Περιεχόμενα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ...........................................................................................................2

1.ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ...........................3

1.2 Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ....................................3

1.3 Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΗΣ ΟΜΟΙΟΤΗΤΑΣ- ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ ΩΣ

ΤΑΥΤΟΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΚΕΥΉ.............................................................................4

1.4 ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ..................................................................................................7

1.5 ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΑ- ΠΡΟΚΑΤΑΛΗΨΕΙΣ..........................................................8

2. ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ.........10

2.1 Η ΘΕΩΡΙΑ ΣΤΗΣ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗΣ ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ

ΑΝΑΠΗΡΙΑ.......................................................................................................10

2.2 Η ΟΠΤΙΚΗ ΤΟΥ GOFFMAN ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΝΑΠΗΡΙΑ............................12

2.3 ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΜΟΝΤΕΛΟ ΤΗΣ ΑΝΑΠΗΡΙΑΣ................................14

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ...........................................................................................17

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ................................................................................................19

ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ

ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΗΌλες οι ανθρώπινες σχέσεις, είτε αναφερόμαστε στο διομαδικό επίπεδο, είτε

αφορούν τις σχέσεις μεταξύ δύο ή περισσοτέρων κοινωνικών ομάδων, προϋποθέτουν

την ύπαρξη κοινωνικών αναπαραστάσεων (Wilder 1989: 416). O Moscovici ανέπτυξε

την έννοια τους, επηρεασμένος κυρίως, από την ευρύτερη κοινωνιολογική έννοια

των «συλλογικών αναπαραστάσεων» του Durkheim (Potter 2004: 201) αλλά και από

την ανθρωπολογική εργασία του Levy-Bbruhl και το έργο του Piaget ( Augustinos &

Walker 1995).

Η θεωρία των κοινωνικών αναπαραστάσεων είναι μια κουνστροξιονιστική

θεωρία. Αντί να θεωρεί ότι οι άνθρωποι, απλώς αντιλαμβάνονται τους κοινωνικούς

κόσμους, θεωρεί τους κόσμους αυτούς ως κατασκευασμένους και την κοινωνική

αναπαράσταση το μέσω κατασκευής τους. Αυτές δίνουν τη δυνατότητα

νοηματοδότησης, κατανόησης και αξιολόγησης. Αποτελούν ομόφωνα σύμπαντα

σκέψης που δημιουργούνται και μεταδίδονται κοινωνικά, για να σχηματίσουν μέρος

μιας «κοινωνικής συνείδησης. Είναι γνώση απλή και πρακτική που επηρεάζει την

μεταβολή της κοινωνικής πραγματικότητας και διαμορφώνεται μέσα από αυτή.

Αυτό το πολύπλοκο δίκτυο κοινωνικών σημασιών προσφέρει υλικό απαραίτητο

για την κατασκευή της κοινωνικής ταυτότητας (Δραγώνα 1997: 77). Παράλληλα

παρέχουν και έναν τρόπο διάκρισης μεταξύ των κοινωνικών ομάδων. Καθιστούν

δυνατή την κατάταξη ατόμων και αντικειμένων, τη σύγκριση και εξήγηση

συμπεριφορών και την κατανόησή τους ως μέρη του κοινωνικού μας περιβάλλοντος.

Σκοπός της παρούσας εργασίες αποτελεί προσέγγιση της ετερότητας και της

διαφορετικότητας υπό το πρίσμα των κοινωνικών αναπαραστάσεων. Θα

αντιμετωπιστούν δηλαδή οι δύο έννοιες ως κοινωνικά κατασκευάσματα, με

συμβολική και μια ηθική σημασία, ως δύο έννοιες που αντανακλούν τις

κοινονικοπολιτισμικές συνθήκες της εκάστοτε κοινωνίας.

1. ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ

Ο Μάικελ Ντίμπτιν στο μυθιστόρημα του «Η νεκρή λίμνη» έγραψε

χαρακτηριστικά: «Δεν είναι δυνατόν να υπάρξουν αληθινοί φίλοι χωρίς αληθινούς

εχθρούς. Αν δεν μισούμε αυτό που δεν είμαστε δεν θα μπορέσουμε να αγαπήσουμε

αυτό που είμαστε».

Η ετερότητα εμπλέκεται στα ζητήματα συγκρότησης του ατόμου, στην έννοια

της ταυτότητάς του, ως το αντίθετό της. Αποτελεί έννοια καθρέφτη της ταυτότητας

και κατασκευάζεται από αυτή ( Γυιόκα 2005: 257) υπό το πρίσμα κοινωνικών

διεργασιών και σχέσεων εξουσίας (Κυριακάκης- Μιχαηλίδου 2005: 11). Η ετερότητα

προϋποθέτει σύγκριση προς κάτι, είτε αυτή είναι συνειδητή είτε ασυνείδητη, αφού

από μόνος του κάποιος δεν μπορεί να είναι διαφορετικός (Γκότοβος 2002: 16). Έτσι η

κοινωνική ταυτότητα γίνεται το ερμηνευτικό πλαίσιο μέσα από το οποίο

τοποθετούνται και αποκτούν νόημα οι πληροφορίες που έχει το υποκείμενο για τον

«απέναντι» (Γκότοβος 1996: 9). «Η συγκρότηση μιας ταυτότητας επιτυγχάνεται μέσω

της χάραξης συνόρων που επιτρέπουν τον διαχωρισμό ενός «μέσα» από ένα «έξω»,

ενός «εαυτού» από έναν «άλλο», ενός «οικείου» από έναν «ξένο» ( Campbell, 1998,

όπως αναφέρεται στον Σταυρακάκη, 2012: 208). Μια από τις βασικές

κατηγοριοποιήσεις του κοινωνικού κόσμου δεν είναι άλλη από τη διάκριση μεταξύ

«εαυτού» κ «άλλου», «εμείς» και οι «άλλοι».

1.2 Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣΟι Tajfel και Turner ανέπτυξαν τη θεωρία της κοινωνικής ταυτότητας και

ερεύνησαν τους τρόπους με τους οποίους οι ομαδικές συνθήκες επιδρούν στην

ατομική ψυχολογία, προσπαθώντας παράλληλα να επεξηγήσουν τη διομαδική

σύγκρουση.

Προτείναν έτσι μια διαδικασία τριών σταδίων για τη συγκρότησή της:

την κοινωνική κατηγοριοποίηση την κοινωνική ταύτιση και την κοινωνική

σύγκριση. Με την κοινωνική κατηγοριοποίηση το άτομο κατανοεί την κοινωνία και

οργανώνει τις αντιλήψεις του. Αυτές δεν γεννιούνται αυθόρμητα, αλλά

κατασκευάζονται κοινωνικά, μέσα σε διαφορετικά κάθε φορά κοινωνικά

συμφραζόμενα. Στη συνέχεια μέσω της διαδικασίας της κοινωνικής ταύτισης, το

άτομο αυτοορίζεται και αναγνωρίζεται ως μέλος μιας ομάδας, αποκτά μια ταυτότητα

και το αντίστοιχο αξιακό σύστημα. Το ανήκειν σε μία ομάδα και η συνακόλουθη

ταυτότητα είναι κρίσιμα στοιχεία που επηρεάζουν την αυτοαξιολόγηση και την

αυτοεκτίμηση. Τέλος μέσο της κοινωνικής σύγκρισης ο διομαδικός ανταγωνισμός

επιβάλλεται ως μέσο αυτοεπιβεβαίωσης της αξίας μιας ομάδας και ως μέσο

ενίσχυσης της θετικής της ταυτότητας μέσα από τη μεγιστοποίηση της διαφοράς με

τις άλλες ομάδες. (Wetherel 1996: 299-302).

Η κοινωνική ταυτότητα αποτελείται «από εκείνες τις όψεις της αυτοεικόνας

ενός ατόμου που προέρχονται από τις κοινωνικές κατηγορίες στις οποίες το άτομο

θεωρεί ότι ανήκει» (Tajfel &Turner, 1979, όπως αναφέρεται στην Χαντζή, 2006:

239). Η ταυτότητα στα πλαίσια της ομάδας εδραιώνεται μέσω της διαρκούς

σύγκρισης μ άλλες ομάδες (Δραγώνα 1997: 76) .Η αυτοεκτίμηση του ατόμου

συναρτάται από την τύχη ολόκληρης της ομάδας και αυτή εξασφαλίζεται μόνο αν η

ομάδα μπορεί να ξεχωρίσει.

