Берік Аташ, Қуаныш Әлжанiph.kz/doc/ru/508.pdfтұлғалары тарихтың субъектісі бола алады, яғни, сол дәуірдегі қоғам

1

Алғы сөз

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Берік Аташ, Қуаныш Әлжан

ҒҰМАР ҚАРАШ

Алматы 2014

2

Ғұмар Қараш

ӘӨЖ 1/14ҚБЖ 87.3(5 қаз)Ғ 94

Бұл ғылыми-танымдық жұмыс ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты Ғылыми кеңесінің шешімімен

жарияланымға ұсынылды

Жалпы редакциясын басқарған:

З.К. Шәукенова, ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі, әлеуметтану ғылымдарының докторы, профессор,

С.Е. Нұрмұратов, философия ғылымдарының докторы, профессор

Басылым «Ғылыми қазына (2012–2014)» салааралық ғылыми бағдарлама аясында дайындалды

Рецензенттер:

Ғабитов Т.Х., философия ғылымдарының докторы, профессор,Барлыбаева Г.Г., философия ғылымдарының докторы, Сәрсенбаева З.Н., философия ғылымдарының докторы

Ғ 94 Ғұмар Қараш / Б.М. Аташ, Қ.Ұ. Әлжан. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014. – 375 б.

ISBN – 978-601-304-010-3Еңбекте қазақтың көрнекті ағартушысы Ғұмар Қараштың өмір жолы мен

шығармашылығы туралы зерттеулер мен мәліметтер топтастырылды және бұл жинақ «Ғылыми қазына» мемлекеттік бағдарламасы аясындағы «Ұлы дала тұлғалары» сериясы бойынша жарық көріп отыр. Авторлар ойшылдың өмірі мен шығармашылығын барынша нақты материалдар арқылы көрсетеді, сонымен қатар оның философиялық дүниетанымын талдаудан өткізіп, оны тереңдей байыптайды.

Қазақ халқының көрнекті тұлғасына арналған ғылыми-танымдық еңбек еліміздің тарихы мен рухани мәдениетіне, оның көрнекті өкілдерінің өміріне қызығушылық білдіретін қалың оқырмандарға арналады.

ӘӨЖ 1/14ҚБЖ 87.3(5 қаз)

ISBN – 978-601-304-010-3 © ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014 © Б.М. Аташ, Қ.Ұ. Әлжан, 2014

3

Алғы сөз

МАЗМҰНЫ

Алғы сөз................................................................................................. 5

1. ХІХ-ХХ ғасырлардың басындағы қоғамдық-саяси және мәдени-әлеуметтік жағдай1.1 Ресей патшалығындағы қоғамдық-саяси үдерістер ....................1.2 Түркілік рух және ХІХ-ХХ ғасырдың басындағы қазақ қоғамындағы заман шындығы.......................................................1.3 Қазақ еліндегі идеялар мен саяси идеологиялар қиылысы..........

7

1827

2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары2.1 Тұлғаның өмір тарихы мен шығармашылығы..............................2.2 Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси және мәдени-ағартушылық қызметі..............................................................................................2.3 Қазақ жеріндегі білім беру мәселесі және ұстаз Ғұмар Қараш.....................................................................................

36

60

93

3. Пайымды ойтолғамдар3.1 Ойшыл поэзиясындағы фәлсафалық ойлардың түйінделуі.........3.2 Ғұмар Қараш идеяларының әлемдік философиялық ойтаныммен сабақтастығы..............................................................3.3 Қазақ ағартушысының діни-философиялық толғаныстары........

121

174187

4. Көркемдік пен ғибраттылық4.1 Дарабоз мұрасының көркемдік-эстетикалық сипаты...................4.2 Көркем сөздің шебері .....................................................................4.3 Дарын иесінің идеяларындағы психологиялық ой-пікірлер түзілісі...............................................................................................

234248

267

5. Ұстаз болмысы және оның туындыларының бүгінгі күнгі маңызы 5.1 Сабақтасқан ұлттық идея тарихындағы саяси қайраткердің орны...5.2 Ғұмар Қараш рухының парасаты: өткеннен үлгі – болашаққа өнеге................................................................................5.3 ХХ ғасыр басындағы интеллектуализм және ХХІ ғасыр басындағы интеллектуалды ұлт......................................................

283310

333

4


6. Түйінді ойлар........................................................ 350

Надежда Қарашева: Атам Ғұмар Қазақ елінің мақтанышыболса ұрпақтарына абырой................................................................

355

Әдебиеттер............................................................................................. 363

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет.................................................................... 370Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан........................................ 372Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan...................... 374

5

Алғы сөз

АЛҒЫ СӨЗ

Бүгінгі Қазақ Елінің тұтас келбеті халықаралық саяси сахнада өзінің мәртебесін биіктете отырып, экономикалық өрлеудің жаңа сатысына аяқ басып, өркениет талаптарының шарттарын қанағаттандыруға қарай бет түзеп, рухани салада өзінің тарихи танымдық құндылықтарын қайта жаңғыртатын бағдар ұстануымен ерекшеленеді. Осы орайда, рухани мәдениетімізді қайта түлету мен биік белестерге көтеріле түсудегі маңызды қадамдарының бірі – өткенімізге үңіліп, оның игіліктілігі мен жасампаздығын бүгінгі күнге және келер ұрпаққа паш ету болып табылады.

Бұл – халқымыздың тарихындағы елге елеулі еңбек сіңірген, ұлт мүддесі үшін қызмет еткен айтулы рухани тұлғаларды тереңірек танып білумен және оның шығармаларын ғылыми-теориялық тұрғыдан зерделеумен толыға түседі. Біз қарастырып отырған дарабоз – Ғұмар Қараш ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында өмір сүрген ғалым, саяси қайраткер, ақын-жазушы, публицист, ағартушы-педагог ретінде халық жадында сақталғанмен, шығармашылығы толықтай зерттелмеген ақтаңдақтардың қатарында болатын.

Тәуелсіздік алғаннан кейінгі олардың мұраларына қайтадан бет бұру, мәдениетіміз бен руханиятымызды қайта түлету, ұлттық болмысымызға кері оралу қолға алынып, оған Елбасы Н. Назарбаевтың өзі қолдау көрсетіп отырған шақта – оның шығармашылығын тұтастай зерттеу – бүгінгі күнгі гуманитарлық саладағы ғылыми танымымыздың маңызды буындарының қатарынан орын алады.

Бұл еңбек Ғ. Қараштың туындыларына тарихи, мәдени, саяси, философиялық, психологиялық, педагогикалық, әдеби тұрғыдан жан-жақты талдаулар жасауға арналады. Ірі тұлға туралы зерттеулер соңғы кездері ғана қолға алынып отырғандықтан, ол

6


өз еңбектерін төте жазумен жазғандықтан, кейбірі біздің елімізде емес, шет жерлердегі мұрағаттарда ғана сақталғандықтан, оның көптеген шығармалары бізге әлі күнге дейін беймәлім болып отыр.

Сондықтан, біз бұл зерттеу еңбегімізде жаңа тарихи мәліметтер мен қолжетімді мұрағат көздерін және соңғы жылдары прозалық, поэзиялық, публицистикалық, философиялық туындыларының кейбір бөліктері жинақталып, жарық көрген «Замана» деп аталатын мұрасын нысанаға алатын боламыз. Сондай-ақ, бүгінгі күнге дейін жарық көрген Ғұмар Қараш туралы азды-көпті және іргелі-ғылыми зерттеулерді де пайдаландық.

Ол аласапыран заманда өмір сүргендіктен, дүниетанымдық көзқарастары да сан қилы, әртарапты болып келетіндігін ескере келе, тұлғаның рухани болмысын әр қырынан ашып көрсетуді мақсат еттік. Сонымен қатар, оның елге сіңірген еңбегі мен ұлттық рухқа негізделген туындыларының мазмұнын сараптауға көбірек көңіл аудара келе, Ғұмар Қараш бейнесі арқылы сол дәуірдегі қазақ қоғамының шынайы келбетін тұтастай ашып көрсету, оны бүгінгі күнмен байланыстыра қарастыру да, келер ұрпақ үшін қаншалық маңызы бар екендігі де назардан тыс қалдырылмады. Сондықтан, бұл еңбекте авторлардың өзіндік пікірлері мен көзқарастары орын алуымен қатар, әлі де тереңірек ашып көрсетілуі тиіс түйткілді тұстар ғылыми қауымдастыққа ашық түрде ұсынылды. Себебі, қазақтың көрнекті азаматы Ғұмар Қараш өзіндік төлтума идеяларымен ерекшеленетін ойшыл тұлға екені анық, тіпті оның кейбір еңбектері әлі көпшілікке таныс емес болғандықтан, оның мұралары әлі де толығырақ зерттеуді қажет ететін мол дүние.

Оқырмандарға авторлар тарапынан ұсынылған жинақ қазіргі тарихи кезеңнің талаптарына да біршама сай келеді, яғни ұлттық тарихымызды зерделеуге арналған қадамдардың қатарына жатады.

7

1. ХІХ-ХХ ғасырлардың басындағы қоғамдық-саяси және мәдени-әлеуметтік жағдай

1. ХІХ–ХХ ҒАСЫРЛАРДЫҢ БАСЫНДАҒЫ ҚОҒАМДЫҚ-САЯСИ ЖӘНЕ МӘДЕНИ-ӘЛЕУМЕТТІК ЖАҒДАЙ

1.1 Ресей патшалығындағы қоғамдық-саяси үдерістер

Тарихи эволюцияда әрбір ұлт пен этностың даму бағдары әр түрлі белестерден өтумен шартталады немесе табиғи тағдыр тағайындаған әлемдік ерік аясының ішкі өз заңдылықтарымен жүріп отырады. Кейбір ұлттар ассимиляцияланып немесе жұтылып кетсе, кейбірі өзіндік келбетін әлемдік сахнада паш етеді. Де-, кейбірі өзіндік келбетін әлемдік сахнада паш етеді. Де-кейбірі өзіндік келбетін әлемдік сахнада паш етеді. Де-. Де-генмен, ұлттың өзін-өзі әйгілеуі де тұтас тарих алдында белгілі бір кезеңдермен өлшенеді және оның уақыты бәріне ортақ бір мерзім заңдылығына да бағына бермейді: бірі азғантай ғана мезгіл аясында шектелсе, енді бірі – үлкен бір дәуірді қамтып жатады. Ұлттардың өркендеуі мен географиялық кеңістік бойынша өзінің аймағын кеңейте түсуі әйтсе де, көп жағдайда өзге ұлыстар мен ұлттардың есебінен жүргізіледі де, ол үдеріс алып империялар құруға жетелейді. Тарихта алып империялар құруда генетикалық жағынан тұтасқан халықтар онша көп емес, демек, ол да кез-келген мемлекетке берілмейтін табиғи тағдыр мен ішкі мүмкіндік.

XVII ғасырлардан бастап күшейе түскен Ресейдің шекарасы Шығыс Сібірді, әсіресе, үлкен аймақты иеленген Көшім хандығын бағындырғаннан кейін айтарлықтай ұлғая түсті, кейіннен басқа да түркі халықтарын билеу саясаты өз нәтижесін беріп отырды. «Ресейдің жойқын жорығы XVII ғасырдың орта тұсында үдей түсті. Астрахань, Қырым, Ноғай, Сібір, Қазақ хандықтары, кейін Орта Азия мемлекеттері патшалықтың боданына айналды», – деп көрсетілген [1, 10 б.] тарихи-саяси сараптамалар да осының айғағы.

Мұндай шекараны кеңейту беталысы Ресей үшін ХХ ғасырдың орта шеніне дейін жалғасқаны белгілі. Сібір бағындырылғаннан кейін Ресейдің сыртқы империялық саясаты Оңтүстікке, яғни,

8


Қазақ Елі мен Орта Азияға қарай бағдарланды. 1731–1865 жылдар аралығында Алаш ұлысы патшалық Ресейдің құрамына толықтай өтіп болды. Қазақ Еліне деген отаршылдық саясат осы жылдар-дан бастап, кейіннен Кеңес Одағы кейпіне ауысып, 1991 жылғы тәуелсіздік алғанға дейін созылғаны тарихтан белгілі жайт. Міне, біз қарастырып отырған мәселе, қазақ зиялысы Ғұмар Қараштың өмірі мен шығармашылығы осындай саяси-мәдени, әлеуметтік-тарихи жағдаяттардан туындайды.

Себебі, біріншіден, әрбір адамның, әсіресе, айтулы әлеуметтік-рухани тұлғаның болмысы мен оның шығармашылығы өз заманынан тыс бола алмайды, тіпті онымен тығыз байланысты десе де болады. Екіншіден, ол өз заманының биоәлеуметтік туындысы, саяси қатынастар мен саяси жүйенің айтулы бір мүшесі. Үшіншіден, Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуір осы Ресей патшалығы мен Кеңестік дәуірдегі Қазақстанның тұтастай өмір шындығына, ондағы саяси-мәдени ахуалға тікелей байланысты болып келеді. Төртіншіден, олардың саяси ықпалы сол ұлтжанды ойшылдың дүниетанымынан, өмірге деген көзқарасынан белгілі бір деңгейде оқшаулана алмайды. Бесіншіден, заманының айтулы тұлғалары тарихтың субъектісі бола алады, яғни, сол дәуірдегі қоғам дамуына белгілі бір деңгейде ықпал етеді, кейде айтарлықтай өзгерістер де енгізеді. Демек, Ғ. Қараш өмір сүрген дәуір Ресей патшалығы мен Кеңестік саясат жүргізген тарихтың шеңберінде болғандықтан, оның тұтас өмірі мен шығармашылығы, саяси қайраткерлік қызметі мен мәдени ағартушылық істері сол дәуірдің әлеуметтік шындығынан туындап жатады. Мысалы, егер Ғұмар Қараш немесе сол кезеңдегі кез-келген ойшыл бүгін, болмаса, осы дәуірден бірнеше жыл бұрын өмір сүрген болса, оның идеялары мен дүниетанымы, қызметі мен атқарған істері мүлде басқаша құрылар еді. Ендеше, біз ХІХ ғасырдағы Ресей патшалығындағы қоғамдық-саяси үдерістерге шолу жасау арқылы зерттеп отырған ойшылымыздың ішкі рухани болмысының қалыптасуына ықпал еткен сыртқы әсерлерін таразылап алуымыз қажет.

Ресей патшалығы ХІХ ғасырдың орта шенінде Қазақ жерін толықтай бағындырғаннан кейін, өздерінің отарлау саясатын батыл да, жүйелі жүргізе бастады және ол беталыс – бірнеше

9


жүз жылдықтарға бағдарланған стратегиялық жоспарлар түрінде құрылды. Тарихшыларымыз атап көрсетіп жүргендей, осы саясат бірнеше реформалар арқылы бірте-бірте іске асты. Тұтас қазақ хандығының қоғамдық-саяси жүйесінен бастап, тұрмыс-салты мен діни дүниетанымын түбегейлі өзгертуге бет бұрған отаршылдар, әрине, қазақтар тарапынан болған бірнеше қарсылықтарға тап болды. Бірақ, алып империя ақыры өзінің діттеген мақсатына толықтай жетті деп айтуға болады.

Жалпы алғанда, тарихта бірнеше рет империялар құрған түркілердің көп тамырларының тікелей ұрпақтарының бірі – қазақтар өздерінің жеке хандығын құрғаннан кейін де, әлемдік саяси сахнада айтарлықтай беделге ие болып, көршілес мемлекеттермен дәрежесі қатар тұрып, өзінің мәртебесін анықтап алған болатын. Бұдан, осындай іргелі жауынгер рухты халық неліктен Ресейге келіп бағынған, не себепті отар болып мәжбүр күй кешкен деген логикалық сауал туындайды.

Бұл кейінгі әрбір ұлт зиялысын толғандыратын сұрақ болғандықтан, одан Ғұмар Қараш та тыс бола алмады. Ол өзінің «Саған не болды?» атты өлеңінде бұл мәселені күйіне отырып, былайша толғайды:

Алатаудан асып барып жайлаған, Беткейінде құлан-тайың ойнаған, Ойына алған ісін етпей қоймаған, Ел емес пе ең, жұртым саған не болды?

Шыңғыс, Бати хандық құрып тұрған ел, Қарақыпшақ Қобыландылар туған ел, Қарсылаған дұспан жауын қуған ел, Емес пе едің, жұртым саған не болды? [2, 126 б.]

Бұл біріншіден, заманауи әскери техниканың көшінен қалып қойғандықтан, себебі, сан мыңдаған жылдар бойы даладағы соғыс өнерінің шеберлері болған көшпелі қазақ халқы, әйтсе де, тарихи шындық мұның заманы өтіп бара жатқандығын көрсеткенмен, дәстүрлі жауынгерлік рухқа сүйенген өз күштеріне деген сенімін жоғалтпады. Батыстық техникалық өрлеу мен ғылыми

10


төңкерістердің нәтижесі, сайып келгенде, халықаралық соғыс саясатында аса қауіпті және агрессиялы күштерге айналатындығын, көшпенділердің соғыс қаруларының заман теперішіне төтеп бере алмайтындығын мойындағысы келмеді немесе мойындай отыра мойындамады.

Екіншіден, көшпенділік рух, тек батыстық-ресейлік мәдени-рухани құндылықтарды ғана емес, көп жылдарға дейін олардың ілім-білімге негізделген дүниетанымдық парадигмаларын мойындағысы келмеді, көп уақытқа дейін бұл жүйе – «орыстың оқуы» деген жағымсыз мағынада қолданылды. Себебі, Ресей арқылы тасымалданған батыстық ғылыми-техникалық білімдердің ұлттық руханият мен құндылықтарды бірте-бірте болса да жағымды жағымен қатар жағымсыз жағына қарай өзгертпей қоймайтындығын сезе білді. Олардың өмір салты мен рухани құндылықтарына «өзгелер» ретінде қалыптасқан көзқарас тұтастай техникалық білімдерін де жоққа шығаруға жетеледі. Мысалы, күні кешеге дейін қолданылған «Шайтан арба» деген атаудың мағынасы да техникалық өркениетті терістеуші көзқараспен астасып жатыр.

Үшіншіден, қазақтардың табиғи-генетикалық болмысымен сабақтасқан руханияты техникалық білімдер мен сол дәуірдің заманауи қаруларына бейімделе алмады, діл мен дүниетаным одан әлдеқайда алшақтау жатты. Себебі, мыңдаған жылдар бойы қалыптасып қалған әлемдегі жауынгерлік-ұрыс жағдайының климаттың бірден-ақ басқа арнаға күрт бетбұрыс жасайтындығын мойындамаған халқымыз өздерінің ділі мен танымын өзгертуге аса құштар бола қоймайды. Тіпті бүгінгі күні де қазақ жастарының техникалықтан гөрі, гуманитарлық білім саласына бейімділігі осы мыңдаған жылдық тарихымыз бен оның аясында қалыптасқан діліміздің сарқыншақтары.

Төртіншіден, ел ішіндегі саяси тұрақсыздық пен билікке талас сыртқы жауларды ұмыт қалдырды. Бұл да әрісі, түркілердің, берісі қазақтардың қанына сіңірілген деп айтуға болатын ішкі тұрақсыздық пен көре алмаушылық-күндестік психологиядан тікелей туындаған еді. Жауынгерлік рухқа осы Бірлік пен Тұтастық идеясы жетіспей жатты. Сұлтан және хан аралық бытыраңқылық, ауызбіршіліктердің жоқтығы тұтастай бір халықтың тағдырын құлдық өмірге қарай

11


жетеледі деп те айтуға болады. Ұлттық идеяның жоқтаушылары мен ел ішіндегі ағартушы ақсүйек білгірлердің, айтулы рухани тұлғалардың пікірлері мен ұсыныстары ескерілмей жатты. Жүзге бөліну шартты аймақтық құрылымнан кей сәттерде «конфедерация типтес» бір-біріне тәуелсіз биліктерге ыдырады.

Бесіншіден, шығыс жақтан жауынгер халық жоңғар хандығының жиі-жиі шабуылдары, одан кейінгі оңтүстіктен Хиуа хандығы мен түркімендердің шапқыншылықтары елімізді жан-жақтан қыспаққа алып, тұтастай халық арасында психологиялық күйзелістер туғызды, ол сәйкесінше, ел экономикасына кері ықпал етті, атап айтқанда, мал санының азаюына, сөйтіп, халықтың кедейлене түсуіне алып келді. Көркемдік түрде айтқанда, «Байтал қайғысы бірте-бірте бас қайғысына» алып келді.

Осындай қалыптасып қалған жағымсыз жағдаяттар кейінгі халық арасындағы отаршылдыққа қарсы толқулар мен көтерілістердің жеңіске жете алмауына себепші болды. Азаттық үшін күрескен көтерілісшілердің түпмақсаты бір болғанмен, бастары бірікпеді.

Ресейдің өз қарамағындағы ұлыстар мен мемлекеттерге деген отаршылдық саясаты әр тараптанған деңгейде жүргізілгендіктен және әрбір халықтың өзіндік болмысына барынша сәйкестен-дірілгендіктен, біз оларды былайша топтап көрсетуімізге болады:

1. Физикалық күштеу саясаты. Ресей империясының батыс мәдениетімен, ғылымымен, өркениетімен, техникасымен қарулануының күшейе түсуі, олардың ішкі бірлігі мен тұтастығы, казактар сынды жауынгерлік рухы бар халықтың армиясы да қарамағындағы отар халықтарды тізгіндеп ұстауға мол мүмкіндіктер ашты. Бұл барынша қатал түрде өтті, соғыс техникасын жетілдіруге баса көңіл бөлген ресейліктер өздерінің отаршылдық әрекеттерін өркениет көшінен қалып қойған халықтарға аса көп қиналмастан жүргізіп отырды. Қарамағындағы халықтардан түскен алым-салықтар мен оңай олжалар ел қазынасына айтарлықтай қаржылар құйып келді, сондықтан, қарулануға да қаржылар жеткілікті болды. Әр жерден бұрқ еткен көтерілістер мен олардың басшылары аяусыз жазаланды. Осындай жазалаулар отарланған халықтар арасында айтарлықтай үрей туғызды және ол, мысалы, біздің елімізде үш жүз

12


жылдай уақытқа созыла отырып, санамыз арқылы бейсанамызға сіңірілді, бүгінгі күнгі дейін бұл үрейдің сарқыншақтары психиканың осы аймағында сақталып қалып отырған сыңайлы.

Бұл салада патшалық Ресей қазіргіше айтқанда, «партизандық» соғыстар жүргізу өнерін жақсы меңгерген казактардың әскери қуатын оңтайлы пайдаланды. Себебі, қазақ даласындағы бас көтерулердің өзі халқымыз көшпелі болғандықтан, олар осы «партизандық» өнерлерін жиі пайдалануға мүмкіндіктер берді. Дегенмен, «найза мен зеңбірек» арасындағы соғыста кімнің жеңіске жететіндігі де түсінікті жайт.

2. Экономикалық қыспақ. 1861 жылдан басталған сот реформасынан бастап ХХ ғасырдың басындағы колхоздастыруға дейінгінің барлығы алым-салықты ұлғайту мен экономикалық қысымға алудың саясатына айналды. Демек, кедейшілдік рухани-психологиялық күйзелістер арқылы бас июге алып келетін дәрменсіздікті тудыруға себепші болды. Осындай патшалық Ресейдің экономикалық қыспағын жете түйсінгендердің бірі – Ғұмар Қараш еді: «Һәм олар мемлекет бюджетінде зор шығындар жұмсалатын орындардан саналды, жалғыз ғана патша қазіретінің өзіне мәлім болған бұл шығындардың бәрі де жұмыскер Қарашекпендер мен шет ұлттардың мойындарына келіп артулы еді» [2, 222 б.]. Бұл саясат қоғамның әрбір жеке тұлғасынан бастап, тұтас мемлекеттің кедейшілдігіне алып келді. Кеңес үкіметі орнағаннан кейін де, осы саясат жалғасын тауып, 1930 жылдары тікелей қолдан жасалған ашаршылық зұлматы арқылы өзінің ішкі шынайы келбетін паш етті.

3. Діни-психологиялық жағдай. Егер патшалық Ресей кезінде Орта Азия, әсіресе, Қазақстанда мұсылман дінін күшейту саясатын ұстанса, Кеңестік империя бұған керісінше бағыт, яғни, ескілік пен дінді жоюға бағытталған атеистік саясатты нығайтты. Ре-. Ре-сей патшалығының ХІХ ғасырда Қазақстанға бағытталған діни саясатының өзі барынша күрделі болды деп айтуымызға болады, себебі, отаршылдық пен елді бағындыру үшін тек физикалық немесе экономикалық қыспақ қана емес, сонымен қатар идеологиялық-психологиялық қаруларды да қоса қолдану қажет болды. Бастапқыда қазақ даласындағы мұсылман дініне біршама қысымшылықтар

13


жасалды да, күштеп шоқындыру, яғни христиандандыру белең алса, кейіннен, татарлар арқылы қайта мұсылмандандыру саясаты іске қосылды. Біздіңше, исламның шарттарын қатаң ұстана бермейтін көшпелі халықты бағындыру және бір орталықтан басқару, олардың арасынан туындап отырған отаршылдыққа қарсы дүмпулерді басқа жаққа алаңдату үшін белгілі бір деңгейде исламды қазақ даласына сіңіре түсуді қажетсінген сыңайлы. Мысалы, «Біздің қазақ бейшара ораза жоқ, намаз жоқ, құдай деген жан біз деп жүрген жайылулы мал сықылды.. деп құдайды ұзынқұлақтан зорға естіп жүрген қазақты шөптің басынан үріккен қойдай..», – деп [3, 108 б.] сол бір кезеңдердегі қазақ халқының дінге деген сенімінің деңгейін сипаттайтын пікірлер де осының айғағы іспетті.

Ислам дініндегі төзімділік, бейбітшіліксүйгіштік қасиеттердің қатаң сақталуы, ұлтшылдық идеясының аса көп дәріптелмеуі сияқты ұстанымдар сол кездегі орыс отаршылдары үшін, мүмкін, тиімді пайдалана білу саясатына келіп тоғысқан сыңайлы. Осы тұста: «Бұдан біз ХІХ ғасырдың екінші жартысына дейін патша үкіметінің қазақ даласына ислам дініне байланысты медреселер салдырып, қазына есебінен Құранды бастырып, қазақтарға тегін таратуының мақсаты халықтың ақыл-ой, санасын дінмен шырмап ұстау арқылы билеп-төстеуді көздеген», – деген көзқарастармен [4, 39 б.] келісуге болады. Сондай-ақ: «Мұсылман дінінің моральдық-этикалық жүйесінің бүкіл іргетасы бағыныштылық талаптармен құрылғаны анық», – деген [5, 122 б.] көзқарастарға сәйкес, олар ислам дінінің көнбістікке бағытталған жүйесін пайдалануды да мақсат етті. Мысалы, татарстандағы ұлттық рух қарсылығының онша күшті болмауы, Қазақстанға да осы нұсқаны алып келіп көшіру туралы идеяны туғызған сияқты. Сондықтан, Қазақ жерін христиандандырудан гөрі исламдандыра түсу маңыздырақ, әрі тиімдірек, әрі пайдалырақ болды. Себебі, ислам діні басқа діндерге қарағанда қазақтарға барынша жақын екендігін түсінген Ресейлік ғалымдар да оны жете зерттеуге қарай ұмтылды. Сондықтан, олар қазақ жеріндегі сопылық дәстүр мен оның тым көнбістікке келіп тоғысатын ұстанымын оңтайлы пайдалануды және жандандыра түсуді қолдай отырып, оны татар-башқұрт-ноғай жұрты мен бұхарлықтар арқылы өрістетуді тиімді деп білді. Шындығында,

14


сол кездегі, әсіресе, ХІХ ғасырдағы қазақ ағартушылары білім алған оқу орындарының көпшілігі діни-мұсылмандық сипатта болған еді. Демек, «мұндай ағартушылықтан еш зиян жоқ» деген сияқты ұстаным Ресей империясындағы отаршылдықты жүргізуші теоретиктер үшін заманға сәйкес келетін шындық ретінде бағаланды. Себебі, сол кездегі ишан-молдалар қашанда қару алып, жорыққа шығуға құштар болмаған. Демек, басты ұстаным бұл жерде қазақтардың ұлттық рухы мен ұлттық идеясын ұмыттыру-алаңдаттыру дегенге келіп саяды. Мысалы «Айқап» журналындағы «Әулие-Ата хабарлары» деп аталатын мақалада да осымен ыңғайлас пікірлер былайша баяндалған: «Ишандар, қожалардан аяқ алып жүргісіз...Мешіттер бек көп болса да мектеп, медресе жоқ. Ешбір жерде сабақ оқушы балалар жоқ» [6, 95 б.]. Себебі, олар исламның тек осындай құлшылық жағын ғана көре білді. ХІХ ғасырдағы ислам дінін татар-башқұрт-қазақ даласында өрістету, бір-біріне миссионерлер жіберу саясатының сол кездегі қитұрқылығы мен терең отарлаушылық-бағындырушылық психотехникасын жете түйсінгендердің бірі – Ғұмар Қараш болатын: «Ол қара славяншылдықты өршітсе де, бейне тек қана славян байларының шат тұрмыспен дәурен сүрулері ыңғайына қарап қызмет етті. Бүтін Россияда болған, Россия халқының бірігуі миссионерлер қамы һәм басқалар сияқты зор ұйымдардың бары да қызметтерін осы бағытқа ғана арнап сіңірді» [2, 222 б.].

4. І Петрден кейінгі Ресейдің Еуропалық өркениетке қарай батыл түрде бет бұруы оларды белгілі бір деңгейде экономикалық дамуға және ғылыми-техникалық өрлеуге қарай жетеледі. Ішкі саяси тұрақсыздықтардың бәсеңдеуі және көршілес Азия мемлекеттерінің мұндай батыс еуропалық дүниетаным мен парадигмадан қалыс қалуы Ресей патшалығы үшін барынша қолайлы жағдайларға алып келді. Славянофильдік және батысшылдық қозғалыстардың өзі анағұрлым түпкілікті қайшылықта болған емес еді. ХІХ ғасыр, Ресейліктердің өздері атап көрсетіп жүргендей, ғылым мен білімнің, мәденит пен өнердің «алтын ғасыры» ретінде бағаланды. Әсіресе, жазушылар мен философтардың ренессансы, әскери өнер мен тәртіптің нығаюы, техникалық дамуға деген құлшыныс, жаңа технологияны өндіріске енгізу т.б. бәрі сайып келгенде,

15


Орыс елі еуропалық мемлекеттерге қарағанда артта қалған болып саналғанмен, Ресейдегі капитализмнің мықтап орнығуына және өркендеуіне септігін тигізді.

Мұның бәрі Ресейдің жер аумағын кеңейте түсу есебінен жүргізілуі қажеттігін терең ұғына білгендіктен, бұл кездегі геосаясат үш арнада өрбіді: Сібір аймағын кеңейте түсу, Орта Азияға қарай бойлай ену, Еуропа елдерімен қақтығыстар. Бірақ үшінші жол айтарлықтай нәтижелер бермесе де, батыс шекараны қорғап қалумен және саяси кикілжіңдер арқылы мәдени сұхбаттастық орнатумен жалғасын тауып жатты. Ал бірінші және екінші жол бірте-бірте қолжетімді болды. Мысалы, «Айқап» журналының 1911 жылғы бірінші нөміріндегі «Біздің бұрынғы һәм қазіргі халымыз» деп аталған мақаладағы сол кездегі Ресейдің кейпі турасындағы мынадай түйінді саяси-психологиялық сараптамалар біздің осы ойымызды қуаттай түспек: «Ойшылдардың тапқаны мынау болды. Ішкі Россияда мұжық қолында жер аз, халық жылдан-жылға көбейіп артып барады. Соның үшін аз ғана жер көп жанды асырай алмайды. Бұл қиыншылық халден құтылуға екі түрлі жол бар: Біреуі – жері тарылған елдегі елдің бірсыпырасын кең жерге көшіру. Екіншісі – егін шаруашылығын бұрынғы қалпымен жүргізбей, өнерлі елдер секілді жаза тәртіппен жүргізу» [6, 81 б.].

Әсіресе, Сібір даласына қарай бойлай ену өзінің оңды нәтижесін беріп отырды. Себебі, Сібір халықтарындағы феодалдық, тіпті тайпалық-алғашқы қауымдық тіршілік ондағы ауа райының қолайсыздығына қарамастан оларға басқыншылық жасауға, жерлерін басып алуға қолайлы жағдайлар жасап берді. Ал Қазақ жері мен Орта Азияға қарай бағытталған іргелі саясат кей жағдайда кедергілерге де алып келді. Ол Қазақ даласындағы бас көтерулер мен жиі-жиі болып тұратын халықтық толқулар еді. Сондықтан қазақ жерін бағындыруға және билей түсуге қарай өріс алған саясаттың өзі тек біржақты жауынгерлікпен ғана шектелмеді. Бұл біріншіден, ағартушылық арқылы қолдау көрсеткендей болу, сол халықтың өз ішінен білімді және сауатты адамдарды іріктеп алып, оларды отаршылдыққа көндіруге бірте-бірте ұмтылдыру. Бұл – Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин сынды тұлғаларды таңдап алумен келіп шартталды. Екіншіден, қазақтың би-болыстарын, бай-

16


манаптарын «қолпаштау» арқылы қазақ даласындағы билікті өз қолдарына алу, өз кезегінде оларға патша тарапынан марапаттаулар мен мәртебелі орындар ұсыну т. б. Үшіншіден, жоғарыда атап өткеніміздей, дін арқылы көздеген мақсатына жету.

Демек, Ресейдегі ХVIII–ХІХ ғасырдағы қоғамдық-саяси жағдай мен Еуропалық дамуға қарай бет бұру өздерінің шығысқа қарай бағытталған аймағын кеңейте түсу саясатына мол мүмкіндіктер ашқан еді. Ал сол дәуірдегі Қазақ жері осы саясаттың құрбанына айналды және Ресей өз қарамағындағы басқа ұлттар мен ұлыстардың қандай-да болмасын жағдайын ойлауға міндетті емес еді. Сондықтан, Қазақ даласы 1731–1991 жылдар аралығында Ре-, Қазақ даласы 1731–1991 жылдар аралығында Ре-Қазақ даласы 1731–1991 жылдар аралығында Ре- 1731–1991 жылдар аралығында Ре-сей, кейіннен Кеңестер Одағының құрамында өзінің тәуелсіздігіне қол жеткізе алмай өмір сүрді. Бірақ, ең бастысы әрісі сақ-түркі, берісі қазақ даласындағы ұлттық рух кей сәттерде бәсеңдегенмен, мүлде жойылып кетпеді, өзінің өміршеңдігін сақтап қалған еді. Бұл – тек қазақ қауымы ғана емес, Ресейдің қол астындағы өзге де халықтардың өзіндік болмысын белгілі бір деңгейде аздап болса да сақтап тұрған кезеңі болатын.

Бірақ мұндай ұлт болмысының сақталып отырылуының өзіндік объективті себептері де болады. ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы Ресейдегі әр түрлі жағдаяттар, саяси-әлеуметтік қатынастардың әр бағытта өзгеруі өзінің қарамағындағы өзге елдерге көңіл аударуды сәл де болса тежей түсті. Біріншіден, ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы Ресейдің сыртқы саясатындағы қақтығысты жағдайлар мен әр түрлі ірілі-ұсақты соғыстардың орын алуы, 1861 жылдан бастап крепостнойлық правоның жойылуы арқылы Ресейдің капитализмге қарай аяқ ба-суы, яғни, қоғамдық-экономикалық қатынастардың өзгеруі мен ел ішіндегі реформаларға, демек, жаңашылдықты қабылдаудағы қоғамдық санадағы психологиялық бейімделе алмаушылық-бейімделушілік, 1905-1907 жылдар арасындағы Ресейдің батыс бөлігіндегі орта деңгейлі ішкі төңкерістер және Орыс-Жапон соғысы, 1917 жылғы буржуазиялық сипат алған, нақтырақ айтқанда, капитализмге аяқ басқан ақпан төңкерісі, 1917 жылғы іргелі қазан төңкерісі, 1918-1920 жылғы контрреволюционерлердің қозғалысы, 1920-1930 жылдар аралығындағы азамат соғысы мен шетел интер-

17


венциясы, яғни, «ақтар» мен «қызылдар» деп аталып кеткен ішкі соғыстар, В.И. Лениннің өлімі т.б. белгілі бір қоғам үшін, ондағы бұқара халық үшін іргелі оқиғалар мен аласапыран заманның келбетін береді.

Тек Ресей құрамындағы мемлекеттер үшін ғана емес, тұтас орыс халқы үшін де осындай сан қилы және әралуан бағыттағы өзгерістер психологиялық дағдарыстар мен адасушылықтарға алып келуге ықпал етіп отырды. Қазақстан және басқа да Ресей құрамындағы халықтар мен ұлыстар, мемлекеттер мен қауымдастықтарға да бұл өзгерістер айтарлықтай ықпал етіп отырды, олар да «кімдікі дұрыс, кімдікі бұрыс» екендігін ажырата алмай қалған, санасында қайшылықты пікірлер орын алған жағдаяттарға кезікті. Сондықтан, ең басты қару адам капиталы мен бұқара халықтың қолдауы болғандықтан, әр түрлі саяси ұстанымдар өздерінің көзқарастарымен өзгелерді баурап алу үшін идеологиялардың күресі заманын бастады. Дегенмен, бұл – Ресей отаршылдық саясатын әрі қарай жүргізе алмай қалды деген ұғым туғызбайды, керісінше, өз деңгейінде бірте-бірте сатылап жүзеге асырып отырды. Кей жағдайда, бұл өзгерістер, қазақ және империя құрамындағы басқа халықтарға зардаптарын тигізбей қойған жоқ. Мысалы, 1916 жылғы қазақтан солдат алу немесе қара жұмысқа тартылудың өзі халқымызға аса ауыр соққы болғандығы белгілі. Ең өкініштісі, Ресейдің басқа мемлекеттермен соғысуы нәтижесінен туындайтын өз жері мен елі емес, өзге елдің жері мен елі үшін құрбан болу оқиғалары. Бұл жағдай КСРО кезінде Ауғанстандағы азамат соғысы кезеңіне дейін қайталанып отырды.

Осындай ХІХ-ХХ ғасыр басындағы аласапыран заманның шындығын ажыратып алу бүгінгі таңда да тарихи ақиқат талабы бойынша күрделі және қайшылықты болып отырған шақта, сол кезде орын алуы әбден заңды құбылыс екендігін түйсіне аламыз. Мысалы, Ресейдегі ақпан революциясын қолдаушы буржуазия, большевиктер, меньшевиктер, эсерлер т. б. саяси бағыттарының қайсысы дұрыс, кімді ақтап алу қажет деген тарихи сауалдар Қазақ Елінің сол дәуірдегі тарихи оқиғаларына да сәйкестенді. Бір-біріне қарсы соғысқан немесе бітіспес қайшылықта болған екі тарап-тар: Жәңгір мен Махамбет, бай-болыстар мен Қазақ даласындағы

18


төменгі тап, Алашордашылар мен большевиктер, социализмнің белсенді құрылысшылары болып табылатын қазақ зиялылары мен бұрынғы қоғамды аңсаған ақсүйектер, тіпті бергі замандағы неміс басқыншыларына жақтасқан деп есептелетін Мұстафа Шоқай мен фашизмге қарсы күрескен еліміздің батыр ұландары т. б. тарих таразысының алдында әзірге «екеуі де дұрыс» деген тәрізді шешіммен жалғасын тауып отыр. Бірақ мұндай конвенционализм тарихи шындық пен ақиқаттың талабына сәйкес келе бермейтіндігін ескергендігіміз жөн.

Бірақ белгілі бір қырынан қарағанда, ол қайшылықтар, біріншіден, қоғам дамуының ішкі заңдылығы болса, екінішіден, тек сыртқы формада, ішкі мәні жағынан олар белгілі бір деңгейде үндес болып табылатын сыртқыға қарағанда ішкі қайшылықтар болып шығады. Демек, бүгінгі біз бірнеше жылдар өткеннен кейін сол дәуірді сырттан бақылап, аражігін анық дәйектей алмай отырған шақта, ол кезеңнің өз ішінде жүрген халықтың дұрыс пен бұрысты білмей адасуы жөн-жосықсыздық емес.

1.2 Түркілік рух және ХІХ–ХХ ғасырдың басындағы қазақ қоғамындағы заман шындығы

Қазақ халқы өзінің тұтастай тарихи болмысында Ж. Молдағалиев айтқандай «Мың өліп, мың тірілгендей» күй кешкен ел. Көне сақ-ғұн заманынан бастау алатын бірнеше мың жылдық тарихы бар халқымыз, кейіннен түркілік кезеңде де әлемдік саяси сахнада өзінің өміршеңдігін сақтап қанай қойған жоқ, айтарлықтай беделге ие болып, дүниежүзілік өркениеттің дамуына елеулі үлес қосқандығы күмәнсіз. Ендеше ХІХ–ХХ ғасырлардың басындағы қазақ қоғамындағы заман шындығын сипаттау үшін алдымен, түркі тарихындағы елдік пен ерлік рухына қысқаша тоқталып өткенді жөн көрдік.

Біз Елдік рухты бұл жерде тұтастай концепт ретінде қарастыра отырып, оның намыс пен жігер, отаншылдық пен жауынгерлік рух, ерлік пен бірлік сияқты түсініктерді жинақтайтын жалпылама ұғым бойынша пайымдау ұстанымын басшылыққа алсақ, бүгінгі таңдағы отаншылдық пен әскери патриотизм деп аталып жүрген

19


педагогикалық-психологиялық бағдардың негізгі шарттары да осы елдік рух аясына келіп үндесетіндігін атап өткіміз келеді.

Түркі халықтарының байырғы діни сенімдеріне көз жіберсек және оның ұлтты рухтандырушылық қызметтеріне тоқтала кетсек, бұл тұста, әсіресе, исламға дейінгі, тәңіршілдік, тотемизм, шамандық, аруаққа табыну дәстүрлерін баса көрсетуімізге болады. Тәңіршілдікке сенім өздерін әлемге «Көк Түріктері» деп әйгілейтіндей титул берді. Мұның астарында өзгелер үшін жаугершіл-намысшыл халық деген саяси-психологиялық мағына жатты. Бұл сырттан таңылған бағалау емес, түркі халықтарының жауынгерлік саяси рухының өз ішінен өңделіп шыққан елді рухтандыру тетіктерінің бірі болды.

Мәселен, М. Қашғари «Диуани луғат ат-түрік» атты еңбегінде: «Менің бір тайпа қосыным бар, оларды түрік деп атап, Күншығысқа қоныстандырдым. Кейбір тайпаларға ренжісем, оларға түріктерімді қарсы аттандырамын» деп Тәңірінің тұжырымдауы, сондай-ақ Аттиланың «құдайдың қамшысы» деп аталуы [7, 9 б.] т. б. өздерінің елдік пен жауынгерлік рухының «тәңірден-ақ» екендігін паш етіп, оны «бекітіп» қоюдың, демек, объективті-ғарыштық-көктік себептері бар екендігін жариялаудың психологиялық тетігіне, жауынгерлік идеологиясына, саяси астарларға келіп тоғысып жатты. Осы Рухты жою үшін де, кей жағдайда, Ресей отаршылдарына ислам сенімін қазақ даласына енгізу тіптен тиімді болған тәрізді.

Ата-баба аруағын құрмет тұтқан онгондарға табыну дәстүріндегі Елдік рухы, олардың жерленген орындарына табыну мен қастерлеу салттары арғытүркі дәуірінен сақталып-сабақтасып келе жатқан мәдени-әлеуметтік, діни-философиялық құбылыс. Мәселен, көне сақ патшаларының парсыларға қарата айтылған: «әуелі біздің ата-бабамыз жерленген қорымдарға тиісіп көрсін, сонда біз ашық соғысқа шығатын боламыз» деген қорғаныш тетіктері де жауынгерлік рухтың қозғаушы күші мен тетігінің қайта орналастырылғандығын паш етіп тұрғандай сенім тудырады. Демек, ата-бабаларының жерленген жері Атамекен түсінігінің аймақтық-географиялық кеңістігін шартты түрде белгілеп берген деп айта аламыз. Сондықтан да ата-баба аруағын құрмет тұту да Ресей отаршылдарына ұнай қойған жоқ.

20


Түркі халықтарындағы жауынгерлік рух пен елдік рухтың сақталуы мен өркендеуі олардың өмір сүру салттары мен тіршілік ету дәстүрлерінен ажыраған жоқ немесе керісінше, олардың экзистенциясы осы рухты қалыптастыру мен өркендету бағдарымен келіп ыңғайласып отырды: ұрпақ қалдыру – ұл бала қуанышы, сөзге құлақ салу – жігерлендіру мен рухтандырушылық сипат, ата салтындағы намысшылдық, бауырмалдық-рушылдық-ұлысшылдық түзілімі т. б. Түркі халықтарындағы дүниеге бала келу құбылысы салтанатты түрде аталып өтілді, оның ішінде ұл баланың өмірге келуі айрықша дәріптелді. Мұның астарында, «әрбір дүниеге келген ұрпақ – ел қорғаушы тұлға» (әскер) деген қағида жатыр. Оның мазмұны кейіннен «атаңның баласы болма, адамның баласы бол» деген философиялық мәтелмен көмкерілген. Сондықтан, әрбір ұл атадан жалғыз болмаса, жауға шауып, өзінің өлім мен өмір арасындағы шекаралық жағдайлы өмірін өзіне-өзі шартты түрде тағайындап қоюы тиіс болған. Бұл «еркек тоқты құрбандық» деген қатал, әрі қайғылы, бірақ ең бастысы рух беретін сөзбен келіп шартталған. Мысалы, тек Ғұмар Қараш қана емес, ХХ ғасырдың басындағы қазақ зиялыларының бәрі осы «тоқты» кейпін киген.

Сөзге тоқтаған және оны құрмет тұтқан түркілік дәстүр, оның шынайы мағынасы мен экспрессивті-эмоционалды қызметін жете меңгерген сыңайлы. Сондықтан, сөз – өз кезегінде, ұлтты рухтандырушы күш пен Елдік рухты сақтауда маңызды құрал ретінде де қолданылып отырылды. «Ұрысқа шығар алдында болатын сөз сайысы – бұл дәстүрлі эпикалық локус. Осыған қарап батырлар жырында магияның нышаны көзделгендігін байқау қиын емес» [8, 218, 216 б.], – деп байыптаған болатын Асылан Жақсылықов. Психолог ғалымдарымыз да сөздің психологиялық рух берушілік, рухтандырушылық күшін былайша атап көрсетеді: «Л.Н. Гумилев еңбектерінде түркілерде сөздің күші ақиқатты, шынайы күш болып есептеледі, айтылғанның айғағы деп тегін айтылмаған» [9, 41 б.]. «Бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» дегендей, Ресей отаршылдары қанша ұмтылғанмен де тілімізді кесе алмады, мүмкін, оның ықпалды тәсілдерін ойластыра алмаған. Сондықтан, ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басында ауызша тарайтын жыраулық-ақындық фольклоршылдыққа жазбаша жеткізілетін

21


қазақ баспасөзі қосылды. Ғұмар Қараш та өз кезегінде осы тәсілді қолданып, халқын жарқын болашаққа қарай жетеледі.

Түркілік рухтың сақтаушысы мен детерминанттарының бірі олардың тұтас болмысына қатысты сала – экономикалық тіршілігіне келіп тіреледі: жылқы өсіру мен атқа отыру – жауынгерлік атты әскердің тұрақтылығын қамтамасыз етті. Басқа халықтарда да жылқыны мініс ретінде пайдалану кездеспейді емес, бұл тұста, түркі халықтары әлемде алғаш рет жылқы жануарын қолға үйретіп, оны мініс құралы ретінде бірінші рет пайдаланғандығы және оны көп өсіргендігіне байланысты болып отыр. Еуропада, кейіннен басқа да әлем халықтарында мұндай атты әскер қуаты қамтамасыз етілмеген еді. Сонымен қатар, атқа отыруға жетік машықтану кеңістікті тез игерудің құралына айналды, сондықтан да түркі халықтары тарихта бірнеше рет империялар құруға мүмкіндік алды деп айтуға толық негіз бар. Сонымен қатар мал шаруашылығындағы бос уақыт, түркі ұлдарының дала заңына сәйкес, үнемі жауынгерлік жаттығу жасауына мүмкіндік ашты және бұл шаруашылықтың өзі түркі даласын жаттығу-тәжірибелік алаңына ерікті-еріксіз түрде айналдырып жіберді, аңшылық та осы жауынгерлік рухпен келіп тоғысып жатты. Сондықтан, Ресей отаршылдарының негізгі маңызды саясаты – қазақты «аттан түсіру» еді. Ол үшін қазақ жеріндегі жылқы малына деген репрессия басталып, ол Хрущев заманына дейін созылды.

Түркі халықтарының саяси-әлеуметтік құрылымы да елдік пен ерлік идеологиясын қайталап отыруға жетеледі: хандық-қаһандық басқару, батырлар-баһадүрлер институты, билер-шешендер мектебі, жыраулық-ақындық дәстүр т. б. Осыған орай, «би» феномені тарихи-әлеуметтік тұрғыдан мынадай саяси-отаншылдық мағыналарға ие болады: қызметінің басты мазмұны құқықтық-кеңістіктегі адам еркіндігі мен еріктілігі, жауапкершілігі мәселелерін қамтып, әлеуметтік реттеушілікке (регулятор) келіп тоғысады; ол адам еркіндігі мен құқықтарын сақтаушы және жаңашылдық енгізуші, қоғамдық өмірді жаңартушы; бидің қызметі жалпыадамзаттық және ұлттық құндылықтар деңгейіндегі: жауапкершілік пен еркіндік, еріктілік пен тәуелсіздік, бостандық пен азаттық т.б. аясындағы күрделі мәселелерді шешудің даналығына келіп тіреледі; бидің өзі

22


әлеуметтік жауапкершілік пен еркіндіктің қоғамдық-әлеуметтік, мәдени-саяси тұрғыдан нақты барынша толыққанды өкілі, өнегесі мен жарқын үлгісі болып табылады.

Хандық институт тек саяси-әлеуметтік қана емес, қоғам мен адам арасындағы, билік пен бағынушы қатынасындағы және жалпы «ұлттық» бірлік пен оның табиғи болмысындағы маңызды буын, әрі үлкен жауапкершілік пен еркіндіктің аймағындағы жан иесі.

Саяси-әлеуметтік тұрғыдан: Хандық институт – далалық еркіндік пен азаттық рухының жаршысы және оны тәжірибе жүзінде іске асырудың негізгі орталығы; Еркіндік таза абсолютті немесе шектен шыққан бейберекетсіздік емес, ол әлеуметтік деңгейде белгілі бір жауапкершіліктермен, түсіністіктермен, келісімділіктермен шартталып отыруы тиіс екендігінің бақылаушысы да хан мен оның уәзірлері болып табылады және осы еркіндіктің мәдени-әлеуметтік, онтологиялық мағынасын терең түйсінуші болып шығады. Бұл – басқа да қазақ ойшылдары сияқты Ғұмар Қараш толғауларынан жиі көрініс табатын үрдіс.

Түркілік дүниетанымдағы Елдік рухтың тағы бір айшықты көрінісі – жыраулық дәстүр. Жырау тек жыршы емес, шығармашылық иесі, әлеуметтік насихатшы, саяси идеолог, ақпараттарды тасушы жанды ақпарат құралы, жүйесіз ақпараттарды жүйелеп, оны өмірмәнділік мәселеге көтеріп, теорияны практикамен байланыстырушы, яғни, әлеуметтік философиялық мәселелерді іске асырушы субъект. Олардың елдік рух пен түркілік идеяны қалыптастырушы-дамытушылық қызметі сайып келгенде, «соғыс-елдік-намыс» идеологиясын құруға келіп тіреледі. Түркі халықтарының бізге айқын тарихы бойынша, мұндай жыраулық дәстүр Тоныкөктің идеяларындағы көмескіленген үдерістері мен Қорқыт атаның толғауларынан бастау алады.

Осыны жете түйсінген отаршылдар түркі-қазақ қоғамында көнеден бері сақталып келе жатқан саяси-әкімшілдік басқару жүйесін бірте-бірте өзгертті, ақын-жыраулар саяси-рухани тұлғалықтан айрылып, рухани-мәдени тұлғаларға (өнер иелеріне) айналдырылды.

Мыңдаған жылдар бойы әлемді өзінің айбарымен дүр сілкіндірген осындай түркілік рухтың, сәйкесінше, жаулары да көп болды. Міне, XVIII ғасырлардан бастап, қазақ даласында

23


да осы түркілік рухтың сейілуі мен әлемдік сахнадағы қалыптасқан беделінен айрылуы осындай тұтас елдік пен ерлік идеясының күйреуінен туындап жатты. Ресейлік патша үкіметі де өзінің отарлаушылық саясатын осындай шарттарды әрі қарай жалғастырумен ұштастырды: халықты ат үстінен түсіру, би-шешендік, хандық, батырлық институтты жою, байырғы діни сенімдеріннің іргесін шайқалту т. б.

Яғни, түркі-қазақтық рухты күйретудің 100 жылдан астамғы идеологиясы әрі қарай жалғасын тауып, XIX ғасырдың аяғы мен XX ғасырларда түбегейлі болмаса да, өзінің азды-көпті нәтижесін беріп отырды. XIX ғасырдың аяғында қазақ жері түгелімен бағындырылды, бұрынғы қоғамдық-саяси жүйе күйреді, ел ішіндегі бірлік идеясын құлдыратып, өзара алауыздықты одан әрі өршітуге септігін тигізді, құнарлы жерлер мен мал шаруашылығын күйрету, әсіресе, жылқы малын жою шаралары да өз мақсатына жеткендей болды т. б.

Осыған байланысты, ХХ ғасырдың басында, тіпті, Кеңес үкіметіне дейін-ақ, қазақ ұлтының болу немесе болмау мәселесі тағы да (түркі-қазақ тарихында мұндай балама бірнеше рет кездескен) жолға қойылды: «Қазақтан Ғабдолғазиз Мұса Жүсіпбеков, Ноғайдин Жаһандаров мырзалар Алаш ұранды қазақ халқының жоғалуы, жоғалмауы хақында сөз қозғады. Әрқайсысы өз білгенінше дәлел көрсетті. Ғабдолғазиз айтады: «Қазақ бұрынғысына қарағанда азырақ ғылым-білім үйреніңкіреді...Бұрын орныққан байлық жоқ еді...Енді шөп жинап мал асырайтын, малды ақшаға айналдырып, сауда қылатын заманға муафық әртүрлі кәсіп істейтін болады...Ілкин қазақта хал олайша емес, қазақ жоқ болатын халық демек орынсыз. Жүсіпбеков: «Қазақтың жақсы ғадеті қалды, өтірік, өсек, ұрлық, өтірікке ант беру, таласу көбейді, халық бұзылды. Мұндай халық жоғала келген, қазақ та сөйтер», – дейді» [10, 72 б.]. Жоғарыда атап өткен, түркілік өршіл рухтың бәсеңдеуі Ресей отаршылдығына да тікелей байланысты, әрі сол дәуірде өмір сүрген қазақ зиялыларының ой түбінде жатқан мәселелер еді. Сондықтан да біз қарастырып отырған Ғ. Қараш жөніндегі ізденістеріміз осы түркілік рух мәселелеріне де бір қырынан алғанда тікелей қатысты болып шығады.

24


Ендеше, ХІХ ғасырдың соңына таман қазақ халқының күрескерлік-жауынгерлік азаттыққа ұмтылған «найзалы қозғалыстары» сирей бастады да, оның орнын, әсіресе, ХХ ғасырдың басындағы «зияткерлік бойынша күресу» басты. Асқақ рухты Кенесары, Исатай-Махамбет сияқты отаршылдыққа қарсы көтерілістердің орнына ХХ ғасырдың басында Алашордашылардың идеясы дүниеге келді. Олар жауынгерлік рухты күреске Найзаның Ұшымен, Білектің Күшімен (тура мағынасында) ел қорғайтын заманның өтіп кеткендігін дәлелдеп берді.

ХІХ ғасырдағы Зар заман ақындарының толғаулары жалпы заман келбетінің болашағын бейнелеген эпикалық туындыларға ғана айналғанын білгеннен соң, «солай болды, бірақ енді нақты не істеу керек» деген сауалдар туындады. Аңсаудан гөрі іске көшу қажеттігін, ұраннан гөрі нәтиже маңызды екендігін ХІХ ғасырдың аяғындағы және ХХ ғасырдың басындағы қазақ қоғамы заманының өзі көрсетіп берді. Шоқан, Абай, Ыбырай сынды қазақ ағартушылары бастаған идея бұл кезеңде өзінің өміршеңдігін дәлелдей түсті және олар мұндай мектепті жалғастыра беру керектігін әйгілеп берген болатын. Әйтсе де, біз қозғап отырған бұл кезеңдегі қазақ қоғамындағы мәдени-рухани даму жолы мен азаттыққа ұмтылудың өзі сан-салалы тармақтарға бөлінді. Біріншісі, ілім-білім жолы. Екіншісі – ілім-білімге қарсылық және әлі де сақталып қалып отырған «найзалық жауынгерлік» дәстүрді ұстана отырып күресу бағыты, көшпенділік өмірді аңсау. Үшіншісі – жансауғалап тыныш отыру және шет аймақтарға бас сауғалау. Ол кездерде де туған даласын тастап шет аймақтарға көшу миграциясы да жиі кездесетін құбылысқа айналғандығы жасырын емес. Мысалы, «Қазақ» газетінің 1918 жылдың қаңтардағы нөмерінде өткен жылға берілген есептер бойынша: «Қазақ-қырғыз жерінде ауыршылық көрген жұрт, алдыңғы жылдың әлегімен Қытайға босқан қырғыз бен қазақтар болды», – деген ақпараттар да [11, 82 б.] осының айғағы.

Ілім-білім жолының өзі: еуропалық білімге ұмтылу, орыс біліміне қол жеткізу, мұсылмандық жолды ұстау, шығыстық білімдерді игеру сияқты тармақтарға бөлініп кетті және ағартушылық саланың кейбір өкілдері, сәйкесінше, сол

25


аймақтардың салттары бойынша тіршілік етуді ұстанды немесе оларға еліктеді. Бұған қарсы тұрушылық тірек тек қана қазақы дәстүрмен тіршілік ету жолы болатын. Мысалы, Шоқан Уәлиханов еуропаша-орысша білімге құмар болса, Абай шығысшылдық пен ресейлік бағыттың бірлігін қалайды, Ыбырай мұсылмандық пен қазақылықты қоса игеруді жақтайды. Ал діни ағартушылық бағыттағы мұсылманшылдық жәдидизм, суфизм, суннизм сияқты бағыттар бойынша таралды. Себебі, исламдыққа сауатты түрде қайтадан бетбұру – қазақ жеріне татарлардың, башқұрттардың, ноғайлардың көптеп келуіне ықпалдасты. Әсіресе, сол кездегі татар молдаларының барынша діни сауаттылығы мен бала оқытуға бейімділігі қазақтарды исламдандыруға айтарлықтай әсер еткен болатын. Мысалы, деректер бойынша, 1902 жылы Та-, деректер бойынша, 1902 жылы Та-деректер бойынша, 1902 жылы Та-, 1902 жылы Та-ловкада 683 орыс, 612 қазақ, 361 татар тұрған екен және әр жыл сайын татарлар мен орыстардың саны барынша өсіп отырған [12]. Міне, батыс аймақтарға орыстардың, татарлардың қоныс аударуының жағымсыз жақтарының ішінде, жағымды жақтары да болғандығына көз жеткізе аламыз.

Орыс пен татар тіліне жетік болу, сөйтіп, әлемдік өркениетке қарай ұмтыла түсу – сол кездегі Батыс Қазақстан аумағына тән өзіндік бір бағыт болған сыңайлы. Бірақ, сол кездері тек орыстармен ғана болмаса, татарлармен немесе ноғайлармен жергілікті халықтың арасында ұлт аралық кикілжіңдер болғандығы туралы деректер кездесе бермейді. Себебі, сол дәуірлерде-ақ қозғала бастаған жалпытүркілік бірлік идеясы қоғамдық санаға игі ықпал еткен болуы ықтимал. Сондықтан, бұл ұлттардың кейбір бөліктері қазіргі таңда қазақ халқына сіңіп кеткен.

Бұл кезеңдегі Қазақ елінің рухани-мәдени саласында да айтарлықтай өзгерістер болды. Ұлттық рухани құндылықтар да шайқала бастады және ол әр бағытта ауытқып отырды. Соның бірі – тіл мәселесі.

Ислам діні арқылы Мысыр, Түркия мемлекеттері, діни ағарту бойынша Татарстан, Башқұртстан, Бұқара мен Самарқанд, білім мен ғылым бойынша Ресей мен Еуропа елдері т.б. тікелей, ресми түрде ынтымақтастық орнатпаса да, рухани-ақпараттық қатынастар олардың зиялылары біздің елдің зиялылары арасында

26


едәуір дәрежеде жүріп отырды. Бірақ Қазақ Елі бұл тұста, беруші, алмасушы емес, көбіне қабылдаушы ретінде рөл атқарды. Сондықтан, кейбір қазақ зиялылары идеялары мен ойларын, тіпті өлеңдерін жазуда олардың тілдеріне еліктеп, кейбір сөздерін қазақ тіліне ыңғайлап немесе сол қалпында қолданып отырды. Яғни, мұндай мәнермен сөйлеу күшейген сәтте, кірме сөздер мәтіннің, шамамен 30–40 пайызына дейін көтеріліп отырылды. Ғұмар Қараш тілінде де сол кез үшін «сәнге айналған» осындай беталыс кездесіп қалады. Мысалы, Оның «Әй, шәкіртларің» деп аталған өлеңі қазақ, татар, араб, фарсы, тілдерінде аралас жазылып, Катанов оның қолма-қол орысша аудармасын жасаған болатын [13, 34 б.].

Ислам діні арқылы араб сөздерін қолдану, Ресейдің мәдениеті мен өркениетіне ілесуді жолға қою негізінде орыс тіліндегі сөздерді кірістіру, татар мен башқұрттардың миссионерлері арқылы олардың сөз орамдарын пайдалану кең етек ала бастады. Бұдан соң, жастарға білім беруді орыс тілінде, әлде татар тілінде жүргізу керек пе деген мәселелер ашық көтерілді. Мәдениеттердің тоғысуы арқылы тіл мәселесінің өршіп кетуін атап көрсетушілер бұл ахуалдың себебін көптүрлі идеологиялық кеңістік аясынан табады: «Жиырмасыншы ғасырдың басында қазақ қоғамында екі арнадағы, бағыттағы білімділік үрдістер байқалды. Біріншісі, орыс мәдениетінің ықпалы мен батысшыл құндылықтарды бағдар ету белгісі, екіншісі, араб-мұсылман тіліндегі білім мен ғылымның әлеумет ортасына кеңінен тарала түсуі. Міне, осы қарама-қарсылық бағыттағы мәдени құрылымдар бір-бірімен қайшылыққа түсуі, қазақ тілін іштей ыдырата бастайды» [4, 37 б.].

ХІХ ғасырдың аяғындағы Қазақ Елінің экономикалық дамуына қысқаша тоқталып өтер болсақ, егін шаруашылығы, мал шаруашылығымен қатар, шағын өндіріс орындарының пайда болуы оларды отырықшылық дәстүрдің ерекшеліктеріне тәнті еткен болатын. Астық өндіру барынша қарқынды дамығанмен, оның біраз бөліктері алым-салық ретінде Ресейге тасымалданған еді. Сондай-ақ мал шаруашылығы да барынша қарқынды өрістеген болатын, дегенмен, ол да алым-салыққа жөнелтілді. Мысалы, Бөкей ордасындағы 55998 шаңырақтың бәрі мал өсірумен айналысқан екен. Оларда 118 989 түйе, 172 312 жылқы, 1833778 бас қой-ешкі болған

27


деген деректер бар [14]. Сол дәуірдегі экономикалық кеңістіктің өзі бұрынғыдан тек қана мал шаруашылығы бойынша емес, сан-салалы бағыттарда өрбіді. Түптеп келгенде, оның бәрі алым-салық жинау арқылы Ресейдің мүддесін назардан тыс қалдырмады.

1.3 Қазақ еліндегі идеялар мен саяси идеологиялардың қиылысы

Түптеп келгенде, қазақ жеріндегі мұндай сан түрлі кейіпте қалыптасқан бағыт-бағдарлардың барлығы зиялы қауым арасында ұлттық идеяға, яғни, еркіндік пен азаттық идеясына келіп тоғысты. Сондай-ақ еліміздегі рухани-мәдени дамудың арнасы да ХІХ ғасырда өзінің бағдарларын өзгертті. Жыраулық дәстүрдің орнына ақын-жыраулық пен сал-серілік мектептер келе бастады. Бұл тұста, ақындық пен сазды ән белең алды, бірақ, олардың көбі көңіл көтерудің гедонистік құралы ғана емес, өмір шындығын бейнелейтін, азаттыққа шақыратын, халықтың мұң-мұқтажын саралайтын идеялардың мазмұны аясында өрбіген өмірмәнділік сипатты болатын.

Сондықтан, қазақ қоғамының келбеті, оның кемшіліктері мен жетістіктері қатар толғанылды. Абай ұстанған, әрі дамытқан қазақ қоғамының сыншысы болу мектебі, кейіннен тек ақын-жырауларда ғана емес, ХХ ғасырдың басындағы публицистикада орын алған болатын. Мысалы, ХХ ғасырдың басындағы «Қазақ», «Айқап» сынды БАҚ-тарда жарияланған мақалалар Қазақ Елінің болашағы туралы толғанды, Азаттық пен тәуелсіздік идеясының күшейе түсуі, оның БАҚ-тар арқылы бүкіл Қазақстан деңгейіне жайылуы сәтінде де әр түрлі пікірталастар жүйесі және оның өзіндік бір «ақылдастар алқасындай» ішкі мәдениеті қалыптасты десе де болады. Демек, олар – идеологиялық күрес аясында ғана емес, дамудың әр түрлі нұсқаларын ұсыну және қайсысын таңдау керектігіне келіп тоғысқан еді. Мұның өзін – саяси, мәдени, діни арналарға шартты түрде бөліп көрсетуімізге болады.

Саяси арнадағы тәуелсіздік рухы, жоғарыда атап өткеніміздей, дәстүрлі-жауынгерлік тәсілмен күрес, заманауи әскери техникамен күрес, саяси тәуелсіздіке ұмтылу арқылы бейбіт жолмен бірте-

28


бірте идеологиялық күрес жүргізу тәрізді бағыттарға бөлінді десе де болады. Мысалы, Ш. Уәлиханов қаншама ғалым, еуропалық-орыстық мәдениетке бет бұрып кеткен, дүниетанымы да өзгерген дегенмен, өзінің беделі арқылы Ресей патшалығына қазақ халқының мүддесін қорғау мақсатында өтінішімен бірнеше рет барғандығы тарихтан белгілі. Мұнда соғыс мақсатындағы күрескерлік туралы ой мүлде жоқ десе де болады, тек саяси ықпал, қоғамдық пікір арқылы бірте-бірте азаттыққа ұмтылу идеясы, яғни, демократиялық-либералдық тәрізді бағыт ұстанған деп айта аламыз. Ал Абай сол дәуірдегі Еуропадағы философтардың ағартушылықты қолдаған бағыты сияқты бағдарды таңдаған болатын. Оның ағартушылық ілімдері бір қырынан философиялық, екінші бір қырынан саяси-әлеуметтік, үшінші бір қырынан діни бағыттарға табан тіреді десек те болады. Ыбырай мен Жәңгір хан сынды ағартушылық бағыт қоғамның келбетін тек бейнелеп қана қоймай, нақты игі істермен келіп жалғасын тапты, халықты сауаттылыққа үндеу, бала оқыту істерімен айналысты. ХІХ ғасырдың орта шеніндегі осындай ұстанымдар ХХ ғасырдың басында да жалғасын тауып отырды.

ХХ ғасыр басындағы ұлттық идеяны іске асырудың тағы бір елес берген көрінісі – жалпытүркілік бірлік идеясы еді. Мысалы, айқап журналындағы мына үзінділерге назар аударсақ: «Біздің нәсіліміз түрік. Тарихтардың айтуына қарағанда ешбір атадан кем болмаған. Бір заманда бүкіл дүниені тітіретіп тұрған сол. «Түрік халқы» бұрынғы заманда өздерінің мәдениеті, өздерінің ғұрпы болған... Осындай аталардың балалары бола тұрып та түркіліктен қашудың себебі не, біз түсіне алмаймыз» [15, 128 б.]. Мұндай публицистикалық көзқарастар жүйесі, түркішілдікті поэзиямен толғаған Мағжан, Міржақып сияқты ақындардың идеялары, кейіннен Алашордашылардың негізгі бағыттарының біріне айналды. Ол – жеке дара қазақ халқының тәуелсіздігін өз бетімен алуға әлі де болса шама-шарқының жетпейтіндігін терең түсінгендіктен, түркі халықтарының генетикалық туыстығын ұғынатын тарихи білімдерден т.б. туған жалпытүркілік идея, шындығында, бүгінгі күні де маңызын жоймаған тұжырымдамалардың біріне айналып отыр.

Осындай, Ресей патшалығы кезіндегі әр түрлі қитұрқы саясат, қазақ халқының өз болашағына алаңдаушылығы, білім мен ілімге

29


ұмтылу сияқты алуан түрлі бағдарлар ел ішінде де қиюласқан идеологиялар кеңістігін туғызды. Бұрынғы дәстүршілдікті сақтау мен ата-баба жолынан ауытқымай өмір сүрудің мүмкіндігі де сарқылды немесе халық онымен қатар басқа жолды қоса таңдау еркіне, тіпті қажеттілігіне де ие болды. Сондықтан мәдени-тұрмыстық даму арнасында көшпенділік өмірді аңсау мен оны сақтауды қолдайтын, отырықшылыққа көшіп, егіншілікпен шұғылдануды жақтайтын екі бағыт қалыптасты. Бірінші бағыттың көрнекті өкілдері зар заман ақындары мен М. Жұмабаев сынды («Айда атты Сәрсенбай» деп аталған өлеңінің мазмұнында көрсетілгендей) ойшылдардың аралығында түзілді. Мысалы, Азамат Алашұлының Айқаптың 1911 жылғы № 1 санындағы «Қазақ болу керек деушілердің пікірі», «Көшіп жүру керек деушілердің пікірі» атты мақалаларында осы екі бағытты ұстанушылардың көзқарастары анық байқалады. Шындап келгенде, бұл идеялар О. Шпенглер, Н. Бердяев сынды философтардың тұжырымдамаларына сүйенсек, мәдениет пен өркениет арасындағы тірес еді.

Сонымен қатар бұл екі ұстанымдағы тағы бір көтерілген іргелі мәселе – әйел туралы гендерлік ахуал болатын, атап айтқанда, әсіресе, қызды жастайынан ұзату (сату), жесір әйелді тағы да күйеуге беру (еріксіз апарып біреуге қосу) т. б. жиі-жиі көтерілген еді. Бұл мәселелер де қатты сынға ұшырады, мұндай оқиғаларды ескілік деп түсінушілік орын алды. Демек, әлеуметтік-тұрмыстық арнадағы екі бағыттың түп идеясы, жаңашылдық пен ескішілдіктің күресі деген сияқты диалектикаға келіп бой ұрған болатын. Жаңашылдар еуропалық-орыстық біліммен қаруланғандар және «дәстүрдің озығы бар, тозығы бар» деген қағиданы ұстанып, батыстық мәдени құндылықтарға еліктеушілер болды. Бұлар «ескіліктің сарқыншағы» деген ұстанымды басшылыққа алып, қазақтың дәстүрінің кейбір түрлеріне ашық қарсы шықты, оны «надандық», «оқымағандық», «білместік» деген өлшемдермен бағалады: «Мұны көзде перде болып, көңілде зерде жоқтықтан һәм оқыған адамдарымыз парық қылмағандығынан әншейін бір болмашы қаңбақтай бір жеңіл нәрсе деп қисаптайды. Сол себепті кейбір шолақ ғақылды байларымыз буыны қатып қырқынан аспай баласына да құда болып, қояды. Тіпті мінезі жеңілдеу жаңа толғап

30


жүрген қатынының құрсағындағы «суретке» де құда болып қояды» [16, 68 б.], – деген сияқты көзқарастар аясында өрбіді.

Ал жаңашылдар үшін «ескішілдік» деп бағаланатын, өздерін дәстүршілдік-таза қазақылықты ұстанушылармыз деп санайтын бағыттың өкілдерінде де сауаттылар көптеп кездесті, дегенмен, олар имамдар, молдалар, ишандар сияқты т.б. діни ағартушылық мектептен еді және жалпы көпшілік қауым, бұқара халықтың біраз бөлігі десе де болады. Олар, жоғарыда айтқандай, басқа да пайдалылығы, тиімділігі, өміршеңдігі анық көрініп тұрған әдет-ғұрыптармен қатар, қыздарын 13 жасынан бастап тұрмысқа беру, оларға оқудың қажеті жоқ деп есептеу, әмеңгерлік, айттыру сияқты салттарды да ұстанатын болды. Бірақ бұл жерде біз «кімдікі дұрыс деген сауал» қойып төрешілік айтпаймыз. Мүмкін жаңашылдар еуропоцентризмнің жетегіндегілер немесе орыстың отаршылдығынан үрейленгендер болар, ал ескішілдер, бұдан басқа жол жоқ екендігін өмір тәжірибесінде түйсінгендер болар, тіпті бұл керісінше болуы да ықтимал.

Дегенмен ол дәуірде әйелді кемсітушілікке тұтастай жол берілген деуге де болмайды, мүмкін осындай гендерлік саясатты қозғаушылардың ықпалынан, мүмкін, қазақ қыздарының да шын мәніндегі бостандығынан шығар – нәзік жандылардың да ілім-білімге ұмтылуына жағдайлар жасалды. Мынадай деректерді басшылыққа алсақ, 1865 жылдары Бөкей даласындағы 93 қазақ мектебінде оқыған 3142 жастың 1200-і қазақ қыздары болған екен [17].

Ал діни ахуал өте күрделі арнада өрбіді. Біздіңше, оның бағыттары сан алуан мақсаттарда, әр түрлі дүниетанымдық көзқарастар аясында қалыптасты. Біріншісі, түркі-қазақтардың исламға дейінгі сенімдеріне басымдылық бере келе, өмірлік-тұрмыстық қағидаттарында да соны ұстанды, ислам шарттарын тек атүсті қолданды. Екіншісі, ислам дінін қайта жаңғыртуды, оның халық арасындағы беделін күшейте түсуді мақсат етті, «бұдан басқа жол жоқ» деп білді. Ислам дінін ұстанғандардың өзі, жоғарыда айтқандай, әр алуан бағытта болды. Бірі – байырғы А. Яссауи жолындағы сопылық дәстүрге қайтадан бет бұрып, бұл бағдарды өзінің өмірлік тәжірибесіне енгізді. Енді біреулері – Орта

31


Азиялық, нақтырақ айтқанда, бұқаралық дәстүрді, яғни, суннизм мен Әбу Ханифа мазһабының аясында білім алуды мақсат етсе, кейбірі – жәдидизмді нағыз дұрыс ілім ретінде қабылдап соны халыққа үгіттей түсті.

Жәдидизмнің өзі сопылық пен сунниттік бағытты саралай отырып, оны ағартушылық арнаға бұруға көңіл бөлді. Бұл ағартушылық, кей жағдайда, еуропалық-ресейлік біліммен қарулануды құптаса, кей сәттерде араб-мұсылмандық ағартушылықты құптады, кей сәттерде екеуін біріктіре қолдануды мақсат етті. Осыдан келіп, «сауаттылық» деген ұғымның өзі қай дүниетаным бойынша құрылуы тиіс деген сияқты сауал туындап, ол біртүрлі таңдауларға алып келді. Мысалы, Ш. Уәлиханов та сауаттылыққа шақырды, бірақ, оның ағартушылығында діни білім туралы түсініктер жоқ десе де болады. Сондай-ақ жоғарыда айтқандай, «Абайдың сауаттылығы», «Ыбырайдың сауаттылығы» немесе «Жәңгір хан ұстанған сауаттылық», «Бұхар хандығындағы медреселердегі сауаттылық», тіпті араб-мұсылман мемлекеттеріндегі, «Мысырдағы сауаттылық» т.б. барлығы, түптеп келгенде, ілім мен білімге шақыру болғанмен, өздерінің ішкі мазмұнында айтарлықтай айырмашылықтар туғызған еді.

Ал Ресейлік ағартушылыққа ден қойғандар мұсылман діні, қазақ дәстүрі сияқты құндылықтардан бойын аулақтау ұстады және осы көзқарастарын заманауи дамығандық пен жетілгендік деп ұқты. Әрине, бұл да ағартушылық бағыт, Ресейдің ілім-біліміне бет бұру – Абай заманында да қолдау білдірілген парадигма болатын. Абайдың жан-жақты ұстанымын бір жақтылықпен, яғни, тек орысшылдықпен түсіну де ХХ ғасырдың басында-ақ көрініс тауып отырды. Бұлар кейін келе, ұлттық идеядан гөрі, батысшылдықты құрмет тұтуға қарай бет бұрып бара жатты: «Сол себепті кейінгі жастарымыздың тілі кәдімгідей бұзылып бара жатыр...Сол сияқты қазақ жастарының көбі орысша оқығандары өз тілін ұмытып, яки ұмытпаса да, қазақ тіліменен сөз айтуға намыстанушыларымыз да жоқ емес» [18, 114 б.]. Міне мұндай, ХХ ғасырдың басынан-ақ белең ала бастаған жағдаяттар бүгінгі күнге дейін жалғасын тауып отырғандығы шындық, демек, қазақша сөйлеуге намыстану ағымы әріден бастау алған, жоғарыдағы сілтемедегі көрсетілген жолдар

32


бүгінгі күні бір ғасыр өтсе де, өзінің өзектілігін неге жоймай келе жатқандығы туралы ойларға қайта-қайта жетелейді.

Бұл тұстағы мұсылмандық ағартушылықтағы тағы бір күрделі мәселе – халық аузында «әулиелік», «молдалық», «аруақты» т. б. деп аталатын құбылыстарға сенетін және оны құрметтейтін ислам бойынша білімдарлық пен сауаттылық артқан сәтте, жеке тұлғаның осындай өзіндік ерекше тылсымдық қасиеті біріге отырып, емшілікті, сиқыршылдықты, өзін қорғауды, көріпкелдікті т.б. игеруі.

Бұл бақсылық тәрізді болғанмен, оның өкілдері ислам дінін қуаттап қана қоймайды, өздерінің тылсым әрекеттерін Құран аяттарын оқу арқылы жүзеге асырады. Мүмкін, бұл да сол кездерде көнеден келе жатқан құпия ілімдерді қолдану болуы ықтимал. Қазіргі таңда осы құбылыстың қандай бағытқа жататындығы толықтай анықталмаған десе де болады. Бұл діни оқулар схоластикадан гөрі, көп жағдайда, практикалық-өмірмәнділік мәселелерді өз ретімен шешіп отыруға да септігін тигізген. Мысалы халық арасынан іздеп жүріп естелік жазушы М. Бектеновтің: «Қайыр молда өте терең діни білімі бар, діни оқуды (гипноз) ғылымын меңгерген адам болған. Ол кезінде Бекетай құмында өмір сүрген. Қараша, Бесқасқа, Жұбан молданың шәкірті. Жұбан молда башқұртстанда Стерлітамақта Ахон Хазірет Қисметолламен қатар оқыған адам. Бұл екі діндар да діни оқудың күшімен пері ұстаған жандар екен. Діни терең ғылымды меңгерген, олар адамды және жан-жануарларды емдеген» [19, 38 б.] деген сияқты түсініктемелері сол дәуірдегі мұсылман дініндегі оқулардың эзотериялық түрлерінен хабар береді. Оның зерттеулерін зерделесек, мұндай білімдер тек татар-башқұрт жерлеріндегі медресе-мешіттерде ғана емес, сондай-ақ бұқаралық-самарқандық оқу орындарында да, әсіресе, ХІХ–ғасырдың орта шенінен бастап, ХХ ғасырдың басында көбірек берілген сыңайлы: «Сол тылсымы көп суфизмнің туын тіккен жері Бұхара, Самарқан шаһарларындағы медреселер. Бекет әулиенің ғажайыптары Бұхар-шәріпте алған білімінен болса керек» [19, 45 б.].

Қазақ қоғамындағы осындай қиюласқан идеологиялар 1937 жылдарға дейін созылды. Ол тіпті ХХ–ғасырдың басында одан да күрделене түсті. 1905 жылғы Ресейдегі социалистік тұрпатты

33


көтерілістер, одан кейінгі 1916 жылғы капитализм орнатуды көздеген буржуазиялық төңкеріс, 1917 жылғы қазан төңкерісі, Кеңес үкіметінің саясатының бастапқыда дұрыс сияқты болып құрылуы, кейіннен оның да қазақ халқына зардаптар алып келуі, Алашордашылардың идеологиясы мен бастапқы әрекеттері, олардың өз ішінен де әр түрлі бағыттарға қарай бөлінуі, шындығында, 20–30 жыл ішіндегі саясаттың сан құбылуы бұқара халықты адастырған сыңайлы.

Осыған байланысты, халықтық ұстанымдар алуан түрлі саяси-әлеуметтік көзқарастар арасынан – патшалық Ресейді құптау керек пе, әлде социалистік жүйе дұрыс па, әлде тіпті одан тыс қазақ қоғамының ғана мүддесін ойлау керек шығар деген деген сияқты әр түрлі бағыттарда адасты десек те болады. Кейбір көзқарастар Ресей мен Кеңестік жүйеге шын ниетімен сенім артса, кейбірі жан бағу үшін оларға қолдау білдірді, кейбірі оларға тікелей ашық қарсы шықты. Мысалы, біздіңше, А. Иманов бастаған қозғалыстың ыдырауы мен жеңіске жете алмауының себептерінің бірі, түптеп келгенде, осы идеологиялық адасудан туындап жатты, тек халыққа бір-ақ нәрсе ақиқат болды, ол өз ұлтының болашағы, оны қалай сақтап қалу керек. Тіпті қазақ халқының кейбір бөлігі – ХХ ғасырдың басында-ақ «Аш пәледен, қаш пәле» деген қағиданы басшылыққа алып, бөтен елге тыныштық іздеп қашпақ болды және біраз бөлігі ол мақсатына жетті.

Міне, біз осыдан, бір ұлттың ішінде: Махамбет пен Жәңгір арасындағы тартыс не себепті болғандығын, орысшыл ғалымдар мен би-болыстардың кейбірі халық мүддесіне неліктен алаңдамағандығын, Алашордашылар арасында неліктен жік шыққандығын, түптеп келгенде, қазақ зиялыларының сол дәуірде бір-бірін не үшін «ұстап бергендігін» және т.б. түсіне аламыз. Демек, халық ақиқатын таба алмай, жыл сайын құбылып тұрған дүниенің қайсысы бұрыс, қайсысы теріс екендігін білмей, әуре сарсаңға түскендігін көре аламыз. Бұл жайтты, 1911 жылғы Айқап журналының №1 нөміріндегі мына пікірлерден туындатуымызға болады: «Өзі қайда барарын біле алмайды, адасып тұрған халықты бұдан жаман адастырып, басшыларымыздың екі жаққа тартуына қайғырып, тездетіп бір ынтымаққа келуін тілейміз» [20, 85 б.]

34


Бірақ, ХІХ ғасырдың аяғындағы – ХХ ғасырдың басындағы әр түрлі бағыт ұстанғандар өзара үнемі қырқысып-қақтығысып отырған деген түсінік тумауы тиіс. Олардың ішінде де белгілі бір ғылыми танымдық көзқарастық бірлікті ұстанғандар, саяси-мәдени мүдделестер, діни көзқарастары жағынан өзара сәйкес келетіндер тобы ресми және ресми емес түрде болса да бір-бірімен байланысып, ынтымақтасып, бірлесе әрекет етуге бел шешіп, нақты нәтижелерге де қол жеткізіп жүргендігі тарихи шындық.

Қарап отырсақ, ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы әр түрлі идеялар мен идеологиялардың ұлт болашағын жасақтау мақсатында өрбуі және олардың өзара пікірталастар арқылы өрістеуі бүгінгі күні де маңызын жоймаған мәселелерге келіп тоғысып жатыр. Атап айтқанда, қазақ әліпбиі, оның қалай құрылу қажеттігі; Алаш идеясы немесе ұлттық идея; қазақ халқының батыстық және ресейлік құндылықтарға бет бұруы мен дәстүршілдік арасындағы кейбір қайшылықты тұстардың өрбуі; жесір дауы (көп әйел алушылық, әмеңгерлік т. б.); жер дауы (бұрынғы жайылымдық жер мен қазіргі жер телімі); мұсылман дінін жаңғыртуға бетбұрыс; ілім-білімді күшейту – зияткерлік пен интеллектуальді ұлт қалыптастыру саясаты; шенеуніктер мен халық арасындағы оппозициялар; жалпытүркілік идеяның көтерілуі т. б. Бұл нені білдіреді? ХХ ғасырдың басы мен ХХІ ғасырдың басындағы қазақ ренессансының бірлігін, қайта түлеп, жаңарып отыратын ұлттық рух тұтастығын, заманның ұқсастығын т.б. бізге тиянақтап береді және бұл мәселелерді шешудегі қателіктерді қайталамауды нұсқайды, екінші бір қырынан алғанда, кеңес дәуірінің жағымсыз әсерлері ықпалынан үзіліп қалған идеялар тасқынының ұмыт болмай, қайтадан сабақтасқандығын көрсетіп береді, яғни, үзілген жіптің қайта жалғанғандығын ниеттейді.

Біз зерттеп отырған негізгі мәселеміз Ғ. Қараштың өмірбаяны, қоғамдық-саяси көзқарасы, шығармашылығы мен дүниетанымы, сол дәуірдегі алатын орны сияқты мәселелерді талқылаудың негізгі алғышарттарына тоқталып өттік. Себебі, сол дәуірдегі заман шындығын ашып көрсетпей тұрып, ол кезеңде өмір сүрген тұлғалардың да шынайы болмысын тани алмаймыз. Ендеше келесі кезекте, Ғұмар Қараштың өмірбаяны мен шығармашылығы

35


мәселелерін таразылайтын боламыз. Әйтсе де, осы орайда, оның шығармашылығы мен дүниетанымын сараптаудың кейбір күрделі тұстарына тоқталып өтпекпіз.

1. Ғұмар Қараш алмағайып аласапыран заманда өмір сүрді, патшалық Ресей мен Кеңестер Одағының жалғасқан бір-біріне ауысатын өтпелі кезеңін бастан өткерді. Осыған байланысты, ойшылдың көзқарастары да заманның талабы мен өзінің ішкі рухани дүниесінің қажеттілігіне байланысты әрбір кезеңде әр түрлі бағытқа өзгеріп отырды. Сондықтан, оның көзқарасы мынадай деп бір бағытта кесіп айтудың өзі айтарлықтай қиындықтар туғызады.

2. Ғұмар Қараш жан-жақты ғалым, әрі әдебиетші-ақын, саяси қайраткер болғандықтан, еңбектерінің мазмұнын біржақты талдауға келмейді, яғни, оны әрбір сала бойынша әр түрлі деңгейде қарастыруымыз керек. Оның өз немересі Н.Бұрханқызы атап өткендей: «Ғұмар Қараш қамтыған тақырып аясы өте үлкен – онда поэзиядан бөлек, ұлттық мәдениет, оқу-ағарту, философия, дін, педагогика, публицистика, құқық, отырықшы тұрмыс, медицина, қазақ қоғамындағы әйелдің жағдайы, ана тілі т.с.с. тақырыптар қамтылған» [21, 25 б.].

3. Ғұмар Қараш бір жағынан дінтанумен, дін философиясымен шұғылданса, екінші бір қырынан діни философ-теолог. Сондықтан, жалпы дін мәселесінің өзі сол дәуірлерде өршіп, әр түрлі бағыттар мен мазһабтардың аралығында ауытқып тұрғандықтан, оны белгілі бір арнаға апарып тоғыстырудың өзі қиындық келтіріп жатады. Сонымен қатар, діни өкілдің көзқарастары да әр түрлі ақпараттар мен тұлғаның жеке өмірлік тәжірибесіне байланысты өзгеріп отыратындығын есепке алуымыз керек.

36


2. ӨМІРГЕ АТТАНЫС ПЕН ӨРЛЕУ БАСПАЛДАҚТАРЫ

2.1 Тұлғаның өмір тарихы мен шығармашылығы

Қазақ дүниетанымын және қазақ болмысын зерделеу 1991 жылдан, яғни, тәуелсіздік алған жылдардан бастап, батылырақ қолға алынды және тереңірек зерттеулерді қажет етті. Осыған байланысты, тәуелсіздігімізді одан әрі нығайту мақсатында қоғамдық ғылымдарға айтарлықтай міндеттер жүктелген еді. Бүкіл қазақ тарихы мен арғытарихты, ондағы тұтас руханиятты шынайы ғылыми тұрғыдан пайымдау мен қайта зерделеу қолға алынып отырған шақта, оны біз зерттеп отырған жеке тұлғаға қатысты алғанда, шартты түрде, мынадай бірнеше мазмұндық арнаға бөлуге болады.

Бірінші – «жалпы ұлттану» деп атауға болатын кезеңде қазақ болмысын зерделеген ғылыми нәтижелер даңғыл сүрлеу салынбағандықтан жүйесіздеу-тәжірибесіздеу сипат алды немесе тым жалпы болып құрылды. Бұл кезде қазақ болмысын зерттеудің әдіснамалық-теориялық негіздері әлі толық жетілмеген де еді. Екінші, белгілі бір хронологиялық кезеңді негізге алып, сол дәуірдің тарихи, философиялық, педагогикалық, психологиялық т.б. көзқарастарын баса зерттеуге көңіл бөлінді. Себебі, ол кездерде жеке тұлғалар жөніндегі мағлұматтар әлі де болса толықтай анықталмай жатты. Үшінші, сол дәуірдегі әрбір тұлғаға жеке-жеке назар аударылды, тек соның ғана тұлғалық болмысы мен көзқарасын зерделеу қолға алынған сатыға аяқ бастық. Бұл бағыт сәйкесінше, нысанаға алынған тұлғаны әр қырынан зерттеумен жалғасын тапты. Төртінші, әлі де болса танылмай жатқан немесе елеусіздеу болып қалған тұлғалардың шығармашылығына үңіле түсіп, оларды ғылыми танымдық аймаққа паш ету қолға алынды. Сонымен қатар мұндай зерттеулердің біршама жетілгендігі соншалық, ғалымдар

37

2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары

арасында бір мәселе төңірегінде әр түрлі пікірлердің таласы мен тоғысуы жүріп жатты. Бұл – дәл бүгінгі біз зерттеп отырған мәселеге сәйкестенеді. Себебі, танымдық парадигманың өзін біршама өзгерту қажеттігі туындады. Бұрынғы еуропорталықтық парадигма мен отаршылдық-кеңестік идеологиялық әдіснамаларды басшылыққа алудың нәтижесі, кей жағдайда, шындыққа сәйкестене бермеді, кей сәттерде тіпті нәтижелерді басқа арнаға бұрып та жіберді.

Бүгінгі таңда, тарихи-мәдени мұраларды тек қытайлық, ресейлік, еуропалық ғалымдардың зерттеулеріне сүйеніп қарастыру мен олардың мұрағаттарын басшылыққа алу өзінің маңыздылығын төмендетті. Олардың біздің халқымыз туралы пікірлері мен идеялары әрине, сол халық өкілі болмағандықтан, көп жағдайларда біржақтылық сипат алды. Ал біздің зерттеулер осы идеяларды бірыңғай, сұрыптамай, сын көзбен қарамай, сол күйінде пайдаланғандықтан, кейде шындықтан алшақтап та кетіп отырды.

Келесі кезекте, осындай тұлғалардың өмірбаянын, шығарма-шылығын, саяси қызметтерін, жалпы дүниетанымын әртүрлі ғылым тұрғысынан жан-жақты саралаған пікірлерді жинақтай келе, оның тұтас келбетін ашып көрсететін еңбектердің тууы заманауи тарих пен өмірдің өзі тудырған қажеттілік деп айта аламыз.

Мысалы, ХІХ–ХХ ғасырлардағы қазақ қоғамының шынайы келбетін нысанаға алу – ол дәуірдегі кейбір тұлғалардың, көрнекті қайраткерлер мен зиялы қауымдардың шығармашылығы мен болмысын зерттеуді ұмыт қалдырып отырды немесе ол – әр түрлі идеологиялық тиым салулардан, ақпараттардың жасырын болуынан туындады. Соның бірі – Ғұмар Қараш.

Дегенмен, бүгінгі таңда Ғұмар Қарашты мүлде зерттелмеген деп айтуға келмейді, соңғы уақыттарда ол туралы азды-көпті еңбектер жарияланған. Соған байланысты, алдымен, бұл тұлғаның 1989 жылғы ақталуына дейінгі зерттелу деңгейіне тоқталып өтуді жөн көрдік. Осы орайда, ірі тұлғаны зерттеушілердің пікірлеріне сүйене кетсек, ол туралы алғашқы мәліметтер 1914 жылы Ж. Арслановтың «Раддия» атты туындысында ойшылдың діни көзқарасы туралы оқиғаларды қатыстыра отырып, қысқаша ақпараттармен берілсе, 1914 жылы Арыстанұғлы Жұмағали

38


«Молла Ғұмардың «Бәдел-хаж» бәдғат рисаласына раддия» атты Қазан қаласынан шығарылған еңбегінде де оның діни ұстанымдары туралы баяндап өтеді. 1924 жылы Ғ. Мүсірепов өзінің «Қисық сынға әділ төре» атты «Еңбекші қазақ» газетінің 24 наурызында берген мақаласында Ғұмардың өмірі туралы қысқаша мағлұматтар көрсетсе, 1934 жылы Н. Манаев. «Шәңгерей. Өлеңдер жинағы» деген еңбегінде Шәңгерей мен Ғұмар Қараштың өлеңдеріне салыстырмалы талдаулар жасаған болатын. Ал Е. Ысмайлов 1940 жылғы басылған 9–сыныпқа арналған «Қазақ әдебиетінің» арнайы хрестоматиясының ІІ бөлімінде оның бірнеше өлеңдерін ұсынса, С. Сейфуллин өзінің «Тар жол тайғақ кешу. Тарихи-мемуарлық роман» атты көркемдік-биографиялық еңбегінде оның образын бір-екі жерде сомдап береді. М.Ысмағұлов «Ғ. Қарашевтің тәлім-тәрбие туралы пікірлері» атты мақаласын 1959 жылы 21 мамырда шыққан «Қазақстан мұғалімі» журналының нөмеріне беріп, оның педагогикалық идеяларын таразылаған болатын. Ал 1958 жылғы Москва қаласынан шыққан «Антология казахской поэзии» деп аталатын еңбекте оның бірді-екілі өлеңдері берілген екен. 1965 жылы Қазақ әдебиеті тарихының ІІ томында оның шығармашылығына азды-көпті талдаулар жасалған, С.З. Зиманов пен М.Ш. Ысмағұлов 1962 жылғы шыққан «Философская энциклопедия» деп аталған сөздіктерінде оның еңбектерінің философиялық мағынасына шолу жасаған болса, А. Нұрқатов «Абайдың ақындық дәстүрі» атты еңбегінде де оның туындылары туралы қысқаша мәліметтер береді, 1973 жылы М. Жақсалиев «Экономические и социально-политические взгляды казахских общественных деятелей конца ХІХ – начало ХХ века» атты кандидаттық диссертациясында Ғұмар Қараш туралы азды-көпті мағлұматтар келтіреді. М. Мағауин болса, 1978 жылы шығарылған «Поэты Казахстана» жинағында оның бірнеше өлеңдерін енгіздіреді, одан кейін Қазақ Совет Энциклопедиясының 6–томында оның өмірбаяны туралы мағлұматтар жарияланады. Р.Жанғожин 1987 жылы «Литературная газетада» Ғұмар Қарашты М. Жұмабаев, Ш. Құдайбердиев сынды ойшылдармен қатар қоя суреттейді.

Сондай-ақ Ғұмар Қараш тұлғасы өзі өмір сүрген дәуірлерде-ақ әлемге танымал болғандығының айғағы ретінде – ағылшын

39


ғалымы Т. Виннердің 1958 жылғы жарық көрген «Орта Азия әдебиеті» немесе «Устное творчество и литература казахов Русской Центральной Азии» деп аталған еңбегінде де ол туралы оңды мағлұматтар берілгендігін атап өтуімізге болады. Немесе, А. Беннигсеннің «Баспасөз және 1920 жылға дейінгі Россия мұсылмандары арасындағы ұлттық қозғалыс» деп аталатын еңбегінде де, 1991 жылы «Қазақстан Коммунисі» деп аталған журналдағы бір мақаласында да оған шынайы баға берілген еді.

1989 жылы Ғұмар Қараш ақталғаннан кейін оның шығармашылық мұрасын зерттеу әрі қарай батылырақ түрде жалғасын тапқан болатын. Р. Жанғожин мен С. Созақбаев «Қайраткер Ғұмар Қарашев» атты мақалаларын «Қазақ әдебиеті» газетінің 1989 жылғы 25 қаңтарда шыққан нөміріне жариялайды да, оның саяси-әлеуметтік көзқарастарына оң баға береді. С. Садықовтың «Ел іші Ғұмарды ұмытпайды» атты «Орал өңірі» газетінің 1990 жылғы 7 наурыздағы мақаласы да бастапқы тиянақты зерттеулердің бірі болды. 1991 жылы М. Әбсеметов «ХХ ғасыр басындағы тарихи-әдеби процестегі Міржақып Дулатұлының шығармашылығы» атты диссертациясында да Ғұмар Қараштың өмірі туралы біршама мағлұматтар берсе, М. Неталиев «Жиеннен туған жиеншар немесе Исатайға байланысты бір дерек» атты мақаласын 1993 жылғы «Ана тілі» газетінің 17–нөміріне жариялай келе, рулық-шежірелік қатынастар бойынша оған да байланысты, шығу тегіне қатысты жаңа ойларын түйіндейді. 1994 жылы Қ. Сыдиқов өзінің «Замана», кейіннен «Халқымен қайта табысқандар» деп аталатын туындыларында оның біраз өлеңдерін жинақтап басып шығарса, Қ. Сыдықұлы «Біртума жыр саңлақтары» (XVIIІ-ХХғғ) атты еңбе-гінде оның шығармашылығы мен жалпы ұстанған діни бағытын талдап көрсетеді.

Тарихшы М.Қ. Қозыбаев 1998 жылғы «Тарих зердесі» туындысында, С. Өзбекұлы 1998 жылы жазылған «Арыстары алаштың. Тарихи очерктер» деген еңбегінде, Р. Нафигов «Уральские друзья и знакомые Тукая» атты 1998 жылы Қазан қаласында өткен конференцияда Ғұмар Қараштың өмірінің белестері туралы жалпы құнды мағлұматтар қалдырған. Ол туралы тарихи сараптамалар кейіннен, М. Қойгелдиевтің 1995 жылы баспадан жарық көрген

40


«Алаш қозғалысы» атты зерттеуінен, 1995 жылғы «Жұлдыз» журналының 1– нөмірінде жарияланған И. Кенжәлиевтің «Ғұмар Қараш туралы жаңа деректер» деп аталған және 1992 жылғы «Жұлдыз» журналындағы «Ғұмар Қарашты кім өлтірді» атты мақалаларынан, 1995 жылғы «Ақиқат» журналының 4 сәуіріндегі нөмірінде «Ғұмар Қарашұлы туралы кейбір тың мәліметтер» деп аталған және осы автордың басқа да бірнеше мақалаларынан көрініс тапты. Сондай-ақ мұндай нақты айғақтар келтірілген еңбектер кейіннен де – 1997 жылы Б. Шканованың «Ғұмар Қараш – ғұлама дарын» атты «Қазақ тілі мен әдебиеті» журналының 11–12 нөмеріндегі мақаласы арқылы, 1997 жылы Г.Тілеубаеваның «Қараштың қаны тамған жер қайда» атты «Егемен Қазақстан» газетінің 6-қаңтарда басылып шыққан еңбегінен жалғасын тауып жатты. Сонымен қатар Б.Б. Мамраевтың «Основные тенденции развития казахской литературы первой четверти ХХ века» деп аталған 1998 жылы жарыққа шыққан монографиялық зерттеу еңбегі де ақын жөнініде мол мағлұматтар береді.

Ал 2000 жылдардан бастап, ойшыл туралы арнайы диссертациялық ғылыми зерттеулер мен монографиялар жазыла бастады. Атап айтқанда, Өзбекұлы Сәкен мен Ысмайлова Атақожаның «Ғұмар Қарашев (өмірі мен қызметі)» атты іргелі еңбектері оның өмірі мен шығармашылығын тұтастай зерттеуге арналған болатын. 2004 жылы Д.Д. Сүлейменованың «Алашорданың батыс бөлімінің тарихы» деп аталатын еңбегінің біраз бөлігі де Ғұмар Қараштың өмірі мен ол кездегі тарихи дәуірге берілген шынайы баға деп айта алмыз. Сонымен қатар 2004 жылы баспадан шыққан М. Тәжімұраттың «Ғұмар Қараш» деп аталған монографиясы, 2004 жылы жарық көрген И. Кенжалиевтің «Ғұмар Қараш» атты оқу құралы түрінде жазған туындысы, 2004 жылы А. Исмайловтың «Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси және құқықтық көзқарастары» атты кандидаттық диссертациясы, Б. Тайырованың 2008 жылы жазған «Ғұмар Қараштың дүниетанымы» атты монографиялық зерттеуі, 2009 жылғы Б.Боранбаеваның «Ғұмар Қараштың өмірі мен қоғамдық-саяси қызметі» (1875–1921) атты диссертациялық зерттеуі т.б барынша толық мағлұмат бере алатын іргелі ізденістер болды.

41


Одан кейін де ойшыл туралы азды-көпті зерттеулер әрі қарай жалғасын таба берді: Қ. Ермековтің өзінің «Философия негіздері» атты еңбегінде оның өмірі мен шығармашылығына біраз тоқталып, философиялық көзқарастарына шолу жасаған бөлімшесін, 2001 жылы философиялық тұрғыдан жазылған Ғ. Нұрышеваның «Ғұмар Қараштың өмір философиясы» атты еңбегін, 2003 жылы «Қазақ тарихы» журналының 6 нөміріндегі А. Ысмайловтың «Ғұмар Қарашевтің өмірі мен қызметі» атты мақаласын, Қ.Ш. Бейсеновтың «Философия тарихы» атты оқулығындағы Ғұмар Қарашқа арнаған зерттеулерін, А. Каукенованың «Ғұмар Қараштың еңбектеріндегі тәлім-тәрбиелік ойлар» атты 2006 жылғы Қазақстан мектебі журналының 10 нөмерінде жарық көрген мақаласын, С. Жұмағұлдың «Ғұмар Қараш және ХХ ғасырдың басындағы Алашшыл әдебиет» атты «Азия-Транзит» журналының 2001 жылғы 11 нөмеріндегі жарық көрген мақаласын, Б.Д. Сұлтановтың «Ғұмар Қараштың діни мазмұндағы шығармаларының мәні» атты мақаласын, Насекенұлы Исатай мен И.Н. Кенжалиев бірігіп, 2004 жылы жазған «Ғұмар Қараш» атты оқу құралының іргелі еңбек ретінде ұсынылуын, Э.С. Сисенбиеваның «Ғұмар Қараш шығармашылығындағы алаш идеясы» атты еңбегін, Қ.Л. Садықтың 2005 жылғы «Астана хабары» газетінің 31 мамырында жарияланған «Ғұмар Қараш кім еді?» атты мақаласын, 2006 жылы «Орал өңірі» газетінің 10 қазанында жарыққа шыққан З. Сисенғалидің «Ғұмар Қараш: Құмдағы ауыл» атты өлеңдерінің берілуін, 2005, 1997, 2006 жылдары Қ. Сыдиқов жазған «Ғұмар Қараш: ағартушы, публицист, философ, ақын жайлы» атты «Жас өркеннің» 2005 жылғы 5 нөміріндегі, «Ақын философ Ғұмар Қараш туралы» атты 23–30 маусымдағы «Ғұмар Қараштың қара сөзі» атты ҚР ҒМ-ҒА хабарларының тіл сериясы бөлімінде жарияланған мақалаларын, Д.Қамзабекұлының «Ғұмар Қараш: Бір ұлт-бір ағза» атты 2007 жылғы 17 сәуірдегі «Астана хабары» газетіндегі мақаласын, Ғ. Қабекеновтың 2007 жылы шығарылған «Нұғыман Манаевтың қоғамдық қызметі мен педагогикалық идеялары» деп аталған монографиялық зерттеуіндегі Ғұмар Қараштың ағартушылығына басымдық берген тұжырымдарын, 2008 жылғы Қостанай қаласында өткен «Пенитенциарная система

42


Казахстана и ее соответствие международным стандартам» деп аталған халықаралық конференцияда «Ғұмар Қараштың діни мазмұндағы шығармаларының мәні» деп аталатын баяндамасын оқуын, 2011 жылғы Ж. Құдабайдың «Ғұмар Қараштың қалдырған әдеби мұрасы» атты «Білім көкжиегі» журналының 7 санында жарияланған мақаласын, 2012 жылғы «Атам Ғұмар Қазақ елінің мақтанышы болса, ұрпақтарына абырой» атты журналист Ж. Сафул-линге берген «Орал өңірі» газетінің 26 шілдесіндегі сұхбатын, 2012 жылы Қазақ әдебиеті газетінің 26-нөмерінде жарық көрген Б. Тілен-шинаның «Ғұмар Қараш кім еді?» атты мақаласын, 2013 жылғы Ғұмар Қараштың «Екі бауырға» атты өлеңінің шығу тегі туралы өз әкесінен естігендерін Батыс Қазақстан облыстық «Орал өңірі» деп аталатын газетке жазған Құмашев Жасұлан Амырханұлының мақаласын, Ж. Ошақбаеваның «Қазақ халқының руханилықты қалыптастырудағы ролі» деп аталатын мақаласындағы Ғ. Қараштың діни көзқарастарына жасалған талдауларын т.б. атап өтуге болады.

Сондай-ақ, өздерінің естіген-білгендерін қолжазба түрінде жазып, кейінгі ұрпақтарға мұра ретінде қалдырған еңбектер де Ғұмар Қараш туралы құнды мағлұматтар бере алады. Атап айтқанда, Х. Әжікеевтің «Ғұмар Қарашев туралы менің білетіндерім» атты қолжазбасын, Өтеп Бекетовтің сирек кітаптар мен қолжазбалар қорында сақталған Ғұмар Қараштың діни көзқарасы туралы оқиғаларын бейнелейтін естелігін, Ш. Бекмұхамедовтың, Бегалиев Ғалидің сирек кітаптар мен қолжазбалар бөліміндегі естеліктерін т.б. айтуымызға болады.

Сонымен қатар Қазақстан Республикасының Президенті Мұрағатындағы оның өмірі мен шығармашылығы, бастан өткізген оқиғалары туралы Ш. Күсәпкулов, Ғ. Сарыбаев, Ж. Сарсеков, Ғ. Салимов сынды адамдардың естеліктері де ол туралы шынайы мағлұматтар береді.

Сондай-ақ сол дәуірдегі Алаш қозғалысы туралы зерттеген тарихшылар да Ғ. Қараштың атқарған саяси қызметтері туралы мәселеге аз-кем тоқталып өтуі табиғи заңдылық еді. Олардың қатарында Е.Тілешовтың «Алаш. Таным» атты ғылыми зерттеулер жинағына енген «Алаштың жолы» атты мақаласы сияқты еңбектерді атап өтуге болады.

43


1996 жылы 30 қазанда Орал қаласында өткізілген Ғұмар Қарашевтің шығармашылығына арналған ғылыми-практикалық конференцияда: Исатай Кенжалиев «Ғұмар Қарашев – халқының ардақты ұлы», Н. Иманкулова «Ғұмар Қарашевтің қаны тамған жер», М.Ж. Қайдаров «Ғұмар Қарашев біздің жерлесіміз, халқымен мақсаты бір ақын», О.В. Родинова «Ғұмар Қарашевтің поэзиясы туралы», С.Ғ. Шарабасов «Ғұмар Қарашевтің проэзиясындағы сыншыл сипаттар мен әр алуан ізденістер», Ж.А. Ақбаев «Ғұмар Қарашев және Алаш-Орда қозғалысы», А.Т. Гиляжева «Қазақстан газеті ХХ ғасырдың басындағы қоғамдық-саяси проблемалар туралы», Б.А. Шканова «Ғұмар Қарашевтің әдеби тілді қалыптастырудағы ролі», Зейнолла Мүтитегі «Ғұмар Қарашев мұрасын мектепте оқыту» атты баяндамаларын жасап, оны зерттеудің алғашқы жүйелі қадамдарына өз үлестерін қосқан еді.

Ғұмар Қараштың өмір жолына тоқталып өтуі барысында осындай зерттеулерді басшылыққа алатын боламыз. Себебі, бұл ірі тұлғаның да өмірі сан қилы және өлімі туралы оқиғалар да беймағлұм, бұрын аты аталуы тиіс емес, қудалауға ұшыраған жан болғандықтан, ол туралы деректер ашық болмағандықтан, әр түрлі авторлар өздерінің зерттеулерінше әр алуан мағлұматтар беріп келеді. Соның бірнешеуін салыстырып көруімізге болады.

«Айқап» журналының материалдарының қайта басылған арнайы жинағында Ғ. Қараштың дүниеге келген уақытын 1876 жыл деп көрсеткен болса [22, 299 б.], Қазақ Совет Энциклопедиясында оның дүниеге келуі туралы мынадай мағлұматтар жарияланады: «Қарашев Омар (Құмар, әдеби бүркеншік аттары – Мұштақ, Оразақай т.б., 1876, Бөкей ордасы, Құрқұдық мекені, – 12.4.1921) – XX ғасырдағы қазақ әдебиеті өкілдерінің бірі» [23, 514 б.]. Боранбаева Бақтылы өзінің «Ғұмар Қараштың өмірі мен қоғамдық-саяси қызметі» атты диссертациясында оны 1875 жылы бұрынғы Бөкей губерниясының Талов қисымындағы (уезіндегі) Борсы жерінің Құрқұдық мекенінде (Қазіргі Батыс Қазақстан облысы, Жәнібек ауданына қарасты) дүниеге келгендігін мұрағат материалдарына сүйене отырып дәйектейді [24, 13 б.]. Баян Тіленшина да оның 1875 жылы Батыс Қазақстан облысы Жәнібек ауданында туғандығын атап көрсетсе [25, 4 б.], Мақсат Тәжімұрат ойшылдың туған

44


жылы туралы түбегейлі зерттей келе, оған қатысты мәселелерді пікірталастармен өрбіте түседі: «Ғұмар Қараштың өмірі мен шығармашылығын зерттеушілердің барлығы да осыған дейін ақын 1876 жылы дүниеге келді деп жазып, айтып келді», – дей келе, ақынның ұлы Бұрхан Қарашевтің «Мен әкем өлгенде 15 жаста едім, ол өлгенде жасы 47-де еді» деген сөзін келтіреді де, ендеше, ақын 1873 жылы туған болып шығады деп есептеп шығарады. Сонымен қатар Қалиолла Наушаевтың ауызша айтқан деректеріне де назар аударып, ол ақынның 1875 жылы желтоқсан айында қазіргі батыс Қазақстан облысы Казталов ауданындағы Қараоба ауылының бұрынғы еңбек бөлімшесі тұрған жерде дүниеге келгендігі туралы пікірін де келтіре кетеді. Сондай-ақ автор ойшыл ақынның өз қолымен жазған мұрағат деректеріне сүйене отырып, 1875 жыл екендігін де есептеп шығарады [26, 3–4 бб.]. Ғұмар Қараштың 1875 жылы дүниеге келгендігін өзі толтырған анкета бойынша анықтаған И. Кенжалиев те мұрағат құжаттары бойынша осы айғақтарды дәйектеп өтеді [27, 73–74 бб.].

Ендеше, біз де оның 1875 жылы сол Батыс Қазақстан өңірінде дүниеге келгендігі туралы пікірлерді құптаймыз. Әрі қарай Тәж-Мұрат Мақсат Ғұмардың рулық шығу тегіне назар аудара отырып, ноғайқазақ екендігіне сүйеніп, олардың түпаталарына тарихи тұрғыдан талдаулар жасайды да, қорытындысында, оның тұқымдары 1750 жылдары Кіші жүз жеріне аяқ басқандығы туралы ұйғарымға келеді [26, 4–10 бб.]. Ол шыққан түптегі ноғай екендігін өзі де «Ноғайлы» деп аталатын өлеңінде атап көрсетеді, қазіргі қазақ жеріндегі ноғайлар мекен еткен жерлерді де есіне алады:

Ноғайлы ер туысқан елім екен, Кір жуып кіндік кескен жерім екен.

Бірге өсіп жамандығын көрмей кетсем, Тілекте қадір ием берер ме екен? [2, 148–149 бб.].

Ғұмар Қараштың балалық дәурені мен жастық шағы да бастапқыда оңайға соқпаған, ол жастайынан әкеден айрылып, өмірінің тауқыметін көре бастағанда туыстары асырап алған,

45


сол сәттен-ақ, ол өзінің ілім-білімге зеректігін байқатқан екен. Мұстафа Ысмағұловтың пікірінше, дәулетті ағайындары баланы Жанша есімді молдаға оқуға береді. Бұдан соң мешіт ұстаған молда Ғұмар Жазықұлының шәкірті болады. Одан әрі жас Ғұмар Ысмағұл Қашғари молданың мектебінде білімін толықтырады. Кейіннен, Ғұбайдолла Ғалікеев хазіреттен молда болады деген иршат алып, өз туған ауылы Құрқұдыққа молда болып қайта оралған екен. Сөйтіп, 1900 жылдары қазіргі Казталов ауданына қарасты Қараоба жеріндегі Тіленшісай мекенінде ноғайқазақтар арасындағы медресесі бар мешітке ауысып, жәдидше бала оқытуды ұйымдастырады [28].

