1

ТАДЖИКСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

КАФЕДРА ОНТОЛОГИИ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

На правах рукописи

УДК: 1+161.1 (575.3)

ББК: 87.4+80/84

Х – 98

ХУДОЙДОДЗОДА ФАРРУХ БЕГИДЖОН

РАЗВИТИЕ СИЛЛОГИСТИКИ АРИСТОТЕЛЯ В ЛОГИЧЕСКОМ

УЧЕНИИ ИБН СИНЫ

Диссертация на соискание ученой степени

доктора философских наук

по специальности 09. 00. 07 – логика

Научный консультант: Диноршоев Мусо –

доктор философских наук, профессор,

академик АН РТ

Душанбе - 2019

2

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………..3

ГЛАВА 1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЛОГИКИ АРИСТОТЕЛЯ

И ИБН СИНЫ………………………………………………………………….25

1. Об основных принципах логики Аристотеля и Ибн Сины…………..…..25

2. Распространение античной логики в исламском мире (исторический

экскурс)…………………………………………………………..…………..…45

3. Общее и различное в логике Аристотеля и Ибн Сины……………….....59

ГЛАВА 2. СИЛЛОГИСТИКА АРИСТОТЕЛЯ И ИБН СИНЫ……….78

1. Понятие "силлогистика" в логическом учении Аристотеля и Ибн Сины ..78

2. Виды силлогизма в логическом учении Аристотеля и Ибн Сины……..107

3. Обоснование выводов в логическом учении Аристотеля и Ибн Сины…..122

4.Условно-соединительные и условно-разделительные силлогизмы в

силлогистике Ибн Сины………………………………………………………153

5. Сложные и обратные силлогизмы в логическом учении Ибн Сины…..163

6. Модальная силлогистика Аристотеля и Ибн Сины……………………….174

ГЛАВА 3. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ АРИСТОТЕЛЕВСКО-

АВИЦЕННОВСКОЙ СИЛЛОГИСТИКИ…………………………………191

1. Отношение суфиев и факихов к аристотелево-авиценновской силлогистике

(Навбахти, Ибн Таймия и Ибн Халдун)……………………………………...191

2. Критика аристотелево-авиценновской силлогистики каламистами и

ишракитами (Сайрофи, Газали и Сухраварди)………………………………210

3. Защита и развитие аристотелево-авиценновской силлогистики

машшаитскими мыслителями……………………………….………………..227

4. Отношение западных мыслетелей к аристотелево-авиценновской

силлогистике……………………………………………………………………240

ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………………….255

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ…………………………...265

3

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Общеизвестно, что греческая

философия находилась в центре внимания средневековых мыслителей, в

том числе мусульманских. Особый интерес у последних вызывали учения

Платона и Аристотеля.

Возникновение интереса к рационалистическому знанию и наукам

было обусловлено переводами их произведений, а также научного

наследия других народов на арабский язык. Особый интерес у

мыслителей мусульманского Востока вызывала логика, так как она

являлась рационалистической методикой, оформляющей научную

мысль, и способствовала формированию и развитию разнообразных

областей знаний арабо-мусульманской культуры. Для мыслителей,

богословов и философов той эпохи стало очевидным, что обосновывать

и аргументировать те или иные идеи невозможно без логики как средства

рационального мышления.

Актуальность разработки данной темы продиктована тем, что

процесс развития науки и философии в мусульманском Востоке, их

расцвет в IX-XII в.в. тесно связан с диалогом культуры Запада и

Востока. Соприкосновение с культурой древней Греции, особенно с

древнегреческой философией и наукой давало толчок развитию науки и

философии в халифате. Мусульмане ознакомились в это время также с

индийской мудростью, особое влияние на исламскую культуру оказали

доисламские традиции и науки Ирана. Однако, определяющее влияние в

этом процессе имела древнегреческая философия и наука. В результате

чего в халифате формировались философские школы перипатетизма и

неоплатонизма, были достигнуты большие достижения в области

естественных наук, медицине и др. известны учение с мировыми

4

именами, такие как Ибн Хайсам труд которого «Сокровище оптики»

был переведен на латынь в XII в. Джабир ибн Хайям занимавшийся

химией, математики ал-Хоразми, Хайям в области в области геометрии и

астрономии и многие другие. А философы Фараби, Ибн Сина и другие

занимались не только философией, а были известными учёными в

области естествознания и медицины. Знакомства с культурой

мусульманских народов этого периода даёт основание говорить о

высоком уровне развития этой культурой с её потенциалами и идеями,

которые присуще любой развитой культуре с её особенностями и

своеобразием. В этой связи, очень актуально определить связи и место

этой культуры в общемировой цивилизации. Изучение философии Ибн

Сины, как одним из аспектов культуры мусульманских народов, в

частности его силлогистики показывает, что в условиях религиозного

общества в противовес всевластия религии развивался рационализм и

широкое распространение получило среди учёный силлогистика

Аристотеля. Однако она не оставалась без изменения. В творчестве Ибн

Сины получила дальнейшее развитие, присаливалась к реальной

действительности исламского общества с новым правилам развития

науки, обогатилась новыми научными положениями, формами

обосновывалась новыми теоретическими идеями. Аристотелевская

силлогистика в форме авиценновской в основном распространилась

среди ученых региона, в развитой форме и приспособленном виде к

научной действительности. Она уже не была чисто аристотелевской

силлогистики, а была новой переработанной Ибн Синой силлогистика,

что говорит о том, что Ибн Сина не был простым комментатором

логики Аристотеля, а был разработчиком, создателем логикой

восточного перипатетизма в условиях, по выражению Ф.Разентиля

периода «Таржества знаний». Исходя из чею разработка логического

учения Ибн Сины, особенно его силлогистика, является весьма

актуальной задачей истории философских исследований.

5

В формировании и развитии науки логики на мусульманском

Востоке можно выделить два периода: первый связан с переводческой

деятельностью; второй, с серьезными начальными логическими

исследованиями таких мыслителей как аль-Кинди и аль-Фараби,

заканчивая Авиценной. Это был важный этап, когда создавались

логические теории, произведения, повлиявшие на развитие ряда других

наук. В этот период мусульманские философы стали дополнять и

развивать древнегреческую логику, способствуя повсеместному ее

применению в различных областях знаний, тем самым углубив их

содержание. Третьим этапом является этап аккомодации и согласования,

когда использованию логики в других науках уделялось особое

внимание, особенно в философии, теологии, юриспруденции и

лингвистике.

«Золотым веком» можно назвать следующий, четвертый период

развития арабо-мусульманской логики. Он характеризуется

независимостью науки логики, наличием самостоятельных работ ученых-

логиков, интенсивно развивавших ее на основе интерпретаций греческой

логики. Однако, как и следовало ожидать, отношение к логике со

стороны мыслителей и теологов было неоднозначным, а именно,

определенный ряд мыслителей считали ее необходимой и важной наукой,

другие обосновывали точку зрения о ее ненужности, и даже, вреде,

особенно, для религиозных наук. Этот спор продолжался с разной

интенсивностью всегда, и следует сказать, что продолжается и поныне.

Говоря о развитии логики на мусульманском средневековом Востоке,

необходимо заострить внимание на такой выдающейся личности как

Ибн Сина, который огромный внес вклад в ее развитие, но, к сожалению,

роль которого западные исследователи сводят к простому

комментированию греческой философии вообще, аристотелевской, в

частности.

Существует мнение о том, что Ибн Сина в своем логическом

6

учении продолжил основы логического учения стоиков. Поддерживая

формальный анализ логики стоиков Артуром Приором, Бенсоном

Мэйтсом и Яном Лукасевичем, Н. Рашер доказал историческую

важность стоиков в истории формальной логики.1

Николас Решер историю развития арабской логики анализирует в

рамках периода поздней античности заключая, что она схожа с историей

формальной логики, изложенной греческими и латинскими авторами.

Однако, необходимо заметить, что Решер не приводит никаких

убедительных аргументов, доказывающих влияния стоиков на арабскую

логику или вообще на другие области арабской философии. Поэтому его

высказывания, к примеру, вывод о том, что Авиценна придерживался

стоического взгляда на пропозициональность, не подтверждаются

конкретными историческими данными.2 Автор в ряде своих статей

говорит об аристотелизме и его влиянии на арабо-мусульманскую

логику: «Арабская логика, как и остальная часть средневековой

арабской науки и философии, полностью западная и не имеет ничего

общего с «восточной философией». Она полностью развивалась вслед за

классической греческой традицией, сохраненной и передаваемой через

эллинистический аристотелизм».3

Мы не отрицаем влияние учения стоиков на арабскую логику, но

выражаем свое согласие с мнением Тони-Стрита и Пола Тома, о том,

что определенное влияние стоицизма можно наблюдать в логическом

учении Ибн Сины, в восточном аристотелизме, у последователей Ибн

Сины.

1 J. Łukasiewicz, “Zur Geschichte der Aussagenlogik,” Erkenntnis5 (1935): 111-131 2 Существует косвенное свидетельство влияния стоиков на раннюю этическую философию, например, в аль-

Кинди; см. Т. Руарт, «Этика аль-Кинди», «Обзор метафизики» 47/2 (1993): 329–57. Тем не менее, текстовые

доказательства в виде перевода текстов не существует. Фехми Джадаане собрал косвенные свидетельства

влияния стоиков на развитие арабской философии, в основном в области логики, физики и этики; F. Jadaane,

L'influence du stoicism sur la pensée musulmane (Бейрут: Dar el-Meshreq Éditeurs, 1968), хотя см. D. Gutas

«Предплотинская философия на арабском языке (кроме платонизма и аристотелизма): обзор источников» ,

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.36.7 (Berlin, Walter de Gruyter, 1994): 4939-4973, за критический

обзор работы Jadaane. 3 N. Rescher, “Arabic Logic: A Brief Account,” in Studies in the History of Arabic Logic, 13.

7

Конечно, вышеуказанные авторы, напрямую не отвергли

утверждение Решера о том, что Ибн Сина и его последователи, а так же

последующие логики использовали стоические принципы в ходе

формирования своих силлогистических теорий. Но они указывают, что

силлогизм Авиценны, особенно гипотетический силлогизм, правильнее

можно понять в контексте аристотелевской, а не стоической логической

теории.

В связи с этим, следует вывод о том, что несмотря на

многочисленные достоинства интерпретации Решером теории условных

и дизъюнктивных высказываний Авиценны, существуют хорошие

концептуальные и исторические основания полагать, что этот раздел

отражает взгляд Авиценны на пропозициональность или истинность

гипотетических высказываний Авиценны. Решер полагал, что Авиценна

присвоил эту доктрину, а именно, пропозициональность и

экстенсиональный характер условий истинности гипотетических

высказываний, от стоиков.

Одним из упущений утверждений Решера относительно данного

вопроса заключается в том, что исторических свидетельств о прямой

текстовой передачи философии стоиков на арабский язык не существует.

Более того, утверждения Решера не адекватно отражают ход мышления

Авиценны, в этом можно убедиться с рассуждениями Ибн Сины о

гипотетических суждениях в его произведении «Шифа».

Публикации Набиля Шехаби, Хельмута Гате и Миклоса Марота

можно считать продолжением и углублением работы Николаса Решера.

Ими были указаны следующие упущения работы Решера: (1) они вышли

за пределы теории гипотетических высказываний Авиценны и

рассматривали его теорию гипотетических силлогизмов в целом; (2) они

собирали большое количество греческих, латинских и арабских текстов,

которые не были использованы в работе Решера; (3) они использовали

этот материал, чтобы проследить апологичность идеи Авиценны в

8

стоических и аристотелевских источниках; (4) и они использовали

материалы, собранные в «Шифа», чтобы подчеркнуть расположенность

Авиценны аристотелевской традиции, которые не были использованы

Решером в его статье в 1963 году.4

Что касается Марота, то он в отличие от Решера, использует

«Шифа» в качестве источника для восстановления утраченной «логики

высказываний» Теофраста и Евдема. Марот пишет: «В нашем поиске

перипатетической логики высказываний мы сталкиваемся с основной

трудностью: неполнотой наших источников. Это главная причина того,

что даже сегодня ученые рассматривают теорию гипотетических

силлогизмов как нечто не относящееся к делу. Тем не менее, после

изучения этих томов [Шифа Авиценны] становится ясно, что Ибн Сина

работал с источниками, которые содержали большое количество

материалов о перипатетической пропозициональной логике, которое

утеряны для нас.5

Мы в своей работе на основе большого количества материалов,

которые не были использованы указанными авторами старались

установить, в какой мере соответствует или не соответствует

высказанные мнения названных авторов той истине, которая заложена в

работах самого Ибн Сины.

На ряду западноцентристкой точки зрения существует и другие

мнение о том, что логика Ибн Сины по своей сути, мало имеет

отношение к аристотелевской логике, она продукт самой исламской

мысли.

Сопоставительный анализ показывает, что силлогистика Ибн

Сины по содержанию отличается от силлогистики Аристотеля, в ней

наблюдается не только влияние Аристотеля, но и как отмечают

некоторые исследователи, влияние силлогистики стоиков. Ибн Сина не

4 Kamran I. Karimullah. Avicenna (d. 1037), logical theory, and the Aristotelian tradition. The Institute of Islamic

Studies at McGill University, Montreal January 2014. Р.38-39. 5 Maróth, Aussagenlogik, 6; translated from original German.

9

только переработал силлогистические учения Аристотеля и других школ,

но внес значительный вклад в развитие силлогистики новые форм,

синтезировал учения разных школ и создал новую систему логического

учения, которую поддерживали, комментировали учёные исламского

региона на протяжений многих столетий. Показ новизны и раскрытии

содержания логического учении Ибн Сины весьма актуальна задача

истории философии и логики. Она необходима дл осмысления всего

того, что сделал Ибн Сина в этой области.

Сравнительный анализ теорий силлогистики Аристотеля и Ибн

Сины показывает недостоверности точки зрения тех восточных

исследователей, которые считают, что Ибн Сина является вполне

творческим мыслителем, и он в своих трудах, написанных после «Аш-

Шифа» («Исцеление») полностью отошел от Стагирита.

Говоря об актуальности настоящего исследования, следует

подчеркнуть, что сравнительный анализ теорий силлогистики

Аристотеля и Ибн Сины необходим и для выяснения их влияния на

последующую эволюцию учения о силлогизме в средневековых

логических системах Запада и стран мусульманского мира.

Вместе с тем сравнительный анализ теорий силлогистики

Аристотеля и Ибн Сины необходим для установления общего и

особенного в учениях этих двух мыслителей в современной формальной

логики. Это даст возможность более адекватно определить историческое

место теорий силлогистики Аристотеля и Ибн Сины.

Оригинальность, новаторский дух, мощь интеллекта Ибн Сины

можно показать выпукло и убедительно, если рассматривать общность и

отличие взглядов Авиценны и Аристотеля именно на примере

тщательного комплексного изучения логических систем этих двух

великих мыслителей.

Следует отметить, что сопоставительный анализ силлогистики Ибн

Сины и Аристотеля осуществлен на основе изучения оригинала трудов

10

Ибн Сины и русского перевода сочинений Аристотеля.

Степень изученности темы. Традиция изучения логической системы

Ибн Сины, в целом, и его теории силлогизма, в частности, – это

сравнительно новое исследовательское направление, появление которого

насчитывает лишь несколько десятков лет. Первоначально в советский

период исследование логического наследия Ибн Сины и других

средневековых мусульманских мыслителей проводилось в рамках

обобщающих работ по истории логики. Разумеется, в подобных

исследованиях, описывающих историческую эволюцию логической

мысли со времен доаристотелевской греческой мысли до нового времени,

даже для упоминания имён большинства мусульманских логиков не

оставалось места, не говоря уже о наличии в них хотя бы каких-либо

кратких характеристик логических систем мусульманских мыслителей.

Исходя из этого, в обобщающих трудах по истории логики и философии

традиционно попадали имена только наиболее известных

представителей мусульманской логической мысли вместе с краткой

характеристикой их логических идей. В таких работах, как правило,

больше места выделялось описанию философской и логической системы

Аристотеля, а затем кратко характеризовались логические системы,

созданные западными и восточными последователями этого мыслителя

(включая и мусульманских логиков), хотя некоторые из этих систем,

например, авиценновская логическая система, судя по их объему и

научной значимости, не уступали аристотелевской системе. Следует

отметить, что такое положение свойственно всем обобщающим трудам

по истории логики, которые выполнялись советскими исследователями

вплоть до 70-х годов прошлого столетия. Не вдаваясь в подробности,

отметим в качестве примера работу А.О. Маковельского – «История

логики», посвященная эволюции логических идей с древности до нового

времени. Как отмечает исследователь, наука логики на протяжении

многих столетий развивалась по двум руслам, обособленным и не

11

связанным между собой – индийскому и греческому. А.О. Маковельский

отметил, что наука логики в арабоязычных странах Ближнего Востока

развивалась на основе древнегреческой логики.6 Исходя из этого, он

наибольшее внимание в своем труде уделял описанию эволюции

древнегреческой логики (особенно, аристотелевской логической

системы), а при описании дальнейшей эволюции логической мысли

(особенно в мусульманском мире) довольствовался краткими

фрагментарными характеристиками отдельных логических систем.

Так, например, А.О. Маковельский описывает логическую систему

Аристотеля в объеме 80 страниц, а характеристику аналогичной системы

Ибн Сины дает в чрезмерно упрощенной форме, выделяя для этого всего

две страницы.7

На наш взгляд, при таком несоразмерном описании трудно

выявить черты и свойства логической системы Ибн Сины и её отличия от

аристотелевской логики. Тем не менее, отметим, что названный труд

А.О. Маковельского является одним из наилучших обобщающих трудов

по истории логики, где кратко, но объективно рассматривается

авиценновская логическая система.

Указанный исследователь не проявлял интереса к более детальному

изучению логики Ибн Сины, что, на наш взгляд, является серьезным

упущением вышеупомянутой работы. Видимо такое отношение

обусловлено отсутствием переводов и публикаций логико-философских

произведений Ибн Сины на европейские языки, и в том числе на русский

в те времена.

Следует отметить, что большой вклад в изучение логической

системы Ибн Сины внесли таджикские исследователи. Из числа тех, кто

первым проявил интерес к изучению логической системы Ибн Сины,

следует назвать А.М. Богоутдинова, М.Н. Болтаева, М. Диноршоева и

6Маковельский А.О. История логики. – М.: Изд-во «Наука», 1967. – С.9. 7 Ср: Маковельский А.О. Указ. раб. – С. 89-169; 252-255.

12

Н.М. Сайфуллаева. В таджикской философской науке впервые

А.М. Богоутдинов в «Очерках по истории Таджикской философии»8 дал

анализ логики Ибн Сины вообще, его теории силлогизма, в частности. В

1966 г. вышла работа М.Н. Болтаева «Вопросы гносеологии и логики в

произведениях Ибн Сины и его школы»,9 – первая в истории

отечественной науки книга, посвященная изучению логики Ибн Сины и

его школы. Эта книга до начала 80-х годов прошлого века служила если

не единственным, то, безусловно, одним из основных пособий для

изучения логического наследия Ибн Сины.

Последующие исследователи авиценновской логики установили,

что в логической системе Ибн Сины существует ряд положений, которые

ранее не были известны Аристотелю и другим известным древним

логикам.

Большинство философских, гносеологических и логических

положений Ибн Сины всесторонне были проанализированы известным

таджикским философом М. Диноршоевым в вводной статье в 1980 г. к

«Избранным произведения Ибн Сины». Позднее он усовершенствовал

эти идеи в предисловии к первому тому «Сочинений» Ибн Сины в 2005

году. Далее в монографиях «Компендиум философии Ибн Сины» и

«Проблемы философии Ибн Сины», обстоятельно исследовал

философские и логические воззрения Ибн Сины.

Необходимо отметить, что всестороннее изучение логических

взглядов Ибн Сины стало возможным благодаря переводам его

произведений, в основе своей, написанных на арабском языке. Данные

переводы на русский и таджикский языки в свое время осуществлялись

А.М.Богоутдиновым, М.Диноршоевым, С.Сулаймоновым, Т.Мардони, и

другими учёными и переводчиками. В частности, на таджикский и

русский языки профессором Сулаймоновым С. были переведены

8Богоутдинов А.М. Очерки по истории Таджикской философии. Сталинабад, 1961. 9Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. - Душанбе,1966.

13

логические произведения Ибн Сины, а так же его трактаты, такие как:

«Восточная философия», «Руководство по философии», «Родники

мудрости», трактаты «Об определениях», «О любви», «Об этике»,

«Живой, сын бодрствующего», «О птицах», «Саламан и Абсаль», касыда

«О душе» и «Комментарии Корана» и др.

К сожалению, по ряду причин, в советское время труды мыслителя

не были в должной мере изучены и переведены на его родной язык, тем

не менее в период независимости возникла необходимость перевода и

публикации произведений Ибн Сины на таджикский и русский язык с

целью популяризации его творчества.

По инициативе и при непосредственной поддержке Президента

Республики Таджикистан Эмомали Рахмона Правительство республики,

одобрив предложение Академии наук относительно создания Центра по

авиценноведению на базе Института философии, политологии и права

имени А. Баховаддинова, приняло 3 апреля 2006 года под номером 138

соответствующее решение о создании данного научного подразделения.

Изучению же новых авиценновских положений в сравнении со

Стагиритом посвятил свой труд таджикский ученый – профессор,

Н.М. Сайфуллаев. В его книге «Логика Ибн Сины»10 на основе

всестороннего анализа основных философских и логических

произведений Ибн Сины излагалась логическая система мыслителя. Эта

книга была написана, исходя из комплексного анализа логических

разделов произведений Ибн Сины. Наряду с подробным и

систематическим изложением логики Ибн Сины, автор стремился

показать общие и особенные положения авиценновской логической

системы, в частности, теории силлогистики, соотносительно с

аристотелевской логикой и логикой стоиков. Согласно заключениям

автора, Ибн Сина своим вкладом в обогащение формальной логики не

только далеко превзошёл своих греческих предшественников, но также

10Сайфуллаев Н.М. Логика Ибн Сины. Душанбе – 1992.

14

во многом предвосхитил положения современной логической науки.

Некоторые логические идеи Ибн Сины упоминаются в

исследовании А.К. Закуева11 и А.В. Сагадеева12. Немало внимания

уделено проблеме сравнительного изучения логики Ибн Сины и

Аристотеля в труде афганского исследователя Н. Кавиша.13

Что касается русскоязычных публикаций относительно данной

проблемы, то следует назвать работы Е.Н.Лисанюка14 Дж.Маряма15

З.Латфаллаха,16 А.В. Смирнова17,

Раскрывая различные аспекты арабо-мусульманской философии, ее

представителей и их воззрений данные работы внесли огромный вклад в

изучение истории мусульманской философии, но в большинстве своем

она носит обзорный характер или посвящена отдельным персоналиям.

Проблема развитие логики в средневековом Иране специально изучено

не было.

Следует отметить, что на Западе и в Российской Федерации многие

занимались исследованием логического учения Аристотеля, вообще, его

силлогистики, в частности. Наиболее обстоятельно силлогистика

Аристотеля изучалась Я. Лукасеевичем18, В.И. Маркиным19 и др.

11Закуев А.К. Из истории арабоязычной логики средних веков. – Баку, 1971. 12 Сагадеев А.В. Ибн Сина. – М.: 1985. – 224с.; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм, М. «Издательский

дом Марджани», 2009. 232с. 13КавишНурулхак. Мантики Арастуи. (Аристотелевская логика). Айдо, 2004. 14 Лисанюк, Е. Н. Учение о мысленном языке в средневековой логике // Вестн. Мурманск.техн. ун-та /Е. Н.

Лисанюк 2000. Т.3, –№ 3. –С. 385-394.; Лисанюк, Е.Н. Средневековая логика (XI-XIVвек). // Историко-

логические исследования. Межвуз. сб. под ред. Слинина Я.А. Изд-во СПбГУ, СПб /Е.Н. Лисанюк.2003. –С.

92-110.; Лисанюк, Е.Н. Модальная логика средневековья. // Историко-логические исследования. Межвуз. сб.

под ред. Слинина Я.А. Изд- 15 Дж.Марьям. Логические учения средневекового Ирана и их значение для западноевропейской логики. Санкт-Петербург, 2011. 16 З.Латфаллах. Развитие логических идей в арабо-мусульманской философии и "теологии". М., 2009. 17 Смирнов А.В.Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. 712 с.; Смирнов А.В. Логика и философия. Пропозиция и предикация // Философский журнал 2016 Т. 9. №1. С. 5-

24.; Смирнов А.В. Средневековая арабская философия, М. «Наука», 1998. 524с.; Смирнов А.В. Логика

смысла: Теория и её приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки

славянской культуры, 2001.; Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры

(семиотика и изобразительное искусство). – М.: 2005. 253 стр. 18Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. – М.: 1959.

– 311с.

15

Логическое наследие Ибн Сины изучалось также со стороны

современных ираноязычных исследователей истории логики, что

обусловлено признанием авторитета логической системы Ибн Сины в

современном исламском мире. Мустафа Табатабаи, Мохаккик Мехди,

Мотаххари Мостафа - видные иранские исследователи, внесшие весомый

вклад в исследование логических учений мусульманских мыслителей.

Огромен вклад американских и европейских исследователей.

Первопроходцем в области изучения истории становления и развития

арабоязычной средневековой логики является американский ученый

Н.Решер. Определенные разработки этого вопроса можно увидеть в

трудах Ш.М.Икбала, М.Нили У.Нил. Так же немаловажную роль

сыграли труды современных ученых Т.Стрита, П.Тома, Х.Лагерлунда,

У.Ходжеса.

Из числа ираноязычных исследователей также можно назвать

Шамса Инати и Набила Шахаби. Ш. Инати перевел с арабского на

английский и прокомментировал раздел логики «Указаний и

наставлений»,20 а Набил Шахаби всесторонне доказывает

несостоятельность мнения о комментаторской сущности авиценновского

творчества.21

Вышеназванные исследователи внесли заметный вклад в изучение и

оценку логической системы Ибн Сины, вообще, его силлогистики, в

частности, и доказывают, что логика Ибн Сины имеет существенное

преимущество перед логикой Аристотеля.

Настоящее исследование является продолжением уже

осуществленных разработок по исследованию логического учения Ибн

Сины и в то же время продолжением комплексного сопоставительного

19Маркин В.И. Семантический анализ аподиктической силлогистики Аристотеля // Логика Аристотеля.

Тбилиси, 1985; Маркин В.И. Сингулярная негативная силлогистика Аристотеля и свободная логика //

Логические исследования. Вып.4. М., 1997. 20Ibn Sina. Remarks and admonitions. Part one: Logic / Translated from original Arabic with an Introduction and

Notes by Shams Constantine Inati. Toronto, 1984. 21Nabil Shehaby. The propositional logic of Avicenna.A translation from al-Shifa, al-Qiyas with Introduction,

Commentary and Glossary. – Boston, 1973.

16

анализа теорий силлогистики Аристотеля и Ибн Сины.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Связь работы с научной темой. Диссертационная работа выполнена

в рамках научно-исследовательских работ кафедры онтологии и теории

познания философского факультета ТНУ для 2016-2020 г., которая

посвящена проблемам онтологии, гносеологии, антропологии, логики и

этики средневековых мыслителей.

Цели и задачи исследования. Основной целью настоящего

исследования является характеристика силлогистики Ибн Сины,

выявление основных сходных и различных положений авиценновской и

аристотелевской силлогистики. Указанная цель требует решения

следующих задач:

- выявить основные принципы, общие и отличительные черты

силлогистики Аристотеля и Ибн Сины;

- охарактеризовать и проанализировать основные философские

произведения Аристотеля и Ибн Сины, охватывающие их логическое

учение;

- провести сравнительный анализ силлогистики Аристотеля и Ибн

Сины;

- проследить процесс становления и развития логики в арабском

мире, выявить историко-теоретические особенности ее формирования в

Иране, являвшемся важным регионом мусульманского Востока, и

обладавшем уникальной исторической и культурной платформой;

- продемонстрировать характерные черты логических учений

средневековых мыслителей, повлиявшие на становление и дальнейшее

развитие западной логической науки.

- проследить периоды развития логики на мусульманском Востоке –

от периода перевода к периоду серьезных логических исследований, и, в

итоге, к периоду «золотого века»;

17

- продемонстрировать взаимоотношение между логикой и «науками

мусульман», в том числе каламом, грамматикой арабского языка,

социологией и философией, рассмотреть формирование методологии

научных исследований у мусульман.

- показать влияние логики на мусульманское право и

юриспруденцию, что позволило исламским богословам опираясь на

логику, выносить юридические суждения.

- Проанализировать критические высказывания исламских юристов

относительно логических методов и приемов; рассмотреть попытки

соединения логики с «исламскими науками».

- выявить специфику постановки и решения проблемы

силлогистики;

- выявить место и роль учений о силлогистике в логических

системах Аристотеля и Ибн Сины;

- выявить новаторской дух и научную сущность авиценновской

силлогистики;

- раскрыть вклад Ибн Сины в концептуальную разработку

различных видов силлогизмов от силлогистики в логической системе

Аристотеля;

- показать историческую судьбу аристотелево-авиценновской

силлогистики

- определить влияние логического учения Аристотеля Ибн Сины,

вообще, их силлогистики, в частности, на последующее развитие

логических учений западных и восточных мыслителей.

Объектом данного исследования являются логическое наследие

Аристотеля и Ибн Сины.

Предметом исследования является сравнительный анализ

силлогистики Аристотеля и Ибн Сины.

Теоретическую базу исследования составили труды известных

советских, русских, европейских, арабских, персидских и таджикских

18

учёных, изучавших логические и философские произведения Аристотеля

и Ибн Сины, а также произведения самих мыслителей.

Методологическую основу исследования составляют объективный,

историко-сравнительный и логический методы.

Основные источники исследования. Основными источниками

исследования являются философские произведения Ибн Сины (на

арабском языке), в которых он излагал свои логические учения и русские

переводы сочинений Аристотеля.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- впервые проведён комплексный сопоставительный анализ

основных философских произведений Аристотеля и Ибн Сины, в

которых изложены их взгляды о сущности и структуре силлогизма;

- выявлена авиценновская структура силлогизма и её

разновидности, в которой позиция Ибн Сины в отношении

силлогистики, её видов и их трактовки во многом отличается от позиции

Аристотеля.

- показана заслуга Ибн Сины в развитии теории условных

(гипотетических) силлогизмов;

- осуществлен сравнительный анализ исследований, касающийся

логических учений на Востоке, проведенный западными, российскими,

советскими, иранскими учеными;

- показана связь между логикой и мусульманскими науками на

основе анализа позиции их представителей. продемонстрированы

имплицитные причины критики и отторжения аристотелевской логики

со стороны религиозных авторитетов;

- рассмотрены попытки средневековых мусульманских философов и

логиков соединить логику с религиозными дисциплинами;

- определены основные различия в силлогистике Аристотеля и Ибн

Сины. Сопоставление учения Аристотеля и Ибн Сины о силлогистике

позволили нам сделать следующие выводы:

19

1. Аристотелевская логика (т.е. силлогистика) оказала огромное

влияние на философские и логические воззрения Ибн Сины.

2. Хотя Аристотель считается основателем логики, однако вклад

Ибн Сины в развитии аристотелевского «Органона» является

общепризнанным.

3. Силлогистика Аристотеля по существу есть учение о

доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим

принципам или выведения из них.

4. Кроме Аристотеля, наиболее значительное влияние на Ибн Сину

оказали произведения греческих комментаторов, арабо-мусульманских

философов, прежде всего, аль-Фараби, а также концепции,

разработанные в логической школе стоиков.

5. Ибн Сина ни в коей мере не является простым последователем

или подражателем учения Аристотеля. Он вносил самые существенные

коррективы в логику Аристотеля, обогащая и передавая её последующим

поколениям.

6. В отличие от Аристотеля, у Ибн-Сины учение о силлогизмах

чрезвычайно полно и детально разработано, причём некоторые свои

нововведения в данной области он отмечает и сам (усовершенствование

классификации силлогизмов, дополнения в доказательство от

противного).

7. Особенно велика заслуга Ибн Сины в развитии теории условных

(гипотетических) силлогизмов.

8. Силлогизм, особенно доказательный, считается Ибн Синой

важнейшим путем получения и доказательства достоверного

приобретенного знания.

9. Особенно важно отметить, что в отличие от Аристотеля, Ибн

Сина в своем главном энциклопедическом труде «Исцеление»,

осуществляя обстоятельный анализ силлогистики, определяет её

сущность, виды, модусы, познавательное значение и отличие от других

20

форм доказательства, в частности от индукции и аналогии. Также

достаточно ёмко учение о силлогизме излагается в таких его работах как

«Спасение», «Указания и наставления», «Книга знания»;

- определено научное содержание и философско-мировоззренческая

сущность аристотелево-авиценновской силлогистики;

- установлено значение силлогистики Аристотеля и Ибн Сины для

развития соответствующего раздела современной логики;

- показана историческая судьба аристотелево-авиценновской

силлогистики. Учение Аристотеля и Ибн Сины о силлогистике оказало

огромное влияние и на учения западных и восточных мыслителей.

Греческая логика имела своих оппонентов не только в исламском мире,

нашлись его критики и на Западе. Однако критика мыслителями

западных стран греческой логики началась намного позже

мусульманских и очевидно на это их наталковали критика учёных мужей

Востока.

Что касается восточных мыслителей, то следует отметить, что

почти все мыслители, являющиеся последователями Ибн Сины,

исследовавшие логические проблемы, такие как Бахманийар, Фахриддин

Рази, Тафтазони, Афзалиддин Кошони и др., кроме некоторых

единичных вопросов, оставались под воздействием логического учения

Авиценны и расматривали те же проблемы, что и он.

- исследовано влияние логического учения Аристотеля Ибн Сины,

вообще, их силлогистика, в частности, на последующее развитие

логических учений Западных и Восточных мыслителей. Логические идеи

Аристотеля и Ибн Сины в течение всего Средневековья оказывали

огромное влияние как на мусульманских, так и на многих западных

логиков. Подтверждением этому могут быть многочисленные

комментарии к их философским произведениям, написанным как со

стороны их идейных сторонников и последователей, так и со стороны их

оппонентов и противников.

21

На защиту выносятся следующие положения:

1. Логическое учение Ибн Сины можно охарактеризовать как

поворот в развитии логики на мусульманском Востоке на основании

того, что до него логические учения в этом регионе развивались под

влиянием логики перипатетиков, но после Ибн Сины, логика на арабо-

мусульманском мире стала развиваться под непосредственным влиянием

логики Ибн Сины.

2. Ибн Сина, вопреки мнению большинства европейских

исследователей его философии и логики, не был простым

комментатором Аристотеля. Он воспринял многие идеи Аристотеля, но

это еще не значит, что он слепо следовал этим идеям. Доказательством

этому служит, например, теория силлогистики, всесторонне

разработанная Ибн Синой, которая намного совершеннее теории

простых категорических силлогизмов Аристотеля.

3. Ибн Сина помимо учения Аристотеля охарактеризовал и подверг

критическому анализу логические идеи многих других греческих

мыслителей и представителей различных школ античной философии.

Признавая логику Аристотеля универсальным средством постижения

каждой из наук, Ибн Сина по некоторым принципиальным вопросам

расходится с ним. К примеру, Аристотель определил логику как

средство, необходимое для постижения наук и приобретения научных

знаний. Ибн Сина в своих произведениях занимал нейтральное

положение. Взгляды Ибн Сины по данному вопросу были аналогичны

взглядам стоиков, которые рассматривали логику и как органон и как

неотъемлемую часть философии.

4. Аристотелевская силлогистика, по существу, являлась теорией

простых категорических силлогизмов. Ибн Сина же, напротив,

продолжая традиции александрийской школы, помимо категорических

силлогизмов разработал учение об условных силлогизмах как особой

разновидности силлогизма.

22

5. Логическая система Ибн Сины, как и «органон» Аристотеля

охватывает также топику, риторику, софистику и поэтику. То есть, Ибн

Сина все перечисленные науки считает органоном – средством

постижения новых знаний; логика необходима для достижения

достоверной науки, риторика необходима для плодотворной реализации

политических целей, поэтика для приобретения эстетических и этических

навыков и т.д. Даже о софистике, против которой так усердно выступал

Аристотель, Ибн Сина имел некоторое положительное мнение. Все эти

обстоятельства свидетельствуют о творческом духе логики Авиценны и о

его критическом, отнюдь не комментаторском отношении к

произведениям Аристотеля.

6. Учения Аристотеля и Ибн Сины о силлогистике оказали

огромное влияние на дальнейший процесс развития исламской

религиозно-философской мысли. В частности, к логическим концепциям

Газали, Фахруддина Рази, Шахристани и других мусульманских

каламистов. Эта тенденция положительно повлияла на дальнейший

процесс совершенствования логической системы мусульманских

перипатетиков со стороны таких последователей Ибн Сины, как

Насируддин Туси, Ибн Рушд, Ибн Туфейл, Кутбиддин Ширази и др. В

дальнейшем логические идеи Аристотеля и Ибн Сины были развиты

этими и другими его последователями.

7.Учение Аристотеля о силлогистике имело своих противников не

только в исламском мире, нашлись его критики и на Западе. Однако

критика Запада греческой логики началась намного позже.

8. логическое учение арабоязычных средневековых философов

оказало влияние на развитие европейской логики в плане определения

предмета и структуры логического знания; различения модального

статуса высказываний в его связи с процедурами доказательства;

применения логических знаний на практике.

Личный вклад соискателя ученой степени. Личный вклад

23

соискателя состоит в определении цели и задач исследования,

определении объекта и предмета исследования, постановке основных

вопросов исследования, анализе источников информации, обработке и

интерпретации полученных данных. Теоретические и методологические

положения и выводы, содержащиеся в диссертации являются

результатом самостоятельного исследования соискателя.

Апробация результатов работы. Диссертационная работа выполнена

на кафедре онтологии и теории познания философского факультета

Таджикского национального университета. Выводы и предложения,

разработанные диссертантом, неоднократно обсуждались на заседаниях

кафедры.

Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах

и выступлениях на республиканских и международных конференциях

(2011 г. – 2019 г.), среди которых: международная конференция Global

scholarly publication, Нью-Йорк, март 2012 г. и март 2013 г. (доклад);

Научная конференция «Современная философия и некоторые

актуальные проблемы истории таджикской философии», посвящённая

70-летию доктора философских наук, профессора, члена-корреспондента

АН РТ Олимова Кароматулло, г. Душанбе, сентябрь 2014;

Университетская научно-теоретическая конференция «Современная

таджикская философия и ее перспективы», посвящённая 80-летию

доктора философских наук, профессора, академика АН РТ Диноршоева

Мусо Диноршоевича, Душанбе, октябрь 2014 (доклад); десятые и

одиннадцатые Смирновские чтения по логике, МГУ им. М.В.

Ломоносова, 2017-2019; на 16-ом международном конгрессе по логике,

методологии, философии науки и технологии, Прага, 2019; на

ежегодные апрельские университетские научные конференции, (доклад),

а также на лекциях Таджикского национального университета.

Практическая значимость исследования. Результаты работы могут

быть использованы при дальнейшем исследовании других аспектов

24

философского и логического наследия Ибн Сины и Аристотеля в целях

определения научного значения авиценновских и аристотелевских идей

для современной логики.

Выводы и основные положения данного исследования

способствуют формированию нового осмысления вопроса о месте и роли

рационального знания в средневековом Востоке и роли логической

науки в его структуре. В работе путем сравнения и обобщения

диссертации сопоставлены и обобщены достижения западноевропейских,

советских, таджикских, иранских и российских исследователей, что

способствовало более глубокому выявлению исторических корней

современного состояния логической науки как научной и учебной

дисциплины.

Материалы диссертационного исследования могут быть

использованы для дальнейших исследований в области логики и истории

науки, а также в преподавательской работе в курсах по истории логики,

истории науки, и истории философии.

Опубликование результатов диссертации. Результаты данного

диссертационного исследования отражены в 37 работах автора, в том числе в

2 монографиях, 1 учебнике, 4 учебных пособиях, 30 научной статье, в том

числе 20 из них было опубликовано в журналах, рекомендованных ВАК при

Президенте Республики Таджикистан.

Структура и объём работы подчинены общей задаче исследования.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и

библиографии.

25

ГЛАВА 1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЛОГИКИ

АРИСТОТЕЛЯ И ИБН СИНЫ

1.1. Об основных принципах логики Аристотеля и Ибн Сины

Человечество своими многогранными научными достижениями

обязано логике – органоном наук и средством приобретения

достоверных знаний, общепризнанным основателем которой является

Аристотель (IV в. до н.э.). Хотя впервые термин «логика» для

обозначения специальной науки был использован спустя пять столетий

после Аристотеля со стороны Александра Афродезийского одного из

известных его комментаторов, тем не менее, пик своего совершенства

наука логика нашла уже в творчестве своего первооткрывателя.

Логическая система Аристотеля в действительности является настолько

безупречной, что в течение многих столетий импонировала умам

величайших ученых и мыслителей Запада и Востока и занимала

верховное место в созданных ими философских системах. Он

справедливо считается первым учителем Абунасра Фараби, Абуали Ибн

Сины и других мусульманских философов, для которых аристотелевская

логика служила верным интеллектуальным средством рационального

восприятия и постижения сущности духовных и материальных явлений

объективного мира. Говоря о безупречности логической системы

Аристотеля, нельзя не согласиться с мнением И. Канта – выдающегося

представителя немецкой классической философии о том, что наука

логика, начиная со времени Аристотеля и до Нового Времени оставалась

без каких-либо существенных изменений и дополнений. Это мнение

одного из величайших философов Запада свидетельствуют о

завершенности логической системы, созданной Аристотелем, которая в

26

течении двух тысячелетий являлась основным средством научных и

философских исследований.

Таким образом, история рациональных наук и знаний начинается с

созданием формальной логики, т.е. науки о формах мышления со

стороны Аристотеля. В таких трактатах Стагирита как «Первая

аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Об истолкование»,

«Метафизика» и «О софистических опровержениях» он рассматривает

различные проблемы логики. Во всех этих трактатах Аристотель

рассматривает наиболее общие виды и формы суждений, силлогизмов,

доказательств и других форм логического мышления, которые были

известны и использовались в его эпохе.

Логическая система Аристотеля состоит из тех форм и методов,

которые составляют основу рациональных наук и знаний. Будучи

величайшим философом-энциклопедистом своей эпохи, Аристотель в

совершенстве знал все науки своего времени, что способствовало сбору и

и органическому воссоединению в единой системе всех общих форм,

методов и средств логического мышления. Тем не менее, проблема

определения наук, из которых Аристотель черпал те или иные элементы

своей логической системы, до сих пор вызывают горячие споры среди

исследователей его логического наследия.

Бытует мнения в историко-философской литературе о том, что

основным базой исследования логических проблем у Аристотеля

служили те работы, в которых он рассматривает вопросы физиологии и

морфологии животных. Возможно, ученый из Стагирита благодаря

своим частым как зоологическим, так и биологическим исследованиям,

накапливал достаточного опыта, с тем, чтобы систематизировать и

классифицировать предметов на роды и виды, которые он творчески

использовал при создании логической системы.

Кроме биологии, научной базой логической системы Аристотеля

служила также математика, ибо в ней почти все элементы, почерпнуты из

27

геометрии, необходимые для обоснования и разъяснения логики.

Вместе с тем, Аристотель считал логику самостоятельной наукой,

изучающей правила и приемы, использующиеся в любом виде

умозаключения и познания реальных предметов и явлений.

Аристотель в вышесказанных своих произведениях рассматривал

такие вопросы логики:

1. Учение о понятии и предложении (суждении);

2. Теория силлогизма;

3. Теория определения;

4. Учение о доказательстве;

5. Законы мышления

1. Учение о понятии и суждениях

Аристотель в своей логической системе значительное внимание

уделяет определению сущности понятий, особенно общих понятий и их

взаимоотношений. Общие понятия, общее в логическом наследии

Аристотеля означают те качества и свойства, которые свойственны

многим явлениям и предметам. Далее он разъясняет другие понятия,

стоящие от общих понятий ниже по рангу: роды, виды, понятия,

означающие собственные признаки отдельных, единичных предметов

или явлений. Предметы или явления, входящие в тот или иной

определенный род, связаны между собой благодаря свойствам, которые

свойственны только им и не свойственны предметам или явлениям

другого рода. Ниже каждого рода следуют виды, при чем, каждое

понятие вида охватывает предметы или явления, связанные между собой

теми или иными признаками, свойственными только им, и не

свойственными предметам или явлениям других видов, входящих в

состав того же рода. Ниже видов следуют единичные понятия,

означающие признаки, свойственные только одному тому или другому

предмету или явлению.

Аристотель в своей логической системе использует четыре формы

28

классификации суждений. В первой классификации суждения

разделяются на утвердительные и отрицательные. Во второй

классификации разделяются истинные и ложные суждения. Ученый из

Стагирита считает истинными суждениями те, в которых утверждается

такое соединение понятий, каково соединение их предметов в

действительности. Однако он ложными называет те суждения, в которых

либо разъединяется то, что в действительности соединено, либо

соединяется то, что разделено в действительности.

Другая классификация суждений определяется характером

общности самих суждений. В соответствии с данной классификации,

суждения делятся на единичные, частные, общие и неопределенные.

В четвертой классификации суждения делятся на три группы:

суждения возможности, суждения действительности и суждения

необходимости.

2. Теория силлогизма

Данная теория является основной и наиболее важной частью

логического учения Аристотеля. В трактате "Первая аналитика",

силлогизм определяется как «речь, в которой, если нечто предложено, то

с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того,

что положенное есть». Силлогизм состоит из трёх суждений, два из них

посылки, а третье – заключение.

Аристотель, по словам Я. Лукасевича, «представил свою теорию в

буквенной форме , для того, чтобы показать, что получаемое

заключение получается не как следствие содержания посылок, а как

следствие их формы и сочетания; буквы являются знаками общности и

показывают, что такое заключение будет следовать всегда, какой бы

термин мы ни избрали»22.

Как вытекает из этого замечания вышеуказанного исследователя,

логика не изучает конкретные вещи или явления. Предметом логики

22 Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. С.- 343-344.

29

являются методы и законы построения суждений и силлогизмов и

способов их выражения в переменных.

Необходимо подчеркнуть, что философ из Стагирита не считал

силлогизм выводом типа: «Всякое В есть А; всякое С есть В;

следовательно, всякое С есть А.» Трактовка силлогизма как вывода

вошла в традицию намного позже, но сам основоположник теории

силлогизма рассматривал силлогизм как импликацию (логическая

операция, с помощью которой образуются единичные сложные

суждения, связанные между собой логической связкой). Например:

Если А присуще всякому В

и В присуще всякому С,

то А присуще всякому С.

Здесь следует особенно отметить, что такой аристотелевский

силлогизма как импликация является одним сложным суждением,

которое может быть истинным или ложным. Поэтому он не имеет

сходства с выводом традиционной логики, который состоит не из одного

суждения, а из нескольких суждений.

Аристотель выделяет три основные фигуры силлогизма, к которым

относятся все отдельные модусы – разновидности, которые могут быть

свойственны предметам не всегда, а при некоторых отдельных

состояниях. Мыслитель при разделении модусов силлогизма на фигуры

основывался на положении среднего термина в качестве субъекта или

предиката посылок. «Мы узнаем фигуру по положению среднего

термина»23.

Более подробно о силлогизмах мы будем говорить в

соответствующих параграфах своей работы.

3. Теория определения. В данной теории, которое было открыто

Аристотелем, рассматривается двоякая точка зрения по поводу

определение и определяемое. Основываясь на первой точке зрения, т.е.

23 Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. С.- 346.

30

на определение, задача определение заключается в том, чтобы указать

такие свойства определяемой сущности, которые, не составляя самой

этой сущности как таковой, всё же следовали бы из неё. По нему, только

имея в наличии определения, можно твердо утверждать, что знанию не

угрожает упадок, т.е регресс, и доказательство обретает нужную для него

начало. Однако как можно определит, что возможно такое определение?

Кажется не осуществимо его доказательство.

Задача этого руководства будет большим противоречием. Это

связано с тем, что термины, которые должны доказать их связь с

доказательством, которое должно быть отделено, на самом деле не

отделены друг от друга, а отдельная сущность, составляющая предмет

определения, произвольно разделена на термины и неделима сама по

себе. Эти сущности понимаются чувствами при определении этих

отдельных сущностей, но они неотделимы ни в возможности, ни в

реальности.

Согласно второй точке зрения определения Аристотеля, простые

неделимые сущности могут иметь вещество не только по существу, но и

сущность для нас. Любые простые существа неделимы сами по себе,

делимы, потому что они являются предметом нашего разума. Суть

мысли, какой бы простой она ни была, может думать только об этом в

этой ситуации, если мы верим в ее связь с некоторыми другими

сущностями. Таким образом, невозможное в случае определения

индивидуальной индивидуальной сущности неразделимо, возможно, в

мышлении через отношения.

4. Теория о доказательстве. Аристотель признает неотъемлемое и

потенциальное знание проблемы доказательства. Однако не может быть

разумного начала доказательств. Знания не должны строиться и быть

невероятными из необходимых мест. «Начало не является ни разумным,

ни неправдоподобным, но фундаментальным, относящимся к типу рода,

на котором производятся доказательства», - пишет он.

31

Основываясь на теории доказательств, основные принципы

руководства, т.е. сущности, природа которых недоступна для

руководства, но доказательства, однако, способны извлекать из

характеристик сущностей, вытекающих из их характера. Это достигается

за счет разделения. Это необходимо для того, чтобы «взять все, что

связано с существом [вещи], и разделить [все] в порядке, считая

элементарным и не оставляя ничего, что можно игнорировать». [Эта

ссылка] необходима [содержит определение], если все включено в раздел

Отсутствие чего-либо ». Почти во всех доказательствах случай

универсален, разъясняя принадлежность какого-либо имущества и

некоторого вещества. «Знать, что есть что-то конкретное и знать, почему

это так, - утверждает Аристотель. Именно потому, что рассуждения

первого человека больше, чем измерение других объектов, способно

оправдать важность причинно-следственных связей.

Философ из Стагирита рассматривал наиболее ценным видом

умозаключения первую фигуру. Для Аристотеля методом науки

становиться доказательство. Но Аристотель очень важное ограничение

вводит в своем логическом теории. Это его убеждения из-за того, что

общество может существовать только среди подчиненных друг другу

понятий. Поэтому переход от одного типа к другому невозможно,

поскольку каждая отдельная наука имеет свой особый высший род.

«Нельзя, следовательно, вести доказательство так, чтобы из одного рода

переходить в другой... нельзя геометрическое положение доказать при

помощи арифметики», «арифметическое доказательство всегда имеет

дело с тем родом, относительно которого ведётся это доказательство»;

«[вообще] нельзя доказать посредством одной науки [положения] другой,

за исключением тех [случаев], когда [науки] так относятся друг к другу,

что одна подчинена другой, каково, например, отношении оптики к

геометрии и гармонии к арифметике».

5. Законы мышления. Общеизвестно то, что Аристотелем

32

установлено два закона мышления из четырех традиционно

существующих законов логики: 1. Закон [запрещения] противоречия. 2.

Закон исключёние третьего. У Аристотеля в его теории о научном знании

как знании доказательном (закон достаточного основания) и в тезисе,

согласно которому «невозможно ничего мыслить, если не мыслить

[каждый раз] что-нибудь одно» (закон тождества), намечены законы

тождества и достаточного основания.

Закон [запрещения] противоречия, в сжатом виде звучит как

«одновременно вместе существовать и не существовать нельзя», а в

полной как утверждение: «нельзя, чтобы одно и тоже вместе было, и не

было присуще одному и тому же в одном и том же смысле».

У Аристотеля в его знаменитом произведении «Метафизика»

логический аспект закона [запрещения] противоречия сформулирован

так: «нельзя говорить верно, вместе утверждая и отрицая что-нибудь».

По нему, этого закона обосновать прямо нельзя, но можно показав его

нелепость опровергнуть противоположный ему взгляд. Судя по его

теорию, закон [запрещения] противоречия действует только в сфере

актуального бытия, а в сфере возможного он не действует, так как закон

[запрещения] противоречия у Аристотеля абсолютен. Следовательно, и

становление, по нему, существует как реализация одной из

возможностей, которая, будучи реализованной, актуализированной,

исключает другие возможности, но только в действительности, но не в

возможности. У него существуют и другие ограничения сферы действия

закона противоречия. Не распространяется его действие на будущее,

потому, что это связано со сферой возможности. Настоящее бедно, а

будущее же чревато многими возможностями, так как нечто одно

актуализируется, потому, что оно потенциально богато. Закон

[запрещения] противоречия не обязательно влечет за собой закон

исключённого третьего, однако можно заключать, что закон

исключённого третьего предполагает действие закона [запрещения]

33

противоречия.

Что касается философского наследия Ибн Сины, то оно

представляет собой систематическую совокупность всех известных в

средневековом обществе наук и знаний. Эта система в общей своей

форме состоит из двух частей – логики и философских наук. Каждая

часть системы философии Ибн Сины в свою очередь составляет

некоторую подсистему со своими подструктурными элементами.

Логическая подсистема Ибн Сины представляет собой сочетание

самых основных элементов, необходимых для достижения любого знания

и цели, для конструирования и построения всякого, в том числе научного

типа мышления. Понятия, суждения, силлогизмы, категории,

доказательства и другие элементы, которые Ибн Сина включил в свою

логическую подсистему, совместно образуют некий универсальный

инструмент, использующийся для постижения смысла самых

разнообразных вещей и явлений. Кроме перечисленных, Ибн Сина

включил в логическую подсистему также топику (диалектику),

софистику, риторику и поэтику.

Прежде чем начать более детальное рассмотрение наследия Ибн

Сины по логике, подчеркнём, что упоминаемая система «по существу

считается самым непогрешимым и непререкаемым авторитетом в

становлении и развитии арабо-фарсиязычной, особенно, таджикской

логики»24

Почти все основные философские произведения этого великого

мыслителя содержат специальные разделы по логике. В их числе:

«Исцеление», «Спасение», «Книга знаний», «Философия восточников»,

«Руководство по философии», «Родники мудрости» и «Указания и

наставления».

Среди указанных трудов Ибн Сины большое научное и

общекультурное значение имеет, прежде всего, его энциклопедический

24Сайфуллаев Н.М. Логика Ибн Сины. Душанбе, 1991.– С.22-23.

34

труд «Исцеление» в 18 томах, первую часть которого составляет

«Логика». В этой книге Ибн Сина наряду с широким анализом проблем

логики – понятия, суждения, силлогизма, доказательства, диалектики (в

антично-средневековом смысле) – излагает свои взгляды о сущности

риторики, поэзии, соотношения логики и грамматики, а также о многих

грамматических категориях; существительном, глаголе и других частях

речи.

Традиционно многими исследователями «Исцеление»

рассматривается как комментарий к трудам Аристотеля. Однако

исследования академика М.Д. Диноршоева, одного из признанных

исследователей философского наследия Ибн Сины, подводит нас к

наиболее справедливому и объективному заключению о том, что «Князь

философов» хотя и комментировал труды Первого учителя, но относился

к учениям своего идейного предшественника критически, внося много

изменений, поправок, обогатил разделы аристотелевского и

перипатетического учения новыми знаниями.25 В частности, Ибн Сина в

«Исцеление» ввёл много нового по логике, что будет показано в

соответствующих частях настоящей работы. Здесь же отметим лишь, что

Ибн Сина, обозначив логику как органон, т.е. методологию научного

познания, придерживался линии Аристотеля и его последователей.26

Все другие основные философские произведения Ибн Сины по

своей структуре и содержанию примыкают к «Исцелению».

Раздел логики в «Спасении» состоит из трех подструктурных

частей. Первая подструктурная часть состоит из пятидесяти семи глав,

охватывающих вопросы понятия, суждения, силлогизма. Вторая часть

логики «Спасения» охватывает сорок три главы, где рассматриваются

разновидности сочетательных силлогизмов с исследованием частей

суждений, исключительные и сложные силлогизмы, доказательства и,

25См: Предисловие акад. М.Диноршоева в кн.: Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.1. Душанбе,:

«Дониш», 2005. – С. 45-47. 26 Там же. Стр. 74.

35

наконец, анализ суждений, связанный с посылками силлогизмов. Часть

третья содержит сорок девять глав, касающихся вопросов, связанных с

доказательством и пятью предикабилиями.

Являясь наиболее крупным произведением Ибн Сины – «Книга

знаний» («Даниш-наме»), было написано в 1024–1037гг., на языке фарси-

дари (таджикском) по просьбе правителя Исфахана Азад ад-Дина Ала

ад-Давла Кокавейха, дабы последний смог насладиться прелестями наук,

так как почти все научно-исследовательские произведения того времени

сочинялись на арабском, недоступным для персоязычного народа языке.

На русском языке впервые в истории таджикской философии некоторые

части логики, метафизики и физики были переведены таджикским

ученым, академиком АН Таджикистана А.М. Богоутдиновым.27 Наряду с

общекультурным значением эта книга имеет также очень большое

значение для изучения истории персидско-таджикской литературы и

языка дари, так как «она представляет собой одну из первых попыток

создания научной терминологии на родном языке»28. «Даниш-наме»

представляет собой первый энциклопедический труд на таджикском

(персидском) языке, в котором излагаются основы логики, метафизики

(философии и теологии), физики и математики.

Ибн Сина в первой части «Книги знаний» – «Логике», объясняя

цель логики и её пользу, в частности, пишет:

«Существует путь, которым необходимо пройти от познанного к

непознанному, дабы познать его. Логика и является той наукой, в

которой раскрывается, как непознанное познаётся через познанное, что

является истиной, что ближе к истине, что ложно и скольких видов

бывает каждое из них.

Логика является наукой-мерилом, а другие науки о пользе и

ущербе. Спасение людей происходит путём очищения души, а очищение

27 См.: Ибн Сина. Даниш-наме.-Сталинабад, 1957. 28Бертельс Е.С. История таджикско-персидской литературы. Избранные произведения. – М., 1960. Т.I.– С. 117-118.

36

души происходит путём постижения её форм бытия и предохранения её

от осквернения (человеческой) природы.

Путь к этим двум (средствам) – через знание, а всякое знание,

которое не взвешено на весах (разума), не является достоверным и,

следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо

изучать логику»29.

В «Книге знаний», так же как и в книге «Исцелении», рассуждения

о логика и логических законов Авиценна начинается с выяснением

сущности понятия как наиболее важнейшей части законов суждения и

силлогизма.

Авиценна разделяет высказывания на два рода: простые и

составные. Он считает, что высказывания обозначают составные части

понятия; выделяет общие и единичные простые высказывания; кратко

характеризует сущность единичных понятий и затем широко

анализирует общие субстанциальные и акцидентальные понятия;

объясняет роды, виды, видовые отличия и акцидентальные признаки;

высказывает интересные мнения о способах определения и описания

сущности вещей и явлений посредством понятий; указывает на

соотношение логики с грамматикой и т.д.30 Подобно тому как

предложение состоит из слов, любое суждение, согласно Ибн Сине,

строится на основе надлежащего упорядочивания и использования

понятий. Он различает следующие виды суждений: категорический

(хамли), условно-соединительный (шарти муттасил), условно-

разделительный (шарти мунфасил) и объясняет свойства каждого из них;

выясняет суть противоречащего суждения, которая проявляется в его

противоречии к другому суждению. Однако, согласно Ибн Сине,

«условием формирования этого противоречия является то, что значение

субъекта и предиката, основания и следствия должны быть

29Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.I. Душанбе,: «Дониш», 2005. –С. 223. 30Там же. –С. 224-232.

37

одинаковыми, иначе между ними не будет противоречия. Например, если

кто-нибудь скажет: «у ягненка не было отца», а другой скажет: «у

ягненка был отец», при этом одни под ягненком понимают овцу, другие –

знак зодиака (Овен), их утверждения не противоречат одно другому, ибо

различие лежит в субъекте… Здесь положение очевидно, но в науке оно

во многих случаях встречается в скрытой форме и влечет за собой

ошибки»31.

Если непознанные понятия познаются путем определения и

описания, то для заключения правильного вывода, т.е. для правильного

суждения используются разные методы доказательства: силлогизм,

индукция и аналогия. Ибн Сина наиболее достоверным методом

доказательства истинности суждения считает силлогистику32. Он

вывяливает три фигуры сочетания «меньшей» и «большей» посылок: 1) в

случаи если средний термин в одной посылке будет предикатом и в

другой – субъектом, то это называется первой фигурой; 2) а если же в

обеих посылках он будет предикатом, то оно называется второй

фигурой; 3) однако если же в обеих посылках он будет субъектом, то это

называется третьей фигурой.

Ибн Сина указывает на разнообразие силлогизмов по содержанию.

