JUDGMENT JOURNALBY POLITICAL OUTLOOK

JUDGMENT JOURNAL

SEPTEMBERVOL. I

BY POLITICAL OUTLOOK

NO. 1

ESSAYS &

TRANSLATIONS

KYIV — SAINT PETERSBURG

PUBLISHED WHEN APPROPRIATE

2015

УТОПІЧНЕ ПРИРОДНЕ ПРАВО: ВИПАДОК ТОМИ АКВІНСЬКОГО

Аласдер Чалмерс Макінтайр Переклав Богдан Павліш

Тривалі конфлікти і дискусії у Європі тринадцятого століття не відрізняють цей час з посеред інших епох в інших частинах світу. Але характер та інтенсивність деяких з цих конфліктів і дискусій заслуговують особливої уваги лише з огляду на те, що вони дали с т і й к е в и з н а ч е н н я д е я к им к о н к у р уючим і альтернативним способам моральної і політичної думки та дії. Тож якщо ми розпочнемо з визначення місця моральної і соціальної думки Томи Аквінського у контексті таких конфліктів і дискусій, ніж радше, як це здебільшого робиться, з відмежування її від цих контекстів, то ми, мабуть, зможемо краще зрозуміти її тривалу впливовість і доречність. Які конфлікти і дискусії я маю на увазі? Конфлікти першого порядку — між конкуруючими

претендентами на юрисдикцію у певних царинах і над певними типами питань; конфлікти другого порядку — довкола того, хто має легітимну владу вирішувати конфлікти першого порядку. Інколи це конфлікти між церковною і світською владою, інколи між різними церковними чи між різними секулярними владами. Прикладами конфліктів першого типу є протистояння між феодальними лордами чи королями і єпископами, зокрема між імператором і папою; прикладами конфліктів другого типу є протистояння між місцевими феодальними лордами і королівськими службовцями, а також між єпископами і настоятелями монастирів. Основне питання цих конфліктів властиво полягає в тому, до якої вищої влади взагалі можна звернутися, щоб оскаржити рішення будь-кого, хто має змогу на місці встановлювати свою владу? Не дивно, що ці конфлікти поширювалися на теологічні і філософські дискусії довкола того, яким є ієрархічне впорядкування різних видів влади. Такі конфлікти частково були зумовлені зростанням і

посиленням тенденцій централізації як у церковних, так і в с екулярних справах . Під час Четвертого Латеранського Собору у 1215 році правління папи Інокентія ІІІ досягнуло безпрецедентного вияву

політичної і теологічної єдності церкви. Королівство Сицилії під владою Фрідріха ІІ стало прикладом держави, в якій юрисдикція королівських судів не мала меж. У Франції та Англії прогрес у встановленні королівської влади був очевидним, а поворотним моментом у цьому процесі стала законодавча діяльність Людовіка ІХ у Франції та Едварда І в Англії. Кожна з цих дедалі потужніших систем церковного і секулярного права мала свою концепцію ієрархії влад, яка до більшої чи меншої міри кидала виклик як концепціям своїх суперників, так і концепціям старих місцевих систем права, які виводили свій авторитет від місцевих звичаїв і традицій, а зараз становили перешкоду королівському верховенству. Історія розвитку цих тенденцій зазвичай оповідається

ретроспективно з позиції тих політичних, правових і адміністративних інституцій, які зрештою виявилися переможними. І те, що цю історію слід оповідати саме в такий спосіб, вважається самозрозумілим, адже ці ж інституції, інституції молодої національної держави, є тяглими як у своєму розвитку, так і у своїх претензіях на легітимність, з інституціями політичної гегемонії нашого сучасного соціального порядку. Дійсно, нам інколи кажуть, що безглуздо і недоречно запитувати про те, чи могло би статися інакше. Які інші можливості могли існувати, але так і не були реалізовані? Заборона порушувати такі питання завжди є ідеологічною у своїх наслідках. Адже вона діє для того, щоб приховати той факт, що в минулому наші попередники зіштовхувалися з реальними альтернативними можливостями , а знехтувані шляхи могли бути вибраними. І що характер тих шляхів, які зрештою були вибрані, не можна до кінця зрозуміти без усвідомлення того, що їх вибір означав заперечення чи відмову від тих інших можливостей. Теперішнє могло бути інакшим, а відкидання такої можливості завжди може приховати від нас деякі важливі характеристики сучасності. Щоб протистояти такій тенденції і не сприймати

наслідки минулих конфліктів як неминучі і заздалегідь

T1

JUDGMENT JOURNAL

SEPTEMBER,2015VOL. I

BY POLITICAL OUTLOOK

NO. 1

визначені, можна вдатися до розгляду не лише безпосередньої політичної, правової та інституційної історії цих протистоянь, але також історії теоретичних дискусій, якими вони супроводжувалися. Навіщо? Я пропоную відповісти на це питання через доведення того, що на рівні теоретичного пошуку Тома Аквінський визначає як для своїх сучасників, так і для нас, низку правових, політичних і моральних можливостей облаштування громадського життя, які практично і теоретично становлять альтернативу тим можливостям, що були реалізовані насправді. І я вже доводив в іншому місці, що ці альтернативи мали і мають раціональну та моральну перевагу над тими проектами, що були насправді втілені у національній державі та її пізніших бюрократичних спадкоємцях (MacIntyre 1988). Тут я доводитиму це твердження шляхом протиставлення відповідей, які на низку питань про право запропонував Тома Аквінський, відповідям, які на ці самі питання давали чи передбачали правові процедури і закони Фрідріха ІІ на Сицилії та Людовіка ІХ у Франції. У своїй авторитетній праці з історії понять

природного права (Crowe 1977) Майкл Бертрам Кроу представляє Аквінатове розуміння права як теоретичну конструкцію, що вступає у діалог з твердженнями і зауваженнями низки більш ранніх мислителів: Августина і опосередковано Цицерона, Ульпіана, Граціана, Петра Ломбардського і власне його вчителя Альберта Великого . Мій виклад спрямований радше на доповнення, ніж на виправлення цієї схеми Кроу. Тома Аквінський справді вступав у теоретичні дискусії з юристами римського і канонічного права, теологами і філософами. Але характер його теоретичного внеску, мабуть, буде потрактований неправильно без урахування практичних цілей його текстів про право. Властиво, Тома Аквінський писав з особливими намірами для певного кола читачів. А серед зацікавлень тих, для кого в ін писав про право , останн і юридичн і та адміністративні нововведення Фрідріха ІІ і Людовіка ІХ мусили посідати центральне місце. Стосовно Фрідріха ІІ я звертатимуся до законів,

ухвалених на З’їздах Капуї і Мессіни у 1221 році, за чотири роки до народження Томи Аквінського, і до Мельфійських Конституцій 1231 року, коли Аквінатові виповнилося шість років і він вже був облатом у монастирі Монте Кассіно. Слід пам’ятати, що Тома Аквінський народився у замку Роккасекка у Казерті, провінції Сицилійського королівства на межі з Папською державою. Щойно перед тим, як у віці п’яти років він приєднався до монастиря в Монте Кассіно, між Фрідріхом ІІ і Папою Григорієм ІХ був укладений мир у Сан Джермано, який поклав край імперській військовій окупації монастиря. У 1239 році , коли Томі Аквінському було