Ол – өзінің жастық шағынан бастап, сауатты зиялы қауым ретінде қоғамдық-саяси өмірге белсене араласа бастайды, іргелі әлеуметтік мәселелер көтеріп, сол заманның ащы шындығын көре біледі, Абай атамыздың жолын қуып, қазақ қоғамының сыншысы ретінде ел ішіндегі, халықтың мінез-құлқындағы бірқатар кемшіліктерді батыл айтады. Б. Тіленшина атап өткендей: «Ғұмар шығармашылығы бір жағынан ауыр сынға ұшыраса, екінші жағынан 1936 жылы «Красная новь» журналында жарық көрген мақаласында Ф. Березовский оны Абай дәстүрін жалғастырушылар қатарына қойды» [28, 5 б.], – деп көрсетілген пікірлер де осының айғағы. Осы тұста, айта кететін жайт, ол заманда материалдық жағдайы нашар адамдардың ілім-білім алуға, ғылыми шығармашылықпен айналысуына жарқын жол ашылмады, сондықтан, кедей-кепшіктерден рухани тұлғалар шығып, әйгіленбеді. Ендеше, Ғұмар Қараш бір қырынан кедейлікпен күрессе, екінші бір қырынан ғылым мен білім алу жолында шыңдалған еді. Бірақ оны осы кедейшілдік жолынан алып шығып, білім алуына туысқандары жәрдемдескен деген деректер де бар [29, 4 б.].

Сонымен қатар Ғұмар Қараш Ресей және Кеңес Одағының ықпалы мен жүргізіп отырған саясатын, оның ішінде өз қарамағындағы шағын елдерге деген көзқарасын объективті түрде екі жақты бағалайды: кемшіліктері мен ілгерішіл жақтарының болғандығын да ашық айтады. Қазақ қоғамындағы кемшіліктердің бірі ретінде – сауатсыздық пен білімсіздікті баса көрсетіп, оны жою жолында бірталай еңбек сіңіреді. Ашық энциклопедиядан алынған мәліметтерге жүгінсек: «1911–1913 жылдары алғаш Ордада, кейін

46


Оралда басылған «Қазақстан» газетін шығарысуға, оның саяси-мәдени әлеуетін көтеруге атсалысады. Осы кезеңде қазақтың саяси көзін ашатын, рухани жағын байытатын «Ойға келген пікірлерім», «Бала тұлпар», «Аға тұлпар», «Қарлығаш», «Өрнек», «Тумыш», Бәдел қажы», атты кітаптар жариялайды. Ол Ғабдолла Мүштақ (Алланың зерделі құлы) атты бүркеншікпен «Айқап» журналы мен «Қазақ» газетіне мақалалар жазып тұрады. Орынборда «Шайыр» және «Көксілдір» атты жинақ шығарады... Мысыр мүфтиі Мұхаммед Абдо мен пәлсапашы Жәлелатдин Афғани реформаларынан хабардар болған... 1918 жылы Ордадағы педагогика техникумын-. 1918 жылы Ордадағы педагогика техникумын-да сабақ береді. Ордада ұйымдастырылған айына екі рет шығатын «Мұғалім» атты журналды шығарушылар алқасына кіреді. Ол осы журналда «Педагогика» атты еңбегін жариялайды. 1919 жылы «Дұрыстық жолы» газетінің алқа мүшесі, әрі тілшісі болады. ... Сөйткен тұлға 1921 жылы 12-сәуірде Құнаншапқан деген жерде қашқын әскерилер қолынан мерт болады» [30].

Қысқаша өмірбаяны осы. Сөйтіп, оның өлімі де жұмбақ күйінде қалып отыр. Егер ол арнайы қуғын-сүргінге тірі кезінде ресми түрде үкімет тарапынан ұшырамаса, халыққа жағымды ұлт көсемдерінің бірі болып, ағартушылық қызметі арқылы көптің сауабын алса, Ресей патшалығына да, Кеңес Үкіметіне де ашық қарсы шығып, халық жауы атанбаса (ол тек 1947 жылы ғана Үкімет қаулысымен «Ұлтшыл» деп қараланған), Қазақстанға да еш зияны жоқ жан болса, ауру-сырқаудан аман болса, оны кімдердің қолынан қаза тапқан деген сауал туындайды.

Біздіңше, біріншіден, аласапыран заманда қазақ халқы «қаңғыған оқтан» сақта дегендей, жай ғана белгілі бір қаруланған топтар өлтіріп кеткен болуы ықтимал. Екіншіден, оған сырттай, ашық түрде болмаса да, жасырын-жабық жаулары пайда болып, Кеңес үкіметі үшін теріс пиғылды деген сылтаумен олардың жандайшаптық ресми ұйымдары әдейі іздеп жүріп өлтірген болуы да ғажап емес. Үшіншіден, зиялы ұлт өкілін қазақ арасындағы бақталастық белең алған шақта, беделді біреулер әдейі өлтірткен болуы да мүмкін. Дегенмен, осы орайда, оның туған немересі Надежда Қарашеваның пікірлеріне де тоқтала кетсек; «Ғұмар атамыздың қалай өлгенін, қай жерде кім өлтіргенін мен анық

47


білмеймін. Атамның үлкен баласы Басыр ағамнан сұрағанымда былай деп жауап бергені есімде: «Атаңды бандылар далада келе жатқанда шапқылап, қылышпен кескілеп өлтіріпті. Аты ауылға бос қайтқан соң, ауылдастары ақынның бір пәлеге ұшырағанын түсініп, ауыл болып іздеп шыққан. Сөйтіп, көп кешікпей «Құнаншапқан» деген жерден дене қалдықтарын тапқан». Басыр ағамның осы сөзіне сенемін. Зерттеушілердің әр түрлі пікірін оқыдым, меніңше, дұрыстыққа жақыны – ағамның айтуы», – деп ой түйіндепті [31, 4–5 бб.].

Бұл жерде әрине, сол дәуірдегі «бандылар» дегеннің өзі шартты ұғым: Кеңес үкіметіне қарсы шыққан ел ішіндегі «партизандық» әрекеттермен шұғылданатын қазақтар ма, әлде жалпы «ақтар» деп аталатын азаматтық соғыс өртін тұтандырушылар ма, большевиктер ме, ешқандай да саяси астары жоқ, жай ғана қарақшылықпен айналысатын әлдеқандай бір қылмыстық топтар ма? Өкініштісі, ол да ХХ ғасырдың басындағы «қазақ ренессансының өмірі қысқа зиялысының» құрбандарының біріне айналды.

«Ғұмар Қараштың өмірі мен қоғамдық-саяси қызметі (1875–1921 жж.)» атты тарих ғылымдары бойынша диссертация қорғаған Б.С. Боранбаева Ғұмар Қараштың өмірі мен шығармашылығын зерттей келе, оның өлімі туралы мәселелерге егжей-тегжейлі тоқталады, мұрағат материалдары мен халық аузындағы естеліктерді жинайды. Біз соның бірнешеуін келтіре кетуді жөн көрдік.

Х. Әжікеевтің айтуы бойынша, банды «Пименов отряды» деген ел шетінде жортуылда жүріп, Ғұмарды қолға түсіріп, «нағыз коммунист, совет үкіметінің сенімді адамы, продком өкілі», – деп өшігіп кескілеп өлтіреді» [32, 2–4 бб.] Бұл оқиғаны Ө. Бекетов те қуаттайды [33]. Орынбордағы Қазақ халық ағарту комиссариатына жіберілген жеделхатта да: «Из Орды 135, через Уфу, Оренбург Кирнаркомпрос: 12 апреля, убит злодейской рукою бандитов киргизский общественный деятель, много работавший для нашего народа, поэт, дорогой наш коммунист Омар Карашев» [34], – деп баяндалған пікірлерді көре аламыз.

Шафқат Бекмұхамедов: «Омарды Анюхин, Поповтардың бандысы өлтірді... Омарды бандыға өлтірткен елдегі бай кулактар екені айқындалған болатын. Байлардың Омарға өшігуіндегі себеп:

48


Бөкейлікте 1920–1921 жылдары байларға үлкен салық салынды. Үкіметтің осы шарасын іске асырудың басы-қасында Омар болды» [35], – деп ой түйіндеген болатын.

Ал Е. Ысмағұловтың мәліметі бойынша, 1921 жылы Ғұмарды Алашорданың бандылары өлтірген [36]. И. Кенжалиев ел ішінде «орыс бандысы» атанған Ефим Панченко төңірегіндегі деректер бойынша: «Панченко Казталовка аупарткомына бір келгенде жауапты қызметкерлерге Ғ. Қарашты қалай өлтіргенін айтыпты... Ал 1953 жылдары аупарткомның жауапты қызметкері болған Бәтима Берғалиева ақынды қалай өлтіргенін Панченкодан өз құлағымен естігенін маған айтып берді...» дей отырып, одан әрі тағы бір мынандай дерек келтіреді: «Өткен бір жылы драматург И. Меңдіхановтың қызы Зылиха апай әкесі қаза болғасын, 1919 жылдың жазында Е. Панченконың кісілері келіп, үйімізді тінтіп, керегін алып, көптеген кітаптарды, қолжазбаларды өртеп жіберді деген еді. Ғұмарды өлтіргеннен кейін де, оның үйіне бейтаныс адамдар келіп, үйін тінтіп, барлық қағаздарды, фото, т. б. құжаттарды жойып жібереді», – деген ойларын түйіндейді [37, 206–208 бб.] және келесі бір мақалаларында да Панченконың қызыл партизан екендігін, оның қолынан тек Ғұмар Қараш емес, талай адам қаза болғандығын мәліметтер келтіре отырып дәйектейді [38; 39].

Зейтін Ақышевтің естелігі бойынша: «1949–1952 жылдары Талдықорған ауданындағы Шұбар орта мектебінің директоры едім. Көксу ауыл шаруашылық техникумы бізбен іргелес. Оның дирек-торы Бұрхан Ғұмарұлы Қарашев. Бұл кәдімгі ағартушы, ойшыл Ғұмар Қарашевтің баласы. Екеуміз ниеттес, дәмдес, сырлас болдық. Ол менен 4-5 жастай үлкен. Әкесін жақсы біледі. 15–16 жастағы кезім, – дейтін еді Бұрхан. – Әкей бір күні атын ерттеп мініп, жақын ауылдағы бір шаруасына жүріп кетті. Сол кеткеннен 2–3 күнге дейін хабар болмады. Ағайындардың біреуі іздеп шыққан екен, бір шағын тоғайдың ішінен өте бергенде атып жыққан болу керек, өліп жатыр дейді... Олардың орнына қызылдар келіп, ойран салып жүретін. Бірақ атқан ақтар деп лақап таратты. Қызылдар дегенге бет қаратпады. Әркім өз жанынан қорқып: «Солай-ақ болсын» деп қоя салды» [40, 16 б.] деген мәліметтер келтірілген. Дерек бойынша Ғұмар қазасынан кейін 14 күн өткен соң, Бөкей губаткомы төрағасы

49


Мәжит Шомбаловтың бастауымен бір топ адам қол қойып, қызыл әскер киіміндегі бандылар тобының жергілікті халықты жәбірлеп, азық-түлік, малдарын тартып алып, қарсылық білдіргендерді аяусыздықпен атып өлтіріп жатырғандығын хабарлап, Мәскеуге және тағы басқа 4 жерге суыт жеделхат жіберген екен [41].

Самар губерниясының Күзебаев болыстық әскери комиссариатында істеген Ш. Күсәпқұлов: «1920 жылдың сәуір айында шаруалар көтерілісі басталды. Осы жылдары Николаев уезінде (Самар губерниясы) Елисей Горин, Серов, Сарафанкин т.б. сияқты бандылар тобының басшылары болды. Банды Сапожков тобын жойғаннан кейін, бұлардың көпшілігі 1921 жылдың басында Горин мен Серов тобына қосылды да, жоғарыда айтылған болыс жерлерінде шамамен бандылардың түрлі қару ұстаған 4000 атты әскері болды. Сондай-ақ бұларға банды Ғабитов Даминдар бастаған башқұрт-қазақ отряды да қосылды. Сөйтіп, Гориннің бандылары ауылдағы белсенділер мен ревкомның кедей коммунистеріне қарсы шабуыл жасауды үдете түсті» [42] деген деректер келтіреді.

А. Қосыбаевтың қолжазба дерегі бойынша, Ғұмар өлтірілгеннен кейін көп күн өтпей-ақ жоғарыдағы Ш. Күсәпкұлов естелігінде келтірілген Серов жасағы ұсталып, Серовтың өзі әскери трибунал үкімімен атылады [43].

Кейбір деректерде Ғұмардың өліміне ағайыны Нұрқайдың тоқалымен арадағы сүйіспеншілік тарихына наразы өз руластары да себепші болған дейтін әңгіме бар. Мәселен, Т. Жұнысовтың дерегіне жүгінсек Ғұмар мен Жаманқыздың байланысы жөнінде: «Ғұмар Нұрқай байдың тоқалы Жаманқызбен көңілдес болған. Ол айналада бұл сырды білмейтін кісі жоқ. Бүгінгі ата жасына келгендердің бәрі дерлік Ғұмардың әлеуметтік, қоғамдық, азаматтық өмірі жөнінде ештеңе білмесе де оның Жаманқызбен байланысын біледі. Ғұмар жөнінде жазушылар оның өмірінің осы жағына жоламайды... Біздің одан неге қашқақтайтынымыз белгісіз... Ғұмар өмірінің бұл көлеңкелі жағын да ашып көрсеткен дұрыс. Ол оның биіктігін аласартпайды.

Қаза табарының алдыңғы күні Ғұмар Нұрқайдың үйіне барып қонады. Нұрқай ол кезде алжудың аз-ақ алдындағы күй кешіп жатады. Оның әулетінің билігі Жаманқыздың қолында

50


болады. Жас, сұлу, ақылды, қайратты, тілді әйелдің алдына кесе-көлденең тұруға Нұрқай төңірегіндегілердің батылы жетпейді. Кәрілік жеңген Нұрқай Жаманқыздың қасы мен қабағына қарайды. Оның ағайындары партия қатарына кіріп, елді советтендіруге белсене араласып жүрген Ғұмардан да қорқады. Оған тісін қайрап, жамандық жасағысы келеді-ақ, бірақ қолдарынан келмейді...Түн ортасында Нұрқай ауылының Қапқай деген жігіті үш-төрт аттылыға кездеседі. Тани кетеді: Савинканың орыстары. Біреуі – Ворон деген банды... Сол түнде бандылар Ғұмарды ұстайды. Құнаншапқан қыратының етегіне апарып қылышпен турайды. Араларында не әңгіме болғаны, өлтірілуінің жайы белгісіз. Ешкім көрмеген. Сырттай бақылаушы да болмаған» [44, 4 б.] Мақсат Тәж-Мұрат оны Кеңестік шаруалар қолынан қаза тапты деп көрсетеді: «Ғұмар Қараш 1921 жылы «әскери коммунизм» саясатына қарсы шыққан шарулардың қолынан қазаланды: белгісіз біреулер қылышпен турап, бір төбенің етегіне ет қылып үйіп кетеді» [45, 173 б.]

Ғұмар Қараштың сүйегінің жерленген жері туралы да пікірлер де әр түрлі. М. Ысмағұловтың жазбаларында Ғұмар Қараштың денесі өзі қаза болған Құнаншапқан дейтін төбенің етегінде деген мәлімет береді. Құнаншапқан – қазіргі Жәнібек ауданының Борсы мен Талов ауылының аралығы.

М. Тәж-Мұрат Казталов ауданы Қараоба селосының көнекөз тұрғындары Бақыт Панғалиева мен Амантай Қабиевтің мәліметтерінде Ғұмар Қараобадан батысқа қарай отыз, Құнаншапқаннан он шақырым Айдаралыдағы қорымға жерленгенін айтады. Сондай-ақ ғалым 1990 жылы Ғұмардың көзін көрген азын-аулақ адамдардың бірі – Волгоград облысы, Палласов ауданы Фурманов селосының тұрғыны Әшім Есқалиев ақсақалдың берген мәліметін келтіреді: «Мезгіл 1921 жыл, егін жиналып біткен уақыт еді, жүз қаралы ақ гвардияшы Ғұмекеңді Құнаншапқанда отырған Нұрқай ауылы жағынан ат артына теріс мінгізіп алып келді. Әлі есімде, топ біздің үйдің жанынан өте бергенде Ғұмекең әкеме қарап: «Есеке, мыналар қинады ғой, сусын берші» деді. Әкей есі шығып жүріп қымыз ұсынғанша айдауылдың бірі жекіп, Ғұмекең мінген атты жондата шықпыртып алып кетті. Демімізді ішімізден алып, қадағалап тұрдық. Жендетттер ауыл сыртындағы оба етегіне

51


апарып шапты. Көз байланғанда жеті қария барып сүйегін алып келді. Ертесіне осы жатқан жеріне, ата-баба зиратына әкеліп жерледік» [26; 46, 37 бб.].

Енді бұл пікірден өзгеше шежіреші Т. Жұнысов: «Әкем Әжікейдің және басқалардың айтқандарын мен қағазға түсіріп отырдым. Өзім үшін бабаларымыздың өмір жолын білейін деп істедім. Олар үшін тайға таңба басқандай анық нәрсенің бір кезде пікір алалығын тудыратынын кім білген... Ғұмар қайда жерленген деп дал болудың қажеті жоқ. Ғұмардың мәйіті Құнаншапқанда...Қарттар ақылдасып, арыстай азаматтың қанын тамызып алып жүруді обалсынып, «шаһид» болды деп сол жерге қояды» [47, 6 б.]

Ғұмартанушы ғалымдардың бірі – Қ. Сыдиқов та оның өлімі 1921 жылы 12 сәуірде контрреволюцияшыл ақ бандылардың қолынан болғандығын мәлімдейді.

Демек, ол жаулары мен өтірік дос жаулары, екі жүзді жауларының қолынан, әдейі ұйымдастырылған жасырын әрекеттерден қаза тапқан болса, мұндай ахуалды өзінің «Неден қорқам?» деген өлеңінде, өз өлімін сезгендей сыңайда атап өткен де болатын:

Күлімдеп кіріп, ішкі сырыңды алып, Құрылған аяқ асты аудан қорқам.

Дос болып бірге жүріп қастық етіп, Тысына қайшы келген іштен қорқам.

Істері адамдыққа жанаспаған, Жануар екі аяқты аңнан қорқам [2, 123–124 бб.].

Өзі толғап кеткендей, оның өлімі шындығында осындай жағдаяттардан туындап жатты. Денесін тілгілеп, азаптап өлтірудің өзі «екі аяқты аң болу» емес пе? Бұл пікірімізді Мақсат Тәж-Мұрат та дәйектейді, бірақ ол Ғұмар Қараштың өз өлімін сезінуін Некрасовтың аудармасымен астарлы түрде бере білген деп есептейді: «Ғажабы сол, Ғұмар да Кеңес өкіметінің алғашқы адамжанды қалпы қайтып келмеске бет бұратынын сезген, тіпті өзінің ақтық демі қашан таусылатынына дейін дәл болжаған, осы

52


кепті өлерінің алдында Некрасовтан аударған «Соғыс қаһары» өлеңінде ашық аңғартады» [45, 173 б.].

Ендеше, оның өлімі туралы мәселелерді анықтау және дәйектемелер бойынша дәлелдеу болашақ тарихшы мамандардың еншісінде. Себебі, тарих ғылымы қазірге таңда гендік инженерия ілімімен бірлесе отырып, ата-текті анықтауда, туыстық-қандық белгілерді таба білуде бұлтартпайтын ғылыми жаратылыстанулық айғақтарға қол жеткізіп келеді. Осыған орай, болашақтағы тарих шындығын ашудағы қуанышты бір жағдай – кез-келген мүрде арқылы және оның туыстарын гендік тұрғыдан анықтау бойынша, оның кім екендігін де дәл таба алатын жаңа әдістердің іске асуы.

Ғұмар Қараштың алған біліміне қатысты даулы мәселелердің бірі – ол алғашқы діни білімінен кейін оқуын әрі қарай қайда жалғастырғандығы туралы болып келеді. Төңкерісұлы деген атаумен де баспа беттерінде жариялана беретін Сәбит Мұқанов С. Сейфуллин оқыған лекциясын жазып алған бір естеліктерінде оны Уфаның Ғалия медресесінде оқыған десе, Темірбай деген бүркеншік атпен жүретін Сұлтанбек Қожанов оны Ғалияда емес, Қазандағы Маржани медресесінде он жыл оқыды деп айғақтайды [48, 5 б.]. Осы тұста бұл медресе Маржани Шигабудтин есімді ХІХ ғасырда өмір сүрген татар білімпазы, теолог, тарихшы, философ болған елге танымал ұстаздың атымен аталғандығын атап өтуіміз қажет [49].

Келесі кезекте, оның туыстары мен қазіргі ұрпақтарына шолу жасап өтпекпіз. Мәліметтерге жүгінсек: «Ағайыны Қабылатов Әжікейден туған Садық, Асқар, Хакім және Шәкір дейтін төрт ұлды Новоузенскідегі орыс мектебінде оқытады. (Ғұмар Қараштың төрт баласының бірі Әлдейден тараса, Әжікей үшінші ұлы Ақбурадан өрбиді. Ғұмар оқытқан Садық кейін Оңтүстік Қазақстан облыстық компартия комитетінің хатшысы, ал Хакім ҚазМҰУ-де араб тілінің оқытушысы болып қызмет атқарады) [26, 44 б.]. Ал Ғұмар Қараштың өзінің ұрпақтары туралы мәліметтерді еңбек соңындағы қосымшада оның немересе Надежда Қарашевамен жүргізген әңгімелесуде көрсетілгендіктен, оны тұтастай сол күйінде беріп отырмыз (1 Қосымша). Сондықтан, алдымен, Ғұмар Қараштың жанұялық өмірі және ұрпақтары туралы аз-кем ғана мағлұмат беріп өтпекпіз.

53


«Ғұмардың ататек шежіресінде оның тұңғышы Қадыр (Қабер) 32 жасында өлгені келтірілген. Осы есеппен қарағанда, 1922 жылы қайтқан Қадыр 1890 жылы туған болып шығады. Бұл жылы Ғұмар он бесте. Ендеше, ақын қазіргімен салыстырғанда ерте үйленген сыңайлы. Оның некелеп алған жарының есімі – Қанипа. Оның тегі қостаңбалы ноғай Кенжембет әулеті. Ол Бегәлі деген баласына Исатайдың қызын айттырады. Осы некеден Жақып, одан Қияс, Ысқақ, Смағұл және Сүндетқали дейтін төрт ұл, Шәрипа және Қанипа есімді екі қыз тарайды. Ғұмардың қайын атасы Жақып талай жыл Қараобада ұста болып, бертін, 1959 жылы дүние салған екен....Ғұмардан төрт ұл, екі қыз тарайды: Қадыр (Абдулқадыр) 32 жасында қайтыс болған; Бәсер 74 жасында, Нәзия – 70 жасында қайтқан; Бұрхан 63 жасында, Хамида 12 жасында, Әлихан 21 жасында қайтыс болған». Бұрхан 1940 жылдары ҚазКСР Жерге орналастыру министрі болып қызмет істеді, шахматтан Қазақстан біріншілігінің жүлдегері. Немересі Нәдия Қарашева «ХХ ғасырдағы қазақ публицистикасы тілінің грамматикалық ерекшеліктері («Айқап» журналының материалдары негізінде») тақырыбында кандидаттық диссертация қорғаған, Мәскеуде тұрады» [26; 30, 367 б.].

Келесі кезекте, зерттеушілердің пікірлеріне сүйене отырып, оның ата-тек тұқымдарының ақсүйек болғандығын және көпшілігі елге танымал зиялы азаматтар екендігіне де тоқталып өтуді жөн көрдік: «Тәкең» деп отырғанымыз Тәрбен, ал онымен Ғұмар аталас. Аталастығында тіпті сөз жоқ, екеуі де Оразақайдан тарайды – Оразақайдың Ниязынан Шомбал, ал Бозайынан Наурызәлі (Ғұмардың атасы). Шомбалдан сегіз бала: Мәңгүр, Өте-Жүсіп – белгілі қазақ оқымыстысының бірі, Орынбор шекара комиссиясы жанындағы қызметкерлер мектебін Ыбырай Алтынсаринмен бірге үздік бітірген. Тақаннан – Алашорда қайраткерлерінің бірі, заңгер Батыр-Хайыр Ниязов. Мұхаметжаннан – Қазақ университетінің түлегі, қазақтың тұңғыш фармолог дәрігері Мәжит Шомбалов. Мәңгүрден Тәрбен старшина мен Маштақ» [50, 163 б.]. Демек, Ғұмар Қараштың ата-тектері мен одан тараған Ғұмар заманындағы ұрпақтарының көпшілігі білімді қауым болып, елге қызмет еткен беделді адамдар болғандығына қарап, туыстық-қандық тұрғыдан алғанда да, олардың ойлы және дәулетті болғандығын аңғаруымызға

54


болады. Себебі, ол дәуірде Қазан, Уфа қалалары сияқты шет жерге барып білім алу үшін айтарлықтай қаражат керек екендігі де сөзсіз. Бірақ олар дәулет пен байлыққа алаңдамай, кейіннен де өз қаржыларын ілім мен білім алуға жұмсағандығын көріп отырмыз.

Ғұмар Қараштың өмірі мен шығармашылығын зерттеушілер оны өзінің саласына байланысты ақын, публицист, философ, этнограф ретінде қарастырады. Шындығында ол, заман талабына сай жан-жақты ғалым болған: араб, парсы, түрік, татар, башқұрт тілдерін жетік меңгерген тілші-полиглот, саяси қайраткер, әдебиетші-прозайк, сыншы, дінтанушы және реформатор, әлеуметтанушы т.б. Осы орайда, оның шығармашылық жолына қысқаша тоқталып өтіп, сан-салалы қызметтерін саралаймыз.

Оның интеллектуальдік деңгейінің көтерілуіне алғаш ауыл молдалары ықпал етсе, кейіннен, Шәңгерей Бөкейұлының бұл саладағы еңбегі зор болды. Ол шығыстық діни білімі жетік Ғұмар Қарашқа орысша және еуропалық мәдениет пен ғылым негіздерін игеру туралы көптеген мағлұматтар берген. Соның арқасында А. Некрасовтың «Соғыс қаһары» өлеңін аударып, Л.Толстой философиясының негізгі мәселелерін де игерген екен [25, 4 б.]. Демек, оның білімінің ұлттық және діни болуымен қатар ресейлік-еуропалық мәдениетті де қатар меңгергендігін аңғаруымызға болады. Ақынның «Шайыр», «Көксілдер» атты жинақтары ел аузынан жинаған материалдары мен өзінің түйіндеген ойларын жинақтаған сол дәуірдің көркем туындыларына айналған. Бұл еңбектерінің жарыққа шығуына да Шәңгерей Бөкеев жәрдемдеседі. 1911 жылы Уфада жарық көрген «Бала тұлпар», «Қарлығаш», «Тумыш» атты поэзиялық жинақтары оның ақындығының алғашқы көріністері еді. Бұл туындыларында да ақын ел мен жер туралы, сол дәуірдегі қазақ қоғамы жөніндегі өзінің түйінді ойларын жеткізеді. Одан соң Орынборда 1914 жылы ақынның «Аға тұлпар» атты және 1918 жылы Уфада «Тұрымтай» атты поэзиялық туындылары жарық көреді. Бұл – ақынның шыңдалған шығармашылығы өркендей түскен кезеңі еді. Осы туындыларда Ғұмардың шеберлігінің артқандығы және дүниетанымының кеңейгендігі анық байқалады.

Ал 1910–1913 жылдар аралығында автор бұрынғы шағын мақалалар жазу дағдысын жетілдіре келе, «Ойға келген пікірлерім»,

55


«Өрнек», «Бәдел қажы» атты зерттеу еңбектерін жарыққа шығарады. Мұнда автор діни және дін философиясы мәселелерін еркін қозғай келе, қазақ елінің ұлттық идеясы хақындағы іргелі тақырыптарды толғайды, әсіресе, бұл шығармаларында оның ағартушылық қызметі анық байқалып отырған. Ақын 1917 жыл-1917 жыл-дары Алаш идеясын қуаттаушылардың біріне айналады, осы арнада «Алаш азаматтарына», «Неден қорқам», «Күн туды» сияқты ұлттық рухтағы өлеңдерін жариялайды. Мұнда оның көзқарасы қазан төңкерісіне деген жағымсыз ұстанымды бейнелей келе, қазақ халқына және Алашордашыларға рух берушілік сарындарын ұсынумен ерекшелене түседі.

Одан кейінгі уақытта, 1919 жылдар шамасында, оның өмірлік ұстанымы өзгеріп, Кеңестік үкімет жағына шығады, коммунистік партияға мүшелікке өтеді. Бұл кездегі идеялары мен шығармашылығының мазмұнынан бейне бір көнбістікке немесе Алаш азаматтарын сақтандыруға арналғандай сарындар байқалады.

Автордың шығармашылық жолы қысқа болғанмен, күрделі екендігін ескере отырып, оны шартты түрде, шамамен мынадай кезеңдерге бөлуді жөн көрдік.

1. Дінге берілген сопылық кезеңі (1882–1907). Бұл жоғарыда атап өткендей, жастайынан ауыл молдаларынан білім алып, діни оқуларды аяқтап, өз еліне келіп, балаларға да дәріс беруде медреселер тұрпатты оқу орнын ашқандығымен белгілі және өмірлік ұстанымын өзгертіп, «Қазақстан газетінің» жұмысына араласқанға дейінгі уақытты құрайды. Бұл жағдай, бір қырынан алғанда, ағартушы, еуропаша сауатты, көп тілді тұлға үшін мүмкін емес те сияқты болып көрінеді. Әйтсе де, деректерге жүгінсек, ол ауылында жасырын діни оқу орнын ашып, өзі де таза сопылық бағыт ұстанғандығының куәсі боламыз. Оның «Өрнек» атты туындысына үңілген зерттеуші Мақсат Тәж-Мұрат Ғ. Қараштың өзі туралы жазған мәліметтерін былайша баяндайды: «Жасырақ уақытымда мен де кәдімгі софылардай-ақ, софыша ғана бір мүрид едім. Шариғат ғылымынан жақсы хабарым бар – өзімше ойлағанда, ғылым мен софылықты бірдей жиған бір кәміл адам болмақ едім. Ас-су ішпей, қатып-семіп, тілімді таңдайға жабыстырып, сол емшек астындағы екі елі шамасындағы «қалып» деп аталған бір

56


орынға қарай ышқынып, көңілімнен «алла», «алла» деген сөздерді айтып, жүргенде аяғымның ұшына қарап қана жүруші едім. Күн санап, ләззатым, зауқым артты: бүтін дүниядан баз кештім. Ас жоқ, су жоқ. Ұйқы жоқ, күлкі жоқ....Ұйқымнан тұрдым да, ұстазым хазіреттен қайтуға қарар бердім. Келдім. Һәм ұстазымнан бұлайша рұқсат сұрадым:..Физалар хасыл еттім, енді маған рұқсат беріңіз, хайыр дұғаларыңыздан дарих қылмаңыз..» және автор оны 1902 жылдары халық өздігінше бұрынғыдай «указный молда» ретінде қабылдағандығын, 1898 жылы ауылдың адамдары Ғұмар Қараштың жасырын медресе ашып бала оқытып, намаз оқытып жүргеніне шағымданғандығы туралы келтіреді [26, 11–12 бб.].

Демек, ол дүниеге 1875 жылы келіп, 7 жасынан жетім қалып, ауыл молдасына оқуға берілсе, ол уақыт 1882 жылға сәйкес келеді. Оның өз сөзіне қарағанда, ауыл молдасынан оқығаны исламның сопылық бағытына сәйкестенеді. Ол байырғы Қ.А. Яссауи іліміндегі аскеттік өмірді негіздейтін және бұл дүниенің қызығынан безуге алып келетін, тәндік рахаттардың бәрінен құтылуға жетелейтін ілімнен сусындайды. Діндар ойшылдың «Ұйқымнан тұрдым» дегені: транс жағдайынан шығып, қалыпты діни жолға түсуге бет бұруға ұстазынан рұқсат сұраған деген мағына білдіреді. Себебі, жалпы теориялық тұрғыдан алғанда, сопылық жолдағы адам оны өмір бойы жалғастыра беруі тиіс. Одан кейін де «указный молда» болып қызмет істеген кезінде де сопылық ілімнің осы бағытының жетегінде немесе төңірегінде жүргенге ұқсайды. Демек, ол – те-, ол – те-ол – те-– те-оретик қана емес, дінге таза берілу дегеннің, таза рухани тазару дегеннің не екендігін өз басынан өткізген практик. Әрине, Ғұмар Қараш діннен біржола қол үзіп кеткен жоқ, дегенмен, оның осы бірінші кезеңінің соңына қарай сопылыққа, жалпы мұсылман дініне деген көзқарасы өзгеріп, жаңа реформалардың теориясы мен тұжырымдамаларының бастамасы ішінде қайнап жатқан сияқты.

2. Сопылықтан арылған және жәдидшілдікке қарай бет бұра бастаған кезеңі (1907–1910). Жоғарыда атап өткендей, ол ұстазынан ұлықсат алып, таза аскеттік сопылықтан бірте-бірте арылуды көздеп, басқа да дін білгірлерімен кездесіп, жәдидизмге қарай бет түзейді. Білім беру ісінде де ұстанымын өзгертіп, жәдидтік жүйені қолдайды. Мұны Х. Әжікеевтің мына пікірлерінен байқауға бола- Мұны Х. Әжікеевтің мына пікірлерінен байқауға бола-Мұны Х. Әжікеевтің мына пікірлерінен байқауға бола- Х. Әжікеевтің мына пікірлерінен байқауға бола-

57


ды: «Мен оны жас кезімнен-ақ, мұғалім бола бастаған 1907 жылдар шамасынан бері білемін.. Фән сабақтары ішінде жаратылыс-табиғат, география сабақтарының оқыту әдістеріне тоқталып, оларды түсіндіріп оқытуға тапсыратын. «Бұл фәндер дінде жоқ, дін бұзатын фәндер» деуші молдаларды «Құранда құдайдың өзі... Жер дүниені кезіңдер, ондағы әрбір жаратылыстың таңғажайып нәрселеріне ой жүгіртіп қараңдар деген емес пе?.. Жағрафия ғылымын жақсы білгендер дүниені кезіп айналып шыққандай болады да, жаратылыс ғылымын білгендер әр ықлимде жаратылыстың түрліше құбылыс жағдайларының өзгеше болатын себептерін үйде отырып-ақ көріп, біліп отырады», – деуші еді» [32, 2–4 бб.]. Немесе, Мұстафа Ысмағұловтың ол 1907–1910 жылдар аралығында Тіленшісай де-–1910 жылдар аралығында Тіленшісай де-ген жерде балаларға дін оқуынан гөрі орысша оқытуға да көңіл бөлгендігі туралы пікірін де [51, 5 б.] келтіре кетуімізге болады.

Осы тұста, Мақсат Тәж-Мұраттың зерттеулеріне көңіл аударсақ, ол кейіннен сопылық жолды аса қуаттамай, сәләфилік бағытты масондықпен ұштастыра келе, XIX ғасырдағы француз әлеуметтанушыларының идеяларын да жоққа шығармайтын және еуропалық білімге де бет бұрған өзіндік бір діни сенім арнасын қолдағандығын атап өтеді: «Дегенмен, әлгіндей жаратпаушылық Ғұмар сияқты жәдидтерді салафия бағытына малданудан тоқтата алмайды. Бір ғана Қараштың өзі 1909 жылы «Шура» журналында Ғабдуһу мақаласын аударып жариялады, кейінірек «Ойға келген пікірлерім», «Өрнек» кітаптарында бес жерде салафияның негізін салушыларға сілтеме жасайды» [26, 37 б.]. Бірақ бұл көзқараспен толықтай келісу қиын.

3. Ақынның шығармашылық-танымдық кезеңі (1911–1914). Сопылық ілімін тереңірек игеріп, одан кейін оған айтарлықтай өзгерістер енгізуге және діни ілімдерді өздігінше дұрыс түсінуге бет бұрған Ғұмар Қараш «Ұстаздан шәкірт озар» дегендей, жас кезіндегі өз ұстаздарының діни фанаттық жолын байқап, ислам діні жөнінде өзінің жаңаша бағытын таңдаған сыңайлы. Демек, оның өзі де қоғамдық өмірге белсене араласуға бет бұрып, 1911–1914 жылдар аралығында «Қазақстан» газетінің жұмысына атсалысады, шығармашылығының поэзиялық-прозалық кезеңіне аяқ басады. Жоғарыда айтылғандай, Шәңгерей Бөкеевпен кездесуі де оның өмірі

58


мен дүниетанымының игі бағытқа бұрылуына септігін тигізгендігін көре аламыз. Осы жылдар аралығында, төрт поэзиялық, 3 зерттеу еңбектерін жариялайды. Бұл шығармаларында діни фанаттық сарын мүлде байқалмайды, керісінше, діни реформаторлық идеялар паш етіле бастайды. Осыдан-ақ ол тек діни схоластиканы емес, оның шынайы келбеті мен бағытын дұрыс түсініп, өзінің өмір жолын халқына қызмет етуге арнағанын байқай аламыз.

Ғұмар осы шақта өмірлік ұстанымын өзгерте отырып, іргелі саяси-әлеуметтік мәселелерге араласа бастайды, қазақ қоғамының әлеуметтік сыншысы ретінде елдегі маңызды мәселелерді саралап, жалпы өмірмәнділік философиялық толғаныстарын жариялайды, тіпті гендерлік мәселелерді де жырлайды. Мысалы; «Аға тұлпар» атты өлең жинағында:

Болыстықтың жолынаЖүздеп, мыңдап шашылып, Жылай кеткен мал құрсын.Бұған жалғас алпыстаОн бес жасар қыз алып, Соған шыққан шал құрсын [52, 45 б.].

Сондай-ақ бұл кезеңнен бастап ақын «Қазақ дұрыстығы», «Қазақстан», «Айқап», «Дұрыстық жолы», «Шора», «Абай» сияқты газет-журналдарда өз мақалаларын Ғұмар Қараш баласы, Ғұмар Қарашұлы, Ахунд Ғұмар Қарашұлы, Ғұмар әл-Қараши, Бөкей елінің бір баласы, Ғұмар Қараш, Ғ. Мұштақ, Ғабдолла Мұштақ, Оразақай, Қазақаев, Ғұмар Қарашев деген сияқты бүркеншік есімдермен жариялап отырған екен. Демек, бұл кезеңді 1911 жылдардағы жарыққа шыққан өлең жинақтарының мазмұнына қарап, шартты түрде 1914 жылы жарыққа шыққан «Аға тұлпар» атты өлеңдер жинағымен аяқтауымызға болады. Яғни, жәдидшілдікке толықтай бет бұрғаннан кейін, шығармашылыққа, елдегі саяси өмірге араласуға деген құлшынысы басталды десе де болады.

3. Алашордашыл-ұлтшылдық кезеңі. (1914–1918). Бұл уақытта да автор өзінің шығармашылығын дамыта отырып, қоғамдық-саяси өмірге де белсене араласа түседі. Сол кездегі бүкіл қазақ

59


қана емес, татар-башқұрт, түрік, Ресей жұртына да танымал бола бастаған ойшыл, зайырлы діни ұстанымын жариялап, өзіндік бір реформаторлық-жаңашыл саланы қуаттайды. Фанаттық пен радикалдық бағыт өкілдерімен күресе келе, әсіресе, исламдағы екіжүзділікті (мұнафықтық) айыптайды.

Мұндай ойлары келесі кезекте көп жағдайда, Әбу Ханифа мазһабына сәйкестеніп жатқан сыңайлы. Ол дінді толғанудан гөрі , ұлт, отан, ел мен жер сияқты мәселелерге қарай бет бұрады. Алаш идеясын қолдай отырып, халықтың мұң-мұқтажы мен мүддесін өзінің шығармалары арқылы жариялап отырады. Дүниені, яғни, қоғамды төңкеріспен өзгерту туралы идеялармен де келісе қоймайды, ойшыл осы жылдар аралығында 1917 жылғы ақпан немесе қазан төңкерістерін де дұрыс деп есептемейді. 1918 жылы жазылған «Тұрымтай» атты жинағында «Алаштың азаматтарына», «Неден қорқам», «Күн туды» деген сияқты өлеңдерін жариялайды. Мысалы:

Мезгілсіз ерте туған таңнан қорқам, Жауынсыз құр желдеткен шаңнан қорқам.Таң туды, мезгіл жетті деп адасып, Құрылған қараңғыда заңнан қорқам.Теңгеріп жарлы, байды, құрып жұмақ, Теп-тегіс жұртқа жеткен тойдан қорқам..

Міне бұл ойшылдың 1917 жылғы Қазақ төңкерісінің түп идеясына деген күдік келтірушілік, көңілі толмаушылық пікірі. Бірақ ол жәдидизм бағытын ұстанғандықтан, түсінігіндегі ұлтшылдық тек жеке қазақ ұлты ғана емес, мұсылмандықпен де тұтасып жатуы тиіс қауымдастық дегенге келіп саяды.

4. Ғұмар Қараш күрделі тұлға болғандықтан, сол дәуірдегі аумалы-төкпелі заман келбетінің өзі ойшылдарды, қазақ зиялыларын әуре-сарсаңға салғандықтан, келесі шығармашылығының төртінші кезеңін коммунистік-ізденімпаздық деп те атауымызға болады (1919–1921). Бұл кезеңдерде тек теориялық жағынан ғана емес, қоғамдық-саяси істерге іс жүзінде де белсене араласып, өзінің көзқарасын түбегейлі өзгертеді. 1919 жылдары Бөкей губерниясының атқару комитетінде қызмет істеп, коммунистік

60


партияға мүшелікке өтеді. Әрине, коммунист болғандықтан, ол белгілі бір деңгейде, сырттай болсын, атеист те болуы тиіс екендігін естен шығармағандығымыз жөн. Ол осы мерзім ішінде «Мұғалім» атты журналға басшылық жасап, өзінің «Педагогика» атты іргелі еңбегін жариялағандықтан, ойшылдың ғылыми ізденістерге бет бұра бастағандығын да көре аламыз.

Ғұмар Қараш көп уақыт өмір сүрмесе де, өзінің дүниетанымы мен көзқарасын өзгертіп отыруы – оның әсіре құбылмалылығын білдірмейді, керісінше, белгілі бір деңгейде дамып-жетіліп келе жатқандығын аңғартады. Мысалы, оның коммунист болуы мүлде дінді тастап, ұлтшылдыққа қарсы болып, тек қана ленинизм идеяларын санасына сіңірді деген ұғымды туғызбайды. Ол философ болғандықтан, іштей, әрбір объективті жағдайды өзінің тиімділігіне, яғни, бұрынғы көзқарастарын іске асыру жүйесіне ыңғайлап, қалай пайдалана білудің тәсілдерін меңгерген болуы да ықтимал.

2.2 Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси және мәдени-

ағартушылық қызметі

Ғұмар Қараш шығармашылықпен айналысқан ғалым, публицист, ақын болумен қатар қоғамдық-саяси өмірге белсене араласып, мәдени-ағартушылық қызмет атқарған қайраткер ретінде өзінің ойлары мен мақсаттарын белгілі бір мөлшерде іске асырған практик еді. ХХ ғасырдың басындағы қазақ зиялылары сияқты ол да қазақ қоғамының ілгерілеуіне, әлемдік өркениетке ұмтылуына, өз алдына жеке мемлекет болуына айтарлықтай еңбек сіңірген тұлға. Бұл кездегі қазақ зиялыларының қоғамдық-саяси мәселелермен ерікті-еріксіз түрде шұғылдануына мынадай объективті және субъективті жағдайлар әсер еткен деп айта аламыз:

1. Ол кездегі қазақтар арасынан шыққан зиялы қауым өкілдерінің аз болуы, білімді, іскер жастардың көп кездесе бермеуі оларды әлеуметтік мәселелерді шешуге ұмтылдырды. Сондықтан, бастапқыда саяси сахнада жүрген қазақтың зиялы белсенділері өздерінен кейінгі ұлт зиялыларын қоғамдық-саяси істерді шешуге, ел басқаруға қарай жетеледі. Мысалы, Н. Манаев айтқандай:

61


«Шәңгерей «Омарды дұрыс бағытқа салу керек, одан көп нәрсені күтуге болатын жас» деп молдалықтан қалдырып, басқа жолға салуға тырысқан, өзі оны орысша оқытқан..» [53, 31 б.]. Демек, сол дәуірде зайырлылық типтес қоғам болғандықтан, саяси мәселелерге араласа бермейтін және араласуға да аса белсенді емес таза молдалық Шәңгерей үшін болашақтағы қоғам дамуына септігін тигізетін бірден-бір жол емес болған сыңайлы. Сондықтан, жас Ғұмардың таланты мен білімін жете бағалаған Шәңгерей оның шығыстықпен қатар орыстық мәдениетке бет бұрып, қоғамдық мәселелерге де араласқандығын құптаған.

2. Заман шындығы мен ұлтына, еліне деген жанашырлық көзқарастары түптеп келгенде, оларды саяси мәселелерге араластырмай қоймады десе де болады. Ендеше, аласапыран кезеңдегі өз ұлтының тағдырына, оның болашағына деген алаңдаушылық сезім ерікті-еріксіз түрде осындай іргелі істермен шұғылдануға алып келді. Тек Ғұмар Қараш қана емес, сол дәуірдегі ақын-жазушылар мен ғалымдардың да саяси қызметтерге белсенді араласуының бірден-бір себебі осы деп айтуымызға болады. Яғни, бұл сайып келгенде, қазіргіше ғылыми тілмен айтқанда, өнер иесі немесе ғалымның әлеуметтік жауапкершілігіне (де-(де-онтология) айналған сыңайлы. Демек, сол дәуірдегі зиялы қауымның «лозунгысы» – «ұлтым», «халқым» деген өз еліне деген сүйіспеншілік сезіммен өрнектелуі тиіс немесе ұлт тағдырына деген бей-жай қарай алмаушылықпен келіп тоғысады. Мысалы, Х. Досмұхамедов, А. Байтұрсынов, Ж. Аймауытов сынды қоғам қайраткерлері, шындығында, іргелі ғалымдар болғаны тарихтан белгілі.

3. Сол заманда қазақ қоғамындағы мемлекеттік билік пен саяси сахнадағы көшбасшылар орнына, өз ұлты келмесе, орыс немесе басқа да ұлт өкілдерінің келуі мүмкіндігі ұлт зиялыларына қозғау салды. Үстем болып тұрған Кеңес үкіметі өз қарамағындағы мемлекеттік билікті өз ыңғайына қарай жүргізуге деген құлшынысы, түптеп келгенде, Ресейлік орыс большевиктеріне де кең жол ашты. Сондықтан, бұл кезде де қазақстандағы саяси билік орындарына деген әр түрлі ұлттың өзіндік текетіресі жүріп жатқан сыңайлы. Ендеше, қазақ зиялылары да саяси биліктерден тыс қалмауы тиіс

62


еді, себебі, ел мүддесін, әрине, басқа ұлт өкілінің толық түйсінуі мен құптауы да аса оңайлықпен келмейтіндігі белгілі.

Сөзінің өтімді болуы, белгілі бір нақты шешімдерге қол жеткізу, ұлт үшін толғанылған идеяларын жүзеге асыру үшін міндетті түрде қоғамдық-саяси қызмет пен саяси билік керек екендігін жете түйсінген зиялылар, сондықтан да тек өнермен, ғылыммен ғана шұғылданып қоймай, басқару ісіне де араласуға мәжбүр болды.

4. Ресей патшалығының, кейінгі Кеңестер Одағының өзінің құрамындағы ұлттардың мүддесін қалыс қалдыруы, соның ішінде қазақ халқының да ауыр жағдайы және осыған байланысты жоғарыдағы Мәскеулік билік органдарына мұндай жағдаятты жеткізу, өздерінің наразылығын саяси күрескерлік жолмен көрсетуге ұмтылысы, сайып келгенде, сол дәуірдегі қазақ зиялыларына жүктелді. Сондықтан, жергілікті ұлт көсемдері Ресей Думасы сияқты беделді орындарда халқының мұң-мұқтажан айтуы тиіс еді, айтпай қалмауға елінің «зары» мәжбүрледі. Тіпті, олар, шындығында, елдің халін айтып қана қоймай, нақты істерге қол жеткізу үшін де осындай қызметтерге ұмтылды.

Міне, Ғұмар Қарашты да қоғамдық-саяси және мәдени-ағартушылық істермен шұғылдануға алып келген осындай заман шындығы десе де болады. Жоғарыда атап өткеніміздей, ойшылдың шығармашылығының кезеңдері де қоғамдық-саяси салада әр түрлі деңгейде, әр түрлі бағыттарда жүріп отырды.

Оның мәдени-ағартушылық қызметі өз ауылында медресе ашып, бала оқытумен басталады және әрбір істері мен қызметтері айналасындағы зиялы қауымдармен, олармен танысып, араласуымен де тығыз байланысты болып келеді. Тарихи мәліметтер мен зерттеушілердің еңбектеріне сүйенсек, Ғұмардың мәдени-танымдық және діни істеріне ислам діні білгірі, Мысыр философы әл-Афғанидің ықпалы ерекше деп ой түйіндеген М. Тәжі-Мұрат: «Одан әрі Ғұмар Мысыр философы Жамаладдин әл-Афғанидің мақаласын келтіреді де, сөз соңын «Бұл екі хакімнің сөздері мені хиял дариясынан шығарды. Алла разы болсын – һәр екісіне де міндеттермін», – деп ой түйеді», – деген айғақты зерттеу тұжырымдарын ұсынады [26, 28 б.].

63


Ғұмар Қараштың мәдени-ағартушылық шығармашылығының бастауы – софылықтан әлі толық арыла қоймаған кездегі өз ауылына барып медреседе сабақ беруі болып табылады. Жоғарыда атап өткендей, ол туралы жасырын медресе ашып бала оқытты деген желеу рас болса, мүмкін сол 1897–1902 жылдар аралығында да бастапқы діни танымы бойынша білім бергендіктен, ол фанаттыққа қарай бет бұрған болғандықтан болуы ықтимал [26, 12 б.]. Ендеше, оның ағартушылық кезеңінің бастауы таза діни оқу үйретуден тамыр тартады. Дегенмен, мұндай бағыты аса ұзаққа бармайды, ойшыл басқа да қазақ зиялыларының, әсіресе, Ш. Бөкеевтің ықпалымен діни дүниетанымын өзгерте бастайды, жәдидшілдік бағдарға қарай бет бұрады. Осы тұста, зерттеушілердің пікірлеріне сүйене кетсек, ол «Ғалия» медресесінде емес, Стамбұлда және «Маржани» медресесінде оқығандығы туралы мағлұматтар келтіріледі және оның Маржани медресінде оқыған жылдары 1902–1908 жылдар деп болжамданады [26, 12 б.]. Бірақ бұл – болжам ғана, себебі, кейбір деректерде ол сол уақыт аралығында өз мекенінде балаларға білім беріп жүргендігі де айтылады. Міне, Ғұмар Қараштың жәдидшілдік бағытқа бет бұруына осы медреселер және басқа да қазақ зиялылары себепші болған дей аламыз. Сондықтан, ол өз білімін жетілдіре отырып, келесі кезекте, Хакім Әжікеев сынды зерттеушілердің пікірлеріне сүйенсек, білім беру саласында діни ілімдермен қатар жаратылыстану ғылымдарын оқытуға да аса көп көңіл бөлген. Мәселен, Ғұмардың елге келгеннен кейінгі қызметі жөнінде зерттеуші М.Ысмағұлов: «1907-1910 жылдар арасында Қараоба маңындағы Тіленшісай деген жерде, өзі молда болған медреседе балаларға дін оқуын оқытпай, орысша оқытуды ұйымдастырады. Ауылда асық атып, доп қуып жүрген қазақ балаларына бірден орысша оқу қиынға соғады деп, оларға қысқа мерзімде тіл сындырту үшін Қазан мұғалімдер семинариясын бітірген Паңгерей Ақыртов дегенді мұғалімдікке тағайындатады» [51, 4 б.], – деген пікірлерін білдірген болатын.

Сондай-ақ Ғ. Қараштың Қазандағы «Маржани» медресесінен білім алғандығын құптайтын кейбір көзқарастар тарихи деректерді талдай келе, ол 1895–1905 жылдар аралығында нақ осы оқу орнында білім алғандығы туралы тұжырым жасайды: «Бұл дерекке

64


қарағанда ғұлама Шиғабуддин Маржани сол кезеңнің өзінде, яғни ХІХ ғасырдың орта тұсынан бастап, татар мектептерінде жаңаша оқыту ісін қолға алған. Осы тұста көңіл аударатын жәйт, 1895–1905 ж. аралығында Қазандағы «Маржани» есімімен аталатын медреседе білім алған Ғұмар Қараштың ағартушылық қызметіне аталмыш медреседе үстем болған осы жәдидтік оқу бағдарламасы жасаған ықпал Ғұмардың елге келгеннен кейінгі өз аулында мектеп ашып, жәдидше бала оқыту ісінен айқын аңғарылады» [54, 74 б.].

Ендеше, Ғұмар Қараштың діни көзқарасының өзгеруіне, жәдидшілдікке бет бұруына әл Маржани есімді діни білімгердің де ықпалы зор екендігі туралы тұжырым жасауымызға болады. Ал бұл білімпаздың да діни реформатор екендігі туралы қысқаша мынадай мағлұмат келтіруімізге болады: «Әл-Маржани 1838 жылы 20 жасында Бұхараға оқуға аттанады. Мұнда бес жыл оқиды. Ескі оқуға көңілі толмайды. Өз бетінше кітапханаларда ізденеді. «И-лам абна ад-дахр би-ахуал ахл Мауараннахр» (Мауараннахр тұрғындарының жайы туралы замандастарға хабарлау) атты алғашқы еңбегін осында жазады. Бұхарадан соң, Самарқандқа Ширдар медресесіне оқуға барады. Бұл жерде алты жыл оқып, еліне қайтады. Бұхара, Самарқандтағы 11 жыл ішінде әл-Маржани Ибн-Синадан ад-Дауаниге дейінгі күллі мұсылман даналарының еңбегін оқыды. Қазанда имам, мүфти болады. Өзіне шәкірт есебіндегі Х. Файзхановпен бірге мектепті реформалау ісін жүргізеді. Кейін Хұсайын Файзханов реформалау жобасын «Ислам медерис» (Медресені жаңарту) атты кітабына енгізеді» [55, 232 б.].

Ғұмар Қараштың шығармашылығы мен қоғамдық-саяси көзқарастарының өрлей түсуіне басқа да қазақ зиялылары ықпал етті. Мысалы, оның Міржақып Дулатовпен танысып, байланыс орнатуы, М. Әбсеметовтың дәйектеуі бойынша, Петербордан оралып келе жатқан сәтінде Міржақып Көлборсыдағы Шәңгерей мекеніне соғып, ондағы бірталай зиялы қауым өкілдерімен танысқандығын, оның ішінде Ғұмар Қараш та болғандығын атап көрсетеді [56, 44 б.].

Сонымен қатар оның 1906–1908 жылдары Мұхаммед Ғабдуһтың еңбектерімен танысуы да [26, 36 б.] дүниетанымына зор сілкіністер алып келген сыңайлы. Демек, оның діни фанаттық

65


бағдардан арылуына, әл-Афғанидің, Мұхаммед Ғабдуғтың және олардың ұстазы саналатын Ризаитдин Фахретдиннің, Шәңгерей Бөкейұлының ықпалы зор болған деп айта аламыз. Бұл ойшылдардың көзқарастары да батысшылдыққа негізделген исламдық сенім жәдидизмге келіп саяды. Ал жәдидшілдік дегеніміз не? Жәдидшілдікті түсіндірушілер әр түрлі бағытта болғанына қарағанда, ол – барынша күрделі түбірлестікті арнаға бет бұрған исламдағы діни бағыт болған сыңайлы.

Бұл кейбір түсініктер бойынша, тек қана діни білімдегі оқу жүйесі іспетті құрылымға келіп саяды. ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында татар-башқұрт пен қазақ жеріндегі медреселердің жәдид оқу жүйесіне, дыбыспен оқыту, дүниәуи пәндерді енгізуге көшкендігі туралы айтылады [57, 334 б.].

Қазақ совет энциклопедиясында жәдид мектептері туралы: «Жәдид мектептері – XIX–XX ғасыр аралығында патшалық Россияның Волга бойы, Кавказ, Түркістан, Қазақстан аймақтарында ашылған мектептер. Қадим (діни) оқудың тәлім-тәрбиесіне кейбір өзгерістер (ана тілінде оқу, жазу, оқу пәндерінен бастауыш білім үйрету, қазақ балаларды оқуға тарту сияқты жаңалықтар) енгізілді. Жәдид мектептерінде балаларға тәрбие берудің сол кездегі мектеп өміріндегі прогрессивтік үлгілері аз пайдаланылды, ұлтшылдық пен түркішілдіктің ықпалы мектептің өсу жолын тарылтты», – деген біржақты сипаттама берілсе, жадидизм туралы: «Жадидизм (арабша жаңа әдіс) ынтық болу, құмарту, есі дерті тек бір адамда болу. Ислам дінін уағыздаушылар аят, дұға, әфсінді дәріптеу үшін дұға, сиқыр дегендерді ойлап тапқан, олар арқылы ерді әйелге, әйелді ерге еріксіз сүйдіріп, ынтықтырып, «жадылап» тастауға болады деп сендіруге тырысқан. Адамды жадылау үшін «тамаққа, тұзға дұға оқып» берген, ер мен әйелдің шаштарын шиелеп түйген, «бойтұмар» жазып берген», – деген сияқты магиялық сипатына баса назар аударған түсіндірмелер береді [58, 347 б.].

Ал бұрынырақта жазылған атеистік сөздікте: «Джадидизм (арабшадан «усул-и-жәдид» жаңа тәсіл) XIX ғасырдағы татар буржуазиясында пайда болған буржуазиялық ұлттық қозғалыс, XIX ғасырдың 90 жылдары Орта Азияға да тарады. Джадидизм білім беруді мұсылмандық жолмен еуропаландыруды қолдайтын

66


реформалар жасады, капитализмге кедергі болатын феодалдық қалдықтарды жоюды көздеді», – деген тәрізді пікірлер беріледі [59, 126 б.]. Әрине, энциклопедиядағы және атеистік сөздікте берілген анықтамалар бүгінгі күн тұрғысынан ескірген, біржақты сипатталған сияқты. Бірақ осындай қайшылықты және бұл ағымды терістеуші пікірлерді келтіру арқылы пікірталас тудыра отырып, оның мағынасын ашуды көздедік. Жоғарыдағы энциклопедиялық сөздіктерден көріп отырғанымыздай, жәдидшілдікте магиялық әрекеттер де шындығында да, жағымдылық сипатта болған болуы ықтимал.

Ғ. Қараш дүниетанымын зерттеп, сол дәуірдегі діни танымға сипаттама берген Б.С. Боранбаева оны қандай-да бір қозғалыс ретінде бағалайды да, терминнің мағынасындағы «жаңашылдық» түсіндірмесін былайша сипаттап көрсетеді: «Жәдидия – ХІХ ғасырдың аяқ шені мен ХХ ғасырдың басы аралығында Ресей империясы деңгейіндегі түркі халықтары арасында қалыптасқан жаңару қозғалысы. Басты идеологиясы – заманауи үрдістерді енгізу жолымен қоғамды буржуазиялық дәуір талаптарына бейімдеу, әлеуметтік өмірді жаңалау... ХІХ ғасырдың аяғында жәдидшілдік идеялық саяси ағым ретінде қалыптасты, оның жолын қуушылар жәдидтер («жаңашылдар») деп аталды. Жалпы «Жәдид» термині ХІХ ғасырдың екінші жартысында кең тарала бастаған. Сөздіктерге жүгінсек, «Жәдид» – арабтың «жаңа» деген мағына беретін сөзі. Жәдидшілдер мұсылман дінін алға ұстап, халықты надандықта ұстағысы келгендерге қарсы шықты, өз халықтарын еуропалық мәдениетке, ең алдымен мектеп пен медреседе еуропалық дыбыстап оқыту әдісіне тартудың жақтастары болды..» [54, 70–71 бб.].

Сонымен қатар мұсылмандық жаңа діни оқу екендігін де атап көрсеткен автор, оны еуропалық білім беру жүйесімен былайша байланыстырады: «Бұл кезеңде «Мұхамедия» медресесі сияқты жергілікті мұсылмандық оқу орындары ескі қадимшылықтан жәдидтік жолға түсу кезеңінде еді. Білім беру жүйесі артта қалып, азаматтық тоқырауға ұрынған Ресейдегі түркі тілдес мұсылман халықтардың саяси оянуына ықпал еткен жәдидтік қозғалыстың көш басында мұсылман жұртшылығын өркениетке тартып, оларға еуропалық білім мен озық идеяларды таратуды көздеген

67


И.Гаспринский тұрды» [54, 44 б.]. Сондай-ақ мұны керітартпа діни бағытқа қарсы қоя отырып, жаңа оқыту әдісі деп те бағалайды: «Гаспринский ұсынған жаңа оқыту әдісі – «усул жәдид» бірден қолдау тауып, өркендеп кете қоймады» [54, 78–79 бб.].

Сайып келгенде, ол өз тұжырымын былайша жинақтап береді: «Жәдидшілдер біріншіден, дүниәуи математика, химия, жаратылыстану, жағырафия пәндерін меңгеруді, дінді ғылым дәрежесіне көтеруді көздеді.

Екіншіден, әр халықтың өзінің тіл ерекшелігіне сай жазу-сызуын қалыптастырып, дыбысталуы бойынша әріптермен белгілеуді мақсат етті. Сол арқылы «Құранды» да әр ұлттың өз тіліне аудара отырып, оның мағынасын сол тілде жеткізіп, түсіндіріп, талдап, дінді «жаттаумен» емес, санамен сіңіруді шарт етіп қойды.

Үшіншіден, ұлы рухани ислам дінінің және түбі бір түркі халқының тарихи тұтастыққа ұмтылуын басты нысан – идеология дәрежесіне дейін көтерді. Бұл мәселені, зорлық-зомбылықсыз-ақ саналы түрде таным мен тарих тұтастығы арқылы ғылымға сүйене отырып, парасаттылықпен шешуді көздеді» [56, 83 б.].

Д. Қамзабекұлы бұл бағытты арнайы тұжырымдама ретінде бағалаған: «Жәдидшілдік – бірыңғай саяси сипатты қозғалыс емес, ол ағарту ісі мен руханиятты тұтастай қамтыған идеялық негізі бар концепция, әрі ағым. Концепция болатын себебі, онда дара ағартушылардың ойларына табан тіреген, идея мен тәжірибенің арасын қосқан көзқарастар жүйесі бар. Ал, ағым болуының мәнісі, ол белгілі кезеңде Ресей мұсылмандарына ағартудың бір жолын, бірақ тиімді жолын көрсетті» [60, 33 б.]

Ал Мақсат Тәж-Мұрат оны ағартушылық сипатына және қазақ қоғамындағы орнына қарай бағалайды, қоғамдағы әлеуметтік сілкіністер кезінде халықты қорғап қалатын иммунитет ретінде қарастырады [61, 41 б.].

Б. Тайырова Ғұмар Қараш дүниетанымын зерттей келе, мынадай қорытындыға келеді: «Жәдидшілдік – түркілік әлеуметтік-этикалық кеңістікте пайда болған және исламның ауқымындағы рухани жаңғыру жолындағы әлеуметтік субъектілердің әрекеттерінің жиынтығы. Оның түпкі астары ағартушылық принциптері арқылы қоғам мен адамды жетілдіру» [4, 35 б.].

68


Осындай әр тарапты түсіндірмелер мен көзқарастарды негізге алсақ, біздіңше, Қазақ жеріндегі жәдидшілдіктің дәстүрлі исламнан немесе қадимшылдықтан басты айырмашылығы мен негізгі ерекшеліктері мынадай:

1. Ислам діні мен ұлттық идеяны кіріктіруді негізге алады. Бұл үндестіктің өзін үш бағытта ажыратып көрсетіп беруімізге болады: біріншісі, мұсылман дінінің идеялық бірлігін, реттеушілік қызметін ұлттық рухты өрістетуге қолданудың өзіндік бір үлгісін жасап береді. Екіншісі, «мұсылман» мен «ұлт» ұғымының ешқайсысына басымдылық бермей, қатар алып жүруді және оны өмірлік тәжірибеде қатаң сақтауды ұстанады. Үшіншісі, ұлттық бірлік пен рухты пайдалана отырып, ислам дініне бет бұруды қолдайды. Сондықтан олар ел ішіндегі саяси-әлеуметтік мәселелерге белсенді түрде араласып отыруды да жоққа шығармайды, тіпті ниетімен қалайды. Мысалы, Мақсат Тәж-Мұраттың мына пікірі біздің топшылауымызды айғақтай түспек: «1910–1911 жылдары «Шайыр» мен «Көксілдірде» еш алайдасыз ұлттық бағытқа қосылады, бірақ Ғұмар өкілі болып саналатын жәдидтердің А. Байтұрсынов, Ә. Бөкейхан сияқты батысшыл ұлтшылдардан айырым ерекшелігі сонда, жәдидтер көпке дейін «ұлт» ұғымын этникалық-діни «милләт» (біртұтас мұсылман ұлты) түсінігімен бірлікте қараған. Сонымен бірге бұл топ төлтума мәдениетті де өркендету керек деп білген» [26, 56 б.].

2. Бұл бағыт түркі халықтарының біраз бөлігі ислам дінін ұстанатындығына сүйене отырып, патшалық Ресей мен кейінгі Кеңес Одағының қыспағында олардың көпшілігі отырғандығын ескере отырып, түптеп келгенде, саяси сипат алатын жалпытүркілік идеяны да ту етіп көтеруді мақсат етті. Сол дәуірлерде ислам мен жалпытүркілік бірлікті ажыратпауды да жөн санады, түркілік қандық-туыстық тұтастықты біріктіретін руханилық ұстындардың бірі ретінде осы бағыт таңдалып алынды десе де болады. Нақтырақ айтқанда, ислам діні тұтас түркілік идеяның идеологияларының бірі болуы тиіс еді.

3. Ислам діні мен әлемдік өркениетті тұтастандыруды мақсат етеді. Бұл үрдісті де былайша талдап көрсетуімізге болады: а) әлемдік өркениеттің оңды, тиімді, ықпалды, пайдалы жақтарын

69


іріктеп алып, ислам дінін де ұстана отырып, өзіндік бір мәдениет үлгісін құру; ә)ислам дінін қолдағанмен, еуропалыққа басымдылық беру және кей сәттерде оларды сүзгіден өткізбей-ақ мойынсұну; б) еуропалық-ресейлікке мәдениетке ислам діні қағидаттары тұрғысынан барынша қарсылық, бірақ оны тек иждиһаттар арқылы асықпай шешуге қолдау білдіріп отыру т. б.

4. Ислам дінінің орта ғасырдағы ренессанстық дәуірінің үлгісін қайта жаңғырта отырып, оның схоластикасынан ғана аулақтай түсу. Яғни, бұл діннің әл-Ғазали, әл-Фараби, ибн-Сина сияқты ойшылдары негізге алған ілім мен білімге негізделген қырларына баса көңіл аудару және құр құлшылық жағын басымдылыққа шығармау. Сол дәуірдегі исламдық ренессанстық білімдер сәйкесінше, еуропалық білім жүйесімен келіп ұштасып жатуы тиіс болды. Бұдан, еуропалық білім мен ғылымды, интеллектуалдық өрісті игерген және діни руханияттықты, әсіресе, адамгершілік-имандылық негіздерін сақтай білген, екеуін бітістіре білетін ұрпақтар өнімін алу көзделген сыңайлы.

5. Ислам дінінің қатаң құлшылық дәстүрлерін, шарттары мен қағидаттарын барынша жұмсартуды негізге алу және мұнафықтықты айыптау. Яғни, құр формаға басымдылық беретін сенім мен схоластиканы терістеп, ислам шарттарын заманға лайықтап пайдалана білуде еркіндік болуын көздеген сыңайлы. Бұл сәйкесінше, ислам дінінің бейбітшіл, ілім-білімге шақыру, адамгершілік, төзімділік сияқты қағидаттарын әйгілеп, қайшылықты мәселелерде иждиһаттық жаңа шешімдер шығаруға келіп саяды.

Жәдидшілдік бүгінгі таңда қозғалып жүрген діни зайырлылық үлгісін жасауға ұмтылған реформаторлық бағытқа да сай келеді. Бірақ ол сол дәуірдегі схоластиктер үшін еретиктік пен еркін ойлылық тәрізді болып көрінеді. Қазіргі кезде, соңғы уақыттарда әлемге тарап келе жатқан ислам дінінің бахаизм бағыты біздіңше, осы жәдидшілдіктің кейбір қырларын оңтайлы пайдаланған сыңайлы. Бірақ бұл таза еркін ойға да жатпайды, себебі, ислам дінінің негізгі қағидаттарына пантеистік, теистік, панентеистік бағыттар сияқты өзгерістер жасамайды, басты назарда: шариғатты өздігінше түсіну және түсіндіру негізге алынады. Дегенмен, кей

70


сәттерде батыл тұжырымдар да айтылғандықтан, бұл құбылысты, біз, барынша күрделі жүйе және бұл бағыттың барлық өкілдерінің қатаң бірізді заңдылығы мен ұстанымы жоқ деп те айта аламыз. Себебі, діни мәтіндерді түсіндіру барынша еркіндік алатын постпозитивистік-герменевтикалық әдіснамамен қозғалатын болғандықтан, кей сәттерде әртарапты бағдарлы ұстанымдарды да ұсына алуға қабілетті болып келеді.

Ендеше, жәдидшілдік – исламдық схоластика мен радикалды, керітартпа бағыттарға қарсы әрбір дәуірдің заманауи-оңды құндылықтарын тыс қалмауды көздейтін мұсылман дініндегі икемделгіш-тұрақты қалыпты қатар алып жүруді қуаттайтын дуалистік сипатты, барынша әмбебап концептуалды, діннен тамыр тұтас тартқан идея деп тұжырымдауымызға болады.

Бірақ, әрине, жәдидшілдік қозғалыс ел ішінде, әсіресе, ишан-молдалар арасында бірден-ақ қолдау таппады, тіпті қырсылықтарға да душар болды. Шиистік бағыттағы ислам ағымдары және дәстүрлі емес бағыттағы кейбір көзқарастар мен қадимшілдер жәдидшілдікке қарсы болды және олар өздерінің бұрынғы салттары мен дәстүрлерін ұстануды жалғастыра берді. Мұндай ескішіл үрдіс, әсіресе, Оңтүстік Қазақстан аймағында елеулі орын алды. Мысалы, зерттеуші Қ. Әбдуақап атап көрсеткендей, ескішілдік пен жаңашылдық арасындағы қайшылықтың сипаты былайша өрбіген еді: «Бөкейхановты Түркістан аймағында ескішілік пен діни фанатизмнің басым болуы және халықтың дүмше молдалардың шылауында жүруі ойландыратын. Осы себепті, оның ойынша, Түркістан үкіметі мен Алашорда үкіметтері бірлесе қалған жағдайда биліктің ескішіл күштердің қолына өтуінен сескенетін. Өйткені, Ташкентке барып жұмыстарына қатыса алмаса да, Түркістан комитетінің бір мүшесі ретінде Ташкенттегі ескішілдер Ұлттық орталықтың саяси іс-қимылдарына кедергі келтіруге дейін барған, әсіресе, діни фанатизмдері туралы құлағдар еді. Қазан айында Семейде сөйлеген сөзінде Бөкейханов ескішілердің діни фанатизмін тілге тиек етіп, олардың Ташкент қалалық басқарма мәжілісінде оба ауруының Алланың ісі екенін айтып, оған қарсы шара қолдануды күнә санап, қарсы шыққандарын айтты» [62, 232 б.]. Бұл Бөкейхановтың Түркістан автономиясы мен Алаш

71


автономиясының бірікпеуі жөніндегі ойына байланысты айтылған сараптамалар. Шындығында, Алашорда үкіметінде әр түрлі көзқарастардың, пікірталастардың осылай өрбуі де заңды, сол кезеңде Оңтүстік Қазақстан аумағында да діни фанаттықтың өрлеп тұрғандығы да рас болатын. Себебі, бұл өлкеге әлі жәдидшілдік тарамаған немесе олар бұл бағытты қолдамаған еді.

Ендеше, Ғ. Қараш та қоғамдық-саяси мәселелерге белсенді араласуды құп көргендіктен, өзінің мәдени-ағартушылық және қайраткерлік істерін осы бағытта әрі қарай жалғастыра түседі. Демек, осындай саясиланған дін аясындағы күрделі ахуалдарға байланысты, тек молда болып бала оқытудағы мұғалімдік жұмыспен шектеліп қалмаған. Себебі, бала оқыту тек жас ұрпақтарды және оның санаулы топтарының сауатын ашумен ғана тұйықталып қалатындығын сезген сыңайлы. Ал бүкіл қазақ қауымына, қалың еліне өзінің біліктілігі мен пікірлерін жеткізудің бірден-бір тиімді тәсілі БАҚ екендігін де ол жақсы түйсіне білген. Сол дәуірдегі және қазақ қоғамындағы жетіспей жатқан мәдени ақпараттық құралдардың бірі – газет-журнал еді. Ойшыл өмір сүрген дәуір де осы қажеттілікке, заманның осы сұранысына тұспа-тұс келді.

Сондықтан, ақынның мәдени-ағартушылық және саяси қайраткерлік істерінің маңызды сатыларының бірі – газет-журнал шығару ісіне белсене араласу мен оған қажетті материалдар жариялап отыру, сөйтіп, қоғамдық санаға қозғау салу. Себебі, ақпарат құралы тек өз қарамағындағы 15-20 баланы ғана емес, бүкіл халықты ағартушылық пен саяси сауаттылыққа баурай алатын маңызды мәдени сала еді. Осыған байланысты, Ғұмар Қараш 1911–1913 жылдары «Қазақстан» газетін шығаруға атсалысқан және оған бірнеше мақалалар да берген. Атап айтқанда, 1911 жылғы 16 марттағы 1 нөмірінде «Газит деген не зат», сол жылғы 15 ноябрьдегі нөмірінде «Бұ қай заман», 1912 жылғы 19 қаңтардағы 5 нөмірінде «Бұлай маслихат» атты мақалалары жарық көрді. Бұл туындыларында ол сол дәуірдегі өзекті әлеуметтік мәселелерді қозғайды, ұлтжандылық пікірлерін халыққа жариялайды және көпшілікке сіңіреді.

Оның алғашқы публицистикалық мақалалары «Фикер» газетінде жарық көреді. Мысалы, бізге мәлім ақпараттар бойынша бұл газеттің 1906 жылғы 15 нөмірінде (кей деректерде 19 нөмірінде)

72


«Қазақ халқының ахунд уа имамларына уа ғайри баш адамларына бірнешеу өтініш» атты мақаласы жарыққа шыққан. Одан кейінгі БАҚ тардағы шығармашылық жұмысы «Шура» атты журналмен байланыс орнатуымен және оған мақалаларын жариялаумен жалғасын табады. Мысалы, 1910 жылғы 8 нөмірінде «Әйелдер хақында» деп аталған, 1911 жылғы 10 нөмірінде «Қазақ хақында» атты шығармалары басылып шыққан. Сондай-ақ, бұған «Ғұмар Қараши», «Бөкей еліндегі бір жігіт», «Бөкей елінің бір баласы» т.б. бүркеншік есімдермен ұзын саны 15-тей мақала жариялағандығы мәлім болып отыр.

Сонымен қатар ойшыл «Қазақ» газетінің де орнығып, аяғынан тұрып, өзінің беделін арттырып, халыққа қажетті, шындықты жазатын ақпарат құралы болуына да атсалысады. Ондағы Ғ. Қараштың берген мақалаларының көпшілігі саяси-әлеуметтік мәселелер турасында, Қазақ жері мен Елінің басындағы ахуал жөнінде және оны қалай шешу керектігі туралы ұсыныстар түрінде болып келген. Мысалы, 1914 жылы 75 нөмірінде 24 тамызда әдет-ғұрып пен дін мәселесі турлы «Юсіп Субан баласына ашық хат» атты, осы жылы 14 ақпандағы 50 нөмірінде «Шарғи мәселе» атты, 1915 жылғы 90 нөмірінде «Ардақты «Қазақ» басқармасы! (Опат)» атты мақаласы, 1916 жылғы 15 маусымдағы № 189 нөмірінде Н. Ибрагимовпен, А. Ғабидолламен, С. Меңдешұғлымен бірлесе отырып, «Астрахан жері» атты мақаласын жарияласа, осы жылы Н. Ибрагимовпен, А.Ғабидолламен, С. Меңдешұғлымен бірлесе отырып, 190 нөмірінде 30 маусымда «Бөкейлік керегі» атты мақаласын шығарады. 1917 жылы 19 қазанда 245 нөмірінде қазақ елінің мүфтілікке бағынуы жөніндегі «Қазақтың мүфтілікке қосылуы туралы» атты және осы жылы 19 қазандағы 245 нөмірінде «Маһкеме шарғиеде қазақ бөлімі» атты, 1918 жылы 17 қаңтардағы 260 нөмірінде діни басқару мәселелері туралы «Ішкі Орда имамдарына» атты мақаласы т.б. жарық көрген болатын. Бұл мақалаларда да Ғ. Қараш өзінің жәдидшілдік ұстанымын батыл айта бастады, ел болашағы мен игілігі үшін діни климаттың қандай болуы қажеттігін саяси-әлеуметтік, заманауи-құқықтық тұрғыдан пайымдай білді.

Сондықтан да ол «Қазақ» газетінің ақпараттық сапасын арттыруға зор үлес қосқан ойшыл ретінде бағаланғандығын «Қазақ»

73


газетінде 1914 жылғы № 45-100 сандарында «Оренбург, 9 январь» деп берілген мақаладан көруімізге болады: «Қазақ» газеті көздеген мақсұдына жету үшін шыққаннан бері күш қуатын жұмсады, һәм жұмсамақшы. Бір жылдың ішінде қазақта қаламымен қызмет еткен һәм мұнан былай да пайдалы қызметтері үміт етіліп Алашқа аты білінген білімді азаматтар: Ахмет Байтұрсынов, Әлихан Бөкейханов, Міржақып Дулатов, доктор Әбубәкір Алдияров, доктор Арғынғазы Поштаев, доктор Халел Досмұхамедов, доктор Дулатша Күсебағалиев, доктор Бенкевич, присаженный поверенный Райымжан Марсеков, инженер Мұхамеджан Тынышпаев, қазақшыл Хасанғали, студент Есенғали Қасаболатов, шежіре Шәкәрім Құдайбердин, Ғабдулғазиз Мосы, Ғұмар Қарашев, Жұмағали Тілеулин, һәм басқалар», – дей келе, 1913 жылғы бұл газеттің беделі мен таралымын да көрсетеді [63, 82 б.].

Бұдан көріп отырғанымыздай, ойшыл тек діни қызметкер ғана емес, саяси-әлеуметтік мәселелерге белсене араласатын сол дәуірдегі әйгілі қазақ зиялыларының қатарынан орын алатын қайраткер екен. Ол саяси мәселелерді публицистикалық мақалалар арқылы ғана емес, ақын болғандықтан, поэзиялық тілмен де жеткізуді мақсат еткен. Мысалы, осы газеттің 1913 жылы 16 мамырдағы 14 нөміріндегі «Сүйінші» атты өлеңі, 1916 жылы 29 ақпандағы 171 нөміріндегі «Екі бауырға» атты толғауы, 1914 жылы 9 мамырдағы 61 нөміріндегі «Аға тұлпар» өлең кітабы туралы берген поэтикалық дәстүрлерінің идеялық мазмұны да саяси тақырыптарға арналды. Атап айтқанда, «Екі бауырға» атты туындысы шағын болғанмен, үлкен әлеуметтік-саяси мәселелерді, стратегиялық мақсаттарды толғады.

1916 жылғы «Қазақ» газетінде Ғұмар Қарашев Ғабидолла Ахметұлымен, Сейітқали Меңдешұғлымен, Нығметолла Ибраһим баласымен бірлесе отырып, Ресей Думасындағы бюроға өз ұлтының өкілдерін жібертуді, оның ішінде Бөкейлік адам болу қажеттігі туралы іргелі мәселе қозғайды. 1905 жылы 17 қазанда Ресей патшалығы өз аумағындағы халықтарға теңдікпен қарау туралы жарлығын шығарған болатын. Сондықтан Ресейдегі І, ІІ Думаға бірнеше қазақтар сайланғанмен, ол Дума тарап кеткен еді. Осы мәселелерді талдап көрсеткен бұл зиялылар: «Сөйтіп

74


біздің мұсылманнан 3 Дума құралғанда шақырылған депутат тек алты кісі. Бұлар да қазақ жайынан, тұрмысынан бек аз білетін адамдар еді. Россиядағы 30 миллион мұсылманның тұрмысына қарай мұң-мұқтажы түрлі-түрлі болғанның үстіне, кем-кетігі тіпті көп. Әсіресе, біз сияқты өз депутаты жоқ халықтың жай-жапсарын жақсы білмегендіктен, депутатымыз сан жағынан да азғантай болғандықтан Думада бізге қолайлы закон шығартуға мүмкін емес. Енді бұл кем-кетікті қолдан келгенше толтыру үшін әр жердегі мұсылмандар араларынан өз расходтарымен мұсылман фракциясының қасына білімді жақсы адамдарын жіберіп отыр. Мұны «бюро» деп атайды», – деп [63, 314 б.], билік органдары арқылы өздерінің үндері мен халықтың мұң-мұқтажын жоғарыға жеткізіп отыру саясатын батыл ұстанған. Себебі, сол кездегі Дума Ресей құрамындағы халықтардың мүддесі мен бейбіт-қалыпты тіршілігін қамтамасыз етудің, олардың езгісі мен үстемшіл саясатын жоғарыға жеткізудің бірден-бір мүмкін болатын баспалдағы десе де болады. Өйткені, сол кездегі қазақ халқын шұрайлы жерден айыру, олардың мүмкіндіктерін шектеу, отарлау саясатының жалғасын табуы сияқты әрекеттерді ұлтымыздың зиялыларының кейбірі – Ресейлік патша ағзам түгел біле бермейді деп ойласа, екінші жол – әйтеуір қазақ халқы өз үндерін шығару арқылы саяси белсенді күреске шығуды ұйғарғандықтан туындады: «Неге десеңіз, біздің мұқтажымыз, мұңымыз басқаға қарағанда көбірек. Тек жоқтамағанның малы түгел болғандықтан өзімізге білінбейді. Себебі, біздің Ішкі Орданың жерін тілімдеп иеленіп отырған халықты қуып шығуға бастықтарымыз құдайдың тар күнінде совещание жасап отыр» [63, 314 б.].

Сондықтан бұл хат бір қырынан, тұтас Қазақ жұртына жағдайды баяндау, екінші бір қырынан, елдің зиялысы мен бай-манаптарынан да қолдау күту, үшінші бір қырынан, Ресей патшалығының билігіне деген өздігінше бір «үндеу» болатын. Мысалы, жоғарыдағы Ғұмар Қараш қосылған авторлар ұжымы: «Бұлай болса, ел билеген азаматтар-ау, шаруасы бүтін байлар-ау, ұрпағымыздың көз жасына қалмауды ойлаған билер, біз де бір ұйымдық қылып қарайық, басқалардай депутатымыз болмаса бұл біздің кемшілігіміз емес...Бұлайша уақыт өтпей тұрып, өз қамымызды

75


өзіміз жемесек, біз үшін ешкім қайғы етпес» [63, 82 б.], – деп шынайы ұлтжанашыры ретіндегі ойларын түйіндеген болатын.

Ғұмар Қараш, сондай-ақ, қазақ жері мәселесіне де алаңдаған саяси стратег те болған. Себебі, екінші бір қырынан алғанда, жерді Ресейдің бірте-бірте меншіктеуіне, жергілікті халыққа қоқан-лоқы көрсетуіне, оларға казактарды әдейі жер басып алуы үшін жіберуінің басталуына намыстанған, түптеп келгенде, бір кездерде, бүкіл қазақ даласына көз алартатындығы мен жергілікті халық өз жерін өзі билеу құқығынан айрылатындығы туралы болашақтағы үлкен қауіпті сезінуден туған болса керек.

1916 жылғы «Қазақ» газетінде Әлихан Бөкейхан Бөкей ордасы жерінің талан-таражға салынып бара жатқандығын айта келе: «Бас министрге бөкейліктен Петроград барған Ғұмар Қарашұғлы белгілі қазақ ақыны қағаз берді, Астрахань атты казагына алатын жерді бізге қазаққа тиісті жер еншісі, бөліп беріп ал деп. Бұл Ғұмар тілегі аз бөкейлік бір бөлімі тілегі. Бөкейліктің бәрі қылатыны осы», – деп баяндаған болатын [63, 321 б.].

Себебі, сол жылдары Ресей өзінің жерді бірте-бірте тартып алу және оған басқа халықтарды қоныстандыру саясатын жымысқы жолмен белсенді жүргізіп отырған болатын. Олар «артық пайдаланылмаған жер», «егін мен ағаш егу үшін қажетті» деген сияқты сылтаулармен келіп иелік ете бастады. Шындығында да, мал шаруашылығымен айналысқан және жаз жайлау, қыс қыстау деп көшіп мекен еткен жерлер көшпенділік салтты дұрыс түсінбегендіктен, «бос сияқты» болып көрінген болуы да ықтимал. Мысалы, қыс мезгіліндегі бос жатқан жайлау немесе керісінше, тіпті болмаса, сол сәтте мал жайылып жүрмеген қазақ даласындағы жайылым қорларын көрген орыстар «мұндай жерлерді мұжықтарға беру керек», «егіні, не қаласы жоқ, бұл жай бос жатқан жерлер» деп ұғынған болуы да мүмкін. Дегенмен, мұндай геосаясаттың астары, түптеп келгенде, патшалық Ресейдің отаршылдық әрекетін әрі қарай жалғастырудан алшақ емес екендігі түсінікті жайт.

Шындығында, қазақ халқының тарихи дамуында «бос жер» деген ұғым мүлде болмаған сыңайлы, себебі, мыңғырған мал және оны көбейте түсу үшін жайлау қанша аумақты алып жатса да, ешқашан артық етпеген. Сондықтан «бос» деген жердің барлығы

76


тұтасымен алғанда жаз жайлаулар, мал шаруашылығына қажетті өріс, мүмкін болатын шынайы Қор болып табылады (мұны бүгінгі күні де ескерген жөн сияқты).

Екіншіден, қазақта мәңгі аяқталмайтын «жер дауы, жесір дауы» деген тіркес бар. Соған қарағанда, қазақтар арасында бейбіт өмірде де, Ресей отаршылдығына дейін де жерге қатысты талас-тартыстар жиі өрбіп тұрған сыңайлы. Бұл да «бос жер» деген ұғымның болмағандығының айғағы. Демек, ХХ ғасырдың басында «жер дауы» ел ішінде ғана емес, орыс пен қазақ арасында саяси мәселеге дейін көтеріліп өрши түскен. Бұл әсіресе, қазақстанның оңтүстік және шығыс аймақтары әлі алысырақ болған соң, батыс пен солтүстікте өрбіген сыңайлы. Осындай аймақтардың бірі Ресейге көршілес жатқан, әрі қазақ жеріндегі ең жақыны – Батыс өңір, сол кездегі бөкейліктердің мекені. Мұны Әлихан Бөкейхан өз мақаласында былайша көрсетеді: «Бөкейлік жері қазына жері, қазаққа уақытша берілген, келер уақыттағы жарлыққа шейін. Келер уақыт жарлығы деп бөкейлік жерін Орал атты казагына берген, келер уақыт жарлығы деп, ағаш егуге алған, енді құм бекітем деп алғалы отыр. Тағы Астрахань атты казагына жер алып бермек. Бүйте берсе, бөкейлікте түк жер қалатын емес, жерді ала берсе, бұл жазулы законға шек емес. Қазына жаңа жарлықпен өз жерін алады. Бірақ бұл жерде бөкейлік жылдан аса жыл отыр. Неше ата кір жуып, кіндік кескен» [63, 321 б.].

Ендеше, Ғұмар Қараштың да араласып отырған жер мәселесінің түп төркіні, негізгі идеясы да – осы. Себебі, жерден айрылу біріншіден, мал шаруашылығының тұралауына алып келсе, екіншіден, ата қазақ қонысы, түптеп келгенде, бұл – елдік пен ұлттық идея, территориядан айрылу, сөйтіп қазақ елінің аймағының тарылуы дегенді білдіреді. Ғұмар Қараш, бұл тұста, тек БАҚ бетінде қоғамдық пікір білдіруші ғана емес, арнайы Петерборға барып, министрге хат жолдап, өзінің өтінішін білдіріп, нақты шешімді талап етуші ұлт зиялысы, батыл қоғам қайраткері ретінде бағалануы тиіс. Сонымен қатар, ол «Астрахань атты казагына алатын жерді» сұраған.

Қазақтардың ата қонысы болған Қажы-тархан жері бұл күнде ақыры Ресейдің қарамағында қалып отыр. Мүмкін, бұл тұста да,

77


Ғұмар Қараштың дәл осы жерлерге орыстардың иелік етуіне абыржуы, қайтарылуын сұрауы көреген саясатшылығы шығар деген ой келеді.

Себебі, Ғұмар Қараш Ресей озбырлығының қайсібір айлалы тұстарын да бағамдай білген, ісімен де, сөзімен де әр түрлі арнада күресіп өткен. Е. Ысмайлов айтқандай: «Омар отаршыл патша өкіметінің жергілікті билеу системасын бірде ашық саяси түйіндеу, бірде өткір сатиралық әдіспен өлтіре сынайды» [64, 3 б.].

Ғұмар Қараштың мәдени-ағартушылық жұмыстарының әрі қарай жалғасуының бір көрінісі – «Айқап» журналында басылған мақалалары және олардың түпкі идеясының саяси-әлеуметтік мәселелерді көтеруіне келіп тоғысуы. Мысалы, 1912 жылғы 9 нөмірінде «Ахмет Жанталинге жауап» атты, 1912 жылғы 10 нөмірінде «Тіл. Әдебиет» деп аталған, 1913 жылғы 1 нөмірінде «Әрине күнелту турасында» деген мақалалары, 1913 жылғы 106 нөмірінде «Қашан қадірі білінер?» атты өлеңі т. б. жарық көрсе, 1914 жылғы 4 нөмірінде «Жоқтау» деп аталған еңбегі басылып шықты. Жоқтау толғау ретінде Тәрбен есімді өзінің туысы қайтыс болғанда шығарылған туындысы болып есептеледі.

«Ахмет Жанталинге хат» атты мақаласында автор Жанталиннің қазақты отырықшылыққа көшіру дұрыс емес деген пікіріне қарсы шығып, көшпелілік бірте-бірте отырықшылыққа ауысып, қазақ елі келешегі үшін өнер-білімге, өркениеттілікке жетуі қажет деп ағартушылық бағыттағы өз ойларын түйіндеген болатын.

Ал «Тіл. Әдебиет» атты мақаласы [65] ұлттың ішкі рухы тіл мен әдебиет екендігіне баса назар аударғандықтан, мәдени-ағартушылық қызметінің ұлттық бағдарда өрбігендігін көрсетеді. Бұл шығарма мазмұны жөнінен саяси-әлеуметтік, мәдени-рухани тұрпатты болғанмен, ойдың берілу тәсілі мен дәйектемесі жөнінен философиялық болып келеді. Автор тіл мен әдебиетті егіз ұғым ретінде қарастыра отырып, қазақ тілінің, яғни, таза лингвистикасының ерекшеліктеріне, оның түркі тілдерінің ішінде озық, әрі жетілген бай құбылыс екендігіне назар аудара келе, қазақ әдеби тілін жетілдіру мен дамыту қажеттігі туралы мәселе қояды. Сонымен қатар «қазақ әдебиеті өркендеген, бірақ әдеби тілі орнықты емес» деген сияқты тұжырымдарын ұсынып, әдебиет пен әдеби

78


тіл екеуін ажыратып қарастыру қажеттігі туралы ой түйіндейді және оның ерекшеліктерін келесі кезекте талдап көрсету туралы мәселеге келіп тоқтайды. Ол өмірінің соңғы жылдарында «Қазақ тілі» басылымында да көріне бастайды. Мысалы, 1921 жылы 22 тамыздағы 136 нөмірінде «Опат» атты мақала жариялайды.

Ғұмар Қараш та қазақтың мәселесін әр жерден зиялылар жеке дара бөлек-бөлек емес, арнайы ұйымдар құрып, сонда бірлесе отырып, талқылау қажеттігін жете ұғынды. Бұл ұйымдасудың сол дәуірдегі тиімді жолдарының бірі – жеке қазақ съезін құру идеясы болған. 1917 жылғы «Қазақ» газетіндегі «Жалпы қазақ съезін құру туралы» атты мақалада да бұл мәселе былайша нақтыланады: «1917 жылы 9 майда Орал, Торғай, Ақмола, Семей облыстарынан, Ішкі ордалықтан, Түркістаннан жалпы мұсылман съезіне барған қазақ өкілдері жалпы қазақ съезін құру туралы кеңесіп, мынадай қаулы жасадық», – дей келе, тоғыз қаулыны тізіп, «Қол қойғандар жалпы мұсылман съезінің қазақ өкілдері: Көлбай Тоғысов, Аққағаз Досжанқызы, Ғабдолла Әлібеков, А. Теміров, А. Дауылбаев, Ғ. Қарашев..» екендігін атап көрсетеді [63, 392 б.].

Ойшыл ақын саяси-әлеуметтік мәселелерге араласа жүріп, діни қызметтен де қол үзбеген сыңайлы. Себебі, өзекті ахуалдарды шешу сәтінде өзінің діни білгірлігі мен қазылық беделін де пайдаланған болуы ықтимал. Мысалы, Ғ. Қараштың екінің бірінің қолынан келе бермейтін іс – Ресейлік министрге хат жолдауы – оның білікті, сауатты, әрі ел іші мен Ресей жерінде де танымал адам болғандығының айғағы. Сондықтан, ол – саяси қайраткерлікпен қатар Орал облысы бойынша қазы қызметін де қоса атқарып отырған, 1917 жылғы «Қазақ» газетінде 21–26 шілде аралығында Орынборда өткен қазақ съезіндегі қаулының «Дін мәселесі» деп аталатын VIII тарауының 11 тармағында көрсетілгендей: «11) Орал облысынан қазылыққа сайланған Қайырша Ахметжанұғлын һәм бөкейліктен Ғұмар Қарашұғлын съез лайық көрді. Өзге қазыларды әр облыс өзі сайлауға қалдырды» [63, 407 б.].

Бірінші жалпықазақ съезі ұлттың азат болуы мәселелерін қайтадан неғұрлым сауатты және біріккен түрде қозғай бастады. Съезде көтерілген мәселелердің саяси-әлеуметтік астары мынадай түйткілдерге келіп тоғысып отырды. Біріншіден, ұлт-

79


азаттық идеяны жалпыхалыққа сіңіру үшін, ол еліміздің барлық облыстарын түгел қамтуы тиіс болғандықтан, әр аймақтардан ұлт зиялылары шақырылды. Екіншіден, өзекті әлеуметтік мәселелерді бірлесе отырып шешу үшін ұлт зиялыларының басын қосатын бір орталықтан басқарылатын ықпалды саяси күш қажет болды. Үшіншіден, азаттық туралы идея тек құр сарыуайымшылдық пен аңсау сатысынан өтіп, нақты іс шараларды атқаруға көшу қажеттігін түйсінді және оны бастап та кетті. Төртіншіден, ұлттық партия құру арқылы, ұлттық автономия, одан ұлттық мемлекет құру туралы жобаны жасау, мемлекеттің жалпы стратегиясын дайындау қажеттігі туғандығын сезінуден пайда болады.

Осындай іргелі саяси астарлы мәселелерді жүзеге асыруды басқару, әрине, сол кездегі еліміздегі беделді және білікті мамандардан құралуы тиіс еді. Осындай зияткерлердің қатарынан Ғұмар Қараш та орын алды. Ол облыстардан тыс арнайы шақырылған білікті саяси қайраткер ретінде бірінші қазақ съезінің төрағасының серіктерінің бірі, яғни, қазіргіше айтқанда, орынбасарларының бірі қызметін атқарды. Мұны да съезді ұйымдастырушылар бекіткен еді. «Съезге облыстардан тыс Б. Құлманов, А. Қосуақов, Ж. Мергенов, І. Жанғарин, С. Қарпықов, И. Арабаев, Ғ. Қараш, қажылар Ғ. Ешмұхамедұлы, М. Мақұлов, Қ. Ахметжанов, О. Қондыбайұлы және сол тұста қозғалыстың ірі тұлғаларына айналған М. Шоқай, У. Танашев, Х. Досмұхамедұлы, Ж. Досмұхамедұлы сияқты ұлт көрнектілері арнайы тізіммен шықырылды. Съезд төрағалығына қадірменді ақсақал Б. Құлманов, серіктеріне Ә. Бөкейхан, Х. Досмұхамедұлы, Ә. Кенесарин, Ғ.Қараш, ал хатшылары болып Д. Күсепқалиев, М. Дулатов, С. Қадырбаев сайланды», – деп келтірілген зерттеушілеріміздің айғақты пікірлері де [66, 2018 б.] Ғ. Қараштың съезд орынбасарлығына дейін көтерілген өзіндік беделін айқындайды.

1917 жылғы 5-13 желтоқсанда Орынборда өткен жалпы қазақтың бұл съезі мынадай жетістіктерге қол жеткізген еді.

- қазақ автономиясын жариялады;- халық кеңесін сайлады;- Алашорда үкіметінің төрағалығына Әлихан Бөкейханды сай-

лады;

80


- Алаш қозғалысы өзіндік жеке үкіметке айналды;- Осы съездегі жарияланған үкімет пен партияға «Алаш» атауы

берілді т. б.Ендеше, жүздеген жылдар бойғы халықтың тәуелсіздік

жолындағы арман-мұраттары мен сарыуайымға салынған күдер үзушілік рухы қайтадан серпін алды, нақты істердің атқарылуы осы «сеңді» жібітті десе де болады. Бүкіл қазақтың мақтанышына айналған Алашорда үкіметі келесі кезекте идеясы мен стратегиясын әрі қарай жалғастыруы қажет болды. ХІХ ғасырда белең алған жауынгерлік рух пен азаттық идеясы өзінің жалғасуы тиістілігіне және өзінің оңды нәтижесін табуы қажеттігіне халық үлкен үмітпен қарады. Сол үміт орындала бастағандай ыңғай танытты. Осы орай-. Осы орай-да, бұған дейін айтылған пікірлер мен ұсыныстар, азаттық туралы толғаныстар бір серпіліп қалған сыңайлы.

ХІХ ғасырдағы еркіндік идеалына құрылған поэтикалық сарындар кейіннен ХХ ғасырдың басында белгілі бір деңгейде нақты істермен жалғасын тауып жатты. Солардың бірі – Ғұмар Қараштың поэзиялық толғаныстарының ұсынылуы және өзінің осы үкіметті құруға тікелей қатысқандығы еді. Оның жастық шағында бұл идея тек идеал ретінде, іске асуы мүмкін емес сияқты болып көрінген болса, есейген шағында оны жүзеге асыру жолдарына көз жеткізді. Махамбет, Мұрат, Дулат, Әбубәкір сынды азаттық идеяны толғаушылар мұны көре алмай кетсе, осы идеяны кейінгі жалғастырушы ХІХ ғасырдың аяғына таман дүниеге келген Ғұмар Қараш екі тараптың куәсі, байланыстырушы дәнекері болды десе де болады. Яғни, ол сарыуайымшылдықпен күн кешкен зар заман ақындары тұсын да көрді, жеке үкімет құруға бет алған қазақ Елін де өз көзімен көрді.

Бұл – жоғарыда шығармашылық кезеңінде талдап көрсеткеніміздей, Алашшыл-ұлтжандылық сатысына сәйкестенеді. Сондықтан, 1917 жылы ақпан төңкерісінен кейін ұйымдасқан Алаш партиясына, «Алашорда» үкіметіне үміт артып, «Алаштың азаматтарына» атты өлең шығарған ақын өзінің шынайы рухын сезімімен бірге халқына сыйлады.

Ғұмар Қараштың саяси қызметтерінің елеулі тұстарының бірі – оның Маржани медресесінде оқып жүрген шағында істі болып,

81


одан туысқандарының араласуы арқылы әзер құтылғандығы туралы [26, 30 б.] Мақсат Тәж-Мұрат бұл оқиғаны «Мұхаммедия» медресесінде «Бірлік» атты ұйым құрылғандығымен, оның діни және антиреволюциялық сипатта болғандығымен байланыстыра келе, Ғұмар Қараштың шатылуы осыған байланысты болса керек деп ой түйеді. Біздіңше, Ғұмар Қараш діни қауіпті және тиым салынған арналардан өзінің зайырлы көзқарасын әбден анықтаған шағында, қазіргіше айтқанда, террористік ұйымдарға кіруі мүмкін емес сияқты. Ол кейіннен, төңкерісті қолдаса, оған неліктен қарсы шығады деген де сауалдар туындайды. Соған қарағанда, біздіңше, жасырын ұйым «бірлік» пе, әлде басқасы ма, мәселе онда емес, Ғұмар Қараштың істі болуы мүмкіндігі бұл тұста тек түркішілдік идеясын қолдағандығынан болуы ықтимал. ХХ ғасырдың басындағы Түркия мен Ресейдің саяси ымырасыз жағдайын есепке алсақ және Ғұмар Қараштың да жалпытүркілік идеямен сусынданғандығын ескерсек, ол осы көзқарасы үшін шатылған болар деп болжамдаймыз.

1917–1919 жылдар аралығында осындай ұстанымда болған Ғ. Қараш мәдени-ағартушылық қызметін де қатар алып жүрді. Ол 1918 жылы Ордадағы педагогика техникумында сабақ береді және осы жылы 24 қыркүйекте өткен Бөкей губерниясының мұғалімдерінің съезінде болады. Бұдан 1920 жылдарға дейін сол губерния кеңестерінің 1, 2, 3, 4 съездеріне делегат ретінде қатынасады. 1919 жылы Бөкей губерниясының атқару комитетінде қызмет етіп, коммунистік партия мүшелігіне өтеді. Қазақтың тұңғыш педагогикалық журналы «Мұғалімге» басшылық жасайды да, сол журналға өзінің «Педагогика» атты еңбегін жариялайды. Ол туынды 1919 жылғы 2 және 7 нөмірлерінде жарық көреді.

1919 жылы «Дұрыстық жолы» газетінің алқа мүшесі, әрі тілшісі қызметін атқарады. 1920 жылы Бөкей губерниясының атқару комитетінде үгіт-насихат бөлімін басқарады және осы жылы маусымда Бөкейдің ІІ губерниялық партия конференция-сында губкомның пленум мүшесі болады [67]. Ағартушы ғалым «Дұрыстық жолы» газетіне де өзінің бірнеше мақалаларын береді: 1919 жылғы 6 ақпандағы 2 нөміріне «Екеуі екі басқа», сол жылғы 20 ақпандағы 1 нөміріне «Құрдастық жолы», осы жылғы 28 заузадағы 9 нөміріне «Қазақ федерация» атты т. б. Бұл кезең Ғ. Қараштың

82


Алашордашылдықтан Кеңестік коммунистік идеологияға ауысып бара жатқан шағы болатын.

Осы тұста, «бұрынғы Алашордашыл Ғ. Қараш неліктен коммунист болды, екеуінің саяси ұстанымы екі басқа, тіпті олар қарама-қарсы бағыттар еді ғой, ақынның өмірлік көзқарасы қалай тез өзгеріп кетті» деген сияқты сауалдар туындайды. Бұл біріншіден, саяси тұрғыдан ауытқушылық пен әр түрлі идеологиялардың қиюласуынан туған адасушылық болуы ықтимал, екіншіден, көзқарасы өзгеріп (мүмкін дамып) тұратын ойшыл үшін бұл да бір жаңа саты болған болуы мүмкін, үшіншіден, ол Кеңес Үкіметінің жалпы теориялық идеологиясына шынымен де келіскен де шығар, бірақ оның кейінгі құйтырқы саясатын ол өз көзімен көре алмай кетті емес пе? Әр ұлттың тәуелсіздігі мен еркіндігі, адам бостандығы сияқты Лениннің идеялық тұжырымдамалары оған бастапқыда шынымен ұнаған сыңайлы. Төртіншіден, Ғұмар Қараш дінге берілген адам болғандықтан, көнбістік пен төзімділік көзқарас ұстанған болар немесе Алашордашылардың мақсаттарына жетуінің ауылы әлі алыстау екендігін сезініп, өзіне төнуі тиіс қауіп-қатерді болжап, уақытша болса да, өзін қорғаудың, өзін сақтаудың қамына кірісуі де шындыққа мүлде жанаспайды емес.

Ол 1921 жылы өмірден өтті, бұл Кеңес Үкіметінің әлі толықтай орнамаған аласапыран кезеңі еді. Бұл – ақтың да, қараның да, қызылдардың да өз дұшпандарынан үздіксіз және кейде себепсізден-себепсіз қаза болып жатқан дәуіріндегі елдің азамат соғысына аяқ басқан заманы еді. Бірақ қазақ зиялылары үшін ең қауіптісі – Алашшылдық ұстанымда қалып қою болатын. Тарих тегершігі мен оның даму заңдылығына билік айту оңай емес, сондықтан, расында да, аласапыран кезеңде, алашордашылар азырақ бас сауғалап, саясатын дамылдата отырып, аңысын аңдып, өздерін-өздері сақтап, түбегейлі ұйымдасқан, тұтас ұлт болып көтерілген сәтті күтуі қажет пе еді? Шындығында, Лениннің ұстанымын, саясатын, әдіс-тәсілдерін т.б. иделогиясын іске асырудың технологиясын (әрине мазмұнын емес) осы Алашордашылар көшіріп пайдалануы тиіс пе еді деген сияқты сауалдар да туындайды. Олай болса, Ғұмар Қараш ұстанған коммунистік бағыты ақылға қонымдырақ болып шығады.

83


Бесіншіден, Ғұмар Қараш өзінің саяси-психологиялық біліктілігі арқылы, Кеңес үкіметі мұны емес, бұл керісінше, оны өзінің игі мақсат-мүддесіне қарай пайдалануды көздеген болуы ықтимал. Себебі, тұрмыстық-философиялық тұрғыдан алғанда, тағдыр тәлкегіне сәйкес туындаған кез-келген кездейсоқ жағымсыздықтарды, тұлға кез-келген уақытта өз мақсатына пайдалана білуіне де болатын сияқты. Міне, қысқаша айтқанда, оның ұстанымы осы философияға келіп тұрақтаған шығар деп болжамдаймыз.

Бірақ Кеңестер Одағында қазақтар арасында ұлтшыл да, бай да, коммунист те кейіннен қудалауға ұшырады және оларды (тікелей мағынасында) тұқымымен құрту саясаты жүргізілді. Негізгі себеп: қазақ қауымындағы зиялылықты түбегейлі жою болатын. Себебі, зиялысынан, көшбасшыларынан айрылған халықты бағындыру мен құл қыла түсу оңайырақ екендігі түсінікті жайт.

Тек Ғұмар Қараш қана емес, басқа да қазақ зиялыларының Кеңес Үкіметі жағына қарай ауысуын кейбір зерттеушілер оған деген сенім бойынша түсіндіріп береді: «Соған қарамастан ХХ ғасырдың басында сөзімен де, ісімен де, патша өкіметінің отарлық саясатына қарсы болған қайраткерлер А. Байтұрсынов, Ғ. Қарашев, Б. Қаратаев, Ж. Сейдалин, Ғ. Мұсағалиев т.б. ендігі жерде Кеңес мемлекетіне қызмет етулері халық мүддесін көздеудің «халықты жаппай жарылқайтын» большевиктік идеяларға сенудің нәтижесі еді [68, 54 б.].

Кезінде 1917 жылғы қазан төңкерісі орнап жатқан кезде, ақын-ағартушы тұлға бұл идеяға қолдау білдірген жоқ еді:

Мезгілсіз ерте туған таңнан қорқамЖауынсыз құр желдеткен шаңнан қорқам, Таң туды, мезгіл жетті деп адасып, Құрылған қараңғыда заңнан қорқам...Теңгеріп жарлы-байды, құрып ұжмақ, Теп-тегіс жұртқа жеткен тойдан қорқам» [2, 123 б.].

Мұндағы «Жарлы-байды теңгеру» деген тіркес осы социалистік идеядағы басты мақсат екендігі түсінікті жайт. Қоғамдық мүлік

84


пен байлықтың баршаға арналуы «Теп-тегіс жұртқа жеткен той» сияқты екендігі де белгілі. Ендеше, бұл толғау таза социалистік құрылыс туралы.

Бірақ бұл толғауларынан да түпкілікті терістеу мен жоққа шығару, оған қарсы күрескерлік идея байқалмайды, жалпы күдіктену мен үрей ғана айтылады. Дегенмен, ақынның қазан төңкерісінің идеясына деген көзқарасы бейтараптылыққа жатпайды, әйтсе де, әр жол сайын қайталанып келетін «қорқудың» өзі сенімсіздік пен іштей қолдамаушылықты және түпкілікті кесіп айтпауды көрсете келе, жалпы алғанда, қоғамды төңкерістік жолмен өзгертуді қаламағандық сияқты ойға келіп түйіседі. Ал келесі кезекте, аласапыран заманның келбетін түсінбеген, қашанда бейбітшілікті қолдайтын діндар ойшыл оған тіптен үрейлене қараған болатын:

«Екі талай іс болып, Елге қиын күн туды.Аспанда ай, күн тұтылып, Жер-жиһанды қан жуды» [2, 120–121 бб.].

Ал кейбір К.Нұрпейісов сынды осы дәуірді зерттеушілер сол кездегі қазақ зиялыларының көзқарастарының күрт өзгеруін былайша дәйектейді: «Азамат соғысы Кеңестердің жеңісімен аяқталып, Кеңестік негіздегі Қазақ автономиялы Республикасы құрылып, Алаш қозғалысы тарих сахнасынан күштеп кетірілген жағдайда оның басында болған ұлттық-демократиялық зиялы қауым Кеңес өкіметі мен коммунистік идеологияға қарсы күресті рухани салаға ауыстырып, күрестің «бейбіт» жолдарын таңдады» [69, 44 б.].

Көзқарастардың тез басқа бағытқа ауысуын А. Байтұрсынұлы бұдан басқа таңдау болмағандығы, бұл амалсыздан істелген шара деген сияқты пікірлермен білдірген болатын [70].

Ғұмар Қараш большевиктер жағына өткеннен кейін де тек теория жүзінде ыңғай білдіріп сөзбен ғана қолдаушы емес, сол іске белсене араласушы, социалистік идеяның қарсыластарымен күресетін іскер қайраткерге де айналып үлгерді. Б.Қ. Бірімжаров атап көрсеткендей, оның саяси белсенділігі Орал, Гурьев

85


облыстарының істеріне дейін жалғасын тауып жатты: «Ол 1918 жылдың жаз айларында Орал қаласындағы азаматтар арасында Қызыл атты әскер қатарына еріктілерді тарту мақсатында үгіт-насихат жұмыстарын жүргізді. Оның тікелей араласуымен В.И. Чапаев дивизиясын жергілікті адамдармен жасақтау және жергілікті Кеңес өкіметі құрылысына қарсы күштерді талқандау, сол сияқты Гурьев қаласын, оның аймағында орналасқан бірнеше аудандарды Кеңес өкіметіне қарсы жаулардан тазарту тағы да басқа жұмыстар жүзеге асырылған» [71, 106 б.].

1917–1920 жылдары тағы да аласапыран заман келді. 1917 жылғы ақпандағы буржуазиялық сипат алған уақытша үкімет, 1917 жылғы коммунистік идеалдағы қазан төңкерісі, 1918 жылғы жаппай социалистік құрылыс орнату саясаты, 1919 жылдардағы контрреволюцияшылдардың уақытша жеңісі, оның азамат соғысына ұласуы мен шетел интервенцияларының келуі т.б. шындығында, тек жай ғана басы ашық соғыстар ғана емес, сонымен қатар әр түрлі идеологиялардың өзіндік күресі мен тартысы болатын. Осы тұста, халық түгілі, қазақ зиялыларының өзі қай жолды таңдау керектігі туралы толғаныс кешкен еді. Яғни, қазақ қоғамының ауыр халі, ел ішіндегі бүліктер мен соғыстар, психологиялық дағдарыстар мен рухани күйзелістер елді әбден әуре-сарсаңға салды. Осы орайда, мұрағат деректеріне жүгінсек, сол заманның идеологиялар қиылысқан келбетін былайша көрсететін пікірлерге кезігеміз: «М. Тұнғашиннің Ордаға келген 1918 жылдың жазы жалпы ел ішінде саяси өмірдің шиеленісіп, халықтың ақ пен қызылды ажырата алмай тұрған қиын кезі болатын...Ал бұл кезеңде Ғұмар Қараштың Діни басқармадағы қызметін тастап тоғыз ай үзілістен кейін Уфадан Ордаға оралған мезгілі еді...Сонымен Ғұмардың елге келген 1918 жылдың жазы Ресейде азамат соғысының басталып, Бөкей облысына іштен де сырттан да қауіптің көбейген тұсы болатын...Қайда бару керек? Қай жаққа шығу керек? Осы сұрау әр адамның басында тұрды» [72, 68 б.]

Осыған байланысты ұлт зиялылары да әр бағыттың, әр түрлі идеологиялардың арнасына сәйкес бөлініп кетті. Кеңес үкіметі және оның жақтастары болған өкілдер өз жұмыстарын әрі қарай жалғастыра түсті. Бұл жұмыс тек сырттан таңылған

86


большевиктер арқылы ғана емес, еліміздің өз ішінен дайындалған білікті мамандары арқылы да жүзеге асып отырды. Істі жүргізу үшін арнайы ресми орындар құрылып, оның басшылығында да қазақ өкілдері отыратын оқиғалар жиі кездесті. Мысалы, осындай саясаттың келбетін И.Кенжалиев былайша сипаттап берген болатын: «Негізінен барлық жұмыс жаңа идеология, мәдени ағарту істері арқылы жер-жерде жаңа Совет өкіметін нығайту, оның қызметін жетілдіруге бағытталды. Бөкей облысында Совет өкіметін нығайту және ол жөнінде қазақ еңбекшілері арасында насихат жұмысын жүргізу үшін, Совет мекемелерін қайта құрып, күшейту үшін РСФСР ұлттар істері халкомының «Қазақ бөлімінің» бөлімшесі құрылды» [38, 88 б.].