1.3 Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΗΣ ΟΜΟΙΟΤΗΤΑΣ- ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ ΩΣ ΤΑΥΤΟΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΚΕΥΉΟι άνθρωποι ορίζουν τον εαυτό τους σε σχέση με τους προγόνους τους, τη

θρησκεία τη γλώσσα, την ιστορία, τις αξίες, τα έθιμα και τους θεσμούς. Ταυτίζονται

με ομάδες που προσδιορίζονται με βάση την κουλτούρα: φυλές, εθνικές ομάδες,

θρησκευτικές κοινότητες, έθνη και σ ευρύτερο πεδίο, πολιτισμούς. (Huntington 1998:

26). Σύμφωνα με τον Hall (2005) οι εθνοτικές μας ταυτότητες είναι κρίσιμές για την

υποκειμενική μας αντίληψη του ποιοι είμαστε. Οι ταυτότητες αυτές βασίζονται στην

πολιτισμικά κατασκευασμένη έννοια του έθνους, η οποία αντί να καταστείλει τη

διάφορα επικεντρώνεται σ αυτή. Η εθνική κατηγοριοποίηση προσδιορίζει ταυτόχρονα

την ένταξη και τον αποκλεισμό. Αναγνωρίζει όρια κοινωνικά κατασκευασμένα,

διαχωρίζοντας ομάδες, σαν τα όρια αυτά να ήταν φυσικά (Δραγώνα 1997: 95).

Κοινός τόπος στις κοινωνικές επιστήμες και τις ανθρωπιστικές σπουδές είναι

πως η ετερότητα ανάμεσα σε λαούς, φυλές, γεωγραφικές ζώνες, φύλα και τάξεις, που

συνήθως θεωρείται ως φυσική και αιωνία κατηγορία, είναι στην πραγματικότητα μία

κοινωνική και ιστορική κατασκευή. Διαφορές που είναι ιστορικά και γεωγραφικά

παγιωμένες μετατρέπονται σε ιδεολογικά και πολιτικά κατασκευασμένες ετερότητες,

σε σχέσεις με συγκεκριμένη αξιολογική ιεραρχία. Οι όροι αυτών τον σχέσεων

επιβάλλονται από τους κυρίαρχους κοινωνικούς, πολιτικούς και οικονομικούς

παράγοντες, γι αυτό και οποιαδήποτε σχέση είναι ρευστή, αφού είναι εξαρτώμενη

από τις επικρατούσες συνθήκες. (Κυριακάκης & Μιχαηλίδου 2005: 14-16).

Λαοί και φυλές δεν υπάρχουν εκ φύσεως (Balimar 1988: 79) είναι περισσότερο

ένα κοινωνικό φαινόμενο, πρόκειται για μια κοινωνική κατηγοριοποίηση ανθρώπων

και ομάδων παρά για έγκυρη βιολογική ή γενετική πραγματικότητα (Wetherel 1996:

264).

Η φυλή αποτελεί μια κατηγορία που χρησιμοποιείται για να ορίσει την

κοινωνική ταυτότητα τα ατόμου. Μπορεί οι φυλές να αποτελούν μία γενετική

κατηγορία που αντιστοιχεί σε μια εμφανή φυσική μορφή, το γεγονός όμως ότι οι

φυλές άρχισαν ν αποκρυσταλλώνονται σε κατηγορίες, ο αριθμός των κατηγοριών

αλλά και το ίδιο το γεγονός της καθιέρωσης τους, είναι κοινωνικές αποφάσεις. Η

κατηγορία της φυλής εμφανίστηκε σύμφωνα με τον Wallerstein (1988) ως μέσο για

να εκφραστεί και να σταθεροποιηθεί η αντινομία κέντρο-περιφέρεια.

Χαρακτηριστικά οι Tajfel και Turner αναφέρουν πως «οι κατηγορίες «μαύροι» και

«λευκοί» είναι σημαντικές όχι εξαιτίας αυτής καθεαυτής της χρωματικής διαφοράς,

αλλά εξαιτίας της κοινωνικής ιστορίας, ή ακριβέστερα εξαιτίας των κοινωνικών

διαφορών που συνδέονται με τη διάκριση αυτή». (Wetherel 1996: 300).

Στη βάση οικονομικών και πολιτικών συμφερόντων και στο όνομα του

κέρδους, πυροδοτήθηκαν φυσικοποιήσεις της κατωτερότητας ή της ανωτερότητας

των διαφόρων φυλών, οδηγώντας έτσι κατά τον Rattansi (1995) στην ανάδυση

διαφορετικών φυλετικών τύπων, με αξιολογική κατάταξη, βασιζόμενη στην

ανωτερότητα (Wetherel 1996: 261). Το ζήτημα γιατί μερικές από τις διαφορές και

όχι άλλες ανάγονται σε θέματα που προκαλούν την προκατάληψη και τις δυσμενείς

κοινωνικές διακρίσεις δεν έχει καμία σχέση με τη βιολογία (Giddens, 1993: 301).

Το έθνος, είναι μία κοινωνικοπολιτική κατηγορία και η εθνική ομάδα που το

συγκροτεί μια πολιτισμική. Εμφανίστηκε σαν απάντηση στο εσωτερικό πρόβλημα

συνοχής που παρουσίαζαν τα κράτη καθώς μείωνε τόσο την εξωτερική αποσύνθεση,

όσο και την εξωτερική επιβουλή. Η εμφάνιση του συνεπάγονταν την απαραίτητη

ομοιομορφία για τη σωστή λειτουργιά του κράτους, επέτρεπε την κυριαρχία στο

ετερόκλητο (Balimar & Wallerstein 1988, σελ 122-125). Η εθνική ταυτότητα

αποτελεί μια αυταπάτη, γιατί βασίζεται στο μύθο της εθνικής καταγωγής, και στον

μύθο της εθνικής συνέχειας. Κανένα έθνος δεν έχει εκ φύσεως εθνική βάση. Ο μύθος

ενός γραμμικού πεπρωμένου κατά τον Balimar (1988) έχει ως αποτέλεσμα την

φαντασιακή οικοδόμηση μιας μοναδικότητας.

Ο ορισμός του έθνους ως νεωτερική κατασκευή, και η κονστρουξιονιστική

θεωρία, παρόλο που έχει προσλάβει διαφορετικές διαστάσεις βασίζεται στην άποψη

ότι τα έθνη και ο εθνικισμός είναι νεωτερικά φαινόμενα και ο εθνικισμός είναι το

δόγμα που κατασκευάζει τα έθνη. Στο ερώτημα με ποιο τρόπο συμβαίνει αυτό έχουν

δοθεί πολλές απαντήσεις οι κυριότερες από τις οποίες είναι η άποψη του Ernest

Gellner και του Benedict Anderson.

Σύμφωνα με τον Ernest Gellner το να έχει κανείς έθνος δεν αποτελεί εγγενές

στοιχείο της ανθρώπινης ιδιότητας. Χαρακτηρίστηκα αναφέρει πως «τα έθνη

εποίησεν ο άνθρωπος» και πως αυτά αποτελούν κατασκευάσματα των ανθρώπινων

πεποιθήσεων, δεσμών και μορφών αλληλεγγύης καθώς «αυτό που τους μετατρέπει σε

έθνος είναι η αλληλοαναγνώριση». Τα έθνη δεν είναι εγγεγραμμένα στη φύση των

πραγμάτων (Gellner 1983: 22-23). Το να αντιλαμβανόμαστε τα έθνη ως εγγενή και

φυσικά αποτελεί μια κοινωνιολογική αυταπάτη, μια θέαση της πραγματικότητας μέσα

από ένα πρίσμα ψευδαίσθησης. (Gellner 1983: 110). Στο έργο του «Έθνη και

εθνικισμός» αναλύεται η θέση ότι «ο εθνικισμός δε σημαίνει ότι τα έθνη

αφυπνίζονται στην αυτοσυνειδησία», αλλά ότι αυτός «επινοεί έθνη εκεί που δεν

υπάρχουν». Τα έθνη γεννιούνται από τον εθνικισμό.

