, как их абсолютная противополож­ность. Интересно отметить то обстоятель­ство, что традиция сближения Платона и Аристотеля была заложена неоплато­никами (Аммонием Саккасом, Плоти-

ном, Проклом). Находясь в зависимости от нее, аль-Фараби как историк филосо­фии* в известной мере сглаживает про­тиворечия в их взглядах. Но такой позиции не чужд и Э. Целлер. Следует отметить также, что неоплатонизм в эпоху средневековья иногда выступал формой подготовки пантеизма (отрицая христианское очеловечивание бога и отождествляя его с природой) и вообще выражением гуманизма и оппозиции ортодоксальному христианству, а Ари­стотель на Западе считался философом церкви. Парадоксально то, что полемика против Аристотеля имела в виду и «Теологию», авторство которой до XVII в. приписывалось Аристотелю, но которая на самом деле представляет часть «Эннеад» Плотина. Судьба была несправедлива к Аристотелю: учение его не испытало своего возрождения в пору формирования философии и науки

* Весьма затруднительно решить вопрос о том, был ли знаком аль-Фараби с греческим язы­ком и мог ли он тем самым в подлинниках оз­накомиться с текстами. Сам он указывает на то, что был приобщен к традиции устной передачи от учителя к ученику наследия великого Стаги-рита. К тому ж е аль-Фараби дает понять, что ученый, у которого он получил философское об­разование, сам был не только знатоком греческо­го языка, но и имел копию подлинных текстов Аристотеля.

нового времени. Причина кроется в том, что в средневековой Европе имели дело с искаженным учением Аристотеля. «Восстание против Аристотеля было на­чалом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Ари­стотель, а переложенный на католиче­ские нравы; это был Аристотель с тон­зурой»*.

Именно это обстоятельство раскры­вается в ленинских словах: «Поповщи­на убила в Аристотеле живое и увекове­чила мертвое»**.

Как бы ни обстояло дело с судьбами учений Платона и Аристотеля, но ос­тается фактом, что некоторые поводы для трактовки философии аль-Фараби как сочетания элементов неоплатонизма и аристотелизма имеются. Действитель­но, учение Плотина (204—269 гг. н. э.) о том, что все существующее является порождением бога, его эманацией, за­нимает определенное место в философии аль-Фараби. Но его исторический смысл в условиях господства ислама меняется. Бог (Аллах) лишается личного характе-

* А. И. Г е р ц е н . Поли. собр. соч., т. III, стр. 98.

** В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 325. 3 - 4 0

ра и превращается в безличную перво­причину и — далее — между ним и при­родой устанавливается связь в смысле эволюции, что для того времени было весьма прогрессивным.

В одном существенном пункте тео­рия эманации Плотина не просто пере­осмысляется, но и принципиально изме­няется. Конечным итогом истечения полноты «единого», или бога, у Плотина являются конкретно существующие ве­щи, которые возникают как сочетание умопостигаемых форм с абсолютно бес­качественной, бесконечно неопределен­ной материей. У аль-Фараби сама мате­рия способна стать носителем форм, все многообразные характеристики вещей получаются благодаря ей. Концепция бога как «перводвигателя», причины движения всего сущего, присущая Ари­стотелю, также находит определенное отражение в воззрениях аль-Фараби. Здесь сказалось то историческое обстоя­тельство, что в эпоху раннего средневе­ковья Аристотель воспринимался через призму неоплатонизма, в связи с чем тексты и положения в духе последнего преподносились как подлинно аристоте­левские. Правда, мы имеем свидетельст­во самого аль-Фараби о том, что он имел возможность более основательного зна­комства с подлинным творчеством Ари-

стотеля, т. к. был приобщен к непреры­вавшейся традиции устной передачи от одного поколения к другому через от­ношение учитель — ученик. Но как бы то ни было, указанная концепция пред­стает в философии аль-Фараби в ином свете. Перводвигатель под именем дея­тельного разума у аль-Фараби не по­следняя причина, а лишь двигатель, причина, разум «подлунного мира», ор­ганически, нераздельно связанный с ним. Философия Платона (неоплатониз­ма) и Аристотеля, следовательно, стала теоретическим источником воззрений аль-Фараби, но последние не могут быть сведены к механическому сочетанию платонизма и аристотелизма.

* * *

Мировоззрение аль-Фараби представ­ляет собой стройную систему, охваты­вающую и проблемы социологии, этики, эстетики. Редкую для своего времени и ценную с точки зрения реконструкции исторической основы его мышления кар­тину дают рассуждения аль-Фараби в «Афоризмах государственного деятеля», в трактате «Взгляды жителей доброде­тельного города», где говорится о проис­хождении человеческого общества, о го-

сударственном строе, различных фор­мах общежития, этических и других нормах поведения. По теоретическому уровню социально-политические воззре­ния аль-Фараби делают его предтечей Ибн Халдуна, хотя уступают работам последнего с точки зрения насыщенно­сти конкретными фактами. В особенно­сти поражает гуманистическая концеп­ция великого общества, представляюще­го совокупность обществ всех людей, на­селяющих землю.

Последовательно реализуя гносеоло­гический принцип об отсутствии врож­денного знания, аль-Фараби отрицает и врожденность этических качеств. Они кажутся таковыми в силу привычки и воспитания. Подобно тому, говорит аль-Фараби, как человек не рождается ра­зумным, а лишь способным к разумно­сти, так он не рождается злым или по­рочным, писарем или ткачом. И сейчас указанные им нравственные характери­стики, необходимые для государственно­го деятеля,— любовь к истине, благо­родство и величие характера,— несмо­тря на абстрактность, не утратили своего значения и смысла. Он считает неес­тественным состояние войны, порицает монашеский аскетизм. Симптоматично, что Г. Лей, следующий традиции превоз­несения роли Ибн Сины за счет аль-Фа-

раби, считает, что в области социологии основное принадлежит аль-Фараби*.

Большое значение имеют логические трактаты аль-Фараби, в которых разра­ботаны проблемы категорий, семантики, предиката существования и др., позво­ляющие видеть в нем продолжателя ло­гических идей Аристотеля и мыслителя, предвосхищающего элементы матема­тической логики. На него опираются все позднейшие арабские логики. Согласно собственным сообщениям, его учителя­ми в этой области были Абу Бишр Мат-та бен Юнус и Юханна бен Хилан. Вос­точные христиане-несториане, способст­вовавшие проникновению греческой логики, то теологическим соображени­ям неодобрительно относились к гносео­логии «Второй Аналитики» и части «Первой Аналитики», не оставляющих места для религиозного откровения. По­этому «Вторая Аналитика» была переве­дена только в 900 году. Интересно про­следить отношение аль-Фараби к диа­лектическим идеям Платона и Аристоте­ля. По известным уже нам работам мы можем судить о его чрезвычайной вос­приимчивости к контрастным решени­ям, к постановке проблем.

* Г. Л е й . Очерк истории средневекового материализма. М., 1962.

* * * В связи с необходимостью системати­

зировать некоторые понятия логики Аристотеля — в частности разграничить и установить связь сущности вещи и ее бытия — аль-Фараби взялся за решение вопроса о том, является ли существова­ние предикатом. Оно является таковым только для профессионального логика, тогда как для ученого-естественника существование вещи и есть сама вещь. Приписывание существования ничего не добавляет к характеристике объекта и потому не является информационным предикатом. Н. Решер считает эти рас­суждения предвосхищением кантовско-го тезиса о том, что бытие не является реальным предикатом.

Мысли о связи эмпирического и тео­ретического, развитые в трактате «О воз­ражении Галену по поводу его разногла­сий с Аристотелем относительно органов человеческого тела», сыграли определен­ную роль в создании Ибн Синой обоб­щающего труда по медицине.

Здание мировоззрения аль-Фараби венчает учение о методе. Его философия проявляет свою жизненность и плодо­творность в том, что ее принципы нахо­дят реализацию и развитие в конкрет­ном научном исследовании. Разработан-

ный им метод мышления сочетает необ­ходимость конкретнейшего изучения от­дельных вещ^й посредством наблюдения с элементами дедуктивно-аксиоматиче­ского построения теории, которая прове­ряется экспериментом. Он является предтечей методологии, разработанной Р. Бэконом, Г. Галилеем, Ф. Бэконом, Р. Декартом. В деле понимания органи­ческой связи его философии с достиже­ниями в области естествознания и мате­матики, первостепенное значение кото­рых все более осознается историками науки, предстоит сделать еще многое.

Подобно тому как Ибн Сина про­славился прежде всего «Каноном меди­цины», аль-Фараби известен как автор «Большой книги музыки». Это синтети­ческое произведение, охватывающее проблемы эстетики, психологии, акусти­ки, математики, инструменталистики. Вводные соображения к этому трактату проникнуты свежестью поиска, целе­устремленной ясной творческой про­граммой, свободной от всяких предрас­судков. Прежде чем приступить к этому труду, как пишет сам аль-Фараби, он внимательно «перечитал труды античных ученых, их последователей и современ­ников. «Если бы существовало подроб­ное и полное исследование на эту тему со всеми ее аспектами, было бы беспо-

лезно писать книги по этому же вопро­су»*. Он объясняет это принципами научной этики: «Присвоить высказыва­ния других людей было бы невежествен­но, это был бы поступок нечестного че­ловека»**. Дальнейшее обоснование причин написания сочинения проникну­то величайшей скромностью. Он при­знает талантливость своих предшествен­ников, считая, что у них не было другого идеала, кроме прогресса науки: «Эти люди очень (проницательного ума шли по стопам друг друга; каждый изучал высказывания своих предшественников, чтобы в свою очередь расширить позна­ния, которые он приобрел. Однако их труды по музыке либо утеряны, либо плохо переведены на арабский язык; это единственное объяснение, которое я мо­гу дать их несовершенству»***.

В качестве предварительных усло­вий построения любой теории аль-Фара­би считает знание принципов (и умение выработать их), последовательное выве­дение из принципов остальных положе­ний и критический анализ различных точек зрения по предмету данной тео-

* R. (ТЕ г 1 a n g е г. La Musique Arabe, t. I. Paris, 1930, p. 1.

** Т а м ж е . *** Т а м ж е , стр. 2.

рии. В то же время он считает своим до­стижением выработку метода, который специфичен для его исследования. Его своеобразие состоит в том, что он не ог­раничивается изучением принципов му­зыки и всего того, что относится к ней. Он продолжает исследование до изуче­ния «музыкальных инструментов, кото­рыми мы пользуемся, и мы показываем, как с помощью этих инструментов осу­ществляются ...принципы... Мы четко объясняем пользу, которую извлекают из каждого из этих инструментов, и мы подсказываем, как можно получить дру­гой результат, которого еще не приходи­лось получать в обычной практике»*.

Анализ реального содержания фило­софии аль-Фараби убеждает нас в том, что в ней имелись плодотворные зерна материализма и рационализма в пони­мании материальности мира, причинно­сти, процесса познания, общества, нрав' ственности и т. д. Подлинное значение этих идей может быть оценено лишь пу­тем решительного преодоления концеп­ции, имеющей хождение в европоцен-тристски ориентированной литературе, суть которой состоит в принижении ро­ли всей ближневосточной и среднеазиат­ской философской мысли раннего сред-

* Т а м ж е , стр. 3.

невековья в развитии мировой филосо­фии. Дело, следовательно, отнюдь не в относительной оценке роли тех или иных мыслителей этого периода. К при­меру, Авиценна в значительной мере — ученик аль-Фараби, а Аверроэс кратко подытожил все достижения «арабской» философии. В силу исторических обстоя­тельств аль-Фараби и его труды не по­лучили такой известности, как сочине­ния его последователей и продолжате­лей. Но мы можем сослаться здесь на евангельское выражение: «По плодам вы узнаете их».

Ленинские идеи о логике развития человеческого знания вообще в виде спирали («круга кругов») дают возмож­ность иного — и единственно правиль­ного — подхода к «восточной» филосо-фии рассматриваемого периода (VIII— XII вв.). Движение философской мысли также представляет собой «круг», т. е. возврат, повторение известных черт, пройденных ступеней, но на новой, бо­лее высокой ступени. Причем это повто­рение не надо понимать как чисто внеш­нее. Речь идет о том существе, о той всеобщности, о тех проблемах, к кото­рым «возвращается» философская мысль на различных уровнях развития с разных сторон. Но история философии, по В. И. Ленину, представляет собой не

просто круг, а «круг кругов». Это озна­чает, что существуют совершенно четко выделенные этапы развития философ­ской мысли, связанные с определенным уровнем развития всей деятельности, всей культуры. Развитие философии на Ближнем Востоке и в Средней Азии, ес­ли применить эти ленинские идеи, пред­ставляет собой особый этап (или особый «круг») в развитии мировой философии. В этом периоде есть свои возвраты, по­вторения, движение по спирали. С такой точки зрения аль-Фараби предстает как зачинатель, основатель всей ранней средневековой прогрессивной философ­ской мысли. От него путь идет к Ибн Сине, к Газали (его философия представ­ляет реакционое, попятное движение), к Ибн Рошду, а от последнего тянутся нити к свободомыслящей философии в Европе вплоть до возникновения фило­софии и науки нового времени.

Уже сам факт, что впервые в цель­ном виде появится на русском, а затем и на казахском языках ряд его трак­татов, полон глубокого смысла. Извест­но, что основы развития культуры ряда ранее отсталых народов были заложены Великой Октябрьской социалистической революцией. Благодаря великим соци­альным преобразованиям представители казахского народа имеют возможность

приобщиться к высшему достижению развития мировой философии — к диа­лектическому и историческому материа­лизму и с его позиций восстановить и те культурно-исторические традиции, кото­рые были прерваны. Казахский народ, являющийся преемником племени, вы­ходцем из которого был Абу Наср аль-Фараби, способен теперь как бы вновь обрести свое прошлое, освоить его. Это имеет громадное значение для воспита­ния чувства советского патриотизма, для полного освоения культурного наследия прошлого, полновластным преемником которого является новое коммунистиче­ское общество.

Чем глубже мы проникаем в исто­рию, тем более убеждаемся в несостоя­тельности «теории» об абсолютно обо­собленном развитии культуры отдель­ных племен, народностей и наций. Наи­более выдающиеся личности, оставив­шие след в развитии мировой культуры, воплощали в себе по сути дела единство человеческой культуры. Аль-Фараби от­носится к таким всемирно-историческим личностям. Он впитал в себя атмосферу культурной среды своей родины, иран­скую, индийскую и античную культуры. Именно поэтому он сумел подняться над ограниченными представлениями и предрассудками, сделать свое мышле-

ние пластичным и гибким. Аль-Фараби смог дать синтез знаний своей эпохи, (подлинную энциклопедию своего време­ни. При этом нет почти ни одной отрас­ли знания, в которой он не оставил бы глубоких суждений, метких наблюдений и гениальных догадок.

Арабские завоевания стимулировали развитие феодальных отношений на тер­ритории Средней Азии и юга Казахста­на. Глубокие внутренние противоречия, движение крестьян, превращавшихся из свободных общинников в феодально зависимых людей, и другие центро­бежные силы хотя и способствовали развалу халифата, однако не приостано­вили роста феодальных отношений. X век был эпохой культурного подъема, получившего по аналогии с европейским Возрождением название мусульманско­го Ренессанса*. Среди обстоятельств, способствовавших этому подъему, мож­но назвать сравнительно широкое рас­пространение грамотности, деятельность по переводу, собиранию рукописей, соз­дание частных и общественных библио­тек**.

* См.: А. М е ц . Мусульманский Ренессанс. М., 1963.

** См.: В. Н. 3 а х о д е р. История восточно­го средневековья. М., 1944, стр. 81—82.

Аль-Фараби родился в городе Фараб на Сырдарье, при впадении в нее реки Арысь, в 870 г. н. э. в тюркской семье. Позже Фараб стал именоваться Отра-ром, развалины которого (по современ­ному административному делению) на­ходятся на территории Шаульдерского района Чимкентской области. Сохрани­лись свидетельства современников, го­ворящие о том, что город Отрар в IX ве­ке был крупным культурным центром, находившимся на стыке важнейших исторических взаимодействий и торго­вых путей.

А. Н. Бернштам отмечал, что Отрар привлекал внимание многих средневеко­вых авторов, как важнейший погранич­ный и узловой пункт караванных дорог Средней Азии. Он находился на стыке различных географических ландшафтов, занимая довольно выгодную позицию с точки зрения орошения плодородных земель.

А. Н. Бернштам считал необходи­мым говорить о мощном Отрарском культурном оазисе, состоящем из цело­го ряда городов-полисов, оазисе, в кото­ром таится ключ к разгадке важнейших вопросов взаимоотношений кочевой сте-

пи и оседлого населения далеких пред­ков казахского народа*.

Широко известны два факта: разру­шение монголами города в 1218 г., по­лучившее название «Отрарской ката­строфы», и то, что здесь в феврале 1405 г. умер Тимур. Об Отраре мы рас­полагаем сведениями Ибн Хаукаля, Абул Фиды, китайских источников. О нем есть упоминание у Птолемея. В От­раре имелась библиотека, легенда о ко­торой говорит, что она по числу книг была второй после знаменитой Алексан­дрийской библиотеки.

Отрар, однако, не был единственным культурным оазисом на территории Ка­захстана. На археологической карте республики благодаря неутомимой рабо­те исследователей отмечены и другие культурные центры (города Тараз, Сыга-нак, Туркестан, Мерке и другие). И сей­час мы можем твердо сказать, что пле­мена, населявшие эту территорию, соз­дали развитое искусство, ремесла, науку, они имели свою древнетюркскую

* См.: А. Н. Б е р н ш т а м . Древний Отрар. «Известия АН КазССР, серия археологическая», 1951, вып. 3 ; А. К л а р е . Древний Отрар. «Про­токолы Туркестанского кружка любителей ар­хеологии год 6-ой», 1901; Н. Л ы к о ш и н . Догадка о прошлом Отрара. «Туркестанские ве­домости», 1899, № 94.

письменность, возникновение которой уходит в глубь веков. Историкам и языковедам еще предстоит выяснить время появления этой письменности и определить, возникла ли она за 300— 400 или более лет до н. э.* Вот почему вполне естественными, выросшими на определенной культурной почве, выгля­дят труды ученых из Казахстана — Абу Насра аль-Фараби, Исхака аль-Отрари, Исмаила аль-Жаухари, Жемала аль-Туркестани, аль-Сигнаки, аль-Кыпча-ки, Кадыргали Жалаари и других. В этой плеяде аль-Фараби занимает уни­кальное место, выделяясь как величина мирового масштаба.

Что касается связи аль-Фараби с ан­тичной традицией, давшей ему еще при жизни славу «Второго» — после Аристо­теля — «Учителя», то мы и здесь рас­полагаем сведениями, что аль-Фараби очень рано имел возможность ознако­миться в подлинниках с произведения­ми великого Аристотеля, Платона и других древнегреческих философов.

Руководимый жаждой знания, он в молодые годы, когда еще острым и све-

* О наличии развитой рыбопромышленно­сти на юге Казахстана свидетельствуют данные, приводимые М. Г. Массоном в работе « К истории горного дела на территории Узбекистана». Таш­кент, 1953, стр. 17—18.

жим является восприятие мира, отпра­вился в (путешествие, побывал во многих городах тогдашнего культурного мира. Многие годы своей жизни он провел в Багдаде, являвшемся политическим и культурным центром арабского халифа­та. Здесь он основательно пополняет свои знания, входит в контакт с в и д н ы е ми учеными и довольно быстро зани­мает первенствующее место среди них благодаря эрудиции, силе мысли и ве­личию характера. Но в среде догмати­чески настроенных богословов возника­ют личная неприязнь, зависть к нему и главным образом оппозиция ко всему строю мыслей аль-Фараби, поскольку его мировоззрение нацеливало на позна­ние реальных вещей и поиски достиже­ния счастья для людей в земной жизни, а не в потустороннем мире. В конце концов аль-Фараби был вынужден по­кинуть Багдад. В своем последнем про­изведении «Фусул ал-мадани» («Афо­ризмы государственного деятеля») он настойчиво проводит мысль о том, что человек обязан покинуть такие государ­ства, где на пути развития науки стоят различные .препятствия, и жить там, где наука процветает. Аль-Фараби пе­реезжает в Хорран, где жили алексан­дрийские (египетские) ученые — хрис-тиане-несториане, вытесненные в свое 4-40

время из Александрии. Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Да­маске, пользуясь высоким уважением Сейф ад-Дауля Хамдани — ведущей по­литической фигуры в Северной Сирии. В декабре 950 г. в возрасте 80 лет аль-Фа* раби скончался.

Поразительным и исторически не­справедливым является факт забвения роли аль-Фараби в философии. Начало изучению наследия аль-Фараби поло­жил Дитерици. Этот пытливый исследо­ватель относил аль-Фараби к отважным героям науки, вступившим в борьбу «с господством суеверия и тем иерархиче­ским властолюбием, которое кровью на­писало свою историю и сделало все, что­бы подавить свободу духа и благород­ные законы гуманизма»*. Борец за ду­ховное просвещение, за inporpecc в ут­верждении гуманизма и человечности, аль-Фараби близок нам.

* * *

Нижеследующая публикация пред­ставляет лишь начало большой работы ученых Академии наук Казахстана.

* Fr. D i e t e r i c i . Alfarabi's philosophische Abhandlungen. Leiden, 1892, s. XLI.

О том, что должно предшествовать

изучению философии

CSLL-JA_JI ЛЬ»"

(Стр. 49) Сказал Абу Наср аль-Фара­би : девять вещей нуждаются в изучении и знании перед изучением философии, и взяты они у Аристотеля:

первое — название школ, существо­вавших в философии;

второе — знание цели каждой из книг [Аристотеля];

третье — знание науки, положенной в основу изучения философии;

четвертое — значение цели изучения философии;

пятое — знание пути, избираемого тем, кто желает постичь философию;

шестое — знание особенностей языка Аристотеля в каждой из его книг;

седьмое — знание причин, побудив­ших Аристотеля к включению неяснос­тей в свои книги;

восьмое — знание состояния, в ко­тором должен находиться человек, име­ющий познания в философии;

девятое — вещи, необходимые для того, кто желает изучить книги Аристо­теля.

I. Что до названий философских школ, то они выводятся из семи вещей:

— из имени человека, проповедо­вавшего [данную отрасль] философии;

— из названия города, откуда про­исходил этот философ;

— из имени места, где он препода­вал [свою доктрину];

— из образа жизни, который он вел;

— из вз^чядов его последователей в философской науке;

— из взглядов его (последователей на цель, к которой ведет изучение филосо­фии;

— из действий, которыми они со­провождали изучение философии.

Что касается школы, названной име­нем человека, проповедовавшего свою доктрину, то это — группа привержен­цев Пифагора 2 .

Школа, названная по городу, из ко­торого происходил философ (стр. 50),— это школа Аристиппа, из числа жите­лей Кирены 3 .

Школа, названная по месту, в кото­ром обучали данной философской док­трине,— это школа Хризиппа, ибо ее последователи — приверженцы группы портика 4 . Названа она так потому, что их обучение протекало в портике храма [богини] Афины.

Школа, названная по образу жизни ее приверженцев и их обычаям,— это школа Диогена; она была известна под именем псов, так как ее последователи отрицали порядок, установленный для людей в городах, и призывали к отрица­нию любви к родным и близким, и к ненависти к прочим людям, а такой нрав встречается только у собак 5 .

Школа, получившая наименование по философскому направлению ее по­следователей, есть школа Пиррона и его группы; она называется запрещающей, так как они стремились удерживать лю­дей от науки 6 .

Школа, названная согласно взгля­дам ее (Последователей в отношении це­ли, которую преследует изучение фило­софии,— это школа Эпикура и его эпи­гонов; она называлась школой наслаж­дения, ибо они видели цель философии в удовольствии, вытекающем из ее зна­ния 7 .

А что до школы, названной по обра­зу действия ее приверженцев, то это школа многоходящих, следующих за Аристотелем и Платоном. Как тот, так и другой проповедовали во время прогу­лок, с тем, чтобы одновременно упраж­нять тело и душу 8 .

II. Что касается книг [Аристотеля], то в них изучается либо частное, то есть

один предмет, либо общее, или среднее между частным и общим.

К частным творениям [Аристотеля] относятся трактаты. Что до общих сочи­нений, то одна их часть — поучения, чтение которых способствует запомина­нию его учения; из другой познается философия, как в ее частностях, так и в общих вопросах.

Из некоторых частных его трудов по­знается умозрительная часть филосо­фии, а из других — ее прагматическое приложение. По одним можно изучать божественные вещи, ino иным — естест­венные науки, а еще по другим — коли­чественные науки 9 .

Из книг, посвященных физике, узнают то общее, что свойственно всем явлениям природы (стр. 51), а из дру­гих — то, что свойственно отдельным предметам.

Книга, которая охватывает совокуп­ность всех явлений природы,— это его •Естественная гармония» 1 0 ; она так названа, ибо на ее уровне познаются пер­воосновы, свойственные всем вещам, на­ходящимся в степени первооснов, а так­же производные от них.

Что касается первооснов, то они суть элемент и форма и то, что им уподобля­ется ; последнее не столь по истине, как

по приближению.

Производные первооснов суть время и место, а подобные производным суть пустота и бесконечность.

[У Аристотеля есть] книги, из кото­рых познаются вопросы, свойственные каждому явлению природы; есть [на­пример] такие, в которых познаются ве­щи несозданные, есть и такие, где речь идет о познании совокупности создан­ных вещей. Те вещи, которые не яви­лись предметом создания, познаваемы либо универсально, либо партикулярно. Все же созданные вещи,— каковы, на­пример, изменение состояния и движе­ние,— можно познать в своей совокуп­ности из книги Аристотеля «О возник­новении и исчезновении» п . Проблема движения рассматривается в двух по­следних разделах его книги «О небе» 1 2 ; что же до каждого из них [разделов], то один касается простого, а другой —• сложного.

Вещи, касающиеся простого среди естественных явлений, познаются из книги Аристотеля «О небесных те­лах» 1 3 ; вещи, касающиеся сложного, делятся на общие и частные; общие по­знаются из книг его «О животных» и «О растениях» 1 4 , частные — из книг его «О душе» и «Об ощущении и ощу­щаемом» 1 5

f

А что до книг его, из которых ста­новятся известными количественные отношения, то таковы «Оптические при­боры», «О линиях» и «О хитростях» 1 6.

Книги, из которых познаются вещи, применяемые в философии, частично от­носятся к исправлению нравов [этика], частично посвящены градоустройству и домоводству.

В отношении книг, из которых узнают философскую аргументацию: некоторые из них надлежит прочесть до знакомства с этой наукой, некоторые читаются в процессе ее познавания и, наконец, к третьим следует обратиться после ее усвоения.

В книгах, изучаемых до знакомства с философской аргументацией (стр. 52), приобретают знание как отдельных час­тей, составляющих заключение силло­гизма, подтверждающего доказательст­во, так и частей посылок, применяемых в построении доказательства. Та книга, в которой познаются части заключения доказательства,— это его книга «Ба-ри[хар]минийас» 1 7, а та, из которой узнают предпосылки доказательства,— его книга «О терминах силлогизма», иначе называемая «Категории».

Книги [Аристотеля], из которых узнают аргументацию, это его книги «О доказательстве», частично посвящен-

ные форме, а частично той сущности, на которой доказательство возникает. Фор­ме доказательства особо посвящена его книга о силлогизме, называемая «Ана­литика», сущность познается [из той ча­сти] его книги «О доказательстве», кото­рая известна под названием «Аподейк-тика» 1 8.

А что до книг, которые надо читать после изучения аргументации, то они суть книги, с помощью которых устанав­ливается различие между истинным до­казательством и ложным, как совершен­но ложным, так и смешанным. Совер­шенно ложное доказательство разбира­ется в его книге «Об искусстве стихо­творчества» 1 9 . Смешанное доказательст­во может содержать в себе истинное и ложное, уравновешиваемое наполовину, или такое, в котором преобладает либо истинное, либо ложное.

Наполовину истинные и наполовину ложные доказательства познаются из его книги «Искусство риторов» 2 0 ; те же, в которых истина преобладает над лояс-ным, узнают из его книги «О предметах диалектики» 2 1 , а те, в которых ложное преобладает над истинным,— из книги «Об искусстве софистов» 2 2 .

III. Что же касается науки, с кото­рой следует начинать до прохождения [собственно] философии, то платоники

полагают, что это геометрия; они осно­вываются на примере самого Платона, начертавшего на дверях храма [где он преподавал]: «Кто не геометр, тот не вхож к нам». И это потому, что дока­зательства, применяемые в геометрии, являются самыми правильными дока­зательствами.

Последователи Теофраста 2 3 все же полагают, что нужно начинать с этики потому, что чей нрав не поддается ис­правлению, тот не может познать истин­ную науку. Свидетели тому Платон в ре­чении: «Кто не чист телом и душой, тот не близок чистому» и Гиппократ 2 4 , ког­да говорит: «Поистине, когда нечисты тела, то всякий раз, как ты их питаешь, ты увеличиваешь их во зле».

Боэт (стр. 53) Сидонский 2 5 полагает, что начинать следует с науки физиче­ской, так как он ее лучше знает, она ему ближе и роднее.

Андроник 2 6 же, ученик его, считает, что надо начинать с логики, ибо она яв­ляется тем орудием, с помощью которо­го отличают истинное от ложного в каж­дой вещи.

И нет никого, кто мог бы отвергнуть один из этих взглядов, так как до изу­чения философии необходимо воспитать качества чувственной души таким обра­зом, чтобы они стремились лишь к до-

бродетели истинной, а не воображаемой, к каковой, например, относятся наслаж­дение и властолюбие. И это осуществимо путем воспитания характера не на сло­вах, а на деле. Только так воспитается разумная душа, понимающая истинный путь, который предохранит от ошибок и заблуждений. Достигается это упражне­нием в науке аргументации, приводящей к доказательству.

Доказательства эти бывают двух ви­дов: геометрическое и логическое.

Сперва надлежит выбрать из геоме­трической науки некоторое количество того, что нужно для упражнения в гео­метрических доказательствах, и лишь после того упражняются в логике.

IV. Что касается цели, к которой стремятся изучая философию, то это — познание всевышнего Творца, единого и неизменного, являющегося причиной, движущей все вещи. И это потому, что Он — устроитель мира сего в своем: ве­ликодушии, своей мудрости и справед­ливости.

Деятельность же философа должна во всем уподобляться по мере сил чело­веческих деятельности Творца.

V. Желающие изучить философию должны следовать путем стремления к действию и достижению цели. Стремле­ние к действию осуществляется посред-

ством знания, ибо завершением знания является действие. Достижение же цели в знании невозможно без познания при­роды, ибо оно ближе к нашему понима­нию. Далее идет геометрия. Цель в действии достигается прежде всего с усовершенствованием человеком самого себя, а затем прочих, кто проживает в его жилище или городе.

VI. Что касается видов стиля, упо­требляемого Аристотелем в своих кни­гах, то их три. (Стр. 54) В частных тру­дах он употребляет стиль наиболее строгий, но вместе с тем и наиболее про­странный; в комментариях стиль его неясен и темен; в трактатах же он сле­дует правилу, согласно которому они пишутся ясно и сжато.

VII. Причин того, что в его трактатах встречаются неясности,— три. Во-пер­вых, он так проверяет обучающегося: годен ли он к обучению или нет; во-вто­рых, чтобы раскрывать философию не всем людям, а только заслуживающим того; в-третьих, чтобы упражнять мысль посредством трудности поиска.

VIII. Состояние человека, от которо­го воспринимается аристотелево уче­ние, должно быть таким, как уже гово­рилось, т. е. он должен прежде всего ис­править свою природу так, чтобы свой­ства его чувственной души направля-

лись к истине,— и только к истине,— а не к наслаждению.

Вместе с тем, следует улучшить силу разумной души так, чтобы воля его на­правлялась к правде. Подражание Ари­стотелю должно быть таким, чтобы лю­бовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его предпочитают ис­тине, ни таким, когда он становится предметом ненависти, способным вы­звать желание его опровергнуть.

Норма поведения преподавателя за­ключается в том, что он не должен проявлять ни излишней строгости, ни чрезмерного потворства, так как суро­вость восстанавливает обучающегося против своего наставника, а потворство приводит к неуважению его персоны, не­радению к его преподаванию и его нау­ке. С его стороны необходимы усердие и настойчивость, ибо они,— как гово­рят,— подобны способности воды, капля за каплей пробивающей камень. Очень важно также ограничивать свои занятия одной наукой, ибо усиленные занятия различными предметами приводят к беспорядку и нарушению системности. Он получит и продолжительность жиз­ни, ибо если лечение тела,— по слову Гиппократа,— продляет жизнь, то лече­ние души должно привести к еще луч­шему результату.

IX. Вещи, которые надо знать, суть следующие: первое — цель книги « Ло­гика» 2 7 ; второе — польза от ее знания; третье — причины, почему [Аристотель] так назвал свои книги; четвертое — их достоверность; пятое — их (последова­тельность ; шестое — знание языка, ко­торый он употребил в своих книгах; седьмое — [знание] (стр. 55) частей, на которые делится каждая из его книг.

Наконец, силлогизм. Он состоит из двух частей: во-первых, посылок из которых возникает доказательство, во-вторых, фигур, с помощью которых оно возводится. Знание этого черпается из его книги «Аналитика» 2 8 .

А что до посылок, то они составля­ются из терминов. Фигуры же являются основными подразделениями речи.

Все простые вещи, из каких состоит речь, распределяются по десяти родам [или категориям]; они познаются из его книги «О категориях». Фигуры силло­гизма узнаются из книги «Бари[хар]ми-нийас» 2 9 , а посылки силлогизма из его книги «О доказательстве» 3 0 .

Книги эти надлежит прочесть до «Логики»; они побуждают к познанию причины составления каждой из них.

Остается еще знание глав, на кото­рые поделены все книги, в чем нужда­ются в момент чтения каждой из них.

Рассуждение Второго Учителя

аль-Фараби о значениях [слова] интеллект1

6 - 4 0

(Стр. 39) Слово интеллект употреби­тельно в различных значениях. Пер­вое — то, которым пользуются в просто­речии, когда говорят о человеке, что он разумен. Второе — то, о котором посто­янно спорят мутакаллимы 2 , каждый по­нимая его по-своему. Они говорят: «Это относится к тому, что разум утвержда­ет», или: «Это то, что разум отрицает». Третье {значение слова] интеллект содер­жится в трактате Аристотеля «Доказа­тельство» 3 . Четвертое — упоминается им же в шестой книге «Этики». Пятое — в трактате «О душе». Шестое — в «Ме­тафизике».

I. Что касается [значения], применяе­мого в просторечии к человеку, когда хотят выразить, что он разумен, то под этим понимают акт интеллекции. Таким образом,— в качестве вспомогательного примера,— иногда называют его [челове­ка] разумным, а иногда воздерживают­ся от того, чтобы его так называть. Они говорят: «Разумному нужна вера», а вера, по их мнению, есть добродетель.

Разумным называют они того, кто до­бродетелен и способен избрать добро и избежать зла.

Люди [впрочем] воздерживаются при­менять этот эпитет к тому, кто сообра­зителен в совершении зла, называя его «коварным», «хитрым» и тому /подоб­ными именами. Сообразительность в вы­явлении того, что поистине является добром, с тем, чтобы самому так посту­пать, или что есть зло, чтобы избежать его,— это и есть разумение. Под интел­лектом они имеют в виду не что иное, как то общее, что вкладывал Аристотель в понятие акта интеллекции 4 . Значит, если кто-либо, примера ради, назвал ко­го-нибудь разумным, то этим хотят вы­разить, что этот человек обладает абсо­лютной способностью к различению то­го, что следует предпочесть или чего сле­дует остеречься.

Если привлечь внимание этих людей к данному примеру, с тем, чтобы прове­рить, кто же является, по их мнению, разумным и называют ли они этим име­нем также злого человека, пользующе­гося своей сообразительностью для того, что, по их понятиям, является злом,— они воздерживаются и отказываются на­зывать такого человека разумным. А если их спросить, (стр. 40) называется ли «хитрым», «коварным» или еще ка«

ким-либо подобным именем тот, кто применяет сообразительность, совершая зло, то от подобных названий они не от­казываются.

Из их рассуждений, таким образом, следует, что разумным считается толь­ко тот, кто умен и сообразителен, буду­чи к тому же добродетельным челове­ком, применяющим свои качества к со­вершению достохвальных действий или ради избежания действий порочных. Та­ков разумный человек.

В зависимости от понимания этого люди делятся на две группы: одна из них сама по себе пришла к тому, что разумным не может быть тот, у кого нет веры, и что злой, если он в своей сооб­разительности достиг способности при­думывать злое, недостоин называться разумным. Другая группа называет че­ловека разумным за его сообразитель­ность, проявленную во всем, что ему сле­дует делать вообще.

Но если их спросить, называют ли они разумным злого человека, который проявляет сообразительность к соверше­нию зла, то они или воздерживаются [от ответа], или отрицают это. И стали все в просторечии применять слова «об­ладающий интеллектом» в смысле ра­зумный, а разумение в понимании Ари­стотеля — это сообразительность к тому,

что достойно делать в нужное время и в подходящих случаях. Следовательно, разумный является вместе с тем и до­бродетельным.

II. Относительно интеллекта, о кото­ром шостоянно спорят мутакаллимы, каждый понимая его по-своему, они го­ворят: «Это относится к тому, что разум утверждает»; или: «Это то, что разум отрицает»; или: «Это разум допуска­ет», или «не принимает», понимая под этим мнение, которое у всех складыва­ется с самого начала. Итак, мнение, разделяемое всеми или большинством, они называют интеллектом. Ты это пой­мешь, постепенно вникая в их утверж­дения и в то, что, пользуясь этим сло­вом, они пишут в своих книгах.

III. Что до интеллекта, упоминае­мого Аристотелем в книге «Доказатель­ство», то под этим словом он понимает только ту способность души, благодаря которой человек получает достоверное знание универсальных, истинных и необходимых* посылок, отнюдь не путем аналогии или размышления, а от врож­денной смекалки,— по природе или с детства,— не сознавая, откуда и как это к нему пришло. (Стр. 41) Эта способ­ность есть некая часть души, которая получает первое знание без всякого раз­мышления или рассуждения. Достовер-

ное же знание [этих первых посылок] по­лучается посредством способности, о свойствах которой мы уже упомянули. Эти-то посылки и являются основами умозрительных знаний.

IV. Под интеллектом, упоминаемым в шестой книге «Этики», Аристотель подразумевает ту часть души, которая возникает из постоянного приложения ее к соответствующему ей роду объек­тов. Это приходит со временем с опытом, который получает душа из каждой еди­ничной вещи внутри ее рода. Достовер­ность суждений и «посылок получается в делах воли, в природе которых зало­жено то, что они могут быть приняты или отвергнуты. Именно эту часть души [Аристотель] назвал интеллектом в шес­той книге «Этики». И суждения, кото­рые человек приобретает таким путем, в этой части души являются принципа­ми для обладающего интеллектом и рассудительного в той степени, в какой ему свойственно делать заключение, ка­кие из вещей воли [в природе которых это залолсено] следует избрать или от­вергнуть.

Эти суждения относятся к тому, что исследуется актом интеллекции, подоб­но тому, как те первые суждения, упо­мянутые в книге «Доказательство», от­носятся к тому, что с их помощью ис-

следуется. И так же, как теоретики с их помощью исследуют те умозрительные вещи, которые следует! изучать и не пренебрегать ими, точно так же эти принципы [служат] обладающему интел­лектом и рассудительному для исследо­вания того, что познается с помощью ве­щей воли и практики.

Интеллект, упоминаемый Аристоте­лем в шестой книге «Этики», увеличива­ется в течение всей жизни человека; суждения же, о которых шла речь, креп­нут, и к ним все время прибавляются новые суждения, каких раньше не бы­ло. Люди отличаются этой частью ду­ши, которую Аристотель назвал интел­лектом, стараясь превзойти в этом отно­шении друг друга. И те, в ком эти суждения получили свое завершение в каком-либо роде вещей, те становятся авторитетами в том роде дел. Понятие авторитет означает такого [человека], который, если он указал на что-либо, то его мнение принимается без спора и не требует проверки. Указания его при­нимаются, даже если они не основыва­ются ни на каком доказательстве.

(Стр. 42) Человек приобретает это свойство только тогда, когда стареет, ибо эта часть души нуждается в дли­тельном опыте, а последний приобрета­ется только на протяжении долгого вре-

мени и укрепляется в нем теми сужде­ниями [о которых говорилось]5.

Мутакаллимы полагали, что понятие интеллект, относительно которого они спорят между собой, есть именно интел­лект, упомянутый Аристотелем в книге «Доказательство», или [во всяком слу­чае] нечто ему подобное. Но если рас­смотреть первые посылки, которые они приводят, то обнаружится, что все они являются общепринятыми посылками. Поэтому они при выражении своего мнения руководствовались одним, а практически делали другое.

V. Что же касается интеллекта, о котором Аристотель говорит в трактате «О душе», то он его разделил на четыре вида: а) потенциальный, б) актуаль­ный, в) благоприобретенный и г) дея­тельный.

а) Потенциальный интеллект6

Потенциальный интеллект — это не­кая душа, часть души, одна из способно­стей души или нечто, сущность чего спо­собна или готова абстрагировать сущнос­ти и формы существующих предметов от материи. Эти нематериальные формы абстрагируются от той субстанции, с которой связано их существование,

лишь для того, чтобы стать формами в потенциальном интеллекте. И эти фор­мы, абстрагированные от их субстанций и ставшие формами в этой сущности, и есть умопостижимые объекты интеллек-ции [ноумены]. Их название произошло от слова интеллект, ибо интеллект аб­страгировал формы существующих пред­метов так, что они стали формами в нем самом 7 . Потенциальный интеллект есть, таким образом, также субстанция, в которой реализуются формы. Если ты представишь себе некую телесную ма­терию, на/пример, кусок воска, на кото­ром сделан отпечаток так, что этот от­печаток и его форма займут поверх­ность и глубину воска, и форма охватит субстанцию так, что субстанция всеце­ло станет этой формой, распространясь в ней, то тогда ты приблизишься к по­стижению того, как образовались фор­мы вещей в этой сущности; ибо послед­няя является как бы субстанцией и вме­стилищем для формы, но отличается от телесной материи тем, что воспринимает форму одной поверхностью, но не глу­биной.

Эта сущность не отличается от форм (стр. 43) постижимых объектов интел-лекции, пока сама обладает абстрагиро­ванной сущностью, и она,— эта сущ­ность,— именно такова; более того, эта

сущность сама становится теми форма­ми. Так, если представишь себе форму, поверхностную или глубинную 8, при­сущую куску воска,— кубическому или сферическому,— то эта форма, пройдя через воск, распространится в нем, охва­тив полностью его длину, ширину и глу­бину 9. Тогда этот кусок воска сам ста­нет той формой, без того, чтобы реализо­валось примыкание между ним и сущ­ностью формы.

Пример этот 1поясняет реализацию форм существующими вещами в той сущности, которую Аристотель в трак­тате «О душе» назвал потенциальным интеллектом: пока он не приобрел фор­мы существующих вещей, он является потенциальным интеллектом, но коль скоро эти формы в нем реализовались, тогда,— как мы это показали выше,— он становится интеллектом актуальным.

б) Актуальный интеллект1 0

Если в этой сущности реализуются умопостижимые объекты интеллекции, абстрагированные от субстанции, то эти объекты становятся актуальными объ­ектами интеллекции. Прежде чем аб­страгироваться от субстанции, они ведь были потенциальными объектами ин­теллекции, а лишившись субстанции,

стали актуальными объектами, ибо реа­лизовались в формах этой сущности. Итак, эта сущность стала актуальным интеллектом посредством актуальных объектов интеллекции. Следовательно, умопостижимые актуальные объекты интеллекции и актуальный интеллект суть одно и то же. Наши слова, таким образом, выражают, что познающая [сущность] есть не что иное, как то, что умопостижимые объекты интеллекции сами стали ее формами, ибо они ото­ждествились с нею. Следовательно, ак­туально познающая [сущность] одно и то же, что актуальный интеллект и ак­туальный умопостижимый объект ин­теллекции.

Объекты интеллекции, которые бы­ли умопостигаемы лишь в потенции, прежде чем стать актуальными объекта­ми интеллекции, представляли собой формы в материальных субстанциях, на­ходящихся вне души; когда они реали­зуются в качестве умопостижимых ак­туальных объектов интеллекции, то их бытие, ввиду того, что они умопостигае­мы актуально, само становится не та­ким, каким оно было в материи. Бытие само по себе не присуще им, когда они становятся умопостижимыми актуаль­ными объектами интеллекции: оно сле­дует за всем тем, с чем связано (стр. 44),

то есть иногда это [предикамент] «Где?», иногда — «Когда?», иногда — «[Какова] сущность ситуации?», иногда — «Сколь­ко?», иногда —«[Каково] качество, приобретенное с помощью те­лесных качеств?», иногда — «... с по­мощью действия активного?» или «...действия пассивного?». Когда реали­зуются актуальные умопостижимые объекты интеллекции, то многие из этих категорий [предикаментов] отклоняются от них и их бытие становится иным, от­личным от прежнего бытия, поскольку они, или многие из них, переосмысли­ваются и .

Примером служит то, как понима­ется предикамент «Где?»: «Если ты станешь размышлять над тем, как надо толковать понятие «Где», то ты либо не найдешь среди категорий абсолютно ничего относящегося к нему, либо ты его поймешь по-своему, придав ему дру­гое значение».

Когда актуально реализуются умо­постижимые объекты интеллекции, то они сразу же становятся одной из су­ществующих в мире вещей и причисля­ются,— поскольку они суть объекты интеллекции,— к совокупности сущест­вующих вещей.

В природе же всех существующих вещей заложена опособность постигать-

ся интеллектом и реализоваться в ка­честве форм этой сущности. А если так, то умопостигаемым объектом интеллек­ции, коль скоро они являются актуаль­ными, а это (как мы видели] есть ак­туальный интеллект — ничто не пре­пятствует также постигаться интеллек­том. А то, что сейчас умопостигаемо, есть не что иное, как интеллект акту­альный.

Однако тот интеллект, который яв­ляется актуальным в силу того, что не­кий умопостигаемый объект интеллек­ции стал его формой, является акту­альным только относительно этой формы и будет потенциальным в отно­шении всякого другого умопостигаемо­го объекта интеллекции, который еще не реализовался актуально. А если он реализуется во втором умопостигаемом объекте интеллекции, то он станет ак­туальным интеллектом в первом и во втором умопостигаемых объектах ин­теллекции. Если же он реализуется как актуальный интеллект по отношению ко всем умопостигаемым объектам ин­теллекции и превратится в одну из су­ществующих вещей с тем, чтобы стать актуальным умопостигаемым объектом интеллекции, то когда он постигав г су­щее, являющееся актуальным интеллек-

том, он не постигает сущее вне себя, а постигает его в себе.

Итак, ясно, что если он постигает свою сущность,— поскольку его сущ­ность является актуальным интеллек­том,— то он, постигая ее, не приобре­тает ничего, что может существовать в ней, кроме собственного бытия, ибо оно является актуально постижимым. Луч­ше сказать: он постигает из своей сущ­ности некое бытие, которое в то же вре­мя есть умопостигаемый объект интел­лекции и его же бытие в его сущности.

Следовательно, эта сущность стано­вится умопостигаемым актуальным объектом интеллекции (стр. 45), хотя, прежде чем стать умопостигаемой, она была не потенциальным, а актуальным объектом интеллекции. Более того, она постигалась актуально так, что ее бы­тие само по себе стало актуальным ин­теллектом и умопостигаемым объектом интеллекции в противоположность то­му^ как те же самые вещи постигались раньше. Сначала они постигались для того, чтобы абстрагироваться от суб­станций, в которых они пребывали, с тем, чтобы стать в потенции умопости­гаемыми объектами интеллекции и быть постигнутыми вторично; их бы­тие становится иным, чем прежде, ибо абстрагировалось от материи, и благо-

даря тому, что они не находятся в сво­их формах, они превратились в умопо­стигаемые актуальные объекты интел­лекции.

в) Благоприобретенный интеллект12

Когда актуальный интеллект постиг умопостижимые объекты интеллекции, являвшиеся его формами постольку, поскольку они актуально умопостигае­мы, тогда интеллект, который до того мы считали актуальным, превращается в благоприобретенный интеллект.

А если здесь возникают сущности, которые не являются материальными формами и никогда ими не были, то при постижении их они приходят к сущест­вованию, иными словами, становятся умопостигаемыми в бытии, которое бы­ло у них прежде чем их постигли в ак­те интеллекции.

Наше утверждение, что данная вещь была вначале умопостигаемой, означает, что материальные формы абстрагирова­лись от своей субстанции, приобрели иное бытие, чем то, которое имели прежде.

А если здесь возникали вещи,— по сути нематериальные формы,— то эта сущность совершенно не нуждается в том, чтобы абстрагироваться от суб*

станции: более того, постигая их, она находит их уже абстрагированными, так как она постигает их сущность; по­скольку она есть актуальный интел­лект, она находит нематериальные умо­постигаемые объекты интеллекции с тем, чтобы постигать их. Их же бытие, поскольку они суть объекты интеллек­ции, превращается во второй интеллект. А это есть такое бытие, которое они имели прежде чем были постигнуты этим интеллектом. Это следует пони­мать так: то, что состоит из нематери­альных форм, когда постигается интел-лекцией, является бытием в себе и оно умопостижимо для нас. А рас­суждать о том, что же от нас и в нас является актуальным интеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах, которые ни­когда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный ин­теллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в мире.

Эти формы (стр. 46) постижимы пол­ностью в акте интеллекции лишь после того, как все они, или большинство из них, реализовались в качестве умопос­тигаемых актуальных объектов интел­лекции и возник благоприобретенный интеллект. Тогда эти формы реализу-6-40

ются как умопостигаемые объекты ин­теллекции, и все они становятся фор­мами интеллекта, поскольку этот ин­теллект является интеллектом благо­приобретенным. А благоприобретенный интеллект представляет собой как бы субстрат для этих форм и как бы фор­му для актуального интеллекта; сам же актуальный интеллект является как бы субстратом и субстанцией для бла­гоприобретенного интеллекта; актуаль­ный интеллект есть, таким образом, форма для этой сущности, а сама сущ­ность является как бы его субстанцией.

На этом формы начинают нисходить к телесным, материальным формам, в то время как прежде они постепенно восходили до тех пор, пока они мало-по­малу не абстрагируются от субстанций, переходя к нематериальному [состоя­нию]. Поскольку эти совершенно не ма­териальные формы, которые абсолютно никогда не были и не будут материаль­ными, подчинены иерархии в совер­шенстве и в отделении [от материи], то, стало быть, в их бытии есть некий по­рядок и, таким образом, самой закон­ченной формой самого несовершенно­го в этой иерархии является благопри­обретенный интеллект. Затем эта иерар­хия продолжает нисходить, пока не достигнет этой сущности и способное-

тей души, находящихся на более низ­кой ступени. После этого идет природа. Затем иерархия опускается к формам элементов, которые являются низшими формами бытия, низшим субстратом — первоматерией.

А восходя постепенно от первой ма­терии, они [эти формы] достигают при­роды, которая представляет собой те­лесные формы первоматерии, и так до тех пор, пока не достигнут этой сущ­ности. А затем восходят еще выше и завершают [иерархию] благоприобре­тенным интеллектом, то есть чем-то по­добным звездам. Пределом, которым завершается [иерархия] вещей, являют­ся первоматерия и материя. Оттуда восходят к первой ступени абстрагиро­ванных существующих вещей, и первой их ступенью является ступень деятель­ного интеллекта.

г) Деятельный интеллект 1 3

Деятельный интеллект, упомянутый Аристотелем в третьей книге трактата «О душе», представляет собой некую абстрагированную форму, которая ни­когда не была в материи и с нею совер­шенно не связана. Этот интеллект в каком-то роде является актуальным ин-

теллектом и весьма близок к благопри­обретенному интеллекту. Это он пре­вращает (стр. 47) ту сущность, которая была в потенции, в актуальный интел­лект, и он же претворяет потенциаль­ные умопостигаемые объекты интел­лекции в соответствующие актуальные объекты.

Отношение актуального интеллекта к потенциальному интеллекту такое же, как отношение солнца к глазу, который, пока пребывает в темноте, обладает лишь потенциальным зрением. Темно­та — ведь это прозрачность в потенции и вместе с тем актуальная непрозрач­ность; прозрачность же есть освещение от напротив расположенного источника света. Когда свет реализуется в зрении, воздухе или в чем-либо подобном, то как только глаз получает освещение, он становится актуально видящим, как и цвета становятся актуально видимы­ми. Более того, мы утверждаем, что глаз стал актуально видящим не потому, что свет и прозрачность в нем актуаль­но реализовались, а потому, что, полу­чив актуальную прозрачность, глаз приобрел также формы видимых пред­метов, и только в результате этого стал актуально видящим.

Так как глаз еще до того находился в соприкосновении с солнечными и дру-

>- к,;^^^^^^^

Рис. 1 . Факсимиле рукописи аль-Фараби «О зна­чениях [слова] интеллект», хранящейся в Инсти­

туте востоковедения АН УзССР им. Бируни

гими лучами и является актуально про­зрачным, как и соприкасающийся с ним воздух тоже прозрачен в действитель­ности, то в этом случае потенциально видимое становится актуально види­мым.

Принципом, согласно которому глаз, прежде обладавший зрением только в потенции, становится актуально зря­чим, а потенциально видимое обраща­ется в актуально видимое,— является прозрачность, реализуемая в глазу с помощью солнца 1 4 .

Подобным образом в той сущности, которая принадлежит потенциальному интеллекту, есть нечто, что реализуется [актуально] в той степени, в какой ак­туально прозрачное становится види­мым в зрении.

Именно это и придает ему деятель­ный интеллект, становящийся тем прин­ципом, благодаря которому потенциаль­ные умопостигаемые объекты интеллек­ции становятся актуальными. И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сде­лало его актуально зрячим и благодаря этому видимое стало актуально види­мым, точно так же деятельный интел­лект, дав ему этот принцип, превраща­ет потенциальный интеллект в актуаль­ный интеллект.

По той же причине умопостигаемые объекты интеллекции становятся ак­туально умопостижимыми. Деятель­ный интеллект является видом благо­приобретенного интеллекта, и формы существующих вещей в нем не исчезли и не исчезают. Однако их бытие в нем иного порядка, чем то, в котором они существуют в актуальном интеллекте. А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, часто (стр. 48) упорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совер­шенного бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовер­шенного бытия, как явствует из книги « Доказательство ».

И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себе является наименее для нас из­вестным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое,— то необходимо, что­бы порядок существующих в актуаль­ном интеллекте вещей был противопо­ложен тому порядку, который установ­лен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Деятельный интеллект сна­чала постигает самые совершенные из существующих вещей, а формы, кото­рые материальны, в деятельном интел­лекте являются абстрагированными от

материи формами; и это отнюдь не по­тому, что они прежде существовали в субстанции и впоследствии были аб­страгированы, а потому, что они всегда пребывали в этом состоянии. С перво-материей и прочими субстанциями эти формы объединяет только то, что они также даны деятельному интеллекту. В существующих вещах, вызвать к жиз­ни которые составляет нашу первую цель, формы бывают не иначе как в субстанциях, служащих для их образо­вания ; в деятельном же интеллекте эти формы неотделимы [от своих субстан­ций], а в материи они отделимы.

Бесспорно, что деятельный интел­лект неделим и сущность его состоит из неделимых вещей. Он наделяет мате­рию подобиями того, что содержится в его сущности, но материя воспринимает их только порознь. Аристотель объяс­нил это также в трактате «О душе».

Завершена книга эта, на чем хвала Дарующему благо и Предохраняющему от заблуждения.

Об общности взглядов двух философов —

Божественного Платона и Аристотеля1

JUS.

(Стр. 1) Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спори­ли друг с другом о возникновении ми­ра или его предвечности2 и утвержда­ли, что между обоими выдающимися мудрецами, возглавившими [философ­ские учения], есть некое разногласие ка­сательно Первого Создателя и доказа­тельства [его существования], а также относительно первопричин, возникаю­щих от Первого Создателя в делах ду­ши и интеллекта, воздаяния за дея­ния — будь то добрые или злые — и по многим вопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показать общность взглядов этих фило­софов и объяснить смысл их высказы­ваний, чтобы выявить единство их убеждений и устранить сомнение и не­верие из сердец тех, кто изучает их книги. Я хочу пояснить их позиции, объяснить [отдельные] места их сочине­ний, вызвавшие сомнения, ибо это — са­мое важное и полезное, что достойно комментировать и разъяснять.

Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом. Эти оба мудреца были творцами философии; они заложили ее начала и основы и завершили, дове­дя до конца, отдельные ее отрасли. На них обоих полагаются в частном и об­щем, к ним прибегают в незначительном и значительном, и все то, что исходит от них в любой науке [и искусстве], явля­ется основой, на которую можно опе­реться, (потому что оно лишено пороков и недостатков. Это не перестают твер­дить словами и свидетельствовать ра­зумом если не все, то большинство лиц, обладающих светлой душой и ясным умом. Суждение и убеждение только тогда истинны, когда они соответству­ют другому существующему [суждению или убеждению] (стр. 2), а поскольку в суждениях этих двух мудрецов по мно­гим отраслям философии существует разногласие, то это может быть объяс­нено трояко: либо вышеупомянутое оп­ределение сущности философии невер­но, либо воззрения и убеждения всех или большинства в понимании философ­ской мысли этих двух человек неосно­вательны и ложны, либо в сознании тех, кто полагает, что между обоими фило­софами существует разногласие по ос­новным вопросам, есть заблуждение.

Правильное определение3 соответст­вует искусству философии и выводится индукцией его частностей. Так, объек­ты наук и их предметы могут быть толь­ко метафизическими, физическими, ло­гическими, математическими или поли­тическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из опре­деления философии вытекает и ее цель — познание в меру человеческих способностей. Метод деления4 раскры­вает то, о чем уже говорилось, и это предпочитал мудрый Платон: тот, кто производит деление, стремится при этом не упустить ничего сущего. Если бы Пла­тон не избрал этот путь, то такой муд­рец, как Аристотель, не последовал бы за ним. Однако, обнаружив, что Платон этот метод укрепил, объяснил, разрабо­тал и сделал ясным, Аристотель взял на себя труд и постарался создать силлоги­стический метод. Он стал разъяснять и совершенствовать его для применения силлогизма 5 и доказательства 6 в какой-либо части, требующей деления, чтобы считаться последователем, завершите­лем, помощником и советчиком [Плато­на]. Тот, кто изучил логику и в совер­шенстве овладел этикой, а затем присту­пил к физике и метафизике и изучил

книги этих обоих мудрецов, тому ясна правильность того, что я говорю, и он увидит, что оба они стремились описать науки о сущем в мире, разъяснить его состояния, не прибегая к выдумке, пре­увеличению, вымыслу или приукраши­ванию, желая лишь каждый,— по мере возможностей и способностей,— внести свой вклад. А если (стр. 3) это так, то определение философии — наука о су­щем как таковом — есть истинное опре­деление, объясняющее определяемое и вскрывающее его суть.

Если допустить, что мнение и убеж­дение всех или большинства об этих двух мудрецах как о ведущих и выдаю­щихся опорах этого искусства глупо и нелепо, то мнение это — неприемлемо для разума, и он восстает против него, подчиняясь [реальному] положению, сви­детельствующему о противоположном. Ведь достоверно известно, что нет более веских, полезных и сильных доводов, чем свидетельства различных знаний об одной и той же вещи и объединение мно­гих мнений в одном, ибо интеллект у всех служит для доказательства. И по­скольку даже человеку, обладающему интеллектом, одна вещь после другой ве­щи кажется совершенно противополож­ной тому, какова она на деле в отноше­нии сходства признаков, указующих на

состояние данной вещи, то он нуждает­ся в единодушии многих умов, и как бы ни были они различны, все же нет ни более веского довода, ни знания досто­вернее, чем это.

Вместе с тем нельзя не сомневаться, что многие люди могут придерживаться неверных взглядов, ибо группу людей, следующих тому же мнению и ссылаю­щихся на тот же авторитет, ведущий их за собою, с мнением которого они все согласны, [можно рассматривать] как один разум, а один разум может за­блуждаться в одной какой-либо вещи, согласно сказанному. Это особенно [вер­но], если [разум] не обдумывал много­кратно принятый им взгляд и не рас­сматривал его глубоко и нелицеприятно. Добродушие в этом деле или небреж­ность при исследовании ведут к самооб­ману, ослеплению и иллюзиям. Когда же различные умы сойдутся после раз­мышления, самопроверки, споров, пре­ний, дебатов, рассмотрения с противопо­ложных сторон, то тогда не будет ничего вернее того убеждения, к которому они придут, доказав его и единодушно согла­сившись с ним.

Мы встречаем различных людей, со­гласных с тем, что эти два философа занимают главенствующее место. Отно­сительно того, как они стали философа-

ми, приводятся истории, им отдают дань уважения и на них завершают описание глубоких премудростей, изящных наук, удивительных открытий, исполненных гонкого смысла, приводящего во всякой вещи к ясности и истине.