чотирнадцять, папа відлучив Фрідріха від церкви, внаслідок чого монастир знову був окупований імперськими військами. Згідно з едиктом від червня 1239 року, всі представники духовенства, народжені за межами Сицилійського королівства, були видворені з території володінь Фрідріха ІІ, тож у Монте Кассіно залишилося всього вісім монахів. Недивно, що саме тоді, ймовірно за вказівкою батьків, Тома Аквінський був переведений до studium generale, де згодом з’явився університет Неаполя, що його Фрідріх заснував у 1224 році як перший європейський університет під повним секулярним контролем, вимагаючи від своїх підданих не відвідувати жоден інший університет. Якщо ми додамо

до цих епізодів з раннього життя Томи Аквінського ще той факт, що обидва його брати Аймо і Ринальдо розпочали як вояки імператора, а пізніше перейшли на бік папи, то навряд чи можна припустити, що розмірковуючи про право, він міг нехтувати цими практичними проблемами змагань за юрисдикцію, які становили основу конфліктів папи й імператора. Деякі біографи Томи Аквінського припускають, що його подальша відмова від запропонованих папою посад, спочатку настоятеля Монте Кассіно, потім архиєпископа Неаполя, свідчить про його непереборне і незмінне прагнення особисто не втручатися в ці конфлікти (Weisheipl 1974: 8). Стосовно ж Людовіка ІХ я звертатимуся до законів і

адміністративної реформи, передбаченої ординансом 1254 року, а також до пізніших декретів, що були продовженням цього ординансу. У 1254 році Тома Аквінський був baccalarius Sententiarum в університеті Парижа і жив у монастирі святого Жака, частина споруд якого була дарована Людовіком ІХ, а монахи утримувалися на пожертви короля. Це був той період у житті університету, коли високої напруги досягали конфлікти між секулярними наставниками (які претендували на безпосередній папський захист і привілеї у відстоюванні свого права керувати університетом) і домініканцями та францисканцями (які також діяли згідно з безпосереднім папським авторитетом і дозволом, захищаючи себе від намагань секулярних наставників обмежити їхнє право на викладання). Були також конфлікти між монахами цих жебрущих орденів і єпископом Парижа. У цих конфліктах Людовік ІХ захищав домініканців , забезпечуючи, наприклад, захист з боку королівських лучників для того, щоб домініканський викладач міг безперешкодно прочитати інавгураційну лекцію у вересні 1255 року, коли в університеті спалахнув насильницький бунт. 1

За ординансом 1254 року послідувало поповнення королівських enquetes у місцевих судових адміністраціях представниками короля. До складу групи enqueteurs зазвичай входили або домініканець, або францисканець, чиї оцінки секулярного правосуддя постійно вплутували їх у конфлікти між феодальними привілеями і місцевим звичаєвим правом, з одного боку, та суверенітетом королівських судів, з іншого. Ті, хто виступали за феодальні привілеї і звичаєве право, чи то у формальних відозвах французьких баронів, чи то у бунтівних піснях, називали своїх постійних ворогів «клерками», тобто йшлося про тих кліриків і юристів, зокрема домініканців, яких король використовував для поширення впливу королівського правосуддя (Richard 1992: 155–83). Оскільки під час написання другої частини «Суми теології» у 1269–72 роках Аквінат знову викладав у Парижі, а його ретельний розгляд права у першій частині другої частини і розгляд справедливості у другій частині другої частини найдоречніше сприймати з огляду на практичні потреби проповідників, сповідників і всіх, хто займається проблемами справедливості у повсякденному житті, то було би дивним, якби він не мав на увазі також і членів свого домініканського ордену, які постійно з іштовхувалися з цими особливими французькими проблемами конкуруючих юрисдикцій. 2

Цілком очевидно, що Тома Аквінський не міг не критикувати правові доктрини і закони Фрідріха ІІ, ворога папи і поборника секулярної влади. Але також з певністю можна припустити, що він не міг мати яких-

T2

небудь принципових розбіжностей з Людовіком ІХ, який не лише підтримував діяльність церкви, але також виявляв у своїх політичних і особистих вчинках ті надзвичайні моральні і релігійні якості, які дозволили канонізувати його всього за 26 років по смерті і забезпечили йому народну славу зразкового короля у середньовічній Франції. Сам Аквінат мав принаймні одну нагоду сидіти поруч з Людовіком ІХ за обіднім столом, навіть якщо, згідно зі свідченнями, у цей час він був занурений у роздуми. Але насправді практичні висновки Аквінатової концепції права на засадничому рівні суперечили правовій діяльності і правлінню короля. Тому дозвольте мені розпочати з того, що ставить Тому Аквінського в опозицію до Людовіка ІХ, а лише потім повернутися до його розбіжностей з Фрідріхом ІІ. Людовік ІХ був морально витонченим і побожним. Він

розумів відмінність між природними чеснотами і світським життям, з одного боку, та вимогами католицької віри, з іншого. Він плекав і шанував світську чесноту prud’homie, чесноту людини честі, так старанно, як і вправлявся у релігійній чесноті смиренності (Richard 1992:  77, 332). Однак успадковані Людовіком ІХ монархічні інституції Франції у поєднанні з його особистою вірою і відданістю схиляли його до того, щоб описувати своє правління у теологічних термінах. Правосуддя, яке він прагнув встановити і підтримувати, було правосуддям Святого Письма. Згідно з впливовим твердженням Петра Фонтенського, король Франції мав владу приймати закони, яку ще римському імператору надав Сенат у Lex Regia, а від теологів король дізнався про священний характер своєї посади. Тому Жан Рішар і відзначає контраст між «особистою смиренністю» короля і «вдаваною непогрішністю, на яку претендували його правосуддя і управління при підтримці теологів і легістів» (Richard 1992: 248). Рішар пропонує образ короля, який сприймає себе як

того, хто спираючись на вчення Святого Письма і церкви, за допомогою своєї унікальної влади і права, вимагає від своїх підданих дотримуватися релігії і моралі цього вчення. Тож Людовік ІХ не лише залучав францисканців і домініканців до здійснення світського правосуддя, карав єретиків і тих, хто надавав їм притулок, але в ординансі 1254 року він також засудив будь-яке проклинання чи присягання, що «виявляли зневагу до Бога, Нашої Діви і всіх святих», заборонив своїм службовцям грати в азартні ігри, будь-які ігри на гроші і, що несподівано, заборонив гру в шахи. Окрім того, король визнав злочином виготовлення гральних кубиків, наказав перетворити таверни на місця для прийому виключно мандрівників, а не місцевого люду, і намагався викорінити лихварство і проституцію. 3

Ординанси 1254 року дали зрозуміти підданим Людовіка ІХ, що виявлення діяльності, яка містить чи заохочує порок або хоча би непрямо з ним пов’язана, є д о с т а т н ь о ю п і д с т а в о ю д л я з а б о р о н и ч и адміністративного контролю. І в настановах, які король залишив для виховання свого сина, він наказував йому «викорінити зі своєї землі народні гріхи богохульства, перелюбу, азартних ігор і пияцтва», а також єресь (Richard 1992: 158). Саме тому дивовижно, що на питання, чи належить