Бұл дәуірде қазақ зиялыларының бір тобы Кеңес үкіметіне жалпы алғанда қолдау білдірсе, келесі бір тобы тек ниеттік қолдау ғана емес, белсенді қайраткерлік танытты, ал енді бір тобы баяғы ұлтшылдық бағытта өз көзқарастарын өзгертпей сақтап қалып, күрескерлік идеясын әрі қарай жалғастырса, кейбірі, баяғы қазақ қоғамының тіршілігін аңсады, кейбірі тіпті болашақтан үрейленіп бой тасалап, елдің болашағынан түңіліп, кейіннен шет жерге кетуді құп көрген сыңайлы. Жаңа ғана белең алып келе жатқан Алаш идеясы осылай әр бағытқа ыдырап, өзінің ішкі психологиялық-идеологиялық бірлігінен айрылды десе де болады, бірақ, әрине түпкілікті түрде емес, тек кейбір зиялы қолдаушыларын жоғалтты. Ғұмар Қараш та осындай ахуалдар аясында өзінің белсенді саяси қызметін одан әрі жалғастыра түсті.

Кеңес үкіметін орнату және оның жауларымен күрес мақсатында Ордада жасақталған атты әскер полкын құрметтеп қарсы алу жөнінде комиссия құрылып, Ғұмар Қараш оның төрағасы болып сайланып, оның ұйғарымы бойынша қызыл ту мен «Жасасын айбынды Қызыл Армияның бір құрамы – Қазақтың тұңғыш үлгілі советтік атты полкы!» деген сияқты ұрандар ілініп, оған арнап өзі өлең де шығарған болатын [73].

«Қызыл ту ерлер қолға алған жолы, Соныдан жарып тіке салған жолы!Бірігіп бейнетқорлар ерік алып,

87


Шамшырақ бастарына жанған жолы!Басында біздің қазақ үрписе де, Осы күн анығына қанған жолы» [74].

Бұл идеядан қазан төңкерісінің негізгі мақсаттарын қолдау және бұған бұқара халықты шақыру туралы шабыттар байқалады. Бас кезінде төңкеріске түсінбеушілікпен, сенбестікпен қараған өзінің ойларын барша қазаққа апарып телуіне қарағанда, бұл да идеологиялық сарында жазылған болса керек. «Бейнетқор» ұғымы социализмнің іргетасы болған «кедейлер» деген түсінікке келіп саяды. Бұл екінші бір қырынан алғанда, ұлттық және ерікті атты әскер болғандықтан, халқына үміт күттіретіндей құбылыс ретінде де танылды. Азаттық пен теңдіктің басты атрибуттарының бірі – әскер екендігін жете түйсінген Ғ. Қараш бұл сәтте шын ниетімен қуанышты көңіл күйде болған сыңайлы. Себебі, Алашорда үкіметі мен Алаш қозғалысына идеялық қару жеткенмен, осындай физикалық қарулар жетіспей жатқандығы ұлт зиялыларын ойландырып тастаған еді және оны арнайы құру да сол кезең үшін мүмкін емес болатын. Ол арман орындалды, қазақтан ерікті әскер құрыла бастады, бірақ олардың мақсаты әзірге ұлт үшін емес, Кеңес Үкіметі үшін күресетін, олардың идеологиясы мен саясатынан, әкімшілік басқару жүйесінен шыға алмайтын әскер еді. Бірақ жауынгер халқымыздағы тарих бойындағы ел қорғаған батырлар мен әскерлерден бұлардың бірден-бір айырмашылығы – заманауи техникамен қаруланғандығында еді. Олар қылыш пен найза емес, мылтықпен қаруланған арнайы ұйымдасқан топ болатын, бірақ кейінен сол Алашорданың өзіне қарсы күресетін институтқа айналғандығы жасырын емес.

Одан кейін Бөкей облысында тағы бір полк құру мақсатында Ғұмар Қарашев, Ерғали Аязбаев, Сақып Жанболатов, Нұғман Манаев т.б. қазақ зиялысының өкілдері бар арнайы комиссия құрылды. Бұл қатаң түрде іріктеу жүргізгенмен, әке-шешесі кәрілерді алмау, жанұядағы жалғыз еңбек ететін ерлер ерікті болуы сияқты шарттарда сақтады. Ғұмар Қараш, осы тұста, қазақ жастарын әскерге тарту мақсатында ел ішінде үгіт-насихат жұмыстарын жүргізуге белсене қатынасады. Бұл әскер азамат

88


соғысы кезінде ерлікпен шайқасып, өздерінің кәсіби біліктілігін жетілдірді. Әрине, олар қызыл Армияның талаптары мен шарттары, саясаты мен бағдарынан айнымағандықтан, қазан төңкерісіне қарсы шыққан халық арасындағы толқуларды басуға да қатысты, сөйтіп, идеологиялық жағынан екіге айрылған қазақ қоғамы арасында өзара қырқыс жүргендігі де жасырын емес. Дегенмен, бұл әскердің жағымды қыры азамат соғысы тұсындағы, аласапыран кезеңдегі бейбіт халықтың аман есен болуына, оларды сәтсіз, кездейсоқ шабуылдардан қорғап қалуға белгілі бір деңгейде септігін тигізгендігі еді. Себебі, жауынгерлердің өзі сол халықтың ішінен іріктеліп алынды. Сонымен қатар халық ішінен сол кездегі «бандылар» деп аталатын Кеңес Үкіметіне қарсы топтар да құрылды. Негізгі шайқас пен тайталас осы екі бағытқа біріккен топтар арасында жүргізілді. «Бандылар» тобында мал мен азық-түлік жеткілікті болса да, заманауи қару-жарақ жетіспей жатты. Екіншіден, оларды қолдайтын зиялылар да бірте-бірте азая берді, рухани-идеологиялық құралдар да оңтайлы қолданылмады. Қазақ қоғамы арасында да осындай екі түрлі ұстанымға бет бұрғандардың күресі мен шағын соғыстар жүріп отырды.

Ғұмар Қараш, келесі кезекте, өзінің саяси іс-қимылын идеологиялық арнамен жалғастыру үшін бұрынғыша БАҚ көздеріне жүгініп отыруды да құптайды. Бірақ діни немесе Алашордашыл бағытта емес, бұл жолғы публицистика коммунистік сарында болуы тиіс еді және солай болды да. Мәліметтерге жүгінсек, Шафқат Бекмұхамедов, Бисен Жәнекешов, Мұстафа Көкебаев, Халел Есенбаев, Ғали Бегалиев, Ғабит Сарбаев, Әмірғали Меңешов, Хайырлы Бекқалиев, Хамит Чурин, белгілі ақын Ғұмар Қарашев т.б. қатысуымен арнайы газет шығару жөнінде жиналыс өтіп, «Дұрыстық жолы» атты қазақша газет шығару ісі талқыға салынған және оған редакциялық коллегия мүшелері болып: М. Көкебаев, Ғ. Қарашев, Ғ.Мұсағалиев, Х.Есенбаев т.б. кірген. Ақырында, 1919 жылғы 20 февральдан бастап Ордада «Дұрыстық жолы» газеті шығарыла бастаған екен [75, 88 б.].

Бірақ осы тұста, Ғұмар Қараш сияқты қазан төңкерісі жағына шыққан ұлт зиялылары ұлттық мүддені мүлде ұмытты, тек социалистік, жалаң интернационалистік-космополиттік бағытты ғана

89


жақтады екен деп те ойлауға болмайды. Олар социалистік режимді қолдағанмен де, бойларындағы ұлттық рухтан мүлде ажырамаған еді. Сондықтан, жасырын жатқан рух өзінің серпілісін қайтадан жаңғыртты, бірақ соғыс жолымен емес, саяси-психологиялық тұрғыдан бірте-бірте ықпал етудің бейбіт жолын таңдады.

Біздіңше, Ғұмар Қараш және Кеңес үкіметі жағындағы ұлт зиялылары, біріншіден, ұлттық идеяның ақ таңы туатындығына сеніммен қарап, оған асықпау керектігін, өзінің объективті кезеңі келіп жететіндігін бағамдаса, екінші бір жағынан, ұлт пен қоғам тура сәйкес бола алмайтындығын білген сияқты, үшіншіден, бейбітшілік жолмен іске асуы тиіс таза саяси күрестің заманы келіп жетті деп түйсінген сыңайлы. Шындығында, нақтырақ айтқанда, марксизмдегі, кейіннен Ленин орнатқан социалистік құрылыс, қоғамдық-экономикалық формация жалпы қоғам туралы тұтас сипаттаманы қамтымайды, тек экономиканы негізге алады. Оны базис деп түсіндіреді де, қалған идеологиялық-рухани-саяси құбылыстарды қондырма деп қабылдайды. Осы тұста логикалық тұрғыдан ұлт пен экономика бір-бірімен тікелей байланысты еместігі туындайды. Яғни, экономикасы қандай-да қоғам болмасын, ұлттық идеяны қозғауға және тәуелсіздікке қол жеткізу мүмкіндігі болуы тиіс. Нақтырақ айтқанда, Маркстің қоғамдық-экономикалық формация түсінігі бойынша алғанда, феодализмде де, капитализмде де ұлттық мемлекет құруға болады, ендеше, социализмде де ұлттық мемлекет болуы тиіс еді. Олай болса, қоғамдық-экономикалық формация ұлттық мүддеге тікелей байланысты бола алмайды. Дегенмен, ұлттық болмыс өзгеруі ықтимал, бірақ бұл қоғамда да ұлттық идея жойылмауы тиіс және оны іске асыруға да болады. Міне, коммунистік санаттағы ұлт зиялыларының қарапайым логикалық түйіні де осы болған сыңайлы.

Сондықтан, Ғұмар Қараш және басқа да ұлт зиялылары, қазан төңкерісінен кейінгі жаңа үкімет тұсында бойларында ұлттық рухтары сембегендіктен, қазақ идеясын және оның азаттығы туралы түпкі мақсатты бірте-бірте қайтадан көтеруге тырысты десек те болады.

1919 жылы Қазақ автономиясын жариялау үшін жалпықазақ съезін шақыру жөнінде арнайы топ құрылған болатын. Мұнда

90


съезге кезінде Кеңес үкіметіне қарсы күрескендермен өзара келіссіз жүргізе отырып, оларды да социалистік идея аясына біріктіріп, бірлікке үндеу туралы қозғалыстар пайда болды. Деректерге жүгінсек, Кеңес үкіметі жағындағы қазақ зиялылары: Шафхат Бекмұхамедов, Хұсайын Бекентаев, Мәжит Шомбалов, Ғазиз Мұсағалиев, Абдол Бөкейханов, Ғұмар Қарашев, Айса Қисықов, Мұхамедьяр Тұнғашин т.б. бұрынғы қазақ зиялыларымен бірлесе отырып, съез шақыруға бетбұрыс жасады [76]. Бұл мәжілісте съез бағдарламасы, мемлекеттік рәміздер, республика шекарасы сияқты іргелі мәселелер қозғалуы тиіс болды [77].

Осындай істерді де ұйымдастыру жағында белсенді топ мүшесі болып жүрген Ғұмар Қараш та ел туелсіздігінің алғашқы сатысын негіздеді, яғни, Қазақ халқының өз алдына дербес федерация болуы қажеттігі туралы ниеті мен ойларын, сол дәуір тарапынан қарағанда, батыл ұсынды. Бұл да 1917 жылғы ақпан төңкерісінен кейінгі Алашордашылар идеясының жалғасы іспетті болды. Бірақ, әрине, буржуазиялық қоғамдағы емес, социалистік қоғам жағдайындағы тәуелсіздіктің жаңа идеясын паш еткен болатын [78].

Съезде Ғұмар Қараш қазан төңкерісін жақтап, оның халқына теңдік алып бергені туралы сөз сөйледі, съездің келесі күнгі мәжілісінде тіл мәселесі туралы қызу айтыс-пікір орын алады. Қазақтың ұлттық болмысын ана тіліне байланыстыра қараған Ғұмар С.Меңдешовтың іс қағаздарын қазақ тілінде жүргізу жөніндегі ұсынысын қолдап, сөз сөйлейді. Ғұмардың бұл пікірі Н. Наримановқа ұнамайды. Айтысқа М. Тұңғашин араласып, бұл мәселені Жалпықазақ съезінде шешуді, ал әзірше, декреттерді қазақ тіліне аударып, басып шығаруды ұсынады. Осы жерде Сейтқали Меңдешов тағы да сөз алып, бөлімшелік болыстық атқару комитетінің де іс қағаздарын М.Тұңғашин айтқандай аударып отыруды сұрайды. Меңдешовтың ойын Тұңғашин, Сарбаев, Танашев қолдайды. Алайда бұл айтылған пікірлерге Коммунистік Жастар Одағының өкілі Фатхи мен РСФСР Ұлтхалкомының өкілетті өкілі Лукашов қарсылық білдірді. Фатхи тіптен «Қырғыз ұлтшылдары тіл мәселесін көтерді» деп жарыссөзді тоқтатуды сұрайды. Дегенмен съезде Меңдешовтің өзгертуі ескеріліп, Тұңғашин ұсынысы қабылданды. Міне, осылайша қазақтың өрісі

91


кең, ойлары терең зиялылары сол кездің өзінде-ақ айтыса жүріп қазақ тілінің дамуын ұлттың жер бетінде этнос ретінде сақталып қалуымен байланыстыра қараған [54, 122 б.].

Ғұмар Қараш және басқа да ұлт зиялылары бұл жолы қазақ болмысы, тілі мен дәстүрін жаңғыртуды жаңаша тұрғыдан, яғни, социалистік негізде құрудың өзіндік ыңғайын тапқандай болды десе де болады. Автономия құру мәселесі, съезд арқылы халықтың үндеуін, мұң-мұқтажын жоғары Ресей билігіне жеткізу және көптеген мәселелерді Қазақ елінің өздігінше шешуі тиіс деген сияқты тәуелсіздіктің бастапқы нышандары қуатталды. Сондықтан, бұл зиялылар бірте-бірте күш алу, өздерінің үндерін, «бар» екендіктерін жоғары билікке сездіріп отыру сияқты әрекеттермен алға қарай жылжи берді.

Осы уақыттарда оқу-ағарту ісі тоқтамады, білімдендіру қазақ даласында да өзінің жалғасын тапты, бірақ діни тұрпатты жүйе біртіндеп құлдырап, еуропалық-ресейлік құрылым негізге алыну тиіс еді. Тұтас білім беру жүйесін, саяси жиналыстарды қазақ тілінде жүргізу де Ғұмар Қараш сынды қазақ зиялыларының тактикалары болды. Себебі, тіл мен ұлтты бірлікте қарастырған зиялы қауым ана тілінің жоғалмауын, мұндай үрдіс бет алса, қазақ тілі орыс тілінің тасасында қалып қоятындығын терең түйсіне отырып, оның алдын-алу шараларын іске асыру қажеттігін терең сезінгендіктен еді.

Осындай игілікті істері арқылы халқына беделді болған Ғұмар Қараш Жалпықазақ съезіне Бөкей Ордасынан ұсынылған 28 кандидаттың қатарына енді. Ол өзінің саяси қызметін Талов уездік партия органдарымен байланысу арқылы жалғастыра түскендігіне мына пікірлер дәлел бола алады: «1920 жылдың көктем кезі. Та-«1920 жылдың көктем кезі. Та-1920 жылдың көктем кезі. Та-ловкада халық ағарту мәселесі туралы болған бір жиналыстың пре-зидиумына Ғұмарды мүше етіп сайлады. Орта бойлы, толық денелі, қара мұртты адам екен. Сөз сөйледі» [79, 122 б.].

Өмірінің соңғы жылдарында Ғұмар Қараш туған жер мен елге келіп қызмет етіп, өз өлкесінің халқына пайдасын тигізуді ойлайды. Мысалы; «Артелді басқару мен шаруашылық табыстарын бөлуді ұйымдастыру қызметтері жақсы ұйымдастырылған. Қазақстанның сол кезеңдегі өзге шаруашылықтарынан айырмашылығы ірі

92


ауылшаруашылығы машиналарының тиімділігін арттыру үшін алғаш рет жер көлемін ұлғайту міндетін қойды. Сондай-ақ жарғыда қысқы жем-шөп дайындау, мал қораларын салу, мал күтімін жақсарту, мал өнімдерін дайындау, үлгілі мал фермаларын құру маңызды мәселе ретінде жазылған» [80, 41 б.], – деп келтірілген пікірлер де осының айғағы. Әрі қарай ол ағарту мен білім беру ісін, саяси қызметін жалғастырып жүрген шағында өз өлімімен емес, жат пиғылды адамдардың қолынан қаза табады.

Осыдан Ғұмар Қараштың мәдени-ағартушылық және саяси қызметкерлік жолы қысқа болса да, сан алуан күрделі кезеңдерден өткендігін аңғарамыз. Оның дүниетанымы мен өмірлік ұстанымы да заман талабына сай өзгеріп отырғанмен, түпкі мақсаты – ұлттық идея және одан туындайтын ұлт мүддесі екендігін аңғардық. Демек, мәселе, экономикасы әрқалай қоғамда өмір сүргенмен, діни сенімнің, рухани пайымның, идеологияның қандай түрі болмасын, шын мәнінде ұлттық идеядан айнымайтын заман қажеттігін және солай істеуге әрқашан болатындығын өз өмірінің тәжірибесі арқылы дәйектеп берген ойшыл, бұл үшін өзінің қайшылықты ғұмырын, алған білімін, шығармашылық талантын сарп етті десе де болады.

Бірақ оның идеялары мен мүдделері кей уақытта заманауи өзгерістер мен ауысуларға байланысты қолдау таппай жатса, кей сәттерде халық арасында айтарлықтай құптау көрді, ал кейбір кездері ойталқы мен ойқозғарлық пікірталастар додасына келіп түсті. Бұл – сол дәуірдің заман шындығы үшін заңды құбылыс еді. Себебі, оның ыңғайына келмейтін осындай қабылдамау мен күдік тудырушылық қарсылықтар Ғұмар Қараштың идеялары мен саяси-әлеуметтік көзқарастарын шыңдай түсті деп айта аламыз.

Қашанда ақиқатқа болашақ тарих куә болады, уақыттың өзі сыншы екендігін ескерсек, бүгінгі таңда оның шығармашылығы мен жеке тұлғалық рухының қайта оянуы: ел мен жер үшін күш қуатын жұмсаған – саяси күрескер; халықты шабыт пен жігерлендіруге шақырып отырған – ақын; ел-жұртқа ойсаларлық байыпты пікірлер мен ұсыныстар бере білген – публицист-журналист; өз қоғамын имандылық пен руханилыққа шақыра білген – дін өкілі; білім беру мен ағарту саласында тынбай еңбек еткен –

93


көрнекті педагог; қазақ қауымының салт-дәстүрі мен әдет-ғұрпын жоғалтпауды, тілін өркендетуді жақтаған – ұлтжанды этнограф; парасатты пайымдаулар тудырған – философ екендігін бізге паш етіп отыр десе де болады. Ғұмар Қараштың маңызды қызметтерінің бірі – педагогтық, яғни, ағартушылық ісіне тікелей қатысты болып келгендіктен, келесі кезекте, сол дәуірдегі білім беру жүйесі мен ондағы Ғұмар Қараштың атқарған істері жөнінде тоқталып өтеміз.

2.3 Қазақ жеріндегі білім беру мәселесі және ұстаз Ғұмар Қараш

«Қазақ ұлт болып бөлініп шыққаннан кейін де көшіп жүрген, білімсіз халық болған» деген идеологиялық сарын көп жағдайда бүгінгі күнге дейін қалыпты шындық ретінде түсініліп келеді. Шындығында, қазақ жерінде өзге мемлекеттерде оқыған, сауатты, білімді, діни жағынан да терең философиялық ойлау дағдысын игерген тұлғалар аз болмаған. Мысалы, жыраулардың ішінде аты ерекше танымал болған – Бұхар жырау (1668–1781 жж.) Көкілташ медіресесін тамамдап, мұсылманша оқумен қатар ғылымның бірнеше салаларын игеріп, араб, парсы, тәжік тілдерін терең меңгереді. Ол – көшпелілер мәдениетінің рухани дүниесінен нәр алғандығын көрсетіп, оны шығыс мәдениетімен шебер толықтырып, білімін мемлекеттік мәселелерді шешуде шыңдаған білімді-интеллектуалды тұлға. Одан кейін де қазақ қоғамынан сауатты және ағартушы ғалымдар көптеп шыққан. Мысалы, Жәңгірханның өзі 12 тіл білген болса, Ғұмармен замандас Ғабдолғазиз Мүсағалиев жеті тіл білгендігі т. б. көп айтыла бермейді. Қазақ даласындағы ашылған классикалық үлгіге жуықтайтын мектептердің тарихы да XVIIІ ғасырдың бірінші жартысынан бастау алады.

Бірақ бұл Ресей патшалығының бодандығына еніп, отырықшылану үрдісімен тығыз байланысты. Орыс патшаларының 200 жылға созылған отарлау саясаты халқымыздың еркіндік жолындағы ғасырлар бойғы күресіне нұқсан келтіргенімен, Батыс пен Шығыс арасындағы рухани қарым-қатынасқа еріксіз түрде жол ашты. Cоның бірі – дүниәуи мектептердің ашыла бастауы еді. Мәселен, Змеиногорскіде (Шығыс Қазақстан) қорғасын-мырыш кен орнында 1761 жылы тау-кен жұмысшы балаларына арналып

94


мектеп ашылды. 1786 жылы Омбы қаласында «Азиялықтар мектебі» ірге көтерді. Аудармашы-тілмаштар даярлайтын бұл оқу орнына қазақ балалары да қабылданды. Осындай мектеп 1789 жылы Орынбор қаласында (Меновой двор жанынан) да ашыл-ды. Қазақ феодалдарының (сұлтан, бай, би, cтаршын) балаларына Неплюев кадет корпусына (1825), Омбы кадет корпусына (1848) түсіп, білім алуына рұқсат етілді. Сондай-ақ, алғашқы дүниеәуи қазақ мектебі Бөкей хан ордасында 1841 жылы, ал 1850 жылы Орынбордағы шекара комиссиясының жанынан ашылған болатын. Бірақ бұл мектептердің оқыту жүйесі мен ашылуының астарында ұлтты бірте-бірте орыстандыру саясаты көрініс тауып отырды.

Патшалық отарлау саясатының басты мақсатының бірі – халықты жаппай орыстандыру, шоқындыру, қазақты өзінің төл тілінен және дінінен ажырату. Бұған жетудің негізгі жолдарының бірі – орысша оқытатын мектеп ашу және халықты христиан діні бойынша қайта сауаттандыру ісі еді. Осы орайда, Мәскеуде құрылған арнайы миссионерлік қоғамның негізгі ұстанымдарына көңіл аударған абзал. Онда: «Мұсылман елдерін ыдырату, арасына от жағу, яғни, пантүркішілдік пен панисламдыққа қарсы күресу; қазақ елінің ағартушылық қозғалысын татарлардың ықпалынан, мұсылман дінінен алшақтату; бұратана халықтарды православие дініне шоқындыру; халықты ата-баба тарихынан, ұлттық мәдениетінен қол үздіру, яғни, қазақтардың ғасырлар бойы қолданып келе жатқан жазу таңбаларын жою, орыс әліпбиін енгізу; мұсылмандық мектептер мен медреселерді біртіндеп жою, олардың орнына аралас орыс-түзем, орыс-қазақ мектептерін ашу, кейін бұлардың бәрін таза орыс тіліне көшіру; шет аймақтарда отаршылдық саясатты жүзеге асыру үшін миссионер ғалымдар, оқытушылар кадрларын көптеп даярлау», – деген қағидалар басшылыққа алынатыны бұйрық күйінде көрсетілген еді. Орын-борда ашылған татар мектебі (1744 ж.) мен Неплюев кадет корпу-сы, Омбыдағы «Азия мектебі» мен кадет корпустарының атқарған қызметі осы құжатта көрсетілген шаралардың жүзеге асуының нақты көрінісі болды. Отаршыл үкімет жергілікті халық ішінен ру билеушілері мен басқару орындарының әкімдерін тағайындауда олардың орысша сауатты болуын талап етті [81, 35 б.]. Мұның

95


өзі сол дәуірлерден басталған, бүгінгі күні де сарқыншақтары сақталып отырған идеология «адам болғың келсе, орысша білуің керек» дегенді санаға құюдың бір әдісі болатын.

Осы дәстүр кейіннен ХІХ ғасырлардан бастап, мұсылманша қадым (ескіше оқу) жүйесімен келіп сабақтасты, ал ХІХ аяғы мен ХХ ғасырдың басында мұндай беталыс жәдидшілдікпен ауыстырыла бастады. Осы сәтте, білім беру жүйесіне байланысты өзгерістер енгізу, академиялық білімдер бойынша оқыту шаралары бірте-бірте қолға алынып, ол ХХ ғасырдың басында күшейе түсіп, арнайы ашылған мектептер арқылы еуропалық-академиялық деңгейге дейін көтерілген еді.

Ғұмар Қараштың педагогтық қызметі де ХІХ ғасырдың аяғы ХХ ғасырдың басындағы жәдидшілдік білім беруді және Қазан төңкерісінен кейінгі жалғасқан жәдидшілдік пен Кеңестік білім берудің жаңа талаптарының пайда бола бастауын қамтып жатты. Оның жәдидшілдік кездерін толық түсіну үшін, алдымен, білім берудегі жәдидизмнің шығу тегі мен Қазақ жеріне таралу жағдайларына шолу жасап өтуіміз керек.

ХІХ ғасырдың екінші бөлігінде пайда болған, XX ғасырдың басында кең тараған қоғамдық-саяси және діни-ағартушылық қозғалыс мұсылман әлемінде, әсіресе, Ресей түркі тілдес мұсылман зиялы қауымының озық бөлігінің өкілдері арасында белең ала бастады. Бұл – Ресей империясының түркі халықтарының ағарту үдерісінде елеулі тарихи маңызы болған – жәдидшілдік деп аталған бағыт еді. Жәдиттердің халықты ағарту мен демократиялық құқықтар үшін күресі, бір жағынан – исламды сақтау, екінші жағынан – Еуропалық білімнің тиімді жақтарын игерумен келіп тоғысып жатты. Ол өз кезегінде, түркі тілдес мұсылман халықтарының рухани-мәдени дамуына үлкен үлес қосты. Бұл оңды үдеріс Ысмайыл Ғаспыралының жаңа оқу тәсілін насихаттау аясында пайда болып, әрі қарай қазақ жәдидшілдері арқылы кең құлаш жайған еді. Жәдиттердің оқу-ағарту саласындағы негізгі ұстанымдарының бірі – мұсылман мектептерінде балаларды жаңа бағдарлама бойынша оқыту. Мысалы, араб әліпбиін үйреткенде, бұрынғыдай әріп құрастырушылық тәсілмен оқытпай, дыбыс тәсілімен (әр әріпті белгіленетін дыбысына сай) оқыту. Жәдиттердің

96


пікірі бойынша, жаңа тәсілді пайдаланып, әліпбиді үйрену жеңілірек болғандықтан, халықтың көп бөлігі сауатты бола алады.

Сондай-ақ олар білім беру жүйесінің жалпы көрінісіне, материалдық жақтарына, оқулықтары мен оқу бағдарламаларына да түбегейлі өзгерістер енгізуді қолдаған болатын: мектептерде сәкі орындықтарды, тақталарды, карталарды т.б. қолдану және Қазан, Ыстамбұлда басып шығарылған жаңа кітаптарды пайдалану, балаларды сыныптарға бөлу, ал жалпы оқу уақытын әр түрлі сабақтарға ажырату. Оқу бағдарламасына да тарих, жағрапия сияқты академиялық ғылымдар енгізу көзделді. Шынында да, бұрынғы оқыту тәсілі бойынша сауатын ашу үшін үш жыл керек болатын болса, жаңа тәсіл бойынша бір жыл жеткілікті болған. Осындай оқу тәсілін олар «төте оқу«, «төте жазу» деп атаған еді. Жәдиттер мектеп жүйесін еуропаша түбегейлі өзгерткісі келгенмен, екінші бір қырынан, білім беру тұрпатының діни негіздерін де сақтап қалғысы келді. Осылайша, жәдиттер дінді еуропалық арнадағы білім беруден бөлмеген, бірақ білім беру саласында да, кейін басқа тұрмыс салаларында діни ұстанымдар өзгерістерге түсе бастады.

Жәдидизм о баста Қырымда туып, Татарстанда дамыған болатын. Бұл бағыт исламшылдықтың Ресей мұсылмандары арасында қайта өркендеуімен бір уақытта басталып, қанат жайған еді. Сол себепті, екеуінің арасында ұқсастық аз емес. Панисламизм сияқты жәдидизм де ұлттық езгіге қарсы тұрды. Жәдидшілік, біріншіден, панисламизммен мерзімі жағынан бір уақытта дүниеге келсе де, дербес түрде Ресей топырағында туды. Екіншіден, оның талап-тілек мазмұны Ресейдегі мұсылман халықтарының қажеттіліктерін қамтып жатты.

Жәдидтіктер ғылым-білімді озық мәдениет деп білді. Олардың қоғамдық өмірді уақыт талабына сай қайта құру жөніндегі талап-тілегі әлеуметтік-экономикалық, отбасылық-тұрмыстық, мәдени-идеологиялық қарым-қатынастарды түгел қамтып жатты. Атап айтқанда, олар әйелдер теңдігін, мәдени-ағарту мекемелері жүйесін кеңейтуді, кітап, газет-журнал таратуды, ұлттық баспасөз бен өнерді дамытуды, ана тілінде көркем және ғылыми әдебиет шығаруды көтермелеп отыруды, халықтың әл-ауқатын жақсартып, тұрмыс жағдайын түзетуді күн тәртібіне қойды.

97


Жәдидшілдердің назары әсіресе жастар тәрбиесіне ауды. Олар оқу орындарын реформалауға күш салды. Осы мақсатта алдымен, медреселерде дүниеәуи пәндерді енгізіп, ана тілі мен орыс тілін оқытуға маңыз берді. Оқыту барысында жаңа әдістемелерді енгізді және санитарлық-гигиеналық мәселелерге көңіл бөлді.

Жәдидизм идеологиясы дүниенің мәні мен мағынасын тануға ұмтылудағы сезімдікті, түйсікпен қабылдауды, ақылмен ұғынуды біріктіруді қалады. Ағарту саласы бойынша, жәдидизмнің негізін салушылар – қырым және қазан татарлары мен әзірбайжандар. Солардың ішінде жәдидизм идеологиясын қалыптастырушы – Исмайл Гаспринский. Исмаил Бек Гаспыралы 1883 жылдың 10 сәуірінен бастап, Бақшасарайда «Тәржіман» газетін шығарды. Бұл газет татар, қазақ, өзбек тағы басқа түркі халықтарының зиялы қауымының ойларына игі әсер еткен еді. Қазақ ғұламасы, философ, ақын, тарихшы Шәкәрім де оны өзінің Абайдан кейін екінші ұстазы ретінде санаған екен [82, 145 б.].

Тарихшылар Ысмайыл Ғаспыралыны жәдитшілік және түркі тілдес халықтарының біріктіру идеяларының негізін қалаушыларының бірі деп санайды. Ысмайыл Ғаспыралы, біріншіден, бұрынғы мұсылмандық білім беру жүйесін өзгерткісі келді. Кейін, тіпті мұсылман әлеміне кейбір өзгерістер енгізіп, тұрмысын жаңа заманға сай бейімдеуге де ұмтылды. Екіншіден, бүкіл түркі тілдес халықтарын біріктіріп, түркі әлемі өркениетін дамытқысы келді. Ысмайыл Ғаспыралының: «Тілде, пікірде, істе бірлік» деген сөздері сол идеяларын қолдайтын қозғалыстың ұраны болып қалды.

Түркия мен Мысырдағы Шейх Мұхаммед Ғабдуху мен Шейх Жамаллидин Әл-Афхани, Үндістандағы Мұхамед Иқбалдардың реформаторлық идеяларынан басталған, бұрынғы үсіл содиенің орнына дыбыс арқылы оқытатын үсіл мәдие (усул-и-жәдид) тәсілін Ресейдегі Қырым татары Исмайл Гаспринский, Қазан татары Рашид Ибрагимов қолдап, демеу көрсете отырып, мәдени-саяси құқыққа қол жеткізудің жөн-жобасын жасаған жаңашылдарға (жәдидшілер) айналды. Жалпы, сол заманда түрік әлемінде оқу-ағарту бағытына енген жаңашылдыққа көрсетілген қолдау кейіннен қазақ даласына да бойлай енді, оның қолдаушыларының бірі де – Ғұмар Қараш еді.

98


«Усул жәдидті» жаңа оқу әдісі ретінде түсінген Н. Манаев бұл жаңашылдықты мақұлдап, өзінің онымен үндес ойын «Қазақ» газеті арқылы білдіріп отырды. 1915 жылғы «Қазақ» газетіндегі «Сол жәдид мәселесі» атты мақаласы Н. Манаевтың қоғамдағы жаңашылдық-ағартушылық қырын танытқандай болды. Ол ғылымның дамуы, қоғамның өзгеруі, елдің ескілікте қалмай, заман ағымына сай алға жылжуын, халық өресінің биіктеп, санасының өсуін армандайды: «Ғылым жолында кенже қалған біздің жұртқа осы уақытта «анау – сол жәдид, мынау сол қадым» деп тартыс қылмай, әйтеуір, оқыту қамын ойлау керек еді». Бірақ, ел ішінде ескі жолдан шыққысы келмей, білігі жетпейтін молдалар жәдидше оқытудан гөрі, қадымша оқытуды мақсат еткен. Алайда, жаңа жолмен дәріс беріп жатқан жас молдаларға ескішілдердің кері ықпалы да тиіп жатты. Сондықтан жоғары дәрежелі оқу орындарын бірте-бірте қазақ тіліне көшіргенде енді біздің қажетіміз жоқ екен, жәдидше оқытуды тек ахундардың фәтуаларынан көре аламыз деп, бұл фәтуаға құлақ аспай жүрген молдалар аз болмады. Осындай жағдайда Нұғыман Манаев: «Сол жәдидпен оқыту дұрыс деп фәтуа берген еді. Бұл турасында жазған бір кітап басылып қаралған да еді. Ишан Хазірет фәтуасы елдегі мүриттердің көкейіне қонып, бұрынғы надандықтарын тастаса еді деп тілейміз», – деп өз ойын анық ұсынады.

Жаңа жазу мен жаңа оқуға құштарлық, әсіресе, 1905 жылғы революциядан кейін кеңірек қолдау таба бастады. Оның алғашқы жақтаушыларының бірі – А. Байтұрсынов болды. Бірақ ұлтын сүйген азамат сол кездегі әдеби тіл қалыптастырудағы «татаршылдыққа» дер кезінде қарсы шығып, қазақ тілінің төл табиғатына тән ерекшеліктеріне сәйкестендірілген дыбыстық оқу жүйесін, араб алфавитіне негізделген қазақ алфавитін жасап шығарған еді.

Ендеше, Ғұмар Қараштың да білім берудегі ұстыны осындай шарттармен, талаптармен, қағидалармен, заңдылықтармен келіп ұштасып жатты. Сондықтан, А. Байтұрсынов, Н. Манаев сынды ол да, ұлттық құндылықтарды алға тарта отырып, жалпы жәдидшілдіктің қазақы нұсқасын таңдап, сол бойынша қызмет етті. Атап айтқанда, қазақ балаларының білім алуы, әдеби тілді қазақша қалыптастыру, татар-башқұрт-орыс тіліндегі оқулықтардан қазақ

99


мектептерінде бас тарту т.б. Оның ағартушылық және педагогтық қызметі Қазан төңкерісіне дейін де жәдидтік бағыттан тыс бола алмады, себебі, ол білім берудің бұл бағытын өзі қалауымен таңдап, білімі мен біліктілігі арқылы жетілдірген болатын. Ал Кеңес үкіметі орнай бастаған сәтте де, жәдидшілдік нұсқада білім беру жүйесіне баса назар аударып, бірте-бірте қолға алынып жатқан өзгерістерден де тыс қалмады.

Әр халықтың ұлт болып ұюы жолында басым міндеттердің ішінде халық ағарту мәселесі алдыңғы қатарда болуы шарт. Ал ХХ ғасырдың бас кезеңінде халықтың оқу-білімі әлемдік деңгеймен салыстырғанда біршама артта қалған күйде болатын. Жаңа өмірді ойлаған Кеңес үкіметінің алға қойған үлкен мақсаттарының бірі – халықтың оқу-ағарту саласына көңіл бөлу‚ оны кешенді түрде жолға қою. Ең алдымен, жалпыға бірдей білім беру жүйесін енгізу, оны қаржыландыру мәселесі де маңызды түйткіл ретінде ұдайы басты назарда ұсталды. Сондықтан, осындай түйткілдерді қазақ зиялылары бірлесе отырып шешу қажеттігі, күрделі ахуаларды пікірлесіп отырып, талқылау керектігі туындады.

Осыған орай, 1918 жылғы 2-қыркүйекте Бөкей губерниясының мұғалімдер съезі ашылды. Съездің жұмысына Ғұмар Қараш та белсене араласты. Съезде ұлттық мектептер, мектептен тыс мекемелер жөнінде мәселелер талқыланды. Ауылдарда жаңадан 90 мектеп ашу белгіленді. Ішкі Орда мұғалімдерінің І съезі қырғыз (қазақ) комиссариатының өкілі М. Тұнғанчиннің сөзімен ашылған болатын. Ол өз сөзінде күні біткен патша үкіметінің халықты білімсіздік қараңғылығында ұстап отыруы отаршылдық саясатқа орайластырылғанын тілге тиек етті. Осындай қитұрқы саясатқа сәйкес, ғасыр басында ұлт мектептері түгілі, орыс мектептерінің өзі аз болған еді. Деректерге жүгінсек, ол кездегі ашылған мектептердің өзі оқу жұмысының ең төменгі талаптарына да жауап бере алмады [83]. Білім беру жүйесіндегі мұндай кемшіліктер мен артта қалушылықты жоюды басшылыққа алған съезд қазақ зиялыларының белсенділігі мен батылдығын, білімділігі мен саяси біліктілігін талап етті.

Съезге 44 мұғалімнен басқа халық ағарту комиссары – С. Меңдешов, жерді пайдалану комиссары – Ш. Бекмұханбетов

100


сияқты беделді тұлғалар да қатысты. Съезд М.Тұнғанчиннің сөзінен кейін төраға сайлауына көшті. Съезд төрағасы болып бір ауыздан Ғабдулғазиз Мұсағалиев, орынбасары Ғали Бегалиев, хатшысы Қайырғали Қыдыралиев сайланды. Съезде ұлттық тәлім-тәрбие, оқу-ағарту мәселесі жөнінде пікірлер қозғалып, съезд бағдарламасы мынадай мәселелер ауқымын қамтыған болатын:

1) ішкі Ордадағы ұлт мектептері және оның оқу-тәрбие жұмысы;

2) ішкі Орда мұғалімдеріне арналған қысқа мерзімді курстар-ды ашу;

3) курсқа қабылданатын адамдардың білім деңгейі; 4) ұлт мектептерінің саны, олардың орны, құрылысы;5) ұлт мектептерінің бағдарламасы; 6) ұлт мектептерінің қарауындағы пансиондар; 7) оқушыларды қабылдау; 8) ішкі Орда мұғалімдерінің семинариясының ашылуы; 9) мектептен тыс білім; 10) мұғалімдер Одағының Жарғысын қайта қарау, кеңейту мен

түзетулер енгізу; 11) газет-журнал мен әдеби шығармаларды тарату; 12) мұғалімдер съезін шақыру мерзімін белгілеу, т.б.Қызу талқылаудан кейін бұл бағдарлама съезде қабылданды

[83]. Батыс Қазақстан аумағында жергілікті мектептердің сол кезде

50-60 жылдық тарихы бар болатын‚ маман мұғалімдердің де кәсіби ортасы қалыптасып келе жатқан болатын. Алайда уақыт өзгерісі мен заман талабы бұрынғы жүйені өзгертуді қажет деп есептеді.

Съезде мынадай резолюция қабылданды: 1) Жалпыға бірдей оқуды енгізу мақсатында Ішкі Ордада ұлт

мектептерін ашу. Оның әр мектебінде 50 баладан болуы керек, елге қызмет етуі үшін алдағы уақытта оның санын 90-ға жеткізу қажет. Сонымен қатар Қырғыз әскери комиссариаты бұған керекті қаржыны бөлу қажеттігі туралы да айтылды.

2) Молдалар сабақ беретін мектеп үйлерінің бәрін Қырғыз ко-миссариаты Бөкей бөліміне өткізу жолға қойылды.

101


3) Жаңадан ашылатын ұлт мектептерінің құрылыс кестесін жа-сауды ерекше комиссияға тапсыру. Комиссариат мүшелері болып С.Меңдешов, Бегалиев және Қыдыралиев сайланып, мектептің 50 мұғаліміне арналған 6 апталық курстар ашу да көзделді.

Бұл курсқа 2 кластық училищелік білімі бар адамдар да болашақта мұғалімдікті таңдау шартымен қабылдана алатын болды. Курстар қыркүйек айының 23-нен қалмай ашылуы керек деп белгіленді. Курстардың мезгілімен ашылуы, лекторларды шақыру жұмысы Бөкей Ордасының Қырғыз комиссарына тапсырылды.

Ордада жаңадан ашылатын мектептер үшін төрт адамнан тұратын комиссия мүшелері сайланып, оларға бағдарлама құрастырып, сол негізде оқулықтар жасау тапсырылды. Қазақ даласы тұрғындары бір жерге шоғырланбай, бір-бірінен алшақ орналасқандықтан, оқушылардың басын қосатын мектеп жанынан интернаттар ашылу керектігі де маңызды мәселе ретінде көтерілді. Сол кездегі Ордадағы ұстаздардың аздығын ескере отырып, оқу орындарына сабақ беретін адамдарды дайындайтын мұғалімдер семинариясын ашу да көзделген болатын [83].

Яғни, бұл съезде оқушыларға тек білім беру мәселесін көтеріп қана қоймай, олардың әлеуметтік жағдайларын ойластырғаны да байқалады. Оның бір дәлелі – білім беру орындарында интернаттар жасақтау мәселесінің жолға қойылуы еді. Мұның өзі – ғасыр басында ағарту саласында еңбек еткендердің білімді ұрпақ қалыптастыруға жаңаша тың көзқараста болғандығының айқын мысалы. Бұл игі шаралар жалпы Қазақстандық шеңберде өріс алмағанымен, өз кезеңінде ұлттық мектепті қалыптастыруда, оны өркендетуде бастамашы болып, заманға сай соны сүрлеу қалыптастырғаны аян.

Одан кейін екінші мәжіліс Ғ. Мұсағалиевтің бастауымен 4-қазанда сағат 18-де ашылды. Съездің екінші мәжілісінде осы ұлт мектептеріне дәріс беретін сапалы мамандарды даярлау күн тәртібіне қойылған болатын. Мұғалімдердің қажетті санын қамтамасыз етумен қатар, олардың педагогикалық‚ ғылыми тұрғыдан дайындығының мол болуы, сөйтіп, білім сапасын артыру да негізгі мақсаттардың бірі ретінде бекітілді. Мектептен тыс білім алу туралы мәселе талқыланып, мынадай ағартушылық істерді атқару мен халыққа қызмет көрсететін мәдени ошақтар

102


ашу көзделді: көшпелі 30 кітапхана ашу; даланы шартты түрде жеті бөлікке бөліп, соған сәйкес, жалпы білім беретін және ауыл аралық деңгейде жеті дәрісші тағайындау; көрнекті құрал үшін екі көшпелі киноматография шығару; ересектер үшін Бөкей Ордасының төрт поселкесінде курстар ашу; тек балаларды ғана емес, сауатсыз ересектерді де оқытуға міндеттеу [83]. Материалдық қажеттіліктерге байланысты қаржы мәселесін шешу үшін сарапшылар тобы құрылып, оған Ғұмар Қарашев, Иса Қасымов, Нұрмұхамед Шығыров, Ізбасар Камалов сайланды.

Мұрағат деректері қазақ мектебінің ғана емес, қазақ пен орыстың саяси-мәдени байланысының көшпенді халық үшін қалай болғандығынан мәлімет беріп, тарих қатпарларын ашады. Бұл жай ғана мұғалімдер съезі аталғанымен, ол сол кезеңдегі қоғамның күрделі мәселелерін ойластырып, оны шешу жолын ұйымдастырып, болашаққа өзіндік жол көрсете білген ұжымдасқан шара болатын. Жалпыға бірдей білім беру саясатын қолдай отырып, оны көшпелі қоғамда іске асырудың тетіктерін таба білу де біліктілік пен тәжірибені қажет ететіндігі сөзсіз. Ол тетікті іске асыру да оңай шара емес екені белгілі, шынында, бұл күрделі жүйеге бағындырылатындығын, толық сауаттандыру көпшіліктің тарапынан қолдау тапқанда ғана нәтижелі болатынын ұлт зиялылары халыққа түсіндірді. Сондықтан мұғалімдер даярлаудың қысқа мерзімдік курстарын ашу арқылы мамандар жетіспеушілігін азайтпақ болған әрекеттердің түп негізі халықты жаппай білімдендіруге ұмтылыс болатын.

Дала халқын қажетті оқулықтармен, газет-журналдармен, әдебиеттермен қамтамасыз ету үшін көшпелі отыз кітапхана ашу және оқудың көрнекілігі үшін екі көшпелі киноматография жасақтауды қолға алу сияқты игі шаралар – Ғұмар Қараш сияқты өз ұлтына шын жаны ашыған Алаш азаматтарының ғана іс-әрекеттері еді.

Бұл отырыста ел арасына шығып, халықты білімділікке насихаттау, олардың орыс мәдениетімен үндес бола білуге бағытталған үгіт жұмыстарын жүргізу туралы да айтылған еді. Сонымен қатар мектептерде оқу-тәрбие үрдісі өз мәнінде жүргізілуі үшін мектептің материалдық тұрғыдан барынша толық жабдықталуына да, оқу және әдістемелік құралдармен,

103


әдебиеттермен жеткілікті түрде қамтамасыз етілуіне де ерекше назар аударылды. Өткен ғасырдың 19-20-жылдары қазақ тіліндегі оқу құралдардың өзін айтпағанда, көркем шығармалар да өте аз болатын. Қолда бар оқулықтар мен әдебиеттер сол кездегі оқушы сұранысына толықтай жауап бере алмайтын. Сондықтан орыс мектептері орыс тілді оқулықтарды қолданса‚ қазақ мектептері татар-башқұрт тіліндегі оқулықтарды пайдалануға мәжбүр болды. Мұндай кемшіліктерді жою мақсатында съезд мынадай тоқтамдарға келді:

1) Мұғалімдер одағы жарғысын қайта қарау қажеттігі мәселесінің туындауына байланысты, оған толықтырулар мен түзетулер енгізуді мұғалімдер одағын басқару комиссариатына тапсыру. Оның талқылануы мен бекітілуін мұғалімдердің ІІ съезіне қалдыру.

2) Қазақ тіліндегі әдеби шығармалардың насихаты үшін мұғалімдер одағы жанынан екі апталық мерзімді журнал шығару. Оқулықтарды бастыру, әдеби шығармалардың таралуы және педагоги-калық журналдар шығару ісінде Орталық Қырғыз комиссариаты арнайы бір баспаханамен қамтамасыз етуді өз міндетіне алды.

Бұдан кейін қазақ ағартушылары мен мұғалімдері білім беру саласын одан әрі өркендетуге, бірінші съезде көтерілген мәселелерді шешуге белсене кірісіп, ұжымдасып әрекет етумен болды. 1918–1919 жылдың қыс мезгілінде жәдит мұғалімдер тобы – Ғұмар Қараш, Иманғали Меңдіханов, Ғабдол-Ғазиз Мұсағалиев, Нұғман Манаев, Бисен Жәнекешов, Ғабдығали Сұлтанов, Халел Есенбаев, Тамимдар Сафиев, Ғани Бегалиев, Ғабдолла Мұқашев, Дәуіт Мұқашев, Ғабдол-Ғафар Мырзалиевтер «Жазушылар құрамасы» деген атпен бір ұйымға біріккен еді [84, 22 б.]. Кейбір зерттеушілер осы «Жазушылар құрамасын» кейіннен «қазақ жазушыларын біріктірген алғашқы одақ» деп санайды.

1919 жылы қаңтар айында екінші мұғалімдер съезі өтті. Съезд Ғ.Ғ. Бегалиевтің басқаруымен ашылып, оның жұмысына Ғ. Қарашев төрағалық етті. Мұнда да бірінші съезде қабылданған шешімдердің іске асу барысы талқыланып, білім беру жүйесін одан әрі жетілдіру шаралары ұсынылды. Екінші деңгейдегі мектептерді ашу үшін қаулы қабылданды. Екінші съездің келесі отырысы қаңтардың 10-күні Ғ.Қарашевтың төрағалығымен басталып, іргелі мәселелер талқыланды. Съезд төрағасы Ғ. Қарашев «Кім мұғалім бола алады?

104


Оған қандай білім керек», – деген өзекті мәселе көтерді. Сондай-ақ бұл съезде жылдық курстарға бөлінген ұлттық оқулықтардың жайы, мектептердің білім беру бағдарламалары тыңдалды‚ ондағы тілдің тазалығы да басты орынға шығарылды. Басқа тілдің сөздері кездессе‚ оны қазақ сөзімен ауыстыру керектігі де арнайы айтылды.

Съезд төрағасы білікті маман, қазақ педагогикасының теориялық негізін қалыптастырушы ғалымдардың бірі – Ғ. Қарашев арнайы жазылған педагогикалық еңбектердің авторы, қазақ халқының діни құндылықтарын педагогикалық ойлармен байланыстыра зерттеуші болғандықтан, ХХ ғасыр басындағы оқу-ағарту ісін қолдаушы қазақ зиялылары арасында өзіндік беделге ие болды. Оның съезге төрағалық етуі кәсіби мәселені орнықты қоя білетін, жұмысты оңтайынан шешуге белсене кірісетін ағарту саласындағы білікті маман екенін танытты, сондықтан съезге қатысушылар оның пікірлері мен ұсыныстарына айрықша мән беріп, ден қойып отырды. Съезде көтерілген мәселе «мұғалім қандай талаптарға жауап беруі керек, мұғалім болмысы нені талап етеді, педагогика этикасының шеберлігі қандай болуы тиіс, білім беру мен тәрбие қалай жүзеге асуы керек» деген сияқты сауалдарды қанағаттандыру үшін ол орнықты жауаптар берілді. Жалпы қазақ мұғалімі бейнесінің әмбебап кейпін ұсынды десе де болады.

Съезд қараған келесі мәселе – ұлт мектептеріндегі оқыту әдістері. Сабақ барысының материалдық жағынан қамтамасыз етілуіне және жалпы білім беру жүйесін ұйымдастырудың практикалық жағына да мән берілді.

Мектепті басқару ісінде мектеп кеңестерін құру туралы қаулы қабылданды. Мектепке керекті мүлікті жасау үшін оның жанынан ағаш шеберханаларын ашу тапсырылды. Сондай-ақ съезде барлық медреселерді керекті құрал-жабдықтармен‚ кітапханалармен жаб-дықтауды, оның жанынан 25 адамдық интернат ашу, таңертең ыстық ас беру мәселелері де назардан тыс қалмады. Алыс ауылдардан қатынап оқитын оқушылар үшін оларды жеткізетін ат бөлінуі тиіс, ал оған керек қаржыны Қазақ әскери комиссариаты төлеуі керек деп шешті.

Келесі талқыланған мәселе – мектепке келетін баланың жасы туралы болған. Съезге қатынасушылар қатардағы мектептің І бөліміне 9–10 жас, ал екінші бөліміне 11–12 жас аралығында

105


қабылдау туралы шешімге келді. Әр бөлім 5 адамнан бастап ашылып, жалпы саны 15 оқушы болу керектілігі айтылды.

Сонымен қатар съезде қазақ орфографиясы үшін комиссариат жанынан жеті адамнан тұратын топ құру жоспарланды. Съезд емле мәселесінен де айналып өтпеді. Біраз кеңестен соң, «Кітап жазу комиссиясы қазақ емлесін бастан-аяқ меңгеріп, теріс деп тапқан жерлерін өзгертуге ерікті болсын» деген қаулы шығарылды. «Оқу құралдарын жетістіру, кітаптарды тәржіме ету және тағылым журналын шығару үшін» сайланған комиссияға жеті адам – Ғұмар Қараш, Ғабдол-Ғазиз Мұсағалиев, Мұстафа Көкебаев, Ғали Бегалиев, Халиолла Есенбаев, Ғабдол Бөкейханов және Ғабдолла Мұқашев енгізілді. «Осы кісілер басқа қызметтен шығып, тек қана кітап жазу қызметімен шұғылдансын» деген ұсыныс та қолдау тапты. Одан кейін сол оқулықтарды дайындап‚ бастыру үшін Ғ. Қарашев‚ Ғ. Мұсағалиев‚ М. Көкебаев‚ Ғ. Бегалиев‚ Х. Есенбаев‚ Ғ. Бөкейханов‚ Ғ. Мұқашев, Н. Манаев мүше болған комиссия жасақталды. Оларға еңбек ақы ретінде айына 1000 сом белгіленді.

Бұл қаралған мәселелердің ішінде мектепте әскери және еңбек тәрбиесі де ескерусіз қалмады. Сол кездегі мектептегі шеберханалардың ашылуы, онда мектеп құралдарын жасаудың жолға қойылуы – қазіргі еңбек және экономикалық тәрбиенің бастамасы болатын.

Съездің келесі отырысы қаңтардың 17-сі күні кешкі сағат 6-да басталды. Бұл мәжілісте Ғ.Қарашев есеп берді. Содан кейін Браун жолдас мұғалімдер ережесімен таныстырды. Ереже 4 тармақтан тұрды, съезд бәрін де қабылдады. Сондай-ақ, ұлттық мектептеріне қабылданған жұмысшыларға дәріс беретін мұғалімдердің өз тілдерінде сабақ берудің қарапайым деңгейін тексеру мәселесі қойылып, мынадай ұсыныстар айтылды:

- мұғалімді жергілікті халық ағарту кеңесі сайлауы керек;- санақ жүргізу арқылы мектеп жасындағы балалар санын

анықтау. Мектептегі оқушылардың тұрғылықты мекен-жайын біліп, қамтылу шекарасын анықтау;

- мектептерде оқушыларға ыстық тағамдар ұйымдастыру;- әлеуметтік жағынан мұқтаж балаларды анықтап, олардың

отбасына көмек беру; (бұл бүгінгі күндегі әлеуметтік жағынан

106


нашар қамтылған отбасыларды анықтау мен оларға жәрдем берудің бастапқы үлгілері болып табылады). Сонымен қатар мектеп кеңесімен бірлесе отырып, тұрғындар тарапынан да материалдық көмекті ұйымдастыру қажеттігі алға тартылды.

Интернаттарды дайындау және іске қосу, мұғалімдердің біліктілігі мен білім сапасы қаншалық маңызды болса, мектеп жұмысшыларының еңбек қағидасы да соншалықты маңызды болып саналды. Мектеп жұмысшысы белсенді болуы керектігі айтылып, оның жұмысы үш түрге жіктелген: техниканы жөндеу; ағашты өңдеу; мектеп кеңесімен бірлесе отырып, тұрғындарды мектеп салу ісіне дайындау [83].

Сонымен қатар оқушыларды еңбекке баулу мақсатында олардың күшімен аз да болса, мектептің материалдық базасын жақсарту мәселесі қойылды. Бұл – мектеп шәкірттеріне кәсіби бағдар беру арқылы оның еңбекке деген көзқарасын қалыптастырудың алғашқы қадамдары болып табылады. Екінші мұғалімдер съезінің соңғы мәжілісінде оқушыларды жаңашылдықпен оқытып, тәрбиелеуде мұғалімдерге ғылыми-педагогикалық, оқу-әдістемелік жағынан көмек беретін журнал шығару ұсынылады. Бұл ұсыныс бірауыздан қолдау тауып, журналдың атын «Мұғалім» деп атау қабылданды.

Міне, өткен ғасыр басындағы екі съездің тарихынан сыр шертетін мұрағатта сақталған парақтардың, қысқаша алғанда айтары – осы. Бұл съезд ағарту саласында ұлттық мүддені жоғары қойғандығы, бұрын тек санаулы адамдардың ғана қолы жеткен білімді жалпыға бірдей қылуды мақсат еткені, қоғамда жетекшілік рөлде тек ұлттық көшбасшылардың болғанын ғана көздегені т.б. арқылы тарихи маңызды оқиға болды. Сонымен, Ұлттық мектепті қалыптастырудың алғашқы ойлары – ХХ ғасырдың 20 жылдарының өзінде айтылғанын байқап отырмыз. Бұл – бүгінгі күнде шетелдік білікті мамандармен иық тіресіп еңбек ететін қазақ жастарын тәрбиелеу туралы мемлекетіміздің саясатымен үндес келіп тұрғанын сезінуге болады. Осы істерге белсене қатынасқан Ғұмар Қараш та басқа ұлт ағартушылары сияқты, қаншама қазақ баласының сауатын ашуға септігін тигізді, сол білімді ұрпақ арқылы бүгінгі күнгі ұлт руханиятының келбетінің негізі қаланды десе болады.

107


Ғұмар ұлымен бірге. 1918 жыл, Үпі қаласы

Төменгі қатарда (оңнан солға қарай): екінші Ғұмар Қараш

Ғұмар Қараш еңбектері жарияланған кейбір ақпарат құралдары

Ғ. Қараштың еңбектері «Замана» кітабында жинақталған

Ғ. Қараш атындағы мектептен көрініс (Батыс Қазақстан облысы)

Тәуелсіздікке 20 жыл. Ескерткіш басында оқушылар «Көреміз бе?» атты өлеңін жатқа оқыды

(Батыс Қазақстан облысы, Жәнібек ауданы)

Көлборсыдағы Шәңгерей усадьбасы («Қазақстан» газетінің алғашқы сандары дайындалған редакция)

«Қазақстан» газетінің Орал қаласындағы редакция ғимараты

Бұрханқызы Надежда Қарашева (Ғұмар Қараштың немересі)

Солдан оңға қарай Рәбиға Сыздықова, Мәулен Балақаев, Ғайнеддин Мұсабаев, Надежда Қарашева, Ахмет Жұбанов,

Мұхаммеджан Қаратаев. Алда тұрған Надежда Қарашеваның қызы Лола

Солдан оңға қарай тоғызыншы тұрған Надежда Қарашева.Тіл мен әдебиет институтының қызметкерлері, 1960 жылғы мамыр айы.

120


Ғұмар Қараштың шөпшегі Дана

121

3. Пайымды ойтолғамдар

3. ПАЙЫМДЫ ОЙТОЛҒАМДАР

3.1 Ойшыл поэзиясындағы фәлсафалық ойлардың түйінделуі

Ғұмар Қараш ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында өмір сүргендіктен, сол дәуірдің таза шындығы мен қиыншылық кезеңін көріп өскен тұлға болғандықтан, өзінің дүниетанымдық көзқарастары да сол кезеңдегі өмірлік белестерден тамыр тартады, еуропалық-ресейлік мәдениет жетістіктерімен келіп сабақтасады, өз ұлтының тарихи-танымдық ерекшеліктерімен үндеседі. Осы тұста айта кететін бір жайт, Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуірдің өзі аласапыран заман болғандықтан, оның дүниетанымын философиялық тұрғыдан зерделеудің де өзіндік қиыншылықтары мен қайшылықтары бар екендігі.

1. Екінші тарауда өмірі мен шығармашылығын әр түрлі кезеңдерге бөліп көрсеткеніміздей, оның дүниетанымы да осыған сәйкес өзгеріп отырған. Осы өзгерістерге сәйкес, қоғамдық-саяси көзқарастарының дамуы мен ауысуы, түптеп келгенде, философиясының да әртарапты болып келуін туғызады. Сондықтан, оның философиялық ойтолғамдарын да «ерте Қараш» және «соңғы Қараш» деп шартты түрде екіге немесе үшке бөліп ажыратуымызға болады.

2. Ғұмар Қараш әл-Фараби, Ш. Құдайбердиев, А. Құнанбаев секілді кәсіби деңгейде еуропалық үлгідегі философиялық шығармалар жазған десе де болады, бірақ ол әрине, қазіргі ғылыми үлгіде емес. Сондықтан, оның көзқарастары философиялық ойтолғамдар немесе қазақ дүниетанымы аясына келіп саяды. Екінші бір қырынан алғанда, «Ойға келген пікірлерім» деп аталған жинақта, ол өзінің идеяларын фәлсафалық түйіндеулер деп біледі. Сондықтан, ол кәсіби деңгейдегі философ па, әлде ұлттық даналық арнасымен тоғыса ма деген сияқты сауалдар қойылады.

122


3. Ойшыл жалпы алғанда, бастапқы көзқарастары бойынша діни ағартушы тұлға. Сондықтан, оның философиясын зерделеуде көп жағдайда, дін философиясы мен діни философия тұрғысынан талдаулар аса қажет. Сонымен қатар діни дүниетанымы да уақыт өте келе өзгерістерге түскен және әлі күнге дейін дін саласында қандай бағытты ұстанғандығы толықтай анық емес десе де болады.

4. Ол өмірінің соңғы кезеңінде Кеңес Үкіметі жағына шығып, коммунист болғандықтан, кейбір пікірлері социалистік құрылыс пен оның идеалдарын қорғауға арналғандықтан, экстерналистік сипатта, яғни, сыртқы идеология әсеріне бағындырылған. Демек, бұл үстірт болған жағдайда, философия емес, саясатқа айналады.

5. Ғұмар Қараш өз өмірінің өн бойында, әр түрлі мәдениеттен сусындап, көп тілді меңгерген полиглот тұлға болған. Сондықтан, оның туындыларында да басқа ұлт тілдерінің элементтері аз-кем кездесіп отырады. Тумысы ноғайқазақ, татар жерінде білім алған, ислам дінінің білгірі болған, орыс тілін жақсы меңгерген ойшыл тұлғаның сөздік қоры мен туындыларында кей сәттерде сол заманның ыңғайына сәйкес, қазақ тілі таза күйінде кездеспей қалатын жайттар да болған. Сондықтан оның кейбір шығармалары графикалық, тіптен тілдік аудармалар болып табылғандықтан, таза мағынасы өзгеріп кетуі де ықтимал. Бұл үшін Ғ. Қарашты кейбір қазақ зиялылары сынаған да болатын.

Ол жан-жақты тұлға болғандықтан, ақындығы мен жазушылығы қатар жүргендіктен, біз бұл тұста, Ғұмар Қараштың поэзиясындағы, прозасындағы, дін туралы мәтіндеріндегі идеяларын жеке-жеке бөлек қарастыруды жөн көрдік. Олай болса, оның ақындық шеберлігі мен талантын басшылыққа ала отырып, өлеңдерінің өмірінің бастапқы кезінен, соңына дейін жазылғандығын ескере отыра, әуелі поэзиясындағы философиялық ойтолғамдар түзілісін талдап көрсетпекпіз.

1916 жылғы «Қазақ» газетінің 29 ақпандағы 171 нөмірінде жарық көрген «Екі бауырға» деп аталатын өлеңі де кең дүниетаным мен парасатты пайымдауларды жинақтаған туынды. Бұл шығарманың мазмұны «Қазақ» газетінің соңғы кездегі жинақталған материалдарында негізінен қазақ пен татар елінің арасындағы достық қарым-қатынасқа негізделген, сол дәуірдегі екі ұлыстың

123


өзара бірлікте болуы мен бір-бірін құрметтеуі туралы болып келеді деген түсіндірмелермен берілген [63, 503 б.].

Өнер туындылары, оның ішінде әдеби туындылар көп жағдайда белгілі бір кездегі заман шындығын немесе нақты қандай-да бір оқиғаға қатысты болып келетіндігін ескерсек, бұл пікір де ақылға қонымды, себебі, өлең шығаратын шығармашылық шабыт үшін белгілі бір қозғаушы көңіл-күй мен түрткі болуы тиіс. Ал оның көркемделуі мен жалпылама байланыстырушы ойлары, идеяларын дәйектейтін негіздемелері қашанда да философиялық толғаныстарға толы болып келеді.

Татар мен қазақ арасындағы қатынастар ХІХ ғасырда қайтадан жаңа және жағымды белестерге көтерілді. Бұл, біріншіден, саяси арнада – Ресей отаршылдығының астындағы тұншыққандардың мүдде бірлестігі, ерікті миграция мен еріксіз қоныс аудару нәтижесінде татарлардың батыс Қазақстан жеріне қоныс аударуы; екіншіден, рухани-мәдени сала бойынша – мұсылман дінінің сол кезеңде қайтадан қуат алып, бұл діннің Ресей мұсылмандары арасында өркендеуі де осы татар миссионерлерінің қазақ даласына ықпал етуімен байланысты болып келуі, Татарстан қалаларындағы сол кездегі оқу орындарының көптеп ашыла бастауы және онда қазақ жастарының білім алу беталысының пайда болуы, үшіншіден, тарихи тұрғыдан – байырғы аймақтық геосаяси көршілестік, түбі бір түркілік терең туыстық және осыдан туындайтын тіл, дін, салт-дәстүр сияқты ұлт болмысының сәйкестенуі т. б. байланысты болып келеді.

Осы екі ел арасындағы мәдени-рухани-саяси байланыстардың орнығуының басты объективті негіздерінің бірі де туыстыққа келіп саятындығын ескерсек, өлеңнің атауы да қазақ дүниетанымындағы «бауыр» деген өзіндік бір этикалық және қастерлілік ұғыммен берілгендігін аңғара аламыз.

«Бауыр» ұғымы концепт ретінде ұлттық таным-түсінікте: қандастық, ағайындық, туыстық деген мағынаны беріп қана қоймайды, түпмәні екі жақ арасында қайырымдылық пен өзара түсінушілік, сыйластық пен құрметтеушілік болса екен деген ниет қана емес, болуы тиіс, ол міндеттелген парыз болып шығатын биік гуманистік тұғырды айқындап береді. Бұл концепт ауыспалы

124


мағынасындағы эмоционалды-рационалды ұғым бола отырып, ешқандай ұлттың философиясына ұқсамайтын қазақтың төл дүние-танымындағы өзіндік бір этикалық категорияның практикалық нәтижесі іспетті болып келеді. Нақтырақ айтқанда, адам ағзасын-дағы мүшенің атауы, оның неліктен адамгершілік қатынастарға қарай ойысқандығы айқынсыздау. Мүмкін, «органикалық бауыр» мен «этикалық бауыр» түсінігінің арасында өзіндік бір байланыстар да бар шығар, бірақ бұл әзірге жаратылыстану ғылымдары бойынша дәлелденбеген құбылыс. Мысалы, қазақтардағы «жүрек жарды қуаныш» деген тіркес: жүрек пен қуаныш арасындағы тікелей бай-: жүрек пен қуаныш арасындағы тікелей бай-ланысты білдіреді, нақтырақ айтқанда, қатты қуанудың жүрекке ықпал ететіндігі бойынша айтылған.

Халқымызда, әсіресе, құдалар арасында «өзара құйрық-бауыр жегізу» деген салт бар. Мұның мағынасы – тағамның дәмділігінен гөрі, өзара бауыр-туысқан болдық, осы өміріміз әрі қарай жалғаса берсін деген ниетті белгілеп береді. Яғни, жоғарыда атап өткен туысқандықтың шынайы өз мәнінде бір-біріне қамқорлығы мен мүлтіксіз сыйластығы, бір-біріне жәрдем берушілігі т. б. халықтық пайымдауларда «бауырмалдық» деген жалпы үрдіспен тиянақталады.

«Бауыр», «бауырмалдық» ұғымдары тек жалпы алынған абстрактілі түсінік емес, адамгершілік қатынастардың биік шыңы, гуманизмнің жоғарғы сатысы десе де болады. Егер тек құр туыстық қана сақталып, қарым-қатынас деңгейі өз дәрежесінде болмаса, онда ол «бауырластық» аясына енбейді де, жай ғана «ағайыншылдық», «туыстық» деген сияқты мағыналармен шектеледі. Ендеше, осындай өзара «жанберушілік» бірлік – «бауыры елжіреп кетті», «ой, бауырым-ай» деген сияқты терең мағыналы сезімдік толғаныстарды білдіретін тіркестермен айшықталып келеді, бұл бүгінгі күні де сақталып отырған қастерлі деп те айтуға болатын құбылыс. Яғни, «бауыр» концептісінде маңызды екі құбылыс бар: генетикалық қандастық – табиғи-биологиялық және өзара құрметтеушіліктің ең биік шыңы – психологиялық-әлеуметтік. Яғни, «бауыр» табиғи құбылыстың өзін, ал «бауырластық» ондағы әрекет пен нәтижені береді, формальді логикалық тұрғыдан алғанда субъект-предикат қатынасына сәйкестенеді.

125


Қазақ халқының терең дүниетанымы бауыр мен бауырластықтың аясын кең көлемде таниды. Сондықтан, оның жалпы мен жеке қатынасы бойынша шеңберлерін былайша сипаттап беруімізге болады. Түпнегізі – бір жанұядағы аға-іні, апа-қарындас және әке-шеше, екінші сыртқы шеңберде – олардың арғы аталарының өкілдері арасындағы қатынас, үшінші сыртқы шеңберде – руластар мен ауылдастар арасындағы байланыс, төртінші одан да сыртқы шеңберді – аймақ пен жүз, бесінші сыртқы шеңберде – тұтас қазақ халқының бірлігі, алтыншы сыртқы шеңберде – түркі халықтарының негізі арқылы топтасу, жетінші сыртқы шеңберде – жалпы мұсылмандық ресми емес қауымдастық, сегізінші сыртқы шеңберде – шығыс халықтарының геосаяси тұрғыдан ортақтығы, тоғызыншы және соңғы бәрін қамтитын шеңберде – тұтас жалпы адамзат қоғамы. Мысалы, Абайдың: «Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп», – деген толғанысы осы ең жалпы шеңбердегі этикалық ұстанымды қуаттайды. Ендеше, Ғұмар Қараштың «Екі бауырға» түсінігінің мазмұны түркілік және мұсылмандық туыстыққа негізделген десек те болады. Демек, бұл өлеңнің саяси-идеологиялық қырынан гөрі философиялық мазмұны мен негіздемесі басымдау екендігін аңғара аламыз:

Жік салмай, екі бауыр араңызға, Төрдегі байқап қара анаңызғаАйырмай қала, дала тисе тиер, Сыбаға ұраны бір қараңызға.

Бұл жердегі «ұраны бір» деген ұғымның түпмағынасы, қазақ халқының бұрыннан әр руының өзіндік туы мен таңбасы, ұраны сияқты рәміздері болғандығына келіп саяды. Демек, «ұраны бір» бірдей ұранды, бір рудың, бір атаның балалары дегенді білдіреді. Ал «ұран» – белгілі бір рудың көп жағдайда, арғы ата-тегінің есімі немесе жалпы бір ортақ мәмілеге келген өзіндік ашық «паролі» іспетті, өмірлік кредосының қысқаша атауы және тұрмыстық қолданыста қастерленіп әйгіленетін, жарияланатын, мақтанышпен аталатын сол қауымдастық бірлігінің куәсі іспетті атау. Ол жауға шапқанда, аруақ шақырғанда, ру бірлігін анықтауда т.б. жағдайларда

126


қолданылатын саяси-әлеуметтік мағынасы бар ұмытылуы тиісті емес қастерлі концепт болып табылған. Яғни, жер дауы өршіп тұрған ХІХ ғасырда татар мен қазақ жері іргелес жатқандықтан, екеуі де өздеріне тиеселі үлестерін алуы тиіс еді, шындығында, бұл үлес көп жағдайда, арнайы шекара ретінде белгіленбесе де, жайылым, қала салу, егін егу үшін Ресейдің ықпалы арқылы анықталатын еді. Бұдан бұйырылған сыбағаны екеуі өздігінше келісіммен бөліп алуы тиіс. Ғұмар Қараштың «Айырмай қала, дала тисе тиер», – деп отырғаны бұл жерде осы жайт болса керек. Мысалы, кезінде Ноғай хандығы құрылып, айтарлықтай аумақты алып жатқан шекара бойынша белгіленген жер тарам-тарам болып, осы ХІХ ғасырда жоғалып тынды. Сәйкесінше, ноғай хандығы ыдырап, халқы әр жаққа шашырап, бүгінгі күні ол да халық ретінде жер бетінен жойылудың аз-ақ алдында. Міне, ХІХ ғасырдағы жер мәселесінің ушығып тұрған шағы және бөлістің нәтижесі қайда апарып соқтыратындығын жете түйсінген екі халық та, бұл мәселеде аса қобалжулы болғандығы түсінікті жайт. Осы қобалжу бірте-бірте өзара жерге талас пен саяси-әлеуметтік кикілжіңдерге айналуы ықтимал немесе бауырлас екі халықтың бұқарасының арасында да бірін-бірі жеккөрушілік сезім туғызуы мүмкін. Бұл тұстағы ақынның философиясының болжампаздығы осындай саяси мәселелердің болашағын толғауға келіп тіреліп тұр десе де болады.

ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында тек шекара үшін дала бөлінісі ғана емес, қала бөлінісі де орын алғандығына тарих куә. Мысалы, кезінде Ресейге өтіп кеткен, Орынбор мен Омбы, Қажы-Тархан сияқты қалалар осының айғағы:

«Әуелі жеңіп орыс Еділді алды, Сарытау, Аштарханның жерін де алды. Артынан Еділден соң Нарынды алды, Торғайдың ағаш қамыс, талын да алды», –

деп кезінде Мұрат ақын жырлағандай, қазақ бірте-бірте өз жеріне деген иелігінен айрыла бастады [85, 7 б.].

Ал «қараңызға» деген сөз жалпы бұқара халықты меңзесе керек, себебі, қазақтарда «қара халық», «қара» деген ұғымдар

127


кей жағдайда ақсүйектікке қарсы қойылатын кемсітушілік мағынасынан гөрі «жалпы халық» деген де ұғымды білдіретін және рәміздік мағынасында «көп», яғни, «көпшілік» деген түсінікті де жамайтын түсінік. Ендеше, екі ел – зиялыларымен қоса, тұтас халқының да ұраны бір деген ойды толғайды. Әрине, қазақтарда тұтас халық емес, негізінен әрбір рудың ұраны бөлек-бөлек, олар да бір емес, бірақ бұл жердегі Ғұмар Қараштың саяси-психологиялық түйіні – қазақтың «ұраны бір» деген философиясы арқылы екі халық арасында бауырмалдық сезімін оятуды ниеттейді. Әрі қарай ойшылдың философиясы тереңдей түседі:

«Қала-еке, тең бауырды жұтам деме, Теңдіксіз сақау күйде тұтам деме.Бүйректен сирақ шықпай, қоңсы қонып, Айрылса-ақ кеңінен ұтам деме.

Дала-еке, сен де сұмдық бастай берме, Бір туған дос қаланы тастай көрме.Түндігім күнбатыстан ашулы деп, Шамыңды түнге жаққан тастай көрме.

Қашаннан бірің қала, бірің дала, Емшектес егіз өскен екі бала. Жүре бер, абыз аға, қатар түзепГүлденер тұрмыс сонда ғана».

Бұл тұста ақын қазақ халқын – далаға, татар халқын – қалаға теңейді. Шындығында, сол дәуірде көшпелілік өмірді әлі де сақтап келе жатқан қазақ халқы дала архетипіне сәйкестенсе, бұрынырақ отырықшы өмірге көшіп, қала салып, қазақпен салыстырғанда орнығып қалған татар жұрты «қала» деген атаумен беруге лайықтандырылған болып шығады. «Қашаннан бірің қала, бірің дала» деген шендестіруі тұтастай екі халықтың өмір салтына байланысты ажыратылған дихотомия десе де болады. Ендеше, бірінші шумақтың бастауындағы «Қала-еке» татарларға қарата айтылғандықты білдірсе, екінші шумақтың бірінші жолындағы «Дала-еке» деп басталатын бірінші сөз қазақтарға қарата айтылған.

128


Яғни, ақын бұларды бөле жармай, екеуіне де бірдей және кезекпен үн қатады.

Әрі қарай ойшыл «тең бауырды жұтам деме» деп өз ойын батылырақ жеткізеді. «Татарлар сіздер үшін, қазақтар тек қана бауыр емес, терезесі тең, яғни, саяси-әлеуметтік, мәдени-рухани жағынан алғанда да, өзара деңгейлес, аға-інілік тұрпатты, ұлы-құлылық қатынаста емес» дегенді білдіреді. Сонымен қатар, бұл сөздердің мәтін астарында өз елінің рухын түсірмейтін психологиялық келісімпаздықты басшылыққа ала отырып, аз-мұз айбат көрсету де жоқ емес. Екінші шумақты қазақтарға арнайды: бауыр сөзінің орнына «бір туған» деген тіркесті қолдану арқылы, олардың да ішкі бауырмалдық сезімін оятуды көздейді. Ақын «Дос қала» деп сабақтайды, демек, қаланың өзі татарлармен, татарлардың өзі даламен теңескен, ол қазақтармен дос дегенді меңзей келе, бұл тұста да батыл пікірлерін тиянақтайды: «Түндігім күн батыстан ашулы». Бұл тұстағы күнбатысы Ресей мен Еуропа мемлекеттері болса керек, түндігінің ашулы күйі – тек ақпараттық қана емес, игі істер, қорғаныс, мәдениет пен өркениеттің келіп құйылар арнасы іспетті тетік деген пайымдауды рәміздік түрде беретін таза ұлттық философиялық ойтолғамның көрінісі және поэтикалық шеберлік деп айта аламыз.

Ал «Түнде жаққан шам» ауыспалы мағынасында қолданылған, ХІХ ғасырдағы діни ағартушылық қызметте белсенді ықпал еткен және қазақ жастарының білім алуына жәрдемдескен, оқу орындарына қабылдаған татарстанның халқы дегенге келіп саяды. Яғни, өркениетке қол жеткізгеннен кейін де сол жұртты, сол халықты ұмытпа деген сияқты өсиетнаманың лебі байқалады. Келесі кезекте ақын өзгелерге сәл-пәл кішіпейілділік танытады: «Жүре бер, абыз аға қатар түзеп».

Бұл жердегі қала мен даланың қатар қойылуының екінші бір қы-ры – Н. Бердяев, О. Шпенглер сынды ойшылдардың көзқарастарына сәйкес, өркениет пен мәдениет айырмашылықтарының көрінісі түрінде белгіленген. Татарлар өркениетке, қалаға, еуропалық үлгідегі ағартуға, егін шаруашылығын қолға алуға бет түзегендер болса, қазақтар көшпелі өмір салты мен дәстүрлі ауызша біліммен қаруланған ұлттық мәдениеттің шынайы келбетін паш етіп тұр.

129


Шындығында да, өркениет пен мәдениеттің үйлесімділігі мен бірлігі, бірін-бірі қарсы қою арқылы күресуші жақтар емес, керісінше өзара үндестік бойынша өрлеуді білдіретін дамудың үздік нұсқасы болуы шарт.

Бұл нұсқа шығыс елдері, оның ішінде Қазақ Елі де қолдайтын барынша жетілген, адамзат өркениетінің мәңгілік өрлеуі үшін де қажетті парадигма болып отыр. ХХ ғасырдың орта шенінен бастап қарқынды дамып келе жатқан, дәстүршілдік пен жаңашылдықты бітістірген Жапония мемлекеті бұл нұсқаның барынша айқын үлгісіне айналды. Демек, дала мен қаланың бірлігі тек сол дәуір үшін ғана емес, бүгінгі Қазақ Елі үшін де болашаққа бой сермеудің игі қадамы болмақ және әзірге одан басқа жол жоқ екендігі де баршаға аян.

Әрі қарай ақынның ойтолғамдары екі халықтың бауырластығы мен мүдде бірлігінің тек саяси ғана емес, табиғи объективті жағдайларын да сипаттап көрсетуге арналады:

Екі жол екі тұстан жосылып тұр, Шықпай-ақ көрінім жер қосылып тұр.Бір түптен екі бұтақ өскен жоқ па?Шет көріп несін мұның шошынып тұр.

«Көрінім жердің қосылып тұрғандығы» географиялық жағынан да жақын шекаралас екендігі, шекаралас жолдардың екеуіне ортақ жүретіндігі туралы ойды білдіреді де, «көршілестіктің» өзі олардың мәдени-әлеуметтік жағынан да сұхбаттастығына себепші болатындығын толғайды. Сондықтан, да қазақ балалары Ресейдің басқа шалғай қалаларына бармай, Уфа, Қазан сияқты географиялық орналасуы бойынша да жақын тұрған қалалардан білім алып отырған. Тарихқа көз жіберсек, бүгінгі ақпараттық-виртуальді қоғамға дейін географиялық жағынан көрші және жақын орналасқан мемлекеттер мен ұлыстар арасында мәдени-рухани байланыстар ерікті-еріксіз түрде орнағандығының куәсі боламыз. Бұл әсіресе, дін, ғылым, өнер сияқты арналарда анық байқалады. Ендеше, қазақ-татар мәдени-рухани сұхбаттастығы өздігінен біртіндеп жүзеге асып отырған шақта, достық-ынтымақтастық байланысты орнықтыру және оны күшейте түсу заман талабы.

130


«Бір түптен екі бұтақ өскен жоқ па?», – деп түркілік қандастық бірлік идеясын қозғауы Ғұмар Қараштың эволюциялық дамудың дифференциациялануы (жіктелуі) үлгісінен де хабардар екендігін көрсетеді. Мысалы, бүгінгі күнгі біз бейнелік түрде нұсқасын ұсынып (модельдеп) жүрген Түркі тілдерінің генеалогиясының жалпы картасын терекке ұқсатып көркемдеуіміз бір қырынан алғанда формальді логикадағы конструкция, дифференциацияның бірден-бір мінсіз үлгісі. «Терек» дамудың барынша әмбебап конструкциясы, сондықтан да ол әлемдік мистерияда бүкіл ғаламның үлгісі (моделі) болып есептеледі. Тұтас дүниенің әу баста бір негізден тарағандығы, оның төменгі, бастапқы, орталық діңгегіне сәйкестенеді, яғни, субстанция, ал бұтақтары және оның таралуы барлық заттар мен құбылыстардың бір-бірінен туындап, түпкі байланыстар арқылы өрбіп отырғандығын паш етеді.

Олай болса, түркі халықтарының таралуы, қазақтардағы шежіренің тұтас жүйесі, түркілік тілдердің шығу тегі мен дамуы т.б. барлығы қазіргі кезде көркемдік-бейнелік түрде осы «терек» үлгісінде ықшамдалған, жүйеленген, ыңғайластырылған. Түркі халқы тек татар мен қазақ емес, олар көп, бұдан бұл екеуі теректің көптеген бұтақтарының бір жұбы іспетті екендігін орнықты пайымдаған ақынның логикалық кескіндемесі өте шебер айшықталғандығын көре аламыз. Бұл – жай ғана құрылым емес, түпмәні жалпы түркілік идеяға келіп тоғысады. Ойшыл осындай түркілік бірлік пен ынтымақтастықтың, әсіресе, патшалық Ресейдің қол астында тұрғанда аса қажеттігін де терең түйсінген сыңайлы.

ХV–ХІХ ғасырларда патшалық Ресейдің империялық саясатымен жойылып кеткен түркі жұрттарын: Сібір (Көшім) хандығы, Қазан хандығы, Ноғай ордасы т.б. білімді-сауатты Ғұмар Қараштың білмеуі мүмкін емес десе де болады. Сондықтан, түркі халықтарына бағытталған шабуылшыл және құртушы саяси күш әлі де қауіпті екендігін ақын іші сезеді, олай болса, түбінде саяси тұтастыққа айналуы тиіс рухани-мәдени, достық-ынтымақтастық бірлік сол дәуір үшін аса өзекті болғандығы түсінікті жайт. Ендеше, ХХ ғасыр басындағы Алашордашылар бастаған жалпытүркілік идея да осындай бастапқы-қозғаушы ойлардан туындаған деп айта аламыз.

131


Шындығында, Ғұмар Қараш мәселелік алаңға шығарған бұл идея дәл бүгінгі күні де көкейкестілігін жойған жоқ, сондықтан, ақынның бұл жердегі саясат философиясы бізге неғұрлым түсінікті. Ақын бұл өлеңінің соңғы шумақтарында тек ынтымақтастық қана емес, бірігу идеясын паш етеді: «Біріксе жөней барар айқын жолда, жарық таң алдарынан жайнап атар». Демек, «Бауырластық-достық-бірлік» үштігін (триадасын) ұсынғандығын байқай аламыз. Бірінші бауырластықты сөз етіп, екінші достық қатынаста болу қажеттігін айта келе, үшінші бірлік идеясын қозғаған ақынның философиясы, сәйкесінше, «биологиялық-рухани-саяси» түзілімді паш етіп тұр. Бұл теорияның іске асқан жағдайдағы практикалық нәтижесі – автордың сөзімен айтқанда, «жарық таңның алдарынан жайнап атуы», яғни, жарқын болашақ деген тұжырымды береді. Мұның үштік сипатын, үшеуінің бірлігін ақын қайтадан былайша дәйектеп қояды: «Бір жүріп, қол ұстасып, сапар шексе, Бауырлас жақындықтың дәмін татар». Автордың бұл тұстағы философиялық түйіні нақты: «Қол ұстасу» (саяси) бірлігі «бауырлас жақындықтың» (биологиялық) шынайы мағынасын ашады.

Өлең 1916 жылы жарыққа шыққандықтан, сол бір жылдары ақын діни ағартушы болғандықтан, жеке адамдар арасындағы моральдік қатынастарды негіздейтін ислам қағидаттарын жалпылап, бейбітшілік пен ынтымақтастық идеясын жалпыадамзаттық деңгейге дейін кеңейтуге ұмтылыс жасаған деп те айта аламыз.

Бұл ұстаным отандық ғалымдардың негіздеуімен қазіргі кезде де өзара түсіністік философиясы ретінде көрініс тауып келеді [86, 240–340 бб.]. Жалпы алғанда, бұл туынды – сарыуайымшылдық емес, оптимистік бағдарлы және жігер мен шабыт тудыратын болашаққа сенімділікті жариялайды: «Гүлденер тұрмыс сонда ғана», «Жарық таң алдарынан жайнап атар» т.б. Бұл – сол кездегі қиыншылық жағдай мен ауыр тұрмыс тауқыметінен шаршаған халық үшін қуат беруші, үміттендіруші түрткілер еді. Негізінен, ақын шығармашылығына тереңірек бойлаған сайын, оның философиялық ойтолғамдары түгелге дерлік оптимистік бағытта екендігін аңғара аламыз.

Сондай-ақ «Екі бауырға» атты толғаудың кең философиялық мазмұнымен қатар, оның ықшамдалған мағынасы бар екендігін,

132


керісінше, ол екі ұлтқа емес, екі адамға арналғандығын ұсынатын көзқарастар да кездеседі. Бұл ойды жеткізуші туындының шығу тегінің қате түсіндіріліп жүргендігін, шындығында, ол – өзінің облысында, яғни, Батыс Қазақстан аумағында, Темеш және Құмаш деген екі атасына байланысты айтылғандығын, «Түндігім Күнбатыстан ашулы деп» дегені ол Құмаш атанған туған жер екенін, «Абыз-аға» дегені сол кездегі аймақта мектеп ашқанда көмек қолын созған Жарқаш ата деп аталған тарихтағы болған адам деп тұжырымдап, басқа да осы сияқты айғақтарды мысалға ала отырып өз пікірін басқаша дәйектейді [87, 4 б.].

Ғұмар Қараштың «Екі бауырға» атты өлеңі біріншіден, ынтымақтастық қатынасты негіздейтін саясат философиясы және екі жаққа қарата қатар айтылғандықтан, ресми емес түрде бекітілген өзара ынтымақтастық туралы пакеттің жобасы немесе ресмиленген құжатқа алып баратын бастапқы халықшылдық дайындық десе де болады, екіншіден, түркішілдік-мұсылмандық идеясын негіздейтін ресми емес бірлік «тұжырымдамасының» поэтикалық үндеуі, үшіншіден, ел-жұртқа үміт пен болашаққа сенімділік туғызатын психологиялық көтермелеу, төртіншіден, мәдениет пен өркениет, дала мен қала туралы мәдени антропологиялық көзқарас және өркениетке ұмтылуды қолдайтын өзіндік таным парадигмасы, төртіншіден, ел ішіндегі бауырмалдық пен туысқандықты негіздейтін этикалық ілім де болып табылады.

Қоғам өмірінің өзекті мәселелерін, оның кемшін тұстары мен жетістіктерін көре білген Ғұмар Қараш өзінің философиялық ойтолғамдарын әлеуметтік философия бағдарына қарай бұрады. Ол келесі кезекте, қазақ халқының дүниетанымындағы категория деп те атауға болатын «заман» ұғымын нысанаға алады. «Заман» – Ғұмар Қараш идеяларында кең толғанған көріністердің бірі. Сондықтан оның кейіннен жарыққа жинақталып шыққан шығармаларының жинағы да «Замана» деп аталған. Тарихилық тұрғыдан алғанда, «Заман» ұғымы – Асан қайғы дәуірінен бастау алып, бүгінгі күнге дейін жалғасын тауып келе жатқан кең философиялық категория десе де болады. Оның заман туралы толғаныстарының мағынасын кеңірек ашу үшін алдымен, біз осы мәселенің тарихи және теориялық жақтарына қысқаша тоқталып өтуіміз қажет.

133


Халқымызда «заман» түсінігі оптимистік (жаңа заман, қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заман), пессимистік (зар заман, ақыр заман) және бейтарап (заман өзгерді) жазықтықта түсіндіріледі. Олай болса біз «Заман дегеніміз – тарихи-әлеуметтік шындықтың сол дәуірдегі тұрмыстық-өмірмәнділік жалпы сипатының концептуалдық көрінісін беретін ұлттық пайымдаудағы философиялық ұғым (категория)», – деп анықтама беруімізге болады.

Асан Қайғының заман ұғымының бір қыры – «ақыр заман формасында» пессимистік сипатта жарияланады. Бұл түсінік кейіннен зар заман ақындарымен жалғасын тауып (Заман ақыр болғанда), Абайға дейін сабақтасып (Ақыр заман жастары, қосылмас ешбір бастары), Мағжан сынды ақындарымызбен тұжырымдалып отырылды. Халқымыздың дүниетанымындағы ақыр заман деген түсініктің мағынасы – қазіргі діни танымдағы адамзаттың сөзсіз құритындығы туралы апокалипсис, дүниенің қирайтындығы хақындағы катаклизм, тұңғиық үмітсіз құлдырау емес, көшпелілік өркениеттің қасіретті ақырының келіп жететіндігі мен ұлттық құндылықтардың орнын батыстық құндылықтардың кейбір жағымсыз жақтары алмастырып, тұрмыс пен таным-түсініктің өзгеруінің келеңсіз көріністерінің белең алуы туралы.

Осындай заман туралы қайғылылық толғаныс Асан Сәбитұлының дүниетанымындағы орталық түсініктердің біріне айналған. Өткен мен сол дәуірдегі заманның жалпылама келбетін терең меңгерген Асан қайғы – халқының тыныс-тіршілігін байыпты тұрғыдан таразылайды – келешекке үңіледі – өз халқының болашағына күйзеліспен қарайды: «Әй, Жәнібек ойласаң, Қилы-қилы заман болар, Суда жүрген ақ шортан қарағай басын шалар, Балшықтан үй болар, Сиыр малы пұл болар, Шай деген ас болар, Шай асынан бермесе, Екі үйлі жан бірімен-бірі қас болар».

Жоғарыдағы, оның толғауына назар салсақ, болжау үлгілерінің бәрі бүгінгі шындыққа жанасады, бірақ «Шортан қарағай басын әлі шалған жоқ». Бүгінгі замандағы адам сенбес оқиғалар, логикамен түсіндірілмейтін құбылыстар, ғылыммен дәлелденбейтін үдерістер т.б. «ауытқушылықтар» рәміздік түрде «қарағай басына шортанның шығуын» меңзеп тұрғандай. Сарынның сипаты – пессимистік, бірақ

134


философиялық-өмірмәнділік құндылығы – маңызды әлеуметтік болжам екендігі және оның ақиқатқа сәйкес келуі. Қазіргіше ғылыми тілмен айтсақ, оның этнофутурологиялық болжамдарының мәдени-әлеуметтік-тұрмыстық-ғұмыр кешушілік парадигмада шындыққа жанасуы. Әзірге, мәлім болған зерттеулер бойынша, ол «заман» ұғымын (әлеуметтік философияның категориясын) алғаш енгізуші. Сондықтан да заман туралы мұндай кейінгі толғаулардың барлығын жинақтап, біз «Асан қайғы» мектебі деп атауды жөн көрдік.

Осындай мектеп ХІХ ғасырдағы ақын-жыраулық мәнермен және ағартушылық идеялармен жалғасын тапты. «Зар заман» ақындары деп аталған ойшылдар тек Ресей отаршылдығы ғана емес, Еуропалық дәстүрлерге де іштей психологиялық, идеологиялық қарсылық көрсетумен өз идеяларын еркін таратты, әрі ұлттық құндылықтарды сақтауды өздерінің орталық түсініктеріне айналдырды. Бұлар өз идеяларын іске асыратын практиктер емес, көп жағдайда сары уайымшылдыққа бет бұрады, барлық өзгерістерді заманның объективті ағымы деп түсіндіреді. «Зар заман ақындары» деп аталуы да осы себептен. Бірақ бұлардың тағы бір ерекшелігі футурологиялық болжам жасауда батыл ұстанымдарын еркін жеткізуі, болашақ қоғам туралы көріпкелдікпен толғану. Осы болжамдардың бүгінгі күнге сәйкес келгендігін уақыт ағымы дәйектеді. Дулат, Шортанбай, Әбубәкір, Мұрат сынды ойшылдар осы көзқарастың көрнекті өкілдері ретінде танымал тұлғалар.

Зар заман ақындарының толғауларының пессимистік бағытта өрбуінің негізгі себебі – отаршылдықтың зардаптарын мәлімдеу: ұлттық құндылықтар жүйесіне, халқымыздың дәстүрлері мен сенімдеріне Ресей мен батыстан мүлде жат жағымсыз элементтердің енуі, көшпелі өркениеттің тәмамдалуы, дәстүр мен салттың канондық, заңдылық үлгісінен ажырай бастауы, тарихилықтың сақталмай бара жатырғандығын баса көрсету т.б. сайып келгенде, ұлт тағдыры мен болашағы мәселесіне ойысты.

Заманның азуы тек әлеуметтік ортада ғана емес, табиғи ортаға да әсер ете бастайды, азу мен азғындау тұтаса келе, бүкіл болмысты қамтиды және кері, жағымсыз сипатта өрлейді, субъективтіліктен объективтілікке қарай бағдарланады. Мәселен,

135


«Қырсыға туған қыз» (Дулат ақын ілімінде) түсінігінде қыз сол заманның ықпалымен ерген, тумысынан-ақ қырсық болып келеді. Бұл неліктен? Халқымызда генетика ілімі арнайы еуропалық парадигмалар бойынша дамымаса да, «қандық» деген ұғым арқылы білімдендіріледі. Осы қанмен берілген ақпараттар заманның шынайылығын және анасының өмірге көзқарасын бойына жинақтай бастайды. Дулаттың ойтолғаныстары осындай терең мағыналарды қамтып тұр, «адам мен тіршіліктің ырқы заманның ағымына сыйғыздырылған» болып шығады. Оның толғауларының жалпы идеясы – көшпелілік өркениеттің аяқталуының қайғысы, ал нақты мазмұны – мыңдаған жылдар бойы сабақтасып келе жатқан және тәжірибе сынынан өткізілген ұлттық құндылықтардың күйреуі, батыстық және орыстық таным-түсініктердің оның орнын алмастыруы. Осыдан заманнан ешқайсысы оқшау, тыс бола алмайды, ол – объективті үрдіс деген тұжырым анық байқалады.

Ал Шортанбай Қанайұлының Заман туралы толғанысы бойынша ол объективті емес, субъективті сипатта, бәрі сол дәуірдегі адамның өзіне байланысты деген түйінді ойға келеді: «Заман азып не қылсын, Ай орнынан туады, Күн орнынан шығады, – Мұның бәрі адамнан».

Ендеше, Ғұмар Қараштың заман ұғымын толғауы жалпы жыраулық дәстүрдегі заман туралы сарындардың заңды табиғи жалғастығы болып шығады. Әрине, олардың барлығының пікірлері тура сәйкес, бірін-бірі қайталап отырмайды, өзіндік ерекшеліктерімен ажырайды. Ғұмар Қараштың зар заман ақындарынан бірінші ерекшелігі, ол – кер заман туралы айтқанмен, оны ақырзаман ретінде сипаттамайды, екінші ерекшелігі – Ғұмар Қарашта тек өткенді аңсау ғана емес, қазіргі кезде және болашақта не істеу керектігі туралы нақты бағдарлар айтылады.

Бірақ, өткен дүние туралы мүлде айтылмайды деген пікір де тумауы тиіс, мұндай толғаулар тарихи-салыстырмалы әдістермен жүріп отырғандықтан, өткен уақытты бүгінгімен салыстыру үшін арнайы алынады. Бұл халқымыздағы философиялық ой жүйесінің өзіндік бір қисыны десе де болады. Ғұмар Қараш та халқының жайбарақат, кең даладағы емін-еркін өмірін сипаттайды және оның өмірлік сұлулығы мен үйлесімділігін әдемілеп, қызықтыра

136


суреттеп береді. Бірақ, өзге жыраулардан бір ерекшелігі: белгілі бір деңгейде жүйелілік бар. Бірінші кең қазақ сахарасы туралы геосаяси мәселені толғайды:

Атаңа сенің қазақ-ай, Бар еді-ау болған күндерің, Көп еді дәурен сүргенің.Кеңшілікті, тарлықтыДәулет пенен бейнеттіТалай бастан кешіріп, Өз көзіңмен көргенің.Еділ Жайық суынанЖем, Сағыздың бойынанҚысырақтап жаз жайлап, Көше қона жүргенің.Алатаудан өткенше, Ыссы көлге жеткеншеКіндік кесіп, кір жуып, Мекен еткен жерлерің... [2, 76 б.].

Мұнда қазақ сахарасына деген сүйіспеншілік, даланың әсемдігі мен сұлулығын ұғыну, шаруашылық пен байлық, қуанышты және сәтті өмірге жасалған географиялық жағдай осылайша толғау дәстүрі бойынша әрі қарай жалғасын табады. Мысалы Дулат Бабатайұлы да қазақ халқының еркіндіксүйгіш сезімін терең толғай отыра, өткенді аңсайды, оның қайталанбас қалпына келісіп-келіспегендей болады: «Қызық дәурен сүргенде. Еркінше өскен қайран ел, Дәулетің бейне шалқар көл»

Көшпелілік рухтың еркіндігі мен кеңдігі дала қазағын қала шеңберінде үнемі ұстаумен үндесе бермейді, байырғы қазақы адамның «даламен» тұтастығы оны белгілі бір заңдылықтар аясына сыйғызады. Мәселен, Шортанбай Қанайұлының: «Әзірет қонған Қаратау, Аса алмаған онан жау, Болмаған онда қанталау, Ел соқпағы даңғыл жол, «Қасымның қасқа жолы» екен», – деп пайымдаған ойтолғамдары осының үлгісі.

Еділ-Жайықтан бастап, Ыстық көлге дейін созылып жатқан жерді Ғұмар Қараштың арнайы атап өтуі – Асан қайғы сияқты

137


ел аумағын үнемі ұрпақтардың есіне салып белгілеп отыратын мәнеріне сәйкес келеді. ХV ғасырда өмір сүрген Асан қайғы Қазақ сахарасын шарлап, әр жерге баға берген болса, сол кездегі қазақ жерінің аумағын белгілеп кеткен және оны ұрпақтарына «Сақтай біліңдер!» деп өсиет қалдырғандай ниетті мәтін астарында қамтып, геосаяси мәселені қозғаса, бұл сарын ХХ ғасырдағы Ғұмар Қараш идеясынан сол қалпында жалғасын табады. Себебі, Ғұмар Қараш та бұл тұста Асан Қайғы мектебінің өкілі болып табылады. Демек, бұл тұстағы туған жер мен оның аймағы туралы арнайы айтып өту жай ғана сипаттама немесе өткенді аңсау емес, келер ұрпаққа Қазақ Елінің өзіне тиеселі «Еділ-Жайықтан Ыстық көл-Алатауға» дейінгі меншікті аумағын (территориясын) қайталап ескерту, «осы далаға ие болыңдар, оны сақтай біліңдер» деген тәрізді өсиеттің нышаны (подтекст) болып табылады.

Екіншіден, қоғамдағы әлеуметтік-саяси өмірдің жарқын келбетін сипаттайды. Оны да қатаң әлеуметтік қабаттар мен мәртебелер бойынша тізбектеп-жүйелеп көрсетеді: хан – би – батыр – байлар – арулар – жігіттер:

Хан бар еді сол күнде, Ақ сұңқарға ұқсағанБилер жүйрік бар едіХас тұлпарға ұқсаған, Батырлар ерлер бар едіАш маралға ұқсаған.Байлар момын бар едіАузынан уызы төгілген.Кербездер ару бар едіШи жібекке көмілген.......................................Жігерлі жігіт бар едіАуызға жастан ілінген, –

дей келе, Ғұмар Қараш өзі өмір сүрген кезеңдегі осы сапалардың бәрінен айрылған заман келбетін өкінішпен толғайды:

Өте шықты аз уақыт, Өң мен түстей көрінген.

138


Біз бір сондай ел едікКүні бүгін болғанда, Жұрдай болып жүр едік.Айрылып тегіс қолдағы, Бақ дәулеттен ілінген [2, 75-76 бб.].

Осындай өткен заманның шынайы келбетін сипаттаған ақын келесі кезекте, сол дәуірдегі тұтас бейнені толғайды. Бірақ оны Зар заман ақындары тәрізді, ақыр заман ретінде емес, «азған заман» түрінде бейнелейді:

Замана азған шағындаТүрлі де, түрлі күй болды, Құлдан туған би болды....................................Замана азған шағындаМұндай да, мұндай хал болдыЕл ағасы паң болды.Адалдық, ақтық білмейді, Ары, діні мал болды.Елге намыс келтірді..............................Алым, пара аңы үшінХалқын сатты құл етті, Жәбір жапа мол етті [2, 79-80 бб.].

Дулат Бабатайұлы да кезінде дәл осы сарындас ойларын толғап, оны сезімдік тұрғыдан терең байыптаған еді: «Мынау азған заманда, Қарасы – антқор, ханы – арам, Батыры көксер басы аман, Бәйбіше – тантық, бай – сараң, Бозбаласы – бошалаң, Қырсыға туды қыз балаң, Нары – жалқау, кер табан» [88, 198 б.].

Бірақ зар заман ақындарының ой жүйесіндегі толғаныстар мен Ғұмар Қараштың идеяларын салыстырып қарасақ, «Баяғыда-ақ ХV–ХVІ ғасырдың басында халық азып бара жатыр еді, енді ХХ ғасырдың басында да әлі солай, дегенмен, ешнәрсе өзгерген жоқ, халық жойылған жоқ, бүгінгі күнге дейін аман-сау жеттік, шүкір өмір сүріп жатырмыз ғой, халық азды, ел азды дегеннің өзі

139


әлеуметтік миф емес пе екен» деген сияқты сауал тастай отырып, оның жауабын да осыдан таба аламыз.

Зар заман ақындарында хандық дәуір қайта оралуы тиіс, халық пен елде адамгершілік пен дәстүршілдік жол сақталуы керек деген сияқты пікірлер айтылса, Ғұмар Қарашта қазақты бұл кеселдерден құтқаратын алдымен, ілім-білім, одан соң жаман әдеттерден арылу, бірлік пен ынтымақтастық салтанат құруы қажет деген нұсқа жырланады. Шындығында, қазіргі біздің жеткен жетістіктеріміз – осы Ғұмар Қараш және сол сияқты замандас ғұламалар айтып кеткен жолдың сұлбасы ғана емес, нақ өзі десе де болады.

Білімсіз надан болған соң, Бір тиындық пұлың жоқБілімсіз халық ел болмас, Болған елмен тең болмас, –

деп толғаған ойшыл, ел ішіндегі керітартпа әдеттерді де сынайды, одан арылуға шақырады:

Бізге біткен ағаларБалаларға бас болып, Ойын ойнап, ішкі ішер [2, 83 б.].

Зар заманшылдар орыс отаршылдығын айыптайды, халқының еркіндігі мен азаттығын тежеп тұрған басты күшті көрсете отырып, оған өзінің шынайы бағасын береді, осындай аласапыран заманды ол «ақыр заманның» бір көрінісі ретінде немесе одан кем түспейтін кері кету ретінде түйсінеді. Осындай дәуірдің туатындығын алдын-ала сезінбегендік, болашақ туралы нақты болжаулардың болмағандығын, қауіп-қатерді алыстан аңдамағандығын да өкінішпен жырлайды: «Күнбатысқа көз салмай, Күншығысты еске алмай, Бізді алатын жау жоқ деп, Алды-артыңды байқамай, «Маған не бар» дескенсің».

Олар Елдің отаршылдыққа еніп келе жатырған үдерісінен халқының азаттық сүйгіш рухының өшіп бара жатырғандығын, еркіндік сананың өшуге таяп қалғандығын үмітсіздікпен қайғыра

140


жырлайды: «Аяғын буған қойға ұсап, Мойнын ұсынып беріліп, Қол созбайды азатқа».

Ғұмар Қараш заманында мұндай жайттар айтпаса да өздігінен түсінікті болғандықтан, ол нақты шешімдер ұсынуы тиіс еді. Сондықтан, заман туралы оның жырлары кей сәттерде, ішкі зар жылаған толғаныс пен халқына деген аяушылық сезіммен өрнектелсе, кей тұстарда, үгіт-насихат пен ақыл-кеңестерді ұсынумен шешімін табады. Бірақ ол өзінің ақылына құлақ түріп отырған халқы мен ел билеушілері жоқ екендігіне тағы да қынжылады. Ең соңында тіпті, ол тәңірге жалбарынады және өзінің бата типтес толғауларын былайша тиянақтап жібереді:

Жарық көрсе игі еді, Кейінгі бағлан қозымыз.Жойылмаса игі еді, Арттағы қалған сөзіміз.Құдіретті күшті құдайымМен жылаймын, сұраймын.Құлдарыңа бұл ғаріп.Бақ дәулетін нәсіп етҒазезілдей залымды, Қатыстырма, қашық ет......................................Жақсылардың ақ жолын, Шаң бастырма, ашық ет.Жамандардың қаруынӨтпес, тіпті жасық ет [2, 84–85 бб.].

Бұл жердегі Ғұмар Қараштың Аллаға жалбарынуы, одан тілек тілеуі, халқына игі ниет пен шапағат сұрауы, шындығында да, елі үшін қатты қиналғандықтың белгісін білдіреді. Себебі, Аллаға жалбарынған көптеген адамдар пендешілдікпен өздерінің ғана денсаулығын тілейді, бақ-дәулеті мен тұрмыс жағдайын жақсартуды сұрайды, қала берді туысқандарының амандығы үшін бас ұрады. Ал ойшыл бүкіл халқы үшін, ел үшін жалбарынады. Ол жорық алдындағы жеңісті, адам қаны мен жазалау сияқты қатал шараларды тілеп тұрған жоқ. Оның тілектері ешбір басқа

141


халыққа, өз еліндегі ешбір пендеге де зияны тимейтін таза адал ниетті жалбарыну толғаулары. Сонымен қатар аспаннан түсер, Көктен Құдай берер бақ-дәулетті де емес, ілім-білім игеру, надандықтан арылуы арқылы таза еңбекпен келетін шын ниетті тілектестікті қалайды. Бастапқыда туған халқына сөзі өтпеген Ғұмар Қараш бұл тұста да жалғызсырайды, сондықтан да дінге сенгендіктен Аллаға келіп жалбарынады. Ол өзіне бедел жинау үшін «әйтеуір жалбарынып айттым болды, ниетім таза, орындалса да, орындалмаса да бәрібір» деген сияқты (мұндай ойлар бүгінгі күні кездесіп қалатын көріністер екендігі жасырын емес) пиғылдан мүлде ада, «Құдіретті күшті құдайым, Мен жылаймын, сұраймын» деп шын кең пейілін тұтастай паш етеді, саф көңілімен ағынан жарылады.

Бұл заман туралы арнайы айтылған толғау – бірнеше бөлімнен құралған. Зар заман ақындарының мәнерінде, Асан қайғының заман мектебінің негізінде, Жыраулық дәстүрдің әдісінде жазылған, бата берудің ой орамын да қамтып өткен, Абайдың сыншылдық мазмұнын назардан тыс қалдырмаған бұл өлең жолдарының терең мағынасы бүгінгі күні де өзінің маңызын жоймаған әлеуметтік философиялық ұстанымдар болып табылады.

Ол өзінің «Әлай ма, Алаш» деген туындысында заман туралы толғана келе, былайша ой сабақтауы:

Асан Қайғы атамыз, Айтқан екен бұрын да«Замана азар шағындаӘуел бастан су құрырСу құрыса ну құрыр» –

немесе келесі кезекте: «Әбубәкір айтқандай, Ханымыз болды қарадан», – деп ойтолғауы [2, 95 б.] Ғұмар Қараштың Әбубәкір, Шортанбай, Дулат, Мұрат ақындар сияқты Асан қайғы мектебінің өкілі екендігін, оны заманына сай дамытушы болғандығын айғақтап береді. (Мұндай сарындағы ақындар қазір де жоқ емес). Ғұмар Қараштың ақындық дүниетанымын сараптаған Б. Тайырованың мынадай қорытындысы да осы тарихи-рухани сабақтастықты дәйектей түседі: «Ойшылдың

142


дүниетанымынан аңғаратынымыз Асан қайғыдан басталған хан, би, сұлтандардың дүниетанымына ерекше мән берген, әрі оны келер ұрпаққа ұстанған ұстанымын, атқарған міндеттерін, ерліктерін үлгі өнеге ретінде ұсынып отыр» [4, 18 б.].

Бұл тұста шегініс жасасақ, жоғарыдағы Асан қайғының «су құриды» деп отырғаны, әрине бүгінгі күнгі әлемді және Қазақстанды да алаңдатып отырған тұщы судың қоры және оған байланысты орман қорының да азайып бара жатқандығы болып отыр. Осыны 550 жылдай бұрын болжаған Асан Қайғы бұл идеясын ешкімнен де көшірмегендігіне күмән келтірмейтін болсақ, онда оның көріпкелдігіне (футурологиясына) сенбеске лаж жоқ.

Жоғарыда атап өткендей, Ғұмар Қараштың заман туралы философиялық толғанысының екінші бір нұсқасы «Әлай ма, Алаш» деп аталатын туындысымен берілген. Мұнда да ақын өзіндік қисынмен әуелі өткен заманды толғайды және оны жүйемен былайша тізбектейді. Бірінші – «Жер сипатын сұрасаң, бетеге боз бар еді, Жусаған құлын жасырған, Қызыл изен боз жусан, Баланың асқан басынан...», – деп кеңістікке байланысты Қазақ елінің жерін және оның таза табиғи экологиялық келбетін тамасана жырлайды, екінші – «Су сипатын сұрасаң, Еділ, Жайық су еді. Жағасы қалың ну еді, Күмістей таза сулары, Өзен, сала бар еді...», – деп тіршілік көзі – су мен адам арасындағы үйлесімділікті көркемдік тұрғыдан бейнелеп береді. Яғни, қазақ дүниетанымындағы қасиетті Жер-Су құрылымы бойынша, архетиптің оянумен: әуелі Жерді, содан соң Суды сипаттап отырғандығын аңғарамыз. Одан соң, әрі қарай қоғамдық құрылыс тұрғысынан сөздерін сабақтап, әрбіреуінің сол дәуірлердегі шынайы болмысы мен мағынасын ашып береді. Хан, би, бай сияқты тұлғалардың елі мен халқы үшін қаншалықты еңбек сіңіргендігін және солай болуға тиісті жауапкершіліктерді арқалағандығын паш етеді. Мысалы:

Хан дегенде қазағымБілемісің кім еді?Жаһанға жарық нұр бергенМысалы оның күн еді....................................

143


Алтын тақтың үстіндеОлар хандық сүргенде, Қой үстіне бозторғай Жұмыртқа салып тұр еді, –

деп, ханның алтын таққа әбден лайық тұлға болғандығын, сондықтан да халық оны ақ киіздің үстіне орап көтеріп, «Ханда қырық кісінің ақылы бар», «Хан баласы ақсүйек» т.б. шын ниетті мадақтаулармен айбаттандырғандығын еске түсіреді. Әрине, бұл мадақтау жағымпаздықтан немесе қорыққандықтан емес, бейбіт-мамыражай, дәулетті-сәулетті өмірді халқына қамтамасыз еткендіктен, шын пейілмен асқақтатқан. Ғұмар Қараштың ол заманды «Қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заманға» келіп теңеуі де, жоғарыда атап өткендей, Асан Қайғы мектебінің түп идеясы екендігіне байланысты болып шығады. Әрі қарай ойшыл билер хақында толғана келе, байлардың шын болмысын былайша ашып береді:

Жомарт байлар бар еді.Құдайы қонақ кез келсе, Қой орнына тай сойып, Қол қусырып сыйлаған.Мұқтажға берген қарызынТығыздап сұрап жимаған.Дәулеті артық сонда даТоғайға малы сыймаған [2, 93 б.].

Одан әрі қарай ақын сол кездегі заманның кейпінің құлдырай бастағандығы туралы тағы да ұзақ толғанады. Осы толғаныстар арқылы өзінің күйініші мен өкінішін терең ой иірімдерімен келіп сипаттайды. Сол сипаттамаларының көпшілігі бүгінгі заманға да лайықталған сыңайлы немесе біз әлі күнге дейін Ғұмар Қараш заманынан әлеуметтік-құқықтық, қылмыстық-адамгершілік деңгейіміз бойынша (саяси-экономикалық емес) ұзай қоймағандай боламыз. Мысалы, бұған мына жолдар дәлел бола алады: «Кім берсе пара молырақ, Соның ісі оң болды. Бермегеннің лебізі, Оң болса да, соң болды. Ғаріп адам сөзіне, Қайырылып та қарамас» [2, 96 б.].

144


Ғұмар ақынның бұл жердегі философиялық ой машығының өзіндік ерекшеліктері: заманның келбетін тұтастай көре білу, оны әсерлі етіп, өлең жолдарымен беру және жастарға өсиет қалдырумен жалғасын тапқан. Жалпы заман туралы толғаныстарда кездесе бермейтін қоғамның кемшін тұстарын тізбектеп беру тәсілі Ғұмар Қараштың осы туындысында да толық қамтылған. Әрбір қоғамның ілгерішіл-жағымды және керітартпа-жағымсыз құбылыстары қатар жүріп отырады. Себебі, таза абсолютті құлдыраған қоғам болмайды және керісінше.