Когда содержащиеся в силлогизме посылки истинны и достоверны, тогда

и силлогизм, составленный на их основе, т.е. вывод, также является

истинным. В зависимости от степени достоверности силлогизмов по

такому критерию Ибн Сина различает доказательные, диалектические,

ошибочные, риторические и поэтические силлогизмы.33 Наилучшим

силлогизмом является доказательный. Исходя из этого, Ибн Сина в

одной из частей «Книги знаний», посвященной логике, подробно

рассматривает вопросы, касающиеся основных принципов и способов

31Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.I. Душанбе,: «Дониш», 2005. – С. 240-243. 32Там же. С. 243. 33 Там же. С. 258-259.

38

построения доказательных силлогизмов, указывает на пути,

предостерегающие от ошибок34.

Свои произведения Ибн Сина преподносит обычно для двух типов

аудиторий: 1) для массы, т.е. для непосвященных и 2) исключительно для

посвященной группы людей. Философские сочинения, написанные для

широкой массы, отличаются простотой и доступностью изложения

мысли. Сочинения же, написанные для компетентной группы людей,

лаконичны в изложении, т.е. рассчитаны на людей, обладающих

определенной системой знаний35. «Восточная философия» («ал-Хикма ал-

Машрикийа») – следующая книга Ибн Сины по философии, первая часть

которой традиционно посвящена органону наук и называется «Логика

восточников» («ал-Мантик ал-Машрикийин»), предназначена не для

массы, а для людей компетентных в вопросах философии. Иначе говоря,

«Восточная философия» не представляет собой особую, специальную

философию, отличающуюся идейно от других произведений Абуали Ибн

Сины, а обозначает лишь философию для философов-профессионалов.36

Однако следует заметить, что данное произведение мыслителя,

несмотря на определенные достижения в изучении его философского

наследия, до сих пор остается малоизученным. Это связано с тем, что у

современных исследователей наследия Ибн Сины до сих пор нет единого

мнения о принадлежности данного произведения, а также ряда других

произведений именно перу Князя философов. Тем не менее,

свидетельство наиболее авторитетных источников, а также

многочисленные признания самого Ибн Сины относительно

принадлежности «Восточной философии» его перу и послужили основой

для того, чтобы это уникальное произведение было переведено на

34Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.I. Душанбе,: «Дониш», 2005. – С. 269-276. 35 См.: Бертельс Е.Э Избранные труды. История литературы и культуры Ирана. М.: Наука, 1988. – С. 245. 36 Абуали Ибн Сина. Избранное. Т.I. Ашгабат, 2003.–С.15.

39

русский язык. Первое издание данного переведенного на русский язык

произведения было осуществлено в 2003г.37, а второе в 2005г.38

Однако следует отметить, что из этого ёмкого труда на русский

язык переведена лишь та часть, которая сохранилась до наших дней, а

именно – раздел по логике под названием «Логика восточников» («ал-

Мантик ал-Машрикийин»), а также некоторые части разделов по физике

и метафизике.

Ибн Сина в своем предисловии к «Логике восточников» пишет, что

эта книга, т.е. «Восточная философия», охватывает важнейшие основы

истинной науки, и эти основы постигнет лишь тот, который пристально

вглядывается в объект исследования и глубоко размышляет: имеет

хорошую интуицию и проявляя старание для взаимного согласия людей

даже против своего убеждения, когда оно не соответствует, либо

препятствует достижению истинного решения вопроса39. На наш взгляд,

великий мыслитель в этих своих высказываниях характеризует сущность

принципа научной беспристрастности– одного из тех важнейших

принципов, которые должны быть свойственны любому научному

исследованию. Сравнивая логические разделы «Книги исцеления» и

«Логики восточников» можно приходит к выводу о том, что между ними

нет значительной разницы. Однако различие между ними можно

наблюдать только в стиле изложения.

В «Логике восточников», в основном, исследуются два важных

элемента органона в достижении истинного знания – понятие и

суждение. В учении о понятиях определяются природа простых, общих и

частных понятий и высказываний, соотношение предиката и субъекта в

высказываниях, конституирующие, неотъемлемые, акцидентальные,

соответствующие признаки и виды обозначения сущности, правила

37 Абуали Ибн Сина. Избранное. Т.I. Ашгабат, 2003.–С.15. 38 Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения.Душанбе,: Дониш, 2005. 39 См.: Абуали Ибн Сина. Избранное. Т.I. – С.33.

40

определений, соотношение логики с грамматикой и ряд других

вопросов40.

Обсуждая же вопросы логического суждения, мыслитель

сосредоточивает своё внимание на анализе видов утверждений в

различных классах суждений и содержащихся в них посылок, более

всесторонне исследует контрадикторное суждение, которое, по его

мнению, также необходимо для постижения или заключения логического

вывода41.

«Руководство по философии» («Китаб ал-Хидая»), судя по

названию, предназначено для тех, кто приступает к изучению

философии, но язык этого произведения очень лаконичен, и написано

оно в максимально сжатой форме, что затрудняет его понимание не

только для начинающих, но и даже для опытных специалистов по

философии. Книга начинается с логики, охватывает физику и

завершается метафизикой. Посвященный логике раздел в «Руководстве

по философии» содержит девять глав. Первая глава посвящена

определению предмета логики, анализу частей высказываний,

рассматривается природа пяти универсалий (род, вид, признаки родовые,

видовые, собственные), через которые описывается предмет и

указывается путь соразмерного определения и описания постижимого

предмета. В главе второй рассматриваются категории бытия вещей и

явлений (субстанция, количество, качество, отношение, место, время,

положение, обладание, действие, претерпевание. В третьей главе

анализируются и определяются части суждения и его виды, раскрывается

сущность контрадикторности суждений и правила их обращения. В

следующих частях рассматриваются силлогизмы и их формы сочетания,

аналогии, посылки силлогизма, особенности применения метода

40 См. Абуали Ибн Сина. Избранное. Т.I. – С. 40-106. 41См. Там же. – С. 106-138.

41

логического доказательства в науках, риторические, поэтические,

софистические силлогизмы и др. вопросы.

Другая, менее объёмистая, более короткая книга Ибн Сины, чем

его «Руководство по философии», под названием «Родники мудрости»

(«Уюн ал-Хикма») в очень сжатой форме охватывает три раздела

философии: логику, физику и метафизику. Характеризуя данную книгу,

Абдуррахман Бадави пишет: «Поскольку книга «Родники мудрости»

является сокращенной простой книгой, то от неё мы не вправе ожидать

чего-либо нового в традиционной исламской философии, и она ничего

нового не добавляет к тому, что мы узнали из других произведений Ибн

Сины. Следовательно, она не открывает ничего нового ни в отношении

исламской философии, ни в отношении самого Ибн Сины. Отсюда,

польза от книги «Родники мудрости» чисто познавательная, то есть она

является общим освещением теоретической философии Ибн Сины в её

наипростейшей форме. И, следовательно, от нее ничего кроме этого не

требуется».

Мы же считаем, что для любого начавшего изучать философию

ислама «Родники мудрости» может стать хорошим и весьма полезным

руководством, так как в ней, особенно в части логики, все термины и

категории выводной науки комментируются, характеризуются и

излагаются на удивительно ясном и легкодоступном языке, что,

несомненно, является достоинством данного произведения.

Среди обширного наследия Ибн Сины важное место для анализа

эволюции принца философской мысли занимает его работа «Указания и

наставления», которую он написал в 1035–1036 годах. В Исфахане

некоторые ученые (Гавахон, Асан Яршатир) упоминали об этом в своих

книгах по восточной философии. Кроме того, известный востоковед Е.Е.

Бертельс даже полагал, что Ибн Сина в «Указаниях и Наставлениях»

отошел от Аристотеля и основывал свою собственную философию.

42

Однако «Указания и наставления» считается как неким

своеобразным отчетом ученого, где он подытоживает результаты всех

своих научных поисков, в рамках религиозной философии

средневековья. В фокусе его исследований, в первую очередь, находились

проблемы логики, которая не только самому Ибн Сине служила как

методологическая база, обеспечивавшая мыслителя методами

достижения выводного знания, но и была инструментом оперирования и

изложения мысли для мутакаллимов, суфиев, мистиков и даже для

поэтов. То есть Ибн Сина, исходя из перипатетических позиций, в

«Указаниях и наставлениях» совершает попытку рассматривать,

обсуждать и решать наиболее общие для всех религиозно-философских

школ своего времени проблемы знания.

В первой главе части логики первой главе части логики «Указаний»

он пишет: «Под логикой подразумевается наличие у человека

канонического орудия, применение которого оградит его мысль от

проникновения в неё ошибок и заблуждений. Под «мыслью» мы здесь

подразумеваем решение человека перейти от понятий, имеющихся в его

разуме – будь то понятие воображаемым или утвердительным, будь то

утверждение научно обоснованным или гипотетическим, или позицией и

допущением, – к понятиям, находящимся вне его разума».

Раздел «Указаний и наставлений» по логике состоит из десяти глав

(путей). Первый путь указывает на цели логики, второй путь ведет к

познанию простых высказываний, определений и описаний. Третий путь

знакомит нас в общих чертах с природой суждений; на четвёртом пути

пред взглядом исследователя открывается внутреннее устройство

суждений, познается их модальность; пятый путь направлен на

постижение контрадикторности суждений и их обратимости; на шестом

пути суждения рассматриваются с точки зрения того, что в них

утверждаются или отрицаются виды суждений; седьмой путь посвящен

вторичному синтезу доказательств; на восьмом пути анализируются

43

условные суждения; на девятом пути кратко излагаются и разъясняются

доказательные науки; десятый путь посвящен раскрытию ошибочных,

т.е. софистических, силлогизмов. После всестороннего логического

анализа софизмов Ибн Сина указывает на пути их возникновения. В

смысловом отношении, согласно выводу Ибн Сины, софизмы возникают

в результате ложных представлений, принятия акцидентального за

субстанциальное. Также по нему, отсутствия необходимого знания о

последствие предикативности и установления в качестве причины того,

что на самом деле ею не является, искажения принципов силлогизма по

причине неведения силлогистичности входит в правил софистики.

Софизмы могут возникать также в результате словесных,

грамматических ошибок, таких как оплошность в построении слов,

неясности в их форме и огласовке и т.д.42.

Таким образом, мы представили наиболее крупные философские

произведения Ибн Сины, кратко изложили и охарактеризовали

содержание тех разделов перечисленных книг, которые посвящены

проблемам логики.

Однако Князь философов написал, помимо указанных книг, и ряд

трактатов, посвященных специально логике, в которых он исследовал

проблемы методологии выводного знания отдельно, в изолированном

порядке. Этими трактатами являются: «Указания по науке логики»,

«Средняя книга (по логике) Джузджани», «Диалектика, приложенная к

Средней книге», «Большой компендиум по логике», «Малый компендиум

по логике», «Комментарии к логике», «Блеск логики», «Правила

логики», «Тонкости логики» и «Книга определений».

В собрании рукописей Института востоковедения Узбекистана

хранится рукопись (ИНВ: №2385 /Х1) Абу Убайда Джузджани «ал-

Фехрист ли кутуб аш-Шейх ар-Раис», содержащая 148 названий трудов

42 См. Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения Т.I. Душанбе: «Дониш», 2005.–С. 582-667.

44

Ибн Сины. В указанном перечне под 107-м номером упоминается книга

«Касаид ва аш’ар» («Касыды и стихи»). Это означает, что Ибн Сина

писал, кроме научно-философских, также поэтические и научно-

поэтические труды. Сохранились, например, его урджузы – поэтические

произведения, составленные в классическом метре раджаз, в которых он

излагал в удобной для запоминания форме проблемы «Философии тела»

и «Медицины души». Среди них одна урджуза посвящена логике. Кроме

этой урджузы, Джузджани упоминает еще одно поэтическое

произведение Ибн Сины, посвященное логике, под названием «Касыды с

двойной рифмой по логике».

В дальнейшем в ходе сравнительного анализа теорий силлогизма

Ибн Сины и Аристотеля мы главным образом будем опираться на те

книги мыслителя, которые дошли до нас, и особенно на те, которые

переведены на таджикский и русский языки.

На основе вышеизложенного мы пришли к выводу о том, что:

проблемы логики являлись одним из главных объектов философских

изысканий Авиценны, так как им были посвящены не только отдельное

трактаты, но они рассматривались философом в ходе исследования им

других философских проблем.

45

1.2. Распространение античной логики в исламском мире

(исторический экскурс)

Аристотель – отец логики. Общеизвестно, что логические законы

изначально всегда существовали и логические мысли появились задолго

до появления науки о логики; человечество всегда пыталась мыслить

логически, почти не принуждая себе правильно мыслить. Так как

сущность человеческой мысли настроено так, что благодаря опытам она

автоматически отделяет правильного от неправильного, истинного от

ложного и т.д. То есть, человеческая мысль естественным образом

следовала путём, которую логика затем попыталась, изложить и создать

теорию этого пути. Люди мыслят логически, то есть они всегда

стараются правильно мыслить и говорить, за исключением того

момента, когда человек говорит намеренно или намеренно и

неправильно мыслит, или из-за сложности проблемы и ее сложности

допускаются ошибки. Поэтому мы можем заключить, что способность

думать правильно была связана с человечеством с момента его создания.

Ибн Сина говорит: «Логика - это наука о законах, которая защищает его

от искажений и ошибок». 43 Однако нельзя сказать, что логика - это

ненужная и искусственная наука для всех. Хотя цель логических законов

всегда одна и та же и существует в законах естественного понимания, то

есть интеллекта каждого человека, когда последний использует его во

время обсуждения своих идей. Ибн Халдун пишет: «Предмет логики

является синонимом мысли человека, и как тень повторяет его». 44

Становление логики как конкретной науки, или же предмета,

относится к доаристотелевским временам, так как сам Аристотель об

этом пишет: «Мы не унаследовали от прежних учёных мужей

43Абуали ибн Сина. Ал-ишорот вал-танбехот (Указание и наставление. На персидском языке). Тегеран,

1371х. –С. 3. 44 Ибн Халдун. Муқаддима (Введение). Багдад. 1372х. –С.535.

46

относительно науки о логики ничего кроме как некоторые понятия

силлогистики…».45

Хотя логика в зародышном состоянии существовала до

Аристотеля, как утверждают многочисленные источники и

исследователи, но систематизация и целостное составление логики как

науки, безусловно, это великая заслуга Аристотеля. Особенно когда

стремление софистов и философствование его современников требовало

от Аристотеля составить и систематизировать скудный существующий

материал о логике, и достойно ответить мнимой мудрости софистов. И,

как утверждает Фуруги в своей книге «Сайри ҳикмат дар Аврупо»:

«Вопреки раздорам и введению в заблуждение софистов, Аристотель под

чуткими руководствами Сократа и Платона открыл законы и правила

правильного аргументирования и отличения правды от неправды, и

доработал принципы и законы силлогистики».46

По этому поводу Ибн Халдун пишет: «Ученые мужи прошлого по

предмету логики кое-что писали, однако все они были лаконичными,

сокращенными, разбросаны и не систематизированы. Исправление

законов, систематизация и составление вопросов логики не проводились

до тех пор, пока этим не занялся сам Аристотель».47 Исходя из этого, мы

можем с уверенностью сказать, что Аристотель является отцом логики.

Цивилизация иранских народов, в том числе народов Ближнего

Востока в 9-10 веках переживала важный расцвет. За данный этап почти

все ветви науки в Иране добились высочайшего значения прогресса.

Математика, астрономия и иные науки достигли видимых фуроров. Хотя

арабский язык, который долгое время играл роль международного

научного языка в исламских странах, существовал в Латинской Европе

после арабского господства науки, к концу десятого века ученые

45Мухаммад Алии Фуруги. Сайри хикмат дар Аврупо (Философия в Европе). Том 1. Тегеран, 1374х. –С. 24. 46Мухаммад Алии Фуруги. Сайри хикмат дар Аврупо (Философия в Европе). Том 1. Тегеран, 1374х. –С. 24. 47Ибн Халдун. Мукаддима (Введение). – С. 490.

47

работали не только на этом языке. Арабский, но и на персидском. Этот

курс также преподавался на персидском языке.

Переводчики логики в исламском мире. После Аристотеля логика

распространилась его сторонниками и поклонниками в разных

исследовательских центрах исламского мира. Согласно Кифти, первым

переводчиком книг по логике с латыни на арабский язык был Абдулла

бин Мукаффа (убит в 145 году), о чем он упоминает в своей книге

«Ахбор-ул-уламо». Мукаффа для халифа аль-Мансура, который был

вторым халифом из династии Аббасидов перевел три книги Аристотеля

«Категории», «Парменид» и «Аналитику».

При халифе аль-Мамуне (218х) популярность греческой науки

возрастала и как говорит Ибн Халдун, халифом в Рим были отправлена

делегация из ученых и переводчиков с целью перевода на арабский язык

греческих книг по различным отраслям знания. Это послужило причиной

того, что большинство работ Аристотеля были переведены на арабский

язык и распространились среди мусульманских мыслителей. К этип

переведенным работам относились - «Об истолковании», «Топика»,

«Поэтика», «Риторика» и многие другие. Важным моментом было то,

что эти книги не только переводились, но и к ним писались комментария.

Нельзя не отметить в этот период роль и значение и индийской,

среднеазиатской, иранской мысли наряду с греческой научной мыслью,

что непосредственно обусловило становление и развитие ряда светских,

рационалистических наук. Так, переводу подвергались книги по

медицине, математике, астрономии, логике, психологии и т.п. с

индийского, персидского, сирийского, греческого языков. Велика роль в

этом халифов аль-Мансура (754-776), Харун-ар-Рашида (786-809) и аль-

Мамуна (813-833).

Благодаря большой переводческой работе стали известны труды

многих древнегреческих авторов: Платона, («Законы», «Тимей»),

Аристотеля («Политика», «Категории», «Аналитика», «О возникновении

48

и уничтожении», «О душе», «Этика»), Теофраста, Прокла, Александра

Афродизийского, Порфирия, Галена, Гиппократа («Острые болезни»,

«Природа человека» и др.), Галена («Ремесло», «Пульс и лечение

болезней», «Аннатомирование», «Основания логики» и др.). Были

переводы с персидского, индийского, набатейского языков. Во время

правления аль-Мамуна достигла рассвета деятельность «Дома мудрости»

(«Байт-ул-хикма»), основанного при Харун-ар-Рашиде – своеобразной

академии наук, имевшей большую библиотеку и астрономическую

обсерваторию.

Следует подчеркнуть, что представители различных

национальности сыграли очень важную роль в развитии науки, в

частности логики. Эти были те представители, которые приняли ислам и

жили на территории арабского халифата. Здесь, прежде всего,

необходимо отметить роль Ирана и персидских мыслителей, творивших

на арабском языке.

Несмотря на растущий интерес к изучению истории арабской

логики и истории логики в Иране, важность арабских интеллектуалов,

которые мусульманские ученые называют развитием западной

средневековой логики, была более распространенной. Недавние

исследования показали, что арабские ученые не прекращают вкладывать

средства в развитие средневековых региональных учений на Западе. Этот

тезис направлен на оценку значения логики и выводов средневековых

иранских ученых в создании логической доктрины Запада в средние века.

Учитывая появление средневековой логики Ирана в 9-м и 10-м веках,

второй учитель Фараби, когда так называемый арабский язык был

основан на девяти частях выставочного центра 11-11-XII веков -

Логическая наука и двустороннее образование и Центральный регион

(Восток) Произведения поздней Авиценны, XIII-XV вв. - Слияние

центров из двух компонентов и девяти отраслей науки и растущий спад в

процветании логических знаний в Иране.

49

История ученых-переводчиков из Афин в Иран по-разному

напоминает историю сирийских учёных. Позже Академия Афин и

неоплатонистская школа были прокляты в 529г. В Иране Шах Сейед

Хасан Хосров, Ануширван принял ученых, и эти философы

базировались на юго-западе Ирана в Ганди Шапур. Шапур Хосров

Ануширван уже основал в Ганди школу медицины и философии. В этой

школе новые ученые начали преподавать философию и

интеллектуальную логику.

Роль и место логической науки в средневековой мусульманской

культуре. Рост ислама привел к появлению определенных социальных

критериев среди арабов. Ислам появился в восьмом веке, и после

появления пророка Мухаммеда правительство создало диктатуру,

которая за короткое время заняла огромную территорию землю.

Поэтому «исламская империя распространилась на двух исламских

халифов правительства Абу Бакра и Омара, арабов Сирии,

Месопотамии, Ирана и Египта, а также во времена династии Омейядов

распространившись от Атлантики до Индии, Испании и Северной

Африки. В процессе формирования Исламской империи, а также в

начале образования, необходимо было создать и укрепить новую

религию. Арабы были связаны с другими цивилизациями, включая

Грецию, Сирию и Иран, и их отношения с верованиями, традициями и

культурой людей и тех, кто находился под властью Исламского

халифата.

Среди мутакаллимов появились два следующих основных

направлений: Ашариты и Мутазилити, известные среди последователей

свободы. Мутазилизм возник как рациональная мусульманская община

со второго столетия религиозных разногласий среди ученых Басры, но до

халифа аль-Мамуна он не мог расширять его свободно. Поток

Каламистов, главным образом в Мутазилии, в борьбе с ересями,

призывали к мощному оружию веры, что было логикой такой

50

возможности. Первоначально использование мутазилитовой логики

обсуждалось с вопросом истинности. По словам А.В.Смирнова вопрос

истинности был поднят в средневековой арабской мысли очень рано, его

активно обсуждали уже рафидиты. В месте с тем некоторые рафидиты

все же считали, что разум способен самостоятельно получить истинное

знание; например, познать единство бога без и до пророческого известия.

Такие когнитивные акты, с их точки зрения, осуществляется с помощью

процедуры, именуемой Кияс (букв, «соизмерение»). Этот термин в

средневековой арабской мысли обозначал рациональные процедуры

получения нового знания «по мерке» уже имеющихся свидетельств,

скажем, силлогизм в логике или широко использовавшийся в фикхе

метод доказательства совпадения обоснования нормы в случае,

зафиксированном в авторитетном источнике»48 Таким образом, истина,

понималась как вопрос о соответствии нашего суждения тому, что есть

на самом деле. Обращаясь к работам лингвистов, трудно понять, что

буквально рафидит означает оставивший, отказавшийся. Вот почему, в

общем, употреблением этого слова некоторые суннитские ученые стали

называть шиитов – последователей 12-т и без грешных имамов.

Последних это стали делать рядовые сунниты, а сегодня данное слово,

почему-то принято считать оскорбительным. Исторические источники

показывают, что слово «рафидит» - это политический термин, который

омеядские правители несправедливо называли своих политических

противников и считали их узурпаторами. В значительной степени

правители Омейядов и их последователи использовали этот термин по

отношению к шиитам, которые, естественно, не считали их

правительство необоснованным шариатом. Эти надежды были сделаны

для того, чтобы повлиять на умы без грамотных людей, представителей

шиитов, как противники халифата, как враги пророческой традиции,

как отказ от исламской власти и как недругов пророческой традиции.

48 Смирнов А.В. Средневековая арабская философия, М. «Наука», 1998. с. 42-45.

51

Они также пытались доказать свою точку зрения, привлекая тем самым

научный интерес, философию и логику Греции, особенно мутазилиты

сыграли важную роль в расширении логики мусульманского мира.

С другой стороны, мутазилиты использовали логическое наследие

Аристотеля, чтобы проповедники использовали их для развития

красноречия. Также логику начали применять в мусульманской

юриспруденции. Здесь задействовал и умозаключения по аналогии.

Дом Мудрости и создание корпуса логических трудов Аристотеля на

арабском языке. Информация о развитии философии науки в

мусульманских халифатских странах в пост-исламскую эпоху и создании

арабского господства над народами стран Восточной и Центральной

Азии вплоть до Второй династии Эбади, вплоть до правления вторых

халифов этой династии, скудны.

В 762 году город Багдад был основан Халифом Мансуром в Ираке,

который впоследствии стал не только политическим центром исламского

халифата, но и самым важным центром изучения и распространения

науки в мусульманских странах. Седьмой халиф династии Аббасидов,

Мамун (813–833), находился под сильным влиянием Мотазлитов, и в его

время мусульмане стали государственным толкованием ислама.

Чтобы поддержать мотизализм, Мамун приказал перевести

греческие книги по логике на арабский язык, и в целях их поддержки в

810 году, основал специальный институт в Багдаде с библиотекой и

астрономической обсерваторией под названием «Дом Вифлеема»

мудрости.

В Доме мудрости ученые официально выполнили большую работу

по переводу. Именно здесь родилась профессия переводчика, и впервые

появилось соответствующая оплачиваемая должность. Как упоминалось

ранее, Харун впервые перевел некоторые работы Аристотеля на

персидский язык. Его работы включают в себя «Исагогу», «Категории»,

«Об истолковании» и первые части «Первой аналитики». В Доме

52

мудрости другие переводчики начали переводить логические

произведения греков. Наиболее выдающимися переводчиками сочинений

Аристотеля были Хонайн Ибн-Исхак (809-877) и его сын Исхак Ибн-

Хонайн (ум.910). Оба были известными медиками, знали основательно

арабский, персидский, сирийский и греческий языки. Переводы Дома

мудрости оказали огромное влияние на развитие арабо-язычной науки

благодаря этим переводчикам. С этого время изучение перипатетической

логики стало возможным на всей территории от Ирана до Испании.

Здесь кроме произведений Аристотеля были переведены на арабский

язык сочинения греческих перипатетиков, в том числе Александра

Афродизийского и работы неоплатоников Порфирия и Аммония49.

Переводчики Дома мудрости переводили не только с греческого языка,

но также с санскритского языка и персидского языков. Параллельно с

переводом текстов на арабский язык, совершался, и перевод с арабского

языка на латинский язык и это привело к формированию почти всех

философских дисциплин в западной Европе. Некоторые западные

философы, в том числе Раймунд Луллий сам и овладели арабским

языком и прямо использовали арабскую литературу. Работы ученых и

переводчиков Дома Мудрости способствовали созданию в конце IX века

Багдадской логической школы. С конца IX века и на всем протяжении и

X века, логика процветала в Багдадской школе и до политического

распада Багдада эта школа была единственной арабо-язычной школой

средневековья, где изучали логику. Большинство известных философов и

логиков этого периода практически были учениками этой школы, из

которых можно указать на следующих: Абу Яхя Марвази (840-910), Ибн-

Хайлан (860-920), Абу Бакр Закария Рази (865-925), Абу Бешр Матта

(870-940), Абу Наср Фараби (873-950), Яхя Ибн-Ади (893-974), Абу

Сулайман (915-990), Мохаммад Ибн-Абдун (930-995), Ибн Аббд (936-

995), Абубакр Адами (940-1000), Иса Ибн Али (940-1001), Ибн Зурра

49 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках, Л. 1966. С. – 236-241.

53

(942-1008), Ибн Хаммар (943-1020), Ибн Бакус (945-1000), Ибн Самх (945-

1027), Абу Хаян Тохиди (950-1010), Ибн Багуниш (977-1052), Ибн Тайеб

(980-1043), Ибн Ботлан (1010-1070) и Дарами (1010-1070).

Как сообщает Ибн Хальдун, в школе обучение строилось

следующим образом. Сперва учитель давал ученикам краткие

примечание по отдельным вопросам логики и одновременно оценивал

умственные способности учеников. После этого учитель вновь повторял

дисциплину, но в этот раз не в форме сокращенных комментариев, а

объяснял объект в полном объеме и давал разъяснения. В третий раз,

учитель повторял дисциплину полностью.50

Развитие логических знаний в Багдадской школе. Как было

сказано, с конца девятого века и на все протяжение десятого века, логика

процветала в Багдадской школе. Комментарии, написанные в

Багдадской Школе, имели одну из трех форм: короткие, средние и

большие. В это время арабо-язычные ученые делились на три

направления по вопросу отношения к унаследованной от греков

логической науке.

Сторонники первого направления были заинтересованы в изучении

греческой логики самой по себе, как например, первый арабский

философ, Исхаг ал-Кинди, в результате чего его обвиняли в

неортодоксальности. Ал Кинди собрал вокруг себя несколько сильных

переводчиков и написал общую исследовательскую работу над

Органоном, которая была переведена в 1963 Решером.51

Мыслители второго направления не просто изучали греческую

логику, но стремились использовать ее для целей теологии, которую, в

свою очередь, толковали в рационалистическом ключе. Такова была

позиция Мутазилитов, а также членов общества «Ихван-ас-Сафа»

(Братья чистоты).

50 .Rescher N. Temporal Logic, Springer, 1971. p. – 36-37. 51 Там же.

54

Последователи третьего направления рассматривали греческую

логику как нечто враждебное религии Ислама. К этому направлению

принадлежали Ашариты-фанатики, которые были противниками двух

первых течений, отрицательно относились к логике и преследовали ее

сторонников и знатоков. Одним из тех, кто оказал глубокое влияние на

укрепление положительного отношения к логике со стороны ученых-

философов в арабском мире был иранец Закария Рази.52 Закария Рази -

первый мусульманин, благодаря которому изучение логики стало

стандартной частью программы подготовки врачей. Это была первая

попытка арабских философов использовать логику не только в

богословских целях, но и для развития медицинских наук. Абу Бакр

Мохаммад Закария Рази был одним из первых известных иранских

мыслителей, обучавшихся в багдадской школе. Рази изучал

медицинскию науки, химию, а также философию в Багдаде. Он был

выдающимся ученым с энциклопедическим знанием и создал научные

работы в различных областях медицины, математики, философии,

логики, естествознания, химии, технологии и так далее. Рази особенно

известен химическими исследованиями и открытием алкоголя.

В качестве выдающихся переводчиков греческой

естественнонаучной и философской литературы прославились семейства

Хунайна и Бахтьяшу, Сабит ибн Курра, Коста ибн Лука, Яхья ибн Ади,

Исхак ад-Димашки. Переводами с персидского языка занимались

семейства Масарджувейх, Наубахт, Ибн аль Хасан ибн Сахль, Ибн

Мукаффа, с индийского – Ибн Макка и Ибн Дахи, с набатейского – Ибн

Вахшия и др.

Из всех философских школ Древней Греции наиболее сильное и

заметное влияние на средневековую мысль Востока оказало наследие

Аристотеля. Перевод и комментарии его произведений, а также трудов

других древнегреческих учёных превращается в этот период в

52 Rescher N. Temporal Logic, Springer, 1971. p. – 117-118.

55

важнейшую черту научной и философской деятельности

раннесредневекового Ближнего Востока. В наследии Аристотеля особое

внимание мыслителей средневековья привлекали натурфилософия,

гносеология и логика. В период раннего средневековья на основе синтеза

культур многих народов Востока формируется богатая арабоязычная

научная философская мысль, в создании которой активное участие

приняли представители различных стран: аль-Хорезми, аль-Фергани,

Фараби, Ибн Сина, аль-Беруни, Мукаффа, Раванди, Закария Рази, ан-

Наззам, аль-Кинди, Ибн Рушд, Ибн Туфейл и др. Это были учёные-

энциклопедисты своей эпохи. Они явились создателями лучших

произведений Средневековой культуры и науки.

В этот период заметное развитие получают светские науки:

математика, астрономия, медицина, химия, география, механика,

геодезия, музыковедение, юриспруденция, логика, грамматика и др.

Многие авторы сравнивают этот период в истории Ближнего и

Среднего Востока с эпохой Ренессанса в Европе. Поэтому было бы более

правильным и близким к реальной действительности рассматривать

науку и культуру раннесредневекового Ближнего и Среднего Востока как

важный этап в развитии мировой культуры предшествовавший эпохе

итальянского Ренессанса. Идейная жизнь также имела свои особенности

и характерные черты.

В целом достижения науки, литературы и искусства - полная

светская культура ближневосточных стран в раннем средневековье -

являются необходимой связью, богатой и яркой страницей в эволюции

инклюзивной цивилизации.

Ф. Энгельс подчеркивал весьма большое значение научных

достижений и философских идей арабоязычной культуры в идейной

подготовке эпохи Возрождения. Характеризируя процесс духовного

развития европейского общества в эпоху Ренессанса, он писал: «У

романских народов стало более и более укореняться перешедшее от

56

арабов и питавшиеся новооткрытой греческой философией

жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII

века» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 346).

Для науки, и особенно философии и логики, раннесредневековый

Ближний и Средний Восток примечателен тем, что именно здесь, а

именно в странах мусульманского Востока были переведены,

продолжены и переработаны вновь, в духе существующей культурной

среды, труды древнегреческих, индийских и персидских мыслителей. Все

эти труды были переведены на арабский язык – язык науки и культуры

всего мусульманского мира, и эта литература стала именоваться

«арабоязычной». Здесь и далее термин «арабоязычной» мы употребляем

в отношении тех философских сочинений, которые были написаны

самими арабами, а также не арабами, писавшими по-арабски.

С точки зрения исторической последовательности философская

система древнегреческих философов и логиков была изучена по-

настоящему, а самое главное была продолжена и усовершенствована

только на арабоязычном Востоке. Арабоязычная философия

представителями, которых были такие выдающиеся мыслители и учёные

средневекового Востока аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд,

Ибн Баджа, аль-Газали, Насируддин Туси и другие не только

ознакомили арабоязычный Восток с древнегреческой философией и

наукой, но и выступили сами в качестве их комментаторов. Наряду с

этим сами создавали оригинальные философские произведения, в основе

которых заложен прочный фундамент средневековой арабоязычной

мусульманской философии.

Сторонники и противники логики Аристотеля. Перевод греческой

науки, особенно философии и логики на арабском языке с самого начала

среди мусульманских мыслителей, как его сторонников, так и

противников, а также дружба и враждебность постепенно увеличивались

с течением времени. В своей книге «Мифтаху дару саадат» Ибн Каюм

57

Джузия приводит список противников аристотелевской логики, в

которой написано много трактатов, опровергающих логику Аристотеля.

Он пишет на эту тему: «Я осознаю, что храбрость Абу Сайида Сайрофи

опровергала аристотелевскую логику, а также лишала их многих

теологов и поэтов, таких писателей, как Кази Абу Бакр ибн Тийб, Кази

Абдуджаббар и Джабой и его сын, Абулмаоли, Абулкосим Ансори и

огромная группа, число которых несчитать».53

Из число тех, кто выступает против логики и философии

Аристотеля ашъариты и шииты, суфии из разных направлений и школ,

можно назвать например, среди ашъаритов - Кази Абу Бакр бин Тайиб

известных как Бокилони (умерли в 403 г.х.) в книге «Аль Дакаик». Среди

шиитов – Абумухаммад Хасан ибн Мусо, известный как Навбахти (умер

в 300 г.х., к.) в своей книге «аль-Радд алал ахлил мантик», среди суфиев –

Шейх Абу Саид Абу аль-Хайр Майхани (умер в 440г.х.) в контексте

обсуждения, который получил премию Ибн Сины и среди салафитов –

Абулаббас Ахмад ибн Таймия Харрони Димашки (умер в 728 г.х.) в

книге «Насихат-ул-ахли-л-имон фи-р-радди ала мантик-ул-юнон» и

многие другие, которые выражают негативное отношение к логике

Аристотеля и философии в целом.

Джалолуддин Сайюти (умер 911 г., х.) в книге «Аль-Ховию-л-

фатови» приводит имена некоторых противников логики, которые

посвящают свои работы опровержению логики. Вот некоторые из них:

Сироджи Казвини, законовед мусульманского ханафита и богослова,

автор книги «Насихат-ул-муслим-ал-мушфик-лиман-абтали-би-хубб-ул-

мантик». Сам Суюти написал книгу, опровергающую логику «Савн-уль-

мантик-вал-калом-ан-фанн-ул-мантик-вал-калом» и основанную на

некоторых высказываниях о богословах и знатоков хадисов. Наряду с

противниками, конечно, были те люди, которые отчаянно защищали

логику и философию Аристотеля, в том числе, несмотря на явные угрозы

53 Ибн Каюм Джузия. Мифтоху-дори-с-саодат (Ключ к счастию).Каир, 1372х. –С. 157-158.

58

смерти и нападения со стороны духовенства и правоведов шариата, а в

прошлом их не было, так что несут в себе заслуги в развитии науки в

исламском мире. Сторонники греческой науки писали в некоторых

сторонниках логики и философии Аристотеля ряд основных книг,

наполняли и, следовательно, казначейскую науку не только для

исламского мира. Эти книги долгое время были на Западе не только

источником вдохновения для критиков, но и учебниками преподавания

этих предметах во многих известных университетах Европы в XVII-

XVIII веках. В том числе Абунаср аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рашд,

Ибн Халдун, Мухаммад Закария аль-Рази, Шахобуддин аль-Сахвади и

многие другие.

59

1.3. Общее и различное в логике Аристотеля и Ибн Сины

Ибн Сина, как и другие арабо-фарсиязычные философы, в своей

логической теории исходил из логического учения античных философов,

непревзойденным авторитетом среди которых оставался крупнейший

представитель древнегреческой философии Аристотель (384 – 322 гг. до

н.э.).

На наш взгляд, главная заслуга Аристотеля перед человечеством

заключается именно в том, что он первым среди античных философов

упорядочил и систематизировал логику как органон всех философских

наук. Логические учения первого учителя и многочисленные

комментарии к ним в течение многих столетий служили если не

единственным, то, наверняка, основным источником сведений по логике.

Среди философских трудов Аристотеля особенное значение для

изучения и анализа его логических учений имеют шесть его логических

трактатов, а именно:

1) «Категории», где речь идет о том, каким образом имена, или

общие понятия, отражают наиболее существенные свойства и отношения

предметов и явлений объективного мира (материя, пространство,

движение, время, причинность, качество, количество и т.д.);

2) «Об истолковании», где исследуются высказывания;

3) «Первая Аналитика» – учение о логических методах и способах

умозаключения;

4) «Вторая Аналитика» – учение о доказательствах;

5) «Топика», или «Сочинение по диалектике» – учение о менее

строгих выводах, присущих вероятностным, в том числе недостоверным,

посылкам;

60

6) «Софистические доказательства», где Первый учитель

показывает пути опровержения чужого и противного доказательства.54

Все перечисленные работы Аристотеля позже византийскими

логиками были объединены под общим названием «Органон».

Кроме «Органона», некоторые вопросы логики, в том числе закон

тождества, закон непротиворечив, закон исключённого третьего и

связанные с этими законы правильного мышления и т.п., излагаются

также в другом главном труде Аристотеля – «Метафизике».55

Несомненно, арабо-мусульманская логика берет свое начало от

логического наследия Аристотеля, чьим комментатором в

мусульманском мире являлся Абунаср ал-Фараби (870–950), ставший

основателем этой науки на востоке. Он изучил, исследовал и

прокомментировал знаменитые произведения Стагирита «Органон» и

«Метафизику», назвав великого грека своим «Первым учителем»,

проводником в философском знании и науке логики для мусульманских

философов-перипатетиков сам Фараби стал Вторым Учителем после

Аристотеля.

Теоретический поиск в арабоязычной логике до Ибн Сины

развернулся, главным образом, вокруг проблемы истолкования природы

общих понятий. Фараби при решении этой проблемы опирался, с одной

стороны, на «Категории» и некоторые другие труды Аристотеля, с

другой – на «Введение к «Категориям» («Исагогу») неоплатоника

Порфирия Тарского (232 – 364). Исходя из этого, Фараби в решении

данного вопроса занимал позицию «золотой середины», не прибегая ни к

реализму, ни к номинализму. Однако, судя по его исследованиям,

посвященным вопросам теории познания и грамматики, можно сделать

вывод, что научное мышление у Фараби так же, как и у Аристотеля,

54См. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., 1978. – Т.2. 55 Аристотель законы мышления рассматривал первоначально как законы бытия, а логические формы

правильного мышления считал отображением реальных отношений. См.: Аристотель. Сочинения. Т.1. – М.,

1978.

61

соотносится с реальными отношениями и связями бытия. Фараби

изложил два шага в логике. Первый охватывает представления и

концепции, а второй - теорию суждений, выводов и доказательств.

Основным вопросом в логике у Фараби также, подобно аристотелевской,

являлся вопрос о доказательстве, его принципах и правилах.

Комментируя логику Аристотеля, он писал: «То, что касается тех

аристотелевских произведений, в которых изучается аподиктика,

применяемая в философии, то из них первую часть проходят до изучения

аподиктики, вторая часть имеет непосредственное отношение к изучению

самой аподиктики, а третья часть является дополнением к изучению

аподиктики и её рассматривают после изучения последней. Одна часть

аристотелевских произведений, которая является предпосылкой для

изучения аподиктики, преследует задачу изучения разных видов

умозаключения, а другая часть – осуществляет задачу оказания помощи

в изучении предпосылок, которые употребляются в аподиктике. Те

вопросы, в которых разбираются части предпосылок, употребляемые в

аподиктике, включены в книгу «Категории», те вопросы, в которых

изучается сама аподиктика, разбираются в книге «Вторая Аналитика».

Часть последних книг мыслителя посвящена форме аподиктики, а другая

– тем элементам, из которых образуется аподиктика.

Вопросы, относящиеся к форме аподиктики, разбираются в книге,

которая называется «Первой Аналитикой». Вопросы же, относящиеся к

элементам аподиктики, разбирается в его книге, известной под

названием «Топика».56

С некоторыми логическими произведениями Аристотеля,

например, таким как «Категория», Ибн Сина был знаком еще с юности,

когда его наставник по философии и логике Абу Абдуллах ан-Натили

56См.: Сборник посланий Аль-Фараби // Закуев А.К. Из истории арабоязычной логики средних веков. Баку,

1971. –С.37-38.

62

преподавал ему «Исагогу» Порфирия, где упомянутый неоплатоник с

позиции реализма комментировал«Категории» Стагирита57.

Некоторая часть произведений Аристотеля и их комментарии,

переведённые на арабский язык на основе калькированных сирийских

переводов, были труднодоступны молодому Ибн Сине. Более того,

комментаторы древнегреческого мыслителя часто, либо преднамеренно,

либо по ошибке, искажали смысл и цели его логического учения.

Например, такой труднодоступной и искаженной явилась для

проницательного молодого Ибн Сины переведенная на арабский язык

«Метафизика» Аристотеля. Судя по воспоминаниям самого восточного

мыслителя, в молодости он перечитал эту книгу 40 раз и знал её наизусть,

однако таки не смог понять идеи его автора. Двери основных идей

«Метафизики», а вслед за ней содержание других логических

произведений Аристотеля раскрылись перед Ибн Синой лишь после

того, как он однажды случайно на базаре приобрел книгу ал-Фараби

«Цели метафизики»58.

Таким образом, благодаря изучению трудов Фараби, посвященных

комментариям аристотелевского наследия, Ибн Сина нашёл правильный

путь к пониманию логических учений, наставлений и целей Первого

учителя.

Но, разумеется, Ибн Сина не ограничивался лишь изучением

логического и, в целом, философского наследия Аристотеля, он также

был хорошо осведомлён о логических теориях перипатетиков,

неоплатоников, и других школ древнегреческой философии.

Исходя из этого, следует отметить, что помимо аристотелевских

идей Ибн Сина развил и включил в свою логическую систему также

наиболее рациональные и прогрессивные идеи других древнегреческих

мыслителей и мудрецов. Исследователи философского наследия Ибн

57 Аристотель родился в городе Стагире, поэтому он известен в истории философии также под именем

Стагирита (прим. авт) 58См.: Абуали Ибн Сина (Авиценна), Сочинения Т.1. Душанбе,: «Дониш», 2005. – С. 158-160.

63

Сины сходятся на том, что к разбору проблем логики он подходил

творчески. Справедливости ради надо признаться, что Шайх-ур-раис

является автором одной из самых совершенных логических систем

средневековья. Однако для подтверждения данного утверждения

потребуется отдельное исследование. Ниже, на основе сравнительного

анализа аристотелевской и авиценновской логических систем, укажем на

некоторые их различия.

Первоначально рассмотрим различия, существующие во взглядах

обоих мыслителей относительно предмета логики. Для Аристотеля

логика являлась искусством, способствующим умению правильно

мыслить и рассуждать. Он выделил логику в качестве самостоятельной

дисциплины и предпослал её как «органон» к исследованию

материальных вещей. При этом, по его мнению, органон не составляет

части самой философии, а только пропедевтику к ней. Он не дал

определения этой науки и не включил её в свою классификацию наук.

Предметом органона Аристотеля явились категории, суждения,

умозаключения и научное доказательство. Он в «Метафизике» отмечает,

что органон «имеет дело с привходящими свойствами»59.

Чтобы противостоять этому, Ибн Сина и неоплатоники,

предоставив неопровержимые доказательства, подтвердили свою веру в

то, что логика является одновременно частью философии и

инструментом науки. Если, согласно Ибн Сине, важность логики как

части философии заключается в изучении форм мышления, то ее

ценность как организма заключается в том, что, проникая во все науки

как организм, они связаны с единой системой И объединить.

Логика есть начальный элемент философской системы Ибн Сины

поскольку она – органон научного знания и каждый, кто избирает

тернистый путь науки, должен прежде всего знать этот органон, должен

знать логические средства и способы достижения истинного знания,

59 Аристотель. Сочинения. В 4 томах. Т.1. М., 1975. –С. 272.

64

способы и средства различения истины и лжи, способы и средства

избежания ошибок и заблуждений. Но, по справедливому замечанию

академика М. Диноршоева, «логика, по Ибн Сине, есть органон не

всякого, а лишь выводного знания»60. Новаторский дух Ибн Сины

проявляется уже тогда, когда он определяет логику как философскую

науку с присущим ей предметом изучения. При этом Ибн Сина

подчеркивает, что логика как наука несёт абсолютный, самодовлеющий,

а как органон – относительный, подчиненный характер.

Таким образом, в отличие от Аристотеля, Ибн Сина полагал, что

созданная им наука научила его проводить логическую аналогию, в

частности доказательства и логику, как науку, в которой он хотел

научить его тому, как концепции Человеческий разум передается. Их

терминами являются понятия, количество видов, порядок, в котором они

переходят от понятия к понятию, в отношении их здоровья и

несуществующих видов.

Таким образом, Ибн Сина в определении логики не ограничивал

свой предмет в силлогизмах, но он считал, что «логик должен знать

начало суждения и способы его построения, будь то по определению или

иным образом, принципы доказательств и способы его построения,

будто силлогизмы или что-либо другое. Прежде всего, он должен начать

понимать простые концепции, которые построены из определения и

логического анализа.

Исходя из этого, логическая система Ибн Сины, в отличие от

системы Аристотеля, начинается с выяснения природы понятия как

важнейшей клеточки суждения и силлогизма.

Анализируя проблему сущности понятия и соотношения

грамматики и логики, Ибн Сина выдвинул и обосновал идею о языке как

знаке мысли и средстве общения. Согласно мнению Ибн Сины, языковые

60 См.: Ибн Сина (Авиценна). Сочинения.Т.1. –С.72-75.

65

средства – слова и понятия – выражают то, что находится вне разума, вне

установленного слова.

Он в отличие от номиналистов, считавших понятия чисто

субъективными образованиями, отрицавших реальность общего,

доказывал реальность общего в вещах и видел в понятиях выражение

этого общего. Представление Ибн Сины о сущности понятия, о

соотношении общего и отдельного отличаются от воззрений Аристотеля.

Первый учитель, если, с одной стороны, отвергает учение Платона о

понятиях как самодовлеющих сущих, с другой же стороны, считает их

сущностью всего существующего и приписывает общему высшее

совершенное бытие, которое является первичным по отношению к

единичным вещам. Ибн Сина же придерживался такого мнения, согласно

которому «общее понятие, поскольку оно является общим, не существует

иначе как в разуме. Но сущность, т.е. общие признаки предметов,

которые составляют содержание понятия, существуют как в разуме, так и

вне разума, потому, что сущность, например, человечности и черноты,

существует как в разуме, так и вне разума».61

Понятия по объему Ибн Сина делит на единичные и общие.

Единичное понятие – это такое понятие, которое охватывает только один

предмет и в том же значении не может быть применён к другому

предмету. Например, «Зейд» не относится ни к кому-либо другому,

кроме как к «Зейду». И если другой предмет будет назван «Зейдом», то

это слово приобретает другое значение, а не то, которое имеет в

отношении первого предмета, т.е. «Зейда» первого.

Общие же понятия – это высказывания, которые охватывают

одновременно много предметов, как, например, «человек», объемлющее

множество людей.

В логической системе Ибн Сины понятия интерпретируются

многопланово. По мнению исследователя Н.М. Сайфуллаева, он, с одной

61 Абуали ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. Душанбе, 1998. – С.119.

66

стороны, как и Аристотель, подразумевает под понятием реальную

сущность самих вещей, отображаемую в реальных определениях (в этом

смысле всё, что сказывается о вещах, трактуется как понятие), а с другой,

– то, на что расчленяются суждения и посылки силлогизма, т.е. имена и

дескриптивные термины, входящие в состав предложений. Обращает

внимание попытка учёного трактовать понятие как предикат. Проблема

понятия, в той форме, в какой она рассматривается в логической системе

Ибн Сины, является одной из ключевых и сложных проблем, требующих

онтологической, логической и гносеологической интерпретации.62

Такая многоплановая интерпретация понятия в логической системе

Ибн Сины связана не только со стремлением мыслителя пополнить

пробелы аристотелевского органона, но также в ней прослеживается

существенное влияние учения стоиков о знаках, значениях и

обозначениях, а также учение Порфирия о предикабилиях.

Авиценновская теория понятий охватывает также учение о

категориях, о субстанциях, об акциденции как определенной

характеристики вещей, исследование которых также важно в целях

определения общей концепции мыслителя относительно проблемы

понятия.

В работах Ибн Сины сущность этих логических процессов также

анализируется с помощью таких понятий, как определение и описание в

деталях. Описывая определение и описание в соответствии с

Аристотелем, пишет, что «определение - это высказывание, который

выражает сущность вещей». Он, несомненно, должен охватывать все

признаки вещей, и, конечно, он должен состоять из его рода и видового

отличия, поскольку его общие факторы активации составляют род, и

конкретный оптимизатор - это его видовое отличие».63

62 Сайфуллаев Н.М. Логика ибн Сины. Душанбе: «Дониш», 1991. – С. 26. 63 Абуали ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. – С.213-214.

67

Также в духе Аристотеля трактуются Ибн Синой правила

определения и ошибки, возможные при их нарушении. Этими правилами

являются:

1) определение не должно содержать круг, например: «Время есть

срок движения»;

2) определение не должно содержать понятие, известное в такой же

мере, что и определяемое, например: «Чернота такой цвет, который

противоположен белизне»;

3) определение не должно определяться еще более неизвестным

понятием, например: «Огонь – тело, похожее на душу»;

4) определение не должно определяться понятием, которое

определяется определяемым понятием, например: «Солнце – звезда,

которая восходит днем».

Грубейшей ошибкой, по Ибн Сине, является использование в

определениях метафор, аллегорий и варваризмов, исключающих ясность,

чёткость и однозначность определения. Следует отметить, что

Аристотель и Ибн Сина в основном разрабатывали свои учения через

род и видовое отличие, которые не являются универсальными способами

определения понятия и через которые невозможно определить предельно

широкие понятия и категории. Для выражения видового отличия,

существующего между такими понятиями и категориями, трудно

подыскать подходящие слова. Ни Аристотель, ни Авиценна, по всей

вероятности, не знали способа определения таких понятий и категорий

через указание на отношение предмета к своей противоположности.

Поэтому Ибн Сина считал, что предельно широким понятиям, например,

понятию «бытие», определение дать нельзя. Однако, Ибн Сина в отличие

от Аристотеля знал такой способ определения, как описание. «Если, –

писал он, – вещь определяется при помощи высказывания, содержащего

всю совокупность её случайных и существенных признаков, то это

68

означает, что осуществлено её описание».64 Мыслитель различал два

вида описания:

1). Описание посредством родовых признаков, например: «Человек

есть животное, ходящее на двух ногах, с плоскими ногтями, смеющийся

от природы».

2). Описание через собственные и акцидентальные признаки,

например: «Треугольник – это фигура, имеющая три угла, равные двум

прямым углам».

Ибн Сина также более обстоятельно, чем Аристотель, разработал

теорию суждения, включающую в себя учения как о категорических, так

и об условных суждениях. Изложим самые существенные моменты его

учения в сопоставлении с теорией суждения Аристотеля.

Он, как и Аристотель, считал, что суждение есть высказывание,

утверждающее, либо отрицающее что-либо о чем-либо. Поэтому

суждение бывает либо ложным, либо истинным. «Утверждение

относительно того, что наделе разъединено, есть истинное суждение,–

писал Аристотель, – а то суждение, которое противоречит этому, есть

суждение ложное».65

Ибн Сина также считал, что суждение истинно, если соответствует

бытию, и ложно, если не соответствует ему. Оба мыслителя хорошо

представляли, что не всякое предложение есть суждение.

Но, несмотря на эти общие для обоих мыслителей установки,

теория суждения Аристотеля есть лишь теория простых категорических

суждений, ибо с его точки зрения так называемые условные суждения,

строго говоря, не являются апофатической речью, т.е. суждениями в

собственном смысле слова, так как в них определенно не высказывается

присущность чего-либо чему-либо. Что касается взгляда Ибн Сины на

данный вопрос, то он разрабатывал, помимо переработки и

64 Абуали ибн Сина. Избранные произведения. Т.I. – С.253. 65 См.: Аристотель. Сочинение в 4-х томах. Т.2, М., 1978. – С.95.

69

усовершенствования теории категорических суждений, также и

систематическое учение об условных суждениях. Поэтому очевидно, что

в теориях суждений Аристотеля и Ибн Сины существуют значительные

различия, которые будут показаны в соответствующих параграфах

следующей главы настоящей работы. Здесь же мы рассматриваем

различия взглядов мыслителей лишь по проблеме силлогизма.

Аристотелевская теория силлогизма состоит из учений об

ассерторических и аподиктических силлогизмах. Оба эти вида

умозаключения образуются посредством сочетания категорических

суждений. Аристотель в своей классификации силлогизмов не

рассматривал условные умозаключения, а всё свое внимание

сосредоточивал на исследовании необходимых, достоверных и

категорических силлогизмов.

В отличие от Аристотеля, Ибн Сина более обстоятельно и

всесторонне анализировал природу силлогизмов, внеся значительный

вклад в научную разработку теории силлогизма.

Он по этому случаю писал:

«Вовсе не обязательно, чтобы суждения, заключенные в

силлогизме, были непременно правильными, но необходимо, чтобы

содержащиеся в нём суждения произвели новое суждение. Это является

условием силлогичности. Вероятно, его посылки могут быть

необязательно-допустимыми, но высказывание все равно будет

силлогизмом, ибо если даже в него введены недопустимые посылки, они

все равно дадут какое-то другое суждение.66

Таким образом, мы кратко рассмотрели и охарактеризовали

логическую систему Ибн Сины, и в то же время провели сравнение

логических систем обоих великих мыслителей, обнаружили некоторые

различия в их логических учениях.

66 Абуали Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.1. – С.646.

70

Проведенный анализ показывает, что основные различия в

воззрениях Аристотеля и Ибн Сины обнаруживаются лишь при

определении логики и круга проблем, составляющих предмет этой науки.

Последующие же различия, существующие в логических системах

мыслителей, на наш взгляд, возникли как результат неодинакового

определения мыслителями сущности и предмета логики как органона и

как науки.

Вышеуказанные различия, выявленные в логических системах

Аристотеля и Ибн Сины, свидетельствуют о том, что последний, вопреки

традиционному среди западных исследователей мнению, хотя и

комментировал учения своего греческого предшественника, однако он,

по справедливому замечанию иранского исследователя М. Табатабаи,

никогда не следовал им вслепую. Это подтверждают и слова,

приписываемые Ибн Сине Садриддином Ширази – выдающимся

представителем школы «высшей мудрости». В своей известной книге

«Ал-асфор ал-арбаа» он пишет: «Ман тааввада ан юсаддика мин гайри

далилин, факад инсалаха анил-фитрати-л-инсанийа» («Тот, который

подтверждает что-либо без доказательств, он нарушает человеческий

долг»).67 Ибн Сина в дошедшем до нас (вместе с логической частью)

введении своего труда «Восточная философия» справедливо критикует

всех тех философов, которые готовы безоглядно принимать любые идеи

Первого учителя за истину. Он, в частности, пишет: «Мы признаем

достоинство наиболее достопочтимого их предшественника (т.е.

Аристотеля. – Ф.Х.) и его прозорливость в том, что укрылось от взора

его соратников и учителей, в его четкой дифференциации отраслей наук

и в упорядочении их более лучшим образом, нежели ранее, в постижении

им сути множества вещей и понимании таинственных основ большинства

наук, в ознакомлении людей с тем, что было изложено

предшественниками и соотечественниками. А ведь это самое большое, на

67 Табатабаи М. Исламские мыслители перед греческой логикой (на перс. языке). Тегеран 1368х. – С. 10.

71

что способен человек, первым протянувший руку для различения

смешанного и исправления порченого. Однако те, кто пришел после

него, вправе были собрать воедино его разрозненные мысли и заполнить

бреши, которые они нашли в том, что он возвел, и выделить его

основные принципы, но пришедшие после него не приложили своих

стараний для завершения того, что было получено ими от него в

наследство. Они потратили свою жизнь на уяснение того, в чем он

преуспел, слепо следуя некоторым его чрезмерным упущениям. Да, эти

люди всю жизнь занимались изучением наследия минувшего и не

располагали временем, чтобы вновь обратить свой разум к этим вещам, а

если бы даже имели на это время, то все равно не позволили бы себе

дополнить, исправить или пересмотреть сказанное

предшественниками».68

Заслуживает внимания и признание Ибн Сины в том, что логику он

изучал не только по книгам греков, но и по другим источникам. «Что

касается нас, – пишет он, – то в начале нашего занятия философией

понимание того, что излагалось предшественниками, было легким.

Вполне вероятно, что науки попали к нам не только от греков. Когда мы

занимались наукой, была пора молодости, и в это время нам

сопутствовала божественная удача относительно того, что оставлено в

наследие нам предшественниками. Затем мы скрупулезно сопоставили

все, что досталось нам в наследство от науки, называемой греками

«логикой». Вполне вероятно, что эта наука имеет у восточных народов

другое название, и потому мы изучили все то, с чем было возможно её

сопоставление, и то, с чем это невозможно, искали для каждой вещи

какую-то причину, и в результате оказалось истинным то, что было

истинно, и осталось ложью то, что и было ложно».69

68Абу Али ибн Сина. Избранное. В 2-х томах. Душанбе, 2003. –С. 30-31. 69 Абу Али ибн Сина. Указ. Соч. –С. 31.

72

Как свидетельствует данная цитата, Ибн Сина, особенно в своих

последних философских трудах, ставил перед собой цель посредством

критического рассмотрения наследия греков, и в том числе логической

системы Аристотеля, продемонстрировать мусульманским

последователям греческих мудрецов все упущения и недостатки,

существующие в наследиях, оставленных последними и, таким образом,

освободить исламскую философию из-под безграничного и вне

критического влияния греческой, в том числе аристотелевской

перипатетической философии, и тем самым обеспечить независимость

исламской науки. Критическое отношение и переосмысление Авиценной

философского наследия Аристотеля вообще и его логического учения в

частности, на наш взгляд, было обусловлено следующими фактами:

– Авиценна являлся, что общепризнанно, самодостаточным и

гениальным философом, что позволило ему выйти за границы простого

передатчика и комментатора идей Аристотеля;

– своим вниманием к философии Аристотеля он подчеркнул

авторитет древнегреческого мыслителя, но при этом развил его взгляды

и учения, в том числе и логическое, создав свою самостоятельную

систему на основе исламского мировоззрения и новых социокультурных

условий.

Следует заметить, что критический взгляд в отношении греческой

философии является характерным не только для Ибн Сины, но и для

многих других мусульманских мыслителей. Например, Сухраварди,

который считается последователем иллюминативной и платоновской

философии, а также является автором некоторых трудов по логике, в

своей книге «Иллюминативная мудрость» подвергает жесткой критике

всех тех, кто проповедуют обособленность идеи какого-либо учёного или

научного общества, и пишет: «Постижение знаний и наук не является

73

привилегированной способностью, которая якобы приписывалась

Богомкакой-либо «избранной» группе людей, а не каждому человеку.