людському праву боротися з усіма пороками, Аквінат відповідає однозначно негативно (ST Ia–IIae, 96, 2). Справді, у тринадцятому столітті читачі Томи Аквінського, які дізналися з 93-го і повторно з 95-го

питання, що право має робити людей добрими, привчаючи їх до тих вчинків, яких вимагають чесноти, мали бути дещо здивованими такою відповіддю. Аквінат пропонує два міркування для обґрунтування своєї негативної відповіді. Перше міркування стосується того, яку роль виконує

право у моральному вихованні. Право створене для навчання і виправлення тих, хто ще не досягнув досконалості у чеснотах, і від них не слід надто скоро очікувати значних успіхів. Моральне виховання не буде ефективним, якщо воно вимагатиме досягнення надто високих стандартів за надто короткий час. Тому закони мають стосуватися лише «найтяжчих гріхів», які шкодять іншим і підривають суспільне життя: «вбивство, крадіжка та інші подібні гріхи». Друге міркування Аквіната полягає в тому, що спроби встановлювати вимоги досягнення чеснот без будь-яких обмежень є приречені на поразку. Дуже часто вони провокують саме ті пороки, яким вони мали би запобігати. Тому Аквінат не погоджується ні з пізнішими пуританами, ані з пізнішими лібералами. Разом з пуританами і на відміну від лібералів, він розуміє право як засіб для нашого морального виховання. Однак разом з лібералами і на відміну від пуританів, він виступає проти того, щоб лише самим правом намагатися подолати всі пороки. І в такий спосіб Тома Аквінський рішуче не погоджується з Людовіком ІХ. І не погоджується не лише у своїх висновках, але також у шляхові досягнення цих висновків. Людовік ІХ звертався до теологічних, насправді саме

християнських, підстав для підтримки своїх правових і адміністративних висновків. Аквінат звертався до природного розуму не лише для обґрунтування мети і функцій права, але також для встановлення стандарту, якому мають відповідати всі позитивні правові акти й адміністративні заходи, якщо вони справді є належним правом, а не просто вираженням волі та інтересу тих, хто постановляє і керує. Звідси випливає, що легітимний правитель не обов’язково мусить бути християнином. І Тома Аквінський це виразно стверджує, коли каже, що володіння (dominium) та ієрархія (prelatio) встановлюються через ius humanum, а ius divinum не скасовує ius humanum, яке походить від природного розуму (ST ІІа–ІІае 10, 10). Виведення людського права з природного розуму має радикальні наслідки. На думку Томи Аквінського, влада створювати

людське право належить або всьому народу, або тому, хто уповноважений на це всім народом (ST Ia–IIае 90, 3). Ті, хто володіють такою владою мають оприлюднити прийняті закони, щоб надати їм сили законів (ST Ia–IIae 90, 4). Оприлюднення навіть тими, хто на це уповноважений, є необхідною, але ще не достатньою умовою для набуття указом чи постановою сили закону. Адже «всякий закон встановлений людиною має природу права лише настільки, наскільки він виводиться із закону природи. Але якщо людський закон у якийсь спосіб суперечить природному закону, то він буде не законом, а викривленням закону» (ST Ia–IIae 95, 2). А хто скаже, чим є природний закон? Знання, яке дозволяє нам зробити це, належить будь-якій особі, яка спроможна адекватно розмірковувати, а стосовно принципів природного закону така спроможність належить кожній раціональній істоті (ST Ia–IIae 93, 2). Тут варто пригадати, якими, на думку Аквіната, є

засадничі приписи природного права і як ми про них дізнаємося. Ми дізнаємося про них як про приписи,

T3

зобов’язальну силу яких передбачає будь-яка ситуація, де є можливим вдосконалення у навчанні та пошуку раціональними індивідами свого індивідуального та спільного блага, а також шляхом будь-яких відносин, в яких індивіди можуть поводитися раціонально чесно (rational integrity). Який з цих приписів є найбільш релевантним, принаймні частково залежатиме від конкретної ситуаці ї і загроз ї ї раціональним можливостям. Але порушення будь-якого припису природного права завжди створюватиме таку загрозу: наприклад, дотримання природного права передбачене у безумовній правдивості, якої вимагає навчання, безумовній вірності, якої вимагає подружнє життя, а також у безумовному дотриманні меж сакрального і секулярного, що так необхідно для раціональної чесності стосовно обох цих сфер. Лише тому що навіть для серйозного і скептичного

вивчення приписів природного права необхідною передумовою є прихильна відданість цим приписам, виявляється, що ми не можемо не передбачати такої відданості також і в наших вчинках. Ці приписи відомі нам, принаймні спочатку, не як наслідки, а як передумови наших вчинків, наскільки ці вчинки є чи претендують бути раціональними. Як каже Аквінат, узагальнення, осягнені через synderesis, стають відомі нам задовго до будь-яких конкретних практичних розмірковувань (DV 16, 2). Тоб т о прир одн е пр а в о в и з н а ч а є в имо г и

справедливості, тож несправедливе право не є правом за своєю суттю (ST Ia–IIae, 95, 2). Відтак, лише раціональні особи вирішують, чи має певне позитивне право владу над нами. Ми є зрозумілими для самих себе і для інших лише як ті, хто визнає, що добра треба прагнути, а зла уникати. І ми дізнаємося, що ми скеровані до певних благ як істоти, як створіння і як раціональні створіння. Беззастережними приписами природного права є ті, які ми раціонально визнаємо як беззаперечні у будь-якому суспільстві і в будь-якій ситуації для досягнення наших благ і нашого кінцевого блага, бо вони частково визначають зміст нашого спільного блага і скеровують до нього (ST Ia–IIae, 94, 2). Особлива турбота про спільне благо довірена правителям. Але яким чином правителі і всі решта мають діяти, якщо спільне благо, якого треба досягнути, не є чимось таким, що відомо лише правителям? Услід за Аристотелем Аквінат вважає, що насправді

існує окрема чеснота чи досконалість, яка притаманна управлінню. Хто сам не є правителем і підлягає владі інших, той не володіє цією досконалістю. Але «оскільки кожна людська істота є раціональною, то відповідно до судження розуму вона бере участь в управлінні», тож політична розсудливість як властива правителям чеснота має свій аналог у розсудливості тих, ким управляють (ST IIa–IIae, 47, 12). Більше того, услід за Аристотелем Аквінат стверджує, що «чеснотливість доброї людини також містить чеснотливість доброго правителя» (ST IIa–IIae, 47, II). Тож оскільки людські істоти мають здатність ставати добрими, вони також мають здатність набувати розсудливості правителя. Відтак, ті, кому випало стати правителями, не володіють ніякою особливою здатністю, яка відрізняє їх від простих людей, адже здатність до розсудливості і знання природного права обумовлені людською природою взагалі. Таким чином, звичайні особи ніколи не можуть