Дәуір тынысы туралы қазақтардағы дәстүрлі пессимистік тебіреністерде заманның игілікті қырлары айтылмауы тиіс, ол тек сын мен шыңдаудан құралуы керек. Осыған орай, Ғұмар ақын да Абай жолымен «қазақ қоғамының әлеуметтік сыншысы» ретінде заманның кемшіліктері мен адасушылық жақтарын тізбектеп береді де, одан құтылудың жолдарын дидактикалық сарында ұсынады. Бұл дидактикалық сарын көне замандардан жалғасқан термелер мәнерінде (стилінде) өрнектеледі. Бір қарағанда, мұндай дидактикалар тәлімгерлік-тәрбиелік (педагогикалық) мақсатта құрылғандықтан, оның әдіс-тәсілдерін және халықтық педагогиканың әдіснамасын кеңінен қолданады деп айта аламыз. Біздіңше, бірінші тәсіл терменің, дидактикалық толғаулардың қайталамалылығы арқылы ұрпақтарға әсер ету түрінде қолданылады, екіншіден, ол жолдар терең мағынадан гөрі баршаға түсінікті түрде құрылуы керек, үшіншіден, тілдің әсерлілігі мен әдемілігіне, жалпы айтқанда, эстетикасына зор мән берілуі тиіс.

Тарихи тәжірибемізде пайдаланылатын осы тәсілдер Ғұмар Қараштың бұл туындысында да іске қосылады. Мысалы, ол ілім-білімге шақыруды бір ғана емес, бірнеше жерде қайталап отырады және оқырманды жалықтырмау мақсатында қатарынан, үздіксіз емес, сөз орайына ыңғайлап реті келгенде толғайды және оны тіл мен шешендікке байланысты әр түрлі ой құрылымдарымен келіп орайластырады. Бірде ол надандықтан арылу болса, келесі бір жерде ілім-білімге үндеу, ал келесі бір жерде өзгеден жирендіру немесе басқаларға еліктіру тәсілімен келіп үндеседі. Мысалы; «Заманымның шағында, Надандықтан балалап, Сөлерген бір жол туды» немесе «Заманның бұ кезінде, Өнер, ғылым құралы, Тиіс-ақ еді

145


емес пе, Қара қазақ ұлына?!», – десе, келесі бір жерде: «Санасыздар көңілі шат, Бұл күйінде көңлі тоқ», – деп орайластырады.

Осы тұста Ғұмар Қараштың ағартушылық философиясы туындайды. Бұл идея – ақынның тұтас көзқарастарындағы, дүниетанымындағы, ұстанған өмірлік қағидасындағы, саяси-әлеуметтік қызметіндегі, өзінің де алға қойған мақсатындағы ең маңызды арман-мұраты болып табылады. Ол – қазақ қоғамының артта қалуының бірден-бір кемшін тұсы осы надандықта деп біледі. Шындап келгенде, мұндай ахуал бүгінгі күні де аса маңызды мәселе, бірақ әрине, надандық пен сауатсыздықты жою мақсатында емес, білімділікті одан әрі дамыту, интеллектуальді ұлт қалыптастыру, шет елдермен тәжірибелер алмасу, инновациялық білім беру сияқты арналарда жоғары сапада қайталанып (шығыршықты даму бойынша), өрбіп келеді. Себебі, Ғұмар Қараш сынды сол дәуірдегі ағартушылар бүгінгі Қазақстанды осындай білімділік деңгейіне көтеруде мол еңбек сіңірді, қазіргі таңдағы интеллектуальдік ұлт болып жаңару бағытымызға рухани алғышарттар жасап берді десе де болады.

Ол өзінің ағартушылық философиясында тек абстрактілі тұжырымдамаларды ұсынудан гөрі, қойылған мәселені қалай шешу керектігі туралы нақты істерге қарай ойысады. Сондықтан, оның ағартушылық философиясы саяси-әлеуметтік қызметтерге қарай бет түзейді. Бұл мәселеде ол айтарлықтай нәтижелерге жетті деп те айта аламыз. Бірақ Ғұмар Қараш тек қана әрекет емес, кез-келген істің теориясы болатындығы тәрізді, өзінің таңдап алған осы жолының негіздемелерін де жобалап құрып алды.

Біріншісі, ағартушылық идеология болды. Ағартушылық идея (идеология) ілім-білімге шақыра отырып, оған бөгет болатын, кесел келтіретін қоғамдағы ахуалдарды тауып, олармен күресуді де мақсат етті. Оның ойынша, сол дәуірдегі қазақ қоғамындағы басты кедергілер: «Ұйқышылдық», діни дүмшелік, жалқаулық, қазақы діл мен керітартпа ғұрыптар т.б. сияқты ішкі әсерлер мен отаршылдық, халықтың жағдайын нашарлататын сыртқы қысымшылдық, оқу орындарының аздығы т.б. Сондықтан, ойшыл осы әсерлермен күрес барысында өзінің ақыл-ойын сарп етті, бәрімен де ашық күреске шықты, тіпті, көп ешкім батылы

146


бара бермейтін дүмшелікпен күрес жүргізуге дейін барды. Ол осындай басшылыққа алған әдіснамаларымен қатар өзіндік бір психотехникалық-педагогикалық әдістерді қолданды деп те айта аламыз: дидактика, қызықтырушылық т.б. Мысалы, ақын ата-ананы да, жас ұрпақтарды да ілім-білімге құлшындыру мақсатында ынтықтыру, қызықтыру тәсілдерін кеңінен пайдаланды. «Шәкірт» атты өлеңінің мазмұнында жас жігіттің өнер-білім алу үшін туған елінен жыраққа аттанып кеткендігі, баласын ата-анасының сарыға күткендігі, ақыр соңында елге білім алып қайтқандығы көркемдік тілмен нақышталады және оптимистік мазмұнмен көмкеріледі. Сонымен қатар, бұл өлеңінде ілім іздеуші жас ұрпақтың оқудағы мақсаты мен білімге деген құштарлығы, құрбы-құрдастырынан көш ілгері кетуі тиіс екендігі туралы да сөз болады:

Ойындағы мүддесі, Асық ойнап, доп соққан, Құрбы менен құрдастан, Озат шығып кетпекке........................................Еңбектеніп тапқанынҚайтып келіп баяғыҚұрбы менен құрдастың, Миларына екпекке.

Бұл көрініс те бүгінгі қазақ жастарының басынан өткеріп жүрген және өткеруі тиіс құбылыс. Ол күнделікті өмірімізде сәт сайын қайталанатын үрдіс. Сөйтіп, баланың амандығын тілеген ата-ана, білім алған жас ұрпақтың өзі бұл туындыда өз мақсаттарына жетеді:

«Қарағым аман келді» деп, «Бар мұратым болды» деп, «Арманым енді толды» деп, Қолдарын жайды, бата етті.

Бұл өлең сол дәуірде ұрпақ өсіріп, «балам білімді азамат болса екен» деген ата-аналарға және «өзім оқысам екен» деген жастарға

147


үлгі боларлық өмірлік нұсқалардың ағартушылыққа бетбұрған нақты көрінісі. Аталған толғау, шындығында, сол дәуірлерде қаншама адамға белгілі бір деңгейде ықпал еткендігін ескерсек, Ғұмар Қараштың ағартушылық саладағы насихаттық тәсілдерінің ұтымдылығына көз жеткізе аламыз. Себебі, туынды қара сөзбен емес, өлең жолдарымен жеткізілгендіктен, қазақ халқы оны оқуға да, оқиға мазмұнына елігуге де құштар болатындығы сөзсіз. Көркемдік тілмен айтсақ, Қараш кезінде қозғап итеріп жіберген «білімге деген ынтызарлық сезім поезы» бүгінге дейін әлі тоқтамай келе жатыр десе де болады: «үміттенген ата-ана – білімге ұмтылған ұрпақ».

Ғұмар Қараштың ғақлияттылық танымының аясы өте кең. Ол жалпы философиялық ой кешу талабымен салыстырғанда жастай өмірден кетсе де, сан-салалы мәселелерді толғаған ғұлама. Соның бірі – адамзат тіршілігі мен жеке адамның ғарыштағы орны мен өмірдің мағынасы туралы тебіреніске арналған терең философиялық пайымдауларға алып келетін, батыстық философиядан артық болмаса, еш кем түспейтін еңбектерінің бірі – «Хиял, Хақиқат» деп аталады. Автордың бұл еңбегі таза батыстық кәсіби философия мен ұлттық танымды біріктіру бойынша құрылған немесе халқымыздың байыпты дүниетанымының батыстық нұсқалар да мойындайтын озық үлгісі деп бағалай аламыз.

Бұл тұста, әуелі туындының атауына көңіл аударсақ, оның негізгі айтайын деген идеясының жобасы белгілі болады. «Хиял» сөзі таза қазақша мағынада бүгінгі күні қолданылатын «Қиял» ұғымына сәйкес келсе, «Хақиқаттың» – Ақиқат екендігі түсінікті.

Ендеше, Қиял мен Ақиқаттың арабайланысы мен адасу, объективті шындық пен субъективті шындық, иллюзия мен мән сияқты ұғымдық аппараттар талдау барысында өздігінен туындап шығады. Міне, ақынның қозғап отырған мәселесі де осы. Мұнда адамзат тіршілігі мен жеке адамның өзін әлемде бір кереметтей сезінуі, ал шын мәнінде шексіз ғалам алдында түкке тұрғысыз екендігі туралы ойтолғамдар көркемделіп, поэтикалық тілмен толғанылады. Философиялық лирикалық туынды болғандықтан, бұл өлеңде оқиға жоқ, дегенмен, автор кіріспесін былайша ашады: «Жаздықтың жай бір шағында, Жердің жүзі көгеріп, Көрік берген уағында, Жатыр едім бір түні, Сақырада салқындап, Жоғары

148


аспан жүзінде, Сансыз жұлдыз көрінді, Сап күмістей жалтылдап» [2, 115 б.].

Бұл қазақ дүниетанымындағы эстетикалық пайымдау бойынша ұғынылатын даланың философиясына келіп тоғысады. Қазақ халқының байырғы түркілік дәуірден бері жалғасын тапқан басты құндылықтарының бірі, ұлттық іргетасының материалдық негізі, түптеп келгенде, тұтастай тарихи болмысының алғышарты – оның мекен еткен кеңістігі болып табылады. Бұл – жай ғана физикалық координат, географиялық аймақ, меңгерусіз ландшафт, меңіреулік жайлаған қу жапан емес, тұтас «дала философиясын» (даладағы философия емес, сол дала туралы философия) қалыптастырған, ұлтпен үндескен, руханилық пен материалдылықтың бірлігіндегі табиғи құбылыс. Себебі, таза өмірмәнділік тұрғыдан алғанда, Дала – көшпелінің тұрмысымен біте қайнасқан, тұтасқан, өмір сүру алаңы ретінде бүкіл тіршілігін жандандыратын оның болмысының маңызды бір бөлшегіне айналғандықтан, өзінің тұңғиық сырын ішіне бүгіп жатқан философиялық пайымдаудың объектісі болып табылады.

Ал бұл жердегі эстетикалық қыр – далаға деген сезімдік-сенімдік танымның іргетасын қалыптастырған, табиғат сұлулығына тамсану арқылы өзінің ықшам ғарыштық (микрокосмдық) үлгісін қайталап таныған ой ағымынан туындайды. Бұл – біріншіден, өзінің «кіндік қаны тамған» мекенінен бастау алып, тұтас елінің аймағына дейінгі кеңістікті қамтитын «отан» ұғымына тоғысатын туған жеріне деген сүйіспеншілікпен астасып жатыр. Екіншіден, даланың осындай әрбір көрінісі мен бөлшегінің тылсымдығын, бағалылығын, қастерлілігін түйсінудің нәтижесі сұлулыққа тамсанудың тұңғиық сезімін оятуға келіп сайып отырған.

Ұлттық діліміздегі далаға деген аксиологиялық қатынас – оны құрметтеушілік, қастерлеушілік, тылсымдығы мен құпиялылығын паш етушілік сезімдерінен анық байқалады. Жоғарыда көрсетілген далаға деген құрметтеушіліктің мәдени-діни негіздері ата-баба жерленген кеңістіктің «таразыланбайтындай ішкі бұйырылған стереотиптермен» қастерленуі тиіс болып шартталғандығымен астасып жатыр: дала сөз жоқ қастерленуі тиіс –үзілді-кесілді бұйрық (императив). Ендеше, дала философиясының аксиологиялық қыры,

149


екіншіден, бастапқы діни сана көкжиектерінен тамыр тартады. Туған табиғатымен үйлесімділікте болу, дала кеңістігін ерекше жан дүниесімен құрмет тұтудың тағы бір сенімді кепілі: сана-сезімге мықтап орнығатындығы бойынша, бейсанаға әсерлі ықпал етушілігі арқылы танымал болған түркілік діни сенімдерімізде жатыр.

Дала философиясының аксиологиялық қыры – осы тұста психологиялық қатынаспен жалғасын табады. Себебі, даланың сакральділігі көшпелі үшін психотранстық күйді, адамның өзіне үңілуді, психологиялық жеңілденуді (разгрузка), медитацияны т. б. тудыратын жағымды терапиялық объект. Біздің пайымдауымызша, далаға ұзақ уақыт көз жіберумен сәт сайын кездесетін көшпенді – шексіздік пен асқақтық, шетсіздік пен игерусіздік тудыратын көңіл күйіне жолығады. Сөйтіп, ерікті-еріксіз түрде күн сайынғы далаға қарап медитация жасау мен психотранстық (зиянсыз, ешқандай идеологияның әсерінсіз) күйге түсудің терапиялық маңызы болды деп бағамдаймыз. Бұл үдеріс – ішкі шерді тарқатудың, яғни, батысша айтсақ, невротикалық-депрессиялық күйден арылудың емі, өзімен-өзі оңаша қалып сырласудың, бәрін де бір сәтке алаңсыз ұмытып, өзіне үңілудің, Мен-імен іштей тілдесудің т. б. объектісі болғандықтан, жан күйзелістерін болдырмаудың құралына айналған тәрізді. Даланың игерусіздігі мен асқақтығынан адамның дәрменсіздігі ашылады, ал оған деген ынтықтықтан сүйіспеншілігі қалыптасады.

Міне, ендеше, бұл жердегі Ғұмар Қараштың архетиптік пайымдаулары оған деген сүйіспеншілік қатынастан туындап жатса, екіншіден Көк жүзіне көз жүгірткен трансмедитациялық жағдайды бейнелейді. Еуропалық философия бойынша байыптасақ, бұл тұста З. Фрейдтің «Мұхиттық ала көңіл сезімі» бастан кешіріледі, яғни, адам мұхиттың алдында немесе түнгі аспан сияқты шексіздікке жолыққанда өзінің түкке тұрмайтындығын түйсініп, үрей мен дәрменсіздік сезімін бастан өткізеді. И. Канттың «Мен үшін екі құпия бар: бірі жұлдызды аспан, екіншісі адамның ішкі рухани» дүниесі деген тұжырымы мен З. Фрейдтің көзқарасы осы біз қарастырып отырған философиялық ойтолғамға тікелей байланысты болып отыр.

Ендеше, Ғұмар Қараштың өз басынан өткендей қылып бейнелеген бұл көрінісі «философиялық толғаныстарды сөзсіз

150


тудырудың алғышарты осындай көрініс болып табылады» дегенге келіп саяды. Ол шексіздікпен, тікелей ғарыш шексіздігімен бетпе-бет келеді. Осы күйінен ақын философиялық толғаныс кешуге ерікті-еріксіз түрде беріледі. Әрі қарай ақын аспанға көз салып алаңсыз шалқалап жатырған, жұлдыздарды назарға іліктірген күйіндегі ой иірімдерін былайша жалғастырады:

Көрісуден ол алыс.Екі арасы тым шалыс.Алыстықтың белгісі, Нұры талып шақ жетер, Қараған көзге қалтылдап [2, 115 б.].

Бұл тұстағы мәселе – ақын астрономиялық біліммен қаруланғандықтан, оның қашықтығын анық біліп тұрғандығы ғана емес, сол сезімді терең түйсіну мен өзінің дәрменсіздігін қайтадан ұғынуда жатыр. Автор әрі қарай кеңістіктің шексіздігі туралы шолу жасайды:

Зорлығының шамасы:Әрбіреуі бір дүние, Деп айтуға дөп жұлдыз.Жатқанына мынау үстінде, Доп-домалақ қара жерКең жиһанның ішіндеНоқаттай орын алмайды.Шеккісіне ғаламның, Тозаңдай салмақ салмайды.

Бұл жерде де әлемнің аяқталып қалмайтын шетсіздігі туралы толғана келе, Жер планетасының өзі болмашы ғана нәрсе екендігін атап өткен ойшыл, келесі кезекте: егер жер тозаңдай болса, онда тіршілік ететін адам тіптен де елеусіз тіршілік иесі деген логикалық тұжырымын былайша дәйектейді:

Мысалы бейне жер тозаңЖер үстінде қыбырлап,

151


Жүрмін, жанмын десе деАдам да солай бір тозаң.

Бұл – қазіргі ғылыми тұрғыдан алғанда, таң қаларлық құбылыс емес, дегенмен, танымның: ғарыш пен әлем, адамның ондағы орны туралы толғаныстарды одан әрі өрбіте беруге қойылған бастапқы шарты десе де болады. Қазіргі заман адамы үшін мұның еш ерекшелігі болмауы да мүмкін, бірақ Ғұмар Қараш заманы үшін кең пайымдауға жол ашатын онтологиялық ойтолғамның негізі және ол поэтикалық тілмен берілгендік арқылы өзінің құндылығын қайтадан арттыра түседі, таза эстетикаға айналады. Мұндай сарынды жолдарды, шындап келгенде, философ қана емес, бүгінгі күннің ақындары да толғап жүр. Екіншіден, Ғұмар бұл ойын тек әрі қарайғы ойтолғамының бастамасы ретінде ғана атап өтіп отырғандығы былайша жалғасқан өлең жолдары арқылы белгілі болады:

Тозаңдай сол адамныңЖер үстінде ғұмырыКөз кірпігін қаққандай.Адам жүрер сонда даМәңгі суын татқандай.

Автор енді кеңістіктің шексіздігінен уақыттың шексіздігі мәселесіне қарай ойысқан. Осы шексіз уақыттағы адам өмірінің уақытының түкке тұрғысыз «кесінді» ғана екендігін тағы да еске салып қояды. Оны «көз кірпігін қаққандай» деп жердегі әлеуметтік уақыт өлшемі бойынша мысал келтіре отырып, ғарыштық уақытпен салыстырып қарап барып, дәйектейді. Ал адам осы бір лездік сәтте өмір сүрсе де, өзін мәңгі өлместей сезінеді. Ақынның «мәңгі суы» деп отырғаны эликсир болса керек. Ендеше, ол адам өзінің өмірінің өткіншілігін үнемі ұмыт қалдырып отырады немесе ескере бермейді деген пікірді түйіндеп отыр.

Адамзат өзін тек жай ғана мәңгі тіршілік иесі ретінде сезініп қоймайды, ақыл-ой мен техникалық дамуы арқылы табиғатқа оңай үстемдік жүргізген соң бірте-бірте масайрап, өзін әлемнің орталығына шығарып, сайып келгенде, санасына эгоцентристік

152


пиғыл орнататындығы туралы тұжырым жасаған ақын, ойын былайша өрнектейді:

Тұтқасынан асқар тау Ілінер болса қолынаҚопарып түптеп атқандай.Ақыл-ой жетісіп, Сұмдығымен жиһандыЕкі пұлға сатқандай.Өзі патша, өзі ханОн жеті мың бар ғаламОның үшін түзеліпТәртіп назын тапқандай.

«Асқар тауды қопару» теңеуі – адам баласы өзінің ғылыми-техникалық жетістіктері дамыған сайын осындай әлем үшін «мағынасыз» істерге дейін баруы ықтимал, сөйтіп, экологиялық дағдарыстарға алып келетін, табиғи эволюцияға да кереғар болып шығуы мүмкін нәтижені береді және адамзат соған шабыттануға қарай бет бұрып отыр дегенге келіп саяды. Ал «Сұмдығы» деп отырғаны адамның Ақыл-ойына байланысты болып келетін, интеллектіге де қатысты табиғатқа үстемдік жүргізетін қулығы (қулық ақыл) деген түсінікке сәйкестенеді. Бұл – шындап келгенде, қазіргі қоғам жағдайын да білдіретін болашақ философиясын да қамтып тұр. Бұл жерде айта кететін маңызды бір жайт: Ғұмар Қараш бұл идеясын техника философиясы мен Рим клубының экологиялық философиясынан бұрынырақ айтқандығы.

«Сатқандай» деген сөзі адамзат қоғамын капитал билейтін кезеңді тұспалдайды. Қазіргі кездегі табиғат байлықтарының сатылуы, тіпті адамзат мүмкіндігі келсе, өткір айтқанда, Айды да, Жұлдыздарды да саудаға салудан тартынбайтын күйде екендігі бәрімізге аян. «Ал өзі патша, өзі хан» деген теңеуі: оның жер бетінде өлі және тірі табиғатқа билік жүргізе алатындығын, адам баласына әзірге, кездейсоқ апаттар болмаса, ешқандай күш, басқа да биологиялық тіршілік иелері қарсы келе алмайтын болғандықтан, «өзінше» Жердің Көшбасшысы (Лидер) екендігін, осындай сезімі арқылы он сегіз мың ғаламға антропоцентристік санамен қатынас

153


жасайтындығын, табиғатқа деген тұтынушылық пен «ашкөздік» сезімнің орныққандығын жинақтап айту деп түсіндіре аламыз.

Адамзат баласының масайраған өзімшілдік санасын қатты сынаған және оған деген өзінің тебіренісін білдірген философ ақын оны көркемдік тілмен былайша жеткізеді:

Қиямет мақшар таң туып, Жер көтерген өгізді, Сойып салып жайратып, Тойын жасап жатқандай.......................................Көк өгіздің етінеТойып алған сабаздарЕріндері жалтырап, Әрқайсысы сексен хор, Өбе, құша жатқандай.

Көне дүниетанымға зер салсақ, байырғы түркі-қазақ мифологиясында Жерді Көк Өгіздің көтеріп тұрғандығы туралы мифология бар. Ал сол Өгіз қастерленетін алып тіршілік иесі болып саналған, сірә, бұл – кейінгі Өгіз тотеміне байланысты болса керек. Ендеше, әлемді билегенімен қоймай, мәз-мейрам кейіпте оған үстемдігін жүргізген жалпыадамзаттың даму өркениетіне деген өзінің келіспеушілігін ақын көркемдік тілмен жеткізеді. Образды түрде айтқанда, мифология мазмұнын негізге алғанда: егер сол көк Өгізді сойып жеп жатса, Жер планетасын «ешкім көтермейді», яғни, ол үмітсіз шексіз ғарышқа құлап (өзінің айналу өзегінен ауытқып деген мағынада) планетамыз тіршілік ету қабілетінен айрылады деген ой ниеті тұспалды түрде берілетін сыңайлы. Бұл да қазіргі экологиялық дағдарыстар шегіне жеткен сәтте тек адамзат қана емес, барша тіршілік өмір сүре алмайтындай ахуал пайда болып, Жер өзінің Жерлік болмысын жоғалтады деген тұжырымға келіп түйісіп тұр.

Одан соң ақын адамзатқа қарата тіл қатады, оның тозаңдай ғана халі жоқ екендігін, әлемнің сырын тек қана Жаратушының бір өзі ғана себеппен жаратқандығын білетіндігін, Алланың ғылымы аса терең екендігін атап көрсетеді:

154


Әй адамзат, адамзатБұл ғаламның ішіндеТозаңдай халің жоқ болса, ..........................................Барша ғалам сен үшін Түзелмесе керек-тіЖаратушы бұлардыҚұдыретінің шегі жоқҒылымының түбі жоқ......................................Жалғыз ғана бір өзіСырына жетіп ғаламныңМақсатын білсе керек-ті.

Яғни, бұл тұстағы ақынның ой түйіні мынаған келіп саяды: барша әлем, сен үшін ғана емес, яғни, тек адамзатқа ғана арналмағандығы, ал оның не үшін екендігін тек бір Алланың өзі ғана шексіз ғылымы арқылы жаратқан. Сондықтан, әлемнің ішкі сырын толықтай тануға адам қабілетсіз деген сияқты агностикалық шешім шығарады: «Сырынан бұл ғаламның, Мақсатынан жаһанның, Үлесің жоқ, құр құртсын». Адам ғалам алдында көлемі жөнінен кішкене ғана болар болмас тіршілік қарбаласы үшін жыбырлаған тіршілік иесі, құртқа ұқсайды. Адам, ендеше, ғалам сырын түбегейлі танып білуі мүмкін емес, қаншама ақыл-ойы жетіп масайрағанмен, сол ақыл ой жаһан мақсатын толықтай анықтауға қабілетсіз дей келе, И. Канттың трансценденциясына ұқсайтын теорияға тіреледі.

Бірақ осы шексіз дүниеде, өзі өмір сүріп отырған әлемінің сырын түпкілікті тани алмайтын кеңістікте тіршілік етіп отырған адам: «Сонда не істеу керек, қалай өмір сүру қажет деген» сұрақ қоятындығын, оған бірден-бір тиімді жол – «Ождан» екендігін, тіпті одан басқа жолдың әзірге табылмағандығын толғаған ақынның философиясы, бұл жерде, барынша күрделі сипатқа ие. Мұнда демек, өмірдің мағынасы мен адамға жер бетінде тіршілік етудің бірден-бір дұрыс деп ұсынылған тиімді жолы осы ғана екендігі, сайып келгенде, моральді сақтау қазіргі әлемдік философтар атап көрсетіп жүргендей, борыш, парыз, жауапкершілік сияқты жеңіл-желпі нәрсе емес, өзінің объективті негіздері бар таза шынайылық,

155


адам үшін арналған бірден-бір ақиқат деген тұжырымдары былайша өрнектеледі:

Бар болғаны сол ғанаОжданына бойсұнып, Төреші көңіл екенін......................................Әрбір адам ұлынаМіндет етсе керек-ті.Ождан деген көңілдіңТөресіне айтадыОждан түбі АлланыңБұйрығына қайтады...................................Осы ғана адамныңАқылы тауып жеткеніАқылдылар халыққа Ашып баян еткеніМұнан ары озуғаАдамның тайы келмес-ті.

Демек, оның ойынша, адамзат баласы әзірге осы ождан қағидасынан құтылмақ емес, оны бізге эволюция (құдай) міндеттеп берген. Бұл ақылдылардың ойлана-толғана келе, шешім ғып шығарған тұжырымы сияқты дегендей пікірді білдіреді. Адам баласының бұдан озып басқаша шешім шығаруға әзірге мүмкіндігі келмейді. Демек, Ғұмар ақынның өмір философиясы бойынша, Ождан – қазіргі философия ойлағандай, жай ғана этикалық категория емес немесе қоғамдық санада қабылданып жүргендей, орындаса да, орындамаса да болатын адам еркіне қатысты емес, өмір мен тіршілік етудің, яғни, бар болудың негізгі мағынасы. Бұл ғұмыр кешудің нағыз шынайы ақиқаты. Ал қиялы – жоғарыда атап өткендей, адамзаттың өзін-өзі әлемде – хан, патша сезініп жүру. Бұл – таза иллюзия, Ождан – таза абсолютті ақиқат. Сондықтан ақынның дүниетанымында «антропоцентризм – қиял (мүмкін оның шындығы уақытша), Ождан – ақиқат» деген тұжырым туындап тұр. Бұл идеяның Үнділік ілімдегі әлемнің жалғандығы

156


мен алдамшылығы туралы «Майя жамылғысы» тұжырымынан айырмашылығы: о дүниелік рахат туралы насихаттың жоқ екендігі.

Қазақ дүниетанымында Ождан түсінігі осыдан кейін арнайы онтологиялық категория ретінде қалыптасып, жалғасын таба түседі. Мысалы, Шәкәрімнің «Үш анық» атты философиялық еңбегінде де [88, 5-18 бб.] осы Ождан ұғымы басты үш ақиқаттың бірі ретінде түсіндіріледі. Бұл көрініс – қазақ халқының философиялық ойларындағы бірлікті ғана емес, таным мен діліндегі ортақтастық пен сабақтастықты дәйектейді.

Автор әрі қарай өзінің өмір философиясында ХХ ғасырдағы батыс экзистенциалистерінің пікірлеріне қарай жуықтай түседі:

Жиһан деген қонысқаКеліп жетіп еніппізКелуіміз не үшін?Кетуіміз не үшін?Мұнда не сыр, не мақсұт?Білдік десек бүліппіз.

Бұл толғауларды тарқатып түсіндірсек, жиһанды, яғни, тек жер ғана емес, жалпы әлемді адамзат үшін уақытша қоныспен салыстырған ойшыл, оның пенделік өмірге арналған алғышарт, тіпті шарт қана екендігін бағамдай алған. Бірақ «өмірге адам не үшін келеді, не үшін кетеді» деген онтологиялық мағынадағы сауалдың түпсыры белгісіз екендігін экзистенциалдық тұрғыдан жариялайды. Өмірге қалай кездейсоқ, арнайы мақсатсыз және тез келсек, кетуіміз де солай деген ой түйінін білдірген Ғұмар Қараш оның түпмақсатын адам өзі біле алмайтындығын паш етеді. «Келіп жетіп еніппіз» деген сөздері дүниеге келген адам бейне бір өзінің өмірінің мағынасын жасауға немесе әлем үшін тыңғылықты іс тындыруға қарай асығып келе жатқандай деген сияқты мазмұнды қамтып тұр. Бірақ өзі өзінің не үшін осыншама асығып келгендігін білмейді, тіпті адам баласы осы дүниеге келе жатқандығын өзі де сезбейді. Бұл идея М. Хайдеггердің дүниеге «тасталғандық» ұғымымен [89, 114 б.] белгілі бір деңгейде байланыса алады. Бірақ неміс ойшылының түсінігінде ол тұңғиық үмітсіздікке қарай

157


құлдыраса, Ғұмар Қарашта ол Жаратушының құзырындағы билік деген пікірмен жоғарыға қарай өрбіп кетеді:

Кім құрады жиһандыКім жіберді адамғаТерең сырлы бұ жанды.Құрудан мақсұт – мұраттаКім құрса соның өзінеМағлұм болса керек-ті.

Осылайша адамзат дүниенің қыр-сырын танып білуде белгілі бір жаңалықтар ашып, олардың мақсаттарын ұғынғамен, түптеп келгенде өзінің бұл дүниеге келуінің мақсатын біле алмайтын қайшылыққа тап болады. Сондықтан, адам өмірінің мақсаты мен мәнін егер біз білдік десек, онда автор атап көрсеткендей «бүліппіз», яғни, бүлдіріппіз екен.

Ғұмар Қараштың бұл өмірмәнділік толғауын батыстық экзистенциализм тұрғысынан түсіндіруге болмайды. Оның тіршілік пен эволюция туралы өзіндік ой қисыны бар: әуелі шексіз кеңістік пен уақытты толғап, осы шексіздіктегі адамның әлемге деген үстемдік жүргізушілік ниетінің өзі күлкілі екендігі және ешқандай табиғи үйлесімділікке, экологиялық этикаға жатпайтындығын айта келіп, сөйтіп жүрген өзімшіл адам баласы, сайып келгенде, өзінің бар болуының мағынасын ашып бере алмайтындығын тұжырымдайды.

Сондықтан, жер мен әлем алдындағы «масайраудың» өзі абсолютті мәнсіз. Ғұмар Қараштың ой иірімдерінде, экзистенциалдық қайғыру, зерігу, жабырқау сияқты көңілсіз сезімдер толғанылмайды. Керісінше, адамдар шаттанып өмір сүре береді, бірақ ол шаттанудың мағынасын адамзат өздері де түсінбейді. Батыс экзистенциалистері «адам өмірі мағынасыз» деген тоқтамға келсе, Ғұмар Қараш адам өмірінің мағынасы – Ождан деп шешеді. Сонымен қатар бұдан басқа жол жоқ екендігін барша адамзатқа жариялайды. Оның түсінігінде Ождан, яғни, этика өз алдына бөлек философияның бір саласы ретіндегі ғылым емес, тұтас адамзат өмірінің ең терең, басқа ешкім одан асып айта алмайтын түпмағынасы деген тоқтамға келеді. Этиканың

158


ғылым ретіндегі тар аясын кеңейткен ойшыл, Ожданды өмірлік ақиқатпен теңестіріп жібереді десе де болады. Моральдің өзі, ендеше, субъективті емес, адам өмірінің бар болуының негізі болып табылатын объективті нұсқа болып шығады деген сөз. Шындап келгенде, өмірдің мағынасын таба алмаған адам түптеп келгенде, Ожданға сүйенсе болды дегенді білдіреді. Әрине, мұндай тұжырым батыс философиясы үшін байыбына барып түсінбегендіктен мағынасыз, тіптен терең емес, жай ғана айтылған ой болуы ықтимал. Ал түркі-қазақтық этикоцентристік философия үшін бұл аса терең ойтолғам ретінде бағаланады. Шындығында, бір кездерде, бір уақыттарда, адам баласы, нақтырақ айтқанда, батыстық өркениет жолы дағдарысқа ұшырағанда, ойшыл атап көрсеткендей, Ожданнан басқа жол жоқ екендігін ұғынуы да әбден мүмкін. Бұл Ождан философиясын түпкілікті түсіну үшін біз де санамыздағы батыстық-логоцентристік парадигмаларды алып тастауымыз қажет шығар.

Өмірдің мағынасын мұндай түйткілмен шешу тек қана әлем мен адам эволюциясы арқылы ғана емес, келесі бір туындыларында өмір сүрудің әр тарапты жолдары мен мақсаттарын толғай отыра да шешімін табады. Бұл мәселелер Батыс философиясында қозғалған өмірдің мағынасы мәселесін іздеуге келіп тоғысады. Бірақ оларда өмірдің мағынасы, өмірдің мәні, өмірдің мақсаттары, өмір сүрудің тәсілі сияқты сауалдар қойылғанда, өздері де әрқайсысының аражіктерін ажырата алмай қалады. Мысалы, кейбір көзқарастар перфекционистік, аскеттік, утилитаристік, гедонистік сияқты өмір сүрудің мақсаттары мен тәсілдерін этикадағы бағыттарға жатқызады немесе оларды өмірдің мағынасын әр түрлі түсінудің нұсқалары деп ұғынады.

Ол «Һәр көңілдің бір ойы бар» деген толғауында, өмір сүрудің әр түрлі жолдарын ұсына келе, оны әркім өздігінше өмірдің мағынасына балайтындығын, ал шындығында, сол өмірдің мағынасы Ожданнан туындайтын адамгершілік қағидаларына келіп тірелетіндігін атап өтеді. Осы орайда, оның өлең жолдарындағы өмір философиясын батыстық түсініктегі этикалық ұстанымдарға және өмір белестеріне сәйкестендіріп салыстырып қарап, өмірдің шынайы мағынасының қалай түйінделгендігіне көз жеткізе аламыз.

159


Мысалы, оның толғауларына тағы да көз жүгіртсек: «Мал жинап, байлық тапсам дейді біреу, Көбейсе көңілі хош, жылқы қойы» – утилитаризм; «Біреудің іздегені ойын-сауық, Тарқамай тұрса дейді елдің тойы» – гедонизм; «Сүрсем дер біреу билік дәреже алып, Атағым ел шетінде жерді жарып. Айбарлы, аруақты батырдайын. Дұспанға қол ұсынсам қарсы барып» – билікқұмарлық немесе девианттық мінез; «Түлкідей құйрық атып, құрып айла, Біреу жүр көрінгенге сұмдық салып» – софистикалық алаяқтық тәсіл; «Біреудің ту дегенде бір қара жоқ, Жүдейді өз сөзіне өзі нанып» – кедейшілдік немесе аскеттік; «Кей адам іздегенім тапсам дейді, Қарысқан жауын тауып шапсам дейді» – деструктивизм; «Біреудің баққан аңы ел бүлдіру, Шоқ тастап пітінә отын жақсам дейді» – қара ниеттілік; «Кей жанның есі-дерті харам ішкі, Стакан бір толтырып қақсам дейді» – керітартпа әдет; «Кейбіреу ат сүйеді, біреу қатын, Қиғаш қас жар қойнында жатсам дейді» – нәпсіқұмарлық; «Қиналмай хазинаға душар болып, Біреулер қарық олжаға батсам дейді» – қиялшылдық; «Бір жандар алғанымды бермесем дер, Бір шыққан төрді қайта көрмесем дер, Кісіге әлім жеткен етіп күштік, Қолымды шартарапқа сермесем дер. Әр жерде өз дегенім өзім істеп, Кісінің дегеніне жүрмесем дер» – эгоцентристік сана т. б.

Осыларды айта келе, ақын бұлармен келіспейтіндіктерін және тіршілік етудің мәні оның ешқайсысы да емес екендігін, нағыз мән немесе шындық тек қана қайырымдылық пен бауырмалдық болып табылатындығы туралы қорытынды шығарады:

Бұлардың бәрін бос дер менің ойым, Дүниенің етсем талақ ойын, тойын.Таяныш жығылғанға болып сүйеу, Бұл жолға етсек жігер қойып мойын.Жұбатып жылағанға беріп шаттық, Қайғылы көңіліндегі тапсам ойын.Киімсіз келген қатып келген тоңыпЖетімді бауырыма алсам, ашып қойын.Дүниеде еш арманым қалмас еді, Тап солай болып өтсе ғұмыр бойым [2, 143–144 б.].

160


Бұл жердегі Ғұмар Қараштың Ождан философиясы бойынша талданған әдіснамасы былайша өрбиді: Ождан өмірдің мағынасын білдіре алатын субстанция болса, оны құраушы адамгершілік, қайырымдылық, бауырмалдық, ізгілік сияқты барлық этикалық категориялардың түзілімі одан тыс бола алмайтын акциденциялар. Сондықтан, олар өмірдің мағынасы, мақсаты, мәні деген сияқты сауалдарға айналып келіп жауап беріп отырады.

Бұл жерде, Ғұмар Қараш ұсынған «қайырымдылыққа» байланысты этикалық ұстанымдарды тереңдете иерархиялық қабаттарға шартты түрде орналастырсақ; ең түпкі тереңінде, тіпті айналып келіп қайтадан зұлымдыққа жуықтайтын түрін – альтруизм деп белгілесек, ал ең үстірт, тіпті этикаға да жата қоймайтын беткі ғана қабатын енжарлық, яғни, «ешкімге пайдасы да, зияны да жоқтық» деп орнықтыра аламыз. Мысалы, одан кейінгі тереңдікке – этикетті орналастыруымызға болады. Ал жоғарыдағы Ғұмар Қараш ұсынған қайырымдылық пен бауырмалдық сол этикалық құндылықтардың түп тереңіне жақындайтын адамгершіліктің шеткі мөлшерлерінің бірі деп бағаланады. Мұны қазіргі өмірмен де салыстырып қарасақ белгілі болады: адамгершілігі бар, иманды деген адамдардың ішінде де «жетімдерді бауырына басатындай» шараларға баратындар көп емес.

Ол – жетім-жесірге, өмірдің қайғысына ұшыраған адамдарға, жығылғандар мен жылағандарға қол ұшын созуды өмірдегі ең маңызды мәселе деп санайды. Мұндай адамгершілік істер бұрын да, бүгін де атқарылған, болашақта да атқарылатындығы сөзсіз. Бірақ көпшілігі оны өмірдегі ең маңызды мәселе деп есептемейді, кейбіреулер жай ырым үшін, кейбірі Құдайдан қорыққаннан, кейбірі қалыптасып қалған әдет бойынша т.б. болуы ықтимал. Ал Ғұмар Қараштың түпмақсаты тек сол ғана: «Дүниеде еш арманым қалмас еді, Тап солай, болып өтсе ғұмыр бойым», – деп сөзін аяқтайды. Әрине, ақынның дәл солай ғана өмір сүргендігі туралы мағлұматтар әзірге табылмады, бірақ негізгі мәселенің екінші бір қыры – осындай өмір философиясын жасап, оны баршаға ұсынуында болып отыр.

Ғұмар Қараштың өмір философиясы мұнымен тәмамдалмайды, өмірдің мағынасы мәселесіне келіп тоғысатын жоғарыдағы

161


атап өткен туыстас ұғымдары бойынша ол – «Тіршіліктің мұраты» түсінігін ұсынады. «Тіршіліктің мұраты деген арнайы философиялық ұғым бар, біз оны былайша ұсындық» деп ақын батыстық логоцентризм бойынша өзін-өзі әйгілемейді. Біз оның басқа да өмір туралы толғаныстарынан бөлек тағы бір «Тіршіліктің мұраты» деп аталатын өлеңін нысанаға алып, бұл да Ғұмар Қараш дүниетанымындағы басты ұғым деп есептеп ұсынып отырмыз. Ол әрине, өмірдің мағынасы мен мақсаттарына қарағанда өзгеше болып құрылған. Себебі, «Тіршіліктің мұраты» деген атаудың өзі таза философиялық тақырып.

Мұнда әрбір адам өміріндегі әлеуметтік жағдайына, астамшылдығына т. б. қарамастан тіршіліктің заңдылығын мойындайтындығы айтылады. Өмірдегі асып-тасығандар да, түптеп келгенде, ақыры өлімнің бар екендігін сезініп, жуасып оған мойынсұнатындығы туралы толғанады. Бірақ жалпы тіршіліктің түпмәні – махаббат болып табылады. Ол қарама-қарсы екі жұптың сүйіспеншілігінен гөрі кең ұғым екендігін негіздеген ойшыл, тіпті олардың деңгейлері мен сатыларын ажыратып көрсеткендей де сыңай танытады.

Дүниеде жаман, жақсы бірдей тұрар, Әркім де өз әлінше дүкен құрарҮлес не тіршіліктің тиді мұрат, Албат ой өз-өзінен бір күн сұрар, Аспалап жүйрік неме орағытып, Шалықтап неше түрлі жолға бұрар...........................................................Қаншама бойласа да ақырында, Жуасып, қолға тұрып мойынсұнар.

Бұл жолдардың философиялық мағынасын былайша тарқатып көрсетуімізге болады. «Жаман, Жақсы» дегені бай мен кедей ғана емес, хан мен қара, жақсы адам мен жаман адам т.б. барлығының ортақ бір мәмлесі мен ортақ сыйы – осы дүние. Одан өмір сүретіндердің ешқайсысы, кездейсоқ жағдайлар болмаса тыс қалмақ емес. Тағдыр тағайындаған өмірден әркімнің өзіндік бір үлесі бар. Сол үлес әрбір жанның өзіндік несібесі болып бөлінген. Сол бір

162


ғана өмірде, аспандап, шалықтап, асқақтап кеткенмен, түптеп келгенде, өмірдің мағынасын іздегенде немесе өлім алдында бір жай ғана «Пенде» екендігін сезініп, қайтадан басылады, жуасиды деген сияқты ойларын түйіндеген автор, олардың барлығының іздейтіндігі бір ғана нәрсе – «Мұрат» екендігін паш етеді:

Мұрат не, тіршіліктен бұл жиһанда, Жауап жоқ, бұған әлі көңіл тынар, –

деп риторикалық сауал тастаған ойшыл, оны іздеп, ұзақ толғана келе, тіршіліктің мұратын өздігінше қайтадан тапқандай болады да, ол – Махаббат деген ой түйеді:

Ой жетпес, ақыл шешпес бұл түйінді, Махаббат көңіл шамын жаққан білер.

Келесі кезекте осы мұратқа тоқтаған ақын, оны ары қарай таратуды жөн санайды және оны сатыларға былайша орналастырады:

Әуелі қолдан келсе, еліңді сүй, (1)Ел үшін еңбек еткен еріңді сүй.(2)Қағбаға тауап ету керек болса, Кір жуып кіндік кескен жеріңді сүй. (3)Алауыз ащылықтан не бітеді, Ынтымақ басты қосқан желімді сүй. (4)Қайғыңды, шаттығыңды бірдей бөлген, Берік дос, бекінетін беліңді сүй. (5)Лебізі жанға сая, дертке шипаАқ жүзді-ай сәулелі нұрыңды сүй. (6)Еш мұра бірінен де табылмаса, Қараңғы кіріп жатар көріңді сүй [2, 123 б.].

Яғни, Ғұмар Қараштың махаббат деңгейлері мен сүю керек сатыларының өрбу тізбегінің жүйесі мынадай: «Ел – елді сүйген Ер – Жер – Елдік пен Бірлік – Дос, Бауыр – Жар». Міне, философ ұсынған Тіршіліктің Мұратының формуласы – осы. Егер де

163


бұлардың ешқайсысын мойындамайтын жан болса, ондай адамның қоғамға да, жалпы әлемге де еш қажеттігі жоқ, сондықтан ондай адамның барар жері – Көр немесе осылардан мұрат таба алмаған адам басқа ешнәрсе де таба алмайды, олай болса, олардың мақсаттары жоқ, мақсаты жоқ адам «әйтеуір бір өмір сүріп тастау үшін» түпкі барар жеріне асығады, ол да – көр. Ақынның өткір психологизмі бұл тұста өнегелілікпен келіп ұштасады. Яғни, «осы жолмен жүрмесең, тіршіліктің мұраттарын мойындамасаң сенің өмірің мағынасыздыққа айналады» деген қатаң бұйрық рай түріндегі (императив) ескертудің ниеті аңғарылатын тәрізді. Осы тұста айта кететін бір жайт: Ғұмар Қараштың философия тарихындағы Платон мен Плотин, платоншылдар мен христиандық теологтар т. б. ұсынған Махаббаттан айырмашылығы – діни тұрпатты теологиялық сарында еместігінде және нақты кімді сүю қажеттігін сатылап көрсетіп беруінде.

Бұл тұста, ақын белгілі бір деңгейде «Махаббатпен жаратқан адамзатты» тұжырымымен әйгілі болған Абай философиясын одан әрі дамытушы ретінде сол мектептің өкіліне де ұқсаңқырайды. Мүмкін, шындығында да солай шығар, бірақ оның туындыларынан, әзірге, Абай есімін кездестіре алмадық. Автордың өмір философиясы туралы толғаныстары, көп жағдайда, ешкімді қайталмайтындай ерекше бір төлтумалық кейіпте және сондай тұжырымға келуінің қисындары да барынша жүйелі болып келеді. Бірақ бір ескеретін жағдаят, философ мұндай қорытындыларға бірден-ақ келіп жеткен жоқ. Біріншіден, өзінің сан қилы, аумалы-төкпелі замандағы өмір тәжірибесі арқылы келсе, екіншіден, діннің терең мағынасын түйсінуі бойынша, үшіншіден, өзіне қарсы шыққан қайшылықты пікірлермен шыңдалу сүрлеуімен, төртіншіден, ұзақ уақыт бойғы философиялық толғаныстар түрткісімен қол жеткізді.

Сондықтан, келесі кезекте, оның аталған мәселелер бойынша қорытындыға келуге себеп болған толғауларын саралап өтуіміз керек. Соның бірі – қазақ халқындағы онтологиялық-антропологиялық категория ретінде тануға болатын «жалған» ұғымына байланысты туындайды. Осы жалған түсінігін негізге алып, кей жағдайда, халқымыз, дүниенің баянсыздығы мен өмірдің өткіншілігі, ғұмырдың алдамшылығы туралы көп айтқанмен,

164


«дүние жалған болса, осы жалғанның шешімі неде, қандай тұжырым туындайды» деген сияқты сауалдарға жауаптар берілмеген болатын. Бұл да дұрыс, себебі, жалған – метафизикалық мәселе. Ал Ғұмар Қараш осы қалыптасқан үрдіске өзінің ерекше пікірлерін білдірген санаулы қазақ философтардың бірі болып табылады. Бірақ ол «Мен жалған дүниенің мағынасын таптым, бәрі осында, оны енді іздемей-ақ қойыңдар» деген сияқты абсолютті түйін айтқан жоқ, соңғы инстанция болып та табылмайды. Дегенмен, сол дәуір үшін, тіпті бүгінгі қазақы рухтағы философия үшін Ғұмар Қараштың жалған туралы толғанысынан туған нәтижесі – түпнегіздері, әзірге, ақылға барынша қонымды деп айта аламыз.

Ол өмірдің мағынасы мен өткіншілігі мәселесін түбегейлі жауып тастаған жоқ, осы жалған дүние мен өткіншілік туралы әрі қарай толғана түсті. Келесі кезекте, өмірдің өткіншілігі туралы тебіреністерін сараптап өтпекпіз, бірақ бұл мәселе – түпкілікті түйіні мен шешімі шығарылмайтын риторикалық туынды, метафизикалық пайымдауларға қарай жетелейді. Ендеше, бұл тұстағы маңызды түйткіл: Ғұмар Қараштың оны қалай толғағандығында; ойының қаншалықты тереңдегендігін біздің байыптай алғандығымызда; зерделеу қисынының жүру бағытының, ойлау машығының жүйесінің қандай екендігіне тәнті болып, ешкімнен кем түспейтін философ екендігін білуге тиіс екендігімізде.

Мұндай ой өрісі осы «Тіршілік мұраты» деген толғауында да кездесетіндігін жоғарыда атап өттік:

Мұрат не, тіршіліктен бұл жиһанда, Жауап жоқ, бұған әлі, көңіл тынар.

Ғұмар Қараш «Жаһан», «Жер-Жаһан» ұғымдарын «Жиһан» деп қолданады, бұл – бүкіл әлем, оның ішінде әлеуметтік әлем деген мағынамен де толыға түсетін ұлттық дүниетанымдағы категория десе де болады. Жоғарыда атап өткендей, «тіршіліктің мұраты мен өмірдің мәні неде» деген сауалға философияда көпшілік мойындайтын тұрақты бір шешім шықпағаны да рас. Бұл мәселені Ғұмар Қараштың өзі де алдын-ала айтып алады, яғни, жауаптар болғанмен, жырын «көңіл тынар» тұжырым жоқ екендігінен бастайды.

165


Келесі бір кезекте «Бәрі бос» атты туындысында: «Дүние мынау жалған – бәрі бос-ты. ...Дүниеде һеш тұрақты нәрсе жоғы, Осындай халден туып ойға түсті», – деп бір тоқтайды [2, 124–125 бб.]. Мұндағы өмірдің мәні туралы сауал батыс экзистенциализміне, оның ішінде, А. Камюдың «өмір –мағынасыз» тұжырымына көбірек ұқсайды. Бірақ ойшыл тек «бос» туралы ғана емес, «тұрақты ешнәрсе жоқ» деп оның өткіншілігіне баса назар аударады.

«Жетім сауал» деген толғауында да туындының аты айтып тұрғандай, өмір туралы қойылған сауалдың өзі шешімін таппаған және таппайтын жетім. Жетімдік: «сұрақ – баласы болса, жауап – анасы» деген көркемдік ұлттық образдық танымға сәйкес айтылған сөз тәрізді. Яғни, жауабы айтылмағасын сұрақ жетім қалады. Бұл өлең де өмірдің өткіншілігі мен жалғандығы турасындағы философиялық ойтолғам:

Жаһанға өлмек үшін келмек болсақ, Жаратып не етеді екен құдыретім?!Пікірін сарп етсе де ғұламалар, Жауапсыз бұ бір «сауал» қалған жетім [2, 125 б.].

Мұнда философ «Туу-Өлім» құбылысының қаншалық мағынасы бар, түптеп келгенде, неліктен өмір өткінші?» деген мәселені туындата отырып, бұл да ғылым тарихында жауабы табылмаған сауал деп тұжырымдайды.

Осы өтпелі өмір туралы идеялардың барлығы, сайып келгенде, қазақ дүниетанымындағы «Жалған» деген іргелі категорияның мазмұны мен мағынасын ашып беретін және сол түсінікке келіп жинақталып құйылатын түсіндірмелер болып табылады, екінші бір жағынан, сол «Жалған» ұғымынан туындап тарамдалып шығатын экспликациялар. Өмірдің өткіншілігі жалпы әлемдік философия мен түркі-қазақ философиясы тарихында да толғанылып келе жатқан түйткіл. Ол – шындығында да, метафизикалық мәселе ретінде жабылып, шешілмейтіндігі хақында философтардың өздері де өздігінше бір қорытындыға келген келісімді шешім іспетті болып сақталып қалғандай болып тұрады. Ал Ғұмар Қараштың мұндай іргелі мәселеге қайтып оралуы, біріншіден, оның білгір

166


философ екендігін айғақтаса, екіншіден, ол әлемдік философия парадигмасында өздігінше, шешімін «тапқандай болады», ал ұлттық таным-түсінік пен діл бойынша көпнұсқалардың бірі ретінде қабылдауға болатындай тоқтамға келді деп те айта аламыз.

Бірақ автор өмір мүлде мағынасыз, бос, өткінші болғанмен, өзі өздігінше бос емес екендігін пайымдағанмен, бұл идеяларың зияткерлерге ғана арналғандығын білсе керек, өмір хаосында бұқара халық үшін абсолютті еркіндік пен жүйесіздік, тәртіпсіздік пен жауапсыздық жайлап кетпесін дегендей, өмірде есеп беру керектігін алға тартады. Яғни, Есеп беру сол мағынасыздықты мән қылып бекіте алмағанмен, қайтадан мағыналыққа айналдырады деген ой ниетін ұсынған Ғұмар Қараш ол үшін де арнайы «Есеп бер» деген өлеңін жариялайды. Өлең мазмұнындағы бұл Есеп ұғымы – өмір уақытының сұраусыз болып, өз бетімен жүріп отырғандығына ешкімнің де мән бермей, ештеңе де тындырмай жүріп, әбден өмір уақыты таусылар шақта «мен не істедім осы» деген сауалға жауап беруі туралы болып келеді:

...Қадірі озған күннің енді өтеді, Кеткен соң мәңгілікке бастан ауып, Қан тамып қылышыңнан тұрған шақта, Бір нәрсе бітірдің бе жолын тауып?Дей қалсаң «есебін бер сол күніңнің»Қояды ол жерлерді жылы жауып.

Сонымен «ал өмірде не бітірдің» деген сауал қою – құр абстрактілі философиялық мәселе емес, әрбір қарапайым адамның өмірмәнділік-тұрмыстық сұрағы, шындап келгенде, өмірінің қорытындысы іспетті екендігі де рас. Ойшыл өткен уақытқа кейіннен «әттең» деп өкінбес үшін, осы бастан оны бағалай білуге үйретеді, оның қайта айналып келмейтіндігін баса айтып, уақытты алтынға теңейді де, оны «мысқа айрбастама» деп көркемдік тіл мәнерімен ескерту жасайды. Сонымен қатар берілген Есептің ішінде өз ұлтына еңбек ету болса, өмірдің зая кетпегені болып шығады деген түйін шығарады. Ол ойларын көркемдік поэтикалық тілмен былайша өрнектеп береді:

167


Есебін өткеніңнің дұрыс берсең, .....................................................Жасыңда ұлтыңа етсең жұмыс, ........................................................ Бұлаңдап болар күнді бос өткізсең, Жақсы атақ есейген соң тағылмайды...............................................................Еш пайда сағынудан табылмайды, Болары болып өтіп біткен күнді.Көз жібер, қайғысын же, қара болжап, Ілгергі келеді деп күткен күнді.Жұмыс ет жұртың үшін бос өткізбе, Сағаты соғып келіп жеткен күндіБілгенге есеп етіп уақыт алтын, Алтын мен айыра көр мыстың парқын.Жұмсасаң мыс орнына алтыныңды, Сөзім жоқ саған айтар енді жарқын [2, 129 б.].

Бұл туындыда өмірге есеп беру барысында, «елге, халыққа қызмет етсең, ол өміріңнің босқа өтпегені, ал егер де ешкімге жамандық та, жақсылық та жасамай немесе елге емес, үй болу мен бала-шаға өсіріп қалыпты тұрмыс кешсең ол да ақылға қонымды, бірақ ел аса мадақтамайды», – деген ой ниеті байқалады. Себебі, ел үшін елеулі қызмет ету қарапайым бұқара халықтың баршасына жазылмаған, ол күнә немесе қылмыс болып табылмайды, дегенмен, халыққа қызмет етуге барынша ұмтылу керек деген ниетті ой білінеді. Яғни, оны баршаға міндеттемейді, тек ұмтылатын парыз болуы тиіс. Өзі атап көрсеткендей: «Бұлаңдап болар күнді бос өткізу» дегенмен, зұлымдық болып табылмайды және ізгілік те емес. Бұл идея жоғарыдағы «Тіршіліктің мұраты» деген туындысындағы «Елге махаббаттан» өрбіп шығатын үрдіс және ұлтжандылық идеологиясының маңызды сарыны. Демек, әрбір адам «Мен халқым үшін не істедім» деген сауалды өзіне-өзі қою керектігі туралы түйін шығарылады немесе автордың айтайын деген мәтін астарындағы идеясы осыған келіп түйіседі.

Егер де «Есеп беру» туындысының мазмұнындағы адамның жауапкершілігі туралы ой-пікір өзіне-өзі есеп берумен шартталса

168


және бұл – өмірдегі талап немесе «әлеуметтік есеп» болса, Ғұмар Қараштың келесі бір өлеңінде О Дүниедегі есеп беру туралы, яғни, «теоонтологиялық» есеп хақында да ой өрбиді. Бірақ пенде ол кезде есепті өзіне-өзі емес, Алла алдында беретін болады. Ақын өзінің толғауларында бұл мәселені де назардан тыс қалдырмаған екен.

Мұндай онтологиялық Есептің, әрине, жүгі ауырлау болып келеді. Сондықтан бұл туынды өткірмәнді мәселе болғандықтан және ғылымда дәлелденбегендіктен, атеистер оған сенбейтіндіктен, қойылып отырған негізгі мәселе – ұйқыдағы түсінде көрген оқиға түрінде өрілген. Соған байланысты мұндай мазмұндағы еңбектің аты да – «Түс» деп аталады.

Өткен жұма түнінде, Мен бір ғажап түс көрдім.Түс болғанда тамаша, Адам нанбас іс көрдім, –

деп басталатын [2, 138 б.] бұл өлең автордың қиял қабілетімен көмкерілген көркемдік-образдық тілмен жазылған терең философиялық романтикалық туынды. Бұл дүниенің бейнесін о дүниеге көшіру, оны елестету мен модельдеу, түс арқылы «тұманды» көріністі бейнелеу сияқты ақындықтың өзіндік бір шеберліктері терең пайымды ойтолғамдармен келіп ұштасады. Біздіңше, сірә, қазақ әдебиетінде мазмұны бойынша бұрын-соңды болмаған шығарма деп айта аламыз. Бұл шығарманың түпидеясы – моральдік құндылықтарды сақтау хақында, ал оқиғаның өрбуі – діни тұрпатты, мазмұны – бір жағынан автобиографиялық үлгіде, екінші бір жағынан – сырттай тұтас о дүниенің келбетін бақылаушы сипатты болып келеді:

Ылдиы жоқ, қыры жоқ, Кең алқаптың үстінде, Қыбырлаған жандардыңКөптігін шектен тыс көрдім.Қиыры жоқ, шеті жоқ, Толып тұрған адамдарБұ не деген көпшілік, Шамасы үлкен базар бар.

169


Автор романтиканы, діни түсінікті, этиканы және оған жеке өзін апарып қиыстыратын – тамаша бір үлгі жасап шығарған десе де болады. Туындының мазмұны былайша өрбиді: бұ дүниеден о дүниеге аттанғандар әділдік таразысына түсетін мақшар күніне түсінде кезіккен автор таныстарының азап шегуге бет алғандарын және жұмаққа қарай аттанғандарын өз көзімен көреді. Әділдік пен зұлымдықтың бұл дүниедегі күресінің түпмәні шынайы осы өмірде емес, оның шешушісі мен таразысы, нақты өлшемі мен нақ ажыратылуы о дүниеде екендігіне қайран қалған философ, оны тікелей өзі емес, сол жердегі кезіккен мән-жайды анық түсінетін адам арқылы біліп отырады:

Шырамытып біреудіЖанына бардым жақындап, Сұрап едім «бұ не» деп, Қоя берді тақылдап.«Мұны білмей не жансың, Бұл кәдімгі мақшар ғой, Жаман, жақсы шекара, Бұл бір тұрған жапсар ғой, Мақшар туған күнінде, Күнәлілер қақсар ғой, Талайлар мұнда сүрініп, Талайлары ақсар ғой».

Бірақ, бұл оқиғада: о дүниеде жұмаққа барам деп есептейтін дүмше молдалар керісінше, азапқа қарай, ал елім-жұртым деген азаматтар жарқын мәңгілік өмірге қарай аттанып бара жатады. Күнәға батқандар ауыр-ауыр жүк арқалап, еңселері түсіп, белгісіздеу бір жаққа қарай бет түзеген қалыпта көрінеді:

Арқасында бәрініңАуыр-ауыр жүктер бар.Ала-құла түрліше, Арасында жіктер бар.Бір жағында бұлардыңАқсақ-тоқсақ айдаған.Ылғи жадау мал көрдім,

170


Мойнына арқан байлаған.Арқандардың бір ұшыМолдалардың қолында, Жүк астынан көрініпКөздері тұр жайнаған...................................Ауыстырып танағаЖұрт күнәсін арқалап, Өңшең көк ми сорлыларӨз басына қылғанын.

Өлең жолдарын әрі қарай талдасақ, бұл жердегі Ғұмар Қараштың түсі о дүниені келекелеу емес, керісінше, әрбір адам елестетіп қарауы тиіс барлық істің негізі болатын өмірмәнділік тірек формуласы десе де болады. Яғни, тек Ғұмар ақын ғана емес, ол өзі арқылы барша пендеге осындай ой елегінен өтуі тиіс онтологиялық нұсқа ұсынады. Бұл тұстағы оның бір артықшылығы – ақын болғандықтан, тұтас келбетті көркемдік тілмен өрнектеп бере білуінде, екінші бір қырынан алғанда, діни сауатты болғандықтан, о дүние туралы батыл айта отырып, оған еш зияны тимейтіндей оқиғаларды құрастыруында, үшіншіден, философ болғандықтан, осының бәрінен жалпылама түйін жасап, бастапқы құрылымды ойлап шығаруында болып табылады. Мысалы, басқа кез-келген діни ағартушы мұндай мәселені қозғауға батылы жетпеуі ықтимал, ал атеист философ оған сенбей о дүниені келекелеп, халыққа жеккөрінішті болуы әбден мүмкін немесе оны құрғақ сөздермен беріп, әсерлілігін арттыра алмасы да хақ. Демек, мұндай туынды жан-жақты тұлға Ғұмар Қараштың ғана қаламынан туатындықтан, қазақ әдебиеті тарихындағы ерекше қайталанбайтын мазмұндағы еңбек десе де болады.

Бұл бір қырынан алғанда, өнегелік-тәрбиелік ұстынның андрагогикалық нұсқасы, яғни, балаларға немесе жасөспірімдерге түсінуі ауырлау туынды, тек ересектерге ғана ұғынықты болатын дүниеауи ойтолғам. Екінші бір қырынан алғанда, жалпы жоба, тіпті адасуға да жақын келетін қиял, себебі, о дүниеде кімнің тозаққа, кімнің жұмаққа баратынын, діни сенім бойынша алғанда, жан баласы көріп біле алмайды. Осы екінші қырды алдын-ала терең

171


ескерген философ, өлеңді өзі жазғанмен, бұл оқиғаны жай ғана «түсі» ретінде бейнелейді, нақтырақ айтқанда, бар «ауыртпалықты түсіне жабады» деген сөз. Халқымыз «түске не енбейді», «түс түлкінің боғы», «көрген түстей» деп оны кейде менсінбей жатады. Сондықтан түс жауапкершілікті жеңілдетеді. Мысалы, қарапайым тілмен айтқанда, өзгелер түбегейлі қарсы болатын батыл ойды «мен былай ойлаймын» деп кесіп айтқаннан гөрі, мен түсімде «осындай нәрсе көріп едім» деп тұспалдаған әлдеқайда жеңілірек және әдепке де сай келеді. Міне, бұл тұстағы Ғұмар Қараштың шеберлігі және жауапкершіліктен құтылуының тәсілі де осы десе болады. Дегенмен, айналып келгенде, мұндай тәсілді ойлап табудың қисынының өзі философиялық болып шығады.

Оқиға жай ғана сипатталып қоймайды, өзіндік жүйе бойынша логикалы құрылған болғандықтан, шиеленісіп, шарықтау шегіне жетіп, өзіндік шешімін тауып та отырады. О дүниенің шексіздігі, ойсыз-қырсыз екендігі, тіпті аса үрейлі сипатты тылсым асқақ, тұңғиық екендігі сияқты көріністер де автордың назарынан тыс қалмайды. Ондағы Ғұмарға кезіккен мән-жайды түсіндіруші бейтарап тұлғаның өзі аса қорқыныш үстінде жүреді:

Жанымдағы ділмарғаКел, кетелік бұлай деп, Ишаратты сөз айттым, «Келіспеді, сылай» деп.О да қорқып тұр екен, Дем ала алмай ынтығып, Шыға берді сөйледі:«Сақтағайсын, құдай» деп.

Автор бұл идеяда да ел мен жұрт үшін күрескен асыл ерлер турасында, әсіресе, Алаш азаматтары жарқын болашақты өмірге, яғни, жұмаққа қарай жиналып аттанып бара жататындығы арқылы ұлтжандылық пен халқын шын сүйгендердің рөлін дәріптеп көрсетеді.

«Әулет сүйген ерлердіңДәрежесі сол-ау» деп

172


Пәлсапасын соғады.«Ақиқаттың жолындаЖан қинаған ерлерге, Не болса да жол-ау» деп.Маңдай алған бағыты, Ұжмақтың жолында.«Алаш» сөзі жазулыҰстаған ту бар қолында................................................

О дүниедегі бейтаныс адам да осындай ойды топшылаушы, автордың ұстанымы жағында болып келеді:

Жолдасым жөн сілтейді маған енді:«Сөз жалған жазушылар бұлар» дейді.«Сарыарқа», «Ұран», «Қазақ», «Бірліктерден», Шығарып жол көрсеткен солар дейді.Көрсетіп қолыменен анау рәсім, Киіз үй мағынасын кім ұғар дейді«Халқының көзін ашқан сабаздардың, Әлбетте орны ұжмақ шығар» дейді.

Бірақ автор өз ойын елеусіздеу болып көрінетін түс түрінде бергенмен, оны романтикалық пафос деп есептегенмен, өзі де «қиял» ретінде бағалағанмен, оқырмандардың оған көңіл аударуын, мұның астарында шындық жатыр деп ойлауын ескертіп қойғандай болады да, қиял мен ақиқатты сөз соңында қисынды түрде байланыстырып жібереді. Бір қырынан, бұл өлеңді «Түс» деп атап, оған иланбауды ниеттесе, екінші бір қырынан «әркім осылай ойлап қарау қажет» деген сияқты ой ниетін бекіту үшін: «қиялдың өзі ақиқатқа жақын, бірақ бәрі емес кейбірі ғана» деген тұжырымын былайша дәйектеп береді:

Келгенде осы араға көзімді аштым, Таба алмай түс жоруын көп адастым.Қол сілтеп ақырында бұл хиялға, Киініп өз жолыма аяқ бастым.Сөйтсе де кейбір «хиял» ақиқатпен, Іргелес қонатын деп жұртқа шаштым [2, 142 б.].

173


Автордың керісінше, осы өлеңінің аты «Есеп» болуы тиіс еді, бірақ бұл екі толғау арқылы бұ дүниедегі адамның өзіне арналған, өзіне-өзі қоюы тиіс жауапкершілігі мен о дүниедегі жауапкершілігін қатар қойып паралеллизм тудыруының түпкі мәні мынаған келіп саятын тәрізді: осы өмірдегіңді түзеуге әлі кеш емес, сондықтан, өзіңе өзің есеп беріп, әрбір басқан қадамыңды аңдап, қателіктеріңді жойып, ізгі істеріңді жандандырып отыруың қажет. Ал ізгі істің ең дұрысы ел мен халқың үшін қызмет ету ғана. Демек, сәйкесінше, «о дүниеде мақшар мезгілінде, өткен-кеткен қателіктеріңді түзеуге рұқсат берілмейді, кеш болады, ол жерде кешірім немесе алдап кету т.б. тәсілдеріңнің өзі түкке аспайды. О дүние ең соңғы, ең түпкі, ең ақырғы есеп беретін жер, есеп беретін емес, тіпті таразыға салынып, шешім шығаратын уақыт» деген сияқты салыстырмалы ойларын бере білген ақынның дүниетанымы о дүниені мадақтайтын немесе баршаны өлімге шақыратын идеология емес, жұмаққа жетудің тәсілі мен жолдарын көрсететін діни психология да емес, таза өмірмәнділік рухани-танымдық философия және баршаға арналған әмбебеп тұрпатты тәлімгерлік өнеге болып табылады.

Ғұмар Қараштың поэтикалық философиясы әр тарапты бөлек-бөлек дүние емес, бір-бірімен сабақтасып, байланысып, бірінен-бірі туындап отырған ой тасқынының түзілісі екендігін де бағамдауымызға болады. Сондықтан, оның өлең туындылары мен өмірлік толғауларын талдай келе, негізгі түйіндері мен тұжырымдарын былайша жүйелеп көрсете аламыз:

Өмірдің мағынасы – Ождан. Өмір сүру тәсілі немесе арманы – Қайырымдылық. Тіршіліктің мұраты – Махаббат. Мақсаты – Ілім-білім үйрену. Өмірге берілетін есеп – Халқыңа қызмет ету. О дүние – ең соңғы, ең түпкі, ең ақырғы есеп.

Қазіргі кезде қазан төңкерісіне дейінгі Қазақ философиясына батыстық парадигма мен талаптар бойынша қарайтын көзқарастар, ұлтымыздың данышпандарынан тек санаулы адамдарды ғана бөліп алады, олардың ішінен арнаулы кәсіби деңгейде еңбек жазғандары іріктелінеді. Олар тек Абай (Қара сөздері) мен Шәкәрім (Үш

174


анық), Мағжан (Педагогика) мен Сұлтанмахмұт (Социализм деген не?) сынды ойшылдарды атап өтеді. Енді ондай көзқарастар бойынша Ғұмар Қарашты да қосуға болады. Ол өзінің «Ойға келген пікірлерім» деген туындысында да, ойларының философиялық екендігін, бірақ оның халыққа түсінікті тілмен жеткізілуін арнайы атап көрсетеді. Бірақ, әрине, мұндай іріктеушілік пікірлер жаңсақ.

Қорыта айтқанда, Ғұмар Қараштың поэзиясындағы философиясының танымдық арналары: ғарыш пен адам тіршілігі хақында, өмір философиясы турасында, қазақ қоғамының болашағы және түркілік бірлік идеясы туралы, заман мен қазақ дүниетанымындағы ұғымдарды саралау негізінде, адамгершілік пен ағартушылық жөніндегі толғаныстар жөнінде т.б. түрінде өрбігендігін байқай аламыз.

3.2 Ғұмар Қараш идеяларының әлемдік философиялық ойтаныммен сабақтастығы

Ғұмар Қарашты зерттеушілер оның философ екендігіне баса тоқталып өтеді. Ол жоғарыда атап өткендей, өзінің жыр шумақтарымен қатар қара сөздерін де философиялық толғаныстар мен публицистикалық мақалаларға арнаған болатын. Оны еуропалық қалыптағы академиялық кәсіби философ ретінде бағалауға болатындығы; себебі, біріншіден, ол өзінің қара сөздерінде «пәлсафа» деген ғылым бар екендігін, жазып отырған мәселелері де философиялық болып табылатындығын атап өтсе, екіншіден, оның идеяларының әлемдік философиялық пікірлермен астасып жатқандығын оңай байқауға болады. Осы тұста, Р. Жанғожин мен С. Созақбаевтың Қараш туралы бағалауларын да мысалға алуымызға болады: «Ал кітаптың «Қиял Хақиқаты» деп аталатын төртінші тарауында ойшылдың дүниеге деген философиялық көзқарасы, дүниетанымының жалпы базалық негізі анық байқалғандай» [90, 4 б.]

Сондықтан да, біз, оның философиялық ойларын поэзиясы және қара сөздері бойынша екіге ажыратып қарастырғанды жөн көрдік. Себебі, оның қара сөздеріндегі философиялық байыптаулары, алдымен, әлемдік философиялық білімдерден

175


тамыр тартады. Ендеше, ол сол дәуірдегі еуропалық философияны барынша меңгергендігі байқалады. Бірақ, ақын бұл тұста, оларды көшіріп алып, тұтастай қайталамайды, халқына және өзінің көзқарастарына жақын келетін пікірлерді саралайды. Ғұмар Қараш бірақ та олардың есімдерін арнайы атап, сілтеме жасап отырмайды, себебі, ондай ресмилікті ол қажет деп таппайды, тек халқына жақын келетін, баршаға түсінікті болатын жазу мәнерін қолданады.

Сондықтан, батыс философиясының негізгі бағыттарын халқына анық жеткізуді қолға алғандықтан, тіпті оның терминологиясын да пайдаланбаған. Ол қарапайым халыққа қарапайым тілмен терең пайымдауларды жеткізуде зор еңбек сіңірді, себебі, ол идеяларды жеткізу үшін, алдымен, оны адамның өзі толық түсініп алуы қажет. Бір сөзінде ол: «Сондықтан пәлсапа хақында шағын, жеңіл, түсінікті еңбектердің болғаны абзал», – деп, алдымен философиялық толғауларының берілу тәсілін ашып алады. Ендеше, ол философия ілімін барынша терең меңгерген деп айта аламыз. Бір қарағанда ол, Платон мен Аристотель еңбектеріне түсіндірмелер жазып, оны әлемге және өз халқына таныстырған орта ғасырдағы данышпан әл-Фарабидің мәнеріне де ұқсап кетеді. Батыс философиясын, әсіресе, ХІХ ғасырдағы кезеңді түсіндірумен шұғылданған Ғұмар Қараш оларды да іріктеп, елі мен жұртына қажеттілерін, мүдделері мен мақсаттарына сай келетіндерін ғана алған сияқты.

Екіншіден, ол осы прозалық арнада еуропалық философиялық ойларды айтуының, мәлімдеуінің, халыққа жеткізуінің, авторын айтпай-ақ қоюының себебі, біздіңше, өз ойлары мен пікірлерін дәйектеу мақсатында, сол дәуірдегі Қазақ халқындағы мәселелерді шешу жолында арнайы қолданғандығынан болуы ықтимал.

Үшіншіден, ол ХІХ ғасырдағы батыс философиясын тұтас көшіріп, қайталамайды, қажет кезінде өзінің ойларын үстемелеп, халқының ділі мен таным-түсінігіне ыңғайлап та отырады. Кейде, негізгі идеяларын да өзгертіп, өзіне ыңғайлап алады. Кей сәттерде, озық, төлтума пікірлерін де паш етіп отырады. Бірақ, оның философиясы үнемі практикалық мақсатта құрылады. Яғни, өз ойларын ел ішіндегі өзекті мәселелерді шешу, рухани-адамгершілік саланы дамыту, ұлттық рухты ояту, ілім-білімге

176


шақыру, діни дүмшелікті сынау т.б. арнайды. Себебі, ол жалпы философиялық-метафизикалық мәселелердің тәжірибеде шешімін таппайтындығын ұғынған.

Оның таза философиялық ойлары «Ойға келген пікірлерім» деп аталатын еңбегінде жинақталған. Өз ойларын халыққа түсінікті тілмен жеткізуді мақсат еткен Ғұмар Қараш идеяларын қысқа-қысқа және нақты түйіндемелермен берген.

Осыған байланысты, оның шығармаларындағы кәсіби философиялық ойларын сараптауда, біз батыс философиясындағы ой үндестігін ашып көрсетумен түсіндіріп өтетін боламыз.

1. Эволюционизм. Әлеуметтік дарвинизм. Геосаясат, Экономикалық жаһандану. Ч. Дарвин мен Ламарктің эволюционизм теориясын сұрыптап, кейбір ойларын іріктеп пайдаланған Ғұмар Қараш маймылдың адамдарға айналу үрдісін, қарапайымнан күрделіге бірте-бірте миллиондаған жылдар арқылы өту идеясына тоқталып жатпайды. Себебі, ол дін өкілі болғандықтан, адамды құдай жаратты деген бағытты ұстанады.

Бірақ тіршілік үшін күрес заңдылығы мен сыртқы ортаға бейімделу туралы тұжырымдарын құп көреді. Әсіресе, табиғаттағы тіршілік үшін күрес, табиғи сұрыпталу теорияларын жақсы меңгергендігі және оны қолдайтындығы анық байқалады. Сондықтан, «Тіршілік таласы» деп аталған туындысында осы теорияны қарапайым тілмен түсіндіріп өтеді: «Дүниедегі жан-жануарлардың тіршілігінен ілтифат салып қарасақ талассыз, тартыссыз тұрған заман көрінбейді: даладағы аңдар, ауадағы құстар, судағы балықтар һәнуз бірін-бірі жеуде, бірін-бірі талауда, адам баласының тіршілігіне қарасақ, талас-тартыстан бұлар да құр емес» [2, 210 б.].

Ол осылайша, дарвиндік теорияны қоғам дамуына қолданатын әлеуметтік дарвинизм идеясына келіп тоқтайды. Яғни, тек жануарлар ғана емес, қоғамдық өмірдің өзі де осындай тіршілік үшін күрестен құралған, себебі, адам баласы да табиғаттың, биосфераның бір бөлшегі, сондықтан ол да эволюцияның заңдылығынан тыс бола алмайды дегенге келіп саятын пікірлерді қуаттайды. Осындай әлемдік философиядағы тұжырымдамаларды қолданып отырғандығын ол жасырмайды, жалпы сілтеме жасайды

177


және оны «тіршілік таласы» деп түсіндіреді: «Бұл жан-жануарлар арасында тоқтаусыз дауам (жалғасып жатқан деген сөз) етіп келе жатқан таласты ғылым иесі адамдар тіршілік таласы деп атайды» [2, 211 б.].

Биологиялық тіршілік үшін күресті қоғамға көшірген әлеуметтік дарвинизмнің тұжырымдарына сәйкес, Ғұмар Қараш өздігінше, екеуінің ұқсастығын және айырмашылығын ажыратады және ол адамның әлеуметтік-мәдени жақтары арқылы ашылатындығын атап көрсетеді: «Тіршілік таласы деген сөз, сондай бір талас, жеңілгенге рақым жоқ, жеңілгеннің күні қараң. Адам балаларының арасындағы тіршілік таласы мен хайуандар арасындағы таластың қаттылық, рақымсыздық жағынан айырмалары жоқ. Бір айырмасы сол: хайуандар тіс-тырнағын жұмсағанда, адам балалары бір-біріне көбірек ақыл қаруын жұмсайды».

Тіршілік таласының келбетін осылай сипаттаған философ, табиғи сұрыпталуға көп тоқталмайды, тек тіршілік үшін күрестің қатал заңдылықтар бойынша жүретіндігін ғана баяндайды. Ал адамдар арасындағы өмірлік бәсеке, ақылдан туындайтын ілім-білімге тікелей байланысты болып келеді деп санаған Ғұмар Қараш, оның да қатал заңдылықтар бойынша жүзеге асатындығын, түптеп келгенде, әлсіз ұлттың тарих сахнасынан бірте-бірте түбегейлі жойылып кететіндігін тұжырымдайды: «Ғылым, өнер иесі, адамдар, яки халықтар тіршілік таласында үстем болып, надан, өнерсіз қалғандай әртүрлі кемшілікте ғұмыр кешірумен жарлылық, су құйылмаған теректей болып қурап, ақырында дүниежүзінде өзі түгілі атағы да қалмайды». Қоғам дамуының қатаң және күрестегі жеңілістің қайғылы халін осылай суреттеген ойшыл, өз ойын әрі қарай сабақтай келе, бұл жағдаятты: «Мал арыстанның аузында, Түркістанның түбінде, біреу өлмей, біреу күн көрмес» деген қазақ мақалымен байланыстырып қояды, екеуінің арасындағы ұқсастықты жіті пайымдайды.

Осы әлеуметтік дарвинизмнің адамзат қоғамында соңғы уақыттардағы анығырақ байқала түсуін табиғи ресурстардың азаюымен, жердің тарылуымен дәйектеген ойшыл, бұл жолы геосаясат теориясына келіп жуықтайды: «тіршілік таласы дегеніміз соңғы заманда берігіректе күшейді. Күшеюге себеп, адам

178


баласының көбеюі, жер-суды тарылуына гәйриләр (басқа кейбір жайлар)» [2, 211 б.].

Хайуанаттар арасында да аймақ үшін тартыстар жүріп отырады, әрбіреуі өзінің жеке аймағын қорғауға ұмтылады, адамдар арасында осындай аймақ үшін болатын тартыстар түрлі соғыстардың тууына себепші деген сияқты көзқарасты дамытқан геосаясат тұжырымдамасы да Ғұмар Қарашқа әсер еткендіктен, ол енді осы күрес пен геосаясатты елін сақтандыру мақсатында өзінің халқына қарата айтады. Себебі, біздіңше, қазақ халқы жері кең, жер асты байлығы мол болғандықтан, геосаясатқа тікелей байланысты сияқты болып көрінеді. Осыны ескерген, ойшыл, Қазақ Елі де әлемдік өркениет пен мәдениеттер сұхбаттастығы, әлемдік иммиграция-миграция кезеңінде одан тыс бола алмайтындығын ескертеді.

Бұл ойларын автор былайша түйіндейді: «Кең сахарада жайын өскен біздің қазақ баласына да тіршілік таласының заманы келіп жетті. Қазақ ішіне отарбалар салынып, жолдар ашылған соң, күнбатыста тар жерде отырған елдер бөгеп тұрған кедергі алынған судай боп, қазақ сахарасына жайыла бастады. Бостаншылықта өскен қазақ ауылына тіршілік таласының қайнаған жерінен шыққан адамдармен қатар, тіршілік етудің оңай емес екендігі көзге тез-ақ көрінеді». Оның бұл тұстағы геосаясатының бір ерекшелігі: жерге қоныстану, жер үшін талас тек соғыстар арқылы ғана емес, мәдени-рухани-саяси сұхбаттастық арқылы да бейбіт жолмен жүзеге асады деген ойды ниеттеп тұрғандай болады. Шындығында, Ғұмар Қараштың сол кездің өзінде айтқан осы пікірі бүгінгі күнге дейін құндылығын жойған жоқ деп санауға болады. Мысалы, көрші Қытай мемлекетінің соғыссыз-ақ қазақ даласына еніп, санының көптігі арқылы тұтас ұлттық болмысқа болашақта бірте-бірте қауіп төндіруі ықтимал екендігін көптеген зерттеушілер қоғамдық пікірлерінде ресми емес түрде болса да айтып жүр.

Ойшыл одан ары қарай сөзін осындай тіршілік үшін күрес немесе қоғамдық бәсекелестік заманында біздің халқымыз тек ілім-білім мен еңбекқорлықтың арқасында ғана өзін сақтап қала алатындығы туралы тұжырымдармен айғақтайды. Үнемі нақты шешімдер мен ұлт болашағы туралы пайымдауларға ұмтылатын

179


ойшыл, білім – тіршілік үшін тайталасқа түсудің бірден-бір жолы деп пайымдайды және бұл идеясын өз халқына жолдайды, еріншектіктен арылып, болашақ бағдарды тек осыған ғана арнау керек деген сияқты ойларын түйіндейді: «Ата-бабадан келе жатқан жалқаулықты тастап, тәуекел ердің жолдасы деп ғылым, өнер жолына түсіп, бүтін жұрт үлес алып жатқан дүниеден бізге де үлесімізді алу керек. Ұйқымызды ашпай қарап жатқаннан тапқан жүлдеміз көз алдымызда: Еділ барсақ та, Жайық барсақ та, жер үйде күтір бағып отырған қазақ баласын көресің, қазақ ішінде мұндай қорлықта жүрген шет жұртты көрмейсің. Жоғарыда айтылған тіршілік таласының ғылым-өнерден құр қалғандарына көрсететұғыны осы».

Автор бұл тұста артта қалған қазақ халқы үшін сырттан ешкімге де мін тақпайды, тек алға ұмтылмаған өздеріміз ғана кінәліміз деген сияқты пікірді аңғартады. Себебі, дүниеден әркім және әрбір халық өзіндік үлесін алуға құқылы және адамзат эволюциясы мен әлем заңдылығы осыған негізделген. Эволюцияда Жер бетіндегі байлық пен игіліктің барлығы барша адамзатқа және басқа да тіршілік иелеріне өз үлестерін ала отырып, ортақ пайдалануға арналған. Мәселе, соны қалай алуда болып отыр. Соғыспен тартып алса, ол әділетсіздік болады, қулықпен алса, ол да адамгершілікке жатпайды, сондықтан, өзімізге бұйырғанды ілім-біліммен игеруіміз керек. Бірақ, заман қашан игереді екен деп, бізді күтіп отырмайды, сондықтан жедел қимылдау қажет екендігі түсінікті. Міне, автордың айтайын деген қорытындысы – осы.

Ал дер кезінде ұрпақтарымызды осы жолға бағыштасақ, болашағымызды ойлағанымыз болып табылатындығын ойшыл терең түйсінген. Осы орайда, Ғұмар Қараш былай деп сөзін әрі қарай жалғайды: «Өнерлі өрге жүзер» деп қарттарымыз да осындайда айтқан. Көзіміздің нұры ғазиз балаларымыз келешекте рахатшылдықта өмір сүрсін, артымызда дұғашы болсын десек, тіршілік саласында шет миләт (ұлт) балаларынан кем болмастай етіп, оларға ғылым-өнер үйретуі тиіс».

Сондықтан да Ғұмар Қараш тұтас өмірдің өзін жарысу деп бағалайды. Кім білімді болса, сол алға озады деп түсіндіреді. Бірақ барлық адамзат баласы сияқты, қазақтар да осы әлемде өмір сүріп

180


жатқандықтан, мұндай бәсекеден оқшау болғысы келседе, тыс бола алмайды. Сондықтан, ол жарыс біздің қалауымыз бен еркіміз емес, баршаға арналған әлемдік дода және қашан аяқталары белгісіз жарыс. Осындай келелі ойларын ол «Жарысу (Мұсабиқа)» деп аталатын шағын әңгімесінде баяндайды және бұл жарыстың экономикалық кеңістік арқылы орнатылған көрінісін былайша суреттеп береді: «Бұ міне бұлай: қазіргі заманда бүкіл дүниежүзі бір базар хүкіміне кірді – дүниенің бір шетіндегі бір адам бұ шетіндегі екінші бір адамға бір дастархан басында бірге отырғандай сөйлесіп, алыс-беріс мұғамиләсін жасайды. Алыс жолға аз уақыт ішінде барып келеді. Бұ себепті бүтін дүниежүзіндегі адамдарды бір базардағы деп айтсақ та қате болмайды».

Бұл ойларын тарқатып түсіндіре кетсек, «Бір базар» деп отырғаны тұтас экономикалық байланыстар арқылы орнаған қатынастар мен алыс-берістер, бір-біріне тәуелділік пен қоғамның ашықтығы болып табылады. Осындай пікірді қазіргі таңда да біз күн сайын қайталап, оған «жаһандану» (бұл жерде дұрысы экономикалық жаһандану) деген ат та қойып алғанбыз. Тіршілік үшін талас кеңестік дәуірде бәсеңдеді, социалистік жарыс дегендер болмаса, адам болашақ үшін қатты алаңдай қоймады, білімді де, білімсіз де өз әрекетінше өмір сүре берді. Ал нарықтық қоғам Ғұмар Қараш айтқандай, тіршілік таласының қоғамдағы шынайы көрінісін паш етті. Ол бастапқыда біздің қоғамымызда «дайын бола алмай қалушылық», «нарықтық қатынас заңдылықтарын түсінбеушілік», «өткенді аңсап, оның қайтып келетіндігіне сеніп қиялға бой ұрушылық» сияқты психологиялық мінездермен келіп тоғысып, капиталистік қоғамға өтуімізге айтарлықтай кедергілер туғызды.

Ғұмар Қараштың ХХ ғасыр басындағы осындай ойлары бүгінгі нарықтық қоғамға бет бұрған қазіргі заманымызға да сәйкес келеді, әсіресе, осыдан жиырма шақты жыл бұрынғы нарыққа өтпелі кезеңге тұспа-тұс келіп тұр. Ғұмар Қараштың: «дарвинизм (тіршілік таласы) – әлеуметтік дарвинизм (қоғамдағы бәсекелестік) – рухани бәсекелестік (жарысу) – өнер-білімге ұмтылу» туралы ой өрісінің даму жүйесі, түптеп келгенде, өз халқының ілім-білімсіз болашағы жоқ екендігі туралы тұжырым және бұл идеясын қоғамдық

181


санаға сіңіру. Сондықтан, ол бұл тәсілін, әлемдік философияға сүйеніп дәйектеп қою арқылы, бірте-бірте түпкі қазақ рухын ояту мақсатына жету үшін батыстық философиялық жүйелерді ретімен пайдалану бойынша жүзеге асырады. Екінші бір қырынан, автор қарапайымдылықты басшылыққа алып, әдеби-көркемдік тілді қолданады және ұлтының діліне сәйкестендіріп, мақал-мәтелдерді де қатыстырып қояды. Осының бәрі өзінің негізгі идеясын халықтың санасына түбегейлі «шұқып» жеткізу үшін қолданылған әдіс және ол бір емес, бірнеше жерде қайталанып тұратын психологиялық тәсілдерді де құрайды: көзін жеткізу, сендіру, санасына ендіру т.б.

Позитивизм (Конт). Неопозитивизм. Позитивистік философия-. Позитивистік философия-ны да «Әркімнің өз тұрғысы бар. Хайуандық халіндегілер. Қырғыз зиялылары» деген еңбегінде қарапайым тілмен түсіндіріп берген Ғұмар Қараш философияның метафизикалық мәселелері туралы өз пікірін былайша білдіреді: «Әрине, әркім өз көзқарасын білдіруге құқы бар. Бұл, адамның ақыл-ой деңгейін көрсетеді. Мысалы, математика, инженерлік ғылымдар салаларында көп талас бола қоймайды. Себебі, олар нақты ғылымдар. Ал пәлсапалық салада барлық мәселелерде бір түйінге келу мүмкін емес. Мысалы, бөрі мен қойдың мақсат-мүддесі сияқты олардың мүдделері де қарама-қайшы келеді» [2, 172 б.]. Осы тұста, оның философиялық тұжырымдарды қысқаша түсіндіріп берудің маманы, ойды анық және дәл жеткізудің шебері болғандығын аңғарамыз.

Биологиялық-философиялық антропология (А.Гелен). Қоғамның құрылуы туралы конвенционализм (Т.Гоббс) теориясы. Социологиядағы органикалық мектеп (Г.Спенсер). Ғұмар Қараш өмір философиясымен шұғылдану үшін жалпы биологиялық тіршілікті, физиологиялық эволюцияны, хайуанаттар мен адамдардың тіршілік ету әрекеттерін тұтас қарастырады да, конструктивті тұрғыдан олардың айырмашылықтарын да ажыратып зерделейді. Осы тұста, оның келелі бір жетістігі – хайуандар мен адамның эволюцияға бейімделуі туралы тұжырымдары. Ол өзінің философиялық шығармалар жиынтығының 10-бөлімінде осы мәселелерді былайша толғайды: «Санағат (өнер) – Афғани хұтбасынан тәржіма адамдардан басқа һәрбір хайуандардың не бар хажет нәрселері өз үстерінде жаратылған: суығына тоңып,

182


ыссыға күймес үшін, тәндеріне түк, басқа хайуандардан сақтаныс үшін бастарына мүйіз, аяқтарына тырнақ, ауыздарына өткір азу берілген. Бұ себепті ол хайуанат жынысы адамдай емес, һәрқайсысы өз алдына күнелте аларлық болған. Һәмме адамдар бұлай жаратылмаған, яғни, ешбір қажет нәрсесі өз үстерінде жоқ: түксіз, мүйізсіз, тырнақсыз, азусыз, ыссыдан, суықтан сақтану үшін киім хазірлеуге, жыртқыш хайуандардың зарарларынан сақтану үшін қару-жарақ хазірлеуге, азық-түлік жиыстыру үшін өзі секілді екінші адамдардың қолғабыстарына (жәрдемдесу) мұқтаж болып, ағза жағы бек кем зағиып жаратылған. Сол кемін толтырып, жетпегеніне жеттіру үшін тәңірі тағала ол адам жынысына ақыл (ғақыл) деген бір сипат берген. Һәм ол ақылмен бәрібір керекті ойлап біліп, ойындағысын өзіндей адамдарға түсіндіріп, бір-біріне қанат-құйрық болсын деп тіл берген. Қысқартып айтқанда, тәңірі тағала адам жынысын былайғы хайуандардан басқаша жалғыз-жалғыз күнелте алмастық – бәрі бірігіп, бірінің жетіспегенін басқалары жетістірерлік етіп жаратқан. Һәм адамдардың күн көруін санағат (өнер) деген нәрсе байлаған. «Неге?» десеңіз барша адамдарға да кірерге үй, киерге киім, жерге азық керек. Бұлардың ешбірі де жалаңаш қолмен жасалмайды» [2, 193–194 бб.].

Ғұмар Қараштың бұл ойы, шындығында да, классикалық философиядан кем түспейтін өзінің төлтума идеясы, философиялық шығармашылық ойлаудың жемісі болып табылады. Дәл осы ойды ХХ ғасырдағы неміс ойшылы, философиялық антропология, оның ішіндегі биологиялық бағытының өкілі – Арнольд Гелен (1904-1976 жж) 20–30 жылдан соң, өзінің шығармашылығының екінші кезеңінде қайталайды.

Осы тұста, сөзіміз дәлелдірек болу үшін, екі пікірді салыстыру мақсатында Геленнің идеяларына қысқаша тоқталып өтуімізге болады. Ол адамның биологиялық-физиологиялық қырына тереңірек үңілді және оны бақытсыз жағдай тұрғысынан таразылады. Адамның негізгі жағдайы өзін-өзі сақтау инстинктісінің болмауы деді. Геленнің пікірінше, адам ойлайтын жан емес, практикалық танитын, өзінің болашағына жұмыс жасайтын, өзін түзейтін және қалыптастыратын, демек, мәдениетті жасайтын тіршілік иесі. Ол «жеке адамның» болмысын осы бағытта ашқысы келді. Адам әлі

183


әзір емес, қалыптаспаған жан, ол таза жануарлық емес, жануарлар инстинктпен бағдарламаланған болса, адамда бұл жағы әлсіреп кеткен. Адам әлемде өз орнын іздеуші, әлі бекітілмеген, биологиялық анықталмаған, инстинктсіз, эволюцияда маманданбаған, үнемі қауіптілікке душар болуы ықтимал, бақытсыз болуға қарай ұйымдасқан, әлеммен табиғи үйлесімділікте бола алмайтын, толық жетілмеген тіршілік иесі. Осы дамымай қалғандық түзу жүрумен, еңбекке қабілеттілікпен, ақылды пайдаланумен толықтырылады. Ендеше, «Адам өмір сүрмейді, өз өмірін алып жүреді», – деп тұжырымдайды [91, 78 б.].

Бір ғана салыстыру мысалын келтірейік: «Ағза жағы бек кем зағиып жаратылған. Сол кемін толтырып, жетпегеніне жеттіру үшін тәңірі тағала ол адам жынысына ақыл (ғақыл) деген бір сипат берген» – Ғұмар Қараштың идеясы; «Адам әлемде өз орнын іздеуші, әлі бекітілмеген, биологиялық анықталмаған, инстинктсіз, эволюцияда маманданбаған, үнемі қауіптілікке душар болуы ықтимал, бақытсыз болуға қарай ұйымдасқан, әлеммен табиғи үйлесімділікте бола алмайтын, толық жетілмеген тіршілік иесі» – А. Геленнің пікірі.

Түптеп келгенде, Ғұмар Қараш адамның биологиялық болмысын жануарлар болмысымен салыстырып қарастыра келе, оның кейбір қырларының жетілмегендігін атап көрсетеді. Бұл тұста, оның пікірлерін қарапайым түрде таратып түсіндіре кетсек, айтайын деген ойы мынаған келіп саяды: мысалы, көптеген хайуанаттар жер сілкінісін алдын-ала сезеді, сезім мүшелері де әрқайсысында әр түрлі деңгейде дамыған, олар адамнан артығырақ болып жаратылған. Бүркіт бірнеше шақырым қашықтықтан зулап бара жатып, жердегі тышқанды көрсе, киік сағатына 80-90 шақырым қашықтықты ала алады, ит, қасқыр сынды жануарлар өзінің жемтігінің иісін көрмей-ақ бірнеше шақырым жерден сезе алады, жыландар жер тербелісі арқылы жауы мен жемтігін көрместен-ақ айырады, көпшілігі жауларын сезгенде түсін өзгерте қояды – бұлар адамда жоқ қасиеттер. Егер адамда ақыл болмаса, онда бұл эволюцияда тіршілік ете алмас еді. Сондықтан, осындай дәрменсіздікке байланысты, жаратылыс оған ақыл мен мәдениет берген.

184


Бірақ бұл тұста, Ғұмар Қараштың Арнольд Геленнен айырмашылығы өзінің шыққан тегіне, діліне, этикоцентристік дүниетанымына байланысты туындап шығады және діни таным-түсінікпен кеңейтіледі.

Автор осы мақаласында өз ойын әрі қарай, қоғам және оның құрылуы туралы пікірлерімен жалғастырады. Қоғамның құрылуы қоғамдасудан басталатындығын тұжырымдаған автор, өз ойын былайша түйіндейді: «Қысқартып айтқанда, тәңрі тағала адам жынысын былайғы хайуандардан басқаша жалғыз-жалғыз күнелте алмастық – бәрі бірігіп, бірінің жетіспегенін басқалары жетістірерлік етіп жаратқан. Неге десеңіз барша адамдарға да кірерге үй, киерге киім, жерге азық керек...Адамдар жалғыз-жалғыз күнелте алмауы білінді» [2, 194 б.].

Бұл көзқарас – Т. Гоббстың мемлекет пен қоғамның пайда болуы туралы конвенционализм идеясына келіп тоғысады. Яки, адамдар ерікті түрде қоғамдасқан, халықтың мүдде бірлігі оларды саналы түрде бірлесуге алып келген деген Гоббстың көзқарасына қарай ойысқанмен, Ғұмар Қараш бұл тұжырымға «ерікті қоғамдасу бір Алланың әу бастан жаратқандағы қалпы» деген пікірін үстемелейді. Қоғамдық келісім – адамдардың жаратылысынан, ендеше, олар ұжымдасусыз өмір сүре алмайды деген ұстанымын ойшыл, еңбек бөлінісі туралы ой-пікірмен дәйектейді. Тіршілік үшін болатын әрбір іс баршаға ортақ, бірақ ол өзара бөліске түскен деген сыңай танытады.

Ғұмар Қараштың философиялық ойтолғамдары осы шығармасында әрі қарай әлеуметтанудағы ағзалық (органикалық) мектеппен келіп үндеседі. Мысалы, Г. Спенсердің қоғам мен биологиялық ағзаны салыстырып қарайтын: биологиялық ағза сияқты қоғамның да көлемі үлкейіп өседі, олар өскен сайын ішкі құрылымы күрделене түседі, олардың өзара әрекеті мен ықпалы дамып күшейеді, оның кейбір бөліктері ыдырай бастаған кезде, кейбір бөліктері ағзада да, қоғамда да өмір сүре береді деген сияқты пікірлері Ғұмар Қараш дүниетанымынан да айқын көрінеді: «Бір алқаптағы адам жынысы, бәрі бір тәннің ағзалары хүкімінде екен: қайсысы бас, қайсысы аяқ, қайсысы бармақ, қайсысы тырнақ. Нәтәки, бұл ағзалардың жиналудан жан аясы болған бір тән пайда болып, ол

185


ағзалар һәр қайсысы өзіне тиісті қызметтерді кемшіліксіз ада қылып тұруға міндетті еді. Сондай-ақ жалғыз-жалғыз адамдардың жиыны «милләт» деп аталады. Һәрбір адам миләттің бір ағзасы болғандығы үшін өзіне тиіс болған өнер сұнғатты біліп, дәйім милләтқа пайда келтіріп, ол арқылы өз басының тірлігін сақтауға міндетті».

Бұл идеясын ойшыл әрі қарай қоғамға пайдасы жоқ, керісінше, зияны бар адамдар сол ағзаның ауру мүшесі сияқты болып тұрады, оны кесіп алып тастамаса, сол ауру бәріне жұғады деген сияқты пікірлерімен сабақтастыра отырып, қоршаған ортаға деген салқынқанды көзқарас ұстанатын сопылықты осындай ауру деп бағалайды. Ғұмар Қараштың ағзалық мектептен бір ерекшелігі де осында. Шындығында, тек сопылық қана емес, кез-келген психологиялық-идеологиялық жағынан ықпал етуші күштер қоғамдық пікірге белсенді әсер ете алады, егер ол игілікті көзқараста болмаса, қоғамға қауіпті. Мысалы, Кеңестік коммунизм саясаты, Германиядағы фашизм т.б. әлеуметтік-саяси идеологиялар осының айғағы. Демек, Ғұмар Қараш қоғамның ағзалыққа ұқсас екендігін ғана немесе салыстыруға келетіндігін ғана негіздеп қойған жоқ, ол тіпті аса маңызды да емес, мәселе – қоғамдағы ауруды емдеуде деп біледі. Бірақ қоғам Ф. Ницшенің, З.Фрейдтің пікірлері сияқты тұтасынан әу бастан ауру болмайды, оның кейбір бөліктері ғана ауытқуға ұшырауы ықтимал екендігін ескертеді және жедел арада оның алдын-алуды қалайды.

Релятивизм. Диалектика (Гегель). Ғұмар Қараштың философиялық ойтолғамдары байыпты, әрі терең деңгейде құрылған деп бағалауға да болады. Оның ұстанған көзқарастарынан, халыққа айтқан ойтолғамдарынан, күрделі ахуалдардың шешімін нақты ұсынуынан, жалпы дүниәуи байыптауларынан әлемдік философиялық ой деңгейлері ғана емес, күрделірек қисындырақ төлтума идеялары да анық байқалып отырады. Мысалы, «Ойға келген пікірлерім» деп аталған ойтолғамдар түзілісінің алғы сөзі былайша басталады: «Бір тәңірден басқа барлық нәрсе өліп, өзгеріп тұрмақ та. Сол себептен адамзаттың және оның түйсік-сезімі де ылғи да бір халден екінші халге өзгеріп тұрады. Адамзат ойындағы кейбір нәрселер дұрыс, пайдалы деп есептелсе, енді бір кезде олар пайдасыз саналады. Бұл нәрселер болмысқа лайық түсініктер».

186


Бұл ой түйін Г.Ф. Гегельдің «Ақылға сыйымдының бәрі шындық, шындықтың бәрі ақылға сыйымды, бүгінгі ақылға сыйымды нәрсе келе-келе ақылға сыйымсыз болып шығады, себебі, оның бойында ақылға сыйымсыздық бар, ал бүгінгі ақылға сыйымсыз нәрсе кейіннен ақылға сыйымдыға айналады, өйткені, оның бойында ақылға сыйымдылық бар», – деген диалектикалық пікірінің қысқартылған түріне ұсқайды. Бірақ, бүкіл қоғамдық өмір тұтастай салыстырмалы емес, белгілі бір кезеңнің өзіндік ақиқаты бар екендігін біліп қана қоймай, соны тану керектігін және оны «дұрыс» деп санау қажеттігін ұсынған Ғұмар Қараштың пікірі әрі қарай былайша тұжырымдалады: «Дұрысты бұрыстан айыру, сол туралы түсініктерді ажырата білу – адамзат ойының негізгі міндеті».

Қажеттіліктер (А. Маслоу). Философиялық антропологияға үңілген Ғұмар Қараш адам болмысының әлеуметтік, рухани жақтары да бар екендігін арнайы атап өтеді: «Адам жеке басының қарекетімен ғана көздеген мақсатына жете алмайды. Адам өмірінің мәні қауымдастық. Демек, өзгелермен қарым-қатынас, жәрдем, көмектесу арқылы ғана мақсаттарын орындай алмақ. Адамның аюандардан айырмасы осында. Адам ғылым, білім – рухани жағынан да басқалармен қарым-қатынас жасауға мұқтаж болады».

Бұл екінші бір қырынан алғанда, адамның әлеуметтік қарым-қатынасқа және руханилыққа деген қажеттіліктері туралы түсінік. Себебі, адамның «мұқтаждығы» оның болмысының табиғи қажеттілігі болып шығады. Бұл идея да әлемдік психологияда зерделенген теориялардың бірі.

Мысалы, қажеттіліктерді бес топқа бөліп, адамдар үнемі қандай да қажеттіліктерді сезінетіндігін, қажеттіліктер қанағаттанды-рылмаса, адамды іс-әрекеттерге түрткілейтіндігін пайымдаған А. Маслоудың пікірі жалпы барлық қажеттіліктерді тұтас қарастырса [92, 44 б.], Ғ. Қараштың мұқтаждықтары адамды хайуанаттардан ажырататындарын ғана бөліп көрсетуінде болып отыр.

Бұдан Ғұмардың философиялық ойларды шебер сабақтастыра отырып, өзіндік пікірлерін тиянақты ұсынғандығын бағамдаймыз. Оның философиялық ойлары қарапайым түрде берілген және тым ұзақ та, нақыл сөздер сияқты қысқа да емес. Ойшылдың бұл

187


тұстағы негізгі көздеген басты мәселесі – ойын халқына жеткізу және барынша қысқа қылып, өмірден мысалдар келтіріп, жүйелеу. Сондықтан, оның философиялық ойлары бүгінгі ұрпақтар үшін әлі де құндылығын жоймайтын қадірлі дүниелер болып табылады.

3.3 Қазақ ағартушысының діни-философиялық толғаныстары

Ғұмар Қараш жастайынан оқуға құштарлығы оянып, білім алуды діни тұрпатты мекемелерден бастағандықтан, сол дәуірде ислам дінін қайта өркендету татар миссионерлері мен олардың ағартушылық орындары арқылы қолға алынғандықтан, ХІХ ғасырдағы қазақ ойшылдарының негізгі беталыстарының бірі де діни бағдарға негізделгендіктен, оның дүниетанымы да сенімнен, атап айтқанда, ислам дінінен тыс бола алмады.

Осы тұста, бұл мәселені талдамас бұрын, алдымен, оның діни көзқарастарын сараптаудың негізгі ерекшеліктері мен қиындық тудыратын қырларына тоқталып өтуіміз қажет.

1. Ағартушының дінге қатысты көзқарастары бастапқыда діни философияны негіздеп, кейіннен, дін философиясы аясында өрбігендігі. Себебі, діни философия сенімді тек қана бекіте түсудің теориялық-практикалық жақтарына көбірек назар аударса, дін философиясы оны сырттан бақылайтын және баға беретін, сипаттайтын сараптамалармен жалғасын табады. Ғұмар Қараш та жас кезінде және есейген шағында осындай екі бағытта болды.

2. Ойшылдың көзқарасының эволюциясы исламның әр түрлі ағымдарымен келіп түйісетіндігі де және бір ағымның ішіндегі әр бағытты қолдағандығы да айтарлықтай қиындықтар туғызады. Ол балаң кезінде таза сопылықты ұстанса, жас кезінде одан алшақтап, дәстүрлі исламға бет бұрды, одан кейін жәдидшілдік бағытқа ауысты. Ал жәдидшілдік ағымының өзі күні бүгінге дейін толық зерттелмеген мұсылман дініндегі күрделі арналардың бірі болып отыр. М. Тәжі-Мұрат айтқандай: «Жәдидия – тереңіне бойлай бермейтін аса күрделі құбылыс. Оны түгел толғау үшін жойқын зерттеу жазу керек» [45, 154 б.].

188


3. Ол өзінің ұстаздары сияқты діни көзқарастарын батыстық философиямен араластырып жіберіп отырды. Оған орыс жазушыларының көзқарастары да, еуропалық философтардың пікірлері де ұнағандықтан, дүниетанымын олармен тоғыстыруы заңды құбылыс. Бірақ, ол ислам дінінің философиясын да ұмыт қалдырған жоқ еді. Дегенмен, діни идеяларын сараптауда, осындай әртараптанған бағдар айтарлықтай қиындықтар туғызады. Осы тұста, Ғұмар Қараштың көзқарастарын зерттеушілердің мына пікірін мысалға алуымызға болады: «Жалпы Ғұмар араласқан тұлғаларды білуіміз Қарашты тануымызды, кеңірек алғанда жәдидияның сырын ашу ісін көп жеңілдетеді. Осы тұрғыдан келгенде Риза Фахретдиннің көзқарастары шейх әл-Ауғанидің, оның Мысырдағы ізбасары, Европа «Исламдағы модернизмнің негізін салушы» деп ұлықтайтын шайх Мұхаммед Ғабдуһудың пікірлерімен бір ізді басатындығын айту жөн. Бұл топтың әлеуметтік-саяси көзқарастарының өре басы Исламдағы ханбалие мазһабынан тарайтын бірқұдайшылдық сана (тауһид) болғанмен, бұл ағым уақыт өте келе мұсылман қауымын заман талабына бейімдеу мақсатына орай XVIIІ ғасырдағы француз философтарынан, ХІХ ғасырдағы Батыс позитивистерінен, әсіресе, олардың социологиялық теорияларынан көп нәрсе алған. Әсіресе, Ғабдуһу Руссо, Локк, Бентам, Спенсер көзқарастарына сүйене отырып, қоғамды ғақыл және ғаділет негізінде тәрбиемен түзеуге болады деп сенген» [45, 157 б.]. Кейіннен бұл мәселені зерттеуші өз ойын тағы да былайша нақтылай түседі: «Мәселен орыс мектебінің жүйесі айтылған кезде автор славяншыл миссионерлермен үндескендей, ал жаратылыстану пәндерін алға тосқанда исмаилиенің сойылын соғып отырғандай, әйел құқы сөз болғанда европалық ойжорушылардың идеологиясымен ауаланғандай болып көрінеді» [45, 165 б.].

4. Ғұмар Қараш тек мұсылман дінінің әр түрлі ағымдарына елігіп қойған жоқ, сол бір ағымның ішіндегі әр түрлі арналардың қайсысын анық ұстанғандығы да бізге белгісіздеу сияқты болып көрінеді. Сондықтан, оның ұстанған діни бағыты, мазһабы, оның ішіндегі жамағаты айқынсыздау болып тұрғандай болады. Сондықтан да ойшылдың діни философиясын зерттеген М. Тәжі-Мұрат софы және сәләфи бағытын ұстанған, әрі масондық ілімге

189


ауланған деген сияқты өзара қайшылықты бағытта болғандығы туралы пікірлерді білдіреді [45, 157 б.]. Шындап келгенде, бұл ағымдар бір-бірінен неғұрлым алшақ жатқан, бітістіруге келмейтін арналар. Ал Қ.Ермеков өз зерттеуінде: «Қараш өмір бойы туған қазақ ұлтын қалай жеткеремін, қайтсем дұрыс жолға саламын, деп шарқ ұрып, сол үшін бар өмірін сарп еткен ержүрек азамат ақын, көрнекті философ, кейбір жаңсақтық көзқарастарды да басынан өткерген, бар ғұмыры шытырман драматизмге толы қайраткер. Басқаша айтқанда, оның дүниетанымында елеулі қайшылықтар болды», – деп [93, 177 б.] қисынды пікірлерін жариялаған болатын.

5. Өмірінің соңғы жылдарындағы коммунист болуы оны еріксіз түрде немесе сырттай ғана атеист болуға жетелейтіндігі сөзсіз. Атеист пен теист те айтарлықтай бітіспес қайшылықты сенімдер. Яғни, ол жалған коммунист немесе жалған діншіл болып шығуы да тиіс сияқты болып тұрады. Бірақ Ғұмар Қараштың келісімпаздық ұстанымы бұл екеуін бітістіріп, ерекше бір төлтума ұстанымды жасап шығарған болуы да ықтимал. Сондықтан оның діни көзқарастарын қолдаушылар да, сын айтушылар да кездесіп отырды.

6. Тілінің күрделілігі. Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуір тұтасымен алғанда, басқа халықтармен экономикалық болмаса да, мәдени сұхбаттастығы барынша дамыған кезең болатын. Сондықтан, орысша, татарша, арабша сөздерді қазақша мәтіндерде қолдану сол дәуірдегі қазақ зиялыларының шығармашылық туындыларында кездесіп қалатын дәстүрге айналды. Бұдан Ғұмар Қараш та тыс бола алмады. Осы тұста, «Шәңгерей өлеңдерін оқығанда» деп аталған қысқаша толғауын мысалға алуымызға болады:

«Көріп ғажап бұ ғазалны қалдым қайран, Мафһумы неше түрлі алуан-алуан.Теріліп Пушкин, Лермонд қылса баянАйта алмас жүз мыңнан бірін ғаян» [2, 156 б.].

Ал мәтінді философиялық талдау қашанда, әрбір сөздің мағынасын мұқият, шегіне жете түсінуді талап ететіндігі баршамызға аян. Сондықтан, осы кірме сөздердің мағынасы неде және қазақ

190


тілінде қандай мағынада қолданып отыр, бұрмаланып кеткен жоқ па деген сияқты сауалдар оның дүниетанымын тереңірек сараптау үшін негізгі кедергілердің бірі болып табылады. Себебі, Ғұмар Қараш өзі «Тіл-әдебиет» атты мақаласында атап өткендей, ол кезде баршаға ортақ әдеби немесе ғылыми тіл қалыптаса қоймағандығы да белгілі.

Келесі кезекте, мұндай қайшылықтарға қарамастан, Ғұмар Қараштың діни көзқарасын және дінге қатынасын әрі қарай таразылау үшін, ол қозғаған мынадай мәселелерді туындатып алуымыз қажет: дін мен еуропалық үлгідегі білімнің арақатынасы; дін мен тұрмыс мәселелері; шынайы сенім мен жалған сенім, дүмшелік; діндегі келісімпаздық (конвенционализм) және төзімділік (толеранттылық), мұсылмандық қауым мен ұлт т. б.

Ғұмар Қараш ислам діні ілімі бойынша барынша сауатты адам және оның осы жазықтықтағы ұстанған бағыты да – дін мен ғылымның, білім мен сенімнің бірлігін негіздейтін ұстанымдар бойынша ХХ ғасырдағы неотомизм ағымының негізгі идеясына жуықтайды. Себебі, ол тек дін емес, ғылыми білімді де сол дәуір үшін барынша толықтай меңгерген адам. Ол ғылым мен дін арасында айтарлықтай қайшылықты туындатпаса да, екеуінің түйісер тұсында көп жағдайда ғылым мен білімге қарай бұрылып кетеді. Ислам дінінің қағидаттары мен ұстанымдарын тұтастай ғылыми ағартушылыққа қарай ойыстырып отырады.