Ο Anderson μελετά από τη σκοπιά του μαρξισμού τους κύριους παράγοντες

που συμβάλλουν στην εμφάνιση και κυριαρχία του εθνικισμού. Η εθνικότητα και ο

εθνικισμός, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι πολιτισμικά κατασκευάσματα μιας σύνθετης

συνάντησης διαφορετικών ιστορικών δυνάμεων (Anderson1991: 24). Ορίζει το έθνος

ως «μια ανθρώπινη κοινότητα που φαντάζεται τον εαυτό της... Αποτελεί κοινότητα σε

φαντασιακό επίπεδο...» (Anderson1991:26). Η χρήση του όρου «φαντασιακή

κοινότητα» δεν υπονοεί πως αυτή δεν υπάρχει, πως είναι μία απάτη. Θέλει να

υποδηλώσει πως είναι μια «κοινωνική κατασκευή» που προκύπτει από μια σειρά

διεργασιών μέσα από τις οποίες οι κάτοικοί της μοιράζονται την εθνικότητα. Το

έθνος είναι ταυτόχρονα παράγοντας ένωσης μεταξύ των ατόμων, που ανήκουν σε

αυτό, και παράγοντας απομάκρυνσης από την ολότητα της ανθρωπότητας.

Ο εθνοκεντρισμός αποτελείται από τη η δυσπιστία προς τους εκτός της

εθνοτικής ομάδας και την τάση αξιολόγησης των πολιτισμών των άλλων με βάση

αυτού της ομάδας που αξιολογεί. Συμβαδίζει συχνά με την ομαδιαία περιχαράκωση,

μια διαδικασία με την οποία, μέσω μηχανισμών αποκλεισμού επιτείνονται οι

διαιρέσεις, έτσι ώστε οι ομάδες να διατηρούν τα όρια με τα οποία διαχωρίζουν τον

εαυτό τους απ τους άλλους ( Giddens 1993: 304-305).

Όπως και στην περίπτωση της ταυτότητας, έτσι και η ετερότητα μπορεί να

προσεγγιστεί ως κατασκευασμένη από το ίδιο το υποκείμενο, αυτόν που ανιχνεύει τη

διαφορά (Γκότοβος 2002: 14). Ο Peter Manson αναφέρει πως οι αρνητικές

κατηγοριοποιήσεις που προβάλλονται φαντασιακά στους «άλλους» αποτελούν τη

λύση στο πρόβλημα της «εσωτερικής ετερότητας» μέσα στις ίδιες της κοινωνίες

(Γουργούρης, 2005: 114). Η τάση της κοινωνικής σύγκρισης βασίζεται στην έννοια

της αμφιβολίας και της αβεβαιότητας που έχει το υποκείμενο για τις ικανότητες του

και τις αντιλήψεις του (Δραγώνα 1997: 82). Βασίζεται ίσως στην αμφιβολία και στην

αβεβαιότητα που του προκαλεί μια πλαστή ομοιότητα, με αποτέλεσμα το άτομο και η

κοινωνία να καταφεύγει σε μια πλαστή διαφορετικότητα. «Η καθαρότητα και η

σταθερότητα του «εμείς» διασφαλίζεται πρώτα με την κατονομασία, έπειτα με τη

δαιμονοποίηση και τέλος με την εκκαθάριση της ετερότητας» (Delanty, 1995, όπως

αναφέρεται στον Σταυρακάκη, 2012: 230).

Για πολλά χρόνια η συνάντηση των πολιτισμών βασίζονταν στη σύγκρουση και

την αντίθεση. Οι λαοί είχαν την ανάγκη να ορίσουν τον εαυτό τους, να επιβάλουν την

ταυτότητά και την υποτιθέμενη ανωτερότητά τους, σε απόλυτη αντίθεση με άλλους

λαούς (Riboli, όπως 2005: 114). Τα μέλη των εθνοτικών ομάδων βλέπουν τους

εαυτούς τους να διαφέρουν από τις άλλες ομάδες και έτσι τους βλέπουν και οι άλλες

ομάδες με τη σειρά τους (Giddens 1993: 298).

Το παιχνίδι αυτό μεταξύ ταυτότητας και διαφοράς, είναι που συγκροτεί κατά

τον Hall το ρατσισμό (Hall, 2005: 60). Την άποψη αυτή συμμερίζεται και ο Milles

(1989). Συμφώνα με τον ίδιο η διαδικασία της αναπαράστασης του «άλλου», η

νοηματοδότησή του, η κατασκευή των διαφόρων μορφών του «εμείς» και «αυτοί»

σχετίζονται τον με το ρατσισμό (Wetherel 1996: 259). Αυτός λειτουργεί

κατασκευάζοντας αξεπέραστα σύνορα μεταξύ συγκρινόμενων κατηγοριών,

πηγάζοντας από την τοποθέτηση του έτερου σε μια υποδεέστερη κατηγορία, άλλα και

από κάποιον ανέκφραστο φθόνο και επιθυμία (Hall 2005: 60).

1.4 ΡΑΤΣΙΣΜΟΣΟ ρατσισμός με την κλασική έννοια αποτελεί μια παγιωμένη άποψη για την

εγγενή βιολογική κατωτερότητα φυλών, άλλων από την ομάδα που αξιολογεί. Η

σύγχρονη χρήση του όρου είναι πιο διευρυμένη και προχωρά περά από τον γενετικό

καθορισμό, περιλαμβάνοντας οποιαδήποτε έκφραση διαφοράς. Αποτελεί μια

συμβολική πολιτισμική διάκριση. Ο ρατσισμός αποτελεί κοινωνικό φαινόμενο που

βρίσκει έκφραση σε πρακτικές βίας, περιφρόνησης ευτελισμού, εκμετάλλευσης.

Αποτελεί μια διανοητική επεξεργασία που διαφυλάττει την ταυτότητα του «εαυτού»

και του «εμείς» από κάθε πρόσμιξη των στιγμάτων της ετερότητας (Balibar &

Wallerstein, 1988, σελ 32).

Ο ρατσισμός και ο εθνικισμός συναρτώνται με το πρόβλημα της στερεοτυπικής

αξιολόγησης και της προκατάληψης και ανάγονται κυρίως στο πρόβλημα του

εθνοκεντρισμού. Το «εμείς» μεροληπτεί υπέρ του και υποτιμά τους άλλους

κατηγοριοποιώντας, ταξινομώντας, αξιολογώντας, κατατάσσοντας και

διαφοροποιώντας τις ομάδες μεταξύ τους.

Η πιο διαδεδομένη άποψη για τη γένεση των στερεοτύπων και της

προκατάληψης απέναντι στον «άλλο», είναι πως τα πολιτισμικά στοιχεία με βάση τα

οποία ο άλλος οργανώνει τη ζωή του είναι διαφορετικά σε σύγκριση με αυτόν που

τον ορίζει. Αυτές οι παραδοχές για τον άλλο είναι περισσότερο ιδεολογία και

λιγότερο αποτέλεσμα λογικών συμπερασμάτων που έχουν συναχθεί από την εμπειρία

και αυτό γιατί ο χαρακτηρισμός είναι περισσότερο υπόθεση κοινωνικής συναίνεσης

(Γκότοβος, 1996: 39).

1.5 ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΑ- ΠΡΟΚΑΤΑΛΗΨΕΙΣΤα στερεότυπα πρόκειται για κοινωνικές αναπαραστάσεις, γνωστικές και

συναισθηματικές κατασκευές γύρω από ομάδες. Οι κατασκευές αυτές συναντούν

ευρεία αποδοχή και δομούνται κοινωνικά μέσα στο λόγο της καθημερινής

επικοινωνίας, λειτουργώντας ως προγνωστική πραγματικότητα. O Lippman (1992)

εισήγαγε τον όρο «στερεότυπα» στο λεξιλόγιο των κοινωνικών επιστημών. Ο ίδιος

τόνισε τον ρόλο που αυτά διαδραματίζουν στις διομαδικές συγκρούσεις και

θεωρήθηκαν άρρητα συνδεδεμένα με τις διομαδικές σχέσεις. Σύμφωνα με τους

Stangor & Schaller (1996) εκλαμβάνονται ως ατομικές ή συλλογικές

αναπαραστάσεις. Ο χαρακτήρας τους είναι συναινετικός, δηλαδή είναι «κοινά» για

τα άτομα μιας κοινωνίας και αποτελούν μέρος της «συλλογικής γνώσης».