Если бы это было так, то врата счастья давно закрылись бы перед родом

человеческим. Когда науки и знания становятся привилегией

«избранных», тогда для основной массы человеческого рода начинаются

тёмные века, переполненные вызванными невежеством бедствиями».70 Он

же в другой своей книге под названием «Ат-талвихат» пишет: «Ва ла

тукаллидни ва гайри фа-л-миъйару хува-л-бурхан» («Не подражай ни

мне, ни кому-либо другому, критерием должно быть доказательство»).71

Сухраварди оценил по достоинствуаристотелевские научные идеи и

мысли, но считал, что роль и значение Аристотеля и в целом греческой

науки в мировой культуре часто преувеличиваются.72

Другой известный мусульманский мыслитель Фахриддин Рази,

который профессионально и критически прокомментировал в своё время

логический раздел авиценновских «Указаний», в своем известном труде

«Ал-мабахис ал-машрикийа» подверг критике и осудил охватившую

большинство мусульманских средневековых интеллектуалов тенденцию,

которая выразилась в чрезмерном и слепом подражании своим

греческим предшественникам. Он подверг резкой критике тех, кто

искусственно преувеличивал культурный статус античных мыслителей:

«Те, кто считают великим грехом проявление мельчайшего возражения

против греческих и других древних мудрецов, прекрасно знают, что те же

самые их предшественники, в своё время во многих случаях проявили к

своим учителям протесты и возражения, относились к ним с недоверием,

отворачивались от них, даже настраивали против них своих

современников. Итак, если критика учителей и предшественников

70 Шахабиддин Сухраварди. Иллюминативная мудрость (на перс. языке). Тегеран, 1372х. –С.9-10. 71 Ат-талвихат ал-лавхийа ал-аршийа Шейх Ишрак (на перс. языке). Собр. сочинений. Т.1. –Тегеран 1367х.–

С.121. 72 Шахабиддин Сухраварди. Иллюминативная мудрость. –С.11.

74

считается делом неблагоразумным, тогда следует признать их

небезгрешность по отношению к своим учителям и предшественникам.

Тогда, например, следовало бы считать великим грешником Аристотеля

за его многократные протесты против своего учителя Платона».73

Из числа мусульманских мыслителей, имевших критический взгляд

на греческую философию, можно назвать также Ибн Таймийю –

знаменитого суннитского правоведа, автора известного трактата

«Насихат ахли-л-иман фи-л-радди ала мантики-л-Юнан», посвященного

критике аристотелевской логики. В предисловии названного трактата

Ибн Таймийа пишет: «Я всегда инстинктивно догадывался, что зрелый и

разумный человек не испытывает нужду в логике Аристотеля и что даже

подростки не могут почерпнуть какую-либо пользу от неё, но, тем не

менее, логические суждения Аристотеля казались мне абсолютно

истинными и упущения, существующие в его суждениях, проявились мне

лишь по истечении многолетних раздумий».74

Эти примеры, отражающие принципиальное отношение некоторых

известных мусульманских мыслителей к логике Аристотеля, позволяют

сделать вывод о том, что мусульманские мыслители не всецело

находились под воздействием греческой науки, а испытывали также

влияние другого животворного духовного источника, который

изначально требует от своих приверженцев взвесить на весах разума

достоверность услышанного суждения и лишь затем принять решение

относительно его истинности: «Обрадуй же рабов моих, которые

прислушиваются к слову и следуют за лучшим из них. Это те, которых

повёл Аллах, и они – обладатели разума!».

Таким образом, в отношении мусульманских мыслителей, и

особенно Ибн Сины, ко взглядам Аристотеля и других античных 73 Цитируется по книге: Табатабаи М. Исламские мыслители перед греческой логики. –С.12-13. 74 Табатабаи М. Указ. Соч. –С. 13-14.

75

мыслителей отчетливо проявляется критический дух, внушаемый

кораническими наставлениями.

Вывод о том, что Ибн Сина отнюдь не являлся подражателем

Аристотеля, характерен не только для мусульманских исследователей.

Такой подход наблюдается также во взглядах многих западных, в том

числе и российских, исследователей, достаточно хорошо изучивших

труды Ибн Сины. Например, советский исследователь Б.Э. Быховский

писал: «Несмотря на близость своих воззрений к воззрениям Аристотеля,

Ибн Сина отнюдь не был лишь реставратором перипатетической

философии. При всём своём духовном родстве с Аристотелем он

относился к последнему критически. Ибн Сина творчески разрабатывает,

а не повторяет аристотелизм, исправляет и углубляет многие его

положения. Достаточно прочесть разделы логики в «Книге указаний»,

чтобы убедиться в этом. Каждый рассматриваемый вопрос Ибн Сина

решает самостоятельно и во многом расходится с решениями, данными в

«Аналитиках» Аристотеля, опровергает их и подчас дает своё

толкование».75

Итак, Ибн Сина в своих сочинениях неоднократно в ясной и четкой

форме заявляет, что в логике и философии он не является лишь слепым

подражателем Аристотеля и фанатичным защитником его учения и что

он, обнаруживая неверные и устарелые положения в учении «Первого

учителя» и перипатетиков, не мог идти по их пути. В результате

самостоятельного творческого исследования и, разумеется, исходя из

бесспорных положений своих предшественников, Ибн Сина и создал

свою уникальную в период средневековья логическую систему.

В ходе исследования выявлены следующие различия в логических

системах Аристотеля и Ибн Сины:

75 Быховский Б.Э. Философское наследие Ибн Сины // «Вопросы философии», 1955. №5. –С.139.

76

1) Для Аристотеля логика являлась искусством, способствующим

умению правильно мыслить и рассуждать. Он выделил логику в качестве

самостоятельной дисциплины. При этом, по его мнению, органон не есть

часть самой философии, а является только пропедевтикой к ней. В

решении этого вопроса Ибн Сина поддерживается мнения

неоплатоников о том, что логика представляет собой одновременно и

часть философии, и орудие наук. Если значение логики как части

философии, по Ибн Сине, состоит в изучении форм мышления, то её

ценность как органона заключается в том, что пронизывая все науки как

органон, она связывает и объединяет их в одну единую систему.

2) В своей логической системе Ибн Сина в отличие от Стагирита,

вначале делает упор на исследовании сущности понятия, так как именно

понятие является фундаментом суждения и силлогизма.

3) Аристотель выражает несогласие с утверждением Платона,

который считал понятия самодавлеющими сущностями. При этом он

воспринимал понятие как сущность всего существующего, характеризуя

его как высшее совершенное бытие.

Что касается Ибн Сины, то он считал, что общее понятие не

существует иначе как в разуме. Но сущность, т.е. общие признаки

предметов, которые составляют содержание понятия, существуют как в

разуме, так и вне разума, ибо сущность, например, «человечности» и

«черноты» существует как в разуме, так и вне разума в самих вещах.

4) Аристотель в своей классификации силлогизмов не рассматривал

условные умозаключения, а всё своё внимание сосредоточил на

исследовании и категорических силлогизмов.

В заключении этой части работы отметим, что логическая система

Ибн Сины по сравнению с системой, созданной его духовным

наставником, т.е. Аристотелем, выглядит более совершенной и имеет

77

некоторые преимущества как по форме, так и по содержанию. Однако

эти преимущества вовсе не умаляют то общекультурное значение,

которое имел «Органон» Первого учителя в эволюции и развитии

формальной логики.

78

ГЛАВА 2. СИЛЛОГИСТИКА АРИСТОТЕЛЯ И ИБН СИНЫ

2.1. Понятие «силлогистика» в логическом учении

Аристотеля и Ибн Сины

Прежде чем приступить к анализу значения силлогистики в теориях

силлогизмов Аристотеля и Ибн Сины, считаем необходимым сказать

несколько слов о понятии самого силлогизма, её фигуры и правил в

современной формальной логике.

Силлогизм – это вид рассуждения, в котором две посылки,

связывающие субъекты (подлежащие) и предикаты (сказуемые),

объединены общим (средним) термином, обеспечивающим замыкание

понятий (терминов) в заключении. В традиционной формальной логике

силлогизмом называют дедуктивное умозаключение, в котором из двух

ранее установленных суждений, называемых посылками, получается

третье суждение, называемое выводом. Наряду с этим, термин

«силлогизм» применяется и в более широком смысле — применительно

к условным и условно-категорическим умозаключениям, разделительно-

категорическим умозаключениям и условно-разделительным

(лемматическим) умозаключениям.

Впервые теория силлогизмов (силлогистика) была построена

Аристотелем, который также сформулировал основной принцип

силлогизма: «Когда одно сказывается о другом, как о подлежащем,

то всё, что говорится о сказуемом, будет говориться и о подлежащем».

Система Аристотеля послужила отправным пунктом для разработки

формальной логики и при этом была не только первой логической

теорией, но и одной из первых известных в истории науки теорий

вообще.

79

Наиболее известной и хорошо исследованной в логике ещё со

времён Аристотеля и схоластов разновидностью силлогизма является

простой категорический силлогизм. Посылки и заключение последнего –

ассерторические (то есть немодальные) атрибутивные высказывания,

которые также называют категорическими. Классическим примером

простого категорического силлогизма является следующее

умозаключение:

Всякий человек смертен (большая посылка).

Сократ – человек (меньшая посылка).

Сократ смертен (заключение).

В простом категорическом силлогизме содержатся три термина:

1. S – меньший термин: субъект заключения (входит в меньшую

посылку и в заключение);

2. P – больший термин: предикат заключения (входит в большую

посылку и в заключение);

3. М – средний термин: входит в обе посылки, но не входит

в заключение.

Термины силлогизма попарно связаны в высказываниях посредством

одного из следующих четырёх логических отношений: «Всякое… есть…»,

«Ни одно… не есть…», «Некоторое… есть…», «Некоторое… не есть…».

Подлежащие S (субъект) — то, относительно чего мы высказываем

(делится на два вида):

1. Определённое: единичное, частное, множественное:

единичное суждение — в которых подлежащее является

индивидуальным понятием;

частное суждение — в котором подлежащим суждения

является понятие, взятое в части своего объёма;

множественное суждение — это те, в которых несколько

подлежащих классовых понятий.

Неопределённое.

80

Сказуемое Р (предикат) — то, что мы высказываем (два вида суждений):

повествовательные — это суждение относительно событий,

состояний, процессов или деятельности, проходящих во времени;

описательные — когда одному или многим предметам

приписывается какое-нибудь свойство; субъектом всегда является

определённая вещь (предмет).

Отношение между подлежащим и сказуемым:

суждения тождества — понятия субъекта и предиката имеют один

и тот же объём;

суждения подчинения — понятия с менее широким объёмом

подчиняется понятию с более широким объёмом;

суждения отношения — понятия пространства, времени,

отношения.

При определении отношения между подлежащим и сказуемым важна

чёткая формализация терминов.

Различают четыре вида простых атрибутивных высказываний,

которые получили специальные обозначения:

1. A (от латинского слова: affirmo) – общие высказывания.

2. I (от латинского слова: affirmo) – частно-утвердительные

высказывания.

3. E (от латинского слова: nego) – обще-отрицательные

высказывания.

4. O (от латинского слова: nego) –частно-отрицательные

высказывания.

Для условного буквенного обозначения высказываний здесь

используются гласные из латинских слов affirmo (я утверждаю, говорю

да) и nego (я отрицаю, говорю нет). Эти обозначения оказались удобным

средством сокращённого представления в языке ассерторических

и модальных высказываний.

81

Для характеристики соотношения объёмов субъекта и предиката

используется понятие «распределённость термина». Термин считается

распределенным, если его объём полностью включается в объём другого

термина или полностью исключается из него. Термин считается

нераспределённым, если его объём лишь частично включается в объём

другого термина или частично исключается из него. Распределённость

терминов силлогизма имеет следующие правила:

субъект всегда распределён в общем высказывании и никогда

не распределён в частном высказывании.

предикат всегда распределён в отрицательных суждениях,

в утвердительных он распределён тогда, когда по объёму Р ⇐ S.

в качестве предиката [в некоторых случаях] может выступать

субъект.

единичные высказывания (такие, в которых субъект является

единичным термином) приравниваются к общим.

Согласно указанным условиям силлогизмы делятся на так называемые

фигуры, которые представляют собой множество простых

категорических силлогизмов, имеющих одну и ту же структуру,

определяемую расположением среднего термина в посылках.

С точностью до порядка посылок выделяют следующие фигуры

силлогизмов:

Фигура 1 Фигура 2 Фигура 3 Фигура 4

Большая

посылка:

М – P P – M M – P P – M

Меньшая

посылка:

S – М S – M M – S M – S

Заключение: S – P S – P S – P S – P

Каждой фигуре соответствуют модусы, различающиеся

в зависимости от логических отношений, связывающих термины

82

в высказываниях силлогизма. Модусом простого силлогизма называется

набор простых суждений, входящих в силлогизм.

Модус простого силлогизма составляет три суждения.

Например, силлогизм:

Все небесные тела движутся.

Все планеты — это небесные тела.

Все планеты движутся.

Имеет модус ААА (здесь первая посылка — это тоже простое суждение

вида A, и вывод в данном случае представляет собой простое суждение

вида A).

Силлогизм:

Все журналы — это периодические издания.

Все книги не являются периодическими изданиями.

Все книги не являются журналами.

Имеет модус АЕЕ.

Силлогизм:

Все углероды — это простые тела.

Все углероды являются электропроводными.

Некоторые электропроводники — простые тела.

Имеет модус ААI.

Во всех четырёх фигурах силлогизмов насчитывается 256 модусов.

В каждой фигуре насчитывается 64 модуса. Однако из всех этих

256 модусов только 24 дают достоверные выводы. Это те модусы, для

которых между посылками и заключением существует отношение

логического следования. Эти 24 модуса называются правильными.

Остальные модусы приводят к вероятностным выводам и называются,

соответственно, неправильными.

В традиционной силлогистике для 24 правильных модусов каждой

фигуры имеются мнемонические имена. В этих названиях (см. таблицу

83

ниже) гласные буквы слева направо указывают тип большей, меньшей

посылок и заключения.

Фигура 1 Фигура 2 Фигура 3 Фигура 4

Barbara Cesare Darapti Bramantip

Celarent Camestres Disamis Camenes

Darii Festino Datisi Dimaris

Ferio Baroco Felapton Fesapo

Bocardo Fresison

Ferison

Правильные модусы различных фигур имеют следующие свойства:

в первой фигуре большая посылка является общей, а меньшая

утвердительной;

во второй фигуре большая посылка общая, одна из посылок

отрицательная;

в третьей фигуре меньшая посылка является утвердительной,

а заключение частным.

Существуют несколько методов проверки силлогизмов. Аристотель

и его средневековые последователи постулировали логическую

корректность модусов первой фигуры, правильные модусы других фигур

обосновывались посредством сведения к модусам первой фигуры

с использованием процедур обращения высказываний, перестановки

посылок, законов логического квадрата и рассуждения от противного.

Семантическая проверка силлогизма осуществляется с помощью

объёмных диаграмм — кругов Эйлера.

В традиционной логике для проверки правильности рассуждений,

строящихся в форме простого категорического силлогизма,

сформулирован специальный перечень правил. Выполнение каждого

правила является необходимым, а всех вместе — достаточным условием,

84

чтобы считать некоторый модус правильным. Эти правила называются

общими правилами силлогизмов и подразделяются на правила терминов

и правила посылок.

1. Правила терминов:

средний термин должен быть распределён, по крайней мере,

в одной из посылок (субъекты распределены в общих,

а предикаты — в отрицательных высказываниях);

если термин распределён в заключении, то он распределён

и в посылке;

если термин распределён в посылке, то он не должен быть

распределён в заключении.

Правила посылок:

одна из посылок, по крайней мере, должна быть утвердительной;

если обе посылки утвердительные, то заключение —

утвердительное высказывание;

если одна из посылок отрицательная, то заключение —

отрицательное высказывание;

число отрицательных посылок должно быть равно числу

отрицательных заключений.

Прежде чем приступить к анализу значения силлогистики в теориях

силлогизмов Аристотеля и Ибн Сины, здесь необходимо вначале сказать

несколько слов о самой главной и важной заслуге Аристотеля в истории

науки, что по нашему мнению является оформление метода науки, нежели

систематизация самой науки. Конечно, обе эти заслуги Аристотеля – и

создание формальной логики, и систематизация науки имели огромное

значение для человечества. Систематизируя философские знания и

классифицируя их по отраслям, Аристотель этим же способом ввел их в

идеальное для пользователя состояние. Однако, как нам кажется, Аристотель,

догадался, что для дальнейшего прогресса науки, то есть для

85

усовершенствования и умножения науки в будущем и будущими

поколениями, ему необходимо также оставить то средство, с помощью

которого, сам он всю жизнь приобретал и накапливал всевозможные знания.

Поэтому он создал формальную логику и поставил её во главе философии,

отметив при этом, что она является не наукой, а её органоном – орудием или

средством постижения знаний. Итак, из этих двух наследий Аристотеля –

философии (науки о бытии) и логики (метода познания бытия) тому, кто

занимается поиском и познанием скрытой сущности какой-то вещи

самостоятельно, для этого не обязательно знать всю философию, но

необходимо иметь способность правильного мышления, то есть знать логику.

С этой точки зрения, наличие логики для познания неизвестных аспектов

вещей и явлений, их субстанций, следовательно, и для продвижения науки,

по сравнению с философией (как системой знаний, которые уже

наличествуют) выглядит более необходимым. Кроме того, важность логики

для познания сущности вещей и явлений подтверждается тем фактом, что

далеко не все ученые знали аристотелевскую философию, включая и её

логику, но поскольку умели правильно мыслить, то есть, поскольку имели

орудие познания, поэтому смогли внести свою лепту в процесс обогащения

человеческих знаний новыми идеями и теориями. Для обоснования своего

мнения также отметим, что среди мусульманских мыслителей отнюдь не все

были согласны с философскими идеями Аристотеля. Во-первых, в пределах

мусульманского мира Аристотель являлся Первым Учителем, лишь для

восточных перипатетиков. Значительная часть мусульманских мыслителей,

включая представителей калама и суфизма, находились под впечатлением и

влиянием Плотина, или Платона.76 Также неодинаково относились

представители калама и суфизма, оппонирующие сторонникам

аристотелевской философии, к его логике: каламиты, особенно Газали,

76 То есть, мусульманские мыслители были знакомы с идеями Платона опосредованно, через трудов

Плотина и других неоплатоников, поэтому возвеличивая одного из них, в то же время возвеличивали и

второго.

86

широко использовал её для опровержения философских идей Ибн Сины и

других представителей школы восточного перипатетизма, однако

мусульманским мистикам логика не пригодилась и они придумали свои

собственные методы постижения божественной истины. Как видим, в этом

сравнении, логика Аристотеля в мусульманском мире имела более широкий

круг пользователей, чем его философия. Все противоборствовавшие друг с

другом школы исламской философии при опровержении мнений своих

оппонентов для обоснования своих умозаключений, независимо от их воли,

использовали логику. Это предисловие было обдумано и сформулировано

нами для показания огромнейшей роли и значения формальной логики

Аристотеля в истории науки.

Признавая ведущую роль формальной логики и её популярность среди

сторонников аристотелевской философии и её противников, в то же время

мы можем понять, почему Аристотель считал её орудием философствования,

но не философской наукой. Ибо, Первый Учитель, непревзойденный

древнегреческий мудрец, заранее предугадал и предвидел, что созданное его

орудие в будущем будет служить не только его сторонникам, но и

противникам. Вероятно поэтому, он назвал или считал логику лишь орудием

познания. Аристотель никак не претендовал на звание первооткрывателя или

основателя логики как специальной научной отрасли своей философской

системы. Среди исследователей истории философии бытует мнение, что

слово «логика» в значении названия специального научного раздела

философии впервые употреблялось спустя почти пять столетий после его

основоположника, со стороны Александра Афродизийского, одного из

наиболее ярых сторонников и интерпретаторов аристотелевской философии.

Формальная логика Аристотеля распространилась в Европе благодаря

заслугам арабско-мусульманских переводчиков и комментаторов античной

философии. Вплоть до Нового Времени и даже в период расцвета немецкой

классической философии она выглядела настолько безупречной, что

87

казалось, по словам Канта, после Аристотеля логика «до сих пор не могла

сделать ни шага вперед».77 Таким образом, разработанное Первым Учителем

орудие научного познания в течение многих веков широко распространялось

и глубоко проникла в европейскую (христианскую) и восточную (исламскую)

цивилизации. Традиционная практика системного издания трудов

Аристотеля по логике закономерна. Она выражает порядок преподавания и

усвоения разделов логики в соответствии с методом от «простых к

сложным». Под «категориями», то есть словами «без какой-либо связи»,

подразумеваются десяток самых основных или общих свойств бытия.

Этими свойствами являются следующие: сущность, качество, количество,

отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание.

Первая из них, отвечая на вопрос «что именно есть?», называет вещи

таковым, каким они являются, вторая отвечает на вопрос «какое?» и

позволяет описывать субстанциональные качества вещей и явлений, третья –

отвечает на вопрос «сколько?» описывает или определяет численность или

объем вещей и явлений …и т.д. В «Метафизике» Первый Учитель сперва

анализирует каждое общее понятие в соответствии с тем, какое значение

выражает то или иное понятие из трёх возможных следующих значений -

сущность, или свойство, или же отношение?78. После этого он объединяет

четверо последних категорий из вышеуказанной десятки (положение,

обладание, действие, страдание) в одну категорию, которую называет

«движением».79

Аристотель в своём логическом учении достаточно сосредоточенно

рассматривает вопрос о модальных суждениях, каковым он считает всякое

суждение, которых нельзя категорически или условно утвердить или

отрицать. Модальные суждения отражают возможность, невозможность,

случайность и необходимость. В то же время Стагирит пытается установить,

77 Горский Д.П. Логика. М., 1963. –С.292. 78 См.: Аристотель. Метафизика, XIV, 2, 1089b. 79 См.: Аристотель. Метафизика, Х, 2, 1054а.

88

какие из модальных суждений совместимы с той или иной модальностью.

Для определения совместимости суждений Стагирит разработал следующие

логические правила или формулы:

- формула отождествления или идентификации (А есть А, т. е. слово

или термин должно использоваться для выражения одного и того же понятия

или смысла);

- формула предотвращения, или устранения, или исключения

противоречия (А не есть не -А);

- формула недопущения третьего исключения (или А, или не А, т. е.

либо утверждаем А, либо наоборот, по другому (третьему) быть не должно).

Итак, по мнению основателя формальной логики, в процессе

осмысления исключается несоответствие или противоречие между

понятиями (терминами) и суждениями. Достоверность и справедливость

утвердительного суждения сделает невозможным его отрицание, показывает

на ложность его опровержения, или наоборот, недостоверность

отрицательного суждения сделает недозволительным его утверждения и т.д.

Указанные же формулы или правила отражают собой ту основу, на которой

зиждется его силлогистика.

Аристотель под словом «силлогизм» подразумевает «речь, в которой,

если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от

положенного в силу того, что положенное есть».80 Например, из двух

суждений типа «Все А есть Б» и «С есть А» выходит третье суждение – «С

есть Б» (Поскольку все живые существа смертны и человек является живым

существом, можно констатировать, что человек смертен).

Аристотель считал, что созданная им наука есть учение о способах

построения силлогизма, в частности доказательства. В учении Аристотеля

о силлогизме речь идет о трех фигурах силлогизмов, каждая из которых

включает в себя определенное количество модусов. По мнению Аристотеля,

80 Аристотель. Первая Аналитика, 1, 24b.

89

наиболее совершенными и безупречными из них являются силлогизмы

первой фигуры.81 В первой фигуре силлогизмы имеют 5 приемлемых или

правильных модусов, во второй фигуре – 4, а в третьей фигуре – 6. Основной

смысл силлогизма заключается в том, что в силлогизме два боковых термина

(S и Р) связываются посредством соединительного среднего термина (М),

являющегося общим для обеих посылок. Достоверность и приемлемость

силлогизма, его безупречность зиждется именно на общем среднем термине,

который логически связывает и согласовывает друг другом крайние термины.

Поэтому, согласно Аристотелю, наличие среднего термина и его

употребление в специальном терминологическом значении является

обязательным условием силлогизма. Ибо, отсутствие силлогизма, или

неоднозначное его применение разрушает силлогизм.

Специфическая черта силлогизма, по мнению Аристотеля, состоит в

строгом соответствии его составных терминов. В нем, если что-то

утверждается о каком-то целом роде или виде, то это утверждается

относительно каждому понятию, находившемуся в подчинении данного рода

или вида, а отрицание что либо о роде или виде является также отрицанием

относительно к подчиненным им понятиям. Данное правило, по сути и

является основным логическим методом выявления имплицитной сущности

уже готового знания, которое содержится в выводе посылок. Исходя из

сказанного, Аристотель считает недопустимым отождествление силлогизма с

доказательством. Характеризуя и определяя диалектический силлогизм,

Аристотель рассматривает последнего как «способ, при помощи которого мы

в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой

предполагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами

отстаиваем какое-нибудь положение».82

81 Пятый модус – это один из пяти модусов четвертой фигуры. 82 Аристотель. Топика, I, 1, 100b.

90

Как свидетельствуют эти положения, учение Аристотеля о силлогизмах

по сути является учением о таком способе доказательства, который

применяется путем соотнесения к общим принципам или выведения из них.

Аристотель даже индукцию считает лишь доказательством общего тезиса,

выведенным из частного. Индукция, по Аристотелю, это есть особый вид

силлогизма, в котором достоверность или истинность большой посылки

основывается на подтверждения малой посылки. Например, если в

силлогизме смертность человека доказывается на основе того, что все живые

существа смертны вообще, то в индукции смертность живых существ

выводится из смертности людей и всех животных. Однако здесь отсутствует

окончательный и подлинный вывод, так как для этого следовало бы

называть каждого человека и другого живого существа и зафиксировать

его смерть, в том числе и свою собственную смерть. Поэтому в индукции

подлинный вывод не может быть, в ней присутствует только подтверждение

общего тезиса. Исключением является лишь индукция через простое

перечисление, которая зафиксирует обладание всех предметов того или

иного конкретного рода каким-то особенным свойством, и обладание

каждого предмета данного рода этим свойством. Знание, которое

приобретается из данной индукции, является достоверным. Указывая на эти

ограничения и «погрешности» силлогизмов и в целом логики, Аристотель

этим же сомневался на возможностях органона наук, то есть логики в поиске

и объяснении первопричин и общих начал бытия, считал последнего делом

«первой философии» (метафизики).

В силлогистике Аристотеля значительное внимание уделяется

проблеме выявления сознательных (преднамеренных) и бессознательных

логических ошибок. Сознательная логическая ошибка, согласно учению

Аристотеля, характерна софистам, которые этим же способом вводят

своих оппонентов и собеседников в заблуждение. Анализируя эту

проблему, Аристотель в своём последнем логическом произведении «О

91

софистических опровержениях», которого часть исследователей считают

не отдельной книгой, а одним из разделов «Топики», высказывает

мнение о недопустимости логических ошибок в силлогизме, считал

таких искусственно создающихся ошибок изъянами или

«погрешностями» в логике. Логические ошибки классифицируются

Аристотелем на языковые (грамматические) и неязыковые. Первая

группа логических ошибок, то есть языковые ошибки, заключается в

сознательном или бессознательном применении двусмысленных слов

(омонимия) или выражений (амфиболия); логически неправильной

приобщении или разобщении суждений, погрешности в интонациях и

ударениях, замене грамматической формы и т.д. Внеязыковые ошибки

состоят из искусственной подмены сущности каким-то случайным

признаком, смешение общего и частного, искажение сущности

доказательства, и т.д.

Таким образом, мы кратко характеризовали основные положения

аристотелевской силлогистики, отражающий собой первый и классический

вариант учебного пособия, с помощью которой многие будущие поколения

философов, включая и мусульманских, изучали и осваивали логику.

Силлогистика Аристотеля прошла длительную апробацию в течение двух

тысячелетии и являлась одной из главных учебных дисциплин не только во

всех учебных заведениях Запада, но и во многих образовательных центрах и

научных кругах мусульманского Востока. Судя по новейшей научной

литературе по историю логики, традиционный порядок исследования

вопросов логики различается от порядка её изложения. В произведениях

Аристотеля знакомство и усвоение с логикой начинается с практическим

изучением диалогического мышления, то есть с исследованием в «Топике»

диалогов Платона, затем Аристотель в «Аналитике» переходит к

абстрагированию, то есть к интеллектуальным формам рассуждения и

умозаключения, и только после этого приступает к анализу органона и

92

описанию её структуры. То есть, прежде чем преподавать логику,

Аристотель, на основе характеристики платоновских диалогов и абстрактных

умозаключений, предварительно и практически готовит учащегося к

изучению логики и логическим занятиям. Только после этого он в книгах

«Об истолковании» и «Категорий» анализирует и описывает логические

суждения и понятия, отметив при этом, что понятия являются предметом

метафизики.

В завершении данного краткого анализа аристотелевского учения о

силлогизмах, следует отметить, что оно оказало огромное влияние на

дальнейшую историю науки. Как отмечал Г.В. Лейбниц (1646–1716), один из

основоположников математической логики, «изобретение силлогистической

формы было одним из прекраснейших открытий духа. Это своего рода

универсальная математика, всё значение которой ещё недостаточно понято.

Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь

правильно пользоваться ею»83.

Учения Аристотеля, особенно его силлогистика, оказали огромное

влияние на мировоззрение и мировосприятие Ибн Сины, его величайшим

мусульманским последователем, внесшим ценный вклад в дальнейшем

усовершенствовании органона наук. В то же время, Однако, нельзя также не

признавать другие древнегреческие источники философских и логических

воззрений Ибн Сины, позволившие ему существенно восполнить и обогатить

аристотелевскую логику новыми идеями. К ним относятся, например, труды

представителей стоической школы, неоплатонизма и других школ греческой

философии, а также трактаты Абунасра Фараби и других арабо-

мусульманских мыслителей. Особенно, здесь следует отметить логические

воззрения стоической школы, под впечатлением которых Ибн Сина

исправлял или корректировал многие логические идеи и высказывания

Первого Учителя, преодолевал характерную аристотелевскому «Органону»

83Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.–Л., 1936. С.423.

93

излишнюю созерцательность, приспособил логические критерии и

принципы своего античного предшественника к целям и задачам

естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. Также следует при

этом учитывать, что сближение двух философских школ стоической и

перипатетической школ в логике наблюдалось намного раньше

формирования школы восточного перипатетизма и в целом исламской

философии — приблизительно во II в. н. э.

Приступая к анализу познавательной деятельности человека, Ибн-

Сина, также как Аристотель, был вынужден начать своё исследование из

анализа фактических материалов языка, то есть из слов и их функций в

человеческой роли, так как он, как и все другие мусульманские

арабоязычные ученые, часто сталкивался со сложностям из-за различных

строений арабского и греческого языков. Например, выражение

общеотрицательного высказывания на арабском языке было почти

невозможным по причине отсутствия соответствующих арабских

эквивалентов для каждого квантора («никакое» или «ни одно»). Поэтому

Ибн Сину следовало учитывать специфические особенности арабского языка,

таких, как присутствие только в арабском языке определенного артикля

«аль», который оказывает влияние на объём субъекта и предиката, или союза

«фа», с помощью которого из двух категорических высказываний создается

одно условное высказывание. Однако ещё больше сложности возникали в

связи с отсутствием в арабском именном предложении связки «есть», то есть

в связи с тем, что в таком предложении высказывание выражается без связки

«есть» (персидский язык для Ибн Сины в этом отношении имел

некоторое преимущество перед арабским). Ибн-Сина также

значительное внимание уделял сложностям, связанных с выражением

логических и других философских терминов, словами, заимствованными

из разговорной, общеупотребительной речи. В данном случае он

старался использовать такие слова строго в их терминологическом

94

значении.

Логика, согласно Ибн-Сине, есть учение о путях и способах

постижения непознанного на основе познанного и раскрывает вопросы о

том, что такое истина, что ближе к истине, что ложно и скольких видов

бывает каждое из них. Логика – органон науки и потому, что она есть

каноническое (законное) орудие, применение которого ограждает

человека от проникновения в его мысли ошибок и заблуждений. Отсюда

становится ясным, почему Ибн Сина во всех случаях – и в случае, когда

анализ теоретической философии начинает с первой философии

(“Данишнаме”), и в том случае, когда систему теоретической философии

начинает с физики (“Исцеление”, “Спасение”), и в том случае, когда

отделяет теологию от универсальной науки, т.е. философии (“Логика

восточников”), – ставит логику в начале своей философской системы.

Логика есть начальный элемент философской системы Ибн Сины

постольку, поскольку она – органон, т.е. метод и методология научного

знания, и каждый, кто избирает тернистый путь науки, должен прежде

всего знать способы и средства достижения истинного знания, способы и

средства различения истины и лжи, способы и средства избежания ошибок

и заблуждений. Но логика, по Ибн Сине, есть органон не всякого, а лишь

выводного знания, она изучает не всякую речь, а только высказывающую, в

которой он выделяет материю и форму.

В своем логическом учении Ибн Сина исходил из логики

Аристотеля и других своих предшественников. Но исследователи

сходятся на том, что к разработке проблем логики он подходил

творчески. Достаточно ознакомиться хотя бы с разделом логики его

книги “Указания и наставления”, чтобы убедиться в справедливости

этого утверждения.

Новаторский дух Ибн Сины явно проступает уже в данном им

определении науки логики. В отличие от Аристотеля, считавшего, что

созданная им наука есть учение о способах построения силлогизма, в

95

частности доказательства,84 Ибн Сина писал: “Логика есть наука, в

которой изучаются: способы перехода от понятий, наличных в

человеческом разуме, к понятиям, которые он желал бы приобрести;

состояние этих понятий; количество видов порядка перехода от одних

понятий к другим и его формы, являющиеся правильными, и виды,

которые таковыми не являются”.85

Из этого определения логики следует два важных вывода. Во-

первых, логика для Ибн Сины есть учение о путях достижения истинного

выводного знания, получаемого в процессе рассуждения на основании

уже сложившихся знаний. На это указывает та часть определения, где

говорится, что логика есть наука, в которой изучаются способы перехода

от понятий, наличных в человеческом разуме, к понятиям, которые он

желал бы приобрести. В “Данишнаме” четко указывается, что “до

каждого понятия или суждения (понятие и суждение рассматриваются

Ибн Синой как два вида знания.

Суждения образуются из идей (маани), т. е. умственных форм,

которые совокупности составляют их смысл. Таким образом, идея,

которая появляется в уме в результате употребления какого-то слова в

его терминологическом значении, называлась мафхум (понятие), если

данная идея выражало сущность понятия, то есть отвечала на вопрос

«что это?» она называлось махийя, а если подразумевала что-то

объективное, называлась хакика, («реальной сущностью), и наконец,

идея, которая ассоциировала в уме что-то, отличное от иного, –

называлась хувия («индивидуальная сущность. Таким же образом, Ибн

Сина идею, которая выражала какое-то более объемистую умственную

форму называл тасаввур (представление) и считал такую форму одним из

двух основных видов человеческих знаний. Знания о сущности понятий

получаются методами определения и описания, знание второго рода –

84 Аристотель. Топика. 1,1,100 а 1920; О софистических опровержениях, 34, 183а, 38; Первая аналитика.

1,1,24а,10-11. 85 Ибн Сино. ал-Ишорот ат-танбењот ма’а шарњи Насир ад-дин ат-Туси . Т.1. С.177-178.

96

посредством силлогизма, индукции или аналогии. Определение и

силлогизм способствуют человек получает данные, которые ранее не

были известны. С помощью определения и силлогизма мы обретаем

«искомые [данные], которые нам были неизвестны. «Следовательно,

логика есть теоретическое искусство, дающее знание о том, из каких

форм и материй образуются правильное определение, именуемое

«подлинным определением» и правильный силлогизм, именуемый

«подлинным силлогизмом».86

Ибн Сина в своих трудах анализ различных логических форм

мышления, начинает с исследования проблем понятия. Это не без

основания. Дело в том, что мыслитель был убежден, что при обучении и

образовании мы прежде всего нуждаемся в понятиях,87 ибо понятие есть

первая форма человеческого мышления, отражающая наиболее общие,

существенные особенности и свойства предметов, позволяющие

выразить их сущность. Только при совокупной их связи можно передать

обучающемуся и слушателю смысл и содержание речи, схватить и понять

существенные свойства и особенности предметов, дабы составить о них

объективное представление.

Анализируя проблему сущности понятия и соотношения

грамматики и логики, Ибн Сина выдвинул и обосновал идею о языке как

знаке мысли и средстве общения, суть которой в книге “Исцеление”

изложена так: человек сообщает себе и другим о скрытой мысли

посредством языка, ибо человеческий разум не может выразить без языка

соответствующие значения. Другими словами, когда человек мыслит, он

волей или неволей выражает сообщаемое значение посредством

соответствующего слова и не может мыслить без языка. Без языка, без

слов ни о чем нельзя составить суждение. Языковые знаки, в отличие от

естественных и условных (установленных), называются умственными

86 Там же. –С. 5. 87 Ибн Сино. аш-Шифо. ал-Мантиќ. 1. ал-Мадхал. ал-Ќоњира, 1337 х. (1952 м.) С.24–33.

97

знаками. Но это не означает, что разум не участвует в объяснении

значения условных знаков. Напротив, без участия разума нельзя понять

значения ни одного знака. Языковые средства – слова и понятия –

выражают то, что находится вне разума, вне установленного слова. Эта

последняя идея философа имеет особый мировоззренческий смысл: в ней

заложена мысль о том, что слова и понятия не пустые конструкции ума, а

выражение сущности обозначаемых ими предметов.

Аристотель и Ибн Сина в основном разрабатывали учение об

определении через род и видовое отличие, которое не является

универсальным способом определения понятия. Этим способом

невозможно определить предельно широкие понятия и категории, для

которых трудно подыскать и выразить словом видовое отличие. Для

определения таких понятий применяются другие способы, в частности,

определение через указание на отношение предмета к своей

противоположности. Но Авиценна, по всей вероятности, не знал этот

способ определения и потому считал, что предельно широким понятиям,

например понятию «бытие», определение дать нельзя.

Однако, в отличие от Аристотеля, Ибн Сина знал такой способ

определения, как описание. Во всяком случае в логических сочинениях

Аристотеля, переведенных на русский язык, понятие «описание» не

встречается.88 Ибн Сина же, говоря об описании как разновидности

определения, писал: «Если вещь определяется при помощи

высказывания, содержащего всю совокупность ее случайных и

существенных признаков, то это означает, что осуществлено ее

описание».89 Мыслитель различал два вида описания: 1) описание, в

котором за основу принимается род, – например, человек есть животное,

ходящее на двух ногах, с плоскими ногтями, смеющийся от природы; 2)

описание через собственный и акцидентальный признаки, например,

88 Аристотель. Сочинения. Т.2. М., 1978. 89 Ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. С.253.

98

треугольник – это фигура, имеющая три угла, равные двум прямым

углам.

Сравнительный анализ учений Аристотеля и Ибн Сины

свидетельствует о родстве их позиций. Авиценна принимает позицию

Аристотеля о десяти категориях – высших родов объективных сущих и

высших родов понятий, изложенных только в «Категориях», игнорируя

тот факт, что он во «Второй аналитике» говорит только о восьми

категориях (категории «положение», «обладание» рассеяны между

другими категориями), а в «Метафизике» – то о семи, то о четырех

категориях. В отличие от Аристотеля, Авиценна твердо был убежден, что

высших родов объективных сущих и высших родов понятия – десять.

Один из этих высших родов – джавхар – субстанция, а девять – авариз

акциденции.90 Это означает, что Ибн Сина, в отличие от Аристотеля,

более последовательно проводит идею о субординации категорий и их

количественном составе.

Значительный усовершенствовал Ибн Сина также учению об общих

суждениях или предикабилиях,. Хотя он не исключил их количество, и

сохранил их в том виде, в котором излагались во «Введении» Порфирия,

однако в то же время весьма широко пользовался терминами хувийя

(индивидуальная сущность) и айнийя (конкретная сущность) т. е. теми

«общими обозначениями», о которых Аристотель говорил так: «…для

составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из

них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом

(умопостигаемыми я называю, например, круги математические, чувственно

воспринимаемыми, например, медные или деревянные предметы),

определения не бывает, но они познаются посредством мысли или

чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в

действительности, то не ясно, существуют ли они ещё или нет, но они всегда

90 См.: Ибни Сино. Рисолаи илохиёти «Донишномаи алої». С. 8–10; 28–38.

99

обозначаются и познаются при помощи общего обозначения».91

Ибн Синой разработана более обстоятельная, чем у Аристотеля,

теория суждения, включающая в себя учение как о категорических, так и

об условных суждениях. Но не вдаваясь в подробности, изложим самые

существенные моменты его учения в сопоставлении с теорией суждения

Аристотеля.

Ибн Сина, как и Аристотель, считал, что суждение есть

высказывание, утверждающее или отрицающее что-либо о чем-либо.

Поэтому суждение бывает либо ложным, либо истинным. “Истинно, –

писал Аристотель, – утверждение относительно того, что на деле

разъединено, а ложно то, что противоречит этому”.92 Ибн Сина в этом

духе считал, что суждение истинно, если соответствует бытию, и ложно,

если не соответствует ему. Высказывания, выражающие вопрос, мольбу,

надежду, пожелание, удивление и не сообщающие какое-нибудь известие

и не судящие об истинности или ложности, не являются суждениями. Это

означает, что оба мыслителя хорошо представляли, что не всякое

предложение есть суждение.

В разделе логики, соответствующем содержанию Аристотелевой книги

«Об истолковании», дается классификация суждений. Суждения делятся по

качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и

приравниваемые к последним неопределенные), по отношению

(категорические, условно-соединительные и условно-разделительные) и

модальности (необходимые, возможные и невозможные). Деление суждений

по модальности нуждается в дополнительных разъяснениях.

У Аристотеля в понимании модальности на первый план выдвигается

онтологический аспект: деление по модальности есть деление по степеням

бытия, ибо, согласно Аристотелю, есть возможное бытие (то, что может

быть, а может и не быть), действительное бытие (реальное существование

91 Аристотель. Вторая Аналитика, 1, 1036а. –С. 2-8. 92 Аристотель. Метафизика. 1027. в.20.

100

отдельных вещей) и необходимое бытие. У Ибн Сины при анализе

модальности на первый план выдвигается логический аспект модальности,

означающий степень достоверности суждения, степень присущности

субъекту суждения того или иного признака. Категорические суждения по

модальности Ибн Сина делит на суждения необходимости («Человек есть

тело»), возможности («Человек есть писарь») и невозможности («Человек

есть ангел»). “Каждое суждение, – писал Авиценна, – бывает либо

абсолютно-всеобщим, в котором высказывание ясно без указания

необходимости и продолжительности, либо таким, в котором выражено что-

либо из перечисленного: или необходимость, или необходимая

продолжительность, или непродолжительное, необходимое существование.

Но логики не отличали отношение необходимости от отношения

продолжительности, хотя разница между ними очевидна. Логики ошибались

и в том случае, когда предполагали, что в общих суждениях нет

необходимой предикативности”.93

Ибн Сина четко разграничивает логическую модальность (джиха) от

онтологической модальности, которую он называл «материей» (мадда)

суждения, или посылки (кадийя): «Модальность» (т. е. логическая

модальность. -Ф.Х.) – слово, обозначающее тесный или слабый характер

связи. Заключенный в нём смысл имеет соответствие со смыслом «материи»,

но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с

точки зрения вещи самой по себе, а модальность – с точки зрения

высказывания. Ибо, если ты скажешь: «Зейд необходимо есть пишущий», то

модальностью здесь будет необходимость, а материей – возможность. Во-

вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так

что если скажешь: «Невозможно, чтобы Зейд не был животным“, то

невозможность здесь истинна, а материя – необходима, потому что если ты

соотнесешь «животное» с «человеком» в утвердительной форме, то это будет

93 Ибн Сино. Там же. С.308–312.

101

всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения

модальности из истинности в ложность, и из ложности в истинность. Так, ты

можешь сказать: «Зейд необходимо есть пишущий“ и допустить ложь, а

затем сказать: «Возможно, он есть пишущий» и установить истину. В

материи же такой перенос сделать нельзя».94

Ибн Сину занимали и другие вопросы теории суждения, к

исследованию которых он также подходил творчески. Например,

анализируя проблему контрадикторности суждений, Ибн Сина, в

отличие от прежних логиков, считавших, что абсолютному (общему)

суждению контрадикторно абсолютное (общее) суждение, доказывал,

что контрадикторными являются общеутвердительные и

частноотрицательные (“Все С суть В” и “некоторые С не всегда суть В”),

общеотрицательные (“Ни одно С не есть В”) и частноутвердительные

(“Некоторые С всегда есть В”) суждения.95 При исследовании проблемы

обращения суждений Ибн Сина установил, что абсолютные

отрицательные суждения не обращаются в себе подобных, как думал

Аристотель. “Вошло в обычай, – писал он, – начинать с разъяснения

обратимости абсолютных суждений и излагать, что они обращаются в

себе подобные. В действительности же они не обращаются в себе

подобные, разве только в случае изощрения ума и проявления

хитроумия”.96

Важнейшей составной частью логики Ибн Сины является учение о

силлогизме. Силлогизм, особенно доказательный, считается им важнейшим

путем приобретения и доказательства достоверного приобретенного знания.

Вот почему он в своем главном энциклопедическом труде «Исцеление»,

осуществляя обстоятельный анализ этой формы мышления, определяет ее

сущность, виды, модусы, познавательное значение и отличие от других форм

94 Абуали ибн Сина. Сочинения. Т.1. Душанбе, 2005. –С. 234. 95 Ибн Сино. ал-Ишорот ва ат-танбењот ма’а шарњи Насир ад-дин ат-Туси. ал-ќисм ал-аввал. С.252-363. 96 Ибн Сина. Там же. С.368.

102

доказательства, в частности от индукции и аналогии.97 Ибн Сина в

«Указаниях и наставлениях», при определении и корректировке программы

исследования силлогизма, пишет: «Знай, что все логики уделяли особое

внимание лишь силлогизмам, образуемым из категорических суждений,

полагая, что силлогизмы, состоящие из условных суждений, могут быть

только исключительными… Мы же вначале рассмотрим классы силлогизмов,

состоящих из категорических суждений, затем некоторые соединительные

силлогизмы, состоящие из условных суждений, которые наиболее

употребительны и привычны. Потом мы перейдем к исключительным

силлогизмам, после чего расскажем о некоторых особых случаях силлогизма

и о силлогизме хулф – от противного. Этим мы ограничим свое краткое

изложение».98

Как уже упоминалось выше, «подлинным силлогизмом» Ибн Сина

считал только доказательство; к умозаключениям же, лишь по форме

напоминающим «подлинный силлогизм», он относил индукцию, аналогию

(парадейгму), энтимему, силлогизмы из «точки зрения» (раай), из

«показателя» (далиль – elenchus), из «знака» (аляма) и «физиогномический

силлогизм».

«Материю» силлогизмов образуют посылки, истинность или

сомнительность которых предварительно устанавливается с помощью других

умозаключений, либо положения, которые принимают из убеждения, что они

достоверны сами по себе. Последние выступают в качестве «первых

посылок», каковые делятся на следующие группы: первичные данные;

данные ощущения, данные опыта; данные, получаемые от других людей;

посылки, вместе с которыми практически уже даны следующие из них

выводы; общепринятые положения и суждения; данные эстимативной силы

(вахм) –познавательной силы души, промежуточной между воображением и

97 Ибн Сино. аш-Шифо. ал-Мантиќ. 4. ал-Кийос ал-Қоњира, 1384 њ./ 1964м. С. 3–580. 98 Ибн Сино. Ишорот ва танбењот. Тењрон, 1332 шамсї – 1373 ќамарї. С. 63.

103

интеллектом; приемлемые посылки; допущения; предположения; мнения,

уподобляющиеся посылки; данные воображения.

Учение о силлогизме мыслителя изложено в таких его знаменитых

книгах как «Спасение»99, «Указания и наставления»100, «Данишнаме»,101 а

также частично в других произведениях. Так в книге «Указания и

наставления» Авиценна пишет о силлогизме следующее: «Знай, что все

логики уделяли особое внимание лишь силлогизмам, образуемым из

категорических суждений, полагая, что силлогизмы, состоящие из условных

суждений, могут быть только исключительными. Мы же вначале рассмотрим

классы силлогизмов, состоящих из категорических суждений, затем

некоторые соединительные силлогизмы, состоящие из условных суждений,

которые наиболее употребительны и привычны. Потом мы перейдем к

исключительным силлогизмам, после чего расскажем о некоторых особых

случаях силлогизма и о силлогизме хулф – от противного. Этим мы

ограничим свое краткое изложение».102

Далее в этом же произведении он говорит: «Силлогизм есть высказывание,

состоящее из нескольких суждений, из которых необходимо и само по себе

вытекает новое суждение, если входящие в него суждения истины. Если

суждения входят в состав одной из трех упомянутых частей, именуемых

силлогизмом, индукцией или аналогией, то они называются посылками.

Следовательно, посылка есть суждение, которое становится частью

силлогизма или доказательства. Части этих посылок являются основаниями,

сохраняющимися и после разложения посылок, и без них нельзя, по крайней

мере, образовать суждение. В этом случае они называются терминами.

Например: «Каждое В есть С, а каждое В есть А». Отсюда вытекает: «Каждое

С есть А». Отдельные части данного рассуждения (силлогизма. – Ф.Х.), т.е.

99 Ибн Сина. ан-Наджат (Книга спасение. На арабском языке). Каир, 1938. – С. 3-97. 100Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление. На перс. языке). Тегеран, 1332х. С.1-85. 101 Ибни Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). Хамадан, 1383х. С. 59-

165. 102 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). Тегеран, 1373х.– С. 63.

104

«Каждое В есть С» и «Каждое В есть А», являются посылками, в которых С,

В, А суть термины. А наше высказывание «Каждое С есть А» является

выводом (заключением). Первую посылку называют меньшей посылкой, а

вторую – большей. Сочетание же (соединение) этих двух посылок, как мы

сказали в приведённом примере, называется силлогизмом.

Условие силлогизма состоит не в том, чтобы заключенные в нём

суждения были истинными. Напротив, условие состоит в том, что если

суждения признаны истинными, то должно следовать заключение, будь эти

посылки по сути своей необходимо истинными или нет.103 Следует сказать,

что при анализе логического учения Авиценны, изложенного в его

произведениях, мы обнаруживаем такое же определение силлогизма, которое

он приводит в «Указаниях и наставлениях». К примеру, в знаменитой «аш-

Шифа» говорится: «Силлогизм есть некоторое рассуждение, в котором, если

положено больше одного суждения, то из них сущностно, а не акцидентально

с необходимостью вытекает другое, отличное от них суждение».104 Или же,

касательно книги мыслителя «Спасение» встречаем: «Силлогизм есть

рассуждение, состоящее из нескольких суждений, которые если положены в

нём, то из них сущностно, а не акцидентально, с необходимостью следует

другое суждение».105 Что касается книги «Данишнаме», являвшейся

произведением, которое было написано философом к концу жизни,

приводится такое определение: «силлогизм вообще есть рассуждение, в коем

содержатся суждения, которые если будут приняты, то от них с

необходимостью вытекает другое суждение».106 Для подтверждения

истинности такого определения Ибн Сина приводит такие примеры:

103 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). – С. 62. 104Ибн Сина. аш-Шифа, ал-мантик, ал-кияс (Исцеление, книга логики, част силлогистики. На арабском

языке).Каир, 1964. – С. 54. 105 Ибн Сина. ан-Наджат (Книга спасение). Каир, 1938. – С. 13. 106ИбнСина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики. На перс. языке). Хамадан, 1383х. –

С.60.

105

I

Каждое тело оформлено

Каждое оформленное создано

Каждое тело создано

II

Каждый человек есть животное

Каждое животное есть движущееся

Каждое движущееся есть растущее

Каждое растущее есть смертное

_____________________________

Каждый человек есть смертное

Итак, сопоставление учения Аристотеля и Ибн Сины о понятии

«силлогистика» дает нам возможность сделать следующие выводы:

1. Безусловно, Аристотель и Ибн Сина обе мыслители внесли весомый

вклад в развитии логики в целом и развитии понятия силлогистики, в

частности.

2. Аристотелевская логика (т.е. силлогистика) оказала огромное

влияние на философские и логические воззрения Ибн Сины.

3. Хотя Аристотель считается основателем логики, однако вклад Ибн

Сины в развитии аристотелевского «Органона» общепризнан.

4. Силлогистика Аристотеля по существу есть учение о доказательстве,

осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения

из них.

5. Кроме Аристотеля, наиболее значительное влияние на Ибн Сину

оказали произведения греческих комментаторов, арабо-мусульманских

философов, прежде всего аль-Фараби, а также концепции, разработанные в

логической школе стоиков.

106

6. Ибн Сина ни в коем мере не является простым последователем или

подражателем учения Аристотеля. Он вносил самые существенные

коррективы в логику Аристотеля, обогащая и передавая её последующим

поколениям.

7. В отличие от Аристотеля, у Ибн-Сины учение о силлогизмах

чрезвычайно полно и детально разработано, причем некоторые свои

нововведения в данной области он отмечает и сам (усовершенствование

классификации силлогизмов, дополнения в доказательство от противного).

8. Особенно велика его заслуга Ибн Сины в развитии теории условных

(гипотетических) силлогизмов, оставленных в свое время без внимания

автором «Органона».

9. Силлогизм, особенно доказательный, считается Ибн Синой

важнейшим путем приобретения и доказательства достоверности

приобретенного знания.

10. Особенно важно то, что в отличие от Аристотеля, Ибн Сина в своем

главном энциклопедическом труде «Исцеление», осуществляя обстоятельный

анализ силлогистики, определяет её сущность, виды, модусы, познавательное

значение и отличие от других форм доказательства, в частности от индукции

и аналогии. Также достаточно ёмко учение о силлогизме излагается в таких

его работах как «Спасении», «Указаниях и наставлениях», «Книга знании».

107

2.2. Виды силлогизма в логическом учении Аристотеля и Ибн Сины

Аристотель главным образом исследует простой категорический

силлогизм, хотя во «Второй аналитике» частично рассматривает и условные

силлогизмы.

В категорических силлогизмах основными условиями истинности

заключения по Аристотелю, являются истинность посылок и соблюдение

правил или аксиомы силлогизма. Нарушение правил силлогизма при

достоверных посылках также не ведёт к истине.

Факт неправильности модусов силлогизма можно также обнаружить

посредством установления, что какие-то правила фигур силлогизмов не

соблюдены.

Фигуры силлогизмов – это типы силлогизмов, выделяемые на основе

способов расположения терминов в посылках. Силлогизмы различаются

положением среднего термина по отношению к большему и меньшему

терминам.

В зависимости от положения среднего термина Аристотель различает

три фигуры силлогизма, хотя он в неявной форме рассматривает и четвертую

фигуру.

Нужно отметить, что разработанная Аристотелем силлогистика,

безусловно, в течение многих столетий служила путеводителем и

методологией изучения законов и форм мышления, способствовала

сознательному применению их в процессе познания с целью воздействия на

окружающий мир и его преобразования. Знание аристотелевской логики и

силлогистики, кроме всего прочего, имело большое значение для

последующих периодов развития философского знания, способствуя

логическому упорядочиванию мысли, необходимое для её упрощённого

восприятия.

108

Энтимема, или сокращенный силлогизм. В повседневной речи

нередко употребляются силлогизмы не в развёрнутом виде, а сокращенно,

когда опускают одну из посылок или заключение. Такой сокращенный

силлогизм, в котором опущена одна из составных частей, называется

энтимемой. Чаще всего опускается большая посылка, как наиболее легко

подразумеваемая и высказываются только меньшая посылка и заключение.

Иногда опускается меньшая посылка, а приводятся большая и заключение.

Например: “Ибн Сина – философ, потому что он знает азбуку мудрости”.

Очевидно, что суждение “Ибн Сина –философ” – заключение, т.к. второе

суждение “Он знает азбуку мудрости” – служит обоснованием первого.

Значит меньший термин силлогизма – «Ибн Сина», больший –«философ».

Второе суждение является меньшей посылкой, т.к. в неё входит меньший

термин “Ибн Сина” (“Он”), а термин “человек, знающий мудрость” (“знает

мудрость”) - средний термин. Следовательно, данный пример - энтимема с

пропущенной большей посылкой. Составим силлогизм полностью.

Все философы знают азбуку мудрости. Ибн Сина знает азбуку мудрости.

Следовательно, Ибн Сина – философ.

P а M

S а М

S a P

Этот силлогизм построен по второй фигуре с двумя утвердительными

посылками, что не соответствует правилу этой фигуры, согласно которой

одна из посылок должна быть отрицательной. Нарушение произошло потому,

что нарушено правило термина – средний термин оказался

нераспределённым ни в одной из посылок. Следовательно, приведённое в

энтимеме рассуждение является логически неправильным.

Эпихейрема (др.гр. довод, аргумент) или сложносокращенный

силлогизм (полисиллогизм)– рассуждение, состоящее из нескольких

простых силлогизмов, связанных между собой таким образом, что

109

заключение предшествующего силлогизма становится посылкой

последующего. Общая формула полисиллогизма:

М – Р

С – М

С – Р

S – С

S – Р

В эпихейреме обе посылки представляют собой энтимемы. Она состоит

из энтимем. Примером эпихейремы может быть следующее рассуждение:

«Ложь заслуживает презрения, так как она безнравственна. Лесть есть ложь,

так как она есть умышленное извращение истины. Лесть заслуживает

презрения». Если энтимема (сокращенный силлогизм)–это умозаключение с

какой-либо пропущенной частью силлогизма (посылкой или заключением),

то полисиллогизм (сложный силлогизм)– это два или несколько суждения,

которые имеют связь друг с другом, вследствие которой заключение одного

из них может стать посылкой другого. Примером этому может быть

следующее: Все люди сильной воли не боятся трудностей, Все смелые люди

обладают сильной волей, Все смелые люди не боятся трудностей, Все

профессионалы – смелые люди, Все профессионалы не боятся трудностей.

Что касается полисиллогизмов, то они бывают двух видов:

прогрессивный и регрессивный. Их коротко определяют как «сорит». При

этом, если говорить о прогрессивном сорите, то он выводится из

прогрессивного полисиллогизма на основе выбрасывания заключений

предшествующих силлогизмов и больших посылок последующих.

Заключение является большей посылкой в прогрессивном полисиллогизме,

но меньшей посылкой в регрессивном полисиллогизме. В прогрессивном

полисиллогизме заключение предшествующего силлогизма становится

большей посылкой последующего силлогизма. Регрессивный сорит

получается из регрессивного полисиллогизма путем выбрасывания

110

заключений предшествующих силлогизмов и меньших посылок. В

регрессивном полисиллогизме заключение предшествующего силлогизма

становится меньшей посылкой последующего силлогизма. Таким образом,

понятие сорит в аристотелевской силлогистике означает прогрессивные и

регрессивные полисиллогизмы в сокращенной форме, а понятие эпихейрема

– это сложносокращенный силлогизм, обе посылки которого представляют

собой энтимемы.

В сорите как особого вида сложного силлогизма (полисиллогизм),

опущены промежуточные заключения и большие или меньшие посылки.

Общая формула сорита такова: S –В; В – С; С – Р; следовательно, S –

Р.Например: «Борьба за независимость – справедливая борьба; справедливая

борьба ставит возвышенные цели; возвышенные цели вызывают

самоотверженность масс; самоотверженность масс порождает массовый

героизм, Следовательно, борьба за независимость порождает массовый

героизм».

Что касается эпихейремы, то в ее структуре возможно выделить три

силлогизма, а именно, два посылочных силлогизма и один силлогизм,

который состоит из заключений посылочных силлогизмов. Последний

силлогизм лежит в основе окончательного вывода. К примеру: Некоторые

умышленные преступления особо опасны; т.к. они связаны с посягательством

на жизнь граждан. Вооруженный грабеж – умышленное преступление, т.к.

вооруженный грабеж совершается преднамеренно. Следовательно,

вооруженный грабеж – особо опасное преступление.

Для того, чтобы осуществить проверку на предмет правильности

выводов в эпихейреме, возникает необходимость проверить правильность

всех трех силлогизмов. В эпихейреме находят основание не только вывод, но

и каждая посылка. Отсюда следует, что эпихейрема приближает

умозаключение к доказательству.

111

Простой категорический силлогизм. Категорические высказывания

вызывают внимание к себе в связи с тем, что изучение их логических связей

обусловило развитие логики как науки. Помимо этого, такой тип

высказывания имеет весьма обширное применение в рассуждениях.

Определяя категорическое высказывание, можем сказать, что в нем

утверждается или отрицается наличие того или иного признака у всех или

некоторых предметов рассматриваемого класса. Рассмотрим пример: "Все

динозавры вымерли" . Здесь всем динозаврам вообще, и каждому в частности

относится признак "быть вымершими". Или в утверждении "некоторые

динозавры летали" умение летать относится некоторым динозаврам.

Отсюда следует, что при отвлечении от количественной

характеристики, которая отражается в категорическом высказывании,

выражаясь словами "все" и "некоторые", мы будем иметь два варианта

подобных высказываний - утвердительный и отрицательный. Это структурно

можно изобразить следующим образом: "S есть P" и "S не есть P". Здесь S

представляет имя предмета, о котором идёт речь в высказывании, а P – это

признак, который присущ, либо не присущ предмету.

Тот предмет, речь о котором идет в категорическом высказывании,

называется субъектом, его признак называется предикатом. В данном случае

субъект и предикат называются терминами категорического высказывания и

они связаны друг с другом "есть" либо "не есть"; или же "является" или "не

является». К примеру, в таком высказывании как "Солнце есть звезда"

терминами являются имена "Солнце" и "звезда" и первый является субъектом

высказывания, а второй его предикатом, слово "есть" является связкой.