(Стр. 4) Если это так, то, следова­тельно, в знании лиц, полагающих, что между ними существует разногласие от­носительно основ, есть заблуждение. На­до знать, что нет ошибочного мнения или ложной связи без основания или повода. Это положение обязывает нас объяснить некоторые причины, побуж­дающие к мнению, что между обоими философами существуют разногласия в основах. Вслед за этим мы перейдем к [изложению] общности взглядов.

Знай, что суждение об общем, покоя­щееся на индукции частностей, находит столь прочное подтверждение в природе вещей, что от него нельзя отказаться, нельзя удержаться или избавиться ни в одном вопросе, будь то в знаниях, мне­ниях и убеждениях, религиозных зако­нах и праве или в гражданском общежи­тии и в вопросах жизни. В естественных науках таковы, например, суждения о том, что любой камень тонет в воде 7 , хотя, быть может, некоторые камни не тонут [или], что каждое растение го­рит в огне, но, возможно, какие-то

из них не горят в огне [или], что тело вселенной имеет конец, но, может быть, она и бесконечна. В судопроиз­водстве, например, каждый, у кого за­свидетельствованы добрые дела, в боль­шинстве случаев считается справедли­вым, достойным стать свидетелем по поводу разных вещей, хотя это еще не свидетельствует обо всех случаях. В гражданском общежитии, например, оп­ределение [понятия] покоя и уверенно­сти известно нам, но это только выводы, которые не свидетельствуют обо всех положениях. А поскольку постановка вопроса об овладении природой вещей такова, как мы это описали, а в образе жизни,действиях и многих суждениях Аристотеля и Платона наблюдалось внешнее расхождение, то как же вместе с ними не пойти путем предположения, не выдвинуть догадки и не судить о пол­ном их разногласии? Тем более, что эта догадка одновременно претворяется в слово и дело, повинующиеся убеждению, особенно при отсутствии сомнения и уважения к давности времени.

Итак, о различии их деятельности и образа жизни: Платон воздерживался от ряда мирских дел, презирал их и предостерегал от них во многих своих высказываниях, предпочитая сторонить­ся их 8 , в то время как Аристотель зани-7 - 4 0

мался тем, чего избегал Платон: он вла­дел (стр. 5) значительной собственно­стью, был женат, обзавелся потомством, состоял везиром у царя аль-Исканда-р а 9 , предавался мирским делам. Это не скрыто от тех, кто внимательно иссле­дует анналы предшественников. Внеш­нее положение вещей как будто бы под­тверждало мнение, что между убежде­ниями Платона и Аристотеля существо­вало различие относительно обоих ми­ров 1 0, но это в действительности не так. Платон составил свою «Политику», из­ложил ее, разъяснил [вопрос] о правиль­ном образе жизни и гражданском обще­житии между людьми, объяснил его до­стоинство и выявил порочность действий тех, кто прекратил гражданское обще­житие и отказался от взаимопомощи.

Его сочинения на эту тему хорошо известны и изучаются различными на­родами с его времени до наших дней. Он считал состояние души и ее формирова­ние первым, с чего должен начинать человек, с тем, чтобы, в совершенстве овладев [возможностью] ее исправления и формирования, он перешел от нее к совершенствованию другого. Но затем он не нашел в своей душе силы, которая позволила бы ему завершить то, что его занимало в этом вопросе, ибо посвящал

свои дни важнейшим задачам, решив, что, по завершении главного дела, он перейдет к следующему — нижестояще­му, как то изложено в его «Политике» и «Этике».

Аристотель следовал за Платоном в политических суждениях и трактатах, но затем, всецело обратившись к собст­венной душе, обнаружил в ней такие силы, щедрость, великодушие, широту нравственных качеств и совершенство, которыми он мог усовершенствовать [свою душу] и посвятить себя сотрудни­честву [с людьми] и занятиям многими гражданскими делами. Те, кто рассмат­ривают эти положения, знают, что меж­ду обоими мнениями и убеждениями не было разногласия; что причиной разли­чия между ними был недостаток природ­ных сил у одного и избыток их у друго­го, точно так же, как это имеет место с любыми двумя людьми, поскольку боль­шинство людей, возможно, и знает, что является лучшим, наиболее правиль­ным и достойным, однако они не в со­стоянии и не могут сделать того, а, воз­можно, одно — они могут, а другое —-• не могут.

Сюда также относится различие их учения о методике описания наук и со­ставлении книг.

Платон вначале запрещал, чтобы не-

достаточно чистые сердцем люди или [такие], умом которых нельзя удовлетво­риться, занимались записью наук и соз­данием книжных текстов. (Стр. 6) Но поскольку он опасался собственной не­брежности, забывчивости и утраты результатов своих исследований, [зная], что при разрастании знания и мудрости будет все труднее это сохранить в памя­ти, то он предпочел символы и загадки, стремясь записать знания свои и муд­рость так, чтоб их могли расшифровать только заслуживающие и достойные того, чтобы овладеть ими в процессе изыскания, изучения, поиска и усердия.

Что касается Аристотеля, то его ме­тод заключался в разъяснении, описа­нии, упорядочении, сообщении, раскры­тии, пояснении, обосновании всего, к чему только было возможно найти ход.

Оба эти пути внешне явно различ­ны, однако от тех, кто исследует учение Аристотеля, изучает его книги и упорно работает над ними, не укроется, что и его метод мало понятен, неясен и запу­тан, при всем его стремлении к ясности и четкости.

Сюда также следует причислить встречающиеся в его рассуждениях опу­щения необходимой посылки во многих приводимых им силлогизмах, относя­щихся к физике, метафизике и этике,

на которые указывают комментаторы. Сюда же относится отбрасывание мно­гих авторитетов и исключение одного из парных выводов 1 1 .

В «Послании аль-Искандару о по ли­тиях», он, например, говорит: «Кто предпочтет справедливость в граждан­ском общежитии, достоин того, чтобы правитель города выбрал его для наказа­ния» 1 2 . Полностью же эти слова зву­чат так: «Тот, кто предпочтет справед­ливость несправедливости, достоин, что­бы правитель города наказал или поощрил его». То есть тот, кто избрал справедливость, достоин поощрения, так же, как избравший несправедливость, достоин наказания.

Иногда он берет две посылки какого-нибудь одного силлогизма и вывод дру­гого силлогизма. Или берет две посылки какого-нибудь силлогизма и показывает вывод, как необходимое следствие из них. Так он поступает, например, в кни­ге «Силлогизм», когда говорит о частях субстанций, как о субстанциях» 1 3 .

Он подробно также останавливается на перечислении частностей ясной вещи, чтобы показать свое красноречие и усердие, исчерпывая данный вопрос, а между тем обходит молчанием неясное, не изложив ничего подробно — ни пись­менно, ни устио.

(Стр. 7) Сюда также относятся поря­док, организация и система в его науч­ных книгах. Считают, что они настоль­ко для него естественны, что он не мо­жет отойти от них. Если же [как сле­дует] рассмотреть его послания, то там можно найти совершенно противополож­ные высказывания, построенные без си­стемы и в беспорядке.

Достаточно указать на его известный ответ Платону и , порицавшему Аристо­теля за сочинение книг, классификацию наук и обнародование своих изысканий в виде полного собрания сочинений. В послании к Платону Аристотель гово­рит: «Если я даже регистрирую эти нау­ки и содержащуюся в них мудрость, то делаю это таким образом, что это до­ступно лишь людям науки, и излагаю их в таких выражениях, которые понятны только ее приверженцам». Из вышепри­веденного видно, что высказанные ранее догадки о различии их систем, исходя­щих из двух противоположных устано­вок, лишь по видимости очевидны, ибо на деле в них содержится одна общая цель.

Сюда также относится вопрос о субстанциях. Те из них, которые у Ари­стотеля выдвигаются как первичные, от­личаются от тех, которые выставляет в качестве первичных Платон. Больший-

ство изучающих их книги утверждают, что взгляды [этих философов] различны в этом отношении. Их побуждает к та­кому суждению мысль, которую они встречают в высказываниях Платона во многих его книгах. В его «Тимее» и «Малой Политии» есть, например, ука­зание, что лучшие, наиболее достойные предпочтения и благородные субстанции это такие, которые ближе к интеллекту и душе и дальше от чувств и физическо­го бытия. Но затем они находят много высказываний в книгах Аристотеля, та­ких, как «Категории», или «О гипотети­ческих силлогизмах» 1 5 , в которых ука­зывается, что лучшими и наиболее достойными предпочтения являются пер­вичные сущности, то есть единично­сти. Встречая эти высказывания, о ко­торых мы упоминали выше, свидетель­ствующие о расхождении и разногласии, они не сомневались в том, что в утвер­ждениях [обоих философов] заключено разногласие. Это же происходит потому, что учению мудрецов и философов свой­ственно отличаться в суждениях и по­сылках в различных областях. Так, они говорят об одной и той же вещи в ка­кой-либо области в соответствии с тре­бованиями данного искусства, а затем говорят о той же вещи в другой сфере (стр. 8) противоположное тому, что они

говорили в первом случае. В этом нет ничего ни удивительного, ни предосуди­тельного, ибо сфера философии враща­ется вокруг вопросов «откуда?» и «ка­ким образом?». Ведь даже утверждают, что если устранить «откуда?» и «каким образом?», то многие науки и филосо­фия становятся бесполезными. Разве не видишь ты, что один такой индивид, как, к примеру, Сократ, входит в по­нятие сущности,— поскольку он чело­век, в понятие количества,— поскольку он обладает величиной, в понятие каче­ства,— поскольку он белый, достойный или какой иной, в понятие отноше­ния,— (поскольку он является отцом или сыном, в понятие положения,— посколь­ку он сидит или возлежит? То же мож­но сказать и обо всем подобном. Аристо­тель — мудрец, который считал лучши­ми субстанциями единичности и отда­вал им предпочтение, прибегал к ним только в искусствах логики и физики; при этом он наблюдал состояния суще­ствующих предметов, близких к чувст­венно воспринимаемому, на которых ос­нованы понятия, в том числе — понятие универсального бытия. Платон — му­дрец, который считал лучшими субстан­циями универсалии и отдавал им пред­почтение, прибегал к ним только в об­ласти метафизики и в своих теологиче-

ских высказываниях 1 е ; при этом он наблюдал состояния остальных простых существующих предметов, которые не изменяются и не исчезают.

Несмотря на то, что между обеими целями существует явное различие, что между обеими сторонами лежит глубо­кая пропасть, что в исследованиях о них заключены противоречия,— все же будет правильным утверждать, что взгляды обоих философов объединяются и нет между ними разногласия; ибо раз­ногласие возникает только тогда, когда о субстанциях судят односторонне, а об одной цели заключают при помощи двух противоположных суждений. А посколь­ку это здесь не так, то ясно, что оба мне­ния сходятся в едином суждении отно­сительно превосходства и предпочти­тельности субстанции.

То же самое относится и к тому, что думают об отношении обоих философов к делу деления и объединения в видах получения полного определения. Платон считал, что полное определение факти­чески происходит путем деления, а Ари­стотель — что оно достигается путем доказательства и объединения 1 7 . Сле­дует знать, что моделью этого служит пример с лестницей, по которой подни­маются и спускаются. (Стр. 9) Расстоя­ние здесь хотя и одно, но идущие цсцьт-

тывают различие. Аристотель полагал, что ближайший и надежнейший путь для достижения определения есть поиск всего характерного и общего в сущности и субстанции данного предмета.

Все, что касается получения полных определений, он упомянул в «Метафизи­ке», «Доказательстве» 1 8 , «Диалекти­ке» 1 9 и других местах [своих сочине­ний], перечисление которых слишком длинно. Большая часть его рассуждений не свободна от некоего деления, хотя это и не проводится четко. Когда он де­лает различие между общим и частным, существенным и несущественным, то по своей природе, пониманию и мышлению он идет путем деления. Разумеется, что это четко проступает только в некоторых местах. Он прямо не отбрасывает мето­да деления, но считает его вспомога­тельным средством при необходимости определить части определяемого. Дока­зательством тому служит его высказы­вание в конце первого трактата книги «Силлогизм»: «Деление по родам со­ставляет только незначительную часть изложенного нами метода» 2 0 . Эту часть и все то, что из нее вытекает, нетрудно понять. Аристотель не вкладывал в это [понятие] тот же смысл, который Платон считал нужным применять, поскольку он стремится к самому общему из того,

что, по его мнению, содержит в се­бе определяемая вещь. Он делит его [самое общее понятие] на две части, за­тем вновь делит каждую из этих частей и смотрит, на какую из них приходится определение, которого он стремится до­стичь. Он продолжает делать это с тем, чтобы получить общее определение, близкое к желаемому. Таким образом, возникает дифференциальный признак, который исправляет данную сущность и выделяет ее из того, что с нею связано. Но при этом он не свободен от некото­рого синтеза, объединяя дифференци­альный признак с родом, хотя он не стремился к этому изначально. Таким образом, применяя все это, он не свобо­ден [от синтеза]. Хотя метод [одного фи­лософа] внешне как будто отличен от метода другого, однако смысл обоих ме­тодов один и тот же. Ведь одно и то же — исследуют ли род вещи и ее диф­ференциальный признак или стремятся получить вещь в ее роде и дифференци­альном признаке? Ясно, что между этими двумя мнениями в основе нет разногласия, хотя и есть различие в методе. Мы не утверждаем, что между обоими методами нет абсолютно ника­кого различия, ибо в этом случае выра­жение, понимание и метод Аристотеля должны (стр. 10) были бы быть точно

такими же, как выражение, понимание и метод Платона. А это абсурдно и неле­по. Но мы утверждаем, что между ними нет разногласия в основах и целях, как мы это разъясним и объясним в даль­нейшем — с 1помощью и благоволением Аллаха.

Сюда также относятся необоснован­ные утверждения Аммония и многих представителей [александрийской] шко­лы, последним из которых был Теми-стий 2 1 и его последователи, о том, что смешанный силлогизм состоит из суж­дений необходимости и бытия. Если в этом случае большая посылка представ­ляется суждением необходимости, то вывод явится суждением бытия, а не необходимости. Они относили это к Платону и утверждали, что он в своих книгах приводил силлогизмы, в которых большие посылки были суждением не­обходимости, а вывод — суждением бытия. Возьмем силлогизм, приводимый им в книге «Тимей», в котором он утвер­ждал, что «бытие лучше, чем небытие», и что «природа всегда стремится к со­вершенному». Они утверждают, что не­обходимым выводом из этих двух посы­лок будет суждение — «природа стре­мится к бытию». Суждение же это не есть суждение необходимости по той причине, что у природы нет т$-

кой необходимости: природе свойст­венно бытие, которое имеет место лишь в большинстве случаев 2 2 . Поэтому-то природа стремится к бытию, и после сое­динения с бытиэм она более не может обойтись без него. Они утверждают, что большая посылка этого силлогизма яв­ляется необходимой благодаря слову всегда. Аристотель в книге «Силлогизм» заявляет, что в смешанном силлогизме, посылки которого состоят из суждений необходимости и бытия, как большая посылка, так и вывод являются необ­ходимыми 2 3 . Это явное противоречие.

Мы утверждаем, что между ними действительно было бы явное разногла­сие, если бы только у Платона встреча­лись высказывания о том, что подобные выводы являются либо суждениями не­обходимости, либо суждениями бытия, а их у него нет. А это то, что исследовате­ли утверждают, приписывая Платону силлогизмы такого вида, как мы это от­метили выше. Их побудило к этому утверждению недомыслие и смешение логики с физикой, поскольку они счи­тали, что силлогизм состоит из двух посылок и трех терминов: первого [т. е. большого], среднего и последнего [т. е. малого]. И что отношение первого тер­мина к среднему является отношением необходимости, а отношение среднего

(стр. 11) к последнему — отношением бытия. Они видели в среднем термине причину и средство связи первого с по­следним. Далее, они считали, что его [первого] отношение к последнему явля­ется отношением бытия.

Они говорили: «Если отношение среднего термина, которое является при­чиной и средством связи первого с по­следним, есть отношение бытия, то как же можно допустить, что отношение пер­вого к последнему будет отношением необходимости?». Это убеждение возник­ло у них потому, что они рассматривали только отвлеченные положения и поня­тия и уклонялись от условий логики и условий высказывания об общем. Если бы они изучили, поразмыслили и поду­мали о положении и условии высказы­вания об общем, что смысл его в том, что общее это то, чем, например, «Б» явля­ется и чем «Б» становится, и что оно является самым совершенным, то они нашли бы, что существом высказывания об общем является необходимость; тог­да у них не было бы сомнения, и они не позволили бы этому убеждению возник­нуть.

Поистине, силлогизмы, которые они приводят от [имени] Платона, если бы рассматривались ими как следует, соот­ветствовали бы по большей части фор-

мам силлогизма второй фигуры, кото­рые образованы из двух утвердительных посылок. Если же рассмотреть эти по­сылки по одной, бессилие этого утверж­дения станет очевидным. Александр Афродизийский изложил смысл выска­зывания об общем и, как утверждают, превзошел Аристотеля. Мы такл^е про­комментировали его рассуждения на эту тему в книге «Аналитика», объясни­ли смысл высказывания об общем и убедительно изложили это положение. Мы провели различие между силлоги­стической и аподейктической необходи­мостью с тем, чтобы удовлетворить тех, кто изучает наследство Аристотеля в этой области. И нам стало ясно, что ут­верждение Аристотеля об этом силло­гизме соответствует действительности. У Платона же нет такого высказывания, которое бы противоречило высказыва­нию Аристотеля.

Подобно этому их утверждение о Платоне, что он применяет определен­ный вид силлогизма в первой и третьей фигуре, малая посылка которого отрица­тельная. Аристотель в «Аналитике» разъяснил, что этот вид силлогизма не дает результата 2 4. Комментаторы вы­сказывались об этой фигуре, подвергали ее анализу и объяснили этот вопрос. Мы также растолковали это в наших ком-

ментариях и разъяснили, что то, что привел Платон в книге «Политика» и Аристотель в книге (стр. 12) «Небо и Вселенная», и то, что те люди ошибочно считали отрицательными посылками,— не отрицательные посылки, а равнозна­чащие 2 5 утвердительные посылки. При­мером служит его рассуждение о том, что небо не легкое и не тяжелое, равно как и все шодобное этому, поскольку в них [посылках] имеется предмет [рас­суждения]. Равнозначащие утвердитель­ные посылки, что бы они ни представля­ли собой в данном силлогизме, если они даны как простые отрицательные по­сылки, то этот [силлогизм] не принадле­жит к виду результативных силлогиз­мов, что не мешает ему стать результа­тивным.

Сюда также относится то, что привел Аристотель в пятом разделе книги «Ба­ри [хар]минийас » 2 6 : « При утвердитель­ной посылке, предикат которой является одной из противоположностей, отрица­тельная посылка более противоположна, чем утвердительная, сказуемое которой противоположно первому сказуемому». Многие полагают, что Платон противо­речил ему в этом мнении и считал, что утвердительная посылка, сказуемое ко­торой противоположно сказуемому дру­гой утвердительной посылки, более про-

тивоположна. Это опровергается многи­ми его политическими и этическим** суждениями, в частности — высказыва­нием в «Политике», что самое справед­ливое есть среднее между несправедли­востью и справедливостью 2 7 . А эти лю­ди упустили из виду, что Платон в «Политике» и Аристотель в «Герменев­тике» преследовали различные цели. Аристотель объяснил только противоре­чие суждений как сильнейшее и совер­шенное (противоречие. Доказательством этого служат приведенные им доводы. Он объяснил, что есть положения, для которых абсолютно нет противополож­ного, и что нет ни одного положения, для которого не было бы его отрица­ния, находящегося в отношении про­тиворечия к нему 2 8 . Если в других случаях возникает положение, подобное тому, о котором мы упомянули, из этого можно заключить, что в том, что гово­рилось, есть здравый смысл. Убедиться в противоречии должно либо в каждом случае противоположности, либо в од­ном из них. Однако о вещах, совершен­но не имеющих противоположности, со­здается ложное представление, которое противополагается истинному. Приме­ром этому считается предположение о человеке, что он не есть человек 2 9 . Это же предположение ложно. И если эти 8 - 4 0

оба убеждения являются противополож­ными, то и все убеждения, в которых (стр. 13) есть такая противоположность, являются противоречивыми убеждения­ми. Платон показал, что самое справед­ливое есть среднее между справедливо­стью и несправедливостью; этим он стремился объяснить только понятия, применяемые в политике, и их последо­вательность, а не противоречие в сужде­ниях. Не иначе высказался о политике и Аристотель в «Малой Никомахии» 3 0 . Рассматривающий эти суждения и взи­рающий на них справедливым взором поймет, что между этими двумя взгля­дами и убеждениями нет различия. Вооб­ще до сих пор у Платона не встречалось высказываний, объясняющих логиче­ские понятия, как это утверждают мно­гие люди, заявляя, что между ним и Аристотелем существуют по этому пово­ду разногласия. Они сами опровергают свои же утверждения некоторыми его политическими, этическими и метафизи­ческими высказываниями, как то мы от­метили выше.

Сюда также относится пололсение о зрении и его сущности и мнение, что (будто бы] взгляд Платона противоречит взгляду Аристотеля. Аристотель считал, что зрение возникает как пассивное вос­приятие глазом. Платон же считал, что

зрение возникает только путем исхода некоей вещи из глаза и ее встречи с ви­димым [предметом 3 1 . Большинство ком­ментаторов этих двух направлений мно­го спорили по этому поводу; они приво­дили доводы, поносили друг друга и делали [разные] выводы. Они извраща­ли смысл высказываний авторитетов и толковали так, что это им позволяло де­лать упреки в сторону авторитетов. Они избегали пути справедливости и истины. Приверженцы Аристотеля, услышав рас­суждение приверлсенцев Платона о зре­нии как об истечении чего-то из глаза, заявили, что истечение присуще только телу, и это тело, которое, по их утверж­дению, истекает из глаза, есть либо воз­дух, либо свет, либо огонь. Если это воз­дух, то, следовательно, воздух находится между глазом и видимым предметом, и нет надобности в истечении какого-либо другого воздуха. Если же это свет, то ведь свет должен находиться в воздухе между глазом и видимым предметом. Таким образом, свет, исходящий из гла­за, является ненужным излишком. И ес­ли это свет, то почему лри этом также нуждаются в свете, застывшем между глазом и видимым предметом? Почему тогда свет, исходящий из глаза, (стр. 14) не делает излишним свет, в котором есть необходимость в воздухе? И почему

он не видит в темноте, если то, что ис­ходит из глаза,— само есть свет? А также если сказать, что свет, исходящий из глаза, слабый, то почему он не уси­лится при объединении многих глаз но­чью, как когда мы смотрим на какой-нибудь один предмет и видим на нем [действие] силы света при объединении многих светильников? Если же это огонь, то почему он не греет и не сжига­ет, как то присуще огню? Почему он не гаснет в воде, как гаснет в воде огонь? Почему он распространяется вниз и распространяется вверх, когда огню не свойственно направляться вниз? Так же, если сказать, что из глаза исходит нечто иное, а не те вещи, о которых го­ворилось выше, то почему то, что нахо­дится против глаза, не встречается и не сталкивается с тем, что глаз испускает? Тогда это должно было бы препятство­вать оптическому восприятию наблюда­телей, расположенных друг против дру­га. Эти и подобные упреки имеют у них место потому, что они искажают смысл слова истечение в данном суждении и переносят его на истечение, свойствен­ное телам.

Приверженцы Платона, услышав суждение приверженцев Аристотеля о зрении посредством пассивного восприя­тия, исказили это слово, говоря, что пас*

сивное восприятие не лишено восприим­чивости, (превращения и изменения в качестве. Это пассивное восприятие ли­бо находится в зрительном органе, либо в прозрачном теле между зрением и ви­димым предметом. Если [оно находится] в органе, то зрачок должен одновремен­но бесконечно сам изменяться в цвете, а это абсурдно, ибо изменение возможно только во времени и ограничено перехо­дом одной целой вещи в другую целую вещь. А если изменение реализуется в одних частях, исключая другие, то эти части должны быть раздельны и отли­чаться одна от другой. А это не так. Если же это пассивное восприятие при­суще прозрачному телу, то есть воздуху, который находится между глазом и видимым предметом, то один предмет должен допускать две противоположно­сти в одно и то же время. А это — аб­сурд. Они приводили эти и подобные воз­ражения.

(Стр. 15) Приверженцы Аристотеля подтверждали правильность своего ут­верждения. Они говорили: «Если бы цвета 3 2 и то, что их заменяет, не рас­пространялись актуально в прозрачной среде, то глаз не постигал бы [небесные] светила и очень удаленные предметы мгновенно». Ведь то, что перемещается, несомненно достигает близкий предмет

прежде, чем дальний. Ибо [в противном случае] мы бы не могли замечать свети­ла на далеком расстоянии в то же вре­мя, как мы замечаем и то, что находит­ся блиясе. Из этого ясно, что прозрачный воздух несет цвета видимых [предметов] и подводит их к глазу.

Приверженцы Платона подкрепляют правильность своего утверждения тем, что нечто распространяется и исходит от глаза к видимому предмету и они встре­чаются так, что когда видимые предме­ты находятся на различном расстоянии, то мы постигаем лишь то, что ближе, а не то, что дальше. Причина этого в том, что нечто, вышедшее из зрения, охваты­вает своей силой то, что ближе к нему; затем оно непрестанно слабеет; пости­жение его все уменьшается и уменьша­ется, пока не исчезает его сила, и оно абсолютно перестает постигать то, что лежит от него очень далеко. Это утверж­дение обосновывается тем, что, когда мы простираем наш взгляд на далекое расстояние и направляем его на види­мый предмет, освещенный светом близ­кого от него огня, то мы постигаем этот видимый предмет. А если расстояние между нами и им погружено в темноту, то, согласно учению Аристотеля и его приверженцев, расстояние между нами и видимым предметом должно было бы

быть освещено, чтобы нести цвета и подводить их к глазу. А поскольку мы видим это тело, освещенное издалека, мы узнаем, что нечто, вышедшее из гла­за, "простирается дальше, прорезает мрак и достигает освещенного светом объекта зрения, который охватывается взором.

Если бы каждая из сторон немного ослабила напряжение, сосредоточилась и стремилась к истине, избегая пристра­стия, то они бы поняли, что платоники под словом исходит имели в виду [не­сколько] иной смысл, чем перемещение тела со своего места. К обобщению по­нятия исходит их вынуждала необходи­мость объяснения [данного понятия], узость языка и отсутствие слова, указы­вающего на наличие этих сил, а не то, что они представляли себе понятие ис-ход в том значении, которое присуще телам (стр. 16). Приверженцы Аристоте­ля слова пассивное восприятие также понимали не в смысле раздражения, ко­торое присуще качеству при изменении и преобразовании. [Отсюда] ясно, что одна вещь может походить на другую при различии их сущности и индивиду­ального значения. И если мы взглянем объективно на этот вопрос, то поймем, что здесь есть сила, соединяющая глаз и объект зрения. Тот, кто порицает при­верженцев Платона за высказывания о

том, что некая сила, которая истекает из глаза, встречается с объектом зрения, заслуживает не меньшего порицания за свое высказывание о том, что воздух переносит цвет видимого предмета и до­водит его до глаза, чтобы встретить его в контакте. Необходимым следствием первого высказывания является доказа­тельство этой силы и ее исхода, из вто­рого же высказывания следует перенесе­ние воздухом цветов и передача их гла­зу. Итак, ясно, что предавшиеся филосо­фии поняли и изучили тонкий, точный смысл всего этого, и это вынудило их высказаться в приближенных к тому вы­ражениях. Они не нашли для них осо­бых терминов, выражающих истинный смысл. А поскольку это так, то нашлись неприсоединившиеся, осудившие это положение. Они говорят: «Большая часть противоречия в подобных поняти­ях происходит из-за отмеченных нами выше причин. Происходит же это толь­ко в двух случаях: либо из-за несогла­сия противника, либо из-за его противо­действия». Тот же, чья точка зрения правильна, обладает правильным мето­дом исследования и твердым, уверен­ным, компетентным интеллектом и не растрачивается на искажение, догма­тизм и упрямство, кто лишь изредка вы­нашивает убеждение, которое противо-

речило бы ученым, тот в силу необхо­димости дает словам более широкое зна­чение, разъясняя неясный вопрос или объясняя запутанное понятие. Благора­зумный человек не лишен сомнения, сталкиваясь с общими и переносными значениями.

Сюда также относятся вопрос о нравственных качествах души и предпо­ложение, что мнение Аристотеля [на этот счет] противоречит мнению Плато­на. Это выражается в том, что Аристо­тель в книге «Никомахия» заявил, что все нравственные качества обычно изме­няются, что никакое из них не от при­роды, ибо человек может перейти от лю­бого из них к другому по привычке или навыку 3 3 . Платон же в книгах (стр. 17) «Политика», или «Частная полития», за­являет, что природа побеждает привыч­ку. Взрослые люди, обладающие от природы трудноискоренимым нравом, стремясь устранить этот нрав, только еще больше его укореняют. Подобное происходит с дорогой, на которой растут лес, трава и кривые деревья. Если хотят очистить от них дорогу или склонить деревья в другую сторону, то при удале­нии их с пути они больше прежнего за­слоняют дорогу. Из тех, кто слышал об этих двух трактатах, никто не сомнева­ется, что между обоими философами в

вопросе об этике есть различие. В дей­ствительности дело обстоит не так, как они предполагают. Аристотель в своей книге, известной [под именем] «Никома-хия», говорит только о гражданских за­конах, как мы это объяснили в наших комментариях к этой книге. Это поло­жение соответствует также тому, что говорил Порфирий и многие последую­щие комментаторы. Хотя Аристотель и говорил об этике, однако его трактовка нравственных правил и их кодекса всег­да носит лишь универсальный и абсо­лютный характер, без связи с чем-либо другим. Как известно, любой нрав, если его рассматривать в общем, способен пе­редаваться и изменяться даже в труд­ных условиях. Ни одна черта характера не избегает изменения и передачи. У ре­бенка, душа которого представлена в потенции, нет ни актуальных нравствен­ных качеств, ни даже душевных ка­честв. В итоге, если то, что в нем зало­жено в потенции, обладает готовностью принять эту вещь и ее противополож­ность, то сколько бы он ни приобретал одну из этих двух противоположностей, он не может перейти от данной благо­приобретенной противоположности к ее противополоясиости, не потерпев ущерба в своей структуре, за которым последует некий вид распада, как то изложено там,

[где говорится] об отсутствии и о нали­чии способностей. Они же изменяются, не преобладая в нем друг над другом. Это — вид распада и отсутствие способ­ности. А если это так, то ни в одной из черт характера, если взглянуть на это обобщенно и естественно, изменение не­возможно.

Платон же рассматривал виды граж­данского управления с точки зрения то­го, какие из них наиболее полезны, а какие наиболее вредны. Он рассматри­вал состояния лиц, пригодных к управ­лению и способных действовать, какие из них наиболее годны, а какие наиме­нее приемлемы. (Стр. 18) Клянусь жиз­нью, что тот, кто развил какую-либо черту характера и кому удалось усовер­шенствовать ее, тем самым укрепил в своей душе эту черту! И ему очень труд­но устранить ее. Но эта трудность не означает невозможности. Аристотель не отрицает, что некоторые люди способны легче перейти от одного нрава к друго­му, а для других — это труднее, соглас­но тому, что он изложил в своей книге •Малая Никомахия». Он перечислил причины трудности шерехода от одного нрава к другому и причины легкости, сколько их, каковы они, на чем основы­вается каждая из этих причин, каковы их признаки и что им препятствует. Кто

трезво подумает над этими суждениями и даст всякой вещи истинную оценку, тот поймет, что в действительности нет различия между обоими философами.

Это выясняется при последователь­ном рассмотрении каждого из их сужде­ний отдельно, не принимая во внимание ни место, где они находятся, ни степень [нашего] о них знания. В этом заклю­чена ценная основа, чтобы правиль­но представлять себе науки и особен­но примеры этих положений. Например, материя, в какую бы форму ни была она облечена, впоследствии принимает дру­гую форму, вместе с которой она затем становится полностью материей третьей, возникающей в ней формы. Например, дерево обладает формой, отличной от остальных тел. Затем из него делают доски, а из досок делают ложе. Посколь­ку форма ложа возникла в досках, то доски являются ее материей. Доски, яв­ляющиеся материей по отношению к форме ложа, сами обладают многими формами, как то: дощатой, древесной, растительной и другими предшествовав­шими формами. Аналогично тому и душа, сколько бы ни изменяла свои ка­чества, в согласии с разными чертами характера, впоследствии она тоже стре­мится приобрести некое новое качество. Те — присущие ей черты характера —

являются как бы природными для нее. А эти — вновь приобретенные качест­ва — являются следствием привычки. Затем, после приобретения третьего ка­чества, они укореняются и становятся естественным состоянием по отношению к этим вновь приобретенным. Какого бы ты ни придерживался мнения о Платоне и других, которые учили, что качества души бывают природными и благопри­обретенными, пойми то, что мы указали выше (стр. 19) и уясни себе смысл их высказываний, чтобы впредь не сомне­ваться в этом вопросе. Ты считаешь, что естественные качества не могут исчез­нуть, а это совершенно неправильно, ибо, если вдуматься, это [суждение] про­тиворечит смыслу высказывания.

Так, Аристотель в книге «Доказа­тельство» сомневается в том, что ищу­щие знание не свободны от одного из двух: «Либо хотят познать то, что не­известно, либо то, что известно. Когда хотят познать неизвестное, то как убе­диться, что это именно то, что требуется изучить? Когда хотят познать известное, то не будет ли стремление ко вторично­му познанию излишним и ненужным?». Затем он внес новое слово в этот [вопрос]. Он сказал: «Тот, кто хочет познать не­что, должен познать и что-либо другое, что уже наличествует в его душе. Пред-

положим, что [понятия] равенство и не­равенство как бы заложены в душе, тог­да тому, кто хочет узнать о кусках дере­ва, равны ли они или нет, надлежит при реализации [сравнения] справиться о том, что душа уже содержит в этом от­ношении. Он найдет одно из них [т. е. равенство или неравенство], как бы вспо­миная то, что уже заложено в его душе; если эти куски дерева равны, то посред­ством [понятия] равенства, SL если нерав­ны, то посредством [понятия] неравен­ства*. Платон в своей книге, озаглавлен­ной «Федон», разъяснил, что изуче­ние — это воспоминание. Он от [лица] Сократа привел в форме вопросов и от­ветов доводы относительно равного и равенства. Равенство — это то, что воз­никает в душе. А равный — это, к при­меру, дерево или что-либо иное, что равно по отношению к чему-то другому, и когда человек ощущает это, то он вспо­минает равенство, ранее заложенное в его душе. Стало быть, равный значит, что он равен тому равенству, модель ко­торого заложена в его душе. Подобно этому и все то, что изучают: все оно яв­ляется только воспоминанием того, что заложено в душе. Аллах же знает все лучше всех!

Большинство людей из этих сужде­ний вынесло предвзятое мнение. Лица,

утверждающие вечность души после ее отделения от тела, впали в крайность в толковании этих суждений, извратили их смысл и придерживались такого вы­сокого мнения о них, что склонны были считать их за (стр. 20) доказательства. Они не понимали, что Платон, говоря от [лица] Сократа, хотел лишь передать скрытый смысл посредством знаков и символов. А силлогизм посредством зна­ков и символов не является доказатель­ством, как тому нас учил мудрый Ари­стотель в Первой и Второй «Аналити­ках». Те же, кто опровергали это, также впали в крайность в своих нападках. Они утверждали, что Аристотель проти­воречил Платону в этом мнении. Они пренебрегли его словами в начале книги «Доказательство», где сказано: «Всякое учение и всякое обучение основано на ранее имевшемся знании» 3 4 . Несколько далее он говорит: Человек познает од­ни вещи, которые он знал раньше, дав­но, а познание других вещей реализует­ся сразу» 3 5 . Примером этому служат все вещи, которые входят в понятие универсалии. Хотелось бы знать, не выражает ли только смысл этого сужде­ния Платона отсутствие здравого смыс­ла, твердого взгляда, стремления к исти­не и беспристрастности у большинства людей. Тот, кто как следует продумает,

как приобреети знание, получить первые посылки и приступить к изучению, тот поймет, что между взглядами обоих му­дрецов в этом вопросе нет разногласия, различия и противоречия. Мы излагаем это только вкратце, в мере [достаточ­ной], чтобы уяснить себе смысл этого и устранить сомнения.

Мы говорим: «Ясно, что ребенок имеет познающую душу в потенции». Она обладает чувствами, т. е. средства­ми постижения. Чувствами постигаются только единичные вещи, а из единичных вещей получаются универсалии 36. Уни­версалии — это опыты над действитель­ностью. Однако есть опыты, которые получаются преднамеренно. У народа те [опыты], которые получаются из общих понятий преднамеренно, называются по­сылками к опытам. Те же, которые по­лучаются из общих понятий непредна­меренно, либо не имеют [народного] на­звания, ибо им не дали названий, либо имеют назвагсяя среди ученых, которые называют их началами знаний, основа­ми доказательства и подобными терми­нами.

Аристотель в книге «Доказательст­во» разъяснил, что тот, кто лишен чув­ственного восприятия, тот лишен и знания 3 7 . Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия.

(Стр. 21) А поскольку знания реализу­ются в душе сначала непреднамеренно, то человек не помнит этого и получает их по частям. Поэтому большинство лю­дей иногда воображает, что знания по­стоянно были в душе и что они познают­ся путем нечувственного восприятия. Если же они реализуются в душе в ре­зультате опыта, то душа становится разумной, поскольку интеллект — это не что иное, как опыт. И чем больше будет этого опыта, тем более совершен­ным интеллектом будет обладать душа. Далее, если человек стремится познать какую-либо вещь, то он стремится по­знать какое-либо одно состояние этой ве­щи и присоединить ее — эту вещь — в данном ее состоянии к своему предше­ствующему знанию. Это не что иное, как поиск того [знания] об этой вещи, которое заложено в его душе. Например, если он стремится познать, одушевлен­на или нет некая вещь, а понятия оду­шевленный и неодушевленный в его ду­ше уже есть, то он ищет своим интел­лектом или чувственным восприятием или одновременно и тем и другим одно из этих двух понятий. И если он нахо­дит это, то он успокаивается, удовлетво­ряется этим и наслаждается своим из­бавлением от замешательства и незна­ния.

Вот что об этом говорил Платон: «Познание — это воспоминание, а раз­мышление — это стремление к знанию. Воспоминание — это стремление вспом­нить». Тот, кто ищет, тот стремится и старается. И если обнаружит что-нибудь важное, то он стремится распознать те признаки, символы и понятия [вещей], которые заложены в его душе с давних пор, и он как бы вспоминает их. Так же, как когда [человек] рассматривает ка­кое-то тело, в котором некоторые свойст­ва сходны со свойствами другого тела, которое он уже знал, но забыл, он вспо­минает его, постигая его от ему подоб­ного.

Интеллект не обладает, помимо вос­приятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противополож­ностях и представлять состояния суще­ствующих предметов иными, чем они есть [в действительности]. Чувственное восприятие постигает состояние совме­стно существующего как совместно су­ществующее, состояние раздельно суще­ствующего — как раздельно существую­щее, состояние безобразного — как безобразное, а состояние прекрасного — как прекрасное. Аналогично этому и все остальное. Интеллект же постигает в каждом существующем предмете то же,

что постигает чувственное восприятие, равно как и его противоположность. Он постигает в состоянии совместно суще­ствующего — совместное и раздельное вместе, в состоянии раздельно сущест­вующего — раздельное и совместное вместе (стр. 22). Подобно этому и осталь­ное. Тот, кто вдумывается в то, что мы вкратце описали, и в то, что мудрый Аристотель превосходно изложил в кон­це трактатов «Доказательство» и «О ду­ше», равно как то, что прокомментиро­вали и изучили комментаторы, тот пой­мет, как все упомянутое мудрецом в начале «Доказательства» и изложенное нами в этом рассуждении близко к то­му, что говорил Платон в книге «Фе-дон». Однако между их позициями есть различие: мудрый Аристотель упоми­нает об этом, желая объяснить вопрос о познании и о силлогизме. Платон же упоминает, желая объяснить вопрос о душе. В этом заключена трудность для большинства изучающих их суждения. Впрочем, того, что мы привели, доста­точно для тех, кто стремится идти пра­вильным путем.

О предвечности и возникновении ми­ра. Сюда относятся вопросы о предвеч­ности или возникновении мира и явля­ется или нет творец его действующей причиной. Некоторые полагают, что

Аристотель считал мир первичнхем, а Платон — созданным. Я считаю, что к этому гадкому и постыдному предполо­жению о мудром Аристотеле их побуди­ло следующее его высказывание в «То­пике» : «Подчас в одной и той же посыл­ке имеет место то, что можно было бы счесть двумя концами : 8 одного силло­гизма, состоящего из общеизвестных по­сылок. Например, предвечен ли этот мир или нет?». Сторонникам разногласия [между Платоном и Аристотелем] сле­дует сначала уяснить себе, что то, что он привел в качестве примера, не явля­ется его убеждением и что целью Ари­стотеля в «Топике» было объяснить не положение Вселенной, а положение сил­логизмов, состоящих из известных по­сылок. Аристотель видел, что его совре­менники спорили по вопросу о Вселен­ной — предвечна ли она или создана [во времени], а также, является ли на­слаждение добром или злом. Они подхо­дили к разным сторонам каждого во­проса путем известных силлогизмов. Аристотель в этой и в других своих кни­гах разъяснил, что по одной известной повылке нельзя еще судить об истинно­сти или ложности, ибо известное может быть ложным и не вызывать прений из-за своей ложности, а может быть ис­тинным и не применяться — в силу

своей известности — в прениях и в силу своей истинности — в доказательстве. Ясно (стр. 23), что нельзя навязывать [Аристотелю] убеждение в предвечности мира на основании только этого приме­ра, приведенного в данной книге.

Их побудило к этому .предположе­нию также его упоминание в книге «Не­бо и Вселенная» о том, что Все­ленная не имеет начала во време­ни. Из этого они вынесли мнение, что он говорил о предвечности мира. Од­нако это не так, поскольку, как было сказано выше, в этой и в других физиче­ских и метафизических книгах он объяснил, что время является только числом движения небесного свода и от него возникает 3 9 . А то, что возникает от вещи, не содержит в себе эту вещь. Смысл его суждения, что Вселенная не имеет начала во времени, сводится к тому, что она не возникла постепенно, по частям, как, например, образовал­ся дом или сложилось нечто живое по­степенно, по частям, и одни части его предшествовали другим во времени 4 0,— а время возникает от движения небесно­го свода. Это абсурд, что возникновение Вселенной имеет начало во времени. Верно только то, что она является тво­рением самого Создателя (да возвеличит­ся величие Его!) путем толчка вне вре-

мени, которое рождается от движения Вселенной.

Тот, кто ознакомится с этими его рассуждениями о божественной власти по книге, называемой «Теология» 4 1 , то­му станет ясным его доказательство [существования] творца и создателя это­го мира. В этих суждениях этот вопрос скорее явный, чем скрытый. Там [на­пример], разъясняется, что первичную материю Творец (да возвысится хвала Ему!) создал из ничего. Благодаря воле Творца (хвала Ему!) она /получила те­лесность, а затем порядок. В своей кни­ге «Физическая гармония» 4 2 он пояс­нил, что Вселенная не могла возникнуть в результате счастливого удара частей или как-либо случайно 4 3 . То же самое относится и к миру в целом. Об этом он говорит в книге «Небо и Вселенная» и доказывает это тем изумительным по­рядком, который присущ одним частям мира по отношению к другим. Там он также объясняет причины и устанавли­вает, сколько и х 4 4 , рассказывает о дей­ствующих причинах и разъясняет во­прос о Создателе и [Первом] Двигателе, который сам не рожден и не приведен в движение. Подобно этому Платон в своей книге, называемой «Тимей» 4 5 , разъясняет, что все порожденное воз­никло от необходимой порождающей

причины, что порожденное не могло быть причиной возникновения самого себя.

(Стр. 24) Аристотель в своей «Теоло­гии» 4 6 также разъясняет, что единое содержится в любом множестве, ибо вся­кое множество, в котором нет единого, всегда абсолютно бесконечно. Он приво­дит этому явные доказательства. К при­меру, его высказывание о том, что вся­кая единичная часть множества есть либо единица, либо не единица. Если это не единица, то это либо множество, либо ничто. Если она ничто, то из нее не слагается множества, а если она мно­жество, то между нею и множеством нет разницы. Отсюда также следует, что не имеющее конца больше, чем беско­нечное. Далее он разъяснил, что все, что едино в этом мире, едино только в опре­деленном отношении. Если бы в дейст­вительности оно не было едино, а каж­дая единица существовала бы в нем [порознь], то единица была бы чем-то иным, но не единицей. Ясно, что под­линный один это то, что означает все существующие единичные предметы. Далее он разъясняет, что множество не­избежно следует за единицей, что один предшествует множеству. Затем он разъ­ясняет, что всякое множество, прибли­жающееся к истинно единому, является

началом каждого последующего множе­ства. Аналогично этому и обратное действие. Далее, .после выдвижения Ари­стотелем этих посылок, он развивает мысль о телесных и духовных частях мира. Он убедительно разъясняет, что все они возникли от акта творения Соз­дателя (да будет Он возвеличен!), кото­рый является истинной Действующей Причиной, Первой Истиной и Творцом всякой вещи, согласно тому, что разъяс­нил Платон в своих книгах о божест­венной власти, например, в «Тимее», «Политии» и прочих своих трудах 4 7 .

Аристотель в разделах «Метафизи­ки», обозначаемых литерами, под бук­вою ламбда за исходную точку прини­мает Создателя (да возвеличится Его слава!) 4 8 , переходя затем к разъясне­нию правильности положений, выдви­гаемых в этих посылках с тем, чтобы настоять на их первичности. Ничего по­добного не было известно ни до него, ни после него до наших дней. Можно ли заподозрить того, кто избрал этот путь, в том, что он убежден в отрицании [су­ществования] Создателя и предвечности мира?

Аммонию принадлежит самостоя­тельный трактат о суждениях этих двух философов, подтверждающих существо­вание Создателя 4 9 . (Стр. 25) В силу его

известности мы его здесь не приводим. Если бы он в этом трактате не придер­живался среднего пути, уклоняясь от которого мы оказались бы подобны тем, кто отрицает творение, а на деле его подтверждает, то мы бы впали в край­ность. А мы уже разъяснили, что никто из представителей [различных] религиоз­ных толков, исповеданий, законов и всяких течений не обладает ни знанием возникновения мира, ни доказательст­вом [существования] его Создателя и не ведает сути вопроса творения, изложен­ного Аристотелем, а прежде Платоном и теми, кто следует их путем. А это за­ключается в том, что высказывания уче­ных всех толков й исповеданий указы­вают на предпочтение ими только вопро­са предвечности и нетленности природы. Те, кто желают понять это, пусть рас-в

смотрят сочинения о началах 5 0 , устные сообщения о них и предания, передавае­мые от предков, чтобы обнаружить в их высказываниях небылицы о том, что в основе [всего] была вода; она двигалась, собиралась в пену, которая, затвердев, образовала Землю, затем поднялись па­ры и возникло Небо. Высказывания иу­деев, магов и иных народов 5 1 также ука­зывают на превращения и изменения, противоречащие [акту] творения. Все их высказывания объясняют положение

небес и земель касательно их свертыва­ния, вращения, низвержения в преиспод­нюю, рассеивания и тому подобного. Ничто из этого не указывает на полную их гибель.

Не будь этих двух философов и их последователей, Аллах не привел бы ко спасению [многих] разумных и мысля­щих людей 5 2 , ибо эти философы разъяс­нили дело творения ясными и убеди­тельными доводами, показали, что вещь пошла не от вещи и что все, что проис­ходит от какой-либо вещи, неизбежно эту вещь разлагает, что мир возник из небытия и в небытие обратится. Они привели также и иные подобные дово­ды и доказательства, в изобилии содер­жащиеся в их книгах, особенно что ка­сается божественной власти и основ при­роды.

Люди были бы в замешательстве и смятении, если бы мы в этом отноше­нии не шли путем, объясняющим поло­жение этих законных, предельно пра­вильных и здравых суждений о том, что Творец (да возвысится Его слава!) уп­равляет миром. От него не ускользает ни одна частица вплоть до горчичного зер­на (стр. 26), и Его забота не минует ни одну из частей мира. Мы объяснили так­же, что Его всеобщая забота распростра­няется на любые частицы и что даже

любой атом из частей и состояний мира поставлен в самое устойчивое и самое совершенное положение. Доказательства этого имеются в книгах по анатомии 5 3, о пользе органов и в иных высказыва­ниях относительно дел природы. И каж­дый вопрос такого рода поручается тем, кто выполняет его по необходимости с предельным совершенством и мудрос­тью, с тем, чтобы перейти от разделов физики к аподейктическим, политиче­ским и религиозным вопросам.

Аподейктические вопросы поручают­ся лицам с чистой совестью и правиль­ными взглядами; политические вопро­сы — лицам, обладающим благоразу­мием ; религиозные — передаются ли­цам, обладающим духовным вдохнове­нием. Главнейшие из них — религиоз­ные вопросы. Поскольку приводимые в них выражения находятся вне пределов интеллекта тех, к кому они обращены, последние не порицаются за то, что они не в состоянии представить себе этого. Те, которые представляют себе Первого Творца, обладающего телом и дейст­вующего в движении и во времени, не могут впоследствии представить себе ничего прекраснее и достойнее. И как бы они ни старались вообразить, что он нематериален и действует вне движе­ния и вне времени, они абсолютно не

могут вызвать в своем уме такого пред­ставления, а если их принудить к тому, то этим только усугубятся их заблужде­ние и ошибка. Их представления и ве­рования являются оправданными и пра­вильными. Затем они могут познать своим интеллектом, что Он нематериа­лен и что Его действия вне движения, однако они не могут представить себе, что Он вне места, а если их принудят к тому, то они проявят упрямство: откажутся от этого положения, но не перейдут к другому. Народ также не способен уразуметь, как это нечто воз­никает из ничего и как нечто обращает­ся в ничто. Поэтому к ним следует об­ращаться только с тем, что они могут себе представить, постичь и понять. По­ка это на своем месте, ничего из этого нельзя отнести к ошибке или недостат­кам; более того, все это является пра­вильным и верным. Метод истинных до­казательств исходит от философов, пред­водительствуемых этими двумя мудре­цами — Платоном и Аристотелем.

(Стр. 27) По самым убедительным, правильным, замечательным, полезным доказательством служит метод, который исходит от представителей религии: они заменили создание из ничего откровени­ем и вдохновением. Однако те, кто ис­пользует этот метод, освобождены от

разъяснения доводов и представления доказательств единства истинного Твор­ца. Они рассуждают лишь о том, как совершалось творение. Такова суть вы­сказываний обоих мудрецов. Несправед­ливо предполагать порочность в утверж­дениях последних. Их вагляды являют ся составной частью и х действий.

Сюда также относятся формы и идеи, которые, как считают, Платон подтверждал, а Аристотель [якобы], на­оборот,— отрицал. Действительно, Пла­тон во многих из своих суждений ука­зывал на то, что существующие предме­ты имеют отвлеченные формы в божест­венном мире. Их можно назвать боже-ственными идеями. Они не исчезают и не уничтожаются. Они существуют веч­но, тогда как существующие предметы исчезают и уничтожаются. Аристотель упоминал об этом в разделах «Метафи­зики» 5 4 , означенных литерами; там он упрекал тех, кто утверждал, что идеи и формы существуют в божественном ми­ре не разлагаясь. Он объяснил, к ка­ким гнусностям это ведет; из этого [например] следует, что там должны бы­ли бы быть линии, плоскости и сферы, затем — движения сфер и кругов, там должны были бы быть науки, подобные астрономии и музыке, [науки] о гармо­ничных и негармоничных тонах, меди-

цине, геометрии и [науки] о прямых и кривых дистанциях, о горячих и холод­ных телах и вообще активном и пассив­ном качествах, о всеобщих и частных вещах, о субстанции и форме. Эти и ряд других гнусностей, о которых идет речь в этих рассуждениях, не заслуживают упоминания из-за своей известности, и мы не будем распространяться о них, как мы обычно делали в других слу­чаях, когда излагали подробнее эти во­просы, рассматривая и комментируя их лицам, которые о том просили. Цель же данного сочинения — разъяснить мето­ды, которых должен придерживаться искатель истины, чтобы не сбиться с пути и понять подлинный смысл выска­зываний обоих философов, без чего он собьется с правильного пути, обману­тый неясной терминологией.

(Стр. 28) Мы видим, что Аристотель в своей книге о божественном могуще­стве, известной под названием «Теоло­гия» 5 5 , устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в боже­ственном мире. Эти выражения внешне могут быть поняты в одном из трех смыслов: либо они противоречат друг Другу, либо одни из них исходят от Ари­стотеля, а другие частично — нет, либо их смысл и толкования сходятся в своем внутреннем смысле, хотя внешне они

различны. В этом случае они соответст­вуют друг другу и согласуются, ибо не­вероятно предполагать, что Аристотель, сознавая важность этих понятий, т. е. духовных форм, при его знании и на­блюдательности, противоречит сам себе в одной и той же науке — науке о боже­ственном могуществе. Еще менее веро­ятно то, что одни из них [высказыва­ний] исходят от Аристотеля, а другие — нет, ибо книги, излагающие эти выска­зывания, слишком известны, чтобы [можно было] предположить, что неко­торые из них поддельны. Осталось толь­ко раскрыть толкования и [тайный] смысл, чтобы исчезли сомнение и расте­рянность. Мы утверждаем, что Созда­тель (да возвеличится Его слава!) по своей индивидуальности и сущности противостоит всему остальному, будучи благороднейшим, самым идеальным и наивысшим по смыслу,— который ни прямо, ни косвенно — не имеет себе ни соответствия, ни сходства. Вместе с тем Его нельзя описать с помощью общепри­нятых понятий. Поэтому необходимо знать, что в любом понятии, которое применяется для описания каждого из Его качеств, содержится сам по себе смысл, далекий от того смысла, который мы подразумеваем под этим словом. Например, если мы сказали, что Он бла-

городнейший и всевышний, можно ска­зать, что Он также сущий; вместе с тем мы понимаем, что бытие Его не по­хоже на бытие всего того, что ниже Его. Если мы говорим, что Он живой, то в самом благородном смысле, который нам известен в отношении всего живого, стоящего ниже Его.

То лее положение и во всем осталь­ном. И как бы ни был высок этот смысл, знаток метафизической философии лег­ко представит себе то, что сказали Пла­тон, Аристотель и их последователи.

Вернемся сейчас к тому, что мы ос­тавили, и скажем: «Поскольку Аллах Всевышний есть Живой, Творец этого мира и всего, что в нем, Он должен (стр. 29) иметь формы, которые Он хотел бы создать в своей божественной сущно­сти — да возвеличится Аллах! — по своему подобию». Также, поскольку Его сущность вечна и Ему не надо ни изме­няться, ни преобразовываться, то и то, что в Его власти, также вечно,— не превращается и не изменяется. Если су­ществующие предметы не являются фор­мами и идеями сущности Создателя, жи­вого и обладающего волей, то как же возможно и то, что Он призвал к бы­тию? И по какому прообразу Он дейст­вовал в том, что создал? Разве ты не знаешь, что тем, кто отрицает подобное

понимание в обладающем жизнью и во­лей Творце, тем следует сказать: «Стало быть то, что Он призвал к существова­нию, Он создал не иначе как бесцельно, хаотично, и не направлял к определен­ной цели своей волей?». А это — самое гнусное обвинение.

В этом смысле следует понимать и представлять себе суждения этих мудре­цов, в которых они установили божест­венные формы не как образы, сущест­вующие в других местах вне этого мира. Ибо, если представить себе это таким образом, то это привело бы к суждению о существовании бесконечных миров, которые все подобны этому миру. Муд­рый Аристотель в своих книгах по фи­зике разъяснил [какие логические выво­ды] обязаны сделать те, кто высказыва­ется за существование многочисленных миров. Комментаторы с предельной яс­ностью растолковали эти его суждения.

Этот метод, о котором мы очень час­то упоминали в метафизических рассуж-дениях,необходимо рассмотреть, ибо он очень полезен и на него можно во всем положиться, тогда как в забвении его — большое зло. При этом следует знать, что необходимость побуждает применять эти условные, физические и логические выражения к этим тонким, благород­ным, высоким понятиям обо всех раз-

личных качествах по отношению ко всем вещам природы, которым свойственно естественное бытие. Так как если бы за­хотели изобрести другие слова или со­ставить новые слова, помимо используе­мых, то нельзя было бы ни найти такие слова, ни представить их себе иначе, чем с помощью чувств. А поскольку су­ществует эта необходимость, которая мешает нам и им, то мы ограничимся имеющимися словами. Однако мы долж­ны понять, что божественные понятия, выраженные в этих словах, суть слова самого благородного вида, а не такие, как мы представляем и воображаем их себе.

(Стр. 30) Подобны этому высказыва­ния Платона в книге «Тимей» по вопро­су о душе и интеллекте. И душа, и ин­теллект имеют собственный мир, отлич­ный от мира другого. Оба эти мира лежат один над другим, один — выше, другой — ниже. Все его высказывания аналогичны этому. Нам следует пред­ставить себе смысл того, что мы упомя­нули. Под миром интеллекта, так же как и под миром души, он понимал только сферу их деятельности, но это не следует понимать так, что каждый из них имеет свое место: место для интел­лекта, место для души, место для все­вышнего Создателя, для одних — выше,

для других — ниже, как это происходит для тел. И если даже новички в фило­софии порицают это, то что говорить об опытных философах. Под высшим и низшим он понимает не что иное, как достоинство и благородство, а не про­странство, [ограниченное] плоскостями. Он считает, что мир разума следует по­нимать в таком же смысле, как когда говорят: «мир невежества», «мир зна­ния», «потусторонний мир», понимая под этим каждый раз [особый] круг [деятельности].

Он говорит также об эманации души на природу и эманации интеллекта на душу. Под эманацией интеллекта он по­нимает только состояние последнего в качестве пособия для удержания всеоб­щих форм; душа их воспринимает толь­ко раздельно, и достижение единичных сущностей через восприятие обобщен­ных вещей и их реализацию подводит ее к непреходящим и неуничтожающим-ся формам. То же самое относится ко всякой помощи интеллекта душе, кото­рая осуществляется тем же путем. Эма­нацию души на природу он понимает как помощь и побуждение, которые она оказывает тому, из чего она извлекает пользу, в чем ее сущность, от чего на­слаждение, удовольствие и тому подоб­ное.

Под возвращением души в свой мир он понимает абсолютное освобождение ее из своего заключения. Пока душа пребывает в этом мире, она нуждается в поддержке природного тела, которое яв­ляется ее местом, ибо она [все время] как бы стремится к покою. Однако, вер* нувшись к своей сущности, она как бы освобождается из мучительного заточе­ния, возвращаясь в благоприятную ей сферу, подобную ей самой. Тем же спо­собом следует сравнивать и все осталь­ные символы, кроме тех, о которых мы не упомянули; а эти хрупкие и тонкие понятия нельзя выразить вне тех пози­ций, с которых их применял Платон-философ и те, кто идут его путем. Интел­лект, как то разъясняет Аристотель-философ (стр. 31) в своих книгах «О душе», а также Александр 5 6 и другие философы,— это самая благородная часть души, актуально завершенная. Благодаря ему познают метафизику и узнают Творца (да возвеличится хвала Ему!). Он, таким образом, является са­мым близким Ему из существующих предметов по благородству, изяществу и чистоте, но не по месту и положению. За ним следует душа, ибо она является как бы посредником между интеллектом и природой, поскольку она обладает есте­ственными чувствами. Она как бы объе-

диняется, с одной стороны, с интеллек­том, который в свою очередь объединя­ется с Создателем — (да будет Он возве­личен!) — тем путем, на который мы указали, а с другой стороны — она объе­диняется с природой. Природа следует за ней {душой] по бытию, но не по месту нахождения.

Подобным образом следует понимать суждения Платона, которые трудно вы­разить словами, но которые тебе необхо­димо знать. Если идти этим путем, ис­чезнут размышления и сомнения, что между ним и Аристотелем существуют в этом смысле разногласия. Разве ты не знаешь, что Аристотель, желая объяс­нить положение души, интеллекта и бо­жественной власти, был неустрашим и многословен в этом деле и раскрыл его тайну путем сравнения?