Ο Tajfel πρότεινε πως «τα στερεότυπα προκύπτουν από μία διαδικασία

κατηγοριοποίησης», απλοποιούν και ταξινομούν τα πολύπλοκα και ποικιλόμορφα

ερεθίσματα, αποτελούν γι αυτόν φυσικό επακόλουθο της τάσης των ανθρώπων να

απλοποιούν για να μπορούν να διαχειριστούν. Ο ίδιος τα στηρίζει στην έννοια της

«κατηγοριοποίησης» και της «γνωστικής μεροληψίας» που οδηγούν στην εκφορά

μεροληπτικών κρίσεων. Οι Hammilton & Sherman (1994) τόνισαν ότι τόσο η

κατηγοριοποίηση, όσο και η απατηλή συνάφεια εγκαθιδρύουν μία αρχική

διαφοροποιημένη αντίληψη για της κοινωνικές ομάδες η οποία αποτελεί τη βάση για

τη διαμόρφωση των στερεοτύπων. Μια από τις πιο βασικές κοινωνικές λειτουργίες

των στερεοτύπων αποτελεί αυτή της κοινωνικής διαφοροποίησης. Δηλαδή η χρήση

τους για τις εξοομάδες έχει ως σκοπό τη δημιουργία ή τη διατήρηση μιας θετικής

διάκρισης για την ενδοομάδα, συνεισφέροντας ‘έτσι στην αποκατάσταση της

απειλούμενης κοινωνικής ταυτότητας της ενδοομάδας (Χαντζή, 2006: 226-234).

2. ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Πρώτος ο Lev Vygotsky προσέγγισε την αναπηρία με κοινωνικούς όρους.

Ο Vygotsky τόνισε τη διαφοροποίηση των πρωτογενών και δευτερογενών

πτυχών της αναπηρίας, τονίζοντας πως παρόλο που οι ανεπάρκειες έχουν

αναμφισβήτητα οργανική προέλευση, εντούτοις οι συνέπειες τους για το άτομο

επηρεάζονται από τους κοινωνικούς και ψυχολογικούς παράγοντες της

ελαττωματικής ανάπτυξης. Ένα φυσικό ελάττωμα δημιουργεί κάποιους περιορισμούς.

Οι κοινωνικοί όμως και ψυχολογικοί περιορισμοί, που επιβάλλονται στο άτομο

δημιουργούν το ιδιαίτερο προφίλ του ειδικού ατόμου (Μπάρμπας, 2007). Η κοινωνία

κρίνει, αξιολογεί και στιγματίζει. Έτσι οι ανεπάρκειες έχουν κοινωνικό χαρακτήρα.

Διατύπωσε την άποψη ότι η οργανική ατέλεια δεν επιδρά άμεσα στην

προσωπικότητα, διότι το μάτι και το αυτί δεν είναι μόνο φυσικά αλλά και κοινωνικά

όργανα. Στην περίπτωση αυτή ο Vygotsky στηρίζεται στην αντίληψη του Marx

σχετικά με την ιστορική προέλευση των αισθήσεων, ο οποίος υποστήριζε ότι «η

καλλιέργεια των πέντε αισθήσεων είναι το έργο όλης της ιστορίας που προηγήθηκε».

Η αναπηρία θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ως κοινωνικό πρόβλημα και όχι ως στενά

οργανικό (Δαφέρμος, 2002: 101).

2.1 Η ΘΕΩΡΙΑ ΣΤΗΣ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗΣ ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΝΑΠΗΡΙΑΤο 1920 πρωτοεμφανίστηκε η θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης που

ανήκει στη «Σχολή του Σικάγου». Θεμελιωτής της υπήρξε ο κοινωνιολόγος G.

Mead, ένας πραγματιστής φιλόσοφος, που εστίαζε στην ανάπτυξη του εαυτού και

στην αντικειμενικότητα του κόσμου σε συνάρτηση με το κοινωνικό γίγνεσθαι. Οι

υποστηρικτές της θεωρίας της συμβολικής αλληλεπίδρασης (Cooley, 1902, Mead,

1934, Βlumer, 1986), θεωρούν ότι το άτομο δημιουργεί τον εμπειρικό του κόσμο

μέσα στον οποίο ζει, ενεργώντας πάνω στα αντικείμενα ανάλογα με το νόημα, με τη

σημασία που έχουν γι’ αυτό. Η θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης προσπαθεί

να εξηγήσει το πώς οι άνθρωποι ερμηνεύουν τον κόσμο και τη διαδικασία μέσα από

την οποία οικοδομείται αυτή κατανόηση. Αποτελεί μια μη θετικιστική προσέγγιση

σύμφωνα με την οποία το αίτιο της συμπεριφοράς είναι εσωτερικό.

Σύμφωνα με τον Bogan (1986) οι άνθρωποι είναι διερμηνευτικά, συμβολικά

όντα, των οποίων η συμπεριφορά μπορεί να ερμηνευτεί μέσω της ερμηνευτικής

διαδικασίας. Η συλλογική ή ατομική δραστηριότητα δομείται μέσα από το νόημα που

δίνει το άτομο ή η ομάδα στην κατάσταση που καλείται να αντιμετωπίσει. Το κάθε

μέλος της ομάδας χρειάζεται να προσδιορίσει την ταυτότητά των πραγμάτων με τα

οποία εμπλέκεται, να τα εκτιμήσει και να πάρει αποφάσεις στη βάση αυτών των

εκτιμήσεων (Blumer, 1962).

Έτσι η αναπηρία σύμφωνα με τη θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης,

αποτελεί παράγωγο συγκεκριμένων πολιτιστικών συνθηκών και το πρόβλημα

εντοπίζεται στο μυαλό των σωματικά ικανών, είτε ως ατομική προκατάληψη, είτε

συλλογικά. Η κατηγοριοποίηση αποτελεί προϊόν ενός ιδιαίτερου τρόπου σκέψης με

τον οποίο οργανώνεται στο υποκείμενο η αντίληψη του κόσμου.

Κατά συνέπεια η αναπηρία, η κατηγορία δηλαδή των ατόμων με ειδικές

ανάγκες, δεν αποτελεί μια εξ’ αντικειμένου πραγματικότητα, αλλά έκφραση του

τρόπου που σκέφτονται οι άνθρωποι για τους άλλους όταν τους κατηγοριοποιούν

(Bogdan 1986: 247). Αν κάποιοι αντιμετωπίζονται ως άτομα με ειδικές ανάγκες έχει

να κάνει με το πώς κάποιοι άλλοι σκέπτονται με ιδιαίτερο τρόπο γι’ αυτούς. Ο

χαρακτηρισμός κάποιου ατόμου ως ανάπηρου προκύπτει από την κοινωνική

αξιολόγηση των αδυναμιών που συνεπάγεται μια οργανική, συναισθηματική ή

νοητική ανεπάρκεια (Τζουριάδου & Μπάρμπας 2001: 37). Η αναπηρία είναι

αλληλεπιδραστική. Η έννοια της αλλάζει, δεν παραμένει σταθερή. Αυτή η αλλαγή

συμβαίνει όταν αλλάζει ο τρόπος με τον οποίο σκεφτόμαστε γι αυτή, είναι

εξαρτώμενη δηλαδή από την περίσταση (Bogdan, 1986: 350).

Το ότι η αναπηρία χαρακτηρίζεται ως κοινωνική κατασκευή δεν σημαίνει πως η

θεωρία αρνείται την φυσιολογία, αλλά αναδεικνύει την σημασία του νοήματος των

διαφορών στην διαδικασία κατασκευής των πράξεων μας απέναντι στους άλλους. Δεν

συμβολίζει απλά μια κατάσταση που προϋπάρχει, αλλά κάνει δυνατή την ύπαρξη ή

την εμφάνιση της κατάστασης.

Ενώ άλλες θεωρητικές προσεγγίσεις υποστηρίζουν ότι οι ορισμοί και οι

μετρήσεις είναι τρόποι προσδιορισμού της πραγματικότητας, η θεωρία της

συμβολικής αλληλεπίδρασης υποστηρίζει ότι είναι μέθοδοι κατασκευής της

πραγματικότητας. Με αυτήν την έννοια η αναπηρία δεν υπάρχει αντικειμενικά. Είναι

μία κοινωνική κατασκευή (Μπάρμπας, 2007). Αποτελεί έναν χαρακτηρισμό άρα

εμπλέκεται στις κοινωνικές σχέσεις, αποτελεί ένα τρόπο δράσης, σκέψης και

αντίδρασης, πρέπει να την αντιμετωπίζουμε σε σχέση μ αυτό που η κοινωνία τιμά κ μ

αυτό που εξαχρειώνει μια και έχει ηθικό και συμβολικό νόημα.

