КАЗАХСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬiph.kz/doc/ru/450.pdf · Казахская идентичность в контексте этой грандиозной задачи

1

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ,ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

КОМИТЕТА НАУКИМИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

Мухтарбек Шайкемелев

КАЗАХСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

Алматы 2013

2 Казахская идентичность

УДК 316.7ББК 60.54Ш 17

Рекомендовано к печати Ученым советом Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК

Под общей редакцией:З.К. Шаукеновой, члена-корреспондента НАН РК,

доктора социологических наук, профессора

Рецензенты: Г.В. Кан, доктор исторических наук, профессор

В.Ю. Дунаев, доктор философских наук, профессорР.К. Кадыржанов, доктор философских наук, профессор

Ш 17 Шайкемелев М.С. Казахская идентичность. Монография / Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2013. – 272 с.

ISBN – 978-601-304-002-8

Исследование посвящено социально-философскому анализу феномена казах-ской идентичности. Особое внимание уделяется осмыслению культурно-историче-ских, этнонациональных и социально-психологических аспектов трансформации казахской идентичности в контексте глобальных и локальных межкультурных взаи-модействий. Автором исследуются мировоззренческие основания и методологиче-ские подходы, в своей совокупности позволяющие представить целостную картину идентификаций и ценностных представлений казахского этноса в условиях расту-щих вызовов глобализации. Положения и выводы монографии, раскрывающие этнокультурные и этнополитические аспекты национально-государственного стро-ительства, могут представлять интерес для социологов, философов, политологов, аналитических и общественно-политических структур республики.

Издание подготовлено в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына (2012–2014 гг.)».

УДК 316.7ББК 60.54

ISBN – 978-601-304-002-8 © Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2013 © Шайкемелев М.С., 2013

3

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………………... 4

1 ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ИДЕНТИЧНОСТИ................................ 11

1.1 Генезис и специфика категории идентичности………………………........ 111.2 Особенности этнической и национальной идентичности………………. 29

2 ЦИВИЛИЗАЦИОННО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВЫ ФОРМИРОВАНИЯ КАЗАХСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ....................... 45

2.1 Кочевой образ жизни как основание традиционных форм казахской идентичности……………………………………………………...... 45

2.2 Формы религиозной идентичности в истории казахского народа……... 682.3 Казахская идентичность в условиях имперского протектората,

периодов колонизации и советской государственности…......................... 973 СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ

ФАКТОРЫ КАЗАХСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ............................................. 1213.1 Ценностные ориентации казахской культуры в условиях

социальной модернизации………………………………................................. 1213.2 Влияние этнокультурных факторов на форматирование казахской

внутриэтнической стратификации………………………………………...... 1473.3 Этнический и гражданский векторы нациестроительства

в контексте общенациональной идеи Казахстана………………………… 170

4 КАЗАХСТАНСКАЯ МОДЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ И ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ.................................... 188

4.1 Казахская толерантность как фундамент казахстанской модели межэтнического согласия……………………………………………………... 188

4.2 Социально-психологические аспекты казахского менталитета в контексте культурной динамики глобализации………………………… 208

4.3 Консолидация государственной и региональной идентичности на Евразийском пространстве……………………………………………….... 227

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………………... 243

ЛИТЕРАТУРА..............................................................……………………………….... 250

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет…………………………………………………………... 266Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан……………………………………... 268

Information on the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan………………………........ 270

Казахская идентичность4

Светлой памяти отца – Сейд-Али Султановича, посвящается!

ВВЕДЕНИЕ

Глобальные политические и идеологические изменения, про-изошедшие в мире за последние четверть века, трансформировали пространство мировой политики из биполярного в многополюс-ное, полицивилизационное. Геополитические процессы выводят на мировую арену новых глобальных игроков – региональные союзы, военно-политические блоки и транснациональные корпорации. Призрак финансового кризиса, порожденного консьюмеризацией и гедонизацией «золотого миллиарда», бродит по транснациональ-ным артериям мира, требуя вслед за странами, подверженными тра-дициям сиесты (Греция, Португалия, Испания, Кипр), все новые и новые жертвы недостаточной эффективности.

Заметим, что актуальность пророчеств целого ряда современных политологов и социологов, говорящих об упадке государства-нации и движении к мировому правлению, основанному на геостратегическом партнерстве [1] и безраздельном господстве ТНК [2], для полиэтнич-ных сообществ развивающихся стран достаточно противоречива. Век-тор первоочередных задач в этих странах, пытающихся использовать потенциал вестернизации для достижения идеала в лице сильного на-ционального государства, не совпадает с процессами, протекающими в западных сообществах. «Третьи» страны скорее заботит проблема со-хранения национальной независимости, неизбежно актуализируемой проблематикой модернизации традиционных обществ с незападной исторической традицией. Изменения традиционной социальности, обусловленные глобализацией и всеохватывающим проникновением информационно-коммуникационных технологий, со всей отчетливо-стью обнажили проблему переопределения основных действующих лиц нового мирового порядка. Процессы актуализации этнокультур-ной идентичности и индивидуализации «массифицированного чело-века» стимулируют элиты развивающихся стран к выработке ясной позиции по этнонациональной проблематике.

5 Введение

Абсолютно очевидно, что оборотной стороной унификации социально-политических процессов становятся девальвация зна-чимости этнических оснований идентичности, ослабление чувства принадлежности индивида к определенной культуре, обществу и государству. Идеи космополитизма охватывают уже не только про-слойку интеллектуальной и бизнес-элиты, но и обычных граждан, которые, вслед за международным капиталом, более всех заинте-ресованном в ликвидации национальных границ, требуют от своих правительств более решительных мер по интернационализации различных национальных процедур, принятию законов о двойном гражданстве, снятию барьеров на пути мультикультуралистских тен-денций и т. д. Процессы кристаллизации транснациональной иден-тичности приобретают достаточно противоречивый и неоднознач-ный характер, что провоцирует кризис локальных этнокультурных и национальных идентичностей, проявляющийся в непрекращаю-щихся этнических конфликтах, поразивших не только мировую пе-риферию, но и высокоразвитые страны.

Процесс наполнения казахстанского суверенитета сущностным содержанием предопределил актуализацию тенденций обществен-ного и научно-теоретического дискурсов, выраженных в обращении к истокам собственной этнокультурной идентичности, пребывавшей в состоянии латентного кризиса в течение всего XX века. Жесткий прессинг советской системы, выражавшийся в навязывании казах-скому этносу «советской идентичности», подавлении и неартикули-рованности этнонациональных духовных запросов, привел к еще од-ной не замеченной миром трагедии – уничтожению основ кочевого образа жизни казахов, забвению языка и традиционной культуры значительной их частью.

В процессе национального строительства выяснилось, что в спек-тре меняющихся и соседствующих друг с другом идеологических па-радигм непреходящим фундаментом последних остаются цивилиза-ционные и этнокультурные предпочтения. В нашей республике при поддержке государства началась работа по возрождению казахского этнокультурного наследия. Не только представители титульного эт-носа, но и все казахстанские этнические группы получили возмож-ность без оглядки на идеологические инстанции обратиться к своим корням, идентифицировать новые ценностно-смысловые ориентиры.

Хотя этап открытия и обнародования «белых пятен» казахстан-ской истории еще далеко не окончен, наступает фаза более глубо-кого осмысления места и роли этнокультурной идентификации в


национальном и государственном строительстве. Процесс этот про-текает на фоне глобальных вызовов современности, провоцирующих практически повсеместный всплеск этнонационализма в большин-стве стран мира, рост интереса к историческим корням и этнокуль-турной идентичности как к значимым константам духовного бытия.

Заинтересованность в позиционировании статуса этнических групп вызвана реальной потребностью казахстанского общества в заполнении идеологического вакуума, образовавшегося после краха тоталитарной идеологии, совпадающей с актуализацией мировых мультикультуралистских тенденций. Полиэтничность нашего обще-ства актуализирует и одновременно усложняет задачу формирова-ния общности казахстанских этносов как согражданства. В связи с этим, крайне важным видится научное осмысление проблем гори-зонтального структурирования казахстанского полиэтничного со-общества, формирования новых синтетических и поликультурных идентичностей, могущих укрепить фундамент казахстанской моде-ли межэтнического согласия.

Казахская идентичность как самосознание открытой, синкретич-ной и толерантной культуры – наследницы древнетюркской циви-лизации – должна стать основополагающим звеном, скрепляющим множество этнокультурных элементов полиэтничной мозаики, су-ществующей в пределах нашей республики. Но пока она сама нахо-дится в стадии определения, становления и преодоления внутренней неопределенности, как отражение полиаспектно обусловленной со-циокультурной дифференцированности и разобщенности.

Дуализм и культурно-историческая многовекторность (cинкре-тичность) казахского мировоззрения, имеющая древние цивилиза-ционные основания, перманентно воспроизводится и предопределя-ет сегодняшнее состояние неопределенности в выборе стратегий и сценариев мировоззренческой и идеологической ориентации, опре-деляющих долгосрочные планы модернизации страны.

В литературе считается общепризнанным, что подходы к пони-манию нации как этнонации и как формы политической общности или согражданства по существу исключают друг друга, так же, как и системы исследовательской методологии и политической практи-ки, которые они определяют. В монографии ставится задача осуще-ствить попытку преодоления этого противопоставления и обосно-вать возможность синергии двух модальностей нации, в том числе и как механизма становления нового, недуального типа казахской идентичности.

7 Введение

Решение этой задачи потребовало применения соответствую-щих концептуально-методологических подходов и средств анализа. Очевидно, что разработка концептуальных моделей национальной идентичности проводится в модальности нормативно-теоретическо-го дискурса.* Данным обстоятельством предопределена неустрани-мость ценностно-мировоззренческих установок из теоретических дискуссий, ведущихся по проблеме национальной идентичности. Поэтому совершенно недостаточным в экспликации проблемы ка-захской идентичности было бы академическое обсуждение вопроса о том, какая именно парадигма – конструктивистская или приморди-алистская – должна стать концептуально-методологическим основа-нием анализа в силу своих теоретико-познавательных преимуществ. При обсуждении комплекса проблем, поставленных новой ситуаци-ей личной и групповой самоидентификации, необходимо четко и определенно показать: какие именно стратегии национально-госу-дарственного строительства и социокультурного развития импли-цируются выбором той или иной теоретической модели казахской идентичности; какие политические предпочтения и социально-пси-хологические установки направляют сугубо теоретическую, по ви-димости, аргументацию. Этой стороне проблемы ценностно-миро-воззренческих и теоретико-методологических оснований дискурса казахской идентичности в настоящей монографии уделено особое внимание.

Теперь мы уже ясно понимаем, что с наступлением эпохи «ин-формационного общества» социокультурная детерминация обще-ственных процессов порой вытесняет на второй план не менее важ-ную экономическую составляющую. Ход процессов модернизации начинает все более зависеть от особенностей таких не формализуе-мых сфер социального целого, как духовно-нравственная парадигма, нормы и стиль жизни, ценности культуры, архетипическая и знако-вая (символическая) картина мира.

Информационно-коммуникационные процессы новейшей фор-мации превращают культуру в один из основополагающих соци-альных институтов и главный инструмент трансформации нацио-нальной идентичности. При этом ценности, символы и приоритеты культуры должны стать, по меньшей мере, столь же значимыми фак-торами решения политических и социальных проблем, как и форси-

* Формой теоретического дискурса является суждение А есть В. Формой норматив-но-теоретического дискурса выступает суждение А должно мыслиться как В.


рованная мобилизация рыночных механизмов. Культурно-истори-ческие и этнические приоритеты обостряют борьбу за идентичность, которая приобретает в современных условиях особый смысл, опре-деляя цель и содержание социально-экономического и геополитиче-ского взаимодействия в современном мире. Общественное сознание начинает определяться этническими границами и межкультурными дистанциями, а этническая солидарность оказывается определяю-щей при выборе стратегий социального поведения и принятии жиз-ненноважных решений.

Для достижения новых рубежей общественного сознания, реле-вантного вызовам современности, необходимо его изменение. Как указывается в программной статье Президента РК Н.А. Назарбаева «Ключи от кризиса», для начала радикального обновления нам надо обновить все наше мышление – понятия, категории, теории, схемы, концепты мышления и термины, обозначающие факты и явления нового мира [3], т. е. залогом успешной модернизации становится модернизация сознания.

Бесспорно, что в первую очередь модернизации должно под-вергнуться понимание этничности и этнокультурной идентично-сти как важнейшего ресурса, влияющего на идеологическую сферу государства. Под дефиницией «этническая идентичность» кроется не столько методологически ясное и выверенное понятие, сколько труднопостижимое и изменчивое явление, имеющее многоликое социально-психологическое содержание и сложно структурирован-ный культурно-исторический контекст. Несмотря на трансформа-ции исторических условий и теоретических постулатов осмысления феномена идентичности, он остается никогда не прекращающимся эволюционным процессом цивилизационного движения от этно-центристских генеалогических форм к национальным и наднацио-нальным формам идентичности.

Массив идентификационных задач, стоящих перед новыми не-зависимыми государствами постсоветского пространства и их граж-данами, в значительной степени определяет основные проявления социально-культурной жизни: организацию и функции горизон-тальных общественных структур, менталитет и поведение индиви-дов, противоречивый спектр социально-психологических тенденций и процессов. Поэтому изучение этих множественных идентичностей имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение. Без адекватного постижения этих социокультурных сущностей мы не сможем должным образом понять характер, причины и механиз-

9 Введение

мы формирования и изменений социальных структур и институтов в развивающемся обществе, а также отслеживать и направлять соци-окультурные процессы в желаемом направлении.

В монографии осуществлена попытка показать, что оптималь-ной для Казахстана является модель национально-государственного строительства, построенная на основе идентификации казахов как государствообразующего этноса, культура и язык которого должны стать основой гражданской консолидации, поля формирования со-лидарных общенациональных интересов. Теоретически обосновыва-ется новое понимание толерантного мировоззрения, которое смогло бы вместить в себя императивы межнационального и межцивилиза-ционного диалога, дающего новый импульс укреплению и развитию казахстанской модели межэтнического согласия.

Казахская идентичность в контексте этой грандиозной задачи выступает не только как этнокультурный феномен, который следует восстанавливать, удерживать и сохранять, но и как устремленный в будущее общегражданский идеал, который необходимо модерни-зировать, создавать всякий раз заново, конструировать. Казахская идентичность может сохраниться и развиваться не в процессе пере-хода в формат сохранения и консервации традиции, а в результате ее трансформации как самопревосхождения на трудном пути перехода от провинциального «самобытничества» к универсализму политиче-ской нации. Только конкурентоспособная и открытая идентичность (личная, социальная, этническая, национально-государственная) мо-жет стать привлекательной для других этнических групп в процессе формирования казахстанской нации.

В контексте актуальных задач, стоящих перед казахстанским об-ществом, нами выделен ряд основных проблем, которые соответству-ют идейно-политическим вызовам современности:

- необходима переоценка прежних концепций, с упором на новые подходы в изучении историко-культурных, социально-по-литических и экономических явлений, направленных на выработку методологии конструирования и внедрения ключевых идеологиче-ских концептов, обеспечивающих переход от фрагментированного общества, разделенного этническими, религиозными и социально-экономическими границами, к обществу, объединенному едиными интересами, общими целями и ценностями;

- формирование новой идентичности, главенствующее место в которой будут занимать национальные ценности, разделяемые все-ми казахстанцами, т. е. модернизированные ценности открытой и


толерантной казахской культуры. Только идейно консолидирован-ное общество сможет адекватно отвечать на вызовы современности;

- в условиях усиления глобальных вызовов и угроз националь-ной безопасности социогуманитарные науки должны генерировать и обосновать новые подходы в переосмыслении прошлого, форми-ровании нового исторического мышления, которое отвечало бы ин-тересам движения к качественно новому состоянию общества и по-зволило бы дать новую интерпретацию этнокультурным ценностям и традициям.

* * *

Выражаю огромную благодарность моему бессменному научному руководителю и консультанту, академику А.Н. Нысанбаеву! Без его настойчивости данная монография вряд ли состоялась бы. Отдель-ная благодарность за поддержку – профессору З.К. Шаукеновой! Так-же выражаю искреннюю признательность коллегам – В.Ю. Дунаеву, М.З. Изотову, Р.К. Кадыржанову, Г.В. Кану, В.Д. Курганской, О.В. Не-чипоренко, С.Е. Нурмуратову, М.С. Сабитову, З.Н. Сарсенбаевой, А.А. Хамидову, которые помогали мне в процессе написания моно-графии своими советами, рецензиями и консультациями!

11 1 Теоретико-методологические основания исследования феномена идентичности

1 ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ИДЕНТИЧНОСТИ

1.1 Генезис и специфика категории идентичности

Как известно, тема идентичности стала артикулироваться в за-падных социогуманитарных дисциплинах со второй половины 60-х гг. XX в. Сегодня категория идентичности применяется в социальной философии, социологии, психологии, культурологии, политологии, этнологии и других смежных дисциплинах. В советской философии исторического материализма, психологии и педагогике понятие иден-тичности не использовалось. В постсоветских исследованиях в рамках различных социогуманитарных дисциплин, включая социальную фи-лософию, этнополитологию, категория идентичности была введена в научный оборот в 90-е гг. XX в. В 2001 г. психолог О.Н. Павлова писа-ла: «Изучая развитие концепции идентичности, мы обнаружили, что, несмотря на частое употребление этого термина в различного рода литературе, вопрос, что же конкретно подразумевается под понятием идентичность, остается до сих пор открытым» [4, с. 10].

С тех пор мало что изменилось. Вполне понятное стремление и насущная необходимость подобных исследований, призванных вы-явить основные тенденции развития идентификационных процессов с целью их плодотворного социального прогнозирования, встречают на своем пути препятствия, связанные с неоднозначностью концеп-туальных оснований их интерпретации, особенно в этносоциальном аспекте. В вопросе о том, что такое идентичность, в чем состоит ее сущность, единой позиции до сих пор не существует, причем не только в постсоветской, но и в западной научной литературе, где это понятие первоначально появилось.

Неразрывной связью идентичности с национальной проблема-тикой вызвано обострение интереса к самому понятию «идентич-ность». Термином «идентичность» обозначаются как ценностные и референциальные феномены, связанные с личностной идентифи-кацией, так и процессы межличностного и объективного характе-ра. Идентичности проявляются на уровнях всеобщего, особенного и единичного, сообразно множественному характеру их форм и мо-дальностей.


Термин «идентичность» в истории философии как таковой не ис-пользовался. Его перевод с латинского как «тождество» не означает их абсолютной тождественности в различных философских дискур-сах и предполагает нахождение ответа на вопрос, каким образом в понятии идентичности разными философами понимается момент соотношения тождества и различия. На самом деле, замена привыч-ного термина «тождество» на термин «идентичность» не избавляет от методологической необходимости выбора из нескольких интер-претаций первого термина наиболее релевантного для целей насто-ящей работы.

Анализ понятий «тождества – различия» традиционно исследо-вался в древнегреческой философии, начиная с Гераклита и Парме-нида. Платон в диалоге «Парменид» [5] и Аристотель в знаменитой «Метафизике» [6] анализировали как онтологические, так и логико-гносеологические аспекты этих категорий, ставших фундаментом понятия идентичности в современном дискурсе. Продолжили тра-диции анализа проблемы «тождества – различия» Николай Кузан-ский [7], Р. Декарт [8], Дж. Локк [9], Г.В. Лейбниц [10], Д. Юм [11], Ф.В.Й. Шеллинг [12], Г.В.Ф. Гегель [13], В. Виндельбанд [14] и более современные нам – Т. Адорно [15], Ж. Делез [16], Ж. Деррида [17] и М. Хайдеггер [18].

Различные подходы к пониманию идентичности дают простор для толкования этой категории. Ее поливариантность и связь с акси-ологически насыщенными и идеологически перегруженными пре-дикатами – национальная, культурная, социальная, этническая – сделали ее сверхпопулярной не только в науке, но и в политике и в масс-медиа.

Актуализировал проблему идентичности для всего комплекса cовременного социогуманитарного знания психоаналитик Э. Эрик-сон [19]. Его предшественником, внесшим огромный вклад в изуче-ние идентичности как механизма психологической адаптации, был, конечно же, З. Фрейд [20]. Детализации и развитию понятия иден-тичности наука обязана работам таких выдающихся зарубежных философов, социальных психологов и социологов, как П. Бергер [21], Э. Гидденс [22], Г. Лебон [23], Т. Лукман [24], С. Московичи [25], Х. Ортега-и-Гассет [26], Э. Фромм [27], Ф. Хесле [28], Ю. Хабермас [29], К. Ясперс [30].

Последовавший за развалом прежней идеологии определенный методологический вакуум в постсоветской гуманитаристике почти никак не отразился на адекватности рассмотрения данной катего-рии, анализ которой начался фактически с «чистого листа». Особую

13

актуальность проблема идентичности приобрела именно в ее связи с национальным вопросом. Полиэтничность большинства стран пост-советского пространства, всех наших ближайших соседей, включаю-щих в свои государственные образования несколько этнических, язы-ковых, религиозных групп, ставит перед ними сложнейшие задачи выработки адекватной вызовам времени политики формирования, поддержания, изменения и развития национальных идентичностей.

В контексте философско-гуманитарного дискурса различные аспекты феномена идентичности получили разработку в теорети-ческих исследованиях советских ученых Ю.В. Бромлея [31], Л.Н. Гу-милева [32], И.С. Кона [33], А.Н. Леонтьева [34], В.С. Малахова [35], М.К. Мамардашвили [36], О.Н. Павловой [4], Е.Г. Трубиной [37].

Постсоветская социальная философия активно и всесторонне разрабатывает проблему идентичности. Как уже упоминалось, наи-более востребованными обществом стали различные аспекты наци-ональной идентичности, этнической психологии и этносоциологии, которые раскрываются в трудах представителей советской и постсо-ветской философии и социологии. Серьезное внимание в своем твор-честве этой проблеме уделили: Ю.В. Арутюнян [38], Р. Абдулатипов [39], Ю.М. Бородай [40], Г. Гачев [41], М.Н. Губогло [42] Л.М. Дроби-жева [38], А.Г. Здравомыслов [43], В.В. Коротеева [44], А.П. Садохин [45], В.А. Тишков [46], Ж.Т. Тощенко [47].

