3 (39) 2012 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1291.pdf · 3 (39) 2012 | Аль-Фараби 1 МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Изотов М.Человеческий капитал как основа формирования инновационной культуры казахстанского общества (социально-философский анализ)......................................3

Хамидов А.Креативность как façon d’être субъекта............................13

НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ: ПЕРЕВОДЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ

Жолмухамедова Н.К вопросу об эстетическом идеале аль-Фараби в гуманистической традиции арабо-мусульманского Востока....................................................25

ТЮРКСКИЙ МИР

Бижанова М.Құтып шығармашылығының кейбір құндылықтық-мағыналық қырлары...........................................................34

Ошақбаева Ж.Захир ад-дин Мұхаммед Бабырдың қазақ философиясы тарихында алатын орны.....................................................41

Қоңырбаева К.Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық пайымдаулары.........49

ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА: ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

Тогусаков О., Жумагулов М.Парламентская форма правления как основа демократии.................................................................................56

Асаналиев У.Математическое моделирование политических процессов............................................................................62

№ 3 (39) 2012 ж.

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ

ДІНТАНУИНСТИТУТЫ

Мəдениет, ақпарат жəне қоғамдық келiсiм

министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу

жөнiндегi тiркеу куəлiгi.

2006 жылдан бастап журнал ҚР БҒМ бiлiм жəне ғылым саласындағы бақылау жəне

аттестаттау комитетiнiң басылымдар тiзiмiне кiрдi.

2003 ж. шығарыла бастады

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және

дінтану институты. т. +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: ip�@ip�p.kz

2 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И

РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Регистрационное свидетель-ство Министерства культуры, информации и общественно-го согласия Республики Ка-захстан о постановке на учет

№ 3284-Ж от 9.10.2002 г.

С 2006 года журнал включен в перечень изданий, признава-емых Комитетом по контролю в сфере образования и науки

МОН РК

Издается с 2003 г.

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКтел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: ip�@ip�p.kz

№ 3 (39) 2012 г.

Айтымбетов Н.Мемлекеттік рәміздер еліміздің егемендігі мен ұлттық біртұтастығымыздың нышаны...........................69

НАУКА. РЕЛИГИЯ. ОБЩЕСТВО

Сарсенбаева З.Этика науки и социальная ответственность ученых XXI века.............................................................................75

Шайкемелев М.Понятийный статус виртуалистики в структуре междисциплинарных исследований...............................85

Бурова Е.Феномен религиозности: опыт социогуманитарного измерения..........................................................................94

Мансурова А.Вопрос соотношения веры и знания в историко-философской науке.........................................................104

Әбішев Қ.Мемлекет және оның басқару формаларының даму проблемасы жайында......................................................112

Жетпісбаева М.Қазақстанда азаматтық қоғам қалыптасу проблемасы (философиялық талдау)..................................................120

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

О философии взаимопонимания........................................129ФИЛОСОФСКАЯ ЛИРИКА ВОСТОКА

Епископ Каскеленский Геннадий (Гоголев).Стихотворное переложение «Слов назидания» Абая......131

Наши авторы ....................................................................140

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 3

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ КАПИТАЛ КАК ОСНОВА ФОРМИРОВАНИЯ ИННОВАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА (социально-философский анализ)

Мухтар Изотов

Человеческий капитал в условиях стремительных перемен опре-деляет динамику и направленность общественного развития. Обеспе-чение его соответствия социальным ценностям и требованиям време-ни становится важной задачей целенаправленного социокультурного развития личности и общества. Мерой человеческого инновацион-ного капитала, жизнеспособности и жизнестойкости общества ста-новится его способность обеспечивать социальное пространство для созидательной, творческой деятельности людей. Для обеспечения эффективной жизнедеятельности человека в условиях техногенной цивилизации необходима переориентация общественного сознания на приобретение качественно новых знаний и навыков, раскрытие интеллектуального человеческого капитала. Развитие последнего предполагает формирование профессиональных знаний, умений и навыков будущих специалистов, а также освоение форм и способов успешной коммуникации личности в качестве субъекта многообразных социальных отношений. Эффективность инновационного процесса оце-нивается на основе достигнутых результатов, а также изменений, проис-ходящих в поведении, мышлении, взглядах людей, принимающих участие в данном процессе или формирующих цель последнего.

Динамизим, мобильность, гибкость и способность к изменениям представляют сегодня основные характеристики организации – предпри-ятия и человека как социального существа. Как правило, способность к изменениям и нововведениям связана с ключевыми звеньями человече-ского капитала, с более высоким уровнем образования, с более широкой квалификацией, способностью переобучаться, уровнем творчества и ин-новационности персонала – с ростом инновационной культуры «человека умелого» (Homo Faber).

Но как представить себе связь человеческого капитала с культурой?Культура вообще – это человеческая (социальная) деятельность в ее

ценностной, процессуальной, предметной и результативной определенно-

ЦЕ

НН

ОС

ТИ Ч

ЕЛО

ВЕ

ЧЕ

СК

ОЙ Ж

ИЗН

И

4 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Ценности человеческой жизни. М. Изотов

сти, вся совокупность продуктов материальной и духовной целенаправ-ленной деятельности человека – от орудий производства, зданий, соци-альных институтов и политических учреждений – до языка, произведений искусств, религиозных систем, науки, норм нравственности и права.

Культура, сопрягаясь с сердцевиной человеческого капитала, а именно со знаниями, сама все более приобретает инновационный характер, так как культура по своей сущности деятельностна, обладает гибкостью и всепро-никающей способностью и уже затем, став инновационной культура, сама оказывает воздействие на наращивание человеческого капитала в обществе.

Ранее нами было отмечено, что «человеческий капитал представляет собой весьма сложное и комплексное явление. Оно само вбирает в себя та-кие разнопорядковые явления, как вклад образования в экономический рост, спрос на образовательные и медицинские услуги, возрастная динамика за-работков, различия в оплате мужского и женского труда, передача экономиче-ского неравенства из поколения в поколение и т. д.» [1, с. 11]. В свете выше-сказанного о сложности и многомерности феномена человеческого капитала более или менее полное определение понятия человеческого капитала по времени еще впереди. Но и оно будет неполным. Здесь необходимы усилия социальной философии, как общенаучной и общеметодологической социогу-манитарной дисциплины. И только она в состоянии представить целостную картину распространения волн инноваций от экономической сферы и культу-ры на все другие ее сферы. На наш взгляд, это позволит учесть, что культура, а не только запросы экономики, принимает самое активное участие в фор-мировании и развертывании человеческого капитала.

Являясь функциональной составляющей инновационного процесса, человеческий капитал обобщает знания, навыки, практический опыт, оду-хотворенные интеллектуальной активностью, выступает формой реализа-ции интеллектуальных, нравственно и культурно ориентированных спо-собностей человека и служит созданию нового, ранее неизвестного зна-ния, обеспечивающего получение интеллектуальной ренты и различного рода преимуществ перед конкурентами.

Что касается термина «инновационная культура», то он используется современными исследователями для того, чтобы подчеркнуть, что в насто-ящее время недостаточно говорить просто о знаниях, навыках, умениях, необходимых для инновационной деятельности, являющейся значимой в профессиональной подготовке будущих специалистов, но и важно понима-ние: каким образом личность взаимодействует с этими знаниями, как новые знания могут влиять на структуру и внутренний мир целостной личности?

Именно инновационная культура обеспечивает восприимчивость лю-дей к новым идеям, их готовность и способность поддерживать и реа-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 5

Человеческий капитал как основа формирования...

лизовывать новшества во всех сферах жизни. Инновационная культура определяется также как готовность и способность общества и индивида к инновациям, и проявлением её является восприимчивость личностью новшеств. Инновационная культура поэтому рассматривается как ком-плексный социальный феномен, органически объединяющий вопросы науки, образования, культуры с социальной и, прежде всего, профессио-нальной практикой в различных сферах деятельности.

Экономическая сфера общественного целого находится в авангарде инновационных преобразований. Именно здесь на базе развертывания инновационной деятельности формируются инновационная экономика и инновационные системы. В этой связи представляется необходимым рас-крыть определения данных понятий.

Инновационная деятельность представляет собой процесс создания но-вых потребительских стоимостей (товаров и услуг). Цикл инновационной де-ятельности может быть представлен в виде следующих этапов: новое знание – полезная модель – опытный образец – новая потребительная стоимость. В современных развитых странах инновационная деятельность основана на массовом применении в экономике (на всех ее уровнях и этапах) новых научных знаний. Ее воспроизводство и совершенствование являются при-оритетной задачей как частного бизнеса, так и государства, так как только инновационные продукты, составляющие более 90% всех товаров и услуг на мировом рынке, обеспечивают фирмам и государствам необходимые конку-рентные преимущества и возможность прогрессивного развития.

Инновационная система – это подсистема общества, прежде всего, его экономика, нацеленная не только на воспроизводство, репродукцию достиг-нутного уровня всего развития, но и на его обновление, прогресс. Иннова-ционная система имеет своей сердцевиной инновационную деятельность. Однако она шире последней, так как включает в себя дополнительные зве-нья: организацию реализации и потребления произведенных новых потре-бительских стоимостей (товаров и услуг), благодаря успешному осущест-влению которых может начаться новый цикл инновационной деятельности.

Инновационная экономика является экономикой, основанной на суще-ственном и массовом использовании научных знаний и производстве товаров и услуг. Вес научных знаний в производстве таких потребительных стоимо-стей, особенно с помощью высоких технологий, может составлять значи-тельную часть (до 10–15%) от общей стоимости произведенного продукта.

Анализ сущности, основных этапов эволюции и закономерностей функционирования научно-технического потенциала развитых стран пока-зывает, что именно наука является базовой структурой инновационных эко-номик этих стран, обеспечивая не только гарантированное массовое произ-

6 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


водство инноваций фундаментального и прикладного характера, но также высокое качество жизни, конкурентоспособность в глобализующемся мире и, самое главное – повышение адаптационных возможностей человечества к вызовам не только планетарного, но и космического масштабов.

Относительно Казахстана нужно сказать, что здесь сохраняется необ-ходимость дальнейшего научного обоснования возрастания роли науки и инновационных технологий в экономическом развитии республики, разра-ботки механизмов формирования и реализации инновационной политики.

Потребность в теоретических разработках отечественной инноватики ощущается особенно в связи с тем, что на практике в нашей стране не-редко встречается упрощенный, поверхностный подход к проблемам ин-новационного развития Республики Казахстан. Это проявляется в том, что преобладает технократический подход, инновации рассматриваются как чисто научно-техническая проблема, хотя это – в большей степени эконо-мическая и социальная проблема.

Необходимо также осознавать, что инновационные системы всех стран имеют общие и особенные черты, определяемые их историей, особенно-стями экономики, экономической культурой, доминирующими ценност-ными ориентациями и даже психологическими факторами. Они встроены не только в экономику, но и в социальную систему в целом.

В связи с этим, разработка проблем формирования и развития казах-станской национальной инновационной системы остается одним из насущ-ных и важных направлений социогуманитарных научных исследований.

Поскольку исходным звеном инновационного проекта является наука, то важным направлением должны быть меры по включению этой сферы в процессы инновационного развития. При этом наука в Республике Ка-захстан должна быть вписана в формирующуюся национальную научно-инновационную систему, ориентированную на решение четких научно-технологических задач по развитию приоритетных отраслей.

Ученым, специалистам по инноватике предстоит дать всестороннее обоснование национальной модели инновационной системы, которая включает общую национальную стратегию, подходы к реформированию научно-технической и инновационной сферы, оценку рациональных па-раметров инновационного потенциала, государственную политику, отра-жающую как общемировые закономерности, так и внутренние особенно-сти влияния государства на развитие науки и техники.

Интеллектуальный инновационный продукт как результат творческой умственной деятельности относится, прежде всего, к науке и технике. Од-нако, по нашему убеждению, в равной степени этот термин относится и к художественному творчеству (литературе, искусству и др.). Такой подход

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 7


к признанию как научно-технических результатов – нововведений, так и новых произведений культуры и искусства в качестве интеллектуально-го продукта имеет глубокий смысл. Если научно-технические результа-ты можно определить как знание об объектах первой и второй природы (материальной деятельности человека в ее различных проявлениях), то, в искусстве – это результаты создания автором образцов, моделей внутрен-него мира человека, его индивидуального восприятия объектов окружаю-щего нас мира, других людей.

В обоих случаях продуктом умственной деятельности оказывается знание. В науке – в виде объективного знания о природе, в искусстве – как субъективное отражение художником мира, его восприятия.

Итак, наиболее общим определением интеллектуального инноваци-онного продукта следует считать знание. Оно же является центральным звеном человеческого капитала, и одновременно, основой формирования инновационной культуры.

Представляется интересным проследить связь между человеческим капиталом и инновационной культурой на уровне основных (базовых) элементов человеческого капитала.

Важнейшим компонентом формирования человеческого капитала яв-ляется охрана здоровья человека. Одновременно система здравоохране-ния является ключевым компонентом инновационной культуры социума.

Здоровье – это объективное состояние и, одновременно, субъектив-ное чувство людей, которое свидетельствует о их полном физическом, психическом и социальном благополучии (по формулировке Всемирной организации здравоохранения). Здоровье открывает человеку путь к до-стижению свободы в его творческой и созидательной жизнедеятельности. В понимании проблемы здоровья долгое время имели место элементы упрощенного социологизаторства. В частности, человек как объект изуче-ния медицины в основном представлял интерес как субъективный фактор производства. При таком подходе больной, пациент, по существу, лишался личностных, системных качеств.

Конечно, трудовой фактор играет громадную роль – как в формиро-вании человека и его здоровья, так и в возникновении и распространении заболеваний. Все зависит от характера труда, социально-экономических условий, в которых происходит трудовая деятельность человека. В связи с затронутой проблемой, целесообразно проанализировать взаимосвязь труда, работоспособности и здоровья человека. Прежде всего, следует подчеркнуть, что работоспособность является одной из важнейших функ-ций здоровья. Работоспособность соотносится с трудовой деятельностью как реальная возможность с действительностью.

8 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Основным содержанием проблемы здоровья, ее сердцевиной является полноценность человеческой жизнедеятельности и возможность поддер-жания ее в стабильном состоянии в максимально возможном временном периоде. Здоровье является высшим интегральным показателем функ-ционирования организма и личности. Философский и научный интерес представляет вопрос о личностном и социально-ценностном аспекте здо-ровья. Для любого цивилизационного, гуманистически ориентированного государства здоровье его граждан представляет огромную социальную ценность. Оно – залог и необходимая предпосылка развития экономики, культуры, оно – фактор национальной безопасности общества.

В условиях тотальной коммерциализации всех сторон жизни общества среди социальных приоритетов здоровье человека с объективно принадле-жащего ему важного места все более отодвигается на задний план. А ведь здоровье – это экономический, демографический, нравственный, духовный и гуманистический потенциал общества. Ныне оно превращается в один из важнейших критериев положительной оценки достоинства того или иного государства. Не случайно передовая философская и социально-экономиче-ская мысль относит инвестирование в здоровье к числу не только наиболее рентабельных экономически, но и социально результативных и престиж-ных, а также гуманистически целесообразных капиталовложений.

К сожалению, у нас в Казахстане в охране здоровья населения преоб-ладает еще проявление зауженного, одностороннего медикализма. Изуче-нию механизмов здоровья, проблемам санологии (от лат. «санус» – здоро-вье) необходимого внимания не уделяется. Медицина имеет богатый опыт борьбы с болезнями, но пока не располагает таковым в отношении управ-ления здоровья здоровых. Существует развитая диагностика болезней, но нет диагностики здоровья.

Тем не менее, и у нас все более утверждается тезис: болезнь человека – это, прежде всего, порождение его образа жизни. Поэтому все больше внимания должно уделяться социально-экологическому аспекту болезни и здоровья человека.

Проблемы здоровья и болезни, нормы и патологии могут быть достаточ-но адекватно решены при конкретно-историческом подходе к пониманию государства и общества на основе анализа диалектики биологического и со-циального в обществе и человеке, социальных стандартов образа жизни.

Образ жизни – это, безусловно, та точка опоры, с помощью которой можно коренным образом влиять на состояние общественного здоровья. Образ жизни – это тот инструмент, при помощи которого можно переки-нуть мостик от общесоциологических закономерностей развития общества к закономерностям охраны индивидуального и общественного здоровья.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 9


Если образ жизни людей – это форма их жизнедеятельности, кото-рая зависит от конкретно-исторического способа производства, от типа и уровня развития социально-экономического базиса и социально-эконо-мической надстройки общества – гражданского или социального, то здо-ровый образ жизни – это типичные и существенные для данного социума формы жизнедеятельности людей, укрепляющие здоровье и адаптивные возможности человека. Формирование у людей потребности и культуры вести здоровый образ жизни – важнейшая инновационная и социально-гуманистическая задача медицины, всего общества.

В условиях научно-технического прогресса начала ХХI в. значитель-ное место занимают вопросы внедрения в медицину технологической культуры, опирающейся на новейшую технику и современные инфор-мационные технологии. Современная техника – форма материализации и использования научных достижений, выступающая важным элементом технологической организации научных исследований в медицинской на-уке, клинической и профилактической деятельности в здравоохранении.

Современная эпоха – эпоха энергии, информации и технологических прорывов на этой основе, в том числе, в био- и социомедицине. В социомеди-цине (в первую очередь) к этому добавляется еще один важный фактор – сущ-ность общества и государства – их либеральный или социальный характер.

В политической сфере нашего общества, для того, чтобы Казахстан стал действительно неотъемлемой и динамичной частью мировых рынков товаров, услуг, трудовых ресурсов, капитала, современных инновацион-ных идей и технологий, Президентом РК Н.А. Назарбаевым было поруче-но Правительству решить ряд главных задач.

1. Добиться представления качественных услуг образования по всей стране на уровне мировых стандартов. Проводить единую государствен-ную стратегию, направленную на внедрение высоких технологий и под-держку инноваций.

2. Модернизировать политическую систему в соответствии с логикой но-вого этапа развития Казахстана.

При этом президент подчеркнул особенности и характерные черты казах-станского пути, заключающиеся в сохранении президентской формы правле-ния, поэтапности реформ, сбалансированности принимаемых решений, обще-национальном диалоге и консолидации основных политических сил. Главной целью политических преобразований в Казахстане является движение к такой современной демократической форме власти, которая сможет обеспечить наи-более эффективную систему управления обществом и государством, одно-временно сохраняя политическую стабильность в стране и обеспечивая все конституционные права и свободы ее граждан.

10 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Решение всех этих задач в значительной мере послужит формирова-нию инновационной культуры в сфере внутренней социальной политики.

Инновационная культура является механизмом инновационного пове-дения как особого типа индивидуального или группового поведения, для которого характерны инициативность и систематическое освоение новых способов деятельности. С повышением инновационной культуры можно реально добиться: в сфере конкретной экономики – ускорения и повыше-ния эффективности внедрения новых технологий и изобретений; в сфере управления – реального противодействия бюрократическим тенденциям; в сфере образования – содействия раскрытию инновационного потенциала личности и его реализации; в сфере культуры – оптимизации соотношения между традициями и обновлением, различными типами и видами культур.

Инновационный тип поведения связан с постоянным поиском и апро-бацией наиболее эффективных тактических поведенческих моделей, ко-торые отвечают истинным интересам конкретного социального субъекта и обеспечивают ему возможность индивидуального выживания при со-хранении автономности и относительной независимости от регламенти-рующих его деятельность надсистем.

Через инновационную культуру можно добиться существенного ново-введенческого влияния на всю культуру профессиональной деятельности и производственных отношений людей. Идеи инновационной культуры долж-ны составить основу обустройства инновационного пространства, широкого использования достижений науки и техники в целях искоренения нищеты и иных проявлений неравенства, обеспечить равноправный доступ к высоким технологиям, ноу-хау, высококачественной продукции. Ценностно-познава-тельная и культурная мотивированность инновационной деятельности опре-деляет и должна определять результаты инновационной активности.

Инновационная политика современного Казахстана, взявшего курс на инновационное развитие всех своих сфер общественного бытия, должна быть по содержанию социокультурным проектом, целью которого должно являться наращивание образовательно-культурного капитала и творческой активности как личности, так и групп, прежде всего, семьи, коллективов предприятий. Стимулирование предпринимательской деятельности и ком-мерциализация результатов интеллектуальной деятельности не дадут необ-ходимых результатов, так как не учитывают особенностей казахстанской инновационной культуры. Последняя формируется как мобилизационный проект, но пока не является результатом инновационной активности.

Инновационная культура должна отражать целостную ориентацию человека, закрепленную в мотивах, знаниях, умениях и навыках, а также в образах и нормах поведения; показывать как уровень деятельности соот-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 11


ветствующих социальных институтов, так и степень удовлетворенности людей участием в них и его результатами. Формирование инновационной культуры связано, прежде всего, с развитием творческих способностей и реализацией креативного потенциала самого человека – ее субъекта. Предстоит разработать механизм формирования в обществе конструк-тивного отношения к нововведениям как особо значимой личной и обще-ственной ценности, заложить основы для здоровой состязательности в различных сферах деятельности.

Перед Казахстаном стоит цель – стать действительно неотъемлемой и динамичной частью мировых рынков товаров, услуг, трудовых ресур-сов, капитала, современных идей и технологий. Одной из основных задач достижения этой цели является формирование на основе современного образования и профессиональной переподготовки основ «умной экономи-ки», использование новых технологий, идей и подходов, развитие инно-вационной культуры. А для ее создания необходимо развивать свой соб-ственный человеческой капитал. Все это требует объективного социаль-но-философского исследования проблем формирования инновационной культуры казахстанского общества на основе наращивания собственного человеческого капитала.

В казахстанской философии и социально-гуманитарной науке широ-кого обсуждения проблема формирования инновационной культуры еще не получила, поэтому нет пока и комплексного исследования этой архи-важной для нашей страны проблемы.

Перспективность исследований по социально-философским аспек-там инноватики можно свести к следующим идейно-концептуальным положениям:

1. Инновационное развитие Казахстана в ХХI в. – это путь в будущее. Оно может происходить на базе формирования и наращивания человече-ского капитала. Поэтому через развитие человеческого капитала видит-ся складывание инновационной культуры казахстанского общественного целого.

2. Отсутствие инновационной культуры общества – одна из главных причин инновационной стагнации. В условиях инновационной стагнации необходим мощный организационно-управленческий и правовой импульс, чтобы заработали механизмы саморегулирования. Для этого требуется ин-ституциализация инновационной культуры, т. е. превращение ее развития в организованный, упорядоченный процесс с определенной структурой от-ношений, правилами поведения, ответственностью участников.

3. В социальной философии насущно необходима выработка объек-тивных критериев формирования человеческого капитала – как комплекс-

12 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


ного социального феномена, органически объединяющего вопросы на-уки, образования, культуры с социальной и, прежде всего, профессио-нальной практикой в различных сферах сообщества.

4. При высоком уровне инновационной культуры общества в силу вза-имокорреляции, взаимозависимости ее частей изменение одной составля-ющей вызывает быстрое изменение других.

5. Перспективы развития инновационной культуры видятся на основе развития в Казахстане человеческого капитала и «умной экономики», а также в контексте постоянного взаимодействия науки, экономики и куль-туры казахстанского общественного целого.

Литература

1. См.: Изотов М.З., Сарсенбаева З.Н., Хамидов А.А. Формирование челове-ческого капитала в независимом Казахстане. – Алматы, 2011.

Изотов М. Адами капитал – қазақстандық қоғамның инновациялық мәдениеті

қалыптасуының негізі (әлеуметтік-философиялық талдау)

Бұл мақалада адам капиталы феномені қазақстандық әлеуметтің инновациялық мәдениетінің қалыптасу негізі ретінде қарастырылады. Инновацияның «толқындары» экономикадан, дәлірек айтқанда, «ақылды экономикада» басталып, тұтас қоғамның барлық басқа салаларын қамтып, инновациялық мәдениеттің қалыптасуына ықпал етеді. Ол өз кезегінде адами капиталдың барлық негізгі элементтеріндегі инновациялық элементтерге едәуір әсер етеді. Мұның бәрі адами мәдениет пен адами капитал арасындағы ұтымды динамикалық байланысты бекітеді.

Izotov M.Human Capital as the Basis for Building an Innovative Culture of Kazakh

Society (Social and Philosophical Analysis)

In t�is paper, t�e p�enomenon of ��man capital considered as t�e basis for t�e formation of an innovative c�lt�re of Kazak� society. It is s�own t�at t�e “waves” of innovation, beginning wit� t�e economy, t�at is “smart economics” covers all ot�er areas of p�blic and contrib�te to t�e formation of a c�lt�re of innovation. S�e, in t�rn, to a large extent determines t�e innovative c�anges in all t�e key elements of ��man capital. All t�is confi rms t�e fl exible dynamic relations�ip between ��man c�lt�re and ��man capital.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 13

КРЕАТИВНОСТЬ КАК FAÇON D’ÊTRE СУБЪЕКТА

Александр Хамидов

…Что есть творчество по своемý изначальному и, в то же время по конечному счёту, итоговому

онтологическому статусу и смыслу? Что в самóй объективной действительности

делает творчество принципиально возможным? Что задаёт субъекту многомерные пространства

осмысляемых возможностей для него? Что наиболее глубоко и сугубо объективно оправдывает собою всякую, а если не всякую, то какую же именно субъектную человеческую

устремлённость к творчеству, какую же волю к креативности?

Г. С. Батищев [1]

Проблема сущности творчества (креативности) как такового, несмо-тря на «монбланы» написанного на эту тему, продолжает оставаться дис-куссионной. Ближе всех к её решению подошёл Г. С. Батищев, основные идеи которого получили освещение и некоторое до-развитие в настоящей статье.

Философия призвана артикулировать, прояснять и продуцировать мировоззренческие универсалии, принципы, императивы. В этой связи в философии, как ни в какой иной области духовного производства, опасны редукционизмы. Ведь редукционизм обрекает более высокое интерпретиро-вать в определениях более низкого. Между тем в проблеме философского осмысления сущности творчества мы сплошь и рядом встречаемся с разно-го рода редукционистскими его истолкованиями. Отметим некоторые.

Простейшая и наиболее распространённая трактовка сущности твор-чества, приобретшая форму предрассудка (в том числе и в философии), это трактовка его как продуцирования новизны самóй по себе. «Новое», оцениваемое как «прогрессивное», противопоставляется «старому», как чему-то изжившему себя, ретроградному. Но судьба такого «нового» хо-рошо известна: появляется новое, «небывалое», «оригинальное» – и то,

14 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Ценности человеческой жизни. А. Хамидов

что ещё вчера считалось таковым, вскоре становится «старым» и «неори-гинальным». Такое различение творчества и не-творчества является сугу-бо негативным, а потому и не схватывает сущности креативности. Ведь она в таком случае должна трактоваться как беспрестанная погоня за всё «новым» и «новым», за тем, «чего ещё не было», устремляясь в дурную бесконечность. Это, конечно, вовсе не значит, что творчество никак не связано с продуцированием нового. Однако новое новому – рознь. Г.С. Батищев различал два типа новизны: 1) закрытая новизна, претендующая на противопоставление себя всему как «старому» и потому по своей сути монологична (он определял её как «неос»), и 2) аксиологически открытая, преемствующая новизна и потому по своей сути полифонична (он опреде-лял её как «кайнос») [2].

Подлинное творчество ориентировано на новизну-кайнос и связано с личностным бытием человека-субъекта. Личностное же бытие отлично от бытия человека всего лишь индивидностью и даже индивидуально-стью. Человек как индивид есть такое особенное, в котором превалирует момент абстрактной всеобщности: его отличие от других людей не яв-ляется конститутивным его атрибутом; напротив, основным является его тождественность с другими. Индивид поэтому характеризуется формулой «как всé». Человек как индивидуальность есть такое особенное, в котором доминирует элемент абстрактной единичности: его отличие от других (в пределе – от всех, т. е. уникальность) как раз и является конститутив-ным его атрибутом. В человеке как индивидуальности гипертрофировано самостное начало, а в силу этого ему присущи свое-центризм, свое-ме-рие, свое-законие (авто-номия), воля и страсть к само-утвержденчеству. Индивидуальность цепко держится за свою уникальность, в чём бы она ни состояла, и даже культивирует её [3]. Человек же как личность есть такое особенное, в котором основанием и конститутивным моментом яв-ляется конкретная всеобщность. Он не замкнут ни на тождественное с другими, ни на отличное от них. В человеке как личности в снятом виде присутствуют и индивид, и индивидуальность, но лишь положительная. Ему поэтому равно чужды как стремление к растворению в общности, так и противопоставление себя ей. Личность является наиболее развитой формой феномена по имени «Человек». Стало быть, только как личность человек вполне соответствует своему понятию.

Из вышеизложенного следует, что в своём онтогенетическом разви-тии каждый человек должен бы пройти три стадии – стадию всего лишь индивида, стадию индивидуальности и стадию личности. На этом завер-шается его конечное развитие и начинается бесконечное совершенство-вание. Всё это вместе – и развитие, и совершенствование – охватывается

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 15

Креативность как façon d’être субъекта

тем, что К. Маркс называл абсолютным движением становления. Как и всякое развитие, развитие человека от индивида до личности подчиняется ритму отрицания и атрибутивному ему механизму снятия. Индивидуаль-ность отрицает индивида и снимает его в себе: сущей определённостью человека как индивида является, как отмечено выше, абстрактная всеобщ-ность и общность, а сущей определённостью человека как индивидуаль-ности, напротив, является столь же абстрактная единичность и уникаль-ность. Личность же является отрицанием отрицания: она снимает в себе положительные определения индивида и индивидуальности; она есть конкретный синтез всеобщности и единичности, универсальности и уни-кальности. Можно сказать, что личность есть особенное, но открытое в беспредельность, трансцендирующее особенное.

Итак, личностью завершается, так сказать, онтогенетическая преды-стория человека и начинается (должна начинаться) его действительная история, его абсолютное движение становления «безотносительно к како-му бы то ни было заранее установленному масштабу» [4]. Во все времена подавляющее большинство людей, достигнув взрослого состояния, так и задерживается до конца дней своих на стадии индивидности. Многие под-нимаются на стадию индивидуальности и завершают своё земное суще-ствование данной стадией, не рискнув, не пожелав или же не сумев под-няться выше. И лишь очень немногие достигают личностного уровня. И всё дело в том, что для того, чтобы стать личностью, человек должен пре-одолеть инерцию своего развития и встать на путь своего совершенство-вания. А это требует от человека неимоверных целесообразных усилий.

Отсюда понятно, почему творчество, ориентированное на новизну-кайнос, связано именно с личностью, а не с индивидом и индивидуаль-ностью. Если человек как индивид в принципе не способен к творчеству, то человек как индивидуальность способен лишь к такому творчеству, ко-торое ориентировано на новизну-неос. Такое с позволения сказать «твор-чество» (точное имя ему – квази-творчество) по своемý характеру сходно с произволом; оно, как сказано, может быть уделом человека не как лич-ности, но как всего лишь индивидуальности с её свое-центризмом, свое-мерием, склонностью к произволу и фанаберии, с неукротимой волей к само-утвержденчеству. К тому же, следует добавить, что человек как индивидуальность, в бытии которого гипертрофирован аспект уникально-сти, по своим интенциям и по образу жизни может быть ориентирован как положительно (и тогда его творчество спорадично и спонтанно, не подчинено логике ценностной посвящённости), так и отрицательно (и тогда его активность, направленная на самоутвержденчество, преимуще-ственно деструктивна, стало быть, анти-креативна).

16 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Именно с позиций свое-центристского квази-творчества был в своё вре-мя радикально («с точностью до наоборот», как говорят в Одессе) пере-толкован смысл понятия «оригинальность». По-латыни originalis означает «первоначальный, первичный» [5], т. е. верный истоку и продолжающий его. В глазах же свое-центристской ментальности «оригинальный» значит ни на что не похожий, т. е. порвавший с первоистоком. Получается: чем лжеоригинальней, тем «оригинальней». Но на этом пути возможно лишь жалкое оригинальничанье. Истинная же новизна не самоцельна.

Обратимся к другим редукционистским трактовкам сущности творче-ства. Наиболее вульгарной формой редукционистского истолкования сущ-ности творчества являются разного рода натуралистские истолкования, ищущие и «находящие» истоки человеческой креативности в тех или иных уровнях организации Природы как объективной реальности, онтологиче-ски находящейся ниже человеческой, социокультурной действительности (к примеру, ищут и «находят» «ген творчества»). Но в Универсуме имеют-ся и такие уровни его организации, которые находятся выше мира челове-ка. Поиски истоков человеческой креативности на этих уровнях сводятся к приписыванию их имагинативному трансцендентному Сверхсуществу, именуемому Богом. Способность к творчеству как «дар Природы» в этом случае замещается определением его как «Божественного дара». Данная трактовка может показаться не редукцией, а эдукцией (от лат. ēdūco – в значении «выводить», «воздвигать», «возводить»). Но это не так: здесь имеет место редукция не к реальному бытию, а к имагинативному кон-структу. Различие между этими двумя трактовками заключается лишь в том, что первая нуждается в доказательствах и обоснованиях и ищет их, тогда как вторая «свободна» от этого: имагинативный «Бог» является по-следним и не допускающим возражений аргументом. Но если оставить в стороне эти вульгарные «концепции», то остаются иные, более основа-тельные формы редукционизма. Это, в первую очередь, субстанциализм и анти-субстанциализм.

Субстанциализм – это такая концептуализованная философско-миро-воззренческая позиция, которая вырастает из гипертрофирования онто-логического статуса субстанциального начала объективной действитель-ности в ущерб началу субъектному. Субстанциализм высшим началом Универсума считает Субстанцию. Видными субстанциалистами были Б. Спиноза и Г. В. Ф. Гегель. Последний очень высоко ценил первого. Он писал: «Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философ-ствования» [6]. Но он же обозначил и ограниченность спинозизма. «Аб-солютная субстанция, – отметил он, – есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна бы была мыслиться как деятельная

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 17


и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух» [7]. Сле-довательно, «всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [8]. Эта Субстан-ция-Субъект и стала главным действующим лицом Философии Гегеля. Диалектико-логическим выражением и основанием субстанциализма яв-ляется специфическое истолкование соотношения единичного, особенного и всеобщего: безусловный приоритет отдаётся всеобщему, якобы охваты-вающему и предсодержащему в себе особенное и единичное. Согласно Гегелю, «логическое возвышается для субъективного духа не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой также бо-гатство особенного…» [9].

Субстанциалистской позиции придерживался также Ф. Энгельс, объ-явивший универсальной субстанцией материю, как она истолковывалась Т. Гоббсом и материалистами XVII–XVIII вв., лишь приписав ей диа-лектический характер. От Энгельса такое понимание материи перешло к В. И. Ленину [10] и к официальному диалектическому материализму. Согласно субстанциалистской установке, человеческое творчество есть функция от творчества, якобы присущего Субстанции, трактуемой либо материалистически, либо идеалистически. Прямо противоположной яв-ляется анти-субстанциалистская позиция. Анти-субстанциализм – это такая концептуализованная философско-мировоззренческая позиция, ко-торая вырастает из гипертрофирования онтологического статуса Субъек-та в ущерб Субстанции. Она есть утверждение Субъекта исключительно вопреки и в противовес Субстанции. По своей сути анти-субстанциализм является негативной реакцией на субстанциализм. Субстанцио-центризм здесь просто замещается субъекто-центризмом. Типично анти-субстан-циалистскими философскими учениями являются учения М. Штирнера, С. Киркегора, Н.А. Бердяева. Всеми своими атрибутами субъект, согласно анти-субстанциалистской установке, обязан исключительно себе самомý. Диалектико-логическим выражением, оформлением и основанием анти-субстанциализма является специфическое истолкование соотношения единичного, особенного и всеобщего: безусловный приоритет безогово-рочно отдаётся исключительно единичному. Согласно анти-субстанциа-листской установке, творчество есть атрибут субъекта и только субъекта.

Творчество (креативность) есть сущностный атрибут человеческого бытия в мире. Homo creator есть человек per se, человек, соответствую-щий своему понятию. Но его креативность имеет онтологические грани-цы. Творчество, безусловно, связано с субстанциальным началом, которое отнюдь не замыкается на человека. В противном случае мы имеем дело с антропоцентризмом, т. е. с такой редукционистской философско-миро-

18 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


воззренческой позицией, которая ставит земного человека-человечество в самый центр и на самую вершину Универсума. Антропоцентризм бывает активным, не допускающим никакого субъектного бытия в Универсуме, кроме человеческого, а также пассивным, воздвигающим над человеком трансгредиентное ему антропоморфное Сверхсущество в качестве выс-шей реальности и высшей санкции на так-бытие человека в мире. Дей-ствительное творчество как всецело онтологический феномен есть, конеч-но, наследование до-субъектных определений Субстанции и до-развитие их в составе творимой субъектом культуры, но также и со-трудничество с теми вне-человеческими субъектами, которые находятся на более высо-ких ступенях космического восхождения, развития и совершенствования.

Наконец, следует отметить и ещё одну форму редукционизма в ис-толковании сущности творчества. Это – редукция его к деятельности, трактуемой как единственный и полноценный способ бытия человека в Мире. Данная трактовка присуща бывшей советской и продолжает быть присущей постсоветской философии. Деятельность истолковывается как исчерпывающая собою сущность человека и как способ бытия культуры и социальности. Данное истолкование не учитывает многомерности и мно-гоуровневости человека и предстоящего ему Мира. На деле предметная деятельность есть лишь один из онтологических уровней бытия человека-субъекта (наиболее очевидный и наиболее актуализованный в бытии чело-века). Кроме него существуют до-деятельностный и над-деятельностный уровни. Всеми этими уровнями человек связан с Универсумом, с его соб-ственными уровнями организации по логике: подобное соотносится с по-добным.

Традиционно творчество трактуется как высший уровень деятельно-сти (предметной деятельности). На деле же, как показано Г.С. Батищевым, оно относится к над-деятельностному уровню. «Творчество, – отмечает он, – отличается от деятельности тем, что оно может именно то, что дея-тельность принципиально не может, ибо оно есть прогрессивное сдвига-ние самих порогов распредмечиваемости, ограничивающих деятельность и замыкающих её в её собственной сфере – при любой её относительно внешней (парадигмально той же сáмой) экспансии. Конечно, творчество есть также и деяние, креативное деяние. Но прежде чем стать деянием и для того чтобы стать им, творчество сначала должно быть особенного рода над-деятельностным отношением субъекта к миру и к самомý себе, отношением ко всему сущему как могущему быть и иным. Креативное от-ношение есть отношение субъекта к миру как к миру проблем-загадок, а главное – такое отношение, в которое он вступает не только своими допо-роговыми содержаниями и достояниями, но также и запороговыми» [11].

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 19


Творчество как таковое, стало быть, принадлежит к над-деятель-ностному уровню, на котором сосредоточены такие сущностные силы че-ловека, как продуктивное воображение, интуиция, совестная инстанция и др. В этой связи подлинно творческий акт совершается идеально (ideell) и только в этой форме он обладает всей полнотой как содержательных, так и формально регламентирующих его (посредством ценностной и со-вестной мотивации) характеристик. На уровне творчества субъект стара-ется соотнести идеальный результат своего творческого акта с общими креативными тенденциями антропо-, социо- и космогенеза. И только со-отнеся и убедившись, что он (результат) не идёт с ними вразрез, субъект передаёт свой творческий продукт на уровень предметной деятельности, которая занята его экспликацией и опредмечиванием в составе культуры. В противном случае этот продукт так и останется в своём идеальном на-личном бытии (для деятельностного уровня это – виртуальное бытие). Следовательно, творчество отличается от деятельности, какой бы разви-той она ни была, тем, что оно может входить, а может и не входить в де-ятельность. Поэтому-то оно и есть особое отношение человека к Миру, к другим субъектам и к самомý себе. Творческая деятельность как высшая форма предметной деятельности, стало быть, возможна и осуществима лишь благодаря оплодотворению её творчеством как над-деятельностным отношением и теми смысловыми содержаниями, которые продуцируются им. И она в значительно большей мере, чем всякая иная форма предмет-ной деятельности, всегда является адресной, т. е. она всегда адресована кому-то – ближнему или (и) дальнему, знакомому или (и) незнакомому, современникам или (и) потомкам.

Творчество не есть жизнепроявление единичного человека-субъекта, оно – по своей сущности – полифонически-междусубъектно, т. е. являет-ся со-творчеством. И тут необходимо различать общественное отношение и общение. Первое строится и воспроизводится деятельностью, тогда как второе охватывает все три уровня: до-деятельностный, деятельностный и над-деятельностный. При этом общение бывает разных уровней. Г.С. Бати-щев выделял глубинное общение, которое у него в до сих пор не опублико-ванном сочинении «Тезисы не к Фейербаху» [12] трактуется как общение с высшими существами, далеко продвинувшимися на пути космической эволюции (в частности с Махатмами Шамбáлы), а в 1980-е гг. – как «обще-ние» с христианским Богом. Но поскольку же мы – автор настоящей статьи – считаем, что в действительности Бога нет [13], то глубинное общение мы понимаем в первом смысле.

Всякое творчество есть манифестация свободы. Но что есть свобода? Широко известно восходящее к Гегелю и Энгельсу истолкование свободы

20 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


как познанной, или осознанной, необходимости. Однако познанная необ-ходимость не становится тем самым свободой; она остаётся всё той же необходимостью, только осознанной. Человеку в данном случае остаётся лишь приноровляться к «зигзагам» необходимости, так сказать, со знани-ем дела, т. е. с меньшими издержками. Свобода выбора, за которую также часто выдают свободу, также не есть свобода, ибо человек может быть силой необходимости поставлен в ситуацию выбора. Кроме того, спектр выбираемого также может быть пред-задан.