В своей книге, известной под назва­нием «Теология», он сказал: «Не раз я уединялся со своей душой, но когда рас­стался с телом, я стал как бы отвлечен* ной, бестелесной сущностью. Я проник в свою сущность, обратился к ней, и, выйдя из всех предметов вне себя, стал одновременно знанием, познающим и познаваемым. Тогда я увидел удиви­тельные красоту и великолепие своей сущности. При этом я знал, что являюсь мельчайшей частицей благородного ми-

pa, принимая участие в жизни и твор­честве. По мере того, как я убеждаюсь в этом и своим умом возношусь от этого мира к миру божественному, я станов­люсь как бы причастным к нему. При этом столько света и блеска нисходят на меня, что язык не способен описать, а уши — слышать это описание. Когда я облечен этим светом и сила моя дости­гает своего предела, я не выношу его и спускаюсь в мир идеи. А когда я уже на­хожусь в мире идеи, идея скрывает от меня этот свет. В этой связи вспомина­ется мне брат мой Гераклит, который велел искать субстанцию благородной души путем восхождения в мир интел­лекта». (Стр. 32) По этому поводу у него есть длинное высказывание, в ко­тором он стремился объяснить эти тон­кости, но его естественный ум помешал ему [самому] понять и изложить это.

Те, кто желал познакомиться хоть с малой толикой того, на что указывали они,— а большая часть этого трудна и недоступна,— должен был своим умом дойти до того, что мы упомянули, а не следовать этим выражениям полностью. Тогда, возможно, они постигли бы ка­кую-то часть того, что подразумевается под этими символами и загадками. Од­нако эти люди преувеличивали и про­явили при этом чрезмерное усердие. А

^1!*^Х>у&\,ш>у^*^^ь;>к^^Л f.

Рис. 2. Факсимиле рукописи аль-Фараби «О зна­чениях [слова] интеллект», хранящейся в Ин­ституте востоковедения АН УзССР им. Бируни.

те, что пришли за ними, и до наших дней не ставили своей целью [раскрытие] истины, а направляли свои усилия на пристрастный поиск недостатков; они искажали и извращали [положения] и при всем старании, стремлении и усер­дии не могли ничего вскрыть и разъяс­нить.

Мы, при всех своих усилиях, достиг­ли только самого малого в этом вопросе, ибо вопрос этот сам по себе очень тру­ден и плохо поддается решению.

Те, кто полагает, что оба философа— Платон и Аристотель —> не обдумали дело возмездия, поощрения и наказа­ния и не верили в него, порочат их этим предположением.

Аристотель в своих высказываниях заявляет, что вознаграждение необходи­мо по природе. В своем послании к ма­тери аль-Искандара, когда до нее дошло известие о несправедливости ее сына и она скорбела об этом, и в душе ее воз­никло сомнение, он в начале своего по­слания говорит: «Божьи свидетели на земле, то есть сведущие души, едины в том, что Александр Великий — достой­нейший из лучших предшественников. Его славные дела отмечены в главных точках земной поверхности и в различ­ных концах обитаемой земли между Востоком и Западом. Бог никого не ода-

рял так, как он одарил Александра, ибо это избранник божий, один из лучших, который когда-либо избирался всевыш­ним богом. Среди избранников есть как такие, на ком лежат знаки выбора, так и такие, на ком они скрыты.

Александр — самый известный из предшественников и современников об­ладатель этих знаков, слава которого выше всех, самый достохвальный в жиз­ни и непорочный в смерти. О, мать Александра, если ты жалеешь великого Александра, не совершай того, что отде­ляет тебя от него, и не навлекай на себя того, что мешает тебе объединиться с ним в числе лучших! Лучше домогайся того, что приблизит тебя к нему! Нача­лом этому пусть явится принесение жертвы от чистой души в храме (стр. 33) Зевса» 5 7 . Это и то, что следует из этого его высказывания, ясно свидетельствуют о том, что он верил в возмездие.

Что касается Платона, то он в конце своей книги *0 политике» поместил рас­сказ, излагающий воскресение [из мерт­вых], страшное судилище и суд, спра­ведливость и воздаяние за хорошие дела и наказание за дурные.

Кто поразмыслит на основе наших замечаний над высказываниями обоих философов, не проявив при этом явного упрямства, тот тем самым воздержится

от следования порочному мнению и ложным взглядам и избежит греха при­писывания этим достойнейшим из лю­дей того, что им не было присуще и от чего они были освобождены. Этими сло­вами заканчиваем наше сочинение, в котором мы стремились показать общ­ность взглядов двух мудрецов — Плато­на и Аристотеля.

Хвала Аллаху истинным хвалением! Благословение — лучшему из его творе­ний — пророку Мухаммаду, а также не­порочному его роду и блаженному по­томству! Аминь!

Слово о классификации наук 1

(Стр. 43) В книге этой мы стремились перечислить известные науки 2 одну за другой, объяснить все, что представляют каждая из них в целом, а также части каждой науки и содержание каждой из частей; мы разбили ее на пять разде­лов:

— раздел первый — наука о языке и ее подразделы;

— раздел второй — логика и ее под­разделы ;

— раздел третий — математические науки, т. е. арифметика, геометрия, оп­тика, наука о звездах, музыка, наука о тяжестях и наука об искусных прие­мах 3 ;

— раздел четвертый — физика и ее подразделы, метафизика и ее подраз­делы ;

— раздел пятый — гражданская наука и ее подразделы, юриспруденция и догматическое богословие.

Все то, что содержится в этой книге, полезно, так как, если человек пожелает изучить и рассмотреть одну из этих

наук, то он будет знать, с чего начать, что именно следует изучить, что годно, а что негодно для изучения и какой сте­пени он достигнет. Таким образом, его подход к наукам будет зиждиться на знании и разуме, а не на слепоте и не­вежестве.

(Стр. 44) С помощью этой книги че­ловек может сопоставить науки между собой и знать, какая из них достойнее, полезнее, совершеннее, достовернее и сильнее, а какая менее значительна и слабее.

Она [эта книга] полезна также для разоблачения тех, кто хвастает, что ка­кую-то из этих наук он знает, а в дейст­вительности он ее не знает. Поэтому если его [такого человека] попросить сообщить об этой [книге] в целом, пере­числить ее части и сказать, что есть в каждой из них, то он — будучи несве­дущим — проявит свое невежество; этим вскроется ложь в его утверждении и разоблачится обман.

Благодаря ей [этой книге] выявится также тот, кто хорошо осведомлен в какой-либо из наук: знает ли он ее в целом или только часть ее, и каков объем его знаний. Из нее извлекут для себя пользу как образованный и искус­ный, стремящийся приобрести наиболь­шие знания в каждой науке, так и тот,

кто стремится походить на ученых та­ким образом, чтобы думали о нем самом, как об одном из них.

Раздел первый

Наука о языке

Наука о языке в целом состоит из двух частей.

Первая из них: запоминание слов, засвидетельствованных у какого-либо народа, и знание того, что каждое из них означает 4 .

Вторая: знание законов, этими сло­вами [управляющих]. А законы в каж­дом искусстве суть универсальные, то есть всеобъемлющие суждения. Каждый вакон охватывает многие вещи, свойст­венные какому-либо искусству, стремя» объять все вещи или большинство ве­щей, являющихся предметом данного искусства.

Они [эти законы] служат либо для того, чтобы с их помощью определить то, что относится к данному искусству, чтобы в него не вошло что-либо сторон­нее; либо для того, чтобы посредством их проверить все, что не гарантировано от возможных ошибок; либо, чтобы бла-

годаря им облегчить изучение и запо­минание всего того, что охватывает данное искусство. Многочисленные от­дельные предметы для того, чтобы стать искусствами или частями в составе како­го-либо искусства, должны быть управ­ляемы какими-то законами, реализую­щимися в известном порядке в человече­ской душе: это, например, письмо, вра­чевание, земледелие, строительство и иные, будь то практические, или теоре­тические искусства.

(Стр. 46) Каждое суждение, являясь законом в каком-либо искусстве, призна­ется как канон либо для одного из упо­мянутых [искусств], либо для всех. По­этому древние называли каноном вся­кое орудие, сделанное для испытания того, в чем могут ошибиться чувства в отношении количества, качества и про­чего. Например, отвес, циркуль, линей­ка, весы. Канонами называли также арифметические и звездные таблицы и компендии длинных сочинений, ибо ма­лые числом вещи включают много все­го и, изучая и запоминая их, мы узнаем много вещей.

Но вернемся к тому, о чем мы ранее рассуждали. Мы говорим, что слова в языке каждого народа по своему значе­нию бывают двух видов: простые и сложные. Простые — это, например,

• белизна», «чернота», «человек», «жи­вотное». Сложные—это, например, на­ши выражения: «этот человек — живот­ное», «'Амр — белый;». Из простых есть такие, которые являются именами соб­ственными, [например], «Зайд» и «'Амр». А есть такие, которые указы­вают на род и вид вещей, например: «человек», «лошадь», «животное», «бе­лизна», «чернота». Простые, указываю­щие на род и вид, делятся на имена, глаголы и частицы.

Именам и глаголам присущи род — мужской и женский — и число — един­ственное, двойственное и множествен­ное. Глаголам особо присуще время: прошедшее, настоящее, будущее 5 .

Наука о языке у каждого народа имеет семь крупных подразделов: нау­ка (стр. 47) о простых словах и наука о словосочетаниях, наука о законах прос­тых слов и наука о законах словосоче­таний, законы письма [правописания] и орфоэпии, правила стихосложе­ния.

Наука о простых словах содержит в себе знание того, что значит каждое из отдельных слов, указывающих на вид и род вещей: запоминание их и изложе­ние всех их, характерное для данного языка, а также для заимствований, ред­ких и общеизвестных слов.

Наука о словосочетаниях — это зна­ние составных речений, встречающихся у данного народа, знание того, что со­здали их знаменитые ораторы, поэты, риторы, передавая и запоминая [все их творения], безразлично, длинны ли они или коротки, имеют ли они стихотвор­ный размер или нет.

Наука о законах простых слов изу­чает сперва [согласные] звуки речи, на основе которых созданы буквы алфави­та 6 , их число и из каких голосовых ор­ганов исходит каждый звук; затем глас­ные звуки, какие из них входят в состав данного языка и какие не входят, мини­мальное и максимальное количество гласных, необходимых для произнесе­ния слова, имеющего значение; постоян­ные звуки речи, которые не изменяются при построении слова с суффиксами двойственного и множественного числа, образовании рода, или производных, и т. д.; и звуки речи, которые меняют (стр. 48) аффиксы слова и на стыках удваиваются 7 .

Кроме того, она дает законы, по ко­торым строятся модели простых слов: они подразделяются на первичные, то есть непроизводные, и на производные; дает образцы видов производных слов, которые [в свою очередь] подразделяют­ся на первичные, от которых не образу-

ются отглагольные имена, и на такие, от которых образуются глаголы, а также на такие, от которых образуются отгла­гольные имена 8 . Она указывает, как они изменяются, становясь глаголами, и дает примеры видов глаголов; как из­меняются глаголы в императиве и при запрещении и тому подобное; каковы их виды в количественном отношении — трехсогласные, четырехсогласные и бо­лее, удвоенные и неудвоенные; в каче­ственном отношении — нормальные и аномальные; разъясняет, каковы они в мужском и женском роде, в двойствен­ном и множественном числе и вообще дает понятие о лицах и временах глаго­лов: лица — это я, ты и тот, то есть — он; затем она изучает труднопроизноси­мые слова и что необходимо сделать и изменить, чтобы облегчить их произно­шение.

(Стр. 49) Наука о законах словосоче­таний [состоит] из двух частей: первая дает правила «концов» [т. е. аффиксов] имен и глаголов лри их составлении и построении.

Вторая дает правила об условиях их составления и построения, каковы они в данном языке, и знание правил аффик­сов, свойственных синтаксису. Она объясняет, что аффиксы прежде [всего] свойственны именам, а затем глаголам;

что префиксы имен присоединяются в начале слова, как, например, алиф-лам [т. е. ал] — арабского артикля или то, что его заменяет в иных языках; а бы­вают такие аффиксы, которые присоеди­няются в конце слов. Это — суффиксы и те, которые называются падежными окончаниями. Глаголам не присущи префиксы в начале слова, а присущи только суффиксы9. Окончания имен в арабском языке — это три тануина, а цля глаголов — три огласовки и сукун, и иное то, что употребляется в арабском языке в качестве аффикса 1 0. {Эта наука] объясняет, что есть слова, которые ни­когда не изменяются по «концам» 1 1 ; одни склоняются во всех падежах, или склоняются только с одного конца во всех случаях, когда другие слова скло­няются; есть такие, которые склоняют­ся в одних и не склоняются в других, а есть и такие, которые склоняются во всех [падежах]. Перечисляются все аффиксы. Аффиксы имен отличаются от аффиксов глаголов. Перечисляются все случаи, при которых склоняются склоняющиеся имена и все случаи, при которых спря­гаются глаголы. Эта наука объясняет также, в каком случае каждому имени и глаголу какой (стр. 50) аффикс присущ.

Сначала дается перечисление одного за другим склоняющихся имен в един-

ственном числе, ибо в каждом падеже эти имена имеют тот или иной аффикс. Затем даются примеры склонений имен в двойственном и множественном чис­лах с тем, чтобы стали понятны также все случаи, когда изменяются «концы» глаголов, присущие им. Далее, приво­дятся имена, которые в некоторых падежах склоняются, а в некоторых нет. Затем — какие имена склоняются толь­ко в одном падеже, и какие как склоня­ются.

Что касается частиц, то обычно они либо не изменяются в окончаниях, либо некоторые из них не изменяются только в одном [«конце»], а некоторые изменя­ются в каком-то из «концов». Все это разъясняется. Если же встречаются сло­ва, насчет которых возникают сомнения, являются ли они частицами, именами или глаголами, или когда полагают, что одни из них сходны с именами, а другие сходны с глаголами, то следует выяс­нить, что в них свойственно именам, а что свойственно глаголам и в каких «концах» они изменяются.

Что касается той части, в которой даются правила собственно словосоче­тания, то она, во-первых, разъясняет, (стр. 51) как сочетаются и располагают­ся слова данного языка и на какие виды подразделяются с тем, чтобы стать суж-

дениями. Далее разъясняет, какие соче­тания и расположения наиболее красно­речивы в данном языке.

Наука о законах письма [т. е. право­писания] разделяет звуки речи, во-пер­вых, на такие, которые нельзя записать на строках, и на такие, которые пишут­ся 1 2 . Затем [эта наука] разъясняет, что пишется на строках и каков метод для этого. Наука о законах правильного чте­ния обучает положению точек и знаков, которые ставятся, когда буквы не пи­шутся в строку и когда пишутся; зна­ки, которые позволяют различать оди­наковые буквы 1 3 ; знаки, которые ста­вятся над буквами, чтобы при встрече они удваивались или ассимилирова­лись; знаки, которыми разделяют пред­ложения. Знаки малых предложений отличаются от знаков средних и боль­ших предложений. Объясняются знаки связанных и не связанных друг с другом предложений и фраз и, особенно, если между ними существует различие 1 4 .

Далее идет поэтика, в той мере, в какой она сходна с языкознанием. Она состоит из трех частей: первая — пере­числение употребляемых стихотворных размеров, будь то простые или сложные. Далее, перечисление построений звуков речи, совпадающих с буквами азбуки, (стр. 52) возникающих от каждого их

вида и каждого размера, известных у арабов как сабаб и уатад и у греков как слог и стопа 15.

Далее — изучение размеров стихов и полустиший, из скольких звуков речи и слогов состоит каждый стих в каждом размере. Затем — отличие полных раз­меров от неполных и какие размеры луч­ше, красивее и приятнее для слуха.

Вторая часть — рассмотрение окон­чаний стихов в каждом размере, какие из них обладают одной лишь формой, а какие — несколькими, какие из них полные, а какие — сверхполные или не­достаточные, какие окончания состоят из одного только звука, сохраняющегося на протяжении всего стихотворения, а какие имеют больше чем один звук ре­чи, повторяющийся в поэме, какое мак­симальное число звуков допустимо у них в окончании стихов. Затем изучают­ся те из них, которые обладают многими звуками речи, можно ли одни звуки за­менить другими, равнозначными по времени произнесения их, или нет? И какие из них заменимы такими зву­ками.

Третья часть изучает, какие слова можно использовать в поэзии, но нельзя использовать в прозаической речи. Вот все, что содержится в каждой части науки о языке.

Раздел второй

Логика

Мы сообщим в целом о том, что со­держится [в этой науке], затем [погово­рим] о ее пользе и предмете; далее [расскажем] о значении самого назва­ния ее и, наконец, перечислим подраз­делы и дадим краткое содержание каж­дого из них.

Искусство логики научает совокуп­ности законов, способствующих совер­шенствованию интеллекта и наставляю­щих человека на путь истины во всех случаях постижения объектов интеллек­ции, при которых возможна ошибка; законов, которые охраняют и ограждают его от ошибок, промахов и погрешностей в отношении умопостижимых объектов интеллекции; законов, с помощью кото­рых проверяются те умопостижимые объекты интеллекции, которые не гаран­тированы от того, что кто-либо ошибся в отношении их.

В умопостигаемом же есть вещи, ко­торые абсолютно не допускают ошибок. Это такие, о которых сам человек ду­мает, что он, как бы по своей природе, наделен познанием и достоверным зна­нием их. Например, что целое больше,

чем его часть, что каждая тройка пред­ставляет собой нечетное число.

Другим же вещам, относительно ко­торых можно заблуждаться и уходить от истинного к ложному, свойственно быть постигаемыми мыслью и рассужде­нием путем силлогизма и дедукции. И именно в этих, а не в тех нуждается че­ловек, стремящийся (стр. 54) достичь достоверной истины во всех случаях, когда он обращается к законам логики.

Это искусство родственно искусству грамматическому, ибо отношение [искус­ства] логики к интеллекту и умопости­гаемым объектам интеллекции такое же, как отношение грамматики к языку и словам; грамматика в [своих] законах о словах дает нам такие же образцы, ка­кие дает логика касательно умопости­гаемых объектов интеллекции.

Равным образом это искусство [т. е. логика] близко просодии 1 6. Отношение логики к умопостигаемым объектам ин­теллекции параллельно отношению про­содии к размерам стиха; а модели всех тех законов, которые даются наукой о стихе для размеров стиха, дает нам так­же логика относительно умопостигае­мых объектов интеллекции.

Законы логики, являющиеся орудия­ми для проверки в умопостигаемых объектах интеллекции того, что не га-

рантировано от возможных ошибок и упущений интеллекта при постижении истины, напоминают весы и меры, слу­жащие орудиями для проверки во мно­гих телах того, в чем может ошибиться или оказаться недостаточным чувство. Например, линейкой проверяются (пря­мые] линии, ибо чувства могут ошибить­ся или неточно воспринять их прямоту; а циркулем — круги, ибо нет уверенно­сти, что чувства не ошибутся и не вос­примут неточно окружность.

Такова, в общем, цель логики. Из ее цели становится ясной ее большая цен­ность во всем, что нам желательно под­твердить в себе самих и что мы желаем подтвердить в (стр. 55) других, и в чем другие хотят убедиться относительно нас. Если мы обладаем этими законами и желаем достичь какой-то цели и под­твердить ее в себе, то в поисках того, что мы хотим подтвердить, мы не ос­тавляем наши умы в бездействии и не позволяем им витать в неопределенно­сти, стремясь добиться своего какими угодно путями; тогда-то и возможна ошибка: принять не истинное за истин­ное, не ощутив этого. Мы же должны знать, каким путем следует нам двигать­ся и к чему собственно мы идем, откуда мы начинаем свое движение и как узнать, что наши умы убедились, как

распознать нашим умом вещи одну за другой с тем, чтобы неизбежно прийти к нашей [конечной] цели. При этом мы знаем все вещи, способные ввести нас в заблуждение и неясные нам, и остере­гаемся их на своем пути, зная то, что мы исследуем, и будучи уверены в том, что найдем истину и не ошибемся.

Если же мы видим нечто, исследуем это и нам представляется, что мы что-то упустили, то мы своевременно проводим проверку, и если ощутим ошибку, то мы без труда исправляем место, где она со­держится.

Подобна этому и наша позиция в от­ношении того, что мы хотим подтвер­дить у других. Мы подтверждаем мне­ние других теми же методами и путя­ми, которыми подтверждаем это в самих себе Если же они оспаривают доводы и высказывания, с которыми мы обраща­емся к ним для подтверждения этого на­шего мнения (стр. 56) и просим их это сделать, то как можно подтвердить это мнение без доказательства, противопо­ложного ему, почему именно оно до­стойнее другого при подтверждении дан­ного мнения? Мы м о ж е м объяснить ему все это.

Аналогично тому положение, когда другие хотят подтвердить нам какое-ли­бо мнение, с помощью которого мы про-

веряем их рассуждения и доводы. Если оно в действительности подтверждается и объясняет почему, то мы соглашаемся с ним, исходя из знания и разума. А ес­ли оно опровергается, содержит ошибку и объясняет, почему оно опровергается и содержит ошибку, то мы опровергаем его, исходя из знания и разума.

Если же мы не знаем логики, то на­ше положение в отношении всех этих вещей обратное и противоположное. Худшее, самое безобразное, скверное и недостойное во всем этом — опасаться и избегать того, что надлежит [сделать], если мы хотим рассмотреть противопо­ложные взгляды и вынести решение в двух спорных мнениях, в суждениях и доводах, которые приводит каждый для подтверждения своего взгляда и опро­вержения взгляда противника. Если мы невежественны в логике, мы не будем знать, почему можно быть уверенным в правильности того, кто прав в чем-либо, как он прав, и почему [именно] его довод подтверждает правильность его мнения; мы не будем знать и ошибки того из них, кто заблуждается: как и почему он ошибся и почему его довод не подтверж­дает (стр. 57) правильность его мнения?

При этом мы либо колеблемся при различных мнениях, так как не знаем, какое из них верно, а какое ложно; ли-

бо полагаем, что все они, вопреки своей противоположности, истинны; либо счи­таем, что в них и ни в какой их части нет ничего истинного; либо спешим под­твердить одни и опровергнуть другие из них; а нам хочется подтвердить то, что мы подтверждаем, и опровергнуть то, что мы опровергаем, поскольку нам не­известно, по какой причине оно таково. Если же мы спорим со спорящим о том, что мы подтверждаем или опровергаем, то мы не можем ему объяснить причины того; если же случится в подтверждае­мом или опровергаемом нами нечто, что в действительности таково, то мы также не будем обладать достоверным знанием ни в одном из обоих положений. [Мы не сможем доказать], что оно действитель­но таково, как у нас, ибо верим и пола­гаем, что все то, что у нас истинно, мо­жет быть ложным, а то, что у нас не­верно, возможно, является верным. В этом случае возможно, что мы обратим­ся к противоположному этим нашим обоим положениям, а может быть, это придет к нам извне в качестве ответа или из собственного ума, и мы перейдем от того, что сейчас у нас является либо истинным, либо ложным, к противопо­ложному. И вэ всем этом мы, как го­ворится в пословице, «колем дрова ночью!».

Такие вещи случаются у нас с людь­ми, претендующими на совершенство в [знании] наук: если мы невежественны в логике и нам нечем испытать этих людей, то мы либо придерживаемся хо­рошего мнения обо всех этих людях, ли­бо обвиняем их всех, либо — наконец!— спешим отдать предпочтение кому-то из них. (Стр. 58) И все это у нас бездоказа­тельно! Поскольку же мы не убеждены, то мы [никогда] не уверены, не будет ли тот, о ком у нас сложилось хорошее мне­ние, скверным обманщиком; быть мо­жет, мы содействуем лгуну и поддержи­ваем нашего насмешника, не зная того: или же тот, кого мы обвиняем, является правым, а мы его сторонимся, не зная того?

В этом состоит вред от незнания ло­гики и заключается польза знания ее. Ясно, что тот, кто не хочет в своих убеж­дениях и мнениях ограничиваться пре­зумпциями (а это такие убеждения, об­ладатель которых не уверен в себе),17— тому необходимо перейти от них к их противоположностям. Те, кто предпо­читают занимать такую позицию, огра­ничиваются в своем мнении предположе­нием, довольствуясь этим,— тем это, конечно, не обязательно. Те же, которые полагают, что навык к рассуждениям и диалектическим спорам или навык к

математике (например, геометрии, арифметике) освобождает от знания за­конов логики и подменяет их, повторяя [якобы] то же действие, давая человеку силу проверить всякие суждения, доводы и мнения и направляя его [якобы] к ис­тине и совершенно безошибочному до­стоверному знанию всех наук,— такие люди похожи на тех, кто думает, что навык и тренировка в запоминании сти­хов, речей и многократный их пересказ избавляют от совершенствования языка, от грамматических ошибок и правил грамматики (стр. 59), заступая их место и заменяя их действия; а также будто бы дает человеку силу проверить с их помощью и'раб при произнесении каж­дого слова, правильно ли оно выговоре­но или с отступлением от грамматиче­ских норм 1 8. И тем, кому здесь надле­жит вникнуть в суть синтаксиса, тем там надлежит вникнуть в суть логики.

Подобно этому высказывание тех, кто воображает, что логика — это не­нужное ему излишество, поскольку в ка­кое-то время будто бы существовал че­ловек совершенного ума, который никог­да не заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких законов логики.

Аналогично [этому также] высказы­вание тех, кто полагает, что граммати­ка — это излишество, поскольку среди

людей есть такие, которые никогда не совершают ошибок, абсолютно ничего не зная о грамматических правилах. Ис­тинно, ответ на эти оба высказывания — единый ответ!

Что до предметов логики (а это та­кие предметы, в которых даются зако­ны), то это — умопостигаемые объекты интеллекции — поскольку на них указы­вают слова, и сами слова — посколь­ку они [в свою очередь] указывают на умопостигаемые объекты интеллекции. Мы подтверждаем в себе определенное мнение тем, что мыслим, размышляем и возводим в душе положения и умопо­стигаемые объекты интеллекции, кото­рым свойственно подтверждать данное мнение. И мы подтверждаем его в дру­гих тем, что мы рассуждаем о нем в понятных выражениях и благодаря то­му постигаем эти вещи и умопостигае­мые объекты интеллекции, дело которых — подтвердить это мнение.

Нельзя подтвердить любое мнение какими угодно умопостигаемыми объ­ектами интеллекции, и если мы находим эти умопостигаемые объекты, то их нельзя подтвердить каким бы то ни было числом, в любых состояниях, в любом составе и порядке.

(Стр. 60) Наоборот, во всяком мнении, которое мы хотим подтвердить, мы нуж-

даемся в определенных положениях и умопостигаемых объектах интеллекции в каком-либо известном числе, состоя­нии, составе и порядке. Так должны рас­полагаться слова, из которых составля­ется предложение, для подтверждения их другими. Поэтому- то мы нуждаемся в законах, которые предостерегают нас в умопостигаемых объектах интеллек­ции и в предложениях, их выражающих, и оберегают нас от ошибок. Их обоих [то есть, умопостигаемые объекты интел­лекции и рассуждения] древние называ­ли словом и речью; 1 9 умопостигаемые объекты интеллекции они [в частности] называли речью, а внутреннюю, сосре­доточенную в душе [речь]—словом, а то, с помощью чего она выводится наружу, [опять-таки] — речью.

Слово становится внешним благода­ря голосу, а то, благодаря чему человек подтверждает для себя мнение,— это речь, расположенная в душе; то же, благодаря чему человек подтверждает свое мнение в других,— это речь, выхо­дящая [наружу] посредством голоса.

Ту речь, дело которой подтверждать какое-либо мнение, древние называли силлогизмом 2 0 , будь та речь расположе­на в душе или выведена наружу посред­ством голоса.

Логика дает законы, о которых упо-1 2 - 4 0

миналось ранее в общих законах. Она имеет нечто общее с грамматикой тем, что дает законы для слов, но отличается от нее, ибо грамматика дает их для слов, свойственных только какому-либо наро­ду, а логика дае.т общие правила, год­ные для слов всех народов. Слова имеют черты (стр. 61), универсальные для всех народов, как, например, наличие отдель­ных слов и словосочетаний. Отдельные слова — это имя, глагол, частица; [к со­четаемым словам относятся] слова, по­строенные в стих и свободные, и тому подобное.

Все эти положения свойственны од­ному языку, но не свойственны другому. Например, подлежащее ставится в име­нительном падеже, а прямой объект — в винительном падеже; определяемое не принимает определенного артикля. По­следнее и многое другое особо присуще арабскому языку. Также язык каждого народа обладает специфическими для него чертами. Грамматика не имеет ни­чего общего со словами всех народов. Грамматисты берут то, что есть в дан­ном языке, для которого они создают грамматику. Например, высказывание грамматистов из арабов: *В арабском языке слова подразделяются на имя, глагол и частицу». Греческие граммати­сты [также] утверждают: «В греческом

языке слова делятся на имя, глагол и частицу». Такое деление существует не только в арабском или греческом, но и во всех языках. Арабские грамматисты взяли это из арабского языка, а грече­ские грамматисты — нз греческого.

Грамматика каждого языка рассма­тривает то, что характерно для языка данного народа и что в нем (стр. 62) есть общего для данного языка и для другого языка, но не потому, что оно общее, а потому, что оно особо присуще именно их языку.

Такова разница между подходом к словам грамматистов и логиков: грам­матика дает правила, свойственные сло­вам какого-либо одного народа, и извле­кает то, что является общим для него и для другого народа не потому, что оно общее, а потому, что присутствует в языке, для которого данная грамматика составляется. Логика же, давая правила слов, дает только правила, общие для слов всех народов. Она извлекает их, поскольку они общие, и не рассматри­вает ничего, что свойственно только ка­кому-либо одному народу; более того, она рекомендует заимствовать у ученых все, что из этого нужно по этому язы­ку.

Что касается ее названия [логики], то ясно, что оно говорит о всей ее цели; и

130 ЛДЬ-ФАРАБИ

это потому, что оно производится от слова речь 21.

Древние употребляли это слово [т. е. логика] в трех значениях:

первое — в смысле речи, выведенной наружу посредством голоса, т. е. это то, чем язык выражает скрытую мысль;

второе — речь, сосредоточенная в душе, то есть умопостигаемые объекты интеллекции, на которые указывают слова;

третье — душевная сила, заложен­ная от природы в человеке, благодаря которой он особо отличается от прочих живых [созданий]; с ее помощью чело­век познает умопостижимые объекты интеллекции (стр. 63), науки и искусст­ва. Благодаря ей возникает рассужде­ние, и хорошее действие отличается от дурного. Она есть в каждом человеке, даже в детях, но она не плодовита и не достигает высшего предела после того, как сделает свое дело. Она, например, подобна силе детской ноги при ходьбе; или слабому огню, который не в состоя­нии сжечь ствол дерева; или как косо­глазие у сумасшедших и пьяных; или как мигающие глаза у спящего; или как у обморочного — глаза, подернутые пе­леной из испарений, и прочее.

Поскольку эта наука дает законы внешней и внутренней речи, то благода-

ря этому она исправляет третью речь, которая от природы заложена в челове­ке, и направляет ее на то, чтобы она вы­полняла свое дело в обоих этих направ­лениях только наиболее правильно, со­вершенно и превосходно; именно поэто­му эта наука носит название, образован­ное от слова речь, употребительного в трех смыслах 2 2 . Многие книги по грам­матике, дающие правила только внеш­ней речи, также называются логикой [мантик]. Ясно, что то, что направлено на правильность речи во всех смыслах, более всего достойно носить это назва­ние.

Что до подразделов логики, то их — восемь: виды силлогизма; виды выска­зываний, которыми желают подтвер­дить мнение или искомое во всех трех [смыслах]; виды искусств, делом кото­рых после их совершенствования явля­ется применение силлогизма; (стр. 64) и все пять [видов] рассуждений: доказа­тельных, диалектических, софистиче­ских, риторических и поэтических.

Доказательные 2 3 — это такие рас­суждения, с помощью которых свойст­венно сообщать достоверное знание от­носительно преследуемой цели; при этом безразлично, использует ли чело­век то, что [заложено] в нем и в его душе для изучения этого искомого: либо он

беседует на эту тему с кам-либо другим, либо другой ведет с ним разговор для подтверждения этой цели. Во всех этих положениях им свойственно сообщать достоверное знание, то есть такое, кото­рое совершенно не противоречиво; зна­ние, от которого человеку нельзя отка­заться, и он не верит, что может его ос­тавить; знание, в котором он не испытывает сомнения, вводящего в за­блуждение, а также недоверия и подо­зрения в какой бы то ни было области и по какому бы то ни было поводу.

Диалектические рассуждения 2 4 при­менимы в двух случаях.

1) Если спрашивающий желает в из­вестных, общепризнанных всеми вещах победить отвечающего в вопросе, кото­рый обеспечивает отвечающему сохране­ние своих позиций или победу в чем-ли­бо путем неизвестных рассуждений, а отвечающий желает защитить свою по­зицию или победить путем неизвестных рассуждений, то их действие не будет действием диалектического метода.

2) Если человек желает внести веское предположение в то мнение, которое он стремится подтвердить либо в себе, либо в другом, предполагая, что оно достовер­но, в то время как оно недостоверно.

(Стр. 65) Софистические рассужде­ния 2 5 — это такие, которым свойственно

вводить в заблуждение, сбивать с пути, обманывать, предполагать в неверном правильное, а в правильном — невер­ное. Предполагать в неученом, что он авторитетный ученый, а в мудреце, что он не таков. Это название — то есть со­фистика — является названием занятия, посредством которого человек может вводить в заблуждение, лгать, обманы­вать в суждении и внушать ложное пред­ставление либо о себе, например, что он мудр, учен и превосходен, или о другом, что он обладает пороком, хотя это в действительности не так; либо о пра­вильном мнении — что оно неправиль­но, а о неправильном — что оно пра­вильно.

По-гречески это слово слагается из софия — что значит мудрость, и истое, что значит — ложная; его смысл — ложная мудрость 2 6 . Каждый, кто умеет лгать и вводить в заблуждение путем рассуждения о чем бы то ни было, на­зывается этим именем; о нем говорят, что он софист. Неправильно думают лю­ди [считающие], что Софиста — это имя человека, жившего в древние времена, теорией которого был отказ от разума и наук, а приверженцы его секты, под­держивающие его мнение и защищаю­щие его теорию, называются софиста­ми; и каждый, кто принимает взгляд

этого человека и защищает (стр. 66) его школу, называется этим именем. Это мнение предельно глупо. Никогда рань­ше не существовало человека, теорией которого был бы отказ от наук и разума [и] который бы носил это прозвище. Древние никого не называли этим име­нем, ибо они не связывали его с челове­ком [якобы] прозванным Софиста. Фак­тически они называли этим именем че­ловека благодаря его занятию, форме его рассуждений и его способности хоро­шо лгать и обманывать, каковы бы ни были эти люди. (Точно так же, как не называют человека диалектикой, возво­дя его название к человеку по имени Диалектика, но называют его диалекти­ком из-за его занятия, способа рас­суждения и умения применять свое искусство, каков бы ни был этот чело­век).

И тот, кто обладает этой способно­стью и искусством,— тот софист, а его занятие — софистика, ибо его деятель­ность проистекает из занятия софистиче­ским делом.

Риторические рассуждения 2 7 — это такие, благодаря которым человек мо­жет удостовериться в любом мнении, а его ум — успокоиться на том, что ему говорят, и подтвердить это в большей или меньшей степени.

Убедительные подтверждения не со­держат сильного сомнения. Они превос­ходят друг друга, и одни из них превос­ходят другие по силе в соответствии с различием рассуждений. Одни убеди­тельные рассуждения более убедитель­ны (стр. 67), зрелы и надежны, чем дру­гие. Как показывают суждения, чем их больше, тем они убедительнее, тем более они подтверждаются опытом и тем более они удовлетворяют и успокаивают ду­шу.

Однако, при всех различиях убежде­ний, ничто в них не вызывает предполо­жения, близкого к достоверной истине. В этом смысле риторика противоречит диалектике.

Поэтические рассуждения 2 8 — это рассуждения, слагающиеся из вещей, которым свойственно предполагать в каком-либо обсуждаемом вопросе некое положение или нечто более достойное или низкое, хорошее или безобразное, великое или малое и тому подобное.

Когда мы слушаем поэтические рас­суждения, в нас складывается модель того представления, которое возникает, когда мы смотрим на вещь, схожую с тем, к чему мы испытываем отвраще­ние. Мы тотчас представляем себе от­вращение, которое вызывает эта вещь, и мы ненавидим ее и избегаем, хотя и

убеждены, что в действительности она не такова, какой мы ее вообразили. И в том, что нам представляется в поэтиче­ских рассуждениях — хотя мы и знаем, что это не так!—(стр. 68), мы поступаем так же, будто мы убеждены, что все обстоит так, как нам представляется в этом рассуждении: человек чаще руко­водствуется своим воображением, чем предположением и знанием, ибо часто его предположение и знание противоре­чат его представлению и он действует [по отношению к] определенной вещи со­гласно своему воображению, а не со­гласно своим предположениям и зна­нию, как то бывает, когда речь идет о представлении с разговором или вещах, уподобляющихся делам 2 9 .

Поэтические рассуждения применя­ются только в беседе с тем, чтобы побу­дить человека к какому-либо действию ради вовлечения его в него [это дейст­вие] ; это происходит в том случае, если вовлеченный человек либо не обладает рассуждением, которым он бы руковод­ствовался, и тогда он побуждается к этому желаемому действию воображе­нием, заменяющим у него рассуждение, либо если человек обладает желаемым рассуждением, но не уверен в том, что не откажется от этого, и тогда он спе­шит прибегнуть к поэтическим рассуж-

дениям с тем, чтобы его воображение опередило его рассуждение, и он прояв­ляет поспешность в этом действии.

(Стр. 69) Вследствие этой поспешно­сти это действие произойдет прежде, чем он исправит своим рассуждением результат этого действия. Он совершен­но отказывается от него или вниматель­но изучает его и приходит к мнению, что это неспешно, и откладывает его на другое время. Поэтому именно поэтиче­ские рассуждения, а не какие другие, приукрашиваются, расцвечиваются, под­черкиваются, наделяются великолепием и блеском с помощью вещей, рассматри­ваемых логикой.

Таковы виды силлогизмов и силлоги­стического искусства, виды рассужде­ний, которые применяются для под­тверждения чего-либо во всяких делах, Всего их пять: достоверные, предполо-жительные, ошибочные, убедительные и воображаемые. Каждое из этих пяти искусств имеет как характерные только для него вещи, так и вещи, общие для всех.

Силлогистические рассуждения — безразлично, сосредоточены ли они в душе или выходят наружу с помощью голоса,— состоят из следующих:

— [рассуждения], сосредоточенные в душе из многочисленных связанных

упорядоченных умопостигаемых объек­тов интеллекции, со действу ющих друг другу в подтверждении какой-то одной вещи;

— [рассуждения], выводимые нару­жу посредством голоса — из многочис­ленных связанных упорядоченных слов, указывающих на эти умопостигае­мые объекты интеллекции и уравниваю­щие их; соединяясь одни с другими, они приобретают один смысл и содействуют друг другу для подтверждения чего-ли­бо тому, кто их воспринимает на слух.

Кратчайшие из наружных, рассужде­ний — это такие, которые составлены из двух каких-либо слов, а самые малые из внутренних рассуждений слагаются из двух простых умопостигаемых объек­тов интеллекции. Таковы простые рас­суждения.

(Стр. 70) Силлогистические рассуж­дения слагаются только из простых рас­суждений, становясь сложными рассуж­дениями. Кратчайшие из сложных рас­суждений — это такие, которые слагают­ся из двух простых суждений. А самые длинные из них — неопределенные.

Наибольшими частями каждого сил­логистического суждения являются простые рассуждения, а наименьши­ми — а это части его частей — являются отдельные умопостигаемые объекты ин-

теллекции или слова, указывающие на них.

Подразделов логики по необходимо­сти восемь, ибо каждый из них состав­ляет отдельную книгу.

Первый подраздел содержит законы отдельных умопостигаемых объектов интеллекции и слова, указывающие на них. Это входит в книгу, называемую по-арабски «Маку лат*, а по грече­ски — «Категориас* 30.

Второй содержит законы простых рассуждений, они же суть умопостигае­мые объекты интеллекции, слагающие­ся из каких-либо двух простых умопо­стигаемых объектов интеллекции и ука­зывающих на них слов, соединенных попарно. Это заключается в книге, кото­рая называется по-арабски *Ал-Ибара*, а ino-гречески «Бари[хар]минийас> ъх.

В третьем находятся рассуждения, посредством которых испытывают сил­логизмы, общие для пяти искусств. (Стр. 71) Они содержатся в книге, име­нуемой по-арабски *Ал-Кийас*, а по-гречески — «Первая Аналитика* 32.

Четвертый посвящен законам, ко­торыми проверяют доказательные рас­суждения, а также законам вещей, изу­чаемых философией, наконец, всему то­му, что действия их делают завершен­ными, превосходными и совершенны-

ми. Это есть в книге, которая на араб­ском языке носит название «Ал-Бур-хан*, а на греческом — «Вторая Анали­тика* 33.

Пятый — включает рассуждения, с помощью которых проверяются диалек­тические рассуждения и качество диа­лектического вопроса и ответа, в об­щем — все законы, распространяющие­ся на диалектическое искусство; законы, благодаря которым их действие ста­новится совершенным, превосходным и эффективным. По-арабски эта книга [озаглавлена] «Ал-мавади' ал-джада-лийа*, а по гречески — «Топика» 3 4 .

Шестой — содержит в первую оче­редь законы вещей, которым свойствен­но отходить от истины, обманывать и запутывать; детальное перечисление всех положений, применяемых с целью обмана, попирания наук и рассужде­ний; далее, перечень всего, посредством чего получаются ложные рассуждения, применяемые бесчестным человеком и лгуном; как их избежать и чем отра­зить; и как человек избегает ошибок в желанных целях или как он вводит в заблуждение* По-гречески эта книга зо­вется «Софистикой», что переводится как ложная наука 35.

В седьмом — законы, которыми про­веряют и испытывают риторические

рассуждения, виды речей и рассужде­ний ораторов и риторов; он показыва­ет, относятся ли они к риторике или нет; перечисляет все дела, относящиеся к риторическому искусству; объясняет, каково мастерство риторических рас­суждений в каждой отрасли искусства, и за счет чего (стр. 72) оно становится лучшим и совершенным, а его дейст­вия — самыми достойными и значи­тельными. Греческое имя этой книги — «Риторика*, а это есть ораторское ис­кусство.

Восьмой — охватывает законы для проверки поэзии, виды распространен­ных поэтических рассуждений, а также такие, какие употребительны в каждой отрасли искусства; он также детально перечисляет все положения поэтическо­го искусства; показывает, сколько есть его видов, сколько видов стихов и поэтических рассуждений, каково ис­кусство в каждом из этих видов, из чего оно делается, как складывается и отчего становится лучшим, самым вели­чественным, блестящим и изысканным; при каких положениях оно становится самым значительным и наиболее до­стойным. Книга эта называется по-гре­чески «Поэтикой*, то есть книгой сти­ха 3 6 .

Таковы подразделы логики и все то, что охватывает каждый из них.

Четвертый подраздел наиболее важ­ный по значению и главенству. В логи­ке первой цели добиваются только чет­вертым подразделом, а остальные под­разделы сделаны ради четвертого под­раздела. Три из них предшествуют ему в порядке изучения: это — предисло­вие, введение и метод; четыре осталь­ных — следуют за ним и существуют ради двух вещей:

(стр. 73) 1) каждый из них использу­ется в качестве какой-либо помощи и поддержки; они являются как бы ору­диями для четвертого подраздела, и польза от одних из них больше, а от других — меньше;

2) для подкрепления: если эти ис­кусства не отличаются друг от друга актуально, пока не известны законы каждого из них в отдельности, отличные от законов другого, то человек, в поис­ках истины и достоверного знания, не может использовать диалектические ве­щи, — поскольку он не ощущает, что они диалектические — и за счет этого он отклоняется от достоверного знания [и переходит] к сильному предположению, либо он применяет, не зная того, истин­ные положения, и благодаря этому он склоняется к убеждению; либо он ис-

пользует софизм, не зная того; либо он предполагает о чем-то неправильном, что оно правильно, и убеждается в том; либо он приходит в замешательство; ли­бо он использует поэтические вещи, не зная, что они поэтические; и тогда он строит свои убеждения на представле­ниях и считает в душе своей, что он в этих положениях шел путем истины и достиг того, чего желал, а в действитель­ности он этого не достиг.

Так, тот, кто знаком с продуктами питания и лекарствами, — хотя актуаль­но не различает в них ядов, — все же уверен в том, что знает их по призна­кам; такого человека нельзя допустить к употреблению их ни как лекарств, ни как питания, ибо, не ощущая того, он погибнет.

(Стр. 74) Что касается второй цели, то люди каждого из этих четырех ис­кусств также получают все то, что ох­ватывает это искусство; так что если человек пожелает быть .превосходным диалектиком, то он знает, сколько чего ему следует знать; знает, как проверить на себе и на других эти рассуждения, чтобы знать, идет ли он в них диалекти­ческим путем или нет; а если он хочет быть превосходным оратором, то он знает, сколько чего он должен знать, и знает, как проверить на себе и на дру-

гих эти рассуждения, чтобы узнать, сле­дует ли он в своих рассуждениях мете-дом риторического искусства или дру­гим путем. Если же он желает стать превосходным поэтом, то знает, сколько вещей он должен изучить, знает, как проверить на себе и на других поэтах, следует ли он в своих рассуждениях по поэтическому пути или он уклонился от него и спутал его с другим путем. Если же он хочет обладать способностью вво­дить в заблуждение другого и не быть обманутым сам, то он также знает, что нужно, чтобы постичь это, знает, как следует проверить каждое суждение и каждое мнение, знает, обманул ли он в этом или был обманут сам и отчего все это произошло.

(Стр. 75)

Раздел третий

Математика Эта наука делится на семь больших

частей. Мы их перечислили в начале книги. _ _ = _ _ ;

Арифметика

Что касается арифметики, то под этим именем известны две науки: пер-

вая наука — это прикладная арифмети­ка, вторая — теоретическая.

Прикладная арифметика изучает числа, поскольку они представляют исчисляемые предметы, количество ко­торых нужно сосчитать, как, например, подсчет тел, людей, лошадей, динаров, дирхамов37 и иных вещей, подлежащих счету. Эта наука служит людям в торго­вых и гражданских сношениях.

Что касается теоретической арифме­тики, то она исследует числа только в абсолютном отношении, потому что они абстрагируются в представлении от тел и всего того, что поддается пересчету. Она действует посредством чисел, абст­рагированных от всего, что исчисляется в чувственно воспринимаемых вещах, и того, что свойственно всем, как чувст­венно воспринимаемым, так и чувствен­но не воспринимаемым предметам. И это то, что входит в совокупность наук.

(Стр. 76) Теоретическая арифметика изучает числа в абсолютном отношении; [например], все, что присуще их само­стоятельным сущностям, без отношения одних к другим, как четное и нечетное числа; [или] все, что присуще им при отношении одних к другим, как равен­ство и неравенство; она изучает также числа, являющиеся частью или частя­ми какого-нибудь числа, или числами

удвоенными, или равными ему, или большими, чем его часть или части, пропорциональными или непропорцио­нальными, тождественными или нетож­дественными, соизмеримыми или несо­измеримыми. Затем ею рассматривается то, что присуще числам при прибавле­нии одних к другим и сложении их; или при вычитании одних из других и как бы отделении их; или при умноже­нии числа на несколько единиц других чисел; или при делении числа на части несколькими единицами другого числа. Например, когда число возведено в ква­драт или из него извлечен квадратный корень, или возведено в куб, или оста­ется целым, или нецелым. Она изучает все это и все, что присуще им при отно­шении одних к другим; объясняет, ка­ким образом извлекаются числа из из­вестных чисел и вообще как получается то, что может быть выведено из чисел.

(Стр. 77) Геометрия

Что касается этой науки, то под ее именем известны два подраздела: при­кладная геометрия и теоретическая гео­метрия. Прикладная геометрия рассма­тривает линии и поверхности, например, деревянного тела, если ею пользуется

плотник; или железного, если ее при­меняет кузнец; или каменного — в слу­чае каменщика; или участки земли и поля, когда она служит землемеру.

Подобно этому, каждый овладевший прикладной геометрией представляет себе линии и плоскости, а также квадра­ты, окружности и треугольники какого-либо тела как предметы этого практиче­ского искусства 3 8.

Теоретическая [геометрия] рассма­тривает линии и плоскости тела только в абсолютном и общем смыслах таким образом, что это относится к поверхно­сти всех тел. И [теоретик] представляет себе линии в общем, не взирая на то, что это за тело. Он представляет себе плоскость, куб, сферу или пирамиду в общем, не обращая внимания на то, в каком теле они рассматриваются. Он представляет себе геометрические тела в общем, не вникая в то, каковы они, ка­кова их субстанция, и в чем она позна­ется чувствами, а лишь обобщенно, пред­ставляя себе геометрическое тело не как воплощенные дерево, камень или желе­зо, а как геометрическое тело вообще.

(Стр. 78) Эта наука является состав­ной частью всех наук. Она изучает ли­нии, поверхности и геометрические тела в абсолютном смысле; в общем — их формы, размеры, равенство и неравен-

ство, виды их положений, порядок и вое то, что им присуще. Например, точки, углы и т. п. Она изучает пропорциональ­ные и непропорциональные [величины], данные и не данные 3 9 , соизмеримые и несоизмеримые, рациональные и ирра­циональные, и виды их. Объясняет, ка­ким способом делается то, что можно сделать, и каким способом извлекается то, что можно извлечь. Объясняет при­чины всего этого и почему это так путем доказательств, дающих нам достоверное знание, в котором не допускается сом­нения. Вот все, что рассматривает гео­метрия.

Эта наука состоит из двух подразде­лов. Один подраздел рассматривает ли­нии и плоскости, а другой — геометри­ческие тела.

Тот (подраздел, который изучает гео­метрические тела, делится, в соответст­вии с видами геометрических тел, на­пример, на куб, пирамиду 4 0, шар, ци­линдр, призму, конус и рассматривает все это двояким образом:

1) рассматривает каждое из них са­мо по себе; например, рассматривает линии сами по себе, плоскости сами по себе, кубы сами по себе и конусы сами по себе;

2) рассматривает их и то, что к ним от­носится, в отношениях одних к другим:

(стр. 79) либо они сравниваются между собой и рассматриваются их равенст­во и неравенство, так же как прочие присущие им свойства; либо проводят определение путем проекции: например, проектируют линию на плоскость и оп­ределяют ее или плоскость — на геоме­трическое тело; или плоскость — на плоскость; или геометрическое тело — на геометрическое тело.

Следует знать, что геометрия и арифметика имеют основы, начала и другие вещи, возникшие из этих начал. Что касается их, то они определены, а то, что выведено из этих основ, то не оп­ределено.

В книге, относимой к пифагорейцу Эвклиду, содержатся начала геометрии и арифметики. Она и известна под на­званием «Начала» 4 1 . Эти начала иссле­дуются двумя путями: путем анализа и путем синтеза. Древние ученые, изу­чавшие эту науку, объединяли эти оба пути в своих книгах, за исключением Эвклида. Он в своей книге применяет только синтез.

Оптика 4 2

Оптика так же, как и геометрия, рассматривает формы и величины, по­рядок и положение, равенство и нера-

венство и т. д., но геометрия рассматри­вает линии, плоскости и геометрические тела в абсолютном смысле.

(Стр. 80) Область геометрии более об­щая. Поэтому понадобилось выделить оптику, хотя в нее входит все то, что ис­следуется геометрией, ибо многое, что в геометрии неизбежно имеет какое-то со­стояние формы, положения, порядка или чего другого, может показаться об­ладающим противоположным состояни­ем. То, что в действительности является четырехугольником, при рассматрива­нии на каком-то расстоянии, видится круглым; непрерывные величины пред­ставляются прерывными, а неравные — равными. Многое из того, что располо­жено на одной плоскости, кажется в ка­кой-то своей части расположенным ни­же, а другое — выше; многое из того, что впереди, кажется [находящимся] позади, и тому много [самых различ­ных] примеров.

Благодаря этой науке различается то, что видит зрение, в противовес тому, как обстоит дело в действительности, и даются причины всего этого, а также объясняется путем истинных доказа­тельств, почему это так. Во всем, в чем может ошибиться зрение, объясняются виды уловок для предотвращения оши­бок, с тем, чтобы встретить истину в

рассматриваемой вещи, ее размере, фор­ме, положении, строении и во всем, где зрение может подвести.

Благодаря этому искусству человек определяет очень большую — и в связи с этим — труднодоступную площадь, ее отдаленность от нас или расстояние од­них величин от других. Например, высо­ту крупных деревьев (стр. 81) и стен, ширину долин и рек, даже высоту гор и глубину долин и рек, после того, как окинет взором их края. Далее, расстоя­ние [до] облаков и других предметов от места нашего нахождения и по отноше­нию к любому месту Земли. Затем рас­стояние [до] небесных тел и их величи­ны, которые можно наблюдать под уг­лом оптических приборов; и вообще, величины, которые желают определить; и расстояние от какой-либо вещи, на которую падает взгляд, до других вещей, наблюдаемых с помощью орудий, соз­данных для нацеливания зрения во из­бежание ошибок.

Все, что обозревают и видят, видят только благодаря лучам, проникающим через воздух или прозрачное тело, со­прикасающееся с тем, что находится между нашим взором и наблюдаемым объектом.

Лучи, проникающие через прозрач­ные тела на рассматриваемую вещь, ли-

бо прямолинейны, либо отклонены, ли­бо отражены, либо преломлены.

Прямолинейные — это такие лучи, которые, выйдя из зрения, распростра­няются в прямом направлении от глаза с тем, чтобы пройти и исчезнуть.

Отклоненные — это такие лучи, ко­торые, проходя через зрение, на своем пути (стр. 72) встречают зеркало, пре­пятствующее их прямому распростране­нию и изгибающее их, отклоняя к одно­му из краев зеркала; затем они направ­ляются в ту сторону, в которую отклоняет их зеркало, пока они не до­стигнут наблюдателя, подобно следую­щему чертежу.

Отраженные лучи суть такие, которые возвраща­ются от зеркала в том са­мом направлении, каким шли первоначально, с тем, чтобы попасть на тело на­блюдателя, из взора которо­го они вышли. И, таким об­разом, сам наблюдатель ви­дит эти же лучи.

Преломляющиеся лучи — это такие, которые возвращаются от зеркала в сто­рону наблюдателя, из взора которого они вышли, и от него продолжают откло­няться в одну из сторон и падают на какой-либо другой предмет, либо сзади

наблюдателя, либо справа или слева, либо над ним, и человек видит то, что [находится] сзади него или с одной из Других сторон.

Их возвращение происходит соглас­но следующему чертежу.

Посредствующими меж­ду зрением, наблюдаемым предметом и зеркалом яв­ляются вообще прозрачные . тела: либо воздух, либо во­да, либо какое-нибудь небесное тело, ли­бо [еще] некоторые тела, создаваемые у нас из стекла, и все подобное тому.

Зеркала, отражающие лучи и пре­пятствующие их следованию своим пу­тем,— это либо зеркала, какие у нас делаются из металла или чего другого, либо густые влажные испарения, либо вода, либо другое какое тело, если оно им подобно.

Оптика изучает все то, что видят и наблюдают посредством этих четырех [видов] лучей во всяком зеркале и все то, что касается наблюдаемых [предме­тов].

Она подразделяется на две части: 1) изучение того, что наблюдают по­

средством прямых лучей; 2) изучение того, что наблюдают по­

средством непрямых лучей. Это — об­ласть науки о зеркалах.

Наука о звездах

Наука о звездах или то, что под этим именем известно, состоит из двух под­разделов:

1) наука о звездных приговорах43 — это наука об указаниях светил на то, что произойдет в будущем, и на многое из того, что существует сейчас и что было раньше;

2) математическая наука о звез­дах 4 4 . Это такое искусство, которое при­меняется в науках и в математике.

Что касается той [первой] науки, то она считается одной из сил или одним из ремесел, посредством которых чело­век может предупредить то, что будет, подобно тому, как толкуют сны, гадают по полету птиц, предсказывают и тому подобное.

Математическая наука о звездах изучает в небесных телах и в отноше­нии Земли три группы вопросов.

1) Их формы; положение одних по отношению к другим; расположение во Вселенной; величину тел; их взаимные отношения и расстояния друг от друга; и то, что Земля в своей цельности не перемещается ни со своего места, ни на своем месте 4 5.

2) О движениях небесных тел и сколько их, а также о том, что все их

движения — круговые, что является об­щим в их движениях для них всех: как звезд, так и незвезд (стр. 85), и что яв­ляется общим для всех светил. Далее: движения, характерные для каждого светила в отдельности, и количество в каждом из них видов этих движений; направления, по которым они движутся, и какое направление этого движения соответствует каждому из них. Она объ­ясняет путь, каким каждое светило по очереди достигает в какой-либо части созвездий Зодиака своего места в какое-то время и при всех видах своего дви­жения. Она объясняет также то, что при­суще всем небесным телам и каждому из них в отдельности: движения, кото­рые им присущи в созвездиях Зодиака, и присущие им объединения, соедине­ния, расхождения и противостояния по отношению друг к другу. В общем все, что свойственно их движениям, вне зависимости от их отношения к Земле, как, например, затмение Солнца. И все то, что присуще им из-за нахождения Земли на том месте, которое она зани­мает во Вселенной, как, например, зат­мение Луны; изучает побочные явле­ния — сколько их, при каких обстоя­тельствах и в какое время они случают­ся и сколько времени [длятся], как, например, восходы и заходы, и другое.

3) Изучает обитаемые и необитае­мые [части] Земли; объясняет, как ве­лика обитаемая часть; из скольких крупных делений и климатов она со­стоит; перечисляет обитаемые места, о которых все согласны, что они сущест­вуют в данное время; где эти места рас­положены по отношению к миру. Объяс­няет, что по необходимости присуще каждому климату и месту, распростра­няясь на все в кругообороте Вселенной. А это чередование (стр. 86) дня и ночи, в зависимости от положения Земли на своем месте, и, например, восход и за­ход, увеличение и убывание дней и но­чей и тому подобное. Все это охваты­вается этой наукой.

Наука о музыке 4 6

Что касается мусической науки, то она заключается в изучении видов ме­лодий ; того, из чего они слагаются; для чего их слагают; какими они должны быть, чтобы их действие проникало глубже и трогало сильнее. Под этим на­званием понимаются собственно две науки:

1) музыкальная практика; 2) теория музыки. Дело музыкальной практики состоит

в том, чтобы находить виды восприни-

маемых слухом мелодий на инструмен­тах, изготовляемых природой или ис­кусством.

Природные инструменты — это гор­ло, язычок и все то, что в горле, затем — нос; искусственные инструменты — это, например, свирель, лютня и другие.

Музыкант-практик представляет себе мелодии, тоны и все сопутствующее им, что обычно создается на инструментах.

Теория музыки дает знание ее в ка­честве постигаемого объекта интеллек­ции; приводит причины всего, из чего составляются мелодии, но не материаль­но, а абсолютно и абстрагированно от всякого инструмента и от (стр. 87) вся­кой материи; она их воспринимает в общем, на каком бы инструменте или в каком бы теле они ни реализовались.

Теория музыки делится на пять крупных подразделов.

Первый подраздел трактует об осно­вах и началах, которые применяются для описания этой науки; каковы спо­собы применения этих основ и методы изучения этого искусства; из каких и из скольких вещей оно состоит и как следует изучать его.

Второй подраздел посвящен основам этого искусства. Это рассуждение об из­влечении тонов: сколько их, каковы они, сколько их видов; разъясняются

отношения одних к другим и доказа­тельства всего этого. Рассуждение о ви­дах их форм и порядках, с помощью ко-' торых их понижают, с тем, чтобы под­бирающий [музыку] мог взять из них что желает и составить мелодии.

Третий подраздел трактует о согла­совании всего того, что объясняется в основах путем рассуждений и доказа­тельств ; о разных видах искусственных инструментов: этим они подготовляют­ся, создаются и располагаются соглас­но порядку и степеням, объясненным в основах.

(Стр. 88) Четвертый подраздел трак­тует о видах естественных ритмов, пред­ставляющих собой размеры тонов.

Пятый подраздел охватывает компо­зицию мелодий вообще, затем компози­цию совершенных мелодий, которые применяются в поэзии, согласно поэти­ческим степеням и порядку; показывает сущность искусства сообразно с целями каждой из мелодий; разъясняет со­стояния, при которых они совершенст­вуются и становятся эффективными для достижения поставленной цели.

Наука о тяжестях

Наука о тяжестях охватывает две области:

1) одна рассматривает тяжести либо поскольку определяется их мера, либо поскольку с их помощью определяют меры — это изучение основ рассужде­ния о весах;

2) другая рассматривает тяжести, ко­торые движутся или приводят в движе­ние,— это учение об орудиях, посредст­вом которых поднимаются тяжести и переносятся с места на место 4 7 .