Білім жүйесіне жаратылыстану пәндерін енгізуді қолдаудың өзіндік философиясы бар. Ғаламның сыры мен мағынасы өте терең, діни мәтіндерде ол рәміздік және тұспалды түрде берілген, ал Алла тағала адамзаттың әлем құпиясын игеруін, жаратылыстың сырын тереңірек түсінуін қолдайды. Бұл білімдер адам баласына жаратылыстану ғылымдары арқылы ғана мәлім бола алады. Ендеше, мақсат – жаратылыстану ғылымдары мен философияға жасырынған табиғи заңдылықтар жүйесін меңгеру, ол адам баласына оқып-білу үшін берілген. Ал Құран мен хадистерде жаратылыстану ілімдерін оқуға тиым салынған шарттар жоқ. Сондықтан, білім беру жүйесі бұл ғылымдардан тыс бола алмайды. Сонымен қатар бұл қалыпты ілімдерді игеру кез-келген адамның діни сеніміне еш кедергі келтірмейді. Мұндай ұстанымды Мақсат Тәж-Мұрат

191


– ислам дініндегі ағымдарды зерделей келе, исмаилиеде фикһті, хадисті мойындайтын тысқы экзотериялық білім «захир» және ішкі эзотериялық білім «батин» деген түсініктер қалыптасқандығын, «батиннің» өзі тауал мен хақаиктен тұратындығын, тауал Құранды, хадисті, ғылымхалды аллегориялық тұрғыдан мәністеуді білдіретіндігін, хақаик мұраты – ғылымды, философияны дінге сәйкестендіру, соған орай ғарыш әлемін, физика жаратылыстану ғылымдарын, логиканы, дін философиясын оқып үйрену екендігін атап көрсетіп, «Ғұмар айтқан хақиқат – осы хақаик», – деп тұжырымдайды [45, 170 б.].

Екінші бір қырынан мұны былайша түсіндіріп өтуімізге болады: адамзат тарихының дамуының соңғы уақыттарындағы, ХVІ-XVII ғасырлардағы еуропоцентризм мен бірінші ғылыми-техникалық төңкерістің нәтижесі орта ғасырдағы араб-мұсылман әлеміндегі ашылған ғылыми жаңалықтар мен оның өркендеу дәстүрлерінің кейбір жақтарын өзіне көшіріп алды десе де болады. Әсіресе, математика, астрономия, медицина, физика, химия сияқты жаратылыстану ғылымдарының айтарлықтай қол жеткізген нәтижелерінің кейбіреуін Батыс Еуропа өзіне меншіктеп алған болатын. Орта ғасырда шығыста араб-мұсылмандық қайта өрлеу іске асып жатқан шақта, батыс еуропада ұзаққа созылған схоластика белең алды, жаратылыстану ғылымдарының, кейбір қоғамдық ғылымдардың дамуына кедергілер қойылған еді. Араб-мұсылман әлемінде бұрынырақ ашылған жаңалық – гелиоцентристік сипатты идеяларды қайта жаңғыртып, біз аштық деп жариялаған Г. Галилей инквизицияның қаупі төнгендіктен өз теориясынан бас тартса, Дж. Бруно оның құрбаны болды. Ал араб-мұсылман әлемінде инквизиция тұрмақ, ғылым дамуына ешқандай кедергілер болмады десе де болады. Сондықтан айта кететін жайт, бүгінгі таңда «орта ғасырдағы мұсылман әлемі ескішілдік, тым артта қалған, оның идеялары мен тұрмыс салтын бүгінгі күнге көшіріп қажеті жоқ, ол өткенді аңсаушылық» деген сияқты пікірлер де кездесіп қалады, шындығында, ол дәуір біз үшін тым әріде болғандықтан, байыпты зерттелмей жүргендіктен, оның терең қатпарларына бойлай алмай отырған тек біздің еліміз ғана емес, бүгінгі мұсылман мемлекеттері де кіретіндігін атап көрсетуге болады.

192


Бұл – мұсылмандық теология үстемдік еткен және ғылым дамыған ерекше және күрделі дәуір еді. Егер де сол кездің әсіресе, ғылыми танымға бет түзеген нұсқасын сұрыптап бүгінгі күнге көшірсек, әлемдік өркениеттің көшбасшысы болатындай танымдық-рухани биік бір белесті қалыптастырып, еліміз ұстанған интеллектуальді ұлт қалыптастыру аясынан табылуға да мүмкіндік ашатын үлгілердің бірі дайын болуы ықтимал. Демек, шындығында, Еуропалық білім деген түсініктің түп-тамыры осы араб-мұсылман әлеміндегі ренессанстық кезеңдегі ғылым дамуымен тікелей байланысып жатыр. Міне, Ғұмарды «орыс дәстүрімен білім береді, діни білімдерді оқытуға көңіл бөле бермейді» деген сияқты кінә тағулардың мазмұны, шындығында, сол орта ғасырлардағы мұсылмандық ағартушылық дәстүрден тамыр тартатын ғылыми танымға басымдылық беретін және кейіннен исламдағы керітартпа ағымдар арқылы ұмыт болған жүйе деп пайымдай аламыз. Бірақ Ғұмар мұсылмандық орта ғасырдың жүйесін тұтасымен пайдаланған жоқ, іріктеп-сұрыптап, схоластикалық қырларына көңіл бөлмей, тек ғылыми-жаратылыстанулық жақтарына ерекше назар аударған болатын. Зерттеушілердің мәліметтеріне жүгінсек: «Сол кездегі ескі молда, ишандар Садыр хәлпе, тәте Молда Ғұмаров, Бәйет Жұмалиев дегендер Ғұмармен араз болысты. Бұл молдалар ел ішінде жүріп, халыққа Ғұмарды жамандап: Бұл орысты қуаттап шоқынған молда, үйіне медресеге орыстардың суретін іліпті, мешітте хутба орнына қазақша үгіт айтады т.т. айтып жүргендерін жақсы білемін», – деп келтірілген нақты айғақтары [26, 60 б.] да Ғұмарға қарсы келушілердің пікірлерінің жалпы бағытын береді.

Әрине, «шоқынған молданың» болуы мүмкін емес, олардың айтып отырғаны еуропа-орыс мәдениеті мен ғылымы туралы берілетін білімді де дінмен қоса қамту қажеттігі туралы әрекеті болса керек. Ал «Қазақша үгіт айтуы» ойшылдың өзіндік ұлтжандылық сезімінің айғағы десе де болады. Яғни, діни схоластиканы қолдайтын керітартпа ислам өкілдерінің ел ішіндегі мектебі және кейбір қалыпты ислам өкілдері де оның қызметі мен діни философиясына қарсы болды. Қарсылық тек жекелей ғана емес, халық арасында қоғамдық пікір тудыру үшін оған арнап өлеңдер шығарумен жалғасып жатты. Мысалы, Кенже хажы Ақмырзаұлы:

193


Мынау Ғұмар Қарашев, Аға тұлпар жазыпты.Қақ жолынан азыпты, Наданға ошақ қазыпты, –

деп ішкі жеккөрушілік сезімді жасыра алмаған болатын. Ғұмарға көзқарастары жөнінен қарсы болушылардың бір арнасы – қадимшілер болатын: «Жәдидке ерген жас милы шиға кітабын мазһаб көріп, осының бәрін аңғармайды, Мысырда пәлен білгіш деп бөтен жолға ереді, көңілін соған береді» [94, 2 б.].

Ақырында, деректерге сүйенсек, Орынбор мүфтилігі жергілікті дін иелерінің сұрауымен Ғұмарды ахундық атағынан айырған [45, 171 б.]. Бұл кезеңде қадим мен жәдид арасындағы тартыстың, яғни, білім беру жүйесіндегі ескіше оқыту мен жаңаша оқыту арасындағы бәсекелестің өршіп тұрған кезі еді. Қадим дін ілімдеріне аса басымдылық беретін, схоластикалық сарынға жуықтайтын қоғамдағы ілгерішіл өзгерістерді мойындай бермейтін ХV ғасырлардан бері араб әлемінде етек жайған ілімдердің бірі. Сондықтан да, жәдидшілдіктің негізгі қарсыластарының бірі де осы қадимшілдік болатын.

Бірақ Ғұмар Қараш сол кезде өзінің осы ұстанымынан айныған жоқ. Керісінше, кей сәттерде, әсіресе, өмірінің соңғы жылдарында еркін ойға бет бұрып, еретиктікке ұқсайтын, секулярлықты негізге алуды құптайтын сияқты болатын көзқарастарға қарай ойысты. Себебі, ол өзіне қарсы шығушылармен діни пікірталастар да жүргізіп отырған. Диалектикалық теологияны терең білмесе де ол дін мәселесінде де өткір пікірлерін батыл айтып, қайшылықты көзқарастар арқылы шындықтың сұрыпталып шығатындығын түйсінген сыңайлы. Сондықтан, ойшыл тұрмыстық деңгейде ишан молдаларды сырттай жамандап, оларды халыққа жеккөрінішті қылумен айналыспайды, керісінше, ашық пікірталастарды ұнатады.

Ғалам мен жаратылыс сыры туралы біліктілік мәселесінде бір күні ол жас дін ұстазымен кездесіп, Шайх Мұхаммед Ғабдуһтың қандай еңбектерін оқығандығы жөнінде сұрақ қойып, «Рисалат тауһид» атты еңбегін оқу қажеттігін айтқан сәтте, жас ұстаз оның көңілді қарайтатын шығармаларын мүлде керек етпейтіндігін және

194


рух туралы төрт кітабы өзіне жетіп артылатындығы туралы пікірін білдірген кезде, Ғұмар Қараш ол кітаптардан гөрі Ғабдуһтың Бақара сүресі жайлы тәфсірін оқыған дұрыс екендігін атап көрсетеді және Құранды тәфсірлеп оқу туралы пікірін тұжырымдайды: «Дүние туралы әңгіме шексіз. Оған ғұламалар болмаса, барлық адамның ұғынуы қиынырақ және оны білу барлығына бірдей міндетті емес, мәселе, оларға қысқаша түсінік беруде» [45, 68 б.]. Бұл тұста, ол дінге қарсы шықпай, керісінше, оны асқақтату арқылы, эзотериялық-тылсымдық сипат беру бойынша өз ойын орнықты дәйектеген және өзі мен қарсыласын «ғұламалардан басқа барлық адамдар» қатарына жатқызып, қарапайымдылық танытқан.

Қараштың негізгі ұстанымы дін иелерімен болған пікірталас-тарынан анықталғандай: «Құранда құдайдың өзі... Жер дүниені кезіңдер, ондағы әрбір жаратылыстың таңғажайып нәрселеріне ой жүгіртіп қараңдар деген емес пе?.. Жағрафия ғылымын жақсы білгендер дүниені кезіп айналып шыққандай болады да, жаратылыс ғылымын білгендер әр ықлимде жаратылыстың түрліше құбылыс жағдайларының өзгеше болатын себептерін үйде отырып-ақ көріп, біліп отырады», – деуші еді» [32], – деген ой тізбегімен жалғасады.

Бірнеше рет осындай диалектикалық теологияның әдіснамасын қолданған Ғұмар Қараштың бұл пікірталастарындағы идеялар бір қарағанда сыртқы пішіні жағынан софизм, спекуляция, интеллектуальді ойындық, сөздерді ойнату (жонглерлеу) сияқты болып тұрады. Бірақ, бұл тек солай сияқты болып көрінеді, ал мазмұны мүлде басқа, ислам дініндегі дәстүрлі «қияс» тәсілі, яғни, шендестіріп, салыстырып барып, «крестеп» дәлелдеу. Ол біріншіден, Құран мен хадистерде жағрафияны оқытпау керек деген және осындай ишарадағы шарттар жоқ екендігіне сүйеніп тұр, екіншіден, тәфсірдің өзін емес, түпнәтижесін айтып, бітістірушілікті (конвенционализм) пайдаланған, үшіншіден, дінді өте жақсы білгендіктен, жағрафияның зерттеу пәні мен Құранның сәйкес келетін тұстарын оңтайлы тауып, қиыстырып тұр. Яғни, бұл да басқа тәфсіршілдер мен дін ғалымдарының тұжырымдарын, шығарған шешімдерін (иджма) тікелей қайталап тұрғандық емес, Ғ. Қараштың дін философиясындағы өзіндік жеке төлтума тұжырымы деп айта аламыз.

195


Ол кейде, өзіне және өзі тектес ұстанымдағы оқу-білімге шақыратын көзқарастарға қарсы шығушыларға ақын болғандықтан, назын да поэтикалық сарындармен береді. Өзінің мақсатына кедергі болушылардың да өз бетінше ықпалды күш екендігін, заманы мен өмірінің бір қыры, соларға қарсы күрес жүргізу екендігін «Тұрымтай» атты жинағындағы «Мұғалім» өлеңінде былайша толғаған болатын:

Ойдағымды етуге, Жол бермейді күншілдер.Ақ сәлделі төрдегі, Ана отырған діншілдер.Не бар істі дінменен, Өлшейтұғын міншілдер [2, 132 б.].

Бұл тұста, Ғұмар Қараштың батылдығы, қандай-да бір Мұғалім атынан өз ойларын жеткізуі мен өзі де діни сауатты болғандықтан, діни ағартушыларды, яғни, молдаларды сынауында. Себебі, бұхара халықтың бағалауы тұрғысынан молда, ишан, ахун, имам, діни ұстаз сияқты топтардың әлеуметтік мәртебесі барынша жоғары, тіпті олар қоғамдағы «діни элита» түрінде бағаланған. Бұл топ мүшелері түгелдей теориялық тұрғыдан алғанда, рухани-адамгершілік жағы барынша мінсіз, Алла тағаланың тылсымдығы мен асқақтығын өз дәрежесінде терең түйсінетін, Құран мен хадистерді талдап оқыған, халыққа тек қайырымдылық пен ізеттілік рухын себуші, ешкімге зияны жоқ әділеттіліктің биік үлгісі болып қабылданады. Автор бұл тұста, осындай беделге, әлеуметтік мәртебеге ие бола тұра, олардың кейбірі ақылға сыйымсыз және өркениеттің талаптарына кері әсер ететін әрекеттерге барғандығын кіналайды, басқа адамдардың батылы жете бермейтін қадамдарға барып, діни ағартушыларға өткір сын айтады. Ақын да олардың мәртебелі екендігін мойындайды, дегенмен, көзқарастары мен пиғылдарына қанағаттанбайды: «Ақ сәлделі төрдегі, Ана отырған діншілдер». Түптеп келгенде, діни ағартушылардың түпкі сеніміне емес, керітартпалық пиғылдарына қарсы шығады.

196


Осы тұста, ойшыл қоғамдық өмірдегі барлық нәрселерге діннің әмбебап өлшем (критерии) бола алмайтындығын ерекше атап өтеді: «Не бар істі дінменен, Өлшейтұғын міншілдер». Бұл мәтіннің астарында «дін өз жолымен, ғылым өз жолымен, өнер өз жолымен т.б. қоғамдық өмірдегі рухани салалар бір-біріне кесел келтірмей дамуы тиіс, қажет кезінде олар бірлікте болуы керек» деген сияқты ой ниеті жатыр. Осы толғауындағы негізгі түпидея – діни ағартушылардың кейбірінің ілім-білімге қарсы шығуының дұрыс емес екендігін атап көрсету. Өлеңде «ойдағымды етуге» деп тікелей өзінің даму мен өркендеу тұжырымдамасына, саяси қызметіне қарсы шыққан дін өкілдерін сынаса, «Дұрыстық жолы» газетінде жарық көрген «Мұғалімдерге» деген өлеңінде жалпы жәдидшілдердің ұстанымдарына қарсы шыққандарға үндеу тастағандай болады:

Сәлделі діншіл, Хайлалы күншіл, Дін бұзады деп зарлады.Кесірі тиіп, Ақ жолдан тыйып, Өнер алға бармады.Оқу дінді бұза ма?!Надан алға озар ма?! [95].

Жәдидшілдер оқытуға кіріскен оқу бағдарламасында қазіргі үлгіге ұқсас жүйе енгізілді: жаратылыстану және кейбір қоғамдық ғылымдар академиялық негізде оқытыла бастады, ислам дініне көп орын берілмеді немесе мүлде алынып тасталды десе де болады. Бірақ сол оқудың дінді бұзатындай еш зияны жоқ екендігіне көзі жеткен ойшыл, тек қана діни білімдерді оқыту, басқа пәндерді ескермеу, түптеп келгенде, «надандыққа» алып барады деп түсіндіріп өтеді. Дін мен білімнің арасында қайшылық жоқ екендігін, оқудың «арнайы дайындалған атеистік сарындағы дінбұзар тұжырымдама емес» екендігін ол сырттай ғана емес, өзінің өткен өмір жолы арқылы сезініп, түйсініп, өмірмәнділік қорытынды шығару арқылы дәйектеп тұр.

197


Ол екі жақты, екі тарапты (парадигма) білім алған: молда, ишандар сияқты тек діни білім емес немесе тек еуропалық үлгідегі біліммен қаруланған «орысшыл-батысшыл» да емес. Сондықтан, білімнің дінді бұзатындай оған деген агрессиялы сипаты жоқ екендігін, оларды қарама-қайшы қойып үйренген, қалыптасып қалған таптаурындарды бұзушылардың бірі қызметін атқарды. Екеуін қайшы деп қабылдаушылардың көзқарастарындай олардың қарама-қарсылығы негізінен объективті емес, адамның өзінің санасында, екі таным парадигмасының бірлігі мен мүдделестігін көре білмегендіктен туындайды. Демек, Ғұмар Қараштың бұл тұстағы жоспарының ой тізбегі мынадай сатылардан өткендігін жинақтап көрсетуімізге болады:

- осы мәселедегі қалыптасып қалған, халыққа сіңірілген қасаң керітартпа қағидаларға қарсы шығу, ондай түсініктерді бұзу;

- сондықтан, керітартпа көзқарастағыларды дүниетанымдары-нан арылту үшін сынау;

- дін мен ғылымның үйлесімділігі мен үндестігін көре білу;- оны халыққа жеткізу;- қоғамдық өмірде, яғни ағарту саласында бұл бағытты жаппай

қолдануды енгізу. Жәдидшілдер мен оның көрнекті өкілдерінің бірі – Ғұмар Қараш кейіннен осы мақсатына белгілі бір деңгейде жетті деп те айтуға болады.

Ғұмардың дін мен ғылым үйлесімділігін қалағандығын оның дүниетанымын зерттеушілер былайша атап көрсеткен болатын: «Шариғаттың адам баласын ынсаптылық пен ізгі-ниеттілікке, тәртіптілікке, бауырластықта болуға баулитын нормаларын ерекше дәріптеді, ислам дінінің ғылым мен өнерді дамытуға ешқандай кедергі болмайтындығын еңбектерінде ғылыми негізде дәлелдеп көрсетті» [96, 81 б.].

Ғұмар Қараштың мұндай ғылым мен дін арақатынасын оңтайлы түрде терең философиялық байыппен шешуіне тек қана жәдидшіл ұстаздарының және Ш. Бөкеев, М. Дулатов сынды қазақ зиялыларының ықпалы ғана емес, өзінің өмір тәжірибесі мен ішкі рухани таланты да себепші болды. Мысалы, осындай білімге негізделген діннің нұсқасын қолдау тек қана ғылымды бағалайтын сциентизм немесе ғалымның ұстыны емес, дінді де жетік білуді

198


талап ететін шынайы тәжірибе мен білімнің нәтижесі. Себебі, ол діни біліктілікті өз басынан өткізген және іс жүзінде молда, ахун болған тұлға. Сонымен қатар заманауи өркениет пен сол кездегі қазақ қоғамына қажетті ағартушылықты, ілім мен білімді өз халқына үйретуде де еңбек етеді. Демек, оның діни танымы ілім мен білім үйренуіне және оны ұрпақтардың бойына дарытуға еш кедергі келтірмеген, керісінше, кей жағдайда, діни құлшылықтан гөрі білімге бет бұратын зайырлылық ұстанымда болады.

Ғұмар Қараштың жәдидшілдік ұстанымы бойынша, оның дін философиясы мен діни философиясын қорытындылай келе, қолданған әдіснамалары мен келген қорытындыларын былайша жинақтап көрсетуімізге болады.

Демек, ол діни философия мен дін философиясында тәфсір-леуді (герменевтиканы), қисынды (логиканы), диалектикалық теологияны, діннің санадағы көрінісін зерттеуді (феноменологияны), апологети-каны арнайы әдіснама ретінде зерттеп, ғылым философиясы тұрғысынан қолданбаса да, өзінің интеллектуалдық қабілеті арқылы оларды оңтайлы пайдалана келе, бүгінгі философиялық тілмен айтқанда, қатаң позитивизмнен гөрі постпозитивистік ой машығына қарай бейімделгендігін айта кеткен жөн. Ендеше, талданған мәселені қорытындылай келе, дін жөніндегі философиялық ойтолғамдарын былайша жүйелеп ұсынуымызға болады.

1. Қазіргі герменевтиктердің мәтіні өте кең, одан әрбір адам өзін ғана таниды, яғни мәтінді түсіндіру деген адамның өзін-өзі өз деңгейінде ашуы ғана дегенге келіп саятын пікірлеріне сәйкес, Құран да – осындай кеңмәтін. Мәселе, оны дұрыс түсіндіруде жатыр, сондықтан ол бір қырынан алғанда, тәфсірлеушінің ақыл ойының ұшқырлығына байланысты болып келеді. Осындай түсінікте болған ойшылдың ішкі-жасырын ұстанымы мынаған келіп саятын тәрізді: «діни шарттар мен идеяларды ақыл-ойың жетсе, өзіңнің кез-келген пікіріңді қорғап шығу үшін пайдалануға болады және керісінше, бұл мәтіндерді кез-келген көзқараста, кез-келген бағытта дәлелдеп шығуға да болады». Бірақ, әрине, ол үшін, алдымен, дінді жақсы білу қажет, содан соң батыс философиясы өз алдына, риторика, логика сияқты салаларды ғылыми тұрғыдан игермесе де, интуитивті түрде оған адамның бейімділігі мен таланты болуы тиіс. Сондай-ақ

199


ұлттық шешендік өнерге деген қабілет те бұл жерде артық етпейді. Шындығында, Ғұмар Қарашта бұл қасиеттер бар еді. Мұндай дін философиясы ойшылдың жоғарыда көрсетілген дін туралы ойтолғамдарынан-ақ анық байқалып тұр.

2. Ойшылдың дін философиясының келесі бір қорытындысы мынадай идеяларға келіп ыңғайласатындығын болжалдап-шамалап көрсетуге болады: «Құран мен хадистерді тікелей сол мағынасында түсінуге болмайды, ол әлдеқайда терең тұспалды ой ғана емес, оның осындай тереңдік мағынасы шексіз және ол сатылы болып келеді: мысалы, бастапқы саты: сөзбе-сөз дәл сол мағынасында түсіну, одан соң рәміздер мен тұспалды ойларды, ишараларды тәфсірлеу тәсілін қолданып барып түсіну, одан соң адамның ақыл-ойы жете бермейтін Жаратушының өзінің ниетіне жақындай түсу т.б.». Егер Ғұмар Қараш осылай ойласа, бұл нұсқа сопылықтың шариғат, мағрифат, тарихат, хақиқат деп көрсетілетін сатылық үлгісіне еліктеуден алынған болуы ықтимал. Жоғарыда келтірілген, жас ұстазбен кездескендегі әңгімесі туралы жоғарыдағы келтірілген сілтемеге қайтадан назар аударсақ, бұл нұсқаның жоғарыдан төмен қарай өрлеген сатыларын байқауымызға болады және оны былайша нақтылап құрастыра аламыз: 1) «Дүние туралы әңгіме шексіз» – бұл абсолютті білім, адамның ақыл-ой-санасы жете бермейтін трансценденция; 2) «Оған ғұламалар болмаса, барлық адамның ұғынуы қиынырақ» – арнайы ғалымдар мен білімді мамандардың қол жеткізген жетістіктері; 3) «Оны білу барлығына бірдей міндетті емес, мәселе оларға қысқаша түсінік беруде» – бұқаралық санаға арналған экзотерика, ғалымдардың түсіндірмелерінің көпшілікке арналған белгілі бір бөліктері немесе кез-келген дінге бет бұрған адамның сөзбе-сөз аударған мәтіндері.

Ғ. Қараштың дін мен еуропалық білімнің арақатынасы туралы толғаныстары мен шешімдерінің негізгі түпидеясы мен тұжырымдарға келуінің, тоқтамға жетуінің логикалық ой тізбектерін белгілі бір деңгейде талдап көрсеттік, келесі кезекте, дін мен адамның нақты өмір сүруі және тұрмыс кешуі арасындағы түйткілдерді қалай шешкендегіне тоқталып өтеміз.

Дін мен тұрмыс мәселелеріне байланысты көзқарастары мен әрекеттері де кей сәттерде зайырлы ұстанымда болса, кей кездерде,

200


догмалық сана тұрғысынан қарағанда еркін ой мен еретиктік-реформаторлық деп атауға болатындай бағытқа бұрылып кетеді.

Бұл тұста, Ғұмар Қараштың ислам дініне байланысты дүниетанымын шартты түрде мынадай кезеңдерге бөліп көрсетіп алу маңызды: 1. Сопылық-фанаттық; 2. Жәдидшілдік; 3. «Еркін-ойлылық-реформаторлық». Бұл тұста, ойшылдың дүниетанымының өзгеруі бойынша, оны былайша жіктеуге бет бұра отырып; «ерте Ғұмар» (ранний Гумар) кезеңінен өткеннен кейін, өзінің айтуы бойынша, сопылықтан қол үзіп, «хиял дариясынан» шыққаннан кейінгі – жәдидшілдікке бет бұрып, «орта Ғұмар» (средний Гумар) мен реформаторлыққа қарай бет түзеген «соңғы Ғұмар» (поздний Гумар) бойынша қозғап отырған мәселені талқылаймыз.

Ғұмар Қараштың сопылық кезеңі – А. Иасауи түркі даласына алып келген тәндік қажеттіліктерден арылатын, дүниенің материалдық қызығынан қол үзген таза аскеттік өмір салтынан тамыр тартады. Бұл тұстағы ойшылдың сопылық көзқарастарындағы негізгі ерекшеліктер мен өзіндік философи-ясы сыртқа шығарылмаған. Бір ғана ерекше оқиға: сопылықтан өз бетімен, еркімен шығу. Негізінен, сопылық бағыттағы адам шариғат, мағрифат, тарихат сатыларынан өтіп, ақиқатқа жетуді түпмақсат ретінде қояды және одан кері шегінетін жол жабық тұрғандай десе де болады.

Сопылық жолмен жүруді бұдан әрі қаламаған Ғұмар ұстазынан арнайы рұқсат сұрап, діни көзқарасын түбегейлі өзгертеді де, келесі өмірін елі мен халқына қызмет етуге арнайды. Осы қиылыста оның ішкі рухани дүниесінде діни философиясының бастапқы ойлары туындап, бұл рефлексиясын өзінің өмірлік тәжірибесіне өзі қолданады, сөйтіп, ақынның жан толғаныстары белгілі бір нақты шешімдерге келіп тоқтайды. Ендеше, ойшыл түйіндеген философияны былайша туындата аламыз: «егер де, адам халқы үшін жаратылған жан болса, онда қаншама діндар болғанмен де, елі мен халқына пайдасы тиюі тиіс». Міне, біздіңше, Ғ. Қараш, біріншіден, өзінің халқы үшін жаратылған жан екендігін терең рухани таным-түйсікпен сезінген сыңайлы, екіншіден, сол дәуірдегі халқының ауыр жағдайы мен оны бір қадам болса да ілгері бастыруға, түзетуге тағдыр тағайындаған қажеттілік жетелеген сияқты.

201


Нақтырақ айтқанда, өз халқының қиын жағдайы мен одан шығудың жолын анық көре білген Ғұмар ұлтына қызмет етуді ғана ойлады, бірақ оқшауланған сопылық бұл мақсатына қарай жетелей алмайтындығын түйсінген ол, сопылық өмір сүру мәнерін халқы үшін құрбан қылады. Сопылықтың қоғамнан оқшауланған бағдарының өмірге белсенді араласа алмайтындығын көзімен көрген діндар ойшыл, іштей терең психологиялық толғаныс арқылы өзінің болашақ өмірі туралы тағдырын өзі шешуге кіріседі, сөйтіп, өмір сүру дағдысы мен дүниетанымын басқа арнаға қарай күрт бұрады немесе халқының тағдыры оны «ерікті-еріксіз түрде бұрғызды» десек те болады.

Шындап келгенде, бұл тек діни ғана емес, өмір философиясы. Бірақ, ХІХ ғасырдағы батыстағы өмір философиясы немесе экзистенциализм сарындары емес, өмірдегі өзінің орнын адамның нақ өзі айқындауы тиіс және дәл белгілеуі қажеттігі туралы қазақ дүниетанымының ерекше бір маңызды бағыты. Бүгінгі күні де мұндай бағыттың белгілері кей кездері байқалып қалады және ол бұқаралық сипат алады. Бұл бүгінгі күні де әрбір адамның есейе келе толғанатын философиясы болып отыр.

Демек, ойшыл қоғамдағы өзінің тағайындалған орнын табуы тиіс болды, сопылық жолдың философиясы мен идеясы, тұжырымдамасы мен құлшылығы дұрыс болғанмен, оны қолдағанмен, өмір бойы жалғасуы тиіс бұл жолдың нақ өзіне арналмағандығын сезді. Мәселе осында. Ол суфизм философиясымен келіспегендіктен, жек көргендіктен, жалыққандықтан емес, бұл өмірлік жолдың жай ғана өзіне арналмағандығын түйсініп, өзін-өзі бұл жазықтықта жат сезінуінен өзінің ұстанымын өзгертті дей аламыз. Мүмкін, сопылықты аса қастерлеп, оны тым асқақтатып, өзін бұл қасиетті жолды толықтай ұстануына лайық емес жан деп бағалағандығы болуы да ықтимал. Олай болса, ол сопылықтан ажыраған сәттен-ақ, қоғамдық-саяси істерге кіріспей, жай ғана қарапайым тұлға болып қалар еді. Ендеше, бұл ағымнан кетудегі мақсаттарының бірі – елге қызмет ету. Осындай ұстанымдарын ол өзінің шығармашылығында да анық көрсетіп отырған. Мысалы, «Жаңа шыққан жастарға» деп аталатын толғауындағы мына жолдар соның айғағы:

202


Тар сонылар тап болса, Кең не керек демеңіз!Бақ, дәреже тап болса, Ел не керек демеңіз!

Ғұмар Қараш ұстанған осыған ұқсас өмір философиясы түркі-қазақ дүниетанымында көнеден келе жатқан үдеріс. Мысалы, Ж. Баласағұнидің «Құтты білік» дастанында сопылық жол мен халқына қызмет ету жолы баламалық нұсқаларға, яғни, таңдауға шығарылады: философиялық сұрақ ретінде «қай жолмен жүру керек» деген арнайы сауал қойылмаса да, ол тұспалды ой ниетімен Оғдүлміш пен Оғдүрміш деген есімді екі тұлғаның сұхбаты арқылы анық көрінеді. Аскеттік жолға түсіп, ел кезіп, айдалаға кеткен Оғдүрмішке Огдүлмиштің іздеп барып айтқаны, бүкіл адамдар бар қаласын тастап, ел кезіп кетсе, ұрпақ қалай көбейеді, қалай ел боламыз, халыққа кім қызмет жасайды деген сияқты толғаныстарды жинақтайды [97, 44 б.].

Міне, Ғұмар Қараштың діни ұстанымға қатысты өмір философиясы туралы тебіреністері де нақ осындай. Бірақ бұл жерде жеке екі тұлға емес, Ғұмардың іштей екіге бөлінген (раздвоение личности) рухы тартысқа түседі. Ол әрине, бірнеше жыл бойы дәріс алған ұстазын, білімі мен бағыт алған жолын бірден-ақ қиып тастап кеткен жоқ, іштей екі көзқарас пен ұстаным қайшылыққа келіп, ол өз ішінен ұзақ толғанғандығы айтпаса да түсінікті жайт. Сыртқы ықпал мен ішкі қалаудың бәсекелесуі оны ақыры «хиял дариясынан» алып шығады да, ол уақытша кейіннен қайта оралуға емес, бұл бағыттан біржола қол үзуге бел байлайды. Себебі, суфизмнің бір ерекшелігі cол бағытты қалаған адам оның философиясын игеріп қана қоймай, өмір бойы сол жолмен жүруді талап ететіндігінде болып отыр.

Сондай-ақ, бұл тұста Нақшбандия бағытында кейбір сопылар қоғамдық өмірге белсене араласатын жағдайлары да бар екендігін атап өткен жөн. Бұл тұста, Ғұмар Қараш сопылықтың еуропалық ілім-білімге қарай бағытталуды қуаттай қоймайындығымен келіспеген сыңайлы.

203


Бұл кезеңдегі сопылықтың тұрмыс салты және оның өкілі қоғамдық өмірге тәжірибелік-әрекеттік қатынасы бойынша енжар болғандықтан, екіншіден, жас болғандықтан Ғұмар өз ойларын жазбаша түрде бере бермеген. Сондықтан, біз оның дінге қатысты көзқарастарын әрі қарай зерттеу барысында одан кейінгі қолжетімді ұстанымдарын басшылыққа аламыз.

Соның бірі ислам дініндегі іргелі мәселе – бес парызға қатынасы туралы ұстанымдары мен пікірлері және қазақтың өмір салты жөніндегі көзқарастары. Оның діни ұстанымдары да бұл салада ауытқып, бірте-бірте өзгеріп отырған. Шындығында, ол бес парызға қатысты өзінің көзқарастарын, кейіннен батылырақ «реформаторлық» деп айтуға болатындай бағытта ұсына бастайды. Қасаң схоластикаға емес, дінге қатысты тартысты мәселелерде өз ойын айтып қана қоймай, оны қоғамдық өмірге енгізуді де қалаған ойшыл, шешімдер шығаруды қолға алған мұждаһит, ол шешімді (иджма) дұрыс деп санап, дәлелдеп те көрсетіп отырған практик.

Ол пітір-садақа жөніндегі көзқарастарын былайша өткір дәйектеп береді, діни қағидаттарды нақты өмірлік тәжірибеге ыңғайлап айналдырып жіберуді қалайды: «Молдаш деген кісінің жетісінде сол елдегі атақты молдалармен қатар Ғұмар да шақырылды. Молдалардың аттанарында әкесінің садақасына арнаған ат пен түйені үй сыртына байлап, үйге кірген Молдаш баласы Әріпке айтқан сөзін өз құлағыммен есіттім. Ол былай: Е. Шәріп, үй сыртына ат, түйе байланып қалыпты. Бұл қалай, біз құдалыққа келген жоқ едік қой.. Бұл қомағай молдаларға, соның бірі өзім, үлестірсең, олар алады да кетеді, бірақ одан келер әкеңе түк пайда жоқ. Тек атақ. Одан бұл малды бір мектеп пайдасына берген болсаң, қандай игілікті іс істеген болып, оқи алмай жүрген жетімдерге беріп, мектепке тартқан болсаң қандай сауап, ұлтқа қандай пайдалы болған болар еді, – деді Ғұмар. Сонда басқа молдалар теріс қарап, жағаларын ұстап, «әй, кәпір десті» [33, 1–2 бб.].

Бұл тұстағы Ғұмар Қараштың дін туралы философиялық көзқарастары тым күрделі. Бұл біріншіден, «бұл қомағай молдаларға, соның бірі өзім», – деп атап көрсеткендей, өзін-өзі сынау және сырттан бақылау. Ол өзі дін өкілі болғандықтан, басқа

204


да дін өкілдерінің осылай өзіне сынай қарауын, діни адамдардың өте адал болып, әділдігі мен адамгершілігін үнемі өзі тексеріп отыруы қажет екендігін паш етеді.

Екіншіден, оның дін философиясы мынадай құрылымды туындатып тұр десе де болады: «егер дін болмаса, дінсіз-ақ адамгершілік қағидаларын сақтауға бола ма, әлде дін атын жамылып ар-намыстан аттау, оны дін арқылы дәйектеп қою дұрыс па?». Үшіншіден, ел ішіндегі молдаларды сынауды, кемшіліктерді көрсетуді негізге алған және оларға деген өзінің риза еместік көзқарасын жеткізудің өткірлеу тәсілі. Ендеше, оның бұл тұстағы дін философиясы, алдымен, адам баласы дінге бетбұрғанда, ішкі рухани дүниесін тазалап алу қажет және одан айнымау керек, содан соң ғана дінге бет түзеуге болады дегенге келіп саяды. Сонымен қатар, молдалар да таза абсолютті мінсіз бола алмайды, олар да пендешілдікке барады деген ойдың ниеті жатыр. Молданың қызметіне берілетін мал – әркімнің жеке басының ісі және шама-шарқына байланысты. Мұндай ел ішінде қалыптасып қалған дәстүрге қарсы шыққан Ғұмар Қараш бұл тұста жаңашыл, оған өзгерістер енгізгісі келеді. Бұл оқиға арқылы молда емес адамдарға да қайырымдылық пен ізеттіліктің рухын себуді, молда да өзі сияқты қатардағы адам деген ойды жеткізуді мақсат етеді. Бұл көрініс бүгінгі күні де жиі кездесетін жағдаят: жаназа шығару үшін ақысының мөлшерін белгілеп (ставка) қойып, үй иесі оны тауып бере алмаса, қаралы үйге жәрдем берудің орнына ренжіп кететін молдалар да бар екендігі шындық.

Ол сондай-ақ діни ұстанымдағы кейбір «харам» деп саналатын әрекеттерді қайта таразылап, өздігінше тексеріп, халыққа және дінге еш зияны жоқ әрекеттерді бейтараптандырады, кейбірін түбегейлі өзгертуді қалайды. Ойшылдың бұл әрекеттерін деректерге сүйене отырып, Мақсат Тәж-Мұрат былайша көрсеткен болатын: «Ғұмар тарихат жолын, яғни, софылықты ұстанатын өз ұстазына – Қажығалиға қарсы шығып, жәбір бергені, дыбыспен оқытатын ұсул жәдид әдісімен бала оқытқаны, «Ұзақ күнде Ораза тұтуға болмайды» деп ауыл қарттарына күндіз ауыз аштырғаны, жігіт-желең, қыз-қырқынды жинап домбыра шертіп, ән салғаны және құрбан айтта құрбандықты малдай шалмай, оқу қажетіне деп сатып

205


ақшалай беруді насихат еткені үшін сын тезіне алынады» [26, 61 б.]. Немесе, тарихи жазбалардағы Ғұмар Қараштың осындай пікірлері туралы М. Ысмағұлов келтірген мәліметтерге жүгінсек; «Ораза әр жылы он күн бұрын болып, он күн кеш аяқталады. Әсіресе, көктем, жаз айларында ораза ұстау қиын. Ұзақ күн ауызға тағам, сусын алмай, ыстыққа төзу, шаруамен айналысу қиын. Ісләмнің осы тозығы жеткен ғұрпына Ғұмар Қараш пен оның маңына ұйысқандар қарсы болған. Түсінік жұмысын жүргізген. Сол ықпалмен бірқатар кісі Оразаны бұзады» [36].

Егер мұны қате дерек емес ақиқат, тарихи шындық деп қабылдасақ, бұл тұста Ғұмар Қараштың өмір салты турасындағы дін философиясын, «құндылықтарды қайта бағалауын» қате бағалаудан аулақпыз. Дегенмен, қазіргі заман тұрғысынан, таразыласақ, оның шарттары мен салттарының неғұрлым өмірлік нақты тәжірибеге жақын екендігін және жақындатуға тырысқандығын аңғарамыз.

Дін қағидаттарына ұлттық таным түсінік тұрғысынан араласу (ұзақ күнде ораза тұтуға болмайтындығын, құрбандыққа арналған мал ақшасын оқу-білімге жұмсау қажеттігін айтқаны) және ұлттық құндылықтарға діннің араласуы (домбыра тартып, ән салуға болмайтындығы) сияқты бұл жердегі шендестіру – Ғұмар Қараш үшін арнайы алынған ұқсату (аналогиялық жаңдай) сияқты. Домбыра тартып, ән салуға, жалпы музыкаға тиым салған діни ұстанымдарды түбегейлі жоққа шығарған ойшыл, бұл тұста, ұлттық құндылықтарды қорғап қалуға атсалысқан және исламның жат пиғылды көзқарастарымен ашық күрескен ұлтжанды екендігін көреміз. Жалпы алғанда, ислам дінінде тек ұлттық қана емес, тұтас музыканың халал, не харам, не мәкруһ екендігі туралы пікірталас бүгінгі күнге дейін толастаған жоқ, ендеше, сол кездегі мұндай қайшылықты пікірлерге алаңдаған ақын өзінің көзқарасын анық белгілеп, өзі бастап, ел-жұртты жиып, домбыра шертіп, ән салады. Оның домбыраның халал, не харам екендігі туралы пікірі келтірілмейді, себебі, біздіңше, ол туралы мәселе қозғауға да болмайды, оған тиым салудың қате екендігінде тіптен еш күмән жоқ. Мыңдаған жылдар бойы сабақтасқан ұлттық музыкадағы қасиетті аспап – домбыраны қастерлеу әрбір қазақ баласының парызы болып есептелетін тарихилық ұстанымды меңгерген Ғ. Қараш оған

206


тиым салынған діншілдерге құлақ та аспайды. Бұл ұстаным қазіргі кездегі ұлттық музыканы, фольклорды харам деп есептеп жүрген көзқарастарға тосқауыл болуы тиіс қағидаға айналуы қажет деп есептейміз. Осы тұста, басқа аспап немесе басқа ұлттық дәстүр емес, неге нақ сол домбыра туралы мәселе қозғалып отыр деген де сауал туындауы заңды құбылыс.

Мұны өз зерттеуінде М. Тәжі-Мұрат Ғұмардың Шәңгереймен достық-шәкірттік қатынаста болғандығымен, ал Шәңгерейдің күй тыңдағанда ерекше сезімге берілетіндігін дәйектей келе, оған «бұл кейбір ойлы музыкатанушылар сақтандыратындай, арбауық сиқыр сазды көп тыңдағаннан соған құл болып қалудың нышаны», – деп баға береді де, музыкаға құштарлықты исламның салафия ағымымен келіп байланыстырады [26, 65–66 бб.]. Себебі, Шәңгерей туралы Н. Манаевтың «Шәңгерейдің сүйіп жұбаныш табатыны музыка, жалпы көркем өнер болған. Шәңгерейдің өмірі көбінесе түнде өткен. Музыка тыңдағанда бөлмені қараңғылап қойып тыңдайды. Домбыра тартқанда шыбынның ұшқанын жақтырмайды» [98, 43 б.]. деген пікіріне сүйеніп қорытынды шығарады. Бірақ, біздіңше, Ғұмар мен Шәңгерейдің ұлттық музыкаға, домбыраға құштарлығы салафилікпен, софылықпен, музыкаға құл болып қалумен тікелей байланысты деген бұл пікірімен келісу қиын. Себебі, домбыраны шындығында, салафия да, софылық та қолдай қоймайды.

Екіншіден, Шәңгерейдің домбыра үніне деген құштарлығы, ерекше сезіммен тыңдауы бұл ерекше архетиптік және заңды-игілікті құбылыс. Әл-Фараби туралы аңыздардың бірінде, бір күйді тартқанда сарайға жиналған халықтың бәрі қарқылдап күлгендігі, екінші бір күйді орындағанда, олар түгелдей жылағандығы, үшіншісін ойнағанда бәрі ұйықтап қалғандығы туралы оқиға баяндалады. Бұл құбылыс аңыз, бірақ оның түпкі мәні – қазақ (түркіден тараған ) халқы домбыраның күйлерін ән сөзін тыңдағандай, тілдің мазмұнын естігендей деңгейде (мүмкін одан да тереңірек) ұғынған, әрбір үннің қайталанбастығын ішкі рухани сезім түйсігімен түйсінген және ол тек белгілі бір күйші не, музыкант адамдардың тобына ғана тән эзотериялық сипатта емес, барша халық ұғынатын экзотериялық тұрпатты болған.

207


Бүгінгі күні домбыра күйлерінің ырғағын, жалпы ноталардың дыбысталуын, белгілі бір әуен екендігін ұғынғанымызбен, оның ішкі терең философиясын түсіну дағдымыз бейсана қатпарында көміліп жатқан сыңайлы. «Ақсақ құлан», «Нар идірген», «Аққу» сияқты адам мен басқа да тіршілік иелерінің ішкі жан дүниесін баурайтын және бағындыратын күйлердің шығу тарихы да «күймен транс» жағдайына байланысты. Міне, ендеше, Шәңгерей «күйді толық түйсінушілердің соңғы тұяғы» деген бағаға лайықты жан. Егер де, шындығында да, Шәңгерей – күй фанаты, әуейі болатын болса, басқа ешнәрсе тындырмай тек күй тыңдаумен өмірін өткізіп, бүгінгі тарихи мәртебесіне жете алмас та еді. Мүмкін, Шәңгерейді Шәңгерей қылып қалыптастырған, яки, рухани болмысын жасаған да осы күй шығар, кім білсін?!

Қазіргі таңдағы ғылым дәлелдеген музыкатерапияны Шәңгерей мен Ғұмар интуитивті түрде болса да білген болуы ықтимал. Сондықтан да, Ғұмар Қараш «антимузыкатерапияшылдарға» түбегейлі қарсы болып, оның діни сенімге еш қатынасы жоқ екендігін ұғынған. Оның да күйдің ішкі мағынасын терең ұғынатын қабілеті болған болуы да мүмкін.

Осы тұста, ХІХ ғасырдың аяғындағы ұлттық дәстүрге қарсы шыққан діндарлар мен дәстүрдің өршіл рухы арасындағы психологиялық идеологиялық күрестің сипаты мен мұның қоғамдық өмірден орын алуын сараптап көрсететін сол дәуірде өмір сүрген Р. Марсековтың 1915 жылы «Қазақ» газетінде жарияланған «Құрметті мырзалар һәм ханымдар» деген мақаласындағы мына пікірін келтіре кетуімізге болады: «Бұларды шерткенде естіген қазақ баласы басқа бір дүниеге көшкендей болады. «Бозінген» деген күйді шерткенде ботасын алмай тұрған інгендер иіп, ботасын алыпты деген ескі сөз бар. «Қоңыр қаз» деген күйді шерткенде, аспандағы ұшып бара жатқан қаз, ілгері ұшып кете алмай, төмендей-төмендей жерге түсіп, жер бауырлап жата қалыпты дейді... Осындай адамдар өлең айтып, сауық қылу, домбыра шерту дұрыс емес деген. Бұл «дұрыс емес» деу қожа, молдалар көбейген сайын молайған. Сөйтіп жұртқа тыю салына бастаған.. Домбыра шертпек, күй тартпақ, ән салмақ – мұның бәрі сыпайы кісілерге лайық көрінбей, ерсі көріне бастаған» [99, 156 б.].

208


Түптеп келгенде, Ғұмар Қараш осындай дәстүрді құрметтейтін ойтанымды негізге ала отырып, домбыра күйлерін асқақтату арқылы жалпы қазақ музыкасы мен дәстүріне қарсы шыққан дін өкілдеріне өзінің көзқарастарын ашық білдіруге және ел-жұртты фольклорды құрметтеуге шақыруға ұмтылған.

Бұл тұста, Ғұмар ұлттық құндылықтарды жалған дүмшеліктен қорғаушы болса, оразаны ұзақ күнде тұтуға болмайтындығы жөніндегі пікірлері, яғни, әсіресе жаз айларында ұстамауға болады деген мағынаны білдіретін көзқарастары сол дәуір үшін де, бүгінгі күн үшін де исламдағы реформаторлық қана емес, еретиктікке ұқсайтын бағыт деп айтуымызға да болады. Әрине, бұл әзірге бүгінгі күн тұрғысынан солай, бұл тұста, ойшылды кінәламас бұрын, «Менің ғасырым келесі» деп Ф. Ницше айтқандай, Ғұмар Қараштың бұл идеясы да бір кездерде мүлтіксіз шындыққа айналуы ықтимал. Бірақ, ол не себепті олай екендігін тек күннің ұзақтығымен, ыстығымен, тұрмыс жағдайымен ғана байланыстырады, діни тұрғыдан нақты дәйектемелер келтірмейді. Әрине, ол мұндай ойға жай ғана тиым салу қажет немесе молдалармен, ислам дінімен күресу керек деген сияқты жалаң және жалған ұранмен келмегендігі түсінікті, өзі іштей ойланып-толғанып терең философиялық ой кешу арқылы сондай тоқтамға жетіп, тек оның нәтижесін ғана халыққа ұсынып отыр. Мұндай пікірге қалай келгендігі туралы логикалық ой тізбегін білмегендіктен, оған бұл тұста баға берудің өзі қиындық туғызады. Ендеше, бұл мәселені «егер де, ұзақ күнде Ораза тұту адам денсаулығына зиян екендігі медицина тұрғысынан ғылыми түрде дәлелденсе, Ғұмардың пікірлері шындыққа айнала ма» деген риторикалық сауалмен қорытындылауымызға болады.

Ал құрбандыққа шалынатын малдың қаражатын ағарту мен ілім-білім үйренуге жұмсау жаңашылдығы да сол кез тұрмақ, қазіргі күнде де даулы-таласты мәселе болмақ. Құрбандыққа мал шалудың түпмәні – оны жетім-жесірге тарату, жоқ-жітікке бөліп беру екендігін ескерсек, сол мәннен ажырамау қажеттігі айқын. Бүгінгі күні де оның кімге, қалай таратылуы керектігі жөнінде нақты қалыптары жоқ десе де болады. Ағартуға басымдылық берген Ғұмар Қараш, бұл тұста, ең маңызды мәселе жастардың білім алуы деген сияқты ой түйеді. Себебі, оның негізгі ойының

209


мағынасы біздіңше мынаған келіп саяды: «Жағдайы жоқтарға балық бергеннен гөрі, оған балық аулауды үйрет (қармақ бер)» деген сияқты ұстанымға ұқсайды. Құрбандық шалып, оның етін таратып беріп, кедей-кепшікті тойындыру бір сәттік шара (акция), ал оларға білім алу үшін қаражат беру болашаққа салынған «капитал» іспетті. Алған білімін пайдалану арқылы жастар өздерінің өмірін тұтастай аяқталғанша қамтамасыз етуге бағдарланған. Бұл тұста, Ғұмар Қараштың өмір философиясында Білім болашақты ашатын ең басты құндылыққа айналғандығын аңғарамыз.

Ол құрбандық, зекет, пітір-садақа беру сияқты діни өмір салтының шарттарын таразылай келе, оның қаржылық жағына және шығынына тоқтала келе, бұл салтқа қарсы шығып, шығындалатын қаражатты игі істерге жұмсау керектігі туралы өзіндік нақты ұсыныстарын да саяси-әлеуметтік мәселе ретінде көтереді. Ғұмар Қараш қажылықтағы құрбан күні жүз мыңнан артық қой, түйе, сиыр малдарының құрбандыққа шалынып, желінгеннен қалғаны жерге көмілетіндігін ысырап, обал деп түсініп: «Бізде, қазір де түрлі орындарда ресми лұқсаты бар қайырымдылық қоғамдар ашып, солар арқылы зекет, құрбандықтарымыздың пұлы жиналып мектеп-медреселер ашу, мұқтаж шәкірттерді оқыту, білікті мамандар алдыру, пайдалы кітаптар бастырып тарату – бірінші парыз» [63, 65 б.], – деп бұл мәселені мемлекеттік деңгейде шешу туралы ұсынысын білдіреді.

Бұл жердегі Ғұмар Қараштың дін философиясы бойынша ұсынылған таза өмірмәнділік ұстанымдары мен әрекеттерін нақтылап, үш мәселеге тоғыстырсақ, «дұрыс-теріс» өлшемі бойынша былайша бағалауға болады: 1) домбыра тартып, ән салу – «Күмән жоқ шындық»; 2) құрбандыққа шалынатын малдың қаражатын болашақтағы білім алуға жұмсау – «ақылға сыйымды»; 3) ұзақ күнде оразаны тыю – «әзірге күмәнді шындық». Ал батыс фи-«әзірге күмәнді шындық». Ал батыс фи-. Ал батыс фи-лософиясы тұрғысынан жалпыласақ, мынадай нақты тұжырымдар алынады: біріншісі – табиғилыққа негізделген натурфилософия; екіншісі – прагматизм; үшіншісі – «адам (құдай үшін болғанмен), дін үшін емес, дін адам үшін (қызмет етуі тиіс)» ұстанымы.

Бұдан, біз Ғұмар Қараштың жалпы алғанда, «харам» деп тиым салынған нәрселердің барлығын, көптеген әдет-ғұрыптар

210


мен салттарды, өмірлік ұстанымдарды, қалыптасқан діни шарттарды, Ф. Ницшенің құндылықтарды қайта бағалағанындай, діни құндылықтарды қайта бағалағандығын, неопозитивистерше айтсақ, верификациялағандығын және дихотомиялағандығын, прагматистерше айтсақ, реконструкциялағандығын аңғарамыз.

Жоғарыдағы М. Ысмағұловтың келтірген деректерінде ол Ғұмар жағында болып, оның әрекеттерін дұрыс деп бағалайды және өзінің де пікірін қоса береді: «Шаруамен айналысу қиын» дегені ораза ұстаған адам жаз айларында физикалық жұмыс жасауға шындығында да мүмкіндігі болмайды және ол әр аймақта әр түрлі көрсеткіште. Мысалы, жаз айларында елу градусқа жақындайтын аймақтар туралы айтып отырған болса керек». Бұл жерде автор Ғ. Қараштың идеяларына объективті баға беруші десек те болады.

Ендеше, Ғұмар Қараштың діни философиясындағы тұжырымын былайша нақтылап түсіндіруімізге болады: «намаз, ораза, құрбан шалу сияқты исламның парыздары адасқандық, қателік, кері кеткендік т.б. емес, оларды адам баласы иждиһат шешімдер бойынша өзінің ыңғайына қарап, пайдалануға құқы бар, өзгерістер мен жаңартулардың барлығы адамзатқа зияны тимеуі тиіс және тек игілікті арнадан ауытқымау қажет».

Мұндай діни антропологиялық деп атауымызға болатын мәселелерге келіп саятын философияда Ғұмар Қараш «дін мен адам» байланысын салғаластыра туындатады, екеуін қарсы қоймаса да, арақатынасының күрделі қырларын ашқысы келеді. Бірақ бұл «құдай және дін» немесе «Жаратушы мен адам» деген сияқты мәселелерге қатысты емес, ондай түйткілдер қойылмайды. Себебі, бұл тұрғыдан келгенде, Ғұмар Қараш діниден гөрі дін философиясына жуықтайды. Жалпы, ойшылдың дін және оның қоғамдық өмірдегі орны, нақты айтқанда, «дін және адам» мәселесін толғауындағы философиясының саласы – дін философиясы мен діни философияны бітістіруінде. Бұл – Ғұмар Қараш дүниетанымының өзіндік ерекшелігі болуымен қатар, жоғарыда атап өткендей, күрделі тұсы. Бірақ ол өзінің тұжырымдарын, шығарған шешімдерін (иджма) ғана халыққа ұсынады, ал ол шешімге қалай келгендігі, дискурсивті ойлауының буындары мен операциялары, талқылаулары мен өзінің ішкі қайшылықты

211


пікірлерінің өрбу бағыты, екіге бөлінген рухының сұхбаты туралы ақпараттарды айта бермейді. Ол тек өзгелермен пікірталастарда ғана байқалып қалады. Сондықтан, ойшылдың ойлау жүйесін аңдаудың өзі де күрделі.

Ғұмар Қараштың дін мен адам қатынасы туралы өмір философиясындағы тағы бір маңызды мәселесі – адам еркіндігі мен еркі немесе тағдыр туралы. Ойшыл қозғап отырған мәселе орта ғасырдағы араб-мұсылмандық фалсафадағы діни бағыттардың бірі – Калам ілімінен тамыр тартатын тағдыр түсінігіне мойынсұнушылардың – джабариттер, адам әрекетіндегі белгілі бір деңгейдегі еркіндікті дәйектеушілердің – кадариттер деп аталатындығы туралы екі торапты көзқарастан туындайтын діни және дін философиясының маңызды сауалдарының бірі.

Бұл бағытта Ғ. Қараш кадариттік ұстанымды қуаттайды да, оны философиялық тұрғыдан негіздеуге ұмтылады және идеясын теориялық қана емес, тәжірибелік деңгейде өмірлік әрекеттермен байланыстыра көрсетіп, халыққа өнегелілік ғибрат ретінде ұсынады. Ол Луфти әпендімен ел ішіндегі керітартапа әдеттер жөнінде пікірталас жүргізе келе: «Жақсылық адамның өзіне байланысты», – деп ой түйіндейді. Ойшылдың түсінігі бойынша, адамның жамандық та, жақсылық та жасауын адам өзі қалайды, сондықтан адам белгілі бір деңгейде барынша еркін, өзінің бір нәрселерді істеуіне және істемеуіне қалауы да, құқы да бар болып шығады деп айта аламыз. Бірақ бұл тұста, оның келген тұжырымының жолы, яғни, қалай келгендігі барынша күрделі діни философия екендігін зерттеушілер былайша келтіреді: «Ғұмар «Фікірлері» мен «Өрнегінде» дүниені Алла жаратқанда себеп дүниесі етіп жаратқан, яғни, жаратылыстан соңғы барлықтың (болмыстың) одан әрі тіршілік етуінің өз себебі болмақ, ізгі ғамалдың өз себебі бар, бұл себептер адам баласының қарекет етуімен орнына келмек, демек, адам баласына кәсіпсіз қарап тұрмақ жол емес, өйтсе, ондай халық, миллет өзге қарекетті милеттен тіршілік бәсекесінде жеңіліп, шілтеде қалмақ, сондықтан адамның жақсылық жасауы Алладан емес, өзінен деген ғой» [26, 62 б.]. Бұл – діни антропологияға келіп түйісетін діни онтология десе де болады. Осы тұжырым барынша күрделі болғандықтан, оны былайша түсіндіріп өтуімізге болады: Алланың себеппен

212


жаратуын және болмыстың себепті болып құрылуын Жаратушының белгілеуінің нәтижесінде болмыс өзінің бар болуы мен өмір сүруін сол себеп аясында жалғастырады және оны болмыстың өзі жүзеге асырады. Өйткені, оның өздігінен себептесіп өмір сүруі алдын-ала белгіленген болса, ол осы себептестікті жасамай, атқармай тұра алмайды және одан ауытқымайды. Бірақ сол себептестікті басқа емес, сол болмыс тек өзі ғана атқарып тұрады және ол себеп (даму мен қозғалыс) өзінікі болғаннан кейін, өзі атқарады – діни онтология.

Ал «Бұл себептер адам баласының қарекет етуімен орнына келмек» деген ойын былайша тарқатып көрсетуімізге болады. Түпкі себептің өзі адам баласының әрекет етуіне негізделген, бірақ сонымен қатар әрекет етпеуіне де болады, өйткені, адам болмысы белгілі бір деңгейде еркін, өз тағдырын өзі құруда барынша ерікті. Ал қарекет қылмайтын болса, ондай халық, ұлт мәдени-экономикалық өрлеу көшінің соңында қалады. Сондықтан, тек бір Алла береді деп қол қусырып отыра беруге болмайды. Себебі, Алла әрекет етуге қабілеттілікті ғана жазған. Сондықтан, адам еркі әрекет ету қабілеті арқылы әрекет етуге құқықты және мүдделі. Олай болса, адам әрекеті мен жақсылық адамның өз қолында. Жақсылықты күтпеу, жақсы, игі нәрселерге бармау да адамның өз қолында, мысалы, оларды қаламайтын адамға Жаратушы ондай игіліктерді бермейді. Сондықтан, әрбір адам, тұтас халық немесе ел оны қалап қана қоймай, сол жолда әрекет етіп, мүмкіндіктерді пайдалана отырып, нәтижесінде даму мен өркениетке қол жеткізеді. Ендеше, пайдаланбау мүмкіндігінен гөрі пайдалану мүмкіндігін іске асыруымыз қажет деген түйінге келіп саяды. Ал «қарекет» тек құр қозғалыс, жанбағу емес, арнайы ұйымдасқан, мақсаты белгілі болатын әрекет – кәсіп. Бұл тұстағы кәсіп, қазіргі түсініктегі кәсіпкерлік қана емес, одан неғұрлым кеңірек ұғым: жалпы мазмұнды-мағыналы тіршілік ету үшін істелетін әрекеттердің тұтас жиынтығы, барлығы деп айта аламыз. «Өзге қарекетті милеттен тіршілік бәсекесінде жеңіліп, шілтеде қалмақ» деген тұжырымы әлеуметтік дарвинистік көзқарасқа негізінен алғанда үндеседі, бірақ адам әрекет еркі арқылы оған қол жеткізе алады деген тұжырым кіріктірілгендіктен одан қайтадан ажырайды.

213


Бұл тұстағы Алланың себеппен жаратуы, Б.Спинозаның детерминизміне ұқсас болғанмен, көп жағдайда одан басқаша. Ғұмар Қараштың айтып отырғаны себеп-салдарлық байланыс емес, әлемнің тұтас заңдылығы мен бар болуының, өмір сүруінің қозғаушы күші, тұтас әлем құрылымының өзі мен адамзаттың тіршілігі деген түсінікке келіп саятын – «себептілік», «себептелгендік», өзара «септескендік» деген сияқты ұғымдарға келіп саяды.

Шынайы сенім мен жалған сенім, дүмшелік Ғұмар Қараштың дін философиясында өткір талқыланған мәселелердің бірі десе де болады. Дінді барынша жетік меңгерген ойшыл діннің тазалығы мен сенімнің шынайылығы мәселесіне ерекше көңіл аударады. Бұл – ислам дініндегі екі жүзділік (мұнафық), яғни, тек құлшылық ету формаларын ғана сақтап, ішкі рухани дүние тазалығы мен адамгершілік нормаларды қатаң түрде орындап отыруға мән бермейтін жүрегі таза емес адамдардың ащы шынайы келбеті дегенге келіп саятын құбылыс. Ол өзі сопылықты бастан өткергеннен кейін суфизмдегі тазалық пен пәктік және жалған білімпаздық мәселесін басты назарда ұстайды. Демек, оның байыптауы бойынша, жалған діншілдік, біріншіден, арнайы, біле тұра ерікті түрде жүрек тазалығына мән бермей тек құлшылық пен шарттарды орындау ғана дұрыс деп есептейтін көзқарастар арқылы жүзеге асса, екіншіден, білместіктен, дінді түсінбегендіктен, ішкі жан дүниенің жетілуіне мән бермей, тек формаға ғана басымдылық берумен келіп тоғысады. Ал енді біреулер, құлшылық арқылы бейсаналы түрде болса да, рухани-моральдік жетілу бірте-бірте жүзеге асады деп санайды. Міне, Ғұмар Қараш бұларды арнайы жіктеп көрсетпесе де, осындай ыңғайлармен өзінің ойларын білдіреді. Мұның бастапқы нышандарын «Ойға келген пікірлерім» деп аталатын туындысындағы мына дискурсқа назар аудару арқылы байқауға болады: «Құрметті Лутфи әпенді, сіздің маған жазған хатыңызда: «Бұл заманда софылар көбейді, бірақ олардың қарапайым халыққа ғибраты шамалы, керісінше, софылар мен мүридтер көбейген жерде ұрлық, қиянат, жалқаулық, құмар ойнау, ішімдікке берілу сияқты пасық істер көбейе түсетіні неліктен?» деп сұрапсыз. Әпенді мырза, пасықтықтың түп-тамыры, ғылым-білім, оқу-ағарту істеріне зиян сопылардың пайда болуымен байланысты

214


емес, сопылардың надандығының зиянды әсерінен. Надан сопылар сөзінің халыққа ғибраты жоқ. Жақсылық адамның өзіне байланысты. Мұны өзгермейтін қағида десе де болады. Тереңірек ой жүгіртіп қарасақ, әлемде болып жатқан оқиғалардың бәрі осыны дәлелдейді» [2, 78 б.].

Бұл жердегі шынайы және жалған сенім мәселесіне қатысты тұрғылардың бірі – сопылардың надандығынан туындайды, сәйкесінше, мұндай үрдіс ел ішіндегі рухани керітартпа әдеттерге тосқауыл бола алмайды. Бұл тұста, Лутфи мен Қараштың қозғап отырған философиялық мәселесінің негізгі тартысты қыры – «өркениеттілікке ұмтылу дәстүршілдікті ұмыттырып, елдің адамгершілік-рухани жақтарын төмендете ме, әлде оған еш байланысы жоқ па» деген сауалдардан туындайтын, арғы түптөркіні өркениет пен мәдениеттің қайшылығына байланысты болып келеді. Сондықтан, өркениеттіліктің, яғни, батыстық даму жолы мен өмір салтына қарай бет бұрудан олардың жағымды құндылықтарымен қатар жағымсыз құндылықтардың да қоса ілесіп келетіндігі – Ғұмар Қараш дәуірінен ғана емес, бірнеше жылдар бойы, шығыс халықтарын, оның ішінде қазақ елін де, алаңдатқан және бүгінгі күні де алаңдатып отырған дәстүрлі қоғамның өзекті мәселесі. Бірақ екі діндар қатысып отырған пікірталастың бүгінгі күнгі осы жазықтықтағы мәселеден айырмашылығы – мұндай жағымсыз құндылықтарды түзеуге, одан арылтуға деген дін иелерінің, нақтырақ айтқанда, сопылардың жауапкершілігі туралы болып отыр.

Ғұмар Қараштың пікірі бойынша, надан сопылардан еш пайда жоқ, себебі, сол сопы мұндай ауытқушылық (девианттық) қасиеттерден үгіт-насихат арқылы жастарды арылта алмайды, көп нәрсе адамның өзіне байланысты болса, ал Лутфи «осының бәрі батысқа еліктеген оқу-ағартудан және бұл мәселеде сопылардың ешқандай ықпалы жоқ, тіпті елді бұл қылықтардан түзей де алмаса, олардың көптігінің қаншалықты қажеті бар» деген сияқты ойларын ұсынады. Шындығында, бұл күні бүгінге дейін шешімін таппаған күрделі тартысты мәселе, демек, мұндай өзекті түйткілдер ХХ ғасырдың басынан-ақ қазақ қоғамында іргелі сауал ретінде қойылғандығын аңғарамыз. Осы тұста, Ғұмар Қараштың

215


пікіріндегі соңғы сөйлеміне назар аударсақ, іргелі және барынша ұтымды жауаптың берілгендігін байқай аламыз: «Тереңірек ой жүгіртіп қарасақ, әлемде болып жатқан оқиғалардың бәрі осыны дәлелдейді». Бұл – мынадай қарапайым ұстанымға келіп тоғысатын тәрізді: Дін, мейлі сопылық қаншама жерден дамығанның өзінде, ұрлық, қиянат, жалқаулық, құмар ойнау, ішімдікке берілу сияқты керітартпа әдеттер мен аморалдық үрдістер бәрібір түбегейлі жойылып кетпейді, бұл дін мен зұлымдық бәсекелесе қатар дамып келе жатқан адамзат тарихының эволюциясының өн бойына сіңірілген және әзірге болашақта да солай бола бермек. Ал әрбір адам одан азат болуға құқы да, еркі де бар, бәрі жеке адамның өзіне байланысты. Бұл жердегі Ғұмардың ескермегендігі жаман қылықтар түбегейлі жойылмаса да, мәселе оны азайтуда екендігінде болса, Лутфидің ескерусіз қалдырғаны сопылардың көбейгендігі жағымсыз әдеттердің көбеюіне тікелей байланысты деп түсінгендігі немесе сопылар (діндарлар) олардың алдын-алатын маңызды тетік деп ұққандық.

Бірақ бұл тұста, Ғұмар біріншіден, оқу-білімге бет бұруды қорғаушы болса, екіншіден, надан сопыларды, діни сауатсыздықты сынаушы. «Надан сопы халыққа ғибрат айта алмайды ғана емес, олардың зиянды әсері де бар. Жалпы діндегі екіжүзділік пен надандық көпшілік ойлағандай өзімен-өзі бейтарап құбылыс емес, халыққа кері әсер етуші қауіпті нәрсе» деп түйіндеп қоюымызға болатындай пікірді ниеттеген ойшыл, діни сенім мәселесінің нәзік тұстары бар екендігін ишаралайды да, теріс қоғамдық пікір қалыптастыратын «надан, екі жүзді діндар болғанша, мүлде болмаған абзал» деген сияқты тұжырымдарын тұспалдап тұр десе де болады.

Ғұмар Қараш екіжүзділікті қатты сынайды. Оның «Екпей егін күту әкесіз бала үміт ету болады, мұндай адамдардың намаз, оразасы да өзіне әсер ете алмаған рухсыз (жансыз) бір ғибадат болады» деген пікірін сараптасақ: «жалған діншілдік, түптеп келгенде, өзгені ғана емес, өзін де алдаусырату, оның құлшылығы мен орындаған парыздарының өзіне де еш пайдасы болмайды. Өзін-өзі алдап жүргендігін білмегеннің және білгеннің өзінде де бұл парыздардың ішкі қуатты күші іске қосылмай, жай ғана

216


құрғақ құбылыс, физикалық қозғалыс ретінде ғана қалады» деген қисынды тұжырым ала аламыз. Ендеше, бес парыз тек құрғақ құбылыс қана емес, өзіндік ішкі рухы бар, бірақ оны тек психологиялық нәрсе деп түсінбеу керек, өзінен шыққан және өзіне айналып келетін нәзік жан, рух тәріздес әсер ететін Жаратушымен байланысты нәрсе. Нақтырақ таратып түсіндірсек, бес парыз адам әрекеттері арқылы орындалады және ол Жаратушыға шын ниетімен құлшылық етумен нұрланып, сол адамның өзін нұрландырады. Ал шын ниетті Жаратқан ішкі рухани тазалық, яғни, өзгелерге деген адамгершілік пен сыпайылық қатынас арқылы қабылдайды. Ал ниетсіз құлшылықтың рухы болмайды, ол әкесіз бала күту сияқты. Ал шын ниетпен Аллаға иман келтіру өзінің сөзімен айтқанда, «ғылым-өнер үйреніп, орнына қолдану». Түптеп келгенде, Ғұмар Қараш жалған діншілдікті халыққа қарапайымдап түсіндіріп отыр.

Ойшылдың «Адамның жақсылық жасауы Алладан емес, өзінен», «Жақсылық адамның өзіне байланысты» деген сияқты тұжырымдары Ж.П. Сартрдың адамның абсолютті еркіндігін ұсынатын көзқарасына ұқсас, бірақ оның көздегені «бәрі де бір Алладан деп қол қусырып отыра беруді, мұның бәрі тағдырдың жазғаны деп өмірдегі қиыншылық жағдайлармен күреспеуді» қолдайтын жалған діншілдерге қарсы бағытталған үгіт-насихаттық ұстанымға көбірек келіңкірейді.

Жалған діншілдіктің тағы бір тұсы – адам өз кемшілігін дінге апарып жасыру екендігі туралы көзқарасын ақын поэзиялық тілмен шендестіру арқылы дәйектейді. Мысалы, «Көреміз бе» атты өлеңінде:

«Әулие деп көрінгенге бас ұрмауын, Дін деп қорқып ақиқатты жасырмауын, Ешнәрсені өлшеуіне асырмауын, Тірілікте көзімізбен көреміз бе?», – деп толғанады [100].

Бұл өлең жолдарын қысқаша былайша түсіндіріп өтуімізге болады. Діни сауатсыздық «дін деп қорқып ақиқатты жасырады» деген жолдардың мағынасы, шындығында, діни мәтіндегі айтылғандарды дұрыс түсінбеуден, ондағы ұстанымдардан қорқып,

217


өзінің түсінігін де, оны қалай түсінгендігін де айтпайтындар туралы болып отыр. Сондықтан, ондай адамның айтқан ақиқаты өзі үшін дінге қайшы сияқты болып көрінеді де, ол өзінің діннен түйген ақиқатын жасырады. Бірақ дінде мүлде олай емес екендігін түсіне алмайды, егер ол шынайы ақиқатты айтса, ол түптің түбінде дінмен қабысып жатқандығын түсіне алмайды, себебі, ол дінді толық түсінбейді. Сондықтан, діндардың «діннен қорқып ақиқатты жасыруы» діннің артына өзінің жасырынуы болып шығады. Яғни, сауатсыздығы мен білімсіздігін жасырып, ол өзінен-өзі қорқа бастайды. Міне, Ғ. Қараштың дін философиясының өрнегі мен қиюласқан тұжырымдары біздіңше осындай және ол дін психологиясы саласына да сәйкес келетін түйінді тоқтамдар.

Ал жалған діншілдік жалған әулиелікке алып келеді немесе діндар оны әулиеге айналдырады. Бұдан «Әулие» деген мүлде жоқ» деген пікір Ғұмар дүниетанымында орныққан екен деген түсінік тумайды. Ол Әулиелікті жоққа шығарып отырған жоқ, әулиеліктің шынайылығын қолдап отыр, сондықтан көрінгенге емес, шынайыға ғана бас ұру керек деген ұстанымды ниеттейді.

Жалған құр формалдық-догматтық исламды сынауда Ғұмар Қараш көп жағдайда оның нақты көріністері ретінде көбіне молдаларды мысалға алады. Бірақ, ол тек дүмше молдалықты ғана емес, жалпы барлық молдалардың ақылға сиымсыздау әрекеттерін әшкерелейді де, түбегейлі өзгерістер қажет екендігін, дін ұстаған адам мүлде олай болуы тиіс еместігін үнемі назарда ұстайды. Олардың сауатсыздығын, алым алатындығын, еуропалық білімге қарсы шығатындығын т.б. әшкерелеп, әрекеттері дінге жасалған қиянат деген тұжырым жасайды:

«Бақсылық құрып елді жеп, Кітап ашып, дінді жеп, Тәртіпті оқу залал деп, Дінге қосып күнді жеп, Қотыр ешкі, ақсақ қойПидиядан келген деп, Осы күні бір параБілімі жоқ көңілі зор

218


Дін мен күнге бірдей сорМоллаға қалған күн құрсын..» [2, 43 б.].

Бұл поэтикалық туынды болғандықтан, оның негізгі мағынасын былайша түсіндіріп өтуімізге болады. «Бақсылық құру» бұл шынайы бақсылар туралы емес, жалған экстрасенс деген сияқты қазақтардағы «сәуегейсіп», «бақсылық құрып» деген сияқты түсініктерді білдіреді. Ол – бақсыға құр еліктеушілік, жалған бақсылық деген мағынаны білдіреді. Сондықтан, діни оқу оқыған адамдардың кейбірі, өзінің мүмкіндігі жете бермейтін істерге барып, ем-дом жасап, ел-жұрттан еңбегі үшін қаражат жинайды (бұл қазір де бар). Мысалы, «кітап ашып дінді жеу» де осыған ұқсас, кітап ашу, яғни, құранды оқу немесе түсіндіру жалпы алғанда, қалыпты құбылыс, ал бұл жердегі «кітап ашу» Құран мен дінге сүйеніп, өзінің қарекетін ақтап, халықты алдаусырату дегенді білдіреді.

Ақынның «тәртіпті оқу» (қалыпты оқу) деп отырғаны еуропалық үлгідегі қалыпты (стандарттар) білім беру жүйесі. Жалған діншілдік пен теріс бағыттың өкілдері сол кезде жалпы мұндай білім алуға қарсы болған. Ғұмар Қараштың айтып отырғаны – осы.

«Күнді жеу» теңеуі – уақытты босқа өткізу, күн сайын бос нәрсені қайталап, біреудің және өзінің уақытын зая кетіру деген мағыналарды береді. Молдаларға берілген ақсақ қой мен қотыр ешкі кемсітушілік пен сарказм үшін алынған, жалпы оларға тегін пидияға берілетін мал деген мағынада қолданылып тұр. Мұны Ғұмар Қараш параға жатқызады. Себебі, алып отырған малы адал емес, жұртты алдау мен өздері қалыптастырып алған жалған ереже екендігінің бет пердесін ашады. Оның түсінігінше, молда жаназа шығару, құран оқу т. б. сәттерінде ақы алмауы тиіс, алған ақысы адал емес болғандықтан, ол – пара болып саналады. Бұл тұста, ойшылдың реформаторлық көзқарасы мен ащы шындықты ашып көрсеткен өткір ойлары байқалады. Олардың надандығын бұл тұста ашық айтады: «Білімі жоқ, көңілі зор». «Көңілі» деп тұрғаны өзіне сенімділігі мен «пара» алуға келгендегі дәмесінің зорлығы болса керек. Олардың «Дінге де, күнге де сор» болатын себебі, дүмшелер арқылы діннің асыл қасиеттері тарамайды, керісінше, ол ислам

219


дінін халыққа жеккөрінішті қылып көрсетеді деген сияқты ой ниетін білдіріп тұрғандығынан көрінеді. Дүмшелер діннің жебеушісі мен уағыздаушылары, демеушілері мен қолдаушылары, халыққа түсіндірушілері мен өздері де терең түсінушілері емес, керісінше, «соры» деген өткір пікірін тиянақтайды. Күннің де, яғни, әрбір өтіп жатқан күннің (уақыттың) соры, халықты алдаусыратып, оны босқа өткізу деген ойды ұсынған автор әрі қарайғы тебіреністерін осы бағытта жалғастырады. Білдірілген бұл пікірдің мазмұнын бағамдап қарасақ, бүгінгі заманға да тұтасымен сай келеді.

Ғұмардың құқықтық-діни идеяларын зерттеушілер де оның сыни көзқараста болғандығын және өзінің ойтұжрымдарын батыл ұсынғандығын былайша атап көрсетеді: «Керісінше, дүмше, шала сауатты молдалардың шариғат заңына қайшы келетін көзқарастары мен қимыл-әрекеттерін батыл сынға алды. Бұл көріністер Ғұмар Қарашевті прогресшіл, діни реформаторшылдардың қатарына жатқызылатыны дау туғызбайтын аксиома» [96, 81 б.].

Ғұмар Қараш, ендеше, бұл мәселеде дін экологиясын жолға қояды, ол үшін, діннің беделін көтермелеуге емес, түсіруге бағытталып жүргендерді – екіжүзділер, сауатсыздар-дүмшелер, дінбұзарларды атап көрсетіп, оларды сын тезіне алады. Әрине, бұл кезде қазақ даласында молдалардың барлығы сондай болды деген біржақты көзқарас ұстануға болмайды, дін оқуын тәмамдаған және өзінің ақыл-ойы мен ерекше қасиеті арқылы «әулие» атанған, елге үлгі көрсетіп, жәрдем берген, елді жаудан сақтандырған, ауру-сырқауды емдеген, болашақты болжаған, халықты дұрыс жолдан тайдырмаған ірі-ірі тұлғалар да болды.

Ғұмар Қараш өзінің бағытын ұстануда жалғыз болған жоқ, жалпы ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы жәдидшілдік көзқарастағы қазақ зиялыларымен танымда – пікірлес, саяси қызметте – мүдделес, тұрмыста – дос та болды. Себебі, ол тек қана діндар, діни ағартушы, ахун ғана емес, өмірдің басқа да салаларында белсенділік көрсеткен жігерлі айтулы тұлға болғандықтан, әр саладағы адамдармен қарым-қатынас жасап тұрған және жалпы айтқанда елге сыйлы болған адам. Қараштың батылдығының себебі де, осындай беделі мен артында тұрған жәдидшілдік күш болған сыңайлы.

220


Діндегі келісімпаздық (конвенционализм) пен төзімділік (толеранттылық) және реформаторлық. Жалпы алғанда, Ғұмар Қараштың саяси-әлеуметтік ахуалдарға, сол кезеңдегі қазақ жұртшылығының тағдырына қатысты мәселелері тек төзімділік пен келісімпаздық арнада өрбіген жоқ, қажет кезінде, ағымға қарсы шығып, ұлттық рух серпілісі арқылы өзіндік пікірлерін де батыл жеткізумен де шешімін тауып отырды. Ол тек діни құндылықтарды ғана емес, ұлттық рухани құндылықтарды, барлық наным-сенімдерді де тексереді (верификациялайды), қайта бағалайды. Осы тұста, қандай сыртқы және ішкі құндылықтар мен құбылыстарға келісіп, қайсысына келіспейтіндігін діни тұрғыдан бағалайды. Бір ерекшелігі, Ғұмар тек шариғаттағы ұстанымдар мен шарттарды ғана басшылыққа алмайды, өзіндік көзқарасын да өлшем ретінде бекітеді. С. Өзбекұлы мен А. Исмайлов атап өткендей: «Жоғарыда көрсетілгендей, ол шариғат заңдарының да сай өзгерістерге ұшырайтын ілім екенін нақтылы дәлелдермен дәлелдеп, құран кәрімнің сүрелері мен аяттарына жаңа мағынада түсінік береді», – деп байыпталған көзқарастар да [96, 76 б.] осының айғағы. Бірақ мұндай танымға философиялық көзқараспен қарасақ, ол реформатор, екінші бір қырынан алғанда, діни канондарды өзінің көзқарасына ыңғайлап түсіндірудің асқан шебері десе де болады.

Келесі бір толғаныстарында, сопылықтың тек қана құр аскеттік өмірге ғана ыңғайласқан жүйесін сынайды:

Сопысып надан жүргені-Қанахаға кіргені.Құлаш жарым тас тізіп, Мойнына орап ілгеніШартын білмей қолданып, Шатасып әбден бүлгені.Риязат шегіп ұйықтамай, Карамат түрлі көргеніХлуетте зікір айтам деп, Тірілей көрге кіргеніМұның бәрін ойласам, Надандықтың келгені [2, 52-53 бб.].

221


Яғни, ол өзі атап өткендей, сопылықты «Шартын білмей қолдану» құр әбігершілдік пен надандыққа, халқына еш пайдасы жоқ аскеттікке алып барады. Яссауи түркі даласына алып келген «Жер астына түсу» екінің бірі бара бермейтін, тіпті кез-келген адам арнайы рухани сатылардан өтпей жатып, ондай іске ұмтылуға да болмайтындығын, олай істеген күнде оның бәрі надандыққа айналатындығын батыл айта білген Ғұмар Қараш өзінің терең философиясын байыптайды. Бұл, шындап келгенде, Сопылық ілімге жасалған реформаторлық емес, ол ілімнің мүлде терең екендігін, қлуетке түсудің өзі бейне бір тек қана Яссауиге жазылғандай екендігін ниеттейтін көзқарас. Демек, дәл сол Яссауидің дүниетанымы мен сопылығы, тұтас болмысы қазіргі күні қайталанбайды дегенге келіп саяды. Тарихта мұндай қайталанбайтын дара тұлғалар жеткілікті. Біріншіден, осы қайталанбайтындықты өзіне қайтадан көшірмелеу надандықтың белгісі болып табылады. Мысалы, қарапайым тұрпайы түрде айтқанда, қазіргі кезде физикамен шұғылданып, «Мен Эйнштейн болам» деп алба-жұлба киініп, тілін шығарып суретке түскен адам сияқты. Екіншіден, қазіргіге және Ғұмар Қараш заманына да әлі ашылмаған құпия ілім (эзотерия) сол күйінде қалып отырғандығы да жасырын емес. Ол ашылған кезде де жарияланбайды. Сондықтан, кейінгі жер астына түскен сопысымақтар тек айсбергтің көрінетін бөлігін ғана иеленіп, Яссауишілдікке еліктеу ғана болып шығады. Себебі, Ғұмар Қараштың Яссауиді білмеуі мүмкін емес екендігін ескерсек, ол тура Яссауиді сынап отырған жоқ. Үшіншіден, сопылық дәстүрге өзінің реформаторлық көзқарасын осылай ұсына отыра, оларға деген өзінің сезімдік сыни сараптамаларын ашып көрсетеді. Оның бұл тұстағы реформаторлық көзқарасы біздіңше былайша өрбиді: дінге беріліп, Риязат шегіп, Хлуетке түскенмен, оның деңгейіне жетудің өзі әлі мүмкін емес екендігін сезіне отырып, құр формалық пен құлшылыққа елікпеу керек, сондықтан, бұл істің бәрі құр бекершілік болып шығады. Оның ілім-біліміне адастырмай үйрететін мектеп те, діни бағыт та қазір жоқ, ол біздің елімізде келмеске кеткендей болатын бұл жағдаятты түйсінетін уақыт келіп жетті, Сондықтан, мұндай сопылықты ұмыту керек. Оның қоғамға еш пайдасы жоқ. Егер шынайы, таза сопылық болса, онда қажет болуы мүмкін.

222


Діндегі төзімділік пен зайырлылық көзқарастарында да тереңірек ұстанымдарға қарай бет бұрады: «Парқы жоқ мұсылмандық, кәпірліктің. Дегенге мен мұсылман нана берме, Жүрген көп ар жағында батылдықтың». Бұл тұстағы Ғұмар Қараштың пікірлері барынша нақты, қазақ халқы мұсылман болғанмен, «мұсылман-кәпір» деп өзі мен өзгелелерді ажыратқанмен, құр батылдықтан немесе өзгеге соғыс жариялауды құп көретін мұсылмандардан пайда жоқ, кәпір де, яғни, мұсылман еместер де жалпыадамзат деген қауымға бірігетін адамдық түр болып табылады. Сондықтан, соғысшыл исламнан гөрі бейбітшіл кәпірге де (христиан) төзімділікпен қарау керек деген сияқты ұстанымдарын батыл білдірген. Оның бұл тұстағы бағыты қазіргі кездегі діни төзімділік пен зайырлылық, барлық ұлттар мен ұлыстардың діни сенімдерінен қарамастан, олар өзара тең екендігі туралы көзқарастарға келіп жуықтайды деп айта аламыз.

«Бұрында бір қазақ қартының керуенмен Бұқар барғандағы көргені» деген туындысында [2, 53–54 бб.] жалпы қазақ қоғамындағы діни климаттың және дінге деген сенімділіктің жалпылама сипатын ашып бергендей болады. Оқиға Бұқардағы мешіт басындағы азан шақырушы мен ол қалаға барған жай ғана бір қазақ арасындағы қарым-қатынас туралы болып келеді. Азан шақырушыны екі жыл қатарынан көрген қазақ өкілі оны жоғарыдан түсе алмай тұр екен деп ойлайды, түсе алмаса, мініп несі бар екен деген ойға қалады. Бұл бір қарағанда, сарказм, екінші бір қырынан алғанда, қазақтың өзінің ішкі дүниесіне қолайлы болып келетін аңғалдығы, үшінші бір қырынан алғанда, сарттардың діншілдігі туралы оқиға. Дегенмен, бұл тұстағы Ғұмар Қараштың айтқысы келген түпкі ойы – жалпы қазақ халқының ислам дініне деген сенімінің деңгейі туралы болып отыр. Азан шақырушыны өмірі көрмеген психология мен өзінің оған деген қатынасы сол дәуірдегі қазақтардың дінге деген өзіндік қатынасының шынайы келбетін білдіре алады, әрине, барша қазақтың емес, жалпы көпшіліктің жиынтық бейнесін сипаттаған бұл шығармада да сыртқы діни төзімділік пен адамның ішкі діни төзімділігі туралы сөз қоғалады. Ендеше, Ғұмар Қараш жалпы қазақ халқының психологиясы мен тұтас діни санасының келбетінің қандай екендігін және қандай

223


болу керектігін сипаттап тұр. Бұл жерде, ол қазақты да, сартты да сынамайды, өзінің көзқарасын жырға қоспайды, тек оқиғаны бейнелеп береді. Шындығында, сол дәуірде дәл осындай өмір шындығының бір үзіндісін (эпизод) кез-келген сәтте көруге болатын сыңайлы.

Ал «Сырым батыр» туындысында да дін туралы диалектикалық сұхбат пен реформаторлық көзқарастар анық байқала бастайды. Оқиға елден қашып барып, Хиуаға паналаған тарихтағы Сырым туралы ғана емес, оның діни сенімі мен Хиуалықтардың діни санасы туралы өзара пікірсайыстар арқылы өрбиді. Бұл жерде Сырым батырдың шешендігі басты назарда болғанмен, сұхбаттың мазмұнының бәрі де діни тақырыпқа қатысты болып келеді. Сырым батыр арқылы айтылған дін туралы көзқарастардың барлығы, түптеп келгенде, адам мен діннің арақатынасының шынайы келбеті қандай болу керектігі туралы болып отыр. Бұл тұста, дінге деген жалған сенімді түбегейлі өзгерту қажеттігі, адам мен дін арасындағы байланыстың бір-біріне өтпелілігінің тіптен-ақ бұзылғандығы туралы сөз болады. Ғылыми философиялық тілмен айтсақ, диалектикалық теология өрбиді.

Бірінші тартыс Сырым батырдың тонын теріс айналдырып киіп келгені, оған хиуалық бір молданың ескерту айтқаны және оған Сырым батырдың берген жауабы туралы болып келеді. Ол былай деп жауап қайырған болатын: «Рафиғы Алла Ысмағұл, Аның үшін көк қошқар, Көктен жерге еніпті. Ысмағұлды құрметтеп, Тәңірім пида қылыпты. Сенің сөзің жөн болса, Оның жүнін сыртына, Жалпылдатып өсіріп, Не себепті беріпті». Осы сәтте молда сөзден жеңіліпті.

Екінші тартыс Батыр дұға қылғанда жеңінен қолын шығармағандықтан, оған да молданың жалаңаш қолмен дұға қылу керектігін айтқанда, Сырымның оған былайша берген жауабы арқылы өрбиді: «Рахматы кең құдайым, Ақ жүрекпен тілесем, Кемдігімді жоқтар ма?! Тас бинаннан бері өткен, Тәңрінің өткір рахматы, Тоқтышақтың өте алмай, Терісіне тоқтар ма?! Көңлім тура Аллаға, О деп, бұ деп сен мені, Шатастырма жоқ, барға» [2, 56 б.]. Бұл жерде де молда тосылып қалады. Сырымның түпкі ойы ең бастысы ниеттің таза болуы қажеттігіне келіп тоғысады.

Үшінші тартыс былайша өрбиді. Батыр аяғын шешпестен үйге кіргенде, «Аяғың лас, әй қазақ, Етігіңді таста» деп ескерту береді.

224


Сол сәтте оған шешен батыр былайша жауап қатқан екен: «Дін ашылған жер десем, Боқ басылған жер ме еді?..». Мұнда да ескерту айтушылар сөз таба алмай іркіліп қалады.

Келесі кезекте төртінші тартыс басталады. Хиуалық хан «әй қазақ көп сөйлейсін» деп жекірген сәтте, оған да Сырым батыр былайша жауап қатады: «Көп сөзді тыйсаң құран бар, Әуел бастан оны тый. Таппай айтсам мені тый». Осы сәтте жиналған қауым, «Бұл сөзін Құранға теңеп отыр» деп дарға асу үшін шешім қабылдайды.

Жоғарыдағы Бұқарға барған қазақ туралы толғау мен Сырым батыр туралы осы оқиғаның негізгі түп философиялық мағынасы: сарттарды немесе Хиуалықтарды сынаудан бұрын әрбір халықтың исламға деген діл бойынша өзіндік сенімі бар, олар бір-бірінен ерекшеленіп тұрады деген ой ниеті байқалады. Демек, қазақтар Хиуа-Бұқаралық ислам нұсқасын қабылдауға міндетті емес, олар ұстанса ұстана берсін, бірақ жаппай барша халыққа уағыздап, дұрыс ислам осы деген оймен, ниеттерін өзгелерге таңбасын деген батыл ұстаныммен келіп орайласады.

Екіншіден, фанаттыққа берілген хиуа-бұқарлықтардың діни идеологиясына қарсы шығады. Олардың дінге сүйеніп, дінге әрбір істі орынсыз байланыстырып қоюын және құдайдан игі істер немесе бейтарап әрекеттер бойынша тиым салып қорқа бермеу керектігін батыл айта отырып, өзіндік реформасын ұсынады.

Үшіншіден, алдымен, ниеттің тазалығы болу қажеттігін, дұрыс жолда болу керектігін айта келе, өзінің, мүмкін, Сырым батырдың да дінге жетік екендігін білдіріп тұр. Бұл жерде себебі, дінге қарсы айтылатындай, атеистік көзқарастың нышаны да жоқ. Керісінше, дінге жетік екі жақтың да көзқарастары таразыланады, пікірталастар арқылы шындыққа жақындай түсудің келбетін ашып берген Ғұмар Қараш, шындап келгенде, өзі де Құранға сүйенеді. Бірақ мәселе, әркімнің Құранды өз мақсатына пайдалануға болмайтындығын, Алланың адамға белгілі бір деңгейде еркіндік те бергендігін көрсетіп берген.

Төртіншіден, Сырым арқылы қазақ халқының еркін Рухын паш етеді. Демек, дінге деген сенім, оның дұрыс жолы, игі ниет пен тілек қашанда адам еркіндігі мен ой еркіндігін шектемеуі тиіс деген сияқты ұстаным берілген дей аламыз. «Ал сіздер хиуалықтар,

225


дінді тілге тиек етіп, адам еркіндіктерін шектеп отырсыңдар, бұл да надандықтың бір түрі болып табылады» деген сияқты үндеудің сарыны да жоқ емес. Ендеше Ғұмар Қараштың надандық деп берілген кесімінің өзі, нақтырақ айтқанда, надандық өлшемінің өзі бұл тұста реформаторлық болып шығады.

Осыдан мынадай түйінді сұрақ туындайды: Ғұмар Қараш діни надандық туралы көп айтады, ендеше, барша діншілдердің барлығы Қазақ еліндегі барлық молдалар мен сопылар, тіпті хиуа-бұқарлықтардың өзі түгелге жуық қалай надан болады? Демек, ол сол кез үшін белгілі болған діни надандықпен қатар, шынайы сол дәуірде айтылмаған, тіпті қазір де айтыла бермейтін діни адасушылықтың көріністерін ашып беріп, оларды надандық деп бағалаған деген сөз. Оның «жаңа» надандықтар тізбегін тізіп беруі түптеп келгенде, дінге немесе Құдайға қарсылық емес, таза дін мен таза жүрек тазалығы арқылы шынайы дінге бетбұру дегенге келіп саяды. Діни мәтіндерді қате сараптап, жуықтап кеткен мәндерді әркім өздігінше түсіндіріп, адам еркіндіктерін шектеуге қарсы шыққан Ғұмар Қараш адамға құдай берген еріктің шеңберінен шығып кетпейді, дегенмен, ең шеткі еркіндік мөлшерлерін анықтап береді (максималист). Сонымен қатар, оны өз бетінше белгілеп, өз бетінше бағалап, оның ең шеткі шығуға болатын мөлшерлерін ашып көрсетеді немесе философиялық мағынада айтқанда, адам еркіндігінің шеңберлерін кеңейтеді және оны дін арқылы кесіп-пішеді. Ендеше, дін адам еркіндігін шектемейді, керісінше, кеңейте түседі деген сияқты терең реформаторлық ізгі ой ниеті жатқандығын аңғара аламыз. Ал шындап келгенде, мұндай еркін көзқарастарға біз бүгінгі күні де жете алмай отырған сияқтымыз. Сондықтан, оның көзқарасындағы кейбір пікірлердің өзі бүгінгі таңдағы фанаттар немесе дінге жаңа бетбұрғандар, басқа да діншілдер үшін ақылға сыйымсыз және құдайсыздану болып көрінеді. Бірақ Ғұмардың діни философиясы мен дін философиясының болашағы зор, оның заманы әлі алда екендігіне сенім мол.

Мысалы, Сырым батырдың «Көп сөзді тыйсаң Құранды тый» деген сөздері бір қарағанда ислам дініне тіл тигізу болып тұрған сияқты болады. Бірақ бұл жердегі батырдың айтып отырғаны, алдымен, Құранды тілге тиек ету арқылы өзінің шешендігін

226


айту, екіншіден, Құранды тыя алмайсын, ендеше, мені де тыя алмайсын деген батырлық рух. Үшіншіден, батырлық рух пен діннің арақатынасындағы күрделі мәселені береді. Төртіншіден, «Бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» деген қазақтың мақалының мазмұнына келіп тоғысады. Яғни, «Көп сөз деп отырғаның, алдымен не, соны біліп ал» деген ой қайырымы, Құран көп сөз болмаса, менікі де көп сөз болып табылмайды. Ал көп сөз болатын болса, Құран да, менің сөздерім де мағыналы, тауып айтылған сөздер деген өршіл рухтың келбеті. Сондықтан Ғұмар Қараш қазақ халқындағы қайсар рухтағы діни сенімнің қандай екендігін паш етеді де, оны Сырым батыр арқылы тиянақтап жеткізеді.

Құран, Дін, Ислам, Хадистер, Алла деген сияқты мұсылман дініндегі құндылықтар қастерлі болып келгендіктен, көпшілігі оларды айту, тілге тиек етудің өзі күнә деп есептейтін үрейлермен келіп тоғысатын шарттар қояды. Бұл шарттар мен тиым салулар діни философияға, апологетикаға, идеологияға жол ашқанмен, дін философиясына жол ашпайды. Ғұмар Қараш дін философиясын еркін пайдаланатын ойшыл болғандықтан, Құранды айта отырып, тек мадақтау арқылы ғана емес, тілге тиек етуге де болатындығын атап көрсетеді. Бұл тұста, Сырым батыр, олардың өздерінің дінге сүйеніп, өзінікін оған ыңғайластырып барып, дұрыс қылып шығаратын софистикалық тәсілдерін өздеріне кері қолданады. Бірақ, олар өздері бұл тәсілді қолданғанмен, Сырымның қолданғанына келіспейді. Ащы ақиқат – осы.

Осы тұста келіспеушіліктер туындайды. Сырым жазаға тартылады, тек олардың диалектикалық теологиялық пікірлері ғана бүгінгі күнге дейін сақталып қалған. «Менің сөздерімді көп сөз деп бағалайтын болсаң, онда құранды да да солай бағалап қара!» деген айбатты рухты пікірі хиуалықтарға ұнамайды. Себебі, олардың исламдық таным-түсініктері қазақтардікінен бөлектеу болып келеді. Осы бөлектіктің арасынан Ғұмар Қараш адасу белгілерін іріктеп тауып, оларды «надандық» деп бағалайды. Түптеп келгенде, мәтін астарына үңілсек: адамды дарға асудың өзі, олай шешім шығарудың өзі нағыз діншіл адамға лайықты болып шықты ма деген сауал тастайды да, кімнің сенімі адал болып шығуы тиіс екендігін оқырманның өзі парықтай берсін деген қозғау салатын ойларын

227


ұсынған тәрізді. Бұл қазіргі жат пиғылды ислам өкілдерінің «дін үшін күрес» деп, жалпы адамзатпен аяусыз күрес жүргізіп отырған әрекеттерінің эволюциясындағы бір көріністі (эпизодты) ғана ашып беріп тұр.

Ғұмар Қараштың реформаторлық көзқарастары, түптеп келгенде, көп ешкімнің батылы бара бермейтін жалған діншілдікті сынау және ащы шындықты ашып айту болса, екінші бір қырынан дін философиясы бойынша кейінгі ұрпақтарға, яғни, бүгінгі біздерге іргелі және күрделі сауалдар тастаумен келіп шешімін тапқан тәрізді. Мысалы, ақынның мына толғаулары бір қырынан реформаторлық болса, екінші қырынан алғанда, дүмшелікті, жалған сенімді сынау, үшінші бір қырынан алғанда, бүгінгі күні де «осы дұрыс па» деген сауалдарға тап қылатын философиялық мәселені қозғайды:

Алдаушы ишан о құрсын.Не құрыса со құрсын...........................................Бәдел хажге барам деп, Өліп кеткен адамдыКүнадан пәктік алам деп, Кәсіп үшін алынғанХажылық деген ат құрсын.Өз жөнінен өле алмай, Қартайғанда қаңғырып, Зияратқа барам деп, Содан сауап табам деп, Мола баққан қарт құрсын.Бәрінен де бегірекОсыларды шығарғанСамарқанд, Бұқар сарт құрсын [2, 109 б.].

Бір қарағанда, ақынның сарт даласына берген бағасы астамшылдық, кемсітушілік сияқты болып көрінеді. Бірақ бұл жағдаятты зерттеуші Мақсат Тәж-Мұрат мұндай мәселеге қатысты мынадай деректер келтіреді: «Баймырза Хайт «Түркістандағы жәдидшілдік және оның ақыры» дейтін мақаласында Бұхар

228


медреселері ХVІ ғасырдың соңына дейін қазіргі түсініктегі университет сипатында болғанын, медреселерде барлық ғылым саласы үйретілгенін, сол ғасырдың аяқ шенінде құлдырау басталғанын жазады. Бұхар ханы Абдолла әлгі шамада бір үлкен медресе салғызып, оған шайх-ул ұлама тағайындау үшін сарайына бір топ ұламаны жинайды. Дін ғылымына қоса әлемдік ғылымдарды оқытуды жақтайтын медресе мударисі бұхарлық мүфсар Мәулауи Садреддин мен Шираздан келген, діни тәлім ғана беруді қолдайтын Мырзажан Ширазиді айтыстырады. Жиынға қатысып отырған да моллалар тарапынан Ширази көзқарасын құптаған бір қарар қабылданады. Содан бастап, Мауереннахрдағы шәкірттер он-он екі жыл бойы дін діңгегін ғана үйреніп, дүниеәуи пәндерден мақрұм қалады» [45, 37 б.]. Міне, бір ғана дін өкілінің әсерінен қаншама ғасырға созылған ғылыми танымнан қол үзушілік оқиғаның жәдидшілер болмаса, біздің қоғамда да орнауы ықтимал еді.

Бұл өлең жолдарындағы Ғұмар Қараштың айтайын деген ойы: егер де діндар адам қажылықты кәсіп қылып алып, өлген адамды күнәдан арылтам деп ойлап, басқалай ізгіліктілік пен қайырымды істерді ұмытса, оқу-білімге, жастарға жәрдем бермесе, шындап келгенде, ондай қажылықтың ешкімге де пайдасы жоқ. Яғни, бұл тұстағы оның реформаторлық көзқарасы құр діни шарттарды орындағаннан гөрі адам әуелі өзінің ішкі дүниесін тазартып алып, халқы мен еліне пайдасын тигізіп барып, содан соң ғана қолға алуына болады дегенге келіп саяды. Исламның парыздары оларды тек қана орындаумен өлшенбейді, Аллаға адалдық адамзат баласына игі істер жасаумен шешілуі тиіс, өз жұртына пайда тигізумен сабақтасуы керек деген ойлар меңзеледі. Әрине, оның көзқарастары бір қарағанда тым өткір сияқты болып көрінеді, дегенмен, оны кәсіби философ ретінде бағаласақ, дін философиясы мен тұрмыс философия және гуманизм мен адамгершілік тұрғысынан өлшесек, онымен келісуге де болады. Сонымен қатар, ол бұл тұста, Самарқанд, Бұқар, Хиуа хандықтарындағы ислам дінінің келбетімен, ұстанған бағытымен келіспейді. Себебі, олар ұстанған бағыт Еуропалық білім алуға қарсы болып шығады.

Дегенмен, мұндай реформаторлық және батыл көзқарастардың нышаны қазақ халқы философиялық ой тарихында бірінші рет

229


кездесіп тұрған жоқ. Мысалы, Ақтамберді жырау өзінің «Ей, азаматтар, шоралар» атты толғауында айтқандай: «Меккені іздеп не етесін, Меккеге қашан жетесін, Әзір Мекке алдыңда, Пейіліңмен сыйласаң, Атаң менен анаңды» [88, 65 б.], – деп түпкі Мәнді ашып береді және қазақ дүниетанымындағы еркін ой жүйесін сабақтастырады.

Ғұмар Қараштың діни дүниетанымының бұл тұстағы тағы бір ерекшелігі – схоластикаға қарсылық.

Басқа елдің ғалымыӘрбір пеннен нұр шашар.Бізге біткен молдаларӘстижа хиз (діни ағым) хақындаБақытасып (таласып) сынасар [2, 112 б.].

Яғни, діни пікірталас ұйымдастырып, 1500 жылға таман уақыт бойы бітіспес діни тартысты қайтадан ушықтырып, ешқандай шешімге келмей, халқына пайдасы тимей, тек өздерінің ғана беделі мен бәсекелестігі үшін таңертеңнен қара кешке дейін құр сөзбен тартыс ұйымдастыруға құштар діндарларды сынаған ойшыл бұл тұста схоластиканы меңзеп отырған сыңайлы.

Жоғарыда көрсетілген Ғұмар Қараштың пікірлеріндегі жалпы дін философиясындағы тағы бір түйінді ойдың нышаны – дінді немесе Алланы асыра дәріптеу, оны асқақтату мен оған сай келмейтін қасиеттерді апарып таңу олардың өздеріне көтермелеу сияқты болып көрінгенмен, қайта керісінше, айналып келгенде, беделін түсіргендік болып шығатындығы туралы болып келеді. Себебі, Алла тағала өзінің бар екендігін дәлелдеуге, мадақтауға, асыра дәріптеуге өздігінен мұқтаж емес, ол адамдардың ойлап тапқан құр және қажетсіз қошеметі дегенге келіп саяды. Ал Құранда айтылмаған ойларды айтылған деп түйсіну діннің беделін халық арасында және басқа діндер арасында түсіргендік болып шығады. Мысалы, ілім-білімге қарсы шығатын молдалардың ойларына қарап, қарапайым халық, шындығында да ислам діні ілім-білімге, өнерге қарсы шығатын болса, онда ол нашар дін болды ғой деген ой қалыптасып қалады. Бұл да бүгінгі күнге қатысты өзекті

230


мәселелердің бірі, қазіргі кездегі кейбір дін беделін көтерушілер, бір қырынан алғанда, оның беделін түсірушілерге айналып бара жатқандай болады. Қазақ халқы мұндай ахуалды «Артық қыламын деп, тыртық қылды» деп қысқаша қайырады.

Бұдан «Егер Ғұмар Қараш ислам дінін немесе дүмше молдаларды сынаған болса, онда оның дүмшелік немесе жалған ислам мен шынайы ислам арасына қойған өлшемі, ажыратушы белгілері қандай, ол нені басшылыққа алған» деген сауалдың жауаптарын туындата аламыз және оны былайша қарапайым түрде жүйелеп көрсетуімізге болады.

- Діни ағартушы дінді өркениеттік даму жолына, нақтырақ айтқанда, ілім-білім алу жолына қарсы қоятын болса;

- Адамгершілік, яғни, Ождан мәселесіне мән бермей, оны тыс қалдырып, тек дінді жалаң уағыздайтын болса;

- Халыққа еш пайдасы тимей тек құдайға құлшылық етіп, өз пайдасын күйттейтін сопылыққа бет бұрса және осы уағыздарын халыққа сіңірумен шұғылданатын болса (шындығында бұл да эгоизмнің бір түріне келіп жуықтайды);

- Қазақы дәстүрге, тиімді салт-санаға қарсы келіп, тек дінді уағыздай беретін болса;

- Діни шарттарды орындауды шынайы жүрек тазалығынан, яғни, ата-ана, ел-жұрт, туыс-бауыр сияқты құндылықтардан жоғары қоятын болса т.б. онда ол – дұрыс бағыттағы ислам емес.

Ғұмар Қараштың дін философиясының тағы бір ерекшелігі – оның ойларының таза практикалық болып құрылуы және саяси-әлеуметтік, тұрмыстық-рухани салаға қарай бет бұруы, нақтырақ мәселелер көтеріп, қандай өмірлік жағдайда, дін тұрғысынан не істеу керектігі мен нені істемеу керектігі туралы шынайы тұжырымдарды бекітіп беруі.

Ол абстрактілі және нақты шешімі табылмайтын метафизикалық мәселелермен шұғылдана бермейді. Ойшылдың толғап отырған діни ұстанымдары өзінің басынан өткізілген, ұмтылған, дұрыс деп тапқан шынайы тәжірибелік шешімдері болып табылады. Шешімдер шығаратын иждиһат бұл тұста, арнайы діни ғылыми қауымдастықтардың қортындысы бойынша емес, өзінің ішкі тәжірибесі мен діни дүниетанымы, қазақы болмысы мен

231


батыс философиясын меңгергендігі, өмірдің сан қилы өзгерістерін өз басынан кешіргендігі, дін ғалымдарының пікірлерін таразылап, олардың игілікті идеяларын іріктеп алғандығы арқылы әр қилы пікірлер тоғыса-түйісе келе, өз ішінен қайнап шыққан. Демек, ол шешім шығарарда, санасы екі бағытқа ажырайды, сөйтіп ішкі пікірталастар құрылады: біріншісі – діни, екіншісі –ғылыми бағыт. Ал дінидің өзі: сопышылдық пен жәдидшілдікке ажыраса, ғылымидың өзі батысшылдық-ресейлік және қазақы дәстүрлерге келіп ажырайды. Олардың екеуі қосылып, дінді сезімнен гөрі ақылмен байыптайтын Матуридишілдікті де теріс көрмейді.

Осындай сан түрлі арналардың Ғұмар Қараштың ішкі дүниетанымында өзара қайшылықтарға келіп, біраз пікірталастар тудырып, белгілі бір шешім шығаруына жағдай жасауы өзіне-өзі жеткіліктілік болып шығады. Себебі, тек исламдық теологтар болса немесе тек батыстық философтар болса, әркім өзінің ыңғайына қарай бұрып кетуі ықтимал. Сондықтан ол екі тарапты қатар ала отырып, ешқайсысына басымдылық бермей, ішкі дүниесінің ішкі үнін тыңдайды. Ал екеуі өзара тең түскен жағдайда, ұлттық дәстүршілдік пен қазақы тарихи танымға келіп жүгінеді де, діни рационализмді әдіснама ретінде тұтынады және оған тұшынады.

Егер ол Мақсат Тәжі-Мұрат айтқандай, салафилік бағыттан сусындаған болса, қазақы салт-дәстүрге қарсы болған болар еді. Сонымен қатар оның діни танымы кей жағдайда, исламға дейінгі қазақи сенімдерді жоққа шығармайды, сөйтіп, Әбу Ханифа мазһабының ұстындарына да жанасады. Қазақы тарихи діни таным оның діни философиясында құлшыныспен уағыздалмаса да, кей сәттерде кездесіп отырады. Мысалы, «Сөйле, тілім жалықпа» деп аталған туындысында аруаққа табыну салты ұмыт қалдырылмайды және сыналмайды, дұрыс-терістігі бойынша баға берілмейді: «Батыр көркі не болар? Ел шетіне жау келсе... Мұрасы қалған атадан, Ескі аруаққа сыйынып, Жауға қарсы емініп» [2, 107 б.]. Немесе:

Ұрандасып табысқанАлдаспаның асынып, Айбарыңды асынып,

232


Мұздай болып киініп, Аруаққа сиынып, ..........................................Шығар болсаң көңлім, Қарсы тұрар қай дұспан?! [2, 131 б.].

Ғ. Қараштың бұл әдісі тек діни ғана емес, жалпы ұлттық мәселелерді, қоғамдағы саяси ахуалдарды т.б. шешуде де өзінің тиімді тәсілі болғанға ұқсайды. Бұл тек Ғұмарға ғана қатысты мәселе емес, заманауи ошйылдардың, философтардың бәріне қажетті ұстаным деп білуімізге болады. Шындап келгенде, диалектика, постпозитивизм, релятивизм сияқты бағыттардың бәрі осындай әдіснамадан туындап жатады. Мысалы, ойшыл, діни таным аймағы бойынша: бір діни құбылысты жай ғана атап өтсе, келесі бір құбылысты сипаттап қана қояды, баға бермейді. Келесі бір іргелі мәселеге бейтарап қатынас ұстаса, келесі бір түйткілдерде пікірін мүлде айтпайды. Себебі, оның дін философиясы қоғамдағы ең өзекті және метафизикалық емес, тәжірибелік мәселелерге қарай ауып отырады.

Ғұмар Қараш қашанда өзіне-өзі сын көзімен қарай алады. Нақты шешімдерін ол абсолютті дұрыс деп эгоцентризмге де беріліп кетпейді, дегенмен, бұл ұстанымдар өзінің өмір сүрген дәуірі тұрғысынан «дұрыс» деп санауға болатын ережелер тәрізді деп сезінетін сияқты. Мысалы, ол өзінің заман туралы толғанысын байыптай келе, «Шығарып салмасы» деген өз алдына бөлек қорытындысында, дұрысында эпилогында, өзі туралы толғана келе, соңында аңдаусыз айтқан сөздерім болса, кешіріңдер деген сияқты тұжырымдармен тиянақтайды және өзінің «қателіктері бола қалса», дей келе, қателікке душар болуы мүмкіндігін жыраулармен, шешендермен, билермен келіп салыстырады, оларда да адасулар болуы ықтимал деген ой ниетін атап өтеді:

Жөней шыққан керуенСайлы, сулы жер өтер, Көп сөйлеген жырауданЖаман, жақсы сөз кетер, Жаңылмай болмас бір тұста.

233


Жаңылмас жақ болмайды, Сүрінбес тұяқ тумайды.Сөз ләззатын білмегенАзапқа айтқан тұрмайды, Сайрасаң да не ұста, Шалғайсыз кеткен жерлерінЖалыны шыққан жағыма, Аңдаусыз айтқан сөздерімНиетімнің ағына, Оқушым, кеш бағыста [2, 88-89 бб.].

Мұндай өзіндік сана мен рефлексия тек өзін-өзі сынаумен ғана шектелмейді, ол өзін-өзі жетілдірумен де үнемі шұғылданып жүрген тәрізді. Сондықтан, біздіңше, ақынның дін туралы толғаныстары қырықтың қырқасынан асқан шағында ғана өмірден өткендіктен, аяқталмай қалған тұжырымдаманың елесін береді. Себебі, ол өзін-өзі әлі де жетілдіріп болған жоқ, екіншіден, қитұрқы, сәт сайын өзгеріп отырған заманға тап болды, үшіншіден, ойы мен идеясын тиянақтайтын қариялық (даналық) сатысына жете алмады. Яғни, ол қартайған шаққа дейін өмір сүрсе, өз ойларын тиянақтап, аяқтаған болар еді. Аяқталмаған өмір аяқталмаған тұжырымдамаларды туғызды деп айта аламыз. Осы тұста, Абайдың біраз жасқа келгеннен кейінгі сөз бағу ма, ой бағу ма, мал бағу ма, ел бағу ма деген сияқты өзіне-өзі сұрақ қойып, белгілі бір шешімге келгендігін мысалға алуымызға болады. Ал Ғұмар Қарашқа тағдыр ондай мүмкіндік бермеді. Мұны да небәрі отыз жыл өмір сүріп, ғалымдығы аяқталмай қалған Ш. Уәлиханов сияқты ірі тұлғалардың қатарына жатқызуымызға болады. Демек, Ш. Уәлихановқа тағылатын кіналар мен сындар осындай қысқа ғұмыр арқылы ақталатын болса, онда Ғұмар Қарашқа да айтылатын сындар осылай түсінілуі тиіс деп айта аламыз. Бірақ «Есейген Ғұмар», «Қария Ғұмар» сияқты сатыларын елестету бүгінгі біз түгілі, шындығында өзіне де белгісіз еді.