втратити своєї здатності вирішувати, коли вони повинні

підкорятися людським законам, які встановили їхні правителі, а коли ні. Такі закони можуть бути несправедливими, коли вони не сприяють досягненню спільного блага, коли вони встановлені тим, хто не має для цього належних повноважень, або коли вони обтяжують одних задля вигоди інших навіть з міркувань досягення спільного блага. Ніхто не зобов’язаний підкорятися таким законам. Кожен має зважити, чи відмова підкорятися несправедливим законам не зможе спричинити ганьби чи якоїсь більшої шкоди, щоб зрештою дати підстави для послуху законам радше з міркувань розсудливості, ніж з огляду на дотримання справедливості. Але закони також можуть бути несправедливими, якщо вони приписують чи заохочують порушення Божого закону, наприклад, відстоюючи ідолопоклонство. Таким законам ніколи не треба підкорятися (ST Ia–IIae, 96, 4). Знання природного права дає всі простим людям підстави, на яких вони можуть вступати у дискусію між собою стосовно того, як слід реагувати на рішення позитивного права. Ця засаднича відмінність між Людовіком ІХ і Томою

Аквінським, яка перевершує будь-які розбіжності стосовно змісту окремих законів, дозволяє Аквінатові значно переконливіше критикувати будь-які спроби використати право для викорінення всіх пороків, як це намагався робити французький король. Проект Людовіка ІХ був досить успішною спробою встановити правовий і адміністративний контроль королівського двору над усім життям французького народу (Richard 1992: 177). У підсумку був знехтуваний принцип, згідно з яким правитель отримує від народу свою владу створювати закони, на чому ґрунтується правова теорія Аквіната. Від самого початку бюрократичне розширення централізованої влади, за допомогою якої Людовік намагався виправити кривди, заподіяні з дозволу місцевого феодального правосуддя, неминуче призвели до професіоналізації процесів встановлення і регулювання права . Відданість короля справі правосуддя не викликає жодних сумнівів. Він вважав себе настільки відповідальним перед божественним судом, як мало хто з правителів. Але розслідування і реформи, які виражали цю відданість справедливості, стали вирішальними для підпорядкування позитивного права на рівні його повсякденної дії юристам і адміністраторам, професійним спеціалістам з особливою підготовкою і монополією на фахове знання. З огляду на це, як я раніше зауважив, характерним є шанобливе ставлення сучасних французьких викладачів права до королівської влади . Вражаючим є контраст з Аквінатовим твердженням, що влада визначати основи права належить простим людям, адже юристи і адміністратори найважливіші речі про право знають тому , що вони прост і люди , а не юристи і адміністратори. Більше того, звідси слідує, що той, хто не усвідомлює,

чим є природне право і як воно функціонує, не може також зрозуміти, чим є спільне благо. Якщо правителі, юристи чи радники замінюють природне право своєю владою, то вони виявляють свою нездатність зрозуміти спільне благо і демонструють брак політичної розсудливості. Не розуміючи того, що здатні зрозуміти прості раціональні особи, вони зазнають політичної і юридичної невдачі. Тому якщо Аквінатове розуміння природного права і спільного блага є правильним, то одна з головних істин політики полягає в тому, що бе зп ід с тавне присвоєння певно ї виключно ї

T4

професіоналізованої влади лише самим цим актом присвоєння дискредитує будь-які претензії такої влади на легітимність. Міркування Томи Аквінського про римське і канонічне

право зрештою повели його у напрямку протилежному до того, в якому рухалися найвпливовіші університетські викладачі права. Це найбільш виразно видно там, де він розглядає звичай. До місцевого звичаю часто апелювали противники королівської централізації. Але конфлікт розгортався не лише між «дотриманням давніх звичаїв» і «монархією, яка поширювала римське право» (Richard 1992:  214). Як наголошує Рішар, впливові барони так само переймалися відстоюванням своєї влади у своїх феодальних володіннях у боротьбі з місцевим звичаєвим правом. Тому прихильники звичаю опинялися в опозиції до всіх значних носіїв влади — королівської, шляхетської (baronial) і навіть церковної. Кого тоді підтримував Тома Аквінський? У параграфі, який він розпочинає з цитати Августина про звичаєве право (перед тим з цього ж приводу він цитував Ізидора Сивільського) і повторює його твердження, що право походить від упорядкованої розумом людської волі, Аквінат доводить, що право може бути змінене і оприлюднене шляхом повторюваних дій, так само як і шляхом виголошення. Тож справді повторювані дії, які перетворилися на звичай, «можуть становити те, що має силу закону» (ST Ia–IIae, 97, 3). Навіть якщо вільні люди наділили правителя владою створювати закони, панівний звичай зберігає силу права, поки він не буде змінений. Але Аквінат раніше довів, що зміна права шкодить спільному благу, бо звичай сприяє послуху перед законами, а скасування звичаю послаблює зобов’язальну силу права (ST Ia–IIae, 97, 2). Тому були необхідні якнайпереконливіші підстави, щоб позбутися місцевого звичаю. Викладачі права з Орлеану у своєму вченні

намагалися врівноважити претензії римського права і звичаю. Але в актах про королівську раду їхнього наступника Петра Фонтенського (Richard 1992: 174), що сам був автором збірника звичаїв, Conseil a un ami, звичай ніколи не вважався перешкодою для поширення королівської влади. А розширення цієї влади характерно обґрунтовувалося не відсиланням до місцевого французького звичаю, а радше до Lex Regia, втілюючи правову фікцію короля Франції як ще одного Августа Цезара. Тому Аквінатова теорія глибоко суперечила практичному розумінню права і влади, яке втілювала політика і законодавство Людовіка ІХ, зокрема стосовно відносин права і морального виховання, стосовно відносної влади правителів, їхніх бюрократичних і юридичних агентів, з одного боку, та простих раціональних осіб, з іншого боку, а також стосовно значення місцевого звичаю. У кожному з цих випадків розбіжності Аквіната з Фрідріхом ІІ досягали значно вищої інтенсивності. Виявлення спільних і відмінних рис між французьким

королем і правителем Сицилійського королівства має істотне значення. Належна увага до спільних рис дозволить нам поправити Ернста Канторовича у його блискучому перебільшенні унікальності Фрідріха ІІ (Kantorowicz 1927). Належна увага до відмінних рис 4

натомість допоможе поправити надмірне виправлення перебільшень Канторовича, яке запропонував Девід Абулафія (Abulafia 1992). Як у випадку з Людовіком ІХ, у Мельфійських конституціях, які Фрідріх запровадив для свого королівства у 1231 році (Huillard-Breholles 1852: 1–178), ми подибуємо подібні моралістичні спроби 5

в и к о р і н и т и в с і п о р о к и , р о зши р и т и в п л и в централізованої королівської влади і її бюрократичних органів за рахунок витіснення місцевого звичаєвого права. Абулафія слушно наголошує на тому, що норми Мельфійських конституцій є різнорідними та незавершеними, а походять вони як з римських, так і з візантійських, ломбардських, норманських, канонічних та іспанських джерел. Але в такому разі єдина (спільна) мета цього зібрання розрізнених частин викликає ще більший подив. Богохульство, азартні ігри, перелюб, проституція і приготування любовного зілля стали карними злочинами, а утримання чи відвідування таверни стало підставою для виключення з громадського життя. Тома Аквінський би засудив ці заходи разом із законодавством Людовіка ІХ за зловживання правом і використання його для боротьби з усіма порокам. Місцевий звичай здобував статус права лише з дозволу короля чи радше імператора, що суперечило Аквінатовому розумінню правової сили і влади звичаю. Але ці ключові риси законів Мельфійської конституції важать значно менше, ніж їхня концепція імператорської законотворчості чи централізації влади, що лежали в основі проекту Фрідріха. Як тоді розуміється влада у Конституціях? Як і