Наука об искусных п р и е м а х 4 8

Это наука о хитростях и способах устроения всего, существование чего было доказано в математике (о чем упо­миналось выше в рассуждениях и дока­зательствах природных тел), их творе­ние и актуальное состояние. Это значит, что все те науки рассматривали линии, плоскости, геометрические тела, числа и все, что входит в их область только в качестве умопостижимых объектов ин­теллекции, абстрагированных от естест­венных тел. При создании и вызывании их к жизни с помощью воли (стр. 89) и искусства в естественных и чувственно воспринимаемых телах эта наука нуж­дается в силе, которая бы управляла их реализацией и сопоставлением прежде чем в чувственно воспринимаемых суб­станциях и телах образуется состояние,

способное препятствовать установлению в них этого (как это установлено дока­зательствами, когда их желают устано­вить) как угодно и каким бы то ни было путем.

Напротив, эта наука нуждается в том, чтобы подготовить естественные те­ла к получению того, что они желают реализовать в них, и дать им возмож­ность приспособиться к устранению пре­пятствий.

Науки об искусных приемах указы­вают способы познания мер и методов приспособления для реализации их с по­мощью искусства и вызывания их к ак­туальной жизни в естественных и чувст­венно воспринимаемых телах. К этим наукам относятся приемы с числами — «числовые хитрости». Их имеется мно­жество : сюда, например, относится нау­ка, известная в наше время под названи­ем алджабр уа мукабала*9, и тому подоб­ное. Но эта наука общая для арифметики и геометрии. Она содержит в себе методы для получения чисел; некоторые из них уже применялись в основах Эвклида, данных им для рациональных и ирра­циональных чисел в десятой главе его книги «О началах», некоторые же он не упоминал в этой работе, а именно: по­скольку рациональные и иррациональ­ные величины так относятся друг к

ДРУГУ» как относятся одни числа к дру­гим, то каждое число является равным рациональной или иррациональной ве­личине. Если находятся числа, которые равны отношениям величин, то [следо­вательно] числа получаются каким-либо способом. Поэтому-то некоторые числа становятся рациональными для данного типа рациональных величин, а другие числа — иррациональными для данного типа иррациональных величин.

(Стр. 90) Сюда же относятся и геоме­трические искусные приемы, число ко­торых велико.

Часть из них составляет основу стро­ительного искусства.

Сюда относятся также искусные при­емы при измерении площадей различ­ных видов тел, в создании астрономиче­ских приборов, музыкальных инстру­ментов и инструментов для многих прикладных искусств, например луков и иных видов оружия 5 0 .

Сюда же относятся оптические ис­кусные приемы при создании инстру­ментов, которые нацеливают наши глаза на познание действительного состоя­ния наблюдаемых предметов, находя­щихся на расстоянии; искусство изго­товления зеркал и установления их в местах, которые отражают лучи, с тем, чтобы отвести, отразить или преломить

их. Отсюда установление зажигатель­ных зеркал в местах, где они отражают солнечные лучи, направляя их к другим телам, отчего возникают искусство за­жигательных зеркал и его искусные приемы.

Сюда также относятся искусные приемы изготовления удивительных со­судов и инструментов, используемых во многих ремеслах.

Все это и ему подобное и составляет науку об искусных приемах. Они явля­ются основой практических граждан­ских искусств, которые находят при­менение в отношении тел, форм, поло­жений, порядка и измерений, например в строительстве, плотничьем деле и т. д.

Такова математика и ее разновидно­сти.

Раздел четвертый

О науках естественной и божественной 5 1

Физика

Физика рассматривает естественные тела и присущие им акциденции. Она объясняет вещи, от которых, благодаря которым и для которых существуют дан­ные тела и присущие им акциденции.

Тела бывают искусственными и естест­венными.

Искусственные тела — это, напри­мер, стекло, меч, ложе, одежда и вообще все то, что существует посредством ис­кусства и по воле человека.

Естественные же — это такие, кото­рые существуют без посредства искусст­ва и не по воле человека, каковы, на­пример, небо, земля и все, что между ними, растения и животные. Состояние естественных тел в этих делах анало­гично состоянию искусственных тел: это значит, что искусственным телам свойственны состояния, вытекающие из искусственных тел, ибо в них находятся вещи, от которых возникают искусствен­ные тела ^ вещи, благодаря которым они существуют, и вещи, для которых они существуют. В искусственных же телах они проявляются яснее, чем в естествен­ных.

(Стр. 92) Состояния, возникновение которых присуще искусственным те­лам, это, например, лоск в одежде, блеск меча, прозрачность стекла, резь­ба ложа.

Вещи, для которых существуют ис­кусственные тела,— это цели и задачи, ради которых они изготовлены. Одежда, например, сделана, чтобы ее носить; меч — чтобы сражаться с врагом; ло-

же — чтобы избежать сырости земли или для какой другой цели, ради кото­рой изготовляются ложа; стекло — что­бы хранить в нем то, что не просвечива­ется в другой посуде.

Что касается целей и задач, ради ко­торых существуют акциденции в искус­ственных телах, то это, например, ловк одежды, [служащий для того], чтобы украшать ее, блеск меча — чтобы испу­гать врага, резьба ложа — чтобы укра­сить его внешний вид, прозрачность стекла — чтобы было видно то, что в нем находится. Искусственные тела су­ществуют благодаря тем, кто их сози­дает и творит. Например, благодаря сто­ляру существует ложе, а благодаря по­лировщику — меч.

Вещи, благодаря которым существу­ют искусственные тела, в каждом ис­кусственном теле представлены в коли­честве двух. Меч, например, существует благодаря двум вещам: благодаря ос­троте и благодаря металлу. Острота — это его форма и структура, благодаря которым совершается его действие. Ме­талл'— это его материя и субстанция; она служит как бы носителем его формы и структуры.

Также и одежда существует благода­ря двум вещам: благодаря пряже и бла-

годаря сплетению утка с основой. Спле­тение — это ее структура и форма, а пряжа является как бы носителем этого сплетения, ее субстанцией и материей.

Ложе также существует благодаря двум вещам: благодаря прямоугольно-сти и благодаря дереву. Прямоуголь-ность — это его форма и структура, а дерево — это его материя. Оно является как бы носителем его прямоуголь-ности.

(Стр. 93) Подобное положение и с ос­тальными искусственными телами. При объединении этих двух [вещей] реализу­ется актуальное существование каждого из них, его законченность и сущность. Каждое из них делает или делается, ис­пользует или используется в деле, в ко­тором оно выполняет свою функцию, благодаря своей форме, если она реали­зуется в материи.

Так, меч выполняет свою функцию благодаря остроте; из одежды извлека­ют пользу благодаря утку, когда он сплетен с основой. Подобно тому поло­жение и остальных искусственных тел.

А вот положение естественных тел: каждое из них существует только для какой-либо цели или задачи. Например, всякое положение и акциденция, прису­щие естественным телам: они существу­ют для какой-либо цели и задачи, каж-

дое тело и каждая акциденция имеют действующую и созидательную причи­ны, от которых они возникают.

Бытие и сущность каждого из есте­ственных тел имеют место благодаря двум вещам:

1) такому же отношению, как остро­та меча по отношению к мечу, то есть форме естественного тела;

2) такому же отношению, как металл меча по отношению к мечу, то есть ма­терии естественного тела, его субстан­ции, которая является как бы носителем его формы. Однако форму и субстанцию меча, ложа, одежды и прочих искусст­венных тел можно охватить взглядом и познать чувствами. Например, остроту меча и его металл, прямоугольную фор­му ложа и его дерево.

(Стр. 94) Естественные же тела имеют огромные формы, материя их неощути­ма, и их бытие подтверждается нам только благодаря силлогизму и досто­верным доказательствам. Однако иногда многие искусственные тела также не имеют ощутимой формы. Например, ви­но. Это тело получено искусственным путем. Сила, вызывающая опъянение, не ощутима. О ее наличии узнают толь­ко по ее действию. Эта сила является формой и структурой вина; отношение ее к вину такое же, как отношение ос-

трюты к мечу, поскольку благодаря ей вино оказывает свое действие.

Аналогичны этому сложные лекарст­ва, применяемые в искусстве врачева­ния, как, например, [различные] проти­воядия 5 2 и прочие. Они действуют на тело благодаря силам, которые образу­ются в них при их соединении. Силы эти не ощутимы. Но мы ощущаем действия, возникающие от этих сил. Каждое ле­карство становится лекарством только благодаря двум вещам: смешению, из которого оно составляется, и силам, ко­торые в нем действуют. Смесь — это его материя. А сила, благодаря которой оно выполняет свое действие, это его форма, Если же изъять из него эту силу, то оно перестанет быть лекарством. Так же, как если изъять остроту меча, то это уже не будет меч; и если изъять из одежды скрепление основы и утка, то это уже не будет одеждой.

На этих примерах можно понять форму и материю естественных тел. По­скольку они чувствами не воспринима­ются, то они становятся подобны суб­станции и форме искусственных тел, чувственно не воспринимаемых. Так, на­пример, тело глаза и та его сила, благо­даря которой осуществляется зрение, или тело руки и сила, благодаря кото­рой возникает ее энергия. Так же и

любой другой орган. Сила глаза также невидима и неощутима (стр. 95) ни одним из этих последних чувств, а по­стигается только интеллектом. Другие силы в естественных телах называются формой и структурой по сходству с фор­мами искусственных тел.

Структура, форма, внешность явля­ются почти что синонимами, которые у народа употребительны для указания на виды животных и искусственных тел. Эти названия перенесли по сходству на силы и вещи, присущие естественным телам в той же мере, как структура, формы и внешность присущи искусст­венным телам; ибо обычно вещи, имею­щие названия в искусствах, народ пере­носит на их подобия [существующие в природе].

Субстанция и форма тел, их созда­тель и причины, ради которых они су­ществуют, называются основами тел. А если они относятся к акциденциям тел, то называются основами акциденций тел.

Физика изучает естественные тела, устанавливая, что из них является яв­ным бытием по положению; в каждом естественном теле она изучает его фор­му и субстанцию, его создателя и цель, ради которой существует данное тело, а также ?rq акдидецции, Qua изучает, а

чем состоит их сущность; вещи, дейст­вующие в них; цели, ради которых дей­ствуют эти акциденции. Эта наука дает основы естественных тел и основы их акциденций.

Естественные тела бывают простыми и сложными. Простые — это такие тела (стр. 96), которые существуют без по­средства каких-то других тел, а слож­ные — это такие, существование кото­рых обусловлено другими телами, как, например, животные и растения.

Физика подразделяется на восемь больших подразделов.

1. Изучение всего, что объединяет все простые и сложные естественные те­ла; их основы и акциденции, относя­щиеся к этим основам. Все это [изложе­но] в книге [которая называется] «Физи­ческая гармония» 5 3 .

2. Изучение простых тел: существу­ют ли они? Если существуют, то какие именно это тела? Сколько их? Это есть постижение Вселенной, что она собой представляет и каковы ее первые части? Сколько в итоге: три или пять? Это изу­чение неба и всех частей Вселенной, об­ладающих некой единой материей. Это [изложено] в начале первой главы книги •Небо и Вселенная» 5 4 .

Далее, изучение элементов сложных тел; являются ли они [элементы] в

этих телах простыми, бытие кото­рых [совершенно] ясно, или лее они суть другие тела, вне их? Если они на­ходятся в этих [телах] и не могут быть вне их, то все ли они [представлены в данном случае] или же только некото­рые из них? Если только некоторые, то какие именно? Это их исследование и видимы ли они или невидимы и все, что изучается о них [изложено] в конце первого трактата книги «Небо и Вселен­ная». Далее идет изучение того, в чем участвуют все простые [тела], какие из них являются элементами и основами сложных тел, а какие не являются эле­ментами? Таково изучение неба и его частей. Этому (стр. 97) изложению по­свящается около двух третей второго трактата книги «Небо и Вселенная».

Еще дальше, изучение того, что ха­рактерно не для элементов и присущих им акциденций. Это рассматривается в конце второго, третьего и четвертого трактатов книги «Небо и Вселенная».

3. Изучение в общем возникновения и уничтожения естественных тел и всего того, что с этим связано. Изучение того» как возникают и распадаются элементы, как из них возникают сложные тела. Приводятся основы всего этого. Это [изложено] в [книге] «О возникновении и уничтожении» 5 5 .

4. Изучение основ акциденций и пас­сивных восприятий, которые характери­зуют только элементы, а не сложные тела. Это [изложено] в первых трех гла­вах книги «О небесных телах» 5 6 .

5. Изучение тел, составленных из элементов: они являются однородными и разнородными в своих частях. Разно­родные вещи суть такие, которые состав­лены из различных частей, как, напри­мер, мясо и кости. А бывают такие, ко­торые в естественном теле никогда не имеют разнородных частей, как, напри­мер, соль, золото, серебро. Далее, рас­смотрение того, что объединяет все сложные тела. Далее, рассмотрение то­го, что (стр. 98) объединяет все слож­ные тела со сходными частями без раз­личия, являются ли они частями разроз­ненными или нет. Это [изложено] в четвертой главе книги «О небесных телах».

6. Это [изложено] в книге «Минерало­гия» 5 7 . Изучение того, что объединяет сложные тела с однородными частями, а не с разнородными частями. Это ми­неральные тела, такие, как камни и их виды, виды минеральных вещей и то, что характеризует каждый их вид.

7. Это [изложено] в книге «О расте­ниях» 5 8 . Изучение того, что объеди­няет виды растений и что характеризует

каждый из них. Одна из двух частей рассматривает сложные [растения] с раз­личными частями.

8. Это [изложено] в книге «О живот­ных» и в книге «О душе» 5 9 . Рассмотре­ние того, что объединяет виды живот­ных, и того, что характерно для каждо­го из них. Во второй части рассматри* ваются сложные [животные] с различны­ми частями.

Физика по каждому виду этих тел дает их четыре основы и присущие этим основам акциденции.

Вот все о физике и ее подразделах и все по каждому из подразделов.

(Стр. 99)

Метафизика или «божественная наука»

Все это [изложено] в его книге «Ме­тафизика» 6 0 .

Метафизика делится на три подраз­дела.

Первый подраздел изучает сущест­вующие предметы и вещи, которые слу­чаются с ними, поскольку они являются существующими предметами.

Второй подраздел изучает основы доказательств теоретических частных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-ли-

бо особо сущего. Таковы, например, лсь гика, геометрия, арифметика и осталь­ные частные науки, подобные им. Он [второй подраздел] изучает основы ло­гики, основы математики, основы физи­ки и ищет подтверждения и объяснения их сущностей и особенностей. В нем перечисляются порочные гипотезы древ­них об основах этих наук: например, любая из гипотез о точке, о единице [из­мерения], о линиях и плоскостях, что они [якобы] являются некими субстан­циями и отличаются друг от друга, а также все подобные предположения об основах наук; в нем они порицаются и объясняется их порочность.

Третий подраздел изучает сущест­вующие нематериальные предметы, ко­торые не суть тела и телами не облада­ют. Вначале он рассматривает, сущест­вуют ли они или нет, и доказывает, что они существуют. Затем разбирает, много ли их или нет, и показывает, что их мно­го. Далее он изучает, имеют ли они ко­нец или не имеют, и доказывает, что они его имеют.

Затем изучает, являются ли степени их совершенства одинаковыми или раз­личными, и доказывает, что они отлича­ются в совершенстве.

Далее доказывает, что (стр. 100) в большинстве своем они восходят от не-

совершенного к совершенному, а Совер­шенное находится в конце этой иерар­хии, и совершеннее Его не может быть ничего, и ничто не может обладать той же степенью бытия. Оно не имеет ни равного себе, ни противоположного се­бе. Это Начало, прежде которого не мо­жет быть начала; ничего раньше и ни­чего древнее. Это сущность, которая аб­солютно не может черпать свое бытие из чего-либо. Это Единый, он же Первый, он же самый древний, абсолютно един­ственный.

Она [метафизика] объясняет, что все существующие предметы следуют за Ним в бытии. Он — Первый Сущий, ко­торый сообщает каждому, помимо себя, бытие.

Он — Первый Единый, который сооб­щает всему, помимо себя, единство, он является той Истиной, которая сообщает всему истинному, помимо себя, истину. [Метафизика] объясняет, каким спосо­бом Он сообщает это. В нем абсолютно исключается множество с какой бы то ни было стороны. Он является самым Истинным, Единым по имени и смыслу, Сущим по имени и смыслу, Истиной по имени и смыслу, по сравнению со всем иным, о чем говорят, что оно единое, су­щее или истинное.

Далее она [метафизика] разъясняет,

что тот, кто обладает этими свойствами, в кого следует верить, есть Аллах (да будет Он прославлен и возвеличен! И да святятся имена Его!).

Затем она внимательно изучает все остальное, что определил Аллах, с тем, чтобы все это было выполнено.

Далее она [а?этафизика] разъясняет, как от Него возникают существующие предметы и как от Него происходит бы­тие. Затем она изучает ступени сущест­вующих предметов, как они [предметы] достигают (стр. 101) этих ступеней, поче­му каждый из них достоин того, чтобы занять ту ступень, на которой находит­ся; объясняет связь одних с другими, порядок их и причину существования этой связи и порядка».

Далее внимательно изучает осталь­ные действия Аллаха (да будет Он прославлен и возвеличен!) в сущест­вующих предметах, чтобы добиваться выполнения всего этого. Она разъясняет, что во всем этом отсутствуют несправед­ливость, недостатки, противоречия, бес­порядок и несогласие. И вообще, во всем этом [в действиях Аллаха] нет ни не­достатков, ни пороков.

Затем, она опровергает порочные мнения, предполагающие, что в Алла­хе (да будет Он прославлен и возвели­чен!), в Его действиях и в созданных

Им реальных предметах будто бы есть недостатки.

Она опровергает все это путем дока­зательств, которые разъясняют истин­ную науку; в ней же человек не может иметь сомнения, и от нее он абсолютно не может отступиться.

Раздел пятый

О гражданской науке, юриспруденции и догматическом богословии

1. Гражданская наука 6 1

Гражданская наука изучает виды действий и поведение, обусловленные волей; свойства, нравы, врожденные ка­чества и характеры, от которых происхо­дят эти действия и поведение; цели, ра­ди которых они совершаются; какими они должны быть в человеке, каким об­разом они должны располагаться в нем в том виде, в каком они должны суще­ствовать в нем; способ сохранения их в нем. Цели подразделяются на такие, ра­ди которых совершаются эти действия, и на такие, ради которых используется именно этот образ действия.

Она разъясняет, какие из них явля­ются действительным счастьем, а какие воображаемым счастьем, хотя в дейст­вительности это не так. Действительное

счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, следующей за этой жизнью, а это есть мир потусто­ронний. Воображаемое же счастье — это, например, богатство, почести, на­слаждения — все, что представляется целью только в этой жизни.

Гражданская наука делает различие между этимя действиями и поведением. Она, например, объясняет, что действи­тельное счастье — это блага, милости и достоинства, а все, что помимо того, есть зло, мерзость и пороки.

Основанием для их наличия в чело­веке являются достойные действия и по­ведение, (стр. 103) присущие городам и народам в определенном порядке и ис­пользуемые сообща. Она [эта наука] разъясняет, что они имеют место только при определенном управлении, которое при всем этом упрочивает эти действия, поведение, качества, свойства, нравы в городах и народах; старается их сохра­нить в них с тем, чтобы они не исчезли. Это управление имеет место только при наличии какого-то занятия или способ­ности, от которых возникают действия для упрочения их и сохранения в них то­го, что упрочилось. Это занятие и есть царская или верховная власть, или как хочет человек назвать ее. Политика же есть основа этого занятия.

Управление бывает двух видов: од­но руководство упрочивает действия, поведение, свойства воли, при помощи которых достигают действительного сча­стья, и является добродетельным управ­лением города и народа. Повинующиеся такому управлению города и народы яв­ляются добродетельными городами и народами.

Другое управление упрочивает в го­родах действия и свойства, при помощи которых достигают воображаемого сча­стья, в действительности не являющего­ся счастьем; такое управление есть не­вежественное управление.

Оно подразделяется на множество подвидов, каждый из которых называет­ся в зависимости от преследуемой цели.

Оно также подразделяется по числу вещей, то есть целей и задач, преследуе­мых данным управлением. Например, если управление добивается богатства, то оно называется низменным управле­нием; если оно добивается почести, то это честолюбивое управление. Если оно добивается другой какой-либо цели, то и называется в соответствии с этой целью.

Она [эта наука] разъясняет, что до­бродетельная царская власть слагается из двух сил:

1) сила (стр. 104) универсальных за­конов ;

2) сила, которую приобретает чело­век благодаря длительной практике в

гражданских делах, благодаря опыту управления нравами и людьми в подчи­ненных ему городах и благодаря навы­ку, достигнутому на основании длитель­ного опыта и наблюдения.

Так, например, во врачевании лекарь становится совершенным целителем благодаря двум силам:

1) силе в общей теории; 2) силе, приобретаемой в результате

длительной практики в делах медици­ны, связанных с болезнью, и навыку вследствие длительного опыта и наблю­дения над телом человека. Благодаря этим силам врач может определить ле­карства и лечение в соответствии с каж­дым организмом и при любом его со­стоянии.

Подобно положение и с царской вла­стью: благодаря этим силам и опыту она может определить свои действия в соответствии с каждым случаем, в лю­бом положении, во всякое время.

Гражданская философия, изучая действия, поведение, свойства воли и все, что входит в сферу ее изучения, дает общие законы. Она же дает определения их в соответствии с любым положением; в любое время показывает картину, как, чем и сколькими вещами они определя-

ются, но оставляет последние без опре­деления, ибо актуальное определение другой силы не входит в сферу ее дея­тельности; она может быть только при­ложением к этому. Поэтому положения и случаи, которым соответствуют опре­деления, не определены и не известны.

Эта наука делится на две части. Од­на часть содержит объяснение счастья; она делает различие между истинным счастьем и воображением. Далее в ней перечисляются действия, поведение, нравы и общие волевые свойства, прису­щие городам и народам. Наконец, она подразделяет их на добродетельные и недобродетельные.

Другая часть охватывает способ ор­ганизации добродетельных свойств и поведения в городах и народах и дает объяснение авторитетных действий, бла­годаря которым упрочиваются доброде­тельные поведение и дела.

(Стр. 105) Она [эта другая часть] орга­низует жителей городов и действия, бла­годаря которым сохраняется то, что в ни* упорядочилось и упрочилось. Затем она перечисляет виды недобродетельно­го правления, показывает, сколько их, каков каждый из них; перечисляет действия, присущие каждому из [прави­телей], каков образ и свойства власти, посредством которой правители стремят-

ся упрочиться в городах и среди наро­дов, подчиненных их правлению. Это [изложено] в книгах под названием «По­литика», принадлежащих Аристотелю и Платону, и в других книгах Платона и иных [авторов].

[Далее эта часть] объясняет, что все эти действия, поведение и свойства яв­ляются как бы недугами добродетель­ных городов.

А что касается действий, присущих занятиям и поведению властей, то они суть недуги добродетельной деятельно­сти властей.

Что касается образа действий и свойств, характеризующих подчиненные этой власти города, то они как бы неду­ги добродетельных городов.

Далее [эта часть] перечисляет, сколь­ко есть причин и возможностей, которые ранее того не помешали превращению добродетельных действий и правлений в действия и правления, свойственные не­вежественным городам.

Вместе с тем она [эта часть] перечис­ляет виды действий, которые удержива­ют добродетельные города и правления от порчи и превращения в недоброде­тельные города; она перечисляет также виды правления, уловки и вещи, кото­рые можно использовать против превра­щения их в невежественные города с

тем, чтобы помочь им вернуться к преж­нему состоянию.

Далее объясняется, из скольких ве­щей состоит добродетельная власть (стр. 106), что в нее входят как теоре­тические, так и практические науки, и что сюда же прибавляется сила, выте­кающая из опыта, возникшего за пе­риод практической деятельности в го­родах и среди народов. Это способность создавать хорошие условия для опреде­ления действий, поведения или свойств в соответствии с любым обществом, го­родом или народом и в соответствии с любым положением и случаем.

Она разъясняет, что добродетельный город продолжает оставаться доброде­тельным и не превращается в недобрзде-тельный, пока его правители сменяют друг друга во времени на одних и тех же условиях таким образом, что после­дующий всегда остается преемником предшествующего на тех же положениях и условиях, на каких правил его пред­шественник, что их смена является не­прерывной и последовательной. Объяс­няет, как следует действовать, чтобы смена правителей не прерывалась.

Она объясняет, какие условия и по­ложения следует создавать детям царей и других [правителей] с тем, чтобы сде­лать их достойными получить власть

после нынешнего правителя. Разъясня­ет, как следует воспитывать того, в ком обнаружены эти естественные условия, и при помощи чего следует воспитывать его, с тем, чтобы он получил власть и стал совершенным монархом. Наряду с этим те, чье правление является неве­жественным, абсолютно не должны быть монархами. В своих положениях, дейст­виях и правлении они совершенно не нуждаются ни в теоретической, ни в практической философии; более того, каждый из них может осуществлять свою цель в городе и народе, которыми он правит, шосредством опыта, приобре­таемого в процессе навыка в такого ро­да деятельности. Он достигает своей це­ли в приобретении благ (стр. 107), когда в нем случается врожденная прекрасная способность исследовать нужные ему действия для достижения того блага, ко­торое является его целью: наслажде­ния, почести и т. д. Сюда же относится и успешное подражание предшествую­щим правителям, преследовавшим ту же цель, что и он.

2 . Юриспруденция 6 2

Искусство юриспруденции [есть та­кая наука], благодаря которой человек может дать оценку любой вещи, недо-

статочно ясно определенной в канониче*-ском праве какой-либо религии, установ­ленном для какого-либо народа, и ис­править ее. У каждой веры есть свои взгляды и свои действия; на взглядах, например, зиждется положение об Ал­лахе — (хвала Ему!)— и то, что Его характеризует, о мире или о чем дру­гом ; действия же — это, например, та­кие, которые служат для величания Ал­лаха — (да будет Он прославлен и воз­величен!) — и такие, согласно которым производятся сделки в городах.

Поэтому мусульманское право под­разделяется на две части: одна часть —• о взглядах, а другая — о действиях.

3. Догматическое богословие

Искусство калама 6 3 заключается в способности человека отстаивать опре­деленные взгляды и действия (стр. 108), которые провозглашает основатель ре­лигии, и посредством рассуждений опро­вергать все то, что противоречит им.

Искусство это делится также на две части: одна часть — о взглядах, а дру­гая — о действиях.

[Искусство] это не есть [мусульман­ская] юриспруденция, ибо юрисконсульт [факих] придерживается взглядов и действий, утвержденных основателем

мусульманской веры, и принимает их за основу, из которой он извлекает все нуж­ное для себя.

А знаток догматического богословия [мутакаллим] отстаивает положения, основы которых использует юрискон­сульт, не извлекая из них ничего иного. Если же случится, что какой-либо чело­век будет обладать способностью к обоим этим делам вместе, то он явится юрисконсультом-богословом и будет от­стаивать свои положения как знаток догматического богословия и исследо­вать их как знаток [мусульманского] права.

* * * Что касается способов и взглядов, с

помощью которых следует отстаивать веру, то знатоки догматического бого­словия считают нужным отстаивать ее рассуждениями о том, что взгляды [разных] верований и их положения нельзя проверить [обычными] человече­скими взглядами, рассуждениями и ин­теллектом, ибо те взгляды находятся на более высокой ступени, будучи взяты из божественного откровения а также по­тому что они содержат божественные тайны, пред которыми человеческий ра­зум бессилен. Точно так же человек

может уяснить себе религию только пу­тем откровения, которое он (етр. 109) не может постичь своим интеллектом, ибо он слишком слаб для этого. В противном случае не было бы ни смысла, ни поль­зы в откровении, если бы человек уяс­нил себе то, что он знает, или то, что он может, поразмыслив, постичь своим ин­теллектом.

Если бы это было так, то люди пола­гались бы на свой интеллект и не нуж­дались бы ни в пророчестве, ни в откро­вении. Но этого с ними не случается, по­тому что те науки, которые разъясняет религия, непостижимы нашим интел­лектом. И не только это, но также все то, что порицает наш разум, и все то, что больше всего порицается нами, является наиболее полезным.

Поэтому то, что приводит религия и что порицает интеллект, и что находит несостоятельным воображение, в дей­ствительности не является ни постыд­ным, ни абсурдным, а, наоборот, явля­ется правильным в божественном разу­ме.

Поистине, человек хотя и достигает предельного совершенства в своей чело­веческой природе, однако степень его по отношению к тем, кто обладает божест­венным разумом, такая же, как степень ребенка, юноши или неопытного челове-

ка по отношению ко взрослому челове­ку. Так, многие дети и неопытные люди своим умом порицают многие вещи, ко­торые в действительности не являются ни постыдными, ни невозможными, в то время как они считают их невозмож­ными. Подобно тому положение челове­ка с предельно совершенным челове­ческим интеллектом по отношению к божественному разуму. Итак, человек, прежде чем стать образованным и опыт­ным, порицает и находит несостоятель­ными многие вещи, (стр. 110) считая их абсурдными, а просветившись в науках и приобретя опыт, он изменит свое мне­ние о них, и те вещи, которые он считал абсурдными, станут для него необходи­мыми, а то, что его не удивляло ранее в каком-то определении, теперь, напротив того, — удивляет.

Аналогично этому человек совершен­ной человеческой природы может пори­цать вещи и считать их невозможными, хотя в действительности это не так.

Исходя из всего этого, они [знатоки догматического богословия] считали нужным внести поправку в религию: поистине, то, что пришло к нам от Ал­лаха — да возвеличится упоминание Его!— в виде откровения, является ис­тинным, не допускающим лжи! То, что это именно так, подтверждается дву-

мя путями: либо путем чудес, которые воспринимает их интеллект или которые происходят при них; либо через свиде­тельство праведников, живших раньше, принимающих эти высказывания за ис­тину, исходящую от всевышнего Алла­ха,— да будет Он возвеличен и прослав­лен! — либо посредством их обоих.

Если же мы подтвердили истину та­кими не допускающими лжи способа­ми, то после того в вещах, о которых мы говорили, не может оставаться места для интеллекции, созерцания, размыш­ления, рассуждения. Этим и подобными [способами] они [представители догмати­ческого богословия] считали нужным за­щищать религию.

Другие же люди из их среды считают нужным защищать религию, защищая, во-первых, все то, что высказывает ос­нователь веры, и в тех же выражениях, в которых он высказывается. Затем они исследуют ощутимые и известные вещи и умопостижимые объекты интеллекции, которые оки находят, или относящиеся к ним вещи, (стр. 111) хотя и отдален­но, но свидетельствующие о чем-то, что имеется в религии, и защищают те ве­щи ; то же, что они находят противореча­щим положениям данной религии, они могут толковать в форме, соответствую­щей этому противоречию, даже если их

Рис. 3. Факсимиле рукописи аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов — Божест­венного Платона и Аристотеля», хранящей­ся в Институте востоковедения АН УзССР

им. Бируни.

толкование и будет отдаленным. Если же они не могут сделать того, а могут только подделывать это противоречие или же проводить его в форме, соответст­вующей тому, что [содержится] в рели­гии, то они это и делают. А если извест­ные и ощутимые вещи противоположны друг другу в доказательстве — напри­мер, если ощутимые вещи и их принад­лежности нуждаются в противополож­ном тому,— то смотрят, какое из этих двух свидетельств является сильнейшим в их религии, и берут его, отбрасывая другое, и подделывают его. Если же нельзя согласовать слово религии с од­ним из этих [положений] и нет возмож­ности сочетать нечто из тех вещей в соответствии с той религией, и невоз­можно отбросить или подделать нечто в ощутимых или известных вещах или в умопостигаемых объектах интеллек­ции, которые противоречат чему-то из них, в этом случае они считают нужным защищать эту вещь, утверждая, что только она есть истинная, ибо высказы­валась теми, кто не допускает лжи и ошибки. И эти люди говорили об этой части религии то же, что утверждали предки относительно всего этого. Тако­во мнение тех, кто поддерживает рели­гию.

(Стр. 112) Некоторые люди [из знато-

ков догматического богословия] считают нужным поддерживать подобные поло­жения,— то есть такие, которые счита­ются ими слабыми,— тем, что они сле­дуют разным течениям в религии и со­бирают имеющиеся в них слабые поло­жения; а если кто из людей тех рели­гий считает нужным порицать нечто в религии этих, то ведь эти люди также говорят ему о слабых положениях в ре­лигии тех людей и тем самым защища­ют свою веру.

Другие же из них,—когда видят, что рассуждения, приводимые ими в под­держку подобных вещей, недостаточны, чтобы полностью подтвердить истин­ность тех вещей,— то для того, чтобы заставить замолчать противника,— из за истинности их у него, а не потому, что он не в состоянии сопротивляться им своим словом,—они вынуждены, при всем этом применять действия, которые принуждают его молчать и не сопротив­ляться либо из робости, либо опасаясь зла.

Другие же,— когда их религия яв­ляется для них истинной,— не сомнева­ются в ее истинности (стр. 113) и счи­тают нужным отстаивать ее перед дру­гими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволе-

но применять ложь, обман, клевету я упорство, ибо они считают, что тот, кто является их противником в вере, может быть только одним из двух [категорий] людей: либо врагом,— и тогда для за­щиты и победы над ним можно исполь­зовать ложь и обман в той же мере, как это имеет место в священной войне и борьбе; либо не врагом, а человеком, не знающим душевного счастья в этой ре­лигии из-за слабости своего интеллекта и мышления,— тогда тоже допустимо привести человека к своему душевному счастью посредством лжи и обмана, по­добно тому, как то делают с женщина­ми и детьми.

* * *

Закончена книга Абу Насра аль-Фа­раби «О классификации наук, их разде­лах и степенях» на исходе благословен­ного месяца рамадана шестьсот сороко­вого года 6 4 . Книга называется •Класси­фикация наук».

Конец

Трактат о взглядах жителей

добродетельного города1

Содержание глав, находящихся в этой книге 2

Обзор глав. 1. О Первом Сущем. 2. Об отрицании [существования] у Не­

го сотоварищей. 3. Об отрицании [наличия] у Него про­

тивоположного. 4. Об отрицании [существования] для

Него определения. 5. О том, что Его [Первого Сущего]

единство тождественно Его сущно­сти в том отношении, что Он — Все­вышний, Всезнающий, Мудрый, и что Он есть Истина, Живой и Жизнь.

6. О величии, великолепии и славе Все­вышнего.

7. О том, как произошли из Него все существующие вещи.

8. О ступенях существующих вещей. 9. Об именах, которыми следует назы­

вать Первого [Сущего] — да возвы­сится Его слава!

10. О вторично существующих вещах и о появлении множества.

11. О существующих вещах и телах, ко­торые есть у нас [в мире].

12. О материи и форме. 13. О разделении степеней материаль­

ных и божественных сущностей. 14. Слово относительно того, в чем при­

нимают участие небесные тела. 15. Слово о том, в чем, к чему и почему

движутся небесные тела. 16. Слово об обстоятельствах, при кото­

рых происходят циклические дви­жения, и об их общей природе.

17. Слово о причинах возникновения первой формы и первой материи.

18. О порядке возникновения матери­альных тел.

19. О последовательности форм в мате­рии.

20. О частях и силах [способностях] че­ловеческой души.

21. Каким образом становятся эти силы [способности] и части единой душой.

22. О разумной способности, о том, как она мыслит (т. е. охватывает интел­лектом), и в чем причина того.

23. О различии между волей и (свобод­ным) выбором; и о счастье.

24. О причине сновидений. 25. Об откровении и видении ангела. 26. О потребности человека в объедине­

нии и взаимопомощи.

27. О главном члене городского объеди­нения.

28. О качествах главы добродетельного города.

29. О городах, противоположных добро­детельному городу.

30. О соединении душ друг с другом. 31. О категориях искусств и счастья. 32. О жителях этих городов. 33. О вещах, общих для жителей добро­

детельного города. 34. О взглядах жителей невежествен­

ных и заблудших городов. 35. О справедливости3. 36. О смирении. 37. О невежественных городах.

Обзор глав книги «Добродетельный город» Лбу Насра Мухаммада Ибн Мухаммада

Ибн Тархана Ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки *

(Стр. 1) А. Слово о вещи, в которую нуж­но верить, что она есть Аллах всевыш­ний; о том, в чем ее сущность, какова она, как нужно описать ее; почему она является причиной всего существующе­го; как все создания возникают от нее; как она создает их; как они связаны с ней; как она познает и как мыслит; какими именами следует называть ее и на что указывают эти имена.

Б. Слово о существах, в которые нуж­но верить, что они суть ангелы; в чем сущность каждого из них; какова она, и в чем причина их возникновения; их отношение к Первопричине и взаимоот­ношения друг с другом: что возникает от каждого из них; каким образом каж­дый из них служит причиной тому, что возникает от него; чем управляет и как, и что каждый из них есть причина одного из небесных тел, и ему предо­ставлено управление этим телом.

В. Слово о взаимосвязи небесных тел, и что каждое из них в отдельности свя­зано с одной из вторичных сущностей; а каждая из вторичных [сущностей] уп­равляет небесным телом, связанным с ней.

Г. Слово о поднебесных телах, о том, что они — материальны; о сущности их бытия, о том, сколько их и какова их субстанция; в чем их отличие от выше­указанных [нематериальных] существ.

Д. Слово о материи и форме, на ко­торых основана субстанциализация всех тел; (стр. 2) что представляет собой каждая из них; отношение каждой из них друг к другу; каковы тела, субстан­ция которых основана на материи и фор­ме; каково существование, возникаю­щее через посредство формы и материи.

Е. Слово о том, как характеризовать

существа, о которых можно сказать, что они суть ангелы.

Ж. О том, как характеризовать не­бесные тела в совокупности.

3. Как возникают материальные те* ла вообще; какие из них — первыми, какие — вторыми, какие — третьими и так далее — до некоего предела, когда последним возникает человек; и дока­зательства о возникновении каждого ви­да тел вкратце.

И. Какие условия способствуют про­должению существования каждого ви­да, а также сохранению отдельных осо­бей в каждом виде и как правильно управлять ими; все, что с ними происхо­дит, протекает на вершине справедли­вости, прочности и совершенства без ка­кого-либо заблуждения, нарушения и недостатка, ибо все это необходимо и не может происходить иначе в отноше­нии характера совокупности существую­щих вещей.

К. О человеке, о способностях чело­веческой души и о ее возникновении; какая способность души возникает пер­вой, какая — второй, какая — третьей, об их взаимоотношениях; и какая из них управляет, а какая в чем-либо под­чинена другой; и какая из них управ­ляет чем-либо и служит чему-либо ино­му; и какая какой управляет.

Л. О возникновении его [т. е. челове­ка] членов и относительно их расположе­ния и взаимоотношения друг с другом; какой из них главный член, а какой вто­ростепенный, и каким образом управ­ляет главный из них, и как подчинен второстепенный.

М. О мужском поле и женском; ка­кова способность и действие каждого из них; как возникает от них ребенок; в чем их различие и в чем общность, ка­кова (стр. 3) причина мужественности и женственности, почему ребенок может походить на своих родителей или толь­ко на одного из них или же может быть похож на своих далеких предков, или же не походить ни на кого — ни на пред­ков, ни на родителей.

Н. Как образуются в мыслящей ча­сти души умопостигаемые объекты ин­теллекции; откуда они возникают в ней; сколько существует категорий умо­постигаемых объектов интеллекции; что такое интеллект потенциальный, что та­кое интеллект актуальный и матери­альный; что такое интеллект пассивный и действующий; какова его степень; почему не образуются умопостигаемые объекты интеллекции в потенциальном интеллекте до тех пор, пока он не стал актуальным интеллектом; что такое во­ля, и что такое свободный выбор; к

каким частям души они принадлежат; что такое полное счастье, достоинства и недостатки; что такое зло, и что такое добро в действии; что из них прекрас­но, а что безобразно.

О. О воображающей части души и о том, сколько категорий охватывают ее действия; как возникает видение и сколько в нем категорий; к какой части души оно относится; какова основа до­стоверности того, чему следует доверять в нем; как возникает откровение; какой человек может получать откровение и какой частью души он его воспринима­ет; какова причина многочисленности ясновидцев5, предсказывающих гряду­щие события, и как их предсказания сбываются.

П. О потребности человека в общест­ве и взаимопомощи; о видах человече­ских обществ и что такое добродетель­ные общества; каков добродетельный город; как он управляется и каков по­рядок частей его; каковы справедливые методы управления в добродетельных городах и место, занимаемое первым добродетельным правителем; какие спо­собности и признаки должны быть у ребенка или подростка, свидетельствую­щие об их возможности стать доброде­тельными правителями; какие условия должны быть, чтобы, созрев, он стал

первым добродетельным правителем (стр. 4). Сколько есть видов городов, про­тивоположных добродетельному горо­ду; что такое невежественный город и что такое заблудший город; сколько ви­дов невежественных городов и способов управления ими.

Р. Затем следует перечисление пре­дельных видов счастья, как их достига­ют души жителей добродетельных горо­дов при жизни и после смерти, и пере­числение несчастий, в какие впадают после смерти жители городов, противо­стоящих добродетельным городам.

С. Каковы должны быть налоги в этих добродетельных городах? Далее — перечисление вещей, вызывающих в душах многих людей порочные и лжи­вые начала, порождающие невежествен­ные взгляды.

Т. Еще дальше — особенности видов невежественных взглядов, вызывающих порочные действия и собрания в невеже­ственных городах.

У. Об особенности порочных начал, от которых возникают взгляды, прису­щие заблудшим народам.

• * * (Стр. б) Эту книгу составил Абу

Наср аль-Фараби «Об основах взглядов жителей добродетельного города».

1. О Первом Сущем 6 '

Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он (один] свободен от недостатков; все же прочие существа,— кроме Него,— обладают хотя бы одним недостатком или несколькими [недостатками]. Что касается Первого [Сущего], то он свобо­ден от всех этих [недостатков], ибо Его существование совершенно и предшест­вует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может пред­шествовать Ему. При этом Его сущест­вование добродетельно и совершенно в самых высших степенях.

Поэтому абсолютно исключено, что­бы Его существование и сущность — [высшие и совершенные]—могли запят-наться небытием, так как небытие и противоположности существуют только в подлунном мире, и небытие есть несу­ществование того, что должно существо­вать. Причем Его бытие никоим образом не может быть потенциальным бытием и никак не может не существовать. Поэто­му Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуж­даясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование; в своем вечном бы­тии Он довольствуется своей субстан­цией и вечностью своего бытия, и поэто-

му нет и абсолютно не может быть ни существования, подобного Его бытию, ни степени, [которая была бы] равна сте­пени Его бытия.

Мало того, Он есть такое существо, которое не нуждается в причине для су­ществования, ибо не является материей, и Его бытие никоим образом не матери­ально и абсолютно лишено субъектно-сти. Напротив, бытие Его свободно от какой бы то ни было материи и какой бы то ни было субъектности.

Кроме того, Он не имеет формы, ибо форма существует только в материи; если бы Он имел форму, то Его сущность состояла бы из материи и формы, а ес­ли это было бы так, то бытие Его со­стояло бы из двух частей, из которых оно [могло] возникнуть. Поистине, тогда была бы причина для Его бытия, и каж­дая из Его частей была бы причиной Его бытия в совокупности [с другими]. А мы уже установили (стр. 6), что Он — есть Первопричина.

Его бытие также не имеет ни цели, ни стремления, чтобы своей сущностью добиться этих целей и стремления, ица-че это было бы причиной Его существо­вания, и тогда Он сам не был бы Перво­причиной.

Кроме того, Его бытие не использо­вало никакой иной вещи, предшествую-

щей Ему, ибо оно дальше всего от ис­пользования того, что ниже Его.

2. Об отрицании [существования] сотоварищей у Всевышнего

Он отличается в своей сущности от всего прочего, и существование Его не может принадлежать ничему другому, кроме как Ему самому. Иначе все, что имело бы такое же существование, бы­ло бы подобно Ему, и между ними не было бы совершенно никакого различия и разницы. Так что здесь не может быть двух [сущностей], а только одна сущность. Если бы между ними было различие, то оно было бы иным, чем то, что их объединяет; и то, благодаря че­му каждый из них отличается от друго­го, было бы тогда частью того, что со­ставляет их бытие, а то, что их объеди­няет, было бы другой частью. Каждая из этих [сущностей] будет, таким обра­зом, определяться понятием, и каждая из обеих частей будет причиной содер­жания своей сущности. Он, следователь­но, более не будет Первым, а помимо Не­го будет иное бытие, предшествующее Ему, которое явится причиной Его су­ществования, что — абсурдно!

Если бы это иное бытие было тем,

благодаря чему оно отличалось бы от Первого Сущего,— и оно отличалось бы только тем, что отличало бы первого,— отсюда вытекало бы, что то, благодаря чему Первый Сущий отличается, будет его собственным бытием, а бытие по­следнего будет их объединять. И тогда бытие того другого будет состоять из двух вещей: одна [из которых] — свой­ственна [только] ему, а другая — кото­рую он разделяет с Первым Сущим. Итак, бытие первого не является бытием последнего. Но сущность последнего проста и неделима, а сущность перво­го — делима. Итак, первый будет обла­дать двумя частями, из которых он со­ставится, и бытие его будет обладать причиной, и будет ниже и менее совер­шенным, чем бытие последнего.

Точно так же, если бы существовало бытие подобного вида вне Его, благода­ря различию, Его бытие не (стр. 7) было бы совершенным, так как совершенное не может существовать вне какого-либо вида Его бытия; и это [справедливо] для всех случаев, потому что совершенное в величии не допускает величия вне се­бя, как совершенное в красоте не допу­скает красоты вне себя. Совершенное в субстанции также не допускает никако­го вида субстанции помимо себя. Таким образом, всем совершенным телам при-

суще не допускать иного бытия, кроме своего собственного: таковы Солнце, Лу­на и каждая из звезд.

А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существо­вание не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следо­вательно, она едина в своем существо­вании.

3. Об отрицании [наличия] у Него противоположного

А также не может быть у Него про­тивоположного. Это станет ясным, если будет известно, что значит противопо­ложность. Ведь противоположность от­личается от вещи. Поэтому нельзя счи­тать, что противоположность и вещь, противостоящая ей, одно и то же. Одна­ко не все, отличающееся от чего-либо, есть его противоположность. И также не все то, что не может быть этой вещью, является ее противоположностью. Все то, что противополагается чему-либо, ве­дет к разрушению и взаимной порче то­го и другого, если оба они находятся вместе; А б о если один из них находится там, где находится другой, он уничто­жит его, и уничтожит его потому, что там будет находиться тот, который за­нял то место первым. Это относится ко всему, что может иметь противополож-1 7 - 4 0

ность. Следовательно, если два предмета противополагаются по своему действию, а не чем иным, то это распространяется только на их действия. То же самое от­носится к их качествам, если они проти­вополагаются в своих субстанциях.

Если [следовательно] Первый Сущий имел бы противоположность, то тогда она противостояла бы ему своей проти­воположностью. Отсюда вытекает, что каждая из противоположностей была бы подвержена порче со стороны другой, и что первичное в своей субстанции могло бы быть отрицаемо его противополож­ностью. Итак, то, что может отрицаться, (стр. 8) не может найти своей субстанции и продолжения в ней: ее было бы недо­статочно, чтобы поддержать существо­вание, а потребовалось бы что-то иное, что дало бы ему возможность существо­вать. Что же касается того, что не может существовать, то оно не может и быть вечным.

Та субстанция, которая недостаточ­на для его продолжения или для его бытия, должна иметь для своего бытия и своей непрерывности другую причи­ну, помимо себя. И тогда она не будет Первым Сущим. Более того, она суще­ствовала бы только благодаря отсутст­вию своей противоположности. И отсут­ствие этой противоположности будет

тогда причиной его существования, и оно никоим образом не будет тогда са­мо Первопричиной.

Равным образом отсюда вытекало бы, что существует некое общее место, чтобы и*х вместить, и где они могли бы при встрече разрушиться, и что место это является основой, родом или чем другим иным. Это место было бы непод­вижным, а если они [противоположно­сти] следовали бы одна за другой, то тог­да [место] предшествовало бы бытию каждой из них.

Если предположить, что один пред­мет, — хотя бы не обладающий выше­упомянутыми свойствами [разрушать свою противоположность] — является противоположностью другого, то то, что по предположению не являлось бы про­тивоположностью, представляло бы раз­личие, но иного порядка, чем различие противоположности. Мы не отрицаем, что для Первого Сущего существуют различия иные, чем противоположность, и чем существование бытия, подобного Его бытию.

В результате не могло бы существо­вать никакого бытия одинаковой степе­ни [подобной его существованию] потому, что две противоположности находятся на одной ступени существования.

Таким образом, Первый Сущий —

един со своим бытием, и никакое другое бытие совершенно не принимает уча­стия в Его существовании, и нет бытия, которое было бы того же вида, что и Его бытие. Следовательно, — Он един!

Кроме того, Он единственный в сво­ем роде. Выходит и с этой стороны: Он — един!

4. Об отрицании [существования] для Него определения

Кроме того, Он — как было сказа­но — неделим на вещи, с помощью ко­торых могла бы произойти его субстан-циализация. Потому что никакое опре­деление не может выразить смысл, по­ясняющий ту часть или те две части, из которых Он мог бы субстанциализиро­ваться. Если бы это было так, то части, позволившие Его субстанциализацию, явились бы причиной Его бытия; подоб­но тому, как понятия, являющиеся час­тями определения чего-либо, являются причинами существования определяемо­го, таким же образом, как материя и форма являются причинами, (стр. 9) со­ставляющими его. Но это невозможно в отношении Его, ибо сам Он — Первое существо, абсолютно не имеющее при­чины своего бытия.

Если Он неделим на такие части, тем более, Он неделим в отношении количе-

ства или иных видов деления. Отсюда непременно вытекает, что у Него нет объема, и Он совершенно не телесен.

Тогда Он един в том именно смысле, ибо одно из значений единого — это то, что он не подлежит делению; и всякая вещь, которая не может быть как-либо разделена, едина в том смысле, что она неделима. И если она неделима в дей­ствии, то она едина — в этом смысле, а если со стороны своего качества, то она едина и в этом; и что неделимо в своей субстанции, будет единым и в субстан­ции.

Следовательно, Первый Сущий един в своей субстанции!

5. О том, что Его [Первого Сущего] единство тождественно Его сущности

в том отношении, что Он — Всевышний, Всезнающий, Мудрый и что Он есть Истина, Живой и Жизнь

Своим существованием Он уже отли­чается от всех других существ и не мо­жет существовать иначе, как в своей сущности. Вот почему то, что отличает Его от всего, что не есть Он, является единством для Его сущности. Одно из значений единства — это особое бытие, посредством которого любое бытие отли­чается от прочих: именно это значение позволяет сказать о бытии, что оно еди-

но, поскольку оно обладает бытием, при­сущим только Ему. Итак, это значение идет наравне с Первым Сущим. С этой точки зрения Первый Сущий также един и более чем все то, что едино вне Его, заслуживает определения и значе­ния единого.

Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо ро­да, Он по своей сущности является ак­туальным интеллектом. Ибо все то, что удерживает форму интеллекта и умопо-стигает актуально, является материей, в которой предмет существует. Точно так же и в том случае, если предмет сущест­вует без участия материи, он является по своей сущности актуальным интел­лектом: таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть акту­альный интеллект. И Он также, по су­ществу своему, есть умопостигаемый субъект интеллекции, потому что Он есть также то, что удерживает умопости­гаемый актуальный объект интеллекции (стр. 10) и является материей. И оно по­стигаемо интеллекцией, поскольку само является интеллектом, так как то, сущ­ность чего является интеллектом, не нуждается в том, чтобы быть умопости­гаемым, и не нуждается в другой сущ­ности, вне себя, которую Он познает интеллекцией.

Напротив того, Он в себе самом умо-постигает свою сущность. Поскольку Он мыслит своей сущностью, то становится знающим, и, поскольку Его сущность умопостигает Его, Он становится и ак­туальным интеллектом. А поскольку Его сущность постигает Его в качестве актуального объекта интеллекции, то Он умопостижим актуально. Точно так же Он не нуждается в том, чтобы быть актуальным интеллектом и актуально знающим в сущности, которую бы Он умопостигал и приобретал извне; напро­тив, Он — интеллект и знающий, по­скольку Он мыслит своей сущностью. Сущность, которая умопостигает, это та, которая умопостигаема, и она есть ин­теллект, и с какой-то стороны она есть умопостигаемый объект интеллекции. Таким образом, интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию еди­ную и неделимую.

Сам человек, например, есть умопо-стижимый объект интеллекции, но то ра­зумное, что в нем есть, еще не является актуальным объектом интеллекции; оно является умопостигаемым объектом ин­теллекции в потенции и становится актуальным лишь после того, как под­вергается умопостижению интеллектом. В человеке, следовательно, умопостигае-

мое никогда не является интеллектом. Наш интеллект для нас ни с какой сто­роны не является упомостигаемым, ни­когда не является интеллектом. Наш ин­теллект для нас ни с какой стороны не является умопостигаемым как интел­лект; мы сведущи, но не потому, что наша субстанция является интеллектом, а потому, что то, что мы умопостигаем, не есть то, посредством чего мы субстан­циализированы. Мы сведущи не потому, что наша субстанция есть интеллект, так же как то, что мы познаем, не то, что с ним субстанциализировалось.

Что касается Первого Сущего, то у него дело обстоит не так; напротив, у Него интеллект, интеллигирующий и умопостигаемый объект интеллекции — все сливается в одном значении и в од­ной субстанции и неотделимы.

Таково же положение в отношении Знающего: он не нуждается ни в какой другой, вне его, сущности, не использу­ет ее благодетельного знания, чтобы знать. Равным образом, он не нуждает­ся в иной сущности, чтобы быть познан­ным. Напротив, он довольствуется своей субстанцией, чтобы быть познающим и познаваемым. И Его знание о своей сущ­ности не что иное, как Его же субстан­ция. Таким образом, Он — знающий и

знание — единая сущность и единая субстанция.

Точно так же о том, что Он Мудрый, ведь мудрость состоит в том, чтобы по­знавать наилучшим знанием лучшие ве­щи. А то, что способно умопостигать своим интеллектом свою же сущность й знать ее, познает лучшие вещи. Ведь со­вершенное знание — это постоянное зна­ние, которое не может исчезнуть, и это знание — есть знание своей сущности.

А также то, что Он — Истина. Ведь Истина совпадает с существованием (стр. 11), ибо истина вещи — это бы­тие, присущее этой вещи, и самое со­вершенное бытие, которое является до­лей ее бытия. Истиной можно назвать также умопостигаемый объект интел­лекции, путем которого интеллект по­знает существование для приспособле­ния к нему. Это бытие, в силу своего умопостижения, называется истиной; так как сущность — независимо от то­го, что ею умопостигается, — считается существующей. Таким образом, Первый Сущий считается истиной в двух отно­шениях: с одной стороны, потому, что его бытие является наиболее совершен­ным, а с другой — потому, что то, что он умопостигает как умопостигаемое, встре­чает в нем бытие как бытие, то есть — как таковое. Он не нуждается в иной

сущности, чтобы быть истиной в качест­ве умопостигаемого, и не нужна иная сущность, помещающаяся вне Его, что­бы умопостигать Его интеллекцией. Бла­годаря двойной связи Он более, чем что-либо другое, заслуживает бытия, ко­торое считается истинным. И его истин­ность состоит только в том, что Он сам есть Истина.

А также то, что Он есть Живое и Жизнь. И эти две вещи — Живое и Жизнь — отнюдь не относятся к двум сущностям, а лишь к одной. Понятие «живой» охватывает того, кто умопости­гает лучший умопостигаемый объект ин­теллекции посредством лучшего из ин­теллектов или того, кто знает лучшим знанием лучшее из известного. Так же, как когда говорят о нас, что мы живы благодаря Первому Сущему, когда мы воспринимаем лучшим восприятием. Итак, о нас говорят, что мы живы бла­годаря тому, что воспринимаем чувст­венные [предметы], которые являются лучшими воспринимаемыми предмета­ми, через ощущение, которое является лучшим из восприятий — и посредством лучше всего возможных [перцепций], яв­ляющихся чувством. Тот, кто является лучшим из интеллектов, и кто познал лучшие умопостигаемые объекты интел­лекции лучщего из знаний превосход-

нейшим образом, тот заслуживает быть живым; и он умопостигает интеллекци­ей потому, что сам есть интеллект. Быть сведущим и быть интеллектом, быть знающим и иметь знание — означает для Него одно и то же; точно так жо быть живым и жить — означают для не­го одно и то же.

Таким образом, наименование Жи­вой может относиться к тому, что не является одушевленным, и говорить о любом бытии, достигнувшем своего со­вершенства, и обо всем том, что достиг­ло, в связи с существованием и совер­шенством, такого предела, что оно выте­кает из того, природа которого является его результатом, точно так же, как он является результатом своей природы. С этой точки зрения Первый Сущий, обла­дая существованием наиболее совершен­ным, заслуживает имени Живой, тем более что оно применяется к нему в ши­роком смысле. Чем совершеннее бытие, тем более совершенно то, что постигает­ся и познается им (стр. 12) в процессе познавания и постижения, принимая во внимание то, что идея, возникающая в наших душах, будет согласовы­ваться с ним. Знание, которое обра­зуется в нас о внешнем бытии, соответ­ствует степени существования этого бытия; если его существование несовер-

шенно, знание, которым мы обладаем о нем (тоже], будет несовершенным.

Таким образом, движение, время, бесконечность, небытие и иные подобные сущности являются в наших душах не­достаточными понятиями, будучи суще­ствующими [вещами], существование ко­торых несовершенно. Напротив, наши представления о числе, треугольнике, квадрате и других подобных предметах у нас являются наиболее совершенным существованием. Поэтому Первый Су­щий, поскольку Он находится в наивыс­шем совершенстве бытия, должен быть умопостигаем нами в наивысшей степе­ни совершенства. Между тем мы видим, что дело так не обстоит. Относительно Него нам следует знать: Его не трудно постигнуть, потому что Он находится на высшей ступени совершенства, но по причине слабости нашего интеллекта, смешения его с материей и небытием, нам трудно Его понимать и сложно Его постигать. Мы слишком слабы, чтобы Его умопостигнуть таким, каков Он есть на самом деле, потому что нас ослепляет избыток Его совершенства и полностью Его постигнуть мы не способны. Как свет, являясь первичным, наиболее со­вершенен и наиболее ясен из всего види­мого, и причина, благодаря которой цве­та становятся видимыми, состоит в том

что чем более она [причина] совершенна и сильна, тем совершеннее увиденное. А между тем, мы утверждаем противопо­ложное: чем сильнее [свет], тем слабее наше зрение. Не потому, что он [свет] скрыт или несовершенен—в нем заклю­чается совершенство видимости и осве­щенности—но потому, что его великоле­пие ослепляет взор и то, что вокруг него.

В таком отношении находятся Пер­вопричина, Первый Интеллект и Первая Истина к нашему интеллекту. Несовер­шенство знания, которое создается в нас о Нем [Первичном бытии], происходит из-за того, что Он совершенен, и наша трудность постигнуть его происходит не из-за того, что Он совершенен и сла­бость нашего интеллекта делает труд­ным Его восприятие.

Вот почему умопостигаемые объекты интеллекции, находящиеся в нас, несо­вершенны, и создаваемое ими представ­ление в нас (стр. 13) — слабое. Сущест­вует два вида: первый — факт уподоб­ления адекватного представления и умо­постижения своей сущности невозможен в силу слабости его бытия и несовершен­ства сущности и субстанции; и второй вид — доступность постижения и пред­ставления равны в своем абсолютном со­вершенстве, но наш интеллект и разум, удаленные от такого рода бытия субстан-

ции, бессильны представить его адекват­но и в совершенстве его бытия. Эти два рода [бытия] соответственно относятся к двум крайним пределам бытия: один — в полноте совершенства, а другой — в абсолютном несовершенстве.

Так как мы погружены в материю, она является причиной того, что наша субстанция удалена от Первичной Суб­станции. Чем больше наша субстанция приближается к Ней, тем полнее у нас создается представление о Нем, — наи­более совершенное, наиболее достовер­ное, потому что по мере того, как мы отклоняемся от материи, наше представ­ление о Нем [Первичном бытии] стано­вится более совершенным. И мы именно тем больше приближаемся к нему, ког­да становимся актуальным интеллектом. Если [следовательно] мы полностью от­делимся от материи, наше постижение его — в наших интеллектах — будет са­мым совершенным.

6. О величии, великолепии и славе Всевышнего

То же самое [относится] к Его вели­чию, великолепию и славе. Величие, великолепие и слава сосредоточены в предмете в зависимости от его совершен­ства или в субстанции или в одной из его собственных акциденций. Это о нас

чаще всего говорят только по причине некоторого случайного совершенства, как, например, богатства или зна­ния, или некоторого случайного [со­вершенства] нашего тела. Как совершен­ство Первопричины отличается от всего прочего, так Ее величие, великолепие и слава отличаются от других величия или славы. Величие и слава [для Него]— это пределы, находящие завершение в Его субстанции, и не в чем ином, кроме Его субстанции и сущности. Он велик и славен в себе, Он возвышен, великолепен и славен, возвеличивали Его или нет.