Высказывание подобные "S есть P" именуются атрибутивными, так

как в них осуществляется атрибуция, то есть приписывание какого-то

свойства предмету. Что касается категорического высказывания, то в нем не

просто устанавливается связь предмета и признака, но и даётся определенная

характеристика субъекта высказывания. В высказываниях типа "Все S есть P"

112

слово "все" означает "каждый из предметов соответствующего класса". В

высказываниях типа "Некоторые S есть (не есть) P" слово "некоторые"

употребляется в не исключающем смысле и означает "некоторые, а может

быть все". В исключающем смысле слово "некоторые" означает "только

некоторые", или "некоторые, но не все". Следует сказать, что каждое из этих

выражений является логической постоянной, то есть логической операцией,

которая дает возможность из двух имен получить высказывание. Великий

Аристотель толковал эти четыре выражения как раз в качестве логических

постоянных, в которых отсутствовало самостоятельное содержание,

позволяющее получить из двух обладающих содержанием имен,

содержательные, являющиеся истинными или ложными.

Более того, в традиционной логике считалось, что имена,

подставляемые вместо переменных, не должны быть единичными или

пустыми. Поэтому, высказывания подобные "Платон – человек", "Все

золотые горы – это горы" не относятся к категорическим, так как "Платон" –

единичное имя, а "золотые горы" – пустое имя.

Категорический силлогизм определяется как дедуктивное

умозаключение, в котором из двух категорических высказываний выводится

новое категорическое высказывание.

В силлогистике Аристотеля выражения "Все S есть P", "Некоторые S

есть P", "Все S не есть P", "Некоторые S не есть P" рассматриваются как

логические постоянные, т.е. берутся как единое целое. Это не высказывания,

а определенные логические формы, из которых получаются высказывания

путём подстановки вместо переменных каких-то имен. Подставляемые имена

называются терминами силлогизма. Существенным является следующее

традиционное ограничение: термины силлогизма не должны быть пустыми

или отрицательными. Примером силлогизма может быть: «Все жидкости

упруги. Вода – жидкость. Вода упруга». В каждом силлогизме должно быть

113

три термина: меньший, больший и средний. Меньшим термином называется

субъект заключения (в примере таким термином является слово "вода").

Относительно большего термина следует сказать, что им именуется

предикат заключения. В вышеприведенном примере это -"упруга". Средним

термином именуют термин, который присутствует в посылках, но

отсутствует в заключении, в данном примере -"жидкость". Меньший термин

обозначается обычно буквой S, больший – буквой P и средний - M. Посылка,

в которую входит больший термин, называется большей. Посылка с меньшим

термином называется меньшей. Большая посылка записывается первой,

меньшая – второй. Логическая форма приведенного силлогизма такова: Все

М есть P. Все S есть М. Все S есть P.

Когда речь идет об общих правилах силлогизма, то следует указать,

что они включают в себя правила терминов и правила посылок. Уже по

названию видно, что первые относятся к терминам, другие – к посылкам.

Разделительный (дизъюнктивный) силлогизм. Разновидностью

дедуктивного умозаключения является разделительный силлогизм. Они

называются разделительными, либо дизъюнктивными, тогда когда первая

посылка есть разделительное, то есть дизъюнктивное суждение. Что касается

второй посылки и вывода, то они являются разделительными или

категорическими суждениями. Схематично можно изобразить следующим

образом: S есть или А, или В, или С.

Каждое из суждений, которое входит в разделительное суждение,

называется альтернативой - S есть А, S есть В, S есть С. Тут в

разделительном суждении имеются три альтернативы: существуют чисто

разделительные и разделительно-категорические умозаключения. В чисто-

разделительном умозаключении обе (или все) посылки являются

разделительными суждениями. В традиционной логике принята следующая

его структура: S есть А, или В, или С. А есть или А1, или А2. S есть или А1,

114

или А2, или В, или С. Здесь из суждения «S есть А» образуются ещё две

альтернативы, которые составляют два члена новой дизъюнкции.

Говоря о разделительно-категорическом умозаключении, отметим, что

в ней одна посылка это разделительное суждение, другая же это простое

категорическое суждение. Этот вид силлогизма имеет два модуса:

А). S есть А, или В, или С; S не есть ни А, ни В. Следовательно, S есть

С. В этом модусе разделительного силлогизма во второй посылке отрицается

все, кроме одной, альтернативы; поэтому в выводе утверждается эта

оставшаяся альтернатива. В связи с тем, что в выводе заключено

утверждение, то модус именуется утверждающим, и так как к этому

утверждению мы пришли посредством отрицания альтернатив, кроме одной,

то модус получает название модуса, утверждающего посредством отрицания

или отрицающее-утверждающий (tollendo ponens). Однако, данное

заключение не является достоверным, оно вероятное, потому что в первой

разделительной предпосылке перечислены не все возможные причины

разрешения дома (например, в результате провала земли и т.д.)

Б). S есть или А, или В, или С; S есть А.Следовательно, S не есть ни В,

ни С. В этом модусе во второй посылке утверждается одна альтернатива;

поэтому в выводе все оставшиеся альтернативы отрицаются. Этот модус по

своему итогу оказывается отрицающим, а способ получения этого отрицания

у него – утверждение. Вследствие этого полное наименование этого модуса

такое: модус, отрицающий посредством утверждения или утверждающе –

отрицающий (ponendo tollens). Чтобы правильно оформить разделительный

силлогизм, следует соблюсти два правила построения разделительного

силлогизма, являющиеся условием истинности его вывода:

а) в разделительном суждении должны быть приведены все возможные

альтернативы. Другими словами, деление субъекта суждения должно быть

полным, исчерпывающим;

115

в) необходимо учитывать точное значение союза «или», которое может

быть и чисто разделительным, и соединительно-разделительным, так как при

чисто разделительном значении союза «или» все альтернативы исключают

одна другую, а при соединительно-разделительном значении союза «или»

альтернативы не исключают одна другую.

Силлогистика Аристотеля включает и условно-разделительные

(лемматические) силлогизмы. Подобные силлогизмы характеризуются тем,

что в них одна посылка является условным суждением, а вторая –

разделительным. В зависимости от количества альтернатив, содержащихся в

разделительном суждении этого силлогизма, он называется дилеммой,

трилеммой, полилеммой. Выделяются два вида дилемм - конструктивные,

т.е. созидательные и деструктивные разрушительные. Эти две формы бывают

простыми и сложными.

Разработанная Аристотелем силлогистика, безусловно, в течение

многих столетий служила путеводителем и методологией изучения законов и

форм мышления, способствовала сознательному применению их в процессе

познания с целью воздействия на окружающий мир и его преобразования.

Значение аристотелевской силлогистики, его логического учения в целом,

заключается в том, что она в последующем стала основой формирования

научного аппарата – системы понятий в сфере научных исследований на

уровне теоретического мышления, а также и в учебном процессе для

раскрытия сущности изучаемых общих понятий различных дисциплин, для

осуществления преемственности понятийного аппарата изучаемых наук.

Знание аристотелевской логики и силлогистики, кроме всего прочего,

имело большое значение в последующие периоды развития научно-

философской мысли в том смысле, что они способствовали логическому

упорядочиванию мысли, необходимой для её легкого восприятия. Очевидно,

что высказанная мысль человеком воспринимается легко собеседником,

116

слушателем, либо читателем, в случае ее логической оформленности и

упорядоченности.

Когда речь заходит о логическом мышлении, проще говоря, когда мы

говорим «мыслить логично», мы имеем в виду мысль, высказанную точно,

последовательно, непротиворечиво, то есть без логических ошибок.

Обладание подобными качествами играют важную роль в жизни человека

вообще, в профессиональной деятельности в частности. Примером может

быть юриспруденция, для которой важны точность, ясность мышления и

обоснованность выводов. Если говорить, например, о приговоре суда, то

понятно, что он должен опираться на скрупулезно проверенном фактическом

материале. При этом, правильное судебное решение обуславливается

убедительностью, логической последовательностью речи прокурора и

защитника. Для этого же прокурор или защитник должны хорошо знать

теорию силлогизмов. Важно понимать, что именно дедукция и силлогизм,

являясь частным случаем дедукции, помогают нам на основе разрозненных

фактов (посылках) сформулировать выводы. Таким образом, силлогизм как

логически правильное умозаключение, играет огромную роль в процессе

познания и в общей системе представлений человека о мире.

Весомый вклад в дальнейшем совершенствовании теории силлогистики

внёс Ибн Сина. Он в «Указаниях и наставлениях» при первом делении

подразделяет силлогизм на два вида: на (1) соединительный и (2)

исключительный.

Соединительный силлогизм – это такой силлогизм, заключение

которого явно и актуально не проявляется ни в одной из его посылок, а

содержится в них потенциально (поразмыслите над приведенными выше

примерами). «Соединительный силлогизм», по Ибн Сине, образуется как из

простых категорических, так и из простых условных суждений. Бывает, что

он образуется из двух простых соединительных, и также из двух простых

разделительных суждений. Быть может, что он состоит из двух этих

117

суждений (т.е. из соединительных и разделительных суждений. – Х.Ф.).107 По

этой причине, т.е. по причине заключенных в соединительном силлогизме

суждений, он бывает (1) либо категорическим соединительным, либо

условным категорическим силлогизмом.

Соединительный категорический силлогизм – это силлогизм,

образующийся из двух или более категорических суждений – посылок.

Ибн Сина места посылок в соединительном категорическом силлогизме

устанавливает довольно-таки строго: в его силлогистике меньшая посылка

всегда находится на первом месте. А большая – на втором. Это

обстоятельство наглядно просматривается в ниже рассматриваемых фигурах

и модусах этого вида силлогизма. В этом отношении его позиция коренным

образом отличается от позиции Аристотеля, у которого место посылок в

структуре силлогизма строго не фиксируется. Позиция Ибн Сины по этому

вопросу отличается и от позиции современных логиков. Современные логики

обычно на первое место ставят большую посылку, на второе – меньшую.

Ибн Сина был убежден, что не из сочетания любых посылок можно

формулировать силлогизм. Поэтому он выдвинул и обосновал ряд правил,

которые даже с точки зрения современной логики можно рассматривать как

общие правила посылок соединительного категорического силлогизма:

из двух отрицательных посылок силлогизм не образуется;

из двух частных посылок силлогизм не образуется;

когда меньшая посылка отрицательная, а большая – частная, силлогизм не

образуется;

если одна из посылок – отрицательна, то и заключение должно быть

отрицательным (рассмотрите ниже приведенные модусы соединительного

категорического силлогизма);

107 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). –С.63.

118

в соединительном категорическом суждении существует только три

термина – больший, средний, меньший.

Но, по всей вероятности, Ибн Сине не были известны два следующих

общих правила термина силлогизма:

средний термин должен быть распределен хотя бы в одной из посылок

силлогизма;

термин, не распределенный в посылках, не может быть распределен и в

заключении.

Характеризуя место, роль и значение терминов в соединительном

категорическом суждении, Ибн Сина указывает:

понятие, являющееся в заключении силлогизма субъектом, или

антецедентом, называется меньшим термином;

понятие, которое в заключении силлогизма является предикатом, или

консеквентом, именуется большим термином;

понятие, которое одновременно является общим элементом обеих

посылок, связывает их друг с другом и отсутствует в заключении

силлогизма, считается средним термином. Этот средний термин поистине

является аргументом и средством доказательства силлогизма. Именно

форму сочетания среднего термина с меньшим и большим терминами

называют фигурой силлогизма.

Философ в этой связи пишет: «Средний термин должен быть либо

предикатом меньшей, либо субъектом большей посылки, или, наоборот, он

должен быть либо предикатом обеих посылок, либо субъектом обеих посылок.

Но подобно тому, как первую часть, называемую первой фигурой, нашли

совершенной и полной, подобно этому вторую часть (т.е. вторую фигуру)

увидели далекой от естественности. Её заключение выводилось с большим

трудом, поэтому не уделили должного внимания этой части [второй фигуре],

т.е. той части [второй фигуре], которая противоположна первой части [первой

фигуре]. Но хотя силлогистичность двух других частей [фигур] сама по себе

119

не ясна, как у первой фигуры, тем не менее при помощи лёгкого объяснения

можно обнаружить правильность силлогизмов этих двух фигур. Бывает, что

чистый рассудок и правильная натура познают силлогизмы этих двух фигур

без особых объяснений. Следовательно, поскольку дело обстоит подобным

образом, постольку признали действительными эти три фигуры».108 Поэтому

Ибн Сина в своих логических трудах анализирует только три фигуры

соединительного категорического суждения.

Фигура первая. Средний термин в этой фигуре соединительного

категорического силлогизма является предикатом меньшей посылки и

субъектом большей посылки. Соединительные категорические силлогизмы

должны удовлетворять двум условиям:

их меньшая посылка должна быть утвердительной;

их большая посылка должна быть общей.

В силу этих правил Ибн Сина различает четыре модуса силлогизмов

первой фигуры. Для краткости их символически запишем следующим

образом:

I. А А А

Каждое А суть В

Каждое В суть С

_______________

Каждое А суть С

III.I А I

Некоторые А суть В

Каждое В суть С

_________________

Некоторые А суть С

II. А Е Е

Каждое А суть В

Ни одно В не суть С

__________________

Ни одно А не суть С

IV.I Е О

Некоторые А суть В

Ни одно В не суть С

__________________

Некоторые А не суть С109

108 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). –С. 64.

109Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 144-150.

120

Фигура вторая. Средний термин во второй фигуре соединительных

категорических силлогизмов является предикатом каждой посылки.

Условием истинности силлогизмов второй фигуры, по Ибн Сине, является то,

что одна из посылок должна быть утвердительная, а другая – отрицательная.

Во всяком случае большая посылка должна быть общей. По этой причине

силлогизмы второй фигуры имеют четыре модуса. Символическая запись

модусов второй фигуры выглядит так:

I. А О Е

Каждое А суть В

Ни одно С не суть В

__________________

Ни одно А не суть В

III.I Е О

Некоторые А суть В

Ни одно В не суть С

_________________

Некоторые А не суть

С

II. Е А Е

Ни одно А не суть В

Каждое С суть В

__________________

Ни одно А не суть В

IV. О А О

Не каждое А суть В

Каждое С суть В

__________________

Не каждое А суть С

Фигура третья. Средний термин в обеих посылках является

субъектом. Условием силлогизмов этой фигуры является то, что их меньшая

посылка обязательно должна быть утвердительной, а одна из посылок (какой

бы она ни была) – общей. Сообразно этим условиям силлогизмы этой фигуры

имеют шесть модусов:

121

I. А А I

Каждое А суть В

Каждое А суть С

Некоторые В есть С

III.I Е I

Некоторые А суть В

Каждое А суть С

Некоторые А есть С

V. А О О

Каждое А суть В

Некоторые В не суть С

Некоторые В есть С

II. А Е О

Каждое А суть В

Ни одно А не суть С

Не каждое А есть С

IV. А II

Каждое А суть В

Некоторые В суть С

Некоторые А есть С

VI.I Е О

Некоторые А суть В

Ни одно А не суть С

Некоторые А не есть С110111

Таким образом, резюмируя этот параграф можно сказать, что в

логических учениях Аристотеля и Ибн Сины виды силлогистики занимают

существенное место. Если разработанная Аристотелем силлогистика,

безусловно, в течение многих столетий служила путеводителем и

методологией изучения законов и форм мышления, способствовала

сознательному применению их в процессе познания, то весомый вклад в

дальнейшем совершенствовании теории силлогистики внёс также и Ибн

Сина. Как мы видим, во многих положениях позиция Ибн Сины в отношении

силлогистики, её видов и их трактовки во многом отличается от позиции

Аристотеля.

110Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 144-150. 111 Более подробно см.: Ибн Сина. Указания и наставления. –С.64 и далее.

122

2.3. Обоснование выводов в логическом учении

Аристотеля и Ибн Сины

Для Аристотеля, как было указано выше, логика не являлась отдельной

наукой, она была органоном, то есть орудием правильного мышления. В

своей «Аналитике» он раскрывает суть своего логического учения, как

учения об умозаключении и доказательстве. Известно, что Аристотель

считал задачей логики выявление и изучение методов, благодаря которым на

основе известного данного можно определить элементы, которые являются

причиной его объяснения. Анализируя логические произведения Аристотеля,

можно заключить, что наибольшее внимание он уделял трем проблемам:

1) методу вероятностного знания, который он именует диалектикой и

рассуждает о нем в своей книге «Топика»;

2) двум основным методам, определяющим не вероятного, а

достоверное знание, коими являются определение и доказательство;

3) методу нахождения посылок знания, чем является это индукция.

Важное научное значение имеет аристотелевская теория

вероятностного знания. Философ, можно сказать, более чем последующие

рационалисты приблизился к материализму, считая, что главной целью

знания адекватное отражение самой реальности. Но при этом он четко

понимал, что существуют моменты, когда по тем или иным вопросам знание

не всегда формируется как достоверное отражение действительности. В

большинстве случаев и по многим вопросам наблюдается ситуация, когда

знание не является истиной, а является лишь предположительным или

вероятностным знанием. Такое знание нуждается в особом методе. Таким

методом является не научный метод в полном смысле этого слова, а метод,

способствующий его приближению к научному методу, который философ

называет диалектикой, тем самым отклоняясь от значения этого понятия,

которое вкладывали в него Сократ и Платон. Согласно Сократу диалектика

123

являлась путём поиска достоверного знания через анализ противоречивых

суждений о предмете. По Платону же диалектика была учением о познании

того, что истинно существует и которое достигается благодаря способности

ума созерцать бестелесные идеи, существующие вне чувств. Таким образом,

и у Сократа, и у Платона диалектика считается достоверным знанием.

Что касается определения, то это логическая операция, благодаря

которой раскрывается содержание понятия. В науке логики, в том числе

современной, проблеме определения уделяется особое внимание. Что

касается Аристотеля, то он дал научную формулировку определению, указав,

что оно осуществляется через ближайший род и видовое отличие. Кроме

того, он разработал правила построения определения. Аристотель изложил

определение во второй Аналитике и в Топике, и разделил определения на три

вида: Первое: определение как недоказуемая речь о сути вещи. Второе:

определение как силлогизм о сути вещи, отличающийся от доказательства

способом выражения. Третье: определение как та речь, которая объясняет,

почему вещь есть.

Изложение своего логического учения Ибн-Сина начинает именно с

определения. Обсуждение определения занимает одно из важнейших

позиций в структуре логического учения Ибн-Сины, потому что вся логика

подразделяется им на две части: определение и умозаключение.

Ибн Сина выделяет два вида определений: Хадд и Расм. Хадд по-

арабски означает предел или граница и под ним Ибн Сина подразумевает

окончательное определение в смысле полноты охвата определяемого.

Вторым определением является Расм, которое по-арабски означает

изображение, и под ним Ибн Сина понимает неокончательное определение-

описание вещи. Предложенные Ибн Синой арабские термины Хадд и Расм

являются новыми в арабоязычной традиции изложения вопроса об

определении в логике.

124

У Аристотеля определение выдвигается и подробно изучается как одно

из начал доказательства. Ибн Сина же располагает определение рядом с

умозаключением, обсуждая их один вслед за другим в двух начальных главах

его логического учения.

Для Аристотеля, определение, как он несколько раз повторяет, не

постулат, и не предположение. Но для Ибн Сины, определение является

фундаментом логического вывода в тех или иных суждениях. С целью

разграничить основное от того, что не является таковой – первоосновой,

Авицена формулирует понятие «расм» т.е., описание.

Ибн Сина использует определение не только для того, чтобы знать

основные свойства вещи, но и для знания сущности вещей, т.е. для познания

причины существования вещей.

Также, надо отметить, что Аристотель для всех видов определения дает

один способ построения, а Ибн Сина для каждого своего определения –

отдельный способ.

Наконец, выдвижение вопроса определения Аристотелем имеет

онтологический характер и совершается в связи с вопросом существования

определяемого, а у Ибн Сины оба определения носят гносеологический

характер и не зависят от онтологических оснований определяемого.

Мотивацией Ибн Сины в этом отношении является его общее мнение о

назначении логики как практического искусства получения нового знания и

построения строгих доказательств. Он же сосредоточивает свое внимание на

сущности силлогизма и понятии. С этой целью, мыслитель попытался более

развернуто исследовать и разъяснить вопрос об определении. Диалектика

воспринималась Аристотелем лишь как процесс исследования, а не

последовательное изложение истины. Поэтому, диалектика Аристотеля это

не есть истина, т.е. несоответствие знания его предмету, но она

демонстрировала лишь отсутствие формального противоречия между

категориями и понятиями исследуемого вопроса. Значимость диалектики

125

Аристотель видел в том, что она может показать процесс исследования

вопроса и для этого формулируются умозаключения, целью которых

является подвести к ответу на существующий вопрос. Важным является, что

ответ вероятный, а не достоверный, но при этом свободен от противоречий.

С другой стороны, диалектика позволяет увидеть в ответах ложное, т.е.

недостоверное используемые в создании силлогизма. Поэтому ему нужно

было подробнее объяснить и обобщить вопрос определения.

В качестве специфических умозаключений, а именно не способных к

обоснованию достоверных выводов, «диалектические» силлогизмы, как их

называет Аристотель, основываются не на необходимых посылках, а на

«мнениях, принятых на веру», иначе – на положениях, признанных в

качестве вероятных авторитетными лицами. Единственная логическая сила,

которой обладают «диалектические» силлогизмы, – это их внутренняя

непротиворечивость. Однако, опираясь на эту свободу от внутренних

противоречий, можно получить всего лишь вероятные выводы. Такое

исследование следует считать не установлением истины, а всего лишь

испытанием. Но будучи систематически разработано, «испытание» – это не

только логическая тренировка. «Испытание» возвышает мысль над

узколичным или частным, над чисто случайным и вводит её в сферу

всеобщего. Однако всеобщность эта все же лишена необходимости.

Исследованию умозаключений и рассуждении этого рода посвящена

«Топика» Аристотеля. В ней в качестве цели «диалектики» указывается или

установление определения, или опровержение.

Следует сказать, что в знаменитой «Топике» Аристотеля (II-VII)

наиболее глубоко разрабатываются правила опровержения. Можно сказать,

что они являются критическими правилами верификации, когда какое-либо

предложение проходит проверку на принадлежность предмету того или

иного свойства. Главное в данном исследовании в том, что может ли

соответствовать или наоборот не соответствовать данному предмету

126

приписываемое ему свойство. Здесь можно исследовать случаи, когда

обращение предложения возможно осуществить и когда это невозможно. В

данной ситуации то свойство, которое приписывается предмету и является

его определением, т.е. дефиницией, точно выражает его сущность, либо оно

не дает точного определения предмета, являясь лишь собственным

свойством. К примеру, когда говорим «грамматик» по отношению к

человеку, это понятие не выражает его сущности, а всего лишь раскрывает

его единственный атрибут. Во втором случае «обращение» неосуществимо.

Здесь, в свою очередь, представляются две возможности: первая, когда

свойство есть элемент определяемого, но имеет в сравнении с ним больший

объем. Такое свойство – род. Или вторая возможность, когда это свойство –

не род, а видовое отличие, но опять-таки с объёмом большим, чем у

определяемого. Если же приписанное предмету свойство не есть элемент его

сущности, то оно будет «случайным» качеством.112

Сказанным определяется возможный способ «испытания»

предложений. Если сущность вещи или существа предполагают выразить

посредством какого-либо свойства (атрибута), то для проверки предложения

можно сопоставить его или с отдельными экземплярами рода, или с видами.

Чтобы проверить, например, предложение: «Наука о различных

противоположностях есть одна и та же», – необходимо сопоставить это

предложение с различными видами противоположностей, а затем

исследовать эти самые противоположности.

Это есть одни из способов логической проверки предложений.

Несомненно самым значимым является проверка точности с которой

указывается род определяемого. С целью осуществления такой проверки

нужно рассмотреть отношения определяемого предмета к различным видам

его рода. В случае если он не подходит ни одному из них, это

свидетельствует, что он не принадлежит к указанному роду. С другой

112 См.: Аристотель. Топика, I, 4 и 8.

127

стороны можно проверить на самом ли деле указанный род является

ближайшим. С этой целью, изучают не входят ли в этот род термины,

отличные от определяемого. Нужно сказать, что в подобных логических

проверках – испытаниях имеется что то общее, а именно во всех случаях

сопоставляются одни вероятности с другими. Как считал Ф. Бэкон в случае

даже одной невероятности возникает повод для сомнения.

Кроме различных способов «испытания», «диалектика» Аристотеля

выдвигает другую важную проблему. Это исследование высших начал

знания посредством рассмотрения противоречий и трудностей, которые

могут обнаружиться при разработке того или иного вопроса. Такое

рассмотрение образует «апоретический» метод исследования. Термин

«апоретический» происходит от aporia («трудность», «недоумение») и

означает исследование равносильных противоположных точек зрения в

решении проблемы. Апории подробно рассматривал Зенон из Элеи.

Необходимость исследования «апорий» обусловливается у Аристотеля

его взглядом на доказательное (демонстративное) знание. По его убеждению,

доказательная наука сама не способна доказать начала, или принципы, на

которые она опирается. К выводу этих начал приводит, по Аристотелю,

индукция. Но в «Топике» индуктивный способ установления начал почти не

рассматривается. В качестве метода открытия начал «Топика» указывает и

рассматривает «апоретическое» исследование. «Апоретический» метод –

тренировка ума, ведущая к непосредственному усмотрению начальных

положений науки об исследуемом предмете. Здесь мысль Аристотеля

приближается к учениям Сократа и особенно Платона об «эвристическом» и

педагогическом значении «диалектики» противоречий в подготовке к

познанию трудно уловимой истины.

Диалектика Аристотеля в итоге обуславливает процесс критического

очищения процесса познания и знания как такового от ошибочных

утверждений. Она готовит ум к созерцанию, так сказать, интуитивному

128

усмотрению истинных начал, т.е. изначальных положений знания. Следует

сказать, что это является двумя важнейшими целями, которые

обуславливаются сопоставлением вероятных предположений, анализом

языка, оптическим рассмотрением исторически известных учений и тех

противоречий, которые в них имеются.

Вторая часть теории познания совпадает с логикой. Она выясняет

условия, исследует методы уже не вероятного только, а достоверного знания.

Главные предмета этой части – теория определения и теория доказательства.

В теории определения, разработанной Аристотелем, раскрывается двоякая

точка зрения на определение и определяемое. Согласно первой точке зрения

на определение, задача определения в том, чтобы указать такие свойства

определяемой сущности, которые, не составляя самой этой сущности как

таковой, все же следовали бы из неё. Только при наличии определения

знанию не угрожает регресс в бесконечность, а доказательство получает

необходимый для него отправной пункт. Но как возможно такое

определение? Его доказательство неосуществимо. Оно было бы всего лишь

тавтологией. В самой задаче такого доказательства таилось бы противоречие.

Оно обусловлено тем, что термины, связь которых в целях доказательства

должна быть доказана, и которые, стало быть, предполагаются как

раздельные, в действительности не отделимы друг от друга, а составляющая

предмет определения индивидуальная сущность разложена на элементы

(термины) лишь произвольно и сама по себе неделима. В случае определения

таких индивидуальных сущностей эти сущности, правда, воспринимаются

чувствами, но оказываются неделимыми и в возможности, и в

действительности. Они неделимы по форме и могут быть только постигаемы

умом как не сводимые ни на что дальнейшее.

Это есть первая точка зрения на определение. Понятно, что этим

проблема определения не заканчивается. Исходя из второй точки зрения,

которую высказал Аристотель по поводу определения, неделимые простые

129

сущности существуют не только как сущности в себе, но и как сущности для

нас. Они являются простыми сами по себе, также они делятся, в связи с тоем,

что составляют предмет мысли нашего конечного ума, а не абсолютного.

Следует заметить, даже если мыслимая сущность была бы чрезвычайно

проста, мы смогли бы мыслить ее лишь при условии если мыслим ее

отношение к какой либо другой сущности. Поэтому невозможное в случае

изолированной неделимой индивидуальной сущности определение, все же,

возможно и весьма действенно, в случае мышления посредством отношений.

В этом смысле сами категории – высшие и самые общие роды бытия:

субстанция, качество, количество, отношение, время, место и т. д. –

представляют собой простые природы и вместе общие роды всякого

мыслимого отношения.

Согласно Аристотелю, глубокое соответствие между понятым таким

образом бытием и определением как условием доказательства и средством

познания бытия. В определении род соответствует «материи», или

«возможности», так как род – то, что может быть определено различными

способами. Напротив, определяющее вид различие соответствует «форме»,

или «действительности», так как различие указывает в отношении сущности,

составляющей предмет определения, её индивидуальную реальность. Эта

реальность выделяет её из всех других сущностей, входящих в тот же самый

род и мыслимых в этом роде. Для Аристотеля «действительность» – всегда

то, что выделяет, изолирует, отличает, отграничивает. Совмещение обеих

указанных точек зрения на определяемые сущности проливает свет на черты

определения как элемента и условия достоверного знания.

Согласно Аристотелю, «материя» определяемого не должна быть

отделяема от «формы» и, наоборот, «форма» – от «материи». Правило это

относится не только к чувственной материи отдельной природной вещи, но и

ко всему, что в понятии о предмете принадлежит к его роду. Аристотель сам

дает яркий пример нарушений правила о неотделимости «материи» от

130

«формы». Рассмотрим опыт определения дома. Некоторые философы

пытались определить понятие «дом», указывая только на его «форму», или

цель: согласно этому определению, дом – убежище для защиты от дурной

погоды. С другой стороны, некоторые физики пытались определить то же

понятие, указывая только на его «материю»: дом – нечто, сделанное из

камней, кирпичей, дерева и черепицы. И та и другая попытка определения

ошибочны: первая оставляет «форму» без осуществления в «материи»,

вторая – «материю» без определения соответствующей «формой». В этом

случае мыслимо осуществление «формы» в другой «материи».

Наоборот, правильным определением, удовлетворяющим и требования

философии, и требования физики» будет определение, согласно которому

дом – убежище, достроенное из таких-то материалов с целью защиты

человека от дурной погоды. В определении этом дана целостность того, что

образует для мысли сущность определяемого, и вместе с тем определение

это, не отделяя «форму» от «материи», подчеркивает всё значение «формы»

как источника свойств, принадлежащих самой вещи. Такое определение

будет причинным. «Во всех этих случаях, – поясняет Аристотель, –

очевидно, что вопрос о том, что есть, тождествен с вопросом о том, почему

есть».113 Так, определением понятия затмения Луны будет: «Лишение Луны

света вследствие расположения Земли между ней и Солнцем».114В науке

ценность причинных определений обусловлена их ролью в доказательстве.

Собственная задача определения в том и состоит, что оно дает причинное,

необходимое объяснение, и притом объяснение, касающееся сущности.

Соответственно с этим, по Аристотелю, имеются доказательные

определения. В них сущность – предмет непосредственного созерцания –

доставляет уму предмет для рассуждения. Для этого в этой сущности

различают часть, не подлежащую доказательству, а также часть доказуемую.

113 Аристотель. Метафизика: 5, II, 2, 90 а 16 - 18. 114 Аристотель. Метафизика: 5, II, 2, 90 а19 - 20.

131

В первой части находится основание для бытия второй. «Наше искание, –

выразительно говорит Аристотель, – направлено на материю» почему она

образует нечто определенное. Например, почему данный материал образует

дом? Потому что в нем находится суть бытия для дома... Таким образом,

отыскивается причина для материи, и это – форма, в силу которой материя

есть нечто определенное; а форма – это сущность».115

Кроме доказательного определения Аристотель различает ещё один

вид определения. Поставим, например, вопрос: что такое квадратура? Ответ

гласит: квадратура есть построение равносторонней прямоугольной фигуры,

равновеликой неравносторонней. В ответе на этот вопрос высказано

определение. Особенность его в том, что в нём нет указания на причину

самой равновеликости. Согласно Аристотелю, такое определение есть не

доказательство, оно дает лишь заключение доказательства.116 Такое

определение, по наблюдению Аристотеля, встречается редко, и Аристотель

считает это недостатком большинства существующих определений. «Ведь

определение, – говорит он, – должно вскрыть не только то, что есть, как это

делается в большинстве определений, но определение должно заключать в

себе и обнаруживать причину».117

В проблеме доказательства Аристотель различает знание достоверное и

лишь вероятное («правдоподобное»). Началом доказательства не может быть,

по Аристотелю, ни неправдоподобное, ни даже правдоподобное знание, и

умозаключение должно быть построено из необходимых посылок. «Началом,

– читаем в «Аналитике», – не является правдоподобное или

неправдоподобное, но первичное, принадлежащее к тому роду, о котором

ведётся доказательство...».118 Две мысли характерны для аристотелевской

теории Доказательства. Первая состоит в утверждении, что исходные начала

115 Аристотель: 7, VII, 17, 1041 в 5 - 9. 116 Аристотель: 9, II, 2,413 а 13 и сл. 117 Там же. 118 Аристотель: 5, I, 6, 74 в.

132

доказательства – сущности, природа которых недоступна доказательству;

вторая – в утверждении, что доказательство всё же способно получать из

сущностей свойства, вытекающие из их природы. Достигается это

посредством деления. Для этого необходимо. «брать всё, относящееся к

существу [вещи], и делением [всё] расположить по порядку, постулируя

первичное и ничего не оставляя без внимания. И это [приписываемое]

необходимо [содержит определение], если всё включается в деление и ничего

не упускается».119

Ценность, в глазах Аристотеля, этого способа получения свойств из

сущностей представится ещё большей, если учесть, что сущности, познание

которых имеет в виду Аристотель, в большинстве не простые, а сложные.

Знание о таких сущностях дано в суждениях, которые указывают отношение

«материи» к «форме». Именно этот метод применяется в доказательстве.

Последнее есть умозаключение, в котором из сущности с необходимостью

получаются истинные свойства. Свойства эти следуют из сущности, но не

порождают её как таковую. Научное умозаключение исходит как из

начальных и непосредственных, из максимально очевидных истин.

Заключение зависит от них как от своей причины, а его применение

адекватно его предмету. Задача доказательства – привести к усмотрению, что

некоторое свойство принадлежит предмету или что некий предикат

принадлежит субъекту.

Возможные виды силлогизмов не исчерпываются их научной формой.

«[Всякое] доказательство, – говорит Аристотель, – есть некоторого рода

силлогизм, но не всякий силлогизм – доказательство».120 И он выделяет в

классе силлогизмов «риторические» и «диалектические» силлогизмы, вполне

корректные по логической связи между посылками и заключениями, но

начала их – только вероятные положения, принятые на веру. А в «Топике»

119 Аристотель: 5, II, 5, 91 в 28 сл. 120 Аристотель: 4, I, 4, 25 в 29.

133

Аристотель указывает как виды умозаключений силлогизмы

«софистические» и «эвристические». В этих силлогизмах, которые по сути

есть лишь разновидности предшествующих, более обнажен всего лишь

вероятный характер положений, на которых они основываются.121

Силлогизм, лишенный того, что делает его доказательным, не способен

дать знания о необходимой причинной связи. Для такого знания в известном

смысле лучше, если причинная связь интерпретирована в понятиях

содержания, например, «смертность принадлежит человеку». Аристотель

часто дает именно такую интерпретацию. Но еще важнее для него

интерпретация причинной связи как включения. Это или включение частного

в общее, или включение вида в род посредством выделения видового

различия, или единичного экземпляра в класс. И в посылках, и в заключении

речь идёт о свойствах всеобщего (универсального), и в каждом случае иной

оказывается только степень всеобщности. Аристотель неоднократно и

настойчиво разъясняет, что не может быть доказательства о единичном, как

таковом, о чувственно воспринимаемом как таковом, о преходящем как

таковом. Доказательство возможно только о всеобщем или хотя бы

постоянном. «...Если бы общего не было, то не было бы и... никакого

доказательства».122 А в «Метафизике» читаем: «...ясно, что для чувственных

вещей ни определения, ни доказательства быть не может».123 И далее:

уничтожающиеся вещи «перестают быть известными... людям, обладающим

знанием, когда выйдут из области чувственного восприятия... ни

определения, ни доказательства по отношению к этим вещам существовать

уже не будет».124

Яркая особенность теории познания Аристотеля в том, что для него

задачей науки может быть только достоверное – общее и необходимое –

121 См.: Аристотель. Топика, IX, 11, 171 в 8. 122 Там же: I, 11, 77 а. 123 Аристотель. Метафизика, 7, VII, 15, 1039 в 34 сл. 124 Там же.

134

знание. Научное знание Аристотель четко отличает от предположения и от

мнения. «Предмет науки и наука отличаются от предполагаемого и от

мнения, ибо наука есть общее [и основывается на] необходимых

[положениях]; необходимо же то, что не может быть иначе. Некоторые

предметы [истинны] и существуют, но могут быть и иными. Ясно поэтому,

что о них нет науки».125

Поэтому и знание о причине есть знание об общем. Во всех

доказательствах, выясняющих принадлежность некоторого свойства,

некоторой сущности, причина – всеобщая. Она есть часть содержания более

обширного всеобщего и вместе с тем содержит в себе менее широкое

всеобщее или же часть этого всеобщего: коллективную либо единичную.

Исследование причинного отношения Аристотель считает основной задачей

научного знания: «...рассмотрение причины», почему есть данная вещь», есть

главное в знании».126

Для Аристотеля «знать, что есть данная вещь» и знать причину того,

что она есть, – это одно и то же».127 Именно потому, что силлогизм первой

фигуры больше, чем силлогизмы других видов, способен обосновывать

знание причинных отношений, Аристотель считал первую фигуру наиболее

ценным видом умозаключения. «Среди фигур [силлогизма], – писал он, –

первая является наиболее подходящей для [приобретения] научного знания,

ибо по ней ведут доказательства и математические науки, как арифметика,

геометрия, оптика, и, я сказал бы, все науки, рассматривающие [причины»,

почему [что-нибудь] есть, ибо силлогизм о том, почему [что-нибудь] есть,

получается или во всех, или во многих случаях, или больше всего именно по

этой фигуре».128

125 Аристотель. Топика, I, 33, 88 в. 126 Там же: I, 14, 79 а. 127 Там же: II, 8, 93 а 128 Аристотель. Топика, I, 33, 88 в.

135

Это понятие о причине делает ясной роль среднего термина в

умозаключении и доказательстве. Средний термин есть также понятие, общее

двум понятиям, отношение которых рассматривается в силлогизме и

доказательстве. Вместе с тем средний термин выступает в доказательном

рассуждении как причина: «Причина: того, почему [нечто] есть не это или

это, а [некоторая] сущность вообще, или [почему нечто есть] не вообще, но

что-то из того, что присуще само по себе или случайно, – [причина всего

этого] представляет собой средний термин».129 Особенно ясно выступает

свойство среднего термина быть причиной в достоверных доказательных

умозаключениях. Во всех таких умозаключениях достоверность их – не

только достоверность какой-то причины, а именно истинной причины.

Очень характерно для Аристотеля, что единичные предметы, термины

которых выступают в умозаключении доказательства, рассматриваются сами

по себе все же как универсальные. «Ни одна посылка, – говорит Аристотель,

– не берется так, чтобы она [относилась только] к тому числу, которое ты

знаешь, или только к той прямолинейной [фигуре], которую ты знаешь, но

[она] относится ко всякому [числу] или прямолинейной [фигуре]».130 Даже

если для непосредственного созерцания фигура единична, то сама по себе

она универсальна.

В соответствии с этим в математическом доказательстве причина, или

основание, есть понятие, посредствующее между другими понятиями: оно

подчинено одному из них и подчиняет себе другое. В анализируемых

Аристотелем примерах (построение треугольника, вписанного в полукруг и

опирающегося основанием на его диаметр, а также доказательство, что

вписанный в полукруг угол равен прямому углу) Аристотель совмещает

собственно математическую разработку доказательства с логическим

анализом отношения его понятий. Он рассматривает математические

129Там же, II, 2, 90 а 9 сл. 130 Там же, I, 1, 71 в 3 и сл.

136

отношения математических объектов как логические отношения

классификации и включения понятий, образующих систему подчинения по

объему. В таких доказательствах то, что представляется единичным,

рассматривается как вид рода или как часть вида. Другими словами,

математическое доказательство, по Аристотелю, выясняет системную связь и

зависимость понятий по объему и есть не что иное, как некий род их

классификации.

Такое осмысление доказательства исправляло то упущение, которое

существовало в гносиологическом учении Платона. Для Аристотеля

доказательство стало методом науки. Таким образом, процесс деления на

который указывал Платон получил недостовавшее звено и деление получило

впервые основание, т.е. отпала необходимость утверждать каждый его шаг.

пробел теории познания Платона. У Аристотеля методом науки становится

доказательство. Изображенный Платоном процесс деления обретает

недостававшее ему посредствующее звено.131

Однако Аристотель вводит в учение о применимости доказательства

важное ограничение. Обусловлено оно его убеждением в том, что общность

может существовать только между подчиненными одно другому понятиями.

Каждая отдельная наука имеет свой особый высший род, но переход от

одного рода к другому невозможен: между понятиями, образующими

координацию, нет и не может быть общего. «Нельзя, следовательно, –

утверждает Аристотель, – вести доказательство так, чтобы из одного рода

переходить в другой... нельзя геометрическое положение доказать при

помощи арифметики»,132 «...арифметическое доказательство всегда имеет

дело с тем родом, относительно которого ведется [это] доказательство»;133

«...[вообще] нельзя доказать посредством одной науки [положения] другой,

131 о невозможности получить заключение и определение посредством деления говорит: Аристотель. Первая

Аналитика, 1, 31, 46 а 31 и сл.; также 5-я глава 2-й книги Второй Аналитики. 132 Аристотель. Топика, 1,7. 133 Там же.

137

за исключением тех [случаев], когда [науки] так относятся друг к другу, что

одна подчинена другой, каково, например, отношение оптики к геометрии и

гармонии – к арифметике».134

Всякое доказательство опирается на некоторые положения, как на

исходные начала. Иногда начала, в свою очередь, выводятся из некоторых

предшествующих им начал посредством нового доказательства. Однако этот

процесс восхождения от начал недоказуемых в пределах данного

доказательства к их обоснованию посредством нового доказательства, не

может идти в бесконечность. Согласно выражению Аристотеля, «по

направлению вверх» идут и относящиеся к сущности и случайные признаки,

«однако и то и другое не бесконечно. Необходимо, следовательно, должно

быть нечто, чему что-то приписывается первично... и здесь должен быть

предел и должно быть нечто, что больше не приписывается другому

предшествующему и чему другое предшествующее (больше не

приписывается)».135

Так обстоит дело с познанием свойств, приписываемых единичным

«сущностям». В их иерархии есть предел для восхождения и нисхождения.

Но существует также и предел для доказательства приписываемых свойств;

«...ни по направлению вверх, ни по направлению вниз приписываемое не

может быть бесконечным в рассматриваемых [нами] науках, дающих

доказательства».136 То, что содержится в существе вещей, «не бесконечно, в

противном случае невозможно было бы [их] определение. Так что если всё

приписываемое обозначается как [присущее] само по себе, а то, что есть само

по себе, не бесконечно, то существует предел по направлению вверх и,

следовательно, по направлению вниз».137 Отсюда Аристотель выводит, что

необходимо должны быть начала доказательств, и что нет доказательства

134Там же. 135 Тамже: I, 22, 88 в. 136 Аристотель. Топика, 1,7: 84 а. 137 Там же.

138

всего.138 В конце концов, мы дойдем до начал, составляющих независимую

основу всех зависимых от них положений: эти начала уже не доказываются.

Аристотель различает три вида недоказуемых начал: 1) аксиомы; 2)

предположения; 3) постулаты. Аксиомы – положения, обусловливающие

возможность какого бы то ни было знания либо в любой науке, либо в группе

взаимозависимых наук. Пример аксиомы, общей для всех наук, – начало, или

закон противоречия. Начало это – не гипотеза, а то, что необходимо знать

человеку, если он познает хоть что-нибудь. Согласно этому началу,

«невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и

тому же и в одном и том же смысле».139 Пример аксиомы, общей для группы

наук: две величины остаются равными, если у них отнять равные части.

Аксиомы имеют силу для всего существующего, а не специально для одного

какого-либо рода. Пользуются ими, потому что они определяют сущее как

таковое. Однако в каждом отдельном исследовании с аксиомами имеют дело

в зависимости от того, как далёко простирается род, к области которого

относятся развиваемые доказательства. Так как аксиомы применяются ко

всему, поскольку оно есть нечто сущее, или свойство, одинаково присущее

всему, то никакой ученый, ведущий исследование частного характера, не

может сказать о них, истинны они или ложны: ни геометр, ни арифметик.

Некоторые физики притязали на это, так как полагали, будто физика

исследует, всю природу и все сущее. Но так как природа – только отдельный

род существующего, и физика – не первая мудрость, то вполне компетентна в

исследовании аксиом только философия. Только философия может указать

самое достоверное из всех начал, по отношению к которому нельзя

ошибиться.140

Предположениями Аристотель называет положения, которые сами по

себе доказуемы, но в пределах данного научного рассуждения принимаются

138Там же, 1, 7. 139 Аристотель. Метафизика, IV 3, 1005 19 - 20. 140 Аристотель. Метафизика, IV 3, 1005 а - 1005 в.

139

без доказательства. При предположении принимаемое положение кажется

учащемуся правильным. Или, согласно определению Аристотеля, «все то,

что, хотя и доказуемо, но сам [доказывающий] принимает, не доказывая, и

учащемуся это кажется [правильным], – это есть предположение».141

Предположение небезусловно и имеет значение лишь для учащегося, для

которого оно сформулировано или выдвинуто. Функция предположений в

суждении – в обосновании заключений: «...[предположения] – это

[суждения], при наличии которых получается заключение благодаря тому,

что они, есть».142

Постулатами («требованиями») Аристотель называет положения,

которые принимаются в пределах данного научного рассуждения, но

принимаются или при полном отсутствии у учащегося мнения по поводу

исследуемого предмета, или даже при наличии несогласия учащегося с

постулируемым положением. «Если принимают [что-то], в то время, как

[учащийся] не имеет никакого мнения [об этом] или имеет мнение,

противное [этому], то постулируют это».143

Одновременно с преподаванием методики обоснования выводов,

Аристотель в своих логических трудах также показывает,каким образом ум

может подготовляться к достоверному созерцанию основных положений

науки. Согласно ему, первым делом в этих целях следует отбрасывать или

избегать заблуждения, ложные мнения, для чего необходимо знать индукцию

– специального метода подготовки к усмотрению общего – через частное.

Применение этого слова стало техническим термином логики, по-видимому,

впервые у Аристотеля. Первоначально термин мог означать способ перехода

от одних знаний, которыми ученики уже владели, к новым. Аристотелевская

«индукция» уже есть путь от единичных случаев к общим положениям.

Разъяснение термина в этом смысле дано в «Топике». Но в «Аналитике» в

141 Аристотель. Топика, I, 10, 76 в. 142 Там же. 143 Там же.

140

качестве отправного пункта индукции указано вместо «единичного»

«частное», а индукция как метод противопоставлен дедукции,

отправляющейся от всеобщего.

Аристотель в первой главе «Второй Аналитики» доказывает, что общее

знание невозможно без индукции, а индукция – без чувственного восприятия.

Если нет чувственного восприятия, рассуждает Аристотель, «то необходимо

будет отсутствовать и какое-нибудь знание, которое невозможно [в таком

случае] приобрести, поскольку мы научаемся [чему-нибудь] либо через

индукцию, либо посредством доказательства».144 Хотя доказательство

исходит из общего, а индукция – из частного, однако и общее «нельзя

рассматривать без посредства индукции, ибо и так называемое отвлеченное

познается посредством индукции, [именно], если кто-либо хочет показать,

что некоторые [признаки]... присущи каждому роду... Но индукция

невозможна без чувственного восприятия, так как чувственным восприятием

[познаются] отдельные [вещи], ибо [иначе] получить о них знание

невозможно».145 Таким образом, «как знание, [приобретаемое] из общего,

невозможно без индукции, так и [знание] посредством индукции невозможно

без чувственного восприятия».146

Согласно Аристотелю, индуктивные умозаключения не составляют еще

науку в собственном смысле, но образуют, наподобие диалектических

аргументов, толькопреддверие к ним. Он считал первым изобретателем

метода индуктивного рассуждения и образования общих определений не

Платона, а Сократа, ибо платоновская диалектика как учение об идеях,

приписавшее общим сторонам вещей обособленное существование, не может

быть истинным методом науки.147 А методомполучения достоверного знания

144 Аристотель. Вторая Аналитика, I, 18, 81 а - 81 в. 145 Там же. 146 Там же. 147 Аристотель. Метафизика, XIII, 4,1078 в - 27 и сл.

141

у Аристотеля служит диалектический силлогизм и индукция, определяющие

формальный характер двух видов вывода, т.е. энтимему и пример.

Исходной точкой энтимемы Аристотель считает предположение

некоторого общего положения, которому должны быть подчинены частные

случаи. Например: «Если война – причина бедствий, от которых мы

страдаем, то мы можем исправить свое состояние только посредством

мира.148Рассуждение предполагает здесь вероятность не только для

некоторых частных случаев, но и общего значения. Эта вероятность касается

результатов войны и мира, которые могут быть сопоставлены. Но

«энтимема» может иметь исходной точкой и другое, принятое в качестве

общего или обычного, отношение «признака». Посредством такого

умозаключения не получается объяснение, а только удостоверяется или

отвергается существование. Оно не может ответить ни на вопрос «почему»,

ни на вопрос «что есть».

В то время как энтимема только предполагает общий принцип, на

котором в ней основывается умозаключение, пример указывает его

обоснование. Например: «Если первое должностное лицо государства

требует лично для себя стражи, то это признак его тайного стремления к

тирании. Таков случай с Писистратом. Дионисий Сиракузский тоже требует

для себя стражи. Следовательно, таково заключение – не приходится

сомневаться, что и он, подобно Писистрату, замышляет тиранию».149

В этом умозаключении частные случаи не подводятся под общее, но

вывод опирается на аналогию – сходство, или подобий некоторых частных

случаев: пример не показывает отношения ни части к целому, ни целого к

части, но отношение части к части, когда они обе подходят под один и тот же

[термин], но одна [из них] известна. Согласно Аристотелю, отличие примера

от индукции в том, что индукция дает более дифференцированное

148 Аристотель. Метафизика, 13, I, 23. 149 Аристотель. Метафизика, 4, II, 24, 69а.

142

рассмотрение частных случаев, а сходство в том, что и пример, и индукция –

выводы по аналогии.

Индукция отправляется от единичных опытов и есть нечто, наилучшим

образом известное, но лишь с точки зрения восприятия. Восприятие, или

ощущение, – способ бытия и соответственно познания, общий у человека со

всеми живыми существами: все они обладают прирожденной способностью

разбираться. Человек имеет самую совершенную и развитую систему

восприятия и память – способность удерживать полностью или частично

воспринятого. Из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же

возникает опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе,

берут свое начало навыки и наука. Навыки возникают, когда происходит

процесс создания вещей; наука – «если дело касается существующего».150

Все эти способности познания, согласно Аристотелю, «не обособлены и

возникают не из других способностей, более известных, а из чувственного

восприятия».151

Для обоснования роли восприятия и индукции в процессе познания

Аристотель приводит такое сравнение: «Бывает в сражении, когда строй

обращается в бегство, когда один останавливается, останавливается другой, а

затем и третий – пока [все] не придет в первоначальный порядок». Нечто

подобное может испытать и душа. Как только из не отличающихся между

собой вещей нечто удержится в памяти, впервые возникает в душе общее.

Происходит это так: ощущаться может только единичное, но восприятие,

если оно уже возникло, всегда «есть [восприятие] общего, например,

человека, а не [единичного] человека Каллия». Затем на достигнутом

результате задерживаются, «пока не удержится [нечто] неделимое и

общее».152Отсюда Аристотель заключает, что первичное мы должны

150 Аристотель. Вторая Аналитика, 19, 100 а. 151 Там же. 152 Аристотель. Вторая Аналитика, 19, 100 а.

143

«необходимо познавать посредством индукции, ибо [именно] таким образом

восприятие порождает общее».153

Таким образом, Аристотель не только признавал необходимость

индукции для науки, он даже полагал,что чем выше уровень науки, чем он

более всеобщ и доказателен, тем больше наука испытывает нужду в опоре на

индукцию. И все же ни один из видов индукции Аристотель не

рассматривает как метод науки в точном смысле понятия. Иначе говоря,

индукция Аристотеля не есть метод для познания законов природы.

Поскольку Аристотель сопоставляет дедукцию с индукцией, он

подчеркивает, что только дедукция может возвысить знание до сферы науки,

став доказательством. Напротив, индукция не может вести дальше от вопроса

о факте или о существовании. Только определение способно превратить

простое свидетельство о факте в раскрытие сущности. И только

доказательство способно превратить утверждение или отрицание

существования в причинное объяснение. Индукция лишь направляет мысль к

сущности. Однако раскрыть эту сущность может только определение, для

того же, чтобы выяснить связь сущности с её действиями, требуется

доказательство.

Аристотель противопоставляет то, что в умозаключении более

первично и ясно по существу, тому, что является таким для нас, т. е. лишь в

порядке развития и хода нашего опыта, в порядке оказавшегося возможным

для нас подхода к познанию порядка самой природы. «По существу,более

первичным и более известным является умозаключение, получаемое

посредством среднего [термина]. Но для нас более ясным является

умозаключение, получаемое посредством индукции».154 Аристотелевская

силлогистика возникла как попытка логического исследования тех форм и

видов логического мышления, которые действуют в умозаключениях и

153 Там же. 154 Аристотель Метафизика, 4, II, 23. 68 в.

144

доказательствах науки. Научной базой логики Аристотеля были его

наблюдения и исследования, посвященные вопросам морфологии и

физиологии животных. Именно биология, в частности, зоология,

представляла в глазах Аристотеля образец систематики, классификации

предметов на роды и виды. Отсюда столь же естествен вывод, что различение

биологического рода и вида, выступающее в зоологической классификации, в

логическом плане основывается на операции определения, на котором, в

свою очередь, основывается в том же логическом плане доказательство.

Кроме биологии, материальной основой для Аристотеля оказалась

математика, особенно – геометрия.

Ко времени Аристотеля в геометрии уже сложились условия для

осуществления работ по изложению результатов, достигнутых в математике

с её дисциплинами – арифметикой, геометрией, теорией гармонии и

астрономией. При жизни Аристотеля работы по созданию сводов

математических знаний шли уже полным ходом. Можно утверждать, что в

логических трактатах Аристотеля почти все иллюстрации, необходимые для

обоснования и разъяснения логики, почерпнуты из геометрии. Согласно

Аристотелю, предметы математики имеют несомненное преимущество

сравнительно с органическими существами, известными из опыта. Объекты

математики – результат абстракции от чувственных предметов опыта.

Признавая умопостигаемую реальность объектов математики, благодаря

которой математическое рассуждение – естественный «материал», в котором

раскрывается природа логических операций и форм, Аристотель борется

против платоновского – идеалистического – взгляда на математику. Имея в

виду платоников, и. прежде всего, самого Платона, он неодобрительно

отмечает, что математика «стала для теперешних [мыслителей]

философией».155 В концепции платонизма Аристотель осуждает учение

Платона о срединном положении математики между умопостигаемым миром

155 Аристотель. Метафизика, 7, 991 а 32 - 33.

145

«идей» и чувственно воспринимаемым миром вещей: чтобы подвести

многообразие и изменчивость чувственных вещей под единство и

тождественность разума, Платон вводит посредствующую функцию

математических объектов. Таким образом, математика становится для

Платона средством или орудием знания. Напротив, для Аристотеля

математика – не «органон», не орудие знания, а само знание в его явлении

или обнаружении. Для Аристотеля «органон» знания – не математика, а

аналитика, т. е. логика. Не только математика, но и всякая наука – знание –

есть сфера применения «органона».

Согласно Аристотелю,наука направлена на постижение качеств,

характеризующих индивидуальное или субстанциальное бытие. Но качества

Аристотеля, так же, как и его понимание субстанции, в плане науки являются

логическими сущностями, между которыми существуют отношения, или

градация, подчинение. Между всеми этими понятиями должна быть

выяснена их логическая связь.

Для Аристотеля, действительный мир познания – это мир, где

действует ум. Но всякая наука обосновывается, а начала доказательств более

известны, чем сами доказательства. Так как начало доказательства уже не

есть доказательство, то наука не может быть началом науки. Таким началом

может быть только ум – единственный, кроме науки, вид истинного

познания.156 Исходя из этого вывода Аристотеля можно констатировать, что

силлогистика Аристотеля по сути является теорией объективного идеализма.

В сочинениях Ибн Сины мы находим разные вариации определения

индукции. В частности, в «Спасении», сокращенном варианте «Исцеления»,

пишется, что «индукция – это суждение об общем на основании того, что

присуще множеству относящихся к нему частных предметов или всем

частным предметам, и эта индукция называется «полной», или же суждение

156 Аристотель. Метафизика, 7, 99l a 32 - 33.

146

относится только к большинству частей, тогда она называется «общепринятой

индукцией».

В предсмертном своем труде «Данишнаме», как бы подведя итог своим

исканиям, мыслитель пишет: «Индукция есть суждение об общем предмете,

до того, как выносится суждение о частностях этого предмета. Например,

говорят: «Каждое животное при жевании двигает нижней челюстью». Если

каждого частного (отдельного) животного без исключения находят в

подобном состоянии, то суждение об общем будет истинным».157

Сопоставляя все эти определения индукции, можно сказать, что всех их,

несмотря на словесное различие, объединяет одна общая идея: индукция есть

суждение от частного к общему на основе нахождения общих свойств в

каждом отдельном предмете данного класса. Демонстрируется это

положение на примере:

Человек – маложелчное животное

Лошадь – маложелчное животное

Слон – маложелчное животное

………………………………………….

Человек, лошадь, слон суть долгоживущие животные

__________________________________

Следовательно, любое маложелчное животное есть долгоживущее

животное

В книге «Указания и наставления», которая является одним из

последних сочинений мыслителя, индукции дается следующее определение:

«…Индукцией называется суждение, обнаруживающее общее во всем

многообразии его частностей, как наше суждение о том, что «каждое

животное при жевании двигает нижней челюстью», которое является

индукцией по отношению к людям, диким животным и птицам. Однако

индукция не всегда означает истинное знание, так как возможно, что

157Ибн Сина. Мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С.92-93.

147

некоторые неиндуктируемые вещи отличны от того, что поддается индукции,

как, например, крокодил, который при жевании не двигает нижней

челюстью. Напротив, возможно, что искомое противоречащее суждение

было противоположно всем остальным суждениям».158

Как видно из приведенного выше определения индукции в «аш-Шифа»,

она бывает двух видов: (1) полная индукция (истиќрои комил), (2) индукция

неполная (ѓайри комил), или общепринятая (машњур), дефектная (ноќис –

ущербная).

Полная индукция охватывает ограниченное количество частностей, и

потом суждение охватывает всех их. В этом случае общее суждение,

являющееся следствием индукции, непременно бывает истинным. В этом

смысле полная индукция – это доказательная индукция.

Неполная индукция – это индукция, при которой охватываемые ею

частности слишком распространены и предел ограничения не известен.

Поэтому суждение об общем не может быть истинным, ибо может

существовать некоторое частное, которое отличается от остальных

упомянутых частей этого класса сущих. Ибн Сина, объясняя эту мысль,

пишет: «Люди, которые занимаются индуцированием, находя многое и очень

многое подобным, выносят суждение о том, что все частности [этого класса]

идентичны. Но это не необходимо, ибо может быть, что не увиденное

противоположно увиденному и сто тысяч [сущих] соответствуют друг другу,

а одно из них противоречит всем им. Так, крокодил [при жевании] двигает

верхней челюстью, а не нижней».159 Неполная индукция не является

доказательной и в науке употребляется мало. Однако диалектики и

мутакаллимы больше уповают на неполную индукцию. Как видим,

истинность индукционного доказательства, с точки зрения Ибн Сины,

связана с полнотой или неполнотой самой индукции. Полная индукция дает

158Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). –С. 61. 159 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 92-93.

148

истинное заключение. Заключение неполной индукции носит вероятностный

характер.160 Этот его вывод соответствует теории индукции современных

логиков. Несмотря на все сказанное, следует подчеркнуть, что Ибн Сина

сущность индукции, как одного из видов доказательства, исследовал

недостаточно полно. Например, он упоминает так называемую

общеизвестную индукцию, но её обстоятельно не исследует. Больше того,

ему не было известно понятие и принципы научной индукции.