В дальнем зарубежье аналогичной проблематикой занимают-ся Б. Андерсон [48], У. Альтерматт [49], Э. Балибар [50], Ф. Барт [51], П. Бурдье [52], Э. Геллнер [53], М. Манн [54], И. Нойманн [55], Т. Рэн-джер [56], Э. Смит [57], Э. Хобсбаум [56], П. Чаттерджи [58].

Вопросы формирования и функционирования глобальных иден-тичностей в условиях плюрализации социокультурного простран-ства и усиления позиций мультикультурализма рассматриваются в работах У. Бека [59], Д. Белла [60], З. Баумана [61], С. Бенхабиб [62], И. Валлерстайна [63], Ф. Радтке [64], Э. Тоффлера [65], Ф. Фукуямы [66], С. Хантингтона [67].

В отечественной философской школе проблемам этнопсихоло-гии и межэтнических отношений, культурной и религиозной иден-тификации этносов Казахстана свои работы посветили такие казах-станские авторы, как А.П. Абуов [68] С.Н. Акатай [69], А.И. Артемьев [70], М.С. Бурабаев [71], Е.Е. Бурова [72], Н.Е. Еликбаев [73], А.Х. Ка-сымжанов [74], А.Г. Косиченко [75], Д.К. Кшибеков [76], К.Ш. Нурла-нова [77], С.Е. Нурмуратов [78], А.Н. Нысанбаев [79], М.С. Орынбе-ков [80], О.А. Сегизбаев [81], М.М. Сужиков [82], Г.К. Шалабаева [83], К.Ш. Шулембаев [84].

1 Теоретико-методологические основания исследования феномена идентичности


В годы независимости вышел ряд публикаций отечественных авторов, посвященных анализу проблем возрождения националь-ного самосознания, становлению новых методологических подходов к проблемам национальных культур полиэтнического общества, освободившегося от оков прежних идеологических аксиом. Сре-ди этих публикаций в качестве наиболее значимых для разработки проблематики региональной, национальной и этнической идентич-ности можно выделить работы ряда философов, социологов, куль-турологов, политологов, этнологов и историков. Это: Е.М. Абенов [85], Е.М. Арын [86], Т.К. Бурбаев [87], В.Ю. Дунаев [88], Р.К. Кадыр-жанов [89], В.Д. Курганская [90], С.К. Кушкумбаев [91], Г.В. Малинин [92], З.Н. Сарсенбаева [93], Б.К. Султанов [94], К.Л. Сыроежкин [95], Г.Т. Телебаев [96], А.А. Хамидов [97], Н.Ж. Шаханова [98].

Источниковедческой базой исследования казахской идентичности стали труды таких российских и отечественных ученых-ориентали-стов, как: Н.А. Аристов [99], В.В. Бартольд [100], А.Н. Букейханов [101], Ч.Ч. Валиханов [102], В.В. Вельяминов-Зернов [103], М.И. Красовский [104], А.И. Левшин [105], В.В. Радлов [106], П.И. Рычков [107], А.П. Чу-лошников [108], произведения Абая Кунанбаева [109], а также работы зарубежных, российских и казахстанских исследователей: Ш. Акинер [110], Х.А. Аргынбаева [111], Ж.О. Артыкбаева [112], О. Исмагулова [113], С.Г. Кляшторного [114], Н.Н. Крадина [115], Н.Э. Масанова [116], М.Б. Олкотт [117], И. Сванберга [118], Т.И. Султанова [119], А.М. Хаза-нова [120].

В исследованиях казахстанских ученых советского периода про-блемы казахской идентичности по известным причинам практиче-ски не затрагивались. Научные изыскания ограничивались древно-стью. К примеру, труды известного специалиста по кочевой культуре казахов, экономиста С.Е. Толыбекова [121], или известного историка, автора учебников по истории Казахстана Е.Б. Бекмаханова [122] име-ли непреходящее значение для фундаментального понимания основ казахского мировоззрения. Но и им приходилось в своих трудах от-давать дань принципу партийности и классовому подходу, иначе вы-ход их работ в свет был бы невозможен. То же самое, но в меньшей степени можно сказать о трудах таких историков, как А.Х. Маргулан [123], В.П. Юдин [124], В.Ф. Шахматов [125], которые заложили фун-даментальные основы понимания сегодняшних проблем казаховеде-ния, несмотря на то, что ими исследовались еще более древние пла-сты отечественной культуры.

Появившийся не так давно доступ к обширному наследию коче-вой культуры и, что самое важное, возможность свободного обсуж-

15

дения проблем возрождения национальной культуры, дает социо-гуманитарным наукам уникальную возможность попытаться задать предварительный абрис новой парадигмы исследования этой темы в отечественной науке.

В кратком обзоре литературы по проблеме не уделено внимание апологии и критике прежних методологических подходов к теме эт-нической идентичности титульного этноса, поскольку в советский период фактически не существовало артикулированного отражения духовных запросов и исканий этнического самосознания, которые бы могли выражаться в формировании собственной этнонациональ-ной идеи, свободного исследования и реализации не навязанной идентичности.

Появление в постсоветской социальной философии импортного термина «идентичность»* у некоторых философов вызвало опреде-ленное недоумение. Так, известный философ В.С. Малахов опубли-ковал статью с характерным названием «Неудобства с идентично-стью», в которой объяснил увлечение термином «идентичность» и якобы игнорирование того, что он является смысловым эквивален-том термина «тождество», «эффектом добавленной валидности», поясняя свою мысль следующими словами: «Эффект этот состоит в завышенных ожиданиях от чужого слова. В приписывании терми-ну, пришедшему из иностранных языков, особой значимости, что, в свою очередь, сопряжено с некорректным употреблением такого термина» [35, с. 43–44].

Категория идентичности, как известно, разрабатывалась главным образом в западной философии и социологии. Обратимся к извест-ному исследователю феномена идентичности С. Хантингтону. Он дает следующую характеристику данному феномену: «Идентичность – са-мосознание индивида или группы. Она представляет собой продукт самоидентификации, понимания того, что вы или я обладаем особы-ми качествами, отличающими меня от вас и нас от них. Идентичность присуща даже новорожденному, у которого она определяется такими признаками, как пол, имя, родители, гражданство… Идентичность важна потому, что определяет поведение человека. Если я считаю себя ученым, я буду вести себя соответственно этому представлению. Одна-ко индивиды склонны менять идентичности» [126, с. 50].

В процитированном фрагменте явны нестыковки. Если идентич-ность – форма самосознания и продукт самоидентификации, то на

* Термины «тождество» и «идентичность» в западной философии выражаются од-ним и тем же термином (напр: английским identity или немецким identität).



чем она основывается? Но если идентичность есть даже у новорож-денного, у которого, разумеется, отсутствует не только самосознание, но и вообще сознание, то откуда она у него берется? Разомкнуть этот порочный круг, очевидно, возможно лишь допустив, что существует объективная социокультурная идентичность, точнее, целая система идентичностей, которая и является основанием для формирования субъективной идентичности – продукта самоидентификации, по верной характеристике С. Хантингтона.

А.А. Хамидов пишет: «В развитом (или же хотя бы уже отно-сительно стабильно сформировавшемся) обществе человеческий индивид рождается не в природу, а в культуру, притом в культуру определенной формы и ступени развития» [127, c. 71]. Он застает уже сложившиеся отношения между людьми, обычаи, нормы, ценности и т. д., и в том числе – наличную систему идентичностей и иденти-фикаций. Эти идентичности предстают как своеобразная сеть, в ко-торую попадает новорожденный и в соответствии с «ячейками» этой сети его воспринимают взрослые. Причем в определенных культу-рах некоторые идентичности могут играть роль определителя даль-нейшей судьбы младенца. Особенно это относилось к его гендерной* идентичности. Так, в некоторых древних обществах, как, впрочем, и во многих современных, особенно азиатских государствах, рождение мальчиков считалось более предпочтительным, чем рождение дево-чек. Сын считался наследником отца, продолжателем рода, дочь же таковой не считалась.

Каковы же особенности феномена идентичности, понимаемой в социально-философском и т. п. смысле? В.С. Малахов пишет: «Иден-тичность есть не свойство (т. е. нечто присущее индивиду изначаль-но), но отношение. Она формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия» [35, с. 48]. Свойства формируются и обнаружива-ются лишь во взаимоотношениях. По поводу того, дана или же не дана индивиду изначально его идентичность, можно сказать следу-ющее. Одни формы идентичности действительно меняются, транс-формируются, утрачиваются и т. д. Это к ним применимы слова С. Хантингтона: «Идентичности в общем и целом представляют собой конструкты. Люди конструируют собственные идентичности, зани-

* Помимо гендерной идентичности, существует и тесно связанная с ней – тендерная идентичность (т. и.). Т. и. – сравнительно новое и значительно более широкое по-нятие, нежели гендерная (половая) идентичность. Т. и. – это совокупность наших представлений о социальных ролях полов в данном конкретном обществе.

17

маясь этим кто по желанию, кто по необходимости или по принуж-дению» [126, с. 51]. И то нельзя утверждать, что конструирование это всецело исходит от индивидов. Данного рода идентичности связаны с существованием в социуме социальных, профессиональных и иных ролей, статусов и тому подобных градаций, которые индивиды за-стают уже имеющимися, и потому конструируют свои идентично-сти в соответствии с этими ролями, статусами.

Но существуют и такие идентичности, которые даны человеку изначально, т. е. фактом его появления на свет и существования. Для аргументации можно в качестве примера взять историческое время. Человек рождается внутри определенной культуры, находящейся на определенной стадии развития. Скажем, в Италии в эпоху Ренессан-са или в монгольской степи времен Чингисхана в XIII в. Кем бы он ни был по своему сословию, уровню образованности и т. д., он не мо-жет объективно идентифицировать себя, например, с менеджером какой-либо фирмы или с воином армии Наполеона. Разве что в слу-чае психопатического отклонения или же, если данный индивиду-ум – актер, играющий соответствующую роль. И то он может играть лишь то, что есть или же было в прошлом.

Идентичность обнаруживает себя в процессах ее установления, т. е. в процессах идентификации. Эти процессы осуществляются толь-ко индивидами, а не общностями, группами или обществом в целом. Групповая, национальная и т. п. идентичность определяется пред-ставителями самих этих групп или наций по отношению к себе (са-моидентификация) или по отношению к другим (иноидентифика-ция). Идентификация и самоидентификация могут формироваться двояко: 1) через установление отличия от другого (других) и 2) через установление принадлежности к чему-то более объемлющему – к группе, этносу, нации и т. д. Но, в принципе, это – лишь два аспекта одного и того же, так как во втором случае устанавливается отличие своей общности от другой (других).

В каждом социокультурном целом существует не только система разного рода идентичностей, но также и иерархия их внутри этой системы. Причем данная иерархия или, по крайней мере, отдельные ее составляющие, как правило, обладают ценностной атрибутикой, характеризуются разным престижем и т. д. И каждый индивид об-ладает не одной, а многими идентичностями; он, как выражаются некоторые авторы, – полиидентичен. Более того, в процессе сво-ей жизнедеятельности он может приобретать новые идентичности и утрачивать прежние или просто освобождаться от них. В связи с ценностным характером идентичностей, случается, что индивид



может обладать такими идентичностями, которыми он, возможно, предпочитал бы и не обладать. И тогда возможны камуфлирование ценностно негативных идентичностей или симулирование других, обладающих в данном социокультурном и культурно-историческом контексте высоким ценностным статусом. Человек, считающий себя ученым и ведущий себя сообразно данному образу, может на деле таковым и не быть. Следовательно, идентичность, толкуемая как продукт самосознания, может быть как адекватной, так и неадекват-ной, иллюзорной.

К. Ясперс в своем фундаментальном труде «Общая психопато-логия» рассматривает феномен идентичности как один из атрибутов сознания «Я». Он пишет: «Сознание «Я» противопоставлено пред-метному сознанию. Подобно тому, как мы дифференцируем раз-личные типы сознания объектов, мы должны дифференцировать различные типы сознания «Я»: способы, посредством которых «Я» осознает само себя, отнюдь не сводимы к некоему единому и про-стому феномену. Сознание «Я» имеет четыре формальных признака: 1) чувство деятельности – осознание себя в качестве активного су-щества; 2) осознание собственного единства: в каждый данный мо-мент я сознаю, что я един; 3) осознание собственной идентичности: я остаюсь тем, кем был всегда; 4) осознание того, что «Я» отлично от остального мира, от всего, что не является «Я» [30, с. 159]. Из про-цитированного фрагмента видно, что феномен идентичности Ясперс дислоцирует в сознании индивида, следовательно, трактует его как всецело субъективный: индивид определяет свою идентичность. Как всецело субъективный феномен идентичность толковал и Э. Эрик-сон, актуализировавший данное понятие в ХХ в. [19].

Субъективное толкование идентичности присуще многим за-падным философам. Так, Э. Фромм говорит о чувстве идентичности; «Потребность испытывать чувство идентичности вырастает из самих условий человеческого существования, и является источником наи-более сильных стремлений» [27, с. 64]. «Идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности», – заяв-ляют представители феноменологической социологии П. Бергер и Т. Лукман [24, с. 279]. Отличие данной позиции от позиции того же Эриксона состоит в том, что, согласно авторам, источником иден-тичности является не сама по себе субъективность, а субъективность во взаимосвязи с общественным целым: «Идентичность формиру-ется социальными процессами. Однажды выкристаллизовавшись, она поддерживается, видоизменяется или даже переформируется социальными отношениями. Социальные процессы, связанные с

19

формированием и поддержанием идентичности, детерминируются социальной структурой. И наоборот, идентичности, созданные бла-годаря взаимодействию организма, индивидуального сознания и со-циальной структуры, реагируют на данную социальную структуру, поддерживая, модифицируя или даже ее переформируя» [24, с. 279].

В постсоветской социальной философии авторы заимствовали истолкование смысла данного понятия у своих зарубежных коллег, т. е. придерживались истолкования идентичности как только субъ-ективного феномена. Это можно сказать, например, о позициях Л. Гозмана и А. Эткинда [128, с. 30] или Е.Г. Трубиной [37, с. 316]. Эти авторы психологизируют феномен идентичности.

Несколько дальше идет германский философ В. Хесле. Он раз-личает два типа идентичности: формальную и реальную. Он пишет: «Формальная идентичность является качеством каждого объекта (включая такие абстрактные объекты, как числа) и предпосылкой последовательности любой теории об этих объектах. Реальная же идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет раз-ные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта» [28, с. 112].

Как отмечает Г.В. Малинин, «…идентичность выполняет функцию включения индивида в определенный социальный процесс (экономи-ческий, политический, этнический, культурный и т. д.), носителем и субъектом которого он становится» [92, с. 33]. Это – объективная сто-рона. С. Хантингтон подчеркивает субъективную сторону. Он пишет: «Идентичность важна потому, что определяет поведение человека» [126, с. 50]. К этому следует добавить, что тут важно: соответствует ли самоидентичность действительной, объективной идентичности.

Свою трактовку структуры идентичности предложил С. Хан-тингтон. «Есть, – пишет он, – различные уровни самоидентифика-ции: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с ко-торой он себя соотносит» [129, с. 34]. Это – структура, построенная на принципе субординации. Конечно, это – всего лишь эскизная ха-рактеристика. Линии конкретизации могут быть продолжены как в одну, так и в другую сторону: житель Рима живет в каком-то кон-кретном квартале, по какой-то улице, в каком-то доме; цивилиза-ция не может быть последней инстанцией: существуют группы род-ственных цивилизаций, континенты, наконец, земное человечество, с которым человек, даже бессознательно, себя идентифицирует. Но С. Хантингтон предлагает и иную структуру идентичностей. Он на-



зывает ее источниками идентичности. Он пишет: «Перед людьми имеется богатый, почти безграничный выбор возможных источни-ков самоидентификации. Наиболее важными среди них представля-ются следующие:

1. Аскриптивные – возраст, пол, кровное родство, этническая и расовая принадлежность.

2. Культурные – клановая, племенная, языковая, национальная, религиозная, цивилизационная принадлежности.

3. Территориальные – ближайшее окружение, деревня, город, про-винция, штат, регион, климатическая зона, континент, полушарие.

4. Политические – фракционная и партийная (в широком смыс-ле – от клики до общественного движения) принадлежности, предан-ность лидеру, группы интересов, идеология, интересы государства.

5. Экономические – работа, профессия, должность, рабочее окру-жение, наниматели, отрасли, экономические секторы, профсоюзы, классы, государства.

6. Социальные – друзья, клубы, команды, коллеги, компании для развлечений, социальный статус.

Любой индивид неминуемо окажется вовлеченным во множе-ство перечисленных выше группировок, но из этого вовсе не следует, что они тем самым станут для него источниками идентичности» [126, с. 58–59]. Данная структура не противоречит предыдущей, поскольку строится на ином основании. И таких оснований, как это нетрудно видеть, можно найти не одно. Известный российский исследова-тель идентичности М.Н. Губогло выделяет 12 базовых характеристик комплексной (завершенной) идентичности: 1) тендерная; 2) языко-вая; 3) этническая; 4) религиозная; 5) семейная; 6) коллективистская; 7) профессиональная; 8) гражданская; 9) политическая; 10) регио-нальная; 11) имущественная (идентичность собственника); 12) соци-ально-культурная» [42, с. 41].

Э. Эриксон выделял позитивные и негативные идентичности [19, с. 23]. Можно согласиться с теми авторами, которые, помимо этих, выделяют еще и ценностно нейтральные идентичности и самоиден-тификации. Они, добавим мы от себя, могут быть как действитель-ными, объективными, так и субъективно-иллюзорными. Люди жи-вут в социуме, а потому они не являются абсолютными творцами своих идентичностей. Какие-то идентичности являются в той или иной форме навязанными им обществом. Причем не обязательно они являются негативными (и объективно, и субъективно). При этом можно в тех же негативных идентичностях видеть как объективные, так и субъективные моменты.

21

Возьмем крайние формы. Так, все криминальные, уголовно на-казуемые в данном социуме действия и поступки с точки зрения со-циума являются однозначно негативными, а наказание виновного (к примеру, тюремное заключение) – благом. Для совершившего же противоправное деяние само это деяние – благо, а наказание – зло. Осужденный – преступник; это его объективная идентичность, но субъективно для него она является отрицательной.

В завершение следует отметить, что социокультурная действи-тельность, рассмотренная под углом зрения проблемы идентично-сти, может быть увидена как некое «поле идентичностей и иденти-фикаций». Это «поле», с одной стороны, является более или менее жестко структурированным, а, с другой – изменчивым. Существует определенная выработанная социумом (вследствие разделения де-ятельности, социальной и ролевой стратификации и т. д.) субор-динация идентичностей, которая изменяется очень медленно. Но субъекты или носители идентичностей в процессе своей жизнедея-тельности изменяются в возрастном отношении, повышаются или понижаются по карьерной лестнице, обзаводятся имуществом или лишаются его, и т. д. С этими изменениями изменяются и их соб-ственные идентичности и самоидентификации.

Столь же сложен и внутренний мир человека в плане его иденти-фикаций и самоидентификаций. С. Хантингтон пишет: «В некоторых случаях люди подчеркивают тот аспект собственной идентичности, который связывает их с теми, с кем они взаимодействуют. В других случаях они подчеркивают аспекты, отличающие их от остальных» [126, с. 54]. Но индивид также осуществляет идентификацию других и, в свою очередь, сам подвергается идентификации со стороны других.

Таковы некоторые аспекты ведущих современных концепций идентичности. На основании вышесказанного можно сделать сле-дующий вывод: в каждом социокультурном целом существует не только система разного рода идентичностей, но также и иерархия их внутри этой системы. Данная иерархия в целом и отдельные ее составляющие, как правило, обладают ценностной атрибутикой. И каждый индивид обладает не одной, а множественными идентич-ностями. Более того, в процессе своей жизнедеятельности он может варьировать собственными идентичностями, изменяя их по-своему усмотрению, либо вынужденно.

Популярность этнической и национальной идентичности объ-ясняется особенностями ситуации в постсоветских государствах. Все эти государства в той или иной степени оказались полиэтничными. Перед каждым этносом встала задача поиска своих корней, во мно-



гом забытых в условиях советской действительности и установления своей идентичности, во многом нивелированной в этническом созна-нии навязанной идеологемой «советский народ».

«Этническая идентификация, – пишут В.Г. Бабаков и В.М. Семе-нов, – обусловлена как личностно-психологическими связями, общей системой ценностей и т. п., так и объективно-материальными усло-виями жизнедеятельности индивидов, общими хозяйственно-эко-номическими и социально-культурными интересами. Перманентно действующие объективные и субъективные условия и факторы де-терминируют глубину этнического самосознания, проявляющегося в широком диапазоне явлений: от слабо выраженного осознания принадлежности к определенному этническому коллективу, индиф-ферентного отношения к соплеменникам до ярко проявляющихся в поведении и социально-значимых действиях этнических чувств, эмо-ций, стремления к групповому единству, негативному, даже враж-дебному отношению к другим этносам» [130, с. 21–22].

Но этничность не исчерпывается наличием этнически опреде-ленных индивидов. Это еще и специфическая этническая культура. В этой связи этническая идентичность и идентификация есть одно-временно и этнокультурная идентичность и идентификация. Этни-ческий индивид является одновременно субъектом, выразителем и носителем своей этнической культуры. Если положение этносов вну-три формирующейся национальной культуры как надэтнического феномена в той или иной степени неодинаково, неравноправно, если так называемый титульный этнос так или иначе узурпирует эконо-мические, политические и иные привилегии, то и культура данного этноса в этих границах будет занимать привилегированное поло-жение. А это может провоцировать разного рода рассогласования, межэтническую неприязнь, конфликтные ситуации и даже проявле-ния скрытых или явных антагонизмов. Если такого рода процессы имеют место, то это говорит лишь о том, что данный этнос находится близко к начальной стадии на пути своего формирования в нацию.