Красота, великолепие и украшение всякого бытия состоят в том, чтобы осу­ществить свое бытие наилучшим обра­зом и достичь его полного совершенства. И так как бытие Первого Сущего являет­ся совершенным, то и Его красота пре­восходит всякую другую красоту во всяком носителе красоты. Так же обсто­ит дело с Его украшением и великолепи­ем: все это в Его сущности и субстан­ции.

И это есть в Нем самом [Первом Су­щем], и с их помощью он умопостигает (стр. 14) свою сущность. Что же до нас, наша красота, наше украшение и наше великолепие находятся в наших акци­денциях, а не в нашей субстанции, в предметах вне нас, а не в нашей сущно-

сти. В ней красота и совершенство име­ют только одну сущность; это же отно­сится и к другим [атрибутам].

Удовольствие, радость и блаженство происходят и достигают своей полноты только через восприятие красивейшего, самого великолепного и наиболее укра­шенного в виде наиболее законченного и совершенного. Так, Первый Сущий яв­ляется абсолютно красивым, великолеп­ным и украшенным, представление о том, что Он имеет своей сущностью, яв­ляется представлением наиболее закон­ченным, и знание, что она [эта сущность] обладает своей субстанцией, является абсолютно лучшим знанием. Удовольст­вие, испытываемое Первым Сущим, яв­ляется удовольствием, природу которо­го мы не постигаем; силу его мы знаем только по аналогии и в связи с удоволь­ствием, которое сами ощущаем; проис­ходит же это в процессе приобретения того, что для нас является совершенным и самым великолепным пониманием наиболее законченного и завершенного либо путем ощущения, либо путем воо­бражения, либо путем рациональной науки. В этом случае мы ощущаем та­кое удовольствие, что нам кажется, буд­то оно превосходит по силе всякое дру­гое удовольствие, и мы считаем себя чрезмерно счастливыми, хотя это состоя-

яие для нас эфемерно и скоропрехо­дяще.

Аналогия Его знания и постижения самого лучшего, самого красивого и са­мого великолепного по своей сущности для нашего знания и нашего постиже­ния, самого красивого и самого велико­лепного для нас, одна и та же, как и аналогия Его радости, удовольствия и блаженства одинакова с нашим собст­венным удовольствием, радостью и бла­женством. И нет никакого соответствия между нашим постижением и Его пости­жением, нашим знанием и Его знанием, самым красивым для нас и самым кра­сивым в Его сущности; и если соответ­ствие и имеется, то оно — незначитель­но. Предположим, что никакого соответ­ствия не существует [более] между на­шим удовольствием, нашей радостью и нашим блаженством; а если соответст­вие имеется, то оно — бесконечно. В са­мом деле, какова может быть связь меж­ду тем, что является минимальной ча­стью, и тем, величие чего бесконечно во времени, между самым несовершенным и абсолютно совершенным!

Чем больше наслаждаются своей сущностью, тем более радуются и на­слаждаются блаженством, и тем силь­нее привязываются, любят и восхища­ются. Итак, очевидно, что Первопричи-1 8 - 4 0

на по-своему любит себя, привязана к себе и восхищается своей сущностью. Отношение между [любовью] Первопри­чины и любовью к превосходству нашей сущности, которой мы наслаждаемся, (стр. 15) подобно отношению между пре­восходством и совершенством Его сущ­ности и превосходством и совершенст­вом, которым мы восхищаемся в нас самих. В Ней [Первопричине] любящий есть то же, что сам любимый, восхищаю­щийся и тот, которым восхищаются; страстно влюбленный и объект страст­ной любви — все это в противовес тому, что встречается в нас — потому, что для нас объект страстной любви — это со­вершенство и красота, в то время как страстно влюбленный среди нас не обладает никакой красотой, ни совер­шенством; напротив, страстно влюблен­ный у нас обладает другой силой, кото­рая не принадлежит ни влюбленному, ни объекту любви; [короче говоря],— для нас любимый и любовь — это не од­но и то же. Что же касается Первого Су­щего, то для Него влюбленный — это тот же объект любви, а любимый — лю­бящий ; даже привязанный — это тот, к которому привязаны. Итак, Он — Пер­вый любимый и Первый страстно воз­любленный, хотя к нему привязаны, а Он — нет, хотя Его любят, а Он — нет.

7. О том. как произошли из Него все существующие вещи

Первый Сущий — это то, из чего воз­никает бытие. С того времени, как есть Первый Сущий, — необходимо следует, что из него возникают, соответственно своему бытию, все бытия, существова­ние которых независимо от воли чело­века или его выбора,—бытия, известные нам, одни — посредством ощущения, другие — посредством доказательства. Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бы­тия его самого 7.

В связи с этим существование того, что исходит от Первого Сущего, ни в коем случае не представляет причину конца существования Его самого, подоб­но тому, как появление сына — рожден­ного, как такового, является [всегда] кон­цом существования родителей — порож­дающих, как таковых. В этом случае бытие, исходящее от [Первого Сущего] доставляет Ему некоторое совершенство, как то происходит в большинстве случа­ев с нами. Например, давая деньги дру­гому, в ответ мы получаем признатель­ность или удовольствие, или иные бла­га, которые производят в нас некоторое совершенство. Что же касается Первого

АЛЬ-ФАРАЁЙ

Сущего, то Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной. Кроме того, давая существование другим, Он также не приобретает иного совершен­ства, кроме своего [собственного] совер­шенства, такого, какого у Него не было бы прежде, (стр. 16) как у того, кто, дав свои деньги или что-либо иное, в ответ получает удовольствие, признатель­ность, превосходство или иные блага. Невозможно, чтобы с Первым Сущим происходило нечто подобное, потому что это разрушило бы Его первенство и при­оритет во всем и создало бы другое [бытие] вне Его бытия и причины Его существования.

Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, отно­сятся к Его субстанции и к Его бытию. Вот почему Его бытие, переливаясь, дает существование другим [бытиям] и их субстанциям; и бытие, которое — в сущности — составляет Его субстан­цию, является тем самым, из которого исходит существование других [бытии]. Но Он [т. е. Первый Сущий] не делится на два элемента, [иначе] благодаря од-

ному из них Он субстанциализировал­ся бы сам в себе, а другой явился бы на­чалом существования других бытии; это подобно тому, как мы состоим из двух элементов, один из которых — при­чина, составляющая нашу субстанцию, а другой как, например, искусство пи­сать, позволяет нам составлять сочине­ния. Напротив, Он является единой сущностью и единой субстанцией: имен­но из Него возникает другая вещь.

Точно так же Ему [Первому Суще­му] ненужно для истечения другого бы­тия из Него иметь в себе что-либо, кро­ме своей сущности, также Ему не нужны акциденции или движение, при­дающие Ему форму, которой Он не об­ладает, ни чуждое Ему орудие. Как огню необходима для производства пара при помощи воды — теплота, которая испаряет воду, или [так же] как Солнцу нужно двигаться, чтобы согреть окру­жающее, ибо посредством движения оно приобретает форму, которой не облада­ло ; и тогда от него [Солнца] и формы, приобретенной движением, в предметах, окружающих нас, образуется тепло­та; или как [наконец] плотнику нужны топор и пила, чтобы спилить дерево, разрубить и расколоть его.

Его бытие,— поскольку оно дает ис­ход другим бытиям, — не более совер-

шенно, чем то, которое уже находится в Его субстанции, а также Его бытие — в его же субстанции — не совершеннее того, из которого истекают другие бы­тия. Напротив, оно есть единая сущ­ность.

И никакое препятствие не может по­мешать другим бытиям исходить из Не­го, будет ли то [препятствие] в Нем са­мом или вне Его субстанции, а также Его бытие в Его субстанции не более совер­шенно, чем то, из которого истекают другие бытия. Напротив, оно есть еди­ная сущность.

Ничто не может помешать другим бытиям исходить из Него, будет ли то [препятствие] в Нем или вне Его. (Стр. 17) 8. О ступенях существующих вещей

Существования многочисленны, и вместе с тем они делятся по ступеням в своем множестве 8. Субстанция [Перво­причины] такова, что всякое бытие отту­да исходит, каково бы оно ни было,— совершенное или несовершенное; и так­же его субстанция такова, что когда все бытия оттуда исходят, в зависимости от своей ступени, и каждое из них полу­чает часть и степень бытия, ему предна­значенные, вновь все начинается с наи­более совершенного; продолжается это

посредством того, что менее совершен­но, и, таким образом, следует от несовер­шенного к еще менее совершенному, за­вершаясь бытием, вне которого невоз­можно никакое другое существование и вне которого, следовательно, нет более бытия. И Его субстанция такова, как у всех бытии, оттуда исходящих; без это­го Он отличался бы иным бытием, чем Его собственное: Он великодушен, и Его великодушие заключено в Его суб­станции. Бытия, разделяясь по ступе­ням, принимают свою часть бытия в за­висимости от степени связи с Ним; итак, Он справедлив и Его справедливость за­ключена в Его субстанции, и это не вы­падает на долю какого-либо предмета, исходящего из Его субстанции.

То же самое, Его субстанция такова, что когда бытия исходят из Него, в за­висимости от своей ступени, они объеди­няются, скрепляются и упорядочивают­ся таким образом, что множества пред­метов образуют единую систему и стано­вятся как бы единым бытием. То, что объединяет и связывает эти бытия [меж­ду собой], для одних — заключено в их субстанциях; так что именно посред­ством своих субстанций, составляющих их бытие, они объединяются и связыва­ются ; а для других — в формах, завися­щих от их субстанций; например, лю-

бовь, которая присуща людям, она [свя­зана] с их состоянием, а не с субстан­цией, составляющей их бытие. Эти состояния также происходят от Перво­причины, потому что именно из Ее суб­станции они истекают; и это в большин­стве бытии с их субстанцией и состоя­ний, посредством которых они связаны, объединены и упорядочены между собой.

9. Об именах, которыми следует называть Первого [Сущего] —

да возвысится Его слава!

Имена, которыми достойно называть Первого Сущего, это имена, обозначаю­щие (стр. 18) совершенство и превосход­ство в сущностях, нас окружающих, при­чем в лучших среди них; однако без того, чтобы что-либо в этих названиях обозначало совершенства или превосход­ства, привычно обозначаемые нами в существах, окружающих нас, притом в лучших из них; но только совершенство, присущее Его субстанции. А также те виды совершенства, которые имеют обыкновение обозначаться этими многи­ми наименованиями, являющимися [са­мыми] многочисленными. Не следует думать, что виды этих совершенств, ука­занных посредством множества назва-

ний, — которыми мы Его называем,— будут [столькими же] видами, в которых Он может делиться ца части, составляю­щие все вместе Его субстанцию; наобо­рот, под этими многочисленными име­нами нужно понимать лишь единую субстанцию и единое бытие, абсолютно неделимые.

Среди имен, обозначающих совер­шенство и превосходство в бытиях во­круг нас, есть такие, которые означают только то, что принадлежит бытию, как таковому, потому что они не ссылаются ни на что другое вне Его, как, напри­мер,— «Сущее», «Единое», «Живое», и есть такие, которые означают то, что принадлежит бытию относительно дру­гого вне Его, например, «Справедливый» и «Великодушный». Итак, эти [послед­ние] имена указывают на превосходство и совершенство бытия вокруг нас [и на то], что связи с внешним бытием явля­ются там частью и образуют часть, обо­значаемую вместе этими именами, в том смысле, что это имя или это превос­ходство и совершенство получены через связь с другим. Подобными именами, когда мы их переносим и применяем к Первому Сущему, мы выражаем Его связь с другими бытиями, благодаря бытию, исходящему от Него. Мы не должны делать связь частью его совер-

шенства или совершенства, выраженно­го одним из этих названий, составлен­ных посредством этой связи; но мы должны подразумевать под таким на­званием субстанцию и совершенство, связь которых явится необходимым следствием; связь, существующая по­средством этой субстанции, есть связь прикрепленная к тому, субстанция ко­торого обозначена этим именем. (Стр. 19)

10. О вторично существующих [вещах] и о появлении множества 9

От Первопричины исходит бытие Вто­рого, которое также является субстан­цией абсолютно нетелесной, и которое не находится в материи. Оно умопости-гает свою сущность и умопостигает Пер­вопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричи­ны, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстан­ционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бы­тие Первого Неба. Третье также не на­ходится в материи; оно является интел* лектом благодаря своей субстанции; оно умопостигает свою сущность и умо-

постигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в своей собственной сущности, из него с необхо­димостью вытекает бытие сферы непод­вижных звезд. Так как оно кое-что умо­постигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвер­того.

[Последнее] также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущ­ность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заклю­чено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопости­гает нечто из Первого, из него с необхо­димостью вытекает бытие Пятого.

Это Пятое также не заключено в ма­терии. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Так как оно субстанционально включено в свою сущность, из него необходимо вытекает бытие сферы Юпитера. В силу того, что оно умопостигает нечто из Первопричи­ны, из него необходимо вытекает бытие Шестого.

[Последнее] также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущ­ность и умопостигает Первопричину. Так как оно субстанционально заключе­но в свою сущность, из него необходимо вытекает бытие сферы Марса. Поскольку

оно нечто умопостигает из Первопричи­ны, из него необходимо вытекает бытие Седьмого.

[Последнее] также не находится в материи. Оно умопостигает свою сущ­ность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально вклю­чено в свою сущность, из него необходи­мо вытекает сфера Солнца. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричи­ны, из него необходимо вытекает бытие Восьмого.

[Последнее] также не включено в ма­терию. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Посколь­ку оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него не­обходимо вытекает бытие сферы Венеры. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него необходимо вы­текает бытие Девятого.

[Последнее] также не находится в материи. Оно умопостигает свою сущ­ность и умопостигает Первопричину. По­скольку оно субстанционально включе­но в свою сущность, из него с необходи­мостью вытекает бытие сферы Мерку­рия. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него необходимо вытекает бытие Десятого.

[Последнее] также не находится в ма­терии. Оно умопостигает свою сущность

и умопостигает Первопричину. Посколь­ку оно субстанционально включено в свою сущность, из него необходимо вы­текает бытие сферы Луны. Поскольку оно умопостигает кое-что из Первопри­чины, из него необходимо вытекает бы­тие Одиннадцатого.

Это — (стр. 20) Одиннадцатое — так­же не заключено в материю. Оно умопо­стигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Но тем заканчивается вид бытия, который для своего существо­вания абсолютно не нуждается в мате­рии как основе. Это отдельные бытия, которые — по своему существу — явля­ются интеллектами и умопостигаемыми объектами интеллекции. Бытие небес­ных тел заканчивается на сфере Луны. Все же они, по своей природе, движутся циклически.

11. О существующих вещах и телах, которые есть у нас [в мире]

Эти бытия мы собираемся перечис­лить, они являются такими, которые приобретают наивысшее субстанцио­нальное совершенство с самого начала. Из них два [подлунная сфера и Одиннад­цатый интеллект] заканчивают ряд вы­шеуказанных бытии, природа которых

не обладает сначала высшим субстан­циональным совершенством; от этого их бытие менее совершенно, так как, начи­наясь таким же образом, оно затем под­нимается постепенно до предельного со­вершенства в своей субстанции, затем в своих различных акциденциях.

Это состояние находится в природе этого рода [бытия] и не имеет никакого воздействия на что-либо. Эти [подлун­ные бытия] являются или естественны­ми, или произвольными. Естественные [бытия] создают предварительное усло­вие для произвольных [бытии] и пред­шествуют им во времени. Произвольные [бытия] не будут существовать без того, чтобы [бытия] естественные 1 0 не суще­ствовали до них. Среди бытии бывают следующие естественные тела: элемен­ты, такие, как огонь, воздух, вода, зем­ля и иные [предметы] подобного же ро­да, как пар, пламя и т. д.; минералы, как камни и предметы, подобные им; растения; животные, лишенные разума, и [наконец] разумные животные.

12. О материи и форме 1 1

Каждое из этих бытии составлено из двух частей: одна из них подобна дере­вянному ложу, другая — очертанию ло­жа. То, что подобно дереву, есть материя

(стр. 21) и первоматерия, а то, что подоб­но его очертанию, является формой и ви­дом бытия. В вещах, которые аналогич­ны этим двум [частям], материя служит основой формы.

Форма не может иметь ни субстан­ции, ни бытия — без материи. Материя существует благодаря наличию формы, и, если бы никакой формы не было, то не было бы и никакой материи. Форма существует не потому, что благодаря ей существует материя, а для того, чтобы телесная субстанция стала бы актуаль­ной субстанцией. [Это] потому, что каж­дый вид [бытия] существует актуально и в наиболее совершенном своем двойст­венном бытии только благодаря нали­чию своей формы; пока его материя су­ществует без своей формы, этот вид яв­ляется только потенциальным видом. Таким образом, пока деревянное ложе не имеет формы ложа, оно является потенциальным ложем и не станет акту­альным ложем, пока его формы не реа­лизуются в материи. Наименее совер­шенным в двойном бытии предмета яв­ляется [его существование] посредством своей материи; наиболее совершенным для двойственного существования явля­ется [его существование] посредством своей формы.

238 АЛЬ-ФАРАВЙ

Формы этих [подлунных] тел проти­воречивы; каждая из них может быть или не быть, и ее материя способна при­нимать свою форму так, что противопо­ложная форма, так же, как и она, мо­жет иметь форму такой вещи или не иметь ее, или даже существовать в дру­гой форме.

Формы четырех элементов противо­речивы. Материя каждого из этих эле­ментов способна воспринимать форму этого элемента и форму противополож­ного ему элемента. Она — общая для всех [элементов] и является их матери­ей и материей других подлунных тел, потому что они — формы элементов. Материи элементов не являются мате­рией [составной], а первичными материя­ми, общими для всех подлунных [тел]. Ни одно из этих тел не предвидит своей формы сначала, но каждому из них предназначена сначала его материя, со­ставляющая его бытие в потенции, рав­но удаленном и не актуально, потому что дана только его первичная материя. Вот почему она всегда стремится к фор­ме, субстанционально образующей тело, не перестающее возвышаться по степе­ням до тех пор, пока оно не получит ту форму, в которой реализуется его акту­альное бытие.

(Стр. 22) 13. О разделении ступеней материальных

и божественных сущностей Ступени этих [подлунных] бытии на­

чинаются бытием наименее совершен­ным и идут к превосходному — и даль­ше — к более превосходному, до тех пор, пока дойдут до той степени, превосход­ство которой не может быть превзойде­но. Наименее совершенной является об­щая первичная материя; затем последо­вательно поднимаются по ступеням совершенства — элементы; минералы; растения; животные, лишенные разу­ма; и, наконец, разумное животное, ко­торое никто не превосходит.

Что касается бытии, упомянутых вы­ше, они по ступеням начинают с более превосходного, идя от совершенного к менее совершенному, чтобы закончить наименее совершенным из всего. Наибо­лее превосходным и совершенным сре­ди них является Первый Сущий. И для бытии, исходящих от Него, самыми пре­восходными являются в совокупности те, которые не суть тела, не извлечены из тел. Затем следуют [тела] небесные. Самым превосходным из [интеллектов] отделенных является [бытие] Вторич­ное, за которым следуют другие — до Одиннадцатого. Самым превосходным 1 9 - 4 0

из небесных [тел] является Первое Небо, затем — Второе, за которым идут дру­гие — до Одиннадцатого, представляю­щего собой сферу Луны. Отделенные [интеллекты], идущие после Первого, числом равны десяти; небесных тел все­го девять или, в общем итоге,— девят­надцать [бытии].

Каждое из десяти [отделенных бы­тии] есть единственное в своем роде и ступени: его бытие не может принадле­жать никому другому, кроме него са­мого, ибо другое участвует в его бытии; это другое, будучи отличным от него, по необходимости должно обладать чем-то, что отличало бы его от последнего. Таким образом, то, посредством чего оно отличалось бы от последнего, было бы его собственной сущностью; и тогда соб­ственное бытие этого другого бытия не было бы бытием, благодаря которому оно бы существовало. Таким образом, бытие двух не одинаково, а каждое из них [бытии] имеет нечто присущее толь­ко ему. Так же невозможно, чтобы [от­дельное бытие] имело противополож­ность, ибо всякое бытие, которое имеет противоположность, также обладает ма­терией, общей для него и его противопо­ложности. Индивидуальные сущности одного и того же вида многочисленны в силу многообразия форм этого рода, а в

том, что лишено материи, нет ничего, кроме него самого.

(Стр. 23) Сверх того, противополож­ности создают или вещи, субстанция которых противоречива, или единствен­ный предмет, состояние и связи которо­го противоположны в основе. Таковы хо­лод и тепло. И то и другое исходит от Солнца, но последнее находится в двух различных положениях — приближе­ния и удаления, вызывая этими двумя состояниями связи противоположности.

Первопричина не может иметь ни противоречия, ни противоположных со­стояний со Вторым [бытием], и его связь со Вторым не является связью противо­речивой. Второе также не допускает противоположности. То же самое отно­сится и к Третьему, вплоть до Десятого [бытия]. Каждое из десяти [бытии], умо-постигая себя, умопостигает Перво­причины. Но никто из них не обладает способностью в чем-либо превосходить умопостигающего: все они заимствуют полное превосходство умопостигаемого, в одно и то же время со своей сущно­стью, сущность Первопричины.

Как превосходство Первого Сущего превышает Его собственное наслажде­ние собой, а умопостижение Им Перво­причины является наслаждением, боль­шим, чем то, которое Он испытывает,

умопостигая самого себя, в той ж е мере наслаждение собой, которое испытывает [каждое из десяти бытии], умопостигая Первопричину, превосходит то, которое они испытывают, умопостигая самих себя. Точно [так же] восхищение и лю­бовь, которые они испытывают, умопо­стигая Первопричину, превосходят вос­хищение и любовь к себе, которые они испытывают, умопостигая самих себя, в той же мере, как блеск и красота Пер­вопричины превосходят Его блеск и Его [собственную] красоту. Таким образом, [каждый из них] любит и восхищается сначала тем, что Он умопостигает Пер­вопричину, и только потом тем, что Он умопостигает самого себя. И Первопри­чина, вследствие своей связи с этими де­сятью [отдельными бытиями] есть пер­вичная любовь и первичная привязан­ность.

14. Слово относительно того, в чем принимают участие небесные тела

Небесные тела образуют девять [ие­рархических] систем из девяти степе­ней; каждая система охвачена единым сферическим телом. Первая [система] содержит единое тело, и оно движется единым круговым движением, очень быстрым. Вторая образует единое тело,

содержащее другие тела, движение у которых общее; все они располагают только двумя движениями, вокруг ко­торых все участвуют. Последующие семь, начиная с третьей, содержат (стр. 24) в каждом из них множество тел, специфичных в своих собственных движениях, и участвуют в других дви­жениях. Эти тела одного и того же рода, но различных видов.

Численно в каждом из этих видов может находиться только одно [тело], с которым никакой другой предмет не может соединяться в данном виде. Так, например, Солнце: ни один предмет из его вида не может разделять его бытия; оно единственно в своем бытии. То же самое относится к Луне и другим свети­лам.

Все [небесные] тела напоминают ма­териальные бытия тем, что они имеют одинаковые причины для материи, вос­принимающей форму, такие, как форма и субстанция. Эти принципы существуют в этих причинах. Между тем их формы не могут иметь противоположностей, и причина каждой из них не может вос­принимать никакую другую форму, кро­ме своей собственной, и не может суще­ствовать без нее. И причины этих форм не могут быть лишены бытии, соответ­ствующих им, поэтому их причины не

могут препятствовать их формам умо-постигать или быть умопостигаемыми в своей сущности.

Таким образом, через свою форму каждое из этих [небесных] тел умопо­стигаемо в действии. И оно умопостига­ет сущность отделенного [бытия], от ко­торого исходит, и оно умопостигает [также] Первопричину. Но все то, что оно умопостигает в своей сущности, не является интеллектом потому, что оно умопостигает [в одно и то же время] свою причину, которая для него не является умопостигаемой. Ничего не умопостигая своей причиной, но своей формой, оно содержит интеллект, который не умопо­стигаем. Таким образом, оно умопости­гает все то, что составляет его субстан­цию и его строение. Таким образом, оно в своей сущности составлено из одной формы и одной причины. Этим оно от­личается от Первопричины и десяти чистых материальных бытии и любой (причины. Человек же удовлетворяется этим.

Каждое [небесное тело] равным обра­зом наслаждается собой не только пото­му, что умопостигает себя, но и потому, что умопостигает Первопричину, а за­тем отделенный интеллект, из которого оно истекает. Общим с Первопричиной у него является любовь к Первопричине

и восхищение собой, [которое оно испы­тывает] в соответствии с великолепием и красотой, извлекаемыми им из Перво­причины; между тем оно во всем гораз­до ниже Десяти [отделенных! интеллек­тов. Из всего того, что у него есть обще­го с [бытиями] первоматериальными, оно располагает благороднейшей частью и наибольшим превосходством. В действи­тельности оно имеет лучшее очерта­ние — сферическое. Оно обладает луч­шими видимыми качествами, а это —• свет: потому, что некоторые из его час­тей производят свет,—как, например, об­стоит дело со звездами (стр. 25), а дру­гие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и [светом], заимствованным у звезд. [Наконец] оно имеет самое лучшее дви­жение, которое есть — движение круго­вое.

С Десятью они [небесные тела] имеют то общее, что получают сначала совер­шенство, составляющее их субстанцию, а также определенные величину, очер­тание и качество, присущие им.

15. Слово о том, в чем, к чему и почему движутся небесные тела

[Небесные тела] отличаются [от деся­ти интеллектов] тем, что им, с самого

начала, не может быть предоставлена цель, к которой они движутся. Цель их направления минимальна из телесных акциденций и вместе с тем бесконечна потому, что всякое тело должно нахо­диться в каком-то пространстве, а форма пространства, которая принадлежит те­лу, состоит в окружении тела. То про­странство, которое является этой фор­мой, не может в целом покинуть сово­купность этого места; но оно составлено из частей, как и тело, которое оно содер­жит, [также] составлено из частей. Ни одна из частей этого тела не заслужива­ет окружения более, чем любая другая из его частей; каждая из частей тела необходимо начинает занимать каждую из частей, окружающих ее, не заслужи­вая, чтобы это произошло хотя бы на один миг раньше, чем с другой; [каж­дая часть тела начинает занимать] в любой момент ту [часть, которая ее ок­ружает], и, таким образом, это — по­стоянно. Всякий раз, как одна из частей тела находится в части, ее окружающей, ей необходимо иметь перед собой сле­дующую часть. Невозможно, чтобы она занимала две части в одно и то же вре­мя ; ей необходимо [прежде] покинуть ту ]часть[, где она находится, чтобы напра­виться к следующей, пока она последо­вательно не исчерпает все части, окру-

жающие ее. И часть, где она находит­ся, не соединяется с ней ни на один миг больше, чем то следует, таким обра­зом,—это должно быть постоянно. Если, однако, эта часть не может принадле­жать всегда [части тела], поскольку та единственна по числу, она становится единственной в своем виде, благодаря тому, что она то принадлежит ей, то не принадлежит. [Часть тела] подходит к части, ее окружающей, в своем виде по­добной той, которую она временно по­кидает в свою очередь, чтобы затем подойти к третьей [части], подобной той, которую она также покидает на время, чтобы затем подойти к четвертой подоб­ной [части] и, таким образом,— до бес­конечности.

Итак, кажется, что части [ее окру­жающие], от которых удаляется [часть тела], те, на которых она располагается (стр. 26), и те, к которым она возвраща­ется,— все находятся в связи с телом, окруженным небом. Смысл [слова] связь означает, если так можно сказать, что это [принадлежит] этому или это [проис­ходит] от этого и тому подобное; так, на­пример, говорят о месте, что оно явля­ется как бы связью тела с поверхнос­тью, его окружающей. Для всякого не­бесного тела, находящегося в сфере или в воплотившейся окружности, связи его

частей со связями тела постоянно под­вержены изменениям, но каждая из его частей последовательно возвращается к подобным связям, к тем, что предшест­вовали. Связь одной вещи с другой есть низшая из ее акциденций, наиболее уда­ленная от ее субстанции. Каждая из сфер, каждый из телесных кругов обла­дают движением для своего круговраще­ния, то убыстренным, то замедленным, в отношении движения других [сфер]. Пример — сферы Сатурна и Луны; у сферы Луны фактически движение бы­стрее, чем у сферы Сатурна.

16. Слово об обстоятельствах, при которых происходят циклические движения 1 2,

и об их общей природе Различие между движениями [не­

бесных тел] не вытекает как следствие их связи с другими [телами], но исходит из них самих и из сущности. Ибо среди них есть такие, которые медленны,— медленны постоянно и такие, кото­рые быстры,— быстры постоянно. Сверх того, многие небесные [тела] занимают различные положения как по отноше­нию к центру, так и к тому, что нахо­дится под ними; и из этого различия положений вытекает, для каждого из них, случайное свойство вращаться во-

круг Земли то быстрее, то медленней,—• не говоря о постоянной быстроте одних и постоянной медленности других,— как то происходит, например, с движением Сатурна по сравнению с движением Лу­ны. Из их взаимных связей следует, что они то соединяются, то расходятся и что между ними поддерживаются про­тивоположные связи. Кроме того, они временами приближаются к некоему [подчиненному телу], а иногда от него удаляются; то они видимы, то скрыты. Такие вот противоречия воздействуют не

^на их субстанцию, не на акциденции, им свойственные, а на их связи. Так, например, восход и заход суть две (стр. 27) противоречивые связи для не­бесных тел и того, что находится под ними. Небесное тело — первое из бы­тии, на которое воздействуют противо­положности. Противоположность прояв­ляется в первую очередь в связях этого тела с тем, что ниже его, и в связях не­бесных тел между собой. Эти противо­положности бывают самыми скверны­ми; противоположность является не­совершенством бытия, то есть — небес­ное тело подчинено несовершенству со стороны того, что является наиболее скверным в бытии.

Кроме того, все небесные тела обла­дают общей природой, заставляющей их

двигаться, вовлекаясь в движение, исхо­дящее от первого тела, которое вращает­ся [непрерывно] днем и ночью. Фактиче­ски движение того, что находится ниже первого неба, не является насильствен­ным, потому что ничто насильственное не может проникнуть на Небо. Кроме того [тела небесные], существенно отли­чаясь одно от другого, не противополага­ются друг другу, как, например, Сатурн Юпитеру, или одна звезда другой, или одна сфера другой. Затем на них воз­действует,— как мы об этом говори­ли,— противоположность В И Х С В Я З Я Х разновидности этих связей с их проти­воположностями. [Тела] переходят от одних к другим, покидая какую-то связь, чтобы направиться к своей проти­воположности и затем вернуться к той, которую они оставили, тем самым [со­вершая переход] в количестве, а не в качестве. Тела, таким образом, облада­ют воспроизводимыми связями, возвра­щаясь к ним после долгих интервалов для одних и кратких — для других, так же, как имеют состояния и связи, боль­ше не воспроизводимые. Между многи­ми [небесными телами] и одним и тем же предметом могут существовать противо­положные связи, так как бытие одного и того же предмета является близким для одних и дальним для других.

17. Слово о причинах возникновения Первой формы и Первой материи

Из общей природы [небесных тел] с необходимостью вытекает существова­ние Первой формы, общей для всех под­лунных тел; из различия их субстанций вытекает различное по своей сущности существование многих тел; из противо­речия их связей и отношений вытекает существование противоречивых форм; из изменения в них — противоречивые связи и из их последовательности [вы­текает] замещение одних противоречи­вых форм другими в первой материи и следующих за ней; из противоречивых связей и противоположных отношений одной совокупности ]небесных] тел к од­ному и тому же бытию или одному и тому же моменту (стр. 28) [вытекает] смешение в предметах с противоречивы­ми формами их составных частей; из разнообразия этих различных составных частей вытекают многочисленные виды тел; из их связей, повторяющихся и вос­производимых, появляются предметы, бытие которых повторяется и воспроиз­водится на расстоянии, кратком — для одних, долгом — для других; и [нако­нец] из их отношений и состояний, ко­торые не повторяются, но неожиданно появляются в некий момент, не имея

места прежде, а также не возвращаясь к этому после [появляются] вещи, кото­рые происходят [один раз] и больше не повторяются.

18. О порядке возникновения материальных тел

В первую очередь возникают элемен­ты, затем тела, которые одного с ними вида и их сопровождают; как, например, пары с их [различными] видами, как облака, ветры и все то, что бывает в ат­мосфере; а также тела одного рода, на­ходящиеся вокруг Земли и в ее недрах, в воде и огне. В элементах и в каждом из перечисленных [тел] создаются силы, посредством которых они движутся сами по себе к предметам, произведенным ими без внешнего двигателя, еще до их появления или бытия. [Создаются] также силы, посредством которых одни влияют на других, и силы, через посредство ко­торых одни воспринимают воздействие от других. Затем небесные тела воздей­ствуют на самих себя и между собой — одни воздействуют на других, и от соче­тания действий этих различных сторон проистекают многие виды смесей и сое­динений и многие величины, отличаю­щиеся без противоречия или отличаю­щиеся с противоречием.

Из этого следует существование со­вокупности тел. Вначале элементы сме­шиваются между собой и таким обра­зом производят многочисленные проти­воположные тела. Затем эти последние частично смешиваются между собой, частично как между собой, так [едино­временно] и с элементами и, таким обра­зом, образуют следующую за первой вторую смесь, откуда точно так же происходят многие тела с противоречи­выми формами. В каждом из этих по­следних [тел] образуются точно так же силы, посредством которых они воздей­ствуют на других, и силы, посредст­вом которых они частично воспри­нимают воздействие других, и силы, которые [частично] их заставляют двигаться самих по себе, без помощи (стр. 29) внешнего двигателя. Затем не­бесные тела воздействуют на себя, воздействуя сами на себя, то есть одни на других, они подвержены [также] воз­действию элементов и [наконец] они сами воздействуют на элементы. Так происходит столкновение действий раз­личного рода других многих смесей, ко­торые в значительной степени откло­няются от элементов и первой материи. И [смеси] не перестают смешиваться по­следовательно [в свою очередь] таким образом, что каждая смесь всегда слож-

нее предыдущей, пока не придет к пере­насыщению тел, которые не смогут дальше смешиваться [между собой] и производить другие тела, еще более удаленные от элементов. Именно тут прекращается смешение.

Некоторые тела происходят из пер­вой смеси, другие — из второй, третьи — из третьей, иные из последней смеси.

Минералы происходят из смеси, наи­более близкой к элементам и наименее сложной; их отдаление от элементов до некоторой степени невелико. Растения происходят из смеси более сложной и [следовательно] более удаленной от эле­ментов, и до некоторой степени они бо­лее многочисленны. Животное, лишен­ное интеллекта, происходит из смеси [еще] более сложной, чем растения. И только человек происходит от последней смеси.

В каждом из этих видов образуются силы, заставляющие его двигаться само­го по себе, и силы, посредством которых он либо воздействует на других, либо воспринимает воздействие другого. Что касается сил активных, сущность их воздействия распределяется по трем группам: такие, на которые они воздей­ствуют чаще; такие, на которые они воздействуют реже; такие, на которые воздействие их равномерно.

Точно так же силы пассивные мо­гут быть сущностью трех видов воздей­ствия: те, которые воздействуют на них максимально; те, которые воздействуют минимально; [наконец] те, которые воз­действуют умеренно. Воздействие одного [бытия] на другое проявляется иногда через содействие, иногда через противо­положность. Затем небесные тела воз­действуют на каждое [из бытии] в то же время, как последние воздействуют од­ни на других. Те, что поддерживают, иногда ему оказывают поддержку, а иногда противодействуют. Таким обра­зом, воздействие небесных тел на бытия объединяется (стр. 30) с воздействием этих последних друг на друга, чтобы произвести другие многочисленные сое­динения и смеси; эти же в свою оче­редь производят в каждом виде много­численные различные особи. Вот каковы причины существования природных ве­щей, находящихся под небесными [те­лами].

19. О последовательности форм в материи

Таким образом, [природные вещи] сначала получают свое существование и, однажды возникнув, они продолжают существовать. Но при условии, что они 2 0 - 4 0

составлены из материи и формы, про­тивополагающейся материи, которая расположена к восприятию этой формы или ее противоположности, каждое из этих тел имеет право и основание на соответствие со своей формой, право и основание на соответствие со своей ма­терией. Через свою форму оно имеет право сохраняться в бытии, принадле­жащем ему; через свою материю оно имеет право иметь другое бытие, проти­воположное тому, к которому принад­лежит оно. Так как оно не может осу­ществлять эти два [противоположные бытия] в одно и то же время, отсюда необходимо вытекает, что оно внача­ле осуществляет одно, сохраняя на не­которое время существование [другого], и что затем оно гибнет, затем суще­ствует, и продолжает его противопо­ложность, и так далее. Потому что су­ществование одного из них обязательно не больше, чем существование другого, а также продолжительность одного из них обязательно не больше, чем [про­должительность] другого; каждое из них является своей частицей существо­вания и продолжительности.

Как одна и та же материя [является] общей для двух противоположностей, так и каждая из этих противоположнос­тей существует посредством этой мате-

рии; последняя не заслуживает проти­воположности быстрее, чем другая, и [наконец] она не может принадлежать двум [противоположностям] в одно и то же время; отсюда по необходимости вы­текает, что эта материя воспринимает то одну противоположность, то другую и так дальше таким образом, что каждая из них имеет как бы право на другую; одна из них обладает чем-то [предна­значенным] для другой и, наоборот, эта другая обладает чем-то [предназначен­ным] для первой; каждая из них, та­ким образом, обладает некоторым пра­вом, которое должно перейти от одной к другой. Следовательно, тут справедли­вость требует, чтобы материя существо­вала в последней, так как она или дана в первой, или она существует [вначале] в первой, чтобы быть данной (стр. 31) [после] последней, и так далее. Чтобы удовлетворить справедливость в этих бытиях, невозможно, чтобы единствен­ный числом и один и тот же предмет су­ществовал всегда в большем числе, чем один; вот почему его продолжитель­ность всегда поддерживается в одном и том же измерении. Поскольку предмет существует единым, необходимо, чтобы индивиды его вида существовали в про­должение некоторого времени, затем погибали, и заменялись бы другими ин-

дивидами того же вида и так посто­янно, согласно этому примеру.

Среди этих [индивидов] некоторые являются элементами, другие—возника­ют из смешения этих последних. Среди тех, которые возникают из смешения, одни происходят из смеси более слож­ной, другие — из смеси менее сложной. Противоположное, несущее гибель каж­дому из элементов, для него является единственно внешним, поскольку [эле­мент] не имеет противоположности в целостности своего тела. Бытие, возник­шее из малосложной смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы. Вот поче­му противоположность, которая наносит ему вред в его субстанции, является си­лой слабой и вредит ему лишь в неко­тором смысле, а именно: во внеш­нем смысле; таким образом, его проти­воположность, приносящая вред, равно является внешней. Противоположности, приносящие вред бытию, возникшему из смеси [еще] менее сложной, только внешни. Чем сложнее бытия, чем боль­ше они содержат в себе противоположно­стей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы [возможности] противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на

других. Так как те бытия, которые слож­нее, составлены из неоднородных час­тей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противополож­ность. Таким образом, противополож­ность, приносящая им вред, одновремен­но — внешняя и внутренняя.

Тела, которым приносит вред проти­воположность внешняя, не всегда разла­гают самих себя. Так, камень и песок,— как предметы однородные,— разлага­ются только через [воздействие] внешних предметов. Между тем как иные [те­ла],— таковы растения и животные,— разлагаются также и внутренними про­тивоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некото­рое время, благодаря постоянному вос-станавливанию им того, что разлагает­ся в теле. Это происходит только для того, чтобы (стр. 32) заменить то, что разлагается; но ничто не может заме­нить то, из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это назы­вается питаться. Тела наделены пита­тельной силой и всем, что помогает этой силе [проявиться]. Проявляется же она таким образом, чтобы каждое из этих тел притягивало к себе противополож

ный предмет, то лишаясь этой противо­положности, то воспринимая ее в свое бытие, то [наконец] облекая в форму, которой облачено само. И это длится до тех пор, пока его сила со временем не исчезает: тогда в этом теле остается лишь то, что восстанавливающая сила больше не может восстановить; и тело гибнет. Вот так оно охраняет себя от своей внутренней силы, приносящей [пока оно существует] вред.

Что касается внешней силы, прино­сящей вред, то тело предохраняется or нее органами, которыми оно наделено, одни из которых — внутренние, другие — внешние.

Таким образом, чтобы сохранить то, что продолжается [в своем существова­нии], необходимо, чтобы другие индиви­ды заступали место тех, которые пор­тятся.

Происходит же это [в двух направле­ниях]: или первые индивиды сопро­вождают другие, более новые, которые их заменили, когда они подверглись порче, так что в любой момент сущест­вует какой-то индивид этого вида в та­ком месте или такой, или хотя бы [ин­дивид] из тех, которые заменили пер­вых. Некоторое время спустя после гибели последних неожиданно появля­ются другие индивиды, так что проходит

некоторое время без существования ка­кой-либо особи этого вида. Силы вслед­ствие этого сочетаются с некоторыми [индивидами], посредством которых они производят себе подобных по виду, в то время как с другими они не сочетают­ся. Для последних индивиды, подобные индивидам, подвергающимся порче, об­разованы отдельными небесными тела­ми, которые заставляют элементы дей­ствовать в этих целях. Что же касается тех, с которыми сочетается сила, произ­водящая себе подобную в соответствии с видом, то они их производят, соответ­ственно силе, с которой объединяются, либо — действие как небесных, так и всех прочих тел, либо—содействие; или через противоположность, которая [от­нюдь] не уничтожает действие силы, но вызывает сочетание в природе; сочета­ние это [нужно], чтобы уравновесить дей­ствие, производимое этой силой, или что­бы более или менее изменить это равно­весие, пока не прекратится (стр. 33) ее действие. Именно тогда возникает нечто заступающее место того, что в данном виде понесло ущерб. И все это происходит часто, редко или равномер­но. Так поддерживается род в каком-либо из бытии.

Каждое из этих тел имеет опреде­ленное право и определенную возмож-

ность в соответствии со своей формой, и другое право и другую возможность в соответствии со своей материей. Право, приданное ему, в силу его формы, со­стоит в сохранении бытия, к которому оно принадлежит, а именно: право иметь другое, противоположное бы­тие, противоречивое его собственно­му. Справедливость требует, чтобы каж­дое из этих [тел] было бы удовлетворено в соответствии со своей возможностью; но так как нельзя удовлетворить [их все] в одно и то же время, то из этого необходимо следует, чтобы оно было удовлетворено то в одном смысле, то в другом. Таким образом, оно начинает существовать и живет некоторое время нетронутым, а затем гибнет; затем су­ществует его противоположность, и так — бесконечно. То, что сохраняет его бытие,— это сила, находящаяся в теле, или та, которая обитает в его форме, или сила [обитающая] в другом теле и (стр. 34) составляющая орудие, с ним объединенное, служащее ему для со­хранения его бытия; или же другое ка­кое тело, управляющее им, и это либо небесное тело, либо всякое другое тело, или [наконец] участие их всех.

Поскольку эти бытия противополож­ны, постольку материя каждой пары противоположностей обща им обоим.

Таким образом, материя этого тела явля­ется также материей второго [тела, ему противоположного] и [в свою очередь] материя этого последнего [тела] являет­ся такой же, как материя первого. Каж­дое из двух обладает, следовательно, чем-то, что принадлежит другому, и другое обладает чем-то, что принадле­жит первому. Таким образом, каждое из них имеет в этом отношении как бы не­которое право к другому,— право, кото­рое должно переходить с одного на дру­гое. Материя, принадлежащая телу и сохраняемая другим, предназначена или принимать форму этого второго, как, например, тело, которое питается от другого тела, или принимать форму своего вида, а не свою собственную, как, например, люди, которые идут на смену другим, умершим. Справедливость тре­бует здесь, чтобы одно,— обладая мате­рией другого,— давало ему ее и чтобы другое,— обладая материей первого,— ему же ее возвращало. Это или [си­ла], посредством которой предмет об­ратно берет свою материю у своей про­тивоположности и вырывает ее у нее; или же сила, присущая его форме, при­крепленная к единственному телу, ко­торое для него — в данном случае — есть неотделимый орган; или же сила, присущая другому телу, которое тогда

для него явится отделенным органом, служа ему лишь для того, чтобы выры­вать материю у его противоположно­сти. Другая сила в этом теле или в ка­ком-то другом теле, облекает его в его форму или форму его вида. Одна сила может совершить две операции: либо сила заставляет возместить его право за счет другого тела, управляющего им, будь то небесная или [какая] другая [сила]; либо совмещение всех этих [сил] одновременно. Одно тело становит­ся материей другого, фактически послед­нее отдает ему полностью свою форму или облекает его частью своей формы и уменьшает его значение. Тело, обладаю­щее органом, находящимся на службе другого [тела], является [само] органом одного из них, или [давая этому друго­му] всю свою форму, или облекая его в свою форму в той мере, чтобы его сущ­ность не лишилась ничего. Это подобно тем, кто, живя за счет [работы] рабов, подвергается обуздыванию до той поры, пока не подчинится и не будет служить сам.

20. О частях и силах [способностях] человеческой души 1 3

С возникновением человека первое, что появляется в нем,— это сила [или

способность], посредством которой он питается. И это будет питающая сила. Затем [возникает] сила, посредством ко­торой он воспринимает ощущаемое, как, например, тепло и холод и то, посред­ством чего он воспринимает вкусы, за­пахи, звуки, [наконец] цвета и все ви­димые предметы, такие, как лучи. Одно­временно с появлением чувств в нем появляется чувственный аппарат, за­ставляющий его желать или отвергать то, что он ощущает. Далее в нем обра­зуется другая сила, посредством кото­рой он сохраняет ощущаемое, запечатле­ваемое в его душе, после его исчезнове­ния [из поля] наблюдения чувств; это — сила воображения. Последняя объединя­ет ощущения между собой или делит их на различные сочетания и разделе­ния, одни — ложные, другие — истин­ные, и она сопровождает стремление, относящееся к воображаемому. Нако­нец, в нем появляется мыслящая сила, посредством которой он воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обре­тает искусства и науки. (Стр. 35) Она также сопровождает стремление, отно­сящееся к тому, что умопостигается.

Питающая сила состоит из одной господствующей силы и других сил — питающих и обслуживающих. Питаю-

щая, господствующая сила находится среди органов тела,— во рту. Питающие и обслуживающие [силы] распределены среди различных органов, и каждая из них находит приют в определенном ор­гане тела. Господствующая сила, по своей природе, управляет всеми прочи­ми силами; последние подражают ей в своих действиях, преследуя природную цель господствующей силы, находящей-ся в сердце. Таковы, например, желудок, печень, селезенка, органы, обслуя$ивато-щие их, и, наконец, органы, обслужи вающие эти последние. Таким образом, печень является главным и управляю щим органом. Она управляет и под­чиняется: например, она управляет желчным пузырем, почками и подобны­ми органами, а подчиняется — сердцу. Мочевой пузырь служит почкам, почки служат печени, печень — сердцу. Так же существуют и другие органы.

Чувственная сила [поровну] считает­ся [одновременно силой] господствующей и [силой] питающей. Последняя — это пять чувств, хорошо всем известных, те, которые распределяются между глаза­ми, ушами и другими [органами]. Каж­дое из этих пяти чувств воспринимает собственное ощущаемое. [Чувственная] господствующая сила — это такая [си­ла], в которой объединяются вместе вое-

приятия всех пяти чувств, которые дей­ствуют для нее как осведомители и ин­форматоры, по определенному виду но­востей для каждого из районов царства. [Сила] господствующая, таким образом, подобна царю, возле которого собирают­ся новости всех районов его царства, представленные его информаторами. Она также находится в сердце.

Сила воображения не имеет питаю­щих сил, которые распределяются меж­ду другими органами [тела]; но она еди­на и также находится в сердце. Она сохраняет воспринятое после того, как оно перестает [действовать] на чувства. По своей природе она судит о восприня­том и размещает его, а именно: отделяет одни [объекты информации] от других и сочетает одни с другими разными спосо­бами, согласуй одни, противополагая другие ощущаемому.

Что касается мыслящей силы, то она не имеет питающих или обслуживаю­щих сил своего вида в других органах. Она скорее (стр. 36) господствует над всеми прочими силами, будь то силы воображения или главные силы всякого рода, то есть такие, среди которых есть господствующие и подчиненные. Она [мыслящая сила] управляет силой вооб­ражения и господствующими силами, такими, как чувственная и питающая.

Стремящаяся сила — это такая сила, которая желает или отвергает предмет. Она господствующая и обслуживается другими (силами]. Благодаря ей желание [в целом] переходит в стремление или позволяет отклонить то, что было вос­принято — или чувством, или вообра­жением, или мыслящей силой — и счи­тается как бы принятым или отставлен­ным. Нужно иметь желание знать ка­кой-то предмет и также желать сделать какой-то предмет либо всем телом, ли­бо одним из органов; но желание обра­зуется [во всяком случае] стремящейся господствующей силой.

Действия тела создаются силами, служащими стремящейся силе; и эти силы распределены в органах, располо­женных таким образом, чтобы дать воз­можность происходить этим действиям; эти органы суть нервы и мускулы, находящиеся в органах, посредством ко­торых производятся действия — цель желания животного и человека, подобно рукам и ногам и всем прочим органам, которые могут быть приведены в дейст­вие по желанию. Таким образом, выше­упомянутые силы, находящиеся в орга­нах, все являются телесными орудиями, и они повинуются господствующей стремящейся силе, которая сама нахо­дится в сердце.

Знание какого-то предмета может об­разоваться или посредством мыслящей силы, или воображения, или ощущения.

Если есть желание познать вщути-мую вещь посредством силы интеллекта, действие, посредством которого оно до­стигается, будет [фактом] другой силы, которая содержится в [душе] разумной; и это — сила разумная, которая создает интеллект, видение, сновидение, раз­мышление и заключение.

Но если есть желание познать ощу­тимую вещь посредством ощущения, то, посредством чего достигается это жела­ние, будет актом, который состоит из те­лесного и психического действий. На­пример: мы желаем увидеть предмет, поднимаем веки и направляем наш взор к тому предмету, видеть который мы хо­тим; если предмет удален, мы идем к нему; если нас от него отделяет препят­ствие, то руками убираем это препятст­вие. Все эти действия — суть телесные действия, но ощущение, само по себе, является актом психическим. И так об­стоит дело со всеми чувствами.

(Стр. 37) [Наконец] если желают представить какой-то предмет, этого до­стигают различными способами. Снача­ла заставляют действовать силу вообра­жения, чтобы как-то представить себе, например, желаемый или ожидаемый

предмет, или чтобы представить пред­мет из прошлого, или чтобы желать предмет, который составила воображаю­щая сила; затем, представив то, что дано воображающей силе ощущением какого-то предмета, как объекта страха или надежды, или [представив впослед­ствии то, что] дано посредством мысля­щей силы. Таковы силы [или способ­ности] души.

21. Каким образом становятся эти силы [способности] и части единой душой

Главная питающая [сила] является как бы материей для главной ощущаю­щей силы; чувственная сила — это фор­ма питающей. [В свою очередь] главная ощущающая сила — это как бы мате­рия для воображающей силы, которая является формой в главной ощущаю­щей. [Наконец] главная воображающая сила — это материя для главной мысля­щей силы; последняя же является фор­мой в первой. Она не есть материя ника­кой другой силы, но она будет формой относительно любой формы, предшест­вующей ей.

Что касается стремящейся силы, то она связана с ощущающей, воображаю­щей и мыслящей силами подобно тому,

как жар огня зависит от того, что со­ставляет сущность этого огня.

Сердце является главным органом, который не управляется никаким дру­гим органом тела. Затем идет мозг. Он также — главный орган; но господство его является не первичным, а вторич­ным, потому что, управляя всеми други­ми органами, он сам управляется серд­цем. Он, одцако, служит только сердцу и обслуживается другими органами в зависимости от природного намерения сердца. К примеру, управляющий до­мом : он служит сам только своему гос­подину, а его обслуживают все люди его двора — в обоих случаях в зависимости от намерения хозяина. [Мозг сообразует­ся] как идущий после [сердца], замещая его, представляя его и приспосабливаясь там, где главный [орган] не может при­способиться; и только он наделен спо­собностью обслуживать сердце в его бла­городных действиях.

Например, сердце есть источник врожденной теплоты. Именно от него она исходит в другие органы, от него они питаются, и это благодаря врожденному животному духу, который распределя­ется между органами посредством арте­рий. Именно благодаря теплоте, которая [постоянно] питает эти органы, в них поддерживается эта врожденная тепло-2 1 - 4 0

та. (Стр. 38) Мозг смягчает теплоту, пе­редаваемую ему сердцем, чтобы то, что достигает каждого органа, было смягче­но и сообразовалось с ним. Таково первое из действий мозга, первая и са­мая общая из услуг, которую он оказы­вает органам.

[Еще] например, нервы; они двух видов. Одни служат орудиями [силами], питающими главную ощущающую силу, находящуюся в сердце, подобно тому, как каждое чувство воспринимает при­сущее ему ощущение; другие — это ору­дия органов, служащих стремящейся силе, [также] помещающейся в сердце, и дают ей возможность желаемых дейст­вий. Мозг служит [здесь] сердцу, достав­ляя чувственным нервам то, чем поддер­живаются в них силы, позволяющие пи­тающим [силам] чувствовать. Он тоже служит сердцу, снабжая нервы желае­мого движения тем, что поддерживает в них силы, позволяющие органам [про­изводить] желаемое движение, посредст­вом которого они служат стремящейся силе, обитающей в сердце. Многие из этих нервов имеют в самом сердце кор­ни, посредством которых они черпают из мозга то, что сохраняет их силы. Многие другие корни берут начало в спинном мозгу, верхняя часть которого тоже связана с [головным] мозгом. Мозг им

помогает [тем, что сохраняет их силы] посредством участия спинного мозга.

Отсюда представление воображаю­щей силы осуществляется только тогда, когда теплота сердца доходит до опре­деленной степени. Действия мыслящей силы также реализуются только тогда, когда теплота сердца достигает опреде­ленной степени своего действия. То же относится к сохранению в мыслях и воспоминанию одного предмета [посред­ством мыслящей силы].

Мозг также служит сердцу, восста­навливая его теплоту в состоянии такого равновесия, которое позволяет ему луч­ше воображать, лучше мыслить, судить и лучше сохранять в памяти и воспро­изводить воспоминание. Посредством одной из своих частей [мозг] уравнове­шивает [теплоту], способствующую вооб­ражению ; посредством другой — то, что способствует мышлению; и [наконец] по­средством третьей — то, что способству­ет сохранению в памяти и воспомина­нию. И это потому, что сердце, будучи источником врожденной теплоты, мо­жет быть только без меры сильным, чтобы распространить на все другие ор­ганы, без недостатка или излишка, со­держащуюся в нем теплоту.

(Стр. 39) [Теплота не умеряется] сама собой, но в соответствии с целью сердца.

Отсюда следует, что будучи умеренной, теплота [сердца], которая проникает в органы, не обладает мерой, позволяю­щей ей лучше завершить свои собствен­ные действия. С этой целью мозг был создан естественно холодным и влаж­ным по отношению к другим органам и был наделен душевной силой, посредст­вом которой теплота получает обратно определенную, положительную меру.

Затем нервы чувственные и нервы двигательные, будучи по природе зем­ными, то есть быстро сохнущими, долж­ны сохранять влажность для гибкости, позволяющей им удлиняться и сокра­щаться. [Вместе с тем] нервы чувствен­ные нуждаются в этом врожденном ду­хе, абсолютно лишенном дымности, что является [обычным] состоянием врож­денного духа, движущегося в частях мозга. Сердце же обладает чрезмерной теплотой, огненность которой не позво­ляет корням [чувственных нервов] чер­пать из сердца силы для их сохране­ния м . Поэтому, чтобы не ускорить [про­цесс] их засыхания и не разложить и не уничтожить их силы и действия, корни нервов были закреплены в [головном] и в спинном мозгу.

А это потому, что эти последние [ор­ганы] настолько влажны, что они спо­собны хранить влажность нервов, под-

держивающую их гибкость, и таким об­разом предохранять свои душевные си­лы. Некоторые нервы в самом деле тре­буют, чтобы влажность, проникающая в них,— водянистая и неуловимая,— пол­ностью была лишена липкости, другие [наоборот] требуют от нее некоторой липкости. Следовательно, те, которые нуждаются во влажности слегка водя­нистой, без вязкости, обладают корнями, расположенными в мозгу; те, которые нуждаются в ином для того, чтобы их влажность содержала также вязкость, имеют корни, расположенные в спинном мозгу; те [наконец], которые нуждаются в незначительной влажности, растут своими корнями из нижних позвонков и копчика.

После мозга [следуют] печень, затем селезенка, затем детородные органы. Всякая сила находится в органе, и ее функция сопровождается телесным ак­том, посредством которого она отделяет­ся от органа одного тела и переходит к [органу] другого тела; отсюда необходи­мо вытекает, что этот другой, так или иначе, объединен с первым объединени­ем нервов, подобным объединению мно­гих нервов с мозгом или со спинным мозгом; или (стр. 40) хотя бы путем и протоком с ним связан.

Вышеуказанная сила ему служит

или управляет, как, например, рот, лег­кое, почки, печень, селезенка и т. д.

И всякий раз, когда им нужно пси­хически воздействовать на другой орган, чтобы возникло между ними телесное течение, необходимо подобное воздейст­вие мозга на сердце.

Первым из органов возникает сердце, за ним мозг, затем печень, потом селе­зенка, дальше следуют все прочие. По­следние из всех, которые вступают в действие,— это детородные органы. Их господство в теле слабое, как это явствует из действия яичек, сохране­ния ими мужского тепла и характера самца, отделяющимися от сердца у жи­вотного мужского пола, обладающего обоими яичками.

Сила производящая делится на гос­подствующую и обслуживающую. Гос­подствующая сила имеет свое пристани­ще в сердце; обслуживающая — в дето­родных органах.

Производящая сила бывает двух [ви­дов]:

— одна подготавливает материю, из которой возникает животное, обладаю­щее этой силой;

— другая дает форму этого вида жи­вотного и направляет материю к реали­зации формы, принадлежащей данному виду. Сила, которая подготавливает ма-

терию,— это сила самки; та, которая дает форму,— это сила самца. Самкаяв-ляется таковой благодаря силе, посред­ством которой приготавливается мате­рия; самец является таковым благода­ря силе, которая наделяет вышеупомя­нутую материю формой вида, обладаю­щего данной силой. Орган, служащий сердцу, [давая ему возможность] наде­лять материей животное,— это матка; тот, который служит [этому последнему органу], давая ему возможность прида­вать форму человека или животного, есть орган, выделяющий семя. Когда се­мя проникает в матку самки и там встре­чает кровь, которую та производит для восприятия, например, человеческой формы, оно дает этой крови силу, за­ставляющую ее двигаться до тех пор, пока из этой крови не реализуются ор­ганы человека и форма каждого из них, в итоге — форма человека. Кровь, приготавливаемая в матке,— это мате­рия человека; семя — это то, что двига­ет эту материю до тех пор, пока там не образуется форма.

Отношение семени к крови (стр. 41), приготовленной в матке, подобно отно­шению сычужины, действующей на сквашивание молока. Как сычужная жидкость действует на сквашивание молока, не будучи ни его частью,

ни материей, так и семя не является ни частью сгустка крови [созданного] в матке, ни материей. Зародыш об­разуется семенем таким же образом, каким молоко сквашивается сычужной жидкостью, и составляется из крови в матке таким же образом, как простоква­ша составляется из молока в кувшине из меди.

То, что производит семя у челове­ка,— это сосуды, содержащие семя, или вены, находящиеся под кожей в промеж­ности. Эти вены получают некоторую помощь от мужских яичек. Они завер­шаются протоком, находящимся в чле­не, с тем, чтобы [семя] из вен текло вдоль него; это нужно семени, чтобы излить­ся в матку и дать кровь, содержащую принцип силы, посредством которой [эта кровь] изменяется до образования орга­нов, форм каждого органа и формы все­го тела.

Семя — это орудие самца. Орудия иногда бывают соединены,

иногда — разъединены. Возьмем, к при­меру, врача. Рука для врача — это ору­дие, которым он лечит; скальпель [так­же] — орудие, которым он лечит; лекар­ство [также]—орудие, которым он лечит. Итак, лекарство — орудие отдельное, и врач соединен [с ним], только когда он его приготовляет и придает ему силу,

[способную] направлять тело больного к здоровью. Когда [лекарство] приобретает эту силу, то [врач] вводит его, например, внутрь больного; и оно направляет его тело к здоровью, независимо от того, бу­дет ли врач, вводящий это лекарство, отсутствовать или даже [он уже] мертв. Так же дело обстоит с мужским семе­нем. Скальпель [со своей стороны] совер­шает свою работу только в единении с врачом, который его использует; рука [в свою очередь] с ним [врачом] еще боль­ше соединена, чем скальпель. Что каса­ется лекарства, то оно действует посред­ством силы, которую оно содержит, без того, соединено ли оно с врачом или нет. То же самое относится к семени. Это орудие производящей силы самца, кото­рое действует отдельно. Семенники и яички — орудия зарождения, объеди­ненные с телом. Связь вен, которые со­ставляют орудия семени относительно господствующей силы, находящейся в сердце, подобна связи руки врача, кото­рой он изготовляет лекарство и придает ему силу движения, направляющего те­ло больного к здоровью. Эти вены (стр. 42) сердце, разумеется, исполь­зует ; они являются орудиями, дающими возможность семени вносить силу, по­средством которой движется кровь, под-

готовленная в матке для формы опре­деленного вида животного.