Аналогия. И эту форму доказательства Ибн Сина по сравнению с

силлогизмом исследовал недостаточно. Объяснением этому может служить

тот факт, что аналогия, в отличие от силлогизма, не является формой

доказательства, дающей обычно достоверное знание. Другими словами, она

не есть доказательное высказывание. Определяя сущность аналогии,

мыслитель указывает, что «аналогия [в познавательном отношении] слабее

индукции. Аналогия есть суждение о вещи на основании наблюдаемой её

схожести с подобной ей вещью. Например, говорят, что «человеческая душа

есть сила, которая после гибели тела перестает существовать, подобно тому

как с исчезновение глаза исчезает и зрение».161 Это определение аналогии

Ибн Сины созвучно определению аналогии,данному современными

логиками.

Но надо отметить, что в отличие от современных логиков Ибн Сина

различает два вида аналогии: (1) общую аналогию, (2) частную аналогию.

Общая аналогия – это суждение о сходстве всех предметов данного класса на

основе сходства некоторых вещей данного класса. Но Ибн Сина считает, что

подобная аналогия не необходима, ибо возможно, что существует множество

вещей, которые в каком-то смысле схожи друг с другом, а в тысяче смыслах

отличаются друг от друга. Поэтому аналогия по отношению к одним из этих

вещей бывает верным или возможно верным суждением, а по отношению к

160 Более подробно об индукции см.: Ибн Сина. аш-Шифа, ал-мантик, ал-кияс (Исцеление, книга логики,

част силлогистики. На арабском языке).Каир, 1964. – С. 561. 161 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логик). –С. 93-94.

149

другим не является или не может являться достоверным. Следовательно,

аналогия порождает радость и навевает сомнение, но не устанавливает

достоверность.162 Общая аналогия большей частью используется в

управленческих делах и в фикхе. Поэтому уже сам автор в «Исцелении»

назвал её юридическим силлогизмом (ќийоси фиќњї). В этом ему

последовали многие другие мыслители, например, великий Насируддин Туси

(1201–1274).

Частная аналогия – это наведение от частного к частному. Такая

аналогия, по Ибн Сине, дает достоверное заключение. Сам Ибн Сина в

подтверждение этого писал: «Но если утверждение является частным, как то:

«Некоторые А суть В», то аналогия является истинным доказательством… Это

подобно тому, что, если ты скажешь: «Тот аналог есть А, а этот аналог есть

В», отсюда вытекает, что «некоторые А суть В».163 В этом втором смысле

взгляды Ибн Сины об аналогии соответствуют взглядам Аристотеля и

современных логиков.

Мы выше проанализировали сущность учения Ибн Сины о

доказательных силлогизмах, которые при правильном использовании и

применении дают достоверное знание. Но Ибн Сина вместе с тем различал и

другие формы силлогизма.

Диалектические силлогизмы, посылки которых состоят из

общеизвестных суждений; употребляются в диспутах и дискуссиях. Они не

достоверные, а правдоподобные силлогизмы. Но, несмотря на это, Ибн Сина

считал, что диалектические силлогизмы имеют множество достоинств:

«Во-первых, если пустослов, претендуя на знание, имеет неверные

взгляды и ведёт для установления истины посредством доказательств по

извилистому пути, то посредством диалектики ты его разобьешь.

162Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логик). –С. 94-95. 163 Ибн Сина.Там же. –С. 95.

150

Во-вторых, если ты хочешь кого-либо убедить в какой-нибудь истине

или же в целесообразности [чего-либо] и не можешь добиться этого путем

доказательств, то ты можешь это сделать путем диалектики или

общепринятых мнений.

В-третьих, изучающий такие частные науки, как геометрия, медицина,

физика и им подобные, должны сообразовываться с основоположениями,

которые утверждаются другими науками, а основоположения всех наук в

конечном счете утверждаются метафизикой, а это оставляет изучающего

неудовлетворенным. Эти основы ты можешь доказать ему только

посредством диалектики. Лишь в этом случае его душа успокоится.

В-четвертых, средствами диалектического силлогизма можно доказать

и существующее, и несуществующее. Поэтому, когда в каком-либо вопросе

приводят диалектические силлогизмы, одни из которых [доказывают]

существование, [а] другие – несуществование, то, если эти силлогизмы

хорошо продумать, то в конце концов посредством их можно обнаружить

истину».164

-Софистические силлогизмы, посылки которых состоят из

вымышленных и аналогичных суждений. «В софистическом силлогизме, –

пишет мыслитель, – кроме вреда нет никакой пользы. Но если есть в них

какая-то польза, так это испытать претендента на учёность – действительно

он знает или не знает чего-то. В этом случае они называются

испытательными силлогизмами».165

-Риторические силлогизмы, которые образуются от общепринятых и

сомнительных посылок. Этот вид силлогизма полезен в политике управления

народом и в ветвях шариата, в советах…

-Поэтические силлогизмы, основанные на сообразительных

посылках.166

164 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 129-131. 165 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 131-132. 166 Там же. -С. 128 – 134.

151

На наш взгляд,анализ этих форм силлогизма даёт наиболее полное

представление о силлогистике Ибн Сины, что будет выполнено в

следующией части настоящей работы.

Важнейшей составной частью логической системы Ибн Сины является

теория доказательства, изложенная в пятой книге логического раздела

«Исцеления». Но по своему содержанию она не совпадает с тем, что обычно

рассматривают как теорию доказательства и опровержения, ибо в ней речь идет о

делении знания на понятия и суждения; значении доказательства и его видов;

условии посылок доказательства; следовании одной науки от другой;

особенности познания неизвестного через известное и их взаимосвязи;

сущности достоверного знания, отличии знания от незнания; трудности

индукции и опыта; взаимопроникновении знаний (наук); различии знаний

(наук); различии знания и мнения; различии математических и

нематематических наук; ограниченности опытного знания; отрицании

врожденности философского знания; значении классификации сущих и их

познании и т.д.

Эта проблематика книги «Доказательства» свидетельствует о том, что в

ней излагаются вопросы, которые по своему содержанию относятся к кругу

проблем тех наук, что ныне называется науковедением и философией науки.

Поэтому их широкий анализ мог бы пролить свет на проблему

возникновения и развития таких отраслей знания, как науковедение и

философия науки, которые обычно считаются детищем интеллектуальной

мысли Европы.167

Из этой краткой сопоставительной характеристики и анализа наиболее

узловых проблем логики логических учений и силлогистики Аристотеля и

Ибн Сины следует, что Ибн Сина, по сравнению с Аристотелем внёс

весомый вклад в развитие науки логики.К наиболее важным его заслугам

167 Более подробно см.: Дебочаи мутарджим (Введене переводчика) // Ибн Сина. Бурхони «Шифо». Тегеран,

1373. –С. 9-12.

152

можно отнести: определение логики как учения не только о силлогизме, но и

о других формах мышления, что созвучно современному пониманию

предмета, цели и задач логики; рассмотрение логики и как философии, и как

органона науки; широкая разработка проблемы логики условных суждений и

условных силлогизмов, т.е. проблемы импликативной логики. В известном

смысле он, осознанно или неосознанно, объединив логику Аристотеля и

стоиков, открыл новый путь развития логики, по которому она пошла как в

странах мусульманского мира, так и в странах Запада.

153

2.4. Условно-соединительные и условно-разделительные

силлогизмы в силлогистике Ибн Сины

Логики до Авиценны, включая Аристотеля и ал-Фараби, а возможно и

стоиков, условно-соединительных силлогизмов обстоятельно не исследовали.

Обстоятельное исследование условно-соединительных силлогизмов, без

сомнения, является великим вкладом Авиценны в развитие логики. С его

точки зрения, условно-соединительный силлогизм есть рассуждение, в

котором либо одна, либо обе его посылки являются условными суждениями.

Условно-соединительные силлогизмы в зависимости от характера посылок

бывают шести видов:

1. Сочетательный условно-соединительный силлогизм.

2. Сочетательный условно-разделительный силлогизм.

3. Сочетательный условно-соединительный предикативный силлогизм.

4. Условно-соединительный предикативный силлогизм.

5. Соединительно-разделительный условный силлогизм.

6. Разделительно-соединительный условный силлогизм.

Однако для краткости мы здесь ограничимся лишь изложением учения

Ибн Сины об условно-соединительных силлогизмах. С его точки зрения,

сочетательный условно-соединительный силлогизм – это высказывание,

которое состоит из двух условно-соединительных суждений. Термины

соединительных условных суждений, в том числе и условно-соединительного

силлогизма, состоят из антецедента (мукаддам) и консеквента (толи),

выполняющих функции субъекта и предиката в предикативных суждениях.

Соединительный условный силлогизм, подобно соединительному

категорическому силлогизму, имеет три фигуры.

Первая фигура: в ней место среднего термина в меньшей посылке

занимает антецедент условного суждения, а в большей посылке – консеквент

условного суждения. Эта фигура составляется из двух соединительных

154

посылок, и условия, производящие заключения, те же что и в первой фигуре

категорических силлогизмов. У этой фигуры четыре правильные модусы:

Первый модус образуется из двух общеутвердительных условно-

соединительных суждений:

Когда А есть В, то С есть Д

Когда С есть Д, то Е есть F

Когда А есть В, то Е есть F

Второй модус образуется из двух общих посылок, большая из которых

является отрицательной:

Когда А есть В, то С есть Д

Если С есть Д, то Е не есть F

Если А есть В, то Е не есть F

Третий модус образуется из двух утвердительных посылок, меньшая из

которых является частной:

Если некоторые А есть В, то С есть Д

Если каждое С есть Д, то Е есть F

Если некоторые А есть В, то Е есть F

Четвертый модус образуется из меньшей частноутвердительной и

большей общеотрицательной посылок:

Если некоторые А суть В, то С есть Д

Если С есть Д, то Е никогда не есть F

Если А есть В, то Е не есть F168

Ибн Сина все эти модусы первой фигуры условно-соединительного

силлогизма называет совершенными силлогизмами.

Вторая фигура. Особенность этой фигуры состоит в том, что место

среднего термина в обеих её посылках занимает консеквент условного

суждения. В этой фигуре из двух утвердительных, двух частных и двух

168Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 144-150.

155

отрицательных посылок заключение не выводится. У этой фигуры тоже

четыре правильные модусы:

Первый модус образуется из двух общих посылок, большая из которых

является отрицательной:

Если А есть В, то С есть Д

Если Е есть F, то С никогда не есть Д

Если А есть В, то Е никогда не есть F

Второй модус образуется из двух общих посылок, меньшая из которых

отрицательна:

Если А есть В, то С никогда не есть Д

Когда Е есть F, то С есть Д

Если А есть В, то Е не есть F

Третий модус образуется из частноутвердительной меньшей посылки и

общеотрицательной большей посылки:

Если некоторые А есть В, то С есть Д

Если Е есть F, то С никогда не есть Д

Когда А есть В, то Е не есть F

Четвертый модус образуется из меньшей частноотрицательной

посылки и большей общеутвердительной посылки:

Если А есть В, то С не есть Д

Если Е есть F, то С есть Д

Если А есть В, то Е не есть F169

Третья фигура: место среднего термина в обоих её посылках занимает

антецедент условного суждения. Условия вывода в ней таковы, что в третьей

фигуре категорических силлогизмов и подобных ей имеется шесть модусов.

Первый модус составляется из двух утвердительных посылок:

Когда С есть Д, то Е есть F

Когда С есть Д, то А есть В

169Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 144-150.

156

Если Е есть F, то А есть В

Второй модус образуется из двух общих посылок, большая из которых

является отрицательной:

Когда С есть Д, то Е есть F

Если С есть Д, то А никогда не есть В

Когда Е есть F, то А никогда не есть В

Третий модус образуется из двух утвердительных посылок, меньшая из

которых является частной:

Если некоторые С есть Д, то Е есть F

Когда С есть Д, то А есть В

Если некоторые Е есть F, то А есть В

Четвертый модус образуется из двух утвердительных посылок,

большая из которых является частной:

Когда С есть Д, то Е есть F

Если некоторые С есть Д, то А есть В

Если некоторые Е есть F, то А есть В

Пятый модус составляется из меньшей общеутвердительной и большей

частноотрицательной посылок:

Когда С есть Д, то Е есть F

Когда С есть Д, то А не есть В

Когда Е есть F, то А не есть В

Шестой модус образуется из меньшей частноутвердительной и

большей общеотрицательной посылок:

Если некоторые С есть Д, то Е есть F

Когда С есть Д, то А никогда не есть В

Когда Е есть F, то А не есть В170

Исключительный силлогизм. Специфика исключительного

силлогизма в отличие от соединительного состоит, по Ибн Сине, в том, что

170Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 144-150.

157

его заключение очевидно и актуально существует в одной из его посылок.

Так, например, говорят:

Если у того-то лихорадка, то у него пульс учащен

Однако у того-то лихорадка

Следовательно, у того-то лихорадка.

Каждый исключительный силлогизм состоит из условной и

исключающей посылок. Исключающая посылка является либо одним из

элементов условной посылки (т.е. ее антецедентом или консеквентом), либо

её противоположностью, вводящуюся посредством частицы «но» («однако» –

лекин) и представляющую собой категорический силлогизм.

Исключительный силлогизм, первая посылка которого состоит из условно-

непрерывного силлогизма, бывает двух видов:

исключительный силлогизм, в котором исключается антецедент, дабы

выводился консеквент. Пример такого исключительного силлогизма таков:

Если солнце взошло, то все звёзды скрыты.

Однако солнце взошло.

Следовательно, все звёзды скрыты

исключительный силлогизм, в котором исключается противоположность

консеквента, дабы противоположность антецедента дала заключение:

Если солнце взошло, то звёзды скрыты.

Однако звёзды скрыты.

Следовательно, солнце взошло.

Исключительный силлогизм, первая посылка которого есть истинно-

прерывное суждение, тоже бывает двух видов:

исключительный силлогизм, в котором исключается то, что случается,

дабы выводилась любая его часть в качестве заключения:

Это число либо целое, либо избыточное, либо недостаточное

Однако это число целое.

Следовательно, это число не есть ни избыточное, ни недостаточное.

158

исключительный силлогизм, в котором исключается противоположность

того, что случается, дабы не осталось истинное заключение:

Это число либо целое, либо избыточное, либо недостаточное.

Однако это число – не целое.

Следовательно, это число либо избыточное, либо недостаточное.

Исключительные силлогизмы могут образовываться и из неистинно-

прерывных условных суждений по следующей форме:

Либо этот человек находится в реке, либо он не утонул.

Однако он утонул.

Следовательно, он находится в реке.171

Энтимема (сокращенный силлогизм). Как известно, силлогизм в

изложенной выше форме в речи используется редко. В практике большей

частью используются силлогизмы, в которых либо одна из его посылок, либо

его вывод ясно не выражается, а только подразумевается. Ибн Сина называет

энтимемой такой силлогизм, в котором его большая посылка упущена либо

из-за её очевидности, либо из-за сокрытия ее ложности.

Пример опущения большей посылки из-за её очевидности:

Линии АВ и ВС, исходя из центра, доходят до окружности круга.

Следовательно, каждая линия, исходя из центра, доходит до

окружности круга.

Пример сокрытия ложности большей посылки:

Этот муж переписывается с врагом.

Следовательно, он – враг.

Сложный силлогизм. Ибн Сина хорошо знал, что «не все выводы

(заключения) следуют от одного силлогизма, дабы двух посылок было

достаточно. Напротив, случается, что один вопрос разъясняется посредством

многих силлогизмов. Так, из двух посылок получают вывод. А этот вывод

171 Более подробно см.: Ибн Сина. Ибн Сина. аш-Шифа, ал-мантик, ал-кияс (Исцеление, книга логики, част

силлогистики. На арабском языке).Каир, 1964. – С. 384–408.

159

становится посылкой другого силлогизма. Так бывает до последнего вывода

решаемого вопроса».172

Таким образом, сложный силлогизм образуется из нескольких простых

силлогизмов, и вывод предыдущего силлогизма становится посылкой

последующего силлогизма, например:

I Каждое С есть В

Каждое В есть Е

Каждое С есть Е

II Каждое С есть Е

Каждое В есть F

Каждое С есть F

III Каждое С есть F

Каждое F есть В

Каждое С есть В173

Ибн Сина в заключении своего исследования сложных силлогизмов

приходит к выводу, что «однако часто случается так, что некоторые посылки

опускаются либо ради сокращения или проделки ради, либо в силу их

очевидности и ясности. Часто бывает, что пропозируют и постпозируют

посылки, но в конце концов приходят к тем силлогизмам, о которых мы вели

речь».174

По этой причине сложный силлогизм бывает двух видов: (1) сложный

непрерывный силлогизм, (2) сложный прерывный силлогизм.

Сложный непрерывный силлогизм – это силлогизм, в котором

выводы предшествующего силлогизма обозначены на своем месте и

устанавливаются по тому, как они проявляются в последующих силлогизмах:

172 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 44. 173Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 154-160. 174 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 84.

160

I Каждое А есть В

Каждое В есть С

Каждое А есть С

II Каждое А есть С

Каждое С есть Д

Каждое А есть Д

III Каждое А есть Д

Каждое Д есть Е

Каждое А есть Е

Сложный прерывный силлогизм – это силлогизм, в котором выводы

прежних силлогизмов на своём месте не приводятся. Напротив, они

опускаются и в посылке последующего силлогизма не повторяются:

Каждое А есть В

Каждое В есть С

Каждое С есть Д

Каждое А есть Д175

В вышеприведенном примере вывод предшествующего силлогизма А

есть Е на своем месте не приведен и в посылке предыдущего силлогизма не

повторен.

Силлогизм хулф (от противного). Среди сложных силлогизмов Ибн

Сина особо выделяет силлогизм хулф – от противного. Разницу между ним и

другими сложными силлогизмами, которые принято называть прямыми, он

видит в том, что силлогизм хулф – от противного доказывает ложность

противоположного ему тезиса путем его приведения к абсурду. «А всё, –

пишет он, – из чего вытекает абсурд, будет абсурдом, ибо если бы это не

175Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе. 2012. – С. 154-160.

161

было абсурдом, то из него не вытекало бы абсурда».176 Силлогизм хулф – от

противного, по Ибн Сине, состоит из двух силлогизмов. Первый из них –

один из редких соединительных силлогизмов, который открыт самим Ибн

Синой,177 второй – исключительный силлогизм. В «Данишнаме» в

объяснении этого вида сложного силлогизма читаем: «Примером этому

может служить если кто-нибудь хочет доказать, что «Все А суть В» и скажет:

«Если не все А суть В», в то время как мы знаем, что «Все В, бесспорно, суть

С», то отсюда необходимо вытекает, что «Не все А суть В». Однако это

абсурдно, ибо противник признал, что это абсурдно. Стало быть, наше

суждение «Все А суть В» является истинным».178Как бы ещё раз подчеркивая

главную свою мысль о том, что силлогизм хулф – от противного образуется от

сочетания условно-соединительного и категорического силлогизмов, он

демонстрирует это на примере: «Если наше суждение «Все А суть В» ложно,

то суждение «Некоторые А не суть В» истинно. В то же время признано, что

«Все В суть С». Отсюда условное заключение: «Если все А суть В» ложно,

то, стало быть, суждение «Некоторые А не суть В» [истинно]. Сделаем это

заключение посылкой и скажем: «Если все А суть В ложно, то некоторые А

не суть В». Однако ранее мы признали, что «Все А суть В», а это –

исключение. Отсюда следует заключение «Так как «Все А суть В» не ложно,

следовательно, оно истинно».179

Таким образом, Ибн Сина в «Исцелении» подробно анализирует и

вопрос об обращении силлогизма хулф – от противного в прямой силлогизм

и наоборот.180 При всём этом он считает, что силлогизм хулф – от противного

является по своей сути наиболее рациональной и совершенной формой

силлогизма, ибо при его помощи можно коротко и ясно изложить большой

176 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 89. 177 Ибн Сина. Рисолаи мантики «Донишномаи алои» (Книга знание, часть логики). –С. 90. 178 Там же. –С. 91. 179Там же. –С. 91. 180 Ибн Сина. Ибн Сина. аш-Шифа, ал-мантик, ал-кияс (Исцеление, книга логики, част силлогистики. На

арабском языке).Каир, 1964. – С. 518-533.

162

объём идей и материалов. Этот вид силлогизма широко используется в науке,

особенно в математике и её различных отраслях. Он здесь также

подчеркивает, что «Первый Учитель (т.е. Аристотель. – Ф.Х.) не оставил нам

о силлогизме хулф – от противного ничего [серьезного], кроме некоторых

абстрактных упоминаний».181 Следовательно, более или менее обстоятельное

изучение этого вида силлогизма является исторической заслугой Ибн Сины,

что подтверждает творческий характер его мышления.

Наряду с силлогизмом Ибн Сина формами доказательства считает

индукцию (истикро) и аналогию (татсил). Но он уверен, что индукция и

аналогия по сравнению с силлогизмом более слабые формы приобретения

достоверного знания. Анализ этих форм доказательства подтверждает его

правоту.

Итак, условно-соединительные силлогизмы до Авиценны,

обстоятельно не было исследовано. Обстоятельное исследование условно-

соединительных силлогизмов, без сомнения, является великим вкладом

Авиценны в развитие логики. Судя по Авиценне, Стагирит не оставил

последующим о силлогизме хулф (противного) ничего серьезного, а

исторической заслуга Ибн Сины, является то, что он обстоятельно излагает и

исследует учение этого вида силлогизма.

181 Ибн Сина. Ибн Сина. аш-Шифа, ал-мантик, ал-кияс (Исцеление, книга логики, част силлогистики. На

арабском языке).Каир, 1964. – С. 80.

163

2.5. Сложные и обратные силлогизмы в логическом учении

Аристотеля и Ибн Сины

Один из важных моментов научного стиля Ибн Сины, который

обнаруживается при ознакомлении с его философским и логическим

наследием является простота и общедоступность языка его трактатов. Ибн

Сина стремится как можно более ясно и четко, аргументировано выразить

смысл и значение научных понятий. Именно благодаря использованию

общедоступных и общеупотребительных слов и других средств выражения

научных понятий, его труды способствовали широкому распространению

философских и логических знаний, и идей среди его современников и

последующих поколений мусульманских мыслителей. Так, он в трактате

«Родники мудрости», при определении сущности силлогизма и путей его

образования, приводит следующую, на наш взгляд общепонятную

характеристику: «Силлогизм образуется из суждений, из которых, если они

приняты, само по себе следует другое суждение, пример этого заключается в

том, что, если ты допустишь, что «Всякое тело есть сложное образование» и

«Всякое сложное образование создано», то отсюда следует, что «Всякое тело

создано».

После разделения силлогизмов на классы соединительных и

исключительных силлогизмов, Ибн Сина отмечает, что соединительные

силлогизмы, состоящие из категорических суждений, имеют три фигуры.

Фигура в которой поверяется часть обеих суждений, как, например,

«сложное образование» в упомянутом примере, где водном из них оно

является предикатом, а в другом – субъектом, называется первой фигурой.

Фигура, в которой эта повторяющаяся часть в обоих суждениях, является

предикатом, называется второй фигурой. А фигура, в которой эта часть,

повторяющаяся часть в обеих суждениях, является субъектом, называется

третьей фигурой.

164

Специфика среднего термина соединительного категорического

силлогизма, согласно мнению Ибн Сины, состоит в том, что он объединяет

оба крайних термина в следствии, а сам выходит за их пределы. В таком

положении один из крайних терминов становится субъектом следствия и

называется меньшим термином и меньшей посылкой, а другой крайний

термин превращается в предикат следствия и называется большим термином

и большой посылкой.

Первая фигура соединительного силлогизма производит следствие

только тогда, когда меньшая посылка утвердительна, а большая – общая. А

смысл заключается в качестве, т.е. в утвердительности и отрицательности

(посылок) и в медлительности, т.е. в необходимости и не необходимости

большой посылки. Например: «Все Н суть В; все В суть А, каков бы он ни

был. Следовательно, и все Н суть А». В соединительных силлогизмах,

имеющих первую фигуру, меньшая посылка бывает возможной, большая –

абсолютной, а следствие – возможным.

Специфика второй фигуры состоит в том, что условием его

правильности является то, что в ней обе посылки должны различаться по

утверждению и отрицанию.

Примером первого модуса второй фигуры может служить, например,

высказывание: «Все Н суть В»; «Ни один А не есть В». Мы утверждаем,

что отсюда вытекает: «Ни один Н не есть А».

Второй модус второй фигуры даёт такое же следствие, какое даёт

первый модус, например: «Ни один Н не есть В; все А суть В». Это

выясняется обращением большой посылки и производит следствие: «Ни

один А не есть Н» и, наоборот, «Ни один Н не есть А».

Третий модус подобен высказыванию «Некоторые Н есть А; ни один А

не есть А», что производит следующее следствие: «Некоторые Н не есть

А». Это выясняется обращением большой посылки.

Четвёртый модус второй фигуры, например, в следующем

165

высказывании: «Все Н не есть В»; «Все А суть В»; «Все Н не суть А»,

объясняется не обращением, а предположением: «Пусть некоторые Н не

есть В, если есть А, следовательно, ни один Д не есть В». В таком модусе

утверждение «Все А суть В» даёт заключение: «Ни один Д не есть А, но Д

есть некоторые Н. Следовательно, все Н есть А». Смысл заключен в

модальности отрицательной посылки, ибо она обращением или

предположением превращается в большую посылку силлогизма первой

фигуры. Следовательно, основной смысл подобного модуса заключается в

модальности большой посылки силлогизма первой фигуры. Истина же

заключается в том, что если совместить необходимую и не необходимую

посылки, то следствие будет необходимым.

Условием правильности третей фигуры является то, что меньшая

посылка утвердительна и необходимо относится к категории общих посылок.

Первый модус третей фигуры переходит в первую фигуру обращением

меньшей посылки: «Все В суть Н; все В суть А. Следовательно, некоторые Н

суть А».

Второй модус: «Все В суть Н; ни один В не есть А. Следовательно, все

Н не есть А». Это модус также переходит в первую фигуру обращением

меньшей посылки, но различается от первого модуса тем, что образует

общеотрицательный силлогизм, в то время, когда первый модус создаёт

частоутвердительный силлогизм.

Третий модус: «Некоторые В суть Н. Все В суть А, отсюда следует:

некоторый Н суть А», выясняется обращением меньшей посылки.

Четвёртый модус «Все В суть Н; некоторые В суть А, следовательно,

некоторые Н суть А», объясняется обращением большей посылки и

следствия или предположением, ибо в таком модусе есть предположение

наличия вещи, ибо если «Некоторые В, а А есть Д, то все Д будет А».

Следовательно, если «Все Д суть В; все В суть Н», то следует: «Все Н есть

Н», или же, если«Все Д суть Н; все Д суть X», то следует: «Н суть А».

166

Пятый модус также выясняется не обращением, а предположением:

«Все В суть Н; все В не есть А. Отсюда следует: все Н не есть А».

Шестой модус: выясняется обращением меньшей посылки «Некоторые

В суть Н; ни один В не есть А. Следовательно, некоторые Н суть А».

Смысл этого модуса заключается в модальности большой посылки, которая в

первой фигуре становится большей посылкой при помощи обращения и

предположения. В таком модусе меньшая посылка является возможной, а

большая – абсолютной посылкой.

По образцу этих фигур из условно-соединительных суждений

образуются различные силлогизмы и сочетания, когда вместо субъекта

ставится антецедент, а вместо предиката – консеквент. Если антецедент

одного из них является консеквентом другого, то это есть первая фигура.

Если он является консеквентом обеих суждений, то это есть вторая фигура.

А если он является антецедентом в обоих суждениях, то это есть третья

фигура. Условное суждение, которое образуется из антецедента и

консеквента крайних терминов, есть следствие.

Примером общеутвердительного условносоединительного суждения

может служить высказывание: «Всякий раз, когда А есть В, то Н есть Д».

Общеотрицательное условносоединительное суждение подобно

высказыванию: «Если А необходимо не есть В, то Н есть Д».

Частноутвердитсльное условносоединительное суждение подобно

высказыванию: «Если некоторые А есть В, то Н есть Д».

Частноотрицательное условносоединительное суждение имеет сходство

со следующим высказыванием: “Если некоторые А не есть В, то Н есть

Д”; или: “Если всякое А не есть В, то Н есть Д”.

Пример первого модуса первой фигуры: «Всякий раз, когда А есть В, то

Н есть Д. Если Н есть С, то К есть Z. Следовательно, если А есть В, то С есть

Д».

Пример первого модуса второй фигуры: «Если А есть В, то Н есть Д.

167

Если К необходимо не есть Z, то Н есть Д. Следовательно, если А

необходимо не есть В, то К есть Z». Этот модус выводится обращением.

Пример первого модуса третьей фыгуры: «Если Н есть Д, то А есть В.

Если Н есть Д, то К есть Z. Следовательно, если некоторые А есть В, то К

есть Z». В таком модусе в нашем распоряжении находятся все виды

сочетаний и способы их проверки. Предположение о них подобно

высказыванию: «Если Н не есть Д, то К есть Z. Если А есть В, тоК есть Z. От

этого следует: если Н не есть Д, то А есть В». Доказательство этого либо

будет само положение, в котором «Н есть Д и К не будет Z» Это бывает в

том случае, если «Н есть Т». Отсюда следует: «Если Н необходимо не есть Т,

то К есть Z». А в случае, когда «А есть В, то К есть Z», следует, что «Если Н

необходимо не есть Т, то А есть В». Другой пример: «когда Н есть Д, то Н

есть Т. Если Н необходимо не есть Т, то А есть В. Следовательно, всякий

раз, когда Н есть Д, то А будет А».

Значительное внимание Ибн Сина уделяет характеристике

исключительных силлогизмов, которые он разделяет на две группы:

а) исключительные силлогизмы, состоящие из соединительных

суждений;

б) исключительные силлогизмы, состоящие из разделительных

суждений.

Если силлогизмы, состоящие из условно-соединительных суждений,

исключают сам антецедент, то следует сам консеквент, как в высказывании:

«Если это есть человек, то он есть животное. Однако же он есть человек.

Стало быть, он есть животное». Но отсюда не следует исключения антитезы

антецедента, как в высказывании: «Однако же оно не есть человек». Стало

быть, из него не следует, что он есть животное, или он не есть животное. А

если исключение идёт от консеквента и если исключается антитеза

консеквента, то следует антитеза консеквента, как высказывание: «Однако

же он не есть животное. Стало быть, он не есть человек». Но если

168

исключается сам консеквент, то никакого заключения не следует; это как в

высказывании: «Однако же он есть животное». Из этого высказывания не

следует, что «Он есть человек» или «Он не есть человек».

Что касается силлогизмов, состоящих из условноразделительных

суждений, то если исключить одно из них, то антитеза оставшихся

силлогизмов даёт разделительное заключение, если их много или в

заключении остаётся одна из антитез. Например: «Это число либо чётное,

либо нечётное, однако же оно нечётное. Стало быть, оно чётное».

Но если исключить одну их этих антитез, то в заключении остаются

другие, или остаётся другой, например: «Однако же оно не есть достаточное

число. Следовательно, оно либо недостаточное, либо равное», или

же:«Однако же оно не есть нечётное число. Стало быть, оно чётное число».

Но если условно-соединительные суждения состоят из утвердительных

и отрицательных или только отрицательных, то они не приводят к

заключению, кроме как исключением антитезы. Например: «Или Абдаллах

находится в море, или он не тонет. Однако же он тонет. Стало быть, он

находится в море; однако он не находится в море; следовательно, он не

тонет». Но если сказать: «Абдаллах находится в море» или «Он не тонет», то

не следует никакого заключения. Другой пример: «Или Зейд не есть

животное, или Зейд не есть растение. Однако же он животное. Стало быть,

он не есть растение».

Условно-разделительное суждение, согласно определению Ибн Сины,–

это суждение, в котором заключено слово «не исключено».

Особое внимание Ибн Сина в своей теории силлогизмов уделяет

анализу силлогизма от противного, в котором берётся антитеза искомого и к

нему присоединяется истинная посылка в форме дающего заключения

силлогизма, что приводит к внешне абсурдному выводу. Причиной этой

абсурдности вывода силлогизма от противного Ибн Сина считает не

сочетание силлогизма, не истинную посылку, а абсурдность антитезы

169

искомого. Следовательно, когда антитеза абсурдна, то согласно закону

исключённого третьего противоположное ей искомое, истинно. Если мы

возьмем абсурдную антитезу и прибавишь к ней истинное искомое, то и

получим искомое.

Ибн Сина в создании некоторых видов силлогизма особую роль

придаёт индукции, которая, по его определению, является методом

выведения суждения об общем на основании его бытия во всех или

некоторых его единичных проявлениях, как, например, суждения о том, что

«Все животные при жевании двигают нижней челюстью». Однако, данное

суждение, как отмечает Ибн Сина, не заслуживает доверия, ибо, есть

животное, которое противоположно тому, что было отмечено, двигает не

нижней, а верхней челюстью, то есть крокодил.

Аналогия используется в силлогизмах и суждениях относительно

отсутствующего, не имеющего своего подобия в присутствующем. Ибн Сина

характеризует разные виды аналогии. Наиболее надёжной аналогией он

считает ту, в которой подобие или общее свойство служит причиной для

суждения о присутствующем. Более надежная аналогия иногда служит

причиной суждения относительно присутствующего, постольку он есть

присутствующий, а иногда общее свойство может быть в общем значении,

которое делится на две части. Следовательно, причина становится одной из

двух частей. Отсюда причина есть одна из этих частей. Но детальное

изложение не относится к части, содержащей причину. Следовательно, если

нет этих двух препятствий и суждение причинно обусловлено, то аналогия

превращается в доказательство.

Ибн Сина при определении энтимемы отмечает, что в этом виде

силлогизма упоминается только меньшая посылка, как например

высказывание: «Такой-то бродит ночью». Он считает энтимему

фокусничеством: большая посылка в ней опускается либо в силу её

ненадобности, либо в софистических целях.

170

Посылка из которых состоят силлогизмы, имеют следующие виды:

-чувственные посылки, как высказывание: «Солнце светит»;

- опытные посылки как суждения: «Солнце восходит и заходит»,

«Скамоний выводит желчь»;

- первичные посылки, как высказывания: «Общее больше части», «Вещи

равные какой-либо вещи, равны между собой»;

- мнения, приобретённые от других, как суждение: «Поистине, Мекка

существует».

- Наиболее истинными силлогизмами являются, в доказательствах

которых средний термин является причиной существования большего

термина в меньшем. Например: «Эти дрова подвержены огню, а всё, что

подвержено огню, горит. Следовательно, эти дрова горят». Всё то, что

противоположно этому, называется аргументом.

Доказательные силлогизмы составляются из посылок с сущностными

предикатами, то есть предикаты являются вещами, конституирующими их

субъекты, как «животное» по отношению к «человеку» или являются их

собственными признаками или являются конституирующими их род с тем,

чтобы быть общими, как, например, прямизна и равенство по отношению к

линии. Большинство посылок в доказательстве состоит из сущностных

свойств во втором значении этого термина.

Согласно Ибн Сине, каждая доказательная наука имеет свой предмет,

например, предметом геометрии является величина. Наука имеет и

принципы, которые суть самоочевидные посылки или определения. Но те

принципы, которые сами по себе не очевидны, выявляются в другой науке.

Проблема науки суть вопросы. Бывает так, что одни вопросы становятся

посылками других вопросов. Вопросами «как?» и «разве?» познаётся

состояние бытия или небытия. Вопросом «что?» познаётся состояние,

объясняющее предмет, ибо если предмет существует, то спрашивается о

содержании его определения или описания. Определение даётся через род и

171

видовое отличие, а описание через род и собственные признаки. Вопросом

«какой?» исследуется отличительное свойство, вопросом «почему?» –

причина бытия предмета.

Анализируя посылки диалектических силлогизмов, Ибн Сина

определяет их как общеизвестные суждения, которых придерживаются

публика и деятели искусства. Эти посылки могут быть первичными и могут

быть не первичными, нуждающимися в доказательстве. Они могут быть и не

истинными. Они включаются в диалектику не в силу их истинности и

логичности, первичности и не первичности, а потому, что они

общеизвестны, как, например, суждение: «Ложь отвратительна». Что

касается того, что спрашивается у диалектиков, то они в ответ должны

использовать постулативные посылки, хотя они и не общеизвестны.

Общеизвестные посылки не являются первичными и им невозможно

привести истинное доказательство, но они становятся первичными

посылками у массы, по причине тренировки и обычая. Так, человек

воображая, что его душа при первичном сотворении была сотворена

разумной, но душа его может в этом сомневаться, в истинности же

постулатов он сомневаться не будет.

Согласно Ибн Сине, посылки софистических силлогизмов суть

правдоподобные посылки. Силлогизмы, состоящие из них, также являются

правдоподобными.

Правдоподобные посылки – это посылки, которые походят на истину

благодаря общности в названии, или общности в одном из общих качеств,

или в силу незнания таких условий, как потенция, актуальность, время,

отношение, место и противоположные условия, при помощи которых истина

отличается от подобия истины. Быть может, эти посылки вымышлены. Они

суть суждения, воображения об умопостигаемых явлениях, сходных с

суждениями о чувственности постигаемых фактов. Отсюда Ибн Сина

заключает, что иногда первичные посылки уподобляют суждению того, кто

172

судит, что вещи, не находящиеся ни в мире, ни в нём, не существует.

Правдоподобные силлогизмы – это силлогизмы, в которых

отсутствуют упомянутые условия выведения следствий. Ибн Сина отмечает

необходимость того, чтобы при определении силлогизма не имели место

ошибки в значении слова и стараться, чтобы средний термин не

использовался в одной из двух посылок, подобно другой посылке и большие

и маленькие термины силлогизма не использовались подобно их

использованию в заключении в значении и в условиях соблюдения

противоречащего и во всех отношениях, конечно без противоречия и

остерегаться неопределенного суждения и вообще не использовать его.

Ибн Сина также рассматривает другие классы силлогизмов, например,

риторических и поэтических. Согласно Ибн Сине, риторические силлогизмы

состоят из общепринятых, гипотетических и общеизвестных посылок,

первоначально кажущихся неистинными. Примером общепринятой посылки

может служит высказывание: «Это выдержанное вино. Выдержанное вино

пить дозволено. Следовательно, это дозволяет пить его». Большая посылка

общепринята, но не ясна и не общеизвестна. По утверждению Ибн Сины,

указанная посылка принята у Имама Абу Ханифы.

Что касается примера гипотетической посылки, то она подобна

следующему суждению: «Такой-то бродит ночью. Кто бродит ночью, тот

вор». Примером общеизвестной посылки гипотетического силлогизма также

может быть суждение: «Такой-то твой брат – тиран. Брату-тирану

необходимо помочь, хотя он и тиран». Когда первоначально это слышишь,

возникает предположение, что это общеизвестные посылки. Но в

действительности они не являются общеизвестными. Общеизвестная

посылка такова: «Тирану не надо оказывать помощь, хотя он и брат». По

меткому замечанию Ибн Сины, польза риторических силлогизмов в

гражданских делах состоит в запрещении подстрекательства, жалобы,

прощения, восхваления, порицания, возвеличивания и умаления значения

173

дел.

Поэтические силлогизмы состоят из воображаемых посылок и вопреки

тому, что являются неистинными, тем не менее, они почему-то радуют

душу, но при понимании ложности вызывают в ней отвращение. Так, если

некто скажет: «Не ешь этот мёд, ибо он гадок и вызывает рвоту», то душа

вообразит, что это суждение истинно и будет питать отвращение к мёду,

хотя разум знает, что оно ложно. Так происходит и тогда, когда говорят:

«Это – лев. Он полная луна». Следовательно, при этом высказывании перед

взором человека возникает некая вещь, хотя он знает, что это суждение

неверно. Польза поэтических силлогизмов близка к пользе риторических

силлогизмов. Они используются при решении частных дел, а не общих

вопросов наук.

Таким образом, в отличие от многих логиков, в том числе от

Аристотеля, Ибн Сина в анализе логических законов более ясно и четко,

аргументировано выражает смысл и значение научных понятий. Именно

благодаря использования общедоступных и общеупотребительных слов и

других средств выражения научных понятий, его труды способствовали

широкому распространению философских и логических знаний и идей

среди его современников и последующих поколений мусульманских

мыслителей.

174

2.6. Модальная силлогистика Аристотеля и Ибн Сины

В предыдущих частях диссертации мы рассматривали различных

видов силлогистики Аристотеля и Авиценны. В этой части работы мы

рассматриваем модальную силлогистику Аристотеля и Ибн Сины.

Мы считаем целесообразным рассматривать модальную

силлогистику Аристотеля и Ибн Сины, с помощью методов и

понятийного аппарата современной логики. В современной логике,

модальность (от лот. Modals – мера способ) трактуется как оценька

высказывания, данная с той или иной точки зрения, т.е. отношение

человека к знанию или действию. Подобная оценка выражается с

помощью модальных характеристик или понятий «необходимо»,

«возможно», «невозможно», «опровержимо» и.т.п.

Следует отметить, что всестороннее исследование модальных

операторов, с помощью которых определяется степень достоверности

высказываний, т.е. сильной или слабой связи между субъектом и

предикатом началась в середине 20-го века, хотя первые упоминания о

них относятся ещё к античности и мусульманской средневековья.

Модальные понятия, о также модальные высказывания стали

исследовать не только в рамках модальной логики, но и в других

разделах современной логики. Наглядными примерами подобных

разделов логики, отчасти, может быт логика времени (абсолютные:

«всегда будет», «всегда было» и «когда-нибудь будет», «когда-

то было»), сравнительные: «раньше», «позднее», «одновременно»,

эпистемическая логика: «агент n знает», «сомневается», «отвергает»,

«допускает» и.т.п., доказательная логика: «в данной теории

доказуемо», динамическая логика «после выполнения программы n» и пр.

Причина столь значительного расширения круга вопросов модальной

логики, связана с использованием во всех указанных специальных

разделах логики аналогичных принципов и методов исследования,

175

которые, ранее, как обычно использовались и используются в отношении

к таким классическим операторам модальности, как «необходимо»

и «возможно». Кроме этого, в рамках вышеупомянутых специфических

разделов модальной логики разрабатываются способы и приложения,

касающиеся особенностям изучения и выражения модальности в

конкретных отраслях знания, например философии, теоретических

основах математики и информатики, их практического внедрения и

использования в когнитивных науках, языкознании и других сферах

знания.

Первые правила обращения с модальностями были

сформулированы Аристотелем, который, наряду с ассерторическими

силлогизмами ввёл в обращение модальные силлогизмы, где хотя бы одна

из посылок является высказыванием типа «A необходимо

принадлежит B», «A возможно принадлежит B». При этом необходимое

Аристотель не считал возможным. Разрешить проблему модальностей

в рамках построенной двузначной логической теории силлогизмов

Аристотелю не удалось. В целом, модальная силлогистика Аристотеля

неоднозначно истолковывается исследователями и сейчас имеет лишь

историческое значение.

Первый учитель и основоположник формальной логики при

разработке теории силлогизмов не уделял столько либо значительное

внимание проблему модальности. В общем, теория силлогистики

Аристотеля так же как его теория суждений, является категоричной и

двузначной, его скудные высказывания и идеи относительно

модальности силлогизмов многими современными интерпретируются

исследователями как устаревшие идеи, сохранившие лишь своё

историческое значение. Указанный пробели теории силлогизмов

Первого учителя были существенно восполнены его учеником –

Теофрастом, относивший модальности не к только к понятиям, но и

суждениям в целом. Более того, Теофраст высказал важный тезис о

176

возможности всякой или каждой необходимости, который

способствовал трактовку и определению возможности посредством

необходимости. Это тезис гласит: о Следующий шаг в развитии

модальной логики сделал ученик Аристотеля Теофраст, который стал

относить модальности к высказываниям в целом, а не к отдельным

понятиям. Кроме того, он принял тезис: «возможно A» эквивалентно

«не необходимо не-A».

В эпохе средневековье большинство идеи античных философов о

модальностях, устарели и были забыты, и лишь определённая часть

западных средневековых мыслителей проявляли интерес к проблеме

модальности. К ним можно отнести, в частности В. Шервуд, живший в

XIII веке и проводивший классификаций модальностей на нескольких

видов: истинных, ложных, возможных, невозможных, случайных,

необходимых. Чуть позже, указанная классификация модальности

неоднократно подвергалась изменениям, в результате которых

большинство виды модальности, сперва, сводились к трем формам:

необходимости, возможности, невозможности, а затем — истинности,

ложности и неразрешимости. Чуть позже в рамках средневековой

логики модальности были распределены на следующие виды:

модальность de dicto - модальность слова или утверждения, которое

относятся к высказыванию в целом; модальность de re (деталей),

которая относится к отдельным свойствам высказывания и выражает

особую связь субъекта суждения с предикатом в едином высказывания.

В целом, в средневековой логике различались две виды

модальных высказываний о необходимости: necessarium

per se (неизменяющаяся и непреходящая сущностная,

субстанциональная, содержательная необходимость) и necessarium per

accidens (изменяющаяся и приходящаяся акцидентальная

необходимость). Модальные высказывание первого вида

необходимости во времени не изменяются, то есть они всегда

177

существуют и являются истинными; однако отрицательные модальные

высказывания характеризируются проходящие истинностью, то есть

они считаются истинными лишь в течение конкретного времени и в

конкретных условий. Именно в таком духе интерпретировались

модальные высказывания.

В Новое Время представитель немецкой классической философии

Эммануил Кант принимая во внимание модальные признаки

высказываний и умозаключений, разделял их на три виды:

1. ассерторические суждения;

2. аподиктические суждения;

3. проблематические суждения.

Таким образом, в традиционной (классической) логике в качестве

пережитка или наследия античной и средневековой формальной логики

сохранилась лишь классификация суждений по модальностям,

согласно которой, модальные суждения разделяются на три виды:

1. аподиктические (императивные) модальные суждения

необходимости (S должно быть P);

2. проблематические модальные суждения возможности (S может

быть P);

3. ассерторические модальные суждения действительности (S есть P)

в зависимости от необходимости, возможности или

действительности событий.

Создатели символической, иначе говоря, математической логики, в

частности Г. Фреге, подвергая детальному и всестороннему анализу,

чтобы показать возможностей экстенсиональной логики (логики

объёмов), предприняли попытку решительно опровергать наличие и

роль модальностей в логике. Видимо это послужило поводом или

причиной того, что вплоть до второй половины ХХ века вопросы

связанные с модальностями не рассматривались специалистами в

области математической логики.

178

Один из пионеров в области модальной логики является американский

логик и философ К.И.Льюис, который в 1912-1918, построил

аксиологитическую систему модальной логики и логическую семантику.

Именно ему было суждено создание ряд систем исчисления в области

модальной логики, в основу которых легло понятие строгой импликации.

Следует отметить, что в современной логики под понятиям

«модальность», прежде всего подразумевается металогическая (от греч.

Meta-после, за, позади) значение суждения, которые рассматриваются в

модальной логике. В соответствующих разделах современной логики

анализируются следующие виды модальности, как («необходима»,

«возможно» и «случайно»), которые называются алетическими модальными

понятиями . Последние в свою очередь делятся на логические и физические

(фактические) .

Логически модальности бывают двух видов: «логически необходимо»,

«логически случайно» и «логически невозможно», которые именуются

абсолютными модальностями; и сравнительные модальности: «логически

влечет», «ест логическое следствие». Физические или фактические

модальности также делятся на два вида: абсолютные («фактически

необходимо», «фактически случайно» и «фактически невозможно») и

сравнительные («есть причина», «есть следствие» и «не является ни

причиной, ни следствием).

Эпистемологические модальности относящиеся к знанию: «доказуемо»,

«опровержимо», и «неразрешимо»; абсолютные: «истинно», «ложно»,

«неопределенно», а также сравнительные: «вероятное», «менее вероятно»,

«более вероятно» и «равновероятно». Деонтические (нормативные)

модальности: «обязательно», «нормативно-безразлично», «запрещено» и

«разрешено».

Аксиологические (ценностные) модальности: «есть», «будет»,

«раньше», «позже» и «одновременно». Таким образом, модальность в логике

179

характеризует различие между высказываниями в зависимости от степени

зафиксированной в них достоверности отображаемого факта, явления от

вероятности до необходимости существования отображаемого предмета.

В современном периоде развития логики под понятием

«модальность» подразумевается «металогическая» (сверх логическая)

сущность и значение осуждения, которые анализируются в разделе

модальной логике. В данном разделе современной логики изучаются

лишь немногие, наиболее привлекательные типы или виды модальных

суждений. Отчасти, в модальном разделе современной логики

изучаются такие виды и логические связи модальных суждений:

Алетические модальности – которые, в свою очередь делятся на:

метафизические (трансцендентальные) модальности, выражающие

духовные потенциальные возможности и силы разума (интеллекта);

физические (онтологические), модальности, описывающие или

выражающие точное отражение в суждении реальности, о которой

сообщается в нем;

Логические модальности, которые также имеют несколько видов:

абсолютная (универсальная) модальность: «логически необходимо»,

«логически случайно», «логически возможно», «логически

невозможно»; модальности сравнения и аналогии: «логически влечёт»,

«есть логическое следствие»; физические (онтологические, каузальные)

универсальные модальности: «физически необходимо», «физически

случайно», «физически невозможно», «физически возможно»;

физические сравнительные модальности: «есть причина», «есть

следствие», «не является ни причиной, ни следствием»).

Эпистемологические модальности также разделяются на

несколько видов: гносеологические модальности, относящиеся сфере

науки и познавательной деятельности: «доказуемое», «опровержимое»,

«неразрешимое»; модальности, выражающие степень восприятия или

отражения реальности в суждении: «убедительное», «сомнительное»,

180

«отвергаемое», «допускаемое»; универсальные (абсолютные)

познавательные модальности: «истинно», «ложно», «неопределённо»;

сравнительные познавательные модальности: «вероятнее», «менее

вероятно», «равновероятно»).

Следующий вид логических модальностей - деонтические

(нормативные) модальности относятся сфере нормативно-правовой

словообразовании и речи. Это вид включает в себя такие модальные

слова и выражения, как «обязательно», «нормативно безразлично»,

«запрещено», «разрешено» и т.д.

Под аксиологическим (оценочным) модальностям относятся

универсальные (абсолютные) модальности: «хорошо»,

«аксиологически безразлично», «плохо»; сравнительные модальности:

«лучше», «равноценно», «хуже» и др., выражающие оценочное

отношение субъекта суждения к его предикату, то есть к состоянию

или положению реальности, о котором освидетельствует суждение.

Модальности времени и движения или темпоральные

модальности – это универсальные (абсолютные) модальности: «было»,

«есть», «будет», «всегда», «иногда», «никогда» и сравнительные

модальности «раньше», «одновременно», «позже» и др., которые

выражают отношение субъекта суждения или речи ко врмении темпе

происхождения или существования реальности, о которых сообщается

в предикате.

Как видим, логические модальности разделяются на универсальные

(абсолютные) неограниченные какими либо условиями модальности,

и относительные (изменяющиеся) модальности, которые обусловлены

определенным условиям. В то же время абсолютные и относительные

модальности, формально, имеют некоторые общие свойства. Каждая из

них, независимо от её вхождения в группу абсолютных или

относительных модальностей, выявляется и опознается через её

сопоставление с другими модальностями по единой для всех

181

модальностей схеме. Например: нечто возможно, если

противоположное не является необходимым; разрешено, если

противоположное не обязательно; допустимо, если противоположное

не запрещено; случайно то, что не является ни необходимым и ни

невозможным; неразрешимо то, что недоказуемо и неопровержимо,

и так далее.

Модальные понятия «необходимо», «случайно», «возможно» и

«действительно» являются такими операторам, которые Аристотель

включил в свою логику.

В пятой главе пятой книги «Метафизики», Аристотель объясняет

понятие «необходимое» тремя способами: (а) – состояние, без которого

невозможна жизнь и благо; (б) – насильственное принуждение, идущее

наперерез естественному влечению; (в) – то, что не может быть иначе.

«Необходимым, – пишет Аристотель, – называется то, без чего

как содействующей причины нельзя жить (например, дыхание и пища

необходимы для живого существа, ибо существовать без них

невозможно). Также это название носит то, без чего благо не может

существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить и от него

освободиться … И насилие также есть некоторая необходимость…, и

принято считать, что необходимость нельзя переубедить, принято

справедливо, ибо она идет наперекор движению, происходящему по

выбору и согласно разумному рассуждению. Далее, про то, что не

может быть иначе, мы говорим, что ему необходимо быть так, как

оно есть».182

В седьмой главе данной книги Аристотель излагает свое мнение

относительно значения других вышеупомянутых понятий –

«случайное», «возможное» и «действительное». В кратком изложении

содержания данной главы, профессионально выполненным А.

182 Аристотель. Метафизика. –М.-Л. , 1934. С. 83

182

Кубицким, – советским переводчиком «Метафизики», отмечено:

«Сказать про что-нибудь «оно есть» можно в четырех смыслах:

1) такое утверждение указывает на случайную данность одного в

другом (акцидентальное бытие);

2) бытие может обозначать реальное определение вещи в ее

собственной природе: в этом случае предмет определяется через

предикат свойственной ему категории;

3) в отношении к утверждению и отрицанию «бытие» означает

истинность такого утверждения или отрицания, иначе – соответствие их

действительности;

4) бытие, указанное во всех предшествующих случаях, может

быть высказано или как возможное, или как действительное».183

Как считается один из исследователей античной логики З.Н.

Микеладзе, модальные суждения Аристотеля построены по принципу

энтелехии: если нечто есть в возможности, то при благоприятных

условиях оно осуществляется, т.е. переходит в действительность.

Термин «энтелехия» (от греч. Entelecheia-то, что имеет цель в самом себе)

в философской системы Аристотеля это слово означает активное начало,

заключенное в веществе в виде формы энергия. Этот термин К.Маркс

употребляет в смысле деятельности, действенности, действительности.

Согласно этому принципу некая открытость бытия в действительности

для бытия в возможности реализуется через осуществление,

становление и движение. Вообще говоря, для Аристотеля принцип

энтелехии являлся универсальным принципом сущего, как такового.

З.Н. Микеладзе полагает, что Аристотель путем введения этого

принципа пытался «восстановить» единство сущего и тем самым решить

проблему соотношения гераклитовской диалектики и «формальной

логики». Между тем, как это неожиданно выявилось, аристотелевское

183 Аристотель. Указ. соч. С. 86

183

понимание модальностей оказалось основанным на гераклитовской

диалектике потенциально сущего.184

Относительно теории силлогизма Аристотеля нам следует сделать

отдельное замечание. Дело в том, что будто бы Первый учитель

ограничился рассмотрением ассерторическими силлогизмами и не

замечал или не исследовал модальных силлогизмов, что не соответствует

действительности. На самом деле Аристотель прекрасно осознавал, что,

его ассерторическая силлогистика стала непригодной для решении

некоторых математических задача. Поэтому он разработал свою

модальную силлогистику, с целью разрешения подобных задач. В этой

связи один из известных исследователей силлогистики Стагирита

польский логик Я.Лукасевич писал, что силлогистика Аристотеля

«является системой, точность которой превосходит даже точность

математической теории, и в этом её непереходящее значение. Но это

узкая система, неприменимая ко всем видам рассуждений, например к

математическим доказательствам. Возможно, Аристотель сам

чувствовал, что его система не было пригодна для всякой задачи, так как

он позднее к теории ассерторических силлогизмов добавил теорию

модальных силлогизмов». 185

Судя по теории Первого учителя, он для аподиктических и

ассерторических высказываний разработал аналогичные законы,

методы, нормы и правила обращения, в соответствии с которыми,

доказывается истинность указанный обоих видов логических

высказываний, например: «Если необходимо, что ни одно «Б» не должно

быть «А», то необходимо, что ни одно «А» не должно быть «Б»»

Так, по мнению Стагирита, силлогизмы, имеющие двух

аподиктических посылок идентичны почти всем ассерторическим

силлогизмам и различаются от них лишь тем, что в них те только к

184 См.: З.Н.Микеладзе. Основоположения логики Аристотеля // Аристотель. Указ. соч. –С.9 185 Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.-С.189-190.

184

посылкам, но также и к заключениям прибавляется термин

необходимости.

Первый учитель рассматривает модусы первой фигуры

силлогизмов с одной аподиктической и одной ассерторической посылкой

в раздельном порядке, в соответствии с той из двух (большей и меньшей)

посылок, которая является аподиктической. Он пишет, что в случае,

когда аподиктической является большая посылка, а ассерторической –

меньшая посылка, то, в таком случае мы приходим к аподиктическому

выводу; а в противном случае, то есть, в случае, когда аподиктической

является меньшая посылка, а ассерторической – большая посылка, тогда

– мы получаем только ассерторическое заключение.

Указанное различие можно ярка показать с помощью следующих

примеров модуса Barbara. Аристотель учитель пишет: «Если

необходимо, что всякое «Б» должно быть «А», то если всякое «С» есть

«Б», тогда необходимо, что всякое «С» должно быть «А»». Однако он

отбрасывает силлогизм «Если всякое «Б» есть «А», то если необходимо,

что всякое «С» должно быть «Б», тогда необходимо, что всякое «С»

должно быть «А»».

То есть, Аристотель считает силлогизм самоочевидным. Он пишет:

«Поскольку всякое «Б» необходимо есть «А» или «не А», «С» есть одно

из «Б», то очевидно, что «С» также необходимо будет «А» или «не А».

Показание этого мнения Первого учителя в конкретных примерах

весьма затруднительно по ряда причинам, которые будут разъяснены

позже. Но следующее показание позволяет сделать силлогизм более

понятным и приемлемым для интуиции. Представим себе, что выражение

LAba означает: «Всякое «Б» связано проволокой с «А»». Отсюда

очевидно, что всякое «С» (поскольку всякое «С» есть «Б») также связано

проволокой с «А», то есть LAca. В самом деле, все, что истинно

некоторым образом относительно всякого «Б», таким же образом

185

истинно также и для всякого «С», если всякое «С» есть «Б». Истинность и

очевидность последнего предложения не вызывает сомнение.

Таким образом, мы рассматрели и характеризовали сущность

модальной теории Первого учителя. На наш взгляд такая критическая

оценка аристотелевской модальной теории справедлива и позволяет

понимать огромное значение его силлогистики и в целом, его

логической системы, в последующей эволюции религиозной и научно-

философской мысли. В нижеследующей части данного раздела работы

ознакомимся с авиценновской теорией модальности и модальных

силлогизмов.

По словам М.Н. Болтаева, Ибн Сина, развивая логическое учение

Аристотеля, в отличие от последнего, разграничивает логику от

философии, логическую проблематику от философской. В

подтверждении своей позиции, указанный исследователь ссылается на

заметку Ибн Сины в «Восточной философии», где якобы говорится,

что содержание этой книги направлено против попыток расширить

логические принципы путем добавления к ним того, что относится не к

логике, а к философии.186 На наш взгляд это суждение известного в

советский период исследователя-авиценноведа является ошибочным, так

как в предисловии Ибн Сины к «Восточной философии», суждения,

которых цитирует М.Н.Болтаев – отсутствуют187.

К сожалению, мы в своей работе не можем детально рассматривать

все причины появления у некоторой части современных исследователей

истории философии, в том числе у М.Б.Болтаева и ряда других советских

исследователей, подобных ошибочных и неадекватных представлений

относительно творчеству Аристотеля, Ибн Сины и их последователей.

186 См.: Болтаев М. Н. Указ. соч. –С.94. 187 Сравните то, что цитируется М.Н.Болтаевым, якобы обнаруженном им в предисловии названной

книги Ибн Сины, с тем, что пишет собственно Ибн Сина в этом же предисловии этой же книги . –

прим. автора

186

Кульминацией формальной логики Авиценны является разработка

теории сложного силлогизма, которая объединяет различные нити

древней и поздней древней логики, фильтруется через перипатетические

линзы и создает новую оригинальную систему.

Теория силлогизма (qiyās), в ее основных разделах, занимает особое

место во всех логических работах Авиценны. Доктринальный скелет

остается тем же самым, несмотря на существенную перестройку

материала, особенно в книге «Išārāt» (Указания). В работах позднего

периода, особенно в «Nağāt» (Спасение) и «Qiyās» (Силлогизм),

Авиценна следует предыдущих аналитиков.

Среди нескольких нововведений, которые Авиценна вводил в эту

науку, можно назвать кодификацию канонического разделения,

повторяющего различия, уже возникшие в древней и поздней древней

логике силлогизмов в ряде категорий, которые стали стандартным

концептуальным словарем в поздней арабской логике.

Как ассерторическая так и аподиктическая силлогистика Ибн Сины

основаны на соответствующей силлогистике Аристотеля.188

Для более легкого понимания простых модальных высказываний

известный таджикский логик и авиценновед Сайфуллаев Н.М.

воспользовался символикой.189

Эта глава очень важна в смутном содержании учений логики

Авиценны. Ибн Сина объясняет, как используются эти термины. Ибн

Сина считает, что содержание или тема рифмы обязательны или

невозможны. Содержание выражается в таких случаях, в том числе:

«Человек - это живое существо». Один из примеров возможного

содержания «человека» и без оценки содержания суждения о «каменном

человеке». Ибн Сина собирает это первое абсолютное суждение и

сравнивает ценность.