Сама по себе этнокультурная идентичность отдельно взятого человека есть лишь одна из форм его идентичности, имеющая для него различную значимость в зависимости от исторических или же временных условий, и данная идентичность может иметь несколько уровней. В полностью сформировавшейся нации индивид позицио-нирует себя как представителя и субъекта всей национальной куль-туры в ее целостности. Он идентифицирует себя и свою националь-ную культуру по отношению к ней самой, по отношению к другим культурам и по отношению к тому типу культуры, к которому она

23

принадлежит. Для него эти аспекты-атрибуты идентичности мо-гут иметь ценностную окраску. В тех же культурах, которые еще не синтезировались в общую национальную культуру, т. е. в этнонаци-ональных культурах, существует, как минимум, два уровня культур-ной идентичности и культурной самоидентификации индивида. Во-первых, это – этнокультурная идентичность по отношению к другим этническим культурам внутри данной этнонациональной культуры и, во-вторых, это – общая этнонационально-культурная идентич-ность, определяемая в отношении к другим национальным или эт-нонациональным культурам.

Этнокультурная идентификация, будучи более стабильным обра-зованием по сравнению с другими формами идентификации, обуслов-лена сущностной потребностью человека и общества в упорядочении представлений о себе и своем месте в окружающем мире. Этнокультур-ная идентичность детерминирована стремлением человека увидеть в картине мира свое индивидуальное отражение, основанное на собствен-ных ценностных представлениях, не навязанное чужеродными способа-ми адаптации и освоения противостоящей ему среды.

Попытаемся рассмотреть методологические подходы к пробле-матике этнокультурной идентификации на конкретном близком нам примере. В контексте анализа современных идентификацион-ных теорий, наиболее интересным нам представляется исследование постмодернистской концепции «интеллектуального номадизма», взя-той на вооружение некоторыми казахстанскими философами.

В последние десятилетия у ряда известных западноевропейских философов и социологов становится актуальным обращение к исто-рическим паттернам кочевой культуры в виде обоснования собствен-ных концептуальных моделей постмодернистского дискурса. Осно-вополагающие представления этих специалистов о номадической культуре, на наш взгляд, страдают поверхностным освоением фено-мена номадического наследия, определяясь произвольными, худо-жественно-поэтическими образами. Они используют ореол роман-тичности, витающий вокруг образов кочевой культуры, имеющей в своих основаниях реальную альтернативу ментальности оседлой цивилизации. Руководствуясь в своих теоретических построениях вполне прагматичными соображениями ясности и доходчивости сложнейших семантических схем релятивистской деконструкции, они эксплуатируют метафоричность номадических образов в соб-ственных целях.

Некоторые казахстанские философы приветствуют обращение к идеям «интеллектуального номадизма» как к новейшему методоло-



гическому подходу, релевантному смыслу и содержанию казахской кочевой культуры. Попытаемся раскрыть противоречивость данного подхода.

Философский постмодернизм, как известно, возник как реакция на структурализм, а потому именуется также постструктурализмом. Так, Ж. Деррида в работе «Структура, знак и игра в дискурсе гумани-тарных наук» занят, в основном, критикой принципа «структурности структуры». «Структурность структуры», отмечает он, базируется на некоем начале, которое организует ее и ею управляет, но которое в то же время свободно от структурности, не затронуто ею. Это – центр. «Центр как таковой, – замечает Деррида, – является той точкой, где более невозможна подмена содержаний, элементов и терминов. В центре наложен запрет на взаимозамещение или превращение эле-ментов» [17, c. 446].

Философский постмодернизм подвергает критике сами прин-ципы структурности и центризма и связанные с ними принципы линейности, иерархизма, бинаризма, детерминизма и др. Пост-модернисты противопоставляют им принципы бессистемности, а-центризма, нелинейности и т. д. Подлинно а-центрическим фено-меном Деррида, например, считает миф. Миф, согласно Деррида, не имеет ни абсолютного субъекта, ни абсолютного центра, он также не имеет абсолютного единства или истока, не имеет основания. В качестве метода разоблачения и преодоления структуралистских и вообще укорененных в европейской философии принципов ярчай-ший представитель французской постструктуралистской школы Ж. Деррида разработал методологию деконструкции. Другие пред-ставители постмодернизма придерживались несколько иной, но в целом схожей методологии. Мы обратимся к творчеству Ж. Делеза и Ф. Гваттари, которые часто выступали в соавторстве.

В работе «Логика смысла» Делез, обсуждая проблему игры, от-мечает, что «вместо замкнутого пространства, поделенного между фиксированными результатами, в соответствии с гипотезами о рас-пределении, подвижные результаты распределяются в открытом пространстве уникального и неделимого броска. Это – номадическое, а не оседлое, распределение, где каждая система сингулярностей коммуницирует и резонирует с другими, причем другие системы включают данную систему в себя, а она, одновременно, вовлекает их в самый главный бросок. Это уже игра проблем и вопросов, а не категорического и гипотетического» [16, c. 81]. Это и есть, согласно Делезу, идеальная игра. Здесь Делез впервые говорит о номадизме, противопоставляя его оседлости.

25

В 1976 г. Делез в соавторстве с Ф. Гваттари опубликовал сочине-ние «Ризома» [131, c. 183–187].* Как же трактуется этими авторами номадизм? Своеобразной прелюдией в его деконструкции является сопоставление игры в шахматы с игрой го. Если сравнивать эти две игры с феноменом войны, то шахматы можно сопоставить с войной, но это – война, ведущаяся по всем правилам: в ней есть передовая, тыл, сражения и т. д. Игра го – это война, где линия фронта четко не определена, это, скорее, партизанская война, которая близка к оха-рактеризованной в «Логике смысла» идеальной игре, в которой по ее ходу меняются ее правила. Игра го и ассоциируется Делезом и Гваттари с номадизмом, а шахматы – с оседлостью.

Ризома (фр. rhizome – корневище) – одно из центральных понятий философского постмодернизма варианта Ж. Делеза и Ф. Гваттари, направленное против структуралистского дискурса. Данное понятие характеризует основополагающую для постмодернистской фило-софии установку на санкционирование полной замены традицион-ных представлений о структуре как понятийно-центрированной и устойчиво определяемой. Образ корневища противопоставляется образу корня и вырастающего из него дерева, характеризующего классическую культуру и ее философию. Примером ризомы явля-ется грибница: она не имеет единого корня, единого центра и ее раз-витие гетерогенно, нелинейно и жестко не предопределено, но при этом сохраняется ее целостность. В отличие от замкнутых структур – деревьев, вырастающих из корня, имеющих вертикальную (и, сле-довательно, иерархическую) структуру и завершение в кроне, ризо-ма горизонтальна, открыта и заранее непредсказуема в траекториях своего движения.

Игра го полностью соответствует принципу ризомы, но этому же принципу, согласно Делезу и Гваттари, соответствует и способ бытия кочевника, номада. Таково же и его пространство – по их ха-рактеристике, «гладкое пространство». Они пишут: «Расчерченное пространство является целостно-релятивным: оно имеет определен-ный набор частей и общую постоянную ориентацию. Кочевник не принадлежит этой целостной релятивности, в которой движение со-относится с пунктами. Скорее, он пребывает в абсолютной локально-сти – абсолютное пребывает в локальном – в несводимости здесь-и-теперь: пустыня, степь, лед, море» [131, c. 187]. Данное пространство, согласно Делезу и Гваттари, не имеет центра и не имеет периферии

* Произведение Делеза и Гваттари «Ризома» имеет также название «Трактат о нома-дологии».



как реально или же идеально (ценностно) фиксированных характе-ристик. Центр в таком случае (если он вообще воспринимается и переживается в качестве такового) может определяться лишь субъ-ективно – как наличное местопребывание кочевника.

Соответствует ли в действительности реальная жизнь (хотя бы в плане перемещения в пространстве) реальной кочевой жизни? Сле-дует сразу же отметить, что кочевая жизнь как таковая в ее реально-сти Делеза и Гваттари совсем не интересует. В своей «номадологии» они имеют дело лишь со своим – притом достаточно поверхностным – представлением о ней. Это видно уже по приведенным цитатам.

Разумеется, кочевые общества различны: одни более сложно устро-ены, другие – менее. Но можно ли утверждать, что они живут в гладком пространстве, аналогичным тому, на котором разыгрывается игра го? Ведь номадическое пространство – это культурное пространство, а, зна-чит, оно имеет семиотическую, в том числе, и ценностную, архитекто-нику. Данное пространство, конечно, в значительно большей степени привязано к ландшафту, как и вообще вся номадическая культура, но оно в сущности своей столь же над-природно, как и пространство осед-лой культуры, которое Делез и Гваттари определяют как расчерченное.

Однако номадическое пространство тоже по-своему является рас-черченным. Особенно это относится к казахской Степи. Н.Э. Масанов отмечает: «Каждый жуз дислоцировался на определенной террито-рии. Но каждый жуз подразделялся на целый ряд патронимических групп, за которыми также была закреплена территория кочевания» [116, c. 56–58]. Хотя и не столь жесткой была эта привязка к террито-рии, тем не менее, передвижение по ней кочевников никак не подпа-дает под метафору ризомы, как не подпадают под нее жестко соблю-даемые механизмы казахской этносоциальной структуры.

Ж. Делез и Ф. Гваттари делают следующую оговорку: кочевник, считают они, передвигается постоянными маршрутами. Но ведь это расходится с метафорой ризомы, которая распространяется в любом – в том числе и в непредсказуемом – направлении. То есть уже этим своим высказыванием они делают свою «номадологию» методоло-гически нерелевантной требованиям постмодернистского дискурса.

На наш взгляд, Ж. Делез и Ф. Гваттари недостаточно аргументи-рованно обратились к номадизму для обоснования своего антиструк-туралистского дискурса. Тем не менее, некоторые представители казахстанской научной интеллигенции некритично воспринимают образный язык деконструкционного дискурса и сами пытаются по-казать возможность восприятия номадизма сквозь призму постмо-дернистской «номадологии».

27

Так, А. Кодар пишет о номадизме: «Особенность этого явления в том, что номады не имеют определенной привязки к местности и, следовательно, центра. Это – народы, принципиально децентрали-зованные самим своим образом жизни» [132, с. 60]. Возможно, что в поэтических образах яркий метафоризм «культа событийности, по-тока желаний и голой поверхности» может являться вожделенной целью западной философии, вступающей в «эпоху номадическо-го гнозиса». Тем не менее, метафизика постсоветской философии, унаследовавшей диалектико-логические традиции, взывает к некоей минимальной доказательной базе, прежде чем согласиться со столь смелыми параллелями.

Невозможно согласиться с тезисом об отсутствии «привязки к местности» у номадов и в этнокультурном контексте. К примеру, у казахов все пространство – как мыслимое, так и существующее в виде реального ландшафта, заполнено символикой, в нем витают тени аруахов. Наверное, только кочевник мог с такой любовью и пиететом дать имена каждому ручью, пригорку, колодцу, зимовке, передавая эту «привязку к местности» из поколения в поколение. Нет здесь и намека на ризоматически-хаотическое движение, все подчинено из-вечному природному круговороту. Вынужденные отклонения от де-довских маршрутов возможны лишь благодаря внешним факторам, таким, как: нашествие врага, уход со своей земли под давлением не-преодолимых внешних обстоятельств, насильственная седентариза-ция и природные катаклизмы.

Реальные параллели можно провести, разве что между игрой го и современной виртуальной политической игрой – где правила меняются по ходу самой игры. Но к культуре кочевников подобные параллели не имеют никакого отношения. Поэтому мы солидарны с В. Курганской, которая также считает, что: «Крайне опрометчиво и наивно было бы использовать сверхизощренные и нарочито пара-доксальные построения французских философов в качестве концеп-туальной модели, релевантной исторически реальной кочевой циви-лизации» [90, c. 142].

Но Ж. Делез и Ф. Гваттари – не единственные, кто обращается к метафоре номадизма. Так, согласно известному британскому со-циологу и философу З. Бауману, нынешняя эпоха характеризуется тем, что можно определить как «текучую современность», пришед-шую на смену стадии «твердости». Она характеризуется отделением времени от пространства и – благодаря техническим достижениям – обретением приоритета первого над вторым. Данная трансформа-ция, считает З. Бауман, изменила соотношение между принципами



оседлости и номадизма. Он пишет: «В течение всей «твердой» стадии современной эры кочевые привычки оставались в немилости… Мы являемся свидетелями реванша кочевого образа жизни над принци-пом территориальности и оседлости. В текучей стадии современно-сти оседлым большинством управляет кочевая и экстерриториаль-ная элита» [61, c. 19–20].

З. Бауман отмечает, что представители современной элиты мо-гут управлять своим бизнесом, не будучи привязанными к опреде-ленному месту, а капиталы свободно перемещаются по всему миру. Создается новый, глобальный мировой порядок, в котором доми-нирующим становится принцип номадизма. З. Бауман констатиру-ет: «Оседлое население отказывается принимать правила и ставки новой «кочевой» силовой игры, демонстрируя отношение, которое энергичная мировая кочевая элита находит чрезвычайно трудным (а также совершенно отталкивающим и нежелательным) для пони-мания и не может не воспринимать его как признак задержки раз-вития и отсталости» [61, c. 212–213].

З. Бауман считает, что в случае военных действий кочевые эли-ты современного мира сориентированы на свою собственную «ци-вилизованную» военную стратегию, а стратегию оседлого населения считают «варварской». Эту «кочевую мировую элиту» составляют наиболее богатые люди планеты и, прежде всего, представители международного финансового капитала, извлекающие баснослов-ные прибыли из организованного и контролируемого ими процесса глобализации.

Нетрудно видеть, что З. Бауман толкует номадизм еще более произвольно, чем Ж. Делез и Ф. Гваттари. Да и его метафора «теку-чей современности» столь же произвольна, как, к примеру, метафо-ра «плоского мира», предложенная Т. Фридманом [133]. И вообще, хотя метафоры, конечно, играют немалую роль в научном и фило-софском познании, однако они не должны заменять понятийные и категориальные средства.

Между тем, и в отечественной философии встречаются мнения, противоположные последнему. Так, Ж. Баймухаметов заявляет, что «номадический дискурс непосредственно примыкает к такому поло-жению вещей, когда полностью преодолевается понимание челове-ческой субъективности как самосозидающего центра, находящегося в средоточии всей совокупности сущего» [134, c. 118]. Данный автор говорит об «интеллектуальном номадизме» и о «номадическом ин-теллектуальном ландшафте» [134, c. 120]. Он пишет, что «наука со своими «объективистскими» устремлениями должна уступить место

29

«эстетике существования»« [134, c. 119]. Однако ситуация, в которой познавательное отношение к действительности не просто дополня-ется эстетическим отношением, а вытесняется и замещается им, на-зывается эстетизмом. Наверное, подобная точка зрения имеет право на существование, но в рамках художественно-эстетического освое-ния мира, в структуре экзистенциального дискурса.

Ж. Баймухаметов ратует за отказ от апробированных форм и па-радигм научного и философского дискурса, которые, безусловно, нуж-даются в совершенствовании, и переход на позиции постмодернизма, абсолютизирующего релятивизм, в понимании чего бы то ни было, в том числе, и реального номадизма. С нашей точки зрения, потреб-ность постижения реальной, а не воображаемой (имагинативной) сущности и истории номадизма вообще, казахского – в частности, возможна лишь на пути отказа от преходящей моды на методологию «интеллектуального номадизма» и обращения к проверенным и де-тально разработанным в классической философской традиции миро-воззренческо-методологическим средствам социального познания.

1.2 Особенности этнической и национальной идентичности

Дискуссия о сущности этноса и нации, а также их соотношения, как известно, длится уже не одно десятилетие. Большинство иссле-дователей считают, что этнос исторически возник раньше нации. Со-глашаясь с этим, обратимся сначала к феномену этноса. В предисло-вии к главе «Этнос и этничность» хрестоматии «Этнос и политика» сказано: «Как ни парадоксально на первый взгляд, при рассмотре-нии феномена этноса наиболее сложная проблема заключается в вы-делении этноса среди других типов общностей» [135, с. 7].

В постсоветской этнологии, на наш взгляд, одной из наиболее обоснованных является классификация А.П. Садохина, который все многообразные концепции этноса и этничности свел к трем основ-ным типам: 1) примордиализму (его еще называют субстанциализ-мом и эссенциализмом); 2) инструментализму и 3) конструктивизму [45]. При этом в примордиализме он выделяет природное и эволю-ционно-историческое направления. Примером данного направле-ния он считает социобиологическую концепцию этноса.

В советской этнографии имели место две взаимоисключаю-щие друг друга концепции этноса и этногенеза. Одну разрабатывал Ю.В. Бромлей, другую – Л.Н. Гумилев. Если у первой было много сторонников, то вторая стояла особняком. Если сопоставить типы,



выделенные А.П. Садохиным, и отмеченные теории, то можно ска-зать, что концепция Л.Н. Гумилева совпадает с примордиалистской, а инструменталистская и конструктивистская однозначно являются социокультурными истолкованиями этноса.

Начнем наш анализ с концепции Л.Н. Гумилева. Не вдаваясь в спе-циальный анализ данной концепции, отметим, что для Л.Н. Гумиле-ва этническое и социальное, социокультурное – принципиально раз-личные феномены. Согласно ему, «сам этнос – явление природы» [32, с. 178]. Он писал: «Этнос у человека – это то же, что прайды у львов, стаи у волков, стада у копытных животных и т. д.» [136, с. 13]. Он утверждал, что «распространенное мнение, будто этносы сводятся только к тем или иным социальным явлениям, мы считаем гипотезой недоказанной…» [136, с. 18]. Гумилев подчеркивал, что «необходимо рассматривать эт-нические и культурные взаимодействия не как нечто целое, а как посто-янное сочетание двух форм развития: природной и социальной» [137, с. 18]. Таким образом, ясно, что этногенез и социогенез, по Гумилеву, суть два параллельных процесса, подчиняющихся разным закономер-ностям. Другими словами, Гумилев стоял на позициях дуализма.

Ю.В. Бромлей разрабатывал социокультурную концепцию этно-са и этногенеза. Согласно ему, этнос «…может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общи-ми чертами, но и относительно стабильными особенностями куль-туры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)» [31, с. 57–58].

Данная концепция также несвободна от издержек, но ее преиму-ществом по сравнению с гумилевской является признание этноса со-циокультурной реальностью. Этнос – специфическая форма человече-ской общности, ибо «…формирование Я и формирование Общества надо рассматривать не как два различных, взаимно дополняющих друг друга процесса, а как один единственный процесс» [97, с. 23]. Этносы возникают, какой-то исторический период существуют и под влияни-ем различных внешних и внутренних факторов прекращают свое су-ществование. То обстоятельство, что на протяжении, по крайней мере, последних двух тысячелетий, этносы редко встречаются в чистом виде, что, как правило, они перемешаны между собой, не подлежит сомне-нию. А многократные межэтнические браки и вообще подчас ставят под вопрос чистоту этнической принадлежности.

Далее необходимо рассмотреть еще один дискуссионный вопрос – вопрос о сущности нации и о соотношении этноса и нации. В со-

31

ветской науке (этнографии, истории, философии) господствовало определение нации, данное еще в 1913 г. И.В. Сталиным: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» [138, с. 296]. Следует от-метить, что данное определение не подвергалась пересмотру вплоть до распада Советского Союза. И только после него стали появляться и другие трактовки.

Так, П.В. Терешкович пишет, что нация есть «…полисемантиче-ское понятие, применяемое для характеристики крупных социокуль-турных общностей индустриальной эпохи. Существует два основных подхода к пониманию нации: как политической общности (полити-ческая нация) граждан определенного государства и как этнической общности (этнонация) с единым языком и самосознанием» [139, с. 460]. Согласно большинству авторов, нации – не изначальный продукт социокультурного развития, но продукт более поздней эволюции.

К примеру, М. Хрох отмечает, что «нация, безусловно, являет-ся не вечной категорией, а продуктом долгого и сложного процесса исторического развития в Европе» [140, с. 122]. Этот процесс истори-ческого развития в Западной Европе в Новое время привел к обра-зованию капитализма. Нации – продукт именно капиталистической общественной формации.

А.Г. Здравомыслов отмечает: «Современная наука исходит из того, что нации – в отличие от этнических групп – представляют собой ре-зультат перехода от аграрной к индустриальной культуре» [43, c. 118]. Таким образом, исторически нация как форма человеческой общно-сти приходит на смену этносу. Но как она соотносится с этносом?

Российские исследователи В.Г. Бабаков и В.М. Семенов пишут: «В рамках некоторых исследований среди авторов наблюдается… устойчивое стремление отождествить (или подменить) националь-ное этническим, национальные общности этническими, националь-ное сознание этническим самосознанием» [130, с. 22]. Сами они, од-нако, четкого критерия их различения не дают.

Известный английский социальный антрополог Э. Геллнер заме-чает: «Определение нации связано с гораздо более серьезными труд-ностями, чем определение государства» [141, c. 32]. Сам он, однако, дает весьма расплывчатое определение. К тому же он утверждает, что «нации, как и государства, – всего лишь случайность, а не всеоб-щая необходимость» [141, c. 34]. Нацию, согласно ему, предваритель-но можно определить через следующие два критерия: «1. Два чело-века принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если их



объединяет одна культура, которая в свою очередь понимается как система идей, условных знаков, связей, способов поведения и обще-ния. 2. Два человека принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если они признают принадлежность друг друга к этой нации. Иными словами, нации делает человек; нации – это продукт челове-ческих убеждений, пристрастий и наклонностей» [141, c. 35].

Как нетрудно видеть, Э. Геллнер стоит на позициях субъективно-го редукционизма. Верно, что люди образуют нации, но не только на основе убеждений, пристрастий и наклонностей. Так можно утверж-дать, лишь считая – как он это и делает – нацию случайным феноме-ном. К тому же культура не является чем-то готовым. Национальная культура созидается на протяжении длительного времени. Кроме того, она не сводится к перечисленным им феноменам.