Свобода не может совпадать с необходимостью, но не может и полно-стью противостоять ей. Свобода, не опирающаяся ни на какую форму необходимости, не есть свобода. Это – произвол. В учении Агни Йоги говорится о дисциплине свободы [14]. В своей предметной деятельности человек, созидая мир культуры и посредством этого – себя как субъекта этого мира, осваивает и творчески до-развивает царство необходимостей. Тем самым, как отмечает В. Франкл, «человек – это существо, трансцен-дирующее необходимость» [15]. Царство необходимости снимается в царстве свободы. «Необходимость и свобода не локализованы на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью» [16]. Можно выразить это и иначе: в мире культуры необходимостью ста-новится сама свобода.

Широко известно противопоставление двух типов свободы: 1) «сво-бода от…» и 2) «свобода для…» Однако оба они суть лишь формы за-висимости, хотя и каждый по-своему. Г.С. Батищев в своё время писал: «Свобода – это не извне добываемое или привносимое условие челове-ческой деятельности, это имманентный характер самóй деятельностной сущности человека – сущности человека как самодеятельного субъекта. Свобода – лишь внутренняя способность, адекватная уровню прогресси-рующего развития и богатства этой сущности. Она не является ни “сво-бодой от” чего-то, от какого-то чисто внешнего ограничения, потому что все социальные ограничения воспроизводятся лишь самóй же чело-веческой деятельностью, ни “свободой для” чего-то, потому что может иметь цель только в самóй себе» [17]. Но данной характеристики недо-статочно. Свобода, во-первых, присуща не только деятельности, но и над-деятельностному уровню, а, во-вторых, она есть также способность субъ-екта постоянно трансцендировать всякий наличный уровень и горизонт своего развития, своего совершенства, постоянно находиться, выражаясь словами К. Маркса, «в абсолютном движении становления».

Но свобода существует в двух формах: 1) как внешняя и 2) как вну-тренняя. Внешняя свобода – это свобода, предоставляемая человеку не-ким сообществом (группой, кланом, этносом, партией, обществом, госу-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 21


дарством) в соответствии с принятыми данным сообществом нормами, ценностями, императивами (той или иной формой морали, традицией, юридическими нормами и т. д.). Внутренняя же свобода – это та свобода, которая вырабатывается самим человеком в границах его собственного душевно-духовного мира и которая всякий раз соответствует уровню раз-витости и совершенства этого мира. Внутренняя свобода часто (если не всегда) испытывает на себе регламентирующее и контролирующее вли-яние со стороны социума, сконструированная которым внешняя свобода может как стимулировать, так и блокировать развитие, совершенствова-ние и манифестацию внутренней свободы. Но без достаточно развитой внутренней свободы человек, как правило, не в состоянии правильно воспользоваться и внешней свободой. Эта свобода, добавим, заключает-ся в объективности отношения субъекта к миру. При этом данная объек-тивность должна быть двоякой: 1) объективность как верность предмету (например, произведенческому бытию) и другим субъектам, состоящая в доминанте не на себе, а на них, и 2) объективность как непривнесение в от-ношение к предмету и другим субъектам элементов свое-мерия, свое-цен-тризма, свое-закония, ценностной пред-избранности и т. д. А это второе неизмеримо труднее. «Субъекту, – пишет Г.С. Батищев, – относительно легче быть объективным в своих средствах. Труднее быть объективным в целях. И ещё гораздо труднее и сложнее – в ценностях» [18].

Итак, всякое творчество является манифестацией свободы. Свобода же необходимо сопряжена с ответственностью. Но подобно тому, как свободу многие соотносят только с деятельностным уровнем бытия чело-века, точно так же только с ним соотносят и ответственность. К примеру, Г. Йонас пишет: «Деятель должен отвечать за своё деяние: он считается ответственным за его последствия и при известных обстоятельствах он должен держать за него ответ» [19]. К тому же он не различает внешнюю и внутреннюю ответственность. Внешняя ответственность – это ответ-ственность перед внешними институциализованными и неинституциали-зованными инстанциями, т. е. пред теми, которые и предоставляют внеш-нюю свободу. Он несёт перед ними ответственность за результаты своих деяний, поведения и поступков. Когда В. Франкл пишет: «Ответствен-ность принадлежит к несводимым и невыводимым феноменам человека. Подобно духовности и свободе, она является первичным феноменом, а никак не эпифеноменом» [20], то это справедливо в отношении внутрен-ней, а отнюдь не внешней, ответственности. То, за что человек как лич-ность несёт внутреннюю ответственность, это не только «осуществление смысла и реализация ценностей» [21], чтó подчёркивает В. Франкл, но ещё и продуцирование смыслов и совершенствование ценностей. Та ин-

22 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


станция, перед которой человек как личность несёт ответственность, есть совестная инстанция. И эта ответственность должна быть упреждающей всякое деятельностное жизнеобнаружение субъекта, быть ответственно-стью по презумпции.

Творческий акт есть поступок, который отличается от действия и пове-дения тем, что последние атрибутивны только уровню деятельности. В этом акте соединены свобода и ответственность. Ведь только свободный человек может быть субъектом творчества и быть полноценно ответственным. «И таким поступком, – отмечает М.М. Бахтин, – должно быть всё во мне, каждое моё движение, жест, переживание, мысль, чувство – всё это единственно во мне – единственном участнике единственного бытия-события – только при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических корней действительного бытия. Я – в мире безысходной действительности, а не случайной возможности» [22]. Поступающее мышление, свободное и ответственное, М.М. Бахтин называл участным. «Участное мышление…, – согласно ему, – есть эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности – на основе не-алиби в бытии – т. е. поступающее мышление, т. е. отнесённое к себе как к единственному ответственно-поступающему мышление» [23]. Творчество – и как наддеятельностное отношение, и как творческая деятельность – есть свободное и ответственное утверждение его субъектом своего не-алиби в бытии, притом не только социокультурном, но и космическом.

Таким образом, человеческая креативность своими атрибутами имеет, прежде всего, внутреннюю свободу и внутреннюю ответственность. Внешняя же свобода и внешняя ответственность являются лишь её ограничителями.


1. Батищев Г.С. Творчество с собственно философской точки зрения. (К вопросу о созидательном назначении человека во Вселенной) // Наука и научное творчество. Методологические проблемы. Сборник научных трудов. – Ярославль, 1986. – С. 21–22.

2. См.: Батищев Г.С. Диалектический характер творческого отношения че-ловека к миру. Диссертация в форме научного доклада на соискание учёной сте-пени доктора философских наук. – М., 1989. – С. 22. Двумя из восьми значений слова νέος в греческом языке являются: 1) «новый, свежий» и 2) «небывалый, не-обычный», а значениями слова νεός являются «целина» и «новизна» (см.: [Дво-рецкий И.Х.] Древнегреческо-русский словарь. Т. II. Μ – Ω. – М., 1958. – С. 1128. Прав. стбц.). Слово καινός означало: 1) «новый», 2) «странный, удивительный, необычный» (см.: [Дворецкий И.Х.] Древнегреческо-русский словарь. Т. I. Α – Λ. – М., 1958. – С. 857. Лев. стбц.). Как видим, особого смыслового различия между

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 23


этими словами не наблюдается. Стало быть, Г.С. Батищев в данном случае опи-рается не на буквальные значения, а просто использует разные термины для кон-цептуального различения двух типов новизны.

3. Это особенно характерно для представителей так называемых «творче-ских» профессий (художников, поэтов, актёров), когда любая манера, любая черта характера, любой каприз и т. д., одним словом: любое проявление дурной субъективности почитаются их носителем чуть ли не как атрибут таланта, а то и гениальности.

4. Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. (Первоначальный вариант «Капитала»). Ч. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 46. Ч. I. – М., 1968. – С. 476.

5. См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. Изд. 2-е, перераб. и доп. – М., 1976. – С. 712. Лев. стбц.

6. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. Изд. 2-е, сте-реотипн. – СПб., 2006. – С. 347. Помнится, как однажды Г.С. Батищев полушу-тя-полусерьёзно сказал автору настоящей статьи: «Спинозизм – могила всякого философствования».

7. Там же. 8. Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа //Он же. Сочи-

нения. [В 14-ти т.] Т. IV. – М., 1959. – С. 9.9. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. – М., 1970. – С. 112.10. Когда он писал: «С одной стороны, надо углубить познание материи до

познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой сто-роны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» (Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. – М., 1973. – С. 142–143), то в этом нет никакого субстанциализма. Однако по поводу процитиро-ванных выше слов Гегеля он замечает: «Прекрасная формула: “Не только абстрак-тно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного” (всё богатство особого и отдельного!)!! Très bien!! (“Очень хорошо!” – А.Х.)» (Там же. – С. 90). А это уже субстанциализм.

11. Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности //Деятельность: теории, методология, проблемы. – М., 1990. – С. 29.

12. См. о нём: Хамидов А.А. Необычное произведение Г.С. Батищева // Во-просы философии. – 2011. – № 8.

13. В данном вопросе мы согласны с точкой зрения Махатмы Кут Хуми Лал Сингха и с его аргументацией. См.: Заметки К. Х. по поводу главы введения, озаглавленной Хьюмом «БОГ» и предназначенной быть предисловием к изложе-нию оккультной философии (сокращённо) [Письмо 57] // Письма Махатм. – М., 2006. – С. 230–236.

14. В трактате «Община» сказано: «Дисциплина свободы отличает Наши Общины. Не только дух дисциплинирован, но и качество внешних действий» (Община. Листы бесед Высокого Общинника Востока //Сибирские огни. – 1989.

24 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


№ 11. – С. 155. Лев. с-тбц). Существует два варианта «Общины»: издание 1926 г. (не имеет подзаголовка) и так называемое ургинское (улан-баторское) 1927 г. Бо-лее распространённым является первый вариант. В данном случае цитируется второй.

15. Франкл В. Духовность, свобода и ответственность //Он же. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 106.

16. Там же.17. Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский

принцип //Проблема человека в современной философии. – М., 1969. – С. 109.18. Батищев Г.С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситу-

ации // Взаимодействие общества и природы. Философско-методологические аспекты экологической проблемы. – М., 1986. – С. 183.

19. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. – М., 2004. – С. 169.

20. Франкл В. Духовность, свобода и ответственность. – С. 124–125.21. Там же. – С. 115.22. Бахтин М.М. «К философии поступка» // Он же. Собрание сочинений. В

7-ми т. Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. – М., 2003. – С. 41–42. Например: «я мыслю – поступаю мыслью» (Там же. – С. 36).

23. Там же. – С. 42.

Хамидов А. Жасампаздық субъектің faҫon dʹẻtre ретінде

Мақала адам шығармашылығының мәнін ашуға бағышталған. Ішкі еркіндік пен соншалықты мөлшердегі ішкі жауапкершілік оның атрибуттары болатыны көрсетілген. Ал сыртқы еркіндік пен сыртқы жауапкершілік оның шектеулері ғана болып табылады.

Khamidov A. Creativity as Façon d’être of Subject.

T�e article is devoted to t�e disclos�re of t�e nat�re of ��man creativity. It is s�own t�at its attrib�tes are t�e inner freedom and as an internal responsibility. T�e external freedom and responsibility are j�st o�tside its limits.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 25

К ВОПРОСУ ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ИДЕАЛЕ АЛЬ-ФАРАБИ В ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА

Наиля Жолмухамедова

Для средневекового философско-религиозного мировоззрения характерно противопоставление низшего земного и высшего небес-ного мира. Это противопоставление в эстетическом плане выдвигает проблему идеала как «внутреннего зрения», позволяющего отличить прекрасное от возвышенного, прекрасное от безобразного, хорошее от плохого.

Следует делать различия между красотой идеала и возвышен-ным. В идеале внутреннее пронизывает собою внешнюю реальность, внутренним содержанием которого оно является. Напротив, в воз-вышенном внешнее существование, в котором субстанция делается предметом созерцания, унижается в сравнении с субстанцией, и это низведение его до уровня чего-то служебного есть единственный спо-соб сделать наглядным с помощью искусства единого Бога, что ха-рактерно для средневекового типа миропонимания. Бог есть творец Вселенной. Это – наиболее зрелое выражение возвышенного.

Эстетический идеал – это образец человечески чувственного от-ношения к действительности, получающий воплощение в произве-дениях искусства, в предметах материального производства. На каж-дой ступени общественного развития эстетический идеал отражает уровень гуманизации (человечности) отношений людей друг к другу, к их предметной среде и к природе, достигнутый человечеством. В понятие эстетического идеала входит представление об эстетически раз-витой личности (для средневековой арабо-мусульманской традиции было характерно учение об адабе) и представление о наиболее полном и гармо-ническом развитии форм эстетического самоутверждения человека в мире (творчество по «законам красоты»).

Ислам не отрицает красоту в земной жизни людей, но источником ее считает Аллаха. Коран призывает верующих не обольщаться земной красотой, которая отвлекает внимание от Бога. Приниженная красота яв-лений и предметов земной жизни вместе с тем, заимствуется – для того, чтобы придать привлекательность жизни небесной, осуществление мечты

НА

СЛ

ЕД

ИЕ А

ЛЬ-Ф

АРА

БИ: ПЕ

РЕВ

ОД

Ы И И

СС

ЛЕ

ДО

ВАН

ИЯ

26 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Н. Жолмухамедова

людей о прекрасной жизни в этом мире переносится на мир потусторон-ний, чтобы примирить человека со всеми его бедствиями и страданиями и парализовать волю к борьбе за счастье на земле.

Передовые мыслители средневекового Востока противопоставляли религиозному принижению земной жизни возможность создания на земле такого общества, которое бы соответствовало самым высоким нравствен-ным и эстетическим идеалам. Аль-Фараби выдвинул в качестве философ-ского осмысления вопросы человека и человеческого общества.

Человек, по мнению Фараби, по своей природе предназначен к совершен-ству. Идеал есть высшее воплощение совершенства, восполняющее дисгар-монию, творчески использующее наличную гармонию в действительности.

Представление о физическом совершенстве человека строилось на учении о материальных субстанции. Четыре основных элемента – огонь, воздух, вода, земля – составляют материальность мира и находятся в уни-версальной гармонии по отношению друг к другу. Из соединения этих суб-станций образуются сложные соединения, высшим проявлением которых, по праву, считается человек, поскольку в человеческом теле эти четыре первоэлемента и соответственные им четыре первичных качества: влага, сухость, теплота, холод находят наиболее гармоническое сочетание и благо-родство форм, аль-Фараби исследует также роль совершенства частей тела. Душевные способности человека, прежде всего, обусловлены физическими свойствами отдельных органов и частей тела. Душевные силы приводят-ся в действие определенными органами человеческого тела. «Субстанция души – распределяется по органам. Создатель форм создает ее тогда, когда проявляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И их дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела...» [1, c. 174].

В эстетическом плане его высказывания о соразмерности частей тела и связи совершенства форм тела с душевной красотой человека были про-грессивными. Но в эстетическом учении аль-Фараби мы не находим вы-сказываний о способах гармонического развития человеческого тела, о совершенствовании внешних форм путем физических упражнений, что было присуще античной эстетической мысли.

Более сложными и глубокими были суждения мыслителя о челове-ке как существе, наделенном разумом. Здесь эстетические оценки тесно переплетаются с психологическими, физиологическими, общественно-политическими взглядами. «Человек стал человеком благодаря разуму» – эта формула, высказанная аль-Фараби в трактате «О достижении сча-стья», служит исходной в его суждениях о духовной стороне личности

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 27

К вопросу об эстетическом идеале аль-Фараби в гуманистической...

[2, c. 37]. Человек подобен животному, поскольку ему, как и последне-c. 37]. Человек подобен животному, поскольку ему, как и последне-. 37]. Человек подобен животному, поскольку ему, как и последне-му, свойственна способность к ощущениям, но разум и душевные силы возвышают человека над всем окружающим миром. Аль-Фараби пони-мал разумную деятельность как смысл, цель человеческого бытия, до-ставляющую человеку наибольшее благо. Он выделял человека из всего мироздания как «разумное животное, которое никто не превосходит» [3, с. 239]. Он утверждал, что «первая ступень, на которой человек стано-вится человеком, это та, когда появляется природная форма, способная и готовая стать разумом в действии. Именно она является общей для всех» [3, c. 314]. Та душевная сила, которая «заложена от природы в человеке», способность мыслить логически отличает его от прочих живых существ; посредством этой способности человек «мыслит категориями, овладевает науками и искусствами, а также способен различать прекрасное и безоб-разное в своих и чужих поступках» [3, c. 265].

В своем трактате «О взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби дает классификацию душевных сил, в строгой последовательно-сти излагая содержание познавательно-психических сил человека. Самой высшей силой души он называет разумную силу, дающую человеку спо-собность выбирать и отличать прекрасное от безобразного, плохое от хо-рошего, полезное от вредного.

Внутренние душевные силы аль-Фараби подразделяет на: вообража-ющую силу, силу эмоций, говорящую или разумную силу. Гармоничное сочетание их делает человека способным к объективным оценкам окружа-ющей действительности, к составлению абстрактных понятий. Душевные силы человека способны влиять на физическое состояние тела. Нарушение гармонии духовных сил влияет на здоровье тела. «Люди с больной душой благодаря своему воображению, нарушенному желаниями и обычаями, на-ходят удовольствие в дурных положениях и действиях, страдая при этом от вещей прекрасных и добродетельных или же вовсе не представляя их себе» [3, c. 333]. Итак, духовные потребности, способности и совершенство форм тела есть признак гармоничности человека как венца развития природы.

Видя в разумной деятельности высшее проявление творческой актив-ности человека, аль-Фараби трактует его жизнь как непрерывный процесс познания творчества, в результате которого человек совершенствуется, восходя по «ступеням человечности», соответствующих ступеням станов-ления разума: потенциальный, приобретенный и деятельный разум. Со-гласно аль-Фараби, знания, приобретенные с помощью разума, должны доставлять человеку счастье и радость, которые возрастают в той мере, в какой растет его достоверность: познавая, человек обнаруживает в себе красоту и совершенство.

28 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Творчество как гуманистическая ценность утверждает человеческую жизнь, возвеличивает личность и род людской. Главная цель творчества – создание благ, расширяющих позитивные возможности человека. Такая ценность, творящая ценности, делает человека не только сильнее, но и луч-ше. Оно как бы запускает цепную реакцию добра.

Творчество неотрывно от мечты, надежды и идеала. Надежда для под-линного творца важнее его личного существования. Будучи охваченным вдохновением, он не только выходит за пределы обыденности и нормы, но и входит в мир, простирающийся за границами его персональных выгод и при-страстий. Творчество – это тайная или явная надежда на изменение, обновле-ние и преображение себя и окружающего мира таким образом, чтобы он стал прекраснее, мудрее, добрее и справедливее не только для самого творца, но и для всех людей. Творчество – это гениальная попытка воплотить в жизнь че-ловеческий идеал, сделать его действительным и доступным, достижимым.

Гуманизм высоко ценит человека как творческое существо, защищает его право на творчество, позволяющее людям превосходить себя в своих многообразных созидательных стремлениях. Творчество – это и есть че-ловеческая способность самосовершенствования. Гуманное творчество, созидание новых ценностей является самым эффективным и надежным средством улучшения качества человеческой жизни и жизни мира.

У аль-Фараби в вопросах человека и общества можно выделить три основных элемента: общую рационалистическую установку, принцип до-стижения счастья в реальной жизни, а также принцип взаимосвязи разум-ного и нравственного. На этих принципах базируются гуманистические постулаты аль-Фараби. Они нашли свое отражение в учении о разуме, счастье и добродетели, как ценностях, присущих человеческому бытию.

Учение о счастье как цели человеческой жизни у аль-Фараби нераз-рывно связано с его учением о разуме. Официальная идеология утверж-дала трансцендентную природу счастья, связывая его достижение с поту-сторонним миром. «Земная жизнь – только игра и забава, будущее жилье лучше для тех, которые богобоязненны» [4, VI, c. 32].

Счастье для аль-Фараби – совершенство, к которому человек стремит-ся. «Это добро, искомое ради самого себя: к нему никоим образом и ни-когда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону (сча-стья) не находится ничего более значительного, чего бы человек не мог достигнуть» [3, c. 289]. Счастье является необходимым для того, чтобы человек жил в гармонии с самим собой. Аль-Фараби связывал реализацию счастья с реальным человеческим существом, со всеми его слабостями, достоинствами и недостатками, в противоположность исламскому идеа-лу праведника, неукоснительно следующего религиозным предписаниям.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 29


Человек способен достичь счастья посредством прекрасных действий и таких же прекрасных состояний души, которые совершаются по доброй воле и по свободному выбору. Аль-Фараби доказывает равенство людей в праве на счастье, опираясь на врожденные способности человека сделать себя счастливым.

Считая человека общественной ценностью, аль-Фараби, тем не менее, рассматривал его как нечто индивидуальное и неповторимое, выполняю-щее определенную роль в иерархическом обществе. Человеческий разум, кроме того, что он есть свойство отдельного человека, представляет со-бой и общественную ценность. Совершенство человека может быть до-стигнуто как в жизни отдельного индивида, так и в деятельности целого коллектива.

Связывая общественное положение индивида со степенью совершен-ства, аль-Фараби тем самым ставит вопрос о соотношении природной одаренности, с одной стороны, и воспитания, обучения и силы воли – с другой. В итоге получается гармонически развитая личность, сочетающая физические и душевные качества: здоровое тело, ясный ум, богатое вооб-ражение, хорошую память, выразительную речь, разумность в чувствен-ных наслаждениях, благородство души и др.

Человек, совмещающий в себе все эти качества, обязан быть правите-лем. Идеал совершенного человека аль-Фараби совпадает с идеалом гла-вы государства, потому что совершенному во всех отношениях человеку можно вверить судьбы людей: тот, кто сам разумен, может научить лю-дей разуму, тот, кто сам добродетелен, воспитывает в людях добродетель-ность, тот, кто сам счастлив, способен и других сделать счастливыми. Со-вершенный человек для мыслителя – личность, отдающая все свои силы на благо общества и познающая счастье в деле служения общественным интересам. Это – образец истинного философа. В этом Фараби следует за Платоном и Аристотелем.

Аль-Фараби в своем «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» идею о посмертном воздаянии («если человек исполняет эти об-ряды и отказывается от многих жизненных благ, являющихся предметом желания в этой жизни, и если он твердо придерживается всего этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он достигнет после смерти») определяет как «хитрости и козни против одной группы и в пользу другой», как «хитрости и ловушки», используемые как раз для обманного захвата земных благ.

В противоположность жителям «невежественных городов», верящих «...в то, что существуют счастье и совершенство, коих человек достига-ет после своей смерти, в другой жизни», Фараби считает вполне возмож-

30 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


ной счастливую жизнь на этом свете в «добродетельном городе». Условия «достижения наивысшего совершенства» человеком, по мнению Фараби, заключаются в «сообществе людей»: «Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некото-рую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей приро-де». Гуманистическое отношение к народу как цен ности предполагает не только ассимиляцию всего лучшего, чем об ладает народ, но и деятельное участие в народной жизни, его гуманизацию посредством честного труда, воспитания детей, личного нравственного примера, активной обществен-ной и политической позиции.

Долг и миссия организованного гуманизма в отношении народа со-стоит в разработке и реализации конкретных программ просвещения, со-действующих упрочению и развитию ценностей морали и свободы, идей здравомыслия и реализма в народном сознании, укреплению созидатель-ных начал народной жизни.

Такого же отношения требует к себе и государство. Само по себе оно не друг и не враг, но оно может быть и бывает и тем, и дру гим. Наиболее опасной чертой всякого государства является его стихийная и неистребимая тенденция к превращению себя в самоценность, в цель для самого себя, в своего рода святыню, которой должны служить общество и индивид. Осо-бое значение для гуманизации государства имеет формирование и упро-чение гражданского общества, т. е. общества свободных и ответственных граждан, самодеятельных и сознательных, способных вести равноправный диалог с властью того государства, гражданами которого они являются. Гуманизм – это базовая мировоззренческая парадигма, модель, идея граж-данского общества, стратегическая основа общественно-исторического прогресса, гражданского мира, согласия и сотрудничества личности и лич-ности, личности и общества, общества и окружающей среды.

Правда, аль-Фараби не видел иного пути к построению «добродетель-ного города», как посредством действий мудрого правителя, главы города, обладающего «выдающимися способностями, сильной волей и безупреч-ными нравственными качествами». Все эти качества характеризуют чело-века как эстетически совершенную личность, носят на себе печать сораз-мерности – как основного признака прекрасного в человеке. Своего рода, просветительский идеализм.

Для нас особый интерес представляет то, что Фараби концентрировал внимание на эстетическом аспекте данной проблемы, считая, что люди должны правильно оценивать объективно прекрасное и безобразное. Так, он осуждает жителей «невежественных городов», которые «находят удо-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 31


вольствие в дурных положениях и действиях, страдая при этом от вещей прекрасных и добродетельных или же вовсе не представляя их себе». Люди приносят себе вред, находя «прекрасным любой безобразный поступок».

Важной чертой гуманизма в средневековой мусульманской культуре был идеал просвещенности, интеллектуальной и нравственной культуры, близкий к античному идеалу paideia (образованность) и латинскому ��-paideia (образованность) и латинскому ��- (образованность) и латинскому ��-��-manitas. Философы рассматривали свою науку как высшую цель гумани-. Философы рассматривали свою науку как высшую цель гумани-стического образования и краеугольный камень наук, как средство чело-веческого совершенствования, достижения счастья и спасения. Централь-ными терминами для обозначения образования на средневековом Востоке служили слова «адаб» (paideia) и «та’диб» (paide�sis). Словом «адаб» обо-paide�sis). Словом «адаб» обо-). Словом «адаб» обо-значали широкий комплекс требований, предъявлявшихся «светскому» человеку. «Этот комплекс включал в себя знакомство с прозой, поэзией, теорией стихосложения, риторикой, музыкой, музыкальной теорией, ли-тературной критикой, математикой, логикой, грамматикой, физикой, пси-хологией, метафизикой, этикой, политикой, медициной, астрономией, хи-мией, историей, географией; кроме этого, требовал умения держать себя в обществе, способность вести остроумную беседу, обладать ловкостью и сметливостью, необходимых в играх спортивного характера» [5, c. 28]. Образование, по мнению аль-Фараби, – надежный руководитель в форми-ровании у человека нравственных и интеллектуальных навыков, ведущих к подлинной гуманности и счастью.

Главное в социально-этическом и эстетическом учении аль-Фараби – вопросы воспитания совершенной личности. Мы видим, что человеческая личность рассматривалась мыслителем как эстетическая ценность. Этиче-ские и эстетические нормы он объясняет не чем-то божественным, заранее установленным, а правилами, выработанными в повседневной обществен-ной жизни людей. Адаб украшает богатство богатого и скрывает бедность бедного, – считал аль-Фараби. Главное для гуманизма аль-Фараби – ис-ходить из уже потенциально или актуально существующей человечности каждого че ловека, как наиболее перспективной и надежной точки отсчета, начала, в котором и с которого здесь и теперь начинается формирование, рас крытие, функционирование и развитие нравственного чувства и мыш-ления, с чего начинается обогащение мира нрав ственных ценностей и нравственного совершенствования человека. Как бы велика ни была роль среды, природы, общества и иных внешних реальностей в жизни человека, именно человек является самым главным, по сути – единственным носите-лем, субъектом и творцом нравственных реальностей в области той жизни, которую он может назвать своей. Сформировавшийся, состояшийся чело-век способен радикально изменять ценностные приоритеты. Как существо

32 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


самостоятельное, он способен непрестанно взращивать и творить добро. И быть в этом смысле ак тивным, ведущим, целевым началом, по отношению к которому все ос тальное: общество, природа, небытие и неизвестность, – могут выступать в качестве условия, среды и средства.

Наряду с этим, аль-Фараби уделяет внимание и внешней красоте че-ловека, данной от природы. Но моральные и интеллектуальные доброде-тели стоят неизмеримо выше. «Хороший нрав и сила ума вместе являются совершенным человеческим достоинством» [2, c. 11]. Нравственные до-c. 11]. Нравственные до-. 11]. Нравственные до-бродетели и умственные способности явно рассматриваются аль-Фараби как эстетические ценности, украшающие личность. «Знание истины и до-стоверное знание – это, безусловно, прекрасно» [2, c. 33]. Первое и глав-c. 33]. Первое и глав-. 33]. Первое и глав-ное место в эстетическом познании аль-Фараби уделяет разуму. Разумом наделен только человек. Разум познает, что за цветом находится нечто окрашенное и за голосом – нечто слышимое; точно так же обстоит дело и с остальными чувствами.

Примечательно, что при эстетической оценке способностей человека аль-Фараби не связывает красоту – как внешнюю, так и внутреннюю (ду-ховную) – с религиозными понятиями. Его учение о гармонически раз-витой личности и путях достижения совершенства служило подлинному духовному раскрепощению человека. Гармоничное сочетание физическо-го совершенства, интеллектуального развития и высоких эстетических качеств – вот признак прекрасного человека и прекрасного в человече-ских действиях. Человек должен любить красоту, прекрасный образ, но не ради физического, животного удовольствия, не ради утилитарной поль-зы, а ради душевного возвышения и приближения к духовному. Человек, который любит красоту чисто плотски, подчиняется животным страстям, и в противоположность ему, человек, любящий духовно, повышает свое благородство и достоинство. Воспитать в себе нравственно совершенную душу может только человек, озаренный светом мудрости и знаний. Для человека характерно свободное, т. е. сознательно совершаемое действие в согласии с универсально-всеобщей целью рода человеческого. Это есть эстетическое представление об итоговом совершенстве человеческого рода – идеале. Счастлив только человек, который обладает добродетелями практической мудрости – смелостью и храбростью, необходимыми для защиты отечества, умеренностью, которая сохраняет здоровье, и справед-ливостью, а также и теоретическими добродетелями. К ним он относит единство морального и интеллектуального совершенства, достижимого, в принципе, только философами.

Аль-Фараби можно назвать гуманистом, человеколюбцем, он призы-вал обеспечивать человеческое счастье в земной жизни. Однако, в силу

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 33


неразвитости социальных отношений, он не видел иных путей к дости-жению счастья, кроме совершенствования самого себя. Согласно учению Фараби, совершенства в любой области деятельности можно было до-стичь лишь в том случае, если каждый индивид сочетает в себе ряд необ-ходимых добродетелей, без которых он не в состоянии должным образом выполнять функцию, возложенную на него обществом.


1. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос-тока IX–XIV вв. /Под ред. Григоряна С.Н. – М., 1961. – 629 с.

2. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. – Алматы, 1973. – 399 с.3. Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алматы, 1972. – 430 с.4. Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. – М., 1963.5. Ханна аль Фахури. История арабской литературы. В 2-х т. Т. 1. – М., 1959.

Жолмұхамедова Н. Шығыстың араб-мұсылман дәстүріндегі әл-Фарабидің адамгершілік

дәстүрінің эстетикалық мұраты туралы

Бұл мақалада адамгершілік ұстанымдарды – Әл-Фарабидың дүниеге эстетикалық көзқарасының мұраты мен ұғымының жоғарғы мақсаты ретінде дәлелдеуге тырысқан. Жеке тұлғаның рухани жетіліп, қалыптасу үрдісі бойынша ойшылдың қөзқарастарына талдау жасалынған.

Zholmukhamedova N. On the al-Farabi’s Aesthetic Ideal in the Humanist Tradition of the Arab-

Muslim East

T�is article attempts to j�stify t�e principle of ��manism as t�e �ig�est goal, t�e ideal of aest�etic sense and �nderstanding of t�e world al-Farabi. T�e analysis of t�e views of a t�inker in t�e process of forming a morally perpect person.

34 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ҚҰТЫП ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНЫҢ КЕЙБІР ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ-МАҒЫНАЛЫҚ ҚЫРЛАРЫ

Меруерт Бижанова

Алтын Ордада XIII–XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет дамып, бүкіл әлемге таныла бастады. Әсіресе, XIY ғасырдың бірінші жартысында Алтын Орда мемлекетінің Еділ бойындағы астанасы Сарай қаласы дүние жүзіне мәшһүр мәдени орталықтардың біріне айналды.

Алтын Орда халқы этникалық құрамы жағынан әр түрлі еді. Соған қарамастан Алтын Орданың мемлекеттік тілі – қыпшақ тілі болды.

Әйтсе де «қыпшақ тілі» дегенде мына жайтты ескерген жөн. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып әрі іштей ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулық құрылымдарға бөлініп жатқан Алтын Орда сияқты үлкен мемлекетте қыпшақ тілінің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ болатын. Дәлірек айтсақ, біріншіден, «XIII ғасырда қалыптасып, мәмлүктік Мысырда мейлінше дами түскен көне түрікмен әдеби тілі; екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі; үшіншіден, Сырдарияның төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәмлүктер билігіндегі Египетте дами түскен қыпшақ-оғыз әдеби тілі; төртіншіден, Еділдің төменгі ағысы мен Солтүстік Хорезмде өмірге келген оғыз-түрікмен әдеби тілі; бесіншіден, Орта Азияда кең өріс алған «көне өзбек тілі» болғанын ескергеніміз жөн [1, 249].

Дешті Қыпшақта, мәмлүктер билігіндегі Египет пен Сирияда XII - XV ғасырларда жазылған әдеби, діни, ғылыми туындылар қыпшақ тілінің осы аталған диалектілерінің бірінде өмірге келген. Мұндай шығармалар түркі тілдес ру-тайпалардың бәріне де түсінікті болды.

Сонымен, Алтын Орда дәуірі әдебиетінің объектісі осы мемлекет жерінде жазылған көркем туындылармен ғана шектеліп қалмайды. Сондай-ақ бұған XIII-XV ғасырларда Ақ Ордада, Орта Азияда, мәмлүктік Египетте қыпшақ тілінде жазылған көркем шығармалар енеді. Бұл туралы түркология ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді [1, 250].

Алтын Орда дәуіріндегі мәдениеттің дамуына Дешті Қыпшақ пен Мысыр арасындағы түрлі саладағы: саяси, әскери, мәдени, әдеби, ел билеушілер арасындағы туыстық байланыстар да зор ықпал етті.

ТЮ

РКС

КИ

Й М

ИР

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 35

Құтып шығармашылығының кейбір құндылықтық...

Дегенмен, Алтын Орда дәуірінің әдеби мұралары онша көп сақтал-мады. Бұл кездегі әдебиет өкілдерінен бізге Сайф Сараи, Хорезми, Құтып, Дүрбек, Али Атаи, Рабғузи т.б шығармалары ғана белгілі.

Шығыс классикалық әдебиетінің ғажайып үлгілері осы орта ғасыр-ларда ұлан-ғайыр қыпшақ даласына кеңінен тараған еді. Фирдоуси, Низами, Сағди сияқты есімдері әлемге мәшһүр Шығыс ақындарының шығармалары Алтын Орда, Орта Азия түркілерінің сол кездегі әдеби тіліне көптеп аударыла бастады.

Еділ сағасындағы Сарай қаласынан шыққан аса көрнекті ақындардың бірі Құтып еді. Алғаш Құтып Сырдария бойындағы мәдени орталықтардың бірі – Сығанақ қаласында тұрған. Тыныбек Алтын Орда мемлекетінің тағына отырғанда ол Сарай қаласына қоныс аударады. Кейінірек ол мәмлүктік Египетке барып, сонда тұрған.

Құтып ақынды қыпшақтар арасында «Құтбы» немесе «Құтып шайыр» деп атаған. Ақынның өмірі жайлы мәлімет жоққа тән. Құтыптың біздің дәуірімізге дейін сақталып қалған жалғыз шығармасы бар. Ол «Хұсрау -Шырын» дастаны. Бұл шығарма – әзірбайжан халқының кемеңгер ойшылы, ұлы ақыны Ілияс Жүсіпұлы Низамидің «Хұсрау мен Шырын» поэмасының аудармасы. Оны түпнұсқадан парсы тілінен қыпшақ-оғыз тіліне аударған – Құтып. Әзірбайжан халқының кемеңгер ақыны Низамидың «Хұсрау мен Шырын» поэмасын Құтып қыпшақ-оғыз тіліне 1341–1342 жылдары аударған.

Құтыптың «Хұсрау-Шырын» дастанының жалпы көлемі 120 парақ, яғни 240 бет. Дастан 4740 бәйіттен тұрады (Низамиде 7000 бәйіт). Дастанда Құтып ақынның өзі жазған жыр жолдары аз емес. Қалғандары шығарманы көшірушілер тарапынан қосылған өлеңдер болып келеді.Құтып дастаны 91 тараудан тұрады.

Бұл дастанның жалғыз ғана көшірмесі бүгінгі күнге дейін сақталып жеткен. Қолжазба қазір Париждің Ұлттық кітапханасында сақталып келеді.

«Хұсрау-Шырын» дастанын алғаш зерттеушілердің бірі поляк ғалымы А. Зайончковский болды. Бұл туындыны ол түркі тілінің қыпшақ диалектісінде жазылған аса құнды әдеби мұра деп бағалаған. Мұны ол Низами поэмасының тікелей аудармасы емес, қайта өңдеп жазылған туынды шығарма деп таныды. Ал Е.Э. Бертельс болса, оны Низами поэмасының толық, көркем аудармасы деген болатын.

Көрнекті кеңес түркологі Ә.Н. Нәжіп парсы тіліндегі «Хұсрау уа Шырын» түпнұсқасы мен қыпшақ – оғыз тіліндегі «Хұсрау уа Шырын» нұсқасының өзек арқауы бір екенін ерекше атап көрсеткен еді. Ғалым

36 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Түркі әлемі. М. Бижанова

бұл дастанның Құтып жасаған аударма нұсқасын жартылай төл туынды, дербес роман деп бағалайды [1, 271].

Құтып аударған «Хұсрау-Шырын» поэмасын қазақ тілінде зерттеген, дастанның ғылыми сөздігін жасап шықққан А Ибатов болды. Бұл сөздікте осы дастандағы 4400-ден астам сөз бен сөз тіркестеріне түсінік беріліп, мысалдармен дәлелдеген.

Құтып ақын түпнұсқадағы идея мен сюжетті, мазмұны мен форманы, дастанның көркемдік ерекшеліктерін сақтай отырып, оған өз дәуірінің – XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінде орын алған әлеуметтік құбылыстарды табиғи түрде енгізе білген.

Ақын Құтып аудармашы ретінде Низами жасаған жеке көріністерді егжей-тегжейлі қайталап жатпайды. Ол Низами дәуірі үшін маңызды болған кейбір оқиғаларды аудармай тастап кетіп, оның орнына ХІV ғасырдағы қоғамдық-саяси көкейкесті мәселелерді қосып жырлайды.

Соның өзінде, Құтып өзінен бұрын Низами көтерген идеялардың ХІV ғасыр үшін де өз мән-мағынасын жоймағанын жақсы білген.

Дегенмен Құтып аудармасының өзіндік ерекшеліктері де аз емес. Низами дастанда қала өмірін, патша сарайлары мен мен бау-бақшаларды көбірек көрсетеді. Құтып негізінен мал шаруашылығымен тіршілік ететін Алтын Орданың дала қыпшақтарының өмірін суреттейді.

Құтыптың қыпшақ-оғыз тіліне аударған «Хұсрау-Шырын» дастаны ұлы Низамидің прогрессивті ой-пікірлерін білдіре отырып, сонымен бірге XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінің ішкі және сыртқы қоғамдық-әлеуметтік мәселелерін де зор шеберлікпен ашып көрсетеді.

Дастанда діни-мистикалық әдеби шығармаларға қарсы бағытталған осы өмірдің нақты шындығы бейнеленеді. Ақын адамгершілікке, әділдікке, ынсапты болуға, туған жерді туған анаңдай жақсы көруге, қара бастың қамынан гөрі халық мүддесін қашанда жоғары қоя білуге, өнер-білімді игеруге, махаббатқа адал болуға үндейді.

Әр халық мақал-мәтелдерге үлкен мән беріп, күнделікте өмірде даналықтың белгісі ретінде қарастырып келген. Бір-біріне қарама-қарсы тұратын екі күштің байланысы бар екенін, олардың бір-бірімен оңайшылықпен ымыраға келмейтінін «Жараспас барша жерде от пенен су» деген мақалы арқылы жеткізеді. Осы екі қарсыластық белгілі бір үйлесімдікті ұстап тұрғандай. Шынымен су көбейіп кетсе от сөнеді, от қатты жанса су буға айналады. Осы мәселеге екінші бір мәтел сөзден жауап тапқандаймыз:

Қазан астында от болса қайнамас па,Егер де көп қайнаса, ас айнымас па.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 37


Әрине, ретсіз көп қайнаған астың дәмі қайдан болсын. Сол сияқты әр нәрсенің өзіндік ішкі шамасы болуы қажет [2, 463].

Құтып Низами сияқты ол да өз дастанында шексіз таза махаббат пен мінсіз билеуші тақырыптарын өрбітеді. Екі тақырып та шексіз берілген махаббат – адам мен қоғамның жетілуіне бастайтын негізгі кілт, махаббат – адамды тазартып, оған ізгілік беріп қана қоймай, оны өзгертетін де сезім деген идеяға сүйенеді.

Әділ билеуші және мінсіз (ізгі) қоғам идеясы халықтың утопиялық (құрғақ қиял) хикаяларында және Ибн Сина, әл-Фараби мен басқа да ойшылдардың ғылыми трактаттарында ежелден сөз болып келген болатын. Ол Фирдоусиде, Құл Ғалиде, Низамиде көркем көрініс тапты. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастаны Құтып үшін тікелей дереккөзі болды, сондықтан да екі ақында мінсіз билеуші мен әділетті қоғам тұжырымдамасы үндесіп жатады. Құтып пен Баласағұнның ойларынша, халықты дана әрі әділ адам басқаруға тиіс, ол ең алдымен халықтың игілігін ойлап, өз маңындағы адамдарға, ұлықтар мен шенеуніктерге қатаң бақылау жүргізуге және қиянат жасағаны үшін оларды аяусыз жазалауға міндетті. Егер әмірші мұндай болмаса, ол ел қарғысына ұшырайды.

Шырын өз елінің ғана емес, сүйген жігіті Хұсраудың мемлекетінде де әділдіктің пен тыныштық, дәулетті, тұрмыс тіршілік орнатуға барынша күш салады. Құтып осы Шырын бейнесі арқылы мемлекетті қашанда әділ, білімді, инабатты, мейірбанды жандар басқаруы керек деген пікір айтады.