Людовік ІХ, Фрідріх скрізь сприймався як сучасний Август Цезар, особі якого належить влада приписувана римському імператору. Але у випадку з королем Сицилії йшлося про значно більше ніж відсилання до Lex Regia. Prooemium Конституцій є теологічним наративом, згідно з яким для покарання і навернення грішників божественне провидіння поставило керувати над ними князів (princes). Верховним серед них є римський імператор — єдине джерело справедливості та миру для тих, кими він править. Таким чином, влада імператора походить не від сенату і римського народу, як у Lex Regia, а безпосередньо від Бога. Імператор, який у своїй особі поєднує верховну духовну і земну владу, є захисником церкви і громадського порядку, тож у виконанні своєї духовної і земної ролі він не залежить ні від папської, ні від жодної іншої церковної влади. (Варто пригадати, що Папа Григорій ІХ вторгся у королівство Сицилії щойно у 1229 році). Тут Фрідріх ІІ і Людовік ІХ, звичайно, розійшлися у

поглядах на імператорську владу . Відданість католицькій вірі вимагала від Людовіка не лише визнавати незалежність папської влади, але також зобов’язувала його підкорятися церкві у всьому, що належить до сфери її влади. Однак у теології Мельфійських конституцій Фрідріха мені йдеться не про спробу підпорядкування папи імператорові, а про те, що наділення імператорської влади священними і божественими якостями дозволило захистити від оскарження і сумніву будь-які дії чи судження в ім’я цієї влади. Тож коли Фрідріх ІІ услід за своїм дідом Роджером ІІ, норманським правителем Сицилії (Huillard-Breholles 1852: I, 4), заборонив оскаржувати будь-які рішення, проекти і справи короля, він прирівняв таке оскаржування до злочину «Sacrilegii … instar», тобто до святотатства . Юридичні коментатори згодом відділятимуть ці злочини квазі-святотатства від святотатства у власному значенні. Але сенс порівняння зі святотатством цілком очевидний : будь -яке заперечення чи оскарження імператорських указів набуває форми бунту проти Бога. І пізніше король описується одночасно як «батько і син, володар і слуга справедливості» (Huillard-Breholles 1852: I, 31), як

T5

втілення справедливості у всіх її виявах, на що звертає нашу увагу Канторович. Відтак, з позиції Мельфійських конституцій, будь-яка

апеляція до принципів раціональності простих людей для визначення норм справедливості є не лише нікчемною і безглуздою, але й становить серйозну теологічну хибу, яка має бути покарана. Винними у вчиненні цього злочину були би визнані всі, хто пристав на позицію Томи Аквінського стосовно права у першій частині другої частини «Суми теології» чи у тих параграфах другої частини другої частини «Суми теології», де Аквінат стверджує, що прості люди мають раціональну здатність вирішувати, чи є дії правителів справедливими, а коли вони є несправедливими, то чинити їм опір усіма прийнятними засобами (ST IIa–IIae, 69, 4). Таким чином, Аквінат був найкращим прикладом тих, кого Фрідріх вважав безбожними захисниками святотатства.

Prooemium Конституцій завершується проголошенням сили і влади цих законів як всередині, так і поза межами судів. Тут закони не стосувалися лише тих, кому випало шукати справедливості чи захисту. Закони мали активно впроваджуватися королівськими службовцями, влада яких переважала місцеве звичаєве право. Юстиціарії 6

вже не були впливовими місцевими особами. Ніхто не міг обіймати цю посаду у своєму феодальному володінні, що поклало край будь-яким протиріччям між королівськими і місцевими феодальними інтересами . А ряди королівських службовців дедалі частіше поповнювалися тими, хто вивчав право в університеті Неаполя, який власне для цього і був заснований Фрідріхом за сім років перед Мельфійськими конституціями. Тож, напевно, не випадково, що з такими зрілими

переконаннями Аквінат мав спочатку отримати безпосередній досвід навчання саме в університеті Неаполя. Звісно, для Фрідріха Тома Аквінський був поганим учнем. Однак не Фрідріхова апеляція до світського розуму (наскільки Фрідріх вдавався до такої апеляції) була несумісною з позицією Аквіната. У питаннях політичної влади і спільного блага несумісним з Аквінатовою позицією було Фрідріхове звертання до істин одкровення. У цьому також полягали розбіжності між Томою Аквінським і Людовіком ІХ. Це правителі промовляють як теологи, Аквінат же промовляє як філософ. Але, мабуть, відмінності між Аквінатом і обома правителями стануть більш виразними, якщо ми звернемо увагу на деякі деталі якогось одного окремого питання. Таким яскравим прикладом є їхнє ставлення до jongleurs, тобто мандрівних співців і акторів. Тривалий час jongleurs, joculatores, блазні мали погану

славу. Вважалося, що їхні виступи на сільських ярмарках , фестивалях та інших святкуваннях супроводжувалися спалахом дрібної злочинності. Подейкували, що вони ведуть негідний спосіб життя. Їхні пісні часто були зухвалими, адже виражали народний гнів і обурення. Вони були соціально близькими до поетів-голіардів, які самі ставали жертвами численних звинувачень з боку «поважних» людей. Жак Ле Ґофф нагадує нам, «що у той час термін joculator чи jongleur був епітетом, яким характеризували всіх тих, кого вважали небезпечними і кого хотіли витіснити за межі суспільства» (Le Goff 1993: 26). Питання, які порушувала діяльність jongleurs, мали

особливу вагу для університетів тринадцятого століття. Як наголошує Ле Ґофф, завдання таких університетів полягало у навчанні і рекрутуванні нових правлячих еліт

(Le Goff 1993: xv). Таким чином, вони були створені як інструменти підтримання політичного порядку. Але насправді з перемінною частотою університети були місцем конфліктів і безладів, які часто були пов’язані з проблемою jongleurs. І йшлося не лише про те, що інколи бідні студенти заробляли собі на життя як jongleurs (Le Goff 1993:  26). Значно важливіше те, що у запеклих і навіть насильницьких університетських конфліктах, які зіштовхували домініканських і францисканських викладачів з викладачами зі світського кліру, студентів і їхніх викладачів з мешканцями університетських міст, а також церковну владу з цивільною, голос jongleurs іноді був дуже важливим. Отже, в університеті Парижа у 1253 році домініканці і

францисканці відмовилися скасувати свої заняття і приєднатися до протесту решти викладачів проти дій цивільної влади стосовно смертельної сутички між студентами і королівськими службовцями. Підсумком подальших суперечок між Папою Александром ІV і Людовіком ІХ стало їхнє спільне рішення засудити головного ворога домініканців і францисканців Вільяма Сент-Амурського, який тим самим був позбавлений своєї викладацької посади . Тома Аквінський брав безпосередню участь у цій справі на боці монахів. Тому jongleur Рутбьоф, сам колишній студент в університеті Парижа, у своїй глузливій баладі La discorde de l’universite et des Jacobins, висмією Аквіната (без зазначення його імені) поряд з іншими домініканцями за участь у цьому конфлікті. І це був лише початок усіх тих сатиричних і бунтівних пісень, які спрямовувалися проти всіх представників влади (Richard 1992: 232–36). Тож Аквінат мав безпосередній досвід знайомства з такими призвідниками заворушень як менестрелі. Тому доречно порівняти, як ставилися до мінестрелів