Вслед за некоторыми исследователями мы считаем наиболее приемлемым то определение нации и соотношения ее с этносом, которое предложил Ю.М. Бородай. Согласно ему, «…этнос и на-ция – вещи, конечно, родственные и вместе с тем принципиально разные» [40, с. 315]. Он опирается на различение общности и обще-ства, начало которому, как он полагает, положил Ф. Теннис. Бородай подчеркивает: «В современной социологии, начиная с Фердинанда Тенниса, общепринятым стало противопоставление так называемых натуральных, как бы самой Природой заданных «естественных общ-ностей» (Gemeinschaft) и исторически образованных, можно сказать, в какой-то мере сознательно сконструированных политическими и экономическими средствами собственно социальных форм «граж-данского общества» (Gesellschaft). Первые – это отношения родовые, общинные, племенные, этнические – непосредственные продукты антропогенеза» [40, с. 315]. Ко вторым он относит отношения на-циональные. У Ф. Тенниса действительно имеется широко извест-ное сочинение «Общность и общество», в котором он отмечал, что общественное «…отношение, и тем самым связь, понимается либо как реальная и органическая жизнь – в этом состоит суть общности (Gemeinschaft), – либо как идеальное и механическое образование – таково понятие общества (Gesellschaft)» [142, c. 9–10].

Согласно Ю.М. Бородаю, в формировании этноса преобладает момент стихийности; нация же формируется более целесообраз-но: «Государственное самоопределение – это святое право только и только нации. Но, в отличие от локальных замкнутых на себя этно-сов, первый важнейший признак нации заключается в том, что она исходно, по природе своей полиэтнична, или, точнее – надэтнична. Например, кто такие современные англичане? Исходно – романи-

33

зированные кельты, смешавшиеся с германскими племенами ан-глов и саксов, завоеванные потом офранцузившимися норвежцами, т. е. норманнами. Потомки всех этих очень разных в прошлом этно-сов считают сегодня себя англичанами и соответственно действуют в мире» [40, с. 316].

Таким образом, помимо того, что нация надэтнична, она еще и более открыта по сравнению с этносами. И в самом деле, чем дальше мы углубляемся в историческое прошлое человечества, тем больше мы находим там самозамкнутых этнических образований, в самосо-знании представителей которых доминирует принцип «мы – они». Конечно, принцип «мы – они» присущ и национальному самосозна-нию. Но если в первом случае этот принцип выполняет функцию охранительно-наступательную, то во втором он является стимулом для взаимодействия, диалога. Иными словами, нация по сути своей толерантна, хотя на практике и существуют исключения.

Поскольку нация является более развитой формой человеческой общности, чем этнос, а всякое развитие подчиняется диалектиче-ским закономерностям, то и развитие этносов в нацию подчиняет-ся этим закономерностям. Одним из механизмов развития является снятие, т. е. упразднение с одновременным сохранением. В подверга-емом снятию феномене в первую очередь упраздняется его самосто-ятельность. Он включается на правах элемента в более объемлющее целое, а также отрицаются некоторые его свойства и даже атрибуты. И, кроме того, снимаемый феномен приобретает в структуре нового целого некоторые, прежде ему не свойственные, функции, задавае-мые этим целым.

Из предложенного Ю.М. Бородаем истолкования сущности на-ции и ее соотношения с этносом следует, что нация как форма че-ловеческой общности является более развитой по сравнению с эт-носом. Но она возникает не сразу, а формируется постепенно. А это значит, что этносы, из которых она формируется, пока не сформиро-вали ее окончательно, продолжая сосуществовать в рамках некото-рого целого. Этим целым является государство. Нация как таковая, следовательно, без своей государственности существовать не может. В свете данного понимания сущности нации можно говорить, что приведенное выше определение нации И.В. Сталиным есть на деле определение всего лишь этноса.

Ю.М. Бородай отмечает, что государственность не обязательна для этноса или группы сосуществующих этносов. Но так это лишь в теории. Не имевшие государственности этносы существовали лишь в период Архаики, да еще почти до начала ХХ в. встречались в Северной Амери-



ке, в Африке и Австралии. Определяющей же тенденцией всемирной истории была тенденция образования государственных образований. И это совпадает с разложением первобытного строя. Эти государства были этническими образованиями, как моноэтническими, так и поли-этническими. Поскольку появилось государство, то появилась и специ-фически государственная власть, которая осуществляется, как правило, в форме принуждения. Разделения властей в этнических государствен-ных образованиях не существовало. В национально-государственных же образованиях такое разделение в той или иной мере существует, и чем более развитой является нация, тем оно более развито.

Поскольку же нации как надэтнические общности и националь-ные государства формируются в течение длительного времени, по-стольку длительное же время они являются этнонациональными государственными образованиями. Но и некоторые западные ис-следователи также говорят об этнонациональных феноменах. Так, английский исследователь Э.Д. Смит пишет: «Общий вывод нашего краткого обзора формирования наций в современном мире состоит в том, что для всех наций характерен отпечаток как территориаль-ных, так и этнических принципов и компонентов, и все они представ-ляют не вполне гармоничный сплав более поздней «гражданской» и более древней «генеалогической» моделей социальной и культур-ной организации. Ни одна «будущая нация» не может выжить без территориального отечества или мифа об общности происхождения. И наоборот, «…этния, стремящаяся стать нацией, не может достичь своих целей, минуя общее разделение труда и территориальную мо-бильность или легальное равенство общих прав и обязанностей всех членов, т. е. гражданство» [57, с. 93]. Такое социальное образование Э.Д. Смит называет дуалистическим и отмечает: «Этот дуализм кон-цепции нации неизбежно порождает глубокую двусмысленность в теперешних отношениях между этниями и государствами, в которые они включены. Концепции нации присуща имманентная нечеткость, приводящая к колебаниям между двумя полюсами – этнии и госу-дарства, которые она стремится соединить и преодолеть» [57, с. 93].

Перейдем теперь к вопросу об этнической и национальной иден-тичности и идентификации. В чистых этнических образованиях, что имело место лишь на ранних стадиях Архаики, индивид определял свою этническую идентичность через свою принадлежность к дан-ному этносу и противопоставление другому этносу. Здесь безраз-дельно господствует ценностно окрашенный принцип «мы – они». Структуру этнической идентичности и индикаторы идентификации составляют: территория дислокации, язык, основные обычаи, нор-

35

мы, ценности, стандарты поведения и некоторые другие показатели. Людям данной эпохи присущ наивный этноцентризм: свои обы-чаи, ценности и т. д. они наивно полагают как нечто, непререкаемо нормативное, соответствующее природе вещей. Данный феномен М.А. Гулиев определяет следующим образом: «Этноцентризм – это предубежденное отношение к внешней этнической группе, прояв-ляющееся в нетерпимости и основанное на представлении о превос-ходстве образа жизни референтной группы» [143, с. 22]. В основании этноцентризма лежит жесткий абсолютизированный архаический принцип «мы – не-мы» с четким различением «себя» от «других».

В постархаической истории, когда возникает государство, под его эгидой чаще всего оказывается не один единственный этнос, а два или несколько. У индивидов появляются функции и нормативно-ценностные представления надэтнического характера, предписывае-мые им государством. У них появляются – помимо естественных (пол, возраст, специализация и т. п.) – еще и идентичности, формируемые государственным целым. Проблема этнической идентичности – это уже не проблема взаимоотношений самостоятельных этносов, но эт-носов, объединенных в надэтническое целое, но такое, которое еще не есть нация. Здесь возможно неравное положение разных этносов.

Нации исторически начинают формироваться из полиэтниче-ских государственных образований. В этом процессе происходит постепенное сближение этносов, освобождение их от элементов противостояния друг другу, происходит выработка неких общих культурных норм и образцов, обычаев, ценностей и даже языка. Все более значимой становится не столько этническая, сколько общена-циональная идентичность. В окончательно сформированной нации, разумеется, национальная идентичность преобладает над разного рода субнациональными идентичностями.

В то же время надо отметить, что и нации при всей их открытости другим нациям, тем не менее, также несвободны от этноцентризмов. Принцип «мы – они» полностью не исчезает, он лишь трансформи-руется, и его конфликтогенный потенциал в той или иной степени сглаживается принципом толерантности. Как отмечает А.Г. Здраво-мыслов, «…у каждой национально-этнической группы имеется свой собственный круг национальных или этнических сообществ, с ко-торыми идет постоянное психологическое сопоставление… Второй момент, связанный с идеей референтности национального самосо-знания, состоит в том, что в рамках каждого национального самосо-знания складывается своя собственная иерархия “значимых других” национально-этнических групп» [43, c. 118].



К настоящему времени на нашей планете существует еще не так много полностью сформировавшихся наций. Все они, в основном, сосредоточены в Западной Европе. О США как о полностью завер-шенной нации, скорее всего, сказать нельзя. И уж никак нельзя этого сказать о бывшем СССР, в котором государственная идеология заяв-ляла о создании «принципиально новой общности – советского на-рода».

Большинство современных государственных образований пред-ставляют собой этнонациональные государства, в которых соотноше-ние этнического и собственно национального находится в различных пропорциях. Это в первую очередь и определяет характер этно- и национально-идентификационных процессов в этих образованиях. Понятно, что на разных этапах формирования нации соотношение этнической и национальной идентичностей будет различным. На самых ранних национальная идентичность будет выраженной очень слабо и может даже не осознаваться большинством индивидов в ка-честве таковой. Если нация достигла – условно говоря – серединной стадии, тогда соотношение той и другой будет примерно одинако-вым, а на стадии, близкой к завершающей, этническая идентичность будет уступать национальной идентичности. Конечно, так дело об-стоит при тех условиях, когда все этносы в формирующемся наци-ональном образовании являются реально и содержательно равно-правными.

Совсем иная картина складывается, когда этнические группы не-равноправны. Чаще всего в этногосударственных образованиях про-шлого тот или иной этнос мог занимать привилегированное поло-жение, а другие третировались как второстепенные. Да и среди них могла быть установлена статусная субординация. Но такое положе-ние могло сохраняться и на первых стадиях формирования нацио-нального государства. В этих условиях внутри данного образования возможна межэтническая напряженность, и тогда здесь для индиви-да его этническая идентичность и самоидентификация приобрета-ют решающее значение по сравнению с другими его человеческими идентичностями.

Все без исключения концепции этноса (и примордиалистские, и конструктивистские) исходят из того, что системообразующими свя-зями в этносе служит оппозиция «своего» и «чужого». Заключенное в границы этой оппозиции сознание неизбежно трансформирует акси-ологически нейтральную дихотомию «мы – они» в антитетику «свои – чужие». Этническое сознание строится по формуле С. Хантингтона: мы узнаем, кто мы, когда мы узнаем, против кого мы [126, с. 55–57].

37

Но существует, как известно, не только этноцентризм, но и на-ционализм. И если с этноцентризмом все более или менее понятно, то с национализмом дело обстоит сложнее. Существуют две взаимо-исключающие трактовки национализма, притом ценностно окра-шенные – отрицательная и положительная. С. Хантингтон пишет: «Исследователи, как правило, выделяют два типа национализма и национальной идентичности, причем дают им различные названия: гражданский и этнический, или политический и культурный, или революционный и трайбалистский, или либеральный и органиче-ски-мистический, или гражданско-территориальный и этнико-ге-неалогический, – или просто патриотизм и национализм. В каждой паре первый ее член рассматривается как «хороший», а второй – как «плохой» [126, с. 62]. Эти трактовки определяются пониманием сущ-ности нации и ее соотношения с этносом.

В советской философии, как отмечено выше, господствовало ста-линское понимание нации, фактически отождествлявшее ее с этно-сом. Если же нация трактуется как надэтническая гражданская общ-ность, то и национализм трактуется иначе. Он лишается негативных характеристик. «Национализм, – пишет, например, Э. Геллнер, – это, прежде всего, политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать» [141, c. 23].

Следует в этой связи вспомнить, что еще в 1927 г. русский евра-зиец Н.С. Трубецкой писал о том, что необходимо различать истин-ный и ложный национализм. Согласно ему, «…истинным, морально и логически оправданным может быть признан только такой наци-онализм, который исходит из самобытной национальной культуры или направлен к такой культуре. Мысль об этой культуре должна руководить всеми действиями истинного националиста. Ее он отста-ивает, за нее он борется. Все, что может способствовать самобытной национальной культуре, он должен поддерживать, все, что может ей помешать, он должен устранять» [144, c. 120–121].

В приведенных характеристиках явно или неявно подразумева-ется сложившаяся нация, а не нация, находящаяся в процессе своего становления, т. е. не этнонация. И когда такое этнонациональное об-разование уже является неким близким к органичному целым, но та-ким, которое еще не стало подлинно органичным целым, принцип «мы – они» реализуется в двойственной форме: это национализм, но такой, в котором еще преобладает этническое начало. Это – «этно-национализм», или «этнический национализм» (последний термин уже существует [145]).



В завершение отметим следующее. С. Хантингтон пишет: «Зна-чимость национальной идентичности, особенно в сравнении с дру-гими идентичностями, никогда не остается неизменной; она много-кратно варьировалась на протяжении человеческой истории» [126, с. 43]. Она варьировалась под действием самых различных причин. И не в последнюю очередь – в зависимости от уровня стабильности эт-нонационального государственного образования, от степени равно-правия входящих в него этносов и т. д.

В тех нациях, которые являются всецело над-этническими обра-зованиями («чистыми нациями»), для члена нации его этническая идентичность не является существенной. В еще формирующихся же нациях как дуалистических образованиях (этнонациях) для члена данного образования могут быть существенными как национальная, так и этническая идентичности. При этом между ними могут быть различные соотношения: от гармонии до антагонизма. Выдвижение на первый план в структуре идентичностей (как в ее объективной, так и в субъективной подструктурах) этнической идентичности бы-вает обусловлено также общим кризисом личностной идентичности человека.

В специальной литературе по этнологии выделяется семь основ-ных типов этнической идентичности [45, с. 134–135], каждый из кото-рых характеризуется устойчивыми чертами и признаками:

1. Нормальная идентичность – характеризуется формировани-ем положительного образа «своего» этноса, его истории, культуры и позитивным отношением к иным этническим группам. При этом потребность в идентификации с этнической группой и уровень кон-солидированности с ней определяются субъектом в зависимости от конкретной ситуации. Позитивная или нормальная этническая идентичность означает также высокую степень этнической толерант-ности и готовности к межэтническим и межкультурным контактам.

2. Этноцентрическая идентичность – некритическое предпочте-ние этнической группы, с которой происходит самоидентификация индивида. Данный тип идентичности включает в себя элементы этнической замкнутости, этноизоляционизма, детерминируемого традиционными моральными, религиозными, этнокультурными нормами.

3. Этнодоминирующая идентичность – в данном типе идентич-ности этничность выступает наиболее предпочтительной среди всех иных форм идентичности (гражданской, профессиональной, гендер-ной и т. д.). Этническая принадлежность воспринимается как доми-нирующая ценность. Для данного типа этнического самосознания

39

характерны признание превосходства прав народа над правом чело-века, дискриминационные установки в отношении других этниче-ских групп.

4. Этнический фанатизм – крайняя форма агрессивной идентич-ности. В этом типе этнической идентичности абсолютное доминиро-вание этнических интересов, ценностей и целей дополняется готов-ностью идти во имя них на любые жертвы и действия.

5. Этническая индифферентность – равнодушие к вопросам соб-ственной этничности, к отличительным чертам этнических ценностей, традиций, обычаев.

6. Этнический нигилизм – отрицание этничности, признание за этнической идентификацией отрицательного статуса, нежелание разделять ценности и придерживаться традиций своей этнической группы.

7. Амбивалентная этничность – двойственная этническая идентич-ность, наиболее распространенная в смешанной этнической среде.

Разумеется, данная типология этнической идентичности не сво-бодна от недостатков. Так, во-первых, сложно провести четкие гра-ницы между такими типами идентичности, как этноцентрическая и этнодоминирующая. Во-вторых, основанием типологических делений в приведенной классификации выступает шкала, градуированная по степени интегрированности индивида с этнической группой. Меж-ду тем, понятие «нормальная идентичность» предполагает крайне широкой диапазон интегрированности индивида со своей этниче-ской группой – от индифферентности до этнодоминирования, т. е. норма фиксируется и в ее экстремальных выражениях, практически неотличимых от аномалий. Такого рода логические неувязки вызва-ны тем, что, в-третьих, в рассматриваемой типологии не соблюдено требование единой основы деления. Все, кроме одного, типы этни-ческой идентичности выражают некоторую фиксированную степень идентичности. Но термином «нормальная идентичность» обозначе-на как раз подвижная, «дрейфующая» идентичность, интенсивность которой варьируется в зависимости от ситуации.

Материалы различных социологических опросов, проведенных казахстанскими социологами, могут составить эмпирическую базу для наброска общей картины и выявления идеально-типических черт казахской идентичности. Наше внимание привлекла серия вышедших в последние годы публикаций результатов исследований «Центра по исследованию проблем межэтнических отношений», специально по-священных социологическому анализу гражданской, религиозной и этнической идентичности граждан Казахстана [146, с. 125].



Необходимо отметить, что, представляя несомненный информа-ционный интерес, эти исследования свидетельствуют об определен-ном несовершенстве применяемых отечественными социологами методик, недостаточной разработанности философско-мировоз-зренческих и логико-концептуальных оснований социологического анализа такого рода проблематики.

Так, например, по результатам социологического исследования этнического самосознания молодежи Казахстана, получены данные о распределении 6-ти выделенных в данной работе типов этнической идентичности: этнонигилизм, этническая индифферентность, норма или позитивная этническая идентичность, этноэгоизм, этноизоля-ционизм, этнофанатизм (табл. 1) [146, c. 174].

Таблица 1

Типы этнической идентичности молодежи Казахстана

%

Этно-нигилизм

Этническая индиф-

ферентность

Позитивная этническая

идентичность

Этно-эгоизм

Этноизо-ляционизм

Этно-фанатизм

Все респон-денты

7,5 9,4 15,1 6,7 7,9 8,4

Казахи 4,5 8,6 16,5 9,5 12,5 8,5

Судя по данной таблице, у казахской молодежи, по сравнению с молодежью республики в целом, более ярко выражены типы этниче-ской идентичности, основанные на преувеличении, гиперболизации ее значимости: этноэгоизм и этноизоляционизм. Соответственно, казахам по сравнению с генеральной совокупностью опрошенных в меньшей степени присущи черты этнической гипоидентичности – отрицание этнической принадлежности или равнодушие к ней.

В связи с этим можно также привести результаты исследований, про-веденных сотрудниками Института философии и политологии МОН РК, в которых также выявилось особое мнение казахов в отношении сме-шанных браков [147, с. 250]. На вопрос: «Нужно ли ориентироваться на национальность людей при выборе партнера в браке?» – были получены сле-дующие ответы: «Да» – казахи – 44,4%; русские – 20,3%; другие этносы – 24,4%; «Не всегда» – казахи – 24,2%; русские – 31,5%; другие этносы – 34,4%; «Нет» – казахи – 26,2%; русские – 43,2%; другие этносы – 38,2%.

41

В качестве общего вывода из результатов социологических иссле-дований типологических характеристик этнической идентичности ка-захов можно сформулировать следующее положение: рассмотренные нами типологические шкалы этнической идентичности, использован-ные социологами в своих исследованиях, строятся по единому принци-пу. За точку отсчета принимается состояние некоей нормальной или позитивной идентичности, от которого проводятся два противополож-но направленных вектора – вектор гиперидентичности и вектор гипо-идентичности. Ранжирование при этом может проводиться как угод-но дробно (в зависимости от целей исследования и использованной в нем методики), но общий принцип оценки заключается в выявлении масштабов отклонения от нормы по вектору гипер- или гипоидентич-ности. В соответствии с этим подходом, характерный для современных казахов тип этнической идентичности можно однозначно характеризо-вать как достаточно четко выраженную гиперидентичность.

Разумеется, культурно-исторические, социально-экономические, социально-психологические, идеологические и т. д. причины, факто-ры и последствия становления именно такого типа этнической иден-тичности казахов находятся вне пределов компетенции социологии. Их выявление – задача социально-философского, исторического, по-литологического, культурологического и т. д. анализа.

Мы можем лишь кратко проанализировать основные причины становления характерного для современных казахов гипервыражен-ного типа этноидентичности. Связано это, на наш взгляд, с кризисом этнической идентичности казахов. Кризис этнической идентичности и, что еще важнее, самоидентичности проявляется, прежде всего, в повышении в сознании индивида и этнической общности значимо-сти этноидентичности по сравнению с другими формами индиви-дуальной и групповой идентичности. Повышенное внимание к соб-ственной этнической идентичности и к своей этнической культуре обостряет чувства «мы – они» и завышает собственную самооценку. Следовательно, начало кризиса этнокультурной идентичности – это повышенное внимание, «зацикливание» на этой идентичности. «За-цикливание» это произрастает на почве культурно-исторических, экономических, социально-психологических и других факторов.

Опасения утраты этнической идентичности во многом объясняют неодобрение смешанных браков традиционными казахами. На наш взгляд, это продиктовано верой в более активное смещение этнокуль-турной идентичности потомков смешанных браков в сторону родите-ля – наследника оседлых культур и растворению казахской идентич-ности. Дуальность этнического сознания у метисов зачастую ведет к



размыванию этнокультурных идентификаторов, определяющих те или иные культурно-цивилизационные предпочтения. В разных си-туациях, в зависимости от обстоятельств, они ощущают принадлеж-ность к одной из родительских культур. С одной стороны, эти ощуще-ния расширяют горизонты восприятия, обогащая внутренний мир, в других же случаях провоцируют большую степень тревожности и неустойчивости социально-психологического самочувствия. Таким образом, этноидентичность метисов и маргиналов – колеблющуюся между значимыми этническими маркерами, мы можем отнести к ам-бивалентному типу. В подобных случаях аргументация противников смешанных браков, по-видимому, не должна сводиться к ее прими-тивным обвинениям в этноизоляционизме и этнофобии.