Шырын патша тағына отырған кезде бүкіл елде әділеттілік орнағанын айтады:

Енді қой мен қасқыр қатар тұрып,Бір бұлақтан су іше бастады.

Бұл арқылы Құтып ел билеген әкімдер әділетті болса, бір-біріне қасқыр мен қойдай болып жүрген бай мен кедейлер өзара келісіп кетер деген пікір айтпақ [3, 38].

Құтыптың «Хұсрау-Шырын» дастанында сүйіспеншілік жайында ғана емес, сонымен қатар білім, сабырлық, дүниенің бір қалыпты тұрмай үнемі өзгерісте болатыны жайында, адам өмірінің мәңгілік болмайтыны туралы мәселелерді қамтыған. Мұны «Бұл дүние де мыстан кемпірдей қу: тәттімен алдайды», «Дүние кейде бал сыйлайды, кейде ара боп шағады», «Өлгенде дұшпан болма шат, Өзіңде өлімнен емессің азат» деген жолдардан байқауға болады [4,150].

Адамның бойындағы жасырын күштерді, ашылмаған дарынды паш етіп, адамды шыдамдылықққа, еңбекқорлыққа, сабырлыққа шақырады.Оны ойшылдың төмендегі мәтел сөздерінен байқаймыз.«Төзімді тілегіне

38 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


жетеді»,«Қанша асықсаң да – мезгілі жетпей іс бітпейді», «Шатысқан істің шешімі – шыдам» [5,73-75].

Адамның өмірдегі көптеген жеңісі өзінің жеке басының еңбегіне тәуелді, барлық қабілеттерінің шынайы байқалуына байланысты. Егер кейбір сәтсіздіктер үшін адам кінәліні сыртқы дүниеден, басқа пенделерден іздейтін болса, онда оның рухани әлсіз болғанының белгісі. Міне, осыған төмендегі тұжырымдардың даналық үлгісі екендігіне күмән келтірмейміз:

Көр өз айыбыңды, өзгеден іздемеңіз,Кісі айыбың, қатулан, көздемеңіз.

Әркім өзінің кемшілігін жөндеумен айналысса, онда әлеуметтік дүние жетіле түсері анық.Әзірге пенделер қай қоғамда болса да, қай ғасырда өмір сүрсе де өзін жетілдіруден гөрі басқалардың қателігін тізбектеп беруді артық көреді. Сөйтіп, өзімшіліктің жетегінде жүрген адамға Құтып:

Өзіңнен көрмеңіз кем кісіні,Мамық деп санамаңыз арыстанның тісін, –

деп ескертеді [6, 13-14].Ойшылдың мақал-мәтелдеріндегі тәрбиелік мәні бар, адамды дұрыс

жолға түсіретін, бала тәрбиесіне мән беретін тұжырымдарына мән берейік: «Күш жұмсама, қорлық іздеме», «Пиғылы жатпен қатар отырма», «Ізгілік тілесең – ізгі бол» [7, 215]. Осындай ұлылықпен айтылған ортағасырлық ғұламаның сөздерінде керемет ойлар жатыр.

Құтып жалпы білімнің пайдасы, надандықтың зияны туралы айтқан ойлары керемет даналыққа толы. Әрбір адамның бақыт жолына білім-ғылыммен жететінін, надандық ақылсыздық пен бостыққа апаратындығын көрсетеді. Ақын білімнің адамның ажырамас бөлігі екенін түсіндіруге тырысады.

Білімді інжуді дариядан іздер,Табар топырақты жер үстінен іздегендер [7, 223], – деп адам оқыған

сайын жақсы нәрселерді іздейтінін көрсеткен.

Біліктіні білгені үшін сыйлайды, –деп білімнің пайдасының айрықша мол екенін түсіндірген Құтып оған ұмытылғанның алды жарық болатынын айтады.

Сараңдық пен жомарттық туралы ойларын ақынның төмендегі өлең жолдарынан байқауға болады: «Сараңнан бір тілім нан сұрағанша, аштан өлген әлдеқайда жақсы», «Жомарттық жоқ атаққа жол ашады», «Дүние, мал да жомарттыққа жарасады». Бұл өнегелі өлең жолдарынан Құтыптың

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 39


сараңдық пен жомарттықты қарсы қойғанын байқауға болады. «Сараң адаммен дос болсаң аштан өлесің» дейді, яғни қиын жағдайда тастап кететінін ескертеді.

Дүние үшін қылма көңіл тар,Көңіл тарлығы қайғы келтірер, әй жар [7, 217 ], –

деп қандай да бір іске көңіл тарлығы қайғыға әкеп соғатындығын ескертеді.

Құтып екі адам арасындағы ғашықтық сезім, адамгершілік, әділеттілік, кешірімділік, әділеттілік, сатқындық т. б. адам бойындағы қасиеттерді түркі тілінде жырлаған. Құтып шығармасын келесі өлең жолдарымен аяқтайды:

Біраз соңғы сөз кітапта айтар ұстаз...Қаламның көзінен бұл бауыр қаныАғыздым кітапқа тауып бұл қанды...

Көп қиссалар жазылдыОлардың қасында мұны гауһар сана...

Жазғанымды нашар деп қарсылық қылмаңыз,Және көп көңілі бұл сөздердің кені.

Бұл өлең жолдары арқылы ойшыл кітап «бойымдағы қанмен жазылды» деп, Низами шығармасын қайтадан көркем жырлағанын айтады [8,264б]. Сол кезеңде көп шығармалар болғанымен олардың қасында дастанды гауһарға теңеуі өте орынды. Құтып өз шығармасын гауһарға теңеп, оны терең оқығандар ғана түсіне алатынын шебер баяндаған. Осындай даналыққа толы әдеби мұра рухани жетілу үшін құнды екені айқын.

Қорыта келгенде, Алтын Орда тұсында жазылған әдеби мұралардың қазақ мәдениетінде алар орны ерекше. Құтып «Хұсрау-Шырын» дастанында сүйіспеншілік сезімін өз ойына өзек етіп, имандылық пен адамгершілік туралы өнегелі пікірлер айтқан. Бұл еңбек таусылмас рухани байлықтың көзі болып табылады.

Әдебиеттер

1. Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті (Қазақ әдебиеті бастаулары). – Алматы: Атамұра, 2005. – 336 б.

2. Қазақ халқының философиялық мұрасы. 20 томдық. Ортағасырдағы түркі ойшылдары. 5 том. – Астана: Аударма, 2005. – 562б.

3. Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ хандығы тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 536 б.

40 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


4. Сабыр М. Құтыптың «Хұсрау мен Шырын» поэмасы және оның тілі. – Алматы: Қазақ Университеті, 2003. – 166 б.

5. Шаймерденов Е. Ақыл-ой антологиясы (бағзы заманнан бүгінге шейін). – Алматы: Өлке, 2004. – 536 б.

6. Нұрмұратов С.Е., Сатершинов Б.М. Құтып және Шәкәрiм: тарихи сана тамырластығы. // ШӘКӘРIМ ӘЛЕМI. – 2007, № 2. – 11– 15 б.

7. Құтып // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 280 б. Аударған Ә. Ибатов.

8. Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Ежелгі дәуір және ортағасыр әдебиеті. 2 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 526 б.

Бижанова М.Некоторые ценностно-смысловые аспекты творчества Кутуба

В статье анализируются древнетюркские литературные памятники времен Золотой Oрды. В качестве объекта герменевтического исследования берется знаменитое произведение поэта Кутуба «Хосров ва Ширин». Автор акцентирует внимание на аксиологическо-смысловом содержании высказываний Кутуба, сопоставляя их с творчеством Низами.

Bizhanova M. The Some Value-Semantic Aspects of Creativity of Qutub

T�e article analyzes t�e ancient T�rkic literary mon�ments of t�e Golden Horde. T�e object of t�e st�dy takes a �ermene�tic work of t�e famo�s poet, of Q�t�b «K�os-row va S�irin». T�e a�t�or foc�ses on t�e axiological content of Q�t�b statements, comparing t�em wit� t�e works of Nizami.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 41

ЗАХИР АД-ДИН МҰХАММЕД БАБЫРДЫҢ ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫ ТАРИХЫНДА АЛАТЫН ОРНЫ

Жазира Ошақбаева

Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр – Орта ғасырдағы түркі әдебиетінің көрнекті өкілі, Орта Азия, Ауғаныстан, Үнді елдерінде кең ой-өрісімен, ақылымен ерекше із қалдырған белгілі мемлекет қайраткері, даңқты қолбасшы, лирик ақын, дарынды жазушы, ғұлама ғалым, атақты тарихшы. Бабыр түркі тілдерімен қатар араб, парсы тілдерін жетік меңгерген, Шығыстың классикалық поэзиясынан еркін сусындаған, тарих, философия, табиғаттану ғылымдары, сәулетшілік және соғыс өнері бойынша білім алған.

Әкесі әйгілі Әмір Темірдің туысы Омар Шейх қайтыс болғаннан кейін он екі жасында Ферғана уәлаятының әмірі етіп тағайындалады. Әмір Темірдің тарихта «Ақсақ Темір» деген қаһарлы атпен қалған әйгілі билеуші болғаны белгілі. Омар Шейх кенеттен қайтыс болғанда Бабыр 12 жасқа да толмаған еді. Мұрагерлік заңымен бір мүшелге толмай жатып, Ферғана тағына отыруға мәжбүр болған Бабыр әке орнын иеленген тұста Ферғана қазіргі үш ел: өзбек, тәжік, қырғыз жерін қамтитын.

Бабырдың мақсаты – Амудария мен Сырдария аралығында, яғни Мауреннахрда бір орталыққа бағынатын мемлекет құру болған, бірақ ол мақсатына жете алмайды. 1525 жылы Бабыр Үндістан билеушісі болады. Үш жүз жыл бойы, яғни ХІХ ғасырдың бас кезіне дейін өмір сүрген Ұлы Моғол империясының (1526–1858 жж.) негізін қалаған мемлекет қайраткері ретінде Бабырдың есімі тарихта қалды.

Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр әйгілі шығыс шайырларының ішіндегі түркілік поэзияны ілгері дамытқан классик ақын ғана емес, «Бабырнама» сынды естелік туындыны дүниеге әкелген шебер прозашы. Ғылымның сан саласын бойына дарытқан Бабыр – таңғажайып поэзиялық туындылары және «Бабырнамамен» қатар, «Муфассал» (аруз жөнінде), «Рисола-и харбия» (әскери іс жөнінде), «Рисола-и мусиқа» (музыка туралы), «Мүбайын» (шариғатқа байланысты «Өсиетнама»), сынды трактаттарды және «Хатта Бабуриді» (Бабыр әліппесін) жазған жан-жақты ғұлама ғалым.

Ескі парсы, түркі-шағатай, хинд, тәжік тілдерінде өте таза сөйлей білген Бабыр, аталған туындылармен қатар, парсы тілінде жазылған «Волидия»

42 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Түркі әлемі. Ж. Ошақбаева

атты еңбекті түркі тіліне сапалы аудара отырып, аудармашылық қырынан да таныла білді. Бабыр жүйрік қаламгер ретінде ғана емес, Үндістанда үш ғасырға жуық билік құрған «Бабырлар империясының» (моғолдар) негізін қалаған мемлекет қайраткері, полемология* саласын жетік білген ержүрек қолбасшы ретінде де әйгілі.

Джавахарлал Неру «Индияны ашу» деген кітабында Бабырды «жылы жүзді, батыл, іскер жан, өнер мен әдебиетті бағалай білген қайраткер» ретінде бағалап: «бұл кезде Индияда үлкен игілікті өзгерістер өмірге келді. Жаңа бір леп есіп, мұның өзі өнер, сәулет, тағы басқа мәдениет салаларын құлпыртып, жасартып жіберген еді» – деп жазады [1,121].

Ең алдымен Бабыр лирикалық өлең-жырлардың авторы. Әлішер Науаи оны өзінің ең дарынды шәкірттерінің бірі санаған. Ұстазы екеуі бір-біріне өлеңмен хат жазысқан, бірақ екі ойшыл кездеспей, армандап өткен. Бабырдың лирикасы сол кезеңде кең тараған шығыс классикалық поэзиясының жанрларында – ғазал, рубаят, туйық, маснави т. б. өлеңдер түрінде жазылған. Ол өз жырларында шын мәніндегі махаббатты, табиғи сезімді, адам бойындағы асыл қасиеттерді жырлады. Туған жерден алысқа кетуге мәжбүр болып, елін, Отанын сағынып жазған өлеңдері, өмір мәні жайлы, халықты өнер-білімге шақырған еңбектері бар.

Бабырдың Отанына деген махаббаты шексіз, ол елге қайтып оралам деген арманмен өмір сүрген.

Бөтен елде, жат жерде қаңғып жүрміз, Жемтік іздеп, жат жерде қаңғып жүрміз. Төбемізден сары алтын құйса дағы, Туған жерді сағынып, мәңгі жүрміз [2,305].

Джавахарлал Неру Бабырдың Үнді елінде өмір сүре жүріп, солтүстіктің қары мен мұзын, еттен жасалған тағамдарын, Ферғананың гүлдері мен жеміс-жидектерін сағынғанын, бірақ бәрібір Үндістан керемет әдемі ел деп айтатынын жақсы атап көрсеткен.

Аллаға жүз мәрте «тәубе» дегін,Құдай саған сыйлады Үнді жерін.Ыстыққа шыдай алмай қиналғанда,Күтемін туған жердің салқын желін [2,306].

Бабырдың поэтикалық мұрасы сан қырлы. Лирикалық шығармалары «Кабулдық диван» (1519), кейіннен «Үнді диваны» (1529–30) жинағына енген. Ол шығыс лирикасының оннан аса жанрында өлең жазған. Өлеңдерінде адам өмірі, өзі өмір сүрген ғасырдың тарихи жағдайлары,

* полемология - (грек.т. polemos соғыс + логия ) соғыс туралы ғылым.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 43

Захир ад-дин Мұхаммед Бабырдың қазақ философиясы...

қоршаған орта, адами қатынас, дін, салт-дәстүр, уақыт пен кеңістік мәселелері талданады. Бабыр өлеңдерін поэзия тілінде жазылған өзінің өмірбаяны деуге болады, өмірдегі түрлі қайшылықтар нәтижесінен туған қуанышы мен күйінішін, терең сезімдерін философия тілімен әсерлі жеткізе білген. Ақын сыртқы сұлулық пен ішкі сұлулықтың арақатынасын ашып береді, өлеңдерінде ақынның ішкі дүниесі, оның эстетикалық қабылдау жүйесі анық көрініс береді. Оның поэзиясы әсемдікті, әдемілікті, трагедиялық жағдайларды суреттеуге арналған, өз шығармалары арқылы өзі өмір сүріп отырған заманының эстетикалық идеалын көрсетуі және оған ұмтылуы Бабыр поэзиясының эстетикалық құндылығын толықтырады. Бабыр сүйгенімен кездесу үшін қандай қиыншылыққа болса да төзу керек дейді, онсыз өмірдің мәні жоқ. Махаббат үшін өзін, өз болмысын құрбан етуге бар.

Ай жүзді сүйіктімсіз Күн де жарық емес,Қанша жырласам да сенсіз қант та дәмді емес, Ол болмаса кипарис те кеудемді жебесімен түйреп өтеді,Раушан жүзді ғашығымсыз – розаның түрі де, иісі де сезілмейді [3,106].

Бабыр үшін махаббат – сенім, адалдық, адамгершілік пен мәрттік, осы қасиеттерді байлықтан, қоғамдағы және жердегі барлық игіліктерден жоғары қояды. Өзінің ғазалдарында сүйіктісінің таңғажайып сұлу көркін, теңдесі жоқ жан сұлулығын, ішкі сезімінің байлығын, рухани жетілген бейнесін жасайды.

Әрқашанда таза болсын ар-ожданың, жүрегің,Өзгелер де саған адал, әділ болар, білемін. Зорлық қылсаң өзгелерге – өзің жәбір көрерсіңҚиянаттың құрбаны боп қорлықпенен өлерсің [2,304] – деген

жыр жолдарында ар-ождан тазалығына, әділдікке шақырып, зорлық-зомбылыққа қарсы шығады.

Бабыр адамгершілік, руханилық мәселелеріне көңіл бөлген. Керісінше өтірікші, қызғаншақтық, өзімшілдік адамдарды құртады деген өсиетін айта отырып, адам өзін адамгершілік қасиеттерге, жақсылыққа тәрбиелей білуі керек екендігіне жол сілтейді, жастарды зұлымдық атаулыдан бойын аулақ салуға үндейді:

Бір зұлымдық жасасаң, тартасың бір азабын,Өзгерте алмас ешкім де табиғаттың заңдарын [3,55].

Адамның ең жақсы сипаты достықта, досты сыйлай білу керек дейді, ақынның ең жақын дос-жарандарынан айрылып, қайғырып, кейде шарапқа салынып жүрген сәттерін көңіл-күйі арқылы тұжырымдайды:

44 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Сенімді дос таба алмадым,Боларлықтай тірегім.Жалғыз досым өмірдегі – Кеудемдегі жүрегім.Кінәлі жанды тағдыр жазалайды, «Жазығым не» деген ой мазалайды.Жиналған қайғы-запыран, кір-қоқысты,Пенделер шараппенен «тазалайды» [2,305].

Өмір тауқыметін көп көрген Бабыр ақын шығармаларында өмір, өмір мәні, өлім мәселесі философиялық тұжырымдар арқылы сипатталады. Мауреннахр жеріне жақындап келе жатқан Шайбани ханның әскеріне қарсы шығу керек деген Бабырдың ұсынысын көптеген әмірлер тыңдамай қойғанда өлеңмен мынадай пікір айтады:

Өшір өртті, лауламай тұрғанында, Кеш болады жалын бетін бұрғанында. Жебесін сұр садақтың тезірек тарт,Кеш болады халқыңды қырғанында.

Бабырды әсіресе Әмір Темір ұрпақтарының арасындағы тақ пен тәж үшін болған қырғын соғыстар, бейбіт халықтың қанын босқа төккен қан майдан шайқастар қатты толғандырады:

Он дәруіш бір кілемге сыйып кетер,Екі патша жер-жиһанға сыймай өтер.Жарты нанды бөлісіп жесе кедей,Ал патша бұл өмірден тоймай кетер [2,306].

Түркі ойшылдарына тән өлім мәселесі «Бабырнамада» да кездеседі:

Жүз жыл, мейлі бір күн өмір сүре біл,Тоқтар бір күн шаттық сүйген жүрегің.

Өзінің өзекті жанға тән алуан түрлі күйзеліс-қуаныш үстіндегі нәзік көңіл-күйін қаныпезер қатал заманның озбырлығына төтеп берер орасан зор рухани күші арқылы бере алады.

Бабыр өмір сүрген дәуірде Мауреннахр мен Дешті Қыпшақта араб жазуы кең өріс алып, көне түркі сына жазуына қатал тыйым салынған. Көне түркі жазуын қолданған ғұламалар мен медресе ұстаздары өлім жазасына кесілетін болған. Соның өзінде, Бабыр өзінің дос-жарандарына, балаларына хат жазғанда көне түркі жазуын қолданып отырған. Сол үшін бұл жазуды кезінде «Бабыр жазуы» немесе «Бабыр хаты» деп атап кеткен. Бұл туралы Бабырдың мынадай өлең жолдары бар:

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 45


Түріктерге бұйырмады-ау,Өз әрпі де киелі.Бабыр хаты бөтен емес, Сығанақтың сыйы еді [2,307]. Бабыр шығармашылығының шыңы, оның атын тарих бетіне мәңгі

өшпестей етіп жазып қалдырған еңбегі – «Бабырнама». Кітап өмірбаяндық сипатта жазылған, ХV ғасырдың соңы мен ХVІ ғасырдың басындағы Орта Азия, Ауғаныстан, Үнді халықтарының тарихын бейнелейді. Кітап үш бөлімнен тұрады. Бірінші бөлімде ХV ғасырдың соңы мен ХVI ғасырдың бас кезіндегі Орта Азиядағы негізгі саяси оқиғалар баяндалады. «Кабул-уәлаяты» деп аталатын, қазіргі Ауғаныстан өңірінде орын алған тарихи оқиғалар екінші бөлімінде айтылса, үшінші бөлімде Солтүстік Индиядағы саяси оқиғалар, осы елдің географиясы, халқы, әдет-ғұрпы, салт-санасы сипатталады. Сол кезеңдегі түркі тектес ру-тайпалардың бәріне бірдей түсінікті шағатай тілінде жазылған. «Бабырнамадағы» басты кейіпкер – автор, яғни Бабырдың өзі. Ол өз образын өзінің қимыл-әрекеті үстінде ашып, бейнелеп отырады. Ол көбінесе өмірдегі сан-алуан жайттарды таза философиялық тұрғыда саралайды, сондықтан тарихи-философиялық шығарма деп айта аламыз. Бабыр ерекшелігінің бірі өзінің ішкі жан дүниесін эмоциялық тұрғыда көрсете білгендігі. Оқиғаларды сипаттау барысында лирикалық шегініске жол беріп, авторлық «менін» үнемі аңғартып отырады. Сонымен бірге Бабыр өз ойын шебер жеткізіп, автор мен оқырманды өзара байланыстыра отырып, сұхбаттасады.

Бабыр билеуші тап өкілдерінің тақ пен тәжге таласып, үздіксіз жүргізген соғыстарын, мағынасыз қан төгілген шайқастардың салдарынан қаңырап қалған қалалар мен бау-бақшасы сусыз қурап кеткен өлкелерді, алым-салықтың шамадан тыс көбейіп кеткенін, жұт жайлаған ауылдарды бүкпесіз, ашық сипаттайды: «Мұнда жазылғанның бәрі – ақиқат. Мен өзіме-өзім мынадай шарт қойдым: әрбір оқиға қалай болған – дәл солай етіп жазамын, мен жазған әрбір сөз шындық болсын. Сондықтан өзімнің туған-туысқандарымның жақсы жақтарын да, жаман жақтарын да жасырмай айттым. Өзіме жақын жандардың да, жат кісілердің де кемшіліктері мен игі қасиеттерін баян еттім»[4, 17].

Кезінде күллі түркі тектес ру-тайпалардың бәріне бірдей түсінікті болған шағатай тілінде жазылған «Бабырнама» қазіргі қай халықтың мұрасы саналады, «Бабырнаманың» қазақ халқының тарихына, әдебие-тіне, тіліне, рухани өмірінің басқада салаларына қатысы қандай дәрежеде болды деген мәселенің де басын ашып алуымыз керек. Қазақ зиялылары «Бабырнаманы» қазақ халқының өз тарихы туралы жазылған шығарма деп таныған, себебі Бабырнамада қазақ халқының тарихына, әдебиетіне, тіліне, рухани мұраларына қатысты құнды деректер бар.

46 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Ежелгі қазақ жеріндегі кенттер, өзендер, көлдер, таулар, сондай-ақ өсімдіктер мен жан-жануарлар т. б. қарастырылады. Мысалы, «Бабырнамада» қазақтың Түркістан, Сайрам, Отырар секілді шаһарлары туралы, Сырдария (Сейхун), Арыс, т. б. өзендері мен көлдері жөнінде қызықты деректер жазылған. Бабыр өзінің әкесі Омар Шейхтың Арыс өзені бойындағы бір шайқасы жайында айта келіп: «Арыс өзенінен мұз үстімен өтіп, Омар Шейх мырза өзбектердің быт-шытын шығарып, қолындағы тұтқындарды босатып, шауып алған малдарын шып-шырғасын шығармай өз иелеріне қайтартқан», – деп жазады [4, 27].

«Бабырнамада» қазақтың алғашқы хандары Жәнібек, үш жүз мыңға жуық атты әскері болған қазақ ханы – Қасым, ұлы жүздің Жетісудағы дулат тайпасынан шыққан тарихшы-ғалымы, әрі ақын – Мұхаммед Хайдар Дулати, жалайыр руынан шыққан ақын – Хасен Әли, т. б. жөніндегі нақты тарихи деректер берілген. Қазақ елінің қыпшақ, дулат, жалайыр руларынан шығып, кезінде қолбасы, ұлы бек сияқты жоғары лауазымды қызмет атқарған жиырма шақты қоғам қайраткерлеріне сипаттама беріп, философиялық тұжырымдар жасайды.

Бабыр өзінің туған бөлесі, қазақтың белгілі тарихшы-ғалымы Мұхаммед Хайдар Дулати туралы да өз пікірін айтқан: «Хайдардың әкесін өзбектер өлтірген соң, ол менің қарамағыма келіп, үш-төрт жыл тұрды. Кейін рұқсат сұрап Қашқарға, ханға кетті. Жұрттың айтуы бойынша, ол енді бұрынғыдай емес, байсалды болып, дұрыс жолға түсіпті. Қолы әрбір іске епшіл-ақ: жазуға да, сурет салуға да, жебе ұстауға да ұста. Өлең сөзге де дарыны бар. Маған жазған өтініші келген еді: сөз саптауы жаман емес» [4,246]. «Бабырнамада» тарихта болған көптеген көрнекті адамдардың – қол бастаған батырлардың, ғалымдардың, сәулетші-шеберлердің, ақын-дардың, тағы басқа өнер адамдарының бейнесі сипатталып, тарихи адамдардың бәрі бір-бірімен шығарманың ең басты тұлғасы – Бабырдың өзі арқылы байланысады.

Ұлы Абай, Шоқан Уәлиханов және Мұхтар Әуезовтер кезінде «Бабырнаманы» ерекше зейін қойып оқыған, бұл еңбекті қазақ халқының тарихына, ертеректегі тілі мен әдебиетіне, этнографиясына тікелей қатысты шығарма деп есептеп, қазақ халқы тарихына қатысты жақтарын ашып, көрсеткен. «М. Әуезов ақындық тұғыры биік тұрған Науаиды емес, ғұмыр бойы өзін ұлы шайырдың шәкірті санап кеткен, Науаидан қырық екі жас кіші Бабырды алдымен ауызға алады, – деп жазады Н. Келімбетов, – Өйткені кезінде қазақ қауымына Науаи ғазалдарынан гөрі «Бабырнама» жақсырақ таныс еді. Неге? Мұның сыр-себептері көп. Біріншіден, «Бабырнама» қазақ қауымының тарихына, рухани өміріне тікелей қатысы бар, қазақ еліне өте-мөте жақын туынды екенін жоғарыда айттық.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 47


Екіншіден, «Бабырнама» кезінде Орта Азия түріктерінің әдеби тілі болған шағатай тілінде жазылғаны мәлім. Ал шағатай тілінің құрамында араб-парсы сөздері басым болып келеді [2,310].

Ғабитов Т.Х. «Бабырнамада» халықтың үш сипатты белгісін атап көрсетуге болады дейді: жеңімпаздық, әскери басымдылық; еркіндікті сүю, бөтен билікке төзімсіздік; бөтен көмекке онша сенбеу, жауапкершілікті тек өзіне қабылдау, сонымен бірге басқа елдердегі қандастарын өзіне тарта білу [5,118-119]. Бабыр шығармашылығында исламдық құндылықтар мәселесі негізгі орын алады. Ол өз мемлекетінде исламға жат нәпсіқұмарлық пен шарапқұмарлыққа қарсы арнайы жарлық шығарып, нақтылы әрекеттерге барған, терең құдық қаздырып, бүкіл арақ-шарапты төктіріп отырған, патшақұмарлықпен күрескен. Исламдық құндылықтар үшін ұмтылысты өзінен бастайды:

О, жаным, неге күнә алдында дәрменсізбін дейсің сен?Тыйылу да, байқап қара, тәттіліктен емес кем.Бұл өмірде күнәға батсаң егер қаншалық,Тыйған істен ләззат алдым дей бер онда соншалық...Өлімді кім көп ойласа, сен көңілге түйіп қой, Сол тек тыйым салынған көп істерден тез тартар бой [4, 359].

Өмірдегі ымырасыздықтың кесапатынан адам баласының нендей жағдайға душар болатынын нақты мысалдармен көрсетіп отырады. Ол жастарға осыдан жиреніңдер деп тәлім айтып отырғандай: «Бұзықтық пен зинақорлық Сұлтан Махмұт мырзаға бақытсыздық алып келді, оның ұлдарының бәрі жас кезінде дүние салды» деп жазады [4, 48]. Табаламаса да үндеу салғандай болып отыр. Тағы бірде шиенеліскен оқиғаны баяндай келіп: «Құсайын Бақидың жағдайын естіп, жолын торып, оны оп-оңай қолға түсірді. Бақиды өлтіріп, оның әйеліне үйленді, бірақ ол өз опасыздығының сазайын тартты. Адамға жамандық жасасаң, алдыңнан шығадының кері келді» деп, кеселді қылықты сынға алады [4, 185]. Туындысындағы көрініс тапқан зұлымдық атаулы сол күйінде авторлық санамен сараланып, оның ішкі әлемінен хабар береді. «Қайырымдылыққа жол сілтеген адам – жасампазбен бірдей бағаланады» дейді ол, ар-ождан мәселесін сөз еткен тұста [4, 359]. Бабыр осылайша келер ұрпақтың жүрегін оятып, оларды озат мақсат-мұраттарға тартуға ұмтылады.

Қорыта айтар болсақ, Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр мұрасы оқыр-манды рухани-эстетикалық ләззатқа бөлеп, таным-түсінігін кеңейтетін және дүрбелең кезеңді тарихи аяда көркем бейнелеумен қатар, адамгершілік құндылықтар мен ізгілікті өнеге етіп, имандылыққа шақыратын тағы-лымды туынды. «Бабырнаманың» түркі тілдес халықтар әдебиеті мен

48 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


мәдениеті тарихынан алатын орны мен атқаратын рөлін дүниежүзінің ең көрнекті түрколог және шығыстанушы ғалымдары мейлінше жоғары бағалады. Бабырдың осы энциклопедиялық мәні бар ең басты еңбегі қазақ халқының да рухани игілігі болып табылады. «Бабырнама» – қазақ елінің де шежіресінен сыр шертетін, аса құнды көркем туынды.


1. Дж. Неру. Открытие Индии. – М., 1955. – С.2722. Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 264 б.3. Бабур З.М. Избранная лирика Востока, Ташкент, Гл. ред. «Шарк», 2006 г. 4. Захир ад-дин Мұхаммед Бабыр. Бабырнама. (Б.А. Қожабеков ауд.) –

Алматы. Ататек, 1993. – 448 б. 5. Ғабитов Т.Х. «Бабырнама» және тарих философиясындағы түркілік

үрдістер // Қазақтың тарих философиясы, 6-том. – Астана: Аударма, 2006. – 512 б.

Ошакбаева Ж. Место Захир ад-дина Мухаммеда Бабыра в истории казахской

философской мысли

В статье рассматривается творческое наследие Захир ад-дина Мухаммеда Бабыра, оставившего яркий след в истории восточной философии и культуры. Автор подчеркивает этическую насыщенность творчества Бабыра, высоко ставившего вопросы нравственного и духовного совершенствования человека. Центральное место в наследии Бабыра занимает его известный труд «Бабырнаме», носящий в основном автобиографический характер и отражающий историю народов Центральной Азии, Афганистана и Индии конца ХV-начала XVI вв.

Oshakbayeva Zh. The role of Zahir ad-din Muhammad Babyr in the history of the Kazakh

philosophical thought

T�e article analyzes t�e creative legacy of Za�ir ad-din M��ammad Babyr w�o made a good contrib�tion to t�e �istory of Eastern p�ilosop�y and c�lt�re. T�e a�t�or emp�asizes t�e deepness of et�ical creativity of Babyr, compre�ensive designs and �ig� moral iss�es and spirit�al perfection of man. His famo�s work “Babyr-name” takes central place in t�e legacy of Babyr, w�ic� bears mostly a�tobiograp�ical and refl ects t�e �istory of t�e peoples of Central Asia, Afg�anistan and India, t�e late fi f-teent� and t�e beginning of XVI cent�ry.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 49

АХМЕТ ИҮГІНЕКИДІҢ ДІНИ-ЭТИКАЛЫҚ ПАЙЫМДАУЛАРЫ

Күлсия Қоңырбаева

Жазба жәдігерлерімізді парақтап сана болмысын саралар болсақ, философия тарихында түркілік-мұсылмандық ойшылдар шығармашы-лығының орны ерекше. Тарихи сабақтастықпен өткенімізге оралу, оларды бүгінгі күннің кәдесіне жарату бұл үнемі дамуда болатын үдеріс. ХІІ ғасырда Қарахан мемлекетінің саяси-қоғамдық философиясының моральдық-адамгершілік қағидаларын, түркі тілінің байлығын, әдет-ғұрыптарын поэтикалық түрде дамытқан ғұлама-ақын Ахмет Иүгінекидің орны ерекше. Ойшыл Түркістан қаласының маңындағы Жүйнек (Югнак) елді мекенінде дүниеге келген.

Ислам мәдениеті өзінің таралуы кезеңінде әртүрлі дүниетанымдық қабаттардағы халықтардың құндылықтары арқылы біртұтас ислам өркениеті ретінде қуатты даму және жаңғыру сатысына көтерілді. Өзіндік ерекшеліктерге ие дәстүрлі түркілік дүниетаным әмбебаптық ислам өркениетінің қалыптасуының құралы ретінде қалып қоймай, ислам діні негізінде жаңаша түлеп, рухани бірлік деңгейінде өзіндік түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті көкжиегінде көтеріле білді. Түрік-ислам мәдение-ті мен өркениеті ХІ–ХІІ ғасырларда Қарахан мемлекеті кезіндегі түрік тілінде жазылған еңбектер арқылы өз болмысын таныта бастады [1, 116].

Түркілік философияда терең дүниетанымдық түсініктер қалыптасты. Адам тіршілігінің философиясы, этика мен эстетикасы дамыды. Түркілік философиялық ой дамуының исламдық кезеңінің ірі тұлғасы Ахмет Иүгінекидің шығармашылығынан әзірге біздерге жеткені «Һибат-ул-хақайиқ» («Ақиқат сыйы») атты еңбегі. Дастанның тілі түрікше болға-нымен, атының арабша қойылуын әдебиетші ғалымдарымыз ақынның еркі мен қалауына байланысты деп топшылайды.

«Дұрысы – әр нәрсені өз атымен атаған орынды. ХІ–ХVІ ғасырлар аралығында халық арасында тараған жазба әдебиеттің кез келген үлгісін көне түркі әдеби тілінде жазылған деп есептесек, қателеспейміз» –дейді көне дәуір жәдігерлерін тілдік тұрғыдан зерттеген білікті тіл маманы Б. Сағындықов [2, 4–5]. Ислам дәуірі әдебиетінің көрнекті өкілі Ахмет Иүгінекидің «Ақиқат сыйы» дастаны өз заманының көкейтесті мәселелерін – ақыл-парасатты, білімділікті, қарапайымдылықты, әдеппен

50 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Түркі әлемі. К. Коңырбаева

сөйлеуді, кішіпейілділікті, сабырлылықты, т. б. ізгі қасиеттерді этикалық-дидактикалық сарында жырлаған көркем туынды [3, 224]. Ойшыл шығар-машылығының негізгі түйінді ойлары адамгершілік ұстындары болып табылады:

Білімдіден қалған бір сөз тағы бар:Әдептіге «үндемес» ат тағылар.Тіліңді тый – сонда тісің сынбайды,Жөнсіз шыққан тілден тісің қағылар.Сөз есепсіз – тіліңді тый тарт ұста,Тыймаған тіл басыңа сор әр тұста [4, 74].Түркілік философияның негізгі тұғырлы ұғымдары қатарынан әдеп-

тілікті ерекше атап көрсетеді. Әдептілік – іргелі этикалық категориялардың бастыларының бірі. Адамның әдебі мен ибалылығы адамаралық қатынастарда оның ізгілікті қасиеттерін білдіретін ұғым-түсініктер. Адамшылықтың, мәдениеттіліктің парқы осы түсініктер арқылы ұғынылып, өлшенген. Әдептіліктің басты шарты тілді дұрыс пайдалану. Қазақ хал-қында әлмисақтан бері «сөз қадірін кетірмеу» деген ұғым бар. Ал, түркілер болса бүкіл тыныс-тіршілігін сөзбен өрнектеп, өре білген. Жан-жүйесі туралы ілімдері, эстетикалық талғамдары сөз жүзінде көрініс тапқан түркілерде өздеріне тән философиялық даналық ойлар қалыптасты.

Орта ғасырлық ойдың қойнауларын ақтармас бұрын, тарихымызды зерттеп-хаттаған шетелдік көптеген саяхатшылар мен ғалымдардың еңбек-теріне ден қояйық. Дана халқымыз: «қонақ аз отырып, көп сынайды», «сырт көз сыншы» – демей ме. Жұртымыздың ізгі қасиеттері жайында көптеген жақсы пікірлер айтылса ол бекер емес. Біздің ата-жұртымыздың діни-этикалық ұстанымдары жайлы саяхатшы П. Карпини былай деп жазған екен: «Оларда әділеттілік пен ізгіліктік туралы заң болмағанымен, жақсы мен жаманды, ізгілік пен дөрекілікті жақсы ажыратады...Құсты және оның балапандарын өлтіру, атты ауыздығымен соғу, сүйекті сүйекпен шағу, сүтті әлде басқа тағамдарды жерге төгу, үйде дәрет сындыруға тыйым салынған. Кімде кім шартты орындамаса, ондай адамды қатты жазалайды, не ол адам бақсыға өз күнәсін аластау үшін көп ақы төлеп барып құтылуға тиіс» [5, 26].

Қазақтарда адамаралық қатынастарды реттеуде сөздің атқаратын рөлі өте зор болған. Бабалар салтында уәжге тоқтау, сөзге жығылу, сөз тапқанға қолқа жоқ тәрізді жазылмаған заңдар болған. Қазір біздерге түркілік кезеңнің көптеген аңыздары, ертегілері, жыр-дастандары болғаны аян болып отыр. Әрине осыншама рухани дүниені тудырушы халықтың да сөз өнері дамыған, дүниетанымдық әмбебаптылығы жетілген болуы қажет. Философиялық ой-тұжырымдарын поэтикалық түрде өрнектеу түркі халық-тарында ойдың негізгі түйінін қысқа да нұсқа түрде әрлеп жеткізу болған.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 51

Түркі халқы мәдени мұраларды жадында сақтап, жоғалтпай қазіргі заманның ғылыми айналымына жеткізді. Ол үшін, ең бастысы сол тілде сөйлейтін халықтың сөздің қадір-қасиетін терең түсініп-түйсінуінде деп білген жөн. Сөз сөйлеудің мәдениетін игеріп, оларды қолданудың орнын, ретін таба білген. Тәрбиенің от басынан бастау алатыны әсіресе түркілер арасында берік орын тепкендігін бүгінгі күнгі қазақ отбасының тыныс-тіршілігінен көруге болады. Ата-ананы сыйлаудан бастап, әрі қарай аға-іні, апа-қарындас, келін, немере, шөберелер арасындағы қатынастар өз кезегімен әркімнің орнын белгілеп береді. Өзара үйлесімділікте дамитын осындай түркілік салт-санаға исламдық құндылықтар, Құран аяттары мен Пайғамбарлар хадистері жат емес еді. Дала өркениеті мұсылманшылық реңмен көмкеріліп рухани тұрғыдан жаңғырды. Мұсылмандық ахлақ дәстүрлі түркілік ұстанымдармен осылайша толығып, жаңғырып мәдени қабаттар толықты.

Түркілік кезеңнің ойшылдарының бірі Ахмет Иүгінекиде өз зама-нының көкейтесті мәселелері жайлы ой толғайды. Өзінің бәйіттерінде көп сөзділікті жаман қасиетке балап былай деп өсиет еткен:

Есепті сөз – ер сөзінің асылы, Мылжың сөзді «жау» – деп ұғын тартыста [4,74].

Ойды дұрыс жеткізуде аз сөзділік, нақтылық, көп сөздің тобықтай түйі-нін табу керектігін меңзейді. Қазақтың сөзінің көптігі туралы сынды әсіре-се Абай баса айтқан болатын. Қазақстандық белгілі философ Д. Кішібеков қазақ менталитетіндегі сөздің орны туралы өте тамаша ойлар өрнектеген. «Мылжың», «қырт» – адам екен деген атаққа ілігудің өзі ел арасында күлкіге қалу, ұят нәрсе болып саналған. Қазақ халқының бір ғасырлық өмірі туралы эпопея М. Әуезовтың «Абай жолы» романынан эпизод келтіріп, сөз саптау үрдісінің жақсы мен жаман парқын айыра көрсетеді [6, 99]. Осы мысалдан-ақ қазақтың бос сөзді ұнатпайтынын байқаймыз. Үлкенге құрмет, кішіге ізет, жора-жолдасқа сыйласымды қарым-қатынас сөз арқылы жүзеге асқан. Осы қатынастарда сөздің орны ерекше. Қазақ жұртында әсіресе артық сөз сөйлеуге тыйым салынған. Артық сөз айту әбестік саналған. Жаңа түскен келін ата-ене, ері, тіптен өзінен кіші адамдармен сөйлесудің ерекше мәдениетін игеретін болған. Олардың әрқайсысын өз атымен атамай еркелетіп, сыйлап әдемі жанама аттармен атаған. Ол келіннен ерекше сөздің терең мән-мағынасын түсінумен қатар тапқырлықты да талап етеді.

«Адам мен Адам», «Әлем мен Адам» арақатынастарындағы сыпайы-лық, ибалық, қырмызылық, бекзаттық сияқты этикалық ұғым-түсініктер қазақ дүниетүсінігінде өзін берік бекіткен. Орта ғасырлық ойшыл

Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық пайымдаулары

52 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


бабамыз, өз еңбегін дінмен сабақтастыра отырып жазған. «Кісінің бейәдеп сөздерден өзін тиюы – оның шын мәніндегі мұсылманшылығының белгісі» [7, 64]. Әдиб Ахмет өз бәйіттерінде Мұхаммед пайғамбардың өсиетін де уағыздайды:

Не келсе де тілден келер бір басқа,Содан – жақсы, жаман атақ бір басқа.Тыңдашы: адам ерте тұрып күн сайынОсы тілге табынбайды құр босқа.Бақ тіліңді, аздап сөйле, мұра – солСонда аман-сау, тек жүресің, рас – ол.«Адамды отқа күйдіретін тіл екенӨзіңді оттан сақта» – деген Расул [4, 74].