234


4. КӨРКЕМДІК ПЕН ҒИБРАТТЫЛЫҚ

4.1 Дарабоз мұрасының көркемдік-эстетикалық сипаты

Ғұмар Қараш өз заманының және қазақ қоғамының болашағына алаңдаған саяси қайраткер, білікті зияткер, ақын-публицист болғандықтан, ойлары мен көзқарастарын жазбаша өлең-жырмен, шағын әңгімелер мен фельетондар түрінде қалдырды. Оның мұндай еңбектерінің тууы, біріншіден, өзінің ішкі шығармашылық қабілетіне байланысты болса, екіншіден, сол кездегі қазақ қоғамының қиыншылықтарына, күрделі даму жолына байланысты сыртқы әсерлерден деп айта аламыз. Үшіншіден, ойшылдың ұлтжандылық рухы елінің келешегіне деген алаңдаушылық сезімін туығызды. Демек, ағартушының идеяларын паш етуі, кей жағдайда, ерікті-еріксіз түрде жүріп отырды. Себебі, ол заман шындығының кемшілікті тұстары мен болашақ даму бағдарын барынша айқын көре білгендіктен, өзінің идеяларын қағаз бетіне түсіріп, халқына жарияламай тұра алмады. Негізінен, автордың айтайын деген түпкі ойы мен ішкі сезімін аша түсу оның шығармаларын көркемдік-эстетикалық тұрғыдан талдаулар арқылы айшықтала түсетіндігін ескерсек, келесі кезекте оның туындыларының жеткізілу, берілу тәсілдеріндегі шеберліктерді және мазмұндарындағы сезімдік толғаныстарды саралап көрсету қажеттілігі туындайды. Кез-келген мәтін, әсіресе, проза мен поэзия сияқты туындылар, жалпы алғанда, көркемдік таным болғандықтан, эстетикаға толы болып келеді. Ойды көркемдеп, сезіммен жеткізу әдебиетке, оның ішінде поэзияға тән құбылыс.

Ендеше, Ғұмар Қараштың поэзиясы мен прозалық-публицистикалық мұраларын көркемдік тұрғыдан талдап көрсетуде, біз мынадай екі арнаны басшылыққа алдық.

235

4. Көркемдік пен ғибраттылық

Біріншісі, туындыларына эстетикалық тұрғыдан талдаулар жасау, яғни, оны әсемдік туралы ілімнің ғылыми жүйеленген асқақтық, әсемдік, қайғылылық, төмендік сияқты категориялары бойынша саралау. Ендеше, эстетикалық дүниетанымы зерделенеді.

Екіншісі, көркемдік талдаудың әдебиет теориясына және тілдік ерекшеліктеріне қатысты тұрғысын негізге алу. Мұнда, проза мен поэзиядағы көркемдік тәсілдердің қолданылу аясы мен тілінің ерекшеліктері, ойдың нақышталып жеткізілуі туралы талдаулар жүргізіледі. Демек, шығармашылығының эстетикалық шеберлікпен берілу ерекшеліктері қарастырылады.

Үшіншісі жарыспалы түрде, оның эстетикалық толғауларының халық даналығымен сабақтастығын ашып көрсету. Бұл тұста, Ғұмар Қараштың ақындығы ХV–XVIIІ ғасырлардағы жыраулық дәстүрмен астасып жатқандығы, оның заңды табиғи жалғастығы екендігі анық байқала түседі.

Ғ. Қараштың эстетикалық дүниетанымы қазақ халқының және еліміздегі өнер иелерінің дәстүрлі тарихи танымынан және көркемдеу салттарынан тамыр тартады. Сондықтан, оның ойлау машығы мен идеяны жеткізу тәсілдері ұлттық эстетикамен тамырлас және оның заңды табиғи жалғасы болып табылады. Сонымен қатар, ойшылдың эстетикасы бұл ілімнің категориялар түзілімінің барлығын қамтитын болғандықтан, онда қайғылылық пен шабыт, әсемдік пен ұсқынсыздық, күлкілілік (комедиялық) пен ерлік сияқты мазмұндар тұтас қамтылады десе де болады.

Ғұмардың мазмұны қайғылық категориясына келіп тоғысатын шығармаларының бірі – «Жоқтау» толғауы. Толғау жоқтау аталғандықтан, алдымен бұл сөздің мағынасына шолу жасау арқылы эстетикалық толғанысқа жататындығына көз жеткізе аламыз.

Жоқтау – мазмұны бойынша тұтастай қайғылылық пен мұңды бейнелейтін, қоғамдық өмірдегі нақты бір адамның қайтыс болуына арналған, оның келмеске кеткендігінің ащы зарын толғайтын қазақ халқының сезімге берілетін көне дәстүрлерінің бірі болып келетін шынайы өмірмәнділік эстетика. Жоқтауда – естірту, аңсау, қоштасу, көңіл айту, жұбату, ерлік сияқты сарындар тұтаса келе, өзіндік бір көркемдік ерекшелікті және өмірмәнділік толғанысты білдіреді.

236


Қазақ Совет энциклопедиялық сөздігінде бұл құбылысқа мынадай түсініктеме беріледі: «Жоқтау – жанашыр жақын адам немесе халыққа қадірлі адам өлгенде қайғылы сарынмен айтылатын жыр. Жоқтау айтушылар адамның тірі кезіндегі жақсы қасиеттерін мадақтап, орны толмас қазаның қасиетін қаралы әуенмен, өрнекті жырмен берген». Сондай-ақ бұл үзіндіде жоқтау әні мен жоқтау күйі болатындығы туралы да мағлұматтар берілген [101, 464 б.]. Көріп отырғанымыздай, жоқтау халқымыздың дәстүріндегі таза қайғылылық категориясының мазмұнын толықтай қамтитын және басқа халықтарда кездесе бермейтін ерекше құбылыс.

Ғұмар Қараштың «Жоқтау» жыры әйгілі Шомбал бидің баласы Шомбалов Тарбынның қазасына байланысты туған. Автордың 1914 жылғы «Айқап» журналының 1 нөміріндегі жарияланған бұл туындысы жай ғана «Фельетон» деп аталады. Ол да қазақ дәстүрі бойынша оның жақсы қасиеттерін толғайды және жаман қасиеттерін айтпау қажеттігін арнайы атап көрсетеді: «Марқұм Тарбынның да бағызы мінездері бабасы Шомбал биге ұқсап әдейі адамдардан артықша, басқа болғаны үшін үлгі өрнек аларлық тапқандырымды санап, толғауменен жоқтап, алашқа жыр айтуды тиіс көрдім. Әрине, адам болған соң кемшілік жақтары да болмай қалмас, онысы бізге керек емес. Тарихта атағын аспанға көтерген адамдардың бәрінде кемшілік жоқ емес болған» [63, 185 б.].

Бұл толғауда да қайтыс болған тұлғаның өткен өмірін, қоғамдағы орны мен әлеуметтік мәртебесін айтып, оның тірі кезіндегі қызметі мен елге сіңірген еңбегі толғанылады және ол аңсау түрінде болып келеді:

Атадан туған көп ұлдыңАбаданы жалғыз бірі еңАтан қайтпас бұйра ең........................................Ауыр елдің ішінде, Жеке бір артық туған ер едің.

Жалпы осындай өткен өмірін еске алу мен аңсаудың өзі қазақ дүниетанымындағы эстетикалық толғанысқа келіп тіреледі. Оның

237


эстетикалық болатын себебі, асқақтық пен қайғылылықтың бірлігі және оның таза өмірмәнділігі жан тебірентпей қоймайды. Аңсау – өткен өмір белестерінің мәңгілікке қайта оралмайтындығы, бірақ адамның жан дүниесінің оған келіскісі келмей қарсыласуы, түптеп келгенде, мойынсұнуынан құралады. Ол ырғақ қайталанып күшейе түсіп, келіскеннен кейін қайтадан буырқанып, қайтадан басылады. Міне, қазақтың жоқтауының жалпы түпкі эстетикалық ыңғайы осындай өтпелі-қайталамалы толқындардан тұрады. Яғни, оның өлімімен «келісе тұрып келіспеу», түптеп келгенде, қайтыс болған жан қатыспай тұрған және болашақта қатыспайтын бұл дүниені мойындағысы келмеу мен қайтадан мойындаудың тартысынан тұрады. Күні кешегі көзімен көрген адамның тірі болмысы, бар болғандығы, осы дүниедегі белсенділігі сол сәтте, лезде-ақ жоғалып кеткенде, сол адам болмысы мен қызметі елес түрінде санада сақталып қалады да, жоқтаушы оның тұтас бейнесін жасап шығарып, көз алдына еріксіз елестетеді. Бұл жоқтау да осындай жағдаяттардан құралған:

Арбаға қара жектірдің, Арқаға пана болып көп тұрдың.Басқа бақыт қонсын деп, Ел мұраты болсын деп, Қара сия, ақ қағазға, Әдемілеп төктірдіңАлладан әмір болған күн, Өлшеулі деп толған күні, Артында қалған ауыр жұрт, Көзінің жасын төктірдіңҚабырғасын сөктірдің.

Мұнда да өткен өмірін баяндау мен өлімін баяндау шендестірілген. Автор өзін және ел-жұртты көнбістікке шақырады. Қайғының болмай қоймайтындығы, бұл да жазмыш екендігі т.б. табиғи-эволюциялық заңдылықтармен өз сөзін дәйектеп қояды. «Алладан әмір болған күн», – деп болмай қоймайтын және түбінде болуы да тиісті өлім мәселесін, Алланың әмірі болған соң оған көндігуді толғайды.

238


Оның өміріндегі алған асуларын және тек қана игі істерін толығымен дәріптей келе, өзінің бауыры екендігін де ескеріп қояды:

Арқамдағы пана едің, Алдымдағы қара едің................................Айтып-айтпай немене, Тарыққанда – таяуым, Сүрінгенде сүйеуім, Деген жалғыз аға едің.

Сондай-ақ бұл жердегі жоқтау мен қимастық сезім, автор бойынша әрі қарай оның жоқ болатын, қатыспайтын кейінгі өмірі туралы толғаныспен жалғасын табады. Осы дүниені, кейінгі ауыртпалықты ол тастап кеткендей болады. Ақын оған кейінгі өмірде не болуы мүмкіні екендігі туралы мұңын шағады:

Енді сенен соңыратынТолық емен ортамынӘр нәрседен қорқамынМен қорқамын, қорқамынТүрлі-түрлі күн болып................................Үркердейін топтанып, Бәйшешектей шоқтанып, Шалқып тұрған ағайынКүндердің күні болғанда, Шілдей тозып әр қолдаКете ме деп қорқамын.

Мұндай тәсіл бір қырынан психологиялық жеңілдену, өзін-өзі жұбату болса, бұл жердегі автордың болашақ туралы шағып отырған мұңы, шындығында, үш тарапқа қарай бағытталған толғау, біріншісі – ол естімесе де, о дүниелік болған адамның өзіне, екіншісі – ақын оны өзіне-өзі айтып отыр, үшіншісі – басқа туысқандарына және барша халыққа арналған.

Жоқтаудың соңы тағы да қайталанып келетін аңсаумен тамамдалады. Аңсау ондай ерлердің енді қайтып келмейтіндігін,

239


әрбір адамның өзіндік қайталанбас ерекшелігі бар екендігін, ол бар кездегі қоғамдық өмірдің келбетін үнемі оңтайландырып шеберлікпен қайталаудан тұрады, ол «қайда» деп жол соңында кездесетін сөз арқылы өзінің романтикасын күшейте түседі.

Қанеки енді, қане енді, Ондай бізге ер қайда?!.........................................Жалтақтамай, жаңылмайҚарайламай, қағылмай, Қарманып сала берер ер қайда?!............................................Кезегіне келгенде, Дұшпанын достай алар ер қайда?! [22, 185–186 бб.].

«Қайда?» сұрағы – риторикалық, екінші бір қырынан қырынан алғанда, жауабы өзінен-өзі түсінікті таза эстетикалық сауал болып табылады. Ол да халқымыздың жыраулық дәстүрінде кеңінен орын алған, өткенді аңсаудан туған, келмеске кеткен өмірге деген сағынышты білдіретін, қайта оралса екен деген қимастық сезімді толғайтын, өкініш пен көнбістіктің бірлігінен туған ішкі терең психологиялық күйзелістің амалсыздан айтылған түрін білдіреді де, орындалуы-орындалмауы екі ұшты терең өмірмәнділік мағыналы армандарға келіп тоғысып жатады.

Доспамбет жыраудың толғауында да осы «Қайда» аңсауы былайша қолданыс табады:

Айналайын Ақ Жайық, Ат салмай өтер күн қайда?Еңсесі биік боз ордаЕңеке кірер күн қайда?Қара бұлан терісін Етік қылар күн қайда? [88, 33 б.].

«Күн қайда» сөзінің осылайша жыр соңына дейін жол тастап, кезектесіп қайталанып отыруы да аңсаудың сезімдік күшін белгілеу үшін қолданылған көркемдік тәсіл болып табылады. Махамбет

240


ақынның поэзиясында да «қайда?» сауалымен аяқталатын толғаулар бар және ол мазмұнына сәйкес «Ұлы арман» деп аталады:

Желп-желп еткен ала ту, Жиырып алар күн қайда?!Орама мылтық тарс ұрып, Жауға аттанар күн қайда?!........................................Жалаулы найза қолға алып, Жау тоқтатар күн қайда?! [88, 180–181 бб.].

Мұнда да «қайда» сөзі жай сөздермен кезектесіп, жыр мазмұнын формасымен көркемдеп тұр.

Ғұмар Қараш толғауындағы аңсау мына тұста шегіне жетеді, бүгінгінің бір мың күні өткен күннің біреуіне де татымайтындығын өкінішпен толғайды.

...Домбыра шертіп жыр толғап, Сауықпенен өткізгенКүндер талай бар еді, Бүгінгінің мың күніБір күнінен садаға [2, 45 б.].

Қорыта айтқанда, оның қайғылылықты терең толғауы мен өзінің қайғыруы тым көнеден келе жатқан жоқтау сарынының бүгінгі күнгі дейін жалғасуының заңды табиғи бір буыны және кепілі.

Ғұмар Қараштың эстетикалық көзқарастары тек қайғы мен мұңнан, аңсау мен толғанудан ғана тұрмайды, оның дүниетанымында сұлулық пен әсемдіктің қадірін сезіну, оның көркемдігіне қайран қалу тек қана құр, абстрактілі бейнелер емес, адам өміріне шабыт алып келетін жарқындық пен үміт сыйлай алатындығын ашып көрсетеді. Мысалы, «Жазғы кеш» атты өлеңінде, өз елінің, туған жерінің табиғатының әсемдігіне тамсанып, оның эстетикалық құндылығын паш етеді:

«Кең даланың ішінде, Желсіз тымық жазғы кеш, гүлін шашқан шешектер, мұрын жарар аңғып иіс. Өкпең жұтып саф ауа.

241


Көтерілер хам көңіл, Сыбдыр шығып бір жерден, Хиялыңды һеш бөлмес» [2, 133–134 бб.], – деп басталған толғау, ақын практик және реалист болғандықтан, әрі қарай табиғаттан адамға қарай ауысады. Ол ауысу табиғат сұлулығымен тек психологиялық транс жағдайын насихаттап қана қоймайды, «сосын..?» деген сауалға нақты жауаптармен жалғасын табады. Себебі, жоғарыда атап өткендей, оның дүниетанымы қашанда өмір философиясына қарай бағытталып тұрады.

Мұндай жазғы түндерде, Жата берме езіліп, Кеудеңде шыбын жан болса, Қанаттан да құстай ұш..........................................Күңірен де сазың сал, Табиғаттан үлес ал....................................Мұндай керім кештерде, Өз қайғыңды өзің шеш [2, 133–134 бб.].

Мұндай табиғатты бейнелеу, оның сұлулығын паш ету әлем әдебиетінде жиі кездесетін көрініс және ол табиғат лирикасы деп аталатындығы да белгілі. Бірақ бұл тұстағы ақынның лирикасының өзіндік ерекшілігі оның философиялық мағыналы болып келіп, адам өмірімен түйісетіндігінде болып отыр. Автордың айтайын деген түпкі эстетикалық ой түйінін былайша тарқата аламыз: Табиғат сұлулығы біріншіден, өзі-үшін. Ол өзімен-өзі көркем, тамаша, егер адам баласы болмаса да, ол өзінің осы сұлулығынан танбайды, айнымайды. Екіншіден, оны адамның тануы, сезінуі арқылы ол өзін қайтадан ашады, адам оған сүйсініп, таң-тамаша қалады, яғни, адам-үшін. Үшіншіден, оның сұлулығына сүйсіну тек эстетикалық ләззат алу ғана емес, сол алған ләззатын адам нақты өмірлік мақсатқа жұмсауы тиіс. Сол көркемдік сезім табиғаттан адам өміріне көшірілуі қажет. Нақтырақ айтқанда, табиғаттың сұлулығын адам өзінің ішкі дүниесіне мүмкіндігі келгенше, тұтастай көшіреді. Ол көшірілген тұтас бейне, адамды жарқын болашаққа, игі іске шабыттандырады, ол шабыт өздігінен нақты

242


нәтижеге ұмтылады. Себебі, шабыт табиғаттың берген сыйы, қандай-ма болмасын үлес алуға бағдарланған: «Табиғаттан үлес ал», – деп көрсетуі де сондықтан.

Екінші бір қырынан, адам мен табиғат үйлесімділігінің тек физикалық қастерлеумен шектелетін экологиялық жағын ғана емес, ішкі рухани үйлесімділікті де паш етіп тұр. Қарапайым түрдегі мысалдарды келтірсек, теректің адамға берер жағымды қуаты жөніндегі парағылымдардың соңғы уақыттардағы дәлелдемелері сияқты. Ендеше, оның эстетикалық ой өрнегін немесе қисынын былайша жүйелеп көрсетуімізге болады: «Сұлулық: өзімен-өзі – адаммен-бірге – табиғаттан-адамға – адамдағы-шабытта – шабыттағы істе – игілікті нәтижеде». Бұл тізбекті әрине, Ғұмар Қараш ұсынған жоқ, бірақ оның қисынына, ойлау жүйесіне, өлеңінің мазмұнына сүйене отырып, осындай ой ниетін бағамдай аламыз. Осы жердегі табиғаттан алынатын үлес, қазіргі материалистік, прагматистік санадағы заттық үлес емес, рухани үлес, шындығында, рухани-психологиялық қуат болып табылады. Мүмкін, табиғаттың сұлулығы адамзатқа осындай қуат беру үшін тағайындалған болар (Біз дүниенің мұндай қабілетін әлі жете сезіне алмай келе жатқан шығармыз). Демек, Ғ. Қараштың мұндай тебіреністері әлемдік болсын, қазақ дүниетанымында болсын кездесе бермейтін сирек құбылыс және тұрғысы философиялық екендігінде сөз жоқ.

Қараштың эстетикасының әсемдікті бағалауындағы маңызды ұғымдардың бірі – Көріктілік. Бұл – ақынның ойтолғамдарында, сол нәрсенің немесе құбылыстың ішкі мағынасын толық ашуы, өзінің болмысына өзі тура сәйкес келуі, басқа емес нақ өзі болып сақталып қалуы т.б. сапалар мен қасиеттер арқылы жүзеге асатын эстетикалық құбылыс болып табылады. Демек, кемелділік пен жетілгендік оның көркі болып жинақталады дегенді білдіреді.

Шарлап атқан су болар, Судың көркі не болар.Аю, марал орнағанОрнағанды құтқарыпӘрбір жаудан қорғаған.Орала біткен жағалайОрманы қалың ну болар.

243


Автор осылай табиғаттың: Таудың, Судың, Жердің, яғни, кеңістіктің биіктігі-ені-ұзындығының көріктілігін (континуум) байыптай келе, әлеуметтік кеңістікке қарай ойысып, Елдің, Ханның, Батырдың, Байдың, Ерлердің, Арулардың, Қарттардың, Жастардың көркі туралы толғанады. Халқымыздың дүниетанымында «Тау-Су-Жер» түзілімінің тұтастанып барып, кейіптелуі, суреттелуі жиі кездесетін эстетикалық таным-түсінік және көнеден жалғасқан үдеріс болып табылады, демек, архетиптік түрде қайта жаңғырады.

Ақынның ел көркі туралы суреттеуі тек қана оның әсемдігін емес, сол жерде өмір сүретін халықтың дәулетті-сәулетті ғұмыр кешуі мен молшылығы арқылы жалғасын табады. Оның бұл тұстағы әсемдігі тек қана сұлулық емес, сұлулықтың халыққа берген несібесі мен жауабы болып құрылған:

Елдің көркі не болар?Төресі ғаділ хан болар, Қала берсе қара жерҚайыстырып қаптағанОрнаған дәулет мал болар [2, 106–107 бб.].

Бұл да Асан қайғының мұратындағы «жерұйық» талаптарына сәйкес келеді, шындығында, оның да «қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заманы» тұтас қазақ халқы аңсаған арман-мұраттардың таза эстетикалық туындысы, түпнегізі және жиынтығы десе де болады. Жердің өздігінен қастерлілігі мен шексіздігі, түптеп келгенде, қазақ қоғамында толы малымен өзінің сұлулығын арттыра түседі. Себебі, жағдай мен тұрмысы жақсы халық та көңілді, шат-шадыман өмір сүреді. Сонда адамның көңілді, жайбарақат өмірімен табиғаттың сұлулығы үндесе келе, эволюцияның заңдылығы өз мәнінде жүзеге асады деген сөз. Міне, ақынның толғап отырған үйлесімділігі де осы, авторда әсемдіктің барлығы өмірмәнділік жағдайға байланысты болып келеді.

Ханның көркі не болар?.....................................Жайма шуақ ашылып, Бейбітшілік шашылып,

244


Шаруа жай, жұрт тынышОңып тұрған күй болар, –

деп ханның көркін елмен, бейбітшілікпен байланыстырып, оның негізгі қызметі мен борышын қайталап береді де, батырдың көркін толғауға қарай ойысады:

Ел шетіне жау келсе, Қиялай қиқу орнаса, ..................................Жауды қырдан асырып, Үріккен қойдай қашырып, Елге қайтса жаралыБатыр көркі сол болар.

Осылай, қоғамның әлеуметтік, жыныстық, жас ерекшелік құрылымын жүйемен толғап, бәрінің «көркін» пайымдап берген Ғұмар Қараштың бұл идеясы – әрқайсысының өз болмысында болуы қажеттігі хақындағы ұстаным. Әрбір адам тұлға болғандықтан әр түрлі, бірақ ақын бұл жерде «олардың қандай болуы қажеттігі туралы жалпыға ортақ ұстанымдардың мінсіз үлгілерін» паш етеді, бірегейліктің өзімен-өзі құнды екендігін жариялағандай болады. Яғни, бай қандай болуы қажет, Арулар қандай болуы тиіс т.б. деген сауалдарға жауаптар анық берілген. Мысалы, бүгінгі күні де жоғары оқу орындарымызда «Қазақ аруы» тұжырымдамасы ғылыми тұрғыдан сарапталып, тәжірибеден өткізілуде. Демек, Ғұмар Қараш «әр нәрсе өз болмысының шеңберінде болғанда ғана көрікті, олардың көріктілігі табиғаттың және қоғамның үйлесімділігіне алып келеді» деген эстетикалық пікірін ниеттеп тұр.

Тарихи-рухани ой сабақтастығына назар салсақ, сөздердің аудармасына байланысты болғанмен, «Қорқыт ата кітабында» да «кім көрікті» деген сауалға, данамыз «Тізесін бүгіп отырған әйел көрікті.....» деген сияқты дәл осындай көркемдік танымын ұсынған болатын. Ендеше, автордың көріктілік туралы эстетикалық пікірлері ұлттық дүниетаныммен келіп сабақтасқан архетиптік үдерістер болып табылады және ұлттық эстетикалық танымның тұтастығы мен бірегейлігін паш ете түсуімізге өз үлесін қосады. Демек, Ғұмар

245


Қараш біріншіден, болмыстың өз мәніндегі көріктілігін, екіншіден, әлеуметтік өмірдің өз мағынасындағы көріктілігін, үшіншіден, қоғамдағы адамдар арасындағы үйлесімділіктің эстетикасын және үшеуінің тұтасқан ажырағысыз бірлігін толғайды да, оның кемелділік пен толысқандыққа байланысты болатындығы туралы тың тұжырымдар жасайды.

Ақынның поэзиясында асқақтық та назардан тыс қалмайды. Жоғарыда оның философиялық көзқарастарын талдау барысында атап көрсеткеніміздей, «Жатыр едім бір түні, Сақырада салқындап, Жоғары аспан жүзінде, Сансыз жұлдыз көрінді», – деген жолдар да адамның шексіздік алдындағы дәрменсіздік сезімін тудыратын сәттерде анық аңдауы болып табылады. Жалпы қазақ сахарасындағы шексіздік пен сағым оның асқақтығы мен бақылаушы адамның өзінен де жоғарылығын үнемі жариялап тұрады. Осындай шексіздікті игеру халық дәстүрінде жылқы малын қолға үйретіп, оны мініс құралы ретінде тағайындап, жүйткуге ұмтылумен келіп шешімін табады. Шындығында, ақын аңсаған өткен заманның өзі қайтып келмейтіндігі тұрғысынан алғанда, ол да асқақтық болып табылады. Сағым, түнгі аспан, шексіз дала т. б. қазақ халқы үшін жай ғана трансқа түсудің нысаны емес, психологиялық жеңілдену мен жайбарақаттану арқылы жүргізілетін эстетикалық терапия іспеттес, сондықтан, дүниетанымымыз оны бейсаналы-саналы түрде сезінген.

Ақын келесі бір кезекте, бүкіл табиғат пен қоғамның қалыпты жағдайының сұлулығы мен өзінің тұтас болмысын сақтауының өзіне тоқталып, оларды эстетикалық құндылықтар тұрғысынан бағамдағандай сыңай танытады. Қазақ дүниетанымында жалпы құндылық ұғымы – қастерлілік, қадірлілік, қасиеттілік сияқты түсініктермен де беріле беретіндігін ескерсек, Ғұмар Қараштың «Қашан қадірі білінер» атты туындысында, қадір сөзі арқылы құндылықтар жүйесін жасап береді, олар адамгершілік пен моральға негізделген этикалық қана емес, шындық пен ақиқатты құрметтейтін логикалықтан да жоғарырақ, әсемдік пен сұлулықты, асқақтық пен қайғылылықты негіздейтін болғандықтан, эстетикалық құндылыққа жатады деп айта аламыз.

Бұл өлеңнің жалпы идеясы – Күннің, Жердің, Судың, Ердің қадірі жайшылықта білінбейтіндігі мен ол құлдыраса, бұзылса,

246


күйресе сол баяғы қалпының қадірі анық сезілетіндігі туралы болып келеді. Бірақ ақын әрбір нәрсенің қасиетін эстетикалық тұрғыдан түсіндіріп береді.

Көктен нұрын көшірген, Жерден набат өсірген, Сәулесі түссе жан бітіп, Керіліп жансыз көсілген, Жүнін тастап жал бітіп, Жалпайып арық есілген, Жиһан шамы жарық күнОның қадірін кім білер? –

деп Күннің қасиеті мен қызметін асыра сілтеусіз дәл бейнелей келе, оның да ғарышмәнді басты құндылық, қадірлі нәрсе екендігін еске салып қояды. Келесі кезекте, осылай судың қадірін көркемдік тілмен ғана емес, әсемдік мұраттарымен тоғыстырып былайша өрнектейді:

Тасып тоғай суарған, Мұнартып, буланыпКөкорай шалғын ну алған, Сарқыраған ағын суМұның қадірін кім білер?

Ойшыл осылайша Кеннің, Ердің қадірін айта келіп, оның басқаша күйге ауысқан сәтте ғана қадірі болатындығын сипаттайды. Мысалы, Судың қадірі білінер сәтті былайшы бейнелеп береді:

Шаңылтақ шілде күн туса, Тамылжып тамыз түн туса, Қызыл аңыз жел соқса, Қызғылт жалын күн соқса, Өлең қурап, жер кебіпҚұмадай борап шаң шықса, Сарқыраған жазғы суСонда қадірі білінер [2, 113–114 бб.].

247


Мұндай қадір түсінігі арқылы құндылықтарды бағалау және бағалауға үйрету қазақ дүниетанымында қалыптасқан өзіндік бір үрдіс десе де болады. «Қырда жүрген дуадақ, Су қадірін не білсін, Көлде жүрген қоңыр қаз, Қыр қадірін не білсін», – деп толғаған [88, 26 б.] Асан қайғы бабамыз немесе «Отыз тістің қадірін қақсағанда білерсің, Ата-ананың қадірін балалы болғанда білерсің» деген өлең жолдары т.б. осы «қадір» түсінігін қадірлеуден туған. Немесе, бұл құндылықтарды бағалай білуді халқымыз «Алтынның қолда барда, қадірі жоқ» деп қысқаша тұжырымдаған. Демек, бұл жердегі Ғұмар Қараштың эстетикалық құндылықтар философиясы мынаған келіп саяды: «Табиғатта Құдай жаратқанның бәрі сұлу» деген қағидаға сәйкес, табиғат өзімен-өзі құнды және қызметі мен қасиеті арқылы қадірлі, оның сол күйіндегі болмысы бойынша адам баласы қастерлілігін түйсінуі тиіс. Бұл қадір туралы эстетикалық толғаныс бүгінгі заман үшін де аса маңызды философия екендігі сөзсіз. Мысалы, су қадірі. Бұл тұстағы суға байланысты айтылған «Қадір» экологиялық тәрбиенің тәсілі ретінде қызмет атқарып тұр және эстетика арқылы этика мен өнегені сабақтастырған.

Қорыта келе, Ғұмар Қараштың эстетикалық толғанысы мен негізгі тұжырымдарын былайша жүйелеп көрсетуімізге болады:

- қазақ дүниетанымында «Қайғылылықтың» қимастықпен, қоштасумен, қарсылықпен-мойынсұнумен тұтаса келе, аңсауға келіп ойысатын динамикасын көрсетеді.

- әсемдіктің асқақтықпен, үнсіздікпен келіп сабақтасып, тамсанумен, қайран қалумен орайласып, шабытпен, үмітпен келіп жалғасатындығын өрнектеп береді.

- көріктіліктің кемелділік пен толысқандық арқылы өзін-өзі қайтадан ашып, өмірмәнділік тұғырға айналып келетіндігі туралы тұжырым жасайды.

- «Қадір» сипаты арқылы эстетикалық құндылықтар өзімен-өзі құнды және мәртебелі болып табылады және ол өнегелік дәстүрді жаңғыртудың оңтайлы тәсілдері бола алады.

Осылай түйінделген эстетикалық категориялардың ұлттық таным-түсінік бойынша пайымдалған түрлері тек теориялық қана емес, сонымен қатар практикалық сипатты болып құрылғандығы ақынның эстетикасының өзіндік бір ерекшелігі деп айта аламыз.

248


Ол үнемі теориядан практикаға, абстрактіліктен нақтылыққа қарай өрлеп отыруды негізге алады. Эстетикалық ой-пікірлерді қорытқан Ғұмар Қараштың түпидеясы өзінің ойтолғамдарының «халқына, еліне, әсіресе, келер ұрпаққа әкелер пайдасы қандай, тиімділігі неде» деген сауалға жауап беруі тиістілігінде. Сонымен қатар эстетиканы толғау қашанда автордың ішкі жан дүниесінің тазалығы мен оның да сұлулығын қажет ететіндігін ескерсек, бұдан ақынымыздың рухани тазалық деңгейін анық көре аламыз.

4.2 Көркем сөздің шебері

Ғұмар Қараш – ХХ ғасыр басында өмір сүрген қазақтың көрнекті философ-ақыны, елінің азаттығы, өсіп-өркендеуін мақсат етіп, сол жолда өмірін сарп еткен қоғам қайраткері болғандықтан, оның шығармашылығының өн бойында ХХ ғасырдың бірінші ширегіндегі халық басына түскен күрделі тарихи оқиғаларға налу, елінің жарқын болашағын аңсау, үмітті келешекке жеткізетін оқу-білім деген басты құралдарды насихаттау, халыққа дұрыс бағыт-бағдар беру мәселелері көтерілгендіктен, оны оқырманға қалай жеткізе білу керектігіне де маңыз бергендігі түсінікті. Осы мақсатта, біріншіден, ақын – бұрынғы жыраулар поэзиясы сарынындағы үлгі-өнегеге, ақыл-өсиетке толы өлеңдерін, толғауларын дүниеге әкелген. Екіншіден, сезімді селт еткізер әдебиеттегі көркемдік тәсілдерді оңтайлы пайдаланған.

ХХ ғасыр басындағы өлара шақта ненің жөн, ненің теріс екенін түсінбей сандалған халқына ақ жолды нұсқауды өзінің азаматтық міндеті санаған Ғұмар Қараш оған жеткізетін бірден-бір кемел күш – әдебиет, оның ішінде поэзия деп ұғынғандықтан, өзінің көрген-білгенін, өмірден түйгенін өлеңмен өрнектеп, халқына жинақ етіп шығарып, ұсынып отыруы – оның замана тынысын көпшіліктен бұрын аңдаған, сол сәттен-ақ санасы ояу, сезімі сергек ақын екендігін байқатса керек. Осындай сезім, қашанда толғаудың өзгелерге әсерлі болуының кепілі екендігі күмәнсіз.

Сондықтан, келесі кезекте, ақын шығармашылығының мазмұнын емес, көркемдік шеберлігін, сөз саптауын, лирикалық толғану ерекшеліктерін, қандай көркемдік тәсілдерді

249


қолданғандығын, тілінің жұғымдылығы мен мақсатқа жетпей қоймайтын өткірлігін нысанаға ала отырып, әдеби-тілдік талдаулар жасаймыз.

Жалпы алғанда, Ғұмар Қараш өлеңдері – халқының бүгініне және болашағына алаңдаған, ұлттық рухқа толы азаматтық поэзия. Осы орайда, ғалым З.Ахметовтің азаматтық лирика туралы түсінігіне тоқталсақ: «Азаматтық лирика – лирикалық поэзияның әлеуметтік мәселелерді қозғайтын үлкен бір саласы. Өмір жөнінде, халықтың тағдыры туралы ой-толғамдар ақынның өз көңіл-күйімен терең ұштасып, өзінің өмірге қатынасын суреттеу арқылы көрінеді. Адамның белгілі бір дәуірге байланысты ой-арманын, мақсатын жырлайды, жалпы әлеуметтік мәселелерді толғайды. Сондықтан азаматтық лириканы кейде саяси-әлеуметтік лирикаға қосады. Әлеуметтік тақырып, саяси сарындар, әрине лириканың барлық түрінде кездеседі. Халық қамын, оның қоғамдық халін шығармасына арқау еткен әрбір ақын лирикасында азаматтық сарын басым болмақ. Тақырыпты көтеру арқылы ақын заман сырын ашады. Әсіресе, оның қайшылықтары мен кемшіліктерін көрсетеді, алға, болашаққа жол сілтегендей ой қозғайды» деген тұжырымдары [102, 32 б.] Ғұмар Қараш поэтикасына тура сәйкес келетіндігіне көз жеткізе аламыз. Әлбетте, Ғұмар Қараш поэзиясы азаматтық лириканың озық үлгісі іспеттес. Өйткені, ақын өз өлеңдерінде халқының басындағы қайшылықты жағдайларды айтып қана қоймай, осы тығырықтан шығудың бағыт-бағдарын нұсқап, жол сілтейді. Ақынның ел-жұртының тағдырына өз тағдырындай қарап, терең толғануы, ел болашағына алаңдап, халқының көзі мен көкірегін оятуға талпынуы оны елін шынайы сүйетін нағыз ұлтжанды азамат дәрежесіне көтеріп тұр.

Шындығында да, Ғ. Қараш өлеңдерінде халықтың ауыр халінің туындау себептеріне үңілу – осындай аумалы-төкпелі заманның қиындығын жеңіп, жақсы өмірге қалай қол жеткізуге болатындығын айқын көрсеткендігін куәландырады. Ақын өлеңдерін оқи отырып, оның елінің бақытты өмірі үшін аянбай күрескендігін, әлеуметтік мәселелерге батыл қалам тербегендігін байқау қиын емес. «Түзетпек едім заманды» деп Абай толғағандай, Ғұмар Қараш та поэзияның тек адам жанына рухани ләззат сыйлайтын құрал ғана емес, әуелі

250


адамды, адамын өзгерткен соң заманды түзететін тегеурінді күш-қуат екендігін терең түсінген тәрізді.

Ақынның сөз маржанын термелеп жазған шығармаларында халық поэзиясы, жыраулар поэзиясындағы ақыл-өнеге беру, дұрыс бағытты насихат ету сарыны, Махамбеттің отты жырлары, ХІХ ғасыр, соның ішінде зар заман ақындарының салған іздері айқын байқалып қана қоймайды, олар поэзияда қолданған көркемдік тәсілдерді де ұтымды пайдаланғандығы және өз кезегінде түрлендіріп отырғандығы анық көрініс табады.

Олай болса, халқының тұтас ел болуын, ғылым-білімнің негіздерін үйреніп, басқалармен терезесі теңелуін қалаған ақын шығармашылығы, өлеңдерінің көркемдік ерекшелігі тақырға түскен дән іспеттес емес, керісінше, тереңнен нәр алған және онда халқының халық ауыз әдебиетінің озық үлгілерінен бастап, жазба әдебиеті өкілдерінің салған іздері көрініс береді және ақын осы дәстүрді өзінше жалғастырған дей аламыз. Осы ойымызды А. Нұрқатов та айқындай түседі. Ол Ғұмардың өлеңдерінің Шәңгереймен үндестігі туралы айта келе, мынадай пікірін білдіреді: «Бірақ Ғұмар оны жалаң қайталамайды, небір тың теңеулер, тапқыр салыстырулар қолданады, дамыта, әрі тереңдете отырып қолданады» [2, 15 б.].

Кез-келген шығарма оқырманның жүрегінен орын тауып, нық орнығуы, адамды тәрбиелеп, дұрыс іс-әрекетке итермелеуі үшін мықты көркемдік күш-қуатқа ие болуы тиіс екендігі сөзсіз. Кез-келген ақын өлеңдерін халқының жүрегіне жол табатындай етіп жазуы үшін көп ізденуіне тура келеді. Ғұмар Қараш та қазақтың қара өлеңінің қаймағын бұзбай, оны еліне, халқына түсінікті, жатық тілмен, өзіндік өрнектер қолдана отырып, көпшілік назарына ұсынған.

Жоғарыда айтып кеткендей, ХХ ғасыр басындағы күрделі, алмағайып заманда қазақ халқы сол кезеңнің аңысын аңдап, сәйкесінше, тез қамданудың орнына, болашақты болжамай, бір күндік ғұмырмен күндерін өткізгендігіне ақын жаны бей-жай қарай алмайды. Өйткені мемлекеттің мықтылығы – оның білімінің, ғылымының дамуы, халқының көзі ашықтығымен өлшенетіндігін ақын жаны терең түсінеді. Осы себептен ойшыл өзінің ішкі

251


дүниесін толғандырған ойларын алғашқы «Қарлығаш» жинағында өрнектеп береді. Жинақтың аты да тегіннен қойылмаған, өйткені, жинақтағы алғашқы өлең «Қарлығашпен сөйлескенім» деп аталады. Бұл өлеңінде Ғ. Қараш ел басындағы күрделі ахуалды, халықтың құдайдан тек алақан жайып, бақуатты тірлік сұрайтындығын қарлығашпен сөйлесу арқылы образды түрде жеткізгісі келген:

Адамзат! Бұ дүниеде жан-жануар, Бәріне керек емес пе риздық тамақ. Жүре бер өз жөніңе сенде нем бар, Айып па риздығымды етсем талап?Көбелек, шыбын, маса үшеуіне Жүруі адамзаттың болар себеп.Бұ дүние себеп, талап дүниесі, Тек жүрген себеп етпей болар харап [2, 24 б.].

Өз ойын халық көкірегіне жеткізу үшін Ғ. Қараш құсты сөйлетіп, құс-екеш құсқа дейін біздің басымыздағы ауыр халді, оның себебін білгенде, өзіміздің бүгінгі күйімізді өзіміз барлай-бажайлай алмағанымыз қалай болғаны деген ой тастайды. Кейіптеуден (ан-(ан-тропоморфтау) бастау алатын табиғатпен тілдесу, оның ішінде тірі табиғатпен, оның ішінде Құспен сырласу халқымыздың дүниетаным бастауларының тереңінде жатыр. Қыз Жібек жырындағы «Әуелеп ұшқан алты қаз», Махамбет жырындағы: «Қызғыш құс» т.б. табиғи ділдің сабақтастығы да осы тұста Ғұмар Қарашпен жалғасын табады.

«Қарлығашпен сөйлескенім» өлеңінің жалғасында ақын қазақ елінің бұрынғы мамыражай күйі мен ХХ ғасыр басындағы аумалы төкпелі заманды салыстыра суреттейді:

Мал бағып, шаруа істеп, босқа жүрмей, Төрт түлік бірдей бітіп толған заман.Үлкеннің кішілері сөзін тыңдап, Бойсұнып төзім тұта тұрған заман.Көңілі жай, дәулеті сай ол замандаТолықсып, қазақ-қазақ болған заман......Мал да жоқ, бейіл де жоқ бұ заманда Деспе ұстап сопысынып солған заман

252


...Кәсіп жоқ, харекет жоқ, көзін сүзіп, Келемеж қарлығашқа болған заман... [2, 25 б.].

Яғни, ол заман мен бұ заман салыстырыла көрсетіледі. Өткен ғасырда ел билігі өз қолында болған кезде халықтың

мамыражай күй кешіп, қора толы малы болғандығын, дәулеттерінің асып-тасқандығын, кішінің үлкенге құрмет көрсеткен әдемі сыйластығын айта келіп, ақын сол заманның қайтып келмейтіндігіне өкініш білдіреді, бүгінгі заманның ауыр келбетін шендестіре суреттейді. Кеше қандай едік, бүгін қандаймыз деген сұраққа анық, әрі бейнелі жауап беру арқылы ақын халыққа үлкен ой тастайды. Мұндағы салыстыру мен шендестіру тәсілі өткен мен бүгінді қатар қою арқылы көркемделген және айшықтаудың бір түрі – қайталауды да тиімді қолданғандығы байқалады.

Яғни, Ғұмар Қараш шығармашылығын әдеби тұрғыдан талдау мақсатында, оның азаматтық лириканы толғағандығын, ондағы қайталау мен бейнелеулерді, кейіптеуді қалай қолданғандығын мысалдар келтіре отырып көрсеттік. Келесі кезекте, бұл талдауды, осы тәсілдердің ішінен, әсіресе, жиі қолданатыны және ақынның шеберлігіне баланатыны – эпитеттерге, одан соң мақал-мәтелдер мен фразеологизмдерді пайдаланған тұстарына және шендестіру-антонимдеу үлгілеріне, теңеу мен метафораның өзіндік бір тың үлгідегі қырларына жеке-жеке тоқталып өтумен жалғастырамыз.

Ендеше, жоғарыдағы келтірілген толғаудың тілдік құрылымына назар аударсақ, заман сөзінің алдында тұрған қандай деген сұраққа жауап беретін тіркестер – күрделі эпиттеттер. Мәселен өткен заман қандай заман десек, ақын былай деп әсерлі жауап береді: «уызында жарып бала тойған заман», «ту бие қонағына сойған заман», «толықсып қазақ, қазақ болған заман». Әр жол сайын ақын оқырманының алдына өткен заман тіршілігінің тұтас бейнесін алып келіп, шындығында да, өткен заман қандай еді, сол күнімізден қалай айрылдық деген ойға еріксіз жетелейді.

Ол қазақ келбетін толғануда да ойының әсерлілігін арттыру үшін «Қор қазақ, жалқау қазақ, надан қазақ, Адасып алды-артына тозған заман», – деп [2, 26 б.] тағы да эпитетке жүгінеді. Қазақ сөзіне әртүрлі эпитеттерді желдірмелете қолдану арқылы ұлтына жан-

253


жақты сипаттама беріп тұр. «Қор қазақ» тіркесі – өзінің жерінен, бас бостандығынан айрылған халықтың өзгенің босағасына телміруі, өз ойын, өз пікірін ашық жеткізе алмауы, өзгенің айтқанына көніп, айдауына жүрген күнін көз алдыңа алып келу үшін арнайы қолданылған теңеу. «Жалқау қазақ» тіркесі – Абай өлеңдерінде көп қолданылған сөз өрнегі. Өткен ғасыр басындағы қазақ елін жайлаған қараңғылықты, дүмшелікті сипаттау үшін «Надан қазақ» – эпитетін қолданады. Келесі кезекте:

Ойын ойнап, ішкі ішіп жасы-қарты.Білмейді әдеп-әркін, дінін, күнінЖоқ шығар хайуаннан ешбір парқы, Ұрылық, ұятсыздық, бұзықтықта Ешбір ел пар келмейді, қазақ жалқы [2, 26 б.], –

деген жолдардың әдеби-тілдік тұрғыда көркемделу тәсілі былайша өрбиді: үшінші жақта жазған өлеңінің аяғында ақын қазаққа қаратып, екінші жақты қолданады, бір адамға айтқандай етіп, тұтас ұлтқа тіл қатады, соңында «Қой қазақ! Таста мұны...» деп бұйрық райға көшеді. «Қарлығашпен сөйлескенім» өлеңінің соңын ақын:

Өнерің, ғылымың толық болсаң халықЫқтияр ол уақытта сен де шалқы! Қоймайды ырыс қашса туыс дегенБіл өнер толған айдай нұрға балқы....Қарайлап жан-жағыңа қорғаламаЖолына өнер, ғылым түсіп аңқы! –

деп аяқтайды [2, 26 б.]. Осы орайда, өнер-білімді толған айдың нұрына балап, ұтымды теңеу қолданады. «Нұр жаусын», «нұр үстіне нұр болар» деген тілектерді көп айтатын халқымыз үшін білім-ғылымды нұрға теңеу – оның маңыздылығын одан сайын айшықтап тұрғандай. Халқының бойындағы кеселдерді ашық сынағанымен, Ғ. Қараш өлеңінде өнер, ғылым жолына түскенде ғана бақуатты заманға қол жеткізетіндігін айтып, оптимистік нотада өлеңін аяқтағандығы оның қазіргі күнді жақындатқысы келген ізгі ниетінен туындаса керек.

254


Ақынның осы жинақтағы қызығушылық тудыратын өлеңдерінің бір топтамасы адам бойындағы жақсылы-жаманды мінездерді, қасиеттерді де көркемдік тілмен сипаттаудан тұрады. «Ғаділдік», «Жомарттық», «Батырлық», «Жігер», «Әдеп», «Надандық», «Өтірік», «Ұят», «Тәкаббарлық» деген тақырыппен жазылған өлеңдерінде де осы мінез ерекшеліктерін терең психологиялық тұрғыда талдайды.

Мысалы, «Жомарттық» өлеңінде ақын жомарттықтың қандай іс-әрекеттерде көрінетіндігін сипаттап береді: «ашық жүзді шытпағаның», «кәріпке киім беріп жылытқаның», «халық пайдасын ізденіп, кем-кетігін жоқтағаның» деп өмірден мысалдар келтіреді. Адам бойындағы жомарттықтың не үшін қажет екендігін халықтың «Адамның күні адаммен» деген мақалымен мақамдайды.

«Адаммен адам күні» деген сөздің Мәнісін есте тұтып, мұтбағаның [2, 27 б.], –

деп қайырады. Жалпы, Ғ. Қараш өлеңдерінде халық даналығындағы тоқсан ауыз сөздің тобықтай түйіні болып табылатын мақал-мәтелдерді қолдану жиі кездеседі. Ақын осылайша ойын дәл әрі нық жеткізу үшін ғасырлар бойы уақыт сынынан өткен мақал-мәтелдерді сәтті қолданып отырады. Мысалы, «Жігер» деп аталатын толғанысында да «Талаптыға нұр жауар» деген халық даналығын ұтымды қолданады: «Табарсың қылсаң талап жігер тұтып, Жауады талаптыға әр уақыт нұр» [2, 28 б.]. Адам бойындағы тағы бір теріс қасиетті сипаттауға арналған «Өтірік» деп аталған шығармасында да мақалдың қолданылу үлгісі өзінің әсерлілігін арттыра түседі. «Өтіріктің құйрығы бір-ақ тұтам» деген мақалды поэтикалық тілге көшіріп, инверсия жасайды, яғни, сөздердің орындарын алмастырып береді.

Құйрығы бір тұтам бұ тәңірі алғырдың, Алдыңнан әлі-ақ шығып берер ұят.Шиедей екі бетің қызартады, Кетпейді тағылған ат, жағылған зат [2, 30 б.].

255


Ақынның жиі қолданатын көркемдік тәсілдерінің бірі – шендестіру, салыстыру, қарсы қою мен антонимдеу. Мысалы, «Батырлық» өлеңінде:

Достықты айтқан үгіт жақсы тыңдау –Бейнесі жігіттігі асылдықтың.Жөн сөзге желке беріп кері шалу – Ер емес бейнесі ол қатындықтың, –

деп мағыналық антонимді ұтымды пайдаланады. Асылдық пен қатындық, жақсы тыңдау мен кері шалу – контекстік мағынадағы антонимдік арналастар (параллельдер).

«Надандық» өлеңінде де надан адамның қанша ақыл-өсиет айтсаң да, құлақ аспай, пәлеге ұрынатындығын көркем тілмен жеткізе келе, қарама-қайшы жақсы іс пен жаман істі орындаған кездегі наданның бейнесін, яғни дұрыс істі сүлесоқ жасаса, жаман әрекетке келгенде, жасанып, тірілетінін салыстыра көрсетеді: «Жақсы іске сүле болып жүрсе-дағы, Келгенде жамандыққа тіріледі» [2, 29 б.]. Қарама-қарсы құбылыстар: жақсы іс пен жаман істі салыстыру арқылы ақын надандықтың мағынасын көркемдік түрде өрнектеп береді.

Кез-келген ақынның шалқар шабыты мен ақындық шеберлігінің өзегі оның дүниені жүрегінің нәзік иірімдерінен өткізіп, өзіндік образдық мән-мағына арқылы, жеке көзқарасы тұрғысынан тануынан тұрады. Ал ақынның көркемдік әлемі оның қолданатын айқындау, айшықтау сияқты көркемдік құралдарынан тұратын болса керек.

Олай болса, Ғ. Қараш шығармашылығында оның өміріміздегі бір құбылысты немесе затты, адамды басқа бір затқа, құбылысқа теңестіруін, салыстыра өрнектеу ерекшеліктерін қарастырайық. Әр ақынның өзіндік қолтаңбасын байқататын көркемдегіш құрал түрі – теңеу туралы Зәки Ахметов пікірін былайша білдіреді: «Салыстыру, теңестіру дегеніміз ойлау, сезінудің нәтижесі болғандықтан, оған негізделіп жасалған астарлы мағынасы бар көркем бейне оқушының ой сезімін қозғап күшті әсер етеді... Және сол салыстырудың негізі болған ой неғұрлым өткір, терең болса, көркем сезім неғұрлым

256


нәзік, күшті, әсерлі болса, салыстырмалы бейненің, балама тұспал бейненің оқушының жан-жүйесін тебірентіп, ойын өрістетіп, сезімін оятып, тұтандырып, ұшқындатып тұратын қуаты да соншалық зор болады» [103, 16 б.].

Қазақ халқы – табиғат ананың төл баласындай, бар даналықты да, сұлулықты да табиғаттан алып, соның төсінде еркін асыр салып өскен еркін ұлт. Жоғарыға қараса, ашық аспан, жан-жағына қараса шексіз-шетсіз иен дала, асқар таулар, тәкаппар құстар мен жортқан аңдарды көреді. Сондықтан, қазақ ақындары өз теңеулерінде табиғаттың құбылыстарын, жан-жануарлар мен құстарды жиі қолданады. Келтірілген үзінділер мен мысалдардағы теңеулерінде осы заңдылықтың сақталғандығын байқаймыз. Мәселен, берілген өлең шумағында Ғұмар Қараш Қазақ елін лашынға теңейді:

Со күнде қатар ел едің, Қай халықтан кем едің?!Шабыртты шүйген лашындайЖеміңді алып жер едің, Еңіреген ер едің [2, 36 б.].

Теңдігі, билігі өз қолында болған дәуірді ақын осылайша аспанда емін-еркін қалықтап жүрген лашын құсқа ұқсатады. Өйткені лашын құс тәуелсіздіктің, мықтылықтың, еркіндіктің – рәмізі.

Ал «Бала тұлпар» жинағындағы «Замана жайынан» өлеңінде ақын кешегі өткен Әбілқайыр, Нұралы, Жәңгір хандар тұсында шалқыған ел едің деп желдірмелете келіп, Хандық дәуірдегі өз елін аспандағы айға теңейді:

Еңіреген ер едің, Ерлерге серік сен едің. Аспанда айға тең едің, Аймен тең демей не дейін... [2, 36 б.].

Шындығында да, ерінің сенімді серігі бола білген халықтың мәртебесі жоғары болмақ. Осы өлең жолдарында өз халқының бұрынғы күйін ақын жүрегі өте жоғары бағалайды, тіпті аспандағы аймен салыстырады. Яғни еліміздің кезінде мәртебесі, хал-ахуалы

257


өте жоғары деңгейде болғандығын ақын осы теңеу арқылы анық, әрі дәл жеткізеді.

Бұрынғы кезеңнің тынысынан сыр шертетін осы өлеңінде Ғұмар Қараш Хандық дәуірдің әдемі көріністерін біртіндеп көз алдыңа әкеле отырып, оқырмандарына келесі ой өрнектерін ұсынады:

Сарыжадай толықсып, Жас қамыстай бой тартып, Бәйбіше шығар боз үйденҮстіне шапан жамылып, Саф ауаға керіліп, Қозғаларға ерініп, Сайран етер азырақЖер жүзінің тұрғанынМеруерттей тамылжып [2, 46 б.].

Осы жолдардағы «сарыжадай», «жас қамыстай», «меруерттей» деген теңеулер түбір зат есімге туынды сын есім жұрнақтарын жалғау арқылы жасалып тұр. «Жас қамыстай» деген теңеуді оқығанда бойын тартып, керіле, кербездене басқан бәйбішенің маңғаз жүрісі көз алдыңа келсе, «меруерттей тамылжыған дала» дегенде көз алдыңа көкпеңбек шүйгін шөп, оның бетіндегі әсем гүлдер, тамылжыған табиғат көз алдымызға әдемі бейне ретінде жинақталады. Ал «сарыжадай» сөзі көпшілік біле бермейтін ескірген сөз (историзм) болып табылады. Өткен дәуірді сипаттау кезінде сол кезеңге тән тарихи сөздерді қолдану да шығармаға көркемдік рең беретін бір тәсіл болып табылады. Олай болса, сәл шегініс жасап, «сарыжа» сөзінің мағынасына үңіліп, бұл ұғым туралы ғалымдардың пікірлеріне шолу жасап өтуімізге болады.

Б. Қарағұлова тарихи жырларда: саржа, сүңгі, датқа, қол, самғал, шерік сияқты көптеген әскери терминдерді кездестіруге болады – дейді [104, 372 б.]. Т. Байжан: «Наименование метательного оружия: садақ (лук), разновидности: жай, жақ (лук), саржа (башкирский лук с инкрустациями), бұлғары садақ, бұхар жай (виды лука, купленные у булгар и из г.Бухары), көн садақ (лук с чехлом из толстой кожи), сақпан (праща) и.д.» Саржа. Садақ жақ; ерте кездегі батырлардың

258


саржасы. Саржасының кірісі, Тартуға келмей үзілді (ҚЖ, 21); Саржа-лукь съ инкрустаціями изъ кости. Саржа – қару екендігін Ж. Досқараев қолдайды. Сарыжа – сүйек ойып әшекейлеген садақ, жақ (лук с костяными инкурстациями). Ильм., 156; Уб.КО; Ир.АО (Аман., 403); Саржа ататын қару емес, оны иініне қойылған сары сүйек – дейді [105, 16 б.]. Олай болса, ақын сарыжа сөзі арқылы қазақтың қаруының бір түрі садақты айтса керек.

Шындығында да, сарыжа сөзі ауыз әдебиетінің маржандары саналатын тарихи жырларда жиі кездеседі. Соның бірі – Орақ-Мамай жырындағы («Нұртуған нұсқасы») қолданыс. Мәселен:

Иулі тұрған сарыжа, Жауырыны қиғаштап, Тартатұғын ер керек, Қайраты асқан дүр керек [106, 28 б.].

Жалпы алғанда, Ғұмар Қараш шығармашылығында тарихи сөздер, сондай-ақ араб, парсы тілдерінен енген кірме сөздер көп қолданылған. Әрі қарай ақын осы «Замана жайынан» өлеңіндегі өткен дәуір келбетін суреттей отырып, төмендегі теңеулерді көркемдік нақышпен қолданады:

Шағаладай, шаңқан боз үйлер, Бетегелі бұйра, ну жерлерБәрі кетті қазақтан [2, 47 б.].

Осы үзіндіде ақын «шағаладай» деген теңеуді орынды қолданады, өйткені даланың төсінде жайыла орналасқан киіз үйлер, шындығында да, ақ шағалаларды көзге елестетеді. Үзіндідегі шаңқан сөзі «ақ», «аппақ» деген мағыналарды жамайды, сондықтан, әдеби тілде ол кейде түпмағынасымен қатар да айтыла береді. Мысалы; «Ақ шаңқан үйлер».

Автордың толғаулар түзілімінің келесі бір тобы – адамгершілік категорияларға арнайы тоқталатын шығармалары. Мұнда да ақын теңеулерді емін-еркін және өмірдегі құбылыстарды бір-бірімен тура сәйкестендіріп барып қолданады. Мысалы, «Талап» атты өлеңінде

259


ақын адам бойындағы игі қасиет – Талапты қасиетті жүйрік атқа былайша балайды:

Қайтейін қылығыңды қайран талап, Жете алмай істерінің бәрін санап.Шығынып құрық алып кетсе мұрат, Жүйріктей ат ұстайтын шықтың жанап [2, 59 б.].

Ақынның бұл теңеуді қолдануы жайдан-жай емес. «Қай кезде де қазақ үшін жүйрік ат – ер қанаты, оның жан серігі». Қасында сенімді аты болмаса, жігіт те өз мақсатына жете алмақ емес. Адам бойындағы талап та осы жүйрік ат сияқты қызмет атқарады, «адамды ерттеп мінгізіп, мақсатына қарай құйғыта жөнелмек» деген сияқты ой тізбегімен келіп жалғасқан ақынның шеберлігі тек сыртқы пішінге ғана емес, оның мазмұнға келіп сәйкестенуімен үндесіп отырады. Сондықтан кез-келген ұлы мақсатқа жетелейтін талапты жүйрік атқа балау – халқымыздың ділі мен таным-түсінігінде құпталатын жайт.

«Әдеп» деп аталған этикалық сарынды өлеңінде ақын әдепсіздіктің түп-төркіні надандықта жатқандығын айтады және теңеуді пайдалана отырып, оны соқырлыққа балайды: Көзі жоқ надан соқыр нені көрген?!

Наданның исі шығып білінедіСәлемді жетіп келіп берген жерде [2, 29 б.].

Сондай-ақ наданды бір сөзінен-ақ аңғару қиын емес деп троптың түрі – синекдоханы қолданады. Яғни ақын «салем» деген бір сөзден надан адамның тұтас болмысын тануға болады деген ой ұстынын жеткізеді.

Қазақилық басты этикалық ұғымдардың бірі болып саналатын – «Ұят» атты өлеңінде ақын адам бойындағы ұятсыздық деген кеселді зұлымдық атаулының ошағы ретінде қарастырады:

Анасы бар бұзықтың ұятсыздықЖоқ мұндай бұ жиһанда құдай ұрған.

260


Ұрлық, кісі өлтіру, мәтке басу – Ұятсыз деп біліңіз бәрін қылған [2, 30 б.].

Көріп, отырғанымыздай, Ғ. Қараш ұятсыздықты бар бұзықтың анасына балайды, осылайша, оны адам бейнесіне келтіру, яғни кейіптеу арқылы ойын ұтымды жеткізген. Сондай-ақ ұяттан жұрдай болған адамды сипаттаған кезде «құдай ұрған» деген фразеологизмді де орынды қолданады. Яғни, «құдай ұрған», «құдайдың қарғысына ұшыраған» деген тіркестер – қазақ қоғамында оңалуына үміт жоқ, бойындағы адамшылық сәулесінің бәрі сөнген кезде қолданылатын ой оралымдары.

1911 жылы Үпідегі «Шарқ» баспаханасынан шыққан «Тумыш» жинағында ақын қазақ түсінігіндегі Ағалық мәртебенің сол кездегі келбетіне көңілі толмайтын толғауларын ұтымды теңеулермен былайша көркемдейді:

...Бастағы өз міндетін өтеп тұрған, Әйтпесе бұ күнде де аға бар ма?!Сұңқардай қалықтаған ой жүгіртіп, Халқының жай-жапсарын шамалар ма?!Қадалған жел бетінде ықтырмадай, Ығына келіп жұрты паналар ма?!Қосаттап күн-түн қатып іздесе де, Біздің ел мұндай аға таба алар ма?!Айрылып пана болған ағаларданКүн қалған тұқым бұзар таналарға» [2, 61 б.].

Қазақтың жазира даласында қалықтаған сұңқар құстың асқақтығын аңдай білген ақын, жақсы ел ағалары мен олардың іргелі ой-мақсаттарын осы құсқа теңейді. Ел ағасы халқын небір зұлматтан, қауіп-қатерден қорғайтындай болуы тиіс екендігін толғай келе, оларды келесі кезекте, желге, дауылға қарсы тұратын «ықтырмамен» теңестіріп отыр. Осы жолдарда ХХ ғасыр басындағы тағы бір зобалаң – халық қамын ойлаған зиялы, озық ойлы ер-азаматтарды қуғындау саясаты да көрініс береді. Халықтың зиялы қауымы мен ел үшін шын жаны ашитын ұлтжанды азаматтардың тарих сахнасынан еріксіз жойылуына күйінген ақын «қосаттап күн-түн қатып іздесе

261


де» оларды таба алмасың аян деген пікірлерін ұсына келе, олардың орнын басқандарды таналарға теңейді, «тұқым бұзар таналар ғана жүр» деп ұтымды метафора қолданады. Ақын елінің емес, өзінің ғана қамын ойлап жүрген «шолақ белсенділерді» тұқым бұзар таналарға балауы – бір күндік думанды, ойын-күлкіні ермек етіп жүргендерден келер ұрпаққа берілер өнегенің зардаптары туралы болып келеді, жастар да ертеңгі күні сол іс-әрекетті қайталамақ. Осыдан келіп ұрпақ пен тұқымның бұзылуы туралы түйіндер пайымдалады. Яғни, ақынның өлеңдерінде қолданған кез-келген әдеби айшықтау құралдары тек қана толғаудың көркемдігін арттыру үшін емес екендігін, астарында үлкен мән жатырғандығын аңғара аламыз. Ақынның теңеуі мен метафорасы да қолданылу мәнері жағынан әр қырлы болып келеді. Мысалы: «Әділ қазы бар еді, Алмасқа қылыш ұсаған. Батырлар, ерлер бар еді, Аш маралға ұқсаған» деген жолдар эпитеттің жүрнақтар арқылы емес, ұқсағандығын арнайы ашып көрсету негізінде пайымдалған [2, 75 б.].

Шындығында да, әділ қазы қара қылды қақ жарар «алмас қылыштай» болуы керектігі белгілі болса, батырдың сыртқы келбетін «аш маралға» теңеуі қазақ әдебиетінде сирек кездесетін ерекше құбылыс. Осы орайда, Зейнолла Қабдоловтың: «Егер жазушы әр сөздің әр сипаттағы тура һәм туынды мағыналарын жіті айыра танып, әрқайсысын тек өз орнында ғана ұтымды қолдана алса, сөзбен жасалған суреттегі ой мен ұғым, сыр мен сезім дәлдігіне жетеді де осы арқылы шығармаға әсерлі эмоциялық күш дарытады» деген пікірі де сөз қуаты мен көркемдік мәнердің бірлігін паш етеді [107, 221 б.].

Қай кезде де қазақ қоғамында елін, жерін жаудан қорғаған, ел азаттығы үшін басын өлімге тіккен ерлердің, қоғамға пайдасы тиетін игі істер атқарған, озық ойлы және парасатты тұлғалардың қадір-қасиеті аса жоғары бағаланған. Ақын Ғ. Қараш та «Замана жайынан» атты өлеңінде бұл ахуалды мынадай теңеулермен өрнектейді:

Білім нұры жарқырапЖарық күнге ұсаған, Шалқып шыққан лебізі

262


Тасқын суға ұсаған, Сабырлы келген мінезіҚара жерге ұсаған, Жүрегіндегі асылдықЖердегі кенге ұсағанКөн терілі көнімді Ер қадірін кім білер? [2, 75 б.].

Бұл тұста, «Шын суреткердің өзіне деген талғам-талабының әрбір жаңа шығарма тұсында түлеп, өзгеріп басқа қалыпта көрініп отыруы творчество табиғатына етене, искусствоның заңды құбылысы. Дүниені алдымен өз зердесіне тоқып алып, содан кейін барып бұрын қолданбаған тәсіл-амалдарды байқап көру, бір жағынан қызықты, үмітті болып көрінсе, екінші жағынан қауіпті де қатерлі», – деген тұжырымдар да Ғұмар Қараш шығармашылығы мен көркемдік шабытына сәйкестенетін нұсқалар деп айта аламыз [108, 63 б.].

Байқағанымыздай, ақын өз туындыларында теңеулерді орынды пайдаланып, өлеңдеріне өзіндік ажар берген. Ғ.Қараш қолданған теңеулердің барлығы дерлік жоғарыда, айтып өткеніміздей, қазақ дүниетанымына етене таныс ұғымдардан құралған.

Ауыстыру тәсілдерінің бірі – метафораны қолдануды осылай жетік меңгерген ақын бір затты екінші бір затқа ұқсата білуде көркемдік және танымдық ойлауды шебер үйлестірген деп айта аламыз. Әдеби тілдегі ең басты құбылтудың бірі – ауыстыру, яки метафора (грекше metaphora – көшіру) – сөз мәнін өңдендіре өзгертіп айту, суреттеліп отырған затты не құбылысты айқындай, ажарландыра түсу үшін оларды өздеріне ұқсас өзге затқа не құбылысқа балау; сөйтіп, суреттеліп отырған заттың не құбылыстың мағынасын үстеу, мазмұнын тереңдетіп, әсерін күшейту [103, 58 б.] екендігін ескерсек, Ғұмар Қараш оны да әр кезде түрлендіріп пайдаланудың шебері болып шыққандығына көз жеткізе аламыз. Ақынның «Тумыш» өлеңінде мынадай метафоралар түзілімі логикалық жүйемен құрылады:

Шын сопы ғылым иесі – о бір гауһар, Мысалы надан сопы – бір қара тас.

263


Халық соры осы күні кесірлі суНадан шейх, тентек сопы – екі жолдас.Надан шейх діннің соры, күннің сорыБір қашпа надан шейхтан, мың кері қаш.Құран – шам, ақыл – басшы, ғылым – құрал [2, 63 б.].

Осы жолдарда ақын ақиқи дін ғылымның тереңінен нәр алған сопыны «гауһар тасқа» баласа, надан сопыны – мелшиген қара таспен теңестіреді. Өйткені жан-жағына нұрын шашатын гауһар тас ілім-ғылымның нұрын халқының жүрегіне де ұялатпақ деген ой ниеті үстемеленеді. Ал «қара тастың» халыққа еш пайда болмасы анық, керісінше, олар – халыққа «кесірлі судан» да бетер теріс әсер етуде деген ой иірімдерін де байқаймыз. Осы үзіндінің соңында ақын құранды шамға ұқсатады, бұл жердегі шам – ұтымды-логикалық метафора. Өйткені құран халық санасындағы қараңғылық бұлтын сейілтіп, «ненің дұрыс, ненің бұрыстығын» көрсететін жарық «шамның» қызметін атқарады. Қолына шам ұстаған адам ақ жолдан адаспайтындығы белгілі. Демек, надандық пен білместік қараңғы түнге теңессе, одан жол табу үшін жарық шам керек. Сондықтан, надандық пен шамның шендестірілуі, түптеп келгенде, Құран мен шамды тура сәйкестендіретін метафорамен өрнектеледі.

Өлең жолдарындағы әрі қарайғы толғау «ақыл – басшы» деген метафорамен сәнді жалғасын табады. Бұл тұстағы метафора: ақыл – ашуды жеңетін, сезімге берілуді шектейтін т.б. психологиялық-психикалық басқарушы деген ой түйінімен жеткізілген. Ал «ғылым – құрал» деген метафораның мазмұны ғылымды адамды мұратына жеткізетін басты қару ретінде көрсетуден туындаған. Ойы сергек, көкірегі ояу ақын өзі өмір сүріп жатқан дәуірдің басты қаруы – ғылым екендігін ерте аңдап, соны халқының жүрегіне жеткізуге тырысқандықтан, оны көркемдеп берудің сан қырлы тәсілдерін де еркін қолданған.

Жалпы, Ғ. Қараштың қай өлеңін алмайық, мейлі, оның азаматтық позициясы, азаматтық үні алыстан байқалып тұрады. «Поэзиядағы азаматтық әуен де ең алдымен ақынның азаматтық тұлғасына байланысты. Әдебиеттің халық алдындағы биік мақсат-мұратын дұрыс түсініп бағалаған, сөз өнерінің күнін ардақтай

264


сыйлаған, өмір шындығын, қат-қабат құбылыстарын оның терең мазмұнына үңіле отырып суреттей алған ақын жыры әрқашан қоғамдық, азаматтық мәселелерді көтереді. Ақынның азаматтық тұлғасын оның шығармаларының азаматтық үні ғана таныта алады», – деп байыпталған тұжырым да [109, 159–160 бб.] Ғұмар Қараштың шығармашылығы мен талантына, толғауларының мазмұнына тура сәйкестенеді. Сондықтан ол қоғамдағы өткір әлеуметтік мәселелерді де толғана отырып, оны көркемдік тілмен еркін жеткізеді. Мысалы, «Тумыш» өлеңдер циклінде әйел адамның қоғамдағы рөлін сипаттай келе, жанұялық үйлесімділіктің озық үлгісін беру үшін мынадай метафоралар қолданады:

Білмеген қолындағы гауһар қадірінО дағы бір айуан жөнге жүрмес.Ері – қанат, әйел – құйрық, бірігісіп, Күнелту жөн дегенім – бұл бір кеңес [2, 69 б.].

Осы тұста да ақын гендерлік теңдік мәселесіне орай, әйел адамды гауһарға балайды. Әрі қарай ері отбасын мақсат-мұратына жеткізетін қанат десе, әйелді оған дем беретін құйрыққа ұқсатады. Осылайша, ақын әйел мен ер арасындағы қатынастың өзіндік бір үндестігін паш етеді.

Келесі «Жаңа шыққан жастарға» өлеңінде ақын жастарға үлкен үміт артып, өзінің пафосқа толы келесі жолдарын арнайды:

Балапаннан бау тағып, Талпынып қолда өсіргенСұңқарларым сендерсің.Құлын күннен ардақтап, Сүттеп сұлы жем бергенТұлпарларым сендерсің.Қараңғыға жарық беріп, Жиһанға тегіс нұр шашқанТолған айым сендерсің.

Ақынның негізгі үміті – жастар. Өйткені, заман аңысын аңдаған жастар ертеңгі күні елін өркендету жолында адал еңбек етсе екен

265


деген ниет оларды «мәпелеп өсірген сұңқарға», «баптап өсірген тұлпарға», «айналасына тек жарық нұрын төгетін айға» балаумен сабақтасады. Ақын ойтолғамдарын әрі қарай ақыл-өнеге айтумен сабақтастырады.

...Халық деген қауымың, Қаны бірге бауырың, Бір туып, бір кететінЖаны бірге денеңіз.

Осы орайда, ақын халықты өзіңнің жаны бір, жүрегі бір денең дейді. Әркім өзінің денесінің бір мүшесінен жиреніп, одан айрылмақ емес. Ақын метафораларды орынды қолдана отырып, оқырманның жүрегін қозғайтын, халқының мұңлы, қайғылы күйін көз алдыңа әкелетіндей етіп жаза білген. Қолданылып отырған метафора бүкіл ұлтты тұтас ағза ретінде қарастыратын тәсілге келіп жеткен.

«Ретті сөзді көп айттым» өлеңіндегі мынадай жолдар метафораның ғарыштыққа жуықтату мазмұнымен келіп тоғысады:

Хан дегенде қазағым, Білемісің кім еді?Жаһанға жарық нұр бергенМысалы оның күн еді.

Байқасақ, Ғұмар Қараш өлеңдерінде жақсылық пен игілікті істің барлығы – жарық шашатын заттарға, құбылыстарға баланады. Өйткені, олар көпшілікке өзінің жарық нұрын сыйлайды, бірақ есесіне ешнәрсе талап етпейді. Дәл солай хан да халқы үшін жарық күннің қызметін атқарып, оларға өзінің нұрын, жақсылығын сыйлауы тиіс. Нұр – ұлттық таным түсініктегі эстетикалық және философиялық категория.

Мәселен, кері шегініс жасап, қазақ әфсаналарының біріндегі оқиғаға тоқталсақ: «Бәйтеректің түбінде, Нұрбұлақтың қасында Нұрдан жүкті болған Қанбибі тоғыз ай өткенде сол жерде босанатындығы [110, 160 б.] туралы айтылса, ұлттық дүниетанымды зерделеуші Ғ.Ақпанбек тұжырымдағандай: «Адам бойындағы жақсы қасиеттердің негізі он нұрдан бастау алады және

266


«Нұр –мәңгілік, оған адамның ақылы жетпесе керек» [111, 43 б.], – деп ой түйіндейді. Нұр түсінігі қазіргі отандық философтарда да ұмыт болмай сабақтасқан категория ретінде де қолданылады: Руханилықтың негізгі келбеті – адамның өз бойындағы барлық жақсы қасиеттерін әлемге паш ету дайындығы, яғни ақылын, дарынын, қабілетін, шеберлігін, ішкі нұрын, жүрек жылуын адамдарға, табиғатқа, Ғаламға беруге ұмтылысы [112, 16–38 бб.]. Міне, ұлттық таным түсініктегі Нұрдың философиялық мағынасын ұғынғаннан кейін, біз Ғұмар Қараш поэзиясындағы Нұрға теңелген метафораның мәнін де тереңірек түйсіне аламыз.

Ақын айшықтау тәсілдерін кеңінен қолданғандықтан, оны түрлендіре келе, көркем сөзінің қадірі мен әсемдігін арттыруға үнемі назар аударып отырған. Соның бірі – ауыстыру тәсілі. Ол «Тұрымтай» жинағындағы алғашқы өлеңінде бұл тәсілді былайша қолданады:

Үлгілі сөз бір сұлу қыз, Теңіне тегін берілер.Тең табылып салса көз, Таранар, сұлу, керілер.Саналы жүрек, терең ойТүбіне зейін сала бер, Алдыңда сұлу сұнды бой, Мал берместен ала бер [2, 119 б.].

Бұл үзіндіде ақын сөзді сұлу қызға теңеп, оның теңіне берілетіндігін айтады. Бұл жердегі «теңі» – сөз парасын түсінетін, көзі ашық, көкірегі ояу жандар болуға тиіс. Егер ойлы көз сөздерге зер сала оқитын болса, ол одан сайын сұлуланып, мағынасы тереңдей түспек. Демек, ақын парқын түсінетін адам болса, өзінің өлеңін оқырманға «қалың малсыз, тегін берілген сұлу қызға» балайды. Оның теңеулері мазмұны жағынан көркемделумен қатар, терең мағыналы философиялық сипатқа да ие болып келеді. Мысалы, «Өмір пәлсапасы» атты өлеңінде:

Мысалы мынау жалған бір жел қайық, Қылт етіп қия бассаң кетер тайып.

267


Таяныш, тұрағы жоқ болғаннан соң, Бұлайша мысал етсек болар лайық» [2, 122 б.], –

деп теңестіру мен ұқсатуға қалай келгендігі туралы ойтолғам жолын да көрсетіп береді: «не себепті ол қайық болуы тиіс» деген сауалға өзі жауап береді.

Қорыта айтқанда, Ғұмар Қараштың сөз саптауы мен өз ойын халыққа, оқырманға әсерлі жеткізуге деген талпынысы және қол жеткізген нәтижесі туындыларының ішкі терең мағынасын арттырады және көпшілікке қолжетімді болуып шығуына септігін тигізеді. Себебі, ақынның өзі де шығармашаларын халыққа жеткізуге баса назар аударған, қоғамдық пікір қалыптастыруға аса көңіл бөлген ойшыл. Сондықтан ол шебер ақын ретінде де халық жадында мәңгілік сақталады.

4.3 Дарын иесінің идеяларындағы психологиялық ой-пікірлер түзілісі

Ғұмар Қараш арнайы кәсіби психолог болмаса да, оның атқарған қызметінің сан-салалы болып келуі, көптеген ғылым салаларын игеруі, ақындығы мен философиялық дүниетанымы, тәлімгерлік ой-пікірлерінің белгілі бір қырлары психология ғылымына келіп жанасады. Сонымен қатар, ұлттық сипат алатын қоғамдық ғылымдар еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін өзінің тарихи-танымдық даму бағытын, эволюциясын қайтадан таразылап, батыстық парадигмалардан арыла келе, психологиялық ой-пікірлері бар тұлғаларымызды жарыққа шығару үстінде екендігін ескерсек, Ғұмар Қараш та адамның жан дүниесі туралы толғанған айтулы тұлғалардың қатарына ілігеді деп айта аламыз.

Батыс еуропалық ғылым соңғы уақыттарда өзінің қасаң талаптарына өзі қарсы шығып, таза кейпіне түсу үшін барынша еркіндік ала бастаған болатын. ХХ ғасырдағы постпозитивизм, постмодернизм, релятивизм сияқты ағымдар ғылым дегеннің қалыптасып қалған кейбір шарттарына қарсы шықты. Бұл бір қырынан, тым жалпылықты және стихиялықты туғызса, екінші бір қырынан, дәстүрлі қоғам халықтарындағы «ғылымиға

268


жуықтайтын» ойларды да ғылым ретінде бағалауға мүмкіндіктер ашты. Мұның ықпалы да біздің ғалымдарға әсер етпей қоймайды. Осыған орай, қазақ философиясы, қазақ психологиясы, этнопедагогика сияқты арнайы ілімдер пайда болып, ол өзінің қалыптасу тарихын жасақтау қажеттілігіне келіп тірелген еді. Осы орайда, ұлттық психология да қарыштап дами түсті. Оның да тамыры тым тереңде екендігі дәлелденді. Әрбір кезең нысанаға алынып, сол кезеңдегі әрбір тұлғаның психологиялық көзқарастары зерттеле бастады.

Соның бірі ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басындағы көрнекті тұлға – Ғұмар Қараш болатын. Ойшылдың психологиялық көзқарасы арнайы диссертациялық жұмыстар немесе іргелі еңбектер бойынша зерттелмесе де, ол туралы азды-көпті пікірлер айтылды. Мысалы, Қ. Жарықбаев ХХ ғасырдың басындағы ұлттық психологияның дамуына ықпал еткен М. Жұмабаев, Ж. Аймауытов сияқты көрнекті тұлғалардың еңбектерін саралай келе: «Мәжһүр Жүсіп, Ғұмар Қараш артына көптеген еңбектер қалдырды», – деп олардың жантану ғылымына қосқан үлестері туралы атап өтеді [113, 7 б.]. Олай болса біз де, бұл тұлғаны жан-жақты қарастырып отырғандықтан, оның психологиялық көзқарастарын қысқаша сараптап өтуді жөн көрдік.

Бұл зерделеу, біріншіден, жалпы қазақ дүниетанымындағы психологиялық пікірлердің тереңнен тамыр тартатындығына, яғни, халқымыздың психологиялық пікірлерді ұсынуға және адам психикасын саралауға бейімділігіне сүйеніледі.

Екіншіден, Ғұмар Қараш көптеген еңбектер жазған талантты ақын, белсенді публицист, философ, көрнекті педагог болғандықтан, қоғамдық өмірдің саласына араласқандықтан, психологиялық ой-пікірлері де болмауы мүмкін емес екендігін басшылыққа аламыз. Идеяларын зерделей келе, оның философиялық көзқарастары мен педагогикалық пікірлерінің кейбірі психологиялық бағдарда құрылғандығына көз жеткізе аламыз. Сонымен қатар оның әдеби туындыларындағы психологизмдер де осы сала бойынша зерттеулер жүргізуді қажет етіп отыр.

Үшіншіден, ол өз дәуірінің білікті маманы, әдебиетші болғандықтан, қазақ халқының психологиясы мен ділі туралы ерікті-еріксіз түрде жазады. Тіпті арнайы айналыспаса да, оның

269


әрбір шығармасында өз халқының мінез-бейнелері анық байқалып тұрады және солай болуы да тиіс еді.

Төртіншіден, ол Абай сияқты «қазақ қоғамының әлеуметтік сыншысы» және өзін-өзі сынаушы болғандықтан, халқындағы керітартпа әдеттерді, сол әдеттердің шығу тегін де зерделеп өтеді, кемшілік тұстарын ашып көрсетуде және бұл жағдаяттардың бәрі қоғамдық психологиядан туындап жатқандығын сараптау мақсатында әлеуметтік психологиялық мәселелерді де жанап өтпеуі мүмкін емес.

Бесіншіден, ол өзі де дін өкілі ретінде және дін философиясымен шұғылданушы ретінде, дін психологиясымен арнайы шұғылданбаса да, ол туралы мәселелерді назардан тыс қалдыра алмайды.

Осындай алғышарттарды негізге ала отырып, біз зерттеу бағдарымызда психологияның тек батыстық парадигмасын ғана емес, ұлттық таным бойынша да екі ұстанымды қатар қолдана отырып зерделеуді мақсат етеміз. Мұндай ұстаным, әрине, кей жағдайда, психология іліміне қатыссыз мәселелер сияқты болып көрінеді. Бірақ қазақтану мен ұлттық болмысты зерделеудегі ең басты мәселе – ұлттың ешкімге ұқсамайтын өзіндік ерекшеліктерін ашып көрсету болғандықтан, халқымыздың таза жан дүниелік толғаныстары мен ішкі рухтық өзгерістерін және ол туралы пайымдауларға көбірек үңілуіміз қажет. Сондықтан, кей уақыттарда біз батыстық психологиядан алшақтап кетуімізге де тура келеді. Себебі, ұлттық психологияның, оның ішінде Ғұмар Қараштың психологиялық көзқарастарын шынайы зерттеу бізді осындай ұстанымдар мен әдіснамаларға жетелейді.

Жалпы Ғұмар Қараштың психологиялық көзқарастарын зерделеуде біз оның шұғылданған мәселелер ауқымын шартты түрде мынадай салаларға бөліп қарастырып алғанымыз жөн:

- ұлттық психология мен халқымыздың мінез-бейнелерінің ерекшеліктері, демек, этноәлеуметтік психология;

- бұдан туындайтын психологиялық ұғымдар (категориялар) жүйесінің Ғұмар Қараш идеяларындағы көрінісі;

- дін психологиясы туралы пайымдаулары және халқымыздың ислам дінін қабылдау ерекшеліктері, орындау кезіндегі түсініктері, демек, жалпы діни санадағы діни психология;

270


- ойшылдың психологиялық көзқарастарының ұлттық психология тарихындағы сабақтастығы т.б.

Ол жалпы сол дәуірдегі қоғамдық психологияны зерделей келе, халықтың енжарлығы мен бей-жай, қам-қарекетсіздігінің, жалқаулығының жаппай белең алып отырғандығына қынжылады. Ойшыл атап өткендей, ілім-білімге ұмтылуға, тәуелсіздікке қол жеткізуге, өмірге шабыттануға кедергі болатын осы керітартпа мінез екендігі де рас. Осыған байланысты, Ғұмар Қараш және сол кездегі басқа да ұлт зиялылары мұндай келеңсіздіктердің алдын-алу жолында тек теориялық ойтолғамдармен шектелмейді, өздерінің нақты психотехникалық тәсілдерін де қолданады.

Осындай надандықтан арылып, ілім-білімге, өркениетті елге ұмтылмай жатқан қалың елді ширықтыру үшін, олардың намысына тиіп қайрау үшін, сана-сезімінің түбіне дейін жеткізу үшін – кейіннен ХХ ғасыр ойшылдары қолданған әлеуметтік-саяси категория деп те айтуға болатын кең ұғымның бірі – ұйқы. Бұл қалың қазақтың ешнәрсеге алаңсыз, жайбарақат, уайымсыз, енжар келбетін ашып беру үшін қолданылған тәсіл. Біздіңше, мұны да алғаш қолданған Ғұмар Қараш тәрізді, кейіннен бұл Ахмет Байтұрсынов, Міржақып Дулатов сынды ойшылдарда «Маса» сарказмы арқылы жалғасын тапты. Демек, «Ұйқы» жалпы ұғым, ол – «ояу», «қалғу», «маужырау», «ояту», «Маса» сияқты психологиялық мәнді түсініктерді тұтас қамтиды. Мысалы, Ғұмар Қараш «Бұ заман» атты өлеңінде: «Бәрінен де сол жаман: Телегей теріске аққанда, Тел құлындар ұлаққанда, Ұйқыда жатқан бұл жаман. Өз қызығы өзімен», – деп келтірсе, «Күн туды» шығармасында: «Тіршілік керек бізге де, Қоялық енді қалғуды», – деп осы ойын өрбіте түседі. Ендеше, «Ұйқы» – жігерленудің, ұлттық рухтың оянуының, қайта өркендеудің, жаңғырудың, рухани төңкерістердің алғышарты іспетті болып келетін ХХ ғасыр басында қолданылған қазақ дүниетанымындағы эстетикалық-психологиялық (әзілдік) кең ұғым. Ұйқы бүгінгі күні де қоғамдық санада осындай мағынада қолданылатын стилінен әріге ұзай қойған жоқ.

Ұйқы тек білімсіздіктен арылуды көркемдік тілмен жеткізуде қолданылатын тәсіл ғана емес, жалпы қазақ қауымына айтылатын рухтың қозғаушы түрткісі. Мысалы:

271


Сен жатырсың қатты терең ұйқыда, Өзді-өзімен алысуда миқыда, Талас-тартыс үнемі ызы-қиқыда, Оянбастай жұртым саған не болды, –

деген жолдарда да [2, 126 б.] ұйқы өзімен-өзі тұйық ашылмайтын жабық құбылыс емес, ұйқының түпмәні, барар жері «ояну» болғандықтан, автор ұйқыны уағыздамайды, керісінше, ұйықтамауды, қайнаған тіршілікке бет бұруды, өмірдің оңды-солын көре білуді, іскерлік пен шабытты, еңбек пен жаңашылдыққа ұмтылуды қуаттайды.

Жалпы алғанда, бейнелі сөз (образды) «Ұйқы» алдымен, психологиялық әдіснама ретінде жеке адамдарға арналған кемсітушілік емес, барша қазаққа арналған рухтандырудың барынша гуманистік психологиялық «өзімсіне» айтқан тәсілі. Себебі, Ұйқы, Маса т.б. құбылыстар өзгеге емес, қазақ халқының діліне ыңғайластырылған, сана-сезіміне ықпал етуге оңтайлы әдіс десе де болады. Жалпы алғанда, «Ұйқының» қолданылу техникасы бірден-ақ пайда болған жоқ, ол айта-айта шаршаған адамның, айтқанына құлақ түрмеген енжар кісіге реніштің туындысы, нақты шынайы өмірдің бейнесі. Бұл тұтас қазақ халқы енжар немесе жайбарақат дегенді білдірмейді, бірақ тез арадағы уақыт күттірмейтін рухтың қозғалуы қажеттілігіне байланысты туған тәсіл. Ол өзге ұлтқа арналмаған және арналуы да мүмкін емес, сонымен қатар тек қазақ өкілі өз ұлтына ғана арнап айтуға тиісті шабыттандыруға арналған рухани-рухтық құрал. Ол тек «ұйқы, ұйқы» деп қайталана бермейді, әр түрлі туыстық ұғымдар арқылы қоғамдық психологияға жолданады. Мысалы, Ғұмар Қараштың «Қазаққа» деп аталған өлеңінде бұл тәсіл мынадай әсер ету тетігі бойынша қисынын табады:

Қамықпа, қарайлама, ілгері жүр, Батыл бас аяғыңды, бақ көзіңе.Көзіңді аш, есіңді жый, жәйды байқа [2, 149 б.].

«Ұйқының» тағы бір қыры, тұтас қоғамды, халықты бір ағза ретінде қарастыратын түсініктен де туындайды. Әрбір адам

272


ұйықтайды және оянады. Бірақ халықтың ұйқысы «тым ұзақтау болып кетті» деген бағдармен, оны оятуды көздейді. Сондықтан, ұйқыдағы елді ояту Ғұмар Қараштың да басқа қазақ зиялыларының да қоғамдық-саяси қызметі арқылы көрінетін негізгі мақсаты. Себебі, ұйқыдан оятпай жатып, оған бірнәрсе айтудың өзі құр бекершілдік болып шығады. Бұл зиялылар ұйқыдан тек оятып қана қоймай, оянғаннан кейін не істеу керектігіне де жол сілтейді. Мы-, оянғаннан кейін не істеу керектігіне де жол сілтейді. Мы-оянғаннан кейін не істеу керектігіне де жол сілтейді. Мы-. Мы-салы «Замананың адамы» деп аталған толғауында «ұйқы-ояту» схемасын тағы да осындай мағынада қайталайды:

Ұйқы қанды тұралық, Тұрып кеңес құралық.Осынау бір кездердеКүліп тұрған ел де бар, Біліп тұрған ел де бар... [2, 85 б.].

Жоғарыда атап өткендей, психологиялық үдерістерді тура батыстық ғылым тұрғысынан емес, өзіндік ұғымдары мен түсініктері бойынша зерделеу бұл тұста аса маңызды ахуал болып отыр. Сондықтан, мұндағы психологиялық категориялар жүйесі кейде академиялық, ал кейде ұлттық бағыттарда да ұсыныла беруі мүмкін. Осыған байланысты, оның поэзиясы келесі кезекте, белгілі бір арнада таза қазақи психологиялық категорияларды саралауға қарай бет бұрады.

Соның бірі – «Көңілге» және «Көңілдің жауабы» деп аталатын екі жұптан құралған сұхбат типтес өлең. Мұнда атаулары айтып тұрғандай, басты объект – Көңіл. Көңіл академиялық психология ғылымында да, этикада да, философияда да, педагогикада да арнайы категория ретінде құрылмаған, шындап келгенде, орысшаға да аударылмайтын, таза қазақы психологиядағы басты ұғымдардың бірі десе де болады. Ол тек әдеби, поэтикалық, көркемдік мәнерде қолданылатын сөз ретінда ғана түсініледі. Шындап келгенде, оны солай деп түсініп жүрген біздің өзіміз, қалыптасып қалған таптаурын санамыз деп білсек, бұл ұғым осы мәнерлермен қатар, ұлттық психологияның өзіндік бір терең мағыналы категориясы болуға лайықты ішкі жан дүниелік үрдіс деп ұққандығымыз жөн

273


сияқты. Ендеше, Көңіл, бір қарағанда, әрбір адамға өзінен-өзі түсінікті психиканың бір бөлшегі сияқты нәрсе болып көрінеді. Шындап келгенде, біз Көңіл деп нені айтамыз?

Ол үшін алдымен, оның тілдік қырларына, түрленуіне назар аударуымыз керек. «Көңіл-күй» адамның сол сәттегі ашу, жабырқау, қуану сияқты сезімінің сақталып тұрған күйі. Бірақ «көңіл-күй» мен «көңіл» бір нәрсе емес. Керісінше, «көңілге» «ала-көңіл» түсінігі неғұрлым жақынырақ болғанмен, бірақ олар да тура сәйкес ұғымдар болып табылмайды. Көңіл таза күйінде, «көңіл шіркін», «көңілі жас» деген сияқты тіркестерде ғана қолданылады. «Көңілденді» сөзі бұдан гөрі қайтадан «көңіл-күй» құбылысына неғұрлым жақынырақ болып келеді, яғни, оның оңды (позитивті) түрі, қуанды, шаттанды деген сияқты сөздерге неғұрлым жуықтайды. Осыдан, біз көңілдің барынша көбірек мағыналарды жамайтын кеңірек ұғым екендігін аңғарамыз және барынша күрделі түсінік болып құрылғандығын түйсінеміз, қалай болғанда да бұл – алдымен психологиялық үрдіс.

Осыны байқаған автор оған арнайы маңыз беріп, өлеңінің атын да солай атаған тәрізді. Себебі, ол бір қырынан осы көңіл үдерісін ашып көрсетіп, оны түсіндіруді мақсат етіп тұр, екіншіден, ол таза көңіл туралы теориялық мәселе қозғап тұр. Бұл өлеңде, себебі, оқиға жоқ, тек қана теория бар. Өйткені, ақын белгілі бір адамның немесе халықтың көңілі туралы емес, жалпыға ортақ көңіл түсінігі туралы айтып отыр. Демек, ол жеке кездейсоқ жағдайлар болмағандықтан, жалпы, абстрактілі болғандықтан, ғылыми психологиялық қалыпқа жатады деп айта аламыз. Егер ол тіпті, бұл пікірлерін өлеңмен емес, қара сөзбен жазатын болса, онда оның халықтық психологиядағы қазаққа ғана тән ерекше ұғым екендігі де анығырақ сияқты болған болар еді. Бірақ, автор, оны ғылыми түрде ұсынуды мақсат етпейді, арнайы поэтикалық мәнермен көркемдеп жеткізеді.

Ендеше, автор осы көңіл құбылысын концепт ретінде ашып көрсетуде, оның түрленген нұсқаларын былайша ұсынады: «асқан көңіл», «тасқан көңіл», «ашқан көңіл», «байтақ көңіл», «жайтақ көңіл», «байқап көңіл», «тарпаң көңіл», «қартаң көңіл» т.б. оның 32 рет түрленуін, яғни, сан алуан қалпын атап өтеді. Егер оларды психологиялық тұрғыдан талдап өтетін болсақ, ақынның айтқысы келген көңіл ұғымының мазмұнын осы өлең жолдары арқылы аша

274


аламыз. Өлең тұтастай сол «Көңілге» сұрақ қоюдан құралған және ол ә дегеннен-ақ былай басталады:

Сен неге жабырқадың асқан көңіл?Телегей теңіздерше тасқан көңіл.Жабығып жау жағында жалғыз қалсам, Сабырдың санасымен ашқан көңіл [2, 150 б.].

Демек, көңіл сөздік түрленуімен қатар психологиялық түрленулерге де ұшырайды екен. Тасып, шабыттанып, өрленіп келген көңіл бір мезетте жабырқап, мұңайып қалады. Егер адамның өзі басқа бір қолайсыз жағдайларға түсіп қалса, ішкі жан-дүниесі құлазып, жалғыз қалғандай болса (Жабығып жау жағында жалғыз қалсам), онда көңіл сабырды шақыру арқылы оны қайтадан құтқарып алып шығады. Бұл жерден, көңілдің адамның жан дүниесін тұтас алып шыға алатын, өз орнына келтіре алатын қасиеті болғанына қарамастан кей кездерде өзі де Жабырқап қалатындығын ұғындық. Бұл өлең жолында көңілдің – адамның жалпы жан дүниесінің билеушілік қызметі ашылады. Келесі жол былайша жалғасын табады:

Не болды мұнша саған байтақ көңіл, Жүйріктей жаратылған жайтақ көңіл, Ой жетпес, ақыл жетпес нәрселердіБәрін де білуші едің байқап көңіл.

Көңілдің «байтақ», «дархан», «кең», «жүйрік» қалпының неліктен мұндай күйге түскендігіне тағы да сұрақ қойған субъект бұл тұста, оның ақылдан да, ойдан да асып түсетін тағы бір ерекшелігін ашып береді және тым жүйріктігі мен тездігін де көрсете кетеді. Демек, бұл академиялық ғылым бойынша айтқанда, интуицияға жуықтайды. Бірақ оны таза интуиция деуге де келмейді, себебі, интуицияның өзінің интеллектуальдік, сезімдік деген сияқты бірнеше түрлері бар және ол байтақ деп бағалауға да келіңкіремейді. Ендеше, автор бұл шумақта көңілдің ақыл-ойдан да жүйріктік қасиетін ашып береді.

275


Әрбір шумақ сайын Көңілге қарата толғанған ойлар, ойшылдың бұл мәселемен арнайы шұғылданғандығын білдіреді және барлық шумақтарда да ол тыс қалмайды, керісінше, осылай әр түрлі қырлары ашыла түседі. Ақын бұл құбылысты әрі қарай былайша сипаттайды:

Не болды саған мұнша тарпаң көңілКөп көрген дүниені қартаң көңілҒайыпты көзбен көрмей, оймен білгенБаяғы қайда кетті санаң көңіл?...

Яғни, көңіл «тарпаң», «дүниені көп көрген», өмірлік тәжірибе жинақтаған, «қартаңдығы» ештеңеден де қобалжымайтын, асып-саспайтындай дәрежеде болғандығына қарамастан, ол кенеттен жабырқаулы күйде тұр. Неге? Ол ғайыпты, яғни, сол сәттегі жоқты немесе рухани болмысты көзбен көрмей-ақ, ойша біліп отырады. Оның санасының биік деңгейінің көрінісі қайда кеткен деген сауал қойылып отыр. Демек, бұл шумақтан, көңілдің ғайыпты да көзбен көрместен, оймен біліп отыратын «көріпкелдік» (интуиция тәрізділік) қасиеті ашылады. Келесі кезекте, ақын өз ойын әрі қарай былайша сабақтайды:

Не болды саған мұнша керім көңіл, Іштегі тарады ма шерің көңіл?Қаратқан мың сан елді ауызыңа, Сондағы қайда кетті сенім көңіл?

Бұл жерде көңілдің шері, көңілге деген сенім үрдістері, жалпы алғанда, оны тек сезімдік нәрсе деп түсінуге болмайтындығын айғақтап береді. Бұл тұста да, көңілдің өмірдегі жетекшілік қасиеті байқалады.

Осылай көңілдің құбылуы әр түрлі өмірлік жағдайлармен сабақтаса келе, кейде өмірмәнділік-онтологиялық мәселелерге де тоғысады:

Не болды саған мұнша алғыр көңіл?Секілді сел ағызған жаңбыр көңіл

276


Алдыңда ажал үйі – қазған көр барСүрінбе, қарсы жатса қарғы көңіл.

Осы тұста, көңіл мен ажалдың бетпе-бет келуі – оны «болу-болмау» жөніндегі онтологиялық мағынаға дейін жетелейді. «Сел ағызатын жаңбырдай» көңіл ажалға да мойынсұнбауы тиіс. Ендеше, ол – өмірлік жігер немесе өмірлік күш ретінде өзінің ішкі мағынасын аша түседі. Көңіл өзінің арман-қиялы мен романтикалық шабыты арқылы асқақтайды. Ол адам болмысын алып жүретін және жетелейтін, тіпті оның физикалық-тәндік құрсауын да мүмкіндігінше бұзып өтетін жігерленген тасқын үрдіс те болып шығады:

Бір кезде судай шалқып тасқан көңілТалабы Қап тауынан асқан көңілҚұс жетпес қанат қағып ұшқан көңіл, Жерлерге жетіп аяқ басқан көңіл.

Жалпы бұл шумақтардан көңілдің сипаттары көрсетілгенмен, біз үшін ғылыми психологиялық түрде оның не екендігі туралы мағлұмат берілмейді десе де болады. Дегенмен, жоғарыдағы көрсетілген сипаттамаларға қарап, біз «Көңілді» – адамның биологиялық-тәндік болмысымен байланысып жатқан өмірлік күштің және оны реттеудің тұтас ішкі рухы, адамның рухани жан дүниесінің жалпы бағдарлы болып келетін сезімдік көрінісі деп анықтай аламыз. Ал тылсымдық деңгейде таразыласақ, Көңіл – адамды қайда болса да жетелеп отыратын, кейде тұлғаның тәндік болмысын менсінбей асқақтап артқа тастап кететін игілікті «таза» періштелік және кінәлауды көтермейтін нәзік сезімдермен көмкерілген рухани шабыттың мүлтіксіз өмірлік бейнесі деп анықтай аламыз.

Әйтсе де, ақынның келесі «Көңілдің жауабы» деп аталатын толғауы оның психологиялық мазмұнын аша түседі. Себебі, мұндағы «ақыл», «талап», «қайрат», «бақыт», «нәпсі» сияқты психологиялық құбылыстар мен психикалық үдерістер оның бұларға жанасатын және жанаспайтын жақтарын ашып береді.

277


Бұл өлең, аты айтып тұрғандай, жоғарыдағы көңілге айтқан назға қайтарылған жауаптың мағынасынан құралады.

Е, ..Шіркін, өкпе айтыпсын бірақ маған, Менің де айтар сөзім бар-ды саған.Өкпенің бәрін жинап маған жауыпҚұр қалды бұл өкпеден біраз ағам..........................................................Сөйлесем өз өмір тарихымдыБілінер тек сол күнде менің бағам, –

деп басталған толғау, сәйкесінше, басқа да психикалық үдерістерді жат көрмейді, оларды «аға», «бауыр» деп құрметтейді. Себебі, оларға қарағанда, көңіл өздігінен әрекет ететін үдеріс емес, солар арқылы бәрін жиыстырып, барып мағынасын ашатын құбылыс түрінде көрінеді:

Ең үлкен тұңғыш ағам ақыл еді.Біреуі талап дейтін мақұл еді, Ақыл, талап – екеуі арасында Бір тумам қайрат деген батыр еді.Ең соңғы кенже тумам маған тете, Тұрақсыз бақыт дейтін пақыр еді.

Бұдан кейін осы бес психикалық үдерістің бір-бірімен байланысқан кейпі және олардың адам өмірінің мағынасы мен мәнін айқындап беретін, оның тағдырын шешетін, ұмтылдыратын көрінісі баяндалады.

Бесеуіміз ата-анадан туып едік, Бірлікке белді бекем буып едік, Ер жеттік, есейген соң жетеміз депҚашқынды – нәпсі деген қуып едік.

Нәпсі – ғылыми түрде алғанда, адам бойындағы инстинктердің жағымсыз түрлерінің жалпы жиынтығы дегенге келіп саяды. Әрі қарай өлең жолдары оқиға түрінде өрбиді, Бақыттың оларға бірікпей бөлек тартып жоғалып кеткені, ал Қайраттың (бұл жерде

278


физикалық күштен гөрі жігер, ерік мағынасында сияқты) оны іздеп табамын деп аттанып кеткені және Талаптың да бұлардан бөлініп кеткені туралы өрбіген оқиға әрі қарай көңілдің өзінің жалғыз қалғаны, ақылдың бұлардың бәрін басқарып алып жүруі тиіс екені туралы айтылады да, өзінің жабырқау күйінің себебі осындай жағдайлардан туындап шығатындығы жөнінде болып келеді. Шындығында, «Талап», «Қайрат», «Ақыл», «Бақыт» қолдамаса Ішкі Өмірлі Рух қозғалыссыз қалады.

Бұл толғаулар, жалпы алғанда, біріншіден, тек Ғұмар Қараштың жеке басындағы оқиға ғана емес, барлық адамның психикасындағы болып жатқан өзгерістер және ол академиялық ғылым тілімен айтсақ, ойшылдың өзіндік бір «психоанализі» тәріздес. Әрине, ол батыстықтан бөлектеу, мысалы, Бақыт та адам психикасының бір бөлшегі болып шығады. Шындығында да, абстрактілі бақыт ұғымын объективтендірген батыстық философия мен тұрмыстық философия бүгінгі күнге дейін оны «сырттан іздеумен әлек» болып жүр. Көптеген пікірталастардан кейін, көбінесе, «адам өзін бақытты сезінсе болды, сол – бақыт, бақытты сезіну адамның өзінің ғана қолында» деген тұжырым қабылданып жүр. Ендеше, Ғұмар Қараштың психоаналитикалық жүйесіндегі Бақыттың ішкі таза психологиялық құбылыс екендігін дәйектеуі ақылға қонымды сияқты. Демек, адамның депрессиялардан, қобалжулардан, жабырқаулы көңілден т.б. ада болып, өзін-өзі жайбарақат сезініп, психологиялық түсіріліп (психологическая разгрузка) жүрген таза психикалық күйі – бақыт деген сөз. Мысалы, З. Фрейд те объективті мораль мен табуды «Жоғарғы-Мен», «Цензура» деп адам психикасына байланысты құбылыс етіп шығарды емес пе? Олай болса, Бақыт та таза психологиялық құбылыс болуға «құқы» бар.

Бақыт нәпсіге тұтастай болмысымен қарсы шыға алмайды, кей сәттерде, адам нәпсіқұмарлықпен алдамшы болса да кішкентай бақыттарға кезігеді. Ғұмар Қараш туындысындағы Бақыттың Нәпсіні қуғысы келмей, бөлек тартқанының да мағынасы сол сияқты, ақынның айтайын деген түпкі ой да – осы. Ал жігер немесе ерік күші (шығармадағы Қайрат) ақылсыз немесе талапсыз, нәпсіге қарсы күресуге шабыттанғанмен, өзінше ештеңе де бітіре

279


алмайды және ол да нәпсіқұмарлыққа қарай шабыттануы ықтимал. Сондықтан да ол шығармада із-түзсіз жоғалып кетеді, яғни, бейтарап деген сөз. Ал сана (шығармада ақыл) ерікті (Қайратты) ғана емес, барлық психикалық үдерістерді бақылап отырушы екендігі белгілі. Мұны Ғұмар Қараш та назардан тыс қалдырмайды:

Басқару бәрімізді ақылға жөн, Бос жатпау талап, шіркін саған да жөн [2, 153 б.].

З. Фрейдте сана мен бейсана қайшылығы құрылса, Ғұмар Қарашта Ақыл, Талап, Қайрат, Бақыт, Көңіл бесеуі Нәпсіге қарсы және үнемі қуып жете алмайды, демек, мәңгі бағындыра алмайды деген сөз. Қазақы түсінікпен айтсақ, ол – сағым. Ойшылдың мұндай психоанализ жүйесі психолог ғалымдар үшін әлі де толығырақ зерттеуді қажет ететін күрделі құрылым. Себебі, ұлттық таным-түсінікте осындай психоанализдік тұжырымдар тек Ғұмар Қарашта ғана емес, тереңірек үңілсек, басқа да ойшыл тұлғаларымызда кездесіп қалатын үдеріс. Мысалы, Шал ақынның мына бір толғауына назар аударсақ, мұнда да психиканы талдаудың өзіндік бір ерекше үлгісі берілген:

Иман – қой, ақыл – қойшы, нәпсі – бөрі, Бөріге қой алдырмас ердің ері, Таяқты қатты ұстап қойшы тұрса, Жоламас ешбір пәле шайтан-пері [88, 136 б.].

Көріп отырғанымыздай, мұнда да бейсаналылықтың (нәпсі) моральға (иман) деген ықпалы, оны жолдан тайдыруға деген әрекетінің тек сана арқылы (ақыл) реттелетіндігі туралы психоанализдік құрылымның өзіндік бір тамаша үлгісі құрылғандығы белгілі. Немесе, Абайдың да «Ыстық қайрат, нұрлы ақыл, жылы жүрек» түзілімі, этика мен философия болумен қатар, белгілі бір деңгейде психоанализдік тұрпатты болып келеді.

ХХ ғасырдағы батыс психологиясындағы З. Фрейдтің жеке адамдық психоанализін Э. Фроммның әлеуметтік психоанализге айналдырған үлгісін мысалға алып, жоғарыдағы Ғұмар Қараштың

280


«Көңілге» деп аталған толғауының мазмұнын жекеден жалпыға көшірсек, біздіңше, бұл екіншіден, өлеңнің түпмәніне үңіліп қарасақ, қазақ халқының ұлттық рухы: оның бұрынғы асқақтығы мен қазіргі жасыған күйі деп болжамдаймыз. Мұндай жалпылауды түсіну үшін ойшылдың Ресей отаршылдығы әбден дендеген шағын бейнелейтін «Саған не болды?» деп аталатын шығармасына назар аударғандығымыз жөн.

Қаның таза, сен олардан кем емес, Сен артықсың, олар саған тең емес, Өз бойыңа осы жүріс жол емес, Байқамастай, жұртым, саған не болды?

Алатаудан асып барып жайлаған, Беткейінде құлын тайың ойнаған, Ойына алған ісін етпей қоймаған, Ел емес пе ең, жұртым, саған не болды?

Шыңғыс, Бати хандық құрып тұрған ел, Қарақыпшақ Қобыландылар туған ел, Қарсылаған дұспан жауын қуған ел, Емес пе едің, жұртым саған не болды?

Бұл жолдар да жоғарыдағы Көңілге қойылған сауалдарға сәйкес келеді, ал оның берген жауабы осы сұрақтардың жауабымен келіп астасып жатыр. Бірақ бұл жерде қоғамдық психология үдерісі жүреді. Ендеше, біз ақын өлеңдерінің өзіндік бір сабақтастығын, бір-бірімен ішкі тұтастығын көре аламыз.

Үшіншіден, бұл толғаулар, жалпы алғанда, қазақ этикасын психологиялық тұрғыдан негіздеу болып табылады десе де болады. Ғұмар Қараштың мұндай түзілім құруының түпмақсаты – қазақ болмысын ашу және адамгершілік пен этиканы сақтаудың өзіндік бір ғылымиланған үлгісін ұсыну екендігі белгілі. Бірақ ақын үшін оның ғылымиланғандығы маңызды емес, халыққа, ұрпақтарға әсер ету тетігінің мықтырақ болғандығы маңызды.

Ақын келесі кезекте, қазақ дүниетанымында жиі кездесетін тақырып – махаббат мәселесіне тоқталады. Автордың бір

281


ерекшелігі махаббатты көп жағдайда, философиялық тұрғыдан емес, психологиялық құбылыс ретінде қарастырады.

Ақын өзінің «Махаббат туралы» деген өлеңінде ғашықтық жөнінде сөз қозғайды, оның ішкі тылсым психологиялық сыры бар екеніндігін мойындайды:

Құдая бар мұратың әрбір істе.Кірмейді сырын ашу біздің түске, Алайда ақыл азса ер кінәлі, Қараймын ой жүгіртіп кейбір іске.

Ақын әрі қарай махаббат қуатының албырттығын, бір-біріне деген ынтықтық сезімді, оның да санадан тыс күші бар екендігін толғайды. Бірақ оны тежеу емес, керісінше, сол сезімді босатып жіберу керектігіне тоқталып өтеді.

Тындырып зар жылаған асықтарды, Жіберсе, құдыретіңе бұда күш пе?Бағымды аш, байлауым шеш, басым босат, Зарлатпа қам көңілді ерте, кеш те, Махаббат дидарыңнан енген сәуле, Бір берген сәуле нұрды енді кеспе [2, 122 б.].

Бұл тұста ақын сүйіспеншіліктің бір адамға тек қана бір рет тағайындалатындығын, ол адам өмірінде бір-ақ рет берілетін болса, онда оны тежеп қажеті жоқ, сана өз бетімен сол сезімді босату керектігін атап өтеді. Дегенмен, ол Ғұмар Қараштың емес, сезімнің ақылға деген өтініші. Ол махаббатты «дидарыңнан енген сәуле» деп оны құндылық ретінде бағалайды. Сезім «сәуле-нұр» ретінде адам өміріне мән енгізетін өзіндік бір «ғайыптан» келгендей болатын сыртқы әсер. Себебі, ұнатқан ғашық адам ол – сыртқы әлемде, егер ол жоқ болса, онда сол махаббатың өзі де жоғалады. Психологиялық алаңдаушылық сезім зар жылатуға дейін алып барады. Сондықтан, оған еркіндік керек. Автордың айтайын деген түйіні: махаббат алдымен психологиялық құндылық, тек еркіндікте ғана болуы тиіс, адам өмірінде бір-ақ рет кездеседі, адамды зар жылатуға дейін апаратын терең толғанысты ғажайып бір күш.

282


Ғұмар Қараштың психологиялық ой-пікірлері біздіңше, тек теориялық қана емес, іс-тәжірибеде де қолдануға қолайлы психологиялық тетіктер болып табылады. Сондықтан, ол ұлттық сипатты болғандықтан, бүгінгі қазақ қоғамымен де үндесе алады. Ендеше, оның психологиялық көзқарастарын арнайы зерттеп, бүгінгі таңдағы маңызын ашып көрсету болашақтағы іргелі ізденістердің бірі деп айта аламыз.

283

5. Ұстаз болмысы және оның туындыларының бүгінгі күнгі маңызы

5. ҰСТАЗ БОЛМЫСЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ ТУЫНДЫЛАРЫНЫҢ БҮГІНГІ КҮНГІ МАҢЫЗЫ

5.1 Сабақтасқан ұлттық идея тарихындағы саяси қайраткердің орны

Еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін, оны нығайту мен қайта қазақтандыру үрдісі қолға алынып, бұл беталысты жүйелі және ғылыми негізде жүргізу үшін ұлттық идея тұжырымдамасын жасақтау және іске асырудың тетіктерін құру ісі жолға қойылған еді. Осыдан, бірнеше жыл бұрын зиялы қауым арасындағы ұлттық идея туралы дискурс алаңы ресми емес түрде болса да құрылып, өкінішке орай, нақты бір шешімге әлі келген жоқ, тіпті соңғы уақыттарда мұндай пікірталастар бірте-бірте бәсеңсіп кетті. Нәтижесінде «ұлттық идея дегеніміз не» деген сауал ашық күйінде қалдырылды. Бірақ, ресми емес түрде болса да, оның көпшілік мойындаған және ұсынған негізгі деген қағидалары былайша айқындалды: Тіл, діл, әдет-ғұрып пен салт-дәстүр т.б. ұлттық болмысты жандандыру; Бірлік пен татулық; Қазақ ұлтының әлемдік сахнада жан-жақты сапада көрінуі; Халықтың болашағын құру және оған деген сенімділік; Отаншылдық сезімді өрістету және тәуелсіздікті нығайту т.б. Ол – тарихилық пен жаңашылдықтың бірлігі арқылы қазақ халқының ілгері жылжуын, жан-жақты өркендеуін, саны мен сапасының артуын, елі мен жерін сақтауды басшылыққа алатын ұстаным болып қалыптасты десе де болады.