Кратко отметим основные социально-политические и культур-но-исторические причины становления подобного типа казахской этноидентичности. Во-первых, сказались разрывы преемственности культуры, связанные с разрушением ее самобытности – в годы актив-ной переселенческой политики царизма, насильственной седента-ризации, голода и репрессий против казахской советской интелли-генции довоенного периода. Во-вторых, даже в годы относительного спокойствия, начиная со времен «Устава о сибирских киргизах»*, вво-дившего в правовое поле трех казахских жузов** российские законы

* «Устав о сибирских киргизах» – закон Российской империи, разработанный М. Сперанским и начавший осуществляться с 1822 г. Своей основной целью имел ликвидацию ханской власти, сохранявшейся со времен российского протектора-та (30-е гг. XVIII в.) и внедрение в Казахскую Степь российских административных законов. См.: Полн. собр. законов Российской империи, т. 38, [СПБ], 1830, № 29127. Сибирские киргизы – собственно казахи. В дореволюционное время казахов называли киргизами, киргиз-кайсаками, киргиз-казаками, тогда как самоназвание казахов – қазақ (в русской транскрипции – казах). В словаре Брокгауза и Ефрона киргиз-кайсаки определяются как «народ, которому это имя несомненно дано иностранцами, так как сами к.-кайсаки ни теперь, ни прежде так себя не называли и не называют; отдельные лица из их числа иногда обозначают свою национальность общим именем «хасак». К территории сибирских киргизов относились кочевья Среднего жуза, имевших са-мую протяженную границу с континентальной Империей (Западно-сибирское ге-нерал-губернаторство) и с которых фактически началось внедрение «Устава…» с его «окружными приказами» и процесс окончательной колонизации Казахской Степи.

** Жуз – территориально-родовой союз, являвшийся самобытной формой социально-политической организации казахов, сохранявшейся до внедрения «Устава..» и утратив-шей свое значение к концу XIX в. Исторически сложилось три казахских жуза: Стар-ший (Ұлы жүз), Средний (Орта жүз) и Младший (Кіші жүз). И по сей день в народной памяти деление на жузы сохраняет свое этнокультурное значение. Одним из первых научное объяснение историческому разделению казахов на три жуза дал В.В. Вельями-нов-Зернов. См.: Вельяминов-Зернов В.В. Исследование о Касимовских царях и цареви-чах. – Спб., 1864. Труды вост. Отд. Имп. Русского археологического общества.

43

управления инородцами, шел постоянный процесс эрозии казах-ской этнической культуры, связанный не просто с трансформацией отдельных социально-правовых норм, но с неумолимым изменени-ем самих основ самобытной социальности. Постепенному разруше-нию подверглась основа основ – этносоциальная структура казахов, в лице родовых институтов, института биев, древних обычаев и по-стулатов традиционных народных верований.

В-третьих, апофеозом деформации этнокультурной идентично-сти казахов стала новая культура – «национальная по форме, социа-листическая по содержанию». И хотя в глубинах народного сознания в мирное советское время шел постоянный процесс неартикулиро-ванного отторжения идеологически унифицированной идентично-сти, казахской культуре и языку был нанесен непоправимый урон.

С обретением независимости начался переход от советской, над-этнической идентичности к этнической и национальной. По мнению М. Губогло такого типа процесс не обязательно сопровождается ясно артикулированными и стратегически направленными целями и за-дачами. Обращаясь к истории этнических движений, он замечает: «Этничность, организованную во имя общих целей и ради самосо-хранения, было предложено именовать мобилизованной этнично-стью» [42, с. 13]. Таким образом, целенаправленные действия по ак-тивизации этнической идентификации, сплочению этноса, можно назвать процессом этнической мобилизации.

В возрождении (мобилизации) казахской идентичности про-цесс этнической мобилизации приобретает противоречивый харак-тер, детерминируемый транзитным характером сегодняшнего эта-па национального строительства. Очень важно, что Президенту РК Н.А. Назарбаеву удается проводить в полиэтничном Казахстане взвешенную национальную политику, не допуская введения в поли-тическое поле этничности как основного социально-политического ресурса. Разумеется, лояльная к полиэтничности казахстанская мо-дель сложилась благодаря исконному миролюбию, долготерпению и толерантности казахов, процессы этнической мобилизации ко-торых определялись границами этнокультурного возрождения и не вылились в формы этнофобии, сопровождаемой насилием, как это было и происходит в некоторых республиках СНГ. По мнению В.А. Тишкова: «…в полиэтничных государствах этничность чаще выступает в качестве локального политического ресурса, ибо обще-национальная политическая консолидация возможна только на ос-нове общегражданских идей и символов» [148, с. 102]. Соблюдение разумного баланса, не дающего этничности править бал в процес-



сах национального строительства, пока позволяет держать в рамках процессы политизации этничности. Но недостаточная зрелость по-литических институтов молодого государства не дает гарантий от ре-цидивов такого рода.

Все народы республики, считающие Казахстан своей родиной, должны с пониманием относиться к процессам, связанным с вос-становлением этнического самосознания казахов и их самоиден-тификацией. Столетия подавления собственной этнокультурной идентичности вылились в несколько гипертрофированный интерес к вопросам ее поиска и восстановления. Эти процессы предстают в своей положительной форме, прежде всего, в обращении к своим ис-токам и с обнародованием тех имен и актуализацией того культур-ного наследия, которое при советской власти было под запретом. С внешней стороны это может выглядеть как всплеск этноцентризма или национализма, как это чаще всего называется в силу неразличе-ния этнического и национального. Но это обращение к прошлому на деле не есть всплеск этноцентризма, хотя, конечно, перегибы и перекосы сопровождали и продолжают сопровождать такое обра-щение. Но они суть не более, чем временные издержки.

Время показало, что в Казахстане пришла пора, когда этнические культуры населяющих его этносов, включая и титульный, наверсты-вают упущенное за долгие десятилетия антиэтнического давления, сопровождавшего советское нациестроительство, и приближаются к необходимому уровню этнокультурного самосознания и идентич-ности. И хотя фаза этнокультурного самоопределения еще не завер-шена, наступает фаза действительного содержательного взаимодей-ствия и взаимовлияния различных этнических культур на началах содержательного диалога. Главное – это то, что на сегодняшний день процессам восстановления исконных культурных ценностей всех эт-носов Казахстана ничто не препятствует.

45

2 ЦИВИЛИЗАЦИОННО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВЫФОРМИРОВАНИЯ КАЗАХСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО

САМОСОЗНАНИЯ

2.1 Кочевой образ жизни как основание традиционных форм казахской идентичности

На смену формационному подходу в исследовании историческх процессов, получившему свое законченное выражение в исследова-тельских программах советского марксизма, пришел цивилизаци-онный подход. Кроме однолинейных теорий и цивилизационного подхода, «…существуют многолинейные теории, согласно которым, существует несколько возможных вариантов социальной эволюции, а также мир-системный подход, моделирующий циклы экономическо-го, социального и культурного роста/упадка различных центров и пе-риферии» [149, с. 166]. Сделаем попытку взглянуть на кочевую циви-лизацию, используя в качестве методологического источника синтез отдельных элементов цивилизационного и мир-системного подходов.

Понятие «цивилизация» известно со времен античности, когда цивилизованный Рим, имевший города с монументальной архитек-турой, развитое классовое общество, юридическое право и науку, противостоял варварским племенам, предкам немцев и французов – готам и галлам. Термин «цивилизация», в переводе с латыни (civilis) означавший гражданственность и подразумевавший достижение определенной стадии духовно-материального развития общества, таким образом, противопоставлялся «варварству». В научно-тео-ретический оборот это понятие было введено в XVIII в., благода-ря работам А. Фергюсона. Шотландский ученый одним из первых попытался выделить определенную стадиальность в преодолении варварского состояния и формировании цивилизованного челове-чества [150, с. 114–115]. С начала XIX в. понятие «цивилизация» ста-ло недвусмысленнo ассоциироваться с западноевропейским типом государственного устройства, успехами и достижениями бурно раз-вивающегося капитализма. В ранг категориальных критериев, опре-деляющих степень и стадию цивилизованности, были положены европоцентристские маркеры, разделяющие все народы на «цивили-зованные» и «варварские».

2 Цивилизационно-культурные основыформирования казахского национального самосознания


Линейно-стадиальный подход прежних цивилизационных тео-рий отчасти был преодолен в трудах Н.Я. Данилевского. Как истинно русский обществовед-славянофил, он не смог пройти мимо вопроса неприязненных отношений России и Европы. В одноименной книге «Россия и Европа» он изложил основные положения революцион-ной по сути теории [151]. Впервые появилась целостная концепция, рассматривающая цивилизации как параллельное развитие крупных социокультурных систем, эволюционирующих подобно организму, которые сам Данилевский называл культурно-историческими типами. Он одним из первых поставил под сомнение олицетворение понятия цивилизации с западным культурно-историческим типом, разделив все народы на несколько типов – в зависимости от их способности и возможности к самостоятельному, прогрессивному развитию.

Кочевые народы, по мнению Данилевского, не создали собствен-ного культурно-исторического типа, а их значение в мировой исто-рии ограничивалось их негативной ролью во взаимодействии с об-реченными цивилизациями, которые должны были уступить место новым культурным системам. Про монгольские и тюркские племена он писал: «Эти племена остались на степени этнографического мате-риала, т. е. вовсе не участвовали в исторической жизни, или возвыша-лись только до степени разрушительных исторических элементов» [151, c. 93]. Данилевский не видел в кочевниках потенциала самораз-вития, отводя им в лучшем случае роль «санитаров», расчищающих завалы разложившихся цивилизаций.

Наше особое внимание привлекла закономерность, выведенная русским культурологом, а именно, что культурные элементы, прису-щие определенному культурно-историческому типу, не передаются на-родам, принадлежащим к чуждым цивилизациям. Hо это, по его мне-нию, не означает, что диалог цивилизаций невозможен. В этом случае имеют преимущество типы цивилизаций, сохраняющие культурную преемственность. Сила и полнота развития культурно-исторического типа зависит от разнообразия его составляющих, как у романо-герман-ских народов, воспринявших культурные паттерны греко-римской ци-вилизации. Равноправные, плодотворные взаимоотношения различ-ных типов культур возможны при соблюдении определенных условий. «Только при таком свободном отношении народов одного типа к ре-зультатам деятельности другого, когда первый сохраняет свое полити-ческое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств, как единственно ему свойствен-ные, одним словом, сохраняет всю свою самобытность, – может быть истинно плодотворно воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую» [151, с. 100].

47

По Данилевскому, свободное отношение к кочевникам невозмож-но, так как это – этнографический материал, который не относится к общечеловеческому культурному типу, и который надо лишать поли-тической самобытности, превращая с помощью метода колонизации в этноэлемент, «…мягкий, как воск и глина, и принимающий без сопро-тивления все формы, которые ему заблагорассудят дать» [151, c. 99].

Главный труд известного панслависта увидел свет в 1871 г., именно в те годы, когда российский царизм окончательно утвердился в Степи, ликвидировав традиционные политические институты в виде ханской власти, структур родового самоуправления и местного суда биев. Взгля-ды Данилевского – известного государственника и славянофила – во многом совпадали с официальным курсом царизма и в определенном смысле его оправдывали, теоретически обосновывая подобное отноше-ние к «недоразвитым» народам. Не удивительно, что эта теория вызва-ла шквал критики, не только от традиционно противостоящих славя-нофильству либералов-западников, но и от таких крупных личностей в общественной мысли России, как религиозный философ В.С. Соловьев. Он назвал теорию Данилевского «ползучей», видя особую опасность в том, что ее создатель «отрицает всякое нравственное отношение к про-чим народам и к целому человечеству» [151, c. 561]. В самом деле, по-добного рода теоретические обоснования высокомерно-презрительно-го отношения к судьбам «менее развитых» инородцев могли служить лишь оправданием политики насильственной культурно-политиче-ской ассимиляции, проводимой царизмом и закончившейся геноци-дом и депортациями большевиков против целых народов.

Таким образом, возвращаясь к закономерности, выведенной Да-нилевским, о том, что культурные элементы, присущие определен-ному культурно-историческому типу, не передаются неродственным народам, мы видим, что эти социокультурные лекала не распростра-няются им на кочевые народы, как «неспособные к развитию». Тем не менее, концепция Н.Я. Данилевского стала шагом вперед в разви-тии теории цивилизаций и в формировании современного цивили-зационного подхода, отстаивающего постулат нелинейности исто-рического процесса и несводимости всего многообразия мировых культурно-исторических типов к «единственно цивилизованному» – западному. Рассматривая культурно-исторический процесс сквозь призму сохранения русской культуры, он считал неприемлемым движение к общему, единообразному культурно-историческому типу, устраняющему многообразие культур.

В контексте нашего исследования нельзя не упомянуть о зна-менитом труде О. Шпенглера «Закат Европы», которому в Европе



сопутствовал феноменальный успех. Несмотря на глубочайшие прозрения и массу фактологического материала, написанная мета-форичным языком, слабо укладывающимся в рамки англо-саксон-ской научно-аналитической традиции, концепция Шпенглера мало чем отличается от теории Данилевского, вышедшей ранее на пол-века. Цивилизации у него носят название «высоких культур», и по количеству он выделяет их восемь, точно те же, что и у Данилевского, за исключением того, что последний выделял десять культурно-исто-рических типов – плюс еврейский и иранский. Его главный элемент и двигатель истории – культура в виде «великой души», которая, реализовавшись в народах, искусствах, вероучениях, науках и т. д., и осуществив свою цель, «…вдруг застывает, отмирает, ее кровь свер-тывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией» [152, c. 172].

Таким образом, цивилизация рассматривается Шпенглером как заключительная стадия культуры, которая олицетворяется с миро-выми городами, где «…вместо богатого формами, сросшегося с зем-лей народа – новый кочевник, паразит, житель большого города, человек, абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бес-форменной массе, человек фактов, без религии…» [152, с. 71]. И снова – то же высокомерное, уничижительное приравнивание кочевника к современному паразиту, лишенному памяти, веры и традиции.

Целью нашего краткого экскурса в историю формирования ци-вилизационной теории является анализ культурно-исторических контекстов в осмыслении места и роли кочевой цивилизации. Как мы видим, в трудах Данилевского и Шпенглера кочевым культурам нет места; более того, налицо их предвзятое к ним отношение как к «материалу», не заслуживающему внимания.

Заслуга своеобразной реабилитации кочевого мира в глазах на-учной общественности принадлежит замечательному английскому историку А.Дж. Тойнби. Труд всей его жизни «Постижение истории» представляет собой 12-томное произведение, исследующее феномен «цивилизации», принимаемый автором за основу исторического зна-ния. Бесспорно, Тойнби испытал на себе влияние «философии жизни» Анри Бергсона, используя определенные понятийные метафоры из «Творческой эволюции» [153] и «Двух источников морали и религии» [154]. Заметно и некоторое влияние концепции О. Шпенглера. Тем не менее, «Постижение истории» является независимым и непревзой-денным произведением, опирающимся на громадный исторический материал, в котором, наконец, нашлось место непредвзятому анализу специфических особенностей кочевых цивилизаций.

49

Из закономерностей развития цивилизаций вытекает разверты-вание во времени и пространстве их политических, социально-эконо-мических и религиозных характеристик. Цивилизации, по мнению Тойнби, представляют собой замкнутые (локальные) социокуль-турные образования, развивающиеся параллельно и проходящие в своем развитии пять стадий: рождение, рост, надлом, разложение и гибель [155]. Главным залогом успеха или неуспеха цивилизаций он считал качество религии – основополагающего института, при-званного своими универсальными ценностями объединять состав-ляющие цивилизацию общества, этносы, социальные страты и т. д. Степень способности к порождению и развитию собственной циви-лизации ставится им в прямую зависимость от способности конкрет-ных сообществ создавать адекватные «ответы» на «вызовы» природы и более могущественных соседей.

Степную кочевую цивилизацию, наряду с полинезийской, от-томанской, эскимосской и спартанской, Тойнби относил к задержан-ным, остановившимся в своем развитии. Причину этого он видит в кастовости и чрезмерно узкой хозяйственной специализации нома-дической цивилизации, которая при изменении внешних условий движется к своей гибели. Он упоминает о том, как в начале ХХ века происходило активное вытеснение кочевых насельников в зоны, не-пригодные для выпаса скота: «500 000 тюркоязычных центрально-ази-атских кочевников киргиз-кайсацкого союза были изгнаны – также с высочайшего распоряжения – этим «cправедливейшим из людей», русским мужиком» [155, с. 335]. Казахская кочевая цивилизация про-чувствовала на себе, что значит вызов мощной аграрной цивилиза-ции, осуществляющийся в виде планомерного давления. Замечание Тойнби о возмездии православной цивилизации за прежнее мон-гольское иго – ни что иное, как метафоричный нарратив, который в реальности превратился для беззащитных степных аборигенов в кошмар уничтожения самого образа жизни. Асимметричный ответ имперской, аграрной цивилизации был абсолютно несравним с ци-клическими всплесками активности кочевых евразийских сообществ, обрушивавшихся в свое время на не менее беззащитных земледель-цев-крестьян. Но в тех случаях, как и в феномене «ига», речь не шла о насильственном принуждении «молиться чужим богам».

Жизнь кочевников, по мнению Тойнби, подвержена циклично-сти, которая имеет вечный характер, пока «внешняя сила, против которой кочевники окажутся беззащитными, не приведет в конце концов передвижение орды к остановке, а ее жизнь – к концу. Этой силой является давление оседлых цивилизаций» [155, c. 334]. Вы-



ходит, что, не будь этого давления, кочевой цикл продолжался бы до бесконечности, сам опосредуя задержку развития и «отсутствие истории» у кочевых обществ? Далее на примере периода правления Тауке-хана мы попытаемся показать, что способность к саморазви-тию и прогрессу в казахском кочевом обществе была, но развиться этой потенции не дало возможности, в значительной степени, давле-ние двух мощных аграрных цивилизаций – России и Китая.

Теория Тойнби признает за кочевой цивилизацией право на ин-дивидуальность и свое собственное место в историческом ряду миро-вых цивилизаций. Более того, он отвергает необоснованное, европо-центристское мнение о паразитизме кочевников: «В степи сложное общество, состоящее из кочевников и их нечеловеческих стад, яв-ляется самым подходящим инструментом, который только можно придумать для того, чтобы иметь дело с природным окружением подобного рода; и кочевник, строго говоря, не паразитирует на сво-их нечеловеческих партнерах. Здесь присутствует разумный обмен благами» [155, с. 338]. Но кочевники могут стать трутнями, отмеча-ет Тойнби, когда превращаются в непроизводительный правящий класс, который живет за счет завоеванного городского и земледель-ческого населения. Они перестают быть пастухами и обречены на растворение в чужеродной среде. Именно по этой причине кочевые империи столь недолговечны.

Невозможно не упомянуть в этой связи о теории этногенеза Л.Н. Гумилева. Его концепция по-своему объясняла процесс возник-новения и развития суперэтноса (цивилизации) кочевников Евразии, отталкиваясь от понимания их как достаточно замкнутых локальных культур, формирующихся в определенных географических зонах. «Сухие степи Евразии, раскинувшиеся от Венгерской пушты на запа-де до склонов Хингана на востоке, представляют собой экологическую нишу Степного суперэтноса, которую в наше время заполняют по-томки тюрок и монголов – умелых пастухов и всадников» [156, с. 174].

Рамки нашего исследования не позволяют нам дать развернутую картину гумилевской концепции. Как отмечалось выше, трудно со-гласиться с его точкой зрения на этнос как чисто природное явление [32, с. 178]. Его теория была и остается весьма популярной у сторон-ников евразийства, не говоря уже о симпатиях со стороны интеллек-туальной элиты азиатских народов бывшего СССР. Тем не менее, несмотря на огромную популярность гумилевских научных трудов в тюркоязычном постсоветском пространстве, которые развеяли миф

51

об отсталости и нецивилизованности тюркских народов*, в россий-ской академической среде, среди значительного количества ученых, к трудам Л.Н. Гумилева – достаточно прохладное отношение.**

Представителям научной парадигмы, в которой феномен «та-таро-монгольского ига» играл ключевую роль в замедлении темпов исторического развития Руси, было достаточно сложно принять не-обычный взгляд «ниспровергателя» советских научных авторитетов.*** Со многими аргументами противников трудно не согласиться. Хотя слова Гумилева звучали действительно необычно, будучи противо-положными по смыслу привычной европоцентристской парадигме: «Легенда о пресловутой неспособности кочевников к восприятию культуры и творчеству – это «черная легенда». Кочевники Великой степи играли в истории и культуре человечества не меньшую роль, чем европейцы и китайцы, египтяне и персы, ацтеки и инки. Только роль их была особой, оригинальной, как, впрочем, у каждого этно-са или суперэтноса, и долгое время ее не могли разгадать» [157, с. 82]. Неоднозначно отношение к научному творчеству «последнего евразийца» и в казахстанской научной среде. Об этом, с подробны-ми ссылками на труды российских коллег, писал известный казах-станский историк и номадолог Н. Масанов: «Гумилевская идея био-логизации природы этноса нашла своих адептов среди почвенников всех мастей и стала идеологической основой суверенного национа-лизма и этноцентризма» [158, с. 56]. И если в части критики не во всем оправданной биологизации понятия этноса с данным мнением, можно согласиться, то в части критики гумилевской этнизации исто-рии, «ставшей теоретическим источником», подпитывающим этно-центристские идеи, разделяющие народы, согласиться очень трудно. Ситуация с комментариями о судьбе наследия теории этногенеза на-поминает проблему соотношения учения самого К. Маркса с марк-сизмом (неомарксизмом).

* Миф об отсталости был развеян в тюркских республиках бывшего СССР. Вряд ли этот миф развеян в европейском научном и общественном дискурсе. «Черная ле-генда», пусть и не всегда осознанно, продолжает определять европоцентристские представления о «варварстве» и «цивилизованности».

** Наиболее последовательными критиками теории этногенеза и отдельных ра-бот Л.Н. Гумилева (особенно «Открытие Хазарии») были – А. Янов, Ю. Бромлей, В. Шнирельман, Л. Клейн, Г. Померанц и др.