Адам өзінің айтқан сөздеріне тек қана бұл дүниеде ғана жауап бермейді, о дүниеде де сұралатындығын ескертеді. Тозақ отына адамды күйдіргізетін де тіл, сондықтан Алланың елшісінің сөзі ақиқат. Ахмет Иүгінекидің дүниетанымына тарихи философиялық тұрғыдан зерттеу жүргізген жас ғалым С.Аймұратовта ойшылдың тіл мәселесін көтеруі қазіргі кезеңде өзінің өзектілігімен сипатталатынын нақтылайды. Тілдің жақсы болуы адамдар арсындағы үйлесімділікті нығайтса, керісінше, ақылға жүгінбеген, зердеде жүйеленбеген сөз қырық рулы елді бүлдіретіндігін ойшыл үнемі ескертіп отырады.... Сөздің ішкі даму логикасы, әлеуметтік болмыстағы өзіндік диалектикасы түркілік дәстүрде, ерекше тарихта, онан қалды қазақтың этникалық болмысында айқын байқалғанын атап өтуге болады. Сондықтан, қазақтың айрықша рухани келбетін білдіретін құбылысты іздейтін болсақ, оны сөзді қадірлейтін, асқар биікке көтеретін қасиетімізден іздегеніміз жөн [8, 77–78].

Ойшылдың сөз туралы және оның философиялық-этикалық қырлары жайлы пайымдаулары қазіргі зерттеушілерімізге бағыт-бағдар берері даусыз. Жастарымызды ойлаған ойларын сөзбен жеткізуде байыпты болуға үндейді. Сөзге өте сақ болуды және айтқан әрбір сөзіңізге жауапкершілікпен қарауды қатты ескертеді.

Діни-этикалық құндылықтар ойшылдың шығармашылығының негізгі өзегін құрайды. Ойшыл өз ілімінде адам тағдырына үлкен жауапкершілікпен қарайды. Оның философиялық идеялары гуманизмге толы, келешек ұрпақтың тәлім-тәрбиесіне көп мән береді. Даналық үлгісіндегі ойшылдың рухани мұрасы қазіргі кезде де жастарымызды адамгершілікті-ізгілікті етіп тәрбиелеуде зор пайдасы тиеді деп ойлаймыз. Халқымыздың рухани зерде байлығынсыз оның поэтикалық, этикалық, эстетикалық дүниелері болмас еді.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 53


Түрік өркениеті Жүсіп Баласағұнидің “Құтты білігі”, Махмұд Қашқаридің “Түрік сөздігі”, Қожа Ахмет Йассауидің “Даналық кітабы”, Ахмет Иүгінекидің “Ақиқат сыйы” тағы басқа да бізге әлі беймәлім шығармаларды қалдырды. Орта ғасырлық түркілік рухани тыныс-тіршілік мұсылмандық дінмен көмкерілді. Аталған ойшылдардың барлығы дерлік шариғат қағидаларын ұстанғанын бізге жеткен әдеби мұраларынан көруге болады.

Қай заманның болсын халықтың қамын ойлаған ғұламалары ой-толғаныстарын сөз жүзінде қалдырған. Олардың барлығының да этикалық тұжырымдамалары сараңдық пен жомарттық, қатыгездік пен қайырымдылық, ашу мен сабырлылық арасалмағын айқындауға арналады. Осы жұп категориялардың ішкі байланысы Ахмет Иүгінекидің де этикалық-философиялық ойлары арқылы ашылып көрсетілген. Ғұлама осы қайшылықтардың түпкі шешімін Ақиқат заңдылығына жақындата түсетін тұлғалық жетілуден іздейді. Оның қисыны бойынша адамдар бір біріне мейірімді болуға тиіс. Ал мейірімділік пен жомарттық бірлессе сараңдыққа орын қалмайды. Қазіргі кезеңде құндылықтар өлшемі адамдардың материалдық байлығының мөлшеріне қарай ауысып бара жатқандай. Миллионерлер мен миллиардерлердің өсуімен мақтанамыз. Ал жұмыссыздар мен күнкөрістерін әзер тауып жүргендер ше? Егер де Ахмет Иүгінекидей бабаларымыздың адамгершілік туралы ілімдерінен азда болса мағлұмат алған замандастарымыз бұл мәселеге басқаша көзқарас қалыптастыра алар ма еді дерсіз.

Ойшыл «жомарттық», «сараңдық» туралы ұғымдарды салыстырады. Ел ішінде абырой, атақ мәртебеге мейірімді, қайырымды жебеушілер лайықты дейді. Оларда ең бастысы жүрек жылуы бар. Адамдар арасын жақындатушы көпірлердің бірі жомарттық. Жомарттық мінез-құлық өлшемі ғана емес, бүкіл қоғамның имандылығын, адамгершілігін білдіреді. Осы этикалық құндылықтар ойшыл шығармашылығында қарапайым түрікше сөзбен былай деп суреттеліпті:

Мал жиып бақыл ашкөз дірілдеген,Күні жоқ бірін ішіп, бірін жеген, Досына тірісінде дәм татырмай – Өлген соң жаулары жеп дүрілдеген [4,78].

Бүгінгі күні де өзінің мәнін жоймаған мәтін жолдарынан қоғамда ашкөз, надандардың әрқашан жолы болатынын көреміз. Ашкөздік, сараңдық адамды руханилықтан жаттандырып, достарынан алыстатын жаман қасиеттер. «Адам көзі өлгенде топыраққа ғана тояды» – деп халық бекер айтпаған. Әдиб Ахмет – адам таза болса ол Алланың нұрына

54 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


бөленетіндігін айтады. Кісіге жапа қылған сен опа қыл, бұл жерде жамандыққа жамандықпен жауап бермей, жақсылықпен қайырым ет деп түсінеміз. Христиандықта да егер сенің оң жақ бетіңнен біреу ұрса, сен сол жақ бетіңді тос демей ме. Өкінішке орай, қазіргі жастарымыз Бауыржан Момышұлы көрегендікпен қынжылып айтқандай болып жатыр. Сөзді басынан асырмай, қолдарында пышақ тұрса сұға салады, қару тұрса ата салады. Кезіндегі батыр, дана бабаларымыздың сөзге толас беріп, уәжге тоқтауы, нағыз ерлерше жекпе жекке шығуын кәзіргі жігіттерімізден көре алмай жүрміз. Қоғамда болып жатқан келеңсіз оқиғалар осындай рухани азғындаудан туындап отыр. Жас жігіттердіміздің жастай өмірден кетіп жатқандықтарының себеп-салдарларына көңіл аударып, мәселе ретінде зерделеу өте қажет деп ойлаймыз. Кешірімшіл болу, жүректі тек сүйіспеншілікке толтыру ол адамдық іс.

Жалпы түркілік дүниетаным жөнінде негізгі арналарға тоқталатын болсақ, ғалымдарымыздың ой-түйіндері көңіл аударарлық. Түрік дүние-танымы этикасының ең негізгі ұғым-концептерінің бірі – адам өмірінің өнегелі мазмұнының категориялық императиві ретіндегі «адамгершілік» ұғымы. «Адамгершілік» адамдар арасында ғана емес, әлеммен, табиғатпен және өзімен өзі қатынас жасағанда да басшылыққа алынуы тиіс [9, 50].

Ахмет Иүгінекидің діни-этикалық философиясындағы адам мәселесіне зерттеулер жүргізген қазақстандық философ І. Ерғали адамның қасиеттерін талдай отырып, былай деген: «Пенде мен адамның тағы бір айырмашылы-ғын Абай сияқты Ахмет Әдиб те ақылды мен ақылсыз кісінің арасындағы айырмашылық арқылы көрсетеді. Есті кісі есін шығармай, ақылды қолдан жібермей, бойын сынаптай жүріп ізденеді де, іске кіріседі» [10, 212].

Білімді – аса құнтты, ерінбей үйреніп, жалықпай еңбек еткен адам ғана игереді. Білім инемен құдық қазғандай – деген мәтел бекер айтылмаған. Ал, ойшыл-ақын білімсіздікті, сүйексіз етке теңейді. Білімсіздікті надан-дықпен қатар қояды. Білімсіздіктің құнын қара бақырға теңеген. Білімдінің аты өлмейді, ал білімсіз адам тірі жүрсе де оны «өлік», құр жүріп аты өшеді деп дәл болжайды. Ойшылдың сөздерінен мақал тудыруға болады. Ғылымда ойшылды өз кезеңінің ағартушылық философиясының өкілі болған болар деген топшылаулар да бар.

Білім тек дүниені пайдалану үшін құрал емес, ол ізгілікке бастайтын жол болуға тиісті. Білімнің адамды жетілдіруде, өзін-өзі тануында, ішкі әлеміне үңілуіне, кемелденуіне тигізер пайдасы зор. Адамды бақытқа жеткізетін жол білім арқалы ашылады деген Ахмет Әдиб, білімді адамды – Азамат десе, білімсізді – езге теңейді. Адам білімімен ерекшеленеді, «Білімді мыңды жығады, білекті бірді жығады» – деген мақалмен үндеседі. Діни философ Ахмет Иүгінеки өзінің поэтикалық пайымдауларын

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 55


әрқашан Алланың елшісі Мұхаммед Пайғамбардың хадистерімен дәлелдей тұжырымдайды.


1. Қараңыз. Кенжетай Д. Қожа Ахмет Иасауи дүниетанымы. – Түркістан, 2004. – 341б.

2. Сағындықов Б. «Һибат-ул хақайиқ» - ХІІ ғасыр ескерткіші. – Алматы, 2002. – 118 б.

3. Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Атамұра, 2005. – 336 б.4. Иүгінеки А. Ақиқат сыйы. – Алматы: Ғылым,1985. – 152 б.5. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука.

– Алматы: Ғылым, 1993. – С. 26.6. Кішібеков Д. Қазақ халқының мінез-құлқы, ойын сауықтары, рухани

тіршілігі - Қазақ менталитеті: кеше, бүгін, ертең. – Алматы: Ғылым, 1999. – 200 б.7. Мұхаммед пайғамбарымыздың хадистері // аударған Н. Қазбеков. –

Алматы: Жазушы, 1993. – 64 б.8. Аймұратов С.Б. Ахмед Йүгінеки даналығы // Әл-Фараби. № 2 (6), 2004.

– 77–78 б.9. Нысанбаев А., Аюпов Н. О тюркской фальсафе // Тюркская философия:

десят вопросов и ответов. – Алматы, 2002. – С. 5–52.10. Ерғали І. Ахмет Йүгінекидің философиясындағы адам мәселесі»

// Ерғали И.Е. Философия как духовная деятельность / Под общей ред. А.С. Серикбаева. – Астана, 2003. – 283 с.

Конырбаева К.Религиозно-этические воззрения Ахмета Югнеки

В статье анализируются особенности мировоззрения тюркского мыслителя Ахмета Югнеки, чьи философские воззрения пронизаны гуманистическими идеями духовного роста человека. В статье раскрыты этические феномены, глубоко разрабатываемые мыслителем, составляющие суть и основу религиозно-этических взглядов тюркского философа.

Konyrbaeva K.Religious and Ethical Beliefs of Ahmet Iugneki

T�e article analyzes t�e feat�res of t�e worldwiew T�rkic t�inker A�met Y�gneki w�ose p�ilosop�ical views ��manist ideas permeated man’s spirit�al growt�. Article disclose t�e et�ical p�enomena, w�ic� deeply developed by a t�inker, t�e essence and t�e basis of religio�s and et�ical views of t�e T�rkic p�ilosop�er.

56 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ПАРЛАМЕНТCКАЯ ФОРМА ПРАВЛЕНИЯ КАК ОСНОВА ДЕМОКРАТИИ

Осмон Тогусаков, Макен Жумагулов

Принцип разделения власти предполагает, что полномочия по за-конотворчеству, текущему управлению и осуществлению правосудия вверяются разным государственным органам. Компетенция органов строго разграничена, они не могут вмешиваться в прерогативы друг друга, но при этом контролируют друг друга с целью не допустить злоупотреблений властью, нарушения законов и свободы личности. Законодательная власть осуществляется парламентом, исполнитель-ная – правительством и иными органами специальной компетенции, правосудие – судами.

Разделение власти на три ветви является самой общей схемой ор-ганизации государственного механизма. Помимо них, практически каждое государство имеет некоторые иные органы, не относящиеся ни к одной из них, например, прокуратуру, которая в ряде стран и у нас является обособленной от других государственных органов, Цен-тральную комиссию по выборам и проведению референдумов, Счет-ную палату. Такая «специализация» ветвей власти достаточно полно обеспечивает принцип «контроля и противовесов», но еще не означа-ет полного и согласованного взаимодействия.

Сегодня проблема взаимодействия ветвей власти остро стоит в на-шей стране. Президент республики, по сути, должен обеспечивать это взаимо-действие. Однако, если в предыдущих редакциях Конституции КР Президент КР «обеспечивает единство и преемственность государственной власти, со-гласованное функционирование и взаимодействие государственных органов, их ответственность перед народом» (п. 3 ст. 42 Конституции КР от 24 октября 2007 г.), то в Новой Конституции в ст. 60 об этом нет ни слова. Новая Консти-туция «снимает» с плеч президента бремя ответственности за согласованность и взаимодействие государственных органов. В этом видится еще один шаг к ограничению полномочий президента и повышению ответственности дру-гих органов государственной власти страны. На президента возлагается лишь роль «верховного арбитра» и координатора государственного управления.

В связи с переходом на парламентское правление и с увеличением полномочий Жогорку Кенеша усиливаются и его контрольные функции.

ПО

ЛИ

ТИ

ЧЕ

СК

АЯ

НАУ

КА

: ТЕ

ОРИ

Я И

МЕ

ТОД

ОЛ

ОГИ

Я

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 57

Парламентская форма правления как основа демократии

Парламентский контроль Жогорку Кенеша раньше сводился только к за-слушиванию посланий Президента КР, отчетов премьер-министра и руко-водителей государственных комитетов и министерств.

Парламентское правление берет свой отсчет в древнем Риме и свою форму развития получило в Великобритании. Именно там сложились принципы ответственности кабинета министров перед парламентом. Но большую «популярность» система парламентаризма получила уже после Второй мировой войны.

Вообще-то, большинство развитых демократических стран мира приме-няют парламентарную систему, а в Азии и Латинской Америке преимуще-ственно практикуется президенциализм, часто переходящий в авторитаризм. Из-за этих фактов считается, что парламентаризм уже сам по себе является позитивным фактором в укреплении демократии. В таком контексте парла-ментаризм рассматривается как форма правления, имеющая множество ме-ханизмов, умеряющих и поддерживающих вовлеченность разных политиче-ских сил, что помогло многим молодым демократическим государствам.

При парламентарном правлении действует принцип верховенства за-конодательного органа. Парламент избирает президента и формирует пра-вительство. Отличительным признаком парламентской республики явля-ется наличие должности премьер-министра. Правительство формируется парламентским путем из числа лидеров партий, представленных в нижней (или единственной) палате парламента, располагающих большинством. Оно является коллективным органом с высоким уровнем коллегиально-сти в принятии решений. Премьер-министр считается, в большинстве случаев, первым среди равных. Члены правительства обычно могут быть одновременно членами парламента (за исключением Дании, Норвегии и Люксембурга). Правительство действует до тех пор, пока оно располагает поддержкой парламентского большинства.

Президент на практике почти не оказывает влияния на осуществление государственной власти. Любые действия президента, такие, как право рос-пуска парламента и вето, могут быть проведены в жизнь только с согласия правительства. Нормативные акты президента имеют силу только после их контрасигнации соответствующим министром или премьер-министром, ко-торый несет за них персональную ответственность. Парламентарная систе-ма – это система взаимной зависимости: правительство формируется парла-ментом и несет ответственность перед ним, в случае выражения недоверия большинством членов парламента правительство отправляют в отставку. В то же время, исполнительная власть имеет право распустить парламент (в некоторых странах это может сделать премьер-министр, а в некоторых – глава государства по настоянию главы правительства).

58 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Политическая наука: теория и методология. О. Тогусаков, М. Жумагулов

Действенность парламента как механизма демократического правле-ния зависит от состава парламента, в смысле количества и позиций поли-тических партий, представленных в нем. Следовательно, парламентская система тесно связана с типом избирательной системы, используемой на выборах в парламент. Это, как правило, одна из разновидностей пропор-циональной системы. Однако и данная форма правления имеет свои недо-статки и преимущества.

Недостатком парламентарных систем является длительность времени для принятия решений, т. е. долгое время для сбора депутатов, дебатов и дискуссий, голосований и согласований, другими словами, немобиль-ность парламента. Большие коалиции партий в парламенте могут приве-сти к тупиковым ситуациям в исполнительной ветви власти, и, как след-ствие, неспособности различных партий занимать последовательные по-зиции по спорным вопросам. Типичным примером такой немобильности служит современное состояние коалиции в парламенте нашей страны.

Зависимость кабинета от парламента увеличивает вероятность пра-вительственной нестабильности. В такой системе частыми могут быть случаи правительственной нестабильности, кризисы кабинетов и смены премьер-министров, особенно в многопартийных демократиях Западной Европы. Примерами потенциальной нестабильности могут служить Ита-лия, Португалия и Франция. Такие последствия – результат частого ис-пользования парламентской властью вотума недоверия, или потери каби-нетом поддержки большинства в парламенте.

Считается, что парламентарные системы менее подотчетны по срав-нению с президентскими, поскольку ответственность за решения прини-мается кабинетом министров коллективно, а не одним лицом. Это осо-бенно проблематично, когда разнообразные коалиции формируют испол-нительную власть, а избирателям становится все труднее установить, кто ответственен за определенное решение.

Следующим недостатком парламентской системы является еще и склонность к слабому и фрагментированному парламенту. Некоторые парламентарные системы служат типичными примерами совмещения ко-алиций различных, часто противостоящих, сил. В таких условиях прави-тельства становятся слабыми и нестабильными, функционируют недолго и недостаточно занимаются публичной политикой.

При возможности быть избранными многим партиям, одна из них, на-бравшая 51% депутатских мест, может получить 100% власти. И тогда парламентская власть может ничем не отличаться от президентской, т. е. однопартийная парламентская форма правления может ассоциироваться с термином «избранная диктатура».

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 59


Преимуществами парламентской формы правления является вклю-ченность и представленность в парламенте и в исполнительной власти всех групп. Кабинет министров, составляющий коалицию нескольких различных партий, – типичный образец многих развитых парламентских стран, в том числе, и Кыргызстана.

Парламентаризм отличается еще и гибкостью и способностью к при-способлению. Этому способствует то, что коалиции могут создаваться с изменяющимися условиями. Если же правительство дискредитирует себя, то оно может быть смещено парламентом.

Парламентские системы способствуют большей подотчетности дей-ствующего правительства по отношению к депутатам. Значит, правитель-ства зависимы от парламента, и ведут себя во многих вопросах с оглядкой на критику и контроль со стороны депутатов.

Главный признак парламентарной республики, как и парламентарной монархии – политическая ответственность правительства перед парламен-том. Как и там, ответственность эта – часто солидарная: недоверие одному члену правительства, особенно его главе, влечет отставку всего правитель-ства. Вместо ухода в отставку правительство может потребовать от прези-дента распустить парламент (его нижнюю палату) и назначить новые выбо-ры. При парламентарной республике также возможны два государственных режима – парламентарный и министериальный. Чисто парламентарных республик не так уж высоко. К ним можно отнести Германию, Венгрию, Италию, Индию, Чехию, Словакию, Эстонию и некоторые другие.

В тех странах, где многопартийность обусловливает действие парла-ментарного государственного режима, следствием его являются частые правительственные кризисы. В Италии, например, правительство удер-живается у власти в среднем меньше года, хотя партийный состав пра-вительств обычно почти не меняется, да и персональные перестановки незначительны.

Достоинством парламентарной республики является единство выс-ших элементов власти, поскольку глава исполнительной власти (премьер-министр) и его кабинет назначаются и контролируются парламентом, точнее, парламентским большинством. До тех пор, пока правительство располагает поддержкой большинства законодателей, оно выполняет свои функции, не исключая и представления законопроектов. С потерей пар-ламентского большинства правительство уходит в отставку. При всех су-ществующих вариациях в парламентарных республиках президент играет незначительную роль; исполнительная власть является, по сути, продол-жением законодательной и, тем самым, возможный конфликт между дву-мя ветвями власти сводится к минимуму.

60 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Политическая наука: теория и методология. О. Тогусаков, М. Жумагулов

Недостатки парламентарной республики сводятся, во-первых, к край-ней фрагментарности партийной системы, которая обрекает парламент-скую коалицию на аналогичную фрагментарность, а правительство – на неустойчивость. Во-вторых, вполне реальной может оказаться угроза ти-рании, которую в состоянии создать простое парламентское большинство, т. е. эффективность, стабильность парламентских форм правления зависит от характера политических партий, соревнующихся за места в парламенте.

Мировой опыт последних десятилетий показал, что для мусульман-ских государств наиболее приемлемой и устойчивой формой государ-ственного устройства является успешная практика парламентского прав-ления в Турецкой республике. После двух десятилетий конституционных преобразований Кыргызстан также пришел к необходимости построения парламентской республики. Бурные революционные события, происходя-щие в арабских странах, крах авторитарных режимов, господствовавших в регионе в течение многих десятилетий, весьма остро ставят проблемы демократизации, политической трансформации и модернизации перед политическими элитами ближневосточных стран. Как одно из перспек-тивных направлений, рассматриваются также варианты построения пар-ламентских республик в Египте, Тунисе, Ливии, Йемене, Бахрейне, и т. д.

Большое значение для политического проектирования и конститу-ционного законотворчества для арабских стран, республик Центральной Азии имеет многолетний опыт Турецкой республики, а также меры, пред-принимаемые для развития парламентаризма в Кыргызстане.

В настоящее время парламентский контроль должен отвечать требо-ваниям демократического государства и усилению влияния гражданского общества. Контрольная деятельность Жогорку Кенеша должна быть про-зрачна для общества и иметь соответствующий эффект.

Здесь открывается широкое поле деятельности для контроля за рабо-той Жогорку Кенеша со стороны гражданского общества. Уже сейчас по материалам СМИ видно, что «новоиспеченные» депутаты не выполняют своих предвыборных обещаний и наказов избирателей, избегают встреч с ними. В такой ситуации теряется смысл избирательной системы, ко-торая должна решать чаяния народа и реализовать принцип народовла-стия. С другой стороны, над Жогорку Кенешем, который осуществляет парламентский «надзор» над органами исполнительной власти, должен осуществляться контроль гражданского общества – посредством наказов, отчетов депутатов перед избирателями, а также с помощью средств мас-совой информации.

В нашей Конституции мы придерживаемся таких принципов органи-зации демократических государств, как народный суверенитет и разделе-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 61


ние властей. Принцип народного суверенитета означает, что источником власти в государстве является народ, который осуществляет ее непосред-ственно, а также через органы государства и местного самоуправления. Главными формами непосредственного осуществления народом власти являются народные голосования, прежде всего – референдумы и выборы. Осуществление власти народом через органы публичной власти означает, что важнейшие из них являются выборными населением, а все остальные органы формируются с участием этих выборных органов, т. е. в демокра-тическом государстве ни один из важных органов публичной власти не получает свои полномочия помимо воли народа, в конечном счете, источ-ником полномочий любого органа публичной власти является народ.

Таким образом, только развитой системой взаимного контроля (госу-дарственного – между ветвями власти, а над ними – контроля гражданско-го общества) мы можем добиться согласованности и взаимодействия всех ветвей государственной власти.

Тоғұсақов О., Жұмағұлов М. Парламенттік басқару формасы демократияның негізі ретінде

Мақалада пост кеңестік мемлекеттер үшін өзекті парламенттік басқару формасының мәселесі қарастырылады. Авторлар оның артықшылығы мен кемші-ліктерін әлемдік тәжірибе тұрғысынан көрсетіп, сондай-ақ Қырғызстандағы сая-си үдеріске қолданылу мүмкіндігін көрсетеді.

Togusakov O., Jumagulov M.Parliamentary Form of Government as the Foundation of Democracy

T�e article considered wit� t�e act�al post-Soviet states to problem of t�e parlia-mentary form of government. T�e a�t�ors demonstrate its advantages and disadvan-tages in terms of international experience, as well as t�e possibility of its application to t�e political process in Kyrgyzstan

62 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

УДК 323.517.958 (575.2)(043.3)

МАТЕМАТИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ

Уланбек Асаналиев

В настоящий момент в политическом анализе продолжает господство-вать парадигма, согласно которой, необходимо как можно шире внедрять в гуманитарные и, в частности, политические исследования математи-ческие методы. Об этом пишут Дж. Мангейм и Р. Рич, считая, что полити-ческие процессы хорошо подходят для математической обработки [1]. В результате значительную часть методик, предлагаемых к использованию в политическом анализе, представляют так называемые формальные ме-тоды – типовые схемы, в которых все данные записываются в виде мате-матических символов, а процессы заменяются математическими форму-лами. Особое внимание следует обратить на математическое моделирова-ние политических процессов и создание экспертных систем, на сегодняш-ний день считающихся ключевыми методами политического анализа. Эти приемы, действительно, с большим успехом применяются в естественных отраслях знания, а также в экономике, но использование их в политиче-ском анализе в предложенном нами понимании данного термина является пока затруднительным.

Во-первых, сфера их применения ограничена задачами, в которых не-обходимо учитывать четко определенное число факторов, а политические процессы характеризуются достаточно большой сложностью и динамиз-мом и поэтому политическая модель вынуждена сталкиваться с много-факторными задачами, причем их количество может постоянно меняться. Во-вторых, политическая сфера тесно связана с поведением как отдельных людей, так и больших социальных групп. А мотивы поведения человека на политическом поле далеко не всегда могут быть формализованы, поскольку они носят характер стремления к получению не только, а иногда и не столь-ко экономической выгоды, которую можно просчитать математически. То же можно сказать и относительно поведения больших социальных групп.

Сам процесс математического моделирования политических процес-сов с применением динамических моделей связан с усложнением задач

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 63

Математическое моделирование политических процессов

комплексного прогнозирования различных аспектов общественного раз-вития. Несмотря на неоднозначность достигнутых при этом результатов, данная модель стала использоваться и в сфере международных отноше-ний. Она включает наработки из разных сфер прогностики и моделирова-ния: исследования операций, игровое симулирование, искусственный ин-теллект, модели гонки вооружений, имитационные игры, описание ходов дипломатических переговоров и др. Эти исследования имеют различную методологическую природу, и выбор того или иного варианта исследова-тельского инструментария определяется ситуативно, на основе первона-чально декларируемой парадигмы. К достоинствам данного моделирова-ния как методического средства следует отнести то, что оно позволяет не просто строить прогнозы с учетом действующих тенденций и факторов, а принимать во внимание неоднозначность весомости конкретных факто-ров на различных стадиях политического процесса.

При формулировании динамической модели внешнеполитического процесса необходимо учитывать, что:

– он описывается конечным набором измеримых переменных (при этом предполагается, что для каждой переменной указывается методика ее измерения);

– скорость изменения каждой (или некоторых) из этих переменных представляется в виде функций от некоторых (может быть, и всех перемен-ных) как в настоящий, так и в предшествующий момент времени. Вид этих функций может быть найден, исходя из общих теоретических соображений, и уточнен на основании анализа фактического материала, характеризурую-щего переменные за некоторый промежуток фактического времени.

Вместе с тем, применение динамического моделирования опирается на сложные математические процедуры и требует специальной профес-сиональной подготовки исполнителей проекта. Кроме того, динамическое моделирование при всей своей перспективности таит опасность увлече-ния «магией цифр», другими словами, чем более сложной, а, следователь-но, и менее верифицируемой, будет выступать та или иная динамическая модель, тем больше опасность ее превращения из инструмента познания в инструмент политической инженерии.

Задачи, связанные с динамическим моделированием, во многом ти-пичны для всего комлекса вопросов применения количественных подхо-дов к изучению политических ситуаций и процессов. Внедрение матема-тики позволяет существенно повысить эффективность конкретных иссле-дований политической проблематики, обеспечивая строгость и точность результатов. Кроме того, эффективность данных процессов будет повы-

64 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Политическая наука: теория и методология. У. Асаналиев

шаться и в процессе внедрения в исследовательский процесс современ-ных образцов вычислительной техники.

Средства, применяемые сегодня в политических исследованиях, в по-давляющем большинстве случаев были заимствованы из смежных дис-циплин. Среди математических средств, применяемых сегодня в сфере изучения политики, принято выделять следующие типы: средства мате-матической статистики, дифференциальные уравнения, средства «нефи-зического» происхождения – теория игр, модели и т. д.

По существующему определению Р. Шеннона, мы вполне можем на-звать моделью практически любую форму политического анализа. Тогда можно будет признать правильность мнения М. Хрусталева о том, что политический анализ все чаще осуществляется в форме моделирования [2]. Действительно, под такое определение моделей подпадают не только дерево решений и игровые матрицы, но и вообще любые формы анализа объекта, вплоть до создания политических теорий. С таким подходом в принципе согласны отечественные обществоведы. Например, М. Хруста-лев называет моделирование политических теорий концептуальными мо-делями [3], а Э. Каракозова говорит о моделях-образах, которые делятся на модели-представления и модели-идеации. Первые соединяют в единую синтезированную систему – чувственно-наглядный аналог исследуемого объекта и научную абстракцию, а вторые задают некоторую предельно мыслимую ситуацию и обозначают таким образом теоретический пред-мет, с помощью которого можно выявить непосредственно не данные мышлению закономерности действительности [4].

С одной стороны, мы действительно практически при любой форме аналитической деятельности (будь то политический анализ или же попыт-ка сформулировать какую-то политическую концепцию) создаем пред-ставление об объекте – политической системе или какой-либо отдельной ее части – отличное от него. Но, с другой стороны, мы делаем это зача-стую в умственной форме. Подобное расширительное толкование модели-рования позволяет отнести к этому процессу практически любую форму конструктивной мыслительной деятельности, но не дает возможности по-казать механизм осуществления моделирования. Поэтому мы сознательно отсечем от моделей все их умственные формы и остановимся только на «видимых» моделях.

Среди видимых моделей можно выделить три основных класса: фи-зические, математические и аналоговые [5]. Первые представляют собой увеличенные или уменьшенные копии исследуемого объекта. Очевидно, что в политической сфере им достаточно трудно найти применение: на-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 65


пример, физическая модель администрации президента выглядела бы как макет здания на Старой площади, представляющий скорее архитектур-ный, чем политический интерес. Ограниченность применения математи-ческих моделей в политологии мы уже подчеркнули. Напомним, что, во-первых, в политике мы сталкиваемся с неповторяющимися проблемными ситуациями, что исключает рутинизацию, а, следовательно, и формализа-цию аналитического процесса; во-вторых, анализ связан непосредственно с человеческой деятельностью, которая обусловлена слишком большим количеством детерминант, выделить и оценить которые способен лишь другой человек, поскольку данные детерминанты носят не объективный, а субъективный характер. Два политика ведут себя не как два одинаковых шара, и поэтому смоделировать их поведение с помощью формальной ло-гики невозможно, в то время, как в примере с шарами эта задача вполне реальна – достаточно учесть объективные законы физической среды, в ко-торой они действуют.

В итоге получается, что политические модели в большинстве случаев являются моделями аналоговыми. Они представляют исследуемый объ-ект видимым аналогом, который ведет себя как реальный объект, но не выглядит как таковой. Наиболее распространенной формой является ор-ганизационная схема каких-либо политических структур, например, ад-министрации президента.

Данные схемы способствуют существенному облегчению понимания принципов функционирования политических субъектов, показывая их внутреннюю структуру.

Подобные модели могут быть использованы для демонстрации прин-ципов функционирования не только отдельных политических институтов, но и всей политической системы. Такой опыт представляет собой схема политического пространства Франции, сделанная французским социоло-гом П. Бурдье. Под политическим пространством П. Бурдье понимает аб-страктное пространство, где каждый агент или группа агентов (отдельный индивид или их группа) занимает определенную позицию, для которой характерен соответствующий объем капитала: экономического, культур-ного, социального и символического [6]. Экономический капитал пред-ставляет собой наличие определенных финансовых ресурсов, социаль-ный – наличие соответствующих позиций в обществе [7], символический капитал понимается П. Бурдье как престиж, репутация или признание, которые индивид получает от других членов его группы и всего общества [8], а культурный – как имеющийся у индивида или группы индивидов определенный культурный багаж.

66 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Концепцию политического пространства можно воспринимать как сугубо теоретическую конструкцию, однако, мы попытаемся сделать ее применимой в качестве модели анализа политической ситуации, предла-гая вниманию читателей схему политической системы Республики Кыр-гызстан (рис.1)*, называемую диаграммой политического пространства.

К этому же типу относятся и различные графики, позволяющие пред-ставить политические процессы в упрощенном виде и более компетентно их проанализировать.

В качестве примера возьмем широко известный в прикладной полито-логии пример с графиками результатов выборов в какой-либо орган вла-сти, в которых участвовали два кандидата – А и Б (рис. 2). Минимальная явка избирателей на участки составила 30%, а максимальная – 80%. Циф-ры по остальным участкам соответственно расположились и промежутке от 30 до 80%. Очевидно, что чем выше явка избирателей, тем больше чис-ло проголосовавших как за кандидата А, так и за кандидата Б, а, значит, выше процент голосов списочного состава, полученных каждым из кан-дидатов.

Конечно, число голосов за более популярного кандидата будет расти быстрее, чем за менее популярного, но все же за счет увеличения числа голосующих процент поданных за последнего голосов также будет воз-растать. Поэтому, если результаты выборов выглядят, как на графике I, то выборы можно считать честными. Если же ситуация соответствует графи-ку II, т. е. все люди на участках с явкой избирателей выше 30% голосуют исключительно за кандидата А, а за кандидата Б не голосует никто, то можно сделать предположение о фальсификации выборов.

Таким образом, с помощью представления результатов голосования в виде графика можно сделать выводы о том, были ли выборы фальсициро-ваны или нет.

1 На рисунке цифрами обозначены: 1 – промышленники; 2 – крупные коммерсанты; 3 – кадры част-ных фирм; 4 – свободные профессии; 5 – мелкие коммерсанты; 6-бывшие госслужащие; 7 – землев-ладельцы; 8 – профессионалы разных профессий; 9 – технари; 10 – кадры высшего звена; 11 – кадры среднего звена; 12 – преподаватели университетов; 13 – интеллигенция; 14 – мелкие госслужащие; 15 – учителя средних школ; 16 – артисты; 17 – интеллектуалы.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 67


Объем капитала + правые, доминирующие 2

1

Левые,доминирующиесреди доминируемых

10

11

12

137

«Ата-

«Ар- Экономический капитал –

Правые, доминирующие

среди доминируемых3 4

«СДПК»

516

«Республика»6

8Журт»

9Намыс»

Экономический капитал +

14

15

«Ата Мекен»

17

Культурный капитал + Культурный капитал –

Объем капитала –левые, доминируемые

Рис. 1. Политическое пространство

68 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


I IIПроцентголосов

списочногосостава,

полученный тем или иными путем или

кандидатом

А

Б

30 80% явки избирателей

(от списочного состава)

Процентголосов

списочногосостава,

полученный тем или иным путем или

кандидатом

А

Б

30 80% явки избирателей

(от списочного состава)

Рис. 2. Определение возможности фальсификации выборов с помощью графиков


1. Мангейм Дж., Рич Р. Политология. Методы исследования. – М., 1997. – С. 466.

2. Хрусталев М. Теория политики и политический анализ. – М., 1992. – С. 19.3. Там же. – С. 24.4. Каракозова Э. Моделирование в общественных науках. – М., 1986.5. Мескон М., Альберт М., Хедоури Ф. Основы менеджмента. – М., 1994. –

С. 222.6. Бурдье П. Социология политики. – М., 1993. – С. 48–58.7. Там же. – С. 57.8. Там же. – С. 71.

Асаналиев Ұ. Саяси үрдістерді математикалық моделдеу

Бұл мақалада қызмет ету ерекшеліктерін түсінуді жеңілдететін, шындықты пайымдауды қарапайымдататын саяси үрдістерді математикалық моделдеу мағынасы ашып көрсетіледі.

Asanaliev W.Mathematical Modeling of Political Processes

T�e article defi nes meaning of applied mat�ematical modeling in political process t�at make а problem �nderstanding pec�liarities t�eir f�nction w�ic� is bent at myself some simplifi cation of reality.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 69

МЕМЛЕКЕТТІК РӘМІЗДЕР – ЕЛІМІЗДІҢ ЕГЕМЕНДІГІ МЕН ҰЛТТЫҚ БІРТҰТАСТЫҒЫМЫЗДЫҢ НЫШАНЫ

Нүркен Айтымбетов

Мемлекеттік рәміздер – еліміздің дербестігі мен тәуелсіздігін күллі әлемге жария етуші, әрі мемлекетіміздің өткені, бүгіні мен болашағы арасындағы сабақтастықтың жарқын бейнесі, сонымен қатар халқымыздың рухын, ұлттық салт-санасын, қаһармандығы мен даналығын, болашаққа үмітін, арман-тілегін жеткізетін ерекше құнды белгілер. Яғни, қазіргі таңда ұлттар мен ұлттық мемлекеттердің нағыз өзекті мәселелері экономика, саясат, қорғаныс саласымен емес, керісінше, ұлттың басты құндылығы болып табылатын ұлттық нышандармен тығыз байланысты. Барлық алдыңғы қатарлы ұлттар өздерінің шынайы болмысын білдіретін және ұлтты өрге сүйрейтін әртүрлі рәміздік элементтерді иеленетіні тарихтан белгілі. Бұл рәміздер ұлттардың сан түрлі қырларын, ерекшеліктері мен артықшылықтарын, егемендігі мен бейбітшілігін көрсетеді және өзін-өзі құрметтеу мен мақтаныш сезімін орнықтыра түседі, сондай-ақ, әлеуметтік және экономикалық институттардың қызметіне, саясатқа, ұлттық қорға-нысқа көпшіліктің атсалысуы үшін этикалық негіздерді қалыптастырады.

Әр елдің рәміздеріне қысқаша салыстырмалы көзбен қарасақ, мысалы, АҚШ елтаңбасындағы он үш жұлдыз сол мемлекетті құрған алғашқы он үш штатты білдірсе, ал Үндістан елтаңбасындағы төрт арыстан күш-қуат, батылдық пен сенімді, Германияның елтаңбасында бейнеленген бүркіт – билік пен ерліктің нышанын білдіреді, яғни, тағы да басқа сол сияқты елдердің елтаңбаларындағы түрлі белгілер өзіндік ерекшелігін, мақсатын, та-рихын білдіріп қана қоймай, жалпы сол ел туралы ұғым қалыптастырады. Бұл дегеніміз, ұлттар мен ұлттық мемлекеттер жеке және ұжымдық саналы түрде өздері туралы танымдық мәлімет беретін рәміздерден бастау алуға тиісті. Басқаша айтқанда, мемлекеттер мен ұлттар «Біз кімбіз?» және «Біз» деген сөздің астарында нақты не жатқандығын, яғни өзінің ұлттық бірегейлігі мен мемлекеттер арасындағы өзінің мәртебесін анықтауға септігін тигізеді [1].

Мемлекеттік рәміздер ұлттық бірегейліктің қалыптасу тірегі және әрбір мемлекеттің дамуының ажырамас бір бөлігі болып табылады. Рәміздер тари-хы алғашқы қоғамдағы тотемге табынудан бастап, кейін түркілер дәуіріндегі көк бөріге табыну, Орта ғасырдағы хандықтар мен патшалықтардың елтаңбалары мен жалаулары және теңгелеріндегі айшықты белгілерімен

70 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Саяси ғылым: теория және әдіснама. Н. Айтымбетов

сабақтасады. Қазіргі кезде еліміздің мемлекеттік рәміздері оның бетке ұстар құжаты сияқты бірегей негіздері мен салт-дәстүрін айқындап көрсетеді. Көп көлемде мемлекеттік биліктің рәміздері кез келген мемлекеттің негізін құрайтын тұжырымдамасы – ұлттық идеяда көрініс табуы тиіс. Ал нақты ұлттық идея тікелей сол халықтың арасында қалыптасады. Саяси жүйенің көшбасшылары уақыт өте келе ауысып отыруы мүмкін, бірақ халық өзінің ұрпақтан ұрпаққа жалғасқан, ғасырлар бойы иемденген және жоғалтып алған ұлттық құндылықтарымен, жағымды және жағымсыз қасиеттерімен қалады, сонымен қатар өзара ұлттық менталитетті қалыптастырады. Мемлекеттік рәміздер мәдениетіміз, тарихымыз бен менталитетіміздің көркем туындысы болу керек. Еліміздің азаматтарының рәміздерге деген қарым-қатынасы, олардың қаншалықты деңгейде өздерін осы елдің аза-маты санайтындықтарының және болашаққа сенімінің, отансүйгіштіктің көрсеткіші іспеттес. Мемлекеттік рәміздерді бойтұмардай қасиет тұтқаны туралы тарихта бұған мысал боларлық оқиғалар жетіп артылады, әсіресе, рәміздердің астында қаншама қаһармандық оқиғалардың орын алғанды-ғын, ол үшін талай рет батырларымыздың басын қатерге тіккендігі жайлы білеміз. Яғни, рәміздер соғыс және бейбіт уақытта, жалпы ұлттық мейрам кезінде де әрқашан ұмыт қалған емес [2].

Жоғарыда айтылғандай, мемлекеттік рәміз бойынша елімізді тануға және оны бүкіл әлемге танытуға болады, өйткені онда халқымыздың бүкіл бастан кешкен тарихы, бүтіндей мәдениеті жатыр, сондықтан ол отансүйгіштік сезімнің бастау көзі бола алады дедік. Олай болса, еліміздің егемендігі мен ұлттық біртұтастығының нышанына айналып, әлемге мемлекетімізді әйгілеп, халқымызды жан-жақты танылуына, со-нымен қатар азаматтарымыздың мақтанышына айналған рәміздеріміздің құрылымына терең тоқталып өтсек.