Για την θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης οι ανάπηροι αποτελούν μια

κοινωνική ομάδα, που βιώνει σοβαρούς περιορισμούς στη συμμετοχή στις κοινωνικές

δραστηριότητες λόγο της αντίδρασης και αντιμετώπισης που βιώνει από την

κοινωνία. Ο περιορισμός των κοινωνικών δραστηριοτήτων που συνδέονται με την

ανεπάρκεια δεν είναι αντικειμενική πραγματικότητα, είναι το νόημα που αποδίδεται.

Η αναπηρία δεν ταυτίζεται με την ανεπάρκεια. Η ανεπάρκεια δεν καθορίζει από μόνη

της το πρόβλημα. Αυτό καθορίζεται από την αδυναμία ανταπόκρισης στις απατήσεις,

στα όρια της κοινωνίας

Η θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης επικέντρωσε την ανεπάρκεια στις

κοινωνικές συνιστώσες, υποστηρίζοντας ότι το είδος και ο βαθμός της αναπηρίας

επηρεάζονται από τον ιδιαίτερο τρόπο σκέψης σχετικά με τον κόσμο. Ο τρόπος που

σκέφτεται κανείς για την αναπηρία είναι φορτισμένος σχετικά με τις επικρατούσες

κοινωνικά απόψεις για το καλό, το κακό, το φυσιολογικό, το παθολογικό. Έτσι, η

αναπηρία αποτελεί έναν ιδιαίτερο τρόπο σκέψης που επηρεάζεται από τη γενικότερη

αντίληψη για τον κόσμο ( Τζουριάδου, 1995: 31). Η αναπηρία αποτελεί ένα

συγκεκριμένο τρόπο σκέψης, δράσης και αντίδρασης.

2.2 Η ΟΠΤΙΚΗ ΤΟΥ GOFFMAN ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΝΑΠΗΡΙΑΑν θέλει κανείς να μιλήσει για την κοινωνική κατασκευή του νοήματος της

αναπηρίας, θα πρέπει απαραίτητα να αναφερθεί στο στίγμα και στην αποκλίνουσα

συμπεριφορά. Ο Goffman εντάσσοντας την έννοια του στίγματος σ εαυτό της

αποκλίνουσας συμπεριφοράς συνέβαλε ανυπολόγιστα στη μελέτη της αναπηρίας

(Susman, 1994: 15).

Ως θεωρητικός της κοινωνικής αλληλεπίδρασης ο Goffman, δεν επικεντρώνεται

στο παρεκκλίνον, αλλά στη σημασία που αποδίδεται σ αυτό από τα άτομα στο

πλαίσιο της επικοινωνίας (Μακρινώτη, 2001). Η κοινωνία είναι αυτή που καθιερώνει

τα μέσα κατηγοριοποίησης των ανθρώπων και το σύνολο των γνωρισμάτων που

θεωρούνται συνηθισμένα και φυσιολογικά (Goffman,1963: 64), η διαφορετικότητα

πηγάζει από αυτήν. Για να αποκτήσει μία διαφορά μεγάλη σημασία πρέπει να έχει

γίνει συλλογικά αντιληπτή από την κοινωνία ως σύνολο (Goffman,1963: 205), μια

και ένα άτομο δεν είναι ατελές έως ότου η κοινωνία το αντιληφθεί ως τέτοιο.

Η κοινωνία κατηγοριοποιεί, κατατάσσει, αποδίδει χαρακτηρισμούς, ορίζει

καταρχάς το φυσιολογικό άρα και το ατελές. Κατασκευάζει μια «ηγεμονία

φυσιολογικών εξωτερικών εμφανίσεων» και για να κατανοήσει κανείς τη

διαφορετικότητα, θα πρέπει να εξετάσει όχι το διαφορετικό αλλά πως ορίζεται το

συνηθισμένο (Goffman,1963: 210). Σύμφωνα με τον Goffman αυτές οι

κανονικότητες είναι που μας επιτρέπουν να αντιμετωπίσουμε το ανοίκειο, μέσα από

την προεξόφληση εντυπώσεων και προσδοκιών, μια διαδικασία κατά κανόνα

ασυνείδητη. Ο ίδιος ονομάζει αυτούς τους προεξοφλούμενους χαρακτηρισμούς που

αποδίδονται στα άτομα ως «εν δυνάμει». Με τον τρόπο αυτό δημιουργείται μια

δυνητική κοινωνική ταυτότητα, η οποία είναι κατασκευασμένη και μια πραγματική

κοινωνική ταυτότητα του ατόμου, την όποια αποδεδειγμένα κατέχει (Goffman,1963:

64).

Τα άτομα ερχόμενα αντιμέτωπα στην κοινωνική αλληλεπίδραση θέτουν υπό

κρίση τα ανεπιθύμητα χαρακτηρίστηκα που δεν συνάδουν με το προηγούμενο

στερεότυπο που είχαν δημιουργήσει και ανατοποθετούν τα υπό κρίση άτομα με

κριτήριο το βαθμό απόστασης από τα κανονιστικά πρότυπα. Ένα τέτοιο

χαρακτηριστικό αποτελεί στίγμα, χαρακτηριστικό βαθειά απαξιωτικό, που φθείρει

την κοινωνική του ταυτότητα, επιφέρει αρνητικές ή τιμωρητικές αντιδράσεις.

Η φθορά της κοινωνικής ταυτότητας του ατόμου έχει σαν αποτέλεσμα την

αποκοπή του από την κοινωνία, από τον ίδιο του τον εαυτό και άρα την μετατροπή

του σε ένα απαξιωμένο άτομο που αντιμετωπίζει έναν απορριπτικό κόσμο

(Goffman,1963: σελ.85). Για τους κανονικούς οι στιγματισμένοι «δεν είναι εντελώς

άνθρωποι», μια και το στίγμα αποτελεί μια ανεπιθύμητη μορφή διαφορετικότητας

(Μακρινώτη, 200: 16).

Το στιγματισμένο άτομο τείνει να έχει τις ίδιες πεποιθήσεις σχετικά με την

ταυτότητα του, που έχουν και οι φυσιολογικοί (Goffman,1963: 70). Η αδυναμία

υιοθέτησης του κώδικα της κοινωνίας από τον στιγματισμένο, υποδηλώνει άνθρωπο

αυτοεξαπατώμενο και παραπλανημένο. Αντίθετα η επιτυχής υιοθέτηση υποδηλώνει

άνθρωπο αληθινό και άξιο. Η κοινωνία ορίζει όχι μόνο πως θα πρέπει το

στιγματισμένο άτομο να φέρεται στους άλλους, αλλά και πως το ίδιο προς τον εαυτό

του (Goffman,1963: 191). Οι στιγματισμένοι έτσι οφείλουν να αποδεχτούν την

κατώτερη κοινωνική τους θέση. Διαφυλάσσουν με τον τρόπο αυτό όχι μόνο τον

εαυτό τους, αλλά και την ίδια την κοινωνική περίσταση.

Ο Goffman ασκεί κριτική στο είδος της κοινωνικής αποδοχής των

στιγματισμένων, υποστηρίζοντας ότι ο στιγματισμένος οφείλει να διατηρεί τα όρια

όπως τα έχουν θέσει οι φυσιολογικοί και να μην ξεχνάει ότι η απόκρυψη της

μειονεξίας του δεν θα τον καταστήσει ποτέ φυσιολογικό. Η παρέκκλιση από τα

κανονιστικά πρότυπα αποτελεί την βασική αιτία για την κοινωνική περιθωριοποίηση

και τον περιορισμό των ευκαιριών

Το έργο του δεν διέφυγε την κριτική. Οι Hahn και Anspah (όπως αναφέρεται

στη Susman, 1993: 16) υποστηρίζουν η προσέγγιση του για το αποκλίνον

συνεπάγεται και διαιωνίζει την ιδέα ότι οι ανάπηροι είναι αναπόφευκτα παθητικοί και

θυματοποιημένοι. Παράλληλα ασκούν ένσταση στη σχετική έλλειψη έμφασης που

επιδεικνύει ο Goffman στις πολιτικές διαστάσεις της αναπηρίας. Οι Murphy et al.

θεωρούν πως ο όρος αποκλίνουσα συμπεριφορά περιγράφει μια πολύ ευρεία και

περιεκτική κατηγορία και ως εκ τούτου θα έπρεπε να διαχωριστούν τα άτομα που

αποκλείονται ακούσια, εξαιτίας της αναπηρίας τους, από άλλους εκούσια

αποκλειόμενους τύπους (π.χ. επιληπτικοί-δολοφόνοι). Οι όποιες κριτικές δεν

καταφέρνουν να αντικρούσουν τη θεμελιώδη αξιοπιστία του έργου του (Susman,

1993: 16).