Тома Аквінський і Людовік ІХ з Фрідріхом ІІ. Обидва правителі поводилися досить передбачувано. Людовік ІХ визнав виступи мінестрелів небезпечними для християнської віри і у 1261 році, наслідуючи приклад Папи Римського (Richard 1992:  235; Ham 1962), заборонив усі масові зібрання за участі менестрелів, внаслідок чого ті зубожіли. Ще сорок років перед тим, у 1221 році на з’їзді у Мессіні Фрідріх ІІ не лише встановив регулювання діяльності мандрівних співців, але також наказав «оголосити поза законом акторів і мандрівних менестрелів, якщо вони наважаться потурбувати cпокій і мир Імператора непристойними піснями» (Kantorowicz 1927:  121). Як Людовік, так і Фрідріх вбачали у діяльності менестрелів лише загрозу порядку ; але іншим було ставлення Аквіната , незважаючи на те, що домініканці були висміяні Рутбьофом. Тома Аквінський мав інше розуміння порядку, саме як

порядку спільноти, спрямованої до свого спільного блага через виконання функцій, які необхідні для досягнення цього блага. І одну з цих істотних функцій належить виконувати мандрівним співцям. У другому, третьому і четвертому артикулах 168-го питання другої частини «Суми теології» Аквінат найзагальніше описує їх як histriones, виконавців. Але коли він цитує «Життя святого Пафнутія» як авторитетне джерело , то згадує менестрелів (joculator). Тож ідеться про ту саму групу людей, яка викликала занепокоєння Людовіка і Фрідріха і функції якої у суспільному житті, на думку Аквіната, мали визначатися вимогами чесноти і розуму. Тома Аквінський схвалював проведення часу в забаві у

кількох місцях. У передмові до свого коментаря до «De T6

Hebdomadis» Боеція він проводить аналогію між забавою і спогляданням. Раніше у «Сумі проти язичників» він розрізняв забаву заради властивого їй задоволення і забаву задля покращення навчального процесу (CG III, 2). Однак згідно з позицією Аквіната, яку він розвиває у 168 питанні, саме забава заради власного задоволення потрібна душі для подолання втоми від споглядання. І тому у другому артикулі цього питання він доводить, що існує чеснота, яка забезпечує належне розпоряджання «грайливими чи жартівливими» словами і діями, щоб не допустити образи, нечемності, нахабності, зганьблення чи непристойності (хоча кожен добрий jongleur імовірно знає і знав, що приватна образа чи приниження відрізняються від образи чи приниження на публіці). Тома Аквінський визначає цю чесноту Аристотелевим терміном eutrapelia. Брак цієї чесноти означає брак раціональності. «Нерозумно бути тягарем для інших, наприклад, нічого не пропонуючи для їхньої втіхи і перешкоджаючи їхній втісі» (ST IIa–IIae, 168, 4). Відтак забава і втіха, яка її супроводжує, необхідні для

обмінів і взаємообмінів, для спілкування між людьми. А тому існують обов’язки, officia, які забезпечують досягнення потрібного результату забави. Це обов’язки виконавців, зокрема менестрелів, і їхнього законного повноцінного фаху (ST IIa–IIae, 168, 3). Як і стосовно представників будь-якого іншого фаху, Аквінат каже, що вони повинні виділяти час для молитви і займатися вишколом своїх пристрастей. Однак відсилання до вишколу пристрастей має особливе значення. Усю цю дискусію Аквінат розвиває у контексті розгляду чесноти поміркованості. А порушити цю чесноту можна через недостатнє чи надмірне схвалення того, що пропонують блазні та витівники. Тож для Аквіната суспільство без менестрелів чи їхніх функціональних відповідників було би неповноцінним суспільством з огляду на досягнення його спільного блага. Спільне благо, а отже і природне право, вимагають жартів і розваг витівників. Тоді як наділені політичною владою особи, як-от Людовік ІХ і Фрідріх ІІ, не можуть цього збагнути, прості люди мають здатність зрозуміти, що закони цих правителів є нікчемними, бо вони суперечать розуму і доброчесності. Різниця між позиціями Аквіната і двох суверенів не може бути більш очевидною. Саме таке ставлення правителів до блазнів і жартів засвідчило їхню неспроможність збагнути те, що можуть зрозуміти прості люди. Але зараз я мушу звернутися до твердження, яке може

видатися цілком очевидним запереченням представленої тут позиції Аквіната. Адже можна зауважити, що аргументи відповідних артикулів 168-го питання другої частини другої частини «Суми теології», як і решта аргументів, за допомогою яких Аквінат доходить певних моральних висновків, становлять частину складної і витонченої дедуктивної структури , структури Аристотелевої науки, і лише в такій цілісності її можна оцінювати. Але оцінка висновків такої науки вимагає розвинутих інтелектуальних чеснот, яких позбавлені багато простих людей. Тому здатність виявляти приписи природного права належить не простим людям, а лише представникам інтелектуальної еліти. Сила такого заперечення є очевидною, і, наскільки мені відомо, Аквінат ніде у своїх текстах не обговорює його. Однак згодом це питання було ретельно розглянуте Суарезом (Suárez 1966:  7,  8), який тут зайняв позицію послідовника Томи Аквінського. Хоча, звичайно, було би помилково приписувати Аквінату твердження і докази Суареза. Але видається, що те, на чому наполягає

Суарез, безпосередньо слідує з висновків Аквіната. Тому нещодавно Дж. Б. Шнеєвінд звернувся до тексту Суареза, щоб спростувати думку, згідно з якою аристотелізм чи томізм дозволяють виносити моральні чи правові судження лише представникам еліти, зокрема теологічної еліти, у випадку Суареза (Schneewind 1993: 87). Суарез розподіляє приписи природного права на три

різні класи (частина 7). Спочатку первинні і загальні принципи встановлюють, що треба чинити добро і уникати зла, не робити іншим того, чого би не хотів, щоб робили тобі тощо. Далі, більш точні і конкретні приписи вимагають від людини вести життя згідно з принципами справедливості, релігійності, поміркованості тощо. Приписи третього класу неочевидні без деякого раціонального розважання і проникливості, тому Суарез поділяє їх на ті, які легше розпізнати і ті, які важче. Перші з поміж цих приписів, які відомі більшій кількості раціональних людей, забороняють перелюб, крадіжку та інші подібні вчинки. А серед тих приписів, розуміння яких не є легко доступне всім людям, Суарез виділяє три приклади: блуд є безумовним злом, лихварство суперечить справедливості, а брехні ніколи не можна знайти виправдання. Що ж об’єднує ці приписи? Тут ідеться про приклади безумовних приписів, які

викликали заперечення з боку тих, хто вважав, що у складних і суперечливих ситуаціях треба дозволити винятки з цих приписів. Тоді, як і сьогодні, ці суперечки вимагали від простих людей знаходити відповіді на складні заперечення цих безумовних принципів природного права. Однак варто зауважити, що Суарез не каже, що ніхто не здатен усвідомити ці приписи, а лише що не всі з легкістю здатні це зробити. І в наступній частині Суарез детальніше пояснює, що він має на увазі. Шнеєвінд доречно цитує Суареза, який стверджує, що