188 Н.М.Сайуллаев. Логика Ибн Сины. Душанбе – 1991. Стр. 159. 189 Для более подробности см.: Н.М.Сайуллаев. Логика Ибн Сины. Душанбе – 1991. Стр. 159-174.

187

По его словам, каждое суждение абсолютно – все в целом,

содержание которого понятно, не нужно, не указывает на

продолжительность и объяснение своей позиции со временем и

возможностью. В любом случае, это выражается без необходимости и

существования без продолжительности и необходимости необходимости

или продолжительности. Например, время, необходимое для изменения

движения тела, и не нужно использовать для солнцезащитных кремов.

Абсолютная необходимость обязательна для того, что существует «Бог

Всемогущий», то есть все связано с Богом, не должно быть

необходимости в условиях, или это зависит от обстоятельств. Эти

условия могут занять некоторое время, например: «Человек - это тело,

которому нужно говорить». Здесь условия истинности суждения - это

продолжительность одного человека, потому что главная цель

человечества состоит в том, чтобы сказать, или эти условия могут быть

продолжительностью субъекта, форма операции, которая ему дана,

следующая: это движение изменится. «Разница в том, что суть первого

условия состоит в том, что это человек, и, во-вторых, его внутреннее

качество, например, «движение движения» в движении, имеет

субстанцию, которую эта точка игнорирует. Он движется, движется он

или нет.

Ситуация также может быть временем по умолчанию или

определенным временем, например, затмением, или бесконечным

временем, например, временем дыхания. Суждения, в которых

потребность в результате зависит от условий природы, существуют

абсолютные суждения о существовании.

Согласно Авиценне, возможность устранить потребность в

существовании и невозможность быть возможной состоит в том, что

невозможно не быть невозможным. Таким образом, все насильно и

невозможно разделить. Вероятность Авиценны ясна в трех отношениях.

В первом смысле возможность всего возможна или невозможна, поэтому

188

необходимые вещи, кроме невозможного, невозможны. Во втором

смысле это не означает особую вещь, это не обязательно означает

«возможность», а не как солнечное затмение. В том же смысле

«существенный» означает «невозможный». Однако эта особенность

вероятности включает в себя бытие, которое не имеет времени, хотя и

временное.

Модальная силлогистика Авиценны отличается от Аристотеля в

некоторых моментах и от силлогистики Аверроэса, которая очень близко

к аристотелевской. Авиценна в основном использует два вида

возможностей, причем третий упоминается, но ему не придается особого

значения. Это влияет на модальные силлогистические правила и,

следовательно, на действительность силлогизмов.

Начиная с 8-ой по 22-ой главы «Первой Аналитика», Аристотель

рассматривает четыре вида модального силлогизма относительно

каждой из трёх фигур:

1. Когда одна из посылок – о присущем, а другая – о необходимо

присущем;

2. Когда обе посылки – о возможно присущем;

3. Когда одна посылка – о присущем, а другая – о возможно

присущем;

4. Когда одна посылка – о необходимо присущем. А другая – о

возможно присущем.

Ибн Сина же в своей модальной силлогистике рассматривает

пять типов силлогизма по каждой фигуре:

1. Когда обе посылки – необходимые;

2. Когда одна посылка – абсолютная, а другая – необходимая;

3. Когда обе посылки – возможные;

4. Когда одна посылка – возможная, а другая – абсолютная;

5. Когда одна посылка – возможная, а другая необходимая.

189

Как видим, в четырех случаях и пяти Ибн Сина поддерживает

аристотелевскую концепцию модальной силлогистики. А в одном случае,

проявляя самостоятельность, он выделяет все правильные модусы

силлогизма, состоящего из двух необходимых посылок.190

Согласно Авиценне, преобразование выполняется для

необходимости E, а также приводит к необходимости E. Тем не менее,

необходимость не приводит к не необходимости, скорее приводит к

возможности. Например, из необходимого суждения «Каждый

смеющийся [вещь] с необходимости является человеком» (или

«обязательно является человеком»), нельзя сделать вывод, что

«некоторые мужчины обязательно смеются». Скорее, обращение

приводит к «Некоторые мужика, вполне вероятно, смеются», например

как мнение «Некоторые люд в обязательном порядке смеются»

неправда, в то время как первоначальное подозрение в обязательном

порядке аксиома. То же самое возможно заявить и о надобности. Тут

возможно обозначить, собственно что образчик, взятый Авиценной,

как один и иллюстрирует недействительность воззвания, когда оно

используется к совокупным безоговорочным суждениям.

Следует отметить, что одна из различий между взглядами

Аристотеля и Ибн Сины состоит в том, что, вопреки утверждению

Аристотеля, что это категория, а не вещь, Ибн Сина называет этот метод

«материей». Как неотъемлемая часть арбитража для четырех терминов,

он делит конкретные суждения на обычные дела на основе количества и

качества, формулирует принципы и правила противоречия и инверсии

некоторых арбитражей и добавляет: Это важно в теории модальности

Аристотеля.

Но, самое основное различие во взглядах мыслителей о

модальности, заключается в их принципиальной или мировоззренческой

характеристике. Это различие находится в способности воздействия

190 Н.М.Сайфуллаев. Логика Ибн Сины. Душанбе – 1991. Стр.169.

190

или не воздействия воззрений каждого из этих мыслителей на

исламское учение о бытии. То есть Аристотель, поскольку жил и

творил намного раньше возникновения исламского миропонимания,

рассматривал модальность несколько иначе, чем Ибн Сина, взгляды

которого сложились, независимо от газзалиевских оценок, в строгом

соответствии с учением Священного Корана и Хадисов о сущности

бытия – с гносеологической доктриной этих двух источников духовной

логики, о которых непосредственно и постоянно напоминает в

предисловиях каждого своего философского произведения сам

мыслитель.

191

ГЛАВА 3. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ АРИСТОТЕЛЕВСКО-

АВИЦЕННОВСКОЙ СИЛЛОГИСТИКИ

3.1. Отношение суфиев и факихов к аристотелево-авиценновской

силлогистике (Навбахти, Ибн Таймия и Ибн Халдун)

Известно, что силлогистика является одной из важнейших частей

логики и великие последователи, и продолжатели аристотелевской

логики, такие как Ибн Сина и др., силлогистике придавали особенное

значение. Некоторые видные исламские богословы, восприняли эту же

позицию, и восстали против логиков. Одним из известных критиков

логики в средневековье считается Абу Мухаммад Хасан ибн Мусо, более

известный как Навбахти (ум. в 300г.х.). Навбахти не единственный

ученый, критиковавший греческую логику и написавший специальный

трактат в опровержение логиков. Его современник Абулаббас Ноши (ум.

в 293г.х.), считающийся одним из основоположников мутазилия, тоже

отважился критиковать аристотелевскую силлогистику. Его имя

упоминается в книге Абухаёна Тавхиди «Аль Имтоъ ва-л-Муаннасса» в

разделе «Полемика Абусаида Сайрофи и Мутто ибн Юнуса» как

противников логики. Навбахти также ссылается на группу исламских

мутакаллимов, которые протестовали против аристотелевской логики

вообще, его силлогистики, в частности. Однако, мы считаем, что

Навбахти был предводителем среди критиков логики, судя по временной

хронологии. К сожалению, мы не нашли других специальных трактатов,

посвященных критике силлогистики, так как, либо они не дошли до нас,

либо пока не доступны исследователям.

Навбахти тоже, к сожалению, не посвящена специальная книга

данной проблеме. Но, к счастью, Абулаббас Ахмад ибн Таймия в ходе

192

критики логики, приводит также часть воззрения Навбахти,

относительно критики логики и тем самым предоставляет нам некую

информацию. Навбахти относится к известным мутаккалимам имомия.

Учёные имомия в книге «Ричолу тарочим» сильно восхваляют его. К

примеру, Хасан ибн Юсуф ибн Мутаххар о нём пишет: «Навбахти

являлся достойным доверия философом и имамом, владеющим доброй

верой. Он является нашим Шейхом имомия, мутаккалимом, который в

своё время считался выше всех своих современников».191

Ибн Надим в своем известном трактате «Ал-Феҳраст»

(«Указатель») о Навбахти пишет следующее: «Он был известным

мутаккалимом-философом и группа переводчиков книги философии,

такие как Абуусмон Димашки (один из переводчиков греческой науки,

покинувший свет в 4 веке г. х.), Исхак (Абуякуб Исхак ибн Хусайн –

самый известный переводчик греческой науки, математик, ум. в 298 г.х.)

и Собит (Абулхасан Собит ибн Кара Харони переводчик-астроном,

врач, ум. в 288 г.х.) собирались вокруг него…. Он собрал великое

множество книг и переписывал их собственноручно, а также его перу

принадлежит ряд известных книг по богословию и философии».192

Навбахти, написал ряд фундаментальных книг, которые упомянуты

в исторических источниках, однако, к сожалению, кроме книги «Фирак-

ул-шиа» («Шиитские секты»), от него до нас не дошло не одно из его

произведений. Из множества книг, которые относят к его перу, одна

книга под названием «Ар-радд-ало-ахлил-мантиқ» («В опровержение

логиков»), тоже относят к его имени, хотя и эта книга до нас не дошла,

чтобы ознакомиться с воззрениями Навбахти относительно логики. Но

как уже было сказано выше, Ахмад ибн Таймия приводит высказывания

Навбахти по поводу его критики формальной силлогистики, взятые, судя

по его информации, из книги Навбахти «Ало роъ-вад-диёнот».

191 Хасан ибн Юсуф ибн Мутаххар. Хулосату-л-аквол-фи-маърифату-л-риджол. Бейрут, 1373х. – С. 21. 192 Ибн Надим. Ал-Фехраст. Каир. 1373х. –С. 265-266.

193

Ибн Таймия после того, как подверг критике силлогистику, пишет:

«Я, судя по той необходимости, которая возникла в прошлом, в

опровержение логиков я высказал своё мнение на одном из моих лекций,

и затем перелистав книгу Абумухаммад Хасан ибн Мусо Навбахти –

«Ало роъ-вад-диёнот», заметил, что он, подобно моим критикам

прошлых мусульманских факихов, точно также, однако в лучшей форме

критикует их».193

Поэтому смело можно утверждать, что Навбахти, кроме

специального трактата, написанного в опровержение логиков, тем

временем в другом своём трактате, где анализирует взгляды различных

религиозных сект, также критикует логику.

Известно, что силлогистика является одной из важнейших частей

логики, и великие комментаторы аристотелевской логики такие, как Ибн

Сина и др., силлогистике придавали большее значение, чем, например,

сравнительной логике. Некоторые видные исламские богословы,

восприняли эту же позицию, и восстали против логиков, о чём мы

поговорим в другом месте.

Каждая силлогистика имеет свои посылки и умозаключения.

Посылка силлогизма состоит из двух частей: «суғро» («меньшая») и

«кубро» («большая»). Например, в том случае, когда хотим доказать, что

некто из числа людей, владеет «субстанцией» («љавҳар»), и, судя по

аристотелевской логике, установлено, что. если говорят: «Этот человек

принимает различные формы», а всё то, что принимает различные

формы, владеет субстанцией, то мы заключаем: «Этот человек имеет

субстанцию». Навбахти с подобной формой силлогистики, не согласен и

пишет: «Группа исламских богословов возражает положениям логиков, и

говорит, что высказывания Аристотеля там, где говорит, что

силлогистика никогда не состоит из одной посылки, он не прав. Потому

что всякий говорящий, когда захочет, например, приводит довод о том,

193Ибн Таймия. Ар-радд алал-мантикиюн (Опровержения логикам). Индия, 1371х. –С. 331.

194

что человек является субстанцией, также может говорить, что человек

является субстанцией, и считается, что человек в различные времена

принимает противоположные формы. Все то, что в различные времена

принимает различные противоположные формы, является субстанцией, и

нет нужды в том, что это введение есть нечто в чём возникло

противоречие, и сказитель захотел, чтобы для этого доказательства были

приведены доводы. Потому что «особенное» («хос») входит в «простое»

(«ом»). Поэтому он приводит для каждого из них доводы, чтобы не

нуждаться в другом. И человек, когда почувствует некое влияние, иногда

приводит доводы о её влиятельной сущности, и когда он видит что-либо

написанное, приводит доводы об его авторе, вне зависимости от того,

что в своих доводах по данной теме имел какую-либо

необходимость…».194

Как видим, основа этого критического замечания базируется на

том, что в категорическом силлогизме, вопреки воззрениям Аристотеля

по двум посылкам «суғро» («меньшая») и «кубро» («большая») нет

необходимости, достаточно лишь одной посылки. Конечно, необходимо

учесть, что логики силлогистику, в которой не упоминается «большая»

(«кубро») посылка, называют сокровенной силлогистикой («замир»).

Авиценна в книге «Спасение» («Наљот») пишет: «Замир» («сокровенное»)

есть силлогизм, большая посылка («кубро») которого скрыта или

извилиста».195

Этот спор был широко распространен среди логиков и Навбахти

был осведомлен об этом. Ибн Таймия, сторонник этой позиции, по этому

поводу пишет: «Логики утверждают, что силлогизм неизбежно имеет две

посылки, но, когда одна из них упоминается, и в тот момент, когда

утверждающий осведомлён о другой, нет необходимости во второй

194 Ибн Таймия. Ар-радд алал-мантикиюн (Опровержения логикам. На перс. яз.). Индия, 1371. –С. 337- 338. 195 Абуали ибн Сина. ан-Наджат (Книга спасение. На арабском языке). Каир, 1367х. – С. 58.

195

посылке, но оставляют её, однако не из-за того, что в нём есть

абсолютная необходимость».196

Доводы Навбахти отличаются относительно того, что логики

говорят о сокровенной силлогистике, не из-за осведомленности, а просто

упоминание одной из двух посылок он не считает необходимым, и о

логиках говорит следующее: «Мы отвечаем, что до сих пор не находили

двух общих посылок, правильность вывода из которых можно было бы

аргументировать. Логики в научных проблемах не находили желаемого

вывода, дабы остановится на двух истинных посылках, и каждый раз,

когда возникает подобного рода проблема, одна из двух посылок вполне

достаточна.

Ибни Таймия – великий критик логики. В XIII веке мы

сталкиваемся с учёным, наследие и мысли которого в исламском мире

привлекали внимание, как своих сторонников, так и противников. Имя

этого мыслителя – Абулаббас Ахмад ибн Таймия Харони из Дамаска,

родившийся в 1253 году (728 г. х.). Он считался непревзойденным

знатоком в таких областях науки, как философия, комментирование

Корана, география, исламская юриспруденция, история, калам, хадисы и

литература. Его современник Кази Абулфатх ибн Дакик-ал-Муъид

отзывается о нём так: «Увидел мужа, все врата науки для которого были

открыты, и не было ни одной тайны, которой он не смог бы раскрыть,

словно истина заключила с ним вечную дружбу».197

Также известный историк исламского мира – Ибн Ал-Вурди (ум. в

749 г. х.), современник Ибн Таймия, видевший его и беседовавший с ним,

о нём пишет: «Он в совершенстве овладел такими науками как хадис,

история, география, философия и калам. Оставив после себя более 500

томов книг в различных областях науки».

196 Ибни Таймия. Ар-радд алал-мантикиюн (Опровержение логикам). Индия. 1371х. – С. 338. 197 Шайх Мухаммад Бихджат Бетор. Шайх-ул-ислом Ибн Таймия. Дамаск, 1374х.–С.15.

196

Ибн Таймия в исламском мире имеет много различных

противников. Суфии считаются ярыми противниками Ибн Таймия по

причине того, что он сильно критиковал учения некоторых великих

суфиев таких, как Ибн Араби, Ибн Сабъин, Садруддин Кунави и мн. др.

Среди суннитов, шиитов и каламитов также он нажил себе немало как

врагов, так и сторонников.

Одной из выдающийся работ Ибн Таймии, которую мы должны

будем в данном параграфе более тщательно анализировать, является его

известная критика логики и философии Аристотеля. Эту критику мы

можем наблюдать во многих его работах, особенно в его книге

«Насиҳату-аҳли-л-имони фи-л-радди ъало мантиқ-ул-Юнон»

(«Назидание верующим в опровержение Греческой логики»). Это та

самая книга, которая была опубликована в 1368 г.х. под названием «Ар-

раду-алал-мантқиюн» («В опровержение логиков») в Дели.

Ибн Каюм Джузия, один из учеников и последователей Ибн

Таймии, в своей книге «Мифтоҳу дори-с-саодат» («Ключ в мир счастья»)

о вышеупомянутой книге своего учителя пишет: «В двух больших и

малых книгах, приводя немало изумительных высказываний, он

раскрывает тайны логиков и выставляет их на всеобщее посмешище».198

То удивительное, что мы встречаем в наследии Ибн Таймии, так

это то, что он всеведущ во всех знаниях и науках учёных различных эпох,

в полемику с которыми он вступает в своих трудах, особенно когда ведёт

речь о логике и греческой философии. Во введении «В опровержение

логиков», приводятся слова, где пишется: «Исламские ученые, когда

ознакомились с греческими науками и достигли определенного успеха,

стали противиться многим взглядам Первого учителя (Аристотеля)».199

Затем Ибн Таймия пишет: «Я всегда знал, что разумному мужу нет

нужды в греческой логике. Все же, считал правильными все доводы логики,

198Ибн Каюм Джузия. Мифтоху-дори-с-саодат (Ключ к счастью).Каир, 1372х. –С. 158. 199Ибн Халдун. Мукаддима (Введение. На арабском языке). Багдад, 1374х. –С. 481.

197

так как считал многие из них достоверными. Но когда открылись мне

некоторые ошибки в их доводах, кое-что написал об этом. Однажды, когда

посетил Александрию, то встретил там некоего мужа, который подражая

философам, считал их доводы истинными. И я упоминул некоторые примеры

их невежества и заблуждения, и это послужило причиной того, что написал

комментарий в опровержение логики. У меня не было намерения

критиковать логику, наоборот, я хотел защитить её от напасти богословия, и

открылось мне в конце то, что многие их принципы относительно богословия

не имеют реальной почвы. Например, то, что они говорят о сущности

материальных вещей, состоит из тех свойств, которые они называют

субстанциями и об ограниченности знания в споре о противоположностях

(антонимах) и силлогизмах, о границах логики, которые познаются

посредством воображения, о внешнем сравнении притяжательных

материалов и их точности (все развращённые речи их в споре о

богословии)».200 Ибн Таймия этим защищая богословие, восстает против

аристотелевской силлогистики.

В начале своей книги он комментирует термин логиков

«определение» («ҳад») или же «высказывание комментатора» и всё, что

связано с ними, а также «сравнение», «факты», «спор», «обращение»,

«стихи», «вздор». Затем пишет: «Основа нашей мысли о логике

опирается на четыре положения (хотя в середине спора рассматривает и

другие проблемы логики) два положения, из которых являются

негативными и два из них положительными. Однако из двух негативных

положений один из них то, о чём логики говорят: «желаемого

представления можно достичь, следуя сугубо путём логики! И ещё

говорят: желаемого утверждения возможно достичь только путём

сравнения! И из двух утверждений, логики настаивают, что одно

является логическая определения, которая не становится причиной

200 Ибн Таймия. Ар-радд алал-мантикиюн (Опровержение логикам на арабском языке). Дели. 1371х. – С. 4.

198

воображаемой науки! И ещё то, что сравнение, или же сравнительный

довод, становится причиной отсутствия утверждения!».201

Затем начинает комментировать эти четыре положения, анализируя

доводы логиков. Нужно отметить здесь, что половина из

фундаментальных противоречий Ибн Таймии с логиками основывается

на «логическом определении» и её ценности, и значения. Он сильно

расходится с мнением о том, что очевидного воображения можно

достичь только путем «определений», и по этому поводу приводит свои

веские аргументы.

Из числа его «подробных» разъяснений, приведение одной точки

зрения, кажется нам более приемлемым. Ибн Таймия пишет: «До сих пор

правильное определение, которая сочетается с принципами логиков, не стало

очевидным никому, наоборот яснее всех и всяких определений это

«определение человека» как «говорящее животное», вокруг которого

появились знаменитые возражения,202 а также «определения солнца» и так

далее. Учённые грамматики так вошли в спор об определении, что по

определению «подлежащего» привели более двадцати логических

определений, которые все находятся в противоречии с логическими

принципами!»Здесь говорится, что постепенно для «подлежащего» они

привели семьдесят определений, ни одно из которых не совпало с

принципами логиков.

Как приводит Ибн Анбоди, а также ученые исламской

юриспруденции (фикх), для «сравнения»203 упоминали более двадцати

определений, которые все удостаивались всеобщего возражения, и

201Ибн Таймия. Ар-радд алал-мантикиюн (Опровержение логикам на арабском языке). Дели. 1371х. – С.7. 202Это сходно с тем, что говорили: если рассматривать человека как «говорящее животного» и животных

считать как «чувствительное тело», то необходимо и«небеса», которые с точки зрения логиков и прошлых

мудрецов, обладают телесной формой и небесной душой, и говорящей душой, также считать «человеком»!

Однако сегодня, когда эта идея осталась в прошлом, возникли вопросы: если в космических путеществиях

мы встретимся с созданиями обладающими речью и разумом, но отличающимися от человека внешними

признаками и чувствами, то мы должны называть их «людьми» или «человекоподобными», в соответствии с

высказыванием: «Ал-инсона ҳайвонун нотиқун» («Человек –говорящее животное»)! 203 Максуд Камолиддин Абдуррахмон ибни Мухаммад Анбории Наҳви. В книге «Ал-инсофу фӣ масоил лил

хилофи банайна-л- басарийин вал-куфийин».

199

абсолютно все определения упомянутые в книгах философов, врачей,

грамматиков и мутакаллимов, не сошлись с мнениями и принципами

логиков. И даже если доказывается правильность некоторых из их

принципов, то и те значительно малы, или более того не существует

подобного определения вообще. И если воображаемый предмет отложим

для приведения логических определений, выясняется, что до сих пор

люди ни в коей мере не воображали своих действий. И когда не

достигается «воображение», невозможным становится также и

«утверждение», поэтому перед человечеством не одно знаний из числа

общих наук (логика) не существует и это считается великим вздором».204

Затем Ибн Таймия акцентирует внимание на то, что: «Воображение

сущности предмета у логиков сочетается только путем правильных

определений, и это определение рассматривается как общая сущность,

которая состоит из категорий и разделов, изложение которых либо

невозможно, либо очень затруднительно. Как сами признались в этом, в

этом случае не одну из истин постоянно или же часто невозможно

воображать с тем, что истину можно воображать. Поэтому выяснилось,

что воображение не нуждается в логических определениях!».205

Как выяснилось, Ибн Таймия аргумент об отсутствии

необходимости логического определения кладёт в основу признания, что

некоторые логики в своих трактатах говорили о сложностях

определения.

Ибн Таймия относительно трудностей логики пишет: «Нет

представления за исключением того, что выше и совершеннее этого

существует другое представление. И мы не представляем сущее со всеми

его атрибутами как нечто редкое и скрытое для нас, и чем больше

204Ибн Таймия. ар-Радд алал мантикиюн (Опровержение логикам). –С.8-9. 205Там же.

200

атрибутов из сущих мы возьмём из памяти, тем наши представления

будут более совершенными».206

Ещё до Ибн Таймии, Сухраварди в «Ҳикмат-ул-ишроқ»

(«Иллюминативная философия») излагает мысль почти схожую с этим

высказыванием относительно сложности логической определении: «Тот,

кто приводит в своей памяти атрибуты предметов, так как он познал их,

не имеет спокойного состояния, так как есть другие врожденные

действия, которые он ещё не познал, скажет, что если были бы ещё и

другие атрибуты, то я бы познал их. Потому, что многие атрибуты

предметов скрытие».207

Ибн Таймийя делит силлогизмы на две категории. Прежде всего, это

абсолютный силлогизм, в котором заложена логика измерения знаний.

Во-вторых, он рассматривает различные типы силлогизмов,

используемых в различных науках. Ибн Таймийя начинает критиковать

теорию силлогизма Аристотеля, опровергая его аргументы.

1. По его словам, без силлогизма нет возможности получить

понятие. С одной стороны, можно предположить, что это важно для

других. И, наконец, способность людей создавать идеи так же быстро,

как один или несколько человек.

2. Другой момент - критиковать социальную неэффективность как

элемент доказательств и искать доказательства и проблемы. Но в

соответствии с логикой случая, наиболее распространенный элемент

доказательства состоит в том, что не может быть сформирован какой-

либо конкретный тип.

Ибн Таймийя намеревается применить правила рационального

доказательства к «теологии», что означает, что они абсолютно

несовместимы. И вы можете доказать только нормальность, но в целом,

как было сказано, «это не только в уме, не в глазах», то есть

206Ибн Таймия. Ар-радд алал мантикиюн. –С. 9. 207 Сухраварди Шахобуддин. Хикмат-ул-ишрок. Тегеран, 1373х. –С. 21.

201

действительно не существует. Он пишет: «Во внешнем мире существуют

лишь конкретные вещи, - пишет он. Но путем логических доказательств

нельзя познать ни одну из этих конкретных вещей. Следовательно, этим

нельзя познать что – либо сущее, а лишь вещи, постигаемые и

оцениваемые разумом».208

Критикуя аристотелевский силлогизм и отвергая его в качестве

основы познания, Ибн Таймийя считает такой основой опыт и

ощущения, предвосхитив тем самым Бэкона и Милля, которые объявили

основой познания чувственный опыт и индукцию. «Например, - пишет

Ибн Таймийя, - мы не можем прийти к знанию о том, что огонь сжигает,

иначе как через опыт или навык. Познание через ощущения может быть

только частным.

Если мы не убедимся посредством органов чувств, что и этот огонь

сжигает, и тот огонь сжигает, то не поймем, что всякий огонь сжигает.

Если же обобщать этот вопрос и изначально говорить, что всякий огонь

сжигает, то нам ни как не удастся обосновать достоверность этого

общего утверждения».

3. Затем Ибн Таймийя критикует еще один аспект аристотелевской

силлогистики: ограничения силлогизма двумя посылками. По его

мнению, такой подход не верен. Это может быть предпосылка, или,

возможно, два и три, от характера обосновываемого объекта. Ибн

Таймийя считает, что зло является таким ограничением определения

силлогизма, которое рассматривается как «утверждение, состоящее из

нескольких высказываний, которые, если они истинны, оправдывают

другое высказывание».

Следовательно, это определение не означает, что существуют два

термина (посылка). Можно добавить, что Ибн Таймия возражал против

ограничения силлогизма двумя посылками, потому что он полагал, что

он должен создать неограниченное пространство для человеческой

208 Ас-Суюти. Сау нал-Мантык. Дарал-Кутуб ал-Илмия. Бейрут, 2007. С.221

202

мысли, а не связывать его с человеческими таинствами. Почему Ибн

Таймия подверг критике аристотелевский силлогизм и греческую логику

в целом? Во-первых, убеждение Аристотеля было связано с философией

как с божественной наукой, хотя и в корне отличающейся от

мусульманского богословия. Во-вторых, для «мусульманской логики»,

для компромисса, ограничивающего, например, метод дедукции,

пламенной была необходимость ограничиться только двумя посылками.

Это трудный и долгий путь, который, по мнению Ибн Таймии, только

обостряет время и ум. В-третьих, ислам направлен на удовлетворение

потребностей человека, но потребности человека неизменны раз и

навсегда. Это не может быть ограничено двумя посылками, потому что

это может быть больше в зависимости от практических факторов. Мы не

должны ограничивать умозаключения силлогизмами, индукцией и

уподоблением. В конце концов, одна или несколько потребностей могут

привести к использованию других форм вывода. Наконец, в-четвертых,

логика Аристотеля связана с греческим, а греческий язык отличается от

арабского. И когда логика греческого языка связана с арабскими

вопросами, возникает неоднозначность. Греческая логика гласит: «Ибн

Таймийя» может использоваться только греками. Другие страны не

должны использовать это в качестве основы для своего мышления.

Можно сказать, что работы Ибн Таймии были важнейшей вехой в

развитии мусульманской мысли после Газали. Ибн Таймийя играл

аналогичную роль с аль-Газали. Разница между этими двумя

мыслителями отражается не только в используемых методах и конечных

результатах, но и в развитии системы мусульманского мышления. Стоит

отметить, что имена Газали и Ибн Таймия были объединены во многих

исследованиях. Обе революции создали развитие "исламских наук". И

Газали, и Ибн Таймийя по-прежнему являются крупнейшими

авторитетами в исламе. Неслучайно первого называли «Худжат ул-

Ислам», а второе называли «Шейх аль-Ислам». На самом деле, почетные

203

звания в том же смысле означают «неоспоримый авторитет в исламе».

Аль-Газали - новатор пятого века по хиджре, а Ибн Таймия - новатор

седьмого века по хиджре. Можно сказать, что Ибн Таймийя внес

значительный вклад в ограничение идеологического влияния Газали,

ограничение его развития после его идей и установление предела для

него. Ибн Таймийя критиковал взглядов и подходов Газали, отвергая его

основные аргументы. Исторические и политические факторы также

сыграли свою роль, благодаря чему были выделены различия в

идеологических структурах обоих мыслителей.

Время и развитие практических наук показало правильность

мнений этих двух великих мыслителей, и доказало, что, то логическое

определение, о котором так яростно говорили учёные логики, эти

рассуждения оказались явно несовершенными и поверхностными, так

как до сих пор многие истины не доступны нашим чувствам,

воображениям и человеческой практике. И если в прошлом учённые

углубились бы в познание природы и ее законов, путём практики и

разума, вместо пустозвонных словесных споров, то многие истины

открылись бы мусульманам давно и место, и положение естественных

наук имело бы совсем другое значения. Особенно когда Коран

стимулирует и обязывает всех мусульман познать секреты как

посюстороннего, так и потустороннего мира и всю систему создания,

чтобы облегчить себе жизнь: «Скажи: "Посмотрите, что на небесах и на

земле!" Но не помогут знамения и вестники людям, которые не

веруют!».209

Подводя итоги отношения Ибн Таймии к логике Зиядех Латфаллах

в своей диссертацией отмечает, что Ибн Таймийя намерен передать

базовые знания по дрессировке собак простым людям. Он поднимал эти

вопросы во многих фетвах, на которые отвечали все мусульмане. Это

предметы, которые были величайшей точкой в смерти Ибн, Тэджи и его

209 Коран. 10/101.

204

идеологического наследия в целом. В то же время никто из

мусульманских мыслителей не обратил внимания на многие вопросы,

такие как Ибн Таймия. Это очень важно само по себе. Ибн Таймийя

намерен вывести административные вопросы из области

исключительного управления кружком ученых и вывести их из массы.

Другими словами, он приобрел свой ограниченный интеллектуальный и

«универсальный голос» «поэтического богословия». В связи с этим

история Бани (как) в целом является одной из задач, которая, в отличие

от Мутакаллима, на протяжении веков, ради которой люди просто

учатся, ставить вопросы перед мусульманскими массами, представляет

большое количество избирателей.210

Ибн Халдун и критика логики. После Ибн Таймии в исламском

научном мире отважился критиковать аристотелевскую силлогистику

Абдуррахман ибн Мухаммад Халдун Магриби (ум. в 806х.) – великий

мусульманский обществовед. Автор известного научного трактата

«Введение о превосходстве науки истории», изменил принцип и

методологию написания истории и многих других наук, открыл новое

видение относительно истории и историков.

Арабский мыслитель Ибн Халдун (1332-1386), который до сих пор

был первым научным историком, первым попытался оценить роль Ибн

Сины в развитии общенаучных знаний, в частности логики. Ибн Халдун

объяснил во Введение, что это одна из самых важных работ Авиценны,

которая, в свою очередь, говорит: «Пришли поздние ученые и изменили

техническую терминологию логики: они добавили к обсуждению пяти

универсалий свои результаты, а именно определение и описание,

которые они переместили из «Второй Аналитики». Они опустили

«Категории», потому что логик интересуется этой книгой лишь отчасти и

случайным образом; они добавили к «Об истолковании» обсуждение

210 Зиядех Латфаллах. Развитие логических идей в арабо-мусульманской философии и "теологии "

диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва 2009. стр.151.

205

обращения, хотя оно и было в тексте «Топики», дошедшем от древних,

оно, тем не менее, в некотором отношении связано с вещами,

вытекающими из обсуждения высказываний. Более того, они вообще

рассматривали силлогистику в связи с ее применимостью, но не все те

материи. Они отбросили обсуждение силлогистики в связи с ее материей,

что означает, чтобы отброшены эти пять книг: «Вторая Аналитика»,

«Топика», «Риторика», «О софистических опровержениях», хотя они

иногда и давали не большие их обзоры. Они отбросили эти пять книг,

как если бы они никогда не были написаны, несмотря на то; что они

важны и на них основано учение. Более того, изложенную таким образом

часть науки они изучали особым способом: Они обращались к ней в той

лишь мере, что затрагивала ее самое, а не в той мере, что она есть

инструмент для изучения других наук. Рассмотрение, таким образом,

заново понятой, науки было, длинным и широкоохватным, книги

древних были заброшены, как если бы их никогда не было".211

«Введение» Ибн Халдуна, по признанию многих учёных

историковедов, служило и служит в качестве «сокровищницы исламской

научной методологии». Эта книга рассказывает нам о научном методе и

методологии написания таких наук как исламская юриспруденция

(фикх), калам, философия, математика, геометрия, химия, история,

агрономия, история, география, геодезия, антропология, правильное

толкование Корана и хадисов, суфизм, литература и др. известных к

тому времени наук.

Один из известных историков исламского мира о нём так отзывается:

«Никогда и нигде не было написано такого рода «Введения»… так как сборник

образования и наук, и результат мастера здравого разума и величия собраны в

нем».212

211 Street Т. Tusi on Avicenna's logical connectives / / History and Philosophy of Logic, (1995) 16:2, P. 257—268 . 212 Ал-Хутут. Каир, 1377. –С. 148.

206

Ибн Халдун во «Введении», говорит также и о логике, анализируя её

«с трех позиций»: Первое, Ибн Халдун рассматривает логику с позиции

историзма, то есть, объясняя истоки её возникновения, раскрывает влияние

и значение логики в исламском мире, и прогнозирует дальнейшее её

развитие в мусульманском обществе. Второе, Ибн Халдун в сжатом виде

характеризует сущность и значение логики, приступает к описанию её

категорий и частей. Третье, Ибн Халдун критически относясь к греческой

силлогистике, по особенному и жёстко приступает к критике

аристотелевской силлогистики.

Мы здесь намерены рассматривать именно третью позицию Ибн

Халдуна, относительно его критики аристотелевской логики.

Ибн Халдун в начале своей критики, обращаясь к учёным,

выражает своего недовольство, которые зря тратят своё драгоценное

время, изучая, и зазубривая никому ненужную формальную и

сравнительную логику, вместо того, чтобы серьёзно заниматься

важными науками, пишет: «Знай! Знания, которые процветают среди

цивилизованных людей, делятся на две группы: первая группа,

заниматься которой доставляет удовольствие, являются науки

толкования Корана и хадисов, юриспруденция, калам, физика,

богословие и свод философских наук. Другая группа является знаниями,

которые служат в качестве инструмента для вышеназванных наук, такие

как литература, алгебра и др. Эти науки по отношению к каноническим

наукам считаются как бы введенческими, точно также как логика

является вспомогательным инструментом относительно философии,

калама и юриспруденции. Однако первая группа из наук, которые

являются основными, и по отношению к ним нет никаких опасений, так

как они многосторонне развивают, укрепляют и дополняют

мировоззренческую способность человечества, приводя различные

доводы и воззрения. Но, отдельные знания, служившие только в качестве

инструмента для других наук, как литература, логика и подобные этим,

207

не заслуживают того, чтобы уделить им много времени, так как они

отводят внимание от подлинных целей, и служат только средством для

истинных наук. И эти инструментальные науки удерживают истинных

мужей науки от занятия подлинными науками, от открытий и

изобретений, хотя полезных наук достаточно много, а жизнь

человеческая слишком коротка, чтобы объять всех».213

По нашим соображениям многие из этих высказываний Ибн

Халдуна верны, за исключением того, что учёные мужи различны и

большинство из них не должны по многому заниматься введенческими

науками и по достижении необходимой информации сразу же перейти к

основным, полезным, то есть, первостепенным наукам. Однако

существуют учёные, дело которых докопаться до мельчайших истин, и

действительно только таким образом можно достичь высоких вершин

всяких наук. Далее он добавляет: «Учителям и учёным мужам

введенческих – инструментальных наук не следовало бы подолгу

заниматься вышеназванными науками и найти новые пути развития

наук! Так как каждый создан для чего-то достойного!».214

Необходимо отметить, что Ибн Халдун критикует аристотелевскую

силлогистику только по причине её применения в области естественных и

богословских наук. Нет сомнения в том, что этот диспут Ибн Халдуна

имеет очень важное значение, так как им была написана специальная

книга и с тех пор появилось немало исследований по логике. Говоря о

том, что силлогистика и её правила, в общем, не имеют достаточной

интеллектуальной основы, чтобы уверять нас в достоверном познании

естественных и богословских наук, пишет: «Доводы, которые приводят

(Аристотель и его последователи) для доказательства своих принципов о

сущих и излагают их по своим логическим критериям и законам, кажутся

нам не достаточными для доказательства простейших истин. Но их

213 Ибн Халдун. Введение. Багдад, 1375х. –С. 536-537. 214 Ибн Халдун. Введение. Багдад, 1375х. –С. 536-537.

208

доводы о телесных сущих, которые они приводят (называя их

«естественной наукой»), недостаточны. По их мнению, эти доводы

извлекаются путем «силлогистики», но они абсолютно не соответствуют

этому, так как интеллектуальные законы имеют абсолютные и простые

формы, однако сущие конкретны и особенны своим материалом и не

доступны нашим познаниям, хотя наши чувства могут свидетельствовать

об их наличии, но ни в коей мере они недосягаемы логическим

аргументациям.215

Эти высказывания Ибни Халдуна напоминают нам учение

Мухаммада Амина Астарободи, хотя оба эти учёных не едины во

мнении, однако они единодушны по поводу «критики теоретического

разума», особенно в части вопросов о богословии, и, несомненно, оба

они по этой проблематике находятся под сильным влиянием учения и

школы Абулхасана Ашъари (ум. в 324 г.х.). Особенно Ибн Халдун,

являясь последователем ашаритского течения ислама, в своей книге

«Введение» сильно восхваляет его.216Абулхасан Ашъари ни в одном

случае не приемлет достойное место разума в познании бытия,

ограничивая его лишь в познании некоторых случаев. Шахристони (ум. в

548 г.х.) также подтверждая позицию Ашъари, в своём известном

трактате «Ал-миллал вал-ниҳал» пишет: «Всё необходимое необходимо

услышать посредством шариата, так как разум не способен постигать

истинное и не в силе отличать злого от доброго».217

Ибн Халдун критикует логиков за то, что они игнорируют материю

идей, увлекаясь их формой. По его мнению, в науке логики объектом

внимания должна служить материя. В частности, он пишет: «Затем они

стали говорить о киясе (силлогизме), производящем требования вообще,

а не в зависимости от его материи, выделяя пять направлений:

доказательство, диалектика, риторика, поэзия и софистика. Наверное,

215Там же. 216 Ибн Халдун. Введение. Багдад, 1375х. –С. 464, 465. 217 Шахристони. Ал-миллал ван–нихал. Каир, 1376х. –С. 101.

209

некоторые из них овладели тем, что было в киясе легкого, а трудное

пропустили, словно оно не является важным в этой науке. Потом они

начали подробно говорить о том, что они создали, рассматривая это как

саму науку, а не как инструмент науки, и долгими и обширными были их

разговоры об этом.

Высказывания Ибн Халдуна о том, что информации и результаты,

которые мы получаем путём логического символизма и силлогистики о

естествознании, по причине их универсальности не заслуживают

должного внимания, так как не имеют реальную почву, силу и основу.

Потому что если общие суждения достаются нам истинным научным

путем, то без сомнения они истинны, например, в точных науках.

Таким образом, Ибн Халдун в своей знаменитой «Мукаддиме»

выражает несогласие с классической аристотелевской логикой. Для того,

чтобы обосновать свою социологическую теорию, он подверг критике

распространение аристотелевской логики на все науки. Эта позиция Ибн

Халдуна не означает, что его теория познания полностью

сенсуалистична. Его подход заключается в том, что вероятностные

результаты должны основываться на тонких предположениях и

наблюдениях, основанных на анализе материальных явлений внешнего

мира, и логические выводы и доказательства должны быть получены из

наблюдения.

210

3.2. Критика аристотелевско-авиценновской силлогистики

каламистами и ишракитами (Сайрофи, Газали и Сухраварди)

Возражение Сайрофи логике. В истории о науке логики реально-

исторический диспут, который происходил между Сайрофи (известным

богословом) и Муто (знаменитым ученым-логиком), производит сильное

впечатление. К сожалению, этот диспут проигрывает ученый-логик.

Однако по той простой причине, что роль логики и её важная миссия

особо подчеркивается со стороны Муто, является свидетельством того,

что ещё в средневековье наука логики имела достаточное влияние и

значение, и самое важное то, что были ученые, которые написали немало

научных произведений и вели научно-исследовательские работы. Это

историческое реальное событие очень красиво и красочно описывает

Абухаён в своем произведении «Ал-Имтоъ-вал-Муаннаса».218

По нему, те, которые участвовали в диспуте Сайрофи и Мутто,

рассматривали Мутто совершенно побеждённым, и вся похвала

досталась Сайрофи. Ибн Фурот – один из учёных того времени, хваля

Сайрофи говорит: «Ты создал образ, который не подвластен времени».219

Суть дискуссии состоит в ответе на вопрос: «Необходима ли наука

логики?» Сайрофи считает, что «Следовать нескончаемому диспуту о

логике есть не что иное, как трата драгоценного времени и напрасно

потраченные усилия, так как весы в диагностике истинности и ложности

по внешним речам и порядку слов и словосочетаний относятся к науке о

грамматике, но по внутреннему уразумению, т.е. его смыслов, к силе

разума».220Однако Мутто настаивает, что «Нет иного пути в познании

истины и отделении от лжи, хорошего от плохого, факта о сомнении и

218Абухаён Тавхиди. Ал-Имтоъ-вал-Муаннаса. Чузъи аввал (первый том). Бейрут, 1377х. С. 128. 219Тавхиди. Ал-Имтоъ-вал-Муаннаса. Чузъи аввал (первый том). Бейрут, 1377х. С. 128. 220Ибни Сино. Донишномаи алои (книга Знаний). Тегеран, Часть логики. С. 15.

211

уверенности, кроме как путем следования правилам и законам

логики».221

Оба эти мнения имеют как своих сторонников, так и своих

противников. Однако, по нашему убеждению, логика является

надзирателем законов и правил, которые человеческая мысль использует

во время речевания и приведения фактов. В противном случае в

разговорах и аргументации человек может совершать немало ошибок.

Одним из сторонников Мутто считается также знаменитый учёный

богослов Абухомид Газали. Он в своём трактате «Ал-Мустасфи» пишет

следующее: «Эти правила не являются частью науки о методах и

принципах (усул) и не рассматривается как её особенное введение,

однако логические правила считаются важнейшими в науке, и каждый,

кто не обладает этой наукой, не должен верить в достоверности своих

знаний».222 Но Сайрофи и противники логики считают, что до того,

когда Аристотель создал эту науку, были сотни известных мужей науки,

которые не зная науку логики, смогли выражать свои достоверно

правильные мысли. Поэтому нет никакой необходимости и пользы в

изучении логики, попусту теряя свое драгоценное время и жизнь.

Человек, зная логику, может обладать также внутренним зрением и

ментальной убежденностью. И заслуга Аристотеля в этом плане

заключается в том, что он один из первых смог выявить логические

правила и законы и предъявить их на всеобщее мировое рассмотрение.

Хотя существует немало логиков, которые, исследуя различные

проблемы логики, множество ошибок и промахов (в том числе сам

Аристотель и Ибн Сина) достигли огромных достижений в познании

мира, но также были и те ученные – противники логики, которые, не

имея никакого отношения к логике, достигли невероятных научных

достижений, не совершая никаких логических ошибок. Например, в

221Там же. 222Газали Абухомид. Ал-Мустасфи. Каир. Т.1., 1375х. – С. 10.

212

античные времена, задолго до того, как были созданы правила и законы

грамматики и логики, жили и творили бесчисленнее количество великих

поэтов и мыслителей, и создавали немало бессмертных произведений,

хотя и не были знакомы ни с логикой, ни с грамматикой как таковыми.

По мнению арабского поэта: «До того, как была создана наука «аруз»

(правила стихоизложения) стихи народа были правильными».Поэтому,

без всякого обращения внимания к правилам поэзии и прозы, можно

сочинять хорошие стихотворения и писать бессмертные прозаические

произведения, полагаясь только на хорошее подражание. Но обладая

этими знаниями (аруз, грамматика и логика), поэт как бы обретает

внутреннее зрение и глубокое разумение. Однако всё это не может быть

причиной того, что мы должны отказываться от изучения и

исследования «систем размышлений», не создавая правила и законы

мышления и не познавая естественные и правильные принципы

умозрения, которые наш разум использует во время своих аргументаций

и ментальных соображений. Знание логики, правил и законов

мышлений, считается необходимой наукой, если, конечно, она без всяких

ошибок.

Возникает резонный вопрос: «Решает ли логика научные

противоречия?» Одной из проблем, возникших во время диспута

Сайрофи с Мутто, является то, что логика не может разрешать

ментальные и научные противоречия. Сайрофи утверждал, что «Сила

разума в людях не способна с помощью логики разрешать ментальные

противоречия, так как источником этих противоречий являются

различия в человеческой природе и способностях, и она (сила разума) не

является проявлением воли». Сайрофи говорит: «Так как наш разум

имеет свои внутренние субстанциальные противоречия, поэтому логика

не в силах устранить эти противоречия».223 По нему, система

человеческого разума обустроена так, что разум одного человека

223Абухаён Тавхиди. Ал-Имтоъ вал Муаннаса. Том первый. – С. 113.

213

постоянно находится в противостоянии и опровержении с разумом

другого человека.

К счастью, дело состоит совсем иначе, и между людьми во многих

случаях могут возникать совпадения взглядов и обоюдных

взаимопониманий, иначе человечеству никогда не удалось бы достигнуть

какого-либо взаимосогласия и постигнуть мнения друг друга. Логика,

обладая законами мышления, в состоянии сблизить и гармонизировать

правильные виды мышления. Иногда глубоко размышляя, мы замечаем,

что все ещё во многих научных проблемах учёные мира не пришли к

единому мнению и возникает вопрос: «Если естественные законы

мышления одинаковы для всего человечества и логика уже раскрывала

базовые основы мышления, тогда почему до сих пор эта наука не в

состоянии гармонизировать мнения ученых всего мира, устраняя

существующие ментальные противоречия?». Истина кроется в том, что

ученые мира имеют противоречия в различных научных проблемах. И

источники этих разногласий ни в коей мере не связаны с законами

разума и логики, так как учёные имеющие большой опыт в ментальных

диспутах меньше всего подвергаются логическим ошибкам, однако

причинами, которые становятся источниками противоречия, являются

различные виды информации, и различные практические точки зрения

доставляют до мнения каждого учёного различные оттенки истинности,

правдивости и видения проблем. Может случиться так, что к одной и той

же истины двое или несколько учёных могут прийти одновременно

различными путями, используя различные практические навыки, хотя во

многих проблемах они могут иметь разные мнения. Даже в голове

одного человека по определенному вопросу могут возникать

противоречия в выборе какого-либо решения и ему иногда трудно

выбрать наиболее оптимальное из них. Поэтому иногда или же часто мы

совершаем либо правильные поступки, либо совершаем опрометчивые

ошибки, выбирая правильное или неправильное решение. Нельзя

214

предполагать, что с помощью логики мы можем достигнуть единого

мнения во всех областях науки, но именно с помощью логических правил

и законов в аргументации наших споров мы можем извлечь наибольшую

пользу из логики. Эту же мысль несколько иначе излагает один из

известнейших мужей персидско-таджикской науки – Мухаммад Амин

Астарободи в своём трактате «Ал-фавоид-ул-мадина»: «Теоретические

науки бывают нескольких видов, часть из них завершают сущности,

которые близки нашим ощущениям и в этой части можно ввести

геометрию, математику и основные главы логики. В этой части наук

почти не происходят противоречия между учёными и ошибки не

возникают в результатах их мысли. Причина заключается в том, что

ошибки совершаются в мыслях учёных в течении их мысли или по

причине материалов мышлений, но не из области течениях их мысли.

Учёные осведомлены о правилах и законах логики, и эти правила, и

законы защищают их от совершения каких-либо ошибок, как в области

мышления, так и в области течения и сущности мысли, так как истинная

сущность в этих знаниях близка к интуиции. Однако другая часть

теоретических наук является знаниями, и эти знания завершаются

сущностями, которые далеки от наших ощущений – это богословие,

юриспруденция и некоторые правила логики в том числе. Большинство

противоречий ученых происходит именно в этой части наук, особенно

часто случаются непонимания между философами, богословами,

представителями юриспруденции и тому подобными. Т. е. логические

правила и законы вводят в заблуждение учёных из-за течения их мысли, а

не из-за сущности мысли. Потому что конечная польза, которая

достанется нам от логики, это и есть разделение материалов мысли в

абсолютном виде в различных частях науки…».224

Мы не рассматриваем мысли Сайрофи как правильные, в которых

он утверждает, что: «Так как разумы людей имеют субстанциальные

224Мухаммад Амини Астарободи. Ал-фавоид-ул-мадина. Тегеран, 1373х. – С. 129-130.

215

противоречия между собою, значит логика не может служить в качестве

устранителя противоречий…», также мы не можем утверждать, что

логика способна быть судьей во всех научных проблемах и диспутах и

объединить всякую раздробленность и несоответствия в размышлениях.

Другое возражение, которое Абусаид Сайрофи предъявлял Мутто и

его сторонникам было то, что: «Аристотель даже в самой Греции имел

немало своих противников и его логика не послужила никакому делу, и

мир после логики Аристотеля остался таким же, каким он был до неё».225

Сайрофи и многие другие противники Аристотеля допускали

чрезмерную оплошность по отношению его личности и логики, но были

и те, которые достойно оценили его вклад в развитие логики и многих

других наук. Безусловно, велика заслуга Аристотеля и его влияние на

развитие науки и культуры человечества, и его произведения служили и

служат источником вдохновения для многих поколений учёных. Хотя его

логика не лишена изъянов и недостатков, однако в этой области он

проявил великую инициативу, став причиной развития логики и многих

других наук. Даже сам Сайрофи возражая силлогистике Аристотеля,

непосредственно остаётся под влиянием его учений. Мы не говорим, что

всё то, что говорил Аристотель является абсолютной правдой и никто не

в силах, и не в праве исправить его мнения. Нет. Еще в эпоху

Возрождения Галилео Галилей научными фактами доказал ошибочность

идеи Аристотеля о том, что «Земля является центром Вселенной».

Другая тема диспута Сайрофи и Мутто была тема сопоставления

грамматики и логики. Мутто говорит: «Логик не нуждается в

грамматике, в то время, как грамматик сильно нуждается в логических

правилах и законах, так как логик спорит о смысле, а грамматик о слове.

Следовательно, если логику вдруг необходимо обращаться к

грамматике, то это является второстепенным делом, но когда грамматик

нуждается в логике, то это его обращение к логике считается

225Там же.

216

первостепенным и очень важным шагом в определении правдивости его

мысли».226Сайрофи тут же говорит: «Неправильно сказал! Потому что

слова и речь, и словарь, и правильное изложение мысли и речи – всё

происходит из одной области и идентично друг другу».227 Очевидно, цель

Сайрофи заключается в том, что смысл и слова должны иметь между

собою полное соответствие. Потому что, если человек хочет правильно

вести речь, то его слова и смысл изложения мысли должны быть

корректными. Поэтому нельзя говорить, что некто правильно говорил,

но неправильно излагал свои мысли, так как и в наше время тоже

существуют люди которые красочно могут говорить, но неправильно

излагают мысли.228 Многие учёные до сих пор могут правильно излагать

свои мысли в рамках грамматики, однако в научных мыслях и

результатах допускают немало ошибок, не соглашаясь с друг другом.

Логика имеет целью научить правильно мыслить и исправить

неправильные смыслы.

Одним из знаменитых мыслителей средних веков, обращавший

значительное внимание на изучение и исследование вопросов логики,

является Мухаммад Газали. Будучи богословом, он невольно оказался

под влиянием учения Ибн Сины и Аристотеля, введя некоторые

новшества в логику, хотя всегда идеологически стоял в оппозиции к ним.

Следует отметить, что Газали, основательно изучив логику по книгам

Ибн Сины, умело направлял это средство против восточных

перипатетиков и, по справедливой оценке М. Диноршоева, смог угадать

некоторые слабости философии восточного перипатетизма, особенно

механистические слабости учения Ибн Сины и его последователей о

причинности. Газали своей критикой заставил перипатетиков –

226Абухаёни Тавхиди. Ал-имтоъ вал Муаннаса. Том первый. – С. 114-124. 227Там же. 228Там же.

217

последователей Ибн Сины выступить в защиту философии

перипатетизма.229

Таким образом, можно сказать, что критика авиценновской

философии и логики со стороны Газали, в конце концов, подвигла

последователей Князя философов на творческое совершенствование

логической и, в целом, философской системы перипатетической школы.

Это говорит о положительном влиянии критических заметок Газали на

дальнейшую судьбу авиценновской логики.

После Фараби и Ибн Сины, Газали считается третьим

мусульманским логиком, логическими начинаниями которого был

оставлен заметный след в эволюции и развитии аристотелевской логики

в мусульманском научном мире. Необходимо отметить, что Газали

вошёл в мир логического исследования именно благодаря логическому

учению Авиценны, особенно он был очарован двухзначной логикой Ибн

Сины. Поэтому, одну часть своего логического учения в «Макосиду-л-

фалосифа» («Намерения философов») Газали излагает в стиле

двухзначной логики. Он в этом своём труде рассматривает третий раздел

логики «Илоҳиёт ва табииёт» («Богословие и естествознание») из книги

«Донишнома» («Книга знание») Авиценны, и в отличие от Ибн Сины,

Газали более подробно останавливается на комментариях к некоторым

логическим вопросам. В большинстве логических проблем Газали

испытывает влияние Авиценны, и изобилие логических проблем,

рассматриваемых им, свидетельствует о его особенном интересе к

логическим наукам. Он пишет: «Тот, кто не знает логику и не имеет

достаточного научного знания, окажется бессильным и беспомощным в

познании истинного доказательства и сомнений, и его знания не

достойны доверия».230

229 Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Том 1. – С. 149. 230Гуломхосайн Иброхими Динони. Мантик ва маърифат дар назари Газзоли (Логика и познания во взглядах

Газали). Тегеран, 1371х. – С.12.

218

Мухаммад Газали впервые рассматривает проблемы понятия и

суждения в книге «Меъёру-л-улум» («Критерии наук»). Логическая

система Газали, как и у Ибн Сины, включает в себя понятия, теорию

суждений, силлогизмы, риторику, поэтику и софистику. Однако эта

логическая система у Газали, в отличие от Ибн Сины, более подробно

рассматривается и для ясности почти всех логических проблем он

приводит множество примеров из Корана и исламской юриспруденции,

сопоставляя их с логическими учениями Аристотеля и Авиценны, чтобы

вместить логические научные смыслы в рамки исламской логики. Нам

известно, что Газали яростно боролся с философами и философскими

идеями, однако он не был противником логики, более того, он

рекомендовал изучение логики всем учёным и считал особенно

обязательным освоение этой архиважной науки богословам и

методистам. Одной из важных инициатив Газали является то, что он

использовал логические посылки в введении важных диспутов как основ

исламской юриспруденции (усули фикх), однако не как часть теологии

или же её особенную посылку, наоборот, он уверен, что логика является

введением ко всем наукам. Он впервые приводит одну логическую

посылку, которая является заключением книги «Махаку-н-назар»

(«Критерия взглядов») и имеющая отношение к теологическим диспутам

в книге «ал-Мустасфо мин илм ал-усул» («Избранное из основ веры»).

Это его дело послужило образцовым примером многим последующим

теологам.

В силлогистике Газали также является последователем Ибн Сины.

Однако в книге «ал-Қистос ал-мустақим» он считает все логические

правила и виды доказательства, более важными, чем простые

категорические силлогизмы, соединительные и разделительно-

исключительные силлогизмы, укрепляя все свои доводы для каждого

вида силлогизма примерами из Корана. Газали ссылается на 3

вытекающие формы из Корана в различных видах логического

219

силлогизма: 1. Простой категорический силлогизм. Этот силлогизм

имеет в свою очередь еще три фигуры – первая фигура, вторая фигура и

третья фигура; 2. Соединительный силлогизм; 3. Разделительно-

исключительный силлогизм.

Газали, занимаясь проблемой отношения логики с религиозными

науками, анализирует каждый из этих силлогизмов в отдельных главах

своей книги, приводя множество примеров из Корана. Он считает, что

логические правила не исходили из Греции, а доказаны Кораном, более

того, эти правила были изложены еще в Ветхом завете. Для утверждения

своей правоты он приводит следующие примеры: Намруд объявлял себя

богом и намрудцы утверждали, что Бог способен на всякое. Авраам,

ссылаясь на свои богословские знамения говорит, что: «Мой Бог

способен как оживить мёртвого, так и умертвить живого, в то время как

ты не способен на такое!». Намруд, полагаясь на софистику, говорит

следующее: «Я тоже способен на такое!», и к нему приводят двух людей,

одного из которых он приказывает казнить, а другому дарует жизнь.

Чтобы взять верх над софистикой Намруда, Авраам приводит более

сильный аргумент: «Мой Бог способен вывести Солнце из Востока! А

попробуй ты вывести его из Запада!». Намруд был удивлен и ничем не

смог ответить на этот неоспоримый аргумент. Авраам, судя по Газали,

использовал два вида первой формы силлогизма. Полная форма первого

доказательства, является, то что: «Мой Бог способен как оживить

мертвого, так и умертвить живого, и всякий, кто способен на такое, тот

есть истинный Бог! Следовательно, мой Бог есть истинный Бог!». Второе

доказательство имеет форму силлогизма, и которая стала причиной

удивления Намрода, является следующее: «Мой Бог способен вывести

Солнце из Востока и каждый, кто способен на такое, есть истинный Бог!

Следовательно, мой Бог является истинным Богом!».

Таким же образом, Газали рассматривает и другие виды

силлогизма. Эти попытки Газали для выведения логического силлогизма

220

из коранических текстов в его время были беспрецедентным явлением. И

кажется, что это достойная работа Газали, для укрепления основ логики

и создания необходимых предпосылок, была очень важным делом,

однако к великому сожалению, кроме Газали до периода Мулло Садро

никто этим не занимался.

Мухаммад Газали не смог преобразовывать свою логическую

систему и придать ей более красочную научную форму. Однако, всё же,

он попытался исламизировать логическую систему Греции и представить

её исламскому миру, и во многом это попытка ему удалась. Он хотел

доказать, что логика является ключом бесконечной мудрости и

источником диагнозирования истинного познания и то, что она не стоит

в противоречии с исламскими науками. По нему, откровенная истина

Корана сродни с полученными истинами посредством научных фактов.

Шахабуддин Сухраварди - один из тех философов, которые не

стремились создать логическое учение, независимое от логики

Авиценны. Тем не менее, Сухраварди предложил именно подход Ибн

Сины к методологическим вопросам и, в частности, место в структуре

суждения. Идея «великой нужды». Эта идея основана на анализе,

который Ибн Сина описывает как «выражение» книги восстановления.

Основу данной идеи составляет утверждение о том, что

модальность и необходимость, вероятность и невозможность являются

частью предиката, в случае когда речь идет о свойствах вещей.

По словам Сухраварди, например, когда, мы говорим, что

каждому человеку по необходимости, возможно, чтобы он был

секретарем, или по необходимости необходимо, чтобы он был

животным, или по необходимости невозможно, чтобы он был камнем.

Эта необходимость суждения и есть «окончательная необходимость».

Для обоснования своей идеи Сухраварди объясняет, что, когда в

разных науках мы ищем возможность или невозможность некоей вещи

или некоего явления, эти атрибуты считаются нашим – искомым, тем,

221

что требуется узнать относительно данной вещи или явления. Однако

продолжает он, нельзя выразить категорические утверждения, особенно

в науке, пока наши суждения не являются необходимыми. Например,

«Для треугольника необходимо, чтобы сумма его углов было равна 180

градусам», или «Треугольнику, возможно, быть прямоугольным». По

убеждению Сухраварди, модальность и необходимость и возможность

являются настоящими атрибутами вещей и явлений, а также тем, что

требуется в науке, поэтому их место в логическом высказывании - перед

предикатом.