*** Основным обвинением была недостаточность и аутентичность источниковедче-ской и историографической базы исследований Л.Н. Гумилева, а, также, отсутствие доказательности в применении отдельных естественнонаучных методик, привлечен-ных им для обоснования теории этногенеза.



На самом деле, ничьи идеи наших современников в такой сте-пени не повлияли на процесс возрождения самосознания тюркских народов (казахов, татар, башкиров и др.), как идеи «последнего ев-разийца». Известный тезис о комплиментарности евразийских на-родов, общности их исторической судьбы, пронизывающий все его работы, на наш взгляд, является самым, что ни на есть, объедини-тельным.

Тем не менее, гумилевский «объединительный тезис о компли-ментарности евразийских народов» имеет абсолютно необходимым дополнением концепцию этнических химер. Согласно Гумилеву, там, где налагаются друг на друга этнические поля разного ритма и связанные с ними системы сознания («культур»), пусть даже оба этноса сами по себе благополучны в плане культуры и экологии, талантливы и пассионарны, возникает какофония. Люди начинают чувствовать себя неуютно в столь противоестественной структури-рованности этнического поля. В результате такого рода этнических контактов, помимо воли их участников, появляются этнические хи-меры с гнездящимися в них антисистемами [157, с. 48–49].

По Гумилеву, чтобы надежно обезопасить «здоровый этнос» от бациллы жизнеотрицающих антисистем, нужно оградить его от контакта с носителями чуждого биосферного ритма. Генерализация структурной и ценностной биполярности этносферы неизбежно оборачивается манихейской логикой этнокультурных взаимодей-ствий и политикой этнической сегрегации, как бы энергично от них не открещивался сам Л.Н. Гумилев и его сторонники. Таким обра-зом, и здесь мы наблюдаем исключительную противоречивость гу-милевской этногенетической теории. Следует отметить, что Л.Н. Гу-милев был, пожалуй, единственным известным в Союзе историком, который открыто отстаивал цивилизационный подход к изучению культурно-исторических феноменов. И, вполне логичным выглядит тот факт, что в границах этого подхода нашлось место Степной ци-вилизации, сыгравшей значимую роль в мировой истории.

По своему генезису казахский этнос – это кочевой этнос. Ари-дизация климата, охватившая в свое время территорию Евразии, вынудила народы, населявшие данный регион, на рубеже II–I тыся-челетия до н. э. выработать новый хозяйственно-культурный тип – кочевое скотоводство. «Основным признаком кочевого скотоводства является его экстенсивность, которая выражается в круглогодичном содержании на дикотравном естественном пастбище…» – отмечал

53

С.Е Толыбеков [121, с. 50].* На протяжении многих столетий казах-ский этнос вырабатывал свою, специфически номадическую культу-ру с ее традициями, обычаями, верованиями, ценностями, мировоз-зрением. Существенное влияние на особенности культуры данного этноса оказало то, что именно через его территорию проходил зна-менитый Шелковый путь. В зоне пролегания этого Пути происхо-дили контакты представителей разных культур, шел обмен матери-альными и духовными ценностями, приводивший к их взаимному обогащению. Этим культура казахского этноса отличалась от других номадических культур, находившихся в более изолированных усло-виях. Поэтому в основе казахской цивилизационной идентичности лежат полицивилизационные источники ее генезиса и сегодняшнего развития.

В анализе кочевых цивилизаций особую роль всегда играла вза-имосвязь всей совокупности номадической культуры с географи-ческими, климатическими условиями. Принижая данный фактор, клеймя его под ярлыком «географического детерминизма», фило-софия истории советского периода внесла свой вклад в обоснование европоцентристского отказа кочевой культуре в праве на собствен-ный, самобытный культурно-исторический тип. В советской науке царило его полное отрицание в связи с марксистскими схемами и чрезмерной идеологизацией поля социогуманитарных наук. Оказа-лось, что географический фактор, в тесной связи с фактором геопо-литическим, и определяющий, во многом, специфику и содержание культуры – играет, по сей день, значительную роль в анализе локаль-ной социальности. Это – то, о чем когда-то писал Ш.Л. Монтескье в знаменитой книге «О законах в их отношении к свойствам климата» [159]. Понятно, что редукция в духе великого француза не должна становиться основополагающим методологическим инструментом теоретического исследования, о чем предупреждал и Л.Н. Гумилев, всегда смело привлекавший для обоснования своей теории есте-ственнонаучные методы анализа. Он считал, что климатические ус-

* С.Е. Толыбеков (1907–1995) – казахстанский ученый-экономист, признанный в ми-ровом научном сообществе специалист по казахскому кочевому скотоводству. Его теории и научные труды были в центре обсуждения и дискуссий таких авторитет-ных ученых, как британский антрополог Э. Геллнер (См.: Gellner E. State and Society in Soviet Thought. Oxford: Basil Blackwell, 1988.), российский номадолог Н.Н. Крадин (См.: Крадин Н.Н. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция // Альтерна-тивные пути к цивилизации. – М., 2000. – С. 314–336.), американский антрополог А.М. Хазанов. (См.: Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. – Алматы, 2000. – С. 479.) и др.



ловия и стихийные бедствия не влияли ни на смену формаций, ни на этногенез. «Они воздействовали только на хозяйство, а через него – на уровень государственной мощи кочевых держав, ибо те слабели в экономическом и военном отношении, но восстанавливались, как только условия жизни приближались к оптимальным. Вот почему принцип географического детерминизма не выдержал проверки фактами. Ведь если бы географических условий было достаточно для понимания феномена, то в историческом времени при сохранении устойчивого ландшафта не возникало бы никаких изменений, не появлялось бы новых народов с новыми мировоззрениями, новыми эстетическими канонами» [157, с. 81–82].

Вернемся к критериям и маркерам, определяющим цивилиза-цию. Существуют классификации признаков, содержащие разное их количество, при отсутствии единого мнения. У авторитетного британского археолога, автора признанных трудов по истории воз-никновения цивилизаций – А.К. Ренфри, их всего пять: 1) социаль-ная стратификация; 2) развитые ремесла; 3) города; 4) письменность; 5) монументальная архитектура [160, р. 3–7]. Неоспоримым выглядит тот факт, что казахская культура является самобытной локальной культурой, которой были присущи черты, не принимаемые во вни-мание сторонниками европоцентристского подхода, считавшими, что понятие цивилизации неразрывно связано с городской культу-рой. Как будет показано далее, многие критерии цивилизации, не связанные с городской культурой и письменностью, достигли доста-точной выраженности в период правления последнего всеказахского хана Тауке.

На юге Казахстана, исконной территории расселения кочевни-ков, всегда существовали города, в которых была монументальная ар-хитектура и арабская письменность. В частности, казахи около двух-сот лет контролировали Ташкент, населенный сартами.* Жили ли в тех городах казахи-кочевники и имеют ли они отношение к городской культуре или являются ли они прямыми потомками тюркоязычной орхоно-енисейской письменности, остается только догадываться. В этом вопросе мы разделяем мнение известного казахстанского фило-софа А.Х. Касымжанова: «Применительно к орхонскому источнику идентификации, затрагивающему целый крупный регион, возни-

* Сарт – до сих пор в среде специалистов нет единого мнения относительно того, отдельный ли это этнос или городское сословие. Казахи, как и прежде монголы, называли сартами потомков кочевых узбек-казахов, которые седентаризировались. Затем это определение перешло на всех городских жителей (не кочевников) – пре-имущественно узбеков.

55

кают сомнения самого разного рода. Самый популярный состоит в тезисе, что тюркские народы, в том числе Туркестана, являются по-томками древних тюрков только по имени или по принадлежно-сти к одной языковой семье. Такова точка зрения Гумилева, Олкотт, а также Кляшторного…» [74, с. 271]. В самом деле, «белые пятна» в истории казахского кочевого общества, не имеющие аутентично-го истолкования, делают крайне затруднительным доказательство культурной преемственности с прежними цивилизациями. «Глав-ная проблема заключается в доказательстве преемственности между кочевыми империями. Нередко должно было пройти достаточное количество лет, чтобы степь снова оказывалась объединенной какой-либо империей номадов» [115, с. 93].

Возникает вопрос, насколько правомерно представлять казах-скую цивилизацию самостоятельным культурно-историческим ти-пом [161]? В исторических образах она ассоциируется с отдельными паттернами степного евразийского, гибридных форм тюрко-ислам-ского, тюрко-славянского культурно-исторических типов, не являя собой некую цивилизационную целостность. Автор одной из самых обсуждаемых в научном мире теорий последнего десятилетия – С. Хантингтон на своей карте миров различных цивилизаций, после 90-х годов, включил суверенный Казахстан в ареал православной ци-вилизации [67, c. 20–21]. В этом ареале Россия является ядром, ко-торое тесно связано с внутренним кольцом, в которое входят право-славные – Беларусь и Молдова – «а также Казахстан, 40% населения которого составляют русские, и Армения, которая исторически была верным союзником России» [67, c. 251]. Говоря же об исламской ци-вилизации, он упоминает о существовании внутри нее субцивилиза-ций – персидской, тюркской, малайской [67, c. 54].

История так распорядилась, что политически и культурно Ка-захстан традиционно находится в орбите российского, а через него – и европейского влияния [71], тогда как этнорелигиозный вектор тя-готеет к исламской цивилизации. Это лишний раз подчеркивает ду-альность цивилизационных предпочтений казахского этноса, фор-мировавшихся из различных источников. Тем не менее, в результате значительного влияния предшествовавших и в меньшей степени – соседствующих цивилизаций, им был выработан свой собственный, самобытный культурно-исторический тип. Возможно, что это – ло-кальный прототип Степной (евразийской) кочевой цивилизации (А. Тойнби), простиравшейся от Дуная до китайской Маньчжурии.

Когда-то в этих евразийских степях кочевали многочисленные племена прототюркских и протоказахских народов, сарматов, саков,



гуннов, кипчаков (куманов, половцев). Мы намеренно не включаем в свою краткую попытку культурно-цивилизационного анализа этот огромный пласт протоказахской истории, начиная свое исследование формирования казахской идентичности от момента выделения казахов в единый этнос, с той исторической откочевки Керея и Жаныбека в начале второй половины XV века. По-видимому, эта сложнейшая задача – выделения культур-но-исторической доминанты наследования общетюркской культуры должна стать предметом комплексного исследования ближайшего будущего. А пока, огромные фактологические лакуны в истории про-токазахского кочевого общества делают крайне затруднительным до-казательство его культурной преемственности с предшествующими цивилизациями, существовавшими на территории Казахстана.

В отношении существования данной цивилизации и степени ее единства, наиболее адекватна, на наш взгляд, позиция российского но-мадолога Н.Н. Крадина, рассматривающего «степной мир не как осо-бую цивилизацию, а как «квазицивилизацию», т. е. некое внешне похо-жее на цивилизацию единство, которое на самом деле представляется концептуальным конструктом, созданным в мыслях исследователя» [115, с. 92]. Почему воображаемый конструкт? Потому что до сих пор нет ясных и неопровержимых доказательств того, что казахи являются прямыми наследниками тех тюркоязычных кочевых империй и поли-этничных городов, которые тысячи лет тому назад создавали в пределах границ современного Казахстана ту цивилизационную социальность, с присущими ей культурой, архитектурой, ремеслами и письменностью, которая позволяет нам «соответствовать» критериям цивилизационно-сти, изобретенным европоцентристскими теоретиками.

Таким образом, проблема преемственности остается открытой. Цивилизационный подход предполагает, что культуры, претендую-щие на статус цивилизаций, должны интегрировать в сферу своего притяжения локальные культуры на основании определенной над-этнической культурно-исторической общности. Возникает вопрос: имела ли казахская кочевая культура надэтнический статус, притяга-тельный для соседствующих оседлых народов? Думается, что казах-ская кочевая культура и социальность, оставившая заметный след в истории, имеет право на признание как самостоятельный феномен в составе номадической цивилизации, выработанной тысячелетиями на степных просторах Евразии. Не будет ли более корректным с научной точки зрения признать факт существования казахской ло-кальной субцивилизации в рамках евразийской кочевой (степной) ци-вилизации, в которую входили монгольская, джунгарская, ногайская, кыргызская и другие составляющие? Вопрос остается открытым.

57

В настоящее время развивается другое направление в макроци-вилизационном анализе – мир-системный подход. Его основателем считается французский историк Ф. Бродель. Ключевое понятие его теории – «историческая длительность». Введение этого понятия в ме-тодологический аппарат обществоведческих исследований означает отвержение прежнего подхода, основанного на культе событийно-сти, когда из ряда исторических событий выводились обоснования фундамента исторических событий [162, с. 115–142]. Развил и обосно-вал эти идеи И. Валлерстайн, создав теорию мир-системного анали-за, исследующего историческую эволюцию социальных обществен-ных систем, а не отдельных социумов и национальных государств. Мир-системный подход исследует изучаемый предмет еще более целостно, чем цивилизационный, так как рассматривает эволюцию социальных систем не в контексте одной цивилизации, а в комплексе взаимодействия нескольких цивилизаций [63, c. 257–268].

Исходя из постулатов мир-системного анализа, попытки автора данного исследования объяснить неосуществленные потенциальные возможности развития кочевой цивилизации давлением индустри-альных, представляются ни чем иным, как европоцентристским мето-дологическим подходом. При осуществлении попытки представить в новом свете роль кочевой цивилизации, мы на самом деле исходим из линейно-стадиальной, европоцентристской концепции, берущей за образец развитие западной цивилизации, а Казахстану отводя роль «догоняющей» периферии. Мы используем концептуальные подходы модернизационной теории, которые пытаются преодолеть западные обществоведы, в том числе, и с помощью мир-системного подхода. Если исходить из концептуальных методологем последне-го, роль кочевой цивилизации выглядит иначе, а все наши потуги, с той или иной степенью достоверности, подогнать ее признаки под европоцентристские критерии определения цивилизации, выглядят внедрением комплекса неполноценности «отсталой периферии» в пространство методологического дискурса.

Ставя во главу угла рассмотрения мир-системный подход, роль кочевой цивилизации в макроцивилизационных процессах выглядит кардинально по-другому. Признаками глобальной цивилизации об-ладала монгольская кочевая империя Чингисхана, которая длитель-ное время являлась транслятором информации, важнейшим связую-щим звеном между оседлыми цивилизациями [115, c. 99]. И хотя время расцвета империи «Потрясателя Вселенной» составило около двухсот лет, ее политико-правовые и социокультурные коды, сохранившиеся в «Яссе» – системе наследования и организации власти и т. д., пережили



ее на 4–5 столетий. Ее долговечность можно проиллюстрировать на примере многовековой истории сословий казахского этноса.

Казахское общество вплоть до ХХ века разделялось на две соци-альные группы (сословия) – ақ сүйек (белая кость) и қара сүйек (черная кость). В белую кость входили төре – прямые потомки Чингисхана по мужской линии, носившие титул султана и могущие претендовать на избрание в ханское достоинство, а также прослойка қожа – потом-ки арабских миссионеров, считавшихся сподвижниками пророка Мухаммеда. Все остальные слои казахского общества относились к черной кости, в том числе – баи, бии и батыры. Таким образом, это была стратификация не по экономическому признаку, а по полити-ко-правовому статусу. Большое состояние не значило, что его обла-дателю предоставляются особые права. Төре-чингизиды не иденти-фицировали себя с этнической принадлежностью. Получается, что они могли претендовать на ханский престол в любом месте, где при-знавались традиции и нормы империи Чингисхана. Таким образом, социокультурные коды и паттерны монгольской кочевой империи существовали до тех пор, пока содержащиеся в них нравственные нормы и ценности сохранялись в глубинах народного сознания и, что самое важное – осуществлялись в реальных социальных процессах.

Недолговечность и гибкость социально-политических структур локальных кочевых империй и племенных союзов, разрывы преем-ственности их культур позволяют объединять их в единое целое и рассматривать как целостные культурно-исторические феномены, пожалуй, только в мысленных, логически непротиворечивых кон-струкциях. Сам кочевой тип хозяйствования, единственно возмож-ный в специфических условиях евразийских степей, генерировал преемственность форм организации материального производства и этногенеза казахского народа. Казах, переставший кочевать, превра-щался в маргинала – сарта (оседлого). «В случае утраты признаков номадизма и выпадения из процесса кочевания имела место и утеря специфического социокультурного (кочевого) самосознания и соот-ветственно этнонима «казах» [116, c. 247].

Отчасти с этим феноменом утери «казахскости» (а в большей степени – в связи с утерей языка) связано происхождение современ-ного термина шала-казах, распространявшегося прежде на метисов, оседавших в приграничных районах и поселениях, а теперь и на ур-банизировавшихся этнических казахов. Урбанизированные казахи вместе с языком утеряли и образ жизни предков и, в значительной степени, строй мышления, которые подразумевались под тюркским значением этнонима «қазақ» – казачество, скитальчество, вольность

59

[114, c. 250]. Ирония судьбы заключается в том, что традиционные казахи – нағыз (настоящие), считающие себя хранителями социаль-ности, окончательно исчезнувшей сто лет назад, на самом деле уже не соответствуют первоначальному смыслу «казачествующей» иден-тичности. Остался язык, но была безвозвратно утеряна сама совокуп-ность социальных отношений, которая делала этнического казаха «казахом» в его первоначальном, этногенетическо-культурно-исто-рическом значении. Одним из эмпирических примеров, подтверж-дающих этот факт, является постоянная и обоснованная критика со стороны знатоков казахского языка в адрес современных языковедов, пытающихся придать казахскую артикуляцию макимальному коли-честву терминов, пришедших в нашу повседневность из реальности модерна и постмодерна [163].

Таким образом, с наступлением новых мир-системных процес-сов, связанных с зарождающейся капиталистической мир-системой, кочевая цивилизация стала сдавать свои позиции по всем направ-лениям становления новых макроцивилизационных процессов. По-пробуем проследить эти процессы на конкретноисторическом мате-риале, раскрывающем мироощущение и мироотношение казахской кочевой культуры.

Природа, внешний мир, с которыми кочевник находился в тес-нейших отношениях и в постоянной от них зависимости, восприни-мались им как нечто данное свыше, не подлежащее аналитическому расчленению и изменению в соответствии с собственными целями. В восприятии природы кочевником смешались страх и благоговение, благодарность и ощущение единения с нею. В самой структуре на-турального кочевого хозяйства мы наблюдаем удивительно равно-весное и гармоничное сосуществование человека и природы. Сама специфика социальности номада в своих истоках не предполагала какого-либо вмешательства в природный процесс, его освоения и приспособления к собственным нуждам.

Весь жизненный уклад кочевника-скотовода регламентировал-ся самой природой, детерминируя поведение человека, ожидавшего от природы благоприятного ответа в обмен на ее почитание и пре-клонение перед ней. Отсюда берет свое происхождение пассивное отношение кочевника к собственному бытию, судьбе, которые предо-пределены свыше и не подлежат изменению. Положиться на судьбу и следовать ей, не сопротивляясь внешним обстоятельствам – вот духов-ный девиз кочевника, определяющий само основание его верований.

Бескрайние степные просторы, большую часть которых зани-мает полупустыня, были пригодны исключительно для кочевого



скотоводства. Степь была местом, малопригодным для хозяйствен-ной деятельности другого характера, нежели кочевое скотоводство. Известный казахстанский номадолог Н.Э. Масанов отмечал: «Ха-рактерными чертами казахского общества являлись сращенность трудящихся индивидов с естественными средствами производства (землей, водой, скотом), низкая производительность труда, общин-ная организация хозяйственной деятельности, малая плотность, дисперсность и локальность расселения номадов, неразвитость го-сударственно-правовых (институциональных) норм общественной жизни… Отсутствие инфраструктуры органов власти и системы вне-экономического принуждения» [164, с. 55].

Кочевые племена казахов следовали за своими стадами, осущест-вляя органичное сращение социальных форм и методов хозяйствен-ной деятельности с предметом хозяйствования. Знания, необходи-мые для определения пастбищ, стоянок, водопоев, ухода за скотом, его лечения и т. д., вычленяли тот сегмент практических знаний, ко-торый был необходим для наиболее целесообразного и ресурсосбе-регающего способа ведения хозяйства. Целесообразность эта выра-жалась в сохранении равновесия с природой. Наличие природных ресурсов, находящихся в ведении патронимической ячейки, регули-ровало количество выпасаемого скота. От количества скота зависел и прирост населения, которое могло кормиться с определенной за-нимаемой им площади. Джуты – падежи скота от весенней бескор-мицы, засухи, раз в несколько лет поражавшие степные края, слу-жили тем же регулятором численности скота. Соответственно, более сильные и богатые роды, занимавшие наиболее выгодные зимние пастбища (қыстау), страдали от джута меньше и выходили из него с наименьшими потерями, тогда как малочисленные и захудалые родовые сообщества гибли, рассеивались и вливались в состав более сильных ответвлений генеалогического древа кочевых племен.

Нередко нехватка пастбищ, джуты и перезаселенность вынуж-дали кочевников выплескивать напряжение, детерминированное непрекращающейся чередой страданий, на соседствующие с ними оседлые сообщества. Известный российско-американский номадо-лог А.М. Хазанов отмечал, что «хозяйственная односторонность и неавтаркичность нередко вели к направленным вовне собственного общества социальной мобильности и повышенной политической ак-тивности» [120, с. 69]. Старейшины и батыры родовых объединений умело пользовались моментом, объединяя роды голодных и жаж-дущих кочевников, направляя всеобщее недовольство и агрессию в нужное им русло.

61

Таким образом, несмотря на определенную замкнутость и непри-ятие культуры стационарных поселений, кочевники были вынуждены быть в постоянном контакте с оседлыми сообществами, а взаимодей-ствие с оседлыми обществами носило не только взаимоотталкиваю-щий характер. Какая-то часть разорившихся, пауперизированных элементов кочевого сообщества была вынуждена оседать (седентари-зироваться) в городских поселениях. А большая часть их более бла-гополучных родственников вступала в отношения товаро- и культу-рообмена с оседлыми обществами. Хозяйственная односторонность – производство продуктов скотоводства – требовала связи с оседлыми обществами и в плане экономического обмена собственной продук-ции на продукты оседлых культур, а в социокультурном отношении оседлые общества выступали еще и как модель «другого». В их взаимо-отношениях шел процесс инфильтрации ценностей, когда восприни-мались полезные в практическом плане нововведения и практически не воспринимались социокультурные ценности друг друга.