Ο Goffman δεν εστιάζει στο παρεκκλίνον, αλλά στη σημασία που αποδίδεται σε

αυτό κατά τη διαδικασία της κοινωνικής αλληλεπίδρασης και στη διαδικασία της

προσαρμογής του στιγματισμένου στα κανονιστικά πρότυπα της ευρύτερης

κοινωνίας. Για αυτόν το νόημα της αναπηρίας δεν είναι από τη φύση του απαξιωτικό,

αλλά χαρακτηρίζεται ως τέτοιο, μέσα από κοινωνικές διεργασίες. Δεν είναι οι

λειτουργικοί περιορισμοί της αναπηρίας που δημιουργούν τα σημαντικά προβλήματα

που αντιμετωπίζουν οι ανάπηροι αλλά περισσότερο οι κοινωνικοί περιορισμοί, ο

τρόπος αντίδρασης στην αναπηρίας. Προσεγγίζει το στίγμα ως μια μη σταθερή,

μεταβαλλόμενη κοινωνική κατασκευή, καθώς τα άτομα είναι τα ενεργά υποκείμενα

στη δημιουργία του κόσμου τους και της πραγματικότητας στην οποία ζουν.

2.3 ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΜΟΝΤΕΛΟ ΤΗΣ ΑΝΑΠΗΡΙΑΣΤο κοινωνικό μοντέλο της αναπηρίας ονομάστηκε ως «η μεγάλη ιδέα» του

Βρετανικού κινήματος της αναπηρίας (Hasler 1983, όπως αναφέρεται στους

Shakespeare & Watson 2001) που δημιουργήθηκε με τη σημαντική συμβολή των

ιδίων των αναπήρων. Μετασχηματίστηκε σε μοντέλο μέσα από την δουλειά του

Finkelstein (1980,1981), του Colin Barnes (1991) και κυρίως του Mike Oliver (1990,

1996). Το βρετανικό κοινωνικό μοντέλο που αντλεί τον ορισμό του από τις

θεμελιώδεις αρχές της UPIAS (The Union of the Physically Impaired Against

Segregation), θεωρεί ότι τα ανάπηρα άτομα αποτελούν μια καταπιεσμένη κοινωνική

ομάδα, διαχωρίζει τις βλάβες που έχουν οι άνθρωποι από την καταπίεση που βιώνουν

και κυρίως, ορίζει την αναπηρία ως κοινωνική καταπίεση και όχι ως είδος βλάβης

(Shakespeare & Watson, 2002). Η αναπηρία δεν είναι ούτε φυσική ούτε αναγκαία,

αλλά παράγεται από την κοινωνία. Οι τρόποι με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τον

κόσμο, οι κατηγορίες και οι αντιλήψεις που έχουμε είναι παράγωγα συγκεκριμένων

πολιτισμικών συνθηκών.

Το κοινωνικό μοντέλο διαχωρίζει το σώμα από τον κοινωνία και την αναπηρία

από την ανεπάρκεια. Άτομα με αναπηρία μεταβάλλονται σε ανεπαρκή γιατί η

κοινωνία θέτει φραγμούς στη συμμετοχή τους. Ο Oliver διατείνεται πως η

ανικανότητα δεν έχει τίποτα να κάνει με το σώμα και η αναπηρία απλά περιγράφει τη

φυσιολογία του σώματος. Σύμφωνα με τον ίδιο το ιδανικότερο όνομα για την

κατασκευή μιας θεωρίας για την αναπηρία από τους ίδιους τους αναπήρους θα ήταν

αυτό της «θεωρία της κοινωνικής καταπίεσης», εξαιτίας της κοινωνικής καταπίεσης

στην οποία υπόκεινται, μια και η ανεπάρκεια ορίζεται από τους θιασώτες του

κοινωνικού μοντέλου ως κοινωνικός περιορισμός, που παράγεται πολιτισμικά και

δομείται κοινωνικά (Oliver 1990: 78). Η ανεπάρκεια αυτή γίνεται εμφανής και

μετατρέπεται σε αναπηρία κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες, μια και αποτελεί μη

αντικειμενική πραγματικότητα. Έτσι μια νέα ορολογία δημιουργήθηκε. Στο πλαίσιο

της κοινωνικής κατασκευής της αναπηρίας, ως κεντρικό ζήτημα τίθεται ο τρόπος

παραγωγής, ο τύπος τις οικονομίας και οι διάφορες παραγωγικές μονάδες. Βλέπει την

αναπηρία ως ένα ζήτημα που είναι σχετικό μόνο με τις σχέσεις δύναμης και τον

τρόπο οργάνωσης των δυτικών κοινωνιών.

Η μαρξιστική προσέγγιση για την κοινωνική κατασκευή της αναπηρίας,

βασιζόμενη στον ορθολογισμό, τον ετεροπροσδιορισμό και τα εξωτερικά αίτια θέτει

ως αφετηρία στη δημιουργία της κατηγορίας των αναπήρων τις παραγωγικές σχέσεις,

μια και αυτές σύμφωνα με τον Marx είναι που καθορίζουν όλες τις εκφάνσεις της

ζωής και την εξέλιξή της σ όλους τους τομείς, κοινωνικό, πολιτικό, πνευματικό. Η

αναπηρία δεν παράγεται μόνο σε άμεση συνάφεια με τον τρόπο παραγωγής, αλλά και

σε σχέση με τις κεντρικές αξίες τον κοινωνιών. Ο καπιταλισμός είναι ένα οικονομικό

σύστημα με τον οποίο διαδίδεται ένας τρόπος αξιολόγησης, ένα μέτρο αποτίμησης

της αξίας ( Γκιουκα 2005: 266). Στην περίπτωση αυτή η κοινωνική κατασκευή της

κατηγορίας των αναπήρων βασίζεται στο αξιακό σύστημα του καπιταλισμού και στην

συνολικά αποδεκτή αξία της παραγωγικότητας. Ο Oliver (1998) βασιζόμενος σε μια

ματεριαλιστική θεώρηση τονίζει ξεκάθαρα τη σημασία των οικονομικών σχέσεων

στη δημιουργία της αναπηρίας, εξαιτίας της μεγάλης αξίας που δίνεται στην εργασία.

Το πολιτικό-κοινωνικό μοντέλο συμπεραίνει πως, η δημιουργία της αναπηρίας

στηρίζεται σε μια αντίφαση αξιοκρατίας, συμφώνα με την οποία η αξία της

παραγωγικότητας προσπερνά και υποσκελίζει την αξία του πολίτη, δεν είμαστε ίσοι

ως πολίτες γιατί δεν παράγουμε ίσα. Η αξιολόγηση της χαμηλής παραγωγικότητας

δημιουργεί την κοινωνική ομάδα των αναπήρων. Μία αλλαγή στην αξιολόγηση

κρίνεται αναγκαία. Η βιομηχανοποίηση κατά τον Finkelestein υπήρξε αίτια

αποκλεισμού από το εργατικό δυναμικό και την παραγωγική διαδικασία ατόμων με

κάποια μορφή αναπηρίας. Έτσι η κοινωνία θέτει φραγμούς στην καθολική

συμμετοχή, αποτυγχάνοντας παράλληλα να παράσχει τις κατάλληλες υπηρεσίες που

απαντούν στις ανάγκες των αναπήρων. Βάση του κριτηρίου της επιβολής της

εξουσίας υποστηρίζεται πως η αστική τάξη, η ασπαζόμενη την ιδεολογία του

ατομικισμού επιβάλει ως κριτήριο, τις σχέσεις παραγωγής και το κέρδος,

μετατρέποντας έτσι τους ανθρώπους ως προϊόντα προς πώληση στη αγορά εργασίας

(Burton, 1983 , όπως αναφέρεται στον Oliver, 1990: 117 ). Με τον τρόπο αυτό η

αναπηρία τοποθετείται σε ένα νέο πλαίσιο ως κοινωνικό ζήτημα το οποίο στηρίζεται

στα ανθρώπινα δικαιώματα και αφορά την άρση των εμποδίων εντός της κοινωνίας.