невігластво множинності людей може виявитися нездоланним стосовно приписів природного права, які вимагають складних розмірковувань і умовиводів. А тому ці приписи безвинно можуть заперечувати неосвічені люди. Хто вони? Це мали би бути особи, які ніколи не зіштовхувалися зі слушними контраргументами до принципів природного права, тобто до аргументів, які вони не могли би сформулювати для себе самостійно. А для того, щоб подолати їхнє непохитне невігластво, треба лише запропонувати їм слушний аргумент чи кілька слушних аргументів, з висновками яких вони зможуть свідомо погодитися. Однак Шнеєвінд помилково припускає, що Суарез

заперечує здатність і компетентність простих людей як раціональних створінь. Суарез насправді розвиває томістичний погляд на це питання. Звичайно, безглуздо припускати, що хто-завгодно міг би самостійно додуматися, наприклад, до аргументів 168-го питання другої частини другої частини «Суми теології» про histriones і joculatores. Радше йдеться про те, що всі звичайні люди як такі мають здатність усвідомити істинність засновків Аквіната, а також на основі його аргументів визнати слушність висновків, яких він доходить. Саме тому роль філософа і теолога у виробленні потрібних аргуменів є важливою, а в деяких випадках навіть незамінною. Але стосовно приписів природного права звинувачення Шнеєвіндом Суареза у тому, що «теолог є основним джерелом знання про право», не відповідає ні томістичній позиції, ні позиції самого Суареза. Суарез виразно каже, що всі приписи природного права

T7

пізнаються через природне світло розуміння. А 7

природне світло розуміння у той чи інший спосіб властиве всім звичайним людям. У стосунку до природного права філософи і теологи є лише незвичайно розважливими звичайними людьми , які здатні запронувати свої міркування для раціонального розгляду решти звичайних людей. Філософи і теологи, звісно, як і співці та jongleurs, мають

свій особливий інтерес і особливе знання у застосуванні природного права через його вторинні приписи для своєї професійної діяльності. Коли йдеться про таку професійну діяльність, зокрема про викладання і дослідження у випадку з філософами і теологами, то право передусім має втілювати і відображати раціональний консенсус тих, хто залучений до цієї діяльності, а не перелік правил, нав’язаний зовні. Зовнішня влада має виконувати легітимні завдання, які не повинні порушувати умови, необхідні для досягнення раціонального консенсусу і безперешкодного функціонування внутрішньої влади в межах сфери професійної діяльності. Тут варто розглянути відмінності у заснуванні та становленні університетів Неаполя і Парижа, а також звернути увагу на різне ставлення до права, яке представляли ці університети і яке лягло в основу конфлікту між Фрідріхом ІІ і Аквінатом. Фрідріх ІІ заснував університет Неаполя як інструмент

для реалізації своїх імперських завдань. Девід Абулафія наголошує, що «основна мета університету полягала у підготовці нотаріусів і суддів для служби в короля; це була виразно практична інституція, засновники якої вірили у важливість практичної підготовки , а і нтелектуальна активн і сть яко ї в ідтак була обмеженою» (Abulafia 1992:  264). Як викладачі, так і студенти, cтали засобами для досягнення зовнішніх цілей імперії, тож університет був змушений радше підкорятися постановам і рішенням зовнішньої влади, ніж виражати свій раціональний консенсус. Але з університетом Парижа все було інакше, і в тринадцятому столітті у своїй діяльності він вдало втілював ті поняття спільного блага і природного права, які відстоював Аквінат. Стівен Ферруоло (Ferruolo 1983) показав, що 8

поштовхом до заснування університету був не лише консенсус викладачів, але й діяльність папського легата Роберта Курсона, який при підготовці університетських статутів 1214 року врахував висновки самих викладачів стосовно різних моральних, навчальних та інших академічних питань. Значною мірою статути втілювали раціональний консенсус університетської спільноти, а природу влади, яку вони передбачали, можна було зрозуміти з огляду на процедури запровадження і дотримання норм цих статутів. Кожен, кого підозрювали у порушенні будь-якого правила, підлягав відлученню від церкви, якщо упродовж 15 днів він не постав перед усім університетом чи перед якоюся меншою групою, яка уповноважена представляти всіх викладачів і учнів. Тут зовнішня влада виконує свою належну функцію підтримання легітимності внутрішньої влади. Однак що забезпечує легітимність внутрішньої влади? І чому засадничі питання права порушуються у цих університетських умовах? Теорія Аквінта вже дала нам відповідь на ці питання. Нам треба пригадати його визначення права як

сукупності приписів розуму , які оприлюднені уповноваженою на це владою і скеровані до спільного блага (ST Ia–IIae, 90, I, 2, 4). Університет Парижа як університет вчителів і учнів не лише слугує спільному

благу ширшої спільноти, але також як спільнота має своє властиве і окреме благо, спільне благо університету. Це благо можуть практично осягнути лише ті, хто залучені до практик навчання і дослідження. І попри постійні пристрасті та інтереси, подальша історія університету була позначена тривалими дискусіями і конфліктами з приводу того, як розуміти спільне благо університету і як воно стосується більшого загального блага. Учасники цих конфліктів здебільшого, якщо не завжди, визнавали, що лише апеляція до цього спільного блага може стати основою для права в межах університету, що з тринадцятого століття часто забували чи ігнорували як державні урядовці, так і університетські адміністратори. Проте приклад університету Парижа має викликати

подальші питання до Аквінатової концепції права. Як і в інших середньовічних університетах, апеляція до церковної і світської влади для підтримання університетського порядку передбачає виключення із середовища університету і суспільства загалом тих, хто не належить до Католицької церкви: євреїв, єретиків, язичників. А формалізація і впровадження цього виключення упродовж наступних двохста п’ятдесяти років інколи в ідбувалися шляхом жорстоких переслідувань . Хто був відповідальний за ці переслідування? Річард Саузерн писав, що «церковні посадовці були відповідальні за деякі жахливі акти насильства і жорстокості», але вони «були менш схильними до насильства, навіть проти невірних, ніж люди, якими вони керували» (Southern 1970:  19). Р. І. Мур нещодавно переглянув цей висновок, стверджуючи, що «єретики і євреї зазнавали переслідувань не від знавіснілих людей, а від правителів і прелатів» (Moore 1987:  123). У будь-якому разі, незалежно від того, чи насильницьке виключення було справою рук правителів, церкованих або світських, чи насамперед їхніх підданих, позицію Аквіната варто піддати сумніву. Адже якщо піддані завжди готові вдаватися до насильства, то чи не ставить це під сумнів раціональність простих людей як джерело їхнього розуміння права? Якщо ж це церковні чи світські правителі застосовують таке насильство, то чи не свідчить це про те, що Аквінатова критика панівних концепцій права насправді є значно менш радикальною, ніж би мала бути? Принаймні один аспект позиції Томи Аквінського є