1992 жылдың 4 маусымы Қазақстан Республикасының рәміздері бекітілген күн болып тарихта қалды. 2007 жылғы 4 маусымда Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаевтың қол қойып бекіткен «Қазақстан Республикасының мемлекеттік рәміздері туралы» Конституциялық Заңы мемлекеттік рәміздерімізді пайдалану тәртібін нақты белгілеп берді. Мемлекетіміздің Елтаңбасы қазақ тіліне аударғанда, ол «таңба», «белгі», тіпті «мұра» деген мағына береді. Бұл термин ежелгі түркі қағанаты (551–630 жылдар) кезінен бастап қолданыла бастаған. Қазақстанның қазіргі таңдағы елтаңбасы үлкен еңбектің арқасында, екі сәулеткер Жандарбек Мәлібек пен Шота Уәлихановтың шығармашылық ізденістерінің нәтижесінде дүниеге келді. Елтаңбадағы шаңырақ – өз ұлтымызға ғана тән сәтті таңдалынған нышан. Шаңырақ қай кезде де қазақ үшін отбасының берекесі мен тыныштығының белгісіндей қызмет атқарып келген. Ортасындағы түндіктен көгілдір аспан көрінеді. Барлық тарабына тең

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 71

Мемлекеттік рәміздер – еліміздің егемендігі мен ұлттық...

тараған уықтар – өмір мен жылулықтың бастауы. Керегедегі күлдіреуіштер болса, үш жүздің басын біріктіріп тұрған белгі. Елтаңбамыз еліміздегі барша халықтарды бір шаңырақтың астына шақырып, біздің ортақ үйіміз Қазақстанның мықты уықтарына айналуды үндейді. Елтаңбаның келесі композициялық құрылымының бөлшегі – алтын қанатты, мүйізі ай тәріздес тұлпарлар. Жалпы мемлекеттік рәміздерде ат бейнесін таңбалау тарихтан тамыр алады. Арғымақтың бейнесі геральдистер тілінде терең мағына мен мазмұнға ие. Ол дұшпанға қарсы шыққанда қорқыныштан ада арыстанды, сұңқардың самғауын, өгіздің күшін, бөкеннің шапшаңдығы мен икемділігін, түлкінің тапқырлығын білдіреді екен. Сонымен қатар, арғымақтардың қанаттары бидайдың буылған алтын сабақтары сияқты. Бұл да еңбекті, байлық пен берекені және материалдық табыстылықты білдіреді.

Біздің Туымызға көгілдір және алтын түс таңдалып алынған. Көгілдір түс біздің халықтардың бұлтсыз келешегіне, аспан ортақ дегенге ырым-далады. Туымыздағы бұл түс ынтымаққа, ауызбіршілікке, жаһандағы халықтар бірлігіне бастап тұр. Бірегей көгілдір түс тектен текке таңдалған жоқ. Ол аспан мен өмір нәрі – судың да түсі.

Халықаралық ауқымда алып қарасақ, саясатта ашық көк түсті ту көтерген халық барынша сеніммен, түсіністікпен қабылданады және таза көгілдір түс біздің халықтарымыздың этно-мәдени бірлігін білдіреді әрі бір мезетте мемлекеттің тұтастығын меңзейді. Қысқа қайырғанда, тудың ортасындағы күн өмір бастауы мен қуаттылық. Көшпенділер уақытты күннің жылжуымен белгілеген. Бүркіт те біздің халқымыз үшін көкке самғаған киелі құс. Бұл – тәуелсіздіктің символы, самғап бара жатқан сұңқарды ешкім тоқтата алмайды. Бұл идея да егемендік алған жас мемлекетіміз әлемдік өркениеттің биігіне жетсін деген мақсатпен жүзеге асты. Біздің туымыздың шетіне алтын түспен қошқар мүйізді ою салынған. Жалпы, қазақ ұлттық ою-өрнегінің бірнеше ондаған ғасырлық тарихы бар. Қазақ ою-өрнегі – байлық пен молшылықтың нышаны.

Кез келген халықтың тарихында заманында сол халыққа күш-қуат берген, рухын жанып, жігерін шыңдаған музыкалық шығармалары бар. Ол тарихтың белгілі бір уақытында сол жұрттың әнұранына айналған. Мұндай әндер қазақ халқында да көп. Соның бірі – жоңғар шапқыншылығы кезіндегі қазақ халқының ауыр тауқыметін көрсетуге арналған «Елім-ай» әні. Бұл ән жоңғар шапқынышылығынан зардап шегіп, қаңсыраған халықтың қайта ес жиып, күшеюіне әсер еткен, сол сияқты басқа асыл сезімдерді бойына жинаған керемет ән болды. Осындай бір екінші ән – «Менің Қазақстаным». Бұл шығарма Қазақстан КСРО құрамында болған тұста қазақтың намысын қайрау мақсатында өмірге келді. Ақын Жұмекен Нәжімеденов пен сазгер Шәмші Қалдаяқовтың шығармашылық бірлестігінен туындаған «Менің Қазақстаным» шын мәнінде қазақ

72 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


халқының рухын көтерген, келер күнге деген сенімін арқалаған бейресми әнұран болды. Ал заман талабына сай, 2006 жылғы қаңтардың 6-да Пар-ламент палаталарының бірлескен отырысында «Мемлекеттік рәміздер туралы» Жарлыққа түзетулер енгізілгеннен кейін, яғни қаңтардың 10-да «Менің Қазақстаным» ресми Әнұран болып бекітілді. Сөйтіп, бұл күн тарихқа еліміздің жаңа әнұранының туған күні ретінде жазылды. Әуенін Шәмші Қалдаяқов, сөзін Жұмекен Нәжімеденов жазған Әнұранның сөзін уақыт өлшемімен үндестірген бірлескен автор – еліміздің Президенті Нұрсұлтан Назарбаев [3].

Мемлекеттік рәміздерге деген құрмет еліміздің маңызды конститу-циялық нормаларына сәйкес жүзеге асырылады. Қазақстан Респу-бликасы Президентінің Жарлығында «Қазақстан Республикасының мемлекеттік рәміздері туралы» былай делінген: «Елімізде тұратын Қазақстан Республикасының азаматтары жеке тұлға ретінде Қазақстан Республикасының Туын, Қазақстан Республикасының Елтаңбасын, Қазақстан Республикасының Әнұранын міндетті түрде құрметтеуі ке-рек. Осы Жарлыққа сәйкес азаматтардың оны құрметтеуі үшін Қазақстан Республикасының мемлекеттік рәміздерін әлемге әйгілеу және насихат-тау шаралар жиынтығы негізінде тұрақты түрде жүзеге асырсын делінген. Мемлекеттік рәміздер еліміздің көпшілік азаматтарын отансүйгіштікке тәрбиелеуде ерекше маңызға ие. Осы мақсатта қазіргі таңда еліміздің рәміздерінің мәні мен мағынасын және олардың қолданылуын, сондай-ақ, мемлекеттің қалыптасуын түсіндіру жұмыстары қазақстандық отансүйгіштікті және азаматтық позицияны нығайту үрдісіндегі бірден-бір маңызды факторга айналуы керек.

Осы орайда жүргізілген әлеуметтік сұрақ-жауаптарға сүйенер болсақ, 90-жылдары Қазақстан халқы өзінің мемлекеттік рәміздерін жақсы білетіндіктерін көрсете алмады. Өйткені көптеген сұрақ алынған қазақстандықтар тек қана мемлекеттің туын білетіндігін білдірген. Ал мемлекеттік елтаңбаны әсіресе әнұранын білмейтіндігін айтқан. Сұрақ алынғандардың 80 пайыздан жоғарысы Қазақстанның әнұранын білмейтіндігін және оны орындай алмайтындығын көрсетті.

Ал 2005 жылы «ЗУБР» Консалтинг Орталығының Шығыс Қазақстан облысының үш қаласында (Өскемен, Семей, Риддер), соның ішінде оқу орындарында жүргізілген әлеуметтік сұрақ-жауап нәтижесі мемлекеттік рәміздерді тереңдетіп оқытудың жеткі-ліксіз екендігін айтуға мүмкіндік береді.

Әлеуметтік сұрақ-жауап алынған қазақстандықтардың Қазақстан Республикасының әнұранын білетіндер саны – 41 пайыз (мүмкін мемлекеттік әнұранның өзгеруіне байланысты), бұл дегеніміз елтаңба мен туды білетіндерге қарағанда едәуір төмен көрсеткіш.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 73

Мемлекеттік рәміздер – еліміздің егемендігі мен ұлттық...

Респонденттер арасында Қазақстан Республикасының Әнұранын білетіндердің көпшілігі мемлекеттік рәміздерді өздігінше былай санайды:

– өз еліңнің отансүйгіш азаматы болып қалыптасуына әсер етеді (35%);– білім мен мәдениет деңгейін көрсетеді (30,1%);– өз еліңмен мақтануға мүмкіндік береді (27,6%);– өз еліңді лайықты таныстыруға мүмкіндік береді (33%);– жұмыс орныңда қолайлы жағдай тудырады (5,3%);– ешқандай әсері жоқ (0,8%);– басқа (0,5%).Ал уақыт өте келе жағдай мүлдем басқа арнаға ауысты, олай дейтін

себебім, қазіргі уақытта мемлекеттік рәміздерді білмейтін адам кемде-кем шығар. Өйткені мемлекеттік рәміздер педагогикалық білім беру жүйесінде және білім беру тәжірибесінде айтарлықтай табыстарға қол жеткізуде. Мемлекеттік рәміздер мектепке дейінгі білім беру мекемелерінде тәрбиелік жұмыстың бір бөлігі болып табылуда, сондай-ақ, жалпы білім беру мектеп-тері мен ҰБТ бойынша арнайы пән ретінде енгізілген. Бүгін ереже бойынша жастар өз мемлекетінің рәміздерін ата-аналарына қарағанда жақсы біледі.

Кеңес үкіметі тұсындағы үгіт-насихат жұмыстарының түрі мен әдіс-тәсілі өте қарқынды жүргізілгені және оның әсерлі болғандығын мойын-даймыз. Әсерлі болу себебі мемлекеттік рәміздердің кеңестік кезеңде үлкен саяси және идеологиялық мәні болды. Олай дейтініміз, рәмізді жасаушы-лар «мәңгілік стереотипке» баса назар аударды, өйткені онда азаматтардың түсінігіне Еңбек пен Жеңіс белгілерін орнықтыруға тырысты. Сол уақытта Кеңес Үкіметі құрамына бірнеше халықтар мен ұлттарды кіргізе отырып, әрбір халықтың жеке мәдени және тарихи дәстүрін елеңсіз қалдырып, оның орнына халықтардың бірлігін жалпы адамзаттық құндылықтар негіздері – әділдік, теңдік, интернационалдық рухты насихаттады [2, 21–23]. Бұл жерден біз мемлекеттің рәміздер жүйесін жалпы адамзат баласының құндылықтарының жаңғыруы ретінде және ұлттық ерекшеліктері мен өз бой-ына жинақтаған бастау бұлақ ретінде, сонымен қатар ұлттық біртұтастықты қалыптастыратын негіз ретінде үлкен қызмет атқаратындығын байқаймыз. Дегенмен Қазақстан Республикасының рәміздері мемлекет құраушы ұлттың ерекшеліктері мен салт-дәстүрі, ұлттық мәденитеті негізінде дүниеге келгендігін естен шығармағанымыз дұрыс.

Қорыта келе айтатыным, еліміздің ежелден аңсаған тәуелсіздігіне қол жеткізіп, қазақ ұлтының салт-дәстүрі мен әдет-ғұрпының қайта жаңғыруы, мемлекеттік рәміздердің бекітілуі болашақ дамуға бет алған егемен еліміз үшін ерекше құбылыс. Сондықтан мемлекеттік рәміздерді қастерлеу аза-маттарымыз үшін басты міндет болып табылуы тиісті. Сондай-ақ ұлтара-лық татулық пен бейбітшілікті насихаттау жолында және мемлекетіміздің

74 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


әлемдік деңгейде танылып өзіне тән белгілерімен дамыған елдер қатарынан орын алуы үшін төл нышандарымыздың атқаратын қызметі айрықша.


1. Хантингтон С. Кто мы? 2008. – С. 5.2. Натарова Ю., Джанабеков А. Пропаганда и популяризация государствен-

ных символов как один из факторов формирования казахстанского патриотизма // Саясат. – 2007. – С. 20.

3. См.: �ttpwww.inform.kzr�sarticle2274946., Елжан Ералы. Мемлекеттік рәміздер – еліміздің егемендігі мен тәуелсіздігін паш етуші әрі мемлекетіміздің өткені, бүгіні және болашағы арасындағы сабақтастықтың жарқын бейнесі.

Айтымбетов Н. Государственные символы как знак суверенитета страны и националь-

ной целостности

Государственные символы Республики Казахстан – это яркие образцы вели-чия и героизма государства, его национальных традиций и суверенитета.

Данная статья посвящена анализу историко-типологических особенностей и духовно-познавательных функций государственных символов.

Автор считает необходимым активизацию научных исследований и совер-шенствование просветительско-пропагандистской работы в деле воспитания казахстанского патриотизма среди молодежи для выработки собственного пути сохранения социокультурной идентичности.

Aitymbetov N. The State Symbols are a Sign of the Sovereignty of the Country and Uniform

Nationalities

T�e state symbols of t�e Rep�blic of Kazak�stan are brig�t examples of greatness and �eroism of t�e state, its national traditions and t�e sovereignty.

T�is article is devoted to t�e analysis of �istorical and typological feat�res and spirit�al cognitive f�nctions of emergence, formation t�e instit�te of symbols.

T�e a�t�or on t�e basis of carried-o�t sociological poll of t�e Kazak�stan p�blic on problems of level of knowledge and respect for t�e state symbolic, considers t�at activization of scientifi c researc�es and improvement ed�cational promotion works in ed�cation of t�e Kazak�stan patriotism among t�e yo�t� for development of own way of preservation of socioc�lt�ral identity is necessary.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 75

ЭТИКА НАУКИ И СОЦИАЛЬНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ УЧЕНЫХ ХХI ВЕКА

Зауре Сарсенбаева

Еще совсем недавно с наукой связывались овладение силами природы, общий прогресс человечества, колоссальное повышение производительности труда, ныне в ней зачастую видятся источники многих бед и кризисов, использование достижений современной на-уки не только для процветания общества и развития личности, но и в корыстных целях властвующей элитой, ради обогащения (например, средства массового уничтожения), когда в условиях социального не-равенства глубокие честные изыскания ученых оказываются повер-нутыми против человека.

Изобретение устрашающих орудий истребления, разрушение природной среды, создание технизированного мира не могло не рождать недоверия к науке. Возникли сомнения в единстве целей, устремлений науки и общества, общечеловеческих социально-этических и гуманистических принципов и этических норм современной науки, в сократовском постулате о том, что «знание и добродетель неразрывны». Если в 50-х гг. XIX в. считалось, что этические проблемы науки – это нечто, возникающее в редких исключительных случаях и всякий раз ка-сающееся лишь отдельных областей научных знаний (физики, биологии, генетики, психологии), то в ХХ в. многие ученые и философы заговорили о том, что наука, лишенная нравственных императивов, может поставить человечество на грань катастрофы, ибо наука утратила пафос искания из-начальной целостности, универсальности бытия и пытается все разъять, расчленить. Актуализировалась необходимость рассмотрения вопроса о так называемой «этической нейтральности науки».

Ответ на этот вопрос искался в дискуссиях на XVI Всемирном фило-софском конгрессе, на VII Международном конгрессе по логике, методо-логии и философии науки, состоявшемся в 1983 г. в Зальцбурге (Австрия). В ходе дискуссий обнаружилось, что сам характер постановки вопроса о соотношении науки и этики решающим образом зависит от того или ино-го понимания науки. От этого же зависит и «степень вменяемости» эти-ческих норм ученому. Действительно, если научное познание рассматри-вается исключительно в созерцательном плане – как простое усмотрение

НАУ

КА. Р

ЕЛИ

ГИЯ. О

БЩЕ

СТ

ВО

76 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Наука. Религия. Общество. З. Сарсенбаева

или постижение истины, то, очевидно, этические критерии могут отно-ситься к нему лишь в минимальной степени. Если же познание понима-ется как человеческая деятельность, социальная по своим предпосылкам, условиям протекания, результатам и последствиям, то наука оказывается подвластной нормам этики [1].

С особой тревогой, взывая к социальной ответственности ученых, писал об этом В. Вайскопф: «Человеческие проблемы, создаваемые все нарастающим развитием основанной на науке техники, слишком близки и слишком угрожающи; они затмевают значение фундаментальной науки как орудия глубокого проникновения в сущность явлений природы. Уче-ный должен быть готов к встрече с результатами воздействия науки на общество; он должен быть осведомлен о социальных механизмах, приво-дящих к особым применениям научных результатов и к злоупотреблени-ям ими, должен стараться предотвратить злоупотребления и увеличивать пользу, приносимую научными открытиями. Иногда он должен находить силы противостоять общественному давлению, заставляющему его уча-ствовать в деятельности, которую он считает вредной... Это ставит учено-го в центр социальной и политической жизни и борьбы» [2].

Объективной основой, на которой вырастает и выдвигается проблема социальной ответственности мирового коллектива ученых вообще, пробле-ма моральной ответственности каждого из них, в частности, является небы-валое до сих пор увеличение роли науки в общественной жизни общества.

Среди областей научного знания, в которых особенно остро и напря-женно обсуждаются проблемы социальной ответственности ученого и нравственно-этической оценки его деятельности, особое место занимают генная инженерия и биотехнология, биомедицинские и генетические иссле-дования человека: все они довольно близко соприкасаются между собой. Биоэтика определяет, какие действия по отношению к живому с моральной точки зрения допустимы, а какие – недопустимы. Ее конечной целью яв-ляется защита (прав) человека и общества от возможных негативных воз-действий и вообще сложностей, возникающих в связи с бурным прогрес-сом науки и глубоким реформированием общественной жизни, выявлением различных позиций по сложнейшим моральным проблемам.

Морально-этическая рефлексия становится такой же неотъемлемой составляющей современного научного познания, как и методологическая рефлексия. Если раньше ограничения относились к требованиям объектив-ности результатов исследования, критического отношения к своим и чужим результатам и т. п., то теперь речь идет об ответственности ученых за ис-следования, которые могут нанести непоправимый вред обществу или по-ставить его перед катастрофой. В современных условиях ученый не должен

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 77

Этика науки и социальная ответственность...

безразлично относиться к вопросу о том, какие проблемы предлагает разре-шить ему общество, в первую очередь, в чьих интересах: кучки монополий, или интересов широких трудящихся масс, в интересах войны, или мира и демократии. Социальная ответственность ученого за возможное использо-вание его открытий становится этической нормой научной деятельности.

Следует отметить, что на ранних этапах развития науки ответствен-ность понималась очень узко – как личная ответственность ученого за кон-кретную работу, изобретение, описание, выполнение заказа и т. п., т. е. не выходила за рамки логико-гносеологического аспекта науки, ограничива-лась, в основном, необходимостью соблюдать принципы объективного ис-кания истины, добросовестности, точности, системности. Классическая философия науки ориентировалась на постижение истины, свободной от каких-либо ценностных суждений. Классическая этика базировалась на по-нятии «блага», исходя из идеи долженствования и удовлетворения потреб-ностей человека.

Как проблема социального характера, понимание ответственности поч-ти не встречалось вплоть до XVII в. Это связано с тем, что наука была слабо связана с развитием производства, и ею занималось небольшое число лю-дей. Обмена научной информацией (теориями, идеями, гипотезами) как та-кового не было – из-за раздробленности государств, слабого развития тор-говли, международных связей. Лишь с расцветом науки и техники, с конца XVI в., превращением науки в ведущий фактор общественного прогресса обозначился переход от индивидуально-этической ответственности к со-циальной, что нашло отражение в конкретизации деятельности ученого, в первую очередь, по линии борьбы за широкое использование научных до-стижений на благо народных масс, по линии развития и сохранения науки, научного наследия, гуманитарных традиций, в активном участии ученых в экономическом развитии своей страны, в борьбе за мир и демократию.

Одной из особенностей современной науки является все большее ее сближение с производством, уменьшение дистанции от момента научно-го открытия до его практического воплощения, увеличение ответственно-сти ученого, появление необходимости того научного риска, без которого невозможно претворение лабораторных результатов и научных выводов в производство в широком масштабе.

Таким образом, с момента зарождения науки перед каждым настоящим ученым, как своего рода «дамоклов меч», стоит вопрос об использовании результатов его деятельности. Беспокойства об использовании результатов научных исследований и об этической позиции ученых по этой проблеме небеспочвенны. Ученым, больше чем кому-либо, известны те возможности, которые присущи науке – как для созидания, так и для разрушения. Особен-

78 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


но тревожная ситуация с использованием достижений научных исследова-ний начала складываться в XX в. Вопрос о последствиях использования научно-технических достижений встал особенно остро в связи с созданием оружия массового уничтожения и его первым применением США в августе 1945 г. в японских городах Хиросима и Нагасаки. Это привело к тому, что объектом самого пристального внимания сообщества физиков, прежде все-го, ядерщиков, стала моральная оценка – как их участия в разработке такого оружия, так и разрушения этического фундамента цивилизации наукой и техникой (А. Эйнштейн, М. Борн и др.).

Таким образом, социальная ответственность ученого предполагает, при принятии решения, учет всех возможных негативных последствий, поиск его альтернативы, а также добровольный мораторий на некоторые направле-ния научных исследований. Практическое применение научных открытий заключает в себе проблему риска, т. е. осознания ученым необходимости той смелости, которая выступает одной из конкретных форм проявления от-ветственности. Моральная ответственность выбора предполагает понима-ние причинно-следственной связи прямых и косвенных последствий своей работы с дальнейшим развитием цивилизации, духовной культуры, научно-технического и социального прогресса, экологии и т. д.

Становится ясно, что наука не может развиваться в «социальном ва-кууме», в отрыве от своих мировоззренческих и социально-философских, этических основ. Важно в полной мере учитывать культурно-мировоз-зренческие функции науки, как нечто более значимое, чем внешняя це-лесообразность, что наука не ограничивается лишь естествознанием и включает гуманитарные дисциплины, т. е. имеет дело со сферой идеалов и ценностей человека. Более того, современный ученый сегодня более, чем когда бы то ни было раньше, нуждается в совете и руководстве гумани-стики. Актуализация тематики этики науки свидетельствует о появлении ситуации, затрагивающей социальные и мировоззренческие основания и ориентации науки, вопрос о философско-мировоззренческих – научных и ценностных ориентациях науки и ученых, о необходимости преодоления сциентизма, т. е. абсолютизации научно-технического подхода в решении основных человеческих проблем. Этика науки – область знаний, связан-ная с нормами и принципами, которые регулируют отношения:

– ученого к своему добываемому знанию, истине, заблуждению;– внутри научного сообщества;– научного сообщества к обществу и государству;– ученого к самому себе, как носителю профессиональных знаний.В этике науки представлены нравственные основы научной деятельно-

сти. Основными этическими нормами науки являются; бескорыстный

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 79


поиск и утверждение истины; обогащение науки новыми результатами; полезными для человечества; свобода научного творчества; социальная ответственность ученого, и др. Этос – комплекс норм и ценностей, вос-производящихся от поколения к поколению и являющихся обязательными для человека науки. Этос очерчивает круг допустимого, возможного пове-дения в рамках науки как социального института. Научный этос связан с организацией отношений в научном сообществе, он конституирует, инте-грирует и (важно) обеспечивает автономию научного сообщества. Обще-ство не может и не должно вмешиваться в дела ученых, но и ученые не могут и не должны вмешиваться в вопросы морали, богословия, политики и т. д. Сами участники научного сообщества делают вывод об адекватно-сти их исследований и результатов по отношению к реальности, а не люди со стороны. Так научный этос развивался со времён первых научных со-обществ (начало XVII в.).

Впервые научный этос описан Робертом Мертоном в работе «Норма-тивная структура науки» (1942). Исходя из того, что истина есть главная ценность науки, он выделил следующие нормы:

1. Универсализм – убеждение в том, что изучаемое наукой явление происходит повсюду одинаково и истинность научных суждений должна оцениваться независимо от пола, расы, возраста и т. д.;

2. Коллективизм – научное знание свободно становится общим досто-янием;

3. Незаинтересованность – первичным стимулом действий учёного является бескорыстный поиск истины; признание, вознаграждение есть следствия, а не цель;

4. Организованный скептицизм – каждый учёный несёт ответствен-ность за то, что сделано им и его коллегами, и то, чтобы его оценки стали достоянием общественности. Нельзя слепо верить авторитету предше-ственников. С одной стороны, уважение необходимо, но и скептическая оценка тоже должна иметь место.

Оборотной стороной свободы научного творчества является ответ-ственность ученого. Если в течение многих веков идея неограниченной свободы творческих исследований играла относительно позитивную роль в научном и социальном прогрессе, то в современных условиях эту идею уже нельзя принимать столь безоговорочно. С одной стороны, ответствен-ность немыслима без свободы, с другой – свобода без ответственности становится произволом. Свобода ученого понимается как самодетерми-нированность, способность человека быть и оставаться причиной самого себя. Ученый, как творческая личность, не подвластен диктату, детерми-низму. Как известно, творчество – это сфера, где нет алгоритмов решения

80 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


вопросов и проблем, неотъемлемыми характеристиками творчества явля-ются открытость неизвестному, способность и готовность к негарантиро-ванному поиску неизведанного, к риску.

Сегодня новые технологии, создавая новые степени свободы для че-ловека, т. е. важнейшие векторы развития, одновременно снимают мно-гие ограничения, присущие человеку. Появилось много экзистенциально значимых этических вопросов, которые должны решать не только и не столько ученые, сколько само общество: новые степени свободы диктуют необходимость принятия новых решений, определяют появление новых источников риска для человеческого существования. Это вопросы: что здесь допустимо, до какой степени можно вмешиваться в существование человека, чтобы люди не подвергались излишнему риску, чтобы этот риск был оправдан значимостью предполагаемых результатов. И чтобы чело-век, который привлекается к участию в исследовании, был информирован о рисках.

Появление технонауки означает важный шаг на пути превращения на-уки, главным образом, из аппарата познания и хранилища знаний в твор-ческую преобразующую деятельность, позволяющую человеку не только повторять природу, но и создавать объекты, явления и процессы, не имею-щие естественных аналогов. В этом одновременно заключается и сила со-временной технонауки, и таятся многочисленные опасности, как желаемые, так и не предвидимые последствия. Поэтому развитие науки становится органически связанным с повышенной социальной ответственностью и с включением в само «тело» науки этической проблематики, которая раньше приписывалась лишь использованию научных результатов.

Социальная ответственность ученого служит средством внутреннего контроля (самоконтроля), означает ответственность, прежде всего, перед самим собой; сопричастность событию, осознание своей причастности и готовность действовать, невзирая на обстоятельства, часто даже вопре-ки им, меняя что-либо в себе или окружающей реальности, исходя из ценностных ориентиров. Этическая коньюнктура научного творчества предполагает, прежде всего, не механический свод правил и предписаний, а обращение к нравственным канонам морали, долга и праву ученого. Поэтому большую актуальность приобретает вопрос о социальной ответ-ственности ученого за возможное использование его открытий. Это ста-новится этической нормой научной деятельности

Все чаще сами деятели науки подчеркивают необходимость этическо-го регулирования науки, необходимость осознания учеными проблемы своего нравственного выбора, социальной ответственности, того, что в основе этического регулирования науки должно быть единство гумани-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 81


стических идеалов и целей научных исследований, гармоничное сочета-ние нравственных ценностей человечества и социальной направленности развития науки.

Научная этика образует как бы силовое поле, в котором живет наука, регулируя в той или иной степени все поведение научного работника – его отношение к работе. Дискуссии об этике науки существенно стимулиру-ют развитие этико-гуманистического самосознания ученых, социальной ответственности науки перед человечеством и миром, в котором оно жи-вет. Они призывают к единству научных исследований и гуманистических идеалов, утверждаемому в качестве принципа и перспективы истинной науки как особого социального института общества, служащего челове-ку, его свободному и всестороннему развитию. При этом этика науки не может выполнять роль этического кодекса в широком смысле, ибо сама существенно зависит от социально-экономических, политических, идео-логических, наконец, этических, моральных факторов и ценностей, всег-да имеющих конкретно-исторический характер и определяющих развитие науки как социального института современного общества.

Это свидетельствует о формировании нового взгляда на свободу на-учного поиска. Этика науки – область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоот-ношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Этика на-уки как социального института вызвана причинами, когда ее результаты начинают угрожать обществу, возникают угрозы существованию челове-чества, усиливается риск появления негативных последствий науки для биосоциальной природы человека. Многие ученые, политические и об-щественные деятели, учитывая неограниченность развития таких направ-лений познания, как генная инженерия, биотехнология, биомедицина и других, призвали остановить ряд исследований, несущих потенциальную опасность для будущего цивилизации. Все больше государств на офици-альном уровне ставят под запрет проведение тех или иных научных раз-работок и экспериментов (например, запрет на эксперименты по клониро-ванию человека).

В 60–70-е гг. ХХ в. моральной оценке начали подвергаться много-образные негативные последствия развития науки, которые обнаружива-ются во взаимодействии человечества со средой своего обитания. Созда-ются Общество социальной ответственности ученых (1949), организация «Ученые и инженеры за социальные и политические действия» (1969), проходит Пагоушская конференция, где ставится вопрос о том, ответ-ственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные

82 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


социальные и человеческие последствия научно-технического прогресса. Тем самым ставится под сомнение безусловность и восходящего к про-светителям представления о научном знании как о социальном благе, и столь значимой для европейской культуры ценности, как свобода научно-го поиска. Стержневой для этики науки является проблема социальной ответственности ученого, оснований и механизмов этой ответственности.

В приоритеты научно-технического прогресса постепенно включают-ся не столько увеличение производства, потребительский эгоцентризм, сколько спасение природы, сохранение естественной среды обитания лю-дей. Жизнь человека, общества, существование цивилизации на планете неразрывно связаны с природными условиями. Возможностей для само-восстановления и самоочищения природных систем остается все меньше. Экологическая рефлексия – процесс осмысления человеком отклика окру-жающей среды на антропогенное воздействие.

Ситуация, складывающаяся в современном мегасоциуме, ситуация «технологической конъюнктуры», большой вероятности «антропогенной сингулярности», «пост-человека», «нового мирового порядка», эконо-мического, экологического и духовного кризисов требует формирования нового мироотношения, новых «этических инноваций», «новой этики», нового понимания духовности, новой ценностной парадигмы. Существо-вание человека в господствующей в мире вещной цивилизации выключа-ет его из понимания, что он сам представляет собой, каковы его место и назначение в этом мире, как целом. Человек оказывается отчужденным от Мира и от своей собственной человеческой сущности. От сознания человека как духовного существа, глубины понимания им своего места и назначения в мире, от его действий, связанных с этим пониманием, в огромной степени зависит сейчас возможность выхода из сложившейся кризисной античеловеческой ситуации. Чем глубже человек погружается в современную ситуацию всеобщего глобального кризиса в мире, тем бо-лее остро встает проблема личностного самоопределения человека, полу-чить возможность – ощутить свою духовную человеческую сущность. До конца XX столетия ни одна из конфессий мировых религий, ни наука, ни философия не могли обосновать происхождение нравственности, точнее, духовности человека, т. е. всеобщность и необходимость духовно-нрав-ственного императива поведения человека.

Главное направление, по которому еще только пытается идти совре-менная философия науки, – это преодоление сциентистской ограниченно-сти, опора на широкий контекст – социальный, культурный, этический – при анализе генезиса и основных признаков научного знания, роли и перспектив науки в современном обществе, взаимосвязи науки и культу-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 83


ры. Философия науки далеко не исчерпывается логикой и методологией и сейчас оформляется в комплексную междисциплинарную программу, ассимилирующую различные сферы философского, метанаучного и соци-ального исследования. Этика науки – одна из таких сфер.

Этическая экспертиза в современной науке, вплотную подошедшей к рубежу, за которым ей придется иметь дело, в первую очередь, с созна-нием человека, становится необходимостью. Согласно Э. Ласло, Ф. Ка-пру, Б. Калликотту, О. Леопольду и др., человек является неотъемле-мой частью живого, соотносящейся с другими его частями не на основе конкуренции и господства, а на основе сотрудничества и взаимности. Новая этика должна регулировать взаимоотношения человека с Землей, с животными и растениями, формируя убеждение в индивидуальной от-ветственности за здоровье Земли. Эти этические концепции во многом перекликаются с известными идеями А. Швейцера о благоговении перед жизнью, но, в принципе, они идут дальше.

Ядром процесса гуманизации науки является ее этизация, т. е. вхож-дение этических регулятивов и ценностей внутрь науки в целом и в про-цесс научного исследования в особенности. Одним из важных аспектов тенденции этизации науки является тенденция социальной ответствен-ности науки и ученых за свои исследования и результаты, научные дости-жения. Социальная и моральная ответственность ученых в современных условиях является одним из важных шагов на пути объединения ученых всех стран в борьбе за гуманизм, за применение научных достижений на благо человечества.


1. Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки: проблемы и дискуссии. – М.: Полит-издат, 1986, – 399 с. – С. 158

2. Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. – М., 1977. – С. 260.

Сәрсенбаева З.Ғылымның этикасы және ХХI ғасырдағы қазақстандық ғалымдары-

ның әлеуметтiк жауапкершiлiгi Ғылымның этикасы – ғылыми жұмыс ақиқатында моральдық-

философиялық рефлекцияның және ғылыми бірлестіктердің арақатынасын қоса алғанда, сонымен қатар ғылымдардың өзара арақатынастары қоғаммен тығыз бірлікте. Ғылымның этикасында ғылыми жұмыстың бар болмысы мен негіздері көрсетілген. ХХІ ғасыр үшін ғалымның әлеуметтік жауапкершілік

84 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


мәселесі ғылымның әдебі үшін өзекті болып табылады. Қазақстандық ғылым этизациясының маңызды мәселелерінің бірі ғылымның әлеуметтік жауап-кершілігінің артуында және ғалымдардың ғылыми табыстарында болып табы-лады.

Sarsenbayeva Z. Science Ethics and Social Responsibility Kazakhstan Scientists of ХХI

Century Et�ics of science is sp�ere of p�ilosop�ical and t�e intra scientifi c refl ection

abo�t moral aspects bot� act�ally to scientifi c activity, incl�ding m�t�al relations into a scientifi c association and m�t�al relations of science and scientifi c association wit� society on t�e w�ole. Moral bases of scientifi c activity are presented in et�ics of science. Problem of social responsibility of scientist, gro�nds and mec�anisms of t�is responsibility is t�e science cored for et�ics, expansion of concept of social responsibility of science registers in a ХХІ cent�ry. One of important aspects of strengt�ening of a role of et�ics in Kazak�stan science is an increase of social responsibility of science and scientists for t�e researc�es and scientifi c ac�ievements.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 85

ПОНЯТИЙНЫЙ СТАТУС ВИРТУАЛИСТИКИ В СТРУКТУРЕ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Мухтарбек Шайкемелев

Философское осмысление понятия виртуальной реальности в совре-менной науке получило название виртуалистики. Виртуалистика как новое мировоззрение, которое уже овладело умами постиндустриального сооб-щества и сделало информационные мегатренды нашей повседневностью, требует своего основательного исследования. В реалиях сегодняшней по-вседневности появляется новая философия, основанная на непривычных «текучих» понятиях, порожденных виртуализацией общества. В нашей классической традиции, в терминах и парадигмах, в которых мы мыслим, привычна ситуация, когда мы исследуем мир как объективную реальность, существующую независимо от нас. В результатах своих научных изысканий мы пытаемся соблюсти максимальную отстраненность от объекта исследо-вания, руководствуясь аксиоматичными для нас идеалами интерсубъектив-ности, привнесенными из естественных наук. Но в виртуалистике привыч-ные оппозиции «субъективное-объективное», «идеальное-материальное» и т. д., теряют свой первоначальный смысл, который закладывался в него мыслителями прошлых столетий. «Виртуалистика делает возможным фи-лософски концептуализировать виртуальность, сделать ее предметом науч-ных исследований и практических преобразований» [1, с. 1].

Предметом исследования становятся спорадические, единичные, уникальные явления, которые не укладываются в привычные понятия, полученные, в том числе, и с методологической помощью бинарных, ка-тегориальных оппозиций. В методологическую структуру подходов к из-учению предмета общественных наук прочно входят субъективистские, зависящие от колебания рынков (волатильные) установки. Таким образом, возникают виртуальные научные и философско-онтологические модели, а вместе с ними – и виртуальная наука и философия.

Важность выявления и анализа микротенденций и феноменов, порожда-емых виртуальной реальностью и не укладывающихся в прежние парадигмы и закономерности, отмечается многими исследователями. Так, Д.В. Иванов в своей монографии «Виртуализация общества», которая была одной из пер-вых, исследующих данную проблематику на постсоветском пространстве, отмечает, что главной задачей его книги было: «Распознать в хитросплете-

86 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

нии нынешних тенденций те новые, что будут ключевыми и завтра, сделать их понятными и тем самым помочь их использовать» [2, с. 8].

Основным поставщиком таких тенденций является виртуальная ре-альность, значимость которой растет в геометрической прогрессии. Если в самом конце ХХ в. ей еще возможно было не придавать такого значения, то в настоящий момент непроясненность, неизученность, либо игнорирова-ние данного феномена может привести к непредсказуемым последствиям. Между тем, окружающий мир значительно изменился, как изменилось в нем соотношение «реального и виртуального». Бинарная оппозиция «ре-альное» (многие авторы называют реальную реальность «константной») – «виртуальное» постепенно становится все менее продуктивной при анализе сложных феноменов и микротенденций. «Неверно понимать виртуальность как нереальность (возможность, иллюзорность, потенциальность, воображе-ние и т. п.), виртуальность есть другая реальность. В виртуалистике пола-гается существование двух типов реальности: виртуальной и константной, – каждая из которых одинаково реальна» [1, с. 2].

Современный человек уже живет в виртуальной реальности, которая сама становится способом жизнедеятельности. Она проникает во все поры социального организма, размывая границы между «реальным» и «вирту-альным», изменяя тренды современного общества, которое благодаря гло-бализации становится не столько единообразным, сколько максимально индивидуализированным, диверсифицированным и разделяемым различ-ными микротенденциями на конгломерат информационных и жизнеобразу-ющих потоков. «Если хотите добиться успеха в современном разобщенном мире, необходимо осознать глубокую самобытность групп, которые быстро растут и движутся, перекрещиваясь, в самых разных направлениях. Это микротенденции» [3, с. 24]. Выявить и объяснить эти микротенденции, ко-торые с огромным трудом и с большими вопросами встраиваются в класси-ческие, пусть даже и модернизированные теории, становится задачей вир-туалистики, призванной изменить наш взгляд на привычные теоретические построения в духе стадиально-формационного подхода.

Так, в России исследование проблематики виртуальности имеет уже двадцатипятилетнюю историю, а ученые-обществоведы даже провозгла-сили «Манифест виртуалистики» [1], с целью привлечь внимание к важ-ности виртуальной тематики. К сожалению, отставание казахстанской теории в осмыслении виртуальной реальности очевидно, а сами исследо-вания ограничиваются объяснением природы виртуального в отдельных, по большей части, прикладных отраслях знания.

Рассмотрение категориального статуса виртуалистики как интеграцион-ного направления в комплексе наук об обществе предполагает обращение к

Наука. Религия. Общество. М. Шайкемелев

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 87

Понятийный статус виртуалистики в структуре...

методологии анализа современного общества. Исходя из формационно-ста-диальных концепций общественного развития, сегодняшнюю эпоху можно позиционировать как постиндустриальную, информационную, постмодер-нистскую, сетевую, глобализационную и т. д. Суть современных изменений от этого не меняется, так как мы вступаем в период, основным маркером или идентификационной составляющей в котором становится информация, знание.

В связи с необходимостью прояснения смысла и содержания понятия виртуальности многие исследователи вполне обоснованно призывают к пе-ресмотру классических теорий социальных изменений и развития. В наших исследованиях таких глобальных задач не ставится. Основной задачей явля-ется раскрытие теоретических подходов к изучению взаимодействия катего-рий «реальное» и «виртуальное», их соотношение и генезис, границы функ-циональных возможностей в различных дискурсах гуманитарного знания.

Серьезные дискуссии разворачиваются вокруг онтологического ста-туса понятия «виртуальное». Термины «виртуальное», «виртуализация» ассоциируются в научно-теоретическом дискурсе, прежде всего, с ком-пьютерными и интернет-технологиями, тогда как категориальное поле «виртуализации» включает в себя куда более широкую проблематику, подразумевающую не просто производное компьютерных технологий, а появление нового мировоззрения, и соответственно, моделей поведения и деятельности вообще. Задачей междисциплинарного комплекса наук об обществе становится исследование методологических и концептуальных оснований понятия виртуальной реальности в контексте научно-техниче-ской, социально-философской, общественно-политической и социально-психологической проблематики.

Момент непроясненности категориального и понятийного статуса виртуалистики, ее соотнесенности с тем или иным разделом социо-гума-нитарного знания продуцирует осложнения в прогнозировании аспектов распространения виртуальной реальности, ее функциональных возмож-ностей в контексте взаимодействия с природным и социумным миром. Определяющее влияние на процессы институционализации и легитима-ции виртуального пространства оказывает всеобъемлющая гедонизация и консьюмеризация глобальных сообществ, стремительное развитие интер-национализирующегося медиапространства.