Στη θεωρία του κοινωνικού μοντέλου το περιβάλλον χαρακτηρίζεται

απαγορευτικό και απαιτούνται αλλαγές σ αυτό παρά αλλαγές στις ικανότητες των

αναπήρων, στην φαρμακευτική περίθαλψη και αποκατάσταση. Αυτό που απαιτείται

είναι η κοινωνική αλλαγή. Αυτή η αλλαγή θα πρέπει να αποτελέσει μέρος της

διαδικασίας της πολιτικής ενδυνάμωσης των αναπήρων ως ομάδα, πέρα από τις

κοινωνικές πολιτικές και τα προγράμματα του πολιτικού κατεστημένου και πέρα από

τις ατομικές θεραπείες και επεμβάσεις που προτείνονται από τα ιατρικά και

παραϊατρικά επαγγέλματα (Oliver, 1990). Αν κανείς θα μπορούσε να δημιουργήσει

ένα σλόγκαν αυτό θα ήταν «ανίκανοι εξαιτίας της κοινωνίας, όχι εξαιτίας του

σώματός μας» (Shakespeare & Watson, 2001). Οι κοινωνικές δομές είναι πιο ισχυρές

από τα άτομα και δίνουν μικρή σημασία στις ικανότητες και ανικανότητες των

ατόμων. Οι ανάπηροι αναγνωρίζονται ως μια ξεχωριστή κοινωνική ομάδα, συνεπώς

δεν ωφελεί σε τίποτα ο διαχωρισμός σε διάφορες ομάδες με βάση το είδος της βλάβης

(προβλήματα όρασης, κινητικά προβλήματα, νοητική καθυστέρηση, κ.λ.π.), κάτι που

αποτελεί σημαντικό στοιχείο στη συλλογική εμπειρία της αναπηρίας.

Θεωρητικοί και ακτιβιστές στη Βόρεια Αμερική προσέγγισαν επίσης με

κοινωνικούς όρους την αναπηρία. Πρωτεργάτης του αμερικάνικου κοινωνικού

μοντέλου θεωρείται ο Irving Zola. Οι ανάπηροι θεωρήθηκαν ως μειονοτικές ομάδες,

ομάδες στιγματισμένων, ομάδες υποκουλτούρας, ή υποδεέστερες ομάδες και

αναγνωρίστηκε ότι αποτελούν μια καταπιεσμένη κοινωνική ομάδα. Η έννοια όμως

της κοινωνικής καταπίεσης διαφέρει από την βρετανική εκδοχή του κοινωνικού

μοντέλου, όπως φαίνεται και από τον όρο που χρησιμοποιείται: άτομα με αναπηρίες

(people with disabilities έναντι του disabled people που χρησιμοποιεί το βρετανικό

μοντέλο) ενώ παράλληλα αποφεύγονταν ο σαφής διαχωρισμός μεταξύ βιολογικού και

κοινωνικού. Τα κοινωνικά μοντέλα για την αναπηρία έχουν κριθεί καταρχήν ως

θετικά, καθώς εστιάζουν στον άνθρωπο και όχι στην αναπηρία αντιμετωπίζοντας τον

κοινωνικό αποκλεισμό σε ευρύτερα κοινωνικά πλαίσια και θέτουν σε αμφισβήτηση

τη θεσμοθετημένη καταπίεση και διάκριση.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ« Η πραγματικότητα είναι περίπου ότι την κάνουμε εμείς» ( Besley, 2005) και

σύμφωνα με τον Καστοριάδη είναι συγκροτημένη κοινωνικά, προϊόν κοινωνικής

κατασκευής μιας και «η κοινωνία δημιουργεί τον κόσμο της, τον επενδύει με νόημα και

δημιουργεί ένα απόθεμα σημασιών που είναι προορισμένες εκ των προτέρων να

καλύψουν οτιδήποτε θα μπορούσε να συμβεί» (Σταυρακάκης, 2012). Ο χαρακτηρισμός

κάποιου ατόμου ως ανάπηρου ή «άλλου», στην πραγματικότητα προκύπτει από την

κοινωνική αξιολόγηση των αδυναμιών και των διαφορών του. Η αξιολόγηση ενός

χαρακτηριστικού έχει αρνητική υπόσταση μόνο αν η κουλτούρα της κοινωνίας την

αναγνωρίζει ως αρνητική.

Σύμφωνα με τον Benedict το αρνητικό ορίζεται σε σχέση με έναν μέσο όρο,

έναν κανόνα, ένα «πρότυπο», καθώς «κάθε κουλτούρα επιλέγει μερικές

συγκεκριμένες δυνατότητες από αυτές που συγκροτούν των ανθρώπινο αστερισμό

του ανθρώπου» και σύμφωνα με τον Durkheim ο μέσος όρος αποτελεί έναν τύπο

αφηρημένης παγκοσμιότητας, μια σχετικότητα και κάθε απόκλιση από αυτόν

αποτελεί νοσηρό φαινόμενο (Foucault,1961: 79-78).

Ο ορισμός των διακρίσεων διαφέρει ανάλογα με την εστίαση. Η λύση βρίσκεται σε

ένα διαφορετικό, θετικότερο πλαίσιο ανάλυσης, στην αλλαγή στάσης μας απέναντι στο

πρόβλημα. Οι κανονιστικές αυτές κατηγοριοποιήσεις θα πρέπει να τεθούν σε

συνειδητούς μετασχηματισμούς και αμφισβητήσεις, να θέσουμε τον εαυτό μας στο πεδίο

της έρευνας και να ξεπεράσουμε αυτό που νομίζουμε ως σίγουρο και σταθερό. Θα

κατασκευάσουμε έτσι μία νέα γνώση, που μετασχηματίζοντας την σε πράξη, σύμφωνα με

τον Paulo Freire θα προκαλέσει τον μετασχηματισμό της ίδιας της κοινωνίας.

Το σχολείο δεν είναι κοινωνικά ουδέτερο, διοχετεύει στερεότυπα,

προκαταλήψεις, αναπαραστάσεις του κόσμου και σε μεγάλο βαθμό αναπαράγει και

συντηρεί το κατεστημένο και την κυρίαρχη ιδεολογία. Το νόημα που διαμορφώνουν οι

εκπαιδευτικοί για την αναπηρία ,την ετερότητα και την εκπαίδευση των παιδιών αυτών

επηρεάζεται τόσο από τις ευρύτερες προσωπικές τους ιδεολογικές, κοινωνικές και

παιδαγωγικές επιλογές και πεποιθήσεις, όσο και από τις κυρίαρχες κοινωνικές και

παιδαγωγικές αντιλήψεις για τα θέματα αυτά (Τζουριάδου & Μπάρμπας, 2001), κατά

συνέπεια και στο περιβάλλουν του σχολείου αναμένεται να εκφράζονται οι κυρίαρχες

αρνητικές αντιλήψεις και συμπεριφορές απέναντι στην μειονεξία, στην αναπηρία, στη

διαφορά, στην ετερότητα.

Το σχολείο καλείται να ανταποκριθεί στην πρόκληση της διαχείρισης της

διαφοράς και της ετερότητας, του αποκλίνοντος από το μέσο όρο. Για την επίτευξη

ενός σχολείου για όλους θα πρέπει οι ίδιοι οι εκπαιδευτικοί να διαχειριστούν τα δικά τους

στερεότυπα, να τα καταγράψουν, να τα αναλύσουν και κυρίως να τα αναγνωρίσουν. Δεν

θα μπορέσουμε να φροντίσουμε για την συνύπαρξη όλων, αν δεν ξεπεράσουμε τα

προσωπικά μας όρια και δεν προσαρμόσουμε το σχολείο στις ιδιαίτερες προσωπικές

ανάγκες των μαθητών. Η εξέλιξη των κοινωνιών επιβάλλει τον επαναπροσδιορισμό

του ρόλου της εκπαίδευσης, το άνοιγμα του σχολείου και των προγραμμάτων του,

την προσαρμογή του.