По словам Сухраварди, если приписывать атрибуты

необходимость, возможность и невозможность предикату, то они больше

не являются модальностями суждения, а лишь считаются атрибутами

фактических вещей. Сухраварди полагает, что в разных науках мы

сначала должны узнать точные атрибуты вещей, чтобы затем истинным

образом приписать им эти атрибуты в суждении и лишь после этого,

выразить их в форме постулатов. С другой стороны, утверждения и

последствия науки должны быть окончательными и окончательными,

например, эти утверждения и суждения должны носить

фундаментальный характер (должны оцениваться).

Основоположник философии озарения, придающей логике особое

значение Шахобуддин Сухраварди свое логическое учение излагает в

своём произведении «Хикмату-л-ишрок» («Философия озарения») и

«Мантиқ ут-талвиҳот» («Логика интерпретации»). Анализ его

логического учения показывает, что он старался объяснить сложные

логические правила всем простым людям. Однако до какой степени

удался ему это весьма сложное дело, и какие методы он использовал,

неизвестно, так как до сих пор не завершено не одно подробное

исследование о его логическом учении. Современный иранский логик

Зиё Муваххид в двух статьях анализирует только некоторые его

логические проблемы и публикует на английском языке, а также на

222

персидском в журнале Исфаханского Университета «Метафизика». По

нему, Сухраварди в логике является учеником Авиценны. Хотя он и был

знаком с логическими учениями Аристотеля, но он старается как можно

меньше оставаться под влиянием Стагирита, и пытается сделать его

логику доступным для понимания.231 Необходимо отметить, что ещё в

средние века Кутбиддин Шерози пытался комментировать «Ҳикмату-л-

ишроқ» Сухраварди для своих современников. Он пишет: «Душе моему

не было угодно оставить недоступным людям драгоценные слова,

консистенцию знаний и результат всех наук, и счёл нужным

комментировать его».232

Арабский исследователь Махмуд Мухаммад Али Мухаммад также

комментирует и частично анализирует некоторые положения

логического учения Сухраварди. Его исследования показывают, что

Сухраварди был согласен с Ибн Синой в вопросе возобновления и

поправки логики Аристотеля.

Сам Сухраварди жёстко критикует логическое учение Аристотеля,

в надежде исправления искажённого понимания некоторых правил

логики, в целом, и в надежде выведения необходимых результатов,

особенно из перипатетической философии. Он критикует не только

перипатетическую философию, но и логику теологов, принимая 5

философских категорий из 10, которые перипатетики и богословы часто

рассматривали как наивысшее достижение своей философии.

Некоторые различия, которые видны в логическом учении

Сухраварди по отношению к логическим учениям Аристотеля и

Авиценны, относятся к части разделения суждений по качествам.

Аристотель и Ибн Сина разделяют суждения по качеству на

утвердительное и на отрицательное. По Сухраварди суждения, хотя и

являются отрицательными, однако за ними стоят утвердительные

231Зия Моваххид. http://www.khabaronline.ir/detail/366459/culture/religion 232Там же.

223

суждения. Например, «интересно чтение учебных книг» является

утвердительным суждением, так как утверждает интересность чтения

учебных книг. Но этот же пример может иметь также и отрицательную

форму. Например, «неинтересно чтение учебных книг». Конечно,

говорящие обоих сторон для доказательства своих мнений приводят

веские аргументы. Сухраварди убежден: те, которые говорят:

«неинтересно чтение учебных книг» исходят из того, что считают

интересным чтение других книг, например, чтение художественной

литературы. Поэтому отрицают интересность учебных книг. По этому

поводу чуть ниже приводим конкретные примеры. Они придают также

особый интерес к проблемам силлогистики, которые составляют основу

нашей диссертации.

Как было отмечено выше, Сухраварди в анализе силлогизмов

опирается на практику предыдущих учёных. Анализируя фигуры

силлогизмов, как Ибн Сина, он признает 4 фигуры силлогизмов, однако

говорит, что 4-ая фигура используется очень редко. Сухраварди

рассматривая первую фигуру силлогизмов, пишет: «Оно совершеннее

всех других фигур. Все модусы первой фигуры, кроме Barbara, с

действиями первого и второго способов с легкостью передаются.

Например:

Каждый Дж есть Б.

Каждый Б есть А.

Следовательно, каждый Дж есть А.

Если посылка частная, то можем привести такой пример:

Некоторые животные говорящие.

Ни одно говорящее не является камнем.

Следовательно, некоторые животные не являются камнями.

Вторая фигура. Вторая фигура силлогизма Сухраварди имеет 4

модуса:

Каждый F есть G.

224

Ни одно H не есть G.

Следовательно, ни одно F есть H.

Ни одно H есть G.

Каждый F есть G.

Следовательно, ни одно H есть F.

Некоторые F есть G.

Ни одно H есть G.

Следовательно, некоторые F естьH.

Некоторые H не есть G.

Каждый F есть G.

Следовательно, некоторые H есть F.

Теперь, используя логические правила Сухраварди, привёдем

некоторые формы общеутвердительных суждений с каждымиз

вышеприведенных модусов:

1. Каждый F есть G.

Каждый H есть кроме G.

Следовательно, каждый F есть кроме H.

2. Каждый H есть кроме G.

Каждый F есть G.

Каждый H есть кроме F.

3. Каждый D есть G.

Каждый D есть кроме G.

Следовательно, каждый D есть кроме H.

4. Каждый D есть кроме G.

Каждый F есть G.

Следовательно, каждый D есть кроме F.

225

Как мы отчетливо видим, в этот формализме, все модусы имеют

только одну модель. В каждом модусе имеются два различных субъекта,

один из которых для другого используется как предикат, и

отрицательная его форма также используется как предикат. По

Сухраварди, каждое из суждений является утвердительным, даже если

категорично конкретизировано или нет. В комплексе, учение Сухраварди

по этому вопросу имеет три основных отличия от учения перипатетиков:

1. Во второй фигуре силлогизма предикат от меньшей посылки

передаётся к большей посылке без противоречия в количестве,

качестве и модальности.

2. В этой фигуре средний термин передаётся от меньшего к большему.

3. То, что Сухраварди не признает отрицательных суждений, поэтому

во время рассмотрения второй фигуры, вопреки предыдущим

мыслителям, вместо отрицательных терминов, использует

утвердительные термины.

Третья фигура. Интересно мнение Сухраварди по поводу третьей

фигуры. Он начинает с двумя личностными суждениями:

Зайд есть человек.

Зайд есть животное.

Из этих двух суждений можно заключить:

Некоторые люди являются животными.

И некоторые животные являются людьми.

Затем добавляет, что, если мы вместо имени одного определённого

человека используем слово с всеобщим смыслом как «человек», то

сможем выразить свои посылки следующими суждениями:

Каждый человек есть животное.

Каждый человек является говорящим.

Если слово «человек» выражается двумя предикатами, тогда

«животное» из этих двух предикатов по необходимости выражается с

другим предикатом «говорящий». Затем можно заключить следующее:

226

Следовательно, некоторые животные являются животными.

Из вышеизложенного можно вывести следующее заключение, что

Сухраварди, как перипатетики, особенно как и Ибн Сина, принимает три

фигуры силлогизма:

Первая фигура; она является наиболее совершенной, правильной и

наиболее употребляемой фигурой.

Вторая фигура; дает только отрицательный результат, но

Сухраварди, как было сказано выше, меняет отрицательные посылки на

утвердительные посылки.

Третья фигура; дает только частные результаты, даже если его

посылки являются общими суждениями.

Четвертая фигура; эту фигуру Сухраварди не рассматривает, так как

невозможно вывести из него какой-либо результат.

Зиё Муваххид, обращая внимание на вышеизложенные мнения

Сухраварди в теории силлогизма, заключает:

1. Подход Сухраварди к теории силлогизма и его методы для

доказательства влияния модусов являются правильными.

2. Обращая внимание на доступные письменные свидетельства, весь

материал и проблемы, которые Сухраварди использует для

придания формы своей теории, были известныи Ибн Сине, однако

все они в работах Авиценны находятся в разбросанном виде.

Заслуга Сухраварди в этом плане заключается в том, что он,

собирая всё вместе, систематизирует их в единую целую теорию.

3. Изложение учения Сухраварди о силлогизмах можно улучшить

дополнением двух новых правил в традиционные теории

силлогизмов с использованием Х плоскости. Сухраварди называет

эти два своих правила «Правилами озарения» («Қавоиди

ишроқи»).233

233 Зия Моваххид. http://www.khabaronline.ir/detail/366459/culture/religion.

227

3.3. Защита и развитие аристотелево-авиценновской силлогистики

машшаитскими мыслителями

Логические идеи Аристотеля и Ибн Сины в течение всего

Средневековья оказывали огромное влияние как на мусульманских, так и

на многих западных логиков. Подтверждением этому могут быть

многочисленные комментарии к их философским произведениям,

написанным как со стороны их идейных сторонников и последователей,

так и со стороны их оппонентов и противников. Видными

продолжателями логических идей Ибн Сины являлись представители

почти всех известных течений исламской религиозно-философской

мысли: восточного перипатетизма (НасируддинТуси, Мир Домод и др.);

калама (Мухаммад ал-Газали, Мухаммад Шахристани, Фахриддин Рази

и др.); иллюминативной мудрости (Шахабиддин Сухраварди, Хади

Сабзавари и др.); суфизма (Санаи, Бобо Афзал Кашани, Фаридуддин

Аттар, Джалолуддин Руми и др.), представителей других философских

течений ислама и классической таджикско-персидской литературы. По

справедливому замечанию М. Афнана, «не было ни одного философа,

который не оказался бы под влиянием его (Ибн Сины. – Х.Ф.) идей…

Даже отвергая его идеи и его «безбожие», они без колебания сохраняли

многое из его мыслей и взглядов, глубоко укоренившихся во всех видах

литературы, включая поэзию».234

«О глубоком влиянии Ибн Сины на последующее развитие

мировой цивилизации, – пишет известный таджикский философ и

авиценновед академик М. Диноршоев, – свидетельствует та острая

идейная борьба, которая разгорелась вокруг философии мыслителя

между его сторонниками и противниками, и которая способствовала

более широкому обсуждению поставленных им проблем, возникновению

234 Afnan S. M. Avisenna. His Life end Works. – London, 1958. –P. 232-233.

228

и развитию новых философских школ и течений».235 И при этом можно

представить, как остро нуждалась (и применяла) в ходе

интеллектуальной дискуссии каждая сторона – участница этой

продлившейся на долгий период идейно-теоретической борьбы

сторонников и противников философских идей Ибн Сины в

разработанных Аристотелем, но усовершенствованных Ибн Синой

логических методах и средствах ведения научного спора. Против

чрезмерного рационализма Ибн Сины выступали главным образом

суфии. Они обвиняли мыслителя в том, что его рационалистическая

философия якобы скрывает от человека лик Божий, вместо того, чтобы

приблизить его к Нему. При этом суфии пользовались теми

философскими и, в частности, логическими методами обоснования своих

доводов, которые разработал в свое время Ибн Сина.

Противники мыслителя восприняли его идею эволюционного

характера этапов эманации и линии вознесения. В книгах Санаи

«Путешествие к слугам Божьим до места возвращения», Фаридуддина

аль-Аттара «Мантик ут-тайр» (Язык птицы) и "Маснави" Джалал Аль-

Дин Аль-Руми можно увидеть эти работы. Мутакаллими были самыми

упрямыми и яростными противниками Ибн Сины. В контексте этого

конфликта так называемая философская речь под влиянием логической

доктрины и философского стиля мышления сформировала Ибн Сина,

отказавшись от методов изучения и логических схем.

Сторонниками Газали, яростно боровшимися и выступившими с

критикой философии восточных перипатетиков, были Мухаммад

Шахристани и Фахриддин Рази, жившие в 12 веке. Шахристани – автор

популярной книги «Религиозные секты и философские школы» даёт в

определенной мере объективную оценку философии Ибн Сины.

Он дал новое истолкование многих принципов перипатетической

философии и поднял её на новый уровень. Насируддин Туси критиковал

235 Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Том 1. Д.,2005. –С. 147-148.

229

взгляды Мухаммада аль-Шахристани и Фахриддина Рази на философию

и логику Ибн Сины. В его книгах представлены доводы в защиту идей

Ибн Сины о вечности мира, душе и теле, познании как отражении и т.д.

Ибн Туфейл под влиянием трактата Ибн Сины «Хай ибн Якзан»

создал свой знаменитый аллегорический роман «Живой – сын

Бодрствующего». Такое же огромное влияние на последующее поколение

мусульманских мыслителей оказали, кроме упомянутого трактата Ибн

Сины, его два других аллегорических трактата «ат-Тайр» («Птицы») и

«Саламан и Абсал», относимые многими исследователями к категории

мистических сочинений мыслителя и считающиеся образцами его так

называемой «Восточной философии».236 Однако А.В. Сагадеев считает,

что «именно в них, пользуясь иносказаниями, Абу Али выражает в

наиболее смелой, одновременно наглядно-метафорической форме, свои

далекие от всякого мистицизма …взгляды».237

Из числа мусульманских мыслителей, взгляды которых сложились

на основе логической и философской системы Аристотеля и Ибн Сины,

особенно следует отметить Насируддина Туси и Кутбуддина Ширази.

Влияние логических идей Ибн Сины особенно ярко прослеживается

в структуре и содержании логического труда Насируддина Туси «Асас

ул-иктибас» («Основы приобретения») и книге Кутбуддина Ширази

«Дуррат ут-тадж» («Жемчужина короны»).

Ниже мы кратко рассматриваем основные положения в названных

произведениях, в которых наиболее четко отразились авиценновские

логические идеи.

Среди многочисленных трудов Насираддина Туси его

значительный «Асас ул-иктибас» имеет особенно важное значение. Как

явствует из названия этого произведения, оно посвящено вопросам

логики – основе наук и средства достижения научного знания.

236 Avicenna. Trait’s mystiques. Text arable eves explication frenzies par A. E. Mehren. Face 1-4. Leide, 1889-1899. 237Сагадеев А.В.Ибн Сина. М.,1980. –С. 35.

230

Иранский исследователь Мударрис Разави в предисловии к этой

книге, изданной в 1361 г.х. в Тегеране, пишет: «Хотя недостаточно ясна

причина наименования данной книги «Основой познания», однако, судя

по её содержанию, посвященному логике, можно удостовериться, что это

название означает логику, так как именно логика является основой и

средством заимствования и постижения (всякой) науки. Возможно,

поэтому Ходжа Туси считал это название достойным для наименования

своей книги».238

Туси является после Авиценны вторым выдающимся

представителем перипатетической философии, который, следуя за своим

великим предшественником, творчески исследовал вопросы логики и

дополнил эту науку новыми положениями.

Как наглядно показывает структура и содержание посвященной

логике его объёмистой книги «Асас ул-иктибас», он был верным

последователем авиценновской логики. Он заимствовал у Ибн Сины и

усовершенствовал не только его логические идеи, но также и

свойственное Авиценне ясную и упрощенную форму изложение мысли. В

целом, логическая система Туси по форме и содержанию мало

отличается от авиценновской логической системы. Но Туси, учитывая

мнения Газали и других оппонентов философии Ибн Сины, более

углубленно и всесторонне анализировал и исследовал проблемы логики.

«Асас ул-иктибас» – это есть самое крупное как по объему, так и по

количеству изучаемых в ней вопросов произведение в истории

средневековой логики.

Оно состоит из девяти разделов: Исагога (введение), категории,

понятия, суждения, силлогизм, доказательство, топика, софистика и

поэтика.

Туси, так же как Ибн Сина, считал логику философской наукой –

основой достижения научного знания. Исследуя проблему суждений, он

238Н.Туси. Асасул-иктибас. Тегеран, 1361х. – С. 35.

231

стремился ещё больше раскрыть гносеологическую сущность логических

суждений. Он делит суждения на категорические и условные.

Категорические суждения по количеству делятся на частные и общие, а

по качеству – на утвердительные и отрицательные.239

Условные суждения Туси по количеству делит на общие и частные,

по качеству – на соединительные и разделительные.240

Условно-соединительные суждения делятся на девять групп.

Условно-разделительные же суждения делятся на шесть групп.241 Туси

также всесторонне исследовал проблему модальности и другие вопросы,

связанные с авиценновской теорией суждения. Анализируя взгляды Туси

по данным вопросам, можно констатировать, что Туси испытал

огромное влияние авиценновской теории суждения.

Одним из важнейших новшеств Туси в области логики является то,

что он рассматривает отношения между простыми суждениями в

логическом квадрате, которые до него не наблюдается в учениях логиков

прошлого, в том числе в работах Авиценны и Аристотеля. Среди

современных исследователей логики существует мнение, будто

логический квадрат был разработан М. Псёлом в 11 веке.242 Однако, это

утверждение является глубоким заблуждением, так как ни в какой из

работ М. Псёла данная идея невстречается. Ниже приводим пример

выше сказанного:

Все А есть В противоположность Ни одно А не есть В

подчинение подчинение

239 Н.Туси. Асас ул-иктибас. – С. 68-69. 240 Там же. – С. 71. 241 Там же. – С. 71-72. 242Эту идею голословно высказывает немецкий исследователь К.Прантль

Противоречие

232

Некоторые А есть В частичная совместимость Некоторые А не есть В

Наряду с этим, Насируддини Туси показывает в таблицах также

многие другие логические проблемы, которые почти полностью

совпадают с современными логическими учениями.

Кроме того, Туси высказывает интересные мысли в

математической логике, которые были рассмотрены со стороны

азербайджанских логиков А.А. Бабаевым и В.Ф. Меджлумбековой.

Также в вопросах силлогистики, которая составляет основу нашего

исследования, Насираддином Туси оставлены ценнейшие мысли.

Силлогизм или же логическая силлогистика, с точки зрения Туси,

является доказательством от общего к частному, и если её посылки

истинные, то полученный вывод тоже должен быть истинным.

Силлогизм в логике означает то, что каждый раз, когда мы считаем

истинным два или несколько суждений, и если взаимоотношения этих

суждений тоже будут таковыми, и что из истинных суждений можно

было бы вывести истинные логические выводы, то необходимо также

принять эти выводы как истинные. Иначе говоря, силлогизм является

логическим доказательством, из которых два и больше суждений,

называющиеся посылками, выводится новое суждение. Например:

Луна есть планета.

Каждая планета вертится.

Значит, Луна вертится.

Такое определение Туси соответствует определению Ибн Сины.

Туси разделяет силлогизмы на простые и сложные. Сложные силлогизмы

состоят из нескольких силлогизмов, один из которых рассматривается

как последующая посылка силлогизмов.

Например:

Каждое Дж есть Б.

233

Каждое Дж есть А.

Следовательно, каждое Б есть А.

Этот результат был выведен из двух суждений. Силлогизм, из

которого выводиться такой результат, считается сложным силлогизмом:

Каждый Б есть А.

Каждый Дж есть А.

Каждый А есть Д.

Следовательно, Каждый Дж есть Д.

Простые силлогизмы Насируддини Туси разделяет на две группы:

сочетательный силлогизм и исключительный силлогизм. Сочетательный

силлогизм является таким силлогизмом, вывод которого

непосредственно не упомянут в нём. Например:

Каждый Дж есть Б.

Каждый Б есть А.

Следовательно, каждый Дж есть А.

Исключительный силлогизм считается таким силлогизмом, в

посылках которого он объясняется результатом (или же обратное) и

существует непосредственно в одной из посылок. Например:

Если А есть Б, то Дж есть Д. Однако А есть Б. Следовательно, Дж есть Д.

Если сочетательный силлогизм выводится из нескольких простых

суждений, то он называется простым сочетательным силлогизмом.

Например:

Каждый человек есть животное.

Каждое животное есть тело.

Следовательно, каждый человек есть тело.

Если сочетательный силлогизм состоит из одного или нескольких

условных суждений, и из одного простого суждения, то оно называется

«условно-сочетательным силлогизмом». Например:

Если А есть Б, то Дж есть Д.

И если Дж есть Д, то Д есть З.

234

Следовательно, если А есть Б, то Дж есть З.

Вышеприведенный пример составлен из несколько условных

суждений и одного простого суждения. Таким же образом в своем труде

«Асосу-л-иктибос» Туси обстоятельно рассматривает и другие виды

силлогизмов. Однако мы довольствуемся этим вышеприведенными

примерами, так как подробное рассмотрение логического учения Туси,

требует отдельного и обстоятельного анализа.

Под таким же огромным влиянием логической системы Ибн Сины

формировались логические взгляды Кутбуддина Ширази – величайшего

представителя школы высшей философии.

Свою логическую систему Кутбиддин Ширази более обстоятельно

изложил в книге «Дуррат ут-тадж» («Жемчужина короны»). Как видим,

Кутбиддин Ширази отождествлял высшую философию с короной, а

логику – с жемчужиной в этой короне.

Кутбиддин Ширази под влиянием Ибн Сины весьма успешно

использовал логику в изучении вопросов души, теологии и других

проблем высшей философии.

Он считал, что логическое мышление – это есть талант,

подаренный Богом. Но с другой стороны, отметил, что человек может

приобрести эту способность также путем самосовершенствования.243

Такая форма понимания наследственных и приобретенных

познавательных способностей человека в дальнейшем служила причиной

наибольшей популярности высшей философии и логики среди

представителей разных школ исламской философии. Кутбиддин Ширази

не только заимствовал у Ибн Сины и использовал его логику, но тем

самым он оказал положительное влияние на повышение авторитета

логики среди будущих поколений мусульманских мыслителей.

Кутбуддин Ширази был одним из известных средневековых

мыслителей, который наряду со своими новыми философскими идеями

243 Кутбиддин Ширази. Дуррат ут-тадж. – С. 5.

235

также обращал внимание на логические проблемы. Логические

воззрения он выражает во второй части своего ценного труда «Дурра ат-

тадж» (Жемчужина короны). Хотя в философии Кутбуддин является

последователем перипатетиков, однако в логике он больше склонен к

представителям философии озарения. Несмотря на это логическая

система Кутбуддина Ширази подобно логической системе Ибн Сины

включает топику, риторику, поэтику и софистику.

Книга «Дуррат ут-тадж» Кутбуддин Ширази является ценным

источником и во многом похожа на «аш-Шифа» Ибн Сины. Если «аш-

Шифа» Ибн Сины единственная в своем роде книга на арабском языке,

которая включает в себя весь широкий спектр философской

проблематики эпохи автора, то «Дурра ат-тадж» Кутбуддин Шираз

также обращается к этим проблемам. Разница в подходе двух

мыслителей в том, что Ибн Сина больше внимания уделяет логике,

рассматривая её вопросы в первой части своей книги, а математике

уделено относительно меньше внимания. Кутбиддин же рассматривает

вопросы логики более кратко по сравнению с Ибн Синой и излагает их

во второй части своей книги, хотя вопросы математики рассмотрены им

более обширно в первой части.

Следует отметить, что Ширази первый, кто рассматривал и излагал

логический квадрат подобно Насируддину ат-Туси. Наряду с

оригинальными идеями о понятиях, он также выражает ценные взгляды

о суждении и силлогизмах. Тут следует остановиться на некоторых

взглядах Кутбуддина Ширази по поводу силлогизма. Поскольку анализ

всей его логической системы требует отдельного расширенного

исследования.

Силлогизм, с точки зрения Кутбуддина Ширази, является

интеллигибельным выражением, состоящим из суждений, из которых мы

получаем другие суждения.

236

Кутбуддин Ширази признает четыре фигуры силлогизма. Он,

следуя за Ибн Синой, рассматривает эти формы, разъясняя их модусы.

Он рассматривает виды силлогизмов в десяти разделах: 1. Сложные

силлогизмы, 2. Обратные силлогизмы, 3. Разделённый силлогизм,

4. Множественный силлогизм, 5. Энтимема, 6. Силлогизм от противного,

7. Круговой силлогизм, 8. Истинные выводы от ложных посылок,

9. Приобретенный силогизм, 10. Аналитический силлогизм.

Следует отметить, что логическое учение Ширази имеет общее с

учением Ибн Сины, однако отличается в некоторых деталях, что делает

важным её изучение для истории науки и логики в специальном

исследовании.

Аподиктическая, дискурсивная философия Ибн Сины являлась

также одним из важнейших идейных источников иллюминативной

мудрости, т.е.

философии озарения (ишрака) Шахабиддина Сухраварди. Шейх Ишрак

был убежден, что истинный философ должен знать не только

аподиктическую философию Ибн Сины, но и сухравардиеву философию

озарения.

Иранский ученый Мортаза Мотаххари основное, сущностное

различие иллюминативистского и перипатетического направлений видит

в том, что в иллюминативизме для решения философских проблем,

особенно проблем «божественной мудрости», одного доказательства и

интеллектуального размышления не достаточно, для открытия истин

также необходимы душевный аскетизм, усердие души и её очищение. В

перипатетизме же опираются только на доказательство.244

Самой основной книгой Шахабиддина Сухраварди является

«Иллюминативная философия». Она написана как знак следования

творческому, философскому духу, свойственному произведениям Ибн

244 Мортаза Мотаххари. Знакомство с исламскими науками. Перевод с персидского, предисловие и

комментарии академика М. Д. Диноршоева. Д., 2004. – С. 21.

237

Сины, где явно прослеживается влияние логических идей Ибн Сины.

Представитель школы перипатетической философии – Кутбиддин

Ширази под влиянием идей Ибн Сины создал свой философский труд

«Дуррат-ат-тадж» («Коронная жемчужина») на таджикском языке, по

содержанию близкий «Исцелению», но в отличие от последнего

значительно обстоятельнее излагающий вопросы логики и практической

философии.

Следует отметить, что почти все мыслители последователи Ибн

Сины, исследовавшие логические проблемы, такие как Бахманяр, Фахри

Рази, Тафтазани, Абулфазл Кошони и др., кроме некоторых единичных

вопросов, оставались под воздействием логического учения Авиценны и

расматривали те же проблемы, что и он.

Влияние Ибн Сины на развитие научной и философской мысли

исламского мира было сильно и после XVI в., когда в Мавереннахре,

Хорасане, Афганистане и других мусульманских странах значительно

усилился мистицизм и упал интерес к рационалистическим наукам и

рационалистической философии. В качестве примера можно сослаться на

Мир Дамада, который в своём знаменитом сочинении «Кабасат»

поддерживал и развивал философскую линию Ибн Сины и, особенно, его

учение о дахре и сармаде. Основатель появившейся в указанный период

философской школы «Высшая мудрость» Садриддин Ширази и его

последователи также использовали философию Ибн Сины в качестве

важнейшего источника, восприняли и развили многие его философские

концепции, в частности его концепцию сущности и существования.

Вместе с тем Садриддин Ширази принципиально не принял идею Ибн

Сины о невозможности субстанциального движения. Следы

прогрессивных социально-философских идей Ибн Сины, также явно

присутствуют и в трудах Ахмада Даниша – выдающегося таджикского

просветителя XIX века.

238

Таким образом, Абу Али ибн Сина явился автором весьма

интересных и плодотворных научных идей, вокруг которых велись

оживленные дискуссии в среде как его сторонников, так и оппонентов.

Более того, эти «баталии» имеют место и по сей день. В принципе, в

конце концов, это привело к следующим положительным результатам: а)

было самым большим развитием и распространением философского,

логического образа мышления. Даже представители Калама и Суфизма

приняли методы и синтез Ибн Сины. б) Прояснялась концептуальная

система философского мышления: прояснить содержание и значение

таких философских концепций как материи, формы и содержания

возникновения, движения, места, времени, возможности, невозможности,

необходимости, знаний, обучения и т.) вычесть и оправдать ряд новых

идей, особенно память, и вспомнить, как два разных умственных

процесса диалектической природы процесса познания великого

движения чувств, метафорически, оценки, интеллектуального восприятия

и других.

В заключение этой части необходимо отметить, что подобные

примеры о влиянии авиценновских идей на последующих мыслителей

особенно изобилуют в истории не только мусульманской философии, но

и мусульманской литературы. Действительно, диаметрально

противоположные оценки и мнения положительного и отрицательного

характера относительно личности и творчества Ибн Сины

высказывались не только философами, но и литераторами. Такие все

мирноизвестные персидско-таджикские поэты как Саади, Хафиз,

Джалаладдин Руми, Абдурахман Джами и даже Мухаммад Икбал и

многие другие подвергали критике, порою игнорируя, его произведения

с точки зрения религиозно-философского понимания ряда моментов,

связанных с его научно-философской оценкой событий и явлений

мироздания. Некоторые учёные даже придирались к тому, что Ибн Сина

дал своему основному философскому произведению медицинское

239

название – «Книга исцеления», а медицинскому труду – философское, т.е.

«Канон врачебной науки». Однако сам мыслитель в предисловии к

«Книге исцеления», как бы предугадывая возникновение подобных

мнений, отмечает, что «исцеление души» не менее важно для него, чем

«исцеление тела», поэтому его философия подвержена влиянию

медицины ровно настолько, насколько подвержена его медицина

влиянию философии. В подтверждение своего мнения Ибн Сина

цитирует высказывания древних мудрецов о том, что философия есть

медицина духа и медицина есть философия тела.245

245Цит. По кн.: Aviсenna By Baron Carra de Vaux. Translated into Arabic. – Hamadan, 2004. – С. 3.

240

3.4. Отношение западных мыслителей к логике

Аристотеля и Ибн Сины

Учение Аристотеля и Ибн Сины о силлогистике также оказало

огромное влияние и на учения западных мыслителей. Европейцы с

авиценновскими работами ознакомились довольно рано.

Научное наследие Авиценны в Западной Европе было признано

переводчиками школы Толедо с шестнадцатого века. Авторитет

Авиценны был очень высок среди студентов, особенно в области

естественных наук.

С «Каноном медицины» европейцы познакомилась еще в XII в.,

когда этот труд был переведен на латинский язык, и «...в течение пяти

столетий он был, настольной книгой медиков средневековой Европы и

когда было изобретено книгопечатание, одним из первых в г 1483г. в,

Венеции издавался «Канон медицины». В течение 15-17 вв. он издавался

более 30 раз». «Канон» был основой медицинской науки на Западе

вплоть до семнадцатого века, а позднее, в средние века на Востоке и

Западе, имя Авиценны было названо вместе с именами Галена и

Гиппократа.

Уже во второй половине двенадцатого века были переведены на

латынь его знаменитый «Канон врачебной науки» и отдельные разделы

энциклопедии «Исцеление» (вводная часть «логики», разделы по

метафизике, о растениях, о душе, а отчасти и «физики»). Другие

произведения мыслителя были переведены, например, «Спасение» и

«медицинское стихотворение» на латынь позже. Благодаря этим

переводам Ибн Сина вступил в интеллектуальную жизнь Европы и

сформировалось направление, известное как «августинизирующий

Авиценнизм». Влияние логических идей Аристотеля и Ибн Сины

довольно ясно проявляется в трудах Уильяма Оверни, Роджера Бэкона,

Альбертуса Магнуса, Фомы Аквинского, Дунса Скотта, Уильяма

241

Оккама. В частности, Уильям Оверни разделял учения Ибн Сины о

концепции, отношении существа, существования и доказательствах

существования Бога.

Из всех европейских ученых XIII в. лучше всех о жизни и

творчестве Ибн Сины был информирован известный средневековый

английский философ Роджер Бэкон (ок. 1214–1294). О личности Ибн

Сины и его наследии он писал: «Воистину знание в истории человечества

дважды стало достоянием человечества: первый раз в полном объеме со

стороны пророкови мудрого Соломона на языке иврит, второй раз не в

полном объеме через Аристотеля на греческом языке и Ибн Сины на

арабском».246

Но среди западных мыслителей были и те, которые, в отличие от

других, вовсе не стремились августинизировать философию Ибн Сины,

преемственно развивали его прогрессивные научные идеи, в том числе

его логику. К таким западным последователям Ибн Сины относятся,

например, Вильям Оккам и Сигер Брабантский. Вильям Оккам принял,

использовали одновременно развил многие положения авиценновской

логики, а Сигер Брабант полагался на Ибн Сину для развития

когнитивных проблем. В частности, перед эволюцией основной

познавательной идеи Сины это восприятие является отражением

характеристик вещей в чувствах и разуме Знающего. Сказанное

свидетельствует о том, что Сигер Брабантский склонился к тем

философским тенденциям Ибн Сины, которые способствовали

возникновению и развитию европейского свободомыслия.247

Греческая логика имела своих противников не только в исламском

мире, нашлись ее критики и на Западе. Однако критика Запада греческой

246 Казим Мухаммади. Исторические споры между разумом и любви. Тегеран, 1376. –С. 72-73. 247 О влиянии философии, логики и медицины Ибн Сины на Западную Европу более подробно см.: Afnan

S. M. Aviсenna. His Life аnd Works. –London, 1958, также Лей Г. Очерк истории средневекового

материализма. М.,1962 и др.

242

логики началась намного позже мусульманских критиков, и очевидно

ими двигала критика учёных мужей Востока.

Сегодня мало западных исследователей, кто отважился бы

признать ту простую истину, что европейцы в прошлом, благодаря

мусульманской науке вышли в свет, а может быть и вся западная наука

заимствовала идеи именно от восточных ученых.

Бертран Рассел – известный английский философ и математик в

своем труде «Научное мировоззрение» («Scientific outlook») пишет:

«Запад на долгие века был покрыт мраком невежества, и практически

были мусульмане, которые выдвигали вперед науку и традицию

цивилизации. Всякое научное просвещение, которого достиг Запад лишь

в конце средневековья (на примере Роджера Бэкона), заимствовали или

же цитировали именно из мусульманской науки».248 Что касается

силлогистики Аристотеля, то Рассел считает, что те люди, которые хотят

изучать логику Аристотеля и его последователей, в общем, их

силлогистики, в частности, совершают большую ошибку и попусту

тратят свое драгоценное время. По нему, логическое учение Аристотеля

доказывает только о его выдающем авторитете и ментальном развитии

греческой мысли. А все интеллектуальные личности мира восприняли

логические учения Аристотеля как самое правильное и долгие века

следовали за ним, вместо того чтобы открыть новые грани науки и

новые методы исследования природы и бытия. Заимствование и

цитирование мусульманской науки западными мыслителями достигло

такого апогея, что те массово начали отправляться в учебу в

мусульманские страны для изучения наук.

Мухаммад Али Фуруги в своем книге «Сайри ҳикмат дар Аврупо»

(«Обозрение философии Европы») пишет: «В десятом веке из учёных

мужей Запада, кто достоин упоминания, является француз Герберт,

который в конце своей жизни стал Попом, и получил высокое звание

248 Бертран Рассел. Джахонбинии илми (Научное мировоззрение. На персидск. языке). Тегеран, 1373. – С. 7.

243

Поп Силестердама. Он был одним из первых, кто обучался наукам у

мусульман. Герберт отправился в Андалузию (Испанию), в те времена

она была исламским государством. Он изучал в начале арабский язык,

затем долгие годы был учеником мусульманских ученых, у которых

изучал такие науки как математику, геометрию, астрономию, медицину,

биологию и др. науки, и по возвращению на родину, во Франции начал

переводить и издавать эти науки на французском языке. Сразу же за ним

хлынула толпа западных любителей наук в мусульманские страны и по

изучению арабского и персидского языков начали изучать философию,

логику, юриспруденцию, биологию, математику, медицину и многие

другие наши науки».249

Пьер Руссо (P. Rousseau) в своей книге «История науки» пишет:

«Спустя три века после смерти пророка город Кордова имел один

миллион человек, восемьдесят общих медресе и библиотеку с

шестьюстами тысячами книг и арабский язык был языком науки

мира».250

На Западе одним из авангардов и противников Греческой логики

считается английский мыслитель Роджер Бэкон. По этому поводу

Бертран Рассел в своей книге «История западной философии» пишет:

«Роджер Бэкон считал логику бесполезной сферой из всей человеческой

деятельности».251

Бэкон отдавал предпочтение практическому методу над

аристотелевской логикой, и на этом основании находился под прямым

влиянием некоторых мусульманских ученых. Он обучался

мусульманской науке, и он не скрывает этого. Рассел о нём пишет:

«Кроме Ибн Сины и Ибн Рушда, очень часто он говорит о Фараби,

249 Мухаммад Али Фуруги. Сайри ҳикмат дар Аврупо«Обозрение философии Европы». Тегеран, 1374х. Том

1. –С. 64. 250 Пьер Руссо. Таърихи улум (История науки. На перс. языке). Тегеран, 1375х. –С. 118. 251 Бертран Рассел. История западной философии (на перс. языке). Тегеран, 1772х. – С. 863.

244

иногда и о Абумаъшар Балхи и многих других».252 Роджер Бэкон о двух

учёных мужах мусульманского мира пишет следующий дифирамб

(хвалебный стих): «Канди и Хасан ибн Хисам стоят в первом ряду с

Батлимусом».

Мухаммад Икбал Лохури в своей книге «Ренессанс религиозной

мысли в исламе» пишет: «Где Роджер Бэкон обучался наукам? В

исламских университетах Андалузии. Пятая глава из его книги «Великая

книга», которая дискутирует о «науке полемики», действительно,

является чистой копией книги Ибн Хишама «Ал-Мунозира»

(«Полемика»). Кроме того, во всех главах можно найти следы влияния

Ибн Хизама на автора книги. Европа в познании источников исламских

научных методов показывала свою слабость. Однако наступило время,

когда произошло совершенное познание этой истины. Лучше всего

привести несколько цитат из книги Бриффаулта (Briffault) «Сделать

человечно» («Making of Humanity»), стр. 202, где автор пишет: «Роджер

Бэкон обучался арабскому языку и арабской науки в Оксфордском

Университете. Роджер Бэкон его однофамилец – Френсис Бэкон не

имеют никакого права претендовать по части внесения практических

методов в науки, так как всё это они скопировали у исламских учёных.

Роджер Бэкон является никем иным как пропагандистом и посланником

мусульманского мира науки в христианской Европе, и, как истинный

ученый он никогда не отрицал смысла высказывания, что изучение

арабского языка и обучение мусульманской науке, являются

единственным путём достижения правильных и истинных наук для его

современников. Практический метод арабов во времена Бэкона был

распространён повсеместно по всей Европе».253

Противоречие Бэкона с логикой Аристотеля питается именно его

тесной связью с арабской наукой и практикой.

252 Там же. – С. 864. 253Икбал Мухаммад. Эхёи фикри дини дар ислом (Эволюция религиозной мысли в исламе). Тегеран, 1373х.

– С. 149-150.

245

Френсис Бэкон и исламские критики логики. После Роджера Бэкона

среди европейцев появился учёный, чьё имя достойно здесь упоминания,

и который является основателем эмпирического (опытного) направления

в философии и считается одним из критиков аристотелевской логики –

это Френсис Бэкон (Francis Bacon 1561-1626) английский философ и

политический деятель. Он в «Новом органоне» («New Organon»),

предложил новый метод обучения науке, чтобы использовать вместо

силлогистики Аристотеля, которое среди учёных прошлого было

известно как «Арғунун».254

Основой фундаментальной философской идеи Френсиса Бэкона

является то, что основой знания является исключительный опыт. Чем

больше опыта (теоретического и практического), накопленного

человечеством (и индивидом), тем ближе мы к реальным знаниям.

Настоящее знание, по словам Бэкона, не может быть самоцелью.

Основные задачи знаний и опыта - помочь человеку достичь

практических результатов в своей деятельности, продвигать новые

изобретения, развивать экономику и контролировать человека на местах.

В связи с этим Бэкон выдвинул старую поговорку, которая точно

выразила его философский ум: «Знание - это сила».

Бэкон выдвинул инновационную идею, где индукция должна быть

основным методом восприятия. Через индукцию философ понимает

обобщение набора специальных явлений и деривации, основанных на

обобщении общих выводов (например, если многие отдельные металлы

плавятся, то, все металлы обладают свойствами плавления).

Метод индукции Бэкон согласуется с методом рассуждения

Декарта, в соответствии с которым реальные знания могут быть

получены путем надежной информации с ясными логическими методами.

Преимущество индукции Бэкона перед дедукцией Декарт – для

активизации процесса познания. Недостаток индукции – её

254 Мухаммад Али Фуруги. Сайри хикмат дар Аврупо. Тегеран, 1374х. Том 1. – С. 82.

246

ненадежность, вероятностная природа (потому что, если некоторые вещи

или явления имеют общие черты, это не означает, что у этих знаков есть

все и явления этого класса, и в каждом случае есть необходимость в

экспериментальной проверке, утверждении и индукции).

Способ преодоления основного препятствия для индукции

(несовершенства, вероятности), по словам Бэкона, - в человечестве как

можно больше от накопления опыта во всех областях знания. 4.

Определяя основной метод индукции знаний, философ идентифицирует

конкретные пути прохождения когнитивной деятельности. Это: «Путь

паука», «Путь муравей», «Путь пчелы».

"Путь паука" – это приобретение знания «чистого ума», то есть

рациональным путём. Таким образом, он игнорирует или значительно

уменьшает роль конкретных фактов и практического опыта.

Рационалисты изолированы от реальности, догматики и, по словам

Бэкона, "ткут паутину мыслей из своего ума".

«Метод муравьев» - это способ познания, когда учитывается только

эксперимент, т.е. догматическое экспериментирование (полностью

противоположное рационализму, отделенному от жизни). Этот метод

также является неполным. В двух зарегистрированных исследованиях

основное внимание уделяется практическому опыту, сбору различных

фактов и доказательств. Таким образом, они получают внешний образ

знания, видят проблемы «извне», «со стороны», но они не могут понять

суть изучаемых внутренних вещей и явлений и видеть проблему изнутри.

"Метод пчелы", по словам Бэкона, является идеальным способом

познания. Используя его, философ берет на себя все достоинства «пути

паука» и «пути муравья», в то же время освобождая его от своих

недостатков. Следуя «способу пчел», необходимо собрать все факты,

распространить их (увидеть проблему «извне») и использовать,

используя возможности разума, в пределах проблемы и понять ее

сущность.

247

Таким образом, лучший способ познания, по словам Бэкона, -

является эмпиризм на основе индукции (сбора и обобщения фактов,

накопления опыта) с использованием рациональных методов для

понимания сущности внутренних вещей и явлений по разуму.

Френсис Бэкон не только показывает способы, которыми должен

вести процесс познания, но скорее определяет причины, по которым

человеку отказывают в доступе к реальным знаниям. Вот почему

философ называет метафору «призраков» («идолов») и идентифицирует

четыре его разновидности: призраки рода, призрачная пещера, призраки

рынка и призраки театра.

Призраки рода и пещерные призраки - это человеческие ошибки,

которые путают природу знания с собственной природой.

В первом случае (призраки рода) речь идет о преломлении

познания через культуру человека (рода) в целом, то есть человек

воспринимает познание, находясь в глобальной культуре, это

откладывает конечный результат и уменьшает истинность знания.

Во втором случае (пещерные призраки) мы говорим о влиянии

личности конкретного субъекта (субъекта знания) на процесс познания.

В результате характер человека (его предубеждения, иллюзии, «пещера»)

отражается в конечном результате познания.

Призраки рынка и призраки театра – это приобретение иллюзии.

Призраки рынка – неправильное и неточное использование речи,

концептуальное устройство: слова, определения, выражения.

Призраки театра – влияние на процесс знания существующей

философии. Часто со знанием древняя философия мешает нам

демонстрировать новый подход, направляя знания не всегда в

правильном направлении (например, влияние схоластики на

средневековое познание).

248

Основываясь на четырех основных препятствиях на познание,

Бэкон советует, чтобы как можно больше были лишены настоящих

«призраков» и «чистого знания», свободных от их влияния.

Ф. Бэкон принадлежит к одной из доступных попыток

классификации наук. Основой классификации является свойство

человеческого разума: память, воображение, ум.

Память соответствует исторической науке, воображение – поэзии,

рассудку – философия, которая лежит в основе всей науки. Бэкон

определяет философию как науку: о Боге, природе и о человеке.

Каждый познающий субъект познает Бога, природу и самого

человека по-разному: природа познается посредством опыта и чувств,

Бог как метафизическое начало, человек же познается посредством

рефлексии, что означает обращенность мысли на саму себя, изучение

мыслью мысли.

Безусловно, и общепризнано, что философия Ф. Бэкона имела

огромное влияние на развитие философии Нового времени, в частности

на английскую философскую мысль и на дальнейшее развитие

философии в Европе, вообще. Это обусловлено тем, что, благодаря его

философии зародился эмпиризм как опытное знание в философии,

гносеология как теория познания обрела особый статус наряду с

онтологией, была определена новая цель философии – способствовать

тому, чтобы человек смог достигать практических результатов от

получаемых знаний. Кстати, тем самым Бэкон стал предтечей

американского прагматизма. Более того, философия Бэкона обусловила

активную антисхоластическую направленность европейской буржуазной

философии и нельзя не отметить методологическую значимость

осуществленной Бэконом классификации наук.

Ф. Бэкон считал, что «аристотелевская логика не является средством

раскрытия и постижения истин, и она заставляет нас капитулировать перед её

249

результатами, не предоставляя в наше распоряжение, какое-то новое

открытие».255

Он подчеркивает, что «мы должны учесть и изучать каждые детали

и упорядочить мельчайшую информацию и извлекать из них общие и

общие выводы, и когда при помощи изучения этих деталей не смогли

достичь конечных истин, то необоснованная аргументация и

размышления, являются беспочвенными».256

Следует отметить, что Бэкон не признавал способы и методы

силлогизма в учении Аристотеля и об этом пишет: «Силлогизм состоит

из теорем и теоремы состоят из слов и слова являются интерпретациями

информаций». Аристотелевский силлогизм ни в коей мере не имеет

ничего общего с естественным миром. Он есть не что иное, как

формальное доказательство, которое не рассматривает важность

передачи данных из посылок к выводам, даже если они являются либо

истинными, либо ложными. Также их можно оттачивать в процессе

практики, которая называется бывшая истинная посылка. В зависимости

от их положений, эти посылки называются также и ложными, от которых

больше вреда, чем пользы. Если в аристотелевских силлогизмах

предположить, что посылки действительно являются истинными, то

тогда можно предположить, что наша аппеляция к здравому результату

является тоже ложным. Если результат окажется бесплодным или не

объемлет новое понятие в утверждении предыдущей посылки, то тогда

науку логику необходимо защищать нас от новых результатов и новых

пониманий. Если продолжить этот порядок, то аристотелевский

силлогизм есть не что иное, как бесполезная трата времени.

Следует отметить, что Бэкон не признавал способы и методы

силлогизма в учении Аристотеля и об этом пишет: «Силлогизм состоит

из теорем и теоремы состоят из слов, и слова являются интерпретациями

255 Бэкон Френсис. Ал-мавсуат-ул-фалсафат-ул-мухтасара. Каир, 1376х. – С. 109. 256 Мухаммад Али Фуруги. Сайри ҳикмат дар Аврупо. Тегеран, 1374х. Том 1. – С. 84.

250

информаций». Аристотелевский силлогизм ни в коей мере не имеет

ничего общего с естественным миром. Он есть не что иное, как

формальное доказательство, которое не рассматривает важность

передачи данных из посылок к выводам, даже если они являются

истинными, либо ложными.

Однако Декарт ограничивается только этим, не развивая и не

исследуя своего математического доказательства и не выявляя новые

методы и пути достижения истины во время исследования какого-либо

явления.

В эпоху Ренессанса исследование логики Аристотеля берет новый

оборот, и нашлись новые критики Аристотеля, в авангарде которых были

гумманисты-реформаторы. Одним из представителей этого течения был

Б. Рамус. Критикуя логическое учение Аристотеля, он считает самого

мыслителя в его жизненном пути бесплодной личностью, а его логику

плодом этой личности бесполезным и не способствующим освоению науки,

поэтики и пр., и не в коей мере не приводящее исследователя его учения к

мудрости. Б. Рамус своими исследованиями в области аристотелеведения,

пытается определить некую философскую методику, однако не достигая

каких-либо успехов, ограничивается только критикой логики Аристотеля и

его последователей.

В XVII-XVIII вв. в связи с возникновением новой физики, критика

силлогистики Стагирита интенсивно развивается. Среди этих критиков

можно наблюдать таких великих мыслителей как Галилео Галилей и Исаак

Ньютон. Судя по их мнениям, любое исследование и изобретение не

нуждается в силлогистике Аристотеля, а конкретно в современной глубоко

научной практике. Они для создания и нахождения новых путей развития

наук предлагал и не аристотелевские нормы исследования.

Р. Карнап считает логику Аристотеля бессильный и беспомощный в

освоении законов бытия. Изначально смысл его логики воспринимался как

игра и привлечение к этой игре различных видов фигур. Это

251

доказательство того, что плод его логических учений посредством

использования различных видов силлогизмов считается бесплодным.

А. Тарский уверен, что завершена ограниченная площадь, которую

можно разместить в этой книге. Книга здесь означает доказательную

логику Аристотеля. В логике это считается простым и малым течением, а

иногда рассматривается как игрушка и вести исследования в этой области

бесполезно. По нему, все современные логики едины с его мнением.

Из вышеизложенного следует, что силлогистика Аристотеля со

стороны европейских логиков подверглась сильной критике. Большинство

из них едины во мнении, что преподавание аристотелевской логики, в

общем, его силлогистики, в частности, является ненужным и бесполезным

делом. Современный арабский исследователь Абдулфаттах Халили в

результате исследования наследия европейских критиков Аристотеля

заключает, что действительно, критика аристотелевской логики имеет

место среди ученых Запада. Судя по его заключению, Аристотель в своём

логическом учении допустил некоторые недостатки, которые не смог

вовремя исправить, и которые послужили причиной его критики. Эти

недостатки являются следующими:

1. Его логика смешана с метафизической, онтологической,

лингвистической и формальной логикой;

2. В общих и частных суждениях наблюдаются недостаточное

внимание;

3. В начале силлогизма не обращено внимание на его определение;

4. В силлогистических ответах он вышел за пределами допустимого и

возгордился;

5. Не учтены и не названы рамки третьей фигуры силлогизма, на основе

первой фигуры;

6. Заменено общее частным и смешано;

7. Тематика логики не исследована последовательно и систематично;

252

8. Не обращено достаточное внимание на условные суждения, или же к

логике проявлена небрежность к суждениям, особенно условно-

разделительным суждениям;

9. Для упрощения работы, многие логические силлогизмы не помечены

символами.

На наш взгляд, все эти замечания и критика учёных частично уместны

и частично слишком не справедливы. Аристотель в свою эпоху был

авангардом во всех областях науки. Он сделал всё то, что было в его силах.

От него ожидать науки более продвинутой и, тем более, отвечающей всем

нашим современным требованиям, кажется совсем глупо. Не будь

Аристотеля, основавшего и открывавшего многие грани науки, особенно

логики, наверное, не было бы до сих пор тех открытий, которые были

сделаны со стороны Ньютона, Лейбница и многих др. То есть, Аристотель

исполнил свою историческую миссию, которая никогда не потеряет своего

истинного значения.

Значимым социо-культурным фактором, способствовавшим

дальнейшему развитию логики и расширению ее содержательного поля в

средние века стало возникновение ислама, который детерминировал

политическую мобилизацию Ирана, обладающего глубокими духовно-

интеллектуальными корнями и традицией.

Оказанная арабскими властями политико-экономическая поддержка

интеллектуальной деятельности в Иране, стала одной из важных причин

развития арабо-мусульманской науки и культуры, основу которой

составляли рационалистические концепции и доктрины иранских

мыслителей и ученых, творивших в основе своей на арабском языке.

Следует заметить, что средневековая арабская логика это, прежде

всего, целостное учение, а не отрывочные и бессистемные изыскания и

решающей в этом является роль иранских мыслителей, особенно, ее в ее

восточной традиции, которая развивалась благодаря деятельности

таджикских и иранских ученых.

253

Что касается влияния иранских арабо-язычных философов и

мыслителей на развитие западноевропейской схоластической логики, то

этот факт неоспорим, хотя, к сожалению, по настоящее время основательно

не исследован. Если говорить о тех идеях арабо-мусульманских философов,

которые непосредственно повлияли на развитие западноевропейской

логики, то они следующие:

- определение предмета и структуры логики как отрасли знания и

метода правильного мышления;

- различение модального статуса высказываний и его связи с

процедурами доказательства;

- механизмы использования логических знаний на практике.

- фундаментом изучения рациональных и методологических основ

научного познания в целом являются представления о предмете и цели

рациональной науки как универсального инструмента рационального

познания, выраженные в энциклопедии Фараби в разделе «Подсчет науки

и определение их объектов».

Что касается рационально-философских идей багдадских

мыслителей, то благодаря их деятельности по развитию интеллектуальной

логики, стал развиваться как арабский язык в целом, так и арабское

языкознание. Несомненно, учение мыслителей Багдадской школы

повлияли на логические учения средневековых мыслителей Ирана,

особенно в теории познания, а также на соотношение между логикой и

грамматикой.

Таким образом, сформировавшиеся две специфические традиции в

логике обусловили утверждение этой науки в целостной системе и

структуре интеллектуального знания в целом, а также определили

особенности интерпретации предмета изучения логики.

В целом, влияние логического учения Аристотеля и Ибн Сины на

дальнейшее развитие как логики, так и философской научной мысли на

Востоке и на Западе было огромным и положительным. Более того, его

254

учение способствовало формированию и становлению оптимистичного,

жизнестойкого свободомыслия в Западной Европе, а затем и в других

сторонах света. Также вплоть до XVIII в. медицинская практика и наука в

Европе развивались под непосредственным плодотворным влиянием его

«Канона врачебных наук». Существуют факты, свидетельствующие о

влиянии его геолого-минералогических взглядов и его теории эволюции

земной карты на воззрения европейских ученых, например, Николауса

Стено (XVII в.).

В конце данной части хотелось бы процитировать академика

М.Диноршоева, из его предисловия к первому тому опубликованных

таджикскими авиценноведами собрания сочинений этого великого мыслителя:

«Пройдут века, сменятся на земле сотни поколений людей, человечество

вступит в совершенно новую социально-экономическую, научно-

технологическую и культурно-цивилизационную эру. Но величие и слава

Ибн Сины, зажегшего в Х веке свет разума и посеявшего семена знания на

нашей планете, не померкнут никогда».257

257 Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Том 1. –С. 154

255

Заключение

Основные научные результаты диссертации

В настоящем исследовании мы ставили перед собой задачу через

последовательное сопоставление логических систем Аристотеля и Ибн

Сины выявить и показать существующие между ними сходства и

различия. Вслед за ней стояла другая, не менее важная задача –

определить, в каких отношениях находятся эти схожести и различия в

системе логических учений этих двух великих мыслителей. В первой

части работы, посвященной общей характеристике логического наследия

Ибн Сины, одновременно с решением основного вопроса, т.е. общего

освещения богатого логического наследия Ибн Сины, мы провели

сопоставительный анализ аристотелевской и авиценновской логических

систем, а также дали исторический экскурс распространение античной

логики в исламском мире. С точки зрения исторической

последовательности философская система древнегреческих философов и

логиков была изучена по-настоящему, а самое главное была продолжена

и усовершенствована только на арабоязычном Востоке. Арабоязычная

философия представителями, которых были такие выдающиеся

мыслители и учёные средневекового Востока аль-Кинди, аль-Фараби,

Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджа, аль-Газали, Насируддин Туси и

другие не только ознакомили арабоязычный Восток с древнегреческой

философией и наукой, но и выступили сами в качестве их

комментаторов.Наряду с этим сами создавали оригинальные

философские произведения, в основе которых заложен прочный

фундамент средневековой арабоязычной мусульманской философии.

Согласно проведенному анализу, можно заключить, что Ибн Сина,

так же как неоплатоники, считал, что логике свойственна двойная

сущность: с одной стороны – она является органоном, т.е. методологией

256

научного познания, с другой – неотъемлемой частью философии.

Поэтому он исследовал логику в двух планах: общем и частном.

Рассматривая логику в общем плане, Ибн Сина исследовал логику

как часть философии, предназначенную для изучения природы и

закономерностей развития своеобразной формы бытия человеческого

разума, которая проявляется посредством речи и письменных знаков в

виде понятий, суждений, силлогизмов и других категорий. Согласно

общему плану, логическая система Ибн Сины кроме формальной логики

включает в себя также риторику, диалектику, поэтику и софистику. То

есть, согласно мнению Ибн Сины, риторика, диалектика, поэтика и

софистика, подобно формальной логике, являются частями философии,

изучающими законы мышления. на основе вышеизложенного мы аришли

к выводу о том, что проблемы логики являлись одним из главных

объектов философских изысканий Авиценны, так как им были

посвящены не только отдельное трактаты, но они рассматривались

философом в ходе исследования им других философских проблем.258

По частному плану Ибн Сина исследовал логику как органон

знаний, т.е. как собственную методологию научного познания.

Следует заметить, что в произведениях Аристотеля вовсе

отсутствует такое понимание и классификация логики в

общефилософском смысле. Если под «логикой» Аристотель понимал

мыслительные средства постижения непознанного через познанное, то

под «риторикой», «диалектикой», «поэтикой» он понимает своеобразные

виды искусства мышления. Понятие «софистика» же у него

интерпретируется как нечто противоположное органону,

препятствующее постижению истины, как логическое средство,

направленное против самой логики. Поэтому о наличии в его логической

системе места для софистикине могло и не может быть речи. Скорее

258 См.: Ф.Б. Худойдодов. Общая характеристика логического наследия Ибн Сины // Вестник Таджикского

национального университета. Душанбе – 2017. №3/2. Стр.151.

257

всего, Первый учитель в своих произведениях повсеместно старался

очистить свой органон от софистических элементов.

Такую же антипатию к софистике, но не как лишь к средству

против логики, а также как к лженауке испытывал и Ибн Сина. При этом

он отметил, что применение софистики в целях определения степени

знаний у учащихся может быть весьма полезным.

Таким образом, сопоставление логических систем Аристотеляи

Ибн Сины позволяет нам сделать следующие заключения:

1. Логическая система Аристотеля выключает в себя лишь такой

внутренний порядок течения процесса мышления, при котором через

утверждение или отрицание познанного выявляется новое свойство

бытия. То есть органон как методология или средство познания состоит

лишь из таких категорий, частей, операций, с помощью которых

осуществляется познавательная деятельность человеческого мышления.

Это значит, что, согласно Аристотелю, логическая системность – это есть

лишь особенный порядок мышления, необходимый для приобретения

нового знания. Из этой краткой сопоставительной характеристики и

анализа наиболее узловых проблем логики логических учений

Аристотеля следует, что он внес весомый вклад в развитие науки логики.

К наиболее важным его заслугам можно отнести: определение логики как

учения не только о силлогизме, но и о других формах мышления, что

созвучно современному пониманию предмета, цели и задач логики;

рассмотрение логики и как философии, и как органона науки; широкая

разработка проблемы логики условных суждений и условных

силлогизмов, т.е. проблмы импликативной логики.259

2. В отличие от аристотелевской, авиценновская логическая

система помимо познавательного порядка мышления предусматривает и

иные порядки мысли, необходимые не только для познания нового, но

259 См.: Ф.Б. Худойдодов. Теория доказательства в логическом учении Аристотеля // Вестник Таджикского

национального университета. Душанбе – 2015. №3/5. Стр.157.

258

также для иных «стратегических» целей, скажем для употребления знания

в случае его полезности, либо для «профилактических» действий,

направленных на предотвращение таких угроз, которые вполне

возможны в случае нерационального применения любого знания. В этом

смысле логическая система Ибн Сины является более открытой и более

реальной, нежели аристотелевская.

3. При сопоставительном анализе и характеристике логических

систем Аристотеля и Ибн Сины нами было показано в целом, что Ибн

Сина являлся больше реформатором и кодификатором аристотелевской

логики, чем её комментатором. Для подтверждения именно этой идеи мы

вторую часть своего исследования посвятили подробному

сопоставлению теорий силлогистики этих мыслителей. Как показал

общий анализ свойств силлогистики в наследиях Аристотеля и Ибн

Сины, оба мыслителя единогласно заявляют, что всякий силлогизм

состоит из двух и более суждений. Однако теория силлогизма

Аристотеля есть лишь теория силлогистики, состоящая из простых

категорических суждений. Такая классификация, с точки зрения

современной логики, является неполной, в ней существует много

неясностей. Что же касается авиценновской классификации силлогизма,

то, как показывают его труды, он, восприняв теорию Аристотеля о

силлогизмах, составленных из категорических суждениях, внёс в неё ряд

существенных корректив, дополнив её новыми положениями о

силлогизмах, составленных из условно-разделительных и условно-

соединительных суждениях. Многие положения учения Ибн Сины о

силлогизмах, составленных из условных суждений, соответствуют

современной теории силлогизма. Из всего этого можно сделать вывод,

что изучение взглядов Ибн Сины относительно этих распространенных

видов силлогизма могут положительно влиять на ход решения

теоретических проблем современной логики.