При том уровне понимания факта, что мы уже живем в мире существу-ющей виртуальности, мы должны осознавать, что в нашей ситуации (казах-станской действительности) большое значение приобретает постулат вир-туальной реальности, определяемый российским философом С.С. Хоружим как «недовоплощенное существование» [4, с. 67]. Мегатренды конструи-

88 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


руемой реальности в наших условиях представляют собой замечательный пример недовоплощенности, недодуманности, недореализованности. Мы еще не дозрели, чтобы самим генерировать мегатренды, если не считать ти-танических усилий Президента Н.А. Назарбаева по продвижению интегра-ционных трендов на евразийском пространстве и внутри страны. В реалиях сегодняшних, мы, не успев очароваться одним трендом, открывающим пе-ред нами грандиозные перспективы, осознать его перспективы и продумать способы его реализации, наблюдаем, как его уже вытесняет другой тренд. Нарушен сам принцип приращения знания, когда эмпирические факты, от-крываемые нами в окружающем мире, не укладываются в привычные на-шим представлениям устаревшие, статичные парадигмы прежних класси-ческих теорий.

Между тем, анализ новейших мегатрендов зачастую показывает, что категорический отказ от классического подхода, замена его постмодернист-ской игрой в «симулякры», стремление деконструировать понятие объек-тивной истины еще более отдаляет нас от поиска тех способов и решений, которые могли бы ухватить микротенденции ускользающего мира, повы-сить наши шансы на управление мегатрендами. Необходимость изменения событийного подхода, когда стратегии выстраиваются как реакции на не-кий событийный ряд, продиктована задачами социально-политической мо-дернизации. Реализовать модернизационные задачи, стоящие перед казах-станским обществом, невозможно, не изменив методологию событийных реакций, трансформировав их в системный, стратегический подход, при помощи которого можно было бы управлять трендами.

Глобальные механизмы сетевого общества проникают и в казахстан-скую действительность. Горизонтальные связи, децентрализующие преж-ние сверхцентрализованные иерархии в обществе, структурируют новую архитектонику, которая в конкурентной борьбе доказывает свою эффектив-ность и вытесняет индустриальные идеалы, основывающиеся на верти-кальных связях. «На месте иерархий возникают организации, построенные по сетевым моделям, корни которых лежат в естественных, эгалитарных и спонтанных образованиях – группах единомышленников» [5, с. 354].

Таким образом, для того, чтобы познать архитектуру сетевых сооб-ществ, где основным связующим звеном становятся потоки информации, связывающие воедино эти самые группы единомышленников, способных влиять на принятие судьбоносных решений, необходимо осознание того, что тенденции (тренды) социальных процессов становятся конструируемы-ми, программируемыми и манипулируемыми. Поэтому в настоящее время проблема формирования образцов виртуальной реальности приобретает, прежде всего, глубокую социально-политическую окраску. Возрождение

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 89


национализма ставит политическую составляющую идентичности на пер-вое место – благодаря невиданному по своим масштабам воздействию ин-формационных технологий на сознание человека.

Тем не менее, новые виртуально-информационные технологии прак-тически никак не влияют на жизнь носителей негламурного типа социаль-ности, необремененного лавированием в информационных потоках. Рых-лый конгломерат недифференцированных страт казахстанского общества, занятый выживанием, имеет доступ разве что к ставшей доступной всем сотовой связи. Развитие коммуникаций, в том числе и виртуальных, спо-собствует все большему сжиманию временных характеристик. На первое место выходит скорость оборачиваемости капитала (финансового, интел-лектуального, культурного). Пространственные характеристики начинают занимать подчиненное положение по отношению к временным. Не столь важным становится и качество товаров, предложений. Большее значение приобретают дешевизна, скорость, уменьшение издержек – технологиче-ских и психологических. Становится больше хаоса, время властвует над пространством локальных культур. Из обихода уходит социальный ритм прежней индустриальной цивилизации, не говоря уже о ритмах вольно-го кочевья, веками подстраивавшегося под ритмы природных и сезонных циклов.

Таким образом, под давление «информационного общества» попада-ют не отдельные составляющие культурно-исторической идентификации локальных культур, такие, как язык, обычаи, этнический облик и кух-ня, а сама система, комплекс социальных институтов, воспроизводимые целостной системой координат и составляющие тот понятийный, дея-тельностный и охранительный фундамент, на котором покоятся и функ-ционируют их составляющие. Соответственно, предметом исследования становятся не отдельные элементы, которые ранее дифференцировали предметную область по отдельным отраслям знания, а отдельные пробле-мы, решение которых требует комплексного дисциплинарного подхода.

В современную эпоху виртуальные (медиа) коммуникации постепен-но становятся лидирующим социокультурным институтом, который на-чинает трансформировать прежние и формировать новые формы со-циально-политических отношений. Модерновые стили, виртуальные образы-фантомы, паттерны популярной культуры, навязываемые массо-вому сознанию «четвертой властью», выводят ее на роль «серого кардина-ла» – создателя виртуальных образов остальных трех властей. Торжеству-ет медиа-моделирование, представляющее собой процесс предугадывания и одновременно генерирования в нужном направлении – желаний, инте-ресов и предпочтений электората, аудитории, толпы, словом – локальной

90 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


структуры, обладающей неким внутренним культурологическим един-ством. Новое поколение начинает воспринимать и познавать мир через ряды знаковых видеообразов, отражающих то или иное событие с регу-лируемой дозировкой экспрессионного инструментария. Локализация и дифференциация становятся новыми трендами современности. Балканы, Северный Кавказ, Ливия и даже благополучная Шотландия, иницииро-вавшая референдум об отделении от Соединенного Королевства, являют-ся красноречивыми примерами торжества локальных идеологий, дающих чувство духовной связи, непоказного единства и защищенности. Те же процессы виртуализации проникают в культуру, стремительно повышая риск забвения прежних уроков истории.

Чтение книг, образцы культуры периода модерна, мышление прежне-го образца и его паттерны (долг, честь, совесть, служение, самоотречение, брак на всю жизнь) у молодого поколения определяется не очень презен-табельным, но соответствующим духу времени определением – «отстой-ный», что на молодежном сленге означает – «отсталый, неконкуренто-способный». Идеология, религия, творчество, образование – все сферы, обслуживающие культуру, вынуждены менять форматы распространения, переходя от статичных книжных форм коммуникации к мобильным ин-формационно-коммуникационным формам.

То же самое происходит и с наукой, которая постепенно изменяет свои собственные классические идеалы параметров исследования, понятия объ-ективной природы знания, условий эксперимента и т. д. Границы предмета научных исследований социогуманитарных наук, будь то социологический срез общества, социально-политический процесс или социально-фило-софское понятие, уже частично размытые и неопределенные, размываются еще больше, дифференцируясь на череду отдельных событий, проблем и прогнозов. Исследовательский взор гуманитария оказывается перед про-странством, опутанным мириадами информационных связей, соединяю-щих акторов в единую сетевую структуру, которая определяется как «се-тевое общество» (М. Кастельс), «социальное поле» (П. Бурдье), «текучая современность» (З. Бауман), «плоский мир» (Т. Фридман) и т. д. Тематика исследований все более ориентируется на отдельные проблемы и события, требующие создания комплексных, мобильных научных коллективов, объ-единяющих специалистов различных специальностей – философов, исто-риков, политологов, религиоведов, филологов, социологов, юристов, эконо-мистов и т. д.

Огромное значение начинает приобретать имиджевая, внешняя сто-рона, способность к предвидению ситуации, прогностические функции знания. Связано это с задачами модернизации казахстанского общества,

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 91


ее эффективностью и успешностью, умением выгодно представить себя на международной арене, создать условия для притока зарубежного ка-питала. От социогуманитарного комплекса наук все более требуются про-гностические функции, причем, чем больше прогнозов, тем лучше. И, если раньше приходилось хотя бы отвечать за несбывшиеся прогнозы, то в сегодняшнем мире, где одно громкое событие вытесняется другим, еще более громким (неважно, на самом ли деле, или это манипуляции могуще-ственных медиа-империй), провальные прогнозы, дутые рейтинги и т. д. забываются так же стремительно, как и изобретаются новые.

Философское осмысление виртуальной реальности в казахстанском обществе, как отмечалось выше, находится в стадии своего зарождения. Мы позиционируем себя только на подступах к анализу онтологической и логико-гносеологической природы виртуальной реальности.

Каков же действительный смысл понятия виртуальности в различных отраслях знания? Начнем с общего смысла данного понятия. В словаре русского языка С.И. Ожегова, выпущенном в 1987 г., термин «виртуаль-ный» вообще отсутствует [6]. В толковом словаре Т.Ф. Ефремовой за 2000 г. мы уже находим определение термина «виртуальный»: «прил. – Такой, который может или должен проявиться, возникнуть и т. п. при определен-ных условиях, возможный» [7]. «Virt�al» c английского – 1) фактический, не номинальный, действительный; 2) эффективный [8]. «Virt�el» c фран-цузского – возможный, потенциальный [9]. Как видим, смысл данного понятия в русском языке определяется очень близким по содержанию к французскому переводу и синонимичный понятию «потенциальный», со-держащий в себе самом возможность развития.

Понятие «виртуальный» широко использовалось в естественных нау-ках. Всем знакомы понятия «виртуальные частицы», «виртуальное изобра-жение» и множество других терминов, пришедших из физики, информати-ки, компьютерных технологий и Интернета. В чем же его метафизические свойства? Виртуалистика подразумевает распространение целого комплек-са сущностных свойств, определяющих виртуально-информационную ре-альность, важнейшими из которых, согласно «Манифесту виртуалистики», являются: 1) порожденность; 2) актуальность; 3) автономность; и 4) интерак-тивность [1, с. 2]. Так, к примеру, причинно-следственные и детерминацион-ные связи в виртуалистике носят неклассический характер, обусловленный сущностными свойствами виртуальной реальности. Ж. Ланье, в восьмиде-сятых годах прошлого столетия впервые изобретший термин «виртуальная реальность» – для обозначения первых компьютерных моделей – вряд ли предполагал, что через несколько десятилетий данный термин станет мега-трендом эпохи.

92 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Торжествует эпоха конструирования образов, имиджей, в которой внеш-няя, гламурная, событийно-презентативная сторона виртуализации дает буквально неисчерпаемые возможности по их интерпретации – благодаря обратной связи между производителем, пиар-менеджером и потребителем «глянца». Мегатренд виртуализации проникает при этом в структуру пред-мета и метода науки, зачастую отдаляя нас от реальности, превращая поиск объективной истины в череду несбывающихся прогнозов, подкрепляемых легковесными, неструктурированными, недостаточно проверенными, а по-рой – и недобросовестными эмпирическими данными. Таким образом, бла-годаря свойству интерактивности, виртуальная реальность сама генерирует неисчерпаемые возможности воздействия на константную или реальную реальность, что является определяющей доминантой понятийного каркаса виртуалистики.

На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы: 1. Несмотря на новейшие тенденции и методы исследований, которые

определяет виртуалистика, речь не идет о кардинальном пересмотре класси-ческих общественных теорий. Фокус исследования должен быть направлен на те микротренды, которые несет с собой виртуализация общества и кото-рые, со временем, превратятся в мегатренды будущих десятилетий. В связи с этим, своей главной задачей мы должны считать анализ таких микротенден-ций в казахстанском обществе, учитывая непростые и разнонаправленные процессы локализации и интеграции во внутренней и внешней политике.

2. Событийность, как один из важнейших трендов, порождаемых виртуа-лизацией, определяет сущность методологического подхода, который диверси-фицируется согласно объективной дифференциации и локализации предмета, превращаясь в конструируемое, программируемое событие, значительно по-вышая непривычный для постсоветской науки статус «субъективного».

3. Проблематика виртуализации предполагает концентрацию совмест-ных усилий специалистов общественных наук по отдельным проблемам, требующим комплексного, междисциплинарного подхода. Будущее таких исследований – за группами единомышленников, которых объединяет единое методологическое и мировоззренческое видение современных со-циогуманитарных проблем. Вывод этот подтверждается научно-теорети-ческими обобщениями современных тенденций в изучении виртуальной реальности, проводящихся российскими учеными: «Многообразие под-ходов к пониманию природы виртуального говорит о том, что на данный момент только начинается осмысление этого феномена. Но, имея опыт истории наук о культуре, можно предположить, что и в дальнейшем ис-следователи не придут к консенсусу. Статус виртуалистики будет опре-делен отдельным научным направлением, интегрирующим социологию,

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 93


философию и другие науки. И внутри этого направления сформируются различные по подходам научные школы» [10, с. 24].


1. Носов Н.А. Манифест виртуалистики. (Труды лаборатории виртуалисти-ки. Вып. 15.). – М.: Путь, 2001. – 17 с.

2. Иванов Д.В. Виртуализация общества. – СПб.: Петербургское востокове-дение, 2000. – 96 с.

3. Пенн М.Дж. Микротенденции: маленькие изменения, приводящие к боль-шим переменам. – М.: АСТ МОСКВА, 2009. – 510 с.

4. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – 1997. – № 6. – С. 53–68.

5. Нейсбит Д. Мегатренды. – М.: «Издательство АСТ», 2003. – 380 с.6. Ожегов С.И. Словарь русского языка: 57 000 слов. – М.: Рус.яз., 1987. – 750 с.7. Ефремова Т.Ф. Толковый словарь русского языка. – Дрофа, Русский язык,

2000. – 1233 с.8. Мюллер В.К. Англо-русский словарь: 53 000 слов. – М.: Рус. яз., 1989. – 848 с.9. Ганшина К.А. Французско-русский словарь: 51 000 слов. – М.: Рус. яз., 1990.

– 937 с. 10. Силаева В. Л. Об использовании понятия "виртуальный" // Социологиче-

ские исследования. – 2010. – № 8. – С.19–25.

Шайкемелев М.Пәнаралық зерттеулер құрылымындағы виртуалистиканың ұғымдық

дәрежесі

Мақалада жаңа ғылыми бағыт – виртуалистиканың негізгі қырлары ұғымдық дәрежесіде жаңа көзқарасты анықтайды. Виртуалдық шындықтың болашақ зерттеулері кешенді, пәнаралық, әртүрлі әлеуметтік гумани-тарлық ғылымдардың бағыттарын біріктіретін жекелеген мәселелерге шоғырлануы қажет екендігі көрсетіледі.

Shaikemelev M. Virtual Studies Conceptual Status in the Structure of Interdisciplinary

Studies

In t�e article t�e main aspects of t�e new scientifi c direction – virt�al st�dies w�ic� defi nes a new view on t�e concept�al stat�s of virt�al reality is revealed. It was s�own t�at f�t�re researc�es of virt�al reality will be foc�sed on t�e separate problems (microtrends) demanding a compre�ensive, interdisciplinary approac�, �niting t�e vario�s social sciences directions in science.

94 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОСТИ: ОПЫТ СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ИЗМЕРЕНИЯ

Елена Бурова

Под влиянием как внешних (глобализационных), так и внутренних тенденций развития, в казахстанском обществе в последние десятилетия осуществляется очевидно наблюдаемый своеобразный духовный ренес-санс, который связан с повышенным интересом к религии. Этот процесс вполне согласуется с социетальными сдвигами, актуализирующими вни-мание к фундаментальным закономерностям функционирующих систем. В условиях изменения прежних аксиологических координат в восприятии бытия и судьбы, в переопределении смысла жизни определенная часть сограждан обращается к интенсивным поискам духовности, в которых идентификация с религиозностью становится доминантной. В нашем обществе отчетливо проявляются такие тенденции, как возникновение новых форм религиозности, прежде всего – внеконфессиональных; само понимание религии принимает расширительные толкования, которые в логическом смысле включают и квазирелигиозные практики; у экспертов отсутствуют адекватные оценки масштабов и иных характеристик рели-гиозности.

Религиозность как фундаментальная характеристика ментальности не может быть объяснена средствами науки без сопряжения с историко-культурными реминисценциями, философскими дискурсами, социологи-ческими измерениями, политологическими оценками, психологическими нарративами. Если обратиться к аналогии смены мировоззренческих и методологических парадигм, поиска предельных оснований для нового (неклассического) типа рефлексивости, которые осуществлялись в начале прошлого столетия, то становится понятной необходимость феноменоло-гического понимания религии (Г. Зиммель, М. Вебер). Общая атмосфера первой трети прошлого столетия сконцентрировала стремление понять и переопределить значимость возможностей науки и религии, в связи с чем было осуществлено институциональное осмысление религии (М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Спенсер), раскрыты ее инструментальные функции для современности, связанные с идентификацией в многомерном мире. Иден-тификационная функция стала ключевой темой социологии религии, на-чиная с работ Э. Дюркгейма.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 95

Феномен религиозности: опыт социогуманитарного измерения

С развитием институциональной социологии и политологии в США с 20-х гг. прошлого века синхронизированы интенсивные исследования новых религиозных организаций, которые формируют субкультуру. В процессе социологического и философского осмысления феномена новой религиозной культуры в американской парадигме сформировался инсти-туциональный подход, связанный с: мониторингом социальной активно-сти новых религий и движений; оценочным отношением населения к ним; выработкой специального терминологического словаря. Исследования проводятся систематически, последовательно и охватывают культуроло-гический и политологический аспект проблемы. Религия в ее институ-циональном проявлении изучается в контексте своих статусов, функций, организационного воспроизводства.

В 30-е – 60-е гг. XX в. в западной парадигме доминирует трактовка феномена религии как инструмента доступа к властным и иным ресур-сам, как способа регулирования социальных отношений и поддержания социального порядка. Э. Трёльчем заложены основы изучения форм рели-гиозной организации как пространства идентификационных процессов. Изменения типа религиозной организации стали специальным предметом исследования в западной социологии религии. Еще в начале прошлого столетия М. Вебер обратил внимание на то, что внеконфессиональные направления (или сектантство – распространенный и укорененный тер-мин в западной социологии религии) в значительной степени влияют на формирование мировоззрения современного общества. Р. Нибур в 30-е гг. XX в. назвал одну из причин быстрого роста сектантства, связав ее с не-достаточным фокусом церкви на духовных вопросах и предположив, что институциональные формы религиозности будут изменяться.

Синхронно с Р. Нибуром Г. Беккер предлагает расширить понятийный аппарат в анализе сектантства и выдвигает концепцию типов религиозной организации, которые представлены через такие понятия, как «церковь», «деноминация», «секта» и «культ». Последующие исследователи феноме-на сектантства (преимущественно в США) совершенствовали категори-ально-терминологический аппарат в этой области путем введения новых понятий, характеризующих типы религиозных организаций. К середине XX в. новые религиозные организации проявляются массово и, соответ-ственно, инициируются исследования этого феномена. Б. Джонсон в на-чале 60-х гг. прошлого века предложил единственный критерий классифи-кации всех религиозных организаций по типу их отношения к тенденциям принятия или полного неприятия окружающего мира.

В 60-е гг. в работах П. Бергера, Т. Лукмана исследование института религии эволюционирует в тренд конструктивизма. Рефлексивный харак-

96 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Наука. Религия. Общество. Е. Бурова

тер человеческой деятельности становится фокусным в связи с работами Г. Блумера, Э. Гидденса, П. Бурдье, Н. Лумана, которые исследовали опре-деляющее значение коммуникаций для конструирования идентичности в социальных системах. В 80-е гг. Р. Старки и У. Бейнбридж предлагают факторный анализ в исследовании феномена новых религий (сектантства) в их напряженных отношениях с обществом. Начиная с 90-х гг. в западной социологии и философии религии исследуются различные формы инсти-туциональной динамики внеконфессиональных религий, существенным образом отличающихся от конфессиональных и традиционных верований.

Происходит институционализация научного направления, связанного с исследованием новых религий, и, соответственно, – новой религиоз-ности. В этом направлении широко известны работы таких авторов, как P.L. Berger, M.B. Block, C. Boc�inger, A.J. Brose, R.S. Cavan, P.B. Clarke, Y.C. C�ao, A.L. Cobb, C.D. Cox, M.D. C�rry, B. Ga�stad, L.L. Dawson, R.R. Dynes, C.A. Heatwole, R.D. Hopkins, P.C. L�eas, E.A. Lockley, T.H. Reilly, S. Sc�ac�ter, S. S�imazono, F.L. Weller, B.R. Wilson, J.F. Zygm�nt и др. В трудах западных исследователей показано, как социетальные сдвиги су-щественным образом влияют на структуры и типы религиозности. В свя-зи с таким пониманием выявлены тенденции формирования новых форм религиозного сознания, описаны видоизменения механизмов реализации идентификационной функции религии, представлена ее социализирую-щая роль – в зависимости от степени религиозности общества, типа госу-дарственности и статуса религии.

Проблема трансформации религии и религиозного сознания в совре-менном мире в глобализационном контексте рассмотрена С. Хантингтоном. Таким образом, в прошлом столетии феномен религиозной идентичности получил существенную разработку в западной исследовательской тради-ции (в основном, в политологическом, социологическом измерениях) в ин-ституциональном и в деятельностном контекстах. В результате осмысления феномена религии в трансформирующемся социуме были переосмыслены ее институциональные формы, деятельностные функции; сформировался устойчивый категориально-понятийный аппарат и непротиворечивые об-щенаучные глоссарии, позволяющие выявлять тенденции религиозности, осуществлять типологию религиозных организаций, разрабатывать эффек-тивную государственную политику в отношении религии.

Доступным срезом исследования тенденций бытия религии стала ре-лигиозность – как «проявляющаяся» компонента образа жизни и мента-литета. Религиозность в постсовременную эпоху становится важным ин-дикатором, по которому определяется содержание культурных парадигм, происходит направленное воздействие на массовое и специализированное

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 97


сознание, вырабатываются политические стратегии. В современных об-ществах религиозность проявляется как фактор гражданской идентифика-ции, с чем связан феномен так называемой «гражданской религии» США.

Несмотря на особое внимание к изучению феномена религиозности и специфики новых религиозных организаций за рубежом (опыт США, ев-ропейских стран, России, Беларуси, Украины), проводимые в Казахстане научные исследования пока не достаточны. Они спорадичны, бессистем-ны, зачастую методологически не обоснованы. Несмотря на инициатив-ную законотворческую деятельность в отношении религии и религиозных организаций, соответствующей деятельности, ситуация с реальным состо-янием религиозности в Казахстане не становится более ясной, предсказу-емой. Само по себе наличие законов, принятых в отрыве от достижений современной социогуманитарной науки, демонстрирует недостаточность примененных в них глоссариев, отсутствие критериев для классифика-ций, типологий, без которых невозможна объективная презентация рели-гиозных институтов в обществе, трудно выстраивается государственная политика взаимодействия.

Наличие в Казахстане немногочисленного экспертного сообщества в области религии не привносит ясности, поскольку не объединено методо-логической парадигмой в отношении определения религии как института, осмысления ее функций и возможностей в поликультурном и многокон-фессиональном обществе и светском государстве.

Религиозность в современном Казахстане как черта обыденного (мас-сового) сознания и поведения (а у определенных групп граждан – и образа жизни) проявляется в различных проекциях: как в явных, так и в скры-тых форматах, как в позитивных по своему воздействию на личность, общество, так и в негативных формах (которые, в частности, связаны с так называемым «религиозным» экстремизмом, а по своей сути демон-стрируют процесс утраты традиционной этноконфессиональной идентич-ности). Одним из главных трендов развития религиозности в Казахстане становится так называемая религиозная конверсия, в результате которой индивиды теряют традиционные (этно-культурно-исторически предпи-санные) конфессиональные статусы и обретают новые религиозные и квазирелигиозные идентификации. О масштабах этих процессов экспер-ты предпочитают не высказываться, несмотря на устойчивость проявля-емых тенденций и рост числа неофитов новых религиозных организаций и квазирелигиозных сообществ. Тем более, не дискутируются вопросы о критериальной отнесенности к религии, ее видоизменившихся функциях.

В России, в Беларуси исследование типологии новых религиозных ор-ганизаций через изучение содержания их деятельности интенсивно про-

98 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


водится с 90-х гг. прошлого столетия и совпадает со временем массового вторжения их в идейное пространство постсоветских стран. В работах Е.Г. Балагушкина, Л.И. Григорьевой, А.В. Гурко, В.А. Мартиновича, И.Я. Кан-терова, М.П. Мчедлова, Н.А. Трофимчука и др. рассматривается феномен новых религиозных движений, ставятся проблемы их институциональных влияний на систему образования, просвещение, социализацию, группо-вую идентичность, безопасность личности, общества и государства. При этом речь идет не только о культовых практиках, но и об общественной активности новых религиозных организаций. Анализ внекультовой дея-тельности новых религиозных организаций приводит исследователей к выводу о их достаточно высокой направленной социальной активности, политическом потенциале, которые становятся своеобразными каналами социализации различных групп граждан. Эти организации нередко вы-двигают собственные социально-политические парадигмы и культивиру-ют соответствующие ценностные ориентиры, чаще всего, альтернативные существующим в обществе.

Что происходит в Казахстане?В условиях светского развития казахстанского общества государствен-

ная политика по отношению к религии как социальному институту, взаимо-действие государства с религиозными организациями, место религиозных парадигм в структуре мировоззрения, подходы к религиоведческому обра-зованию в системах школьного и вузовского обучения, в просвещении и многие другие вопросы только становятся актуальным предметом научного исследования и пока не получают исчерпывающего объяснения средства-ми научного дискурса. В экспертном сообществе сосуществуют взаимои-сключающие точки зрения на роль религии как социального института, не выявлены функции религии в казахстанском обществе, не сформулирова-ны исходные теоретические постулаты современного социогуманитарного знания, в контексте которых исследователи обсуждают этот социальный институт. Все это приводит к преобладающей в экспертном сообществе по-зиции о массовости феномена религиозности в современном Казахстане.

Этап деидеологизации способствовал стремительной оккупации мас-сового сознания, разломам этноконфессиональной ментальности по ли-нии «евангелизация-исламизация», интенсивным «погружением» граж-дан в маргинальные состояния в связи с усвоением и принятием новой субкультуры «религиозного» образца. Фактически, достаточно большие группы сограждан (возрастные, этнические, социально-профессиональ-ные, образовательные и др.) оказались в ситуации утратной идентично-сти, стали носителями новой «религиозной» (точнее – «квазирелигиоз-ной») субкультуры, которая содействует их маргинализации.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 99


В годы суверенного развития Казахстан как правовое, светское, де-мократическое и социальное государство создает условия для реального плюрализма. И, несмотря на то, что казахстанское общество не религиоз-но по сути, в настоящее время у нас представлен практически весь спектр не только мировых и традиционных религий, но и новых верований и культов. Зачастую культы и верования не имеют ничего общего с рели-гией, верой и духовностью. Религиозность и религия (используемая как политический инструмент) стали основными «линиями наступления» на аутентичную, исторически сложившуюся в Казахстане модель этнокуль-турной, конфессиональной, гражданской и политической идентичности, основанных на факторах стабильности и согласия. Незнание механизмов указанных процессов не способствует эффективной разработке идеоло-гии, включая ее мировоззренческую составляющую, затрудняет своевре-менное принятие государственных решений по снижению конфликтного потенциала в обществе, может быть чревато утратой уникальной казах-станской идентичности.

По сути, в казахстанском обществе созданы сети с альтернативной иде-ологией (претендующей на религиозно-политическую), строгой организа-ционной дисциплиной, с достаточно большим количеством последователей, которые представляют собой психологически и идейно зомбированную пуб-лику с нарушенной ценностной структурой восприятия и превращенным гражданским сознанием, переподчиненным воле харизматичного лидера общины. Деятельность новых религиозных организаций масштабно вос-производится и до сих пор не получила систематической оценки в научном дискурсе, слабо транслируется в практику политического управления.

Такое состояние дел стало возможным – в числе других причин – еще и потому, что в Казахстане не разработаны методики и не выработаны подходы к оценке эффективности деятельности новых религиозных орга-низаций. Эти процессы детерминированы тем, что у нас отсутствует си-стема постоянного мониторинга деятельности новых религиозных орга-низаций, не разработаны критерии для такого мониторинга и проведения экспертизы, нет базы исчерпывающей информации о самих организациях – субъектах. Не учитывается общественная оценка изменений, привноси-мых новыми религиозными организациями не только в культурное, но и в идеологическое пространство.

Новизна социальной ситуации фокусирует научный интерес на ис-следовании феномена религиозности, его практическом воспроизводстве и функционировании в современном казахстанском обществе. В жестких условиях глобализации как никогда важно выявить весь спектр идейных влияний на менталитет наших сограждан, понять механизмы воздействия

100 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


на этноконфессиональную идентичность, распознать характер взаимо-действия между религиозной и гражданской ментальностью. На уровне экспертных оценок и общественного мониторинга, а также в массовом восприятии необходимо четко различать религии культурообразующие и религиозно камуфлированную деятельность. Актуальным становится проявление модели религиозности, которое возможно комплексными со-циогуманитарными исследованиями. Применение социологических мето-дов, философских методологий, политологических технологий позволит воспроизвести модель религиозности.

Теоретическая реконструкция модели религиозности прояснит ситуа-цию с масштабами воздействия традиционных, новых и квазирелигиоз-ных организаций на ментальность, поведение и образ жизни различных социальных групп, на проявление гражданской активности в зависимости от религиозных коннотаций. Сравнительный анализ институционально-го влияния на гражданскую социализацию индивидов таких институтов, как религия, образование, СМИ позволит определить тренды и прояснить контуры государственно-конфессиональной модели в условиях светскости системы. Это, в свою очередь, откроет возможность увидеть «узкие», про-блемные области функционирования общественной ментальности и разра-ботать комплекс практических рекомендаций по совершенствованию миро-воззренческого содержания образования, просвещения, воспитания.

Модель религиозности предполагает выявление структуры и динами-ки общественного сознания с фокусом на религиозную ментальность. В функциональной характеристике модели станет возможным выяснение механизмов влияния религиозной/нерелигиозной ментальности на казах-станскую идентичность. Таким образом, реконструкция модели религиоз-ности будет не только способствовать воспроизводству структуры совре-менного мировоззрения казахстанцев, но и определит тенденции влияния религиозной составляющей на гражданский контекст жизни. Воссоздан-ная модель религиозности поможет в разработке принципов формиро-вания светской модели государства в Казахстане с определением в ней назначения институтов гражданского общества, включая религиозные организации. В проекции на казахстанские реалии реконструкция рели-гиозной ментальности требует междисциплинарного подхода, который позволит преодолеть неоднозначные трактовки роли и функций религии, недостаточную проявленность состояния и динамики религиозности как фактора современной жизни казахстанцев и найти взаимосвязь между ре-лигиозной ментальностью и процессами гражданской социализации.

Курс Казахстана на инновации, модернизацию необходимо порождает спрос на высокую культуру: интеллектуальную, нравственную, граждан-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 101


скую. Только при достаточно развитом состоянии общественного созна-ния может состояться интеллектуальная нация. В условиях, когда религи-озная ментальность (сознание, поведение и образ жизни) существенным образом начинают определять политические контексты общественно-го развития, становится очевидной потребность в знании особенностей генезиса и функционирования общественного сознания, в выявлении и взаимосвязи его компонентов и уровней, определении функциональных воздействий. Именно поэтому в условиях развития в Казахстане светско-го государства и развивающегося гражданского общества важно изучить и объективно представить статус религиозной ментальности в структуре общественного сознания, зафиксировать масштабы ее воспроизводства и особенности влияния как на социокультурный контекст жизни различных слоев и групп в целом, так и на процесс гражданской идентичности – в особенности.

Как известно, одним из ключевых приоритетов стратегического раз-вития в Казахстане является интеллектуальный потенциал. В контексте обсуждаемых проблем этот приоритет оказывается связанным с разработ-кой механизмов удержания и приумножения уникальной казахстанской идентичности, воспроизводством условий развития интеллектуальной нации, достижением атмосферы согласия и единства, которые крайне необходимы для поликонфессионального и многоэтничного Казахстана. Поскольку от качества общественного сознания зависит конкурентоспо-собность Казахстана, то именно поэтому интеллектуальное состояние и потенциал общества становятся социальным капиталом, требующим эф-фективного управления. Последнее, в свою очередь, невозможно без раз-вернутого познания ментальности (ее содержания, структуры, динамики), которая находится в состоянии флуктуационных изменений и развивается в многомерных проекциях.

Исследование феномена религиозности охватывает такие вопросы, как деятельность новых религиозных организаций. Востребованность анали-тической информации по новым религиозным организациям в Казахстане сегодня очевидна в связи с их регистрацией, согласно новому Закону РК «О религиозной деятельности и религиозных объединениях». Согласно этому закону, все религиозные объединения должны пройти процедуру регистра-ции и, тем самым, легализовать свой статус в Казахстане. Процессуальный порядок регистрации сложен – из-за отсутствия критериев оценки, мето-дик мониторинга деятельности, классификаторов и типологий. Отсутствие методологических подходов и методических процедур, неразработанность критериев оценки легитимности деятельности новых религиозных органи-заций уже выступили серьезными препятствиями в исполнении закона РК.

102 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Государственная процедура регистрации религиозных организаций, дей-ствующих в Казахстане, актуализирует потребность не только в методиках оценки их деятельности, но также и в информации о действительных на-мерениях и характере деятельности, которые часто не заявляются открыто. Очевидно, что требуется не только экспертная оценка уставных деклараций и их соизмерение с фактической деятельностью.

Исследование феномена религиозности в контексте требований со-временной науки откроет возможности совершенствования законода-тельства о религиозной деятельности. Достаточно очевидно, что требует совершенствования понятийный аппарат, необходимо применение со-временного инструментария в общественном мониторинге и экспертной оценке деятельности религиозных организаций, которые бы были соизме-рены с опытом других стран: классификация религиозных организаций на основе комплексной методики оценки их деятельности; инновационная система критериев для выявления социальной результативности предо-ставят инструменты для мониторинга всем субъектам государственного управления, которые взаимодействуют с религиозными организациями.

Требуется проявить и внести в соответствующие методики монито-ринга критерии, устанавливающие границы возможной (в смысле допу-стимости) деятельности на религиозной основе, законодательно ввести концепты «псевдорелигиозной», «деструктивной», «квазирелигиозной» деятельности. Важно разработать критерии для определения такой дея-тельности. Кроме того, для проведения аудита необходимо выработать систему научно обоснованных и аксиологических подходов с позиций: а) соответствия системе общегражданских ценностей, исторически сло-жившихся и принятых в казахстанском обществе; б) обобщения опыта (практики, прецедентов); в) оценивания негативной деятельности органи-зации, выявления ее реальных угроз и потенциальных последствий для общества и личности. Для объективной картины религиозной менталь-ности важно также предложить всем религиозным организациям предста-вить гражданскому обществу свои социальные программы и результаты их претворения – для всестороннего обсуждения и оценки.

Таким образом, изучение феномена религиозной ментальности бу-дет практически ориентировано на потребности уполномоченного орга-на – Агентства по делам религий РК, а также Министерства информации и культуры РК, Министерства образования и науки РК, которые смогут эффективнее влиять на концептуальное развитие идеологии в стране, раз-рабатывать востребованные программы социализации.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 103


Бурова Е.Діншілдік феномены: әлеуметтік-гуманитарлық өлшем тәжірибесі

Мақалада қазіргі Қазақстандағы діни ментальдықты зерттеудің қажеттілігін анықтайтын факторлар мен жағдайлар қарастырылады. Бұл феноменді, социогуманитарлық зерттеуді ұйымдастырудың кешенді әдісін ұсынады. Автор қазіргі және кейінгі кеңестік дәуірдегі діни ментальдықтың әдіснамалық және дүниетанымдық қырларын ашады.

Burova. E.Religious Phenomenon: Experience the Measurement Sotsiogumanitar-nogo

T�e article disc�sses t�e factors and conditions determining t�e need for t�e st�dy of religio�s mentality in modern Kazak�stan. Is offered t�e complex approac� to t�e organization of socio-��manitarian st�dies of t�is p�enomenon. T�e a�t�or reveals t�e p�ilosop�ical and met�odological aspects of st�dying t�e religio�s mentality of t�e modern and t�e postmodern era.

104 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ВОПРОС СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ НАУКЕ

Асель Мансурова

Люди издавна принимали различные точки зрения по вопросу веры и знания. Это неизбежно до тех пор, пока эти понятия будут противопостав-ляться друг другу. Тертуллиан прояснил это разделение, когда спросил: «Какое отношение имеют Афины к Иерусалиму?» Для него философия была антагонистична христианству. Августин и Ансельм последовали этой традиции в их призыве верить для того, чтобы понять. В этом смысле вера была начальным и единственным способом добраться до истины. В исламской религии царствовал разум. Авиценна и Аверроэс (Ибн-Рушд) в средние века настаивали, что разум ведет к абсолютной истине и что вера есть ни что иное, как короткий путь для неспособных мыслить. Ф. Аквин-ский предпринял попытку примирить эти крайности, утверждая, что как вера, так и знание являются путями к истине. Таким образом, даже в раз-мышлениях Ф. Аквинского был разрыв между верой и знанием.

Любая религия учит тому, что вера и знание дополняют друг друга, и когда на первый взгляд они кажутся противодействующими, то что-то не так с тем, что принимают за веру или считают знанием, или с обоими понятиями. Это так, потому что оба эти понятия имеют отношение к ис-тине, а истина абсолютна в своем постоянстве. Если знание и вера нераз-делимы, это должно быть от того, что они некоторым образом связаны. Разум (знание) и воля (вера) дополняют друг друга. Но, несмотря на вы-сокую степень изученности проблем знания и веры, которые поднимались на протяжении всей историко-философской традиции, можно говорить об актуальности данного исследования. Прежде всего, нам следует ответить на вопрос: как изменяются концепты «знания» и «веры» в историко-фило-софской науке?

Вопрос о знании, его формах, видах и границах был центральным на протяжении всей историко-философской традиции. Становление пробле-мы знания традиционно относят ко времени древнегреческой философии. Платон позиционировал знание как одну из важнейших способностей че-ловека и выделял два его вида: истинное знание (эпистеме) и промежу-точное знание между наукой и незнанием – мнение (докса). Далее про-блематика знания получила свое развитие в трудах Аристотеля, который

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 105

Вопрос соотношения веры и знания в историко-философской науке

впервые систематизировал приемы рассуждения, сделал их предметом философского анализа. Он выделяет знание «предварительное», которое необходимо для изучения, а также общее и частное знание, указывает на различие между знанием и мнением.

В средневековой философии вопрос соотношения веры и знания яв-лялся основной гносеологической проблемой. Христианство исходило и исходит из того, что вся истина дана Богом в Священном писании. Как отмечают Дж. Реале и Д. Антисери в своем труде «Западная философия от истоков до наших дней», для того, чтобы лучше увидеть линии напря-жения, возникавшие между разумом и верой (верой и знанием), необхо-димо вспомнить о внутреннем устройстве средневекового университета, о различных ориентациях его факультетов. Университет «…делился на факультет свободных искусств с шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми лет…» [1, с. 90]. Первый факуль-тет был подготовкой ко второму. На факультете искусств опора делалась на разум и знание. На факультете теологии, напротив, основное внимание уделялось точному изучению Библии. При этом магистрами теологии ста-новились лишь обучавшиеся на факультете искусств.

Ранее христианские апологеты придерживались той точки зрения, что языческая религия и философия были простым искажением учения ветхо-заветных пророков. Однако, в средние века труды древних уже изучаются в церковных школах и университетах. Схоласты Средневековья, исследуя проблему соотношения веры и знания, активно используют работы древ-негреческих философов. Золотой век схоластики связан с именем гения схоластики – Ф. Аквинского, который находил гармонию и единство меж-ду верой и знанием. По Ф. Аквинскому, вера совершенствует разум, тео-логия совершенствует философию, философия служит теологии. «Те, кто прибегает к философским аргументам в пользу Святого писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, они превращают воду в вино», – говорит Ф. Аквинский [2]. У Ф. Аквинского вера ведет за собой знание. В своих работах Ф. Аквинский использовал учение Аристотеля, но речь идет не о механическом заимствовании. Ф. Аквинский переос-мыслил Аристотеля, трансформировал его идеи для потребностей хри-стианства. Благодаря трудам Ф. Аквинского, Аристотель получает офици-альное признание церкви.

Одновременно с Ф. Аквинским соотношение веры и знания исследует Бонавентура, но, если у Ф. Аквинского вера ведет за собой знание, то у Бонавентуры разум видит только то, что освещает вера. После Ф. Аквин-ского и Бонавентуры соотношение веры и знания исследовалось Д. Ско-том, который выступал за размежевание веры и знания, философии и те-

106 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ологии. По Д. Скоту, философия имеет свой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии. Д. Скот полагал, что есть истины, ускользающие от разума, – например, начало мира во времени, бессмертие души. К этим истинам человек приходит только через личный духовный опыт, но не через доказательства. Для понимания этих истин обычное знание бесполезно.

Удар по установленной Ф. Аквинским гармонии знания и веры на-носится номиналистом У. Оккамом, для которого очевидным является вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения У. Оккама, владения человеческого разума и владения веры не пересека-ются и будут разделены вечно. У. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Открове-нии. Философия у У. Оккама уже не является служанкой теологии, как и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой.

Как отмечалось выше, у Ф. Аквинского вера ведет за собой знание, философия (наука) служит теологии. Э. Роттердамский усиливает роль знания, которое становится элементом, практически равноценным вере. Знание, по Э. Роттердамскому, универсально. Оно не меняет своей сути в зависимости от источника, поэтому для веры имеет значение любое зна-ние, если оно соответствует духу христианства. В.В. Соколов считает, что в вопросе соотношения веры и знания Э. Роттердамский примыкает к кон-цепции «двух истин» или концепции о двойственности истины. По этой концепции, истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе, составляет истину философии, в то время как истина Писа-ния или совсем недоступна человеческому уму или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориен-тированной не столько на реальную земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании. В.В. Соколов приводит в качестве примера излагаемые в «Книге анти-варваров» взгляды Э. Роттердамского о том, что ученость пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а благочестие опирается на веру.

Однако, отмечает В.В. Соколов, для Э. Роттердамского более характер-на ориентация благочестия, т. е. всей сферы морального поведения челове-ка, и на знание [3, с. 33–48]. «Вернуться к истокам истинной веры, искать их там, где они еще были божественно чисты и незамутнены никакой догмой, – вот чего хотел Эразм от новой гуманистической теологии» [4, с. 90].