Осыған байланысты ұлттық идеяның тарихилық қағидасына сүйенсек, ол тек бүгінгі күннің өзекті мәселесі емес, ұлт пен этнос қалыптасқаннан бері, біздің көнеден жалғасқан түпкі ата-бабаларымыз құрған Ел (мәңгі ел) идеясынан бастау алады. Елбасы Н. Назарбаевтың 2014 жылғы жолдауында да «Мәңгілік Ел» мұраты Ұлттық идеяның концептуалдық негізі ретінде ұсынылған. Міне,

284


осы тұста, тарихымыз бен тарихилықтың бірлігі – өткеннің жай ғана болған оқиғалары ғана емес, өзіміздің ата-бабаларымыздың, «Арғы Меннің» нақты өмірі, бүгінгі Біздің бар болуымыздың, рухымыз бойынша жасымай өмір сүруіміздің, осы күнге жетуіміздің түпалғышарты екендігін үнемі паш ете алады.

ХV ғасырда қалыптасқан қазақ идеясының негізі көне түркілік идеядан бастау алады. Сәйкесінше, түркілік рух қазақ идеясының өркендеуіне, оның іске асуына жағдай жасады. Ендеше, ел мен жер, халқы мен салты туралы қазақ халқының төл идеясы Қазақ хандығы құрылғаннан бері жалғасып келе жатқан тарихи-объективті үдеріс болып табылады. Ұлт құрушы Жәнібек пен Керей болса, сол кезеңдегі ұлттық идеяның жоқтаушылары мен теоретиктері Асан қайғы сияқты даналардан құралды. Яғни, олар ұлттық идеяны негіздеушілер мен оны насихаттаушы идеологтар болған десе де болады. Олар тұтас тарих бойына сабақтасып жатқандықтан, Ғұмар Қарашты та осылардың қатарына жатқызуға болады.

Біз қарастырып отырған Ғұмар Қараш та ұлтын сүйген азамат, елі мен жері үшін, тәуелсіздік үшін күрескен саяси қайраткер, халқының озық ойлы, білімді болуын жан-тәнімен қалаған және оған өзінің білімі мен еңбегін сарп еткен білікті тұлға болғандықтан, ол да ұлттық идеяның жоқтаушысы және оның ізімен өз бағытын айқындаушы. Себебі, ол философ болғандықтан, әр түрлі өмірлік ұстанымдарды өзі де саралап, түптің түбінде жалғыз ғана айнымайтын, сан-салалы дүниеде, алмағайып заманда бірден-бір «дұрыс» деп саналатын жол – осы ұлттық идея аясында екендігіне көзі анық жеткен болатын. Мысалы, ойшыл жастық шағында, дін жолына түсіп, оның ішіндегі аскеттік өмір салтын ұстанатын сопылық бағытты қолдады. Бірақ ол бағыт тек дінді басымдылыққа шығарып, ұлттың мүддесін ескере бермегендіктен, ескерген күнде де күрескерлік әрекетке бара бермегендіктен, бұл жолдан саналы түрде, мақсат қоя отырып, өз еркімен бас тартты. Сондағы мақсаты ұлт мүддесіне қызмет ету еді.

Ғұмар Қараштың ұлттық идеясының негізгі арналары мен ұстанған бағдарларын былайша топтап көрсетуімізге болады:

1. Көне эпостық және жыраулық дәстүрдегі ұлтжандылық пен елдік рухты ояту, намыс пен жігерді шабыттандырудың тарихилық тәсіліне сүйенуі.

285


Ендеше, қазақтың түркілерден бөлініп, жеке дара халық болғанынан басталған төлтума ұлттық идеясы бүгінгі күнге дейін жалғасын тауып келе жатқан болса, Ғұмар Қараш сол сабақтастықтың аралығындағы белгілі бір теоретигі және практигі десек те болады. Сондықтан, оның шығармалары мен ақындық шеберлігі, философиялық ойлары өзінен бұрынғы өмір сүрген даланың рухани мәдениетімен және оның өкілдерінің шығармашылық туындыларымен байланысып жатуы да табиғи заңдылық.

Ғұмар Қараштың да ақындық дәстүрі мен туындыларындағы толғанған мәселелері ұлттық идея аясында өрбігендігін негізге алсақ, оны әрісі, Асан Қайғы, берісі Абай мектебінің өкіліне, жалпы жинақтап айтқанда, жыраулық мектептің түлегіне жатқызуымызға болады. Мысалы, Абаймен байланысқан тұстарын Б.Тайырова былайша сипаттайды: «Жаңаның басы бола білген Абайдың ізін жалғастырушы Ғұмар Қараш..» [4, 37 б.].

Ал түптеп келгенде, олар қозғаған ерлік пен елдік идеясы және жыраулық мәнермен ой толғау сарындары көне эпостардан бастау алады. Бірақ олардың нақты қай кезде пайда болғандығы белгісіз болғандықтан, авторы жоқ, халықтық болған себепті, шартты түрде «эпостық мектеп» деп атауымызға болады. Дегенмен, қазақ руханиятында қалыптасқан әрбір мектептің ұлт идеясын толғануда өзіндік ерекшеліктері болады. Эпостық мектептегі ұлттық идея құрылымындағы сарындарының бағыты: ел мен жерді қорғау, баһадүрлік пен қаһармандық, мақсатына жетпей қоймайтын намыс пен жігер, жақсы ат пен сұлу әйел т.б. Бұл құрылымның әрбір элементі маңызды. Тіпті, сұлу әйел мұраты да батырға лайықты жардың болуы қажеттігі, оның ұрпағы да осы батырлықты жалғастыру үшін ұрпағын тәрбиелеуші және ерінің рухын асқақтатушы әз-ананың қажет екендігі сияқты оралымдармен сабақтасады.

Ендеше, Ғұмардың туындыларында да байырғы эпостық дәстүрдің белгілері арғытүптік негізде (архетиптік) сақталған. Тіпті, кейінгі заман ақындары мен жырауларына кең тараған поэтикалық көркемдік ерекшеліктеріне дейінгінің жалпы арнасы Қараштың ойтолғау мәнерінде кездесіп отырады.

286


Ойшылдың туындыларын жинақтап зерттеуші Қ. Сыдиқов та: «Ғұмар Қараш ақын-жыраулар елінде туып өсті. Жас кезінен жанына серік, көңіліне көрік еткені Шәлгез бен Доспамбеттің, Асан Қайғы мен Қазтуғанның, Махамбет пен Мұраттың өлең толғаулары, Қазақстанның батыс өңіріне тараған батырлық жырлары еді», – деп [114, 12 б.] ой түйіндеген болатын.

Ғұмар Қараш өзінің заман туралы толғауында ойдың кезекті бір үзілісінен кейін, жырын «Бұлдыр да, бұлдыр, бұлдыр тау, Бұлдыраған бұ таудың, Көрер күні не болар», – деп бастауы [2, 106-107 бб.] Ер Тарғын жырындағы «Бұлғыр да бұлғыр бұлғыр тау, Бұлдырап тұрған құрғыр тау, Қаптай қонар елім», – деген сарындармен үндеседі. Мұндай қайталаулар эпостық-жыраулық дәстүрде кездесіп тұратын үдеріс. Себебі, бұл біріншіден, сол жырлардан автордың хабардар екендігін білдірсе, екінші бір қырынан алғанда, таза эстетикалық немесе ұлттық реңкті бұрын-соңды айтылмаған және оған кейіннен ешкім де жете айта алмайтын мінсіз теңеулер мен көркемдік тәсілдер болғандықтан, қайталанбайтын шығармашылық таланттың көрінісі паш етіліп тұрғандықтан қызығушылықпен, құрметтеушілікпен, рухын қайта оятумен, өзі де рухтанумен сол құрылымды тұтастай пайдаланады. Ендеше, Ғұмар Қараш та, бұл тұста, байырғы баһадүрлік рухтан тамыр тартып, одан өздігінше сусындап тұр. Ақындық шабытына жігер қосып, арқаланып, өзіне-өзі дем беру мақсатында қолданылған мұндай жолдар Ғұмар Қараш толғауларында жиі кездесетін сарын десе де болады.

Сондай-ақ, кей сәттерде тек эпостардың мәнерін ғана емес, негізгі идеясын да жинақтап көрсетеді, баһадүрлік рухтың шабытын да өзінің өмір сүрген заманы тұрғысынан қайталап тұрады. Мысалы, «Сөйле тілім, жалықпа» деп аталатын толғауында:

Батыр көркі не болар?Ел шетіне жау келсе, .......................................Шағаладай шаңқан боз Тұлпар атын тебініп, Алмас қылыш ойнатып, Домалантып бас кесіп,

287


Толарсақтан қан кешіп Көк шыбықты бөктіріп, Көк сырлы оғын төктіріп, Жарқыраған көк сауыт [2, 108 б.], –

деп ой толғаған болатын.Осындай, батырлық туралы қайталамалы жолдар Махамбет

ақында да кездеседі, Ғұмар Қараш «Толарсақтан қан кешіп» десе, Махамбет ақын «Толарсақтан саз кешіп», – деп [88, 181 б.] рухтандырады. Мұндай толғаулар ұрпақтарын шабыттандыратын, жауынгерлік пен ержүректілікке баулитын халықтық педагогикадағы тәлімгерлік-өнегелілік қозғаушы күштер болып табылады. Бүгінгі таңда бұл сөздердің заманымыздың өркениетіне орай мағынасы төмендеу сияқты болып көрінгенмен, сол дәуірдегі ұлттық идея үшін отаншылдық рухты оятудың шабытты пафостары ретінде бағаланған. Сан мыңдаған жылдар бойғы қалыптасқан және осы рух арқылы тарихта бірнеше рет империялар құрған түркі халықтары үшін, ең басты рухани күш осындай сарындарындағы толғаулар болған. Сондықтан да, мұндай эпостардан бастау алған батырлықты жырлау дәстүрі, кейіннен, жыраулық поэзияда кеңінен өріс алады. Қазіргі кезде, заманға лайықталған ғылым мен техника жетістіктерін пайдаланатын соғыстарға сәйкес, ондай дәстүр жойылған десе де болады. Себебі, ұлттық идеяның мұндай насихаттық-теориялық үрдісінде: жылқы, найза мен қылыш, жалғыз жорту ажырамас қасиеттерге (атрибуттарға) айналады. Ендеше, ол қай кезде жойылғандығына тоқталсақ, ол да Ғұмар Қараш шығармашылығымен байланысты болып шығады. Себебі, ол осы аралық, өтпелі кезеңде өмір сүрді, сондықтан, бір өлеңдерінде эпостық дәстүрмен баһадүр болмысын сипаттаса, келесі бір шығармаларында ол сарынын өзгертеді. Нақтырақ айтқанда, ол жас шағында азаттық үшін найзамен күресуді өз көзімен көрсе, ер жеткен соң саяси-идеологиялық күресті бастан кешірді. Демек, оның өмір сүрген дәуірі – найзадан идеологиялық күреске көшудің көпірі кезеңіне тұспа-тұс келді.

Ақынның тәуелсіздік рухы мен азаттықты аңсауы Ресей отаршылдығына қарсы ақ найзаның ұшы мен қылыштың жүзімен

288


қарсы шығудың заманы өткенін, саяси-идеологиялық күрес жүргізу керектігін, оның шарттарының бірі – ілім-білім арқылы өркениетке ұмтылу қажеттігін жете түйсінді. Себебі, жалаң қылышпен күресте бұған дейін де көтерілістер сәтсіздікке ұшырап, қаншама боздақтар құрбан болғандығын терең түйсінген ойшыл өзінің идеясын «Батырлық» атты өлеңінде былайша толғайды: «Қазағым заманы өтті батырлықтың, Шаруа келді уағы бақырлықтың» [2, 27 б.]. Ұлттық идеяның насихатшыларындағы осындай дәстүрлі батырлық пен халықты білімді болуға шақырудың алтын көпірінің үстінде тұрған Ғұмар Қараш артына қарап, баһадүрлік рухты, алдына қарап, білім нәрін көре білді деп айта аламыз. Сондықтан, ол көне күрескерлік дәстүрді тұтасымен сол заманға көшіруді емес, ұлттың намысы мен жігерін басшылыққа алатын Рухын тасымалдау қажеттігін де түйсіне білді. Мысалы, «Ұран» деп аталған толғауында, ол халқын рухтандыру сәтінде «баба» деген қазақтың қасиетті сөзін оңтайлы пайдаланады: «Ұйымдас, ұрандас, жағалас! Сен де мін бабаңның тағына» [115, 6 б.].

Егер де Асан Қайғы осы көне эпостық дәстүрлермен замандас болғандығын және одан тамыр тарқандығын ескерсек, Ғұмар Қараштың идеялары да бабамыздың руханияттық ой серпілісі мен ұлттық идеясын насихаттайтын сарындарымен мазмұндас екендігін байқай аламыз, реті келгенде, оны толықтырушылық та сипат алады. Жоғарыда атап өткендей, Асан Қайғының заман туралы толғанысы сол ұлттық идеяның ащы зары: ел болашағы туралы толғаныс. Ол қазақ қоғамындағы жыраулық мектептің негізін қалаушы болған болса, сол жырларының мазмұны, тұтастай алғанда, ел мен жер туралы толғаныстарға келіп түйіседі. Жоғарыда атап өткендей, Ғұмар Қараштың заман туралы толғанысы, Асан Қайғы негізін салған мектептен және оның өкілдерінен сусындағандығы да шындық. Егер, Асан Қайғы «Жерұйықты» іздеуі арқылы қазақ даласының шекарасын белгілеп кеткен болса, Ғұмар Қараш толғауларында да осы даланың аймағы туралы сөз қозғалады:

Еділ, Жайық суынанЖем, Сағыздың бойынанҚысырақтап жаз жайлап,

289


Көше, қона жүргенің.Ала таудан өткенше, Ыссы көлге жеткенше, Кіндік кесіп, кір жуып, Мекен еткен жерлерің Ауданы алыс сол жерде [2, 75 б.].

Еділден Ыстықкөлге дейін созылып жатқан жерлердің кеңдігін «ауданы алыс» деп бағалап, оның барлығы «кіндік кесіп, кір жуған» қазақтың ата қонысы екендігін паш еткен Ғұмар Қараштың түпкі ойы – Ресей отаршылдығы салдарынан ұмытылып бара жатқан, Елдің аймағын (территориясын) тағы да ұрпақтарына ескертіп қою. Мұндай аймақты Қазақ елінің алып жатқаны бір қарағанда өздігінен-ақ белгілі, айтпай-ақ қойса да болатын нәрсе сияқты болып көрінеді. Бұл мазмұн: қазақтың даласының кеңдігін паш ету, оны ұмыттырмай ұрпақтарының санасына жайлап құйып отыру, «одан айрылып қалмаңдар, сақтай біліңдер» деген ойдың ниеті т. б. отаншылдық сезімді өрістетін ұлттық идеяның көрінісі.

Жыраулық дәстүрдегі айтайын деген ойын, әріден бастап, табиғат құбылыстарымен шендестіріп барып толғау салты Ғұмар Қарашта кездеседі және ол жоғарыда айтқан қайталаулар негізінде жүзеге асып отырған, демек, қайталамалы ойлар эпостардан ғана емес, ақын-жыраулардан да алынған. Мысалы, Шалкиіз жыраудың ойлау машығына еліктеген тұстарын салыстырып көруімізге болады. Оның «Би темірге бірінші толғау» деп аталатын жыры эпостық сарындар бойынша:

Аспанды бұлт құрсайды –Күн жауарға ұқсайды [88, 37 б.], –

деп басталса, Ғұмар Қараш «Замана жайынан» деген толғауының екінші бөлімін:

Аспанды бұл құрсайдыҚұрсағанын байқасам, Күн жауарға ұқсайды [2, 43 б.], –

290


деген жолдармен ашқан. Бұл қайталаулар да Ғұмар Қараштың жыраулар мектебінің түлегі, мүмкін, соңғы өкілі екендігін айғақтай түседі. Немесе, ақынның осы толғауы: «Асқар, асқар асқар тау, Асқар таудан жоғары», – деп басталса, Шалкиіз жырау өзінің толғауларының бірін: «Асқар, асқар, асқар тау, асқардан биік тау болмас», – деп бастайды [88, 45 б.]. Кейбір зерттеушілердің пікірінше, Ғұмар Қараш осы Шалкиіз Тіленшіұлының кейінгі ұрпағы екендігі де айтылады [116, 18 б.]. Бірақ оның шежіресінде Шалкиіз есімі кездеспейді, ал егер ол шындық болатын болса, онда арада жалпы тарихи-рухани сабақтастық қана емес, тікелей табиғи-генетикалық мирасқорлық арқылы оның ақындығының өрістегендігін ұғына аламыз және еліктеушілігі атасының рухына деген тағзымдардың бірі деп есептейміз.

2. Халықты езгіден құтқару үшін оның діни сауаттылығын арттыру, жалған сеніммен күрес.

Ол бұл мақсатын іске асыру үшін, жоғарыда айтылғандай, біршама кедергілерге тап болды. Соның бірі – діни дүмше молдалардың қарсылығы мен түсінбеушілігі, ислам дінін руханияттың бір ғана емес, бірден-бір және баламасыз көзі деп ұғынушылық және жастарды, ел азаматтарын еуропалық-академиялық ғылым жолынан бас тартқызуға ұмтылу. Ғұмар Қараш, бұл тұста, жалған исламмен күресуші, дінді тазартушы ғана емес, оның тек ілім-білімге қарсы шыққан топтарымен күресуші ретінде болғаны да белгілі. Надан сопылық сол кезде де қазақ қоғамында өркендеп, ағартушылық реформаларға қарсы шығып, керітартпа идеологияларын халық арасына сіңіре берді.

Сондықтан, ойшыл ақын надан сопылықпен академиялық білім салғаласқан сәтте, ілім-білім бағытын жақтауы қажет болды. Мұндай исламның теріс пиғылды бағыттарын қатты сынға алған Ғұмар Қараш жәдидшілдіктің өкілі болды және сол бағдарды ұстанды. Дегенмен, осы тұста, айта кететін жайт, бұл идеясын ол алғашқы қазақ зиялысының қарлығашы ретінде емес, өзінің өміріне әсер еткен, діни таным-түсінігін өзгерткен Ауғанидің, Ғабдуһудың идеяларын қазақ қоғамына көшіру арқылы жүзеге асырғандығын да ескергендігіміз жөн. Мұндай Ғұмар Қараш ұстанған бағдар бұған дейін де қазақ руханиятының тарихында

291


елес береді. Себебі, шындығында да, ақын өзіне дейінгі қазақ зиялылары мен би-шешендерін, қысқасы қазақ даналығын оқып қана қоймай, олардың пікірлеріне де сүйеніп, басшылыққа да алып отырған. Ендеше, оның дүмше молдалық пен ағартушылық арасындағы қайшылықты шешуге ұмтылып, ілім-білімге ұмтылу жағын аңсаған тұжырымдамасының тарихи тамырларына шолу жасап өтуімізге болады.

Шалкиіз Ноғайлы жерінде өмір сүрген шағында Би Темірмен араласқан беделді тұлға болған. Тарихи оқиғалар бойынша Би Қажылық сапарға аттануға бел буады. Мүмкін оның осы сапарға баруына тұрмыстық немесе ел ішіндегі күрделі-қайшылықты ахуалдар да кедергі болған болуы да ықтимал, ол жөнінде тарихи мәліметтер әзірге жоқ, болжалдап айтқанда, сол сәтте баруы тиіс емес жағдай болған сияқты. Бірақ Би сонда да айтқанынан қайтпай, аттануға бел буады. Осы тұста, Шалкиіз жырау оның қажылық сапарын өзінің терең білімі арқылы тоқтатады. Ол толғау Темірге арналып жырланғандықтан, «Би Темірді хаж сапарынан тоқтатауға айтқаны» деп аталады. Сондағы жыраудың айтқаны:

Тәңірінің үйі кебеніИбраһим Халил алла жасапты, Ғазырейіл – жан алмаға қасап-ты, Жығылғанды тұрғызсаң, Жылағанды уатсаң, Қисайғанды түзетсең, Тәңірінің үйі Бәйтолла, Сұлтан ием, қарсы алдыңда жасапты [88, 41–42 бб.].

Яғни, жыраудың ой түйіні мынадай: Хажылық сапарға жол түспей тұрса, бармай-ақ қойған жөн. Оның орнына, өмірден қиындық көрген жетім-жесір немесе әділетсіздікке тап болған бейшара сияқты зар еңірегендер қоғамда жоқ емес, соларды жұбатып, жәрдем беруіңіз керек, елдегі бұзылған, бүлінген нәрселерді қалпына келтіруіңіз қажет.

Ғұмар Қараш тек кейіп қана білдіретін мұндай жалған қажылықты, шарттарды орындауды мақсат етіп, ішкі жан-дүниесі оған сәйкес келмейтіндерді сынай отырып, оған шығарған қаржыны

292


басқа игі мақсаттарға, ел игілігіне жұмсаған жөн екендігін баса айтады. Бұл мәселені ол Бәдел қажылық, яғни, өзінің орнына басқа біреуді жіберу мәселесі арқылы былайша шешеді: «Бәдел-хаж парыз емес, уәжіп те емес, сүндет те емес, ең болғанда пайдасыз бір ғамал. Тіршілікті хажға күші келсе, әркім өзі баруы керек. Ал енді қай ретпенен болса да бара алмай қалса, ол халде бәдел жіберіп, ешнәрсе бітпейді. Ол ақшаны бәделге ысырап қылғанша өз еліндегі тиісті оқу орындарға сарп ету керек. Ол ақшамен шәкірт оқыту керек. Ол ақшаға мұғалім сақтап, мектеп тәрбиелеу керек. Ол ақшаны мұқтаж көрші һәм жақындарыңа беріп, аштықтан, жалаңаштықтан сақтау керек» [2, 205 б.].

Демек, Ғұмар Қараштың діни сауаттылығы мен реформаторлық көзқарастары тек қана, діни сауатты Ауғани, Ғабдуһу арқылы ғана емес, 1465–1560 жылдары өмір сүрген Шалкиіз сияқты ақын-жыраулардан тамыр тартатындығын есепке алған жөн. Екі көзқарастың үндестігі мынаған келіп саяды: хажылыққа барған дұрыс, ол – парыз, дегенмен, оны жағдайға байланысты реттеуге болады, мұндай жағдайларда хажылыққа шығындаған қаржыны ел игілігіне, жетім-жесірге берген одан да дұрысырақ. Яғни, қажылыққа деген фанаттық көз жұмбайлық пен әсіре еліктеушіліктің біздің қазақ қоғамына қажеті жоқ деген ой ниеті жарияланып тұр.

Елбасы Н. Назарбаев та өзінің ресми емес сөйлеген сөзінде, қазіргі кездегі өз қаржысына мешіт салдырушы кәсіпкерлердің көбейіп кеткендігін, бірақ олардың ешқайсысы бірде-бір мектеп салмағандығы туралы сөз еткен болатын. Ғұмар Қараш та кезінде бұл мәселені нақты айтқан болатын: «бір бай үлкен мешіт салдырғаннан гөрі бір ұлттық мектеп салдырып, соған сабақ беретін мұғалімдер даярланса, қажетті кітаптар алынса, газет журналдар шығарып, арзан бағамен сатса, арық сиырдың мүйізін әшекейлеуден гөрі, оны жемдеп, күйлендірген іспетті пайдалы іс болар еді» [2, 178 б.].

Біздіңше, Ғұмар Қараш немесе Шалкиіз жырау ғана емес, жалпы қазақ халқының ділінде, исламға сенімділікті білдіретін діни санада, алдымен, жетім-жесірге қол ұшын созатын адал жүрек, сүрінген мен күйінгенді жұбататын қайырымдылық, қоғам мен елге қаржылай да, рухани тигізер пайда, содан соң ғана дінге деген құлшылық болған сыңайлы.

293


Ғұмар Қараш та осы раймен, алдымен, ілім-білімге ұмтылу мәселесін маңызды санайды және оның түпмәселесі ұлт мүддесі мен болашағы туралы ұлттық идеяға келіп саятындығын баса айтады: «Русия мұсылмандарының байлары қаражаттарын көрінген жерге мешіт, медресе салуға жұмсайды. Бұл мәселе сырттай қарағанда, ұлттың өсуі-оянуы сияқты көрінгенмен, шындығында даму белгісі емес. Мешіт, медреселерден оқып шыққандар ұзаса молла, ишан болады, олардан үлкен ғұлама білімдар адамдар шыға қоймайды. Сондықтан олардың ұлт келешегіне де пайдасы шамалы. Мысалы, діни мектепте ұзақ оқығанмен де, жаңалық ашпайды» [2, 177–178 бб.].

Ал 1748–1819 жылдары өмір сүрген Шал ақын да осындай сарындағы көзқарасты бұрынырақ былайша толғаған болатын:

Шешен сол – сөйлер сөзден қамалмаса, Жақсы сол – істер ісін тамамдаса, Апу-күпу дегенмен әулие емес, Күнәсы күнә үстіне жамалмаса.

Жаман сол – жақсы сөзді ұға алмаса, Ғалым болмас ұстаздан дұға алмаса, Молла есімін алған жан толып жатыр Не керек ғылым бойға жұға алмаса [88, 120–121 бб.]

Ендеше, Ғұмар Қараштың ағартушылық бағытындағы ел мүддесін қолдайтын ұлттық идеясының ХV–XVIIІ ғасырлардағы ақын-жыраулық дәстүрден тамыр тартатындығын, онымен сабақтасып жатқандығын көре аламыз.

3. Халқының болашағы туралы нақты шешімдер қабылдау, өткенді аңсау сарындарынан қол үзу.

Ғұмар Қараштың ұлттық идеясы ХІХ ғасырдағы ақындарды алаңдатқан пікірлермен де сабақтасады және ол сол дәуірдегі барлық бағыттармен де ел мүддесі тұрғысынан үндестік тауып отырады. Жоғарыда атап өткендей, зар заман ақындарының сарындарымен үндестігі ойшылдың заман туралы толғанысымен танымал. Бірақ олардан басты айырмашылығы – Ғұмар Қараштың поэтикасы аңсауларды толғағанмен, жалпы алғанда, түпмәнінде оларға қарағанда барынша оптимистік сипатта және болашақта

294


«не іс істеу қажеттігі» туралы нақты шешімдер ұсынып, оны өзі де қолға алуында. Зар заманшылардан байқалғандай, «Ақыр заманға» мойынсұну емес, қарсы тайталасу керектігін ұсынуы, халықтың болмысын сақтап қалу үшін тіршілік үшін күрес жүргізу қажеттігі туралы айтылады. Бұрынғыны аңсап, сарнап отырғаннан еш нәрсе шықпайтындығын ұғынған ол, өзінің болашақ туралы ұстанымдарын екі ұшты түрде емес, батыл айтады. Елдегі құлдыраулар заманның ақыры емес, бәсекелестік пен тайталастық заманының туғандығы деп түсінген Ғұмар Қараш «тіршіліктің өзі күрес» деген тоқтамға келеді: «Әзірлен, қазақ әзірлен, Тіршілік деген соғысқа» [2, 43 б.].

«Ақыр заман» ұғымын «бәсекелес заманы» деген түсінікпен алмастырған ойшыл, мұндай заманауи құбылысты «Тіршілік таласы» деп атайды. Осы таласта, өз халқының не істеу керектігі туралы толғанады. Ол жұртына тіршілік таласының заманы келіп жеткендігі туралы жар салғандай болады: «Кең сахарада жайын өскен біздің қазақ баласына да тіршілік таласының заманы келіп жетті», – деп ой қорытады [2, 211 б.].

Сондай-ақ, ол өзінің ұлт болашағы туралы толғаныстарында зар заман ақындары ғана емес, сол өзі өмір сүрген дәуірдегі зарлаушыларды да аса ұната қоймайды. Құр зарлаудан іске көшетін заманның келіп жеткендігін, енді іске кіріспесе кеш болатындығын жете түйсінген Ғұмар Қараш бұл тұста, таза практик және өмірде де нақты шешім қабылдауға бейім адам екендігін былайша көрсетеді: «Меніңше, қазақтар құрып кете ме, жойыла ма?» деген мағынасыз сұрақты қоюшылар осыны көксеп отыр. Олар зарлаудан басқаны білмейді. Бұл сұрақтың мақсаты қазақтар жоғалады деу арқылы оның басқа өміршеңдік жағына көз жібере алмайды, мән бере алмайды» [2, 214 б.]. Ақынның шабыты мен өршіл рухы, ұлтжандылық сезімі тіптен мұндай сұрақтың қойылуының өзін қате деп санайды, ондай сұрақ қоюшыларды жек көреді және пиғылдары соны көксеп отыр деп санайды.

Ғұмар Қараштың ұлттық идея сабақтастығындағы тағы бір тұсы – Абаймен байланыстылығында болып келеді. Жалпы ХХ ғасырдың басындағы руханилық мәселесін толғаған зерттеушілер осындай байланыстардың ұлттық мүдде тұрғысынан

295


сабақтасқандығын былайша атап өтеді: «Осы тұста жазылған көркемдік бағыты жағынан ағартушылық, сыншыл реализм, сентиментализм, романтизм шегінде туған өлеңдер мен поэмалар, әңгімелер, алғашқы қазақ романдары Абайдың «Адамзаттың бәрін сүй, бауырым деп...» деген ұлы гуманистік декларациясын жалғастырған, оны жаңа ұлт-азаттық мазмұнмен өрістеткен көркем дүниелер болды» [66, 212 б.].

4. Халқының болмысына сыни көзқарас және өз ұлтынсүйгіштік.

Ақын өзінің сыншылдық пікірлері жөнінен көп жағдайда Абайға ұқсайды. Абайдың ұлттық идеясының негізгі әдіснамасы қазақ қоғамының әлеуметтік сыншысы ретінде надандықты, ел ішіндегі пайда болған және бұрыннан қалыптасқан керітартпа әдеттерді айыптап, елін білімділікке шақыру болатын. Екеуінің ұстанымдарының негізгі бағыттары идеяларының мазмұндары бойынша ғана емес, бір-біріне тәсілдері жөнінен де сәйкестенеді. Олардың қазақты сынауы, әрине, халықты мұқату мен жеккөрушіліктен емес, керісінше, өз ұлтын шын сүйгендіктен және шарасыздықтан болған. Екеуі де философ болғандықтан, қайсібір нәрсені де ілгері дамытуы үшін сын керек екендігін білген. Г.Ф. Гегель айтқандай: «Бір нәрсені жоққа шығару оны тарих сахнасынан мүлде алып тастау емес, қайта керісінше, белгілі бір дәрежеде дамытқандық болып шығады». Осы ұстанымды ескерген ойшылдар «дамыту – кемшілік жақтары мен дамуға кедергілерді тауып алып, оларды саналы түрде жоюға беталыс» екендігін терең түйсінген тәрізді. Екеуін де ерікті-еріксіз түрде халқының тағдыры мен болашағы туралы мәселелерді толғануға қарай жетелеген ортақ сезім – ұлтынсүйгіштік қасиет. Абай «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым», – деп толғаса, Ғұмар Қараштың ұлт мүддесіне негізделген өлеңдерінің көпшілігінде «Қазақ» сөзі үнемі менмұндалап тұрады: «Әу, қазақ! Балаларың өнер білсін»; «Атаңа сенің қазақ-ай»; «Қазағым, сондай болған елің бар-ды»; «Қазақ байғұс, не білсін» т.б. Бұл сөздер өз халқына деген алаңдаушылықтан, қимастықтан, ұлтжандылықтан туған ішкі көңілдің сезімінің жарыққа шыққан лебі. Сонымен қатар оның толғаулары мен туындыларында да ұлт атымен аталатындары жетерлік: «Қазаққа», «Қазақ жыры», «Әу,

296


қазақ», «Бар еді қазағымда..», «Алашқа», «Алаш азаматтарына», «Қазақтар хақында» т. б.

Ол өз ұлтына деген сүйіспеншілік сезімін «Әлай ма, Алаш» атты туындысында «Кәрілердің сөйлеп жылауының» ішкі мағынасын терең түсіне білгендігімен де паш етеді:

Бастан өткен күндерінЕсіткенін білгенінКәрілер сөйлеп жылай ма?Жылауының себебінАлашым бізден сұрай ма? [2, 91 б.].

Бұл жерде жылаған Қариялардың көз жасы халқының бұрынғы өткен дәуренінің қандай болғандығы, азаттық пен бейбітшілік, молшылық пен асқақ рухты өмірдің өтіп кеткендігі туралы толғаныстан туындайтындығын жіті пайымдаған Ғұмар Қараш олардың елестетіп отырған өткенін дәл бейнелеп берген. Ендеше, қариялардың көз жасын тек олардың ішкі сыры арқылы ғана түсінуге болады, ал олардың ішкі сыры, түптеп келгенде, ойшыл ақынымыздың өзінің ішкі жан-дүниесіндегі тебіреніске айналады. Әйтпесе, ол қариялардың жан дүниесін де толық түсіне алмас еді. Ұлттық мүдде, Ұлт болашағы, Ұлт рухы сияқты қасиетті ұғымдарды терең түсіну үшін, әрине, алдымен, өз халқына деген шын сүйіспеншілік керек екендігі белгілі. Олай болса, Ғұмар Қараштың Абай дәстүрінен алған сабағының бірі де – осы қасиет деп айта аламыз.

5. Тәуелсіздік пен азаттық идеясы – Алашшылдық пен қазақшылдық. Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуір, әсіресе, өмірінің соңғы ұлттық идеяның саналы, жүйелі, арнайы ұйымдасқан түрде құрылған кезеңі болатын. «Ой түбінде жатқан сөзі» – Алаш идеясы, Түркістан идеясы, Тәуелсіздік деген сияқты ұрандармен жарыққа шықты. Олар – ақынның шығармашылық талантымен, өмірдегі ұстанған бағдарымен, дүниетанымының негізгі қағидаларымен тура сәйкес келіп жатты және Асан Қайғыдан бастау алып, зар заман ақындарымен, Абаймен келіп сабақтасқан оның ішкі Рухы ұлттық идея тұтастығын сезінудің жарқын бір айғағы болды десе де болады.

297


Біз қарастырып отырған ұлттық идеяның тарихи-әлеуметтік тұтастығы және ондағы Ғұмар Қараштың орны мәселесі осындай пікірлердің тоғысы, арман-мұраттардың үндестігі, ел мүддесі үшін күрестердің жұмылуы арқылы өзінің шынайы мағынасын ашып береді. Осындай Ғұмар Қараштың ұлттық идеяның тарихи кеңістігіндегі орнының поэтикалық сабақтастықпен құрылғандығын дәл аңдай білген зерттеушілеріміздің пікірі де біздің ұстанымымызға сәйкестенеді: «Саяси билігі отаршыл империяның қолында кеткен, адамы кемсітуге, жері талауға түскен қазақ даласында елдікті аңсау, азаттыққа ұмтылу сарындары – ұлттың сол тұстағы ең дамыған қоғамдық ойы, өнері сөз өнерінен көрінбек. Дулат, Махамбеттің замандарынан келіп, Нарманбет, Ғұмар Қараштар тұсына дейінгі әдебиеттің басты пафосына айналған азат күнді аңсау, бодандықтан туған торығу көңіл-күйін Алаш қозғалысының қарқынды серпіні сейілтті» [66, 221 б.]. Мысалы, Махамбет ақын: «Қара қазан, сары бала, Қамы үшін қылыш сермедік», – десе, [88, 187 б.]. Ғұмар Қараш ондай ерлерді ұмыт қалдырмайды: «Қара қазан қамы үшін, Тереңнен хиял ойлаған», – деп еске алып қояды [2, 78 б.]. Бұл бір қырынан тарихи жады, екінші бір қырынан діл бірлігіндегі поэтикалық сөз үндестігі.

Алаш идеясы өзінің қуатын күшейте түсу үшін діни, саяси, мәдени, экономикалық, әскери, рухани т.б. салаларда мығым ұстанымын дұрыс анықтап алуы қажет болды және оны белгілі бір деңгейде орнықты қылып жасап шығарды.

Ислам дінін ұстанған қазақ халқы үшін оның қандай бағытына қолдау білдіру керек, қай жолымен, қай мазһаббен жүру керек деген сияқты ұлт алдында тұрған өзекті және тартысты мәселеде олар жәдидшілдік бағытын таңдап алған болатын. Бұл ұстанымды Алашшылардың көпшілігі қолдады және оның ағартушылық бағыттағы бағдарын жете түйсінді.

«Жәдидшілдер ХІХ–ХХ ғасырларда ислам дүниесі мен түрік әлемінің адамзаттық даму сатысынан кейін қалып, тоқырауға ұрынғанын мойындады. Жәдидия қозғалысының өкілдері Түркістанның тұтастығы мен азаттығын сақтау үшін дінге де, ұлттық дәстүр мен санаға да, оқу жүйесіне де сыртқы саясатқа да жаңаша көзқараспен қарау қажеттігін түсінді және сол үшін күресті.

298


Ахмет Байтұрсыновтың жоғарыда айтылған «Төте жазу әліппесі» мен Әлихан Бөкейханов бастаған қазақ зиялылары құрған «Алаш» партиясы сол жәдидшілдердің ықпалы арқасында өмірге келді», – деп [54, 82 б.] пайымдаған зерттеушілеріміздің пікірі де осының айғағы.

Ал Ғұмар Қараш осы бағыттың басты теоретигі, насихатшысы, үгітшісі, бағдарламасын жүйелі түрде ұсынушы және оны батыл түрде іске асырушылардың бірі болды. Бұл тұстағы айта кететін бір жайт, ол тек діни бағыттардың ішінен өзіне, жеке басына қолайлысын, ыңғайлысын, дүниетанымына сәйкес келетінін таңдап алу үшін ғана емес, жәдидшілдік арқылы сол заман тұрғысынан ұлттық идеяны жүзеге асырудың мүмкіндіктерін білгеннен кейін, бұл ағымның қазақ халқының болашағына игі ықпалы тиетіндігін зерделеп алғаннан кейін оны жүзеге асыруды мақсат еткендігінде болып отыр. Сол кездегі қазақ халқының жай-күйі, тұтас болмысы мен заманауи келбеті жәдидшілдікті ұстануына қарай жетеледі, осы бағытты дамытуына алып келді десе де болады. Немесе, заманауи ұлттық идеяның келбеті діннің осындай зайырлы бір ұстанымын өздігінен-ақ қалады десе де болады.

Жәдидшілдік ұстанымды Алашордашыл ұлт зиялылары да қолдап отырды, әсіресе, Ғұмар Қараштың діни фанаттықтан алшақтауға, ілім-білімге бет бұруға, ағартушылықты жүзеге асыруға деген құлшынысы аясында олар бірікті. Мысалы, Ә. Бөкейхановтың Түркістан өлкесімен біріккісі келмеуінің де бірден-бір себебі осындай ахуалдан туған еді. «Сондықтан Бөкейханов, Дулатовтың Кеңес дәуірінде ОГПУ-ге берген жауабында айтқанындай, Түркістанда ескішілердің діни фанатизмі саяси жұмыстарды ойдағыдай жүргізуге кедергі болады деген пікірде еді», – деп тұжырымдалған пікірлер де [62, 232 б.] осының айғағы еді. Ғұмар ақынның да «Самарқанд, Бұхар сарт құрсын», – деп түңілуі де пікірлер үндестігін білдіреді.

Біз Ғұмар Қараштың ұлт пен дін хақында және олардың арақатынасы туралы қозғаған мәселелерінен, атқарған қызметтерінен, ұлттық идеяның кең арналы болуы тиіс екендігі, тек саяси-экономикалық, мәдени-тарихи бағдар ғана емес, тіпті дінге де қатынасын айқындап алу қажеттігін түйсіне аламыз. Бұл

299


ахуал бүгінгі таңда да өзекті мәселелердің бірі болып отырғандығы жасырын емес [117].

Алаш идеясының саяси мақсаты – тәуелсіздік. Ол үшін қазақ зиялыларының алдында, Алаш партиясын құру, алдымен, Алашорда үкіметі, одан соң Қазақ автономиясын алу сияқты сатылар тұрды. Мұндай кезеңдер негізінен өткерілді деп те айтуға болады. Бірақ Алашордашыларды қуғындау саясаты, олардың түбіне жетті. Мысалы, бұл жағдаятты: «Ұлттық идеяның да арқалап тұрған жүгі жеңіл емес. ХХ ғасыр басындағы Алаш зиялылары бұл міндетті шеше алды», – деп тұжырымдалған пікірлер қуаттай түседі [118, 139 б.].

Н. Назарбаев бұл қозғалыс туралы: «Кезінде Алаш партиясының жетекшілері ұсынған көптеген қағидалар күні бүгінге дейін өз маңызын сақтап отыр. Бұл ұлттық емес, патриоттық ұйым алдына қойған мақсаты қазақ қоғамын бірте-бірте өзгертіп, оны осы заманғы шындыққа бейімдеу еді», – деп [119, 173 б.] оны бүгінгі күнмен және атқарған істерімен сабақтастыра баяндаған болатын.

Алашордашылардың тәуелсіздік идеясын қолдаған Ғұмар Қараш оларға бар үмітін сарп етеді. Ол да азаттық күнді аңсайды және оларға сеніммен қарайды. Бір жағынан күдік орнаса, екінші бір қырынан өзін-өзі билеген халықтың болашақтағы тұтас экономикалық-саяси, рухани-мәдени бейнесін өзінің өлең шумақтарымен жасап та қояды:

Оқу жұрты даярланып жеткендігін, Жалпы оқуды қазақ міндет еткендігін, Қазақ ұлты озат шығып кеткендігін, Тірлікте көзімізбен көреміз бе? –

деп рухани-ағартушылық саланы сипаттаса, шаруашылықтың даму бағдарын, сайып келгенде, «Алаш» мемлекетінің дәулетті-сәулетті елге айналған кейпін былайша өрнектейді:

Өз жеріне шыққан кенді өзі алғанын, Әдемілеп айқыш-ұйқыш жол салғанын, Еуропаның өнерінен үлгі алғанын, Тірлікте көзімізбен көреміз бе?

300


«Алаш» атты орда құрып шалқығанын, Бақ дәулеті туып өсіп балқығанын, Әрбір істе қазақ исі аңқығанын, Тірлікте көзімізбен көреміз бе? [2, 127–128 бб.].

Бұл толғауда – азаттық таңының атқандығын, елінің кемелденген сатыға жеткендігінің куәсі болуға деген ынтықтық, елінің арманына жетсе екен деген тілегі және оны тірі кезінде өз көзімен көріп кету сияқты Алаш зиялыларының арман-мұраттарымен келіп тоғысатын идеялардың түзілімі жатыр. Бұл толғаудың ұлттық идеяға келіп тоғысатын тұсын Ж. Ошақбаева былайша тарқатып көрсеткен болатын: «Көреміз бе?» атты өлеңі жалпы Алаш партиясының, Алаш автономиясының нысаналы өмірлік мұрат-мақсатын анық танытатын және де осы жолдағы ерен істерді Ғұмардың әрдайым қолдаушы тұлға, қозғаушы ақын болғандығын ұғындырады» [120, 264–265 бб.].

Сондай-ақ оның бақыт түсінігіне сай, түпкі мақсаты елінің аңсаған мұратына жетуі, кер заманның артта қалуын тілеуі де «Өтер ме екен?» деген толғауында былайша жалғасын табады:

Қайғылы қара күндер өтер ме екен, Қолайсыз мінді мінез бітер ме екен?Ит болып ырылдасып өткен күндер, Жоқ болып, ізі, жолы кетер ме екен?.......................................................Табылып ойға алғаны бәрі болып, Еңіреп ер мұратқа жет ме екен? [2, 128 б.].

Оның «Көреміз бе?», «Өтер ме екен?», «Келер ме екен?» деп аталған үш толғауы бір-бірімен өзара үндес, елінің болашағының жалпы нұсқасы туралы жыр: «Көру-Өту-Келу». Осы үш бөліктен тұратын тұтас бір құрылым Алашшылдардың мақсаты болып табылатын ұлттық идеяның сол дәуірдегі саяси-әлеуметтік стратегиясы. Ендеше, Ғұмар Қараштың ел мүддесі туралы идеялары да Алашордалықтардың түпмақсаттарымен келіп орайласып жатыр, бірақ олардың толықтай іске асатындығына күдіктену де жоқ емес.

301


6. Ағартушылық пен білімділік, рухтану мен ояну идеясы. Бір қарағанда, ағартушылық пен ұлттық идеяның еш байланысы жоқ сияқты болып көрінеді. Бір қырынан алғанда, білімділік, ұлттық мүдде мен ел болашағы, алашшылдық идеясы, түптеп келгенде, ел басқаратын, халқына жаны ашитын білікті, сауатты мамандарды қажет етсе, екінші бір қырынан алғанда, ұлтының жаппай академиялық білім алуы оларды зиялыландыру үрдісі заман талабынан туған қажеттілік, әлемдік өркениеттілік қауымдастығына енудің басты талабы болды. Міне, осы тұжырымдаманы терең түйсінген Ғұмар Қараш өзінің толғауларында бұған аса мән берді және болашақтағы қазақ қоғамының жарқын келбетін осылайша елестетті. А.Еспенбетов айтқандай: «Қазақтың ХІХ ғасырдағы әдебиетіндегі отарлық езгіге қарсы күрес, ұлттық мүдденің аяусыз тапталуына қарсылық ХХ ғасырдың бас кезінде ағартушылық ағымның пайда болуына негіз қалады». Демек, ағартушылық сол дәуір үшін ұлттық идеяны жүзеге асырудың басты тетіктерінің біріне айналды.

Ғұмар Қараш білімді абсолюттендіріп, сол ағартушылық бағыттан басқа дамудың баламалы жолы жоқ екендігіне нық сенімді болды. Себебі, ол шығысқа немесе Орта Азияға емес, Ресей мен Батысқа көз салды, олардың өркениеттік бағыттағы даму жолының «дұрыс» екендігіне (бірақ моральдік адамгершілік үлгісі емес) күмәні болған жоқ. Білімсіздік пен надандық жай ғана ел ішіндегі белгілі бір ұлттың кемшілігі емес, ол, біріншіден, елдің дамуын тежейді, тіпті көп жағдайда артқа тартады, екіншіден, мұндай бағытпен әлемдік өркениет аясына Қазақ Елі ене алмайды, үшіншіден, білімсіз халық ертең-ақ басқа білімді халыққа құл, жалшы болып қызмет істейтін болады, төртіншіден, өзінің тәуелсіздігін жеңіп ала алмайды, алған күнде де оны сақтап, өрістете алмайды. Міне, «егер, білімсіз ел болып жүре берсек не болар еді» деген көкейдегі сұрақтың жауабын Ғұмар Қараш жүйелеп бермесе де, осындай ой ниеттері арқылы үнемі аңғартып отырады.

Ол халқына алаңдамай-ақ, әлдекімдер сияқты «мейлі надан болса, бола берсін» деген пиғылмен өмір сүруіне де болар еді. Бірақ ол өзі ел үшін туған асыл ер екендігін мақтаншылықпен айтпаса да, іштей сезген болуы ықтимал. Сонымен қатар, оның ұлтынсүйгіштік

302


қасиеті ерікті-еріксіз түрде осындай ұлттық идея жолына өмірін сарп етуді арнады десе де болады. Ойшылдың сопылықтын бас тартуының да түпкі себептерінің бірі – осы деп болжамдауымызға болады. Философиялық ойға қабілетті болғандықтан, елінің артта қалып бара жатқан келбетін бұрынғы күйімен салыстыра отырып, көре білген ойшыл, болашақтағы «өзгелерге» құл-жалшы болып жүретін халқының келбетін елестетті. Шындығында, қоғамның өз дәуіріндегі келбетін, шынайы бейнесін, тұтас болмысын ешкім айтпаған жағдайда анық көре білу де едәуір ой таразысы мен қабілетті қажет етеді. Мұны ұлттық идея стратегиясындағы Қараштың болжампаздығы (футурологиясы) деп те айтуымызға болады.

Ғұмар Қараш ең өзекті мәселе етіп қойған ағартушылық ұстанымы – коммунистік утопия емес, құр қиял мен әлеуметтік миф болып та табылмайды, ол нақты қол жеткізуге болатын бағдар. Айналасындағы өркендеп бара жатқан халықтарға қарап, оларды қазақ елімен салыстыру арқылы «ал, біз кімнен кембіз» деген намысшылдық өзінің кеудесінде оянып, осы сезімді халқына жеткізу, олардың да бойларына сіңіру үшін ол бар күш жігерін жұмсады десе де болады. Күрескер ойшыл осындай ұлттық идея аясында екі арнада еңбек етті: бірі теориялық – идеолог, насихатшы болу, екіншісі практикалық – оны іске асыру үшін қоғамдық-саяси қызметтер атқару. Теориялық деңгейдің өзі ол үшін сан-салалы арнада өрбіді, түрлі тәсілдермен жеткізілді: ақындық шеберлігі арқылы, философиялық ойлары бойынша, публицистикалық шығармалары тұрғысынан қоғамдық санаға әсер ету.

7. Бірлік идеясы мен бірлік философиясын түйіндеуіОның ұлттық идеясындағы зерделеген тағы бір маңызды

мәселелерінің бірі – бірлік идеясы, яғни, ұлттың өзара ішкі ұйысуы мен бірігуі. Бірлік идеясы да көнеден бері сабақтасып келе жатқан, кейінгі ұрпақтардың бойына сіңірілген, жасампаздық пен өміршеңдіктің бірден-бір себебі екендігі үздіксіз толғанылу үстінде болып келе жатқан рухани құбылыс. Ғұмар Қараш та Бірігу идеясының осындай тарихи сабақтастығына жүгіну арқылы – оның ұлттық қоғам дамуындағы маңызды және қажетті ажырамас қасиет (атрибут) екендігін үнемі паш етіп отырады, өз ойын «Төртеу түгел

303


болса, төбедегі келеді, Алтау ала болса, ауыздағы кетеді» деген халық мәтелі арқылы дәйектеп береді. «Замананың адамы» деп аталған өлеңінде бұл тәсілін былайша көркемдік тілмен өрнектеп жеткізеді:

Алты бақан, алалық Жүректерін қаралық, Өзді-өзіңіз алысып, Ырылдасып қабысып, Әлсірейтін мінезденАулақ жүре көріңіз.Қазақтықта бір сөз бар:«Алтау ала болғандаАуыздан жемін кетірерТөртеу түгел болғанда, Төбеден жерге келтірер»Атаның айтқан бұл сөзі Аңдай жүре көріңіз [2, 78–79 бб.].

Сондай-ақ ол тым болмаса, ел мүддесінің ортақтығы арқасында бірігіп іс қылу қажеттігін де атап өтеді. Себебі, ұлттық идея бір ғана тұлғаның немесе жалғыз-жарым адамның міндеті емес, барша халықтың қолдауына ие болуы тиіс және бүкіл ел-жұрт болып атсалысуы қажет ұмтылыс. Бірліктің ұлттық идея жолындағы қызметінің нәтижелі болатындығын атап айтқан ойшыл бүтін халықты осы бір мақсат бойынша жұмылдыруды қалайды. «Отан және ұлт реформасы» деп аталатын туындысында өз ойларын философиялық мағынада жеткізеді: «Бірқатар адамдар Отан, ұлт мәселесін тек жоғары лауазымды және ойкешті адамдар айналысса болар деседі. Отан, ұлт мәселесі баршаға ортақ...Отанға, ұлтқа қызмет ету жоғары мансапты яки бай адамдарға ғана міндетті емес. Ниеті, ықыласы дұрыс болса, жәй, орташа адамдар да Отанға қызмет ете алады. Әр кісінің өзіне тиісті борышы бар...Соның үшін әрбір кісі қоғамның мүшесі екенін сезіне отырып, өзіне жүктелген қызметті атқаруға міндетті» [2, 169–169 бб.].

Ғұмар Қараштың мұндай ел ісіне баршаны жұмылдыру саясаты, сайып келгенде, әрбір адамның борышы, тіпті міндеті

304


қылып бекітіп берумен жалғасын табады. Ол кері байланыстың үлгісін жасайды: қоғам адамға, өзінің әрбір мүшесіне қамқорлық жасап, оны өзінің аясында өсірсе, олар да ел үшін өзінің тиісті оған берер борышын атқаруы тиіс. Яғни, ойшыл тұжырымдағандай, бірлік тек қана бас біріктіріп, құр механикалық түрде жинақталу немесе сауық-сайран құру ғана емес, ел мүддесі мен халықтың мұқтажы, Отан мен ұлт үшін бірігіп қызмет етумен келіп шартталады. Сонымен қатар, бүгінгі күні де қоғамдық бұқаралық санада «ел мәселесімен жоғарыдағылар айналыссын, менің қолымнан не келеді» деген сияқты түсініктер қалыптасқан, ендеше, мұның жауабын жоғарыдағы Ғұмар Қараштың пікірлерінен де табуға болады. Ғұмар Қараштың бірлік философиясы бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі, қазақ неге күншіл, бастары неліктен біріге алмайды, бұл ұлтқа біткен, діліміздегі қалыптасып қалған жағымсыз мінез-құлық па деген сияқты сауалдар туындайды.

8. Қазақы болмысты жандандыру: тіл мен діл, әдет-ғұрып пен салт дәстүр. Ғұмар Қараштың ұлттық идеясының құрамдас бөліктерінің бірі – ұлт болмысының тарихи тамырларының сақталуы, оны сол ұлт етіп тұрған ажырамас қасиеттерінің өз мәнінде өмір сүруі және келер ұрпаққа берілуі. Сондықтан, ол қазақ халқының әдет-ғұрпы мен салт-дәстүрін, тілі мен ділін сақтауды да басты назарда ұстайды. Бұл ұстаным жалпы ұлт зиялыларының, түптеп келгенде, қазіргі ұлттық идеяның да басты назарындағы нысаналар. Соның бірі – халықтың ана тілі. Ойшыл өмір сүрген дәуір де аласапыран болғандықтан, тек елдің бостандығы мен еркіндігіне, халықтың саяси-әлеуметтік ахуалына, ұлттың бірлігі мен болашағына ғана емес, тіліне де айтарлықтай қауіп төніп тұрды. Ол жан-жақты қысымшылықтарға ұшырай бастады да, тіл экологиясы ұлт зиялылары үшін өздігінен-ақ күн тәртібіне көтерілді.

Басқа халықтармен болған байланыстар, саяси-мәдени ынтымақтастық пен сұхбаттастық, белгілі бір деңгейде, қазақ тілінің қазақтар арасында бірден-бір қарым-қатынас тілі ретінде жоғалуы мүмкіндігін, әдеби тілдің шұбарланып кетуі ықтималдылығын, білім берудегі ана тілінің ықпалының азаю сыңайын туғызды. Әсіресе, мәдениеті арқылы – орыс тілі, ислам діні бойынша – араб тілі, саяси-

305


әлеуметтік достық қарым-қатынас негізінде –татар-башқұрт тілі ана тіліміздің шұбарлануы қаупіне алып келді. Ғұмар Қараш та осындай жағдайды алдын-ала сезе біліп дабыл қаға бастады. Себебі, ол да кейбір сәттерінде татар-башқұрт-қазақ жұртына түсінікті тілмен жазамын деп, олардың және араб тілінің сөздерін жиі қолданатын болған. Бірақ, ол мұны арнайы сондай бағытпен жазайын деп, саналы түрде бет бұрған болатын, ал таза қазақша жазғысы немесе сөйлегісі келсе, оған да мүмкіншілігі мол еді.

Алашордашылар сияқты кейіннен тіл тазалығына алаңдаған Ғұмар Қараш та ұлттың өзегі ана тілі екендігін түйсініп, басқа тілдің сөздерін араластырмау керектігі жөнінде өзіндік пікірлерін поэзиялық жолмен де, философиялық қара сөздерімен де, публицистикалық жанрларымен де батыл түрде білдіріп отырған. Мысалы, «Тіл, ғылым туралы» деген өлеңінде, екеуін бөліп жармай, бір қарастырады, сөйтіп жаңаша бір парадигма ұсынғандай болады.

Тіл – көңілдің ашқышы, Көңіл – жарық, жан қия.Білім – бақыттың басқышыҚараңғыда жол қия [2, 150 б.].

Бұл өлең бар болғаны төрт жол, бірақ біздіңше, бұл бастапқыда ұзақтау болып, кейіннен қалғаны ұмыт болған болуы да ықтимал.

Ал публицистикалық мақалалары мен философиялық толғаныстарында тіл мәселесінің хал-ахуалын былайша атап көрсетеді: «Ғияс әпенді ана тілін қолдануды, оған шет ел тілдерін араластырмау туралы орынды айтқан. Бірақ сөйте тұра, ол кісі араб-парсы сөздерін көп қолданған...бір топ мешер жиналып, сөзімізге орыс тілін араластырмайық деп әңгімелеседі. Іштерінен бір молла түрегеліп, жұртқа қарап: «Жамағат, слышите бұдан әрі отнюд орысша сөйлешпеңіз» деп, ең соңында «Доб-добрый, бик добрый» деп тарасқан екен. ..Біздің ойымызша, ана тіліміз алға бассын десек, ең жақсысы атақты басшы Риза, Фатих, Мұса әпенділер сияқты жазушылырымыз өз сөздерінде бір де шет ел сөзін кірістірмей сөйлеуге әдеттенсін. Шешендік сөздерді шет ел сөздерімен шұбарламасын» [2, 209 б.].

306


Шындығында, жоғарыдағы молдалардың сөзі күлкілі жағдай. Бірақ мұндай ахуал жүз жыл өтсе де, бүгінгі күні де жиі кездесетін санамыздағы таптаурындар. Ендеше, қазіргі кездегі біз қозғап жүрген мәселенің түптөркіні – Ғұмар Қараш заманынан бастау алады екен. Сонда, сол дәуірдегі ұлт зиялыларының еңбегі мен атқарған шараларының бүгінгі күнгі нәтижесі қандай деген сауал туындайды. Сол дәуірлерден бері ана тіліміздің тазалығы туралы қаншама пікірлер мен насихаттар жүргізіліп келеді. Өз заманындағы тіл сақшысы Ғұмар Қараш толғаған мәселе жай ғана басқа тілден енген сөздерді араластырып сөйлейтін қоғамдық болмыстағы кездейсоқ бір жағдай емес, ана тілінің қолданылу аясы тарылғандықтан пайда болған ішкі-жан дүниенің тебіренісі, қоғамдағы қазақ тілінің беделінің түсіріліп, жойылуға қарай бет түзегендігін сезінген ұлттық рухтың намысты серпілісі болып табылады. Бұдан бүгінгі күні «осы мәселе, 100 жыл өтсе де, әлі сол қалпында тұрғаны қалай» деген өткір сауал туындайды.

Сол кездегі тілге төнген қауіпті ахуалды ойшыл өзінің еңбектерінде әрі қарай былайша саралайды: «Қазақ мектептерінде қазақ тілінде жазылған кітаптарды оқыту пайдалы ма, әлде татар тілінде оқыту тиімді ме деген мәселе қозғалып жүр. Бұ да – маңызды мәселе. Бұл іспен ұлт тілі мамандары шындап айналысқаны жөн. Осы мәселеге мүдделі қаламгерлердің де сырт қалмағаны дұрыс... Шын мәніне келгенде бастауыш білімнің әр ұлт балаларына өз ана тілдерінде болуына шүбә жоқ. Қазақ балалары да бұл жағын қуаттайды» [2, 214 б.].

Мектепте өзге тілде бастауыш сыныпта білім алу деген сөз, болашақ қазақ халқы сол тілде көбірек сөйлегендіктен, олар да өз балаларын сол тілде оқытып, қазақ тілі бірте-бірте ұрпақтар алмасуы арқылы жойыла түседі дегенді білдіреді. Осындай ахуалды жете түйсінген Ғұмар Қараш өз ана тілінде білім алуды қолдайды. Тіл мәселесі, ХХ ғасыр басында тек Ғұмар Қарашты алаңдатқан ахуал ғана емес, сол кездегі көптеген қазақ зиялыларының, алашордашылардың көпшілігін толғантқан түйткіл: «Тіл – ұлт руханиятының негізгі өзегі екендігі де Алаш зиялыларының қоғамдық ойларынан және көркем шығармашылығынан көрініп жатты. Тілдің қоғамдағы орны мен ролі жөніндегі қисынды пікірлер

307


Ахаң бастаған алашшылардың мақалаларынан көрініп жатты. Сондай-ақ туған тіл тақырыбы ұлтты ұйыстырушы, халықтың төл болмысын айқындаушы фактор ретінде қазақ поэзиясында, әсіресе, М. Жұмабаев, С. Торайғыров өлеңдерінде ерекше леппен жырланды» [66, 223 б.].

Тіл мәселесі хақында олар пікірлес-мүдделес те болды. Сондықтан бір-бірін қолдап отырды: «Бұл жөнінде Дулатов мырзаның «Шораның» осы жылғы екінші нөмірінде жазған пікірі өте дұрыс. Жаһандаровтың пікірі қате. Ол қазақ тілінде жазылған кітаптар табылмайды, сондықтан татаршаны қазақшалап пайдалана беру керек дейді. Олай етуге болмайды» [2, 214 б.].

Ғұмар Қараштың салт-дәстүр мен әдет-ғұрыпқа деген қатынасы барынша либералдық сипатта болды немесе келісімді түрде құрылды. Мұндай көзқарас ата-салтын керітартпа, ескішілдік, надандық деп түсінушілік пен тарихилық, ол сақтауға тиісті борыштылық, мыңдаған жылдардан бері сабақтасып келе жатқан көне, қасиетті үрдіс деп бағалайтын бір-біріне қарсы қарама-қарсы бағыттардан туындаған ақынның осындай көзқарасы барынша екі жақты келістіруші, аралық келісімді, кей сәттерде ілгерішіл, кей кездерде тарихилыққа жүгінуші болып шешімін тауып жатты. Демек, «Дәстүрдің озығы бар, тозығы бар» деген қағида басшылыққа алынды. Себебі, бір қырынан, салт-дәстүр – ұлттық болмыс, оны сақтау мен жандандыру ұлттық идея болса, екінші бір қырынан, ол – еуропалық мәдениет пен этикетке кей сәттерде үндеспей жатады.

Осы үндеспеушілік Ғұмар Қарашты екі ұдай пікірге салған сыңайлы. Сондықтан, оның қазақ болмысының тарихилығына деген көзқарасы сыни бағытта өрбіді. Мысалы, Абай қазақ мақалдарын сынаса, Ғұмар Қараш кейбір дәстүрлерді сынайды, сынамаған күнде де оның кейбірін құптамайды немесе оның «дұрыс-бұрыстығы» жөнінде пікірін ашық қалдырады, нақты шешім шығармай қалады. Немесе, «егер салт-дәстүрді қолдасам, айналамдағы зиялы қауымға, Ресей зиялыларына жаңашыл адам болып танылмай қаламын» деген келбет (имидж) болған болуы да ықтимал. Мысалы, «Томан байдың баласы Әділ мырза я болмаса, Байғазы байдың қызы ару Шандоз» атты қысқаша әңгімесі болған

308


оқиғаны тек баяндап қоюды ғана мақсат етпейді. Ол бұл баянда сол ғұрыптың ішкі мағынасын ашып көрсетуді, оның сол дәуірдегі өзіндік бір тарихи маңызы болғандығы туралы және адалдық пен адамгершілік өлшемдері хақында сөз етеді де, түйінді ойды оқырманның өзіне қалдырады. Дегенмен, бұл дәстүрді құптап отырмағандығын да алдын-ала емеурінмен білдіріп қояды: «Оқушылар, бұл сөздерден осы күнде де жаста құдаласып қою жөн-ақ деген сөзді аңғара көрмеңіз. Тек ол замандағы қазақ халқының тұрмыс жағдайларына солай лайық болғандығына ғана айтамыз. Бұ күнде елдің тұрмысы өзгерді. Сол себепті ол заманда лайықты болған заттардың көбі бұ заманға жарай бермейді. Міне, біздің бұл жазған әңгімемізде қазақтың со кең, таза тұрмысты уақытындағы жастар арасында болған бір азғана сыпайы әдеттерін көрсетіп қалу үшін жазылды» [2, 158 б.].

Шығарма мазмұнына тоқталсақ: Атастырылған екі жұптың кездесуге болатын уақыты келгенде, жігіт оны іздеп шығып, ауылына жақындағанда таба алмай, адасып айдалада қонып жатқан кезде, атастырған қалыңдығы ауыл маңын аралап жүрген сәтте оған кезігеді, екеуі сыр шертісіп, ақыры екі жақтың заңды құдаласу рәсімдері бойынша олар қосылады. Әңгіменің мазмұнының барлығы – осы. Мұнда, лиро-эпос сияқты оқиға қайғылы аяқталмайды, керісінше, ертегілер сияқты оптимистік сарындармен тәмамдалады. Бұл тұста, дегенмен, Ғұмар Қараш бұл дәстүрді сүйсіне баяндап, ондағы кіршіксіз таза көңілге, абсолютті адалдық пен пәктікке өзі де қызыққандай болады. Демек, оның бұл ғұрыпқа деген көзқарасы, берер бағасы екі ұшты.

Сондай-ақ ол таза исламның көрнекті өкілі болғандықтан, халықтың байырғы діни наным-сенімдерінің кейбірін жоққа шығарады: «Тауаррих қағаздарын ақтарып қараса да, бұл бапта бек ғажайып оқиғалар көрінеді: 50–60 жылдар ілгері біздің мұсылман халықтар бек надандықтары себепті – ауруларын тиісті дарулармен ем жасатпаған, бақсыларға бақтырған; һәм ішінде қашып-пысып жүрген молда, надан ишандарға үшкіртіп, түкіртіп әурелеткен. Қайсібір ауруларды далада өскен бәйтерек ағашқа апарып неше күн сонда түнетіп, жансыз ағаштан медет-жәрдем талап еткен. Мұны ағашқа табыну демей не дейміз?!» [2, 186 б.].

309


Бұл жерде, басы ашылмай қалған мәселелер сол күрделі сауал күйінде қалып қойған. Мысалы, «надан ишандарға үшкіртіп», – деп сипаттаған оқиғасының кері сауалы «надан емес ишандарға үшкіртуге бола ма?» болып қайта құрылуы тиіс еді. Бірақ оған жауап жоқ. Ағашқа табынуды тек діни тұрғыдан ғана қарастырған ол, тарихи-қастерлік қыры мен рәміздік жағын немесе терең танымдық-эзотериялық жағын ескермей қалған десе де болады. Бүгінгі күнгі Астана қаласындағы Бәйтерек рәмізі осы тылсымдықтың құпиясын аша алмасақ та, оны мәңгілікке қалдыруды ниеттенген ойдың ишарасы болып табылады.

Бірақ, батырлардың аруаққа табынуын көркемдік тілмен жырлаған ол, шындығында да, «байырғы дәстүрлерді қолдасам, «ескішіл» деген атаққа ілініп кетем-ау» деген ойда болған сыңайлы. Немесе, ол еуропоорталықтық көзқарас пен позитивизмнің ықпалымен өзінің көзқарасын өзгерткен болуы да ықтимал. Сондай-ақ, ол исламда, еуропалық мәдениетте кездеспейтін кейбір дәстүрлерді қолдайды: жоқтау айту, домбыра тарту т.б. Демек, ол тек діни құндылықтарға ғана емес, салт-дәстүр мен әдет-ғұрыптық тарихи құндылықтарға де тексерулер жүргізіп (верификациялаған), өз бетінше сұрыптап, қақ жарған (дихотомиялаған), күнделікті өмірге пайдалы-пайдасыздығын ажыратқан (реконструкциялаған) деген сөз. Сондықтан, оның ұлттық идея тұрғысынан әдет-ғұрып пен салт-дәстүрге деген көзқарасы либералдық-сыни, тым жаңашыл болған деп айта аламыз.

Көнеден сабақтасқан Ұлттық идея кеңістігінде Ғұмар Қараш өзіндік орны айшықталған, нақты істерімен де мәлім болған, оны жүзеге асыру жолындағы кедергілердің бәрімен күрескен, жаңашылдық пен дәстүршілдіктің, тарихилық пен логикалықтың бірлігінде, жаңашылдыққа-логикалыққа баса көңіл бөлген тұлға ретінде танымал болып отыр. Оның ұстанымдары бүгінгі күннің кейбір маңызды ахуалдарында қолдануға болатын оңтайлы шешімдер екендігі күмәнсіз. Қысқаша айтқанда; «Оның қазақ даласында туып тәрбиеленуі (шарт) – қазақы болмысқа тұтастай енуі (алғышарт) – білім алуы (себеп) – өз ұлтын сүйген азамат болуы (түрткі) – ұлттық идеяның насихатшысы қызметін атқаруы (іс) – оны өзі іске асырушы ретінде тарихта қалуы (нәтиже)» деп

310


тізбек құрсақ, бұл – тұтас өмірінің эволюциясының негізгі мәні мен мағынасы десе де болады.

5.2 Ғұмар Қараш рухының парасаты: өткеннен үлгі – болашаққа өнеге

Адамзат дамуында кез-келген ұлт немесе халық өзінің тарихын білуге саналы-бейсаналы түрде болсын ұмтылып отырады, оны ұмытпағысы келеді, ұрпақтан-ұрпаққа жалғастырып, ауызша, мейлі жазбаша болсын көздің қарашығындай сақтап, болашаққа қарай жолдап отырады. Себебі, тұтас өркениет пен адам баласының бүгінгі күнге дейін жеткен жетістіктерінің түгелге жуығы сөз жоқ, сабақтастық пен мирасқорлық арқылы жүзеге асып келеді және солай бола да береді. Осы тұтас тарих аясынан, адамзаттың өткен өмірінің кеңістігінен әрбір ұлт пен халық өзінің жеке тарихын бөліп алады. Тарихты зерттеудің, оны ұмытпаудың, еске алып отырудың маңызды міндеттерінің және қызметтерінің бірі – тәжірибеден сабақ алу.

Тарихи тәжірибесіз адам баласы ескексіз қайықта отырғандай болады. Қоғам кейде қайшылықты жағдайларға ұшырағанда, тарихқа жүгінеді: «бұрын осы мәселе қалай шешіліп еді» деп сауал қояды, егер ол кездеспеген жаңашылдық болса, тым болмаса, өткеннен соған ұқсайтын үлгілерді іздейді. Тарихқа қарап, бүгіннің қателіктерін түзейді, болашақтың дұрыс бағдарламасын жасайды. Бұл тек адамзат пен белгілі бір ұлтқа ғана қатысты емес, әрбір адамның өзінің өткен өмірінен тәжірибе алатын жеке ғұмырнамасына да қатысты жайт.

Болашаққа бағдар мен қазіргі ұстанған бағыт сол тарихтың өзін әрі қарай жалғастырудан басқа түк те емес. Өткен тарих пен болашақ тарихтың бірлігі, жекелей алғанда, ұлттың, жалпылай алғанда, адамзат эволюциясының әрі қарайғы жалғасуының кепілі десе де болады. Осыны саналы түрде, мейлі бейсаналы түрде болсын түйсінген тарихи жады өзінің өткенінің қастерлілігін де, ұмытылуы тиісті емес және қайта айналып келмейтін асқақтығын да іштей терең сезінеді.

311


Қазақ халқы да өзінің тарихи жадын қайтадан сілкінтіп, өткеннің рухын серпілтіп, қайта оятуды басты мақсат етіп қойып келеді. Сондықтан, әрбір кезеңді жете зерттеу, ол замандағы тарихты жасаушы немесе жасауға ықпал етуші көрнекті тұлғалардың эволюциядағы орнын ашып көрсету – бүгінгі күннің басты талабы болып отыр. Тарихи санамыздың жаңғыруы ұлттық рухтың өзіндік бір серпілісі десе де болады. Ал ұлттық рухты тұлғалардың өмірі мен шығармашылығын, ел дамуына қосқан үлесін зерттеудің бүгінгі күнгі маңызды қырларының бірі – өткеннен сабақ алып, болашаққа мақсат құру, оның үлгі боларлық тиімді, пайдалы, бүгінгі күнге де қолдануға болатын ұстанымдарын қайта жаңғырту болып табылады. Сондықтан, қазіргі Қазақ тарихы бүгінгі күнге дейін өмір сүрген айтулы тұлғаларды жан-жақты зерттеуді қолға алып келеді.

Соның бірі – ХХ ғасырдың көрнекті ойшылы Ғұмар Қараш. Ендеше, бұл қайраткердің келесі кезекте келер ұрпақтарға қалдырған өсиетін, шығармашылығының бүгінгі күнгі маңызын, оның ішіндегі сабақ аларлық түйткілдерін зерделеп алуымыз керек. Нақтырақ айтқанда, басқа да тарихи-рухани тұлғалар сияқты, «Ғұмар Қараштың шығармашылығынан біз бүгін қандай тәлім, өнеге ала аламыз, ол бізге не береді» деген сауалға жауаптар іздестіреміз. Мұндай мәселенің қойылуы әрбір тарихи тұлғаға қатысты айтылса да, әрқайсысының тарихи маңызын ашудың өзіндік ерекшеліктері бар. Ендеше, біз қарастырып отырған ойшылдың өзіндік бітімі мынадай:

- оның қозғаған өзекті мәселелері мен қоғам дамуындағы күрделі ахуалдарының көпшілігі бүгінгі заман тұрғысынан да маңызын жоймаған, сол көкейтесті күйінде болып отырғандығы;

- ол барынша жан-жақты: діни, саяси, ақындық, жазушылық, публицистикалық салаларда айтарлықтай жетістіктерге жеткен-діктен, бірі болмаса, бірінде өзіндік үлгі аларлық өнегелік көзқарастары бәрібір сақталатындығы;

- жетпіс жыл Кеңес үкіметі тұсында, ұлттық рухты тарихымыз «үзіліп қалғандай» болып тұрады, олай болса, оны қайтадан жалғастыру табиғи эволюцияның заңдылығы болғандықтан, сол үзілгендердің ісін қайта жалғастыру заман талабы, ұлт дамуының өзіндік бағдары болғандықтан т. б.

312


Бұл тұстағы басты мәселе, оның шығармашылығына, шұғылданған мәселелеріне, өмірлік көзқарасына сәйкес, ол арналарды бөлек-бөлек ажыратып алып, әрқайсысының маңызы туралы жеке-жеке тоқталып өтуіміз қажет: 1. Діни көзқарасы; 2. Ақындық шеберлігі; 3. Қазақ халқының болмысы мен мінез-бейнелері туралы; 4. Әлеуметтік болмыстағы қайшылықтар және оның реттелуі хақында; 5. Тәуелсіздік туралы т. б.

1. Ғұмар Қараштың ислам дініне деген көзқарасы қазақ халқының дамуын және таңдау жолын қателестірмегендігі, ұстанған әдіснамасы бойынша жалпы алғанда, күмәнсіз десе де болады. Жәдидшілдік ұстаным өздігінше, ислам дініндегі әлемдік өркениетке ұмтылыс пен байырғы діни құндылықтарды үйлестіруді, біріктіруді жақтайтын барынша келісімпаз көзқарас болғандықтан, бүгінгі күнгі біздің еліміз ұстанып отырған «зайырлылыққа», «байсалды исламға» көп жағдайда сәйкес келіп жатады.

Оның білім берудегі академиялық ғылымдарға баса назар аударуы және оны оқыту-оқытпау туралы пікірталастарда көбіне діни дәйектемелермен жеңіп шығуы арқылы өз ісін жалғастыра беруі біз үшін жай ғана тарихи оқиғалар емес, бүгінгі таңдағы «діниден басқа білім алмау қажет» деп санайтын кейбір адасқан ағымдарға берілетін нақты жауаптар болып табылады. Себебі, ойшылдың ағартушылықты қолдау бойынша жеткен жеңістері біріншіден, діни сауаттылық бойынша жүргізілген, яғни, олардың да пікірлерін тыңдап, бүгінгі таңдағы кез-келген саналы, ыңғайға көнетін, бірақ бұрыс бағыттағы дін иесін жөнге салуға, мойындатуға жеткілікті дәйектемелермен түйінделген. Діни ғалымның осындай көзқарастары мен діни дәйектемелері біз үшін ескірген жоқ, бүгін де қолдануға болатын немесе әдісі мен тәсілін өзгертіп, ыңғайлап пайдалануға келетін нақты ұстанымдар болып табылады.

Дәл сондай бүгінгі күнгі маңызды, тартысты-қайшылықты және күрделі мәселелердің бірі – сопылық туралы. Біз суфизмді түркі даласына таратушы А. Яссауиді құрметтейміз, оның идеяларын зерттеп, бүгінгі күнгі маңызы туралы айтамыз, бірақ дәл қазір ондай сопылардың елге қажет емес екендігін қайталаумен боламыз. Осындай қайшылықты мәселелерді шешуде де Ғұмар Қараштың сол кезде ұсынған көзқарастарына сүйенгеніміз жөн. Жалпы алғанда,

313


Ғұмар Қараштың суфизмге қатынасы туралы ұстанған бағыты, шындап келгенде, бүгінгі әрбір қазақ елінің азаматы ұстануы тиіс тұжырымдама және сопылықтан кету ісі арқылы ол тек өзінің өмірін ғана белгілеп қойған жоқ, болашақтағы бүкіл қазақ баласына осындай өмірлік жолды таңдауды арнап кетті десе де болады. Бұл, сәйкесінше, қазіргі еліміз ұстанып отырған зайырлы қоғам үлгісінің белгілі бір бағдары сияқты болып тұрғандай.

Міне, бүгінгі ислам діні мен оның бұрыс бағытта түсін-дірушілердің арасындағы қайшылықты мәселелерді шешуде, зайырлы қоғам ұстанымы бойынша білім беруде бізге қажетті тұғырлардың бірі – осы. Ендеше, біз сол Ғұмар Қараш сынды діни реформаторлардың арқасында «исламда еуропалық-академиялық білім алуға бола ма, біз қай жолға түсуіміз керек» деген мәселені тартыс ретінде ұсынбаймыз, пікірталас алаңына шығармаймыз, себебі, ол әлдеқашан өзінің мынадай шешімін тауып қойған: ондай білім алуға құқықты ғана емеспіз, белгілі бір деңгейде борыштымыз, ислам діні оған қайшы келмейді! Бұл мәселе, әбден орнығып, шешімін тапқаннан кейін, бүгінгі заманда түк те емес, өте қарпайым және өзінен-өзі айтпаса да түсінікті жайт сияқты болып көрінеді. Бірақ, сол кездегі діни фанатизмнің қайнаған тұсында, халықтың көпшілігінің санасына сіңірілген жат пиғылдың заманында, дүмше ишан-молдалар елді алдап, «олардың айтқандарының бәрі заң» деп түсінетін қоғамдық психология қалыптасқан уақытта бұқаралық сананы барынша өзгерткен Ғұмар Қараштың сіңірген еңбегінің зор екендігін түсінуіміз қажет.

Ең бастысы қасаң таптаурындар (стереотиптер) мен діннен үрейленушілік санаға (діннің көлеңкесінен қорқып) қарсы шығып, оны өзгерту, оған халықтың көзін жеткізу оңайға түспейтіндігі белгілі. Ғұмар Қараштың зайырлы көзқарастары ол кездегі кез-келген зиялы қауымның ойына келген болуы ықтимал және келді де, бірақ олардың көпшілігінің діни тартыстарда жеңіп шығатын дәл Ғұмар Қараштай діни білімдері болған жоқ. Сондықтан да, ол өзінің діни білімпаздық ерекшеліктерін халқы үшін оңтайлы пайдаланды. Халықты ағартушылық еркін ойға шақырды, дүмше молдалардың ыңғайына, алдаусыратуына, Алла тағала арқылы қорқытып-үркітуіне сенбеуге көзін жеткізе білді.

314


Осы нұсқаны бүгінгі күнгі де қолдануымызға болады. Біріншіден, бұл нұсқа, жастар үшін жат пиғылды дін өкілінің осындай тәсілдерді қолдануын саналы түрде түсініп, оған иланбау қажеттігін бере алады. Екіншіден, қазіргі таңда исламдық діни ағартушы немесе дін өкілі кездессе (діни ұстаз, молла, ишан, имам т. б.), «олардың бәрі түгелдей кіршіксіз таза және айтқанының бәрі абсолютті дұрыс, оған сыймен қарау керек» деген сияқты қалыптасып қалған көзқарасты өзгертуге мүмкіндік береді. Себебі, қазіргі таңда да олардың ішінде де әлі теріс пиғылда жүрген шала сауаттылары кездесетіндігі жасырын емес.

Сондай-ақ қазіргі кезде де, дінді сырттай ғана мойындап, ішкі дүние тазалығын ұмыт қалдырып, «Алла алдында мақтаншылдық» көрсетіп жүрген топтар да бар екендігі рас. Дүмше молдалық, шын ниетті емес имамдар, теріс пиғылды, бірақ көзқарастарын білдіртпей жүрген астыртын дін өкілдері, құр форма қуып, «исламның шарттарын ғана орындасам болды, қалған нәрселердің барлығын, тіпті адамгершілікке жат қылықтар болса да істей берсем болады, мені Алла кешіреді» деген сияқты түсінікте жүргендер т. б. біздің бүгінгі қоғамымызда да кездесіп отыратын жайт.

Осы орайда, егер алдымен, ойшылдың мына көзқарастарына шолу жасап алсақ, «Ғұмар Қараштың реформаторлық идеяларын бүгінгі қоғамға пайдалану қажет пе» деген өте күрделі және тартысты сауалдар туындайды. Ендеше, оның діни ұстанымдарына шолу жасап өтпекпіз.

Мысалы: «..деген терең мағыналы аятына қарағанда Аллаға шалынған малдың еті, қаны жетпейді, бәлкім ақ ниет, адал жүрек жетеді, яғни, малды шалып, қанын ағызу яки табақтап етін тарту мақсұд емес, бәлки адам малы-мүлкін қиып, жақсы күндерде алла жолына шығаруы мақсұд деген. Бірдің емес, көптің, жалпы жұрттың ұлттың пайдасына жараған орынды. Алланың өзі һеш нәрсеге мұқтаж емес... Мұнда һешбір садақа болуға орын жоқ. Сізге мұның ғажап болып көрінуі, жасыңыздан құрбан деген қан ағызу деп басыңызға сіңіп қалғандықтан сізге үйреткен моллалар құрбанды шалып, шариғаттың рух пәлсапасын үйретудің орнына, әлгі қалың кітаптардағы мың жыл бұрынғы халге, заманға қарай айтылып қалған сөздерді үйретіп, осыдан айрылмай, тап осыны өзгертпе

315


дегендіктерінен. Өзіңіз ойлап қараңызшы: жыл сайын хаджардағы мына деген жерде құрбан күні жүз мыңнан артық қой, түйе, сиыр малдар бір күн ішінде шалынып, жерге көміледі, бұл ұят емес пе?...бізде, қазір де түрлі орындарда ресми лұқсаты бар қайырымдылық қоғамдар ашып, солар арқылы зекет құрбандықтарымыздың пұлы жиналып, мектеп-медреселер ашу, мұқтаж шәкірттер оқыту, білікті мұғалімдер алдыру, пайдалы кітаптар бастырып тарату бірінші парыз», – деген тұжырымдары да реформаторлық сипатты болып келеді.

Сондай-ақ бәдел-хажы (хажылыққа біреудің орнына басқа біреудің баруы) туралы пікірлерінен үзінді мысалға алуымызға болады: «тіршілікте хажға күші келсе, әркім өзі баруы керек. Ол ақшаны бәделге жіберіп ысырап қылғанша, өз еліндегі тиісті орындарға сарп ету керек. Ол ақшамен шәкірт оқыту керек...Ол ақшаны мұқтаж көрші һәм жақындарыңа беріп, аштықтан, жалаңаштықтан сақтау керек...Көп уақыттарда халді адамдарымыз ақыр ғұмырында бір мың, яки бес жүз сом ақшаны бәдел үшін беруге өсиет етіп кетеді. Алайда со адамдардың көрші һәм жақындарында нешеулер бала-шағасын асырай алмай, сандалып, әркімнің есігінде жүреді» [2, 205–206 бб.].

Ал «Ұлтымыздың дамуына байлық-игіліктің әсері қандай?» деп аталған туындысында діндар адамдар үшін қаржыны қалай жұмсау керектігі туралы өзінің батыл пікірлерін білдіреді: «бір бай үлкен мешіт салдырғаннан гөрі бір ұлттық мектеп салдырып, соған сабақ беретін мұғалімдер даярланса, қажетті кітаптар алынса, газет-журналдар шығарып, арзан бағамен сатса..» [2, 178 б.].

Немесе, жоғарыда атап өткендей, көрген түсіне енгізіп, о дүние туралы айтқаны да реформаторлық көзқарасқа келіп түйіседі.

Нақты айтқанда, - Мешіттен гөрі мектеп салдырған дұрысырақ па? - «Бәдел қажылық» сапардың, тіпті қажылық сапардың, шығын-

дарын оқу-білімге, қайырымдылық шараларына арнау керек пе? - Құрбандыққа ретсіз мал шалуды тоқтатып, оның құнын

жетім-жесірге, оқу білімге қаржылай арнасақ не болар еді?- Оразаны ұзақ күнде ұстамай-ақ, орнына ізгі істер жасаймыз

ба?

316


- Өзіміздің ұлттық мүддеміз бен ұлттық идеяларымызға сәйкес келмей қалған, қарсы болған діни өкілдердің пікірлерін дүмшелік деп бағалаймыз ба?

- Жаназа шығару сәтінде молда-имамдардың қаралы үйден, мал (қаржы) алуы дұрыс па, ол өзінің адал еңбегі болып санала ма?

- Халықтың беріп отырған пітір, садақаларын имамдардың қазынасына емес, арнайы есепшот арқылы мұқтаж адамдарға тікелей жолдау керек пе?

- о дүниеге сенбей, дінді тек осы дүние үшін ғана, осы өмірде дұрыс сүру үшін ғана пайдалану дұрыс па?

- сопылық бағыт қоғамдық өмірге белсене араласуды қолдамайтын болғандықтан, ол қазіргі өмірге мүлде қолданылмайтын басқаша ұстаным болып табыла ма т. б.

Біздіңше, бұл мәселелерді қозғауы мен қоғамдық өмірге енгізуі бойынша алғанда, Ғұмар Қараш тек дін философиясымен айналысушы немесе реформатор ғана емес, жәдидшілдікті қолдаушы және оны халық арасына таратушылығы да аса маңызды болып табылмайды, ең бастысы – қазақ қоғамына қолайлы, ыңғайлы, тиімді, тарихи тұрғыдан қалыптасқан ұлттық ислам нұсқасын ұсына білуі құнды болып табылады.

Сондықтан, дәл қазір болмаса да, белгілі бір уақыттардан кейін, осы Ғұмар Қараш ұстанған бағыт елімізде өрістеп, нақты қоғамдық өмірге енгізілуі ықтимал. Бұл отанымыздағы жалған діншілдікті жоюдың бірден-бір тәсілі деп айта аламыз. Себебі, зайырлы ислам мен байсалды исламның да басты ұстанымы – діни фанаттықтан арылу. Біздіңше, ұсынылып отырған діни зайырлылықты да шет елдерден үлгі қылып, тұтастай көшіріп алмай, оның да өзімізге қолайлы нұсқасын жасап шығарған жөн. Сонда ғана Ғұмар Қараш рухы бүгінгі қоғам келбетіне өз ризашылығын білдіре алады.

Ойшылдың осындай дін жөніндегі көзқарастарын тұтастай сараптағаннан кейін, бір қарағанда, шындығында да, кейбір зерттеушілер атап көрсеткендей, ол өмірінің соңғы жылдарында ислам дініне қарсы қарекет еткен, атеист болған, күпірлік қылған сияқты болып көрінеді. Мысалы, Мақсат Тәж-Мұрат оны түбегейлі зерттеп, әсіресе, діни көзқарастарын саралап, оның шығу тегі мен қалыптасу барысын талдап, өмірінің соңғы шағында дінді

317


аса қолдамаған, тіпті асылық айтқан деген сияқты, өз ойының қорытындысында мынадай пікірлерін ұсынады: «Бұл өзі жалғыз Қараштың басына келген кеп емес, бүкіл жәдидтердің басына келген зауал. Бір кезде жаман ниет қарау адамдардың бұлжымайтын шүкіране мүміндерімізді оңдыққа сүйреп, екіұдай (енжар) етсе, жаңа талап ізденгіш екпінділерімізді солдыққа сүйреп төңкерісшіл қылған. Халықтың тілегімен жұртшыл болу, заманның аңғарымен ағартушы болу бұйырылған соңғы топ өз тағдырларын өздері жасамақ боп жүріп хақ дінімізді теріс жорушы қара жүректердің әсерімен өзегіне буынқұрт түсіргендерін байқамады...Молда көрген Құран оқыған адамдардың осыншама мәлімет келгеннен кейін тура жолдан шығуына зауал бар» [2, 174 б.]. Бұл тұстағы автордың ойы – Ғұмар Қараш өзінің дінге қарсы әрекеттері үшін өмірден өз жазасын алды дегенге келіп саяды. Біріншіден, ол кезде тек Ғұмар Қараш пен оның жәдидшіл жақтастары ғана емес, молдалық құрып адал жолға түскендер де атылып-асылғандығы, тіпті дінге еш қатынасы жоқ қарапайым халықтың қаншамасы құрбан болғандығы белгілі, тіпті құдайға құлшылық етіп, одан медет сұрағандар да аштықтан, зауалдан қайтыс болғандығы тарихта анықталған жайт.

Екіншіден, Ғұмар Қараш атеист болды дегеннің өзінде мынадай пікірді келтіруімізге болады. Дүниежүзі бойынша әйгілі болған атеистердің барлығы кенеттен зауалдан қайтыс болған жоқ, өзінің өмірінің заңды аяқталуы арқылы о дүниеге аттанды, табиғаттың заңдылығы бойынша барлық адамдар, оның ішінде діни адамдар сияқты өмірден өтті. Бұл адамзат тарихының өн бойындағы үдеріс. Ал кенеттен қайтыс болған атеисті атеистік дүниетанымы болған үшін ғана деп санау кездейсоқтықты назардан тыс қалдыру болады.

Үшіншіден, Ғұмар Қараш атеист немесе арнайы дінбұзар емес, дін философиясымен шұғылданған және реформаторлық көзқарасты ұстанған адам. Оның дінге қатысты идеялары мен пікірлерін мұқият әрбір сөзіне ерекше мән беріп талдау қажет. Оның көзқарастарында, өлеңдерінде, прозасында, публицистикалық шығармасында, өмірлік пікірталастары мен әрекеттерінде әйгілі атеистер Л. Фейербах, К. Маркс, В. Ленин сияқты «Құдай жоқ», «Құдайжасампаздық», «Қасиетті кітаптардың барлығы өтірік» деген сияқты шеткі атеистік сарындар кездеспейді, мүлде жоқ десе де болады.

318


Осыған байланысты дін философиясы мен атеизмді тереңірек ажыратып қараған жөн. Дін философиясы дінді сенуші-уағыздаушы ретінде зерттеуден мүлде аулақтап, құдайдың бар немесе жоқ екендігі туралы мәселелерден тысқары, дінді жалпы сырттан бақылайтын және оның болмысын түбегейлі, тереңірек зерттеуді қолға алатын, тіпті кей сәттерде діннен «жоғары» тұратын философия ғылымының бір саласы. Дін философиясы дінді уағыздамағандықтан атеизм сияқты болып көрінетіндігі әсіресе, діншілдер үшін заңды құбылыс.

Төртіншіден, Ғұмар Қараштың дінге қарсы немесе оның шарттарын түбегейлі өзгертуге ұмтылатын сияқты болып көрінуі – ойшыл бұл тәсілді арнайы, жүйелі түрде, игеріп қолданбаса да (ол өмір сүрген дәуірде бұл бағыт Еуропада пайда болмаған да еді) феноменологияны пайдаланғандығында болып отыр. Нақтырақ айтқанда, Ғұмар Қараш діннің немесе Жаратқанның өзін емес, оның санадағы, қабылдаудағы көрінісін сынайды. Дінді уағыздаушының, діни білімпаздың, дін ғалымдарының идеялары мен пікірлері шындап келгенде, сол діннің өзіне абсолютті сәйкес емес, солай сияқты болып көрінетін иллюзия ғана. Яғни, біздің дін деп түсініп жүргеніміз, діни білікті ағартушылардың дін жөніндегі пікірлерінен басқа түк те емес және олай болмауы мүмкін емес субъективтілік қана. Соған байланысты ислам дініне, оның объективті қағидаттарына оның қай бағыты, қай имам, қай дін ғалымы неғұрлым жақынырақ, мүмкін жәдидшілдер олардың бәрінен де жақынырақ болуы, мүмкін керісінше, алысырақ болуы – абсолютті шешімін таппайтын мәселе. Ал жәдидшілдерді жек көру бұл тұста ғылыми рационалдылықтан гөрі, апологетикалық эмоционалды сипат алады.

Ең бастысы Ғұмар Қараш ұстанған бағыт жәдидшілдік пе, әлде басқа ма мәселе мүлде онда емес, бастысы – қазіргі кездегі жат пиғылды ағымдар сияқты зұлымдық ниетке немесе әрекетке мүлде бағытталмаған. Адамзат баласының ешқайсына, пайдасы болмаса, тіптен зияны жоқ.

Бесіншіден, Ғұмар Қараш, шындығында да, діни шарттарды өзгертуге тырысушы дінбұзар болса, ол реформатор немесе атеист емес еретик деген сөз. Кезінде, шындап келгенде, Мұхаммед пайғамбардың өзін де халық адасушы деп қолдамаған.

319


Жарайды, бұл дәстүрлі ислам дінінің нақ өзі болсын. Христиан дініндегі әйгілі реформаторлар – Ж. Кальвин мен М. Лютердің көзқарастарын да бастапқыда христианшылдар жек көрген, оны да атеист, дінбұзар деп қабылдаған, жаппай қолдаушылық болмаған. Ал қазір ол протестантизм деп аталатын христиан дініндегі беделді ағымдардың біріне айналған. Демек, бір кездерде, бір уақыттарда Ғұмар Қараштың реформаторлық көзқарасы ақиқатқа айналып, Қазақ елі үшін қолдануға ыңғайлы исламның тиімді бірден-бір үлгісі болуы да ықтимал екендігін ескеру қажет.

Бүгінгі таңдағы секталар, оның ішінде исламдағы жат пиғылды діни ағымдар қоғамда айтарлықтай дүрбелең тудырып отырған шақта, философиялық ғылыми дискурста, исламның өзімізге ыңғайлы және қолайлы жүйесін ұсынайық деген сияқты пікірлер де кездесіп қалады. Мысалы, жәдидизмді бүгінгі күнгі дін мәселесімен шұғылданатын кейбір философтар да қазіргі таңдағы исламдық радикализмнен құтылудың мүмкін болатын жолы деп біледі: «мүмкін – ықпал етіп отырған шет елдік білім беруші орталықтар мен құрылымдардан (арабтық, түріктік т.б.) міндетті түрде алыстатылған, қазіргі заманғы «еуроисламға» және оның тарихи жолын салушыларға (мысалы, жәдидшілдік) сүйенетін ағартушы/сауатты ислам формасындағы, мұсылмандық либера-лизм құндылықтарына екпін беру» [121, 65 б.]

2. Ақындық шеберлігі. Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси өміріндегі ұстанған бағыты физикалық та, психологиялық та батылдық болды. Ол батылдық ащы шындықты айтумен, қоғамның ескерілмей жатқан өзекті мәселелерін сараптаумен, міндетті түрде «біреуге тиіп кететін» ақиқаттарды жариялап отыруымен, сайып келгенде, елі мен жері үшін күресуімен келіп жалғасын тауып жатты. Оның ұстанған өмірлік позициясы да, кредосы да осы болатын. Сондықтан, ол өзінің прозасында болсын, поэзиясында болсын, публицистикалық мақалаларында болсын тек шындықты жазуды бетке ұстады. Билік пен байлық иелерін мадақтау, дін иелеріне деген жағымпаздық оған мүлде жат.

Осындай батылдық ұстанымды өз өмірінің философиясына айналдырған ойшыл ақын поэзияда егер, шындықты айтпаса, оның ешқандай да мағынасы жоқ деп біледі. Жалпы қазақ қоғамында

320


поэзия тілімен шындықты айту көнеден қалыптасқан дәстүр. Ол тек ел-жұртқа немесе туысқанға ғана емес, тіпті билер мен батырлардан бастап, хандарға дейін ақындардың, жыраулардың қолданатын тәсілі. Мысалы, бергі тарихты ғана қозғасақ, Асан қайғының Жәнібек ханға айтқаны, Бұхар жыраудың Абылай ханға айтқаны, Махамбеттің Жәңгірханға айтқаны т.б. барлығы қара сөзбен емес, поэтикалық толғаулармен ғана жеткізілгендігін ескерсек, рухын өлеңмен өрнектеп, өлең арқылы шабыттанып, өлең-жырдан қуат алған оның иесі (ақын) таза ақиқатты көңіл көзімен көре біліп, өз мақсатына жете алған.

Ол да қазақ халқының поэзияны өздерінің тиімді мақсаттарына пайдаланғандығы ғана емес, халқымыздағы толғаулардың басты қызметтерінің бірі болған десе де болады. Яғни, поэзияның ел-жұртқа-ханға әсер ету тетігін шебер пайдаланған халық даналығы оны жай ғана жеткізуді емес, сол арқылы қоғам дамуын реттеп те отырған. Ол кәдуілгі діннің, эстетиканың, этиканың т.б. қоғамдағы қарым-қатынастарды реттеушілік қызметі сияқты, арнайы міндеттерді де өз мойнына алған. Міне, Ғұмар Қараштың батылдығы осы көнеден сақталған тарихи архетиптермен келіп сабақтасып жатқан сыңайлы. Сондықтан, бұл мәселеге ол өзінің «Қазақ жыры» деп аталатын өлеңінде де арнайы тоқталып, былайша атап өтеді:

Сұлулап сөз шығару өнер емес, Өнімді ол бір пайда берер емес.Қышытқан жерің тауып сөйлемесе, Шежіре болса дағы шебер емес.Тауып айт, аз айтсаң да тазасын айт, Жағымды сонда жайма келер кеңес [2, 144 б.].

Өлең жалпы алғанда, тек қана сөздерді ұйқастыру емес екендігі түсінікті болғандықтан, оның сұлулығының еш маңызы жоқ екендігінен бастаған ақын шежіре болса да, кез-келген сөз атасының құны болмайтындығын атап өтеді. Бұл қысқа ғана өлеңде поэзиямен ойды жеткізудің үш қағидасы баса көрсетіліп тұр деп былайша жинақтай аламыз: 1) Тауып айту; 2) Аз айту; 3) Тазасын айту, яғни, шындықты айту.

321


Бұл бүгінгі таңдағы жастарға арналған жалпылама үлгі десе де болады. Себебі, ақындық қашанда, ерекше дарынмен қатар, батылдықты және шындықты айтуды талап етіп тұрады. Ғұмар Қараш айтқан мұның үш қағидасының кейбірі бүгінгі қоғамымызда кей сәттерде ескерілмей жатады. Бірақ ойдың тазасын айту үшін, алдымен, оны көре білу керек, ол үшін ой тұңғиығына қарай бойлау керек. Осы тұста, Ғұмар Қараштың бұл толғауы ХV ғасырда өмір сүрген Асан қайғының идеясына келіп тоғысады.

Таза мінсіз асыл тас су түбінде жатады, Таза мінсіз асыл сөз ой түбінде жатады.................................................................Ой түбінде жатқан сөз шер толқытса шығады.

Шындығында, белгілі бір ойды немесе пікірді толғау үшін алдымен шер толқуы тиіс, кез-келген ақын жайдан-жай немесе кенеттен өзін толғандырмаған мәселені қозғамайды. Бұл барлық өнерге тән қасиет. Ендеше, Асан қайғы «Таза мінсіз асыл сөз» десе, Ғұмар Қараш «Таза сөз» деп бағалайды. Мұндай келер ұрпаққа жолдаған қазақ даласындағы ойшылдар мен зиялылардың нақыл сөздері қазіргі таңда да «халықтың ақындық мектебінің басты ұстанымы» болуы тиіс.

Осындай өткір сөзді ақын екендігін ол қоғамдық-саяси мәселелерде де үнемі қолданып отырған. Ел ішіндегі, бүлдірушілерді, жемқорларды, молдаларды, надандықты т.б. сынаған ойшыл, сол қоғамның ащы шындығын бетке айтатын баяғы жыраулық дәстүрдің соңғы тұяқтарының бірі ретінде де елестетіледі. Мысалы, ел ішіндегі дәулетті, басшы адамдарға қаратып, былайша толғау жариялайды:

Таптыңыз дәрежені халық малымен, Тілейді ел бақиыңызды жан-тәнімен.Замана әлке-шәлкес болып жатыр, Кіре ме, ойларыңа ел қамынан...............................................Жауыздық залымдық қуаттайсыз.Жылаған мазлұмдерді жұбатпайсыз,

322


Хақын жеп жетімдердің мал жинағанАдамды жақын көріп құр мақтайсыз [2, 154 б.].

Ақырында ақын бұл айтқан сөздеріне олардың құлақ асары-аспасы екіталай болған соң, «батырып» тұрып айтайын деп сөзін былайша сабақтастырады:

Өлімді іліндірдім сағағынанДегендей болып сырттан сықақтайсыз, Барғанда тәңір алдына бұл ғамалмен, Не ғылып ауыр азап сіз тартпайсыз?

Ғұмар Қараштың бұл ел билеушілерге айтқан сөзі, сол дәуірдегі халқына жаны ашымайтын, елі мен жерін сақтап қалу үшін еш күреспейтін, тек өзінің жеке басының қамын ғана ойлайтын, жетім мен жесірге еш пайдасы жоқ, құр жалтақтаумен өмір сүретін, халықтың қаражатын ысырап етіп, өз мақсатына пайдаланатын әдеттерді сынауға арналған.

Бұл ахуал да қазіргі қазақ қоғамында кездесетін жайт. Кейбір ел басшылары мен шенеуніктердің жемқорлықты заңды-табиғи нәрсе деп ұғынатындығы, сондықтан да ол дәрежеге ұмтылуды көздейтіндігі, ел мен жер мүддесінен өзінің жеке бас мүддесін жоғары қоятындығы, халықтың жағдайын айтып жаман атақ алғысы келмейтіндігі сияқты әрекеттері де ХХ ғасыр басындағы Ғұмар Қараш толғаған заманды қайталап тұр десе де болады. Ендеше, ақынның осы толғауын әрбір билік иесі пайымдап, парақтап, ішкі мағынасына үңіліп, ата-бабасының өсиеті екендігін сезінулері тиіс. Демек, ақын тек сол дәуір үшін емес, осындай жағымсыз қылықтардың болашақта да болмауы үшін ой білдірген.

Қазіргі кездегі ақындар тек қана өнер иесі ретінде түсініледі, өздерінде де сондай пікір қалыптасқан. Шындығында, ақынға үлкен жауапкершіліктер жүктелген. Қазақ қоғамында ақын-жырау ұйқастырып сөйлеуге масаттанып, оны өнер деп өздерін-өздері асыра бағаламаған, сол замандағы олардың міндеттері мен мақсаттары, парыздары мен өмірлік ұстанымдары – қоғам шындығын батыл айту, кемшіліктер мен жетістіктерді көре білу, әлеуметтік қайшылықтарды сөз арқылы реттеу, басшы мен би,

323


батыр мен бай болсын, өзінің ойын оларға анық жеткізу, кемшілік жақтарын бетіне басу, сөйтіп әлеуметтік әділеттілікке қол жеткізу, қол жеткізе алмаған жағдайда да оған тырысу, сөйтіп, сөздің санаға әсер ету қасиетін оңтайла пайдалану т.б.

Сондықтан да олар халық арасында ерекше беделге ие болған, тіпті хандар мен билер, ғалымдар мен дін иелері сияқты әлеуметтік жоғары топтар, зиялылар да оларға құрметпен қараған. Ал ұйқастырып өлең шығару, яғни, ақындық, біздіңше, арнайы айналысатын кәсіп немесе үйрететін оқу емес, тек форма ғана болған, ойды әсерлі жеткізудің талант арқылы қолданылатын тәсілі ретінде қызмет еткен. Өлең немесе жыр шығару арнайы ойланып-толғанып, оның қатесін қайтадан түзеп отыру арқылы емес, қарапайым қара сөз сөйлеп тұрған сияқты еш қиналмастан үздіксіз айта берумен шешімін тапқан, өлең сөздер жай ғана сарқырап аққан бұлақ сияқты өздігінен туындап шыға берген. Ал қиналып, ойланып-толғанатындар мүлде ақын болмаған. Мұны эпостардан-ақ көруге болады. Эпостарды ешкім де ұзақ толғанып, қатесін түзеп, келесі күні ойланып алып, қайтадан жалғастырып отырған жоқ. Жыраулар ат үстінде, хан басын алардай қаһарланған сәтте, жағымсыз әлеуметтік қайшылықтармен кездесіп қалғанда кенеттен, лезде суырып салған. Міне, Ғұмар Қараштың да, өзге ақын-жыраулар сияқты, бізге берер үлгісі және оның ақындықпен айналысуының түпмәні де – осы. Яғни, халқы мен еліне, қоғамдағы беделді топтарға, зияткерлерге арнаған өзінің ойын, адамгершілікті ту қылып ұстап, әсерлі қылып жеткізу ғана, сөйтіп, қоғамдық пікірді игілікті арнаға қарай өзгерту дегенге келіп саяды.

3. Қазақ халқының болмысы мен мінез-бейнелері туралы. Ғұмар Қараштың қазақ қоғамын сынауы, әсіресе, халықтың мінез-бейнелерінің жағымсыз тұстарын қайталап айтып, оны түзеуге ұмтылуы кей кездерде дәл бүгінгі әлеуметтік болмысымызға да сай келіп жатады: парақорлық, жалқаулық, бақталастық, кері тартпа әдеттерге әуестік т.б. Екі аралықта жүз жылдай уақыт өтсе де, ойшылдың сол дәуірдегі өзекті деп қозғаған мәселелері, бүгінгі күнге дейін неліктен шешімін таппай отыр деген сауал туындайды. «Бұл да тарихтан тәлім ала алмағандығымыз ба?». Мысалы, Ғұмар Қараштың Заман туралы толғауындағы:

324


«Жаман жол тауып жасынан, Ащы суға мас болып, Бір-біріне қас болып, Ала болып ауызы, Басшы болып жауызы, Тарттырып тұр қоңынан [2, 43 б.], –

деген керітартпа әдет пен әлеуметтік ахуал дәл бүгінгі күнге арналғандай. Мұны болашақты болжаған көріпкел зар заман ақындары да алдын-ала айтып кеткен болатын: «Сақал мұртын қойдырып, Ащы суға тойдырып, Бұза ма деп реңін».

Қазіргі қоғамдық пікірде «Қазақ халқы жалқау» деген бағалау кездесіп қалатын жайт. Ол ойдың түптөркіні Абай, Ғұмар Қараш сынды қазақ қоғамының әлеуметтік сыншылдарының пікірлерінің жұрнағы. Ғұмар Қараштың мұндай пікірлері оның «Өмір» деп аталатын өлеңіндегі:

Ерініп жалқаулықта өткен өмір, Біразы бос жүріске кеткен өмір.«Қазқу» деп жөнді басты бір іс етпейАяңдап ақырына жеткен өмір, –

деген толғаулар сарындас болып келеді және бұл тақырып оның шығармашылығында жиі кездесетін мәселе. Ол заман аласапыран және тіршілік үшін күрес кезеңі болса, бүгінгі нарықтық қоғамда осы күрес күшейе түспесе, бәсеңдеген жоқ. Ғұмар Қараш мұны жай ғана сынап немесе ғылыми түрде сипаттап отырған жоқ, қазақ қоғамының ілгері жылжуы үшін басты кедергі, жағымсыз мінез бейне ретінде арнайы ескертіп, оны қайталап айтып отырады. Ақынның бұл жердегі айтайын деген түп ойы: «әркім жеке басында өзіне сынмен қарап, осы мінездің ұшқыны байқалған сәтте, оны жоюды бірден-ақ қолға алу керек» деген өнегелік-тәрбиелік ниеттерге келіп саяды. Қазіргі қазақ баласы түгелдей жалқау болмаса да, ойшылдың осы пікірлері кей сәттерде өзінің маңызды серпінді рухын қайта оятып отырады.

4. Әлеуметтік болмыстағы қайшылықтар және оның реттелуі хақында. Ғұмар Қараштың бізге берер тағылымдарының

325


тұтас бір арнасы саяси-әлеуметтік мәселелермен астасып жатыр. Соның бірі – соңғы жылдары әлемдік сахнада әлеуметтік мәселелер алаңына шығарылған және біздің елімізге келіп жеткен гендерлік саясат. Қарапайым тілмен айтқанда, Гендерология – қоғамдық өмірдің барлық саласына қатысты тұрғыдан алғанда ер мен әйелдің тең құқығын қамтамасыз етуді қалайтын және оны іске асырудың жолдарын қарастыратын жыныстық кемсітушіліктерге қарсы бағытталған, бір қырынан, ғылыми негізделіп келе жатқан, екінші бір қырынан, саяси-әлеуметтік сипатқа ие болатын соңғы жылдары өркендеген қоғамдық қозғалыс және арнайы практикалық мақсатты көздейтін ілім болып табылады.

Бүгінгі қарапайым қоғамдық санада, арнайы білікті мамандар болмаса, гендер ұғымын тек қана әйел теңдігін қорғайтын бағыт немесе оның құқықтарын асыра пайдалануды көздеуге бетбұрыс деп түсінетін біржақты көзқарастар орын алып отырғандығы жасырын емес. Ол гендер емес, «феминизм» деген басқа атауға ие және саяси қозғалыс. Гендер тек әйелдің ғана емес, ер адамның да тұлғалық ерекшеліктерін қорғайтын, ал кемсітушілік болған жағдайда оның да мүддесін сақтауға атсалысатын қоғамдық үдеріс. Егер адамның биологиялық, әлеуметтік, саяси, психологиялық сияқты жан-жақты қырлары бар екендігін ескерсек, шындығында, ер мен әйел абсолютті бірдей бола алмайды. Осы тұста, «тең» деген түсінікті кейбір батыстық көзқарастар «бірдей» деген ұғыммен алмастырып алады. Сондықтан олар екі жыныстың биологиялық болмысын да теңестіріп жібереді.

Гендердің ең басты мақсаты – қоғамның әлеуметтік, саяси, мәдени салаларындағы әйел мен ердің тең құқығы, екеуінің де мүдделерін асыра пайдалануға жол бермеу. Сондықтан, гендер кейбір көзқарастар ұсынып жүргендей ер мен әйелді бір-біріне қарсы қойып, әлеуметтік жанжал туғызу үшін емес, керісінше, олардың қоғамдық өмірдегі өзіндік бір үйлесімділігін сақтауды негізге алады.

Ғұмар Қараш осындай өзара тең құқықтық гуманизмді әлемдік гендерология арнайы ілім ретінде тумастан бұрын-ақ қолға алып, оның қазақ қоғамындағы түйткілді тұстарын ашып береді. Әйелдің теңсіздігі мәселесін толғай келе, оны арнайы заңдармен

326


бекіту қажеттігін ұсынады. Мысалы, өзінің «Өтініш. Неке туралы» атты мақаласында былайша ой толғаған болатын: «Баспа арқылы барлық көпшілікке, оқырман қауымға арналған неке туралы заңды қабылдау қажет шарт. Мұндай заң болмайынша неке мәселесі дұрыс болмайды...Ашу үстінде еркектер әйелдерді жәбірлейді, осының бәрі де белгілі заңның жоқтығынан. Шын мәнінде, әйелдер құқын қорғайтын әділ қазылар жоқ. Сол себептен он-он бес, тіпті жиырма жыл бірге тұрған жұбайлардың айрылысуы осы жайлардың жолға қойылмауынан. Сол үшін осындай адамдардың көз жасын ескеретін әділ шара керек» [2, 214–215 бб.].

Шындығында, бұл тек Ғұмар Қараш ғана қозғаған мәселе емес, ХХ ғасыр басындағы қазақ зиялыларын да алаңдатқан шешімін табуы тиіс әлеуметтік түйткілдердің бірі. Бірақ бұл тұстағы ойшылдың ерекшелігі мынада: оқиғаларды бүге-шүгесіне дейін баяндап, айғақтарды тізіп отырмай, арнайы неке туралы заң қабылдау қажеттігін ұсынуы, ол туралы БАҚ-тарда ашық пікірталас жүргізуді ұсынуы туралы нақты практикалық шешімдерге қарай жетелейді. Қазақ қоғамындағы сол кезеңдегі жиі кездесетін әйелге деген қысымшылықты ескіліктің сарқыншағы деп есептейді. Ғұмар Қараштың бұл мәселесі дәл бүгінгі күні де сол қалпында қозғалып отырған түйткіл, бірақ бір айырмашылығы ер адамдардың да олармен тең құқықтары, олардың да қорғалуы туралы мәселелер айтылмағындығында.

Бүгінгі қоғамымыздың рухани-әлеуметтік саласында бірнеше жылдан бері іске аспай жатқан тағы бір өзекті мәселелердің бірі – ана тілінің қолданылу аясы туралы. Ол өзінің поэзиясында да, философиялық толғаныстарында да, публицистикалық мақалаларында да қазақ тілінің болашағы мен оны өркендеуі туралы батыл пікірлерін ұсынып отырғандығын жоғарыда атап өттік. Мысалы, «Ұлт һәм туған тіл» атты мақаласында патшалық ресей кезеңіндегі осы мәселенің ахуалына арнайы тоқталады. Оның отаршылдық ықпалын айыптай келе, ұлтсыздандыру саясатының тетіктерінің бірі – халықтардың ана тілін жоюға бағытталған әрекет екендігін арнайы атап өтеді: «Бір халықтың өз тілінде білім-өнері болмаса, ол халықтың тілі бұзылып өзгереді һәм көршілес күшті халықтың тілімен әсірелеп... соған қол болады,

327


оның ішінде жаңалықтар көбейеді. Ол кішкене ұлттарды жаңартып, жандандырылмаған ескі тілі өзінің барлық маңызын жояды һәм жылдам ұмытылады. Мұның мысалын тарих бетінде бек көп ұшыратамыз, бұрын да бірнеше халықтар болған, қазір біз олардың бірін де көре алмаймыз, һәм олар жоқ. Міне бұлар – сол тілдері жойылып кеткендер» [2, 222 б.].