Когда кровь получает семя, движу­щееся к форме, то, что создается в пер­вую очередь,— это сердце. Его строение дает возможность предвидеть строение всех других органов, берущих начало из сил, образующихся в сердце. Если вме­сте с питающей силой в нем производит­ся сила, приготавливающая материю, все прочие органы составляются в та­ком же порядке, как в органе самки. Если в нем производится сила, придаю­щая форму, все прочие органы распола­гаются в таком же порядке, как органы самца. Из первого образуются детород­ные органы самки; из второго — дето­родные органы самца. Затем появляются прочие душевные силы, одинаковые как у самки, так и у самца.

Эти две силы,— я имею в виду силы самца и самки,— представлены в чело­веческом существе в двух различных особях, тогда как у большинства расте­ний они встречаются полностью объеди­ненными в одной особи, как, например, у ряда растений, образуемых делением одного зерна. Растение дает материю — зерно, и дает, кроме того, силу, которая ей позволяет направляться к форме. Зерно заключает в себе расположение получать форму и силу двигаться к фор-

ме. То, что дает ему расположение полу­чать форму, есть сила женская; то, что дает принцип движения к форме, есть сила мужская.

То же самое встречается у животных, у которых происходят аналогичные про­цессы. Бывает также, что сила женская, представленная полностью, объединя­ется с некоторой мужской силой, пред­ставленной неполностью; женская сила выполняет в этом случае свою роль в оп­ределенной мере, но потом исчезает. Поэтому женская сила нуждается во внешней помощи. Так происходит с (жи­вотными], откладывающими стерильные яйца, и с большинством видов рыб, от­кладывающих яички, тогда как самцы следуют за ними, выделяя влажность. Любое яичко, которое достигается этой влажностью, дает рождение животно­му; те, которых влажность не достиг­ла,— погибают.

С человеческим существом дело об­стоит не так. [В нем] обе силы различны, [находясь] в двух индивидах, каждый из которых обладает органами, присущими только ему: эти органы известны [как детородные]. Все прочие (стр. 43) органы у них одинаковы. Все душевные силы у них также общие, за исключением этих двух сил [половых]. [Между тем] органы, общие обоим индивидам, теплее у сам-

ца; двигательные [органы] и двигатели у самца — сильнее. Среди психических свойств те, которые склонны к силе,— такие, как гнев и суровость,— у жен­щин — слабее, а у мужчин — сильнее. Между тем, это не препятствует встре­тить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойст­ва которых похожи на свойства мужчин. Таким вот образом мужчины и женщи­ны различаются в роде человеческом.

Они [мужчина и женщина] не разли­чаются в том, что касается силы чувст­венной, воображения и интеллекта. Че­рез воздействия внешних вещей в пи­тающих чувственных силах образуются образы чувственных вещей; затем ощу­щаемые различных видов, воспринимае­мые пятью чувствами, собираются в господствующей чувственной силе. Ощу­щения, создаваемые в этих силах, выри­совываются в виде образов в воображаю­щей силе, и они там сохраняются после исчезновения чувств. Тогда [сила вооб­ражения] размещает [эти образы]: она то отделяет одни от других, то сочетает одни с другими, бесконечно образуя ви­ды сочетаний, одни из которых — лож­ные, а другие — истинные.

22. О разумной способности, о том, как она мыслит [т. е. охватывает

интеллектом] и в чем причина того

В результате того, что запечатлева­ется в мыслящей силе, остаются формы [различных] видов умопостигаемых объ­ектов интеллекции. Умопостигаемые объекты интеллекции, природа которых заключается в том, что они запечатле­ваются в мыслящей силе, включают все умопостигаемые объекты интеллекции, которые в своем существе умопостигае­мы актуально, и актуальный интеллект [все то, что абстрагировано от материи], а также умопостигаемые объекты интел­лекции, которые в своем существе не являются умопостигаемыми актуально, как, например, камни, растения и,— в общем,— все то, что является телом или [содержится] в материальном теле, сама материя и все то, что включено в нее. Последние не являются ни актуальны­ми [интеллектами], ни актуальными умопостигаемыми объектами интеллек­ции.

(Стр. 44) Что же касается человече­ского интеллекта, то он естественно по­является у человека с начала его суще­ствования; он представляет собой некое расположение в материи, подготовлен­ной к восприятию умопостигаемых

форм, следовательно, это — интеллект потенции, интеллект первоматериаль-ный и, равным образом, умопостигае­мые возможности.

[Между тем как] все предметы, кото­рые находятся в материи или которые являются материей или материальны, не являются интеллектами ни актуальны­ми, ни потенциальными; они — умопо­стигаемые объекты интеллекции в воз­можности и могут стать таковыми же в действительности. В их субстанции нет способности стать самостоятельными ак­туальными интеллектами. В мыслящей силе, а также в том, что соответствует его природе, нет способности становить­ся самостоятельно актуальным интел­лектом; напротив, чтобы стать им, ей необходимо что-то другое, позволяющее ей перейти из потенции в актуальность. Она станет актуальным интеллектом [при условии], если в ней реализуются умопостигаемые объекты, интеллекции. Умопостигаемые потенциально, они ста­новятся умопостигаемыми актуально, когда их умопостигают деятельным ин­теллектом. Им необходимо что-то дру­гое, что заставило бы их перейти из воз­можности в действительность. Действую­щий [агент], позволяющий им перейти в актуальную силу, представляет собой сущность, субстанция которой — акту-

альный интеллект, отделенный от мате­рии. Этот интеллект дан в первоматери-альном интеллекте, который является потенциальным интеллектом: нечто соответствующее цвету, который Солнце дает зрению. Связь этого интеллекта, [воздействующего] с первоматериальным интеллектом, подобна связи Солнца со зрением. Зрение — это возможность и предрасположение [в умопостигаемом]. Прежде чем увидеть, оно есть зрение в потенции; и цвета, прежде чем быть увиденными, [сперва] видимы и рассма­триваемы в потенции.

В природе зрительной силы нет той способности, какая имеется у глаза, — становиться актуальным зрением, а так­же в природе цветов нет способности быть видимыми и рассматриваемыми в актуальности. Солнце дает зрению свет, который светит, и цветам свет, который их освещает. Посредством света, полу­чаемого от солнца, зрение становится видящим актуально; и посредством это­го света цвета видимы и рассматривают­ся актуально после того, как были види­мы и рассматриваемы потенциально. Точно так же актуальный интеллект снабжает первоматериальный интеллект чем-то, что он запечатлевает. Связь это­го нечто с первоматериальным интеллек­том подобна связи света (стр. 45) со зре-

нием. А это подобно тому, как благода­ря свету зрение воспринимает свет*— причину этого видения; [так же] как видение Солнца, являющееся причиной света в [зрении], и видение потенциально видимых предметов, становящихся ви­димыми актуально; точно так же по­средством этого предмета,— связь кото­рого подобна связи света со зрением,— первоматериальный интеллект умопо­стигает этот предмет самостоятельно и через него; актуальный же интеллект запечатлевает в себе этот предмет и пе­реводит его из разряда умопостигаемых потенциально объектов интеллекции в разряд умопостигаемых актуально объ­ектов интеллекции.

Он [первоматериальный интеллект] сам становится актуальным интеллек­том после того, как был потенциальным интеллектом. Действие этого интеллекта на первоматериальный интеллект по­добно действию Солнца на зрение. По этой причине он был назван действую­щим интеллектом. Его место среди отде­ленных субстанций, упомянутых ниже Первопричины, — десятое. Первомате­риальный интеллект называется пассив­но воспринимающим интеллектом. Ког­да в мыслящей силе действующий ин­теллект создает предмет, связанный с ним, как свет со зрением, тогда ощущае-

мые, сохраняемые в воображающей си­ле, становятся умопостигаемыми объек­тами интеллекции в мыслящей силе. Именно так находятся первые умопо­стигаемые объекты интеллекции, при­сущие всем людям, как, например, что целое больше, чем часть, или что вели­чины, равные одному и тому же пред­мету, равны между собой.

Первые общие умопостигаемые объ­екты интеллекции имеют три категории:

— начала теоретической геометрии; — принципы, посредством которых

познают красивое и уродливое в челове­ческих действиях;

— принципы, использующиеся в по­знании состояний бытия, выполнение которых не свойственно человеку, их происхождение и иерархия; небеса, Первопричина, а также другие принци­пы и то, что из них вытекает.

23. О различии между волей и [свободным] выбором; и о счастье

И затем, когда умопостигаемые объ­екты интеллекции приобретены челове­ком, в нем естественно реализуются об­думывание, размышление, воспомина­ние, стремление к умозаключениям и желание некоторых [умопостигаемых],

288 АлЬ-ФАРАБЙ

которые умопостигаются, так же как желание или (стр. 46) отвращение в отношениях их и некоторых умозаклю­чений. Стремление к тому, что постига­ется, это, в целом, проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то оно носит назва­ние, общее с проявлением свободной во­ли; но, если оно исходит из размышле­ния или рассуждения, его называют общим (термином] свободного выбора, присущего именно человеку.

Что касается стремления, исходяще­го из ощущения или воображения,— оно встречается равным образом у всех ос­тальных живых существ. Реализация первых умопостигаемых объектов ин­теллекции в человеке является его пер­вым достижением. Они ему даны только с целью послужить ему для того, что­бы он мог достигнуть своего наивысше­го совершенства.

Это — счастье. Оно состоит в том, что человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего суще­ствования в материи, поскольку она сое­диняется с совокупностью бытии, сво­бодных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует, таким образом, вечно. Однако ее сту­пень ниже ступени действующего [дея-

тельного] интеллекта. Она достигает [счастья] путем свободных действий, часть из которых интеллектуальны, а часть телесны, не путем каких угодно движений, но путем определенных и размеренных действий в соответствии с нравами и привычками, [равным обра­зом] размеренными и определенными, потому что среди добровольных действий есть такие, которые препятствуют (до­стижению] счастья. Счастье — это доб­ро, искомое ради самого себя; к нему никоим образом и никогда не стремят­ся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону [счастья] не находится ниче­го более значительного, чего бы человек не мог достигнуть. Добровольные дейст­вия, помогающие достижению счастья,— это прекрасные действия. Нравы и при­вычки, которые производят их,— это добродетели. Последние — это добро, ус­тановленное не ими самими, но с целью счастья. Действия, которые мешают [до­стижению] счастья, являются плохими или уродливыми действиями. Нравы и привычки, откуда эти действия исхо­дят,— это недостатки, пороки и низости.

Питающая сила человека предназна­чена для обслуживания тела. Чувствен­ная и воображающая [силы] призваны так же обслуживать тело, как и сила мыслящая. Услуга, оказываемая телу

этими тремя (второстепенными силами], обращается на пользу мыслящей силе потому, что (стр. 47) последняя прояв­ляется сначала благодаря телу.

Мыслящая сила бывает или практи­ческой, или теоретической. Практиче­ская создана, чтобы служить теоретиче­ской; последняя не создана, чтобы об­служивать что-либо, кроме себя, но [создана для того] чтобы достичь сча­стья.

Все эти силы сопровождаются стре­мящейся силой. Она служит как чувст­венной, так и воображающей и мысля­щей силам. Познавательные обслужи­вающие силы могут предоставить свои услуги и деятельность не иначе как по­средством стремящейся силы. Поистине, ощущение, воображение и размышление не могут действовать без того, чтобы [их действие] не сопровождалось стремлени­ем к тому, что чувствуется, воображает­ся, размышляется и познается. Потому что желание — это есть стремление по­средством стремящейся силы к тому, что было постигнуто.

Если счастье, поставленное целью, познается мыслящей силой, к нему стре­мятся посредством стремящейся силы, выявляя посредством размышления то, что нужно сделать для достижения его с помощью этого воображения и чувства,

и если [наконец] эти действия заверша­ются посредством органов стремящейся силы, то все человеческие действия хо­роши и прекрасны.

А если счастье не познается, или если при познании оно не ставится как же­лаемый результат, а ставится нечто дру­гое, и если к нему стремятся посредством стремящейся силы и выводят посредст­вом размышления в действии, что нуж­но сделать для достижения его с помо­щью чувства и воображения, и если эти действия завершаются посредством ор­ганов стремящейся силы, то все челове­ческие деяния вовсе не являются пре­красными.

24. О причинах сновидений

Воображающая сила посредствует между чувственной и мыслящей. Когда все [силы], питающиеся [от] чувственной [силы], ощущают актуально и соверша­ют свои действия, воображающая сила воспринимает пассивно, будучи занята данными, которые ей предоставили и запечатлели в ней чувства; одновремен­но она занята обслуживанием мысля­щей силы и помощью стремящейся си­ле.

Когда чувственная, стремящаяся и мыслящая силы достигают своей первой

цели, перестав совершать свои действия, тогда наступает состояние сна; вообра­жающая сила становится одинокой и лишается ощущаемых форм, постоянно возобновляющихся в ней чувствами. (Стр. 48) Она перестает обслуживать мыслящую и стремящуюся [силы] и воз­вращается к чувственным формам, кото­рые она находит сохраненными и дейст­вующими в ней. Она [воображающая си­ла] воздействует на эти [формы], состав­ляя одни с другими и отделяя одни от других. Помимо сохранения и сочета­ния чувственных форм, она [воображаю­щая сила] имеет третью функцию: моде­лирование. Действительно: среди всех душевных сил только [воображение] способно моделировать чувственные предметы, сохраняемые в нем. Она [воображающая сила] моделирует, ста­ло быть, то данные пяти чувств, состав­ляя чувственные аналоги, которые в ней сохраняются, то умопостигаемые объек­ты интеллекции, то силу питающую, то силу стремящуюся; она также [иногда] моделирует темперамент, находящийся в теле. Таким образом, когда темпера­мент тела влажный, она моделирует влажность, составляя там ощущаемые, моделирующие влажность, подобно во­де и плаванию в ней. [Точно так же] ког­да темперамент тела сухой, она [эта си-

ла] моделирует сухость посредством соответствующих ощущаемых, воспро­изводящих сухость. Точно так же она [эта сила] моделирует тепле или холод тела, если в какой-то момент темпера­мент тела — теплый или холодный. Ес­ли эта [воображающая] сила будет ха­рактерным признаком и формой в теле, то форма, обладая данным темперамен­том, может ему сообщать тот темпера­мент. Но поскольку она [воображающая сила] является душевной, она получает воздействие тела только в соответствии с природой, присущей ей, а не в соот­ветствии с природой тела к восприятию [всех] темпераментов; таким образом, когда влажное тело воздействует на другое тело, это последнее пассивно вос­принимает влажность и становится,— в свою очередь,— влажным. Когда же влажность воздействует на силу [вообра­жающую] или приближается к ней, эта сила вовсе не становится влажной: она воспринимает эту влажность посредст­вом ощущаемых, которые ее моделиру­ют. Точно так же, как мыслящая сила, воспринимая [влажность], получает только сущность, которую она умопости­гает, а не саму [влажность], так же и воздействующий воздействует на эту си­лу [воображающую] (стр. 49) таким об­разом, что она воспринимает воздейст-

вие в зависимости от присущих ей суб­станций и свойств.

Когда сила воображения подвержена воздействию какого-то предмета и, если в ее природе есть то, что воспринимает это воздействие, и то, что оно ей пере­дает, она может его воспринимать двоя­ко: либо так, каково оно есть, или как оно ей передано; либо так же, модели­руя предмет с помощью соответствую­щих ощущаемых, способных моделиро­вать этот предмет. Если есть в ее природе то, что позволяет воспринять предмет та­ким, каким она его делает, то она моде­лирует этот предмет посредством соот­ветствующих ощущаемых, находящих­ся в ней, и природа которых в том, что­бы моделировать этот предмет. А если она не в состоянии воспринять умопости­гаемые объекты интеллекции как тако­вые, когда сила интеллекта снабжает ее этими умопостигаемыми объектами интеллекции, тогда она их воспринима­ет только такими, каковы они суть в мыслящей силе, но моделирует их так­же посредством ощущаемых. Когда те­ло ей сообщает темперамент, которым оно обладает в данный момент, она вос­принимает этот темперамент посредст­вом ощущаемых, находящихся в ней и обладающих способностью моделиро-

вать этот темперамент. Когда оно ее снабдило предметом, воспринимаемым чувством, она то принимает [это ощу­щаемое] таким, каково оно есть, то мо­делирует его посредством других ощу­щаемых, похожих на него.

Когда она [воображающая сила] встречает стремящуюся силу, подготов­ленную таким образом, что она близка качеству или черте характера,— как, на­пример,— гнев, желание или вообще какое-то воздействие, она моделирует стремящуюся силу, составляя действия, природа которых исходит из привычек стремящейся силы, находящихся в тот момент в ней и предрасположенных к восприятию. В таком случае силы пи­тающие могут достигнуть обслуживаю­щие органы, предназначенные совер­шать [желаемые] действия посредством стремящейся силы, для актуального со­вершения этих действий. Посредством этих действий воображающая сила на­поминает иногда развлекающегося, а иногда — мертвого. Кроме того, если темперамент тела привержен тому, что­бы вызывать какую-то реакцию в стре­мящейся силе, [тогда воображающая си­ла] моделирует этот темперамент посред­ством воздействий стремящейся силы, возникающих из этой (стр. 50) реакции даже прежде чем сама реакция про-

изойдет. Тогда органы, где находится сила, обслуживающая стремящуюся си­лу, направляются к завершению этих действий в действительности.

Таким образом, когда темперамент тела обладает природой, способной про­изводить в стремящейся силе чувствен­ное желание, [воображающая сила] мо­делирует этот темперамент посредством чувственных действий.

Органы этих действий готовятся со­вершить их совсем не под влиянием же­лания, существующего в этот момент там, но потому, что воображающая сила моделирует это желание посредством действий, соответствующих им. То же самое относится ко всем другим реак­циям. Точно так же возможно, что чело­век, вставая от сна, ударяет другого или убегает от него без какого-либо внешне­го повода к тому. Здесь сила воображе­ния моделирует предмет, играющий в этом случае такую же роль, какую пред­мет играет в действительности. Она так­же имитирует мыслящую силу, имити­руя умопостигаемые объекты интеллек­ции, которые там образуются по­средством предметов, служащих для моделирования умопостигаемых объек­тов интеллекции. Таким образом, она моделирует умопостигаемые объекты ин­теллекции в состоянии наивысшего со-

вершенства, такие, как Первопричина и как вещи, отделенные от материи, как, например, небеса,— посредством луч­ших ощущаемых — и наиболее совер­шенные, как, например, предметы, при­ятные для зрения. [Она также модели­рует] несовершенные умопостигаемые объекты интеллекции посредством ощу­щаемых самых низких и наименее со­вершенных, каковы, например, уродли­вые для созерцания предметы. Она рав ным образом моделирует все ощущае­мые, приятные для зрения.

Деятельный интеллект является при­чиной того, что умопостигаемые объек­ты интеллекции в возможности стано­вятся умопостигаемыми актуально, и того, что потенциальный интеллект ста­новится актуальным интеллектом; то, природа чего состоит в том, чтобы ста­новиться актуальным интеллектом, яв­ляется мыслящей силой; эта последняя состоит из двух видов: умозрительного и прагматического; последний служит для того, чтобы создавать наличные частные [предметы] и производить; пер­вый предназначен для умопостижения умопостигаемых объектов интеллекции.

Воображающая сила сообщается с мыслящей силой посредством этих двух видов. То, что мыслящая сила вос­принимает действующий интеллект, а

именно, этот предмет, подобный свету в связи со зрением,— может переливать воображающие силы. Тогда действую­щий интеллект будет для воображающей силы определенным воздействием, кото­рым его снабжают то умопостигаемые объекты интеллекции, способные (стр. 51) образовываться в мыслящей теоре­тической [силе], то частые ощущаемые, способные образовываться в мыслящей практической [силе] таким образом, что [воображающая сила] воспринимает умо­постигаемые объекты интеллекции по­средством ощущаемых, которые ее мо­делируют и которые она сама составля­ет. Она воспринимает [равным образом] частности, иногда воображая их такими, какие они есть, иногда моделируя их посредством других ощущаемых, и имен­но эти последние, которые принадлежат [силе] мыслящей практической, создавае­мой путем размышления. Эти [частно­сти] иногда связаны с настоящим, иног­да — с будущим. Только все эти [явле­ния] образуются в воображающей силе без помощи размышления. Вот почему они образуются в этих предметах после того, как были прежде выведены посред­ством размышления. И, таким образом, деятельный интеллект снабжает частно­стями воображающую силу посредством снов и правдивых видений; он ее снаб-

жает умопостигаемыми объектами ин­теллекции, которые она воспринимает, заменяя их [соответствующими] моделя­ми посредством обожествления божест­венных предметов. Все это может обра­зовываться во время сна или наяву.

Однако то, что образуется наяву, бы­вает редко и [встречается] только у не­большого количества лиц; то же, что об­разуется во время сна, составлено боль­шей частью из частностей, и в меньшей части — из умопостигаемых объектов интеллекции.

25. Об откровении и видении ангела

Это [бывает так]: когда воображаю­щая сила у какого-нибудь человека очень могущественна и совершенна, тог­да ощущаемые, приходящие к нему из­вне, не усваиваются и полностью не по­глощаются. В этом случае они также служат мыслящей силе. Более того, она обладает еще,— несмотря на эти две дея­тельности,— достаточным запасом, ко­торый позволяет ей также предаваться этим соответствующим действиям. Со­стояние ее тождественно тому состоя­нию, когда она выполняет эти две дея­тельности, бодрствуя, или когда погру­зится в сон; и что она [наконец] пред­ставляет данные действующего интел-

лекта посредством видимых ощущае­мых, которые их моделируют,— эти воображаемые предметы вновь приходят и запечатлеваются в чувственной силе. Итак, когда эти образы формируются в общем чувстве, видящая сила пассивно воспринимает их. То, что таким образом сформировалось в видящей силе, вызы­вает [тогда] воспроизведение этих обра­зов в освещенном воздухе, смежном с глазом и пересекаемом лучом, [исходя­щим из] глаз (стр. 52). Когда эти обра­зы вырисовываются в воздухе, они воз­вращаются и запечатлеваются вновь в видящей силе глаза, затем отражаются в общем чувстве и в воображающей си­ле. Все эти [силы], будучи взаимосвяза­ны, приводят к тому, что деятельный интеллект становится видимым тому человеку.

Когда воображающая сила модели­рует эти данные [действующего интел­лекта] посредством ощущений красоты и высшего совершенства, тот, кто видит это, заявляет, что Аллах обладает вели­чием, сильнейшим и удивительнейшим, ибо видит множество удивительных ве­щей, которые абсолютно не могут быть встречены в других бытиях. Возможно, что человек, воображающая сила кото­рого достигает своего высшего предела, получает наяву от действующего интел-

лекта частицы настоящего или будуще­го или их чувственные модели таким образом, что видит все моделируемые по отдельности умопостигаемые объекты интеллекции и все прочие благородные создания. Тогда, через посредство умо­постигаемых объектов интеллекции, ко­торые он получит, произойдет нечто вро­де прорицания божественных предметов. Именно здесь — высочайшая ступень, которой достигает воображающая сила и вершина совершенства, до которой под­нимается человек в своей воображаю­щей силе.

Далее располагаются по нисходя­щим степеням: тот, кто видит все эти предметы — одни в состоянии бодрство­вания, другие — в состоянии сна; тот, кто представляет себе все эти предметы, не видя их своими глазами; тот, кто ви­дит их только во сне. Слова, с помощью которых эти [лица] выражают свою мо­дель, будут ее моделями или символа­ми, загадками или заменителями и по­добиями. Эти [лица] значительно отли­чаются между собой: некоторые полу­чают частности, видя их только в со­стоянии бодрствования, и не получают вовсе умопостигаемых объектов интел­лекции; другие получают и видят [из этих частностей и умопостигаемых объ­ектов интеллекции] только часть; тре-

тьи видят некоторые [частности и умо­постигаемые объекты интеллекции] ная­ву и не получают вовсе некоторых дру­гих во время сна; четвертые не получа­ют ничего в состоянии бодрствования, но только во время сна, получая тогда част­ности, за исключением умопостигаемых объектов интеллекции; пятые получают кое-что от последних и кое-что от пер­вых ; шестые,— и таких большинство,— получают только некоторые частности. Люди, как оказывается, подразделяют­ся по степеням и с этой точки зрения.

Все эти [данные] помогают (стр. 53) мыслящей силе. Между тем как акци­денции могут изменить темперамент че­ловека и расположить его воспринимать от действующего интеллекта кое-что из этого, иногда — в состоянии бодрствова­ния, иногда — во время сна. Это [распо­ложение] может продолжаться длитель­ное время — у одних, а у других — ка­кой-то момент, и затем исчезнуть. Че­ловек равным образом подвержен акци­денциям, которые портят его темпера­мент и его воображение; тогда он видит предметы, составленные воображающей силой вышеупомянутым образом,— предметы, которые не существуют и не моделируют какое-либо бытие. Это бы­вает с ипохондриками, безумными и им подобными.

26. О потребности человека в объединении и взаимопомощи 1 5

По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного суще­ствования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельно­сти какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отноше­нию к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что не­обходимо для его существования, чело­век может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей при­роде. Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей достав­ляет каждому из них все то, в чем он нуждается для существования и дости­жения совершенства. Вот почему чело­веческие индивиды размножились и за­селили обитаемую часть земли, в резуль­тате чего и возникли человеческие об­щества 1 6, из коих одни представляют собой полные общества 1 7, а другие — не-2 8 - 4 0

полные 1 8. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые.

Великое общество — это совокуп­ность общества всех людей, населяющих землю, среднее — это общество, пред­ставленное одним каким-либо народом, а малое — это общество, представлен­ное жителями какого-либо города, зани­мающего определенную часть той мест­ности, которую населяет тот или иной народ. Неполные общества составляют жители селения и совокупность обита­телей квартала, затем — совокупность тех, кто живет на какой-нибудь одной улице, затем — совокупность тех, кто живет в одном доме. Последние состав­ляют общество низшей ступени. Квартал и селение — оба вместе — принадлежат городу, но только селение принадлежит городу в том смысле, что оно обслужи­вает город, в то время как квартал при­надлежит городу, составляя его часть. Улица является частью квартала, дом — частью улицы, город — частью местно­сти, народ — частью всей совокупности обитателей земли.

Величайшее благо и высшее совер­шенство могут быть достигнуты в пер­вую очередь городом 1 9, но никак не об­ществом, стоящим на более низкой сту­пени совершенства. Так как природа

блага в действительности такова, что она достигается по желанию и свобод­ному выбору (а зло также достигается по желанию и свободному выбо­ру, так что город может способство­вать достижению некоторых целей, представляющих собой зло), всякий город может послужить достижению счастья. Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное сча­стье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть доброде­тельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если на­роды будут помогать друг другу для до­стижения счастья.

Добродетельный город 2 0 подобен со­вершенному, здоровому телу, все орга­ны которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого су­щества и сделать ее наиболее полной. Как органы тела различаются между собой, превосходя друг друга ло своей природе и своим способностям (так, они состоят из одного главного органа — сердца; органов, приближающихся к этому главному органу по своим степе-

ням, каждый из коих от природы наде­лен определенной способностью, с помо­щью которой он осуществляет свою дея­тельность в соответствии с естественной целью этого главного органа, и прочих органов, наделенных определенными способностями, с помощью которых они действуют в соответствии с целями тех органов, коих связь с главным органом ничем не опосредствована,— и эти орга­ны стоят на второй ступени,— а так­же — еще одних органов, кои осущест­вляют свою деятельность в соответствии с целями тех органов, которые находят­ся на второй ступени, и так далее, вплоть до таких органов, которые обслуживают, но абсолютно ничем не управляют) — точно так же и члены городского объе­динения различаются между собой по своей природе, превосходя друг друга по своему положению.

В городе есть определенный чело­век — глава и прочие люди, приближаю­щиеся к этому главе по своим степеням, каждый из которых согласно собствен­ному положению и способностям осуще­ствляет то действие, которого требует преследуемая главой цель. Они находят­ся на первой ступени. Ниже их следуют другие люди, которые действуют в соот­ветствии с целями первых,— эти зани­мают вторую ступень. Далее таким же

образом следуют люди, которые дейст­вуют в соответствии с целями этих по­следних. Так располагаются по поряд­ку различные члены городского объеди­нения вплоть до тех, кто действует со­гласно целям этих последних и кто слу­жит, но не обслуживается. Они занима­ют низшую ступень и являются людьми самого низкого положения.

Однако органы тела являются ес­тественными органами, тогда как чле­ны городского объединения хотя и яв­ляются также естественными, тем не менее положения и способности, по ко­торым они осуществляют свои дейст­вия ради города, не являются естест­венными, но имеют своим источником волю, поскольку члены городского объ­единения наделены превосходящими ДРУГ друга природами, делающими од­ного человека полезным другому в отно­шении одной какой-нибудь вещи. Но они являются членами городского объ­единения не только благодаря имею­щейся у них природе, но и благодаря тем возникающим в них свойствам, ко­торые имеют своим источником волю,—-таким, как искусства и тому подобные. Аналогиями способностей, естественно образующих органы тела, являются у членов городского объединения их спо-

собности и положения, имеющие своим источником волю.

27. О главном члене 2 1 городского объединения

Как из всех органов тела главный орган является сам по себе, согласно природе, наиболее совершенным и за­конченным; как из всего, что свойст­венно ему наряду с другими органами, то, что принадлежит ему, находится на высшей ступени превосходства; как ниже этого органа расположены другие органы, управляющие в свою очередь нижестоящими органами (причем их управление находится на низшей ступе­ни сравнительно с управлением главно­го органа — они управляют, будучи са­ми управляемы), точно так же из всех членов городского объединения глава его является во всем, что ему свойствен­но, наиболее совершенным; то, чем он обладает наряду с другими членами го­родского объединения, является наи­более превосходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто в свою оче­редь управляет другими.

Так же, как в первую очередь долж­но существовать сердце, которое толь­ко потом уже служит причиной суще-

ствования всех других органов тела, равно как и возникновения в них спо­собностей и расположения их в извест­ном порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то именно сердце обеспечивает устране­ние этого расстройства,— точно так же и глава данного города должен сущест­вовать в первую очередь, чтобы слу­жить затем причиной существования городского объединения и его членов, причиной возникновения в них тех свойств, которые имеют своим источни­ком волю, так что если приходит в рас­стройство один из членов городского объединения, то именно глава города обеспечивает устранение этого рас­стройства.

Как в числе природных действий органы, расположенные близко к глав­ному органу, осуществляют в соответ­ствии с природной целью первого уп­равляющего органа наиболее возвышен­ные действия, а нижестоящие органы — менее возвышенные и так далее, вплоть до тех органов, которые осуществляют самые низкие действия, так же среди действий, осуществляемых людьми по своей воле, члены городского объеди­нения, наиболее близкие к главе его, осуществляют действия наиболее почет-

ные, их подчиненные — менее почетные и так далее вплоть до тех членов город­ского объединения, которые осуществ­ляют самые низкие действия.

Низкий характер действий может объясняться либо низменностью их объектов, пусть даже если сами дейст­вия приносят большую пользу,— по­добно действию мочевого пузыря и ниж­них кишок в теле,— либо их малой по­лезностью, либо их чрезвычайной лег­костью. То же самое относится и к горо­ду, и ко всяким объединениям, части которого приведены в гармонию, систе­му и порядок согласно природе, так как оно всегда имеет главу этого объедине­ния, отношение которого к другим чле­нам будет точно таким же.

Так же обстоит дело и со всеми су­ществующими вещами. Отношение Пер­вопричины к прочим существующим вещам подобно отношению повелителя добродетельного города к другим чле­нам городского объединения. То, что свободно от материи, ближе всего рас­положено к Первопричине. Ниже того следуют небесные тела, за небесными — тела материальные. Все эти вещи сле­дуют за Первопричиной, стремятся к ней и ей подражают, каждая — в меру своих сил. Однако эти вещи стремятся

к цели соответственно своим степеням, так что низшая вещь следует цели той, что расположена несколько выше нее, а эта, в свою очередь, следует цели той, что расположена также выше нее, так­же и третья следует цели той, что нахо­дится выше нее, и так далее, кончая теми вещами, которые не имеют между собой и Первопричиной никакого по­средника. Именно в таком порядке все существующие вещи и следуют цели Первопричины. Те вещи, которые с са­мого начала получили все, благодаря чему они существуют, были с самого начала предназначены к тому, чтобы следовать примеру и цели Первопричи­ны, благодаря чему они и оказались на самых высоких ступенях. Те же, что не получили с самого начала всего, благо­даря чему они существуют, были наде­лены силой, благодаря которой они движутся к тому, что они должны до­стичь, следуя таким образом цели Пер­вопричины. Так же должно обстоять дело и с добродетельным городом. Все члены такого городского объединения должны посредством своих действий следовать цели первого главы города — каждый в соответствии со своей сте­пенью.

Во главе добродетельного города не может стоять любой, какой случится,

человек, так как управление зависит от двух вещей: во-первых, от того, чтобы человек по своей природе был готов к управлению, во-вторых, от положения и способностей, имеющих своим источни­ком волю. Управление выпадает на до­лю того, кто предрасположен к нему от природы. Не всякое искусство может быть средством управления; напротив, большинство искусств — это искусства, которыми служат в городе, равно как большинство природных способностей являются способностями к служению. Среди искусств есть такие, которые вы­ступают и как орудия управления и как орудия служения другим искусст­вам, а есть и такие, которые могут быть только орудием служения, но отнюдь не управления. Равным образом и ис­кусство управления добродетельным го­родом не может оказаться любым, какое случится, искусством и любой, какая случится, способностью.

Как нечто, являющееся первым и главным в каком-либо роде, не может быть управляемо чем-то другим из то­го же рода, подобно тому, как главный орган тела не может быть управляем ни одним другим органом (и это отно­сится ко всему, что является главным в совокупности каких-либо вещей), точ­но так же и первый глава добродетель-

ного города должен обладать таким искусством, которое не может быть ни средством служения чему бы то ни бы­ло, ни объектом управления со стороны какого-либо другого искусства. Его ис­кусство есть такое искусство, цели ко­торого подчинены все другие искусства, и ради нее совершаются все действия в добродетельном городе. Такой человек не управляется никем другим; это — человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии. Это — человек, у которого способность воображения естественным путем до­стигла указанной нами высшей степени совершенства. Способность эта естест­венным образом предрасположена к восприятию как в момент бодрствова­ния, так и в момент сна от деятельного разума индивидуальных вещей (их са­мих или их воспроизведений), а так­же — воспроизведенных понятий. Его страдательный разум должен уже до­стичь полноты всех понятий, так чтобы ни одно из них не ускользнуло от него, а сам этот разум стал разумом в дейст­вии.

Таким образом, любой человек, стра­дательный разум которого достиг пол­ноты всех понятий, становится разу­мом в действии и понятием в действии, а познаваемое им само начинает позна-

вать, и тогда человек приобретает некий разум в действии, степень кото­рого является высшей по сравнению со страдательным разумом и который со­вершеннее его и больше, чем он, отде­лен от материи и ближе, чем он, рас­положен к деятельному разуму. Разум этот называется приобретенным разу­мом — он становится промежуточным между страдательным и деятельным разумом, и его ничто уже не отделяет от деятельного разума. Страдательный разум является как бы материей и объ­ектом для приобретенного разума, а приобретенный разум является как бы материей и объектом для деятельного разума. Способность мыслить, которая является природной формой, представ­ляет собой материю — объект для дея­тельного разума, который является ра­зумом в действии.

Первая ступень, на которой человек становится человеком, это та, когда по­является природная форма, способная и готовая стать разумом в действии. Именно она является общей для всех, будучи отделена от деятельного разума двумя ступенями: переходом страда­тельного разума в разум в действии и образованием приобретенного разума, Между человеком, достигшим таким образом этой первой ступени человеч-

ности, и деятельным разумом также существуют две ступени. Когда совер­шенный страдательный разум и при­родная форма становятся как бы чем-то единым, наподобие того единства, которое получается при сочетании ма­терии и формы, и когда этот человек обретает человеческую форму, а имен­но, когда страдательный разум стано­вится разумом в действии,— в этом случае его отделяет от деятельного ра­зума лишь одна ступень. Когда природ­ная форма становится материей стра­дательного разума, ставшего разумом в действии, страдательный разум стано­вится материей приобретенного разума, приобретенный разум становится мате­рией деятельного разума, и когда все это берется вместе,— тогда данный че­ловек становится именно таким челове­ком, в котором пребывает деятельный разум.

Если это происходит в обеих частях его способности мыслить — в теорети­ческой способности и способности прак­тической,— а затем в его способности воображения, то тогда этот человек бу­дет как раз тем, кто воспринимает от­кровение, а Аллах (велик он и всемо­гущ) открывается ему через посредство, деятельного разума. То, что, перепол­нившись, переливается от Аллаха, бла-

гословешюго и всевышнего, к деятель­ному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посред­ство приобретенного разума, а затем — к его способности воображения. И че­ловек этот благодаря тому, что перели­вается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, филосо­фом, обладателем совершенного разу­ма, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность воображения — пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных со­бытий — и все это благодаря тому су­ществованию, в котором он познает бо­жественное.

Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соеди­ненной с деятельным разумом упомя­нутым нами способом. Этот человек яв­ляется именно тем, кому известно любое действие, с помощью которого можно достичь счастья. В этом состоит первое условие, которому должен удовлетво­рять глава. Далее, он должен, вместе с тем, обладать способностью хорошо и образно передавать словами все, что он знает; он должен уметь наилучшим об­разом направлять людей к счастью и к тем действиям, посредством которых

оно достигается; он должен, вместе с тем, иметь достаточную телесную кре­пость для осуществления частных дей­ствий.

28. О качествах главы добродетельного города

Таков этот глава — человек, кото­рый ни одному из людей не подвластен. Это — имам, это первый глава доброде­тельного города, это — глава доброде­тельного народа и глава всей обитае­мой части земли. Подобным человеком может стать только тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных природ­ных качеств. Человек должен иметь, во-первых, абсолютно совершенные орга­ны, силы которых настолько хорошо приспособлены для совершения тех дей­ствий, которые они должны выполнять, что если этот человек предпринимает какое-либо действие с помощью какого-либо органа, то он выполняет его с лег­костью; уметь от природы отлично по­нимать и представлять себе все, что ему говорится, осмысливая сказанное ему в соответствии с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит,

слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего; обладать умом проницательным и прозорливым, так, чтобы, заметив малейший признак какой-либо вещи, он мог быстро схва­тить то, на что этот признак указыва­ет; обладать выразительным слогом и уметь излагать с полной ясностью все то, что он задумает; иметь любовь к обучению и познанию, достигая это лег­ко, не испытывая ни усталости от обу­чения, ни мук от сопряженного с этим труда; быть воздержанным в еде, в употреблении напитков и в совокупле­нии, от природы избегать игру и испы­тывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям; любить правду и ее поборников, ненавидеть ложь и тех, кто прибегает к ней; обладать гордой душой и дорожить честью: его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремить­ся к деяниям возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни; любить от природы справедливость и ее поборников, нена­видеть несправедливость и тиранию, и тех, от кого они исходят; быть справед­ливым по отношению к своим людям и к чужим, побуждать к справедливос­ти и возмещать убытки жертве неспра­ведливости, предоставляя всем то, что

он полагает добрым и прекрасным; быть справедливым, но не упрямым, не проявлять своенравности и не упор­ствовать перед лицом справедливости, но быть совершенно непреклонным пе­ред всякой несправедливостью и ни­зостью; проявлять решительность при совершении того, что он считает необ­ходимым, и быть при этом смелым, от­важным, не знать страха и малодушия.

Совмещение всего этого в одном человеке — вещь трудная, и вот поче­му люди, одаренные подобной приро­дой, встречаются очень редко и состав­ляют лишь меньшинство. Так что, если подобный человек обнаружится в доб­родетельном городе, и в нем осущест­вятся, когда он вырастет, первые шесть упомянутых выше условий или пять из них, то, не имея себе равных по спо­собности воображения, он как раз и станет главой этого города. Если же случится так, что подобного человека не окажется в тот или иной момент, то поддерживаются законы и правила, ус­тановленные главой города и его пре­емниками, если таковые становились последовательно во главе города.

Вторым главой, преемствующим первому, станет тот, в ком с самого рождения и в отроческие годы осущест-2 4 - 4 0

вились упомянутые условия и кто, вы­росши, будет удовлетворять шести дру­гим условиям.

— Первое — быть мудрым. — Второе — быть знающим, храня­

щим в памяти законы, правила и обы­чаи, установленные для города первы­ми имамами, и следовать им во всех своих действиях.

— Третье — проявлять изобрета­тельность в том, относительно чего не сохранилось от его предшественников соответствующего закона, следуя при этом примеру первых имамов.

— Четвертое — обладать проница­тельностью и догадливостью, позволяю­щими ему познавать в любое время как существующее положение вещей, так и будущие события, каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в действиях же этих своих он должен ста­вить своей целью улучшение благосо­стояния города.

— Пятое — уметь словом своим направлять людей к исполнению зако­нов первых имамов и тех законов, кото­рые он создал после них, следуя их примеру.

— Шестое — обладать телесной си­лой, необходимой для ведения военных дел, знать при этом военное искусст-

во — как искусство служебное и как уп­равляющее искусство.

Если же не обнаружится такого че­ловека, который один соединял бы в себе все эти качества, но нашлись бы двое таких, из которых один был бы мудрым, а другой удовлетворял бы ос­тальным условиям, то таковые оба ста­ли бы главами города. Если же эти ка­чества распределяются среди предста­вителей целой группы людей, так что один обладает мудростью, другой — еще одним качеством, третий — еще одним, четвертый — еще одним, пя­тый— еще одним, шестой — еще одним, то в случае, если все они договорятся между собой, они все будут доброде­тельными главами. Если когда-нибудь случится так, что в руководстве будет отсутствовать мудрость, то пусть, если оно и удовлетворяет всем остальным условиям, добродетельный город оста­нется без государя, и глава, управляю­щий городом, не будет уже в этом слу­чае государем, а городу самому будет угрожать гибель.

И если не найдется какого-нибудь мудреца, которого можно было бы при­ставить к этому главе, город через не­которое время неминуемо погибнет.

29. О городах, противоположных добродетельному городу

Добродетельный город противопо­ложен невежественному городу, городу безнравственному, городу обмена и заб­лудшему городу.22 Равным образом ему противоположны и отдельные люди — представители этих городов.

Невежественным городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они ни­когда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они зна­ют лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнениях людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цели жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслажде­ния, свобода предаваться своим страс­тям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже счастьем в глазах всех жителей невежественного города.

Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех этих благ. А благам этим противолежат несчастья — такие, как болезни тела, бедность, от­сутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей.

Невежественный город 2 3 подразделя­ется на несколько городов.

Город необходимости — это такой город, жители которого стремятся огра­ничиться лишь необходимыми вещами, то есть теми, которые нужны телу для его существования, — едой, питьем, одеждой, жилищем, половыми сноше­ниями и помощью друг другу в дости­жении этого.

Город обмена — тот, жители кото­рого стремятся помогать друг другу для достижения зажиточности и богатства, но не как средства для достижения че­го-то другого, а как цели всей жизни.

Город низости и несчастья — это тот город, жители которого стремятся к наслаждениям — в еде, питье, поло­вых сношениях, короче — они стремят­ся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображе­ние, стремятся возбудить веселье и уте­шаться забавами во всех их видах и проявлениях.

Честолюбивый город — это такой город, обитатели которого стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их по­читали, восхваляли, чтобы о них гово­рили и чтобы их знали другие народы, чтобы их прославляли и возвеличивали словом и делом, чтобы они выступали в великолепии и блеске — либо в гла-

зах чужих, либо друг перед другом,— и все это в меру того, насколько они стремятся к этому или насколько им удается этого достигнуть.

Город властолюбивый — это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому; их усилия направлены на достижение той радости, которую доставляет им только победа.

Город сластолюбивый — это такой город, жители которого стремятся к то­му, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдер­живая свою страсть.

Повелители невежественных городов подобны самим этим городам. Каждый из них ведет дела управляемого им го­рода так, чтобы добиться удовлетворе­ния собственных страстей и наклоннос­тей.

Занятия жителей невежественных городов, которые могут быть рассмот­рены как цели их жизни, составляет все то, что мы перечислили выше.

Безнравственный же город — это та­кой город, взгляды которого относятся к добродетельным и который знает счастье, Аллаха, великого и всемогуще­го, вторичные образования, деятельный разум и вообще все то, что могут знать

жители добродетельного города и во что они верят; но действия жителей этого города являются теми же, что и действия жителей невежественных го­родов.

Переменчивый город — это такой го­род, воззрения и действия которого бы­ли в прежние времена теми же, что и воззрения и действия добродетельного города, но который впоследствии пере­менился: в него проникли иные идеи, и действия его стали совсем другими.

Заблудший город — это тот, кото­рый полагает, что счастье будет после этой жизни. Но представления его из­менились, и он имеет теперь об Аллахе, великом и всемогущим, о вторичных об­разованиях и о деятельном разуме на­столько порочные представления, что таковые не могут ни служить основой для благочестия, ни быть приняты как подобия и образы всех этих вещей.

Первый глава этого города относится к тем, кто выдает себя за просветленно­го свыше, не будучи таковым в дейст­вительности, и использует для этого подлог, обман и высокомерие.

Повелители этих городов противо­положны повелителям городов добро­детельных; управление одних совер­шенно противоположно управлению дру­гих; то же относится и ко всем другим

их обитателям. Повелители доброде­тельных городов, следующие друг за другом во времени, представляют собой как бы единую душу и как бы единого вечного государя. Равным образом, ес­ли случится так, что в одно и то же время будут существовать несколько добродетельных государей в одном или многих городах, то все они вместе бу­дут являть собой как бы единого госу­даря, а их души — как бы единую ду­шу. Так же обстоит дело с жителями го­рода всех прочих степеней: живя в раз­ные времена и следуя друг за другом, они все образуют как бы единую вечно пребывающую душу. Равным образом, если в одно и то же время оказывается несколько человек одной и той же сте­пени в одном или многих городах, то их души будут составлять как бы еди­ную душу, независимо от того, будут ли эти люди по своим ступеням отно­ситься к тем, кто главенствует, или к тем, кто обслуживает.

Одни объекты знания и деятельнос­ти жителей добродетельного города яв­ляются общими, а другие присущи лишь людям определенных степеней. Каждый из них достигает предела сча­стья через посредство этих двух кате­горий вещей, а именно — того, что об­ще бму со всеми другими жителями го-;

рода, и того, что свойственно только тем, кто относится к одной с ним сте­пени. Если каждый из них выполнит все эти действия, то от деяний своих он обретет это состояние душевной благос­ти и добродетели. Чем дольше он будет действовать таким образом, тем лучше; устойчивее и добродетельнее будет ста­новиться состояние его души. Так же как в результате долгих старатель­ных упражнений в искусстве письма человек обретает совершенство в этом искусстве, и чем дольше он этим занимается, тем сильнее и совершеннее становится он в этом искусстве, причем мастерство его растет от постоянного повторения этих действий, возрастает наслаждение, проистекающее из этого душевного состояния, а сам человек с еще большей радостью и любовью зани­мается этим искусством. Так обстоит дело с теми действиями, посредством которых обретается счастье: чем они больше и чаще выполняются и чем больше упорства проявляет в них чело­век, тем сильнее, добродетельнее и со­вершеннее делают они душу, предназ­наченную для счастья,— так что она, все более и более совершенствуясь, ока-, зывается не нуждающейся в материи и свободной от нее, и душа эта не разру­шается вместе с материей и не нужда-'

ется в ней для своего существования. Когда душа отделяется от материи,

не обретая при этом другой телесной формы, она освобождается от акциден­ций, возникающих тем или иным обра­зом в телах как таковых, так что о душе нельзя уже более говорить, что она дви­жется или покоится — в данном случае уже следует применять к ней лишь та­кие высказывания, которые соответст­вуют тому, что не является телом. Все то, что в человеческом уме служит опи­санию тел, поскольку они суть тела, должно быть отрицаемо по отношению к душам, отделенным от материи. По­нять же и представить себе такое состо­яние души — дело очень трудное и не­привычное. Точно так же, отделяясь от тел, души освобождаются от всего того, что с ними было связано и что в них привходило ранее. Так как в этих отде­лившихся от материи душах были ду­ши, находившиеся в различных мате­риях, и так как было ясно, что состоя­ния души зависят — у одних в большей, у других в меньшей степени — от тем­перамента тела и что всякое состояние души определяется темпераментом то­го тела, в котором эта душа находится, то неизбежно следует, что состояние души должно изменяться с изменением тела, в котором она находится. Посколь-

ку же изменчивость тел безгранична, то и изменчивость душ также безгранична.

30. О соединении душ друг с другом

Когда одно поколение людей умира­ет, их тела уничтожаются, а души их, освобожденные от тела, достигают счастья, другие люди той же ступени следуют им, занимают их место и дела­ют то же, что и они. Когда же и эти лю­ди умирают, души их достигают той же степени счастья, что и их предшествен­ницы, и каждая из них соединяется с подобной себе по виду, количеству и качеству. Поскольку они бестелесны, их соединение не вызывает, как бы велико оно ни было, никакого взаимного про­странственного стеснения; происходит это потому, что они вообще не занима­ют никакого места, и то, как они встре­чаются и соединяются друг с другом, не подобно тому, как это происходит с те­лами.

Чем более умножаются подобные между собой сепаратные души, соеди­няясь друг с другом так, как интелли­гибельное соединяется с интеллиги­бельным, тем большей силы достигает наслаждение каждой из них. Каждый раз, как к ним присоединяются после­дующие души, наслаждение последних

возрастает от встречи с душами пред­шествующими, а наслаждение пред­шествующих возрастает также от соеди­нения с последующими, ибо каждая из них, познавая свою сущность, познает также многократно сущности душ ей подобных. Ее разумная сила качествен­но возрастает, и возрастание числа того, что здесь встречается, оказывается по­добным росту мастерства писца в искус­стве писания в результате долгих его упражнений. Присоединение одного к другому при возрастании силы каждо­го из них здесь занимает то же место, что и последовательность действий пис­ца, которая делает его искусство еще более сильным и совершенным. Так как души присоединяются друг к другу до бесконечности, силы и наслаждения каждой из них с течением времени так­же беспредельно возрастают.

Так же точно обстояло дело с каж­дым из ушедших поколений.

31. О категориях искусств и счастья

Различные категории счастья пре­восходят одна другую по трем призна­кам: по виду, по количеству и по ка­честву, что подобно тому, как превосхо­дят, друг, друга приводимые ниже кате­гории искусств.

Превосходство одних искусств над другими состоит в принадлежности их к различным видам и в превосходстве одного из них над другим — таковы, на­пример, ткачество, изготовление полот­на, изготовление благовоний, искусство подметания, танцевальное искусство и искусство правоведения, таковы также медицина и риторика. Вот таким обра­зом искусства различных видов превос­ходят одно другое.

Представители искусств, относящих­ся к одному виду, могут различаться между собой с количественной стороны. Так, из двух писцов один может обла­дать большей широтой знаний в искус­стве писания, а другой — меньшей. Что касается данного искусства, то оно, на­пример, образуется из соединения опре­деленных познаний в языке, риторике, каллиграфии и арифметике. Один из них может, например, иметь хорошую каллиграфию и обладать определенны­ми познаниями в риторике, другой — иметь познания в языке, в некоторых элементах риторики и каллиграфии, а третий — обладать познаниями во всех этих четырех искусствах.

Превосходство по качеству таково, как если бы из двух писцов, освоивших одни и те же элементы искусства писа­ния, один был более сильным и сведу-

щим в освоенной области, чем другой. Таково превосходство по качеству.

По тем же признакам превосходят друг друга и категории счастья.

^1то касается жителей прочих горо­дов, то деяния их, будучи сами дурны­ми, и их душам придают дурные состоя­ния. Подобно этому, когда действия, от­носящиеся к искусству писания, дурны и не соответствуют природе этого искус­ства, они сообщают человеку худшую, дурную и несовершенную манеру пись­ма, и чем больше повторяются эти дей­ствия, тем более несовершенным стано­вится его искусство. Подобным же об­разом дурные действия жителей про­чих городов придают их душам дурные, несовершенные состояния, и чем боль­ше кто-нибудь из них упорствует в этих действиях, тем более несовершенным становится его душевное состояние, так что души их становятся больными. Вот почему они могут находить удовольст­вие в тех душевных состояниях, кото­рые обретаются ими благодаря этим действиям. Вот так же люди, страдаю­щие от телесных недугов (например, многие из тех, кто страдает от лихорад­ки) в результате нарушения темпера­мента считают приятной ту пищу, кото­рая по своей природе не может достав­лять никакого удовольствия, и, наобо-

рот, плохо едят такие лакомства, кото­рые но природе своей должны достав­лять удовольствие. Точно так же и лю­ди с больной душой, благодаря своему воображению, нарушенному желания­ми и обычаями, находят удовольствие в дурных положениях и действиях, стра­дая при этом от вещей прекрасных и добродетельных или же вовсе не пред­ставляя их себе. Как среди больных бы­вают такие, которые ничего не знают о своей болезни, и такие, которые, пола­гая, что они совершенно здоровы, на­столько твердо уверяются в этом, что не внемлют словам лекаря,— так же и среди людей с больной душой бывают такие, которые ничего не знают о своей болезни и, считая себя добродетельны­ми и здоровыми душой, совершенно не внемлют словам руководителя, учителя или наставника.

32. О жителях этих городов

Что касается жителей невежествен­ных городов, то их души остаются несо­вершенными и необходимо нуждающи­мися для своего существования в мате­рии, так как в них не было запечатлено с помощью первых понятий никакой ис­тины. Когда материя, благодаря кото­рой они существуют, уничтожается, си-

лы, природа которых такова, что благо­даря им существовало то, что уничто­жилось, уничтожаются, а те силы, при­рода которых такова, что благодаря им существует то, что осталось, остаются. Когда же и эта оставшаяся часть раз­рушается и, разлагаясь, образует ка­кую-то другую вещь, тогда то, что ос­тается, становится некоторой формой для той вещи, которая образована раз­ложением оставшейся материи. После этого каждый раз, как такой вещи слу­чается разлагаться и образовывать ка­кую-либо другую вещь, то, что остается, становится некоторой формой для того, что образовывается разложением, и так происходит до тех пор, пока вещь не разложится на элементы, и тогда пос­ледний остаток становится формой эле­ментов.

То, что образуется после этого, бу­дет зависеть от того, что образуется из этих частей элементов, которыми за­кончилось разложение материи. Так что если этим частям случится смешать­ся таким образом, что из этого смеше­ния получится человек, то тогда тако­вые обретут форму человека. Если же им случится смешаться таким образом, что из этого смешения получится дру­гой вид животного или неживотное, то таковые примут форму того или друго-

К го. Таковыми являются существа, гиб­нущие и переходящие в ничто,— такие, как скот, хищники, змеи.

Что же касается жителей доброде­тельного города, то те душевные состоя­ния, которые они приобрели благодаря взглядам своих предков, освобождают их души от материи. Скверные же ду­шевные состояния, приобретенные ими из дурных поступков, сочетаясь с пер­выми состояниями, смущают эти пер­вые состояния и противятся им, и вслед­ствие противления последних первым душа испытывает великое мучение. Первые свойства также противятся по­следним, отчего душа также испытыва­ет великое мучение, и в результате ока­зывается, что душа испытывает сразу две великие муки. Эти душевные состо­яния, приобретаемые в результате дей­ствий жителей невежественных городов, причиняют в действительности великую муку разумной части души; но разум­ная часть не замечает этой муки, буду­чи занята тем, что доставляют ей чув­ства. Отвлекаясь же от чувств, разум­ная часть замечает муку, наносимую ей этими состояниями, и тогда она осво­бождает душу от материи, отвлекая ее от чувств и всех вещей, поступающих извне.

Как опечаленный чем-либо человек 2 5 - 4 0

не страдает от своих печалей и не заме­чает их, когда он занят тем. что достав­ляют ему чувства, пока, отвлекшись от чувств, он вновь не будет охвачен своей печалью; как больной, будучи занят какими-либо вещами, либо мало стра­дает от приносимых ему недугом му­чений, либо не замечает их до тех пор, пока, отвлекшись от занимавших его вещей, он вновь не почувствует страда­ние,— так и разумная часть души — пока она занята тем, что доставляют ей чувства, она не замечает того муче­ния, с которым сопряжены дурные сос­тояния, но это продолжается до тех пор, пока она, полностью отвлекшись от чувств, не станет замечать этого муче­ния, пока для нее не обнаружится му­чительность этих состояний. И тогда эта разумная часть души будет вечно испы­тывать великие мучения. Если мучению этому подвергнется кто-нибудь, занима­ющий определенную ступень в этом го­роде, мучения каждого из жителей уве­личатся вместе с мучениями его сото­варища, и так как это следование душ одна за другой и присоединение их бес­конечны, то равным образом бесконеч­ны и мучения их на протяжении веков; в этом и состоит несчастье в противопо­ложность счастью.

Что касается жителей заблудших

городов, то тот, кто сбил их с пути и увел от счастья, хотя оно было ему из­вестно, во имя одной из целей жителей невежественных городов, принадлежит к жителям безнравственных городов; следовательно, несчастным здесь явля­ется он один, но отнюдь не жители дан­ного города. Что же касается самих жи­телей, то они погибают и распадаются подобно тому, как это происходит с жи­телями невежественных городов.

Что касается жителей переменчивых городов, то если тот, кто изменил их по­ложение и увел от счастья, является од­ним из жителей безнравственных горо­дов, он один и будет несчастным, тогда как остальные также погибнут и распа­дутся подобно жителям невежествен­ных городов.

Так происходит с каждым, кто уво­дит других от счастья по оплошности или ошибке.

Что же касается тех жителей добро­детельного города, которые должны бы­ли вынужденно, не по своей воле совер­шать действия жителей невежественно­го города, то, если вынужденный совер­шать все это сам страдает от своих по­ступков, он не приобретает от своих вы­нужденных действий того душевного состояния, которое противоположно доб­родетельным состояниям и которое по-

колебало бы его положение и низвело бы его на ступень, занимаемую жителями безнравственных городов. Вот почему вынужденные действия его не причинят ему никакого вреда. Однако это может случиться с человеком лишь в том слу­чае, если он находится под властью ко­го-либо из жителей городов, противопо­ложных городу добродетели, или вы­нужден жить в местах, населенных про­тивоположными ему людьми.

33. О вещах, общих для жителей добродетельного города

Общими вещами, кои надлежит знать всем жителям добродетельного города, являются следующие. Во-пер­вых, они должны знать Первопричину и все ее атрибуты; затем — вещи, су­ществующие отдельно от материи, и свойственные каждой из них атрибуты, а также — занимаемые ими ступени вплоть до деятельного разума и дея­тельность каждой из них; далее, они должны знать небесные субстанции и свойственные каждой из них атрибуты; далее — природные тела, расположен­ные ниже этих субстанций, и то, как они образуются и разрушаются, а также то, что все происходящее в них делает­ся совершенно, законченно, заботливо,

справедливо и мудро и что во всем этом нет никаких упущений, недостатков или какой бы то ни было несправедли­вости ; затем, они должны знать о про­исхождении человека, о том, как возни­кают способности души, и о том, как деятельный разум проливает на нее свет, образуя в ней первые понятия, а также волю и свободу выбора; далее, они должны знать первого главу, и то, как совершается откровение; затем — тех глав, которые должны замещать первого главу при его отсутствии в тот или иной момент времени; далее, они должны знать о добродетельном городе, о его жителях и о том счастье, которого достигают их души; они должны знать о противоположных ему городах и о том, что становится с душами их жите­лей после смерти,— о том, что одних из них ждет несчастье, других — небы­тие; далее, они должны знать о добро­детельных народах и о народах, им про­тивоположных.