Как мы видим, для Э. Роттердамского возвращение к истокам было не просто идеей, но и реальной практической деятельностью. Он создает но-вый, очищенный от ошибок латинский перевод Нового Завета, переизда-

Наука. Религия. Общество. А. Мансурова

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 107


ет античных авторов и активно отстаивает свои взгляды на соотношение веры и знания в своих работах. В одном из ранних своих произведений, в «Книге антиварваров», Э. Роттердамский выступает в защиту необходи-мости знания для веры.

Ряд аспектов проблемы знания, исследованных древнегреческими фи-лософами, актуализируются в Новое время. Р. Декарт осуществляет по-иск универсального метода для получения истинного знания. Дж. Локк, исследуя непосредственную данность в опыте элементов знания, рассма-тривает проблему знания, опираясь на теорию врожденных идей. Суще-ственный вклад в разработку интересующей нас проблемы внес И. Кант, который обнаружил, что существуют два способа образования знания, а, соответственно, и два его вида – опытное и внеопытное. И. Кантом была поставлена новая проблема – априорного знания – которое включает в себя такие положения науки и философии, как принципы, аксиомы и законы.

На соотнесенность знания и сознания впервые обратил внимание Г.В.Ф. Гегель. С его точки зрения, знание и истина являются необходимы-ми моментами самого сознания. Следует отметить разработку проблемы знания на логико-лингвистическом уровне, которую осуществил Л. Вит-генштейн. В своих работах автор открывает особый вид знания – приня-тые на веру и передаваемые по традиции эмпирические суждения.

На наш взгляд, учитывая вышесказанное, следует актуализировать в современной философской практике дилеммы «знание-вера». В исто-рико-философской традиции выделяются авторы, которые в своих ра-ботах исследовали концепт «знания» и его соотношения с феноменом веры: П. Абеляр, А. Августин, Н.А. Бердяев, М. Бубер, JI. Витгенштейн, И.А. Ильин, И. Кант, Ч.С. Пирс, М. Полани, В.Н. Порус, К. Ясперс, и др. В работах вышеперечисленных авторов отмечается, что познание носит коммуникативный, диалогичный характер, знание же, как продукт позна-ния, в данной ситуации также меняется.

Современная ситуация глобального цивилизационного мира, в кото-рой находится сегодня наше общество, может быть охарактеризована как новая эпоха. В этом динамическом, коммуникативном контексте значение и роль концептов «знание» и «вера» современными учеными переосмыс-ливаются. Концепты «знание» и «вера» в современной науке знаменуют собой становление нового взгляда человека на мир и на самого себя в этом мире. Проблематика знания становится центральной для понимания со-временного общества и человека. Оставаясь субъектом познания, человек предстает теперь как определяющий предметные смыслы, постоянно на-ходящийся в процессе понимания, интерпретирования смыслов, которые стоят за буквальными, поверхностными значениями, причем эти интер-

108 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


претации осуществляются с использованием не только научных знаний. В познавательной деятельности мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов. В рамках современной философ-ской проблематики актуализируется вопрос о необходимости понимания человеческой рациональности, которая вбирает в себя иррациональные моменты как свои составляющие. В связи с этим следует отметить, что незавершенность, спонтанность, коммуникативность, диалогичность со-временного знания задает элемент новизны традиционной проблеме соот-ношения веры и знания.

Понятие «вера» является очень сложным и многосторонним, вклю-чает в себя веру религиозную, научную и философскую, является одной из составляющих духовного мира личности, ее жизненным феноменом, имеющим свои функции. Так, М. Шелер рассматривает знание как цен-ностный феномен, выделяя три его «высших рода»: «… знание ради го-сподства, или деятельное знание позитивных наук; знание ради образо-вания, или образовательное знание философии; знание ради спасения, или религиозное знание. С точки зрения образцовых типов личностей, первый род знания требует исследователя, второй – мудреца, третий – святого» [5, с.137–139].

Вера является специфическим отношением людей с окружающим ми-ром, с другими людьми, в котором содержится, прежде всего, убеждение в бытии и значимости кого-либо или чего-либо, в осуществимости, воз-можности чего-либо. Религиозная вера характеризуется тем, что содержа-ние ее объекта относится к сфере сверхъестественного, что определяет ее иррациональный характер. Основной характеристикой и отличием фило-софской веры от веры религиозной является ее опора на знание, тесная взаимосвязь с ним. «Религиозное – самое раннее знание о мире указывает индивиду: этот мир несовременен, он «лежит во зле». Отсюда – тоска по какому-то нездешнему идеальному порядку, по целостности, по вечности. Вот почему с ранних ступеней своего исторического существования ин-дивид занят поисками иного мира» [6, с. 5].

Если разум основывается на вере, то он утверждает существование новых, положительных начал, которые могут породить иное содержание жизни и знания, потому что утверждают существование чего-то неизвест-ного, лежащего за пределами обыкновенного опыта.

Содержание понятия «знание» в настоящее время должно раскрываться посредством таких понятий, как: спонтанность, «духовность», информатив-ность. Современное знание не может быть четко определено. Важным свой-ством современного знания, задающим его специфику, является и огромный поток информации. В постиндустриальном обществе информационный

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 109


поток не только усиливается, но и виртуализуется. Большую часть инфор-мации, которую мы получаем, мы получаем дистанционно, что уменьша-ет возможность ее верификации. Как следствие, адекватное, критическое суждение человека о мире затрудняется из-за избытка информации. Инфор-мационное давление на человека мешает и процессу его самоопределения, как в познавательном, так и нравственном отношении. Проблематичным становится и духовное становление личности, которое предполагает само-стоятельное принятие решений, ответственность за свои поступки.

В связи с данной угрозой, актуализируется поиск нового способа по-знания окружающей реальности, который предполагает сохранение и раз-витие в человеке духовной составляющей. Имеется в виду такая характе-ристика современного концепта знания, как установка на «духовность». В данном случае подразумевается как необходимость осознания своего единства с природой, так и установка на сосуществование с миром.

Сам концепт знания претерпевает серьезные изменения. Соответ-ственно, знание начинает носить коммуникативный, конструктивный ха-рактер, не может быть окончательно зафиксировано, определено. Кроме того, необходимо отметить, что новое понимание рациональности при-вело сегодня к изменению соотношения веры и знания. Как следствие, особенностью современного научного и философского познания являет-ся усиление интереса к основаниям и предпосылкам знания. Результатом данной тенденции явилось обнаружение новых или почти ранее не фик-сируемых компонентов знания, которые носят, в основном, интуитивный характер. Важно отметить, что вера теперь осознается как неявная пред-посылка познавательного процесса в целом.

Концепт «вера» употребляется по-разному, что еще более усложня-ет возможность ясного восприятия. Вера включает концепцию доверия, что проявляется в поступках – на основании того, во что мы верим. Вера не есть просто согласие с тем, что что-либо является истинным, она есть наша готовность действовать на основе того, что, по нашему убеждению, является истинным. Вера – это воля, которую добродетель подвела к дей-ствию. Однако, неверно утверждать, что вера означает отсутствие дока-зательств. Подобное утверждение оспаривается как верующими, так и неверующими. Некоторые говорили, что, если утверждение покоится на достаточных доказательствах, то это утверждение становится вопросом знания, в то время как вера имеет отношение к тому, что не имеет дока-зательств. В соответствии с этим, знание начинается, когда начинаются доказательства, и заканчивается, когда заканчиваются доказательства.

В наши дни есть предрассудок в отношении к вере, согласно которому, «знание» есть нечто достоверное, доказательное, истинное, а «вера» есть,

110 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


в конечном счете, не более, чем «суеверие». Доказанное и обоснованное не приемлется на веру: оно познается и знается, оно мыслится. Верить же можно лишь в то, что не обосновывается и что поэтому не основательно, в то, что не доказуется и потому не имеет за себя ничего достоверного. С другой стороны, вера и суеверие – совсем не одно и то же, в области веры имеются своя особая достоверность и свои полноценные основания, не замечать их или отворачиваться от них можно только по недостатку ду-ховного опыта.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и знания, теологии и философии, происходи-ли в конкретных исторических связях, во многом зависели от культурных, экономических, политических условий эпохи. Человечество во все вре-мена превыше всего ценило и ценит знание, считая его высшим благом, единственно верным способом достижения счастья.

Современной казахстанской историко-философской науке важно переосмыслить взгляды на проблему соотношения концептов «знания и веры», так как стремление к знаниям всегда являлось одним из важных аспектов на пути духовного совершенствования человека. В этой связи нам необходимо взять за основу стремление к знаниям – для достижения духовно-нравственного общества, способного противостоять негативным вызовам современности.


1. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т. Т. 2. Средневековье. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. – С. 90.

2. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. – М.: Наука, 1986.3. Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама // Эразм Роттер-

дамский. Философские произведения. – М.: Наука, 1986. – С. 33–48.4. Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Собр. соч. в 4-х т.

Т. 4. – М.: Худож. лит., 1982–1984. – С. 90.5. Шелер М. «Формы знания и общество» // Социологический журнал. –

1996. – № 1/2. – С.137–139. 6. Кисилев Г.С. «Вторая Вселенная: драма свободы // Вопросы философии.

– 2010. – № 3. – М.: Наука. – С. 5.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 111


Мансұрова Ә. Тарихи-философиялық ғылымдағы сенiм мен білім байланысының

мәселесі

Осы мақалада сенiм мен білім, теология және философия мәселелерінің шоғырлануының қалыптасуы, шешiмі және дамуы көбіне-көп дәуiрдiң мәдени, экономикалық, саяси шарттарымен нақты тарихи байланыстарына тәуелдi бола-тыны қарастырылады. Адамзат бақытқа жетудің ең сенімді жалғыз тәсілі ретінде білімді өмір бойы бәрінен де жоғары бағалаған және бағалап келеді.

Қазіргі қазақстандық тарихи-философиялық ғылымға «білім мен сенім» және ұғым-ойларының қатынасы мәселесін қайта мағыналау маңызды, себебі білімге деген құштарлық – адамның рухани жетілу жолындағы ең мәнді аспектілерінің бірі болып табылады.

Mansurova A.S. Problem of a Ratio of Belief and Knowledge in a History-Philosophical

Science

In t�is article it is noted t�at formation, t�e decision and development of p�ilosop�ical problems w�ic� always concentrated in problems of t�e relations of belief and knowledge, t�eology and p�ilosop�y, occ�rred in concrete �istorical links, in many respects depended on c�lt�ral, economic, political conditions of an era. Besides, in article t�e concl�sion t�at t�e person above all appreciated at all times knowledge is drawn, considering as its �ig�est blessing, is �niq�e a certain way of ac�ievement of �appiness. For a modern Kazak�stan �istorico-p�ilosop�ical science it is important to ret�ink views of a problem of a ratio of concepts «knowledge and beliefs» for ac�ievement of t�e spirit�al and moral society.

112 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

МЕМЛЕКЕТ ЖӘНЕ ОНЫҢ БАСҚАРУ ФОРМАЛАРЫНЫҢ ДАМУ ПРОБЛЕМАСЫ ЖАЙЫНДА

Қажымұрат Әбішев

Мемлекет, оның түпкі мәні, басқару формалары туралы мәселе қоғамдық ойдың бүкіл біз білетін тарихында ең өзекті мәселелердің бірі ретінде қаралып келді, әлі де жан-жақты талқылануда. Қазіргі кезеңде бірақ мәселе көбінесе тарихи, социологиялық, саясаттану жағынан тал-данып жатады. Көп жағдайда мемлекет, билік, олардың формаларының түпкі мәні туралы мәселелер зерттеушілерді алаңдата қоймайтын сияқты. Мемлекеттің не екендігі, басқа әлеуметтік түзімдерден ол қай ерекшелігімен ажыратылады деген сауалдарға жауап әлдеқашан айтылған анық нәрсе сияқты көрінуі де мүмкін. Әсіресе, күнделікті саяси өмірде со-лай қабылданады. Өйткені эмпирикалық жағынан, күнделікті тәжірибеде ол анық нәрсе сияқты. Ал шын мәнінде сол күнделікті тәжірибенің өзі ондай анықтықтың жоқ екендігін көрсетеді. Мысалы, мемлекеттің өзі қоғамға, халыққа не үшін керек екендігі туралы сан түрлі, тіпті бір-біріне қарама-қайшы көзқарастар орын алуда. Азаматтардың әртүрлі топтары оны әртүрлі түсінетіндіктен олардың арасында әлеуметтік қайшылықтар туын-дайды, туындап та жатыр. Олай болса, мемлекеттің, оның формаларының жалпы метафизикалық, яғни философиялық түпкі мәнінің проблемасы әлі де өзінің өзектілігін жойған жоқ, қайта оны айқындаудың қажеттілігі қазіргі кезеңде, әсіресе қазіргі Қазақстанда артып отыр дей аламыз.

Философия тарихында, тіпті жалпы қоғамдық ой тарихында мемлекетті дүниеге келтіретін негіздер туралы көзқарастарды шартты түрде екі типке жатқызуға болады. Оның біріншісі – аса кең таралғаны мемлекеттің шығуын, пайда болуын адамнан, қоғамнан тыс себептерден іздеу (табиғаттан, жаратушыдан, абсолюттік идеядан, мәңгілік идеялар-дан т. т.). Бұл көзқарастардың ең байырғыларының бірі – әртүрлі діндердің мемлекетте құдайдың адамдар үшін жер бетінде орнатқан тәртібі және кейбір билеушілерді Жаратушының жер бетіндегі өкілі деп жариялаула-ры. Мұндай жариялау ешбір талқылауға, ой мен сыни талдауға жатпай-тын бекітілген норма ретіндегі нәрселер. Ал философиялық мағынада жүйелі түрде өрбітілген қағидалар Платон және Аристотельдің алғашқы шығармаларында. Бұл ойшылдарға дейін ертедегі Грецияда демократиялық бағытта заң түзген Афиналарда – Солон, саяси қайраткер Перикл, ал Спар-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 113

Мемлекет және оның басқару формаларының...

тада Ликург болғаны белгілі. Бірақ соңғылардың тек жеке ойлары туралы ғана білеміз. Платонның негізгі шығармалары «Мемлекет», «Заңдар» т. б. осы мәселелерге арналған. Платонның сол кездегі Афиналарда орныққан демократиялық билеу жүйесіне барынша қарсы болғаны белгілі. Азаматтардың еркіндігіне құрылған Афиналардағы демократия Платон кезеңінде тұрақсызданып, қоғамдық тәртіп әлсіреп, олигархияға ұласып бара жатқан кезі еді. Қоғамның ауқатты топтарының ықпалы күшейіп, олардың жалған үрдістерін әшкерелеуші Сократты соттап, өлім жазасы-на бұйыруы сол кездегі жас Платонды осы тәртіптен түңілуге әсер етті. Демократиялық жүйенің дағдарысы Платонға мемлекеттің мәңгі тұрақты, ешбір айнымас құрылымын табуға деген ықыласын туғызды. Платонның негізгі мұраты – мәңгі өзгермейтін мемлекеттік жүйе. Ол қалай мүмкін болмақ? Оның ойынша мемлекет адамдардың мүдде, мұқтаждықтарын өтеу үшін туа алмайды. Адамдар, әсіресе жәй қара халық мемлекеттің негізін құрай алмайды. Мемлекет мәңгі айнымас принциптерге құрылуы тиіс. Өйткені адамдар, әсіресе, қалың бұқараны құрайтындар, олар-ды Платон тобыр (V�lg�s) – ойсыз, өзімшіл, сәт сайын өзгере салатын пәтуасыздар деп атайды. Сонда мәңгі өшпейтін принциптерді қайдан табуға болады? Платон иланымы: тек Ғарыштан. Себебі әлеуметтік дүние де сол ғарыштың бір бөлігі, солай болуға тиіс те. Ғарыш, ондағы дене-лер – күн, жұлдыздар әлемі үнемі бір қалыпта, үнемі өзіне-өзі тең, бір айнымас жолымен қозғалады. Платонның философиялық ұстанымында тәртіпсіз қозғалыста, өзгерісте болатын нәрселердің барлығы да өзінің жетілген қалпына әлі жетпеген, өз бағытын әлі таппағандар. Жетілген деңгейіне жеткендер ешбір өзгермейді, Мәңгі өзіне өзі тең, сай болады. Бүкіл Ғарыш осындай, ондағы денелердің бәрі де жанды, олардың жаны, ойы жетілген. Жетілмеген, тәртіпсіз қозғалыста болатындар – жануар-лар, әсіресе адамдар. Биліктің түпкі негіздері де Ғарышта, ол: бүтіннің бөлікке қатынасы. Бүтін – ол өз бөліктерін жаратушы, бүтін сондықтан барлық сәтте де бөліктеріне үстем. Бөліктер өз бүтініне бағынышты. Бұл бүкіл әлемнің заңы. Сол әлемнің, Ғарыштың негізінде барлық тектер мен түрлердің үлгілері – мәңгілік идеялар болады. Мысалы – әділеттілік иде-ялары. Табиғатта да, адамдар дүниесінде де барлық тектер мен түрлер өзінің түпкі идеясының үлгісіне сай құрылуға тиіс. Әділеттілік – қандай да болмасын бөліктің өзі кіретін бүтініне неғұрлым сәйкес болуы.

Мемлекеттің принципі де осы. Мемлекет, ол – бүтіндік. Ал оған кіретін адамдар, қауымдастықтар өзара үйлесімде болуы тиіс. Үйлесім – мемлекеттік бүтіндікті нығайту. Адамдарда ешқандай жеке, дербес, ортақ мақсатқа жатпайтын, бүтіндікке қайшы келетін мүдделер, мұқтаждықтар, ұмтылыстар болуға тиіс емес. Платонның қияли түзген мемлекетінде

114 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Ғылым. Дін. Қоғам. Қ. Әбішев

үш топ бола алады: шаруалар, қолөнершілер, басқарушылар неме-се Платонша – сақшылар (стражи). Сақшылар мемлекеттің бүтіндігін, үйлесімдігін қорушылар. Алғашқы екі топтар өзімшіл, өмірдің күнделікті мұқтаждықтарын қамтамасыз ететіндіктен оларда меншік, отбасы, өз ба-лалары бола алады. Қоғамдағы жоғары тұрған сақшыларда меншік те, отбасы да болуға тиіс емес. Оларға әйелдер де, балалар да ортақ болуы тиіс. Платон әсіресе осы соңғыларда бір адамның екінші бір адамға де-ген басқаларға қатынастан бөлек сүйіспеншілік, жекелік өзіндік сезім деген болмауы керек деп есептейді. Яғни сақшылардың барлық жаны мемлекеттік тұтастыққа қажет нәрселерге ұмтылушылықтан басқа сезімдерден, мүдделерден ада болуы тиіс. Яғни адам жекеліктің қандай да болмасын бір көрінісінен мақұрым болса, сондай адам – Платонның арма-ны. Платон идеясының барынша утопиялық сипаты осында – жеке адам-дар тұтастықтың абстракциялық біреуінен болатынын пайымдау. Оның мүмкін еместігін Платонның шәкірті, гректердің екінші бір ұлы ойшылы Аристотель көрсетіп берді.

Платонның мемлекеттік жүйесін мәні жағынан да, формасы жағынан да демократиялық жүйеге толығынан қарсы, тоталитарлық мемле-кет идеясының шектен асқан үлгісі деп қарауға мәжбүрміз. Платон за-манынан кейінгі екі мың жылдық дәуірде Еуропа тарихында көбінесе монархиялық, тоталитарлық сипаттағы мемлекеттік формалардың үстем болғанын еске алсақ, оның қоғамдық ой ғана емес, адамдардың бүкіл жан жүйесіндегі алған шексіз беделінің қалай орныққанын түсінуге болады. Ол тоталитарлық жүйені ақтай алатын, дәріптеуге негіз беретін логиканы, философияны жасады. Платонның өзін де, оның шәкірті Спевсипп және басқалар кейін құдай деп жариялағанын білеміз.

Платонның кейбір түпкі идеяларын оның шәкірті Аристотель жалғастырды. Аристотель де мемлекеттің түпкі метафизикалық негізін бүтіннің өз бөліктеріне үстемдігінен көрді. Аристотель үшін де мемле-кеттік құрылым бүтіндік, ал адамдар – соған кіретін азаматтар – бөліктер.

Бірақ, осы принциптен басқа оның ойлары мазмұны жағынан да, формасы жағынан да өзгеше. Бұл мәселелерге арналған оның негізгі шығармасы «Саясат» деп аталады. Осы көлемді еңбегінде Аристотель ең алдымен мемлекеттің түпкі мәнін анықтаудан бастайды. Оның түсінуінше басқа қоғамдық ұйымдасу формаларынан мемлекеттің өзгешелігі – ол өз мүшелерінің бақыты үшін, игілікті өмірі үшін құрылады. Шаруашылықтың, басқа да бір істердің пайда әкелуі үшін ұйымдасу, одақтасулар бола береді, олар, бірақ, ұзақ әрі мәңгілік өмір үшін құрылмайды. Мемлекет басқа бір себептерден жоғалып кетуі мүмкін, бірақ құрылу мақсаты жағынан тек бақытты, қуанышты өмір үшін құрылады. Яғни, мемлекеттік тұтастықтың

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 115


бақыты адамдардың бақыты бола алмайды дейтін Платонның қағидасына Аристотель түбегейлі түрде қарсы. Мемлекет тек адамдар үшін.

Бірақ адамдардың өзі, Аристотельдің ойынша, табиғи туа бітісінен әр түрлі. Біреулер табиғи бітісінен басқаруға қабілетті, екінші біреулер табиғатынан басқалардың билігінде болуға жаралған. Ондайлар тек құлдар. Құлдар пайымдау қабілетіне қатысы бар, бұйрықты түсіне алады, бірақ өз бетінше пайымдай алмайды. Құлдар тірі құралдар. Мемлекетті құрушы адамдарды Аристотель азаматтар деп атайды. Ерте дәуірде аза-мат ұғымын алғаш өзінше айқын анықтаған Аристотель деп айтуға бола-ды. Құлдар, басқа тайпалардан келіп қоныстанғандар, жасы 18-ге жетпе-гендер, әйелдер азаматтарға жатпайды. Осы соңғысы, мысалы, Периклдің пікіріне қайшы. Периклден шығармалар қалмағанмен оның Афиналарда кіргізген заңдары мен тәртіптері хақында көптеген куәліктер бар, және ол тәртіптер Аристотель кезінен екі ғасырдай бұрын енгізілген ғой.

Платон мен Аристотельді жақын ететін тағы бір нәрсе – олар мемлекеттің сол кездегі негізгі төрт формасын көрсеткен: патшалық, аристократиялық, олигархтық, демократиялық. Гректердің сол кездегі әрбір қаласы (полис) жеке мемлекет болып тұрғандықтан осындай ұсақ мемлекеттің азаматтарын түгел шақырып, халық жиналысын өткізуге бо-латын.

Заңдық сипаттағы шешімдерді, басқа да мәселелерді халық жина-лысы шешетін (демократиялық құрылымдарда). Бірақ мемлекеттің фор-малары өзгеріп, ауысып тұрған және өзінің түпкі мәнінен алыстап кетіп отырған. Мысалы, патшалық билік көбіне – тиранияға, аристократиялық – олигархиялыққа және керісінше, демократиялық – олигархиялыққа не-месе кейде – тиранияға ауысып кетіп отырған. Платон да, Аристотель де мемлекеттің осы төрт формаларын оның түпкі мәнінен ауытқыған деп есептеген, бірақ сол түпкі мәнді олар әртүрлі түсінді.

Аристотельдің айтуынша мемлекеттің басқару формасы оған кіретін әлеуметтік топтардың сандық т. б. арасалмағына байланысты. Қарапайым кедей топтар көпшілікті құраса, оларда көбінесе демократияға бейімділік басым болады. Ауқатты топтар біршама үлкен топты құраса, көпшілік болмаса да ықпалына сай олигархиялық сипаттағы форма орнайды, т. с. с. Бірақ, басқарудың қандай формасы болмасын ондағы топтардың мүдделері қорғалып, белгілі бір үйлесімдікте болуы тиіс. Онсыз мемле-кетте тұрақтылық болмайды.

Мемлекет үйлесімдікке құрылатындықтан, онда үстемдік болмауы тиіс. Өмірде үстемдік болып жатады, сондықтан да ондай мемлекетте тұрақтылық жоқ. Орта деңгейдегі ауқаттылар көпшілікті құраса, сондай мемлекет орнықтылау келеді.

116 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Сол кездегі өмірде бар мемлекет формалары оның түпкі мәніне сай болмағандықтан Аристотель өзі полития деп атаған басқару формасын ұсынды. Ол – демократиялық жағы басым демократия мен олигархияның ұштасқан түрі.

Біздің түсінуімізше мемлекеттің түпкі мәні де, содан шығатын басқару формалары да жалпы алғанда барлық мәдениеттер мен өркениеттер үшін бірдей. Тек кейбір жергілікті өзгешеліктері болды. Платон, әсіресе Аристотель талдаған формалар, кейінгі дәуірлерде де жалпы алғанда сақталды. Мысалы бүкіл Орта ғасырларда Шығыс болсын, Батыс болсын орнаған автократиялық, тоталитарлық формалардың жалпы түпкі сипа-ты бірдей, тек көріну формаларында өзгешеліктер бар. Демократиялық жүйелерде де сондай. Әртүрлі тұрғыдан болса да, Платон да, Аристотель-де де тираниялық форманы ең жарамсыз түр деп қараған. Өйткені онда тиран тек өзінің өзімшілдігімен ғана билейді. Сол негізгі формалар қазіргі дүниеде де бар деп ойлаймыз.

Кейбір формальдық өзгешіліктері болғанымен қазіргі демократиялық басқарулар шығу тегінен ең байырғы деп есептейміз. Оған дәлел ең алғашқы қауымдық құрылымдар. Оларда мемлекеттің ең алғашқы ны-шандары ғана болды.

Ұзақ дәуір үстемдік құрып келген тоталитарлық басқару формалары осы тұрғыдан мемлекеттің түпкі шығу тегін, түпкі мәнін тәрік ету болып табылады.

Тек Жаңа дәуірде ғана осы ақиқат біртіндеп айқындала бастады. Орта ғасырларда мықтап бекіген дүниеге көзқарас бойынша мемлекетті Жаратушының орнатқан тәртібі деп қабылдаудың іргесі уақыт өткен сайын сөгіле берді. Оның негізгі себептері сыртқы жағдайларда емес. Адамдар өздерінің ойлауында әрі істерінде өздері күрделі өзгерістерге ұшырады. Ол өзгерістер жеке адамның әлеуметтік орнын өзгертті. Әрбір адам өзін дербес, автономдық күш ретінде тани бастады. Әрбір адам өз болмысының бірден-бір иесі деп өзін қабылдайтын болды. Өз ойларының, өз істерінің бірден-бір авторы, шығатын көзі өзі екендігін сезіне бастады. Сондықтан да ол өз болмысын өзі түзеді, бүкіл әлемде өз тірегі тек өзі, басқа тірек жоқ екенін түсінді. Олай болса, ол басқа дүниемен, басқа адамдармен тек осындай дербес субъект ретінде қатынас жасауға тиіс, жасай алады және оның осы қалпын басқа дүниенің мойындауын, солай деп санасуын күтеді әрі талап етеді.

Әртүрлі тұрғылардан, сан алуан бағыттардан болса да, осындай мағынадағы сарын Жаңа дәуір философиясында, жалпы қоғамдық ойда көмескі түрде де, айқын, ашық түрде де өрістей бастады. Бірнеше ғасырға созылған үстемдік етіп тұрған догмалармен, мемлекеттік органдармен

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 117


тартысқа ұласты. Ол үшін көптеген құрбандықтар болды. Олар тарихта белгілі.

Адамдардың ойында орын алған осы көңіл күй, әрине, өзіне сай мемлекеттік форманы қажет етті.

Жаңа дәуір ойының, іс-әрекеттерінің түпкі түйіні – мемлекет, басқа да қандай да болмасын қоғамдық бірлесулердің қандайы болмасын, адамдардың өздерінің мұқтаждықтарынан туындайды. Олардың біріккен іс-әрекеттерінің туындысы. Олардың түпкі субстанциясы, субъектісі өздері. Жалпы қоғамның өзі олардың өз туындысы. Құдай, табиғат, абсолюттік идея т. б. бәрі де оны адамдардың өз жігерімен жасайды. Яғни ол туындылардың барлығы адамға қызмет етуі керек. Адамдардың өзі құдайдың, табиғаттың т. б. бір сыртқы күштердің туындысы деген күннің өзінде олар адамды осындай күш ретінде жаратқан болып шығады.

Жаңа дәуір ойшылдары қалыптасып, күш алып келе жатқан осы жаңа көңіл күйді философиялық, саяси, моральдық т.б. салаларда идея, концеп-ция деңгейіне көтеріп, қоғамның, халықтың билікке қоятын талаптары түрінде қоя бастады. Саяси-әлеуметтік жағынан қоғамды демократиялық құрылым етіп қайта құру қажеттігін негіздеді. Бұл бағытта Еуропаның белгілі ойшылдары Гоббс, Локк, Монтескье, Вольтер, Руссо, Кант, Гегель т. б. көп үлес қосты. Демократиялық, азаматтық қоғамның негізгі инсти-туттары: заң шығарушы орган, атқарушы билік, сот т. б. көрсетті.

Ерте дәуірдегі Аристотельдің мемлекет туралы көзқарастарымен Жаңа дәуірдің ойшылдарының арасында белгілі бір идеялық сабақтастық бар. Ол мемлекеттің өз мүшелерінің (азаматтардың) біріккен ырқын білдіру, іске асыру, қорғау, жалпы алғанда халыққа қызмет ету. Халықты бағындыратын емес, халыққа бағынатын орган. Оның үш тармағының негізгісі – заң шығарушы орган – парламент. Атқарушы орган мен сот органдары заң негізінде жұмыс істеуі тиіс. Парламент заңдардың орында-луын бақылап отыруы керек.

Демократиялық жүйенің негізгі қағидаларын әлеуметтік-саяси мағынасында Руссо, ал оның философиялық, метафизикалық деңгейінде дамытқан Кант еді.

Аристотельдің, Жаңа дәуір ойшылдарының, олардың ішінде әсіресе Руссо мен Канттың еркіндік идеяларымен келісе отырып, авторлар шы-найы демократиялық басқару формасын адамның түпкі табиғатына неғұрлым сәйкес келетін жүйе деп қарайды. Оның себебі адамдарды барлық тірі жәндіктерден айыратын түпкі ерекшелігінің өзі – осы еркіндік. Өйткені ол құлдықтың өзін де өз еркімен таңдап алады. Құлдық соны таңдаған адамның өз шешімі. Оның шешімі басқа да болуы мүмкін еді. Осы тұрғыдан қарағанда құлдық қатынастар, феодалдық басыбайлылық

118 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


т. б. әлеуметтік саяси құрылымдар ретінде бұлтартпайтын қажетті форма-лар емес. Олар адамдардың өз ырқымен таңдаған формалары.

Қазақ хандықтарының құрылуы көшпенді түріктердің отырықшы-ларынан бөлініп жеке халық болып қалыптасуына байланысты. Одан бұрын да, әрине, мемлекеттік құрылымдар болған. Бірақ, көшпенді түрік тайпаларының, оларға қосылып сіңісіп, түріктеніп кеткен монғол тайпаларының өмір кешу жолдары біршама жақын болғандықтан олардың бір халық болып біріге бастауы табиғи еді. Мемлекеттің түзілуі қашанда болсын халықтың, кейінірек дәуірде, әсіресе, ұлттың пайда болуына бай-ланысты. Рулық-тайпалық бытыраңқылық толық үстем болып тұрған кезеңде және рулық психология мен мүдделер бірігіп бір мүддеге ұласпай тұрған шақта халықты құра алатын тайпалар бірігіп бір мемлекет түзуге қатты ықыласты болмайды.

Яғни көшпенділердің бірігуі осындай ішкі бір тұтастыққа бейімділіктен келіп шыққан болуы тиіс. Ал ондай, бейімділік белгілі бір ортақ құндылықтардың негізінде болады. Көшпенді мал шаруашылығы ол дәуірде: 1-ден малға жеке меншіктің болуына тәуелді; 2-ден жерге – жайылымдарға, қыстауларға, т. т. тайпалық, немесе рулық меншіктің бо-луына байланысты еді. Көшпенді мал шаруашылығы үшін, әрине, өте байтақ кеңістік қажет. Жылдың төрт мезгілінде төрт жерде болып, сол жерлердің табиғи малға керек бола алатын өсімдіктерін азық етіп оты-ру – көшпенділердің жүйелі түрде мекенін ауыстырып отыруы деген сөз. Яғни кейбір оның ішкі тәртібінен хабары аз батыс зерттеушілерінің көшпенділердің тіршілігін ешбір тәртіпсіз, жүйесіз құла түзде қаңғырып жүреді деген түсініктері олардың өз ұғымдарының тым жабайы екен-дігінің белгісі. Ағылшын тарихшысы А. Тойнбидің көшпенділер туралы ұғымы, мысалы осындай.

Түрік көшпенділерінің халық болып құрылуы кезеңінде пайда бола бастаған мемлекеттік құрылымның формасы деспотиялық, тираниялық болуы мүмкін емес еді. Көшпенділерге тән ерекшелік айрықша еркінділік. Материалдық байлық немесе әлеуметтік құрылым жалпы бұқараға қарама-қарсы тұрған күштерге айналған жоқ. Адамдар арасындағы кейін пайда болған қайшылықтар мен тартыстар әлеуметтік сипат алмаған еді. Көшпенділік жағдайда құлдық өзара туыс деп есептелетін ру мүшелері арасында болуы мүмкін емес еді. Әлеуметтік таптар бұл қоғамда ол кезде болған емес. Әрбір адам өз руы тарапынан қажет болса қорғаныс таба алатын. Яғни, жеке адамның қоғам, не басқа топтар жағынан тәуелсіздігі айқын. Осындай ортада пайда болып жатқан хандық билік ешбір автократиялық (жеке биліктік) сипатқа ие бола алмаған. Олай бо-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 119


луы мүмкін емес еді. Ондай мемлекеттік жүйе халықтың жалпы ортақ мүдделерін, оның қауіпсіздігін, басқа дүниемен қарым-қатынастарын рет-теп отыру үшін ғана пайда болды.

Абишев К.Проблема развития государства и форм правления

В статье рассматривается ценностно-мотивационное содержание государ-ства как особой формы социальной организации людей. Кратко прослеживаются его история, основные формы государственного правления. Автор солидарен с той концепцией государства, которая понимает его как организацию изначально свободных, автономных индивидов, выражающую и защищающую их наиболее общую объединенную волю и интересы. Высказывается идея, что государствен-ные формы у казахов до вхождения в состав Российской империи не могли быть деспотическими или тираническими в силу особенностей индивидов – кочевни-ков.

Abishev K.A Problems of Development of the State and Forms of Government

T�is article disc�sses t�e val�e and motivational content of t�e state as a special form of social organization. Briefl y are trace a its �istory, t�e basic form of government. T�e a�t�or agrees wit� t�e concept of government t�at �nderstands it as an organization is initially free, a�tonomo�s individ�als, expressing and protecting t�eir t�e most common joint will and interests. It is s�ggested t�at t�e state forms t�e Kazak�s before entering into t�e R�ssian Empire co�ld not be despotic or tyrannical, t�e nat�re of t�e individ�als – t�e nomads.

120 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

ҚАЗАҚСТАНДА АЗАМАТТЫҚ ҚОҒАМ ҚАЛЫПТАСУ ПРОБЛЕМАСЫ

(философиялық талдау)

Мейіргүл Жетпісбаева

Мәселенің философиялық мазмұнын талдау міндетті түрде негізгі ұғымдарды айқындау болмақ. Көп жағдайда ұғымдарға талдау жасалын-бай, олар онсыз да өзінен өзі түсінікті нәрселердей қабылданып жатады. Ал ондай қабылдау талқыланып отырған нысанның өзінің мазмұнын күңгірт қалдырады. Шынында азаматтық қоғамды орнату үшін оның сыртқы белгілерін ғана тізіп, түпкі мазмұнын белгісіз қалдырады. Мы-салы «азамат» деген кім, оның басқа қоғам мүшелерінен айырмашылығы неде, либералдық пен демократияның сыртқы белгілерінен бөлек ішкі түпкі мазмұны нені білдіреді, – деген сауалдар жауапсыз қалуы мүмкін. Өйткені билік орындарын сайлауға қатысу, сондай сайлаулардың болып жатуы, биліктің үш тарауына сәйкес органдардың болуы т. т. формальдық белгілердің болуы кей жағдайларда шын халық билігінің бар екендігіне куә бола алмайды.

Яғни азаматтық қоғам мәселелерін айқындауда жалпы адам, оның мәні, мемлекет, оның табиғаты, формалары, халық, ұлт, жеке адамдық және ұлттық дербестік ұғымдарын анықтау қажет. Осылардың барлығы Қазақстанда азаматтық қоғамды құруға қажет шарттар бар ма, жоқ па де-ген мәселені анықтауға негіз бола алады.

Биліктің табиғатын, яғни оның түпкі ерекшелігін анықтауға арналған зерттеулер Қазақстанда өте көп емес. Билік тақырыбына қалам тартқан авторлар көбінесе оның социологиялық, саяси, тарихи жақтарына көңіл бөліп келді. Тақырыптың ол жақтары, әрине маңызды. Солардың ішінде айрықша орын алатыны – қазіргі дербес мемлекет болып отырған Қазақстанда азаматтық, демократиялық қоғам құру проблемасы. Бұл еліміздің негізгі даму бағыты екендігі Республиканың ата заңында бекітілгендігі белгілі.

Мемлекет, әсіресе азаматтық қоғам мәселесі халық және ұлт, жеке адамның қоғамдағы орны туралы мәселелерімен тікелей байланысты. Аристотельден бастап Жаңа дәуір ойшылдарына дейін оларды бір мәселе ретінде талдап, бір-бірінен ажыратпаған. Басқаша айтқанда мемлекеттің пайда болуы белгілі бір халықтың құрылу кезеңіне тура келеді. Филосо-

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 121

Қазақстанда азаматтық қоғам қалыптасу проблемасы...

фия тарихында халық өз мемлекетін құрады дегенге қарсы – мемлекет халықты құрады дейтін қағидалар да кездеседі. Мысалы, Гегель өзінің «Құқық философиясы» деген еңбегінде осындай көзқарасты өрбіткен. Оның айтуынша: «Мемлекет субстанциялық ырықтың шындығы ретінде, өзінің жалпылық деңгейіне көтерілген өзгешелік ретінде өзін-өзі тануын-да өздігінде және өзі үшін зерделі. Осы субстанциялық бірлік – өзіне өзі абсолюттік айнымас мақсат, онда еркіндік өзінің ең билік құқықтылығына жетеді, және де осы абсолюттік өзіне-өзі мақсат адамдарға қатынасында ең жоғарғы құқыққа ие, ал адамдардың ең жоғарғы міндеті мемлекеттің мүшелері болу» [1]. Сонымен Гегельдің философиясында мемлекет адамдардың мақсаттарын орындаушы емес, керісінше, ол өзіне-өзі мақсат қоюшы. Бұл үлкен өзгешеліктеріне қарамастан Платонның ұстанымына жақын келеді. Адамдар мемлекет үшін тек құралдар ғана. Солай бола тұра, Гегель азаматтық қоғам туралы, ондағы жеке адамның бостандығы тура-лы жазған. Бірақ соның барлығы әлемдік рухтың белгілі кезеңдегі іске асқан бір түрі ғана екен. Яғни әртүрлі дүниетанымдық, философиялық ұстанымдардан шыға отырып, олардың барлығы да халық деп белгілі бір рухани, немесе әлеуметтік негіздерге байланған адамдардың берік қауымдастығы мемлекетті құрудың тұтас субъектісіне айналуы тиіс.

М. Шоқайдың көзқарасы да осыған жақын. Осыған байланысты этно-стар, халықтар, ұлттар бір-бірінен нәсілдік, биологиялық, туыстық, рулық т.б. табиғи белгілері жағынан ғана ажыратылмайды. Ол белгілердің, әрине, үлкен маңызы бар. Бірақ ең анықтаушы факторлар емес. Оларды бір-бірінен ажырататын және іштей бірлікке тартатын негізгі нәрселер олардың әрқайсысына тән рухани құндылықтары. Осындай көзқарас Философия және саясаттану институты ғалымдарының зерттеулерінде де өрбітілген [2]. Жоғарыда айтылған табиғи белгілері бойынша бірдей адамдар рухани-құндылықтары тіпті әртүрлі халықтарға жатуы мүмкін. Басқаша айтсақ, осы соңғы өзгешеліктер дүниетанымдық немесе дүниеге көзқарастық сипатта. Оны өмірде бар көптеген факті-деректерден көруге болады. Мысалы экономикалық қатынастары, қажетті өнімдерді өндірудің сипатының, оның жалпы деңгейінің бірдейлігі халықтың немесе ұлттардың қалыптасуының ұйытқысы бола алмайды. Және сондай халықтардың ру-хани бірдейлігіне де әкелмейді. Еуразия далаларын мекендеген көшпенді түріктер мен монғолдарды салыстырсақ та жеткілікті. Экономикалық-шаруашылық қатынастары бірдей деп айтуға келетін бұл халықтардың мәдени-рухани келбеттері әртүрлі. Еуропаның экономикасы жағынан бір типтес халықтары да сондай. Яғни халық пен ұлттардың ұлттық өзгеше пішінінің себебі де, негізі де экономика бола алмайды. Осы көзқарас бой-

122 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Ғылым. Дін. Қоғам. М. Жетпісбаева

ынша ұзақ тарихи уақыттың барысында халықтардың өмір сүру жолдары мен үрдістері, тілі мен ділі, кәсіптерінің сипаты мен түрлері, қоғамдық құрылысы т. т. күрделі өзгерістерге ұшыраған күннің өзінде де халықтың, оны құрайтын адамдардың рухани өзгешелігі сақталып, сол халықтың тап сол халық екендігін әйгілеп тұрады. Өзіне тән рухани өзгешелік ауқымын кеңейтуі, мазмұнын байытуы, символикалық көріну формала-рын өзгерту мүмкін, бірақ солардың бәрінен халықтың, ұлттың рухани өзгеше мазмұны білініп тұрады. Этнос, халық, ұлт туралы айтылғандарды әрбір жеке адам туралы да айтуға болады. Әр адамның өзінің өзімен қашанда барабарлығын әр нәрселерден көріп жүреді. Ойшылдардың біразы, мысалы Кант, оны, яғни өзінің өздігін, қаншалықты ол өмір жо-лында өзгерістерге ұшырап жатса да, өз санасында қабылдаудың, танудың үздіксіздігінен көреді. Тіпті өмірлік құндылықтары ауысып кеткенде де, әр адам үшін оның мені сол баяғы мен. Психологияда осы бірегейлікті көбінесе жанның тұтастығын сақтауы деп қарайды.