259

4. На основе обобщения, полученных выводов можно заключить,

что авиценновская логическая система, в том числе и его теория

силлогизма, хотя и соответствует логической системе Аристотеля,

однако его теория силлогизма в определённый мере расходится с

аналогичной теорией Стагирита, потому что имеются существенные

качественные и количественные отличия. Он в «Указаниях и

наставлениях» при первом делении подразделяет силлогизм на два вида:

на (1) соединительный и (2) исключительный.

Соединительный силлогизм – это такой силлогизм, заключение

которого явно и актуально не проявляется ни в одной из его посылок, а

содержится в них потенциально (поразмыслите над приведенными выше

примерами). «Соединительный силлогизм», по Ибн Сине, образуется как

из простых категорических, так и из простых условных суждений.

Бывает, что он образуется из двух простых соединительных, и также из

двух простых разделительных суждений. Быть может, что он состоит из

двух этих суждений (т.е. из соединительных и разделительных суждений.

– Х.Ф.).260 По этой причине, т.е. по причине заключенных в

соединительном силлогизме суждений, он бывает (1) либо

категорическим соединительным, либо условным категорическим

силлогизмом.261

Соединительный категорический силлогизм – это силлогизм,

образующийся из двух или более категорических суждений – посылок.

Ибн Сина места посылок в соединительном категорическом

силлогизме устанавливает довольно-таки строго: в его силлогистике

меньшая посылка всегда находится на первом месте. А большая – на

втором. Это обстоятельство наглядно просматривается в ниже

рассматриваемых фигурах и модусах этого вида силлогизма. В этом

отношении его позиция коренным образом отличается от позиции 260 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот (Указание и наставление). –С.63.

261 См.: Ф.Б. Худойдодов. Виды силлогизма в логической учении Аристотеля и Ибн Сины // Вестник

Таджикского национального университета. Душанбе – 2015. №3/11 (188), часть II. Стр.118.

260

Аристотеля, у которого место посылок в структуре силлогизма строго не

фиксируется. Позиция Ибн Сины по этому вопросу отличается и от

позиции современных логиков. Современные логики обычно на первое

место ставят большую посылку, на второе – меньшую.

5. Кроме вышесказанного, Ибн Сина в отличие от Аристотеля

рассматривал условноые силлогизмы. Условные силлогизмы до

Авиценны, обстоятельно не было исследовано. Обстоятельное

исследование условных силлогизмов, без сомнения, является великим

вкладом Авиценны в развитие логики. Судя по Авиценне, Стагирит

также не оставил последующим о силлогизме хулф (от противного)

ничего серьезного, а исторической заслуга Ибн Сины, является то, что он

обстоятельно излагает и исследует учение этого вида силлогизма.

Наше сопоставление показывает, что авиценновская теория

силлогизма и в целом его логическая система не только соответствуют

духу современной логики, но и могут снабдить современный «органон»

новым арсеналом мощных, рациональных и духовных средств научного

познания.

Для этого же требуется не традиционный европоцентрический

подход к изучению истории и теории логики, а новый, направленный на

поиск общечеловеческих научных ценностей.

6. Последняя часть работы была посвящена исторической судьбе

Аристотелево-авиценновской силлогистики. В частности, были

приведены идеи как сторонников логики Аристотеля, так и критиков его

логики, таких как Ибн Таймия и Навбахти. Было отмечено, что Ибн

Таймия в исламском мире имеет много различных противников. Суфии

считаются сильными противниками Ибн Таймия по причине того, что он

сильно критиковал учение некоторых великих суфиев таких, как Ибн

Араби, Ибн Сабъин, Садруддин Кунави и мн. др. Среди суннитов,

шиитов и каламитов также он нажил себе не мало как врагов, так и

сторонников.

261

Хотя велико место и значение Ибн Таймии в исламском культуре,

огромное влияние, которого нельзя недооценивать в последующем

развитии наук, однако не стоит остерегаться критики его наследия,

безусловно подражая и следуя за его учениями.

Одним из выдающихйся работ Ибн Таймии, является его известная

критика логики и философия Аристотеля. Эту критику мы можем

наблюдать во многих его работах, особенно в его книге «Насиҳату-аҳли-

л-имони фӣ-л-радди ъало мантиқ-ул-Юнон» («Назидание верующим и в

опровержении Греческой логики»).

7. Ибн Халдун в различных главах своей книги, наряду с другими

своими высказываниями, ведёт речь также и о логике, анализируя её «с

трех позиций»: Первое, Ибн Халдун рассматривает логику с позиции

историзма, то есть, объясняя истоки её возникновения, раскрывает

влияние и значение логики в исламском мире, и прогнозирует

дальнейшее её развитие вмусульманском обществе. Второе, Ибн Халдун

в сжатом виде характеризуя сущность и значение логики, приступает к

описанию её категорий и частей. Третье, Ибн Халдун критически

относясь к греческой логике, по-особенному и жёстко приступает к

критике аристотелевской логики.

Рекомендации по практическому использованию результатов

диссертационного исследования

8. Как показывает анализ, вопросы силлогизма в совокупности

являются ключевой проблемой логической системы Ибн Сины. Один из

важных моментов научного стиля Ибн Сины, который обнаруживается при

ознакомлении с его философским и логическим наследием является простота

и общедоступность языка его трактатов. Ибн Сина стремится как можно

более ясно и четко, аргументировано выразить смысл и значение научных

понятий. Именно благодаря использованию общедоступных и

262

общеупотребительных слов и других средств выражения научных понятий,

его труды способствовали широкому распространению философских и

логических знаний, и идей среди его современников и последующих

поколений мусульманских мыслителей.262

Сторонникам логики Аристотеля можно привести идеи наиболее

Известного ученого Мухаммада Газали. Следуетотметить, что Газали,

основательно изучив логику по книгам Ибн Сины, умело направлял это

средство против восточных перипатетиков и, по справедливой оценке

М. Диноршоева, смог угадать некоторые слабости философии

восточного перипатетизма, особенно механистические слабостиучения

Ибн Сины и его последователей о причинности. Газали своей критикой

заставил перипатетиков-последователей Ибн Сины выступить в защиту

философии перипатетизма.263

9. Можно сказать, что критика авиценновской философии и

логики со стороны Газали, в конце концов, подвигла последователей

Князя философов на творческое совершенствование логической и, в

целом, философской системы перипатетической школы. Это говорит о

положительном влиянии критических заметок Газали на дальнейшую

судьбу авиценновской логики.

10. Время и развитие практических наук показало правильность

мнений этих двух великих мыслителей, и доказало, что, то логическое

определение, о котором так яростно говорили учёные логики, эти

рассуждения оказались явно несовершенными и поверхностными, так

как до сих пор многие истины не доступны нашим чувствам,

воображениям и человеческой практике. И если в прошлом учённые

углубились бы в познание природы и ее законов, путём практики и

разума, вместо пустозвонных словесных споров, то многие истины

262 См.: Ф.Б. Худойдодов. О некоторых особенностях авиценновской теории силлогизмов // Вестник

Таджикского национального университета. Душанбе – 2014. №3/8 (150) часть II. Стр.117. 263 Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Том 1. –С. 149.

263

открылись бы мусульманам давно и место, и положение естественных

наук имело бы совсем другое значения.264

11. Вцелом, влияние логического учения Аристотеля и Ибн Сины,

вообще, их силлогистики, вчастности, на дальнейшее развитие как

логики, так и философской научной мысли на Востоке и на Западе было

огромным и положительным. Более того, его учение способствовало

формированию истановлению оптимистичного, жизнестойкого

свободомыслия в Западной Европе, а затем и в других сторонах света.

Также вплот до 18 в. Медицинская практика и наука в Европпе

развивались под непосредственным плодотворным влиянием его

«Канона врачебных наук».265

Результаты работы могут быть использованы при дальнейшем

исследовании других аспектов философского и логического наследия

Ибн Сины и Аристотеля в целях определения научного значения

авиценновских и аристотелевских идей для современной логики.

Результаты, полученные в ходе диссертационного исследования,

открывают новую страницу в понимании места рационального знания в

средневековом Востоке и роли логической науки в его структуре. В

диссертации сопоставлены и обобщены достижения западноевропейских,

советских, таджикских и российских, а также иранских ученых в области

истории средневековой логики, что позволило прояснить исторические

корни современного состояния логической науки как научной и учебной

дисциплины.

В противовес широко известным общим идеям о влиянии

арабоязычной средневековой логики на латинскую, в диссертации

уточнены и конкретизированы те положения арабоязычного корпуса

логического знания, которые были известны на Западе и востребованы

264 См.: Ф.Б. Худойдодов. Ибни Таймия – великий критик логики // Вестник Таджикского национального

университета. Душанбе – 2015. №3/8. Стр.113. 265 См.: Ф.Б. Худойдодов. Влияние логической системы Ибн Сины на концепции последующих логиков //

Вестник Таджикского национального университета. Душанбе – 2017. №3/1. Стр.126.

264

западноевропейскими средневековыми учеными и оказали влияние на

развитие схоластических логических теорий в Европе.

Результаты диссертационного исследования могут быть

использованы для дальнейших исследований в области логики и истории

науки, а также в преподавательской работе в курсах по истории логики,

истории науки, и истории философии.

265

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Авиценна: Мыслитель, цчёный, гуманист. // Материалы

международной научной конференции Республика Беларусь. –

Минск, 2013. –С. 23-31.

2. Алексеев, М.Н. Актуальные проблемы логической науки /М.Н.

Алексеев. – М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1964. – 94с.

3. Алексеев, М.Н. Диалектическаялогика / М.Н. Алексеев. – М.: Изд-

во «Высшая школа», 1960. – 150с.

4. Аль-Фараби, Абу Наср. Логические трактаты / Аль-Фараби. –

Алма-Ата, 1975. – 478с.

5. Аль-Фараби, Абу Наср. Философские трактаты /Аль-Фараби. –

Алма-Ата, 1972. – 429с.

6. Аристотель. Аналитики // Сочинения /Аристотель. Т.2. – М., 1978. –

688с.

7. Аристотель. Категории // Сочинения /Аристотель. – Т.2. – М., 1978.

– 688с.

8. Аристотель. Метафизика // Сочинения /Аристотель. Т.1. – М.,

1975. – 347с.

9. Аристотель. Об истолковании // Сочинения /Аристотель.Т.2. – М.,

1978. – 688с.

10. Аристотель. Первая аналитика и вторая /Аристотель. –

Госполитиздат, 1952. – 439с.

11. Асмус, В.Ф. Логика /В.Ф. Асмус. – М., 1947. – 387с.

12. Асмус, В.Ф. Послесловие // История западной философии

/В.Ф.Асмус. – М., 1959. – С. 44-50.

13. Арабская средневековая культура и литература: Сборник. –

М.,1978. – 198 с.

14. Бабаев, А.А., Мамедов, Е.М. О четырех фигурах силлогизмов в

логических работах ат-Туси. // Материалы XI Международной

266

научной конференции, «Современная логика: проблемы теории,

истории, применения в науке /А.А. Бабаев,Е.М. Мамедов.Июнь,

24-26 2010. СПб, Изд-во СПбГУ, 2010. – С.55-61.

15. Бахтияров, К.И. Логические основы компьютеризации

умозаключений /К.И. Бахтияров.– Москва: МИИСП, 1986. – 312 с.

16. Бахтияров, К.И. Принципы универсального языка (проблема

Универсальной характеристики Лейбница) /К.И.Бахтияров.– М.,

2000. – 190 с.

17. Бахтияров, К.И. Логика и психогенетика с точки зрения

информатики: Бестселлер в духе Льюиса Кэрролла /К.И.Бахтияров.

– М., 2014. – 234 с.

18. Бертельс, Е.Э. История таджикско-персидской литературы //

Избранные произведения /Е.Э.Бертельс.Т.1. – М.,1960. – 194 с.

19. Бертельс, Е.Э. Авиценна и персидская литература /Е.Э. Бертельс. –

М., 1938. – 201 с.

20. Богоутдинов, A.M.Очерки по истории таджикской литературы

/Богоутдинов, A.M.. -Душанбе,1961.

21. Болтаев, М.Н. Абу Али ибн Сина – великий мыслитель, ученый-

энциклопедист средневекового Востока /М.Н. Болтаев. – М., 2002.

– 400с.

22. Болтаев, М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн

Сины и его школы /М.Н. Болтаев. – Душанбе, 1966. – 600с.

23. Бочаров, В.А. Аристотель и традиционная логика (анализ

силлогистических теорий /В.А. Бочаров. –М., 1984. – 324 с.

24. Бочаров, В.А., Маркин, В.И. Основы логики: Учебник /В.А.

Бочаров, В.И. Маркин. –М., 2005. – 336с.

25. Бочаров, В.А., Маркин, В.И. Силлогистические теории /В.А.

Бочаров, Маркин, В.И. – М., 2010. – 211 с.

26. Быховский, Б.Э. Философское наследие Ибн Сины // Вопросы

философии / Б.Э. Быховский. – 1955. – №5. –С. 27-31.

267

27. Бэкон, Ф. Новый Органон /Ф. Бэкон. – М., 1935. – 243 с.

28. Васильев, В.В. Трудная проблема сознания /В.В.

Васильев.М.: Прогресс-Традиция, 2009. – 269 с.

29. Ветров, А.А. Математическая логика и современная формальная

логика // Вопросы философии / А.А. Ветров. – №2. 1964.–С. 22-29.

30. Войшвилло, Е.К. Понятие как форма мышление /Е.К. Войшвилло.

– М., 1989. – 238с.

31. Войшвилло, Е.К. Предмет и значение логики /Е.К. Войшвилло. –

М., 1960. – 56с.

32. Гафуров, Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая

история /Б.Г. Гафуров. –М., 1989. – 381с.

33. Гетманова, А.Д. Выражение дедуктивных умозаключений

традиционной логики в символической логике /А.Д. Гетманова. –

М., 1962. – 51с.

34. Гетманова, А.Д. Учебник логики / А.Д. Гетманова. – М., 2006. –

448с.

35. Гильберт, Д., Аккерман В. Основы теоретич. логики, пер. с нем.–

М., 1947. – 198 с.

36. Григорян, С.И. Из истории философии Средней Азии и Ирана.

VII-XIIвв /С.И.Григорян. –М.,1960. – 231 с.

37. Григорян, С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и

Среднего Востока /С.И. Григорян. – М.,1966. – 220 с.

38. Декарт, Р.Избр. произв., пер. с франц /Р. Декарт. – М., 1950. – 321 с.

39. Демина, Л.А. Теория и практика аргументации. Учебное пособие

/Л.А. Демина. –М., 2016. – 213 с.

40. Джаббехдари, М., Лисанюк, Е. Н. Роль математических примеров

в логическом учении Ибн Сины // Вестн. Ленингр. ун-та им. А. С.

/М.Джаббехдари, Е. Н. Лисанюк.2013. Т. 2.– № 4. – С. 39–49.

268

41. Джаббехдари, М. Определение в логических учениях Аристотеля и

Ибн Сины», Вестник Русской христианской гуманитарной

академии «РХГА»,Т.12. 2011.– С.72-79.

42. Джаббехдари, М. «Модальность в логических учениях

Насиреддина Туси». // Материалы Международной конференции,

посвященной 810-летию Мухаммеда НасиреддинаТуси

/М.Джаббехдари. Баку, 2011. – С.152-157.

43. Джохадзе, Д.В. Диалектика Аристотеля /Д.В.Джохадзе. – М., 1971.

– 264с.

44. Джузджани, А. Жизнеописание Абу-Али Хусайна Ибн-Абдаллаха

Ибн-Сины, рассказанное им самим и записанное его учеником Абу

Убайдом Ал-Джузджани. (пер. с арабского языка М. Занд).

Альманах Литературный Таджикистан /А. Джузджани. – №5. –

Душанбе, 1953.–С. 123-129.

45. Диноршоев, М. Ибн Сина о природе познания. – Известия АН

Таджикский ССР /М. Диноршоев. – №2. 1979.–С. 14-21.

46. Диноршоев, М. Натурфилософия Ибн Сины /М. Диноршоев. –

Душанбе, 1985. – 256с.

47. Диноршоев, М. Философия НасриддинаТуси /М. Диноршоев. –

Душанбе, 1968. – 157 с.

48. Диноршоев, М. Предисловие к сочинениюАбуали ибн Сина //

Абуали ибн Сина,Сочинения /М.Диноршоев. Т.1. – Душанбе, 2005.

– 960с.

49. Диноршоев, М. Компендиум философии Ибн Сины /М.

Диноршоев. –Душанбе. 2012. – 332 с.

50. Дроздов, А. В. Вопросы классификации суждений /А.В.Дроздов. –

М., 1956. – 143с.

51. Жоль, К.К. Логика в лицах и символах /К.К. Жоль. – М., 2006. –

210 с.

269

52. Завадовский, Ю.Н. Абуали ибн Сина /Ю.Н. Завадовский. –

Душанбе, 1980. – 302с.

53. Зайцев, Д.В. Теория и практика аргументации /Д.В. Зайцев. –М.,

2007. – 211 с.

54. Закуев, К. Из истории арабоязычной логики средних веков / К.

Закуев. – Баку, 1971. – 83с.

55. Зиядах, Л. Развитие логических идей в арабо-мусульманской

философии и теологии. Диссерт. соиск. ст. канд. филос. н. М, МГУ

/Л.Зиядах.2009. – 163с.

56. Ибн Сина. Восточная философия // Абуали ибн Сина (Авиценна)

сочинения /Ибн Сина. Т.2. – Душанбе: «Дониш», 2005. – 842с.

57. Ибн Сина. Данишнама // Абуали ибн Сина (Авиценна) сочинения

/Ибн Сина. Т.1. – Душанбе: «Дониш», 2005. – 960с.

58. Ибн Сина. Даниш-намэ. // Абу Али ибн Сина.

Избранныепроизведения /Ибн Сина. Т.1. – Душанбе, 1980. – 420с.

59. Ибн Сина. Жизнеописание. // Абу Али ибн Сина. Избранные

произведения. Т.1. – Душанбе.: 1980. – 420с.

60. Ибн Сина. Канон Врачебной науки /Ибн Сина. – Ташкент, 1980 –

1983. – 219 с.

61. Ибн Сина. Книга спасения // Абуали ибн Сина (Авиценна)

сочинения /Ибн Сина. Т.3. – Душанбе: «Дониш», 2006. – 683с.

62. Ибн Сина. Родники мудрости // Абуали ибн Сина (Авиценна)

сочинения /Ибн Сина. Т.2. – Душанбе: «Дониш», 2005. – 842с.

63. Ибн Сина. Указания и наставления // Абу Али ибн Сина.

Избранные Произведения /Ибн Сина. Т.1. – Душанбе, 1980. – 420с.

64. Ибн Сина. Указания и наставления // Абуали ибн Сина (Авиценна)

сочинения /Ибн Сина. Т.1. – Душанбе: «Дониш», 2005. – 960с.

65. Ибн Туфейл. Роман о Хайе, сыне Якзана // Перевод и под.ред.

И.Ю. Крачковского /Ибн Сина. – Петроград. 1920. –С. 125-130.

270

66. Ивин, А.А. Логика норм /А.А. Ивин. – М., 1973. – 122с.

67. Ивин, А.А. Логика: Учебник /А.А. Ивин. – М., 2000. – 347с.

68. Ивлев, Ю.В. Модальная логика /Ю.В. Ивлев. – М.: 1991. 237 с.

69. Ивлев, Ю.В. Логика: сборник упражнений. Учеб. Пос. /Ю.В.

Ивлев. –М., 2004. – 248с.

70. Ивлев, Ю.В. Логика /Ю.В. Ивлев. – М., 2005. – 288с.

71. История таджикской философии (с древнейших времен до xv в.). –

Душанбе, 2014. – 421 с.

72. Кедров, Б.М. Единство диалектики, логики и теории познания

/Б.М. Кедров. – М., 1963. – 295с.

73. Князев, В.Н. Достоинство знания как проблема современной

эпистемологии. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии.

2016. –№ 8.– С. 20-56.

74. Копнин, П.В. Проблемы диалектики как логики и теория познания

/П.В. Копнин. – М., 1982. – 368с.

75. Корбен, А. Ибн Сина и мистическая аллегория /А. Корбен–

Тегеран,1331 х. – 200 с.

76. Лисанюк, Е. Н. Учение о мысленном языке в средневековой логике

// Вестн. Мурманск.техн. ун-та /Е. Н. Лисанюк2000. Т.3, –№ 3. –С.

385-394.

77. Лисанюк, Е.Н. Средневековая логика (XI-XIVвек). // Историко-

логические исследования. Межвуз. сб. под ред. Слинина Я.А. Изд-

во СПбГУ, СПб /Е.Н. Лисанюк.2003. –С. 92-110.

78. Лисанюк, Е.Н. Модальная логика средневековья. // Историко-

логические исследования. Межвуз. сб. под ред. Слинина Я.А. Изд-

во СПбГУ, СПб /Е.Н. Лисанюк.2003. –С. 158-199.

79. Лисанюк, Е.Н. Аргументация и убеждение. Санкт Петербург, 2015.

80. Лисанюк Е.Н. Средневековая логика глазами логиков эпохи

Возрождения // В книге: Dostojevskij a Nietzsche. Tragický osud cloveka.

271

Za a proti... Nezník P., Markov B., Sergejev K., Evlampiev I., Slinin J.,

Lisanyuk E., Perov V., Sineokaja J., Khokhlov A., Kovaľ O., Artamoshkina

L., Bartula P., Dedečková E., Stojka R., Sťahel R., Czardybon B., Tsypina L.,

Krjukova E. Košice, 2018. С. 165-184.

81. Лысенко, В.Г. Чувственное и рациональное познание: Индия и

Запад (принципы сравнительного анализа). // Философский

журнал. Институт философии РАН /В.Г. Лысенко. –№2 (5) 2010. –

C.5-16.

82. Лысенко, В. Г., Канаева, Н. А. Буддийские философы об

инструментах достоверного познания /В. Г. Лысенко, Н.

А. Канаева. – М., 2014. – 276 с.

83. Лукасевич, Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения

современной формальной логики /Я. Лукасевич. – М., 1959. – 311с.

84. Маковельский, А.О. История логики /А.О. Маковельский. – М.,

1967. – 502с.

85. Маркин, В.И. Семантический анализ аподиктической

силлогистики Аристотеля // Логика Аристотеля. Тбилиси

/В.И.Маркин.1985. – С. 180-187.

86. Маркин, В.И. Силлогистика и современная логика. [В соавт.] // В.

МГУ. Сер."Философия" /В.И. Маркин.1987. – № 4. –С. 22-29.

87. Маркин, В.И. Силлогистические теории в современной логике /

В.И. Маркин. –М., 1991. – 290 с.

88. Маркин, В.И. Силлогистические теории и исчисление предикатов

(Ч.1) // Логические исследования /В.И. Маркин. – М., 1993. – 120 с.

89. Маркин, В.И. Доказательство и его поиск. Логика и

компьютер/В.И.Маркин.– М., 1996. – 440 с.

90. Маркин, В.И. Сингулярная негативная силлогистика Аристотеля и

свободная логика // Логические исследования /В.И. Маркин. –М.,

1997. – С. 78-82.

272

91. Маркин, В.И. Формальная деконструкция традиционной

сингулярной негативной силлогистики // Логические исследования

/В.И. – М., 1998. – С. 190-198.

92. Маркин, В.И. Обобщенная позитивная силлогистика // Логические

исследования /В.И. Маркин.– М., 1999. – 111-119.

93. Мельников, В.Н. Логические задачи /В.Н.Мельников.1989 – 343 с.

94. Микиртумов И.Б. Формальная философия аргументации: логико-

когнитивная теория Елены Лисанюк // Вестник Томского

государственного университета. Философия. Социология.

Политология. 2018, №43. С. 213–223.

95. Микиртумов И.Б. Философская логика: трилемма номологии,

"социологии" и "физиологии" // Философские науки. 2017 №1, с. 85–94.

96. Микиртумов И.Б. Риторический топ в структурах языка и восприятия

// Логико-философские штудии. Вып. 13. Изд-во СПбГУ, 2015. С. 101-117.

97. Монтгомери, У. Влияние ислама на средневековую Европу

/У.Монтгомери.– М.,1976. 310 с.

98. Мотаххари, М.Знакомство с исламскиминауками.Перевод

сперсидского, предисловие и комментарии академика М.Д.

Диноршоева /М. Мотаххари. – Душанбе, 2004. – 220с.

99. Насираддин, Т. Основы приобретения знаний /Т.Насираддин. –

Тегеран, 1951. 220 с.

100. Новиков, П.С. Элементы математической логики / П.С..

Новиков. – М., 1973. – 399с.

101. Петрий, П.В. Методология научного познания и

исследования: содержание и современные представления // Вестник

Военного университета /П.В.Петрий.2011. –№4 (28). –С.7-11.

102. Петров, Ю.Α. Об одной гипотезе Я. Лукасевича, в кн.;

Формальная логика и методология науки /Ю.Α. Петров. – М., 1964.

– 256 с.

273

103. Попов, П.С. Послесловие // Лукасевич Я. Аристотелевская

силлогистика с точки зрения современной формальной логики

/П.С. Попов. – М., 1956. 120-127.

104. Попов, П.С., Стяжкин, Н.И. Развитие логических идей от

античности до эпохи возрождения /П.С. Попов, Н.И. Стяжкин. –

М.,1974. 222с.

105. Пржиленский В.И., Пржиленская И.Б. Теоретическое знание

в структуре и содержании образовательных

практик // Философские науки / В.И.Пржиленский,

И.Б.Пржиленская. 2016. – №2.– С. 36-44.

106. Рассел, Б. История западной философии /Б. Рассел. – М., 1959.

– 935с.

107. Рахимов М.Х. Абуали Ибн Сина (Авиценна) Философия

человека. Душанбе – 2018. 648 стр.

108. Рахимов М.Х. Философия человека Абуали ибн Сины

(Авиценны). Душанбе – 2005.

109. Рузавин, Г.И.,Таванец, И.П. Основные этапы развития

формальной логики // Философские вопросы современной

формальной логики /Г.И. Рузавин, И.П.Таванец. – М.,1985. 134-140

110. Сагадеев, А.В. Ибн Сина /А.В. Сагадеев. – М., 1985. – 224с.

111. Сагадеев, А.В. Восточный перипатетизм / А.В. Сагадеев. –М.:

«Издательский дом Марджани», 2009. – 232с.

112. Сайфуллаев, Н.М. Логика Ибн Сины /Н.М. Сайфуллаев. –

Душанбе, 1991. – 184с.

113. Сборник посланий Аль – Фараби // Закуев А.К. Из истории

арабоязычной логики средних веков. – Баку.: 1971. – 83с.

114. Смирнов, А.В.Сознание. Логика /А.В. Смирнов.– М.: Языки

славянской культуры, 2015. – 712 с.

115. Смирнов, А.В. Логика и философия. Пропозиция и предикация //

Философский журнал /А.В. Смирнов.2016. – №1. – С. 5-24.

274

116. Смирнов, А.В. Средневековая арабская философия/ А.В.

Смирнов. – М. «Наука», 1998. – 524с.

117. Смирнов, А.В. Логика смысла: Теория и её приложение к анализу

классической арабской философии и культуры /А.В. Смирнов. –М.:

Языки славянской культуры, 2001. – 250 с.

118. Смирнов, А.В. Логико-смысловые основания арабо-

мусульманской культуры /А.В. Смирнов. – М., 2005. – 253 с.

119. Слинин, Я.А. Аристотелевская теория силлогизма: отношения

между высказываниями различной модальности и альтерантивная

интерпретация последних. // Материалы II Международной

конференции Смирновские чтения /Я.А. Слинин.– М.,1999. – С.135-137.

120. Советский энциклопедический словарь. – М.: 1983. – 90 с.

121. Стяжкин, Н.И. формирование математической логики /Н.И.

Стяжкин. – М.: 1967. – 508с.

122. Субботин, А.Л. Теория С. в совр. формальной логике /А.Л.

Субботин. – М., 1965.–86 с.

123. Субботин, А.Л. Традиц. исовр. формальная логика /А.Л.

Субботин. – М., 1969. – 99 с.

124. Сулаймонов Б.С. Логико-гносеологические воззрения Абу

Насра Фараби /Б.С. Сулаймонов. – Душанбе, 2016. – 146 с.

125. Сулаймонов, С. Становление арабской и таджикской

философской терминологии: на базе философского наследия Ибн

Сины/ С.Сулаймонов. – Душанбе, 2004. – 237 с.

126. Тураев Б.О., Шермухаммедова Н. Соотношение чувственного

логического, практического мышления // Философия и жизнь 2018.№3-

4. (международный журнал)

127. Тураев Б.О. Проблемы онтологии, гносеологии, логики и

философии науки. Избранные произведения. Том 3. Ташкент:

Национальная библиотека Узбекистана им. Алишера Наваи, 2015. 356с.

275

128. Терновский, В.Н. Ибн Сина /В.Н.Терновский. – М.,1969. 125с.

129. Уемов A.M. О достоверности выводов по аналогии //

Философские проблемы современной логики / A.M.Уемов. –

М.,1961. – 128 с.

130. Фараби, Абу-Наср. Комментарии к «Категориям» Аристотеля

//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего

Востока /Фараби. – М.: 1961. – С. 88-96.

131. Федосеев, П.Н. Ибн Сина, великий мыслитель и ученный

энциклопедист // Философские науки /П.Н. Федосеев.1981. – № 5. –

С. 179-200.

132. Ивина, А.А. Философия: Энциклопедический словарь / А.А.

Ивина. – М., 2004. – 567 с.

133. Хайруллаев, М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в

истории философии /М.М. Хайруллаев. –Ташкент,1967. 379 с.

134. Челпанов, Г. И. Учебник логики /Г. И.Челпанов. –М., 1946. – 97 с.

135. Шариф, М. Авиценна как поэт // Золотая книга /М. Шариф.–

Каир,1952. – 333 с. (наараб, яз.)

136. Шахверди, М. Философия Ибн Сины /М. Шахверди. -

Тегеран,1994. – 104 с.

137. Шермухамедоа Н.А. Стиль научного мышления. Ташкент - 2015.

138. Шермухамедова Н.А. Соотношение чувственного логического,

практического мышления // Философия и жизнь 2018 №3-4.

139. Шермухамедова Н.А. Философская сущность науки как

социокультурное явление // Вестник НУУз специальный выпуск 2013.

140. Шопенгауэр, А. Собрание сочинений /А.Шопенгауэр. Т.11. –

М.,1901. 498 с.

141. Штпекл, А. История средневековой философии / А.Штпекл–

М.,1912. – 289 с.

142. Болтаев, М.Н. Мантиќ /Болтаев М.Н. – Душанбе.: 1965. – 196с.

276

143. Диноршоев, М., Ќулматов, Н. Бањси Ф. Розї бо Ибни Сино //

Садои Шарќ / М.Диноршоев,Н. Ќулматов. 1980, № 6. – С. 124-129.

144. Ибни Сино. Донишнома //Абуалї ибни Сино осори мунтахаб

/Ибни Сино. Љ.1. – Душанбе, 1980. – 468с.

145. Ибни Сино. Донишнома // Абуалї ибни Сино Осор /Ибни

Сино. Љ.1. – Душанбе, 2005. – 854с.

146. Ибни Сино. Ишорот ва танбењот // Абуалї ибни Сино Осор

/Ибни Сино. Љ.1. – Душанбе, 2005. – 854с.

147. Ибни Сино. Ишорот ва танбењот // Абуалї ибни Сино осори

мунтахаб /Ибни Сино. Љ.1. – Душанбе, 1980. – 454с.

148. Ибни Сино. Китоби наљот // Абуалї ибни Сино Осор /Ибни

Сино. Љ.3. – Душанбе, 2007. – 648с.

149. Ибни Сино. Китоби њидоя // Абуалї ибни Сино Осор /Ибни

Сино. Љ.2. – Душанбе, 2005. – 804с.

150. Ибни Сино. Мабдаъ ва маод // Абуалї ибни Сино Осор Ибни

Сино. Љ.1. – Душанбе, 2005. – 854с.

151. Ибни Сино. Мабдаъ ва маод // Абуалї ибни Сино. Осори

мунтахаб /Ибни Сино.Љ.1. – Душанбе.: 1980. – 454с.

152. Ибни Сино. Њикмати машриќия // Абуалї ибни Сино Осор

Ибни Сино. Љ.2. – Душанбе, 2005. – 804с.

153. Ибни Сино. Рисолаи саргузашт // Абуалї ибни Сино осори

мунтахаб /Ибни Сино. Љ.1. – Душанбе, 1980. – 454с.

154. Ибни Сино. Уюн ал-Њикмат // Абуалї ибни Сино Осор /Ибни

Сино. Љ.2. – Душанбе, 2005. – 804с.

155. Султонов, У. Аќидањои фалсафї, иљтимої ва ахлоќии

Абуалии Сино // Султонов У.. – Душанбе, 1975. – 237с.

156. Сулаймонов,С. Фарњанги арабї-точикї / С. Сулаймонов.

2011.– 989 с.

277

157. Adams, Ernest. The logic of conditionals: An application of

probability to deductive logic. Dordrecht and Boston: D. Reidel, 1975.

158. Adamson, Peter, ed. Interpreting Avicenna: Critical Essays. New

York, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

159. Afnan, Soheil. Avicenna: His Life and Works. London: George

Allen &Unwin, 1958.

160. Ahmed, Asad. “On Avicenna’s Reception of Aristotelian Modal

Syllogistics: a Study Based on the Conversion Rules and the

BARBARA Problematic”, in Before and After Avicenna: Proceedings

of the First Conference of the Avicenna Study Group, ed. David

Reisman and Ahmad Al-Rahim. Leiden: Brill, 2003.

161. Ahmed, Asad. “The Jiha / Tropos-Mādda / Hūlē Distinction in

Arabic Logic and its Significance for Avicenna’s Modals”, in The Unity

of Science in the Arabic Tradition, ed. S. Rahman, T. Street, H. Tahiri.

Amsterdam: Springer, 2008, 229-53.

162. Alfarabi. Al-Fārābī’s Short Commentary on Aristotle’s Prior

Analytics, trans. Nicholas Rescher. Pittsburgh: University of Pittsburgh

Press, 1966.

163. Alfarabi. Kitābfī‘l-Manṭiq: al-Ḥaṭāba, ed. MuḥammadSalīmSālim.

Cairo: al-Haya al-Miṣriyya al-Āmma li-l-Kitāb, 1976. (in Arabic).

164. Alfarabi. Al-Fārābī’scommentary and short treatise on Aristotle’s

de Interpretatione, trans. Fritz Zimmermann. London: British

Academy, 1981.

165. Aristotle, Manṭiq Arisṭū, trans. Ḥunayn ibn Isḥāq (d. 873) et al.,

ed. Abdarraḥmān Badawī. Cairo: Maṭbaat Dār al-Kutub al-Miṣriyya,

1948-1952. (in Arabic).

166. Aristotle. Prior Analytics Book A, trans. Gisela Striker. Oxford:

Clarendon Press, 2009.

278

167. Avicenna. Livre des directives etremarques, trans. Anne-Marie

Goichon. Paris: Vrin, 1951.

168. Avicenna. Avicenna’s Propositional Logic, trans. Nabil Shehaby.

Dordrecht and Boston: D. Reidel, 1973.

169. Avicenna. Remarks and Admonitions, trans. Shams Inati.

Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1984.

170. Avicenna. Avicenna’s Deliverance: Logic, trans. Asad Ahmed.

Karachi: Oxford University Press, 2011.

171. Barnes, Jonathan. “Terms and Sentences: Theophrastus on

Hypothetical Syllogisms”, Proceedings of the British Academy69 (1983):

279-326.

172. Barnes, Jonathan. Logic and the Imperial Stoa. Leiden, New

York, Köln: Brill, 1997.

173. Barnes, Jonathan. Truth, Etc. Oxford: Oxford University Press,

2007.

174. Bennett, Jonathan. A Philosophical Guide to Conditionals.

Oxford and New York: Oxford University Press, 2003.

175. Black, Deborah. Logic and Aristotle’s rhetoric and poetics in

Medieval Arabic Philosophy. Leiden, New York: Brill, 1990.

176. Bobzien, Susanne. “Wholly Hypothetical Syllogisms”,

Phronesis45/2 (2000): 87-137.

177. Boger, George. “Aristotle’s underlying logic”, in handbook of the

history of logic, vol. 1, eds. John Woods, Dov Gabbay. Amsterdam and

Boston: Elsevier, 2004, 101-246.

178. Broadie, A. Introduction to medieval logic, Oxford,

«Clarendonpress», 1987. 150p.

179. Corcoran, John. “A Mathematical Model of Aristotle’s

Syllogistic”, Archivfür Geschichte der Philosophie55/2 (1973): 191-219.

279

180. El-Rouayheb, Khaled. “Impossible Antecedents and their

Consequences: Some thirteenth century discussions”, History and

philosophy of logic 30 (2009): 209-225.

181. El-Rouayheb, Khaled. “Post-Avicennianlogicians on the subject

matter of Logic: Some thirteenth and fourteenth century discussions”,

Arabic Sciences and Philosophy 22 (2012): 69-90.

182. Frede, Michael. “Stoic vs. Peripatetic syllogistic”, Archiv für

geschichte der philosophie 56/1(1974): 1-32.

183. Gabbay, D. and J. Woods. Handbook of the history of logic:

Medieval and Renaissance logic. volume 2. Amsterdam: Elsevier. 2008.

184. Galston, Miriam. “Al-Farabi on Aristotle’s theory of

demonstration”, in Islamic philosophy and mysticism, ed. Parviz

Morewedge. Delmar, NY: Caravan Books, 1981, 23-34.

185. Goodman, Lenn. Avicenna, 2nd ed. London and New York:

Routledge, 1992.

186. Gutas, Dimitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition. Boston

and Leiden: Brill, 1988.

187. Gutas, Dimitri. “Intuition and Thinking: the evolving structure of

Avicenna’s epistemology”, in aspects of Avicenna, ed. Robert

Wisnovsky. Princeton, New Jersey: Markus Wiener, 2001, 1-39.

188. Gutas, Dimitri. “The logic of theology (Kalām) in Avicenna”, in

logik und Theologie: Das Organon im Arabischen und im Lateini schen

Mittelalter, eds. Ulrich Rudolph and Dominik Perler. Leiden and

Boston: Brill, 2005, 59-72.

189. Introduction to Medieval Logic, 2nd edn. Oxford: Clarendon

Press. 2002.

190. Kamran I. Karimullah. Avicenna (d. 1037), Logical theory, and

the aristotelian tradition. The Institute of Islamic Studies at McGill

University, Montreal. January 2014.

280

191. Lagerlund H. Avicenna and Tusi on modal logic. // History and

Philosophy of Logic, (2009) 30:3, P.229-239.

192. Lear, Jonathan. Aristotle and Logical Theory. Cambridge:

Cambridge University Press, 1980.

193. Maróth, Miklós. “Die Rolle der Topik Avicennas in den arabi

schen Wissen schaften”, Acta Antiqua Academiae Scientiarum

Hungariae 29 (1981): 33-41.

194. Maróth, Miklós. Ibn Sīnā und dieperipatetische “Aussagen logik”,

trans. Johanna Till. Leiden: Brill, 1989.

195. Mates, Benson. Stoic Logic. Berkeley: University of California

Press, 1952.

196. Malink, Marko. Aristotle’s Modal Syllogistic. Cambridge, MA:

Harvard University Press. 2013.

197. Patzig, Günther. Aristotle’s theory of the syllogism: A logico-

philosophical study of book of the prior analytics, trans. Jonathan

Barnes. Dordrecht: D. Reidel, 1968.

198. Porphyry. On Aristotle’s categories, trans. Steven Strange. Ithaca:

Cornell University Press, 1992.

199. Read, Stephen. “The Medieval Theory of Consequences”,

Synthese 187 (2002): 899-912.

200. Rescher N. Temporal modalities in Arabic Logic, Dordrecht, 1967.

201. Rescher, Nicholas. Studies in the history of Arabic logic.

Pittsburgh: University of Pittsburgh. Press, 1963.

202. Rescher, Nicholas. The development of Arabic logic. Pittsburgh:

University of Pittsburgh Press, 1964.

203. Rescher, Nicholas, et al. Studies in Modality. Oxford: Blackwell, 1974.

204. Rescher, Nicholas. Galen and thesyllogism. Pittsburgh: University

of Pittsbrugh Press, 1966.

281

205. Rescher, Nicholas. “New light from Arabic sources on Galen and

the fourth figure of the syllogism”, Journal of the history of

philosophy3/1 (1965):27-41.

206. Sabra, Abdelhamid. “Avicenna on the subject matter of logic”,

Journal of Philosophy77/11 (1980): 746-64.

207. Sanford, David. If P, then Q: Conditionals and the foundations of

Reasoning, 2nd ed. London and New York: Routledge, 2003.

208. Shahid Rahman, Tony Street, Hassan Tahiri. The unity of science

in the Arabic tradition: science logic epistemology and their interactions.

Springer 2008.

209. Smiley, Timothy. “Aristotle’s completeness proof”, Ancient

philosophy14 (1994): 27-38.

210. Speca, Anthony. Hypothetical syllogistic and stoic logic. Leiden:

Brill, 2001.

211. Street, Tony. “An outline of Avicenna’s syllogistic”, archive für

Geschichte der philosophie 84/2 (2002): 129-160.

212. Street, Tony. “Arabic Logic”, in handbook of the history of

Logic, vol.1, eds., DovGabbay, John Woods. Amsterdam and Boston:

Elsevier, 2004, 523-596.

213. Street, Tony. “‘The eminent later scholar’ in Avicenna’s book of

the Syllogism”, Arabic Sciences and Philosophy11/2 (2001): 205-218.

214. Striker, Gisela. “Perfection and Reduction in Aristotle’s Prior

Analytics”, in Rationality in Greek thought, eds. Michael Frede, Gisela

Striker. Oxford: Clarendon Press, 1996, 203-20

215. Thorn, P., "Logic and metaphysics in Avicenna's modal

syllogistic". \\ The unity of science in the Arabic tradition: Science, logic,

epistemology and their interactions. S. Rahman, T. Street, H. Tahiri,

edd., Dordrecht. 2008. 247-298.

216. Thom, Paul. The syllogism. Munich: Philosophia, 1981.

282

217. Thom, Paul. Medieval modal systems: Problems and concepts.

Aldershot, Hants and Burlington, Vermont: Ashgate, 2003.

218. Uckelman, Sara L. Modalities in Medieval logic. Amsterdam:

Institute for logic, language and computation, university of Amsterdam.

2009.

219. Von Grunebaum Gustave E. Logic in classical Islamic culture.

Wiesbaden, O.Harrassowitz, 1970. 142p.

220. Williamson, Jon. “Causality”, in handbook of philosophical

logic, vol. 14, eds. Dov Gabbay, Franz Guenthner. Dordrecht: Springer,

2007, 95-126.

221. Wisnovsky, Robert. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithica:

Cornell University Press, 2003.

222. Wisnovsky, Robert. “Arabic logicians on perfect and imperfect

Syllogisms: a supplement to patzig’s “Historical Excursus”, in Avicenna

and his Legacy: a Golden Age of Science and Philosophy, ed. Y. Tzvi

Langermann. Turnhout, Belgium: Brepols, 2010, 257-273.

223. Wolfson, Harry. “The terms Tasawwur and Tasdiq in Arabic

Philosophy and their Greek, Latin and Hebrew equivalents”, The

Moslem World33 (1943): 114-128.

224. Woods, John, Irvine, Andrew. “Aristotle’s early logic”, in

handbook of the history of Logic, vol. 1,eds. John Woods, Dov

Gabbay. Amsterdam and Boston: Elsevier, 2004, 27-99.

خ. ۱۳۷۷ة، تهران، ابن سينا، حسين بن عبدهللا؛ االشارات و داتنبيهات، مطبعة الحيدري 223.

خ.۱۳۱۵ابن سينا، حسين بن عبدهللا؛ دانشنامه عاليي، شرکت مطبوعات، تهران، 224.

.۱۹۵۴ابن سينا، حسين بن عبدهللا؛ الشفاء )البرهان( مکتبة النهضة المصرية، قاهرة، 225.

خ.۱۳۳۳ابن سينا، حسين بن عبدهللا؛ عيون الحکمة، دانشگاه تهران، 226.

02404سينا. کتاب الحکمه المشرقيه. مخطوط فی مکتبه سليمانی فی استانبول. ابن 227.

1982ابن سينا. منطق المشرقيين. القاهره، 228.

.1331ابن سينا. منطق دانشنامة عالی. تهران، 229.

283

.1337ابن سينا. النجاه. القاهره، 230.

.1970لعباره. القاهره. ا -3ابن سينا. الشفاء المنطق. 231.

.1954 ابن سينا. البرهان. القاهره، 232.

۱۳۳۲هران.، ت –ابن سينا. کتاب اشارات و تنبهات. 233.

۱۳۱۹هران.، ت –ابن سينا. رساله تدبر منزل. 234.

2۱۳۳۲هران. ت –.ابن سينا. رساله منطق // دانشنامه عاليي. 235

۱۳۲۵صر.، م –ابن سينا. حديِس الرءيس االمير. 236.

.1939ابو بکر بن زکريا الرازی. الرسائل فلسفيه. القاهره 237.

.1341هافت الفالسفه. بيروت، ت -ابو حامد الغزالی 238.

م1953ارسطو؛ کتاب البوطيقا )فن الشعر(، مکتبة النهضة المصرية، قاهرة، 239.

لنهضة المصريارسطو؛ کتاب التحليالت الثانية، تحقيق دکتور عبد الرحمان بدوي، مکتبة ا 239.

م.1949قاهره،

.ارسطو، کتاب السوفسطيقا، تحقيق دکتور عبد الرحمان بدوي، مکتبة النهضة المصرية، 240

م.1952قاهره،

241 م.1949ه، .ارسطو؛ کتاب الطوبيقا، تحقيق دکتور عبد الرحمان بدوي، مکتبة النهضة المصرية، قاهر

242 تحقيق دکتور عبد الرحمان بدوي، مکتبة النهضة المصرية، قاهره، .ارسطو؛ کتاب القاطغورياس،

م.1949

.ارسطو؛ کتاب مابعدالطبيعة )مقالة االلف الصغري( ترجمه عربي اسحاق بن حسين و ترجمه 243

خ.1346فارسي محمد مشکات، زوار، تهران،

م1982وت، ناصر للثقافة، بير. امام عبد الفتاح، امام؛ المنطق و مناهج البحث العلمي، مؤسسة 244

خ. 1343. ايتي، محمد ابراهيم، مقوالت و آراء مربوط به آن، دانيشگاه تهران، 245

.برهية، اميل؛ تاريخ فلسفه )دوره يوناني(، ترجمهءدکتر شرف الدين خراساني شرف، دانيشگاه ملي 246

.1352ايران، تهران،

247 دانشگاه ملی ترجمة دکتر شرف الدين خراسانی شرف، پايی،معاصر ارو فلسفة ای. م؛ .بوخنسکی،

.1352تهران، ايران،

دکتر رضا زاده شفق، جلد اول، ترجمةمندرج در "فلسفة علمی"، ارغنون نو، فرانسيس؛ . بيکن، 248

خ. 1348تهران، سخن،

خ. 1345تبريز، نوبل، علی اکبر؛ فلسفه های معاصر، .ترابی، 249

284

خ. 1341 تهران، خيام، منطق، جواد؛ .تربتی، 250

ق. 1371الهور العلمي، مطبعة تهذيب المنطق،سعد الدين؛ . تفتازانی، 251

دانشگاه دکتر جالل الدين مجتبوی، ترجمة کليات فلسفه، ريچارد،؛ و آوروم استرول؛ .پاپکين، 252

خ.1356 تهران،

خ. 1336 تهران، زوار، جلد اول، اسی،تأريخ فلسفة سي بهاء الدين؛ .پازارگاد، 253

خ 1348تهران، ابن سينا، فبای فلسفة جديد،ذبيح هللا؛ ال .جوادی، 254

25/8/2016 . الألوةك . ةكبش اقطنمل ةلاس يف مذ اويسل يط. ر انيدل الجل 255 .

م.1966 ی، مطبعة الرسالهة،حسن حسن؛ المنطق الواف .حنبل، 256

خ. 1336انديشه. تهران، منطق، عبد الرسول؛ .خاوری خراسانی؛ 257

خ.1340، امير کبير، تهران منطق نظری و خالصة منطق علمی و فلسفة اولی، محمد؛ .خزائلی، 258

خ. 1360 دانشگاه تهران،منطق صوری، خوانساری، محمد؛ 259 .

طوسي. شرح بخش منطق تجريد، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي.،خواجه نصيرالدين 260 .

۱۳۷تهران.،

نشرات وزارت ماليه، .خير الدين، احمد عبده؛علم منطق، ترجمة عبد الحق بيتاب، 261

خ. 1335کابل،

.۱۹۷۳يروت.، ب –. دکتور محمود ف همي زيدان. المنطق الرمزي. 262

دار المعارف، کی نجيب محمود،ترجمة عربی دکتر ز )نظرية البحث(، المنطق، .ديويی، جان؛ 263

م. 1968 قاهره،

ريابندری، جلد اول، شرکت سهامی آفست،ترجمة نجف د تأريخ فلسفة غرب، .راسل، برتارند؛ 264

خ. 1347تهران،

خ.1345.رشاد، محمد؛ منطق، انديشه، تهران، 265

دکتر سيد جعفر سجادی، العشراق، ترجمة ردی، يحيی شهاب الدين؛ حکمةسهرو 266.

خ.1355دانشگاه تهران،

.۲۰۰۴سيد نورالحق کاوش. منطق ارسطويي.، آيدا.، .267

م. 1960دراسات فی علم منطق، مطبعة الرساله، قاهره، السيد محمد؛ الشامی، 268 .

.۱۳۷۷تهران.، الشيخ محمد رضا المظفر. المنطق.، .269

خ. 1332صفا، محمد ابراهيم؛ مختصر منطق، کابل، 270.

.۱۳۶۸ضياء موحد. درامدي به منطق جديد.، . 271

285

.1316طبری، احسان؛ برخی از انديشه های ديالکتيک منطقی، تهران، 272

ق.1377شرح االشارات و التنبيهات. مطبعه الحيدرية، تهران. طوسی، نصير الدين؛ 273 .

.۱۳۸۲علي شيرواني. منطق. ترجمه و اضافات از عربي.، تهران.، . 274

. فرفوريوس؛ ايساغوجی، نقل ابی عثمان الدمشقی، تحقيق دکتور فؤاد االهوانی، دار احياء الکتب 275

.1952العربية، قاهره،

م. 1968قاسم محمود؛ المنطق الحديث و مناهج البحث، دار المعارف، قاهره 276.

. گريگوار، فرانسوا؛ منطق و فلسفة علوم، ترجمة محمد صديق فرهنگ، رياست تأليف و ترجمه، 277

خ. 1340کابل،

م. 1969محفوظ، الشامی؛ المنطق، مطبعة الرسالة، قاهره، 278.

خ. 1346محمود، زکی نجيب؛ منطق وضعی، ترجمة پوهاند غالم حسن مجددی، پوهتون کابل، 279.

.۱۳۴۶تهران.، -منطق صوري. محمد خوانساري. .280

ه.ق. ۱۴۰۹محمد تقي دانش پژوه. المنطقيات الفارابي.، تهران.، .281

1984مشکوة الدينی، عبد المحسن؛ منطق نوين، نصر، تهران. 282.

.۱۳۷۱مصطفي حسيني طباطباءي. متفکرين اسالمي در برابر منطق يونان.، تهران.، .283

.1967جلد(، مطبعة النعمان، نجف، 3المنطق، ) المظفر، الشيخ محمد رضا؛ 284.

دار .النشار، علی سامی؛ مناهج البحث عند مفکر االسالم و نقد المسلمين للمنطق االرسطاطاليسی، 285

م1947الفکر العربی، اسکندريه،

286. هربرت بي اندرتون. آشناي با منطق رياضي. ترجمه غالمرضا برادران خسرو

.۱۳۸۵جبي طرخحراني.، تهران.، شاهي محمد ر

خ. 1328يوجل. عالی حسن؛ منطق، ترجمة پوهاند غالم حسن مجددی، کابل 287.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИИ СОИСКАТЕЛЯ УЧЁНОЙ СТЕПЕНИ

а) Монографии:

[1-A] Худойдодов Ф.Б. Сопоставительный анализ теории суждений

Аристотеля и Ибн Сины. Душанбе – 2010, 136 стр.

[2-A] Худойдодов Ф.Б. Сравнительный анализ теории силлогистики

Аристотеля и Ибн Сины. Душанбе – 2017, 256 стр.

286

б) Научные статьи, опубликованные в журналах, рецензируемых

ВАК при Президенте Республики Таджикистан:

[3-A] Худойдодов Ф.Б. Понятие силлогистики в логическом учении Ибн

Сины // Вестник ТНУ, Душанбе 2014 №3/5(142), стр.143-147.

[4-A] Худойдодов Ф.Б. О некоторых особенностях авиценновской теории

силлогизма // Вестник ТНУ, Душанбе 2014 №3/8(150), стр.116-118.

[5-A] Худойдодов Ф.Б. Понятие силлогистики в логическом учении

Аристотеля //Вестник ТНУ, Душанбе 2015 №3/1(158), стр.183-185.

[6-A] Худойдодов Ф.Б. Теория доказательства в логическом учении

Аристотеля // Вестник ТНУ, Душанбе 2015 №3/5(173), стр.153-157.

[7-A] Худойдодов Ф.Б. Обоснование выводов в логическом учении

Аристотеля и Ибн Сины // Вестник ТНУ, Душанбе 2015 №3/5(173),

стр.180-184.

[8-A] Худойдодов Ф.Б. Ибни Таймия – великий критик логики // Вестник

ТНУ, Душанбе 2015 №3/8(182), стр.111-114.

[9-A] Худойдодов Ф.Б. Критика Навбахти формальной силлогистики //

Вестник Т НУ, Душанбе 2015 №3/9(184), стр.84-87.

[10-A] Худойдодов Ф.Б. Условно-соединительные и условно-

разделительные силлогизмы в силлогистике Ибн Сины // Вестник ТНУ,

Душанбе 2015 №3/2(162), стр.112-114.

[11-A] Худойдодов Ф.Б. Некоторые аспекты силлогистики в логическом

учении Ибн Сины // Известия Академии наук Республики Таджикистан,

Душанбе, 2014 №1(233), стр.54-60.

[12-A] Худойдодов Ф.Б. Виды силлогизма в логическом учении

Аристотеля и Ибн Сины // Вестник ТНУ, Душанбе 2015 №3/11(188) часть

2, стр.114-119.

[13-A] Худойдодов Ф.Б. Взгляд Ибн Сины на исключительные

силлогизмы // Весттник ТНУ, Душанбе 2016 №3/2(198), стр.80-83.

[14-A] Худойдодов Ф.Б. Эътирозоти Сайрофи бар мантик // Вестник ТНУ,

Душанбе 2016 №3/3(202), стр.115-119.

287

[15-A] Худойдодов Ф.Б. Влияние логической системы Ибн Сины на

концепции последующих логиков // Вестник ТНУ, Душанбе 2017 №3/1,

стр.122-127.

[16-A] Худойдодов Ф.Б. Сопоставительный анализ учений критиков

Запада и Восточных мусульман // Вестник ТНУ, Душанбе 2017 №3/2,

стр.135-139.

[17-A] Худойдодов Ф.Б. Общая характеристика логического наследия

Ибн Сины // Весттник ТНУ, Душанбе 2017 №3/2, стр.147-152.

[18-A] Худойдодов Ф.Б. О логике Мухаммада Газали // Вестник ТНУ,

Душанбе 2017 №3/7, часть 1. стр. 163-165.

[19-A] Худойдодов Ф.Б. Влияние логических учений Ибн Сины в

концепциях последующих логиков // Известия Академии наук

Республики Таджикистан (серия: обществоведение). Душанбе — 2009 г.

[20-A] Худойдодов Ф.Б. Теория Суждения Ибн Сины с точки зрения

современной логики // Известия Академии наук Республики

Таджикистан (серия: философия и право). – Душанбе, 2010. №1. С.81-86

[21-A] Худойдодов Ф.Б. Общность и различия во взглядах Аристотеля и

Ибн Сины к проблемам классификации суждений // Известия Академии

наук Республики Таджикистан (серия: философия и право).– Душанбе,

2010. №.2 С.40-43.

[22-А] Худойдодов Ф.Б. Учение Насируддина Туси о “теории суждения” //

Известия Института философии, потлитологии и права им.

А.Баховаддинова АН РТ. Душанбе – 2013 №3-4. Стр. 20-22.

в) Научные статьи, опубликованные в сборниках и других научно-

практических изданиях:

[23-A] Худойдодов Ф.Б. Наука логики во времена Рудаки // Сборник

тезисов Международный симпозиум «Рудаки и мировая культура».

Душанбе –2008 г. Стр. 177-179.

288

[24-A] Худойдодов Ф.Б. Система логики Ибн Сины в отличие от

логической системы Аристотеля // Сборник статьей конференции

«Молодежь и современная наука». Душанбе — 2008 г.

[25-A] Худойдодов Ф.Б. Назарияи қазия дар таълимоти мантиқии Ибни

Сино // Маҷмӯаи мақолаҳои илмӣ-назариявии конфронси ҷумҳуриявии

олимони ҷавон, бахшида ба 10-солагии рӯзи Ваҳдати миллӣ. Душанбе –

2008. Саҳ. 316-320.

[26-A] Худойдодов Ф.Б. Нигоҳе ба фалсафаи иҷтимоии Ибни Сино //

Маводи конференсияи ҷумҳуриявии илмӣ-назариявии «Нақши

институтҳои сиёсӣ дар ташаккули ҷомеаи шаҳрвандӣ (Душанбе – 2018,

саҳ 104-113)

[27-A] Худойдодов Ф.Б. Ба омӯзиши илми мантиқ бояд аҳамияти махсус

диҳем // Маводи конференсия байналмиллалии «Таҳсилот ва илм дар

асри 21: тамоюлоти муосир ва дурнамои рушд» бахшида ба «70-солагии

Донишгоҳи миллии Тоҷикистон». (Душанбе – 2018. Саҳ. 238-240).

[28-A] Худойдодов Ф.Б. Лафз аз нигоҳи ибни Сино // Маводҳои

конференсияи илмӣ-амалии ҷумҳуриявии «Забон – пайвандгари

тамаддунҳо», бахшида ба соли рушди сайёҳӣ ва ҳунарҳои мардумӣ.

(Душанбе – 2018, саҳ. 473 – 477

[29-A]. Худойдодов Ф.Б. Aristotle and Avicenna: some similarities and

differences in their logic // Сборник материалов международной

конференции «Одиннадцатые Смирновское чтение по логике». Москва –

2019, саҳ 112-114

[30-A]. Худойдодов Ф.Б. Similarities and differences in the logic of Aristotle

and Avicenna // Сборник статьей 16-ий международный конгресс по

289

логике, методологии и философии науки и технологии. Прага – 2019, саҳ.

38-39.

[31-A] Худойдодзода Ф.Б. Аҳамияти омузиши илми мантиқ дар шароити

кунунии Тоҷикитсон // Материалы Республиканской научно-

практической конференции на тему «Актуальные проблемы развития

философии в современном Таджикистане». Душанбе – 2019. Стр.101-105.

[32-А] Худойдодзода Ф.Б. Нигоҳе ба таълимоти мантиқии Қутбиддини

Шерозӣ // Маводи Конференсияи ҷумҳуриявии илмию назариявии ҳайати

устодону кормандони ДМТ бахшида ба “Солҳои рушди деҳот, сайёҳӣ ва

ҳунарҳои мардумӣ (солҳои 2019-2021)” ва “400-солагии Миробид

Сайидои Насафӣ”. Душанбе 2019. Саҳ. 88-89.

г) Другие публикации:

[33-A] Саид Нуриддин Саид, Аҳмадов Саид, Худойдодзода Фаррух

Бегиҷон. Мантиқ: китоби дарсӣ. Душанбе – 2019. – 263 саҳ.

[34-A] Худойдодов Ф.Б. Назария ва амалияи бурҳоноварӣ. Барномаи

таълимӣ // силсилабарномаҳои намунавии таълимӣ барои ихтисоси фалсафа.

Душанбе – 2011. – саҳ. 40-47.

[35-A] Худойдодов Ф.Б., Маҳмадова М.Ф. Фалсафа ва методологияи илм //

силсилабарномаҳои намунавии таълимӣ барои ихтисоси фалсафа. Душанбе –

2011. – саҳ. 48-54.

[36-A] Саид Н.С., Аҳмадов С.А., Назаров М.А., Худойдодов Ф.Б. Мантиқ:

барномаи таълимӣ барои донишҷуёни муассисаҳои таҳсилоти олии касбӣ.

Душанбе – 2018. – 44 саҳ.

[37-A] Аҳмадов С.А., Худойдодов Ф.Б. Мантиқ: барномаи таълимӣ барои

донишҷуёни муассисаҳои таҳсилоти миёна касбӣ. Душанбе – 2019. – 56 саҳ.