Все эти вещи познаются одним из двух следующих способов: либо они за­печатлеваются в их душах в том виде, в каком они существуют в действитель­ности, либо же они запечатлеваются в душах по аналогии или подражанию, что получается в тех случаях, когда в этих душах возникают такие образы

вещей, которые подражают самим ве­щам. Так, в добродетельном городе их познают мудрецы посредством доказа­тельств и собственной интуиции; те, кто следует за мудрецами, веря и доверяя им, познают эти вещи такими, как их видят мудрецы; остальные познают их посредством подражательных представ­лений, так как их у мы от природы или по привычке лишены способности пони­мать эти вещи так, как они существуют в действительности. Как те, так и дру­гие вещи становятся объектами знания, однако, те знания, которые имеются у мудрецов, безусловно, суть наилучшие знания. Среди тех, кто познает вещи посредством подражательных представ­лений, одни познают их с помощью представлений, близких к самому объ­екту, другие — с помощью представле­ний, несколько далеких от объекта, третьи —* с помощью представлений, еще более далеких от объекта, а чет­вертые — посредством представлений, очень далеких от объекта. У каждого народа и у жителей каждого города эти вещи воспроизводятся посредством представлений, наиболее им известных. Наиболее же известные представления у каждого народа могут различаться либо в большинстве своем, либо частич­но, так что для одного народа они мо-

гут воспроизводить вещи иными, чем для другого. Вот почему у различных добродетельных городов и добродетель­ных народов могут быть различные ре­лигии, хотя все они верят в одно и то же счастье и стремятся к одним и тем же целям.

Когда эти общие вещи познаны по­средством соответствующих им доказа­тельств, относительно их не может быть никакого спора — ни спора, осно­вывающегося на лжемудрствовании, ни спора, основывающегося на непонима­нии предмета, так как у спорящего тог­да было бы не знание истинной природы предмета самого по себе, но ложное по­нятие о нем. Когда же эти общие вещи познаны посредством подражательных представлений, в этих последних могут оказаться спорные вещи, причем в од­них подражательных представлениях таковых может быть меньше, в дру­гих — больше, в одних они могут быть более очевидными, в других — более скрытыми.

Среди тех, кто познает вещи посред­ством подражательных представлений, могут встретиться такие, которые, об­наружив спорные пункты, останавлива­ются на них.

Таковые бывают нескольких катего­рий.

Те, кто нуждается в руководстве. Когда что-либо, по мнению кого-нибудь из них, оказывается ложным, он воз­вышается до другого представления, более близкого к истине и не могущего стать предметом для подобного спора. Если он этим удовлетворяется, то он ос­танавливается на этом, но если такое представление ему кажется также оши­бочным, он поднимается еще выше. Если же он удовлетворяется, то он ос­танавливается на этом. И всякий раз, как какое-либо представление на дан­ной ступени оказывается, по его мне­нию, ошибочным, он поднимается на более высокую ступень. Если же все представления кажутся ему ложными, то это значит, что он обладает даром постигать истину.

К другой категории относятся те, кто следует некоторым целям невеже­ственных городов,— таким, как почес­ти, достаток, наслаждение богатством и тому подобное. Увидев, что законы доб­родетельного города запрещают их, они обращаются к воззрениям добродетель­ного города с тем, чтобы извратить их все, будут ли они воспроизведениями истины или тем, что причастно к исти­не самой по себе. Воспроизведения же эти могут быть извращены двояким об­разом: во-первых, через те пункты, ко-

торые могут служить предметом спора, а во-вторых, посредством лжемудрство­вания и обмана. Сама же истина может быть извращена лишь посредством лже­мудрствования и обмана. Все это дела­ется для того, чтобы ничто не мешало этим людям достигнуть их невежест­венной и безобразной цели, и таковые не должны становиться членами добро­детельного городского объединения.

Еще одна категория включает в се­бя тех, кому все представления кажут­ся ложными вследствие содержащихся в них спорных моментов, а также вслед­ствие того, что по плохой сообразитель­ности своей они не могут разобраться в том, какие из этих представлений со­держат в себе истину, считая ложными те представления, которые не содержат в себе абсолютно ничего спорного. Ког­да же эти люди, возвысившись, прибли­жаются к истине с целью познать ее, по плохой сообразительности своей они отклоняются от нее и воображают себе истину иной, чем она есть на самом де­ле, полагая при этом, будто та мнимая истина, которую они представили себе, как раз и является истиной. Если же их представление покажется им ложным, они начинают думать, будто ложной является представленная таким образом истина, а не то, что было принято ими.

Отсюда они приходят к тому выводу, что не существует вообще никакой ис­тины и что всякий, кто мнит себя дос­тигшим истины, лишь занимается само­обольщением, а тот, о котором говорят, что он ведет к истине, является лишь лгуном и обманщиком, добивающимся речами своими главенства или еще че­го-нибудь в этом роде. В результате все­го этого одни из подобных людей при­ходят в замешательство, а другим,— подобно тому, как это происходит с людьми, разглядывающими предметы издалека или видящими что-либо во сне,— кажется, что истина существу­ет, но она далека от постижения ее че­ловеком в силу причин, которые, со­гласно их взглядам, недоступны его рассудку. Стремясь извратить то, что ими постигнуто, и не считая постигну­тое истиной, они полагают, что постиг­ли, наконец, истину.

34. О взглядах жителей невежественных и заблудших городов

Города бывают невежественными или заблудшими в тех случаях, когда их верования основаны на некоторых старых порочных взглядах.

Некоторые, например, говорят так: мы видим, как некоторые существа про-

тивоположны друг другу и как каждое из них стремится к уничтожению друго­го существа. Каждое из них, как мы видим, получает вместе со своим суще­ствованием нечто такое, благодаря че­му оно сохраняет это существование от уничтожения, и нечто такое, посредст­вом чего оно защищает себя от действия противоположного ему существа и спа­сает от него свой род, а затем — нечто такое, посредством чего оно уничтожает противоположное ему существо и обра­зует из него тело, подобное себе по ви­ду, и, наконец,— нечто такое, благода­ря чему оно способно, используя про­чие вещи, обеспечить себе лучшее и постоянное существование.

Многие из этих существ наделены тем, что позволяет им преодолевать все, что им противодействует. Так обстоит дело с любым существом по отношению к его противоположности и ко всем про­чим существам, так что нам кажется, будто каждое существо одно только и предназначено для достижения лучше­го существования, будто именно для этой цели оно было наделено всем, что необходимо для уничтожения того, что ему вредит и не приносит пользы, и всем, что может быть использовано для обеспечения наилучшего существова­ния. Мы видим множество животных,

набрасывающихся на множество дру­гих животных и желающих нанести им вред и уничтожить их, не извлекая для себя из этого никакой видимой пользы, словно каждое из них по природе своей стремится к тому, чтобы в мире не бы­ло другого существа, кроме него само­го, или как будто существование всяко­го другого животного наносит ему ущерб, словно вредным для него явля­ется уже одно то, что это животное су­ществует. Затем, если каждое из двух существ и не преследует этой цели, то оно, тем не менее, стремится поработить другое существо для своей выгоды; та­ковы отношения различных видов меж­ду собой, а во многих из них таковы же отношения и между всеми индивидами внутри одного и того же вида. Эти су­щества устроены так, что они борются и враждуют между собой, причем самое сильное из них по сравнению с осталь­ными имеет наиболее законченное су­ществование. Победители же всегда ли­бо уничтожают друг друга, считая, по природе своей, что существование вся­кого другого существа представляет со­бой несовершенство и является вредным для его собственного существования, либо же используют и порабощают друг друга, считая, что любое другое сущест­во существует именно для него.

Полагают, что в происходящих ве­щах нет никакой системы; полагают, что степени существ не соблюдаются; полагают, что различные свойства появ­ляются у каждого существа без того, чтобы оно их заслуживало, причем они не имеют вовсе собственного существо­вания. Эти и другие подобные вещи про­являются в наблюдаемых нами и из­вестных нам существах.

Некоторые говорят также, что у су­ществ именно такова их врожденная природа и что действия, совершаемые природными телами, по своей природе являются именно теми, которые долж­ны совершаться животными, обладаю­щими свободой выбора, по их выбору и воле, а разумными животными — со­ответственно их разумению. Поэтому они сочли, что города должны бороться и враждовать друг с другом, что города эти не имеют никаких степеней, что в них нет никакого порядка и что здесь нет такого, чтобы один кто-нибудь за­служивал большее право на почет или еще что-нибудь, чем кто-либо другой. Они сочли, что каждый человек должен один пользоваться всеми имеющимися у него благами и бороться против друго­го за все то, что ему полезно, что самый счастливый человек есть тот, который

348 АЛЬ-ФАРАВИ

одержал победу над всем тем, что ему враждебно.

Все это приводит к возникновению в городах множества воззрений, свойст­венных невежественным городам. Так, некоторые полагают, что между людь­ми не существует вовсе никаких связей, естественных или произвольных, что каждый человек должен ущемлять ин­тересы другого, что каждый должен чуждаться другого, что два человека могут объединяться не иначе, как по необходимости, и приходить к согласию не иначе, как по нужде, и что в случае объединения один человек всегда бу­дет победителем, а другой — побежден­ным. Если что-либо внешнее толкает их к объединению и соглашению, то де­лать это они будут обязательно лишь постольку, поскольку, в этом есть необ­ходимость, и постольку, поскольку де­лать это их принуждает нечто именно внешнее. Как только это внешнее ис­чезнет, между ними обязательно уста­новится отчужденность и они должны будут разойтись. Таков звериный взгляд из числа взглядов, принадлежа­щих человечеству.

Другие же, установив, что изолиро­ванный человек не в силах удовлетво­рить все свои нужды, не имея помощни­ков и пособников, из коих каждый брал

бы на себя заботу об одной из этих нужд, высказываются в пользу объеди­нения.

Еще одни полагают, что это должно осуществиться через принуждение — так, чтобы нуждающийся в помощни­ках подчинил себе и поработил опреде­ленную группу людей с тем, чтобы за­тем с их помощью таким же образом подчинить себе и поработить другую группу людей. Такой помощник должен относиться к нему не как равный к рав­ному, но как побежденный к победи­телю. Так, например, кто сильнее всех телом и вооружением, тот может под­чинить себе кого-либо, а подчинив чело­века, он с его помощью может подчи­нить себе еще одного человека или группу людей, затем с помощью этих людей он может подчинить себе дру­гих — и в конце концов у него соберет­ся определенное количество помощни­ков, каждый из которых будет зани­мать определенную ступень; а как только их соберется у него в достаточ­ном количестве, он может превратить их в орудия для исполнения своих при­хотей.

Другие полагают, что между людь­ми существуют определенная связь, привязанность и согласие, но они рас­ходятся между собой в понимании то-

го, что лежит в основе этой связи. Не­которые из них считают, что общность людей заключается в происхождении от единого предка, который выступает как то, что связывает этих людей и на чем основывается их объединение, сог­ласие, привязанность и взаимопомощь, ради того, чтобы победить других и не допустить, чтобы их победили другие. Раздоры и неприязнь происходят из различий в происхождении. Прямое происхождение от общего предка и бли­зость к нему определяет связь более прочную, а принадлежность к ветвям более отдаленным вызывает связи бо­лее слабые — вплоть до того, что они полностью исчезают и уступают место неприязни. В случае внешней необходи­мости, как, например, при внезапном бедствии, для борьбы с ним они объеди­няются не иначе, как в большие груп­пы.

Некоторые же считают, что основой этой связи является общность в родст­ве: мужчины одного племени вступают в брак с женщинами другого племени, а мужчины этого последнего соединя­ются браком с женщинами первого пле­мени — это и значит « породниться меж­ду собой». Некоторые полагают также, что связь определяется подчинением од­ному и тому же первому правителю,

который первым объединил этих людей, организовал их, дав им тем самым воз­можность одержать победу и достичь одного из благ невежественного горо­да.

Некоторые думают, что основой свя­зи являются клятва, союз и взаимный договор, которые определяют личный вклад каждого человека, его обязатель* ство не выступать против остальных, не покидать их и выступать совместно с ними для того, чтобы добиться побе­ды и не допустить того, чтобы над ними одержали победу.

Некоторые считают, что основой связи являются сходство нравов, при­родных качеств и общность языка и что расхождение происходит из несходства этих черт. Этими чертами обладает каждый народ. Необходимо, чтобы его представители избегали и чуждались представителей других народов, так как народы различаются между собой по этим трем признакам.

Другие полагают, что основой связи является общность дома и вообще общ­ность местожительства. Общность до­ма порождает связь наиболее тесную; затем идут общность улицы, общность квартала — вот почему люди ищут уте­шения у своего соседа, ведь именно он разделяет вместе с ними ту же улицу 2 6 - 4 0

или тот же квартал,— затем — общ­ность города и общность той местности, где расположен город.

Имеются здесь также еще некото­рые вещи, которые, как полагают, дол­жны определять частичную связь меж­ду небольшим объединением и неболь­шой группой и между парой таких объ­единений и групп, — такие, как продол­жительное пребывание вместе, общ­ность употребляемой еды и питья, общ­ность ремесел, общность нагрянувшего бедствия — особенно когда, будучи вместе, люди испытывают бедствие од­ного и того же вида,— и тогда одни из них служат утешением для других,— общность какого-либо удовольствия, а также общность такого места, где ни­кто не обеспечен от того, чтобы каждому из них мог понадобиться другой,— как, например, при совместном путешествии.

35. О справедливости

Говорят: когда группы различа­ются между собой одной из этих свя­зей, тогда,— будет ли это различие иметь место между двумя какими-ни­будь племенами, городами, союзниками или народами,— они будут различать­ся между собой таким же образом, ка­ким один индивид отличается от друго-

го индивида, ибо нет никакой разницы между тем, как отличается один чело­век от другого человека, и тем, как от­личается одна группа людей от другой группы. Все равно они неизбежно бу­дут бороться и враждовать друг с дру­гом, причем целями этой борьбы будут безопасность, честь, благосостояние, удовольствия и все то, что может послу­жить средством для достижения пере­численных целей. Каждая группа бу­дет неизбежно стараться лишить дру­гую группу всех указанных благ и при­своить их себе. Таково же будет и стрем­ление каждого отдельного индивида по отношению к другому индивиду. Та группа, которая лишит другую группу перечисленных благ, будет блаженным и счастливым победителем. Свойства эти коренятся в самой природе как каж­дого отдельного человека, так и каж­дой группы людей; они вытекают из самого естества природных существ. А все, что коренится в природе, то спра­ведливо, и справедливость, следователь­но, состоит в борьбе, она заключается в том, чтобы определенная группа поко­ряла все группы, какие ей только ни попадутся. Что же касается покоренно­го, то в результате своего поражения он получает ущерб либо для своего телес­ного благосостояния, или даже гибнет и

уничтожается, и тогда существование свое продолжает один только победи­тель,— либо для своей чести, и тогда он остается униженным и порабощен­ным, используемым в качестве раба по­бедившей его группой, и он будет де­лать только то, что будет больше всего способствовать как достижению победи­телем того блага, ради которого он бо­ролся, так и продлению его жизни. Зна­чит, и порабощение побежденного побе­дителем также является справедливым; и исполнение побежденным всего того, что наиболее полезно победителю, рав­ным образом является справедливым. Значит, все это — природная справед­ливость, а таковая как раз и является добродетелью. Следовательно, все эти действия суть действия добродетельные, и когда победившая группа получает завоеванные блага, необходимо, чтобы наибольшая часть этих благ была от­дана тому, кто больше всех сделал для их завоевания, а наименьшая досталась тому, кто сделал для этого меньше всех. Если в результате победы у побежден­ного была отнята честь, то наибольшая доля ее достанется тому, кто сделал больше всех для этой победы; если же это — богатства, он также получит наи­большую часть,— и так обстоит дело со всеми прочими благами.

Это, по их мнению, тоже есть естест­венная справедливость.

Говорят: что касается всего друго­го, что называют справедливостью, на­пример, в купле и продаже, возвраще­нии долга, в том, чтобы ни на кого не гневаться, никого не притеснять и тому подобное, то тот, кто поступает таким образом, делает это прежде всего из страха, слабости или будучи принуж­ден к этому внешней необходимостью. Подобное будет иметь место тогда, ког­да две стороны, представляя собой как бы двух равных по силе индивидов или две равные по силе группы, будут по­очередно одолевать друг друга. Когда все это затянется на долгое время, каж­дая из этих сторон, отведав оба состоя­ния, окажется в невыносимом состоя­нии, и тогда они объединятся и поде­лятся между собой, уступив каждая другой некоторую часть тех благ, из-за которых они боролись. Блага эти от этого свойств своих не потеряют, а сто­роны условятся, что ни одна из них ни­когда не будет предъявлять перед дру­гой претензий на то, чем она обладает, кроме как на определенных условиях, о которых обе эти стороны и договари­ваются. Из всего этого рождаются ус­ловия, устанавливаемые для купли и продажи, возникают взаимопочитание,

взаимоутешение и прочие явления того же рода. Подобное имеет место в том случае, когда один человек оказывает­ся слабее другого или испытывает пе­ред ним страх. Пока в отношении друг к другу люди находятся в упомянутом положении, они обязательно должны объединиться, но как только один из них оказывается сильнее другого, он неиз­бежно должен нарушить договор и по­стараться подчинить себе этого другого.

Или же бывает так, что двое стал­киваются с чем-то для них внешним, чему они могут противодействовать лишь путем совместных действий и при том условии, если они оставят взаим­ные распри, и тогда они начинают дей­ствовать сообща — до тех пор, пока это внешнее продолжает существовать. Мо­жет случиться и так, что каждый из них, будучи озабочен тем, чтобы до­быть некую вещь, приходит к тому мне­нию, что цели своей он может достичь лишь с помощью другого и через сов­местные с ним действия. В последнем случае они оба оставляют на это время взаимные распри и начинают оказывать друг другу помощь. Когда же в резуль­тате указанных причин различия меж­ду ними сглаживаются и когда, по про­шествии с этого момента определенного периода времени, подрастают те, кому

неизвестно, с чего все это началось, то эти последние считают, что существую­щий ныне порядок вещей и есть сама справедливость — им и невдомек, что в начале всего этого были страх и сла­бость. Пользуясь всем этим, они будут испытывать гордость, а между тем тот, кто пользуется этими вещами, либо слишком слаб, либо боится взять что-ли­бо у другого — подобно тому, как это бывает с человеком, испытывающим же­лание сделать то же, что и другой.

36. О смирении

Что касается смирения, то оно за­ключается в признании того, что некое божество правит миром и что духовные лица руководят и управляют всеми та­кими действиями, как теми, что слу­жат прославлению божества молитва­ми, восхвалением и освящением; если человек исполняет эти обряды и отка­зывается от многих благ, являющихся предметом желания в этой жизни, и если он твердо придерживается всего этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он достигнет после смерти. Если же он не придерживается ни одного из этих об­рядов и пользуется благами в течение своей дольной жизни, он будет наказан

за это после своей смерти великими бе­дами, кои настигнут его в потусторон­ней жизни.

Все это — хитрости и козни против одной группы и в пользу другой. Все это — хитрости и ловушки, которые ис­пользует тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к которым прибегает тот, кто не имеет силы захватить эти блага собственными руками и силой своего оружия, без при­творства и чужой помощи, чтобы запу­гать других и вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими овладели другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы захватить и отвоевать их для себя. Та­ким образом, того, кто придерживается этих обрядов, будут принимать за пре­небрегающего земными благами; о нем будут думать хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни опасаться, ни остерегаться, ни подозревать в чем-либо. Напротив того,— он скроет свои замыслы и поведение свое будет распи­сывать как божественное. Таким обра­зом, он будет иметь внешность и образ человека, который вовсе не ищет для себя всех этих благ; по этой причине его будут почитать, возвеличивать и ис­кать его расположения путем доставле­ния ему иных благ. Люди будут покор-

ны ему, они полюбят его и не будут осу­ждать его, если он будет во всем следо­вать своим страстям; более того, все будут находить прекрасным любой бе­зобразный поступок, какой только он ни совершит. Так он завоюет у всех по­чет, главенство, богатства, удовольст­вия и получит все блага. Конечно, все эти обряды были введены именно с этой целью.

Как охота на хищных зверей ведет­ся либо путем открытой борьбы и напа­дений, либо с помощью хитростей и ло­вушек, так же и захват этих благ может производиться либо посредством откры­того требования, либо с помощью обма­на. Человек нападает, но делает вид, будто цель его — иная, чем та, которую он действительно преследует; его не бу­дут опасаться, остерегаться и ему не бу­дут противодействовать, и он легко та­ким образом достигнет своей цели.

Когда человек придерживается этих обрядов и проявляет при этом большую настойчивость, делает он это с тем, что­бы добиться определенных вещей, ради которых все это и было создано. Прини­мает он эти обряды лишь для видимос­ти — с тем, чтобы завоевать одно какое-либо благо или все эти блага,— и он бу­дет желанным для людей, и те будут считать его все более и более правди-

вьв:, мудрым, знающим и ученым; его будут почитать, уважать и возвеличи­вать. Но когда он совершает эти обряды ради самих же обрядов, а не для того, чтобы посредством их получить эти блага, тогда он оказывается в глазах людей впавшим в ошибку, введенным в заблужденье, злодеем, глупцом, бе­зумцем, несчастным, ничтожным, бес­сильным — он окажется предметом все­общего осуждения. Однако многие бу­дут в насмешку высказывать ему пох­валы, другие окажут ему поддержку в своих собственных интересах, дабы он не оспаривал каких-либо благ, но оста* вил бы их, чтобы последние были в оби­лии для них и для других. Третьи бу­дут хвалить его поведение и образ дей­ствий из страха, чтобы люди, не при­знающие это поведение, не лишили бы их того, чем они владеют. Четвертые будут хвалить и считать его счастлив­чиком только потому, что сами заблуж­даются так же, как и он.

Эти и подобные этим взгляды суть взгляды жителей невежественных горо­дов, и разделяются они многими людьми в отношении того, что они наблюдают в различных существах. Когда на их долю выпадают блага, ради которых они бо­ролись, нужно, чтобы эти блага были сохранены, удержаны, увеличены и ум-

ножены, и если этого не сделать, они и счерпываются.

Некоторые полагают, что все они всегда и всюду должны стараться побе­дить других, и каждый раз, как они по­бедят одну группу людей, они обраща­ются против другой. Иные полагают, что блага эти следует вытягивать друг у друга или у посторонних людей, и они сохраняют и увеличивают эти блага, либо приобретая их друг у друга посред­ством купли, продажи, обмена и тому подобного, либо у посторонних лиц — посредством борьбы. Иные же думают увеличивать эти блага с помощью обо­их этих средств сразу.

Некоторые еще считают, что для до­стижения этих благ людям следует разделиться на две части: одна часть будет добывать их посредством сделок в своей среде, другая — посредством от­воевывания их у других. Они будут, та­ким образом, разделены на две группы, каждая из которых будет иметь свой особый способ добывания благ: одна бу­дет использовать борьбу, другая — доб­ровольные сделки. Некоторые из них полагают, что группа, осуществляющая сделки, должна состоять из женщин, а группа, осуществляющая борьбу,— из мужчин. Причем, если кто-нибудь ока­зывается слишком слабым для ведения

борьбы, то такого включают в группу, осуществляющую сделки. Если же кто-нибудь не подходит ни для того, ни для другого занятия, то такой человек дол­жен рассматриваться как лишний. Не­которые полагают, что группа, осущест­вляющая сделки, должна состоять из других людей, не из тех, кто борется, и что именно представителям этой груп­пы надлежит взять на себя — вследств-вие их характера — задачу по сохране­нию, приумножению и увеличению за­воеванных благ.

Иные полагают, что у существ может иметь место лишь борьба между различ­ными видами; что же касается существ, входящих в один и тот же вид, то по отношению к ним вид выступает как то, что их связывает, почему последние и должны поддерживать между собою мир. По отношению же к людям связу­ющим началом выступает человечность, и людям, поскольку они принадлежат к роду человеческому, надлежит под­держивать между собою мир. После это­го они отвоюют у прочих видов все, чем они могут воспользоваться, оставив то, что не принесет им никакой пользы.

Если же среди бесполезного окажет­ся и вредное, то последнее непременно будет уничтожено, а безвредное будет оставлено.

Поэтому они и говорят: если дело обстоит именно таким образом, то те блага, которые могут быть приобрете­ны людьми друг у друга, должны при­обретаться посредством добровольных сделок, а те блага, которые люди могут приобрести и использовать лишь взяв их у существ другого вида, должны при­обретаться посредством борьбы, посколь­ку существа прочих видов не обладают разумом и потому не способны к совер­шению добровольных сделок. Они гово­рят: вот что естественно для человека, а что же касается воинственного чело­века, то таковой — постольку, посколь­ку он воинствен — чужд человеческой природе. Поэтому, если на земле долж­ны будут существовать народы или группы, лишенные свойственной чело­веку природы и стремящиеся завоевать у других групп принадлежащие им бла­га, то те народы и те группы, которые обладают этой природой, вынуждены будут прибегать к помощи особых групп людей, выделенных специально для то­го, чтобы давать отпор упомянутым группам, если те будут совершать на них нападения, и отвоевывать у них блага, если последние были завоеваны ими у них раньше. Таким образом, каж­дая группа будет иметь в себе две си­лы: одну для борьбы и защиты, дру-

гую — для совершения сделок. Однако та сила, посредством которой защища­ются, не является такой принадлеж­ностью данной группы, которую она может использовать произвольно,— к силе этой она может прибегать лишь вынужденно, при наличии какой-либо внешней угрозы. Одни и другие дума­ют различно, первые полагают, что мир­ные отношения не являются тем, что привходит извне, а последние полага­ют, что борьба не является тем, что привходит извне.

Отсюда и происходит этот взгляд, принадлежащий жителям мирных горо­дов.

37. О невежественных городах Среди невежественных городов бы­

вают города необходимости, обмена, падшие города, города честолюбивые и сластолюбивые. Жители этих городов, исключая жителей сластолюбивого горо­да, озабочены целями одного и того же рода. Что же касается жителей сласто­любивого города, то они имеют большое число забот: в этом городе встречаются заботы всех невежественных городов. Что касается борьбы и защиты, к кото­рым бывают вынуждены прибегать мир­ные города, то ими занимаются либо

жители этих городов все вместе, либо только некоторые из них, так что жи­тели этих городов оказываются разде­ленными на две группы: на группу, имеющую силу для борьбы и защиты, и на группу, такой силой не обладающую. Таким образом, они сохраняют имею­щиеся у них блага. Представители по­следней группы из числа жителей не­вежественных городов обладают здоро­выми душами, тогда как представители первой группы имеют порочные души, ибо таковые полагают, что борьба явля­ется благом, причем в обоих своих про­явлениях,— как та, которая ведется от­крыто, так и та, которую ведут, прибе­гая к хитрости. Тот из них, кто может бороться открыто, поступает именно так, а тот, кто не может поступать та­ким образом, прибегает к вероломству, мошенничеству, лицемерию, подлогу и обману.

Другие верят в то, что существуют счастье и совершенство, коих человек достигает после своей смерти, в другой жизни, и что существуют подлинные добродетели и добродетельные поступки, совершаемые людьми для того, чтобы достичь с их помощью счастья после сво­ей смерти. Посмотрев на природные су­щества и увидев в них то, что они не могли отрицать или отвергать, они по-

думали, что если допустить, будто все природное таково, как оно представляет­ся взору, тогда мнения жителей неве­жественного города оказались бы необ­ходимыми. Поэтому они предпочли ска­зать, что природные существа, представ­шие перед взором в таком-то виде, име­ют иное существование помимо того, которое наблюдается в настоящее вре­мя, и что это существование, которым они обладают в настоящий момент, не является для них естественным, а про­тивоположно тому, которое является для них естественным. Нужно по воле своей ставить такие цели и действовать таким образом, чтобы уничтожить это существование и достичь таким путем того существования, которое как раз и представляет собой природное совер­шенство, ибо это видимое существова­ние препятствует достижению совер­шенства, и если оно будет уничтожено, то тогда будет достигнуто совершенст­во.

Другие находят, что существование существ есть то, которое реализовалось в настоящий момент, но другие вещи сочетались и перемешались с ними, ис­портив их, помешав им совершать их действия и придав многим из них чуж­дые им формы так, что в результате всего этого они приняли, например, не-

человека за человека, а человека за не­человека, и то, что является человечес­ким действием, они приняли за нечело­веческое действие, а нечеловеческое действие — за человеческое. Таким об­разом, теперь оказалось, что человек не делает того, что ему надлежит делать согласно его природе, и делает то, что согласно его природе делать ему не сле­дует. Равным образом множество ве­щей стали считаться ими истинными, хотя они таковыми и не являются, а многие другие — невозможными, хотя они также не являются таковыми.

Сторонники обоих упомянутых мне­ний полагают, что это видимое сущест­вование должно быть уничтожено с тем, чтобы получилось то существование. Человек является одним из природных существ, и существование, которым он обладает в настоящий момент, не явля­ется его естественным существованием, последнее представляет собой не это су­ществование, а другое — то существова­ние, которым он обладает ныне, проти­воположно тому существованию и со­здает для него препятствие; то сущест­вование природным не является.

Некоторые думают, что соединение души с телом не является естествен­ным, что человек — это и есть душа, а присоединение тела к ней портит ее и 2 7 - 4 0

368 А Л Ь Ф А Р А В И

искажает ее действия, что пороки исхо­дят от души по причине соединенности ее с телом, что ее совершенство и добро­детель состоят в том, чтобы освободить­ся от тела. В блаженстве своем она вов­се не нуждается в теле; также и для достижения блаженства она не нужда­ется ни в теле, ни в тех вещах, которые находятся вне тела,— таких, как богат­ство, соседи, друзья, жители города: именно телесное существование вызы­вает потребность в гражданских обще­ствах и прочих внешних вещах. Они и решили поэтому, что телесное сущест­вование должно быть отброшено.

Другие же не находят, что тело свой­ственно человеку по природе* и полага­ют, что по природе ему не свойственны именно аффекты души и что полная добродетель, посредством которой он до­стигает счастья, заключается в уничто­жении и истреблении этих аффектов. Одни отнесли это ко всем аффектам — таким, как гнев, страсть и тому подоб­ные,— ибо, по их мнению, именно та­ковые являются причиной предпочте­ния мнимых благ — таких, как почет, достаток и удовольствия; а предпочте­ние борьбы порождается гневом и силой, вызывающей гнев,— отсюда же возни­кают раздоры и отчужденность. Вот по­чему они и решили, что все эти аффек-

ты должны быть уничтожены. Одни по­лагают, что это относится к страсти, гневу и другим подобного же рода аф­фектам и что добродетель и совершен­ство состоят в их уничтожении. Иные же полагают, что это относится к дру­гим аффектам — таким, как ревность, скупость и им подобным. Вот почему, по мнению некоторых, то, что образует естественное существование, отличает­ся от того существования, которым мы обладаем в настоящее время, и причи­на возникновения страсти, гнева и про­чих аффектов души противоположна тому, что образует ее разумную часть. Вот почему некоторые — как, например, Эмпедокл — причиной того почли про­тивоположность двух действующих на­чал ; а другие — как, например, Пар-менид в своих открыто высказанных взглядах, а также прочие естествоис­пытатели почли причиной того проти­воположность материи 2 4 .

Среди прочих взглядов, о которых мы можем судить по тому, что расска­зывают о многих древних мыслителях, имеется и такой: «Умри по воле—бу­дешь жить по природе». По их мнению, смерть бывает двоякой: смертью ес­тественной и смертью по воле. Под смертью по воле они подразумевают уничтожение таких аффектов души,

как страсть и гнев, а под смертью есте­ственной — отделение души от тела. Под естественной же жизнью они пони­мают совершенство и счастье. Так об­стоит дело по мнению тех, кто в таких аффектах души, как страсть и гнев, ви­дит состояния, для человека противо­естественные.

Упомянутые нами воззрения древ­них мыслителей являются порочными— от них произошли взгляды, послужив­шие основой для распространения схизм во многих из заблудших городов.

Иные, наблюдая те состояния при­родных существ, о которых мы говори­ли перед этим, и обнаружив, что суще­ствуют различные противоположные друг другу существа и что последние то существуют, то не существуют,— увидев все то, о чем мы говорили выше, иные решили, что существа, являющие­ся ныне объектом нашего чувственного и разумного восприятия, не имеют оп­ределенных субстанций. Равным обра­зом, по их мнению, эти существа не имеют вовсе никакой присущей только им природы — так, чтобы субстанция какой-нибудь из них была этой и толь­ко этой, а не какой-либо другой приро­дой. Но субстанция каждой из них, по их мнению, состоит из бесконечного множества вещей. Такое, например,

можно сказать о человеке. То, что пони­мается под этим словом, есть нечто ли­шенное определенной субстанции. Но субстанция человека и то, что понима­ется под этим, представляют собой бес­конечное множество вещей. Однако то, что мы чувственно воспринимаем те­перь из его субстанции, есть именно дан­ный объект чувственного восприятия, и то, что мы мыслим из нее, является именно тем, что утверждается нами как объект нашего теперешнего разумного восприятия, и вместе с тем совершенно не исключено, что все это — нечто дру­гое, а не данное мыслимое и не данное чувственно воспринимаемое. И это отно­сится к любой вещи: она не такова, как она существует в настоящее время, и субстанция ее не такова, как она пред­ставляется разуму по одному только своему названию, — она и это и нечто иное, чего мы не воспринимаем ни чув­ствами, ни разумом, но что, будучи на месте той вещи, которая существует ны­не, могло бы стать объектом как наших чувств, так и нашего разума. Однако то, что стало существующим, есть именно это, и если не говорят, что природа — природа того, что понимается под каж­дым словом,— не является данным, вот сейчас мыслимым объектом, но пред­ставляет собой множество других ве-

Рис. 4. Факсимиле рукописи аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов — Божест­венного Платона и Аристотеля», хранящей­ся в Институте востоковедения АН УзССР

им. Бируни.

щей, и если, говорят, что он есть это, но что оно может быть и не этим, а чем-то нами не мыслимым, то никакой раз­ницы здесь нет, ибо из всего возможно­го и допустимого, когда оно положено существующим, никак не может следо­вать невозможное. Так обстоит дело со всем тем, что, по-нашему, является един­ственно возможным или допустимым, хотя возможно, что есть и нечто другое. Но необходимость этого не та, какую мы получаем, производя умножение, когда, например, три, будучи помножено на три, дает существование девяти,— суб­станция его не такова: из этого может возникнуть какое-либо другое число, ка­кая-нибудь другая — любая, какая слу­чится — неисчисляемая вещь или еще что-нибудь такое, чего мы не восприни­маем ни чувствами своими, ни разумом; вполне возможно, что это будет какая-нибудь из бесчисленных чувственных и интеллигибельных вещей, еще не быв­ших объектом чувственного и разумно­го восприятия, либо даже вовсе не су­ществующих, чтобы быть воспринимае­мыми чувствами и разумом.

Таким же образом все то, что с не­обходимостью вытекает из данной ве­щи, следует не потому, что необходи­мым это делает ее субстанция, а пото­му, что так случалось, и потому, что не-

кий деятель, внешний для данной вещи, произвел в ней другую вещь — либо в то время, когда эта вещь производилась, либо в один из моментов ее существова­ния. Возникновение же вещи в данное время в том виде, в каком она сущест­вует, обязано либо случаю, либо тому, что некий деятель извне сотворил и то и другое.

Было бы вполне возможным, если бы вместо того, что мы понимаем под сло­вом «человек», возникла другая вещь, отличная от той, которую мы мыслим сейчас. Но этому деятелю из всех воз­можных для него вариантов было угод­но выбрать именно это понятие, в ре­зультате чего наше чувственное воспри­ятие и понимание человека стали имен­но такими, а не иными.

Подобное воззрение относится к то­му же роду, что и взгляды тех, по мне­нию которых противное и противореча­щее тому, что мы мыслим в данный мо­мент о какой-либо вещи, может быть как раз истинным. Однако нам случи­лось представить себе, что истина и справедливость — это то, что мы счита­ем таковым в данный момент. То, что понимается под словом «человек», мо­жет быть чем-то другим, а не тем, что понимается под этим в данный мо­мент — оно может представлять собой

бесконечное множество вещей — так что каждая из этих вещей представляет со­бой природу этой понимаемой сущности, и если таковые и образуют с данным, вот сейчас мыслимым объектом. единую по числу вещь, то сам мыслимый сейчас объект не представляет собой вещи, еди­ной по числу, а то, что мыслится под словом «человек», не является чем-то иным, как вот этим, в данный момент мыслимым объектом. Если эта сущ­ность и не едина по числу, но, напротив того, множественна и обладает различ­ными определениями, то слово «чело­век» употребляется по отношению к то­му и другому в качестве общего имени. Однако, если было бы возможным, что­бы и то и другое появились вместе в действительности, то они были бы по­добны таким двум вещам, к которым в данный момент прикладывают имя «айн* («то же самое») и существовали бы вместе вещи, бесконечные по числу. Если же не было бы возможным, чтобы и то и другое существовали вместе, и если бы они существовали последова­тельно, тогда эта сущность в своей цело­купности была бы противоречивой и про-тивополагалась бы самой себе. Если же она противополагалась бы самой себе, будучи бесконечной или конечной, тогда из этого с необходимостью вытекало бы

следующее: все, что является единст­венно возможным или что не может иметь своей противоположности, сможет иметь такое начало, которое либо про­тивоположно ему, либо ему противоре­чит, либо противно ему,— и все это мо­жет быть во всей целокупности (и это будет истинным) либо вместо этой сущ­ности, либо вместе с ее противополож­ностью. Из всего этого с необходимостью вытекает, что ни одно высказывание не верно и что все высказывания верны, а также — что в мире нет ничего невоз­можного. Тогда, если что-либо будет принято за природу какой-нибудь вещи, может получиться так, что она окажет­ся совсем иной, чем то, что понимается под данным словом в настоящее время. Природа вещи, о которой мы не знаем, что она собой представляет, и которая может возникнуть и быть воспринятой чувствами или разумом и стать поня­той, не является, однако, в настоящее время объектом нашего разумного по­знания. Вещь, о которой мы в настоя­щий момент не знаем, что она собой представляет, может в целокупности своей быть противоречивой и противо­положной самой себе; таким образом то, что, по нашему мнению, является невозможным, могло бы не быть невоз­можным.

Это и другие того же р°Д а воззрения уничтожают мудрость и делают истин­ными вещи, запечатленные в душах как невозможные, ибо в них утверждается возможность существования в субстан­циях всех вещей, противоположных су­ществований и существований, беско­нечных в своих субстанциях и акциден­циях, причем ни одна вещь в них не утверждается невозможной.

К ИЗДАНИЮ И ПЕРЕВОДАМ ФИЛОСОФСКИХ ТРАКТАТОВ АЛЬ-ФАРАБИ

В публикуемую книгу входят наиболее изве­стные философские трактаты аль-Фараби. Фило­софское и научное наследие, оставленное этим ученым, носит подлинно энциклопедический ха­рактер и охватывает все области познания того времени — от музыки и математики до оккульт­ных наук. Аль-Фараби оставил очень большое количество сочинений. Однако многие из них не сохранились. Это относится к его собственным комментариям к работам Аристотеля, которые свидетельствуют о проявленной им настойчиво­сти в постижении учения великого греческого философа. Те же произведения великого мысли­теля, которые дошли до нас, еще не все опубли­кованы, хотя публикация его сочинений нача­лась с XV века.

Подлинное количество работ, написанных аль-Фараби, установить трудно по той причине, что списки или перечни их, составленные средне­вековыми учеными, разноречивы. Список, кото­рый дает Ибн Абу Усейби'а в «Уйун ал-анба фи табакат ал-атибба» («История врачей»), насчиты­вает более ста работ, а Джамаль ад-дин аль-Киф-ти в «Словаре философов» приводит лишь 70. По более или менее верным подсчетам, можно сказать, что в настоящее время мы располагаем 31 трактатом на арабском, 6 — на еврейском и 2 — на латинском языках.

Время написания трактатов аль-Фараби не установлено. Небольшие трактаты, в которых он касается вопросов диалектики и натурфилосо-

фии, отражают тот период его творчества, когда оно носило еще незрелый характер. В зрелый период все его творческие усилия были направ­лены на изучение и комментирование сочинений Аристотеля (он прокомментировал весь «Орга­нон»). Его современники за выдающиеся работы по комментированию произведений Аристотеля, а также за глубокое изложение и понимание аристотелевской философии присвоили ему по­четный титул «Второго Учителя» (Аристотель был Первым).

Все исследователи при рассмотрении творче­ства аль-Фараби признают его выдающимся ло­гиком арабоязычной философии. В этой области он прославился и как самостоятельный исследо­ватель, и как комментатор логических работ Аристотеля. О значимости его как логика мож­но судить хотя бы по тому, что те, кто, подобно Авиценне, выступали его противниками в во­просе изучения работ Аристотеля, все же рас­сматривали творчество последнего под углом зрения аль-Фараби.

Благодаря тесному переплетению в период средневековья путей развития еврейской и араб­ской философии аль-Фараби своими трудами оказал влияние на многих еврейских философов. Так, Маймонид был чрезвычайно высокого мне­ния о его трудах, считая аль-Фараби выдающим­ся ученым, у которого можно и следует многому научиться. Первые переводы работ аль-Фараби были сделаны на еврейский язык, а некоторые из его трактатов, хотя изложены на арабском, написаны еврейским шрифтом. Известны сле­дующие переводы: «Китаб ас-сийаса ал-мада-нийа» («Городская политика»), осуществлен Ибн Тиббоном в 1243 г., «Ихса ал-улум» («Классифи­кация наук») — Калонимосом из Арля в 1314 г., «Макала фи ма'ани-л-'акл» («О значениях [слова] интеллект») — Иедашей Бедерси в 1300 г. и др.

Первые публикации работ аль-Фараби в Ев-

ропе относятся к XV—XVI векам. Это опублико­ванные в Венеции два трактата по риторике, ко­торые, в связи с утерей арабского текста, сохра­нились только на латинском языке. Один из них — «Шарх китаб ал-хатаба ли-Аристу» — пере­веден на латинский Германом Алеманусом око­ло 1250 г. Первое издание его относится к 1484 г., второе — к 1515 г. Другой трактат — «Садр китаб ал-хатаба» — переведен Д. Гунди-салинусом и издан в Венеции в 1481 г. В 1638 г. в Париже Камерариусом (см. библиографию, № 29) была издана книга «Alpharabii vetustissi-mi Aristotelis interpretis Opera Omnia, quae lati-na lingua conscripta reperiri potuerunt*. В нее вошли два латинских перевода работ аль-Фара­би: «De scientiis* («О науках») и «De in tell ее tu et intellect*) («О разуме и умопостигаемом»).

Для настоящего издания перевод первых трех трактатов сделан по сборнику, изданному Фр. Дитерици (см. библиографию, № 23). Этот сбор­ник состоит из восьми трактатов. При установ­лении арабских текстов трактата «О том, что должно предшествовать изучению философии» Фр. Дитерици пользовался текстом А. Шмоль-дерса (см. библиографию, № 42); трактата «Рас­суждение Второго Учителя аль-Фараби о значе­ниях [слова] интеллект» — рукописями: Берол. Ландберг, 368 , Британского музея, 425; тракта­та «Об общности взглядов двух философов —Бо­жественного Платона и Аристотеля»— рукопися­ми: Берлинской, Петерман, II, 578 , Британского музея, 425.

Перевод «Слова о классификации наук» сделан по изданию Османа Амина (см. библио­графию, № 5); «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» — по изданию Фр. Ди­терици (см. библиографию, № 25).

Все вышеуказанные трактаты, кроме послед­него, на русском языке публикуются впервые. Неполный перевод последнего трактата публико-

вался два раза—в книге «Материалы по истории прогрессивной общественной философской мыс­ли в Узбекистане» (Ташкент, 1957) и в книге С. Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана» (М., 1960). В последней работе содержатся также трактаты аль-Фараби «О про­исхождении наук» и «Комментарии к «Введе­нию» Порфирия». Кроме того, опубликованы русские переводы следующих работ аль-Фараби: «Комментарии к трудностям во введениях к пер­вой и пятой книгам Евклида» («Проблемы восто­коведения», 1959, № 4); «Существа вопросов» и «Комментарии к «Категориям» Аристотеля» в кн. «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока» (М., 1963).

Различным вопросам творчества аль-Фараби посвящен большой объем литературы на евро­пейских и арабском языках. Из работ, опубли­кованных на русском языке, необходимо отме­тить несколько содержательных книг С. Н. Григоряна («Великие мыслители Средней Азии», М., 1958; «Из истории философии Средней Азии и Ирана», М., 1960; «Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока», М., 1966), в которых автор, прослеживая историю развития философской мысли Средней Азии, Ближнего и Среднего Востока, довольно значи­тельное внимание уделяет освещению философ­ских взглядов аль-Фараби. Научное наследие великого мыслителя средневековья стало предме­том исследования некоторых ученых республик Средней Азии. Заслуживают внимания работы А. М. Джахида «Некоторые вопросы теории го­сударства в воззрениях Абу Насра аль-Фараби» (Душанбе, 1963), Т. И. Райнова «Великие ученые Узбекистана IX—XI вв.» (Ташкент, 1943), М. Хайруллаева «Мировоззрение Фараби и его зна­чение в истории философ™* (Ташкент, 1967).

Трактат «О том, что должно предшествовать изучению философии», открывающий настоящую

книгу, носит пропедевтический характер. В нем аль-Фараби настойчиво проводит мысль, что изучение естественных наук и логики должно предшествовать изучению философии. Здесь он дает правила и советы тем, кто обучается, а также тем, кто обучает. Ф. Шмольдерс (см. биб­лиографию, № 42) предполагает, что при написа­нии этого трактата автор пользовался работами Аммония, Симплиция, Давида и Филопона, если не непосредственно, то через источники Галена или Александра Афродизийского. Аль-Кифти частично использовал эту работу, внеся некото­рые изменения, в своем приложении к статье о Платоне. Она также цитируется другими авто­рами, например ат-Туси.

Первую публикацию этого трактата осущест­вил Ф. Шмольдерс (см. библиографию, № 42). Эта работа включает два трактата аль-Фараби: «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Существа вопросов», опублико­ванных по рукописям: Лейден, 184 и 863. Поми­мо арабского текста здесь прилагается и латин­ский перевод этих трактатов. Второе издание появилось в сборнике Фр. Дитерици (см. библи­ографию, № 23). Этот же автор сделал перевод трактата на немецкий (см. библиографию, № 24). Далее идут издания Дели (см. библиографию, № 8), где трактат опубликован по сборнику Фр. Дитерици, затем его опубликовал Маккави (см. библиографию, № 33), повторивший издание Ди­терици, и, наконец, в Каире (см. библиографию, № 7), где арабский текст сопровождается анг­лийским переводом.

К. Бурслан опубликовал сборник (см. библи­ографию, № 14) на турецком языке, в который вошли отрывки из шести избранных трактатов аль-Фараби, в том числе один — из трактата «О том, что должно предшествовать изучению фи­лософии».

Что касается исследований, то одно из них

принадлежит Ф. Шмольдерсу (см. библиографию, JMs 42), второе — М. Штейншнейдеру (см. библи­ографию, № 43). Это последнее носит библиогра­фический характер и не утеряло своего значе­ния до настоящего времени. Фр. Дитерици в предисловии к своим сборникам, давая характе­ристику некоторым произведениям, вошедшим в сборник, этому трактату не уделяет внимания.

Этот трактат имеется в рукописях: Лейден, 184, 863, 1435, 1436.

Вторым трактатом нашего сборника являет­ся «Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект». Этот неболь­шой по объему труд имел большое значение для науки средневековья. Латинский перевод этого трактата много раз печатался в эпоху Ренессан­са под заглавием: «De intellectu et intelligibili», или «De intellectu et i n t e l l e c t s .

В этой работе аль-Фараби рассматривает те же вопросы, что и аль-Кинди в своем трактате об интеллекте, но с большей тщательностью и полнотой. Аль-Фараби определяет различные значения, в которых используется слово «интел­лект» (араб. «Чх/сл», греч. «кус») обыкновенными людьми и философами. Аль-Фараби разграничи­вает интеллект на четыре вида: потенциальный, актуальный, благоприобретенный и деятельный.

Этот трактат издавался пять раз (см. библи­ографию, № 23, 32, 41). Буиж дал критичес­кое издание арабского текста (см. библиографию, № 13), основой которого отчасти послужили прежде не издававшиеся материалы. Работа Ю. Кумейра (см. библиографию, № 31) содержит отрывок этого трактата.

Этот трактат переведен на еврейский в 1300 г. Иедашей Бедерси, а М. Розенштейы вклю­чил этот и латинский переводы в свою диссер­тацию (см. библиографию, Мг 35). Д. Гундисали-иус перевел этот трактат на средневековый ла-

тинский, и в 1495 г. он был опубликован в Вене­ции под названием: «Avicenna: Opera Omnia Philosophical. В заглавии не упоминается имя аль-Фараби по той причине, что этот трактат был ошибочно приписан Авиценне. Вторично латинский перевод был издан в 1500 г., затем в 1508 г. и т. д .

Латинский перевод был издан также Камера-риусом (см. библиографию, № 29). Немецкий пе­ревод этого трактата опубликовал Фр. Дитери­ци (см. библиографию, № 24). Э. Жильсон (см. библиографию, № 27) вторую главу своей рабо­ты посвящает раскрытию теории аль-Фараби об интеллекте. В Приложении № 1 к этой раооте представлен текст трактата на основе несколь­ких рукописей. Здесь ж е имеются «Примечания к оригинальному арабскому тексту «Об интелек-те» аль-Фараби». Автор примечаний Л. Мас-синьон.

Трактат имеется в следующих рукописях: Фатих, 5416/4 (фол. 70а—78а); Университет Ку-тупханеси, арабские рукописи, 1458 (фол. 227Ъ— 229Ь); Тегеран II, 634 /2; Асаф П, 210; Асаф Ш, 488; Рампур I, 402, 405; Алигарх, 79.

В третьем трактате «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» вслед за неоплатониками, по мне­нию которых Аристотель и Платон были едино­душны во всех своих научных воззрениях, аль-Фараби пытается взгляды двух философов привести к единству. В своем стремлении к этому он, с одной стороны, пытается некоторые взгляды Платона направить по аристотелевско­му руслу, с другой — «платонизирует» Аристоте­ля, особенно в вопросе о «теории идей». Но и во времена аль-Фараби находились ученые, кото­рые не соглашались с утверждением, что между Платоном и Аристотелем нет разногласий. Трак­тат «Об общности взглядов двух философов...» является своеобразным ответом им.

Этот текст опубликован в сборнике Макка-ви (см. библиографию, № 32). Хиджази (см. биб­лиографию, № 1) публикует его отдельным изда­нием. В книге Ширази (см. библиографию, № 41) помещены два трактата аль-Фараби: «О значе­ниях [слова] интеллект» и «Об общности взгля­дов...».

Этот трактат переведен на немецкий Фр. Ди­терици (см. библиографию, № 24). К. Бурслан (см. библиографию, № 14) приводит отрывок этого трактата на турецком языке.

Трактат имеется в следующих рукописях: Ландберг—Брилл, 57; Брилл—Хоутсма, 11,464/1; Тегеран II, 630/13; Асаф Ш, 576; Рампур I, 4 0 1 ; Банкипур XXI, 2336; Алигарх 79 ,81; Коп-рулу Ахмед Паша, 347 (фол. 172b—186Ь); Вэли эд-дин, 1821/3 (фол. 7b—10Ь); Университет Ку-тупханеси, арабская рукопись, 1458 (фол. 170Ь— 172 а).

Четвертым трактатом нашего сборника явля­ется «Слово о классификации наук». У арабских авторов средневековья это произведение счита­лось обязательным для всех тех, кто занимался науками. Трактат разделен на пять глав, в кото­рых автор перечисляет все науки, известные в то время, и дает точное определение каждой из них.

Об изданиях этого трактата см. библио­графию, № 36, 3 , 5, 2. Издание А. Г. Паленсий включает арабский текст, латинский перевод Гундисалинуса и современный испанский пере­вод арабского текста. Г. Фармер в работе «A1-Fa-rabi's Arabic — Latin Writings on Music» (см. библиографию, № 39) приводит арабский текст с английским переводом и латинским текстом разделов по музыке из «Слова о классификации наук», а также латинский текст с английским пе­реводом «Deortu scientiarum» («О месте наук»).

Латинский текст этого трактата был отпеча­тан в Венеции в 1546 г., это — «Avicennae com-

pendium de anima* («Компендиум Авиценны о душе», переводчик А. Альпаго). Страницы 1436 —1446 этого издания содержат латинский пере­вод работы аль-Фараби «О науках», ошибочно приписываемой Авиценне. В работе Г. Камера-риуса (см. библиографию, № 29) имеется латин­ский перевод «О науках». По мнению К. Georr, перевод принадлежит Иоанну Испанскому, кото­рый обычно сотрудничал с Д. Гундисалинусом.

Э. Видеман (см. библиографию, № 16) опуб­ликовал немецкий перевод раздела «Классифи­кация наук», который относится к разделу «О математике». М. Алонсо Алонсо в своей работе (см. библиографию, № 9) помещает издание тек­ста «О науках» в переводе Гундисалинуса. Ах-мет Атеш (см. библиографию, № 4) сделал турец­кий перевод трактата «Слово о классификации наук».

Исследования по этой работе не менее много­численны, чем переводы и издания. Л. Баур (см. библиографию, № 11), разбирая работу Д. Гундисалинуса «О разделении философии», опирается в значительной мере на идеи аль-Фа­раби, нашедшие отражение в «Ихса ал-улум». В работе М. Буиж (см. библиографию, № 12), в заметке VH анализируются «О науках» аль-Фа­раби и «О разделении философии» Гундисалину­са. Э. Байхерт в диссертации «Die Wissenschaft der Musik bei Al-Farabi» рассматривает в основ­ном трактат аль-Фараби «О науках» (см. библиографию, № 10). Г. Фармер опубликовал несколько исследований по этому трактату (см. библиографию, № 37, 38, 39). И. Эфрос (см. биб­лиографию, № 44) в работе «„Решит Хокма" Палькера и „Ихса ал-улум" аль-Фараби» уста­навливает, что работа Палькера частично пред­ставляет собой перевод трактата аль-Фараби «Ихса ал-улум».

Этот трактат имеется в рукописях: Эскури-ал, 646 /3; Копрулу I, 604/1 (фол. lb—40b).

Завершает наш сборник трактат «О взгля­дах жителей добродетельного города». Этот трактат аль-Фараби начал писать в Багдаде, а закончил в Дамаске. Здесь автор уделяет значи­тельное внимание вопросам политического уст­ройства государств. На нескольких страницах он дает нам описание того, каким должен быть добродетельный город, под которым подразуме­вается образцовое государство. Придерживаясь положения Платона о том, что люди созданы для того, чтобы жить в обществе, наш философ замечает, что наиболее совершенным бытие бу­дет тогда, когда оно (общество) охватит всю зем­лю в единую политическую организацию. Город, который показывает нам аль-Фараби, управляет­ся мудрецами.

Первым издателем арабского текста этого трактата был Фр. Дитерици (см. библиографию, № 25). В 1906 г. этот текст издается в Каире (см. библиографию, № 6). Ю. Кумейр (см. библи­ографию, № 31) приводит отрывки из трактата «О взглядах жителей добродетельного города», беря за основу текст Фр. Дитерици. В 1959 г. А. Надер (см. библиографию, № 33) издал этот трактат тоже по тексту Фр. Дитерици.

Немецкий перевод этого трактата был опуб­ликован Фр. Дитерици (см. библиографию, № 26). К. Бурслан (см. библиографию, № 14) опублико­вал частичный турецкий перевод трактата. Э. Жоссея и др. в 1949 г. опубликовали фран­цузский перевод (см. библиографию, № 28). У Н. Данишмана имеется турецкий перевод трак­тата (см. библиографию, № 21).

Нашей группой был осуществлен перевод 25 глав этого трактата, а начиная с 26 главы ис­пользован перевод, опубликованный в книге С. Н. Григоряна «Из истории философии Сред­ней Азии и Ирана» (автор перевода — А. В. Са-гадеев).

По этому трактату имеется несколько иссле-

дований. Одно из них принадлежит Галарза (см. библиографию, № 17), второе принадлежит Бу-стани в работе «A1-Farabi wa Thomas Mo rust (см. библиографию, № 15), где автор оспаривает мнение о том, что это произведение оказало влияние на «Утопию» Т. Мора. Третье исследо­вание принадлежит Ю. Карам у (см. библиогра­фию, № 30), где автор дает краткий анализ трак­тата.

Трактат имеется в следующих рукописях: Британский музей, 725, 3 ; библиотека им. Бод-лея 1102, 3 ; Сайд Али Паша, 674 (фол. l b — 64а).

Публикуя эти трактаты на русском языке, редакционная коллегия надеется, что знакомст­во с ними научной общественности и широкого круга читателей поможет составить представле­ние о философских идеях и творчестве аль-Фа­раби, вызовет интерес к его научному наследию.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. А л ь - Ф а р а б и . Ал-джам *байн ар-ра'ай ал-хакимайн Афлатун ал-илахи уа Аристуталис. Каир, 1907.

2. А 1 - F а г а Ъ i. Catalogo de las Ciencias. Madrid, 1932 (второе издание, 1953), издатель А. Г. Паленсия.

3. А л ь-Ф а р а б и. Ихса ал-улум. Сайд, 1921, издатель Мухаммед Али Абу Рида.

4. А л ь-Ф а р а б и, Ихса ал-улум. Стамбул, 1955 (турецкий перевод Ахмета Атеша).

5. А л ь - Ф а р а б и . Китаб ихса ал-улум. Каир, 1931, издатель Осман Амин.

6. А л ь-Ф а р а б и. Китаб фи мабади ара ах л ал-мадина ал-фадила. Каир, 1906, неизвест­ный издатель.

7. А л ь-Ф а р а б и. Мабади ал-фалсафа ал-кадима. Каир, 1910, неизвестный издатель.

8. А л ь-Ф а р а б и. Рисала фима йанбаги* ан йукаддима кабл та'аллум ал-фалсафа. Дели, 1884.

9. М. A l o n s o A l o n s o . Domingo Gundisal-vo: De scientiis. Madrid, 1954.

10. E. А. В e i с h e r t. Die Wissenschaft der Musik bei Al-Farabi. Regensburg, 1931.

11. L. В a u r. Dominicus Gundissalinus: De Divisione Philosophiae. Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, vol. 4. № 2—3, 1903.

12. M. В о u у g e s. Notes sur les philosophes arabee connus des Latins au moyen age. Melan­ges de la Faculte orientale de rUniversite St. Jo­seph de Beyrouth, vol. 9, 1923/24.

13. М. Б у и ж. Аль-Фараби. Рисала фи-л-'акл. Бейрут, 1938.

14. К. Б у р с л а н. Узлук оглу Фараби'нин езерлеринден сесме парасалар. Стамбул, 1935.

15. F. В u s t a n i. Al-Farabi wa Thomas Moms (на арабском). Al-Mashriq, том 26. 1928.

16. E. W i e d e m a n n . TJber al-Farabis Auf-zahlung der Wissenschaften (De scientiis)*. Sit-zungsberichte der physikalisch-medizinischen So-zietat in Erlangen (Beitrage zur Geschichte der Naturwissenschaften XI), vol. 39. 1907.

17. Г а л a p з а. Мухадарат фи- л-хикма би-мадраса ал-му'аллимин ал-'ула (Лекции по фи­лософии в педагогическом институте). Две се­рии: 1—1923—1924, II—1924—1925. Каир, 1924—1925.

18. С. Н. Г р и г о р я н . Великие мыслители Средней Азии. М., 1958.

19. С. Н. Г р и г о о я н. Из истории филосо­фии Средней Азии и Ирана. М., 1960.

20. С. Н. Г р и г о р я н . Средневековая фи­лософия народов Ближнего и Среднего Восто­ка. М., 1966.

21. Н. Д а н и ш м а н . Аль-Фараби. Эль Ме-динетю'л Фазила. Стамбул, 1956 (турецкий пе­ревод «Взглядов жителей добродетельного горо­да»).

22. А. М. Д ж а х и д. Некоторые вопросы теории государства в воззрениях Абу Насра аль-Фараби. Душанбе, 1963.

23. F г. D i е t е г i с i. Alfarabi's Philosophi-sche Abhandlungen. Leiden, 1890.

24. О н ж е . Alfarabi's Philosophische Ab­handlungen. Leiden, 1892.

25. О н ж е . Alfarabi's Abhandlung: Der Musterstaat. Leiden. 1895.

26. О н ж е . Der Musterstaat von Alfarabi. Leiden, 1900.

27. E. G i 1 s о n. Les Sources Greco-Arabes de TAugustinisme Avicennisant. Archives d'His-

toire doctrinale et litteraire du Moyen Age, vol. 4, 1929.

28. R. J a u s s e n et al. Al-Farabi: Les Idees des Habitants de la Citee Vertueuse. Cairo, 1949.

29. G. C a m e r a r i u s . Alpharibii vetustis-eimi Aristotelis interpretis Opera Omnia, quae la-tina lingua conscripta reperiri potuerunt. Paris, 1638.

30. Y. К а г a m. La Ciudad Virtuosa de Al-Farabi. La Ciencia Tomista, vol. 58; 1939.

31. Ю. К у м е й p. Аль-Фараби. Дираса мух-тара. Бейрут, 1954.

32. А. М а к к а в и. Маджму' фалсафа ли-Аби Наср аль-Фараби. Каир, 1907.