Әрбір жеке адамның өзіне өзінің барабарлығына (идентичность) осы айтылған анықтамалардың белгілі бір дұрыстығы бар екендігі белгілі. Бірақ сілтеме жасалған еңбекте олардың барлығы сол барабарлықтың ең өзекті жағын қамтымайтындығы айтылады. Және де жеке адамдардың бір-бірінен қаншалықты айырмашылықтарының неден шығатындығы көрсетілмейді. Халық та, ұлт та солай.

Халық та, ұлт та, әрі жеке адам да өз өмір жолында тіпті бұрынғы құндылықтарынан да баз кешіп, жаңа бір құндылықтар бой алдырып, жаңа халықтай, ұлттай, жаңа басқа бір адамдай болып алған күннің өзінде де өзінің өзіне барабарлығын жоғалтпайды. Оның себебі, – делінеді ай-тылмыш кітап авторлары, – барлық күрделі өзгерістерді бастан кешкен субъект олардың барлығының жасаушысы, иесі, яғни авторы өзі екенін көбінесе санасынан жоғалтпайды. Солардың бәрінің өз тарихы, тағдыры екенін ұмытпайды. Ал егер ұмытса, онда ол халық жоғалады. Халықтың мендігі де, жеке адамның мендігі де осы біртұтас субъектілігінде. Ал мұндай өзгерістерге ұшырау тек адамдарға ғана тән екендігі алғашқы еркіндік идеясынан туындайды. Ондай өзгерістерді, әсіресе, өмірлік құндылықтарды адамдар көбінесе өздері таңдайды [3]. Ол еркіндік адамдардың өздерінің кім, қандай, әрі қандай болатынын өзінің таңдау мүмкіндігінде. Өзінің өмір жолын, мақсатын өзі қалай алатындығында не-месе ешбір құндылыққа бой ұрмай өз еркін уақиғалардың ағымына жібере салатынында болады.

Осы айтылған идеяларға сүйене отырып, қазіргі Қазақстандағы дүниетанымдық ахуалға, әсіресе, Қазақ халқының мыңдаған жылдар бойы қалыптасқан, түріктік, көшпенділік өркениеттің дүниеге қатынасынан,

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 123


өзгеше түйсініп қабылдау дәстүрлерінен сақталған кейбір рухани ерекшеліктерін талдап көруге әрекет жасау қажет деп ойлаймыз. Өйткені халықтың мінез-құлқында, салт-дәстүрлеріндегі ерекшеліктер қазіргі демократиялық, азаматтық қоғам құру мәселесінде олар үлкен маңызға ие деп ойлаймыз. Олар демократиялық қоғам үшін қолайлы да, қолайсыз да болуы мүмкін. Қазақстанның жағдайында елдің көпшілігін құрайтын қазақ халқының рухани көңіл ауаны, әрине, шешуші рөл атқарады.

Барлық түріктердің бір кезде көшпенділер (номадтас) болғаны тюр-колог зерттеушілер де айқын дәлелдеген факт. ХХ ғасырға дейін жар-тылай көшпенді шаруашылық қазақтарда, қырғыздарда, түрікмендерде сақталғаны белгілі. Башқұрларда ол жоғалудың алдында еді деуге болады. Бұл халықтар мал шаруашылығымен қатар егіншілікпен де айналысқан. Соның негізінде бұларда қалада болды, басқа халықтармен сауда байла-ныстары өрістеген. Түріктерде ерте кезден-ақ жазу, қалаларда ғылым мен философиялық ой дамыған.

Сонда да болса, көшпенділік өркениет олардың, әсіресе, қазақтардың жан әлемінде өзінің өшпес табын, өзгешелігін қалдырды. Бұл, әсіресе, салт-дәстүр, әлемді сезіну, түйсінуінде көрінеді.

Көшпенді шаруашылық жартылай шөл даланың ауа райына, жағдайына бейімделушілік, шөлейт өңірлерді игерудің жолы дейтін көзқарастың ба-сым екендігі белгілі. Бұл, әрине, белгілі дәрежеде дұрыс та. Зерттеушілерде халықтың шаруашылық жолын ғана емес, бүкіл әлеуметтік жүйесін, ойлау үрдісін, дүниетанымын, жалпы мәдениетін де оның табиғи орта-сы, ландшафт және ауа райы анықтайды дейтін көзқарас кең таралған. Мұны ХХ ғасырдың бас кезінде О. Шпенглер [4], кейінірек А. Тойн-би [5], Л.Н. Гумилев [6] әр түрлі мазмұнда дамытты. Осы факторларға айрықша әсіре мән берген Шпенглер болатын. Оның ойынша белгілі бір ландшафта белгілі бір этнос немесе халықтар соның өзіне тән өсімдіктер мен жануарлар сияқты бұлтартпайтын табиғи заңдылықпен қалыптасады және тап өзіне ғана тән ерекше мәдениет құрады. Сондықтан да әрбір мәдениет басқа мәдениетке өзінің түпкі мағынасы, ішкі дүмпуі жағынан ешбір ұқсамайды. Әр мәдениеттің өзіндік тарихы, яғни пайда болуы, сәбилік, балалық және есею, қартаю және жоғалу кезеңдері бар. Балалық, әсіресе, есеюі кезеңдері оның нағыз гүлдену шағы. Бір мәдениет және оның қатып сенетін деңгейі – өркениет (цивилизация) басқа мәдениеттің бастауы немесе жалғасы емес, олардың әрқайсысы басқалардан тіпті оқшау. Халықтар мен мәдениеттің түпкі шығу тегін (себебін) сыртқы жағдайлармен түсіндіру мен көру адамдар тарихын, жалпы адамдардың өзі тек табиғаттың туындысы ғана деп санаудың негізсіз екендігі бұрында айтылған.

124 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Осы жұмыста ұстанып отырған, жоғарыда айтылған филосо-фия институты зерттеушілерінің қағидаларының негізінде түріктік көшпенділердің дүниеге өзгеше қатынасын, дүниетанымын, дүниені түйсінуін қарастыруды ұсынып отырмыз. Қоныстанып, түпкілікті тіршілікте аса қиыншылықты Еуразия далаларын таңдап алу түрік тай-палары үшін басқа мүмкіншіліктің қалмағандығынан ғана болмаса керек. Ол себептің мәңгілік күшінде қала бере алмайтынын түріктің көптеген тайпаларының кейінірек отырықшылыққа ауысқандығы да көрсете алады. Яғни отырықшылық тіршілік жолына өту мүмкіндіктері көшпенділердің барлығына да бірнеше мыңжылдықтардың ішінде болып отырды. Сон-да да болса, олардың біразы сол бұрынғы тіршілік жолында қала берді. Оның себебін қалай түсінуге болар еді?

Біздің жорамалымыз бойынша күнкөрушілік мұқтаждықтарына қосымша, тіпті олардан әлдеқайда қуаттырақ негіз болған нәрсе – көшпен-ділік өмір жолын, соған сай ландшафты түріктердің құрамындағы тір-шіліктің еркіндеу жолына, тіршілік кеңістігін еркінше ауыстыруға не-ғұрлым ыңғайлырақтары, неғұрлым құштарлары, тіршілік кеңістігін шектеп, тұйықталуға неғұрлым көнбістік таныта алмайтындары ғана қалып, сол жолда қала берген болуы тиіс. Олар оны, әрине, саналы айқын түрде талдап барып шешім қабылдағандығынан емес, сондай өмірге өздерінің бейсаналық деңгейіндегі құштарлығынан деуге болар. Яғни, бостандық олардың сезімдік, түйсінулік деңгейіндегі түпкі құндылығы ретінде басым болған болу керек. Өмірдің жайлылығынан бостандықты артық санау адамдарда соншалықты сирек болатын жайт емес. Тұрмыстық жағдайларды көбіне ең қарапайым, кейде ең тұрпайы қалыпқа дейін мәжбүр ететін шөлейт сахарасындағы әлеуметтік бұғаулардан әлдеқайда босаң, еркіндеу өмірдің осы жағы, олар үшін көбірек тартымды болған болуы мүмкін. Шөлейт далаларда малды көп өсіруге жағдай бар. Әрине, жұт жылдары ондай байлықтан айырылып қалу да оңай. Бірақ ылғалды, жауынды жылдары ұшы қиырсыз далалар өсімдікпен мол көмкерілгенде мал басы қайта толысып, отырықшылармен сауда байланыстары жанда-нып, дала байлары сәнді тұрмыстың да ләззәтін көріп жүрген. Отырықшы халықтарда белгілі бір өңірге орныққандық қана емес, – өйткені ол көшпенділерде де бар, – жердің белгілі бір теліміне тәуелділік пайда болады, жерге жеке меншік пайда болып, ірі жер иеленушілер шығып, халықтың бір бөлігі жерсізденетіні белгілі. Отырықшы халықтардың мемлекеті тез арада-ақ деспотиялық, тирандық түрге енеді.

Көшпенділерде тек малға жеке меншік қана болған, ал жерге рулық, тайпалық меншік болды. Жерге жеке меншіктің белгілі нышандары қыстау, күзеулерде салынған үй, т. б. құрылыстар түрінде еді. Құрылыс,

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 125


т. б. объектілерге меншіктік қатынастар қалаларда, әрине, айқын түрде болғаны заңды еді. Тайпа, рулардың өрістік жерлері меншік ретінде заңмен бекітілмей, сөз жүзіндегі келісімдерге негізделгендіктен қиыншылық туған жағдайларда оларды да ұстана бермейтін. Жер жалпы құдайдікі, оған ешкімнің алаңсыз құқығы жоқ дейтін ұғым халық санасында басым еді. Тіпті малға меншіктің өзі де ешбір бұзуға болмайтын қатал тәртіп түрінде адамдар санасында бекімеген. «Қазақтың еншісі бөлінбеген» дейтін пікір осы кезге дейін толық өшіп кеткен жоқ. Оның қалдықтары қазірде де кейде көрініс береді.

Орталық Азияда Еуропа және Азияның көптеген халықтарының та-рихынан белгілі деспотиялық тирандық басқару формаларының терең тамыр ала алмағандығы осы айтылған ерекшеліктерге байланысты бол-са керек. Еуразия далаларында мұндай деспотиялық Ресейдің отарына, әсіресе Кеңестік тоталитарлық жүйе кезінде пайда болды. Бірақ, бұл жүйелер номадтар қоғамының табиғатынан, оның өзіндік өмір кешу сал-тынан, дүниетанымдық ұстанымдары мен құндылықтарынан туындаған жоқ.

Осы айтылғандарға байланысты қоғамдық, гуманитарлық ғылым-дарда қалыптасып қалған номадтық қоғам туралы белгілі бір көзқарасқа тоқталғанды жөн санадық. Қоғамдық даму, қоғамдық прогресс туралы белгілі қағидаларға сүйене отырып ол көзқарас көшпенділік қоғамды ең артта қалған, ең мешеу құрылым деп қарайды. Оның себебі техниканың дамымағандығы, материалдық молшылықтың жоқтығы, тұрмыстың ауырлығы, мәдениеттің саналуан салаларының дамымағандығы еді. Осы көзқарас, берілетін баға әлемдік ауқымдағы қоғамдық санада да бекіген.

Бұл айтылған кемістіктер көшпенді қоғамдық тіршілікте, әрине, бар. Тарихтың кейінгі дәуірлерінде олардың зардабын көшпенділер тартты да. Ал екінші бір жағынан қарағанда өндіргіш күштердің қарқынды өсуін дамудың, прогресстің бірден-бір өлшемі немесе негізгі белгілі деп есеп-теу қазіргі заманда заңды түрде күмән да туғызатыны бар. Адамзат соңғы ғасырларда өмірдің салауаттылығын тек байлыққа бөгуде деп, соған ұмтылушылықтың зардабын да тартты.

Көшпенділікке осылай баға беру – барлық нәрселерді көру, түйсіну, ұғыну мен бағалаудың еуропалық өлшемі деуге келеді. Жаңа дәуірде, әсіресе, соңғы үш ғасырда еуропа адамы материалдық байлыққа, материалдық өнімдер келтіретін ләззаттылық айрықша құлшынды. Оның алғашқы түпкі шығар көзінің ешбір зияндығы жоқ. Тұрмысты жеңілдету, жақсарту, тіршіліктік (витальдық) мұқтаждықтарды өтеу. Ал оларды қамтамасыз ету үшін құралдарды шыңдау. Бұл техниканы дамытуға, жеке адамдардың өзіндік тәуелсіз оқшаулануына, дербестігіне де әкеледі.

126 Әл-Фараби | 3 (39) 2012


Адамдар арасындағы тікелей тәуелділіктің орнына дүние-мүлік арқылы тәуелділік орнай бастайды. Дербестік жеке адамдар арасындағы дүние-мүлікті арттырып, неғұрлым сол арқылы тәуелсіздікке ұмтылу олардың бір-бірінен байлығы арқылы үстемдікке, күштілікке, артықшылыққа ұмтылуына ұласады. Ол бәсекеге айналады. Енді өмірлік түпкі мақсат (құндылық) жай тұрмысты қамтамасыз етуден артықшылықты, үстемдікті қамтамасыз етуге ауыса бастайды. Бұл мұқтаждық енді күштілікке әкелетін құралдарды үстемелеп арттырып отыру бағытына айналады.

Күштілікке ұмтылушылық, егер одан ерте ме, кеш пе, бас тартпайтын болса, сөз жоқ, адамның адамға, бір халықтардың екінші бір халықтарға, т. т. үстемдігіне ұмтылуға айналады. Еуропаның осы тұрғыдан ең дамыған елдері бірте-бірте бүкіл басқа дүниені өзіне бағынышты етіп алғаны белгілі. Мұндай құндылық басқа мәдениеттерде де бар, бірақ әңгіме Еу-ропада ол жаңа дәуірде жетекші құндылыққа айналғаны жөнінде болып отыр.

Біздіңше, осы алғашқы өмірлік мұқтаждықтарды өтеу мақсаты үнемі күшейе беру, ол үшін қарулана беру, басқаларды тәуелді ету, артықшы-лыққа ие болу мақсатына айналып, алғашқы мақсатты құралға айналғанда ғана дамығандықтың, прогресшілдіктің өлшемі осылай өзгереді. Неғұр-лым күштілікке апаратын жол – прогрессивтік жол, дамығандықтың бірінші белгісі.

Осы жұмыста ұсынылып отырған қағиданың тұрғысынан бұл әдет болып алған баға қазіргі кезеңде ешбір сын көтермейді. Күштілік, қуаттылық қазіргі заманда да үлкен орын алып отырса да, енді олар бұрынғыдай өскендіктің, марқайғандықтың көрсеткіші бола бермейді. ХХ енді ХХІ ғасырдың басында зорлық пен өктемділік тіпті қалың бұқара санасында да озықтықтың, мәдени биіктіліктің нышанындай қабылдана бермейді. Бұрынғы КСРО шеңберіндегі елдерде ғана емес, жалпы бүкіл әлемде белгілі бір құндылықтық бетбұрысы өтіп жатқан тәрізді. Бұл бетбұрыстың мәнісі – алдыңғы қатарлықтың, рухани-мәдени биіктіктің, прогрессивтіліктің негізгі өлшемі ретінде адам үшін ең алғашқы құнды-лық – еркіндік – алға шығуда.

Біздің кезімізде әлеуметтік дамудың өлшемі әрбір қоғамдағы, әрбір қауымдастықтағы жеке адамның еркіндігінің деңгейімен анықталатыны белең алып келеді деуге болады.

Бұл сияқты көңіл-күй мен астамгершілік көшпенділер құрған им-перияларда да болды. Олардың да көптеген басқа елдерді басып алып, үстемдік орнатқан кездері болды. Бірақ, бұл жерде сөз сол қоғамның өз құрылымы мен ондағы қоғам мүшелерінің алатын орны жөнінде болып отыр (мысалы, ғұндар империясы, көк түріктер мемлекеті).

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 127


Бүкіл адамзат тарихының бірегейлігі жөніндегі Батыс тарихшылары-ның кең тараған ұстанымын сұрапыл сынға алып, әр өркениеттің қайталанбас өз тарихы бар екенін дәлелдеуге тырысқан ағылшынның белгілі тарихшысы А. Тойнбидің өзінде де сол батысшылдықтың бір белгісінің сақталғандығын көреміз. Көшпенділер өркениетінің белгілі бір деңгейде тоқтап қалып, дамымай қалғандығын көрсеткен болып ол мынандай қорытынды жасайды. «Адамдық зердені зорлықпен құрсаулап, адамдық қызметті жасанды дағдылар мен ептіліктермен ғана шек-теп эскимостар, көшпенділер, османдар және спартандықтар өздерінің адамдық мәнін тәрік етті» (аударма) [5, 208 б.]. Адамдық мән (сущность) Тойнбидің түсінуінше, ол – жасампаздық (творчество). Өмір сүрудің жолдарын адамдар үнемі жаңғыртып қана емес, жаңартып жатады. Ал ол дамуға әкеледі. Бірақ кейбір өркениеттер, көшпенділер де солардың ішінде, – дамудың ең бастапқы сатысында тоқтап қалған. Қоршаған табиғи ортаның жағымсыздығы оларға одан әрі өркендей беруіне мүмкіндік бермеген. Оларды «байланған өркениеттер» деп атайды. Бірақ, тоқтаған кезеңіне дейін ондай өркениеттер де дамыған дейді ол [5, 208 б.]. Олар гуманизмнен анимализмге дейін шегінген, яғни дамыған өркениеттерден кері кеткен. Яғни алғашқы тағылық қалыпқа қайта оралған. А.Тойнби со-нымен бірге бұндай жолдағылардың басқа өркениеттік жолдарға түсіп, дами алу мүмкіндігін де теріске шығармайды. Және сондай мысалдарды да келтіреді [5, 208 б.].

Бірақ жоғарғы мешеуленген өркениеттер тізбегінде көшпенділер мен османдардың көрсетілуі түсінбестік туғызады. Номадтар өркениетін, солардың ішінде әсіресе біз қазақ халқының өткен жолын ескерсек, Тойнбидің берген сипаттамасына ол тіпті сәйкес келмейді. Ру, тайпа бо-лып қана тіршілік ету алғашқы халық болып құрылған кезде-ақ әлсіреген. Әрине, халықтың құрамында оның бөліктері ретінде сақталады. Ал жал-пы барлық өркениеттерді алсақ, онда сондай қалыптағы өркениеттердің болғаны да күмән туғызады.

Қазір біз, ал тарихшылар әсіресе, бұрынғы ғасырларда да, ХХ ғасырда тіпті айрықша бүкіл адамзатқа аса қорқынышты ескертулердің үлгілерін ең өркениетті деп саналатын батыс елдері көрсеткенін жақсы білеміз. ХХ ғасырда олар әлемді екі дүниежүзілік соғысқа душар етті, фашизмді және кеңестік тоталитаризмді туғызды. Әлемге өзінің гуманизмінен көрі анимализмін паш етті. Зерденің туғызған қаруларымен жарақталған адамдық озбырлыққа қарағанда, анимализм соншалықты қорқынышты емес.

128 Әл-Фараби | 3 (39) 2012



1. Гегель Г.Ф.В. Құқық философиясы // Әлемдік философиялық мұра. 8-том. Кант және Гегель философиясы. – Алматы, 2006. – 506 б.

2. Власть как ценность и власть ценностей: Метаморфозы свободы. – Ал-маты, 2007. – С 196–269.

3. Абишев К.А. Свобода как глубинная ценность человеческого бытия // Ка-захстанская философия в канун ХХІ века. – Алматы, 1999.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории // Соч. в двух томах. Т. 1. – М. 1993.

5. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Сборник. – М., 1991. 6. Гумилев Л.Н. Хунну. Санкт-Петербург, 1993.

Жетписбаева М.Проблема становления гражданского общества в Казахстане

В статье анализируется идея, согласно которой, глубинной основой демокра-тического гражданского состояния является то, что сущностью человека являет-ся его свобода выбора, возможность выбора человеком собственных жизненных ценностей и мотивов именно им самим. Только это и делает человека человеком. Именно сформированные как самостоятельные в своих решениях и поступках индивиды могут быть гражданами. Это, разумеется, в идеале. Государство долж-но способствовать такому становлению граждан.

Zhetpisbaeva M.The Problem of Development of Civil Society in Kazakhstan

T�e article analyzes t�e idea t�at t�e dept� of t�e main democratic civil state is t�at t�e essence of man is freedom of c�oice, a c�oice man life val�es and mo-tives of it t�emselves. Only t�is makes �s ��man. It was formed as an independent in its decisions and actions of individ�als can be citizens. T�is is certainly t�e ideal. T�e state m�st promote t�e establis�ment of s�c� citizens.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 129

О ФИЛОСОФИИ ВЗАИМОПОНИМАНИЯ…

7 мая 2012 г. Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК в Доме Дружбы г. Алматы провел Международную научно-практическую конференцию на тему: «Философия взаимопонимания как основа духовного согласия казахстанского общества», посвященную ак-туальным вопросам развития современной философии взаимопонимания в контексте духовного единства казахстанского народа.

В работе Международной научно-практической конференции принимали участие президент НАН РК М.Ж. Журинов, вице-президент НАН РК Т.А. Ко-жамкулов, известные казахстанские философы академик Ж.М. Абдильдин, дирек-тор Института по изучению номадов Г.Т. Телебаев, депутат Мажилиса Парламента РК К.Н. Бурханов, профессор Института парламентаризма при НДП «Нур Отан» А.К. Бакир, ученые из России О.В. Нечипоренко (Институт философии и права СО РАН), из Кыргызской Республики М.Ж. Жумагулов (Институт философии и политико-правовых исследований НАН КР), а также известные ученые и обще-ственные деятели.

Конференцию открыл президент НАН РК М.Ж. Журинов. В своем выступле-нии он подчеркнул актуальность темы конференции, необходимость взаимопо-нимания в каждом государстве, особенно в эпоху глобализации. М.Ж. Журинов особо подчеркнул, что в условиях Казахстана вопрос взаимопонимания должен стоять на первом месте.

В докладе академика, доктора философских наук, профессора кафедры фи-лософии ЕНУ им. Л.Н. Гумилева Ж.М. Абдильдина на тему: «Нравственные императивы как условие безопасности Республики Казахстан» проблема вза-имопонимания была рассмотрена на основе философской рефлексии взглядов выдающихся представителей мировой философии, чьи мировоззренческие по-зиции и методологические подходы были интерпретированы в соответствии с общечеловеческим развитием и современными казахстанскими реалиями.

Зам. директора Института философии и политико-правовых исследований НАН Кыргызской Республики, доктор философских наук, профессор М.Ж. Жу-магулов в докладе «Философия взаимопонимания как новое направление в фи-лософских исследованиях современности» подчеркнул, что проблемы диалога культур и взаимопонимания особенно актуализировались в последнее время – в связи с процессами постсоветской трансформации, включая и недавние события в Кыргызской Республике.

О.В. Нечипоренко, ведущий научный сотрудник Института философии и права Сибирского отделения Российской академии наук, доктор социологических наук, особо подчеркнула необходимость работы в направлении гуманитарной ин-теграции постсоветского пространства, что также требует, одновременно, глубоко го концептуального осмысления и практической деятельности, направленной на достижение взаимопонимания и сотрудничества в различных сферах. Как пример

НАУ

ЧН

АЯ Ж

ИЗН

Ь

130 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Научная жизнь

такой интеграции и сотрудничества она в своем докладе «Научная интеграция постсоветского пространства и философия взаимопонимания» привела совмест-ные проекты и коллективные монографии, выполненные учеными Института фи-лософии и политологии КН МОН РК и Института философии и права СО РАН.

Директор Тюркологического научно-исследовательского центра, доктор философских наук, профессор Д.Т. Кенжетай (г. Туркестан) в докладе на тему: «Развитие исламской философии в Казахстане: современные исследования» остановился на особой природе и мировоззренческих аспектах исламской фило-софии, которая перекликается с тюркской и с казахской философией.

С.Е. Нурмуратов, зам. директора Института философии и политологии КН МОН РК, доктор философских наук, профессор, в докладе на тему: «Осмысле-ние казахской духовности: взгляд философа» особо выделил достижения Инсти-тута философии и политологии в исследовании вопросов казахской духовности, мировоззрения и развития казахской философии.

В рамках Международной научно-практической конференции отмечалось 75-летие со дня рождения и 50-летие научной деятельности заслуженного деятеля науки РК, академика НАН РК, доктора философских наук, профессора А.Н. Нысан-баева. Участники конференции в своих выступлениях подчеркнули вклад А.Н. Ны-санбаева в развитие отечественной науки. Особо была отмечена его книга «Филосо-фия взаимопонимания», опубликованная в 2001 г. В данной работе А.Н. Нысанбаев проанализировал становление и развитие казахстанской философии, ее главное предназначение – способствовать консолидации казахстанского общества.

Философия взаимопонимания обретает в наше время вселенский характер, так как необходимо понимание между странами, этносами, культурами, религи-ями и людьми – для того, чтобы разрешить конфликты в мире и привести его к единой «многополярной» действительности. Это – ключевая идея монографии академика НАН РК А.Н. Нысанбаева.

В адрес юбиляра поступили поздравительные адреса, приветствия от руко-водителей Институтов философии стран ближнего и дальнего зарубежья, с ко-торыми Институт философии, политологии и религиоведения связывают годы многолетнего и плодотворного сотрудничества, а также от известных политиче-ских, общественных деятелей и ученых-обществоведов нашей страны.

Участники конференции были едины во мнении, что решение многих во-просов неотъемлемо связано с установлением в Казахстане социального парт-нерства и культуры согласованных и ответственных решений, которые основы-ваются на взаимопонимании и духовном согласии казахстанского социума. На состоявшейся конференции ученые-обществоведы обсудили пути дальнейшего углубления взаимопонимания как платформы духовного единения и согласия в независимом Казахстане.

Работу Международной научно-практической конференции освещали: теле-канал «Қазақстан», «Қазрадио», радио «Шалқар», Казинформ, «Вечерний Алма-ты», «Алматы ақшамы».

Қ. Әлжан, А. Назарбетова

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 131

20 июня 2012 г. в Институте философии, политологии и религиове-дения КН МОН РК состоялась встреча сотрудников Института с пред-ставителями духовенства Русской православной церкви – епископом Ка-скеленским Геннадием (Гоголевым) и иеромонахом Серафимом. На ней обсуждались актуальные проблемы взаимодействия церкви с госу-дарством и обществом, а также теоретические проблемы религи-оведения. Особое внимание уделялось межконфессиональному диа-логу, взаимодействию культур и цивилизаций. Сегодня редколлегия журнала представляет вниманию наших читателей переложение епископом Геннадием (Гоголевым) десяти слов из сорока пяти «Слов назидания» Абая.

АБАЙ. СЛОВА НАЗИДАНИЯ

Первое слово

Немало мною пройдено дорог,И многое в пути я испытал:

Я уклониться от борьбы не могСудил неправо, спорил, ревновал.

Но скоро станет близок мой конецЯ обессилел и устал душой,

И убедился, что до злых сердецНе достигают благость и покой.

Бесплоден я: не видно смысла мнеВ занятиях моих на склоне дней.

Не встану с молодыми наравне,Пылая страстью изменить людей.

Неблагодарен бедный мой народНе облегчить мне тягостей его!

Он своего вождя лишь проклянет,Не принимая блага от него.

Я не желаю умножать стада:Воров ли, попрошаек мне кормить?

Пускай мой сын несет ярмо труда,Коль среди них богатым хочет слыть.

Продолжить изучение наук?Но как смешон торговец некий был,

Что полный драгоценностей сундукВ нехоженой пустыне разложил!

ФИ

ЛО

СО

ФС

КА

Я ЛИ

РИК

А ВО

СТО

КА

132 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Философская лирика Востока

Никто не ищет знаний у меня.В молитве ль ныне душу изолью?

Но нет покоя – на исходе дняМолитвой я души не исцелю.

Заняться воспитанием детей?Но что им нынче надобно узнать?

Я не пойму их мыслей и путей,И не смогу на пользу воспитать.

И рассудив о горестях, как мог,Я попросил бумаги и чернил,

Чтобы простой и безыскусный слогМои Слова навеки сохранил.

Быть может, кто-то перепишет их,Чтобы оставить в памяти людской.

А если нет – богатство слов моихСойдет в могилу навсегда со мной.

Второе слово

Я слышал в детстве ядовитый смех –В селе казах узбека осмеял:

"Трусливым сартом" обозвал при всех,А речь узбека "трескотней" назвал.

Другой казах шутил, когда при немНогай-татарин оседлал коня.

Смеялся над пришельцем каждый дом,И шутки их забавили меня.

Когда казахи, собираясь в круг,Развеселившись, пили до утра,

Я слышал, что и русский мне не друг –Ведь дружба с рыжим не несет добра.

Как мой народ прекрасен, знаменит! –Я по утрам с молитвой восклицал.

Как жалок чужеземцев странный вид!И я с восторгом Бога прославлял.

Но шли года. И детский мой восторгСменился чередой упрямых дум:

А опыт право оценить помогУзбеков благочестие и ум.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 133

Абай. Слова Назидания...

Я ужаснулся домыслам своим,Когда расстался с ними невзначай:

Ведь кто еще под небом голубымТрудолюбив, вынослив как ногай?

Я посылаю, братья, вам поклонЗа то, что с вами этот мир познал.

И в старости я сам себе смешон,За то, что русских в детстве осмеял.

<...>Четвертое слово

Давно сказали слово нам отцы,Что смех пустой сознание пьянит.

Бегут от глупых шуток мудрецы,И труженик от пьяницы бежит.

В веселости беспечной скрыт порок:Она ведет к растлению ума.

Бездельника в нужде оставит Бог,Ему грозят бесчестье и сума.

Достаток в этом мире потеряв,Презрен своей зажиточной родней,

Могиле дань последнюю отдав,И после смерти будет он изгой.

Но тот, кто может бодрый дух собратьИ пребывает в разуме своем –

Уныние умеет побеждатьНе смехотворством, а святым трудом.

Не убиваться горем вас учу,В плену печали потерявши вид.

Доверьтесь милосердному врачу –Вас труд от всех печалей исцелит.

Но тихий смех моих коснется уст,Когда увижу добрые дела.

И не умолкнет, отгоняя грусть,Чтобы душа от радости цвела.

Не радуйтесь поступкам подлеца,Притворный смех противен будет вам.

И, чтобы не прогневать вам Творца,Не ссорьтесь никогда по пустякам.

134 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Пятое слово

Когда теснит печаль ночами грудь,И тело изнывает от тоски,

Не в силах будет человек вздохнуть,И дух его как будто взят в тиски.

Тогда бессильно дни свои влачитИль мечется, не находя приют,

И по лицу, теряющему вид,Так часто слезы горькие текут.

Но отчего, скажи, твоя печаль?Ты изнемог под бременем забот?

Иль алчному чужих сокровищ жаль,Что в собственном дому не достает?

Напрасно Богу будешь досаждатьМолитвою о безмятежных днях.

Не лучше ли желания унять?И обрести душою Божий страх?

Себя в личину скромности облечь,Потупив в землю лицемерный взгляд,

Ты можешь, но свою не скроешь речь –Твои слова тебя изобличат.

Сильна привычка наживать доброНечестным и неправедным путем.

А коль падет на голову позор,Драть ворот брату, стоя на своем.

Пускай ты много в жизни преуспел,Достиг почета, превознес себя.

Но дети, что плохих стыдятся делУгодны Богу более тебя.

Шестое слово

Любой казах в порыве лучших чувствПословицей перед тобой блеснет

О том, что единенье – верх искусствИ общность стада сохранит их род.

Но если племя завладеет всем,От каждого забрав плоды трудов,


3 (39) 2012 | Аль-Фараби 135

То разве не наступит вместе с темВ нем рай для тунеядцев и воров?

Я свой совет хочу казахам дать:Род не спасает общее добро

Единство мыслей надобно стяжатьА не в одном подвале серебро!

В ауле каждый аксакал умен,На все готова мудрость у него:

Существованье почитает онОсновою достатка своего.

Мы целый день, как овцы, смотрим вниз.Достаток, насыщение любя,

Служенью плоти посвящая жизнь,Скотам мы уподобили себя.

К словам Абая обращая слух,Узнай же правду, бедный мой народ

О том, что плотью править должен дух –И труд искусством каждый назовет.

Лишь записной бездельник и нахалК дармовой пище тянется, спеша.

И как бы видом он не восхищал,Смердит его бесстыдная душа.

Седьмое слово

Во всем послушен зову естества,От голода младенец ищет мать.

С природой связан узами родства,Он Божий мир стремится познавать.

Вот два стремленья: тела и души –В нас вложены с рождения Творцом.

Нам счастие себе не заслужить,Коль мы одним из них пренебрежем.

Ребенок тянет ручки ко всему,Внимает пенью, музыке, стихам.

И пищу любопытству своемуСо временем уже находит сам.

Но почему так быстро повзрослев,К природе мы теряем интерес?


136 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Погаснет взор, в тоске отяжелев,Померкнет мир открытий и чудес.

Мы приземлили души, мы сочлиЗа жизнь – аульных распрей череду.

Мы книгу мирозданья не прочли,А погрузились в мелкую вражду.

На все готов бессмысленный ответ:"Пусть каждый лишь своим умом живет!"

И мудрого доверчивый советНапыщенный невежда отметет.

Не видят люди в знаниях добраНе смотрят дальше носа своего.

И детских дней далекая пораМне кажется прекраснее всего.

Восьмое слово

Кто внемлет ныне гласу мудрецов,И рад учиться истинам святым? –

Начальник глух. Надменное лицоОн обращает равнодушно к ним.

Ведь власти добивается лишь тот,Кто любит сам с восторгом поучать

И бий проходит, выпятив живот,Он, как пророк, готов для нас вещать.

Быть может, ищет знаний богатей,Желая их ко злату приложить? –

Но деньги для него всего нужней,Он даже Бога хочет подкупить.

Святую веру, родину, народ,Отвагу и решительность в глазах

Все заменяет богатею скот:Он день и ночь печется о стадах.

Злодей и вор, как камень, будет глухМеж ним и словом истины – стена.

Он словно потерял однажды слухИ совесть в нем, как будто, сожжена.

Мудрец для сильных мира, как чужой,Он досаждает биям и князьям.


3 (39) 2012 | Аль-Фараби 137

И лишь бедняк останется со мнойВнимать правдивым и святым словам.

Но как ему я стану досаждатьРассказами о славе прошлых дней

И тяжесть поучений возлагатьНа плечи, что поникли от скорбей?

Девятое слово

По своему рождению казах,Я ныне странно к братьям отношусь:

К ним больше нет любви в моих очах,И в неприязни к ним не признаюсь.

Как не любить народа своего?Я восхищаться б им не уставал

Коль, сердцем зная все черты его,Нашел средь них достойные похвал.

А, если б презирал я свой народ,Я не общался б с ними никогда

И не открыл бы пред глупцами рот,Молчанием спасаясь от стыда.

Но, братья, – я не мог оставить вас!И, не питая призрачных надежд,

Я с вами встречу свой последний час,Непонятый в собрании невежд.

В досаде стал я хмур и нелюдим,Здоровый телом – духом омертвел.

Пока еще кажусь жильцом земным,Но мрак могильный сердцем овладел.

Сержусь – но гнева мне недостаетСмеюсь – но сердце мертвое молчит.

И речь моя, едва открою рот,Как бы чужая, тихо прозвучит.

Чего я жду на стороне родной?Ее покинуть старцу силы нет.

Но, может, чудо сотворят со мнойМои казахи из грядущих лет?


138 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

Десятое слово

С надеждой робкой счет ведя годам,Семья казаха молится и ждет

Когда же Бог опору старикам –Им сына и наследника пошлет?

И лишь отца придется схоронитьИ мать окончит тягостные дни

За них молитвы будет возноситьНаследник их достатка и любви.

Но кто в семье поручится всерьезЧто Бог им сына доброго подаст?

Они прольют, быть может, море слезИ проклянут его рожденья час.

И кто из них подумал иногда,Что груз своих ошибок и грехов,

Не ведая сомнений и стыдаНа плечи сына возложить готов?

Зачем тебе молитвы сыновей?Твое добро века переживет

А коль твоя душа угля чернейИ сын тебя добром не помянет.

Лелея детство сына своегоКакой ты подаешь ему пример?

Усердно учишь грамоте егоИ злобою питаешь, лицемер!

Неправедно богатством завладевТы не найдешь покоя для себя

Наследник твой, в науках преуспев,С позором отречется от тебя.

Одиннадцатое слово

Две грозные беды в степях живут,Коварно проникая в каждый дом:

Одно из бедствий воровством зовут,Второе – подстрекательством зовем.

Крадут воры у богатея скотНо, подкупив расчетливых судей,


3 (39) 2012 | Аль-Фараби 139

«С привесом» у обидчика беретСвое добро обратно богатей.

Гадюкой в дом пролезет вдруг смутьянЧтоб к тяжбам в нем хозяина склонить,

Набив деньгами собственный карман –Ему же власть и почесть посулить.

А те, кому от Бога власть дана,Не ведают про бескорыстный труд

Лишь выгода начальникам нужнаОни ее из воздуха возьмут.

Готовы без сомнений и стыдаВтянуть соседей в споры меж собой

И тут же на соседские стадаНаводят алчно взор несытый свой.

И лишь в степи обидит брата братКак родичи из мести за него

Оружие без страха обнажат,Чтоб кровь пролить у брата своего.

Опутаны постыдным воровствомПлодят смутьянов богачи в степях.

О, как мы для своих людей вернемЗаконы дружбы, совесть, Божий страх?


140 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

НАШИ АВТОРЫ

Абишев Кажимурат Абишевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор.

Айтымбетов Нуркен Искакович – научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК, магистр политологии.

Асаналиев Уланбек Аскарбекович – старший преподаватель Кыргызского государственного университета им. И. Арабаева (г. Бишкек)

Бижанова Меруерт Алтынбековна – старший научный сотрудник Институ-та философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философ-ских наук.

Бурова Елена Евгениевна – главный научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор.

Жетписбаева Меиркуль Сарсенбаевна – старший научный сотрудник Ин-ститута философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат фило-софских наук.

Жолмухамедова Наиля Хусаиновна – руководитель Центра фарабиеведения и компаративистских исследований Института философии, политологии и рели-гиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук.

Жумагулов Макен Жумагулович – зам. директора Института философии и пра-ва НАН Кыргызской Республики, доктор философских наук, профессор (г. Бишкек).

Изотов Мухтар Зиядаевич – главный научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор.

Конырбаева Кульсия Магражовна – старший научный сотрудник Институ-та философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философ-ских наук.

Мансурова Асель Садритеновна – ведущий научный сотрудник Института фи-лософии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук.

Ошакбаева Жазира Бейбитовна – старший научный сотрудник Института фи-лософии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук.

Сарсенбаева Зауре Нуруллаевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук.

Тогусаков Осмон Асанкулович – директор Института философии и права НАН Кыргызской Республики, член-корреспондент НАН КР, доктор философских наук, профессор (г. Бишкек).

Хамидов Александр Александрович – главный научный сотрудник Институ-та философии и политологии КН МОН РК, доктор философских наук, профессор.

Шайкемелев Мухтарбек Сейд-Алиевич – зав. отделом политологии Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук.

3 (39) 2012 | Аль-Фараби 141

Қазақстан: қазіргі заманның саяси ақиқаты. Н. Айтымбетов

Ә.Н. НысанбаевХалықаралық редакциялық кеңестiң төрағасы

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Н.Л. Сейтахметова (бас редактордың бірінші орынбасары), Г.Г. Соловьева (бас редактордың орынбасары), Ә. Бәкiр, К.Н. Бұрханов, С.Ю. Колчигин,

Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов, Б.Ғ. Нұржанов, Б.М. Сатершинов, М.С. Сәбит, З.К. Шаукенова, С. Федосеев

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС: Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис),

Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия және саясаттану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi.

Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды.

Редакторлар: Е. Дремкова, Г. ТурлинаДизайнер: Л. Тетенко

Дизайн және беттеуші: Ж. Рахметова

Теруге 16.07.2012 ж. берiлдi. Басуға 26.07.2012 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 8,9. Таралымы 500. Тапсырыс № 37.

Бағасы келiсiм бойынша.

142 Әл-Фараби | 3 (39) 2012

А.Н. Нысанбаевпредседатель Международного редакционного совета

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Н.Л. Сейтахметова (первый зам. гл. редактора), Г.Г. Соловьева (зам.гл. редактора), А. Бакир, К.Н. Бурханов, Р.К. Кадыржанов, С.Ю. Колчигин, С.Е. Нурмуратов, Б.Г. Нуржанов, М.С. Сабит, Б. Сатершинов, З.К. Шаукенова, С. Федосеев.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани

Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям

Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан)

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии и политологии»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности

за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются.

Редакторы: Е. Дремкова, Г. ТурлинаДизайнер: Л. Тетенко

Дизайн и верстка: Ж. Рахметова

Сдано в набор 16.07.2012 г. Подписано в печать 26.07.2012 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 8,9. Тираж 500. Заказ № 37.

Цена договорная

Documents

3 (39) 2012 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1291.pdf · 3 (39) 2012 | Аль-Фараби 1 МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