Қазіргі кездегі тіл жанашырларының келтірер дәйектерінің бірі де – нақ осы. Күшті ұлттардың әлсіз ұлттарды сіңіріп алуы немесе мәдениеті ықпалды, рухы күшті халықтардың басқаларын жұтып қоюы немесе бейімдеп алуы (адаптация, ассимиляция) тарих эволюциясындағы «әділетсіз», бірақ қаталдау болса да заңды үдеріс. Сол ұлттың немесе халықтың жұтылып кетуінің, жойылып, басқаға сіңіп кетуінің басты себептерінің бірі – оның ұлттық болмысын сақтай алмауы, оның ішінде ана тілін де ұмытуы болып табылатындығын жіті пайымдаған философ Ғұмар Қараш халқын алдын-ала сақтандырады, тілінің келешектегі жағдайы туралы қатты алаңдайды, тілінің болашағы – ұлтының болашағы екендігін жақсы түсінеді. Осындай мысал, мұндай ахуал мен дабыл қағушылық бүгінгі күні де өзінің маңызын жоймай келеді. Бұл тұста, «Сонда жүздеген жылдар бойы толғанған тіл мәселесі әлі күнге дейін неліктен шешімін таппайды» деген сауал туындайды. Біздіңше, мұның себептері мынадай: біріншіден, жоғарыда атап өткендей, ұлттық идеяның үзіліп қалуынан, екіншіден, отаршылдық сананың салдарынан, үшіншіден, қалыптасып қалған мәдениетімізді (кітап қорлары, ғылыми еңбектер т.б. орыс тіліндегі нұсқалары) өзгертудің қиындығынан, төртіншіден, өз ұлтымызды өзіміз сыйламағаннан т. б.

Ғұмар Қараш келесі кезекте, осы ұлтын сыйламаушылықты да айыптап, олардың намысына тиіп, қайрай түседі, салиқалы пікірлер айтады, ана тілін білмейтін адамның кім екендігі туралы өткір сын айта отырып, мақаласын әрі қарай жалғастыра түседі: «..Ана тілі болмай тұрып, ешбір білім-өнерді таратуға мүмкін емес. Ең әуелі ана тілі қажет. Егер ана тілін білмесең, сен ол ұлттың баласы емессің. Ана тілін білмей тұрып, ұлт білімін ала алмайсын. Ұлт білімі болмаса, онда әдебиеттің болмайтындығы өзі-ақ белгілі. Әдебиеті жоқ ұлттың өнері де өршімейді» [2, 223 б.].

328


«Ана тіліңді білмесең, сен өзіңді сол ұлттың өкілімін деп есептемей-ақ қойсаң да болады» деген сияқты пікірді ниеттейтін қатқыл ескертуі кім-кімге де болса ой салатын, бүгінгі күнге де сай келетін өсиет. Бұл жерде, «Бір қарағанда, әдебиет жай ғана өнер ғой, ол да басқа өнерлер сияқты, ендеше неге тек қана әдебиет туралы айтылып отыр» деген сияқты сауалдар туындайды. Біздіңше, әдебиет қазақ халқының тарихи болмысының тұтас бір маңызды руханиияттық бөлшегі іспетті. Жоғарыда атап өткендей, ол біріншіден, ел билеушілеріне нұсқау беретін, олардың астамшылығы мен қателіктерін түзейтін «Рухани Кеңесші» болған. Екіншіден, ұрпақтарын жан-жақты тәрбиелейтін ерекше бір тиімді құрал. Мысалы, ұзақ жырлар мен эпостарды, термелерді – есте сақтау қабілетін ешбір ұлтта кездесе бермейтіндей деңгейде шынықтырып шығаратын қазақ баласының интеллектуальдік мектебі десе де болады. Бірнеше күн бойы толғайтын жырларды жаттау тек тарихты білу, өткенді құрметтеу, одан адамгершілік, еңбек, эстетикалық т.б. тәрбие түрлерін алу ғана емес, өзі өзінің ақыл-ойын шынықтыратын өзінтану бағыты, өзін-өзі жетілдіретін перфекционизм болып та табылған. Сондықтан да олар тым ұзақ болып құрылып, жыр жаттаушылық балалар арасында өзіндік бәсеке және қанша жыр жаттағандығына байланысты ақылдың (интеллектінің) өлшемі болған тәрізді. Сондай-ақ тарихшы Б.Берлібаев дәйектеп жүргендей, ол ауызша тарихи білім қызметін атқарған [122, 12–46 бб.] т.б. (Әрине, бүгінгі күні әдебиеттің мұндай басты қызметтері жойылған десе де болады). Міне, сондықтан да Ғұмар Қараш тілсіз әдебиет болмайтындығы туралы толғанған.

Ақын, философ болғандықтан, бұл мақаласында тілдің биофизиологиялық және табиғи жақтарына да тоқталып өтеді: «Бала анасының құрсағында-ақ, өз ұлтының тілімен ауызданады, бүтін денесі сонымен азықтанады. Өскеннен соң бала сол тілді жарыққа шығаруға, өршітуге борышты» [2, 224 б.]. Автордың бұл жердегі айтайын деген ойын былайша тарқатуымызға болады: анасының сөйлеген ана тіліндегі сөзі, ана тіліндегі ойы, ана тіліндегі әнді тыңдауы және айналасындағы, сыртқы ортадағы ана тіліндегі қарым-қатынасы т.б. барлығы құрсақтағы балаға беріледі. Біздіңше, Ғұмар Қараш ойын әрі қарай дамытсақ, ол

329


жай ғана беріліп қоймайды, рухы мен жаны арқылы ғана емес, биофизиологиялық тәні де осы тіл арқылы рухани азықтанады. Тіл дыбысының акустикасы мен толқындары оның ағзасына енеді. Сол сәтте табиғи-биологиялық ген өзінің мыңдаған жылдық рухымен қайта табысып, шаттанады деп түсіндіруімізге болады. Одан соң бала дүниеге келген соң, құрсақтағы «уақытша қарызға алған» рухани азығын еселеп кері қайтарады және оны да кейінгі ұрпағына осылай сіңіруге міндеттенеді.

С. Ғаббасов дәйектеп жүргендей [123, 14–66 бб.], баланың құрсақ тәрбиесіне сәйкес, Ғұмар Қараштың осындай ой ниеті ақылға қонымды десе де болады. Міне, біз құрсақтағы бала алдында басқа тілде сөйлеп, оның ішкі жан тыныштығына қаншама кеселдер келтіріп отырғанымызды, ішкі рухани және тәндік үйлесімділігін бұзып жүргенімізді сезіне аламыз. Бастауыш сыныпта да әуелі өзінің тілін толық меңгертіп алмай, өзге тілдерді оқытуға бет бұрып отырған сәтімізде де «дұрыс пен бұрыс» арасында да өзімізге өзіміз қаншама жауапкершілік артып отырғандығымызды сезінуіміз керек. Өйткені, ізгі-сенімді, тарихи қалыптасқан тәрбие өз алдына, әлі ақыл есін толық білмейтін, оң мен солын тани қоймаған адам (бала) болмысын түбегейлі өзгертуге қаншалықты құқық алғандығымызды-алмағандығымызды да, біз – ересектер, ойлануымыз қажет.

Оның толғауларының бүгінгі заманға келіп сәйкестенетін қозғаған мәселелерінің бірі – жоғарыда талдап көрсеткеніміздей, табиғат пен қоғамның Қадірін білу. Ол Жердің, Судың, Кеннің қадірін бағалай білуі қажетті туралы ойларын паш етіп, оны келер ұрпаққа да арнағандай болады. Мысалы, Судың қадірі туралы: «Сарқыраған ағын су, Мұның қадірін кім білер?»-деп осыдан жүз жылдай бұрын айтып кеткен болатын. Шындығында, оның экологиялық мәселе екендігі барша адамзатқа белгілі нәрсе, бірақ бұл тұстағы ақынның айтайын деген ойының ерекшелігі, еліміздегі тұщы су тапшылығы туралы мәселені ойға алғанда ғана анығырақ білінеді. Әзірге қазба байлықтар мен басқа да табиғи ресурстар жоқ емес, ал ешбір өзен Қазақ Жерінен басталмайтын болғандықтан, әлбетте, өзен қай елде басталса, сол оның қожасы сияқты болып көрінетіндіктен бізде жуық арада тұщы су тапшылығы болуы мүмкін

330


екендігі туралы дабыл соңғы уақыттарда қағылып жатыр. Алдағы уақытта осы дабыл күшейе түсіп, оны үнемдеудің жаңа талаптары мен ережелері туындауы ықтимал және оған аз уақыт қалмаған сияқты. Міне, осы кезде, Ғұмар Қараштың «Су қадірі» туралы философиясының маңызын, оның болжағыштығын, идеяларының күні бұрын (100 жыл) ескерткендігін бағамдай аламыз.

Ол кезде, экологиялық ахуалдар, адам мен табиғат арасындағы қайшылықтар туралы мәселе айтарлықтай туындамаған еді, адам баласы табиғи қорларды «мәңгі таусылмайтындай» көрген кезең еді. Бірақ Ғұмар Қараш олардың түптің түбінде сұрауы болатындығын бағамдап, келер ұрпаққа өсиеттерін қалдырып кеткен болатын: «Қызыл аңыз жел соқса, Өлең қурап, жел кебіп, Құмдай борап шаң шықса, Сарқыраған жазғы су, Сонда қадірі білінер». Ендеше, Ғұмар айтып кеткендей, «Су қадірін» білетін мезгіл де біз үшін алыс емес сияқты.

Бұл әрине, қазір бізге белгілі мәселе болғандықтан, оның идеяларының құндылығының жоғарылығы сезілмей қалуы да мүмкін. Ал енді еліміздегі Кеннің қадірі туралы толғанысы болашақта сөз жоқ қозғалатын мәселе екендігінде күмән жоқ. Осы орайда, ақынның жыр шумақтарына жүгінсек:

...Жиһанға қолы жетісіп, Ризық шашып таратқанСансыз неше мақлұқат Бір өзіне қаратқанПіл сауырлы қара өңді, Жерден шыққан кәзинеКен қадірін кім білер [2, 113 б.].

Кен, жалпы айтқанда, еліміздегі табиғи ресурстардың да болашақта Су сияқты қадірі білінетін кезең де алыс емес сияқты. Себебі, әлемдегі қазба байлықтар сияқты еліміздегі кеннің де белгілі бір уақыттар өткеннен кейін таусылуы таяу. Сондықтан, алдағы бір 10 жыл төңірегінде осы Ғұмар Қараш толғаған идеяға қайта оралуымыз әбден ықтимал!?

Ол өз өмірінің соңғы жағында Коммунистік партияға өтіп, ұлттық идеяны күшейту туралы көзқарасының әдіснамасы мен

331


бағытын түбегейлі өзгертеді. Егер оның 1921 жылы дүниеден өткендігін ескерсек, ол әлі Кеңес үкіметінің теріс пиғылды ойлары мен көрсеткен құқайларын көріп үлгермегендігін ескеруіміз қажет. Сонымен қатар, ол социалистік төңкерістен кейінгі бір-екі жылдық уақыттың өзін екі-үш кезеңге бөліп қарастырып, әрқайсысының бір-біріне ұқсамайтын жақтарын ашып береді және ол кезеңдердің елді кім басқарып отырғандығына байланысты екендігін де атап көрсетеді: «Революция басталғалы екі дәуірді оздырып, 1917 жыл Октябрьден бері үшінші дәуірде тұрмыз. Бұл үш дәуірдің әрқайсысының өзіне хас, бір-біріне ұйқаспайтын жолы, жобасы болса да, біріне-бірін қосып, быламық етіп, түсініп араларын айыра алмай, біздің қазақ адасып отыр. Революцияның әуелгі қысқа дәуірінде іс басында Милюков сияқты кадеттер, ортаншы дәуірінде Керенскилер тұрып өз тұстарында жұрт алдында тізген программаларын тартқан. Енді қазіргі күнде бұлардың шығарған жобалары мансұқ болып, ел басқару тізгіні жұмыскер тобының басшысы – Ленин, Троцкийлер қолдарына алып отыр...Қайтарып айтамын: біздің қазақ бұл үш дәуірді бір-біріне қосақтамай түсінулері керек» [2, 220 б.]. Ғұмар Қараштың бұл ісі дұрыс па, әлде теріс пе – мұны анықтау тарихшы ғалымдарымыздың еншісінде. Егер де, ол ұзағырақ өмір сүріп, Сталиндік-Голощекиндік қуғын-сүргінді, күштеп ұжымдастыруды т.б. Кеңес үкіметінің қитұрқы саясатын көрген болса, онда көзқарасын өзгертуі де ықтимал деп қана ой түйіндей аламыз.

Ендеше, Ғұмар Қараштың ХХ ғасырдағы айтқан пікірлері мен ой қорытулары, қозғаған мәселелері мен ұсыныстарының кейбірі (тіпті көпшілігі десе де болады) бүгінгі заманға да сәйкес келетін болғандықтан, біздің одан аларымыз көп. Тарихи тәжірибе алаңындағы бізге сыйланған осындай озық ойлардан үлгі алу, жетістіктері мен ұтқыр идеяларын пайдалану ақын рухының қайта серпілуі мен өткенге құрмет болып табылады және келер ұрпақтың өзінің болашағын сенімді түрде құруының жобаларын қуаттандырады, жетілдіреді деп айта аламыз.

Бірақ «ХХ ғасырдың басындағы Ғұмар Қараш заманынан еш ілгері жүрмеген екенбіз, ол кездегі қозғаған мәселелер бүгінгі күні де өзекті болса, содан бері ешнәрсе шешілмеген екен, біз

332


дамымай, әлі сол кезеңде тұрған екенбіз» деген пікір туындамау керек. Ілгерішіл-оңшыл даму көріністері, барынша шешімін тапқан ахуалдар да бар. Мысалы, надандық туралы, тәуелсіздік жөніндегі т.б. түйткілдер қазіргі кезде толықтай өзінің межесіне жетті және ол әрі қарай өрістетуді ғана сұранып тұр.

Ғұмар Қараштың әлі де жарыққа шықпай жатқан, табылмаған еңбектері бар екендігін ескерсек, олар да болашақта көпшілік қауымға ұсынылады деп есептесек, одан алар үлгіміз әлі де көп екендігі күмәнсіз. Қазіргі кезде, оның рухын қайта көтермелеудің, тарихи тұлғалығын құрметтеудің, шығармаларының тереңділігі мен маңыздылығын түйсінудің, үлгі-өнеге аларлық тағылымын ұғынудың арқасында істеліп жатқан шаралар баршылық. Астана, Орал қалаларында Ғұмар Қараштың есімімен аталатын көшелер бар. Батыс Қазақстан облысы Қазталов ауданындағы ашылған мектеп-гимназияға Ғұмар Қараш есімі берілді. Оның қасына ақынға арнап ескерткіш орнатылды. 1996 жылы 30 қазанда Орал қаласында оның шығармашылығына арналған ғылыми-практикалық конференция өткізіліп, Ғұмар Қараштың еңбектері туралы жан-жақты баяндамалар оқылды. Батыс Қазақстан аймақтық мұражайында оның тарихтағы орны да ескеріліп, әдейі арналған бұрыштама бар. Ол қайтыс болғаннан кейін Нәсекең деген досы Ғұмардың қабірінің басында тұрып, «Жапанда жатыр екен» деген жыр шумақтарын шығарса, келіні Сақыпжамал Ғұбайдоллақызы «Асылдарда асылым» деп аталатын жоқтау арнаса, «Смағұлдың Ғұмарды жоқтауы» деп аталатын толғауын арнаған екен. Оның еңбектері хақында философиядан, құқықтан ғылыми диссертациялар қорғалды. 2012 жылы Жантас Сафуллинің бастамасымен Ғұмар Қараш басқарған және белсенді қызмет еткен «Қазақстан» газетінің Ресей мұрағатында жатқан тігінділері Орал қаласына алдырылып, қазіргі кириллица әліпбиіне аударылып, ол жинақталып жеке кітап болып басылып шықты және арнайы сайтқа орналастырылды. Осындай игі істер мен атқарылар шаралар әрі қарай толассыз жүре береді деген сенімдеміз.

333


5.3 ХХ ғасыр басындағы интеллектуализм және ХХІ ғасыр басындағы интеллектуальді ұлт

Бүгінгі таңдағы әлемдік өркениет көшіне ілесуді және оның алдыңғы шебінде болуды мақсат еткен еліміздің стратегиясы дамудың барлық алғышарттарын да назардан тыс қалдырмаған. Экономикалық өрлеу қашанда әлемдік аренадағы саяси-әлеуметтік қатынастардың бейбітшіл ыңғайластырылған кеңістігін қалайды. Сондықтан Қазақ Елі де осындай дүниежүзілік ынтымақтастық кеңістігінен тыс бола алмақ емес. Олай болса, экономикалық байланыстарды өрістету мен саяси-әлеуметтік қарым-қатынастарды нығайту – өркениеттілікке ұмтылудың маңызды алғышарттарының бірі десек, рухани-мәдени толысу да оның түпсебептері болып табылады. Сондықтан, көп салалы руханилық пен мәдениеттіліктің тармақтарының бірі – еліміздегі интеллектуальді капиталды нығайтуға келіп тіреледі.

Осындай объективті қажеттілік, сайып келгенде, жастардың интеллектуалдық әлеуетін одан әрі арттырумен келіп сабақтасады. Бірақ жастардың тек қана бірді-екілі өкілдерін ғылыми шығармашылыққа тарту ғана емес, мүмкіндік келгенше, неғұрлым кең арнада құлаш жаю нысанаға алынып отыр. Осындай ұстаным «интеллектуальді ұлт» қалыптастыру саясатын туындатты. Яғни, қоғам дамуындағы «адам капиталы», «адам ресурсы» деген сияқты түсініктердің жаңарған формасы «интеллектуалдық ресурс» дегенге келіп саяды. Себебі, қоғам дамуына, алдымен, адам аса қажет болғандықтан, онсыз ілгерілеу мен даму да болмайтындықтан, адам құнды капитал ретінде бағаланады. Ол болашақта ілгері жылжу үшін салынатын қомақты қаражат іспетті деген сөз. Бірақ мұндай адамды капитал немесе ресурс ретінде бағалайтын әлеуметтанулық көзқарастарды артқа тастайтын кезең де келіп жетті. Ендеше, алдымен, ресурстың көптігі емес, оны сапалылығына баса маңыз беру керек екендігі туралы түсінік туындайды. Қазақ халқы мұндай кемшін ахуалды: «саны бар да, сапасы жоқ» деп сынайды. Сондықтан, бірінші кезекте, адам ресурсын дайындап, одан сапалы қорды таңдап алу қажет. Сапалы адам ресурсының басты екі қағидасы бар десек те болады: біріншісі денсаулығы мықты

334


тұлғалар, екіншісі – рухани интеллектуальдік тұрғыдан жетілген субъектілер, яғни, адам болмысындағы тән мен рухтың бірілігі қағидасы. Осыдан бірнеше жыл бұрын Елбасы адам денсаулығына баса назар аударып, еліміздегі медицинаны дамытуды, салауатты өмір салтын насихаттауды, баршаның спортпен шұғылдануына жағдай жасауды және оған құлшындыруды назарға алған болатын.

Осы тұста интеллектуалдық пен білімділіктің ара жігін, бір-бірінен қалай туындайтындығын ашып алуымыз қажет. Білім академиялық болсын, шығыстық немесе ұлттық болсын, қандайда бір белгіленген ғылым салаларын стандарттар бойынша толықтай игеру дегенге келіп саяды. Ал интеллектуальдік деген ұғым жалпы психологияда – ақылдың ұшқырлығы, сыншылдығы, тапқырлығы деген сияқты үдерістер арқылы жетілетін және тестілер бойынша өлшенетін адам санасының жоғары дамыған көрінісінің нәтижесі ретінде белгіленген. Демек, білімділік интеллектуальділіктің алғышарты.

Бірақ еліміз ұстанған интеллектуалды ұлт қалыптастыру осы түсінікке барынша сәйкес келгенмен, батыстағы өлшенетін таза ақылға ғана негізделмеген. Ендеше, бізге қажетті «интеллектуалдық» – білімді негізге ала отырып, шығармашылық ойлауды талап ететін, ақылдың тапқырлығын басшылыққа алатын ілгерішіл және жігерлі, оң нәтижелі психологиялық үдеріс болып табылады. Қазіргі психологияда, осы үдеріске тікелей байланысты немесе оған тура сәйкес болып келетін мынадай құбылыстар бар: өнімді ойлау (продуктивті ойлау), креативті ойлау (жаратушы ой), шығармашылық ойлау (творчестволық қабілет), сыни ойлау (критикалық ой), интуитивті ойлау т.б. Ендеше, интелектуалдылық рухани дамудың басты нысаны ретінде қолға алынуы да кезекті қисынды құбылыс. Бірақ тек қана білімділік шығармашылық деңгейді арттырмайтындығы түсінікті. Дегенмен, білімділік сауаттылық ретінде осы шығармашылықтың алғышарты болып табылады, білім болмаса, интеллектуалды ұлт туралы сөз қозғаудың өзі артық екендігі белгілі жайт. Біз халықты жаппай сауаттандыру мен надандықты жоюды ХХ ғасырдың басында-ақ қолға алып, ортасына таман бұл саясат өзінің оңды нәтиежесін берді, ал аяғына таман өзінің межесіне келіп жетті. Ендеше, өткен ғасырдағы

335


ағартушылық мәселесі бүгінгі таңда өздігінен-ақ шешімін тапқан ахуал ретінде өзекті емес. Қазір жастар түгелге жуық сауатты, көбісі жоғары білім алған. Демек, бүгінгі таңдағы интеллектуальді ұлт қалыптастыру үшін негіз қаланған десе де болады.

ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында қазақтың ағартушы зиялыларының ұстанымы – білімді (сауатты) ұлт қалыптастыру болса, ХХІ ғасырдың басында, сол «білімді ұрпақ» негізінде, орындалған армандар бойынша интеллектуальді ұлт қалыптастыру саясаты жолға қойылып келеді. Олай болса, ХХ ғасырдың басында «білімділік» қандай деңгейде өзекті болса, ХХІ ғасырдың басында «интеллектуалдық» те сондай дәрежеде көкейкесті болып отыр. Ол кездегі ұлт зиялыларының білімділікке алаңдаушылығы мен бүгінгі ұлт зиялыларының интеллектуальділікке баса көңіл бөлуі тарихтың жаңа сападағы қайталанған үлгісі десе де болады.

Себебі, ол кездегі заман халықтар мен мемлекеттердің тек білімді ұлтпен қанағаттануына болатындай жағдайда болған болса, бүгінгі ахуал, мұндай қанағаттануды артқа тастады, сол білімге негізделген интеллектуалдылықты талап етіп отыр. Бұл екі ұстанымның аралығын тура жүз жылдай уақыт бөліп жатыр. Қазақ халқында «елу жылда ел жаңа» деген орнықты мақал бар. Ендеше, екі аралық екі елу жылмен байланысады. Елу жылдың жаңалығынан да жаңарған заман талап етіледі. Олай болса, «Елу жылда ел жаңа, жүз жылда тым жаңа» деп тұжырымдай отырып, бүгінгі бізге жүктеліп отырған жауапкершіліктер мен міндеттердің зор екендігін сезінуімізге болады.

Келесі кезекте, осы интеллектуалдылықты қалыптастырудың құралдарын, яғни, ойлау мәнерлеріне шолу жасап өту қажеттігі туындайды. Өнімді ойлау – бұрын болмаған идеяны, жаңа пікірді тудырушы, ешкім айтпаған жаңа ой айту дегенді білдірсе, креативті ой да осындай мағынаға келіп жуықтайды. Бұған Әл-Фарабидің «білімді болу деген сөз – белгісіз нәрсені аша білу қабілетіне ие болу деген сөз» деген даналық сөзі тура сәйкес келеді.

Бұл жердегі креативтілік – ойды жарату, тудыру, өндіру деген түсінікке келіп саяды. Демек, бұлар қайталау емес, жаңа ой өндірісі дегенді білдіреді. Ал шығармашылық ойлау да осындай мағынаға

336


жақын, бірақ бұлардан айырмашылығы ол көбінесе өнер иелеріне байланысты айтылады. Өнер мен ғылым қашанда жаңашылдықты қажет етеді, егер өнер туындысы біреуді қайталайтын болса немесе оның үлгісін көшіріп алатын болса, онда ол өнер емес. Ал неғұрлым тың, мүлде төлтума, ешқашан қайталануы да мүмкін емес туындылар пайда болса, онда ол «талант» деп аталады. Талантсыз адам өнер иесі де, ғалым да бола алмайды. Талантқа берілетін тағы бір жауапкершілік – тек жаңа ойды бір реткі акт түрінде тудыру емес, үнемі-үздіксіз, талмастан жаңа идея тудыру. Сыни ойлау – өзгенің немесе өзінің идеясына сын көзбен қарай білу. Идеяның кемшілігі мен жетістік жақтарын қатар көре білген адам ғана сыни ойлауға бейім болып келеді, егер оның тек біреуін ғана көріп, екеуін қатар таба алмаса, онда ол сыни ойлаушы емес деген сөз. Интуитивті ойлау – талдау мен сараптаудан, логикалық операциялардан тыс, ақиқатқа тез, бірден жету, ақпараттардың ішкі сезім түйсігі арқылы сол сәтте адамның өзіне де түсініксіздеу жағдайда қабылдануы. Халқымыз көзі көрмеген, дәлелденбеген нәрсесін «ішім сезім тұр» деп айтады. Немесе, қазақта «ат сыншысы», «бала сыншысы» деген білікті мамандар болған. Олар атты немесе адамды сыртынан қарап-ақ тұтас болмысын, болашағын бағалап беретін болған. Бұл да интуицияның жемісі. Әлем халықтарына ортақ көріпкелдік те осы интуицияға байланысты болып келеді. Міне, ХХ ғасыр басындағы қазақ зиялылары таза шынайы ғалымдар болды, осы қасиеттердің барлығы олардың бойынан табылып отырды десе де болады.

Бұл қабілеттер мен ойлаудың осы түрлері тұтаса келе, біз ұстанып отырған интеллектуалдылықты құрайды. Бұл көрсетілгендер ойлаудың түрлері ғана, ал оған жетудің жолы – сараптама жасау, ішкі мәнді көре білу, байланыстарды ашу сияқты психологиялық операциялар арқылы жүзеге асады. Демек, ғылымды дамытуға аса қажетті ойлаудың түрлері де осылар. Бұлардың барлығын жинақтап, «ғылыми ойлау» деп те атауға болады. Ендеше, осы ғылыми ойлау үшін ғылыммен арнайы шұғылдану қажет. Ғылыммен шынайы шұғылданып жетістікке жету және ашылған жаңалықтардың әлемдік деңгейде болуы – интеллектуалдылықтың нақты нәтижесі болып табылады. Демек, жаңалық ашу интеллектуалдылықсыз мүмкін емес жайт.

337


Мұндай интеллектуалдық деңгейге, оның құр білімнен айырмашылығына, ойлаудың ғылымилығына кезінде Ғұмар Қараш та аса мән беріп, сараптап көрсеткен болатын: «Ақылы кең, пікірі терең саналатын ғылыми қауым мынадай үш топқа бөлінеді. Бірі – құр ғана білу, түсіну дәрежесіндегілер. Сол түсінігі дұрыс па, қате ме, оны айыру қолынан келе бермейді. Бұлардың білім танымы, бұлдыр елес, бұлдыр түс сияқты сезіледі. Екінші топ білген нәрсесін ақыл таразысынан өткізе алатын, оның дұрыс, бұрысын айыра алатын адамдар. Бұлар шын мәніндегі ғалымдар. Үшіншісі – білімі мен табиғи қабілеті қосылып, ғылымның ең жоғарғы биігіне жететін адамдар» [2, 178 б.]. Яғни, автордың айтайын деген бірінші тобы – білімділік, екінші тобы сыни ойлау, үшінші тобы – шығармашылық ойлай алатын дарын иелері.

Ол өз сөзін түсініктірек қылып жеткізу үшін ғалымдарды тағы да былайша таратады: «Қарапайым адамдардың көбі ғылыми адамдардың аталған топтарын, адал, арам халін ажырата бермейді. Мен соларды білдіруді ойладым. Бұл үш топты: араб тілінде мәждәт (білумен ғана шектелуші), ойшыл (пәлсапашыл) және ғұлама деп атайды. Бұл үш топтың алғашқы екі тобы мектеп, медреселерден білім алса, ұстаздық қызметтерге пайдалануға болады, ал үшінші топтағылар ерекше тума талантымен, көңіл көзімен ғылым әлемін меңгергендер».

Мұндай ғылым философиясына да жатқызуға болатын ойшылдың ғалым жөніндегі жіктеулері бізді мүмкін болатын мынадай ойға жетелейді: Ғұмар Қараш жоғарыдағы шығармашы-лық, креативті, өнімді ойлау ерекшеліктерін білгендіктен, егер де елі тұтастай сауатты болса, онда ол да қазіргі біз айтып жүрген ұлтты интеллектуалдандыруға қарай бет бұрар еді. Бірақ оның заманында оған бүгінгідей алғышарттар болған жоқ. Егер алғышарттар болып, сол іс ХХ ғасырдың басында қолға алынса, бүгінгі Біз әлемдік даму сахнасында көш ілгері кеткен ел болар едік.

Бүгінгі таңда техникалық ғылым дамуы немесе өнертапқыштық қана емес, қоғамдық ғылымдарды да өркендету басты назарда болып отыр. Әсіресе, тарих, психология, саясаттану, әлеуметтану, философия, педагогика сияқты ғылым салаларына бас көңіл бөлу – қоғамымызды ілгері жылжытудың басты кепілі болмақ. Қоғамдағы

338


рухани ахуал, әлеуметтік-саяси байланыстар, мәдениетті тұлға дайындау т.б. барлығы осы гуманитарлық ғылымдардың өркендеуіне тікелей байланысты. Сондықтан, интеллектуальді ұлттың болашақ қорлары жас ұрпақ болғандықтан, келесі кезекте, сыни, өнімді, шығармашылық ойлауды оларға үйрету маңызды қадамдардың бірі болмақ. Ол бір сәткі акт емес, үнемі-үздіксіз және шексіз жүргізіліп отырылуы тиіс шара болуы керек.

Қазақ халқының интеллектуалдық қорлары мен оған бейімділігі тарихқа жүгінсек, тым көнеден, сақ-түркі дәуірінен бастау алады. Бүгінгі таңда түркілердің әлемдік өркениетке қосқан үлесі ұшан-теңіз екендігін тек отандық қана емес, әлем ғалымдары мойындап отыр. Берісі ІХ-ХІІ ғасырлардағы түркі ойшылдары, әлемге аты мәшһүр болған әл-Фараби бабамыз бүгінгі заман тұрғысынан айтқанда, интеллектуалдылықтың кемелді көрінісін паш етті.

Одан кейінгі түркі-қазақ даласындағы даналық пен шешендік мектебінің өзі – парасат пен ақылдың түйіскен тұсында жоғары жетістіктерге жетті. Бірақ осындай мыңдаған жылдар бойғы сабақтасқан интеллектуальдік үрдіс Ресей отаршылдығы тұсында психологиялық дағдарыстарға ұшырады, олар нақты тәжірибелік және психотехникалық тәсілдермен ұлтты интеллектуальсыздандыру саясатымен де шұғылданғандығы жасырын емес.

ХХ ғасырдың басындағы қуғын-сүргін байлармен қатар ұлттың интеллектуалдық элитасын түбегейлі жойып жіберуді мақсат етті. Интеллектінің қан (ген) арқылы тасымалданатындығын жақсы түйсінген олар ұлт зиялыларын ұрпақтарымен қоса тұқымымен қоса құртуды қолға алды. Ол жойылғаннан кейін Қазақ даласына полигондар орнатып, болашақтағы рухани талант пен қабілет иелерін де тұншықтыруды жолға қойды.

Олардың ұлтымызды үздіксіз кемсітушіліктері, сайып келгенде, санамызға сіңіріліп, нәтижесінде бұл ахуал: «иә біз, шындығында да, надан халық едік, біз тек сіздердің арқаларыңызда жетілдік» деген сияқты бас шұлғуға және оған өзіміз де сеніп қалатын жағдайларға алып келді. Осы таптаурынның сарқыншақтары бүгінгі күнге дейін сақталып отырғандығы жасырын емес. Бұл, дегенмен, өткен тарих, бірақ сабақ алатын ата-бабамыздың жүріп өткен жолы.

339


ХХ ғасырдың басындағы интеллектуализм қазақ халқының өзіндік бір қайта жаңғыру, қайта өркендеу дәуірі болғаны жасырын емес. Бірақ ол заманды зерттеушілердің кейбірі оны ренессанс деп атамау керек десе, келесі бір пікірлер жаңғыру болғандығын құптайды. Мысалы, Д. Қамзабекұлы Құрманғазы-Абай аралығын да ренессанс деп асығыс тұжырымдаушылар да болғандығын, ХХ ғасырдың басы да ренессанс деп атауға келмейтіндігін, ол тек Еуропадағы қайта өрлеуге еліктеу болып шығатындығын, себебі, қазақ даласында мұндай жаңғырулар бір емес, бірнеше рет қайталанғандығын оның барлығын ренессанс деп атай беру қисынсыз екендігін атап көрсетсе [124, 185 б.], Ербол Тілешов: «Алаш қозғалысының – қазақтың Жаңғыру дәуірі болғандығын, оның «елім» деген, «жұртым» деген азаматтардың басын қосқандығымен де дәлелдеуге болады. Алаш қозғалысының қазақ ренессансы болғандығына бұл құбылыстың мәнінен бейхабар адам ғана келіспейді. Алаш қозғалысын Ренессанс ету – біздің қалауымыз бен еркіміз емес. Ақиқаты солай» [66, 213 б.]. Бұл жердегі негізгі мәселе, Алаш қозғалысының тек саяси-әлеуметтік сипатына ғана ренессанс деп баға бермеу керек, оның интеллектуалдық сілкінісіне баса назар аудару қажет, себебі, шындығында да, саяси қозғалыс пен төңкерістер (революция деп аталады) ренессанс деп айтыла бермейді, ол көп жағдайда ғылыми төңкерістерге байланысты айтылады.

Адамзаттың рухани-ғылыми-танымдық эволюциясында осындай төңкерістер мен жаңғырулар қайталамалы түрде кездесіп отырады. Бірақ кейбірі екі-үш ғасырды қамтыса, кейбірі тек елу-жүз жылмен ғана шектеледі. Мысалы, орта ғасырдағы араб-мұсылмандық ренессанс үш-төрт ғасырға созылып жатса, орыс әдебиетінің «алтын ғасыры» деп аталып жүрген кезең ХІХ ғасырдың орта тұсына сәйкестенген.

Осындай интеллектуальдік жаңғырудың ХХ ғасырдағы біздің еліміздегі үлгісі, шындығында, аяқталмай қалған үдеріс болып табылады. Ресей мен Кеңес Одағының Қазақ халқына деген антиинтеллектуалдық саясатының екінші бір қыры – қуғын-сүргіннен тірі қалған қазақ зиялылары мен көшбасшыларын қатаң бақылауда ұстап, қорқытып-үркітіп, шығармашылық еркіндігінен

340


айыру болатын. Шығармашылық еркіндіктен айрылған интеллектуалды элита өзінің шын мағынасын жояды, ол шын зиялы болмай қалады. Өзінің ішкі дүниесіндегі рухани шабыты мен талпынысын аша алмаған өнер иесі немесе ғалым бірте-бірте жасанды зиялыға айналады. Ғылым дамуында – экстернализм, яғни, ғылымның өркендеуі тек сыртқы әсерлерге немесе қандай-да бір ықпалдар мен сұраныстарға байланысты дамып отырады, ғалымның жеке еркіндігі шектеледі деп санайтын ағым және оған қарама-қарсы – ғылым ғалымның өзінің ішкі шабыты мен қызығушылығы арқылы өркендейді, ол сыртқы әсерлерге барынша тәуелсіз деп санайтын интернализм деп аталатын бағыт бар. Міне, ХХ ғасырдың басындағы қуғын-сүргіннен аман қалған ат төбеліндей ғана қазақ зиялысы осындай рухани-психологиялық қыспақта өмір сүрді. Олар тек жай ықпал ететін сыртқы әсерлерге ғана алаңдап қойған жоқ, коммунистік идеологияға негізделген қысымшылдықпен, арнайы тапсырмалармен жұмыс жасауға мәжбүр болды. Рухани-интеллектуалдық жазықтықтықтағы ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы осындай Ресей тарапынан болған ахуалдар Ғұмар Қараштың заманымен тұспа-тұс келгендіктен, оның өмірінің өн бойына сіңірілді.

«ХХ ғасырдың басындағы өркендеген интеллектуалдық, егер де, өзінің табиғи эволюциялық жолымен ешқандай да қуғын-сүргін көрмей жүріп отырғанда, ол ХХ ғасырдың аяғындағы тәуелсіздік тұсындағы рухани еркіндікке іліккенде» деп болмаған, бірақ болуы тиіс тарихты модельдесек, бүгінгі таңда Қазақ Елі әлемдегі алдыңғы, тіпті көшбасшы мемлекеттердің біріне айналатындығы сөзсіз еді. Міне, бүгінгі таңдағы интеллектуалды ұлт қалыптастыру саясаты идеясының түпмәні мен философиясы да осындай нұсқаға тікелей байланысты болып отыр. Демек, бұл саясат үзілген интеллектуализмді қайтадан жалғау болып табылатындықтан, халықтың зиялылық шабытының табиғи даму нышандарын сабақтастастырып жіберу дегенге келіп саяды.

ХХ ғасырдың басындағы интеллектуализмнің алғышарты және іргетасы, арғы түптарихты айтпағанның өзінде, ХІХ ғасыр-дағы Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин, А. Құнанбаев сынды қазақ ағартушылары деп аталып жүрген ұлт зиялылары болатын. Осы

341


үрдістің ерекшелігі, өзіндік бір тамаша үлгісі ұлттық даналық пен еуропалық білімді ұштастыру, ол үшін сол кәрі құрлықпен мәдени жағынан сабақтасып жатқан, оны Азияға қарай тасымалдау мүмкіндігі бар ресейлік ілім-білімге де бет бұру қажеттігі пайда болды.

Біз бұл үшеуін қазақ ағартушылары деп жалпылама түрде атай береміз. Дегенмен, олардың ағартушылық бағыттағы ұстанған бағыттары да негізінен бір-бірінен айырмашылықтары бар. Ш. Уәлиханов Еуропалық-Ресейлік білімге қарай бет бұруды басымдылықта ұстайды, ол шығыстық немесе мұсылмандық ілімдерге аса маңыз бермейді. Тіпті ел аузындағы әңгімелерге жүгінсек, оны жергілікті халқы «орыстанып кеттің» деп айыптаған екен. Сонымен қатар, ол мүмкін жас болғандықтан, ағартушылықпен, өзінің білгенін өзгеге үйретумен айналысқан жоқ десе де болады, арнайы мектеп немесе ресми емес мектеп те қалдырған жоқ.

Абай Құнанбаевтың ерекшілігі ол да Еуропалық-Ресейлік рухани мәдениетті теріс көрмеді, шығыстық араб-парсылық руханият пен ислам дінінің бұлақтарын және қазақы халық даналығын бірлікте қарастырды. Танымның осындай үш нұсқасын қатар алып жүрді. Үшеуінің арасынан шығыстық араб мәдениетінің үлгілерін көбірек пайдалануды жөн санады. Ол арнайы білім беретін мектеп ашпаса да, «Абай мектебі» деп атауға болатын ақындық шеберлік пен даналыққа баулыған шәкірттері болды.

Ал Ыбырай Алтынсарин де білімнің үш тағанды бірлігін қалады, бірақ, оның исламдық діни оқу бағытында, жәдидизм сияқты өзіндік бір заманға лайықталған, ыңғайластырылған бағдары болғандығы жасырын емес. Бірақ кейінгі Кеңес үкіметінің сарапшылары оның діни астарлары мен қырларын мүлде алып тастап, тек қана Ресейлік-Еуропалық білім парадигмасымен қаруланған етіп көрсетті. Оның Абай мен Шоқаннан ерекшелігі, өзін-өзі дамытуға деген қуатын көп жағдайда, шәкірттер дайындауға жұмсаған болатын.

Ендеше, біз зерттеп отырған айтулы тұлға Ғұмар Қараш және осындай көптеген басқа да зиялылар осы ағартушылардан тамыр тартады, бұлар да ХІХ ғасырдың соңына таман дүниеге келгендер. ХІХ ғасырдың соңы олар үшін балалық шақ пен білім алу кезеңі ретінде қарастырылады.

342


Сондықтан, олар ХІХ ғасырдың соңындағы Ресейдегі капиталистік қоғамға өту туралы көптеген реформалар, Қазақ Елінің тұтастай Ресейге бағынуы, ХХ ғасыр басындағы Ресейдің сыртқы саясатындағы кикілжіңдер мен соғыстар, қайтадан тұтанған және қатар жүріп отырған буржуазиялық және социалистік сипаттағы көтерілістер мен төңкерістер, Қазақ қоғамындағы әлі де толастамаған отаршылдыққа қарсы бас көтерулер, Ресейдегі Азамат соғысының Қазақ жеріне де келуін, жаппай Кеңес үкіметін орнатудағы сұрапыл соғыстар, колхоздастыру саясаты, жайлаған індеттер мен қуғын-сүргіндер заманын өз бастарынан өткізді. Осындай сәт сайын қайталанып жатқан, әр түрлі қиян-кескі небір сұмдық оқиғалар мен бір-біріне кереғар үлкен әлеуметтік өзгерістер заманы тұсында, білімге ұмтылып, өзін-өзі жетілдіріп қана қоймай, сол білімдерін ел қамын ойлауға жұмсап, өз халқының ұрпақтарына да беруге жанталаса ұмтылуы бір қырынан алғанда, қаншама рухани жігер мен шабытты, талмай ізденіс пен психологиялық рухты қажет етеді. Көркемдік тілмен айтқанда, «Байтал түгіл бас қайғы» заманында, жұрт басымен қайғы болып жүрген кезеңде, олар талмай ілім-білім іздеді және оны ақырында тағдырдың жазуымен тек халқының мүддесі үшін арнағандай болып шықты.

Осындай алмағайып заманда әр түрлі қиюласқан көзқарастар мен идеологиялар кеңістігі қарапайым халық түгілі ұлт зиялыларын да адастыра бастады. Әсіресе, Кеңес үкіметінің орнауы оларды екіге бөлді: бірі – оны қолдаушы топтар, екіншісі – оған қарсы болушылар. Міне осындай аумалы-төкпелі заман мен Кеңес үкіметінің қыспағы кей жағдайларда олардың арасында жік туғызды, екіге жарылған зияткерлер қауымы бір-біріне қарсы әрекет етуге де көшті.

ХХ ғасырдың басындағы қазақ зиялыларының ең басты мақсаттары мыналар болды: ел тәуелсіздігі үшін күрес, ұрпақтарына білім беру және осы зияткерліктің үзілмеуін қалап, рухани сабақтастық орнату, өз білімдерін үздіксіз жетілдіру және оны ел мүддесі үшін арнау.

Егер осы мақсаттарды бүгінге көшірсек, онда қазіргі интеллектуалды жас ұрпақ алдында – өз білімдерін әлемдік деңгейде жетілдіру, оны өз халқы үшін арнау және есейгенде шәкірт тәрбиелеу міндеттері тұрады. Қазіргі кезде, еліміздегі жастардың

343


кейбірі, шет мемлекеттерде білім алып, біліммен сусындаған сол елде қалып қоятын жағдаяттары да кездесіп қалады. Осы тұста, қиыншылық заманда елі мен жері үшін, халқы мен отаны үшін білімін сарп еткен ХХ ғасырдың басындағы ұлт зиялыларының әрекеттері бүгінгі жастарға үлгі болып қалуы тиіс. Олардың ішінде де, шет мемлекеттерде діни және еуропалық білім алған зиялылар болған. Бірақ шет жерде қалғандары жоқ десе де болады. Қуғын-сүргіннен аман қалу мақсатында жыраққа кетуге мәжбүр болған қазақ зиялылары некен-саяқ. Олар тағдыр тәлкегімен кетсе, бүгінгі болашақтан үміт күттіретін жастар өз еріктерімен, шындығында, өз отанын менсінбеушілікпен немесе көңілі толмаушылықтан кетіп жатыр.

ХХ ғасыр басындағы интеллектуализм мен ХХІ ғасыр басындағы интеллектуализмнің негізгі айырмашылықтарын салыстыра отырып, сол дәуірдегі білімдендіру үдерісінде бастан өткізген қиыншылықтар мен кедергілерде талдап көрсете кетуімізге болады. Себебі, сол кездегі қазақ интеллектуалдарының жетістіктері мен олқылықтарын зерделеп, бүгінгі күні кемшіліктерінің орнын толтыру және артықшылықтарын одан әрі жетілдіру басты мақсат болмақ.

Біріншілері көп жағдайда гуманитарлық білімдермен қаруланды, техникалық немесе жаратылыстану ғылымдарымен шұғылданатындар некен-саяқ еді. Себебі, ол кездегі діни сипатты білім беру үрдісіне негізделген ағарту жүйесі, гуманитарлық салаға басымдылық беретін оқу орындарының көптігі және қоғамдық-саяси ахуалдың шиеленісуі білімнің осы арнада дамуына айтарлықтай ықпал етті. Ел мен жер үшін, тәуелсіздік үшін рухани-идеологиялық күрестің қажеттілігі көп жағдайда, гуманитарлық саладағы зияткерлік қауымдастығына деген сұраныстарды күшейте түсті. Сонымен қатар, қазақ халқының діліндегі руханилыққа құштарлық та өз кезегінде осындай беталыстың тууына жетелеп отырды.

Бүгінгі ХХІ ғасырдың басындағы интеллектуализм үшін тәуелсіздікті жеңіп алу туралы күрескерлік мәселесі жоқ, тек қана одан әрі нығайту қызметі бар. Қазақ баласының гуманитарлық салаға бейімділігі, әрине, жоғалып кетпейді, дегенмен, саналы

344


түрде бұл кемшілікті жою – техникалық және жаратылыстану мамандарын даярлайтын оқу орындарының ашылуы сияқты шаралар арқылы жүзеге асып келеді.

Екіншіден, аласапыран заман ғылыми шығармашылыққа мүмкіндік бермеді. ХХ ғасырдың басындағы интеллектуализм өзінің ғылыми ойлау мүмкіндіктерін басқа арнаға, яғни, халқының мүддесіне қарай жұмылдыруға мәжбүр болды. Ғылым, әсіресе, қоғамдық ғылымдар белгілі бір деңгейде өрістеді, бірақ қоғамдық-саяси ахуал тыныш, бірқалыпты болған жағдайда, әлдеқайда ілгері кетер еді деп болжамдауымызға болады.

Қазіргі саяси-әлеуметтік ахуал ХХ ғасыр басындағыдай шиеленісіп тұрған жоқ, дегенмен, ел мүддесі мен отаншылдық сезімді жоғалтуға болмайды. Осыған байланысты, жастардың өздерінің ғылыми қорлары мен ойлау мүмкіндіктерін толықтай пайдалануына барынша кең жол ашылған. Осы тұста, бір ескере кететін жайт: интеллектуалды ұлт азаматының тұтас келбетінің қандай болуы керектігі туралы арнайы тұжырымдама жасалуы қажет. Яғни, интеллект пен білімнен басқа, олар қандай жалпыға ортақ моральдік-психологиялық, әлеуметтік-саяси сапаларды бойына жинақтау қажеттігі туралы үлгі ұсынылуы керек.

Үшіншіден, әлемдік өркениеттің даму деңгейі мен одан Қазақ Елінің қалыс қалуы ХХ ғасыр басындағы интеллектуалдылыққа ұмтылуда мәдени депривацияны туғызды, яғни, білім алу мүмкіндіктерін шектеді: еліміздегі оқу орындарының аздығы және жоғары академиялық білім беретін орындардың жоққа жақын екендігі салдарынан шалғай жерлерге барып білім алу, қазақ тіліндегі оқулықтар мен оқу құралдарының тым тапшы болуы, кітапхана және басқа да ақпарат көздерінің төмен деңгейдегі жабдықталуы, қазақ алфавитінің бірнеше рет ауысуы т. б.

ХХІ ғасырдағы ақпараттық қоғамның одан әрі өркендеуі ғылыми мәліметтердің қолжетімділігін қанағаттанарлық деңгейде арттырды. Елімізде жоғары оқу орындары жеткілікті деңгейде, тек олардың сапасын әлемдік стандарттар бойынша құру қолға алынуда. Сондай-ақ қазіргі таңдағы алфавиттің ауысуына бетбұрыс сол кездегі жағдайға сәйкес келіп тұр. Яғни, тек қана қажетті, аса құнды, маңызды деген ғылыми шығармалар мен әдеби туындылар

345


аударылып, қалғандары тыс қалуы ықтимал. Сондықтан, бүгінгі интеллектуалдар үш тілді-екі графикалы болып қалыптасуы тиіс сияқты.

Төртіншіден, сол дәуірдегі аласапыран заман салдарынан халықтың материалдық жағдайының төмендігі жаппай білім алуға мүмкіндік бермеді. Кеңес үкіметі әбден орнығып, кедейлердің білім алуына деген қамқорлықтар бой көтере бастағанмен, олар бастауыш білім алғанмен, «қазақтардың тым білімді» болуы, әсіресе, саяси зиялы көзқарасы бар тұлға ретінде қалыптасуы шындап келгенде, 1920–1940 жылдардағы Кеңес үкіметіне аса көп ұнаған жоқ.

Қазіргі кездегі халықтың материалдық жағдайының салыстырмалы түрде көтерілуі жаппай жоғары білімге ұмтылуға мүмкіндіктер ашты. Ал осыған байланысты, мемлекетіміз бен әлемдік өркениет аясынан табылуға ұмтылу, нарықтық қоғам жағдайындағы мамандар арасындағы бәсекелестік және одан туындайтын жұмыссыздық Қазақстан азаматтарының тек жоғары білімді болуын ғана емес, өз ісінің шебер маманы болуын талап етуде. Одан кейінгі саты – интеллектуалдық сапаны арттыру да ХХІ ғасырдың жаңа талабына айналып келеді.

Бесіншіден, қазақ зиялылары қуғын-сүргін салдарынан өмірінің қысқалығына байланысты өздерінің рухани қорларын толық аша алмады. Мысалы, философия ғылымында кейбір философтардың шығармашылығы ұстанған бағытының өзгеруіне орай, ерте (ранний) және кейінгі (поздний) деп екіге бөлінеді. Екі кезең көп жағдайда, бір-біріне мүлде қарама-қарсы, тіпті екеуі екі басқа адам сияқты болып келетін кездер де аз кездеспейді. Егер де, мысал, үшін «ерте Маркс» жаңа гегельшілдік бағытында біздің қазақ зиялылары сияқты дүниеден өтіп кеткен болса, соңғы Маркс болмас та еді, олай болса, ол әлемге танымал емес болар еді. Бұдан шығатын қорытынды: өмірден ерте кеткен, өзінің рухани қорларын толықтай аша алмай қалған қазақ зиялыларының кейінгі ғылыми кеңістікте, өнер мен әдебиетте рухани хаосы бар екендігі сөзсіз. Нақтырақ айтқанда, қазіргі ашылып жатқан ғылыми жаңалықтар мен серпілістерге олар өмірінің есейген немесе қартайған шағында қол жеткізуі де мүмкін еді. Біз зерделеп отырған Ғұмар Қараш та осындай тұлғалардың бірі болатын. Ол 46 жасында дүниеден

346


өткен, дегенмен, ғалым немесе әдебиетшінің талантын толықтай ашу үшін бұл жас жеткілікті емес. Ол да аласапыран алмағайып заманда өзінің көзқарастарын өзгертіп отырды. Ол мәжбүрліктен бе, әлде өз еркімен бе? – ол жағы белгісіз. Егер мәжбүр болған болса, бір бағыт ұстанса, сол салада да бүгінгі біз танығаннан да зор жетістіктерге жетер еді деп топшылай аламыз.

Алтыншыдан, аумалы-төкпелі заман тұсында олардың жазған еңбектерінің кейбірі, мүмкін көп бөлігі немесе аз бөлігі болсын, бізге жетпеген ақиқат. Кейбірі жоғалып кетсе, кейбірі әдейі жойылады, кейбірі әлі жасырын жатқан болуы ықтимал. Мысалы, әл-Фарабидің еңбектерінің бүгінгі күнге дейін тек үштен бірі ғана біздің қолымызға тиіп отыр, тіпті оның кейбірі қазақ тіліне әлі аударылмаған. Егер екі жүздей еңбек жазған бұл ойшылдың жетпіске жуық трактаты ғана бізге мәлім болса, онда біз әл-Фарабидің шығармашылық болмысын толық таныдық деп айта алмаймыз, яғни, оның болмысының тек үштен бірін ғана біліп отырмыз. Біз танып жүрген әл-Фараби бүгінгі күні тек «жартылай Фараби» деген сөз. Бұл тек әл-Фарабиге ғана емес, көптеген түркі-қазақ ойшылдарына тән қасиет. Ендеше, біз қарастырып отырған Ғұмар Қараштың кейбір мәліметтер бойынша табылмаған және басылмаған туындылары жетерлік. Оның 1998 жылы жарыққа шыққан «Замана» атты еңбегі де қолда бар, бұрын табылмаған туындыларының барынша толық жинақталған түрі. Яғни, оның мұралары түгелге жуық жинақталса, біз таныған Ғұмар Қараштың шығармашылық болмысы да өзгере түседі деген сөз.

Жоғарыдағы Ғұмардың өлімі туралы келтірілген деректерде де, оған қастандық жасаушылар, кейіннен үйін тінтіп келіп, қажетті қағаздарының бәрін отқа өртеп, жыртып тастағандығы да айтылады. Мүмкін олар жай қағаз емес, шығармашылық еңбектерінің қолжазбалары болар. Осыдан-ақ, қаншама мұралардың мәңгілік келмеске кеткендігін бағамдай беруімізге болады.

Жетіншіден, ХХ ғасыр басындағы ағартушылық пен зиялылық бағыт біріңғай сара жол болған жоқ. Ол бір қырынан дүмше молдалар тарапынан сынға ұшырады, халқымыздың кейбір топтарының мұндай білім беруді «орыстандыру» деп ұғып қарсы шығуы сияқты сырттан емес, өз ішімізден туындаған кедергілерге тап болды.

347


Сондықтан, бұл үрдіс екі тарапты жүзеге асты: бірі – жастарды білімге шақыру, екіншісі – ішкі субъективті кедергілермен күрес жүргізу. Осындай кедергілерді жинақтап, кейіптеп, көркемдік түрде жеткізген сол дәуірдің ойшылы Сәрсекей Байсариннің «Ғылым мен надандықтың айтысқаны» атты толғауын мысалға келтіруімізге болады:

Ғылым: Әй, малғұн, мен келгенде, көтер басты;Болдың ғой түпке жетіп сен албасты...Надандық: Шайқама, тәтті ұйқымды тентіреген, «Келсін» деп сені мұнда кім тілеген?...Ғылым: Көлгір ғой сенің мені қомсынғаның, Көріп пе ең құтылғанын құл сұнғаным [22, 191–192 бб.].

Мұндай айтыс ақыры, түптің түбінде, надандықтың жеңілісімен, өздігінен оқшауланып ойға қалуымен аяқталады. Шындығында, білім мен надандыққа қатысты алғанда, біздің тарих сахнасының шешімі осындай болғандығы рас.

Қазіргі интеллектуализмде ондай кедергілер жоқ десе де болады. Дегенмен, ашық болмаса да, жасырын түрде іске асып жатқан идеологиялардың психологиялық күресі дәуірінде, басқа арнадағы білімдерге бет бұрып кетпеу, ұлттық сана-сезімнен айрылып қалмау, білімділік пен адамгершілікті үнемі ұштастырып отырудың қиындығы сияқты кедергілер де жоқ емес.

Осыларға қарап, қазіргі интеллектуализмге беталыстың жолы түбегейлі жарқын деп кесіп айтуға да болмайды. Бүгінгі болашақ интеллектуалды ұлт өкілдерінің ол заманға қарағанда, өзіндік объективті қиыншылықтары мен қайшылықты сәттері де жоқ емес.

Біріншіден, ақпараттық қоғам жағдайындағы ақпараттар тасқынының тым ауқымдылығы, осы ақпараттардан өзіне қажеттісін іріктеп, сұрыптап табудың өзі еңбектенуді қажет ететіндігі және табылған мәліметтердің өзінің тым көптігі, ол көптіктің өзі күн сайын, тіпті сәт сайын әлемдік кеңістікте одан сайын ұлғайып, бәрін игерудің қиындап кетуі.

Екіншіден, қазақ қоғамы үшін бұрын қос тілді білу аса қажет болса, қазір үш тілді болу жауапкершілігі жүктелген және

348


оның әрі қарай төрт, бес тіл болып көбейе түспеуіне де кепілдік жоқ. Сондықтан, алдымен, тілді үйрену үшін тұлға өзінің интеллектуалдық қорларының белгілі бір бөлігін сарп етуі тиіс.

Үшіншіден, ғылыми ойлау деңгейі мен тапқырлығы, ойдың өнімділігі мен креативтілігі, сыншылдығы жоғары деңгейде болуы тиіс. Ол жоғары деңгей әлемдік ғылыми-танымдық сахнада бәсекелесетіндей болуы қажет.

ХХ ғасыр басындағы қазақ зиялылары негіздеген қазақстандық ғылымның баспалдақтары арқылы біз жоғарыға қарай өрлеп келеміз. Ғұмар Қараш және басқа да ұлт зияткерлерінің сол дәуірдегі Еуропалық білімге қарай бетбұрыстары бүгінгі таңда жүз жыл өтсе де, өзінің өміршеңдігін әлі жойған жоқ, әзіргі бұл бағдар терістелген жоқ. Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуірде білімнің діни және еуропалық бағыттағы екі түрі үшін белгілі бір деңгейде қайшы пікірлер өрбіген болатын. Яғни, «жас ұрпақты қандай бағыттағы білім нұрымен сусындату керек» деген сауал арнайы ашық түрде жүргізілмесе де, зиялы қауым арасында тайталасты түрде құрылғандығы сөзсіз. Ол кездегі исламның ағартушы қауымы діни білімді басымдықта ұстауды қалады, оны Ғұмар Қараш сияқты жәдидшілдер барынша жұмсартып, дін мен академиялық ғылым салалары қатар оқытылуы тиіс екендігін қолдады, одан соң олар да көзқарастарын еркін өрістете отырып, діни ілімдерді оқу жүйесінен мүлде алып тастауға атсалысты және Кеңес үкіметінің араласуымен ол мақсаттар орындалды. Егер, сол кездегі қазақ зиялылары осындай білім беру жүйесін ұсынып, оны жүзеге асыруға атсалыспаса, біз мұндай оқу жүйесіне тым кеш оралар ма едік. Осы орайда, Ғұмар Қараш сынды жәдидшілдердің сіңірген еңбектері зор.

Соңғы жылдары белең алып келе ислам дінін жамылған жат пиғылды дін өкілдерінің мақсаттарының бірі де – антинтеллектуализм екендігі сөзсіз. Бірақ олар саны жағынан аз және халық пен мемлекет тарапынан да әзірге қолдау таба алмайды. Осы тұста, біз зерделеп отырған қазақ зиялысының жәдидшілдік бағытында қаншама еңбек сіңіргендігін бағамдауымызға болады. Ол дәуірде, жәдидшілдік оқу жүйесіне қарсы шығушылар мен оларды қолдаушылар бүгінгімен салыстырғанда біршама жоғары

349


мәртебеге ие еді. ХХ ғасырдың басындағы қазақ зиялыларының күрескен бағыттары да осы болды. Бұл күресте Ғұмар Қараш теориялық және практикалық тұрғыдан нақты шешімдерге келді. Сондықтан да, ол сол дәуірдегі діни қауым тарапынан онша қолдауға ие бола алмады, тіпті қарсылықтарға да тап болды. Осындай қарсылықтарға қарамастан, ойшыл өзінің идеяларын халыққа сіңіру мақсатында реформаторлық істерге дейін барды, тіпті фанат діндарлармен ашық та күресті. Ондағы мақсаты қазақ ұлтының білімді ұлтқа айналуы еді. Ол осы мақсат үшін өзінің күшінің біраз бөлігін паш етті десе де болады. Егер ол бүгінгі заманда өмір сүрсе, интеллектуалды ұлт қалыптастыру саясатының беделді өкілі және қуаттаушысы болары хақ.

350


6. ТҮЙІНДІ ОЙЛАР

ХХ ғасыр басындағы қазақ қоғамы аңсаған тәуелсіздік осы ғасырдың соңында іске асып, ұмыт болған руханиятымыз бен дәстүрлеріміздің қайта жаңғыруы ұлттық сана-сезімде зор серпілістер тудырды. Руханиятымызды қайта жаңғырту беталысындағы маңызды шаралардың бірі – бұрын жария болмаған, шығармалары пайдалануға тиым салынған, зерттеуге шектеу қойылған тарихи ақтаңдақтардың мұраларын зерделеп, оны көпшілікке жариялай отыра, ғылыми тұрғыдан сараптаумен байланысып жатыр. Кезінде халық жауы деген айыппен қараланған ұлты зиялылары, Кеңестік идеологияға сай келмейтін, бірақ халқы үшін айтарлықтай еңбек сіңірген саяси тұлғалардың бүгінгі таңда рухы қайта оянып, жас ұрпақ үшін тағлым аларлық өнегелері жарыққа шыға бастады. Соның бірі – зерттеу нысанамызға алынып отырған ірі тұлға Ғұмар Қараш.

Бұл еңбекте оның шығармашылығы мен дүниетанымын толығырақ зерттеу үшін, өмірі мен сол кезеңдегі саяси-әлеуметтік, рухани-мәдени жағдай тарау-тарауға бөлініп, тұтасынан қарастырылды. ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырлардың басындағы жалпы жағдайды сипаттау үшін, алдымен, Ресей патшалығы тұсындағы орыс еліндегі экономикалық-саяси ахуал мен ілгерілеу бағытының негізгі мәселелері назарға алынып, сол дәуірдегі қазақ қоғамындағы өмір шындығына шолу жасалды.

Бұл кезең қазақ Елі үшін айтарлықтай өзгерістерге, кейбір арналардағы кері кетулер мен қайсібір саладағы ілгерілеуге алып келген аласапыран заманға сай келді. Әр түрлі идеологиялардың қиылысы мен руханияттық бағдарлардың көптүрлілігі, шындығында, бұқара халықты сенделтті. Отаршылдыққа мойынсұнбау мен орыс мәдениетін үйрену қайшылығы, ұлттың азаттығын қолдау мен патшалық саяси құрылым жасаған ел

351

6. Түйінді ойлар

билеушілерін қолдамау арасындағы сәйкессіздіктер, діни-мұсылмандық-түркілік тарихи құндылықтарды бағалау мен еуропалық мәдениетті қолдаушылықтың диалектикасы т. б. жағдайлар қилы заман келбетін паш етті. Сонымен қатар, тәуелсіздік үшін күрескен қазақ ұлдарының қыршын кетуі, халықтың жерінен айрылуы, ұлттық тіл мен ділдің құлдырауға ұшырауы, ашаршылық пен ұлт зиялыларының жазықсыздан-жазықсыз қыршыннан қиылуы, ел ішіндегі беделді бай-сұлтандардың қудалауға ұшырауы сияқты кері кеткен ахуалдар мен ілім-білімді күшейтуге қарай бет алған өзгерістер, ресейлік-еуропалық мәдениеттің озық жақтарына қол жеткізу, Кеңестер үкіметі тұсындағы жаппай білімдендіруі саясаты мен қоғамдық меншіктің көпшілікке арналуы, халықаралық қатынастардың өркендеуі, қазақ жастарының арасынан білімді азаматтардың пайда болып, өзіндік тәуелсіздік рухын қалыптастыруға мүмкіндік алуы сияқты жағдайлар Қазақ Елінің ілгерішілдік-кері кетушілік санатына баға беруді қиындатып жіберді. Қиындатқандық өз алдына, осыған байланысты қазақ қоғамында әр түрлі бағыттарды қолдайтын жіктер айтарлықтай қайшылықта болмаса да, қылаң бере бастады. Бұл Ресейдің патша үкіметіне де, кейінгі Кеңес Одағына да бір қырынан алғанда, пайдалы бола түсті. Бұл еңбектің алғашқы бөлімдерінде осы мәселелер таразыланды.

Одан кейін Ғұмар Қараштың өмірінің тарихы мен шығармашылық жолы сарапталды. Оның өмірі де сан қилы жағдайларды бастан өткерумен жалғасты. Әр түрлі өмірлік жағдайлар мен идеологиялық насихаттар – сыртқы әсер ретінде, өзінің өмірі мен білімі арқылы даму – ішкі ықпал түрінде оның дүниетанымын кезең-кезеңмен өзгертіп тұрды. Сондықтан, оның шығармашылығы мен ұстанған көзқарасын зерттеу бізді біршама кедергілерге алып келді. Оның өлімінің де әлі күнге дейін жұмбақ күйде болуы, бұл қайғылы оқиға туралы әр түрлі жорамалдар айтылуы, ұстанған көзқарасы мен қоғамдық-саяси қызметіне де байланысты болып келетіндіктен, ойшылдың шығармашылығын кезең-кезеңге бөліп қарастырып, әрқайсысындағы айырмашылықтар көрсетілді. Дегенмен, оның өмір бойына айнымай ұстанған ең басты бағыты – ұлттық идея

352


арнасындағы толғаныстар мен саяси-әлеуметітк қызметтер болғандығына көз жеткізілді.

Ғұмар Қараштың ұлт үшін сіңірген еңбектерінің бірі – ағартушылық пен педагогикалық қызмет. Себебі, ойшылды алаңдатқан басты мәселе – Қазақ Елінің болашағы болатын. Алысты болжайтын стратег ретінде ол, алдымен, жас ұрпақтың сауатын ашып, жаппай білімдендіру қажеттігін жете түйсінді. Сондықтан, мектеп-медреселерде жалықпай-талмай ұстаздық қызмет атқарды. Осы қызметті пайдалана отырып, ол – оқу ісіне, оқу бағдарламаларына, жалпы оқу жүйесіне айтарлықтай ілгерішіл-оңды өзгерістер енгізген болатын. Өзінің игі істерінің нәтижелерін толықтай көрмесе де, ұстанған бағытының дұрыс екендігіне көзі әбден жетті. Бұл ұстаным бүгінгі күні де құпталуда және оның ағартушылық бағдары мен мақсат-міндеттерінің негізгі мәселелері бүгінгі күні де өзектілігін жоймаған.

Ғұмар Қараш тек ағартушы немесе саяси-қызметкер ғана емес, ақын-жазушы, публицист-философ ретінде де танымал тұлға. Оның философиялық ойлары – поэзиясынан, прозасынан, публицистикалық шығармаларынан айшықты көрініс тапқандығы осы зерттеу жұмысында әрі қарай жалғасын тапты. Ақынның басқа өнер иелерінен философияны толғануы бойынша бір ерекшелігі – кәсіби деңгейде арнайы философиялық шығармалар жазғандығы. Ол философиялық трактат жазудың өзіндік бір үлгісін қалыптастырды, шағын көлемді ойтолғамдарының мазмұны әлемдік философиялық ой деңгейлерімен сәйкес келіп отырды, бұл ыңғай өзіндік төлтума пікірлерін де тиянақтап берумен жалғасын тауып жатты. Ақынның философиясы онтологиялық, антропологиялық, экзистенциалдық мәселелерді еркін толғауға арналғандығы, екінші бір қырынан, ол философияның қоғамдық өмірмен байланыстылығына баса назар аударып, өзінің ұстанымдары мен туындатқан нәтижелерін іс жүзінде пайдаланудың жолдарын көрсеткендігі және оны өзі қолданып, теориясының практигіне айналғандығы бұл еңбекте маңыз бере зерделенді.

Оның философиясы мен дүниетанымы, ойтолғамдар жүйесі ұлттық таным аясынан табылып та отырды. Сондықтан Ғұмар Қараш идеяларының түп төркіні – ұлттық ой-өрістен тамыр тартып,

353

6. Түйінді ойлар

жыраулық мектеппен сабақтасып, Абай дәстүрінен сусындаған болғандықтан, олардың ойлау машығы мен ыңғайларына келіп тоғысатындығы дәйектелді. Әсіресе, ұлттық идея аясындағы ойтолғамдарының мазмұны тарихи сабақтастық пен мирасқорлық аясында өрбиді. Поэтикалық толғаныс дәстүрін жетік меңгерген ойшыл терең өмірмәнділік идеяларын көркемдік тілмен де, қара сөзбен де жеткізе білудің шеберіне айналады.

Бұл еңбекте Ғұмар Қараш философиясының тағы бір ерекшелігі – өзі діни сауатты болғандықтан, медреседегі білікті ұстаздардан білім алғандықтан, мұсылмандық сенімнің қыр-сырын толық меңгергендіктен, сопылық дәстүрді ұстанғандықтан дін философиясымен және діни философиямен айналысқандығы туралы соны пікірлер ұсынылды. Осы орайда, оның діни таным аймағындағы идеяларын сараптаудан тек қана апологетикалық-схоластикалық сарындар емес, реформаторлық көзқарастар жүйесінің туындағандығын байқай аламыз. Сайып келгенде, ол жалпы діни сенімді сырттан бақылап, дінге сенушілерге сын көзбен қарап, дін философиясы арнасында өзіндік мағыналы ойларын батыл ұсынған түркі-мұсылман қауымындағы айтулы тұлға ретінде де тарихта қалған жан иесі екендігі туралы ойлар түйінделді.

Ойшылдың шығармалары сонымен қатар, халықтық эстетика: өмір мен табиғаттың әсемдігін терең түйсінумен келіп орайласады. Оның толғауларының мағынасы мен мазмұны әсемдік пен сұлулық, асқақтық пен ерлік, қайғылылық пен қаһармандық сезім туғызатын байыпты ой түзілімдерін бере алған. Бұл ой машығы ұрпақтарына үлгі-өнеге қалдыратын тәлімгерлік сарындармен, дидактикалық ой иірімдерімен байланысып жатыр. Мұндай ғибраттық ұстаным өз кезегінде, әр түрлі психологиялық тәсілдерді қолданумен жалғасын тапқан. Адамның ішкі жан дүниесін терең сезінген Ғұмар Қараш өзінің поэтикасында төлтума психологиялық идеяларын ұлттық таным тұрғысынан жалғастырады.

Қорыта келгенде, «біз оның идеяларын зерделеуден не ұтамыз, оның қандай маңызы бар» деген сауалдар қоя отырып; сабақтасқан ұлттық идея тарихындағы саяси қайраткердің орны, Қараш рухының парасаты: өткеннен үлгі – болашаққа өнеге мәселесі, ХХ ғасыр басындағы интеллектуализм және ХХІ ғасыр басындағы

354


интеллектуальді ұлт туралы өзекті заманауи түйткілдерді қарастырдық. Өткен мен бүгіннің сабақтастығы мен байланысын негізге ала отырып, Ғұмар Қараш туындыларының маңызы мен бүгінгі жас ұрпаққа берер тағлымының айтарлықтай мол мұра екендігіне көз жеткіздік. Дегенмен, айтулы тұлға Ғұмар Қараштың шығармашылығын зерделеу мұнымен тәмамдалып қалмақ емес, себебі, оның өмірбаянының әлі де зерттелмей жатқан тұстары баршылық, табылмай қалған туындылары да жетерлік. Сондықтан, оның болмысы мен мұраларын толықтай зерделеп, барша оқырман қауымға ұсыну келешектегі зерттеушілердің міндеті болмақ.

355

Надежда Қарашева: Атам Ғұмар Қазақ елінің мақтанышыболса ұрпақтарына абырой

Надежда Қарашева: АТАМ ҒҰМАР ҚАЗАҚ ЕЛІНІҢ МАҚТАНЫШЫ БОЛСА

ҰРПАҚТАРЫНА АБЫРОЙ

Біздің бүгінгі сұхбаттасымыз Қарашева Надежда Бұрханқызы – Ғұмар Қараштың туған немересі. Ол 1930 жылы Орал қаласында дүниеге келген. 1948 жылы Алматыда орыс орта мектебін алтын медальмен, 1953 жылы М. Ломоносов атындағы Мәскеу мемлекеттік университетіндегі филология факультетінің шығыс бөлімін қызыл дипломмен тәмәмдаған. 1953–1962 жылдар аралығында Қазақ ССР Ғылым Академиясының тіл және әдебиет институтында қызмет еткен және осында «ХХ ғасырдың басындағы қазақ көркемсөзіндегі грамматикалық тіл ерекшеліктері («Айқап» журналындағы материалдар бойынша)» тақырыбында кандидаттық диссертациясын қорғаған. 1962 жылдан бүгінге дейін Мәскеу қаласында тұрады. Қазір Ресей Білім Академиясының филологиялық орталығында ғылыми хатшы болып қызмет істейді. Тіл мәселелері, тілді оқыту әдістемелері тақырыптарында жарияланған 120-дан аса еңбектің авторы. Екі қызы, бір жиені бар.

Надежда Бұрханқызының мекенжайы мен үй телефонын ғаламтордан таптық. Сөйтіп, телефон арқылы хабарласып, кездесуге уағдаластық. Сөз барысында өзінің 82 жаста екендігін айтқан. «Бара қалсақ, жасы едәуір ұлғайған үлкен кісімен әңгімеміз қалай өрбір екен?» деген алаңдаушылық та болды.

Уәде бойынша Мәскеуге бардық. Апамыз есігін ашып, жылы қарсы алды. Тіпті біз күтпеген жағдай болды! Кейіпкеріміз сырт көзге алпыс жастың шамасында дерлік, ширақ, тіп-тік, сәнді. Әп дегеннен-ақ әңгімеміз жарасып, Ғұмар атамыз туралы ой бөлісуді бастап та кеттік. Қазақтың мақал-мәтелдері мен салт-дәстүр, ырымдарын жақсы білетіні анық байқалады. Әңгіменің қызығына түскеннен кейін өзге елде, өзге жерде отырғанымызды ұмыттық. Тіпті көптен көрмеген туысқанымызға келгендей рахат күйді сезіндік.

356


Тарихи текті тұлғаның ұрпағымен болған сұхбатымыздың бір бөлігін оқырманға ұсынамын.

- Атаңыз Ғұмар Қараш – ХХ ғасыр басындағы ең ірі ойшыл, дінтанушы, прогрессивті ақын, әрі қазақтың жазба әдебиетін қалыптастыруға зор еңбегі сіңген қайраткер. Сол заманда-ақ болашақты дөп айтып, түрлі бағыттағы өзекті мәселелердің тура шешіміне жөн сілтеп, білімімен халық санасын оятқан, ісімен үлгі болған. Қазақтың маңдайына біткен осындай текті тұлғаның ұрпағысыз. Жалпы атаңызға қатысты не білесіз? Өзіңіз туралы да айта отырсаңыз.

– Мен Ғұмар Қараш қаза болғаннан кейін 9 жылдан соң дүниеге келдім. Сондықтан атамды көре алмадым. Бірақ, туысқандар арасында атамыздың белгілі ақын, ойшыл философ, прогрессшіл ағартушы екені айтылатын. Ол кезде Алматыда Ғұмар Қараштың үш баласы – үлкен баласы Басыр, менің әкем Бұрхан, кенжесі Әлихан тұрған. Әуелде Ғұмардың шығармалары туралы 9–10 класқа арналған қазақ әдебиеті оқулығында көп мағлұмат болды. Бірақ кейінгі жылдары, әсіресе, 1947 жылы Ғұмардың мұрасына қысым жасалып, үкімет қаулысы шықты. Онда Ғұмар Қараш буржуазиялық-ұлтшылдық сарындағы ақын, молда, Алашорданың жыршысы деп бағаланып, мұраларын, шығармаларын жариялауға тыйым салды. Мен сол кезеңде Алматыда орыс орта мектебін бітіріп, Мәскеуге кеттім. М. Ломоносов атындағы Мәскеу мемлекеттік университетінің Шығыс факультетіне түстім. Университетті 1953 жылы қызыл дипломмен бітірдім. Алматыға қайта оралдым. Он жылдай Ғылым академиясының тіл және әдебиет институтында ғылыми хатшы болып қызмет істедім. Сонда аспирантураға түсіп, кандидаттық диссертация қорғадым. Диссертациямның тақырыбы – «XX ғасырдың басындағы қазақ көркемсөзіндегі грамматикалық тіл ерекшеліктері («Айқап» журналындағы материалдар бойынша)» еді.

Әрине, тақырып өте қызық. Қазақ зиялыларының ұйымдастыруымен шыққан ең алғашқы журнал (1911 ж.) болғандықтан араб әрпінде жазылған. Сондықтан көпшілікке түсініксіз болды. Бірақ аға буын өкілдерінің көбі қорғауға қатысты. Солардың ішінде Есмағамбет Ысмайылов, Мұхтар Әуезов, Мұхамеджан Қаратаев, тағы басқалар болды. Тіпті сол кездегі

357


Академияның президенті Дінмұхамед Қонаевтың өзі келіп қатысты. Олар «бұл кішкентай қыз не айтар екен?» деп қызықтады-ау, шамасы. Қорғау барысында жан-жақтан сұрақ қоюшы көп болды, бәріне жауап беріп, «өте жақсыға» қорғадым.

- Мәскеуге не себепті қоныс аудардыңыз? Атаңыздың мұрасын зерттеуге бет бұрдыңыз ба?

– 1962 жылдан бастап күйеуімнің жұмысына байланысты Мәскеуге көштік. Содан бері алпыс жылдай осы Мәскеуде тұрамын. Әкем Бұрхан жастайымыздан атамыз туралы көп айтқыза бермейтін. Оның шығармаларын мектеп оқулықтарынан алып тастағанда «кім алдырса да, уақыты келгенде өздері қалпына келтіреді. Бірақ сендер араласпаңдар» деуші еді. Сондықтан жасымда атамның мұрасымен көп таныс болмадым. Есейген соң да мән бермеппін. Әрине, өкінемін. Егер сол кезде ақылдырақ болсам, жастау кезімде атамды көзі көрген жасы үлкен ағайындар, туысқандар, жерлестерден едәуір мәлімет жинауға болар еді. Бірақ амал қанша, өмір өтті. Сондықтан қазір өте керекті мәселелерді шеше алмай отырмын өзім де.

- Ғұмар Қараштың ұрпақтары туралы көп білмейміз, осы жәйтке кеңірек тоқталсаңыз?

- Ғұмардың бірінші баласы – Қадыр Астрахандағы реальды училищені бітіріп, елге қайтып, Қазталовкада жұмыс істеді. «Өте білімді, ұстамды, өткір жігіт болған» деп Ғасыр ағамыз айтады. 1922 жылы кісі қолынан қаза тапқан. Кім өлтіргенін ешкім білмейді, бірақ әкесінің саяси дұшпандарының ісі болуы әбден мүмкін.

Екінші баласы – Басыр. Ол ауылда әртүрлі шаруамен айналысқан. Соғыс кезінде еңбек армиясына шақырылып, Қарағандыда шахтер болып жұмыс істеген. Сосын Алматыға келіп, жетпіс жасында қайтыс болған. Атам туралы кей мәліметті Басыр ағамнан және оның жұбайы Тәнзиләдән сұрап, біліп алдым. Олардың жалғыз баласы Болат қайтыс болды.

Үшіншісі – қыз. Есімі – Таназия. Ол күйеуімен Қарағандыда тұрды.

Ал, төртінші баласы Бұрқан – менің әкем. Балаларының ішінде ең білімдісі болған. Отызыншы жылдары Қазақстанның бір топ қазақ жігіттерімен бірге Москваға барып, сондағы Тимирязев

358


атындағы ауыл шаруашылығы академиясын бітірді. Кейін Алматыға келіп, Ауыл шаруашылығы министрлігінде біраз қызмет атқарған. Қырқыншы жылдары белгілі адамдарды қудалау тағы басталғанда әкем бәрін түсініп, тезірек Алматыдан Талдықорған облысына көшіп келді. Сондағы ауыл шаруашылығы техникумының директоры болды. Он жылдай басқарды. Кілең орыстың арасында бір-екі қазақ болған шығар, ұжымының дені орыстар еді. Сөйтіп, саяси қуғыннан құтылған. Кейінгі кездері Алматыда мемлекеттік жер пайдалану мекемесінің бастығы болды. Алпыс үш жасында қайтты. Ғұмардың бесінші баласы – Хамида есімді қыз. Ол 12 жасында аурудан қайтыс болыпты.

Алтыншы, кенже баласы – Әлихан. 21 жасында соғысқа шақырылған. Содан хабарсыз, жоқ болды. Бір хат та алған жоқпыз. Қалай өлгенін, қайда өлгенін ешкім білмейді. Әкем іздестірді, бірақ ешқандай нәтиже болмады. Басыр ағамның және әкемнің айтуынша, Әлихан сол кезде Қазақстанда дойбыдан республика чемпионы болған көрінеді.

- Жанұяңыз туралы айтсаңыз?- Күйеуім дипломатиялық қызметте болды. Қазір дүниеде

жоқ. Үлкен қызым Лоланың жасы елу жетіде. Ол да мен оқыған М.Ломоносов атындағы Мәскеу мемлекеттік университетін тәмәмдады. Менің жолымды қусын деп тіл саласы мамандығына бағыттадым. Оқуын өте жақсы аяқтап, қытай тілін жетік меңгерді. Кейін бір жылдай Сингапурда қытай тілінде оқыды. Қазір ол да филология ғылымдарының кандидаты. Мәскеудегі іргелі ЖОО-да шығыс кафедрасының меңгерушісі. Шығыс кафедрасы дегеннің мағынасы өте кең ғой. Онда жапон, түрік, корей, қытай, въетнам секілді көптеген тілдер бар. Жұмысы өте ауыр, тіпті, аяймын оны. Ал кіші қызым – Карина. Өте сұлу болатын. Жапонияда оқыды, жапон тілін аса жетік білетін. Қан ауруынан қайтыс болғанына жеті жыл болды. Ол жапонның ірі телекомпаниясында қызмет істеді.

Лоланың қызының есімі – Дана. Дана да тіл маманы, бірақ «мен үстелде отырып қызмет еткім келмейді» деп, диссертация қорғаудан бас тартты. Қазір «Афиша» деген баспасөзде жұмыс істеп жүр.

359


- Ғұмар атаның өліміне байланысты әр түрлі пікір айтыла-ды. Сіздің пайымдауыңыз қалай?

- Ғұмар атамыздың қалай өлгенін, қай жерде, кім өлтір-генін мен анық білмеймін. Атамның үлкен баласы Басыр ағамнан сұрағанымда, былай деп жауап бергені есімде: «Атаңды бандылар далада келе жатқанда шапқылап, қылышпен кескілеп өлтіріпті. Аты ауылға бос қайтқан соң ауылдастары ақынның бір пәлеге ұшырағанын түсініп, ауыл болып іздеп шыққан. Сөйтіп, көп кешікпей «Құнаншапқан» деген жерден дене қалдықтарын тапқан». Басыр ағамның осы сөзіне сенемін. Зерттеушілердің әртүрлі пікірін оқыдым, меніңше дұрыстыққа жақыны – ағамның айтуы.

- Жоғарыда Кеңес үкіметі Ғұмар Қараштың өзін және шығармаларын насихаттауға тыйым салғандығын айттыңыз. Оның салқыны сізге тиген жоқ па?

– Құдайға шүкір, мен қуғынға ұшыраған жоқпын. Бұл әкем Бұрханның көрегендігі мен ақылдылығының арқасында деп есептеймін. Кезінде белгілі адамдарды қудалау басталғанын әкем сезіп, тез ауылға көшіп, орыстардың арасында тұрған. Партия мүшелігін де сақтаған. Мүмкін әкеме қандай да бір қысымшылық болған шығар, ол жағынан мен хабарсызбын. Жалпы ол тұйық адам еді. Бос сөзді жаратпайтын. Атамыз жайында сұрағанды да мақұлдамайтын.

Мен тіл және әдебиет институтында Есмағамбет Ысмайылов, Мұхтар Әуезовпен бірге жұмыс істедім. Олар Ғұмар Қарашпен тілдесіп, бірге жүрген, тіпті президиумда бірге отырған кездері болған. Әйтсе де олар маған «сенің атаңмен таныспыз» немесе «байқа, мынаны айтпа» деп тіптен тіс жармады. Ал диссертация қорғаудың алдында маған кімдердің есімін атауға болмайтыны ескертілді. Олар – Ахмет Байтұрсынов, Ғұмар Қараш бастаған үлкен тізім еді...

- Атаңыздың атын атауға бұрын тыйым салынғанымен, бүгінгі еркіндік заманында Ғұмар Қараш еңбектерінің зерттелуіне көңіліңіз тола ма, өзіңіз бұл іске қандай үлес қостыңыз?

360


- Бүгінде Ғұмардың мұрасы толық зерттелді деуге болмай-тын шығар. Себебі бірталай жыл аты аталмай, шығармалары жарияланбай жүргенде, әрине, қазақтың көбі оны ұмыта бастады. Тек қазір көзқарас өзгергеннен кейін шығармалары жарық көре бастады. Солардың ішінде өзім білетін және маңыздылары – Ысмайыловтың атамның «Құқық пікірлері» тақырыбында қорғаған диссертациясы, Бақтылы Орманованың «Ғұмар Қараштың өмірі мен саяси қызметі» тақырыбындағы диссертациясы. Ал Қабиболла Сыдиықовтың «Замана» деген атаумен атамның бірнеше өлеңдер жинағын топтастырып шығаруы өте қуанышты болды. Бұл расында тұңғыш тұшымды еңбек. Жақында ғана «Қазақстан» атауымен шығарылған кітап та құнды деп есептеймін.

«Айқап» журналын зерттеп жүрген кезден-ақ баспасөз тарихында «Қазақстан» газетінің рөлі зор екенін білетінмін. Атам осы газетті шығаруды ұйымдастырумен қатар, көптеген ой-пікірлері мен өлеңдерін жариялағаны белгілі. Газеттің атауын «Қазақстан» деп қою бастамасы да атамның идеясы. Сол себепті осы газеттің толық жинақ түрінде шығуына өте қуаныштымын. Шетелде болғандықтан, Қазақстандағы басқа зерттеу жұмыстарынан хабарсызбын.

Жолдасымның қызметіне байланысты әр түрлі шығыс елдерінде болдым. Соның ішінде Пәкістан, Малайзия, Бирма, Йемен секілді елдерде болғанда кітапханаларды көп аралайтынмын. Сонда атам туралы кейбір шығыс тілдерінде жарық көрген бір-екі кітапты таптым. Әрине, бұл өте аз. Солай болса да осы тапқаныма қатты қуандым.

Атамыздың мұрасын барлап қарау арқылы, ол кісінің ой-пікірі өте кең екендігін бәріміз көрдік. Сол қиын кезде оның шығармаларында көптеген өзекті мәселелер көтерілген. Оның ішінде оқу, тәрбие, мәдениет, жұмыс істеу, отырықшы, дін жолы, құқық заңдары, тіл, ана тіл, және ана тілде мектеп ашу, тағы да басқалары бар. Ғұмар Қараштың мұрасын зерттеушілерге жұмыс көп деп ойлаймын. Зерттеу, әрине, керек.

Ғұмар Қарашты танытуда бір кемшін тұс бар. Ол – барлық зерттеу жұмыстарының қазақ тілінде жарық көруі. Тек Мағауиннің Ленинградта бастырған «Поэты Казахстана» жинағы ғана орысша шықты. Өзім дін тақырыбымен таныспын, орыс және қазақ

361


тілдерін, жазба арабшаны да қажетті деңгейде білгендіктен, атам туралы кітап шығаруды жоспарладым. Осыған байланысты былтыр орыс тілінде «Ғұмар Қарашев» деген атаумен шағын кітап жарыққа шықты. Онда атамның өмірбаяны және кейбір шығармаларының мазмұны қамтылған. Мүмкіндігінше кейбір өлеңдерін орысшаға аудардым. Бұл менің атамның алдындағы парызым деп есептеймін.

- Ғұмар Қарашты зерттеу бағытында сізге хабарласып, пікіріңізді білушілер бар ма?

- Жоқ, атама байланысты осыған дейін ешкім келген жоқ. Бірақ Қазақстаннан Мұхтар Әуезовке қатысты деректі фильм түсірушілер келді. Себебі мен Әуезовпен бірге жұмыс істегенмін. Біз хат жазысып тұрдық. Ең бастысы, Мұхтар Әуезовтың өлер алдында жазған соңғы хаты маған арналған болатын. Міне, осы хатқа байланысты ғана келді.

- Мұхтар Әуезовпен жақсы таныс болсаңыз, жазушының ауызынан атаңызға қатысты қандай да бір әңгіме естідіңіз бе?

- Әлгінде айттым ғой, атаммен кезінде бірге жұмыс істеген, жақсы таныс болған адамдар ол туралы ешнәрсе айтпады. Әуезов бірге болды, Ахмет Жұбанов та осы үйде талай болған, ұзақ әңгімелесетінбіз. Неге тіс жарып ештеңе айтпағандығын әлі түсінбеймін. Мүмкін, маған кесірі тиер деп аяған шығар.

Мен «Айқап» журналынан атамның шығармаларын кездестірдім. Бірақ, осы журналдан диссертация қорғаған кезде де ешкім атама қатысты бір сұрақ қоймады. Әйткенмен, қорғау өте қызық болды. Ол кезде жасым жиырма жетіде. Отызға тарта сұрақ қойылды. Маған «орысша айта бер» деген, бірақ мен тек қазақша айтамын деп болмадым.

- Ғұмар Қараштың 1910-1912 жылдары шығарған «Шайыр» және «Көксілдер» қазақтың батырлар жыры жинақтары немесе басқа да шығармалары мен қолжазбалары сізде сақталмады ма?

– Басыр ағамның айтуынша, бандылар атамызды өлтіргеннен кейін оның тұрған үйін өртеп, тіптен жоқ қылыпты. Соның ішінде мүмкін кейбір қолжазбалары да өртеніп кеткен болар. Көрші-көлемдер «далаға қалмасын» деп, мүмкіндігінше кей қағаздарды жинап алыпты. Мүмкін солар бір жерден шығар. Басыр ағам «Әкемнің өлеңдері әрі қарапайым, әрі бәріне түсінікті, сондықтан да

362


қарапайым халық жаңа өлең шығысымен ән ретінде айтып жүретін» дейтін. Адамдардың жадында қалып, кейбір өлеңдері бүгінге дейін келуі ықтимал. Мұның бәрін болашақ зерттеушілер анықтар.

- Өзіңіз тікелей ұрпағы ретінде атаңыздың еңбегін қандай деңгейде бағалайсыз?

- Ғалым Есмағамбет Ысмайылов: «Ғұмар – Абайдан кейінгі дәуірде, ХХ ғасырдың басындағы қазақ әдебиетінде іргелі орын алатын ірі классик ақын, қазақтың жазба, көркем әдебиетін дамытуда, әдебиет тілін қалыптастыруда Ғұмардың тарихи еңбегі ерекше. Ғұмар – үлкен суретші, шебер, көркем сөздің ұстасы» деп бағалаған. Осы әділ баға деп есептеймін және қуаттаймын.

Атамның мұрасын зерттеушілерге алғысымды білдіремін. Атамыз тұтас қазақ елінің мақтанышы болса, ол – барша ұрпақтарына абырой. Өзім іштей «атамды іздесе, туған жерінен іздер» деп үміттенетін едім. Міне, өздерің мені тауып, хабарласып, енді аяқтай келіп отырсыздар. Көп рахмет!

- Мазмұнды әңгімеңіз үшін сізге де көп-көп рахмет! Аман болыңыз, Надежда апа!

Материал 2012 жылғы 26 шілдедегі «Орал өңірі» газетінен алынды. Сұхбаттасқан Жантас Сафуллин

363

Әдебиеттер

ӘДЕБИЕТТЕР

1. Құдышев О. «Панисламизм» және «пантюркизм» // Ақиқат. – 1995. – № 3. – 10 б.

2. Ғұмар Қараш. Замана. – А.: Ғылым, 2000. – 236 б. 3. Мәшһүр Жүсіп Көпеев. Туысқан бауырларыма бір насихат //

Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

4. Тайырова Б. Ғұмар Қараштың философиялық көзқарасы. – Филос. ғыл. канд. дисс. – Алматы, 2007. – 124б

5. Философия // Құрастырған Т. Ғабитов, аударған Б. Сатершинов. – Алматы: Қаржы-қаражат, 2002. – 352 б.

6. Мұхамедсәлім Көшімов. Әулие-Ата хабарлары // Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев, Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

7. Әкім Ж. Қазақ идеясы. Түркі өркениеті негізінде. – Алматы: Өлке, 2006. – 232 б.

8. Әлемдік мәдениеттану ой-санасы. Он томдық. 10-том. Қазақстанның қазіргі заманғы мәдениеттану парадигмалары. – Алматы: Жазушы, 2006. – 496 б.

9. Жарықбаев Қ. Қазақ психологиясының тарихы. – Алматы: Қазақстан, 1996. –160 б.

10. Нұралдин Моллағазин. Қазақ халқы жоғала ма, жоғалмай ма// Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

11. Өткен жыл қазаққа қалай болды // Қазақ газеті / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1998. – 560 б.

12. ҚР ОММ. 78-қор. 2-тізбе. 3975-іс.13. Катанов Н. Переводы статей из газет и брошюр татарского и

киргизского языков на русский. ТРОМА, 969-қор, 1-тіз., 47-іс.14. ҚР ОММ. 78-қор, 2-тізбе, 3975-іс. – 30, 6 п.15. М.С. Қазақша тарих керек пе. Айқап, 1912. – № 1.

364


16. Шаһмардан Әлжанов // Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

17. РФ АОММ. 1632-қор, 1-тізбе, 39-іс. – 35, 12 п.18. Уалиалла Халили. Тіл сақтаушылық // Энциклопедия «Айқап»

/ Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

19. Бектенов М. Қасиетіңнен айналдым. Тарихи деректі баян. – Алматы: ҚазАқпарат, 2009. – 175 б.

20. Азамат Алашұлы. Көшіп жүру керек деушілердің пікірі // Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы», 1995. – 366 б.

21. Бұрханқызы Н. Әркім өз ата – тегін білуі тиіс // Дана. – 2013. – № 3. –25 б.

22. Энциклопедия «Айқап» / Бас редактор Р. Нұрғалиев, Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1995. – 366 б.

23. Қазақ Совет Энциклопедиясы. – 6 т. – Алматы: ҚСЭ бас редакциясы, 1975. – 640 б.

24. Боранбаева Б.С. Ғұмар Қараштың өмірі мен қоғамдық-саяси қызметі (1875–1921 жж.). Тарих ғыл. канд. Автореф. – ҚР, Орал, 2009. – 25 б.

25. Тіленшина Б. Ғұмар Қараш кім еді // Қазақ. – 2012. – № 26. – 29 маусым.

26.Тәж-Мұрат Мақсат. Ғұмар Қараш: өмірі мен шығармашылығы. – Ақтөбе: А-Полиграфия, 2004. – 384 б.

27. Кенжалиев И. Ғұмар Қараш туралы кейбір тың мәліметтер//Ақиқат. – 1995. – 4 сәуір. – 73–74 бб.

28. Ысмағұлов М. Ғұмар Қарашев. Қолжазба. Батыс Қазақстан облыстық тарихи-өлкетану мұражайының қорынан. – 78-қор, 2-тізбе, 3975-іс. – 30, 6 п.

29. Жұмағұл С. Алғыр жүйрік сұлтаным // Ана тілі. – № 46. – 2013. – 21–27 қараша.

30. Ғұмар Қараш. Уикипедия. http://kk.wikipedia.org/wiki/31. Надежда Қарашева. Атам Ғұмар Қазақ Елінің мақтанышы

болса, ұрпақтарына абырой // Орал өңірі. – 2012. – 26 шілде. – 4–5 бб. 32. Әжікеев Х. Ғұмар Қарашев туралы менің білетіндерім.

Қолжазба, Қазақстан Республикасы Білім және Ғылым министрлігі Орталық Ғылыми кітапхана. (ОҒК), 1602-папка. 16-іс. 2–4 б.

365


33. Өтеп Бекетов естелігі. Қолжазба, Қазақстан Республикасы Білім және Ғылым министрлігі Орталық Ғылыми кітапхана. (ОҒК), Сирек кітаптар мен қолжазбалар бөлімі. 1602-папка, 3-бума, 18-дәптер.

34. ҚРОММ. 81-қор, 1-тізбе, 96-іс, 39 п. 35. Бекмұхамедов Ш. Омар Қарашев жайында. Қазақстан

Республикасы Білім және Ғылым министрлігі Орталық Ғылыми кітапхана. (ОҒК), Сирек кітаптар мен қолжазбалар бөлімі. 1602-папка, № 3-бума, № 17-дәптер.

36. Ысмағұлов М. Ғұмар Қарашев. Қолжазба. Батыс Қазақстан облыстық тарихи-өлкетану мұражайы (БҚОТӨМ), М.Ш. Ысмағұлов қоры, 47 п.

37. Кенжалиев И. Ғұмар Қарашұлы туралы тың деректер // Жұлдыз. – 1995. – 1 қаңтар. – 206–208 бб.

38. Кенжалиев И. Батыс Қазақстанның қасіретті жылдары (1916–1920 жж.). Тарихи очерк. – Орал: БҚМУ баспаханасы, 2000. – 144 б.

39. Батыс Қазақстанның қасіретті жылдары (1917–1920 жж.). Бөкей облысы. – Орал: БҚМУ баспаханасы, 2001. – 169 б.

40. Кәкішев Т. Әділет жеңбей қоймайды // Қазақстан коммунисі. – 1990. – № 2. – 16 б.

41. БҚОММ. 17-қор, 1-тізбе, 209-іс, 3 п.42. ҚРПМ. Күсәпкулов Шамұхамед естелігі. 811-қор, 7-тізбе, 48-

іс., 24 п. 43. Қазақстан Республикасы Білім және Ғылым министрлігі

Орталық Ғылыми кітапхана. (ОҒК), Сирек кітаптар мен қолжазбалар бөлімі. 1602-папка, 3-бума, 24-дәптер.

44. Жанғожин Р., Созақбаев С. Қайраткер Ғұмар Қарашев // Қазақ әдебиеті. – 1989. – 29 желтоқсан.

45. Тәж-Мұрат М. Тұрлаусыз тұлға, Тауқыметті тағдыр // Кәбиса жыл: зерттеулер, эсселер, әдеби толғамдар. – Астана: Хұснихат, 2009. – 400 б.

46. Шәңгерей (Жасампаздық өмірі.) – Алматы: Өлке, 1998. – 336 б.47. Кәкішев Т. Әділет жеңбей қоймайды // Қазақстан коммунисі.

– 1990. – № 2. – 16 б. 48. Төңкерісұлы С. Қазақ әдебиетінің қысқаша тарихы//Еңбекші

қазақ. – 1924. – № 68. – 19 февраль.49. Марджани Шигабудтин http://ru.wikipedia.org/wiki 50. Маданов Х. Кіші жүз шежіресі. – Алматы: Атамұра – Қазақстан,

1993. – 254 б.

366


51. Ысмағұлов М.Ғ. Қарашевтің тәлім-тәрбие туралы пікірлері // Қазақстан мұғалімі, 1959. – 21 мамыр.

52. Қараш Ғ. Аға тұлпар. – Орынбор, 1914.53. Манайұлы Н. Шәңгерей. – Алматы: Қазақстан, 1933. – 117 б.54. Боранбаева Б. С. Ғұмар Қараштың өмірі мен қоғамдық-саяси

қызметі (1875–1921 жж.) Тарих ғыл. канд. дисс. – ҚР, Орал, 2009. – 144 б.55. Смыков Ю.И. История Казани. Кн.1. – Казань: Татарское

книжное издательство, 1988. – 720 с.56. Әбсеметов М. ХХ ғасыр басындағы тарихи-әдеби процестегі

Міржақып Дулатұлының шығармашылығы. Филол. ғыл. канд. дисс. – Алматы, 1991. – 132 б.

57. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.1. – Москва: Изд. фирма Восточная литература РАН, 1998. – 334 с.

58. Қазақ Совет энциклопедиясы, Алматы: ҚСЭ Бас редакциясы, 1974. – 4 т. – 672 б.

59. Атеистический словарь/Под общ. Ред. М.П. Новикова. – 2-е изд. испр. и доп. – М.: Политиздат, 1984. – 512 с.

60. Қамзабекұлы Д. Жәдитшілдік – ұлттық рухани серпілу негізі // Ақиқат, 2008. – № 1. – 34–41 б, 33 б.

61. Тәжімұратов М. Жан сақтау заманының жан қоштау керегі // Абай. – 1997. – № 1. – 41 б.

62. Әбдуақап Қара. Қоқан және Алашорда үкіметтері арасындағы байланыстар // Алаш – таным. Ғылыми мақалалар жинағы. – 1 т. – Семей, 2012. – 420 б.

63. Қазақ газеті / Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1998. – 560 б.

64. Ысмайлов Е. Омар Қарашев // Алматы ақшамы. – 30.01.1990. – 3 б.

65. Ғұмар Қараш. Тіл – әдебиет. http:/yvision.kz/post/305024. 66. Тілешов Е. «Алаштың» жолы // Алаш – таным. Ғылыми

мақалалар жинағы.1 т. – Семей, 2012. – 420 б. 67. http:www.zkolib.kz/ zkolib.kaz/btn mnu3.html. 68. Өзбекұлы С. Арыстары алаштың. Тарихи очерктер. – Алматы:

Жеті жарғы, 1998. – 186 б.69. Нұрпейісов К. Алаш һәм Алашорда. – Алматы: Ататек, 1995.

– 256 б.

367


70. Байтұрсынов А. Революция и киргизы (казахи) // Жизнь национальностей. – 1919. – № 29. (37), – 3 августа.

71. Бірімжаров Б.Қ. Батыс Қазақстан тарихынан. XVIIІ–ХІХ ғғ. Оқу құралы. – Орал, 2002. – 155 б.

72. ҚРПМ. Сарыбаев Ғабит естелігі. 811-қор, 7-тізбе, 105-іс. 68 п. 73. Қазақстан Республикасы Президентінің мұрағаты. 811-қор,

7-тізбе, 64-іс. Воспоминания Сарсекова Жумагали. 67 п. 74. Қарашев Ғұмар // Дұрыстық жолы. – 1919. – №1.75. Өзбекұлы С. Исмаилов А. Ғұмар Қараш (өмірі мен қызметі).

– Алматы, 2000. – 34 б. 76. ҚРОММ. 1329-қор, 1-тізбе, 8-іс., 8 п. 77. ҚРОММ. 1329-қор, 1-тізбе, 8-іс., 1 п.78. Қарашев Ғұмар. Қазақ федерациясы // Дұрыстық жолы.

– 1919. – № 9, – 28 зауза. 79. Кенжалиев И., Табылдиев Н. Казталовка – байырғы ата мекен.

– Алматы, 1994. – 57 б. 80. Байсалов С. Правовая основа первых колхозов Казахстана //

Вестник АН Каз ССР. 1961, № 2, (191). – 34–43 с. 81. Жарықбаев Қ., Қалиев С. Қазақ тәлім-тәрбиесі. – Алматы:

Санат, 1995. – 35 б. 82. Қабекенов Ғ. Нұғыман Манаевтың қоғамдық-саяси және

педагогикалық идеялары. – Алматы, 2007. – 145 б. 83. Батыс Қазақстан облыстық мемлекеттік мұрағаты 306-қор,

2-тізбе, 161-іс, 66-парақ.84. Тәжімұратов М. Ғұмар Қараш. – Атырау: Арыс, 2005. – 384 б.85. Жүсіп Қ. Екі жақты бір тілді сөйлейтін сөзге шешенмін // Ана

тілі. – № 28. – 11–17 шілде. – 2013. – 7 б. 86. Нысанбаев Н. Философия взаимопонимания. – Алматы: Қазақ

энциклопедиясы, 2001. – 544 б. 87. Құмашев Ж.А. // Орал өңірі газеті. – № 44. – 2013. – 5 б.88. Құдайбердіұлы Ш. Үш анық. – Алматы: Қазақстан: Ғақлия.

Ғыл.-әдеби орталығы, 1991. – 80 б.89. Хайдеггер М. Бытие и время. (Перевод В.В. Бибихина). – М.:

AD MARGINEM, 1997. – 451 с. 90. Жанғожин Р., Созақбаев С. Қайраткер Ғұмар Қараш // Қазақ

әдебиеті. – 29 декабрь. – 1989. – 4 б.91. Григорьян Б.Т. Философская антропология (критический

очерк). Москва: Мысль, 1982. – 188 с.

368


92. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. – М.: Смысл, – 1999. – 425 с.

93. Ермеков Қ. Философия негіздері. – Алматы: Қайнар, 1999. – 312 б.

94. Арсланов Ж. Раддия. – Қазан, 1914. 95. Ғұмар Қараш. Мұғалімдерге // Дұрыстық жолы, 1919. – № 1.96. Өзбекұлы С., Исмаилов А. Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси

және құқықтық көзқарастары. – Алматы, 2005. – 94 б. 97. Жомирова У. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастанындағы

халықтық педагогика негіздері. – Пед.ғыл.канд.автореф.дисс. – Алматы, 2007. – 24 б.

98. Манайұлы Н. Шәңгерей. – Алматы: Қазақстан, 1933. – 77 б. 99. Марсеков Р. Құрметті мырзалар һәм ханымдар // Қазақ газеті

/ Бас редактор Ә. Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1998. – 560 б.

100. Сағымбай Ботпайұлы Жұмағұл. «Абай – ақпарат» http://abai.kz/content/sagymbai–botpaiyly–gymar–karash–zhene–alash–ideyasy.

101. Қазақ Совет Энциклопедиясы. – 4 т. – Алматы: ҚСЭ бас редакциясы, 1975. – 640 б.

102. Ахметов З. Әдебиеттану терминдер сөздігі. – Алматы: Ана тілі, 1998. – 144 б.

103. Ахметов З. Өлең сөздің теориясы. Алматы, 1973. – 212 б.104. Абай тілі сөздігі. – Алматы: Ғылым, 1968. – 530 б.105. Байжанов. Т. Тұрышев А.Қ. Мәшһүр-Жүсіп шығармаларының

этномәдени аспектісі: Монография. – 5 том. – Павлодар: Кереку, 2008. – 217 б.

106. Бабалар сөзі. Жүзтомдық. – 40 т. – 144 б.107. Қабдолов З. Сөз өнері. – Алматы, 1983. – 456 б.108. Нұрғали Р. Сырлы сөз. – Алматы, 2000. – 400 б. 109. Қирабаев С. Шығармалар. – 2 т. – Алматы: Жазушы, 1992.

– 544 б. 110. Қондыбай Серікбол. Арғы қазақ мифологиясы. – Алматы:

Дайк-Пресс, 2004. Бірінші кітап. – 516 б. 111. Ақпанбек Ғ. Қазақтардың дүниетанымы. – Алматы: Қазақ

университеті. – 1993. – 56 б. 112. Нұрмұратов С.Е. Рухани құндылықтардың қалыптасуы мен

дамуы (әлеуметтік – философиялық талдау). Филос. ғыл. докт. ғылыми

369


дәрежесін алу үшін дайындалған дисс. авторефераты. Алматы, 2000 жыл, – 47 б.

113. Жарықбаев Қ. Ұлттық психология пәні мектепте неге оқытылмайды?//Ана тілі. – №31. – 8 – 14 тамыз. – 2013 ж.

114. Сыдиқов Қ. Ағартушы, ойшыл қайраткер ақын // Замана. – А.: Ғылым, 2000. – 236 б.

115. Аққұлұлы С. Ғұмар Қараш // Жұлдыз. – 1992. – 28 наурыз. – 6 б.116. Ғұмар Қараш // Дана. – № 3. – 2013 сәуір.117. Проблемы терроризма и религиозного экстремизма в

Казахстане: Республиканская научно-практическая конференция. – Семей, 2013. – 194 с.

118. Әбжанов Х. Алаш қозғалысындағы ұлттық идея эволюциясы // Алаш – таным. Ғылыми мақалалар жинағы. – 1 т. – Семей, 2012. – 420 б.

119. Назарбаев Н. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б.

120. Ошақбаева Ж. Қазақ зиялыларының руханиятты қалыптастырудағы рөлі // Қазақ руханияты: тарихи-философиялық және этномәдени негіздер. Ұжымдық монография. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСДИ, 2013. – 375 б.

121. Нұрғалиева М. Қазақстандағы діни экстремизм сын қатері: қарсы тұруға дайын болу // Экстремизм мен терроризмге қарсы әрекет етудегі дәстүрлі діндердің рөлі: Әдістемелік материалдар жинағы. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия және саясаттану институты, 2011. – 151 б.

122. Берлибаев Б. ХХ ғасырға дейін ұлттық тарихи білімнің ғылыми-теориялық негіздері. – Алматы: ҚазҰПУ, 2007. – 184 б.

123. Ғаббасов С. Халық педагогикасының негіздері. – Алматы, 1995. – 144 б.

124. Қамзабекұлы Д. Ағартушылық: ұлт элитасына көзқарас // Алаш – таным. Ғылыми мақалалар жинағы. – 1 т. – Семей, 2012. – 420 б.

370


Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану

институты туралы мәлімет

Институт 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Философия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулысымен Философия, саясаттану және дінтану институты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретіндегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткерлік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснамалық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеулер жүргізу болып табылады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Ин- кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Ин-кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Ин- ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Ин-ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Ин- орталығы болып табылады. Ин-орталығы болып табылады. Ин- болып табылады. Ин-болып табылады. Ин- табылады. Ин-табылады. Ин-. Ин-ститут оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бойынша жұмыс істейді: философия, саясаттану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспондент мүшесі, 21 ғылым докторы, 12 ғылым кандидаты, 2 PhD докторы, 9 PhD докторанты ғылыми-зерттеу жұмыстарымен айналысады. Институт 2012–2014 жылдарға арналған «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бойынша гранттық қаржыландыру шеңберінде 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындайды, «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеу жұмыстарын, 2013-2015 жылдарға арналған Тақырыптық жоспар аясында зерттеулер жүргізеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен ғылыми мақалалар жариялайды. Инсти- мақалалар жариялайды. Инсти-мақалалар жариялайды. Инсти- жариялайды. Инсти-жариялайды. Инсти-. Инсти-тут қызметкерлерінің ғылыми жарияланымдары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылымдарында сұранысқа ие.

371

Алғы сөз

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.

Институт ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау комитеті ұсынған екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жылдан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференциялар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетелдік ғалымдар қатысады. Институт Ресейдің, Беларустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ң, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу орталықтарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының базасында әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атындағы ҚазХҚжӘТУ, ХБА және т.б. жетекші қазақстандық жоғары оқу орындарының магистранттары мен PhD докторанттары тағылымдама мен зерттеу тәжірибесін өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы,Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

372


Информация об Институте философии,политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и науки Республики Казахстан

Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г. Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт философии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переименован в Институт философии, политологии и религиоведения.

Основной задачей Института как государственного научно-исследовательского учреждения является проведение философско-мировоззренческих, философско-методологических, политологических, религиоведческих и социологических исследований, направленных на развитие интеллектуального и духовно-нравственного потенциала современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения является высокопрофессиональным научно-исследовательским центром. Институт работает по трем ключевым направлениям, определяющим его структуру: философия, политология и религиоведение. Здесь проводят научные исследования 1 академик, 2 члена-корреспондента НАН РК, 21 доктор и 12 кандидатов наук, 2 доктора PhD и 9 докторантов PhD. В Институте на 2012–2014 годы по приоритету «Интеллектуальный потенциал страны» выполняется 24 НИПа в рамках грантового финансирования, ведется работа в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына», проводятся исследования в рамках Тематиче- қазына», проводятся исследования в рамках Тематиче-қазына», проводятся исследования в рамках Тематиче-, проводятся исследования в рамках Тематиче-ского плана на 2013-2015 годы.

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по вопросам политики, науки, образования, культуры, религии, казахской и мировой философии. Научные публикации сотрудников

373

Алғы сөз

Института востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы собрание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 томов), «Мировое философское наследие» (20 томов), а также «Философское наследие казахского народа» (20 томов).

Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с 2003 г.), рекомендованных Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК. Институт располагает собственным сайтом на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные научные конференции, «круглые столы», семинары, дискуссионные «площадки», в которых принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тесно сотрудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центрами России, Белоруссии, Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Узбекистана, Таджикистана и других стран.

На базе Института философии, политологии и религиоведения проходят стажировку и исследовательскую практику магистранты и докторанты PhD ведущих казахстанских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылай хана, МАБ и др.

В Институте созданы все необходимые условия для профессиональной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте философии, политологии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

374


Information about the Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan

The Institute was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute as a public research institution are conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and socialpolitical development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, 1 academician, 2 correspondent member of National Academy of Science of RK, 21 doctors of Science, 12 candidates in science, 2 Phd Doctor on Political Science and 9 PhD student are conducting research works. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012–2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific research program «Gilimy kazyna» are being carried out in the Thematic Plan for 2013-2015.

Institute employees publish the monographies and articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the demand for scientific articles in rating› journals of near and far abroad.

375

Алғы сөз

Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volumes «World philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the Kazakh nation», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» recommended by the Committee for Control of Education and Science of RK that been published since 1999 and 2003. The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, «round tables», where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants. Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China, Germany, the USA, Turkey, France, the Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR&WL, IAB and others are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

Kurmangazy Street, 29 (3rd floor) Almaty, 050010, Republic of Kazakhstan Phone: +7 (727) 272-59-10Fax: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]

376


Берік Мұратұлы Аташ, Қуаныш Ұзақбайұлы Әлжан

ҒҰМАР ҚАРАШ

Ғылыми-танымдық басылым

Редактор: Ж.Б. Ошақбаева

Мұқабаның дизайнын жасаған және беттеген Г. Нүсіпова

«Ғылыми қазына» логотипінің идеясы – Аяған Б.Ғ., т.ғ.д., профессор«Ғылыми қазына» логотипінің дизайнын жасаған – Бекенова М.С., Нұрғожина Ж.Е.

Басуға 20.06.2014. Пішімі 70/1001/16Шартты баспа табағы 23,43. Офсеттік басылым.

Таралымы 1000 дана.

«ИП Волкова Е.В.» баспасында басылды.Райымбек даңғ., 212/1, оф. 319. Тел.: 330-03-12, 330-03-13

Documents

Берік Аташ, Қуаныш Әлжанiph.kz/doc/ru/508.pdfтұлғалары тарихтың субъектісі бола алады, яғни, сол дәуірдегі қоғам