Η λύση στη σύγκρουση ανάμεσα στο φυσιολογικό και στο παρεκκλίνων, στο

«εμείς» και οι «άλλοι» μπορεί να επιτευχθεί μέσω της υπεράσπισης του δικαιώματος

για την ανθρώπινη ζωή και αξιοπρέπεια. Η διαφορετικότητα και η ετερότητα είναι

αναφαίρετο ανθρώπινο δικαίωμα, όχι στίγμα. Στις 10 Δεκεμβρίου 1948, η

Οικουμενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων διακήρυττε κατηγορηματικά

ότι όλοι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και ίσοι στην αξιοπρέπεια και τα

δικαιώματα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Anderson, B. (1997). Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη

διάδοση του εθνικισμού (Π. Χαντζαρούλα μεταφρ.). Αθήνα: Νεφέλη. ( το πρωτότυπο

βιβλίο εκδόθηκε 1991)

Balimar, Ε. & Wallerstein, Ι. (1991). Φυλή, έθνος, τάξη. Οι διφορούμενες

ταυτότητες.( Α. Ελεφαντής- Ε. Καλαφάτη μεταφρ.) Αθήνα: Πολίτης. ( το πρωτότυπο

βιβλίο εκδόθηκε 1988)

Blumer, H. (1969). The Methodological Position of Symbolic, Ineractionism

Symbolic Interactionism: perspective and method. Berkeley: University of California

Press

Bogdan, R. (1986). The sociology of Special Education. In Morris, R., Blatt,

B.,Pergamon (Eds),Special Education, Research and Trends, general psychology

Series

Γκότοβος, Α.(1996). Ρατσισμός: κοινωνικές, Ψυχολογικές και παιδαγωγικές

όψεις μιας ιδεολογίας και μιας πρακτικής. Αθήνα: Γ.Γ.Ν.Γ.

Foucault, M. (1988). Ψυχική αρρώστια και ψυχολογία. (Τ. Γιατζόγλου μεταφρ.)Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος. ( το πρωτότυπο βιβλίο εκδόθηκε 1961)

Gellner, E. (1992). Έθνη και εθνικισμός.(Δ. Λαφαζάνη μεταφρ.) Αθήνα:

Αλεξάνδρεια. ( το πρωτότυπο βιβλίο εκδόθηκε 1983)

Giddens, A. (2002). Κοινωνιολογία.(Δ. Τσαούσης μεταφρ.) Αθήνα: Gutenberg.

(το πρωτότυπο βιβλίο εκδόθηκε 1993)

Goffman, E. (2001). Στίγμα, Σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης

ταυτότητας (Μετ. Μακρινιώτη, Δ.). Αθήνα: Αλεξάνδρεια ( το πρωτότυπο βιβλίο

εκδόθηκε 1963)

Hall, S. (2006). Νέες εθνότητες. Σε Γ. Κυριακάκη- Μ. Μιχαηλίδου (Επιμ), Η

προσέγγιση του άλλου. Ιδεολογία, μεθοδολογία και ερευνητική πρακτική (τ. Β) ( σελ

53-70). Αθήνα: Μεταίχμιο

Huntington, S. (1998). Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της

παγκόσμιας τάξης. (Σ. Ριζοθανάση μεταφρ.). Αθήνα: Τερζόπουλος. (το πρωτότυπο

βιβλίο εκδόθηκε 1996)

Oliver, M. & Barnes C. (1998) Disabled peopleand social policy From exlusion

to inclusion (chapter 3.5,6). London: Longman

Oliver, M. (2009). Αναπηρία και πολιτική (πρόλογος-επιμέλεια Καραγιάννη, Γ).

Αθήνα: Επίκεντρο. ( το πρωτότυπο βιβλίο εκδόθηκε 1990)

Potter, J. (2004). Στάσεις κοινωνικές αναπαραστάσεις και η δια/του λόγου

ψυχολογία. Σε M. Wetherell (Επιμ.), Ταυτότητες, ομάδες και κοινωνικά ζητήματα

( σελ175-252). (Ν. Μποζατζήδης μεταφρ.) Αθήνα: Μεταίχμιο. ( το πρωτότυπο βιβλίο

εκδόθηκε 1996)

Σταυρακάκης Γ.(2012). Η λακανική αριστερά. Ψυχανάλυση, θεωρία, πολιτική.

Αθήνα: Σαββάλας

Shakespeare, T., Watson, N. (2002). The social model of disability: an outdated

ideology? Research in Social Science and Disability, Vol. 2, pp. 9-28.

Shakespeare, T., Watson, N. (2001)."The social model of disability: An outdated ideology?", Sharon N. Barnartt and Barbara M. Altman, in (ed.) Exploring Theories and Expanding Methodologies: Where we are and where we need to go.Research in Social Science and Disability, Volume 2, Emerald Group Publishing Limited, pp. 9 – 28

Susman, J. (1994). Disability, stigma and deviance. Social Science andMedicine, 38, 15-22.

Wetherell, Μ. (2004). Ομαδική σύγκρουση και η κοινωνική ψυχολογία του

ρατσισμού. Σε Μ. Wetherell (Επιμ.), Ταυτότητες, ομάδες και κοινωνικά ζητήματα

(σελ175-252). ( Ν. Μποζατζήδης μεταφρ.) Αθήνα: Μεταίχμιο. ( το πρωτότυπο βιβλίο

εκδόθηκε 1996)

Wilder, D. (1989). Κοινωνική κατηγοριοποίηση: νύξεις για τη δημιουργία και

τη μείωση της διομαδικής διαστρέβλωσης. Σε Σ. Παπαστάμου (Επιμ.), Σύγχρονες

έρευνες στην κοινωνική ψυχολογία. Η κοινωνική επιρροή (σελ 349-428). Αθήνα:

Οδυσσέας

Γκότοβος, Α. (2002). Εκπαίδευση και Ετερότητα. Ζητήματα διαπολιτισμικής

παιδαγωγικής. Αθήνα: Μεταίχμιο.

Γουργούρης, Σ. (2006). Ο οριενταλισμός και ο ανοιχτός ορίζοντας της

εγκόσμιας κριτικής. Σε Γ. Κυριακάκη- Μ. Μιχαηλίδου (Επιμ.), Η προσέγγιση του

άλλου. Ιδεολογία, μεθοδολογία και ερευνητική πρακτική, (τ. Β), ( σελ 257-278).

Αθήνα: Μεταίχμιο

Γυιόκα, Λ. (2006). Επεισόδια της ετερότητας. Σε Γ. Κυριακάκη- Μ.

Μιχαηλίδου (Επιμ.), Η προσέγγιση του άλλου. Ιδεολογία, μεθοδολογία και ερευνητική

πρακτική, (τ. Β) ( σελ 257-278). Αθήνα: Μεταίχμιο

Δαφέρμος, Μ. (2002). Η πολιτισμική-ιστορική θεωρία του Vygotsky.

Φιλοσοφικές-Ψυχολογικές- Παιδαγωγικές Διαστάσεις. Αθήνα: Ατραπούς

Δραγώνα, Θ. (1997). Όταν η εθνική ταυτότητα απειλείται: οι ψυχολογικές

στρατηγικές τις αντιμετώπισης. Σε Α. Φραγκουδάκη- Θ.Δραγώνα (Επιμ.), «Τι ειν΄η

πατρίδα μας;». Εθνοκεντρισμός στην εκπαίδευση ( σελ 72-105). Αθήνα: Αλεξάνδρεια

Κυριακάκης, Γ.- Μιχαηλίδου, Μ. (2006). Η προσσέγγιση του άλλου: Ιδεολογία,

μεθοδολογία και ερευνητική πρακτική. Σε Γ. Κυριακάκη- Μ. Μιχαηλίδου (Επιμ.), Η

προσέγγιση του άλλου. Ιδεολογία, μεθοδολογία και ερευνητική πρακτική, (τ. Β), ( σελ

9-26). Αθήνα: Μεταίχμιο

Μπάρμπας, Γ. Προβλήματα σχολικής μάθησης. Μια απόπειρα παιδαγωγικού

προσδιορισμού και ερμηνείας του φαινομένου (από το βιβλίο Σχολείο και μάθηση,

μια αποκλίνουσα σχέση(2007). Θεσσαλονίκη: Προμηθεύς)

Τζουριάδου, Μ. – Μπάρμπας, Γ. (2001). Παιδιά με ειδικές ανάγκες στην

προσχολική αγωγή: απόψεις των νηπιαγωγών. Σε Μ. Τζουριάδου(Επιμ.) , Πρώιμη

παρέμβαση, σύγχρονες τάσεις και προοπτικές ( σελ 35-66). Θεσσαλονίκη: Προμηθεύς

Τζουριάδου, Μ. (1995). Παιδιά με ειδικές εκπαιδευτικές ανάγκες. Μια

ψυχοπαιδαγωγική προσέγγιση. Θεσσαλονίκη: Προμηθεύς.

Χαντζή, Α. (2006). Κοινωνικά στερεότυπα και διομαδικές σχέσεις. Σε Σ.

Παπαστάμου (Επιμ.), Εισαγωγή στην κοινωνική ψυχολογία, (τ. Β), ( σελ 225-258).

Αθήνα: Οδυσσέας