33. А. N a d е г. Al-Farabi: Les Idees des Ha­bitants de la Cite Vertueuse. Beirut, 1959.

34. Т. И. P а й н о в. Великие ученые Узбе­кистана IX—XI вв. Ташкент, 1943.

35. М. R o s e n s t e i n . Abu Nassr Alfarabii de intellectu intellectisque commentatio; Vratis-laviae, 1858.

36. Тис'раса'ил. Стамбул, 1880. 37. H. G. F а г m e r. The Influence of al-Fa-

rabiVIhsa al-ulum (De scientiis) on the Writers on Music in Western Europe. Journal of the Ro­yal Asiatic Society, 1932.

38. H. G. F a r m e r. A. Further Arabic-La­tin Writing on Music. Journal of the Royal Asi­atic Society, 1933.

39. H. G. F а г m e r. Al-Farabi's Arabic-La­tin Writings on Music. Glasgow, 1934.

40. M. Х а й р у л л а е в . Мировоззрение Фа-раби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967.

41 . М. Ш и р а з и . Сухраварди: Хикма ал-ипграк (Китаб ал-маджму* мин му'аллафат аль-Фараби), Каир, 1926.

42. F. A. S c h m o e l d e r s . Documenta Phi-losophiae Arabum. onn, 1836.

43. M. S t e i n s c h n e i d e r . Al-Farabi.

Memoires de I'Academie Imperiale des Sciences de St.-Petersbourg, series 7, vol. 13, 1869.

44. I. E f г о s. Palquera's Reshit Hokmah and Alfarabi's Ihsa al-ulum. Jewish Quarterly Review, N. S., vol. 25, 1935.

ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О НЕКОТОРЫХ ПРИНЦИПАХ

РЕДАКТИРОВАНИЯ И ТРАНСКРИПЦИИ АРАБСКИХ СЛОВ ПРИ ИЗДАНИИ ПЕРЕВОДОВ ТРУДОВ АБУ НАСРА

АЛЬ-ФАРАБИ

Перед нами средневековый текст... К такому тексту не всегда можно подойти с нашими сред­ствами, нашими правилами и привычками. Ве­рили средневековые люди в бога или не вери­ли. — все равно они окружали божественные имена особым аппаратом, всячески подчеркивая и выделяя их. Они это делали не только из ува­жения к этим именам и преклонения перед ни­ми: вопрос этот перешел в план установления дифференциации и явился способом, с помощью которого создавался дифференциальный при­знак и реализовалась маркировка этих имен и связанных с ними понятий внутри текста.

Поэтому для передачи средневекового текста в его целостности мы сохранили все эти форму­лы и весь этот аппарат, посредством которых выделялось и подчеркивалось все божественное.

Более того, нам пришлось следовать за сред­невековым узусом несколько дальше обычно принятых в научной литературе норм.

Дело в том, что аль-Фараби, отдавая дань эпохе, много места в своих трудах уделяет ме­тафизике. А в метафизических текстах возника­ет необходимость различать «создателя» и «твор­ца» чего-либо в плане физическом от «Создате­ля» и «Творца» — в плане метафизическом. Таким образом, пусть читатель не удивляется, что люди, пишущие с позиций научного мате­риализма и атеизма, пишут с заглавной буквы

304 Текстологические вамечания

все «божественные имена», такие, как Аллах, Первопричина, Первый Сущий, Первый Двига­тель, Создатель, Творец и т. п.

В таких фразах, как «он является самым близким ему», не выделяя заглавной буквой местоимение, относящееся к богу, мы запутаем­ся и не будем знать, к кому относится какое ме­стоимение. Поэтому нам пришлось всюду в тек­сте провести выделение заглавной буквой всех местоимений, относящихся к божественному.

Кроме того, натурфилософы древности и средневековые ученые приписывали большое значение планетам, среди которых особенно вы­деляли Землю и Солнце. Нам пришлось всюду, чтобы избежать путаницы, писать с прописной буквы Земля, Луна, Солнце, так же, как Мерку­рий, Юпитер и т. д., когда дело идет о планетах, чтобы выделить их и отличить от земли, луны, солнца — в их повседневных значениях.

Наконец, надо сказать о транскрипции араб­ских слов. Осуществить научную транскрипцию по техническим причинам не оказалось возмож­ным. Поэтому слова, транскрибированные соглас­но правилам, принятым в издательствах для публикации восточных памятников, были толь­ко лишены диакритических значков, а в осталь­ном во всем следуют этим правилам. В основе такой системы лежит приближение к транслите­рации, поэтому арабский артикль пишется ал-, а не аль-, и т. п. Следуя установившейся тради­ции, артикль ал- только в именах собственных пишется нами аль- (аль-Фараби, аль-Кинди и др.).

Указанные внутри текста в скобках страни­цы представляют собой принятый в востоковед­ческой традиции способ ссылки на соответству­ющие места арабского текста.

ПРИМЕЧАНИЯ

О том, что должно предшествовать изучению философии

1 Трактат аль-Фараби «Риса л а фима йанбаги *ан йукаддима кабл та'аллум ал-фалсафа» яв­ляется как бы кратким справочником по исто­рии греческой философии, в котором Аристоте­лю отводится особое место. Год написания этого трактата, как и почти всех других, не известен. Однако можно предположить, что он относится к первому периоду научной деятельности аль-Фараби. В нашей стране трактат аль-Фараби «О том, что должно предшествовать изучению фи­лософии» был впервые переведен на узбекский язык М. М. Хайруллаевым в 1963 г. в Ташкен­те. Русский перевод осуществлен с критического арабского текста Фр. Дитерици и публикуется впервые.

2 Пифагорейцы — последователи древнегре­ческого философа Пифагора (ок. 580—500 гг. до н. э.).

3 Философская школа киренаиков была осно­вана Аристиппом в V в. до н. э. в Северной Аф­рике.

4 Под группой портика аль-Фараби имеет в виду стоицизм, основателем которого является Зенон из Китии (ок. 336—264 гг. до н. э.), одна­ко сама система учения принадлежит Хризиппу (IV—III вв. до н. э.). Гр. ато'а — «портик» дей­ствительно дало название стоицизму.

5 Школа циников была основана Антисфе-ном (ок. 435—370 гг. до н. э.). Учеником его яв­лялся Диоген из Синопа (404—323 гг. до н. э.), который считал, что существует только единич­ное, отвергал всякую цивилизацию и признавал

необходимыми лишь животные потребности. На­звание ее происходит от греческого слова «соба­ка» — KVidy.

6 Имеется в виду школа скептицизма, воз­никновение которой относится к периоду кризи­са античного общества (214—129 гг. до н. э.). Учение Пиррона, Аркесилая, Карнеада и дру­гих представителей античного скептицизма ука­зывало на относительность человеческого позна­ния и на его формальную недоказуемость.

7 В основу своей этической теории, т. е. тео­рии разумного наслаждения, Эпикур (341— 270 гг. до н. э.) ставил индивидуалистический идеал уклонения от страданий и достижения спокойного и радостного состояния духа.

8 Под «многоходящими» аль-Фараби пони­мает перипатетиков греч. Jiepuiarnxixos, как на­зывали последователей философии Аристотеля. Тот факт, что аль-Фараби называет «многоходя­щими» последователей как Аристотеля, так и Платона, объясняется тем, что с учением Аристо­теля аль-Фараби познакомился в неоплатонов­ской интерпретации.

9 Под «божественными вещами» аль-Фараби, возможно, понимает псевдоаристотелевское со­чинение «Теология», которое содержит в себе отдельные произведения из Плотина, особенно из «Эннеад»; под «количественными науками» подразумевается математика.

1 0 Под «Естественной гармонией» имеется в виду «Физика» Аристотеля. Ср. примеч. 42 к «Общности взглядов...».

1 1 По-арабски переводится: китаб ал-каун уа л-фасад, Generatio et Corruptio латинских пе­реводов Аристотеля.

1 2 См. примеч. 54 к «Слову о классификации наук».

1 3 Ар. ал-асар ал-алуийа, точнее, ал-аджсам ал-алуийа — дословно «Высшие тела» — назва­ние «Метеорологии» Аристотеля.

1 4 «О животных» — компиляция Тимофея Газского, составленная на основании сочинений Аристотеля, Аппиана и Элиана; «О расте­ниях» — псевдоаристотелевское сочинение, при­надлежащее Николаю Дамасскому, переведено в X в. на арабский язык Исхаком ибн Хунай-ном (ум. в 910 или 911 г.).

1 5 Этот трактат входил вместе с другими тру­дами в сборник мелких естественнонаучных со­чинений Аристотеля «Parva naturalia».

1 6 Книги «Оптические приборы», или «Опти­ка», и «О линиях» Аристотелю не принадлежат; что касается книги «О хитростях», то, по-види­мому, аль-Фараби имел в виду псевдоаристоте­левское сочинение «Механические проблемы».

1 7 «Бари [хар] минийас» с гаплологией од­ного слога, т. е. гр. nepi epnt|veiag. «Об истолко­ваниях», или «Герменевтика»,— одно из сочине­ний Аристотеля.

1 8 «Аподейктикой», или «Доказательством», называют «Вторую Аналитику» Аристотеля (ар. Фи л-бурхан).

1 9 «Поэтика» Аристотеля. 2 0 «Риторика» Аристотеля. 2 1 Топика» Аристотеля. 2 2 «О софистических опровержениях» Ари­

стотеля. 23 Теофраст из Эфеса (ок. 371—286 гг. до

н. э.) — преемник Аристотеля, известен своими работами по ботанике.

2 4 Гиппократ (ок. 460—377 гг. до н. э.) — основоположник античной медицины. Поддер­живал материалистическую линию в древнегре­ческой науке, в том числе и в философии.

2 5 Согласно учению Боэта Сидонского (I в. до н. э.), индивидуальное предшествует общему и философия должна начинаться не с логики, а с физики.

2 6 Андроник Родосский (I в. до н. э.) — глава

перипатетиков, первоиздатель и комментатор произведений Аристотеля. Особое значение в фи­лософии придавал логике.

2 7 Имеется в виду «Органон» Аристотеля. 2 8 «Первая Аналитика» и «Вторая Аналити­

ка» Аристотеля. 2 9 См. примечание 17 к настоящему тракта­

ту. 3 0 См. примечание 18 к настоящему трак­

тату. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби

о значениях [слова] интеллект 1 В оригинале это произведение озаглавлено

Шакала фи ма'ани л-'акл* — «Рассуждение о значениях [слова] 'атсл». Слово ма'на можно пе­ревести как «смысл» или «значение». Мы пред­почли второе. Но ни в коем случае тему и содер­жание этого трактата нельзя свести лишь к перечню различных значений слова 'акл—интел­лект. Целенаправленный анализ различных зна­чений этого слова позволяет аль-Фараби развер­нуть собственную концепцию мышления, проти­воположную религиозной. Имеется другая запись того же трактата, в которой, помимо при­водимого текста, интеллект рассматривается в связи с идеалистической космологией аль-Фара­би, представляющей своеобразный вариант эма-национной теории. Изложение этой теории, — пифагорейско-неоплатонической по происхожде­нию, — дано и в других трактатах. См. примеча­ния 3, 4, 5, 6 к «Трактату о взглядах жителей добродетельного города».

2 Мутакаллимы — сторонники мусульман­ского догматического богословия — калама.

Аль-Фараби упрекает их ниже в противоре­чии. На словах они стоят за суверенность чело­веческого интеллекта, приобретенного в опыте, а фактически применяют «общепринятые посыл­ки», т, е. догмы религии.

8 Ал-бурхан — «Доказательство». Аль-Фара­би так называет «Вторую Аналитику», где Ари­стотель говорит (гл. I), что начала науки и до­казательства еще не суть наука и доказатель­ство, а что последнее достигается лишь благода­ря уму, который приобретает их незаметно, в опыте, посредством индукции.

4 Ат-таккул — акт интеллекции. Аль-Фара­би отталкивается от общепринятого, общечело­веческого представления о разумном человеке, которое включает в себя положительную этиче­скую характеристику его намерений и дейст­вий. Органическое сочетание двух ипостасей — добра и истины, лежащее в основе такого представления, по аль-Фараби, близко по смыс­лу к тем суждениям, которые развивает Аристо­тель в VI книге «Никомаховой Этики». Аристо­тель считает, что добродетели в качестве момен­та включают в себя рассудительность, способную критически отнестись к намерениям и мотивам.

6 См. «Никомахову Этику». Аристотель вы­двигает здесь понятие практичности, практиче­ского ума. Этот ум связан с этической доброде­телью в отличие от «дианоэтической, основан­ной на разуме», которая заключается в выборе середины между двумя крайностями (например, щедрость — среднее между скупостью и расточи­тельностью). Практический ум основан на при­вычке и приобретается лишь с течением време­ни.

6 'Акл би-л-кувва — «потенциальный интел­лект». Это значение соответствует аристотелев­скому определению природы ума, или ума в возможности, и страдательного разума. Ум в возможности — характеристика способности ин­дивида постигать, уподобиться всему сущему. «В возможности ум известным образом заклю­чает в себе [самые] предметы мысли, но в дей­ствительности этого нет, покуда он не помыслит» (Аристотель, «О душе», стр. 96).

400 Йримечйния

7 Ноумены — та voov\iEva (греч.), intelligi-bilia (лат.), ма'кулат (арабск.) — происходит от соответствующих слов voug (греч.), intellectus (лат.), *акл (арабск.)—означающих «интеллект».

8 Т. е. в двух или трех измерениях в совре­менной терминологии.

9 Т. е. три измерения, по понятиям древних. 10 'Акл би-л-фи'л—«актуальный интеллект».

Этому значению соответствует аристотелевское понятие «мышление — мышления». Здесь аль-Фараби развивает диалектику тождества мыш­ления и бытия. До акта познания интеллект по­тенциален в двух отношениях. Со стороны субъ­екта интеллект потенциален как способность постигать, еще не развившая себя. Со стороны объекта интеллект потенциален потому, что предмет способен мыслиться, умопостигаться, в возможности является умопостигаемым. Посред­ством отношения к умопостигаемым сущнос­тям — «объектам интеллекции», превращения их из потенциальности в осуществленностъ, ин­теллект потенциальный превращается в актуаль­ный, т. е. действительный.

1 1 Таким образом, все многообразные катего­риальные характеристики вещь имеет лишь бла­годаря материи. Формы вещей как умопостигае­мые объекты интеллекции существуют лишь в душе, им не присуще в-себе-бытие.

12 Ал-'акл ал-мустафад — «благоприобретен­ный интеллект». Это актуальный интеллект, рас­сматриваемый со стороны субъекта, как реали­зация его способности постигать, превращать формы внешних предметов в собственные фор­мы.

18 Ал-акл ал-фа'ал — «деятельный интел­лект» опосредствует «разум» (формы) вещей и интеллект индивида. Аристотелевское понятие деятельного разума — сложное понятие, явив­шееся предметом острой идеологической борьбы.

В нем особенно сказалось влияние Платона. Вечность и бессмертие деятельного разума ни в коем случае не означают бессмертия индиви­дуальной души. Понятие деятельного интеллек­та у аль-Фараби послужило основой поздней­шей концепции Ибн Рошда о всеобщем разуме, к которому одинаково причастны все люди.

1 4 В тексте стоит слово ишфаф (прозрач­ность), и именно так надо, в связи с контекстом, его переводить. Перевод Дитерици Sehfahig-keit — «способность видеть» — вряд ли удачен.

Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля

1 Перевод трактата «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» сделан с арабского текста, опубли­кованного Фр. Дитерици в сборнике «Философ­ские сочинения аль-Фараби» (Лейден, 1890).

В сборнике этот трактат идет под заглавием ал-джам'байн — «общность между...», но другое его название ал-иттифак байн — «согласие, единодушие», соответствующее греческому au|i(pcDVia, т. е. «гармония», «симфония».

Доказательство общности, гармонии взгля­дов Платона и Аристотеля неоплатоники счита­ли одной из основных целей своей философии. Философы, писавшие по-арабски, унаследовали эту проблему от своих учителей — неоплатони­ков. Указанный трактат проникнут стремлением аль-Фараби привести философское направление того времени к признанию чистого аристотелиз-ма. Ему казалось, что «Божественный» Платон не находится в противоречии со взглядами Ари­стотеля. В тексте трактата можно проследить попытки аль-Фараби «платонизировать» аристо­телевские суждения. Неизвестно только, пользо­вался ли он при этом трудами неоплатоников. Например, при трактовке предвечного существо-

вания и возникновения мира во времени. аль-Фараби основывается на учении об эманации, основоположником которого был Плотин (205— 270 гг. н. э.) и признает так называемую «Тео­логию» Аристотеля подлинным творением вели­кого Стагирита, в то время как позже было до­казано, что оно составлено из IV—VI «Эннеад» Плотина. Таким образом, получилось, что основ­ные положения учения Плотина о нусе и психее приписали Аристотелю.

2 Возникновение мира во времени — худус ал'-алам — или предвечное его существование, т. е. вечность мира — кидам ал-алан — являет­ся основным вопросом средневековой филосо­фии как на Востоке, так и на Западе. В своем со­чинении аль-Фараби отводит немало места это­му вопросу. Аристотель — первый, кто учит не только бесконечному продолжению, но также и безначальности.

3 Хадд — понятие, определение, следователь­но, определяющее понятие и сущность — ма-хийа — философии. Определение сущности фило­софии, приводимое здесь, носит платоновско-ари-стотелевский характер. См. Платон. «Политика», 484 В; Аристотель. «Метафизика», кн. II, гл. III.

4 Кисма (гр. бииреоче) — деление, членение, то, что способствует делению рода по видам. Это особо рассматривается в диалоге Платона «Со­фист».

6 Кийас (гр. аиАЛоу10~цо€) — «вывод» — трак­туется Аристотелем в «Первой Аналитике».

6 Бурхан (гр. cwio6ei£ig) — «доказательство»— разбирается Аристотелем во «Второй Аналити­ке».

Платон рассматривает наряду с построением понятий членение их как средство диалектиче­ского мышления; у Аристотеля же для этой цели служит вывод, одновременно являющийся видом доказательства. Аль-Фараби сводит на нет различие между платоновским и аристоте-

левским методами, склоняясь при этом больше в пользу Платона. Между тем Аристотель во «Второй Аналитике» настоятельно выступает против неудовлетворительного метода Плато­на — определения понятий путем членения.

7 Пример с тонущим камнем, ср. Аристо­тель, «О Небе», кн. IV, гл. 6.

8 Об аскетическом образе жизни Платона аль-Фараби, вероятно, почерпнул сведения из «Политики», где говорится, что тот, кто обра­щается к рассмотрению вещей на небе, не имеет желания заниматься делами мирскими. Сущест­вует предание, что образ жизни Аристотеля был полной противоположностью образу жизни Пла­тона. Несмотря на это, мусульманская средневе­ковая литература очень высоко ставит мораль­ные качества древних философов, о которых, ви­димо, судили преимущественно по Платону.

• Т. е. Александра Македонского. 1 0 Т. е. мира реального и мира загробного,

в существование которых они верили. 1 1 Ср. это место с «Топикой» Аристотеля,

Vin, гл. 1. 12 Сауаб — «поощрение», 'укуба — «наказа­

ние» — два момента справедливости. Целью справедливости, по Аристотелю, является пра­вильное распределение поощрения и наказания.

1 3 Ср. «Первая Аналитика», кн. I, гл. 3 2 : «Если это принять, то действительно будет необ­ходимым, чтобы часть сущности также была сущностью, однако это не есть заключение из принятого, ведь посылки [здесь] отсутствуют».

1 4 Аль-Фараби, вероятно, путает письмо Александра к Аристотелю и ответ последнего, так как в списке, приводимом Фабрицием, не упоминается ни одного письма Платона к Ари­стотелю*

1 5 Аристотель не трактовал гипотетические силлогизмы. Аль-Фараби здесь, видимо, ошибся.

16 Лл-акаиил ал-илахийа — теологические

(или метафизические) высказывания — те, кото­рые приводятся в диалоге Платона «Тимей».

1 7 Делению, анализу — кисма — противосто­ит объединение, синтез — таркиб (ср. «Вторая Аналитика», кн. I, гл. 13). Согласно Аристотелю, средством определения понятий служит как членение, т. е. деление рода по видам, нисхож­дение от всеобщего к частному («Бели рассмат­ривается какое-нибудь целое, тогда род сле­дует делить на первичные, неделимые по виду, например, число — на тройк> или двойку»), так и соединение вместе, т. е. восхождение от част­ного к всеобщему («Но легче определить отдель­ное, чем общее. Поэтому следует от отдельного переходить к общему»). Таким образом, полное определение тауфийат ал-хадд образуется путем указания на род и видовые признаки предметов. Метод Платона основывается на делении с целью взвесить и сравнить все свойства.

1 8 Так аль-Фараби называет «Вторую Анали­тику» Аристотеля.

1 9 Так аль-Фараби называет «Топику» Ари­стотеля.

2 0 Ср. Аристотель. «Первая Аналитика», кн. I, гл. 31,

2 1 Аммоний Саккас жил в Александрии в конце II— начале III века н. э. и по сути явился основателем неоплатоновской школы. Он пер­вым пробовал объединить доктрины Платона и Аристотеля и был учителем Плотина, Лонгина и Оригена. Темистий родился между 310 и 320 гг. н. э. и умер около 395 г.

2 2 То есть оно имеет место не всегда, а сле­довательно, не необходимо.

2 3 Ср. Аристотель. «Первая Аналитика», кн. I, гл. 9: «Бывает и так, что заключение бу­дет о необходимо присущем, когда необходи­мость выражает одна из посылок, но не любая, а та, в которой содержится больший крайний термин»,

2 4 Ср. Аристотель. «Первая Аналитика», кн. I, гл. 4 : «Если же первый [термин] присущ всему среднему, а средний не присущ ни одно­му последнему, то для крайних [терминов] нельзя будет построить никакой силлогизм...».

25 Ма'дул — «эквивалентный» или «равно­значащий» термин — такой, в состав которого входит отрицание и который равнозначен (экви­валентен) утвердительному термину, ср. Goichon. Lexique de la langue philosophique d'lbn Sina. Paris, 1938, p. 213.

26 Бари [хар] минийас — арабская транскрип­ция греческих слов: nepi epp/nveiag—«Герме­невтика» или, точнее, «Об истолковании»— одно из сочинений Аристотеля.

2 7 Ср. Платон. «Политика», П, 359: «Вот ка­ково происхождение и существо справедливо­сти: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, ког­да испытывающий несправедливость не в силах отомстить за себя. И это справедливое находит­ся между двумя крайностями...».

2 8 О вещах, которые не имеют никакой про­тивоположности, см.: Аристотель. «Категории», V: «У сущностей также имеется то свойство, что ничто не является им противоположным: в самом деле, что могло бы быть противополож­но первичной сущности, например, отдельному человеку или отдельному животному? Ничего противоположного [здесь] нет».

2 9 Об этом см. у Аристотеля «Об истолкова­нии», 14: «Если так должно обстоять во всех других случаях, то справедливость этого пред­положения устанавливается также благодаря тому, что отрицание или вообще должно быть противоположным, или его совсем не должно быть. Так происходит со всеми вещами, в кото­рых нет никакой противоположности, когда ис-

тинное понятие противополагается понятию ложному. Так, например, происходит ошибка, когда какого-нибудь человека считают за не­человека. Если подобные понятия противопо­ложны, то они также являются еще и отрица­тельными понятиями».

3 0 Заглавие непонятно. Видимо, аль-Фараби имеет в виду «Никомахову Этику», в кн. V, § 9 которой читаем: «Итак, нами определено ионя-тие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что справедливый образ действий находится посредине между на­несением и испытанием несправедливости».

3 1 Аристотель трактует «зрение» в трактате «О душе», кн. II, гл. V и VII, 419а: «Ведь ощу­щающая способность при видении приходит в страдательное состояние». Платон — в «Тимее», 45 : «Чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно через глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине так, чтобы они задерживали всю прочую, гру­бейшую его часть и пропускали его только в та­ком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, ис­ходя к подобному, соединяется с ним, и по пря­мому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к нему, действия тех предметов распространяет оно через все тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением».

3 2 Аристотель трактует «цвет» в книге «О душе», II, гл. VII, 418а: «Итак, видимое есть цвет. Он находится на поверхности того, что ви­димо само по себе... Всякий цвет является дви­жущим [началом] для актуальной прозрачной [среды], в этом и заключается его природа». О

позиции Платона относительно «цвета» см.: «Политика», VI, 507: «Пусть в очах будет зре­ние, и имеющий его желал бы воспользоваться им: но хотя бы очам и присущи были цвета, — если не привзойдет третий, особенно к тому на­значенный род, — зрение, знаешь, ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. — О чем же это говоришь ты? — спросил он. — О том, именно, что ты называешь светом, — отвечал я». Значит, глаз, по мнению Платона, является органом чувства, подобным солнцу, так как из него могут исходить лучи. Но если глаза не направлены на предметы, на поверхность кото­рых падает свет, то они не смогут ничего уви­деть.

3 3 Добродетель, по Аристотелю, возникает че­рез упражнение, привычку, а «не дается нам от природы» (см. «Этика», П, § 1). Самым сущест­венным проявлением воли является свобода, когда человек умеет выбирать между чувствен­ными и духовными потребностями. Но то, что вначале было предметом свободного решения, со временем становится обязательной чертой характера.

У Платона в основе воспитания лежит прин­цип ступенчатой подготовки к познанию идей и приобретения должной твердости в этом. Спо­собность к добродетели зависит от вида темпе­рамента: пылкого или спокойного.

3 4 Ср. «Вторая Аналитика», кн. I, гл. 1. 3 5 Ср. «Вторая Аналитика», кн. I, гл. 1:

«Знать же можно то, о чем уже есть некоторое знание, и то, чго познается одновременно с вос­приятием [его], как, например, то, что бывает под­чиненным общему, о котором имеется знание».

3 6 Ср. «Вторая Аналитика», кн. I гл. 18: «Но индукция невозможна без чувственного вос­приятия, так как чувственным восприятием [познаются] отдельные [вещи], ибо [иначе] получить о них знание невозможно». Там же,

гл. 3 1 : «Ибо чувственно необходимо восприни­мается отдельное, между тем как [научное] знание есть познание общего». Далее, см. трак­тат «О душе», П, гл. б, 417Ь: «Актуальное чувст­венное восприятие относится к единичному, наука же есть [знание] общего».

3 7 Ср. «Вторая Аналитика», кн. I, гл. 18: «Очевидно, также, что если нет чувственного восприятия, то необходимо будет отсутство­вать и какое-нибудь знание...».

3 8 Под концами силлогизма здесь понимают­ся большой и малый термины, за исключением среднего.

3 9 Определение времени см.: Аристотель. «Физика», кн. IV, гл. 11, 219Ь: «Когда же есть прежде и после, тогда мы говорим о времени, ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последую­щему».

4 0 Удивительная фраза для этой эпохи. Что это значит, что животные возникали по частям и одни части их предшествовали другим во вре­мени? Животные ведь рождаются со всеми своими частями и только растут, но в частях не изменяются... Скрытый от наблюдения прос­тым глазом, процесс развития эмбриона здесь никак не может подразумеваться. Остается до­пустить, что аль-Фараби намекает на какую-то эволюцию происхождения видов.

4 1 «Теология» Аристотеля появляется в период широкого распространения греческой фи­лософии у арабов. Это период халифа аль-Ма-муна (IX в.). Этот халиф в значительной мере способствовал переводу греческих работ на араб­ский, и, особенно, работ Аристотеля, стремясь к распространению греческой науки на Во­стоке. Ряд ученых получили заказ на пере­вод греческих работ, среди них был и пер­вый арабский философ аль-Кинди. В этот пе­риод и появляется «Теология» — произведение,

ложно приписываемое Аристотелю. Это неболь­шое сочинение, излагающее учение об эманации Плотина: о боге, как первоначале бытия, разу­ма, души, материи и вещей, было воспринято арабской наукой благоговейно, что мы можем видеть в данном сочинении, где аль-Фараби ис­пользовал все свое влияние для доказательства его подлинности. В предисловии к этому сочине­нию указывается, что оно было переведено христианином На'има.

«Теология» Аристотеля имела громадное значение для развития схоластической филосо­фии средневековья, на что были свои внутрен­ние причины. Для обоснования общего возник­новения людям недостаточно было реалистиче­ской философии Аристотеля. Так как при разви­тии понятий он не отделяет друг от друга мате­рию и форму, мир и дух, и постоянно исходит из того, что только восприятие дает прочную ос­нову постижения объективного мира, он создал принцип бытия, отличный от господствовавше­го тогда и носившего только духовный характер.

4 2 Аль-Фараби «Физику» Аристотеля назы­вает ас-сама'ат-таби'и, гр. Jtepi фиочил? axpoaaeag, что по латыни дословно переводи­лось как physica auscultatio, т. е. «Слушание физики». Слово сама' в арабском значит также «гармония», откуда перевод «Естественная гар­мония», который следует предпочесть.

4 3 По Аристотелю, действительное бытие имеет целенаправленную деятельность в приро­де, и в нем не имеет места случайное возникно­вение вещей (см.: «Физика», кн. 2, гл. 4).

4 4 Здесь аль-Фараби, пожалуй, напоминает о четырех причинах природного бытия — мате­риальной, формальной, движущей и целевой (илла—«причина)». См.: Аристотель. «Вторая Аналитика», кн. II, гл. 1 1 : «Мы думаем, что тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая —

[которая объясняет] суть бытия [веши]; вто­рая — что это необходимо есть, когда есть что-то [другое]; третья — то, что есть первое дви­жущее ; четвертая — то, ради чего [что-нибудь] есть». См. также: Аристотель. «Физика», кн. 2, гл. 2.

4 5 Ср. Платон. «Тимей», 28 с : «А происшед­шее, говорим, необходимо является от какой-нибудь причины».

4 6 Приводимое здесь место в основном пере­кликается с приписываемой Аристотелю «Теоло­гией». См. примеч. 41 к настоящему трактату.

4 7 Ср. Платон. «Политика», кн. II, 379—386; VII, 517 с.

4 8 Ср. «Метафизика» Аристотеля, кн. XII, гл. VI, VU, где Аристотель говорит о необходи­мости первого двигателя.

4 9 Имеется в виду Аммоний Саккас, который первым пробовал объединить платоновские и аристотелевские доктрины. См. примеч. 21 к на­стоящему трактату.

*° О началах, см.: Аристотель. «О небе», кн. I, гл. 6.

5 1 Самые удивительные высказывания о воз­никновении мира можно встретить в различных книгах об учениях сект, например, у Шахра-стани.

6 2 Намек на то, что эти философы как бы подготовили возникновение ислама.

5 3 Можно предполагать, что аль-Фараби имел в виду сочинение Га лена.

5 4 Аль-Фараби не усмотрел критического от­ношения Аристотеля к «теории идей» Платона, см.: Аристотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9 ; кн. III, гл. 2.

5 5 О «Теологии», см. примеч. 41 к настояще­му трактату.

5 6 Имеется в виду Александр Афродизий-ский, философ-перипатетик, II—III вв,

6 7 По-арабски транслитерировано диус, что соответствует греч. Aiog — генитиву от имени Зевса.

Слово о классификации наук 1 Ихса ал-улум дословно — «перечисление

наук». Слово ихса равно значит «статистика», «обзор» и «классификация». Аль-Фараби хотел перечислить известные в то время науки, оха­рактеризовав каждую из них. Однако он рас­положил их в таком порядке, что получалась классификация наук, в соответствии с его науч­ной и философской системой.

2 Наука обозначается термином 'илм (гр.

гтохт\^г\)щ а ремесло и искусство—одним терми­ном — сина'ат, соответствующим гр. хгуух\; од­нако между ними не проводится резкого разгра­ничения. Более того, часто то, что мы относим к наукам (например, логика) или к искусству (например, музыка), аль-Фараби называет как раз наоборот. Дело в том, что греческие терми­ны у древних философов еще не имели такого строгого различия, какое они приобрели в но­вое время. (В древней Руси под термином «хит­рость» тоже понимали искусство и науку). В силу этого аль-Фараби относит к^ искусству, например, физический и умственный труд.

3 Музыка, после Пифагора, всегда фигури­рует среди математических наук, ибо ее теория основана на математике; наука о звездах содер­жит как астрологию, так и астрономию; наука о тяжестях — это не только измерение тяжес­тей или с помощью тяжестей, — но главным образом — наука о рычагах; наука об искусных приемах, или «наука о хитростях» (ар. *илм ал-хийал), с помощью которых ухищряются проделать разные вычисления, весьма затруд­нительные для простых способов, поэтому-то

среди ее подразделов мы находим алгебру. Позже «наука о хитростях» — как и старорус­ские «хитрецкое дело», «хитроумные способы» и т. п., — становится преимущественно механи­кой.

4 Это не только теоретическая лексикология, но и практическое значение каждого языка как такового, в его мельчайших монемах — словах.

5 Любопытно, что здесь арабская граммати­ка объясняется по модели греческой. В семит­ских языках нет времен в том же смысле, в ка­ком они представлены в греческом и других индоевропейских языках.

6 Под хуруф (ед. ч. харф) имеются в виду не только буквы, но и звуки речи (См.: В. Г. А х в -л е д и а н и. Фонетический трактат Авиценны. Тбилиси, 1966, стр. 81).

7 Аффиксы или суффиксы — лауахик. Под-удвоением имеется в виду фонетическая асси­миляция.

8 Отглагольные имена в арабской граммати­ке носят имя масдар.

9 В арабском языке это не так, Ал-мудари', например, имеют префиксальное спряжение. Сле­довательно, аль-Фараби и здесь идет за греками.

10 Тануин — термин арабской грамматики для обозначения окончаний на пун слов в неоп­ределенном состоянии. Су кун означает «покой», а огласовки понимаются как «движение» слова; это, следовательно, — отсутствие гласного, т. е. согласный без последующего гласного.

1 1 Под «концами» — атраф — имеются в ви­ду изменяющиеся части как в конце, так и в начале слов; это, следовательно, всякие аффик­сы, т. е. суффиксы и энклитики в конце слов, префиксы и проклитики в начале слов.

1 2 Термин харф означает, как мы видели в примеч. 6, «звуки речи» и «буквы». Здесь, сле­довательно, имеются в виду единицы фонети­ческие— «тавие, которые нельзя записать», для

которых нет букв в арабской азбуке, — с одной стороны, и буквы, т. е. единицы графического плана, — «такие, которые пишутся», т. е. вклю­чены в состав арабской азбуки, — с другой сто­роны.

1 3 Опять речь идет о двух планах — фонети­ческом и графическом, т. е. собственно о зна­ках, употребляемых в качестве диакритических, чтобы установить различие в начертании схо­жих букв, и о знаках, употребляемых, например, в Коране, для соблюдения орфоэпических пра­вил.

1 4 Любопытные сведения о знаках, являю­щихся по сути знаками препинания. Надо пола­гать, что здесь опять-таки даются сведения, по­черпнутые из греческих источников. Арабское письмо таких детальных различий между зна­ками не устанавливало.

15 Сабаб и уатад — части стопы арабского стиха; первая состоит из двух согласных, вто­рая — из трех.

1 6 Относительно того, что логика есть искус­ство, см. примеч. 2 к настоящему трактату. Просодия — ар. *илм ал-аруз.

17 Занн (мн. ч. зунун) — «презумпции», т. е. сомнения и предположения, опирающиеся на признанные изречения.

18 И'раб — произношение слов с падежными окончаниями так, как их выработали арабы-бе­дуины в древней Аравии. , ~

1 9 Ар. нутк и каул, гр. Х6уо$ и ртцш, лат. ratio и oratio.

2 0 Ар. кийас, гр. аиМюукхцб? — «рассужде­ние», откуда «вывод, выведенный из посылок», «силлогизм». «Первая Аналитика» Аристотеля часто также так называется, т. к. анализ в ней производится с помощью силлогизма.

2 1 Ар. мантик («логика») происходит, как и слово «ж/г/с» («речь») от глагола натака — «го­ворить».

2 2 Ср. Примеч. 21 . 2 3 Ар. акауил бурханийа — «аподейктиче-

ские доказательные рассуждения» — то же, что кийас бурхани — «указательный силлогизм» Ибн. Сины, гр. а я о б е о т х б д аиААоушдб^ («Вто­рая Аналитика», А6, 74в 1 0 — 1 1 ; «Топика», 11, 162а 15). Аль-Фараби ставит его на первое место.

2 4 Ар. акауил джадалийа — «диалектиче­ские рассуждения» — то же, что кийас джадали Ибн Сины, гр. 6iaA,exxix6c, аиАЛоуюцбс, («Первая Аналитика», В23, 68в 10). Аристотель им особо посвятил «Топику».

2 5 Ар. акауил суфистаийа — «софистические рассуждения» — то же, что кийас суфистаи — «софистический силлогизм» Ибн Сины, гр. a.aoqnaTixog.

2 6 По-гречески aoqua действительно значит «мудрость», но истое не значит ничего; это — окончание слова оофютт]^ «софист», «искусный в чем-либо человек».

2 7 Ар. акауил хатабийа — «риторические рас­суждения» — то же, что кийас хатаби Ибн Сины. гр. a. prjTopixoc,, «Первая Аналитика» В23, 68в 11. Иначе — «убедительные рассуждения», которым посвящена «Риторика» Аристотеля.

2 8 Ар. акауил ши'рийа — «поэтические рас­суждения».

2 9 Театральное искусство, как оно понима­лось в древней Греции, на средневековом Восто­ке было мало известно или, точнее, — вовсе не­известно. Под «представлением с разговором» здесь, без сомнения, имеется в виду именно театральное представление греческой трагедии, а под «вещами, уподобляющимися делам» — вос­произведение реальной жизни комическими и сатирическими актерами на сценах театров Эллады.

3 0 Арабское название здесь переведено; оно является транскрипцией греческого слова. Это— сочинение Аристотеля «О категориях».

8 1 Ар. Ал-ибара — перевод гр. «Об истолко­вании», сочинение Аристотеля, см. примеч. 26 к трактату «Об общности взглядов двух филосо­фов...».

8 2 См. выше примеч. 20 к настоящему трак­тату.

8 3 См. примеч. 3 к «Рассуждению Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интел­лект».

8 4 См. примеч. 19 к трактату «Об общности взглядов двух философов...».

3 5 Перевод названия этой книги основан на недоразумении. См. примеч. 26 к настоящему трактату.

8 6 Ар. Китаб аш-ши'р. 87 Динары — золотые монеты, дирхамы — се­

ребряные. Об их весе и значении см.: В. X и н ц. Мусульманские меры и веса с переводом в мет­рическую систему. М., 1970, стр. 11 и 21.

3 8 Здесь, вероятно, имеются в виду кубы, сферы и пирамиды, поскольку они «в теле», а не на плоскости.

3 9 Ар ал-му'тайат — перевод гр. 6e66|ieva; так называлась книга Эвклида, переведенная Хунайном ибн Исхаком.

4 0 Ар. махрут собственно значит «конус», и здесь это слово употреблено ошибочно вместо «пирамида». Оно так и было переведено, т. к. через три слова дальше опять встречается сино­ним для конуса — ар. санаубари — «шишкооб-разный», гр. xovog — «сосновая шишка», по­том «конус».

4 1 Ар. ал-устукрсат — «начала» или «элемен­

ты», гр. axoixeiov. 4 2 Ар. илм ал-маназир — собственно наука о

наблюдениях или о наблюдательных инструмен­тах. 8 0 - 4 0

4 8 Ар. ахкам ан-нуджум — это астрология, т. е. псевдонаука, с нашей точки зрения.

4 4 Ар 'илм ан-нуджум ат-та'лими — это и есть собственно научная (математическая) астро­номия.

4 5 Статичность Земли в центре Вселенной бы­ла опровергнута только европейскими учеными — Галилеем, Коперником.

4 6 Мусическая наука — 'илм ал-мусика, или наука о музыке. Ср. выше примеч. 3 к настоя­щему трактату.

4 7 Ср. выше примеч. 3 к настоящему трак­тату.

4 8 Ар. 'илм ал-хийал — ср. выше примеч. 3 к настоящему трактату.

4 9 Ар. ал-джабр уа мукабала — алгебра. Точ­нее, имеется в виду труд аль-Хоризми «Краткий трактат по расчету восстановления и противо­положения» — *Китаб ал-мухтасар фи хисаб ал-джабр у а л-мукабала*. И. Ю. К р а ч к о в с к и й . Избр. соч. М. — Л., 1957, т. IV, стр. 91 .

6 0 См., напр.: N. A. F а г i s. Arab Archery. Princeton, 1945, стр. 117—122.

6 1 Т. е. о физике и метафизике; ал-илм ат-таби'и и ал-'илм ал-илахи.

6 2 Речь идет о терьяке — противоядии боспор-ского царя Митридата (см.: И б н С и н а. Канон врачебной науки, кн. I. Ташкент, 1954, стр. 538.

5 3 См. примеч. 42 к трактату «Об общности взглядов двух философов...».

6 4 Трактат Аристотеля «О небе» — яер1 oupavou по-арабски называется чКитаб фи с-са-ма' у а л-'аламь, т. е. «Книга о Небе и Вселен­ной». Подробный отчет о переписке Ибн Сины с Бируни относительно этого сочинения опублико­ван Ю. Н. Завадовским в «Материалах научной сессии АН УзССР, посвященной 1000-летию Ибн Сины», Ташкент, 1953, стр. 50—56.

6 5 См. примеч. 11 к трактату «О том, что должно предшествовать изучению философии».

и См. примеч. 13 к трактату «О том, что должно предшествовать...».

5 7 «Минералогия» — *Китаб ал-маадин> — в раннем средневековье приписывалась Аристоте­лю. Первым, кто усомнился в этом, был Бируни, Окончательно же авторство Аристотеля опро­вергнуто только в XIX—XX вв. (См.: А. М. Б е-л е н и ц к и й . О «Минералогии» Бируни. В сб.: «Бируни». М. — Л., 1950, стр. 93).

5 8 Ар. *Фи-н-набат* — перевод греческой кни­ги «О растениях», приписываемой Аристотелю. См. примеч. 14 к трактату «О том, что должно предшествовать изучению философии».

5 9 Ар. *Фи л-хайуан* — перевод греческой книги «О животных», приписываемой Аристоте­лю. См. примеч. 14 к трактату «О том, что долж­но предшествовать изучению философии».

6 0 Ар. илм ма бад ат-таби'а — дословно «на­ука о том, что «за природой» или «за физикой» перевод гр. TCOV j x e x a т а фиочха — заглавие сочи­нения Аристотеля «Метафизика»; иначе 'илм 'плахи, т. е. «божественная наука», ибо Аристо­тель считал, что метафизика заслуживает имен­но этого названия. «Метафизика», А2 , 983а.

6 1 Ар. ал-илм ал-мадани. 6 2 Ар. фикх.

6 3 Ар. калам — «устное рассуждение» — дог­матическое богословие, под влиянием греческой философии признававшее до какой-то степени диалектический метод, но выступавшее против аристотелевой философии. Представители его — мутакаллимы.

6 4 640 г. хиджры — 1242—1243 гг. и. э., та­ким образом, эта дата указывает только на вре­мя переписки данной рукописи.

Трактат о взглядах жителей добродетельного города

1 «Трактат о взглядах жителей добродетель­ного города» — чАрш ахл ал-мадинат ал-фади-

лв>, по словам Ибн Абу У сейбиа («Уйун ал-анба фи табакат ал-атибба*. Изд. Мюллера, Кенигс­берг, 1884, т. II, стр. 138—139), Абу Наср аль-Фараби начал писать в Багдаде, а закончил в Дамаске в 942 г. Впоследствии он пересмотрел и разделил это свое сочинение на главы, а в 948 г., находясь в Египте, он разбил книгу на шесть крупных разделов. Видимо, тогда же к описанию идеального человеческого общества он добавил изложение всего мировоззрения своей эпохи.

Этот трактат впервые был издан в Лейдене профессором Берлинского университета Фрид­рихом Дитерици на основании рукописей Бри­танского Музея, № 425, 3 (по новому каталогу № 7518) и библиотеки им. Бодлея (Оксфорд, № 120, 3).

Наш перевод сделан в соответствии с текстом, изданным Дитерици, и постраничные указания относятся именно к нему.

2 Главы 26—37 даны в переводе А. В. Сага-деева, опубликованном в книге: С. Н. Г р и г о ­р я н . Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960, стр. 156—195.

3 При издании перевода А. В. Сагадеева этот заголовок пропущен.

4 Тот факт, что аль-Фараби в свои крупней­шие сочинения по социологии, такие, как «Трак­тат о взглядах жителей добродетельного горо­да», «Гражданская политика» и «Афоризмы государственного деятеля», включил почти всю свою философскую систему — от метафизики и психологии до этики и социологии, — следует объяснить тем, что аль-Фараби, так же как и Платон, учение о человеческом обществе рас­сматривает в самой тесной связи со всем своим учением. Это составляет своеобразную черту поч­ти всех его трактатов: изложению конкретной темы предпосылаются общие принципы и мето­дологические соображения о том, как лучше строить теорию и изложение данного вопроса.

1 Ар. ал-мамрудун переведено нами как «яс­новидцы», исходя из контекста. Перевод этого слова на русский язык затруднителен.

6 Ал-мауджуд ал-аууал — Первый Сущий. Под Первым Сущим аль-Фараби понимает Алла­ха, Первопричину (ас-сабаб ал-аууал) и Первый Двигатель (алмухаррик ал-аууал).

В целом, концепция аль-Фараби о бытии без причины, свободном от какой бы то ни было ма­терии и формы, объективно-идеалистическая, но аль-Фараби, следуя Аристотелю, заменяет бо­га — «творца мира» абстрактной «Первопричи­ной», «Первой Сущностью» и т. д. Такой взгляд на бога в условиях средневекового Востока был прогрессивным, ибо направлялся против орто­доксального ислама.

7 Ал-файд — буквально означает истечение. Этим словом аль-Фараби обозначает специфиче­ски плотиновский термин — эманация. Аль-Фа­раби находился под известным влиянием эмана-ционной теории неоплатонизма. Мир, по аль-Фа­раби, это эманация божества, в которой в изве­стной последовательности идут иерархически расположенные ступени бытия.

8 Ат-тафадул — буквально означает диффе­ренциация в смысле расположения каких-то явлений по степени их превосходства. Аль-Фара­би употребляет этот термин в значении иерар­хия.

9 Ал-мауджадат ас-сауани—«вторые сущие». Вторыми сущими, образующимися от Первого Сущего, являются небесные миры. Всего, по аль-Фараби, имеется десять небесных сфер, заклю­ченных одна в другую. Самая дальняя сфера расположена за сферой неподвижных звезд. Следующая сфера представляет собой сферу не­подвижных звезд, а каждая из остальных небес­ных сфер является сферой одной из планет-Земля находится в центре всех небесных сфер. Каждая небесная сфера обладает душой* кото-

рая заставляет ее двигаться. Свои силы души черпают из интеллектов небесных сфер, а все интеллекты черпают свои силы от Первого Дви­гателя. Последний космический интеллект — «деятельный интеллект» (ал-'акл ал-фа"ал) — расположен на сфере Луны.

10 Ал-мауджудат ат-таби'ийа — буквально «естественные сущие», ал-мауджудат ал-иради-йа — буквально «произвольные сущие». Под ес­тественно существующими вещами аль-Фараби понимает четыре основных элемента (воду, воз­дух, огонь и землю), а под произвольными веща­ми—различные их сочетания. Учение о четырех элементах аль-Фараби взял из античной филосо­фии. Первичные элементы аль-Фараби называет измененным греческим словом — устукусат, гр.

aiotxeiov. 11 Ас-сура — «форма», ал-мадда — «мате­

рия». Форма и материя, по аль-Фараби, являют­ся пятой и шестой ступенями бытия. Вслед за Аристотелем, аль-Фараби считает, что материи свойственны движение, количество и качество. Признавая первенство формы перед материей, аль-Фараби в то ж е время подчеркивает их не­раздельность.

12 Ал-харакат ад-даурийа — «круговые дви­жения». Аль-Фараби, вслед за Аристотелем, счи­тает, что небесным телам свойственно круговое движение, в отличие от тел земных, которым свойственно прямолинейное движение.

13 Ан-нафс ал-инсанийа — «человеческая ду­ша». Душа, по аль-Фараби, это четвертая сту­пень бытия.

Для того чтобы составить себе полное пред­ставление о том, что он понимает под этим тер­мином, следует обратиться к основным произве­дениям аль-Фараби по психологии — «Геммы премудростей» и «Существо вопросов». Аль-Фа­раби в вопросе строения души находился под

большим влиянием Аристотеля. Чувствуется, что аль-Фараби прекрасно знал произведение Аристотеля «О душе» и применял его без каких бы то ни было неоплатонических идеалистиче­ских наслоений.

Человеческая душа, по аль-Фараби, обладает различными способностями, или силами. Причем в разных своих произведениях по психологии он называет различые силы и способности. Вот основные силы:

ал-куууат ал-газийа— «питающая сила»; ал-куууат ал-хасса — «сила ощущения»; ал-куууат ал-мутахаййила — «сила вообра­

жения» ; ал-куууат ан-натика—«разумная» или «мыс­лящая» сила; ал-куууат ал-мухаррика—«движущая сила»; ал-куууат ан-нузуийа — «стремящаяся» или

«побуждающая» сила. Все психические процессы аль-Фараби рас­

сматривает в связи с определенными материаль­ными явлениями, происходящими в органах. Рассуждения о разумной части души развиты им в более яркой форме в трактате «Рассужде­ния Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект». Аль-Фараби раскрывает влияние воображающей силы на сновидения и в этой связи объясняет откровение (ал-уахи) как истинное сновидение. Современная психология также считает сон особого рода продолжением обычной психической деятельности.

1 4 Термины, о которых здесь идет речь, от-' носятся к теории элементов в связи с теорией о мизадже (натуре), вернее, о соотношении первич­ных качеств, присущих организму и его частям, пище и лекарствам, сокам и климату. Объясне­ние таких терминов, как «земная природа», «дымность», «огненность» и т. д., как и всего, что в данном трактате относится к анатомии и медицине, лучше всего искать в «Каноне» Абу

Али Ибн Сины, как в тексте, так и в многочис­ленных примечаниях и указателях ( И б н Си­н я . Канон врачебной науки, т. 1—5. Ташкент, 1954—1960.

1 5 Вся последующая часть книги посвящена этико-политическим проблемам. Рассуждение о государственном строе, описание форм правле-ния, установление этических и политических норм, определение назначения правителя и под­чиненного, критика порочного общества — вот совокупность вопросов, впервые поднятых на мусульманском Востоке аль-Фараби, в реше­нии которых он проявил себя как наиболее круп­ный социально-политический мыслитель.

16 Ал-иджтима'ат ал-инсанийа — «человечес­кие общества». По учению аль-Фараби, человек по своей природе — общественное существо и мо­жет существовать только в сообществе с други­ми людьми, коллективно, так как для удовле­творения своих потребностей он вынужден при­бегать к помощи других. Таким образом, жиз­ненная потребность человека создает в нем чув­ство коллективности и потребность в общении.

17 Ал-иджтима'ат ал-камила — «совершен­ные общества».

Совершенные общества аль-Фараби делит на 3 вида: великие (ал-узма\ средние (ал-ууста) и малые (ас-су гра). Великое общество — это сово­купность обществ всех людей, населяющих зем­лю, среднее—это объединение людей в какой-то части земли, малое объединение жителей города. Эта система совершенных обществ, нарисован­ная аль-Фараби со строго логической последова­тельностью, представляет собой результат логи­ческого мышления ученого, исходящего из по­нятий общего и частного.

18 Ал-иджтима'ат гайр ал-камила—«несовер­шенные общества». Они объединяют жителей села, квартала, улицы, дома.

19 Альмади на — «город». Самой совершенном

формой общества, по аль-Фараби, является го­род. Аль-Фараби употребляет термин город не только для обозначения города в современном понимании, как единицы административно-тер­риториального деления, но и для обозначения города-государства, а также для обозначения различных социальных групп, которыми изоби­ловало феодальное общество. Идеи аль-Фараби о городе были в дальнейшем развиты в работах известных арабских философов — Ибн Сины, Ибн Халдуна и Ибн Рошда.

2 0 Ал- мадинат ал-фадила—«добродетельный город». По аль-Фараби, это идеальный образец правления, дающий людям предельное счастье. Счастье осуществляется посредством теоретиче­ских, интеллектуальных и этических добродете­лей. Именно поэтому мы сочли правильнее наз­вать город добродетельным, а не идеальным, поскольку последний термин носит отвлеченно-абстрактный характер. Аль-Фараби сравнивает добродетельный город с совершенным, здоровым телом, все органы которого помогают друг дру­гу с тем, чтобы сохранить жизнь. Так же, как органы тела различаются между собой по своей природе и способностям, точно так же и члены городского объединения различаются между со­бой. И так же, как единственным главным ор­ганом является сердце, так и в городе главным является правитель. И если в теле иерархия ор­ганов заканчивается органами, которые совер­шенно не управляют, а лишь подчиняются, то в государстве иерархия заканчивается классом, единственной обязанностью которого является повиновение и выполнение приказов. Это орга­нический подход к государству. Такое идеали­стическое понимание государства приводит к ложному представлению о том, что это меха­низм естественного происхождения.

21 Ал-аду ар-ра'ис—«главный член» (город­ского объединения). По мнению аль-Фараби,

глава государства должен обладать особыми врожденными (би-л-фитра) и благоприобретен­ными (би-л-ирада) качествами. Это наиболее со­вершенный, вполне зрелый и по своим нравст­венным качествам отличный от других членов города человек. Глава добродетельного города должен обладать, помимо двенадцати врожден­ных качеств (совершенства органов, сообрази­тельности, хорошей памяти, любви к правде и т. д.) еще и благоприобретенным свойством (спо­собностью посредством силы воображения или благоприобретенного интеллекта соединяться с деятельным интеллектом). Только в этом слу­чае он будет подлинным главой, ибо справедли­вые законы, благие дела и высказывания главы исходят не от него, а по внушению деятельного интеллекта.

В вопросе о главном члене городского объе­динения и его качествах аль-Фараби поддержи­вает теорию, разработанную Платоном в «Государстве». Говоря о врожденных свойствах главы, аль-Фараби повторяет высказывание Пла­тона, но когда он говорит о благоприобретенных свойствах, или когда он соединяет светскую власть с властью имама (руководитель молящих­ся и духовный глава мусульман), тут он явно расходится с Платоном и согласует платонов­ские идеи с религиозными положениями ислама. Идея аль-Фараби о мировом справедливом и доб­родетельном государстве является утопией. Аль-Фараби и сам сомневался в возможности осу­ществления своего идеала, так как видел, как нелегко найти такого государя-философа, соче­тающего в себе все эти качества. Аль-Фараби, сторонник теократической монархии, допускает возможность коллегиального управления в «доб­родетельном городе».

22 Ал-мадинат ал-джахила — «невежествен­ный город»; ал-мадинат ал-фасика—«безнрав-

ственный город»; ал-мадинат ал-мутабадила — «изменяющийся город»; ал-мадинат ад-далла — «заблудший город».

Аль-Фараби стремился проанализировать моральные и этические нормы в противополож­ных добродетельному городах, вскрыть порочные нравы, обычаи и образ жизни различных обще­ственных групп.

2 3 Невежественный город в свою очередь подразделяется на несколько городов: ал-мади­нат ад-дарурийа—«город необходимости»; ал-мадинат ал-баддала—«город обмена»; мадинат ал-хисса ва ш-шакуа — «город низости и не­счастья» ; мадинат ал-карама — «честолюбивый город»; мадинат ат-тагаллуб — «властолюби­вый город»; ал-мадинат ал-джама'ийа—«сла­столюбивый город».

2 4 Отсутствующая в переводе А. В. Сагадеева часть фразы после сверки с арабским текстом нами восстановлена.

СОДЕРЖАНИЕ

От редакционной коллегии . . . VH Философские воззрения аль-Фараби . X О том, что должно предшествовать изуче­нию философии . . . . . 1 Рассуждение Второго Учителя аль-Фара­би о значениях [слова] интеллект . . 15

а) Потенциальный интеллект . . 23 б) Актуальный интеллект . . . 25 в) Благоприобретенный интеллект . 30 г) Деятельный интеллект . . 33

Об общности взглядов двух филосо­фов — Божественного Платона и Аристо­теля . . . . . . . 39 Слово о классификации наук . . . 105

Раздел первый. Наука о языке . . 109 Раздел второй. Логика . . . 118 Раздел третий. Математика . . 144

Арифметика . . . . — Геометрия . . . . 146 Оптика . . . . . 149 Наука о звездах . . . 154 Наука о музыке . . . 1 5 6 Наука о тяжестях . . . 1 5 8 Наука об искусных приемах . 159

Раздел четвертый. О науках естест­венной и божественной . . . 1 6 2

Физика . . . . . — Метафизика или «божественная

наука» 172 Раздел пятый». О гражданской науке,

юриспруденции и догматическом бо­гословии 176

1. Гражданская наука . , — 2. Юриспруденция . • 188 3. Догматическое богословие • 184

Трактат о взглядах жителей добродетель­ного города 193

Содержание глав, находящихся в этой книге . . . . 195 Обзор глав книги «Добродетель­ный город» Абу Насра Мухамма­да ибн Мухаммада ибн Тархана ибн Уз лаг аль-Фараби ат-Турки 197

1. О Первом Сущем . . . 203 2. Об отрицании [существования]

сотоварищей у Всевышнего . 205 3. Об отрицании [наличия] у Него

противоположностей . . 207 4. Об отрицании [существования]

для Него определения . . 210 5. О том, что Его [Первого Сущего]

единство тождественно Его сущ­ности в том отношении, что Он— Всевышний, Всезнающий, Муд­рый и что Он есть Истина, Жи­вой и Жизнь . . . . 211

6. О величии, великолепии и славе Всевышнего . . . . 220

7. О том, как произошли из Него все существующие вещи . . 225

8. О ступенях существующих ве­щей 228

9. Об именах, которыми следует на­зывать Первого [Сущего] — да возвысится Его слава! . . 230

10. О вторично существующих [ве­щах] и о появлении множества . 232

11. О существующих вещах и те­лах, которые есть у нас [в мире] . 235

Содержание

12. О материи и форме . • . 236 13. О разделении ступеней мате­

риальных и божественных сущ­ностей . . . . , 239

14. Слово относительно того, в чем принимают участие небесные те­ла 242

15. Слово о том, в чем, к чему и по­чему движутся небесные тела . 245

16. Слово об обстоятельствах, при которых происходят цикличе­ские движения и об их общей природе . . . . 248

17. Слово о причинах возникнове­ния Первой формы и Первой ма­терии . . . . . 251

18. О порядке возникновения мате­риальных тел . . . 252

19. О последовательности форм в материи . . . . . 255

20. О частях и силах [способностях] человеческой души • • 264

21. Каким образом становятся эти силы [способности] и части еди­ной душой . . . . 270

22. О разумной способности, о том, как она мыслит [т. е. охваты­вает интеллектом] и в чем при­чина того • 283

23. О различии между волей и [сво­бодным] выбором; и о счастье . 287

24. О причинах сноведений . . 291 25. Об откровении и видении ангела 299 26. О потребности человека в объе­

динении и взаимопомощи . . 303 27. О главном члене городского объе-

денения 308 28. О качествах главы добродетель­

ного города • ( 317

Содержали*

29. О городах, противоположных добродетельному городу . 322

30. О соединении душ друг с другом 329 31. О категориях искусств и счастья 330 32. О жителях этих городов . . 333 33. О вещах, общих для жителей до­

бродетельного города . . 33S 34. О взглядах жителей невежест­

венных и заблудших городов . 344 35. О справедливости . . . 352 36. О смирении . . . . 357 37. О невежественных городах . 364

К изданию и переводам философских трактатов аль-Фараби . . . . 378 Библиография 389 Текстологические замечания о некоторых принципах редактирования и транскрип­ции арабских слов при издании переводов трудов Лбу Насра аль-Фараби . • • 393 Примечания 395

Аль-Фараби, Абу Йаср МухаммаД Философские трактаты. [Пер. с арабского]

Алма-Ата, «Наука», 1970. L, 430 с. с портр. [АН КазССР. Ин-т фило­

софии и права. 1100-летию со дня рождения Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада ибн Тар­хана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки — посвя­щается]

1фП+1фс[584] [09]

Утверждено к печати Ученым советом Института философии и права

Академии наук Казахской ССР

Редактор Н. Д. Ситъко. Худож. редактор И. Д. Сущих. Художник А. Б. Ордабаев. Техн. редактор 3 . П. Ророкина. Корректор Л. С. Нестерова.

* *. *

Сдано в набор 17/Ш 1971 г. Подписано к печати 22/IV 1971 г.

Формат 70Х907з2. Бумага № 1. Усл. печ. л. 17,65. Уч.-изд. л. 19. Тираж 24000 (второй

завод — 15 000). УГ02799. Цена 1 р. 32 коп.

ж *. *

Типография издательства «Наука», г. Алма-Ата, ул. Шевченко, 28.

Зак 40.