Обсуждая вопрос о взаимоотношении кочевой и оседлой куль-тур, нельзя не отметить сложившегося на Западе стереотипного представления о кочевниках как о варварах – людях низкой культу-ры, жестоких, вероломных и деспотичных. Думается, нет нужды в пересказах европоцентристских концепций, охвативших не только западноевропейскую науку, но и российско-советскую. Хотелось бы только отметить, что татаро-монголы и их потомки, впрочем, как и россияне, представляли для Европы образ «другого» – наделенного демоническими чертами варвара, отталкиваясь от которого, фор-мировалась европейская, «цивилизованная» идентичность. На этот счет существует прекрасная книга Л. Гумилева «Черная легенда», где представлены не только труды замечательного историка, столько сделавшего для развенчания мифов о дикости тюркско-монгольских народов, но и дан весь спектр мнений историков и философов обоих, противоположных друг другу направлений [165].

Нестабильность и неавтаркичность кочевого хозяйства, по мне-нию А.М. Хазанова, являлась его сущностным атрибутом, который рано или поздно (в контексте наступления индустриального обще-ства этот процесс ускоряется. – М.Ш.) ставит кочевое общество перед дилеммой: 1) включаться в процесс седентаризации (оседания); 2) ак-тивно адаптироваться к внешнему миру. В первом случае неизбежен процесс аккультурации, резкого отчуждения от этнической культуры, связанной с кочевой социальностью и традиционными формами жиз-недеятельности, как это произошло с казахским населением в резуль-



тате форсированного осуществления политики «Малого октября»* в 30-е годы XX века.

Следуя второму пути, традиционные кочевые общества, сохра-нившиеся и по сей день (монголы, индейцы, эскимосы), вынуждены идти на активный контакт с правительствами и ТНК, проявляющи-ми интерес к землям номадов, либо с заинтересованными граждан-скими и общественными структурами, озабоченными реальной по-мощью своим родственникам и просто соотечественникам. В любом случае номадам приходится поступаться частью своих суверенных прав и образом жизни, постепенно инкультурируясь в современное общество.

Второй путь, так или иначе, все равно ведет к постепенной седен-таризации. Но, по крайней мере, этот процесс не форсируется, и уж тем более не сопровождается какими-либо принудительными дей-ствиями в отношении современных кочевников, как это произошло восемьдесят лет назад с казахами. Можно лишь констатировать тот факт, что наступление индустриального общества по всем фронтам окончательно и безвозвратно разрушило и продолжает разрушать крохотные островки традиционных кочевых обществ, доминировав-ших когда-то на степных и равнинных пространствах Евразии.

Кратко рассмотрим социальные институты казахского традици-онного общества. Одним из основополагающих казахских обычаев является знание собственной родословной до седьмого колена (Жеті ата). Как известно из истории, у многих народов, в особенности у кочевых, существовал запрет на близкородственные браки – эндога-мию. «На основе запрета на инцест между близкими и ближайшими родственниками формировались в последующем нормы экзогамии» [111, с. 182]. Считалось настоящим позором, и было большой редко-стью, чтобы казах не знал поименно всех своих предков по мужской линии до седьмого колена. За этой формой обычного степного права (адата) следили очень строго. В этом обычае сохранился тысячелет-ний опыт предков, сводивший случаи наследственных заболеваний к минимуму. Тем не менее, у многих других оседлых мусульманских народов – арабов, узбеков, уйгуров и др. близкородственные бра-

* «Малый октябрь» – политический курс большевистского руководства в отноше-нии кочевого населения Казахстана, осуществившего «переход кочевого населения из феодализма в социализм, минуя капиталистическую формацию». Результатом «М. о.» стали: насильственная седентаризация, массовый голод, ликвидация наци-ональной интеллигенции, частичная утрата этнического языка, глубочайшие де-формации и структурные изменения в образе мышления и мировоззрении бывших кочевников.

63

ки поощрялись, так как позволяли сохранить фамильный капитал внутри близкородственной ячейки. Как известно, шариат допускает близкородственные браки у правоверных, исключая те, что указаны в 22–23 аятах Суры «Женщины». Потому у более исламизированных оседлых этносов браки между двоюродными и троюродными не яв-ляются «махрамом»*, освящаются религией и не осуждаются.

Со временем обычай строгой экзогамии стал ослабевать, но из-вестно, что казахи и в городе в настоящее время достаточно строго следят за тем, чтобы потомство помнило свою родословную, и за недопущением близкородственных браков. Қудалар (сваты), как и в древности, в первую очередь интересуются, какого рода-племени их будущие родственники. Нарушение этих неписанных законов и в со-временности вызывает в казахской среде всеобщее порицание. Так как никому не хочется выглядеть в глазах сородичей «отступником», можно сказать, что эти социальные институты продолжают активно работать и в современности, не исключая возрождающихся в основ-ном на юге и западе республики – многоженства, калыма и институ-та аменгерства.

Институт аменгерства, подробно рассмотренный известным ка-захстанским этнографом Х. Аргынбаевым, дает хорошие примеры компромиссного мышления казахов. Левират (институт аменгерства) у казахов широко практиковался еще в начале ХХ века. Бездетная вдова должна была выйти замуж за старшего брата покойного, либо за младшего и т. д., по степени родства. При этом все имущество по-койного переходило во владение нового мужа, и таким образом оста-валось в семье. Если у вдовы были дети, существовала масса вариан-тов распределения прав и обязанностей как вдовы, так и аменгеров. В этом вопросе у исследователей левирата у казахов «существовала тенденция преувеличивать момент принуждения при оформлении брака по левирату… У казахов правом левирата пользовались и сами овдовевшие женщины. В одних случаях у них просили согласия, в других они могли проявить инициативу при выходе замуж из числа аменгеров, наконец, могли отказаться от левиратного брака или во-обще от вторичного замужества и т. д.» [111, с. 11]. В любом случае все решалось на семейном совете, в течение года после смерти мужа. К насильственным мерам прибегали редко и чаще всего это касалось

* Махрам (араб.) – запретная вещь по шариату. В исламском праве так называют женщин, с которыми запрещено вступать в брак. К ним относятся: мать, мать ма-тери, мать отца, дочь, сестра и т. д. // А. Али-заде. Исламский энциклопедический словарь. – М.: Ансар, 2007.



того случая, когда вдова хотела выйти замуж за постороннего, кото-рый не мог компенсировать родственникам выплаченного калыма. В случае же, если вдова, либо ее избранник были из влиятельного, состоятельного рода и могли компенсировать потери, то, как пра-вило, не возникало никаких инцидентов. Речь в данном случае идет не о нравственно-гуманистической оценке закона аменгерства как та-кового, либо о некой его идеализации, а о том, что он основан, как и другие законы степного права (адата), на стремлении договарива-ющихся, взаимодействующих сторон к компромиссу, включенности в обсуждение проблемы всех членов сообщества, объединяющего близких родственников.

Право голоса при решении жизненно важных вопросов было не только у мужчин, но и у женщин, в особенности у так почитаемых ка-захами многодетных матерей почтенного возраста – байбише, вырас-тивших достойное потомство – опору рода. Отсюда берет свое начало весь строй казахского мышления, полностью отвергающий индивиду-ализм и склонный к коллективному разрешению жизненных колли-зий. Умение найти компромисс в ситуации столкновения различных интересов, стремление решить проблемы полюбовно, всегда особенно ценилось у казахов. Но еще более ценилось искусство биев, способных разрешать сложнейшие многолетние, многоаспектные, до предела за-путанные межродовые споры и тяжбы. При всем при этом, в первую очередь оценивалась сила рода, который представляли договариваю-щиеся стороны. В случае слабости оппонента речь могла идти и о его безжалостном уничтожении (речь не о физическом устранении), ли-шении имущества, изгнанию из родоплеменного поля.

Существовали и другие социальные институты казахского кочево-го общества. Это – минорат, когда младший невыделенный сын являл-ся наследником отцовского дома, а старшие выделенные сыновья не претендовали на наследство, оставшееся от отца. «Такое особое поло-жение младшего сына связано с почитанием отцовского дома. Отцов-ское право после смерти отца переходит к младшему сыну» [69, с. 195].

Другой социальный институт – геронтократия, власть старей-шин и аксакалов [69, с. 212–219]. Это – наиболее прочный и устойчи-вый социальный институт, который в городских условиях начинает подвергаться эрозии. Заключается он в том, что все важные вопро-сы, касающиеся больших и малых семейств, а ранее и целых родов, решались только после согласования со старейшими членами рода. Неоценима была роль старейшин в воспитании подрастающего по-коления, в передаче ему социально значимой информации, навыков и стереотипов поведения, не говоря уже о семейных и народных пре-

65

даниях, носителями которых являлись старики и из которых казахи черпали ценностные, жизненные ориентиры. Жесткие требования выживания в суровых степных условиях требовали беспрекословно-го подчинения младших старшим, имеющим больший жизненный опыт. Отсюда и то безграничное уважение, которое казахи питали к старшему поколению, бережно храня и почитая заветы предков.

Свое особое отношение у казахов к дому, как не просто к жилищу. В частности, юрта – традиционное жилье казахов – наделена симво-лом жизненной силы – «қүт». Вокруг юрты была разработана жесткая система понятий, этикетных норм и обрядов, запретов и регламента-ций. Существовали определенные правила подъезда к юрте, входа в нее, поведения в ней и т. д. Каждая предметная составляющая юрты – шанырақ, уық, бақан – наделялись смысловыми, символическими и семиотическими составляющими. Соблюдая достаточно жесткие ри-туальные правила в жилье, пище, одежде, порядках и обычаях, кочев-ник мог рассчитывать на благоприятное к себе отношение небес и ду-хов, обороняясь от зла и сохраняя благополучие. «Форма жилища, его части, обращенные во все стороны света; материал, из которого стро-илось жилище, фактура, цвет, качество компонентов, составляющих юрту, – все это связано с понятием «қүт» – идеологическим зодчим и хранителем семейного благополучия древних казахов» [98, с. 137].

Одежда у казахов несла те же смысловые функции, направленные на сохранение благополучия, равновесия с природой и окружающи-ми людьми. Прослеживается органичное вхождение представлений об одежде в комплекс целостного мировосприятия кочевника. Одежда выделяла возрастные группы общины, обладала огромным влиянием на человека, в особенности ее персонифицированные элементы. Это и дедовский тымак*, в котором до 40 дней пребывал недоношенный ребе-нок. Это и головные уборы, украшенные перьями филина, призванны-ми отгонять злых духов, сглаз и порчу. Одежда была максимально при-способлена для выживания в степи и все отношение к ней пронизано верой в ее способность оказывать определенное влияние на судьбу чело-века. Таким образом, юрта, одежда, пища, скот наделялись языческой, сакральной силой, несущей судьбоносные изменения, развитие.

Отношение к пище формировалось с самых ранних этапов исто-рии. С древнейших времен для кочевника пища – не только утоление физиологической потребности, но и регулятор важнейших социаль-ных функций и отношений в обществе. Весь комплекс ритуалов, каса-ющихся пищи, был строго регламентирован и тесно связан с системой

* Тымақ – мужской головной убор из меха, прикрывающий уши и шею.



жертвоприношений. Ритуальное заклание животного и его последу-ющее коллективное поедание характеризует живучесть данного жиз-ненного механизма, который идет из древности в наше время. Жерт-воприношение имело своей целью добиться того, чтобы предстоящее событие сопровождалось добрыми духами, могущими принести уда-чу, результат. Древние кочевники заклинали богов, умилостивляли злых духов, прося у них благополучия, хорошей охоты, удачной доро-ги, крепкого потомства, приурочивая ритуал ко всем ключевым жиз-ненным этапам. Это и рождение ребенка, укладка младенца в колы-бель (бесікке салу), выход из 40 дней (қырқынан шығару), первые шаги ребенка (тұсау кесу), обряд обрезания (сүндетке отырғызу) – наверное, один из нескольких мусульманских ритуалов, соблюдавшихся неукос-нительно. Это и трапезы, отмечающие переход человека из одной воз-растной ступени в другую, свадьба и т. д., вплоть до смерти человека. Своевременное выполнение этих жертвоприношений контролирова-лось и регулировалось обществом, являясь важнейшим механизмом социализации индивида и рода, к которому он принадлежал.

Кочевой образ жизни выработал и свою собственную кочевую демократию, где правили старейшины рода, где не было жесткой вертикали власти, а наиболее крепкие роды и племена были вольны выбирать ту или иную политику во взаимоотношениях с соседями и внутри рода. Более слабые роды были вольны выбирать себе покрови-тельство того или иного более сильного рода – сюзерена. Требованием выживания в неблагоприятных условиях была продиктована строгая внутрисемейная, внутриклановая и межродовая иерархия. Младшие беспрекословно подчинялись старшим, слабые – сильным, жены – му-жьям, дети – родителям и т. д. Здесь заложены истоки патерналистско-го мировоззрения казахов, уважения к власти, подчинения старшим, а, значит, более мудрым, имеющим опыт выживания в степи. Ни одно значимое внутрисемейное и внутриродовое событие или намерение, затрагивающее интересы семейства, не обходилось без совета и благо-словения самых старших и почтенных аксакалов – «бата беру». Бата – испрошение на действие, которое должно быть освящено. Это – важ-нейший инструмент социализации казахов и по сей день.

У казахов никогда не было жесткой социальной иерархии, раб-ства, явлений, подобных крепостному праву и т. д. Во времена Чин-гисхана и несколько столетий после существовали законы его «Яссы». Во времена казахских ханств существовал свод законов «Жеті жарғы» хана Тауке. Если не считать времени жесткого правления монголов, не было таких внешних, привнесенных законов, которым бы реаль-но подчинялось кочевое казахское население. Любопытно замечание

67

А.И. Левшина: «Все соседи киргиз-казаков управляются или монархи-ческим или деспотическим правлением, все родственные им народы живут в рабстве, достойном сожаления, а они почти совсем не знают подчиненности, у них не существуют даже ни имя подданного, ни имя владельца. Явление очень любопытное для политиков!» [105, с. 374].

Кочевой образ жизни предопределил отсутствие жесткой власт-ной вертикали и отсутствие горизонтальных внеродственных связей как между состоятельными сословиями (элитой) – ханами, султанами, баями, биями и духовенством, так и между простыми людьми. Отсут-ствие иерархических связей никогда не способствовало объединению. К тому же в патриархальном казахском обществе никогда не прекра-щалась борьба между родами и племенами за могущество, власть и влияние. Трайбализм переставал доминировать в обществе только во времена нападения внешних врагов (Годы Великого бедствия, казах-ско-джунгарские войны, войны с хивинцами и т. д.). Стоит упомянуть о том, что в современных условиях ослабления российского влияния и межэтнической конкуренции, усиливающихся центробежных тен-денциях, проблема трайбализма становится достаточно актуальной, требуя своего изучения и прогнозирования. Вообще же феномен ре-трайбализации и возрождения родового мышления требует своей оценки и обращения к его историческим истокам.

О чем говорят уроки истории цивилизаций? Кочевая культура проиграла в конкурентной борьбе аграрно-индустриальным культу-рам. Ее подвели кастовость и узкая специализация, которые с измене-ниями исторических условий перестали быть эффективными. «Коче-вое скотоводческое хозяйство постоянно ограничивало возможности людей в раскрытии неизвестных полезных сил природы для исполь-зования их в производстве» [121, c. 44]. Но это совсем не означало от-сутствия своей особой роли в истории или неспособности к совершен-ствованию самобытных политических и социокультурных институтов. Казахская кочевая цивилизация всегда опиралась на традиционную культуру и воспроизводила себя через традиционный опыт, переда-вая его в устной форме из поколения в поколение. Не вызывающая сомнений зависимость от мифологических представлений, обращен-ность в прошлое, узкая хозяйственная специализация и кастовость дали А. Тойнби основание считать кочевые цивилизации – «задер-жанными», остановившимися в своем развитии. Наш короткий ци-вилизационный экскурс достаточно ясно демонстрирует и далее на многих примерах будет показано, что эти определения невозможно отнести на счет самобытной казахской культуры, которая, несмотря ни на что, выстояла и продолжает развиваться.



2.2 Формы религиозной идентичности в истории казахского народа

Ислам, как известно, одна из ведущих мировых религий. Ее при-верженцами являются более 700 млн. человек во всем мире, в том числе и титульный этнос Казахстана.

Распространение ислама на территории Казахстана – длитель-ный процесс, начавшийся в Х веке, упрочившийся в Золотой Орде в XIII–XIV вв. при ханах Берке и Узбеке и завершившийся ко времени становления самого Казахского ханства в XV–XVI вв. [166]. Ислам в Казахстане имеет свои особенности, диктуемые спецификой кочевой ментальности и верований местного населения. Каковы же особен-ности казахских религиозных верований? Попытаемся ответить на этот вопрос.

Основная черта казахской религиозной идентичности – отсут-ствие глубинных корней исламской религии в народном сознании. Главная причина слабой исламизации казахского населения – коче-вой уклад жизни, не способствовавший закреплению религиозных догматов в духовной сфере. Другая причина, как отмечалось выше, это сравнительно короткая история ислама в Казахстане, как и не-большой срок независимой, централизованной государственности, вкупе с периодом воинствующего атеизма. Обратимся к доислам-ским верованиям казахов и к вопросу мироощущения и мироотно-шения казахской кочевой культуры в целом.

Духовное сознание казахов представляет собой синкретичный тип, где смешались различные элементы доисламских, языческих верований и догматов исламского периода. «Анализ древних веро-ваний в Казахстане, – отмечал М.С. Орынбеков, – открыл их пре-емственную природу. Начиная с тенгрианства и шаманизма, через культ Митры к зороастризму, они все предстают как проявление единой сущнсти – религиозной идеологии кочевого общества, кото-рая во многих проявлениях продолжает сохраняться и поныне» [167, с. 185]. Далее на многих примерах мы убедимся, что весь комплекс верований казахов, его структура характеризуются наличием ислам-ской обрядности, наравне с сохранением всего массива доисламских верований – языческих обрядов чтения молитв и древних заклина-ний, целой системы жертвоприношений, шаманских ритуалов [168, с. 55–72].

В верованиях как древних, так и современных казахов культ пред-ков занимает особое место. В его основе лежат представления о том, что души умерших существуют не только в нашей памяти, но и с

69

небес влияют на предопределение людских судеб. Таким образом, на психическом уровне духи предков наделяются вполне осязаемой сакральной силой. Аруахи (духи предков) – бессмертны и священны. В трудные моменты жизни казахи и по сей день обращаются к духу предков с просьбами о покровительстве, удаче, благополучии и спа-сении души. При этом состоятельные казахи режут скот и раздают нуждающимся соседям, родственникам, совершая обряд жертво-приношения. В своих молитвах казахи обращаются как к Аллаху, так и к духам умерших предков, великих батыров и ханов, почитаемых наравне со святыми.

Очень показательным в этой связи является отношение казахов к клятвам – жан беру. Поручитель при свидетелях произносит сло-ва: «Да проклянут меня духи предков», тем самым доказывая, что он готов отдать душу – «жан беру». В народном понимании, если чело-век говорит неправду, он должен умереть на месте. После подобного клятвенного доказательства дело рассмотрению и обжалованию не подлежит (А. Байтурсынов)».* Клятва, данная именем аруахов, име-ет у казахов огромную силу, так как в случае нарушения не только навлекает на нарушителя наказание свыше, но и задевает родовую честь. Человек, давший клятву перед аруахами и перед родственни-ками, обязан ее выполнять, а отступник может быть подвержен все-общему остракизму.

Вся духовная сфера казахов пропитана доисламскими обря-дами и древними ритуалами идолопоклонства, унаследованными от предшествующих поколений кочевников Дешт-и-Кыпчак [169, с. 273–281]. Языческая основа духовных верований была настолько сильна, что никакие мировые религии не смогли полностью подчи-нить себе душу кочевника. «Но влияние природы в этой жизни на человека, особенно младенчествующего, слишком сильно, слишком деятельно, и он должен был создать правила, которыми он руковод-ствовался в отношении к таинственной природе, что делать и чего не делать. Вот происхождение тех обычаев и обрядов, – считал Ч. Ва-лиханов, – которые тогда были истинной верой, верой несомненной, живой» [170, с. 50].

Истоки казахских верований кроются в многовековой истории поклонения Тенгри (каз. – Тәңір). Эта монотеистическая вера была выработана веками на просторах евразийских степей, являясь спец-ифическим продуктом степного порядка. Культ почитания природы у казахов, антропоморфизация природных объектов преследовали

* «Казахские народные сказки» // http://www.ertegi.ru



одну цель – максимальное слияние с природой, которая может при определенных условиях быть враждебной, либо милостивой. Кочев-ники – мысленно и вслух, с помощью ритуалов и жертвоприношений выпрашивали у Великого Неба покровительства и благословения.

«Тенгрианство по существу было монотеистическим веровани-ем, где верховный бог один, другие же заняты его обслуживанием – писал М.С. Орынбеков, имея в виду Тенгри и женские божества Жер-Су и Умай. На этом основании выделялись тотемистический, шаманистический и тенгристический уровни религии, в тенгриан-стве наблюдается переход от тотемных представлений к шаманиз-му» [167, с. 14]

Валиханов считал, что местная мусульманская вера, соединяя единобожие Аллаха и веру в Тенгри, и допуская существования бес-плотных душ джин, периев и шайтанов, в которых верили казахи, так и не смогла уничтожить прежние шаманские верования. Он пе-речисляет злых духов, в которых верили казахи, – Джины, Албасты, Жезтырнак, Кон-аяк [171, с. 211]. Очень распространена была вера в духов, в том числе и злых, например, вера в Шайтана. Исполнение языческих обрядов казахами сочеталось с чтением сур из Корана. Происходило это органично и естественно, свидетельствуя, что ис-лам принял в Казахстане свою специфическую форму. Как писал Ч. Валиханов: «Мусульманство среди народа неграмотного, без мулл не могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские понятия. Оттого изменению под-верглись имя, слово, а не мысль. Онгон стали называть арвахами, кук-тенгри – аллахом или кудаем, дух земли – шайтаном, пери, дивана или джемом, а идея осталась шаманская. Даже в представлениях она имела образ, олицетворение шаманское» [170, с. 49].