чутливим до останнього зауваження з двох причин. По-перше, йдеться про його схвалення концепції відносин церкви і світської влади, вираженої у буллі Аd abolendam, згідно з якою християнські правителі зобов’язані карати єресь, інколи навіть смертю (ST IIa–IIae, ii, 4; Moore 1987:  8), а по-друге, йдеться про відсутність у його творах будь-якого визнання можливості політичного спільного блага для індивідів і груп різних релігійних вірувань. Перша позиція зближає Аквіната з доктриною Liber Augustalis. Друга позиція може свідчити про те, що він не зумів провести належну межу між теологічними і політичними категоріями, чим погодився з тими виключеннями, які підтримували його сучасники, зокрема Фрідріх ІІ і Людовік ІХ. Але вражає те, що Аквінат завжди виражав цей

панівний для тринадцятого століття світогляд виключно через звертання до аргументів християнської теології, зокрема канонічного права, які згодом будуть заперечені католицьким вченням, але він ніколи не використовував для цього аргументи природного права. Невірних, на відміну від грішників, не можна примушувати визнавати християнські переконання; встановлене політичне

T8

володіння і політична влада інколи легітимують правління невірних над християнами; батьківська влада у єврейських сім’ях не повинна зазнавати обмежень, щоб євреї могли виховувати своїх дітей так, як вони вважають це робити правильно, адже «жодна людина не повинна потерпати від несправедливості» (ST IIa–IIae, 10,  8; 10,  10; 10,  12) . Усі ці твердження Аквіната демонструють, як природне право встановлює межі у використанні теологічних виключень для політичних цілей.Тож мій висновок полягає в тому, що з огляду на відданість Аквіната своїй концепції природного права, він опиняється у конфлікті з переслідуваннями, до яких вдається централізована влада, а його прикра, але зрозуміла солідаризація з цими переслідуваннями ніколи не спирається на цю концепцію. Але як тоді відповісти на те заперечення, що прості люди Західної Європи тринадцятого століття настільки охоче відповідали на антиєретичні та антисемітські заклики, що їх навряд чи можна вважати раціональними особами правової і політичної теорії Аквіната? У відповідь на це питання треба наголосити на тій

особливості Аквінатового розуміння природного права, яку я відзначав раніше. Функція права полягає насамперед у вихованні, а виховання є перетворення пристрастей у такий спосіб, що звички, якими вони виражаються у дії, стають чеснотами. Згідно з аристотелівським поглядом Аквіната, таке виховання відбувається через участь у постійних практиках спільноти, а усвідомлення природного права визначає спосіб структурування цих практик. Раціональність простих людей має бути досягнута і виявлена у їхній участі у спільних практиках, які вимагають спільного розуміння їхнього спільного блага як політичного зв’язку, що суттєво відрізняється від зв’язків у місцевих спільнотах на основі етнічних, релігійних чи інших упереджень. Таким чином, теорія Аквіната так само протистоїть місцевим упередженням (на противагу місцевому звичаєвому праву), як і централізованій владі. Але можна сказати, що теорія Аквіната настільки суперечить політичній і соціальній дійсності тринадцятого століття, що вона була не лише неприйнятною для cвого часу, як я спробував це довести, але навіть заслуговувала називатися утопічною. В іншому місці я вже доводив, що утопізм не є поганим явищем (MacIntyre 1990:  234–35), якщо його правильно розуміти. Але розвинути цю думку тут вже не видається можливим.

(Рання версія цього есею була представлена як одна з трьох Лекцій Аґнеси Камінґ в Університетському коледжі Дубліна, 1 березня 1994 року. Я вдячний слухачам за їхні критичні та конструктивні коментарі. За детальне обговорення цих питань я також вдячний Джону Рузу, чий есей про «Історичний контекст політичного вчення Томи Аквінського» (представлений на Міжнародному конгресі в Університеті Західного Мічиґану, 9 березня 1994 року) розвиває деякі спільні теми, а також висловлюю подяку Девіду Аєрсу за його критичні запитання).

Перекладено за виданням: MacIntyre, Alasdair C. (2006). "Natural law as subversive: the case of Aquinas," in MacIntyre, Alasdair C.

Ethics and Politics. Selected Essays, Vol. 2. New York: Cambridge University Press.

Примітки

1. Див. Weisheipl 1974: chap. 2, “Sententiarius in the City of Philosophers.”

2. Про вимогливе ставлення Аквіната до тогочасних домініканських підручників і вчення про моральні справи див. Boyle, Leonard E. The Setting of the Summa Theologiae of St. Thomas. Etenne Gilson Series, vol. 5. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1982.

3. Загальні джерела див. Richard 1992:  33–44; текст ординансу див. Ordonnances des rois de France de la troisieme race, ed. E. de Lauriere, vol. I. Paris: 1723; акти parlements див. Les Olim ou arrents rendus par la cour du roi, ed. A. Beugnot. Paris: Didot freres, 1839.

4. Див. англ. пер. Lorimer, E. O. Frederick the Second. 1194–1250. London: 1931; з другим томом приміток і додатків, Eganzungsband. Berlin: G. Bondi, 1931.

5. Єдиний і не завжди надійний переклад Powell, James M. The Liber Augustalis. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1971.

6. Юстиціарій — високопосадовець у галузі правосуддя. — Прим. пер.

7. Див. Suárez 1966: Book I, chap. 6.

8. Особливо див. висновок. — Прим. пер.

Перелiк скорочень

1. CG – Summa contra Gentiles. 2. ST – Summa Theologiae. 3. DV – Quaestiones disputatae de veritate.

T9

Бібліографія

Abulafia, David (1992). Frederick II: A Medieval Emperor. Oxford: Oxford University Press.

Aquinas, Thomas (1260–64). Summa contra Gentiles.

Aquinas, Thomas (1265–74). Summa Theologiae.

Aquinas, Thomas (1256–59). Quaestiones disputatae de veritate.

Crowe, Michael B. (1977). The Changing Profile of the Natural Law. The Hague: Martinus Nijhoff.

Ferruolo, Stephen C. (1983). The Origins of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100–1215. Stanford, California: Stanford University Press.

Ham, Edward B. (1962). Rutebeuf and Louis IX. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Huillard-Breholles, J. L. A. (1852). Historia diplomatica Friderici secundi, vol. 1. Paris: Plon.

Kantorowicz, Ernst H. (1927). Kaiser Friedrich der Zweite. Berlin: G. Bondi.

Le Goff, Jacques. (1993). Intellectuals in the Middle Ages. Trans. by T. L. Fagan. Oxford: Blackwell.

MacIntyre, Alasdair C. (1988). “Chapter 9.” In Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, Alasdair C. (1990). Three Rival Versions of Moral Enquiry. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.

Moore, Robert I. (1987). The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Society, 950–1250. Oxford: Blackwell.

Richard, Jean (1992). Saint Louis: Crusader King of France. Cambridge: Cambridge University Press.

Schneewind, Jerome B. (1993). “Modern Moral Philosophy: From Beginning to End?” In Philosophical Imagination and Cultural Memory, ed. Patricia Cook. Durham, N.C.: Duke University Press.

Southern, Richard W. (1970). Western Society and the Church. Harmondsworth: Penguin.

Suárez, Francisco (1966). On Law and God the Lawgiver, vol 2. Trans. by G. Williams, A. Brown, and J, Waldron. Oxford: Oxford University Press.

Weisheipl, James A. (1974). Friar Thomas D’Aquino: His Life, Thought, and Works. Garden City, N.Y.: Doubleday.

T10

Designed by Tatyana Zemlyakova

JUDGMENT JOURNAL 2015