Шаманизм постепенно вычленял человека из природы. Тенгри-анство, шаманизм, зороастризм, манихейство – это еще не религии, но ценостно-мировоззренческие системы. Антропоморфизация объ-ектов природы исходит из их одушевления, отождествления челове-ка и природы, где господствуют четыре стихии – небо, вода, земля и огонь. Гилозоизм монгольских и древнетюркских представлений вы-ражался в одушевлении природных объектов и особом отношении к четырем стихиям и в первую очередь к Вечному Небу – Тенгри.

Валиханов отмечал, что казахи верят, что небо предопределяет человеческую судьбу, а огонь имеет очистительные свойства. Фата-лизм вообще присущ кочевому сознанию. «Киргизы верят также во влияние звезды на человеческое счастье, как говорят в простом наро-де, – в планиду» [170, с. 57].

71

Языческие верования кочевников евразийских степей практи-чески идентичны, о чем существует множество исторических свиде-тельств [172]. В традиционной культуре современных казахов, отчасти сохранившейся в аулах, по-прежнему звучат отголоски языческого поклонения Тенгри, огню, воде, земле, домашнему скоту. «Тенгриан-ство помогает осмыслить проблему этнической обособленности тю-рок, исторически возникшую из деления земли на свою и чужую, а в дальнейшем переросшую в проблему специфики и самобытности казахского народа» [167, с. 24]

В своей работе «Следы шаманства у киргизов» Валиханов по-пытался отыскать истоки казахских верований, так глубоко воздей-ствовавших на психологию его соплеменников [170]. Он приходит к выводу, что ислам не оказал серьезного влияния на народные верова-ния, которые по сути своей оставались языческими и «основой этой смешанной веры служило шаманство» [170, с. 49].

Во многом из-за многобожия, отсутствия мулл (каз. – молда), не-хватки практических научных знаний, слабой исламизированности казахи очень суеверны и доверчивы, чем зачастую и по сей день поль-зуются колдуны, гадатели, шаманы. Духовная ниша кочевников всегда была, заполнена разного рода чародеями, «святыми и полусвятыми», знахарями и прорицателями. По свидетельству Ч. Валиханова, все знахари и гадалки подразделялись на несколько групп: гадатели по бараньей лопатке, которая предварительно очищалась от мяса и про-каливалась в костре; по пламени, в котором сгорают куски курдючно-го жира; на кумалаках – плодах бобовых культур, гладких камушках, высушенных косточках мелких плодово-ягодных и т. д. Но, пожалуй, наиболее влиятельными были бақсы (шаманы), которые во время экс-трасенсорного сеанса играли на кобызе и вводили себя в экстатическое состояние транса, во время которого общались с духами.

«Бақсы походят на языческих шаманов или камов. Они хваста-ют, что имеют знакомство со злыми духами, призывают их при раз-ных шалостях, причем иные употребляют и барабан, повелевают им такое-то дело исполнить; выгоняют вон, делают жен и стада плодо-родными, лечат больных, предсказывают будущее и сему подобное» [173, с. 254].

Отсутствие жесткой, централизованной светской власти не дава-ло возможности обучать детей исламу в медресе, а имамам и мул-лам, среди которых фактически не было этнических казахов, сле-довать за кочующей паствой по бескрайним степным и пустынным просторам. «Чем меньше у киргизцев находится духовных особ, тем больше у них различных чародеев» [105, с. 252]. У казахов как моло-



дого этноса отсутствовала основополагающая доминанта сознания, в виде консолидирующей общество религиозной идеи. Эта особен-ность родового сознания, на наш взгляд, объясняет очень многое, в том числе и в настоящее время. И в первую очередь то, что чужая идеология и религия не встречает активного внешнего сопротивле-ния, хотя, с другой стороны, и не оставляет заметного влияния в глу-бинных пластах народного сознания. Как не встретил в свое время духовного сопротивления ислам, который, впрочем, и не оказал за-метного влияния на кочевое население, которое фактически не со-блюдало его основных заповедей.

«Число усердных мусульман так редко в сем народе, что исла-мизм совсем бы мог в нем угаснуть, если бы не поддерживали оно-го духовные, часто приезжающие из Бухарии, Хивы, Туркестана, и муллы, определяемые российским правительством к ханам и ро-доначальникам для исправления при них должности письмоводи-телей» [105, с. 314]. Царские правительства активно пытались спо-собствовать исламизации казахского населения – с тем, чтобы через духовных посредников (толмачей-переводчиков, имамов, муалимов и т. д.) возыметь духовное влияние на кочевников, приведя всю па-литру верований к единому знаменателю. Следует признать, что российский царизм проводил достаточно гибкую политику в духовной области, осуществляя культурную экспансию постепенно: открывались медресе, русско-казахские ремесленные школы, учительские курсы.

Вот как отзывались о верующих кочевниках европейские источ-ники: «Магометане киргизы очень плохие, невежественные и суе-верные. Ни мечетей, ни школ у них нет совсем и мало служителей культа – мулл. Муллы все тоже невежественны. В силу всего этого киргизы не умеют ни читать, ни писать» [173, с. 246]. Интересный пример приводит А.И. Левшин: «Какой вы веры?» – спросил я од-нажды двух киргиз-казаков. «Не знаем», – отвечали они. Ответ сей услышите от большей части их соотечественников» [105, с. 313]. Во-прос этот был задан в начале XIX века. Вряд ли в начале, или в конце XX века ответ отличался бы содержательно. Ответ среднестатисти-ческого казаха звучал бы: «Разумеется, мусульманин!» В реальности же казахская религиозная идентичность представляет собой тот же симбиоз доисламских, исламских верований и атеистических тра-диций советского периода. Мусульманская религия, на наш взгляд, и сегодня скрывает за внешней оболочкой более глубинные пласты традиционной культуры современного населения казахских аулов, которое менее подверженно процессам урбанизации и более всего сохранило патриархальные традиции кочевого общества.

73

Большинство казахских поверий, обрядов, обычаев и правовых регламентаций были приспособлены к канонам ислама без насиль-ственного изменения привычных понятий. Во многом это объясняет факт приверженности казахов исламу суннитского толка, ханафит-ского мазхаба, который придавал правовой вес местным обычаям во всех конкретных случаях, которые не были предписаны Кораном и был, пожалуй, наиболее толерантным из всех правовых школ ис-лама.* Именно этой гибкостью объясняется то, что большинство му-сульман неарабского происхождения являются последователями именно этой шариатской школы ислама. Сам факт разделения исла-ма на два течения – шиизм и суннизм, а тем более сущность разли-чия шариатских школ (мазхабов) вряд ли осознается на уровне мас-сового сознания. Различия более известны в среде мулл и богословов. Простые верующие осознают принадлежность к суннитскому тече-нию ислама, как чисто региональную, т. е. основанную на том, что все ближайшие соседи, исповедующие ислам (узбеки, татары, кыргызы, уйгуры), придерживаются приблизительно одних и тех же религи-озных верований и обрядов.

Но самое главное отличие, на наш взгляд, заключается в том, что ислам в его первозданном виде (к истокам которого призывают вер-нуться новоявленные прозелиты, в том числе и в Казахстане) вырос из самой арабской культуры и является органичной формой духов-ной и религиозной идентичности, в первую очередь, для жителей Аравийского полуострова. Арабы и другие оседлые народы всегда имели возможность приобщать детей к исламу посредством рели-гиозных институтов. Казахские же религиозные институты, в виде сильного языческого наследия, не успев прочно закрепиться в народ-ном сознании, благодаря наложению новой духовной волны адап-тированной формы ислама, подверглись беспримерному давлению коммунистического атеизма.

Попытаемся произвести компаративный анализ основных уста-новлений ислама, выявить их сходство и различие с реально действо-вавшими и сохранившимися верованиями казахов. Ислам, как извест-но, зиждется на пяти основополагагающих столпах – установлениях:

1) шахада – свидетельство веры в Аллаха;2) намаз – пятикратная молитва;

* Ханафитский мазхаб в свое время приобрел официальный государственный статус в Аббасидском халифате и в тюркоязычной Османской империи. С тех пор хана-фитский мазхаб прочно утвердился в различных регионах мусульманского мира и до сегодняшнего дня его последователями является большинство мусульман мира // А. Али-заде. Исламский энциклопедический словарь. – М.: Ансар, 2007.



3) закят – религиозный налог;4) ураза – религиозный пост;5) хадж – паломничество в Мекку.Существует также множество различных мусульманских уста-

новлений, регламентирующих права и обязанности верующего, от-ношение к женщине, одежде, пище, браку и т. д., которые будут рас-смотрены далее. Но остановимся детальнее на пяти столпах ислама.

Для того, чтобы прояснить основания религиозной идентифи-кации казахов, обратим внимание на принцип единобожия в исла-ме. Шахада как свидетельство веры представляет собой первейшее установление: «Нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед – пророк его». Человек, провозгласивший это при двух свидетелях, становится му-сульманином, т. е. для того, чтобы стать мусульманином, не нужны специальные обряды, посвящения и т. д. В этой демократичности ислама – один из секретов его привлекательности. Аллах и перво-причина, и творец Вселенной, он един по определению. Истинный мусульманин должен поверить в эту заповедь умом и понять серд-цем. Здесь мы видим важнейшую особенность казахского народного ислама – в формальном признании аксиомы единобожия и сохране-нии многобожия на практике.

Весьма показательны исторические свидетельства отношения му-сульман, считающих себя носителями истинной веры, к нравам и ве-рованиям казахов. Исламские источники в лице ибн Рузбихана свиде-тельствуют: «На основании последних, достоверных сообщений стало известно, что среди казаков все еще держатся некоторые признаки не-верия, например, сохранилось идолоподобное изображение, которо-му они поклоняются, что несовместимо с мусульманством. …Казаки тоже, поскольку они поклоняются солнцу, будь это просто почитание или безусловное верование, – идолопоклонники и вероотступники. Исполнение ими мусульманских обрядов и произношение символа веры никакого значение не имеет» [173, с. 135–136]. Из-за этого богобо-язненные татары и узбеки считали казахов неполноценными мусуль-манами, которые нарушают принцип единобожия – верят в Аллаха, души умерших предков, поклоняются небу, огню, луне.

Как уже отмечалось выше, ислам среди казахов укоренялся очень долго и во многом благодаря усилиям российского правительства, ко-торое поощряло мулл и содействовало открытию мечетей и медресе. Хотя позднее это отношение частично изменилось в сторону парал-лельного поощрения процессов крещения казахов, которые имели ме-сто в среде степных насельников крайне редко и касались в основном единичных случаев с жатаками – разорившимися крестьянами-шаруа

75

[174, с. 223]. Тем не менее, смешанный тип верований, в котором преоб-ладали исламские установления, оказался у казахов абсолютно домини-рующим. Как справедливо отмечал А.И. Левшин: «Однако же, из всех частей сего смешения различных исповеданий преимущественно пред прочими обнаруживается магометанское и хотя оное совсем не произ-водит в казачьих ордах того фанатизма, которым одушевлены прочие мусульмане…» [105, с. 314]. Весьма примечательный факт, замеченный российским автором: отсутствие казахского религиозного фанатизма, которому не суждено было развиться, вылиться в новые фундамента-листские формы и движения, подобные салафизму, мюридизму, вахха-бизму и т. д. Они скорее приняли формы народного суфизма.

Олицетворением возможности примирения прежних верова-ний вчерашних язычников и догматов новой религии стал тюркский суфий, признанный тюркским миром и возведенный в ранг святых – Ходжа Ахмет Яссави. «Главная суфийская философема Х.А. Ясави, гласящая, что «Кааба» в сердце у каждого. Любовь к Богу содержится и проявляется не во внешних обрядах и церемониях, она заложена в сердце каждого человека и проявляется в добрых делах и поступ-ках к ближнему» [68, c. 155]. Это была действительно народная ре-лигия, которая не требовала от кочевника изменения образа жизни и, что самое важное, образа мышления. Принимая новую веру, не надо было отказываться от милых сердцу образов, народных мифов и освященных стариной верований, а самое главное – от самого ко-чевого образа жизни, являвшегося абсолютным столпом казахской идентичности. Важнее было придти к Богу не через жесткое соблю-дение внешней обрядности, а реализуя себя через богоугодные дела. В широком культурном контексте, Абай унаследовал суфийские тра-диции и выражение любви к Богу. Особенно это видно в его «Трид-цать восьмом слове», где любовь к Аллаху и к Истине сливаются в одно деятельностно-познавательное стремление [109, с. 157–180].

В новой религии новообращенных казахов привлекала скром-ность обрядовой стороны, не требующей стационарных храмов, воз-можность общения с Богом без посредников, а также определенная схожесть традиционных догматов ислама, выросших, в том числе, и на духовных постулатах кочевой культуры арабских бедуинов. «Су-фийский элемент свободы, предназначенный для дозволения любого метода, могущего помочь идущему приблизиться к Нему, стал для кочевников Центральной Азии лицензией, которой они прикрывали свои старые религиозные методы во имя ислама» [175, с. 91]. Эта ор-ганичность основывалась и на значительном сходстве быта и обычаев кочевников-бедуинов Аравийского полуострова и кочевников-степня-



ков, объединенных родоплеменным делением, общим хозяйственно-бытовым укладом, постоянной необходимостью выживать в тяжелей-ших климатических условиях и т. д.

Суфизм и суфийские объединения (братства) возникли в мусуль-манских странах, где отдельные люди хотели развивать мистические течения в исламе, не противоречащие его сути, но приспособленные к местным условиям [176, c. 225–231]. Общение с Аллахом без по-средников, самоуглубление, духовное совершенствование, мирный синтез прежних верований, где зачастую главным требованием ста-новилось уединение. Распространителями этого духовного учения становились одинокие странники – дервиши. Очевидно, что подоб-ные формы ислама входили в определенное противоречие со струк-турой официального ислама. Но ортодоксальный ислам относился к этому явлению достаточно спокойно по нескольким причинам.

Во-первых, процессы исламизации было достаточно сложно контролировать в отдаленных от религиозных центров странах и провинциях, тем более, когда это касалось подвижных кочевых со-обществ. Во-вторых, представители суфийских братств – дервиши – несли функции прозелитизма в массы язычников, пополняя ряды новообращенных и распространяя по свету сравнительно молодую религию. Для кочевых народов Центральной Азии – казахов, туркме-нов, кыргызов – самым привлекательным был элемент свободы, ко-торый позволял им наравне с исламом поклоняться своим старым языческим богам, верить в души умерших предков (аруахов), сохра-нять культы четырех стихий [175, с. 91–92].

Второй столп ислама – молитвы. В первую очередь, пятикрат-ный намаз – ритуал омовения, сопровождающийся молитвами, об-ращенными к Аллаху. Обратимся вновь к истории вопроса. «Постов и омовения – весьма благоразумного постановления магометова – киргизы не соблюдают, молиться по пяти раз на день находят они для себя трудным, мечетей и избранных среди себя мулл не имеют» [105, с. 314]. Можно отметить, что пятикратную молитву с омовени-ем до обретения Казахстаном независимости соблюдали в основном старики-аксакалы. Да и в современности подобной массовидной на-божностью казахстанская паства не отличается, хотя процесс рас-пространения исламской обрядовости в Казахстане имеет явную тенденцию к увеличению. Что касается пятничной молитвы, – инте-рес к ней также растет, а посещение мечети по пятницам считается обязанностью любого мужчины-мусульманина.

Интерес к исламу, просыпающийся в простом народе – это по-пытка заполнить духовный вакуум, образовавшийся после распада

77

прежней атеистической идеологии и вполне логичное возвращение к духовной традиции. Тем не менее, традиции казахского суфизма, имевшего основную духовную базу в южном регионе (вокруг г. Тур-кестана), за время атеистического периода были основательно забы-ты. И хотя в настоящее время в Казахстане существует интерес к про-блематике суфизма [177], его исследования, а тем более возрождение не получают должного развития. Одной из причин сложившейся ситуации, помимо недостаточной исламизированности и разрыва традиции, на наш взгляд, является невежественное отождествление суфизма с различными экстремистскими течениями в исламе.

Третьим установлением ислама является закят (араб. – очищение), обязательный религиозный налог, требующий от богатых и состоя-тельных мусульман оказания материальной помощи бедствующим соплеменникам. Закят отличается от милостыни, которую подают из сострадания нищим, калекам, немощным, и от добровольного по-жертвования – садака, своей регулярностью и анонимностью. Упла-та религиозного налога способствует духовному очищению не толь-ко подающего, но и принимающего. «Таким образом, уплата закята позволяет добиться более справедливого распределения жизненных благ и духовно очищает того, кто платит его своевременно, свидетель-ствуя о чистоте праведно нажитого благосостояния. Налог помогает мусульманину преодолеть в себе жадность, а получающему помощь – побороть свою ревность, зависть и ненависть» [178, с. 90].

Очень важный момент: закят – негосударственный налог, уплату которого не контролируют ни государственные органы, ни религи-озные институты. Совершенно очевидно, что закят – это испытание человека, его гражданской совести и чести.

Религиозный налог у казахов – зякет (каз.), исторически имел несколько иные проявления, в своих крайних формах приобретая принудительный характер. Зякет фактически осуществлялся в при-казном порядке, имея в своем содержании мало общего с доброволь-ным пожертвованием арабского закята. Исторические источники засвидетельствовали, что «… определенной же подати народ киргиз-казачий вообще не платит, и умнейшие родоначальники тщетно про-поведуют оному статью из Ал-Корана о зекате, повторенную древ-ними законами киргизскими» [105, с. 363]. Принцип добровольности в своем историческом развитии претерпевал определенные измене-ния, диктуемые общественным, общинным сознанием. Единствен-ным имуществом кочевника был скот, часть которого он был обязан отдавать ханам, родоначальникам, а позднее и муллам для якобы по-следующего перераспределения среди наиболее малоимущего на-



селения. Пользуясь невежеством и забитостью простых кочевников, духовные особы, угрожая божьей карой, зачастую просто вымогали скот, деньги и т. д.

Говоря об отношении простых казахов к духовенству – муллам, имамам, необходимо отметить в большинстве своем традиционно недоверчивое к ним отношение. Все казахские обряды – рождения, обрезания, свадьбы, похороны – сопровождались и мусульманскими ритуалами, которые для существенной части тогдашнего духовен-ства становились заурядным источником наживы. Муллы оболвани-вали и без того порабощенный народ, запугивая, наказывая и держа его в страхе и подчинении. Об алчности, лицемерии и невежестве мулл слагались легенды, сказки, пословицы и поговорки, о чем очень метко и саркастично писал Ч. Валиханов в своих произведениях: «О мусульманстве в степи» [102], «Следы шаманства у киргизов» [170], «Записка о судебной реформе» [179].

В настоящее время молда приглашают в основном на обряды об-резания (сүндетке отырғызу) и отпевания покойных (жаназа). До на-шего времени «добровольный» религиозный налог у казахов дошел в виде пожертвований, жертвоприношений в виде скота, разного рода милостынь, который носит название садақа. Садақа – действитель-но сохранил свою добровольность, хотя порой отношение общины, рода к человеку, пренебрегающему садақа, принимало формы пси-хологического давления. Таким образом, помимо всеобщего, объеди-няющего понятия религиозного налога (зякет-закят, садака-садакат), в казахском и общемусульманском мироощущении они существен-но различаются в его кораническом понимании.

Ранее в религиозной идеологии казахов существовали обычаи и традиции, связанные с суфийским духовенством – ишанами. «Тра-диция вручать себя покровительству духовного наставника – пира (в качестве какового выступал ишан) стала укореняться среди предков казахов, видимо уже во времена Золотой Орды» [180, с. 237]. Особое влияние узбекские ишаны имели на южных казахов, которые не-сколько раз в год посещали своего духовного наставника, обращаясь к нему с вопросами толкования снов, тех или иных событий, предсто-ящих судьбоносных решений. Ишаны (пиры) в свою очередь брали с них своего рода дань, превратив наставничество в постоянный источ-ник дохода. В настоящее время институт духовного наставничества также переживает свое возрождение, хотя регулярное обращение к пирам, как это было ранее, особенно в южном регионе, еще не столь массово. По большей части современные казахи обходятся пока еще мнением старших родичей.

79

Четвертым основанием ислама является соблюдение поста – ура-за (каз. – ораза), в священный для всех мусульман месяц – Рамадан (в тюркских языках – Рамазан). Именно в этот месяц Пророку Мухам-меду впервые были ниспосланы Коранические Откровения. «Пост требует от мусульманина сознательного приведения ума в состояние молитвы и покоя. В дневные часы этого месяца правоверный подвер-гает себя физическим ограничениям и отказывается от еды, питья, курения и интимных отношений» [178, с. 92]. Смысл поста, не только в физическом, телесном ограничении, но и в духовном очищении, в приведении мыслей в порядок, всепрощении и нахождении взаи-мопонимания в межличностных отношениях. В странах, исповедую-щих ислам, правило поста соблюдается традиционно и повсеместно. Исключения делаются для малолетних, немощных путников, боль-ных, кормящих и беременных женщин.

В среде обычных кочевников пост практически повсеместно не соблюдался, за исключением набожных стариков, қажы (хаджи) – правоверных, посетивших Мекку, которых в прежние времена были единицы, служителей культа – ишанов и мулл, а также потомков арабских миссионеров – қожа. На рубеже XIX–XX вв., в связи с уве-личившимся потоком казахов, обучавшихся в татарских медресе, ко-личество набожных кочевников значительно увеличилось, что дало основание А. Байтурсынову присоединиться к опасениям Ч. Валиха-нова в отношении сохранения народных обычаев и казахского языка [181, с. 22]. В советское время соблюдение религиозного поста могло стать предметом партийного (профсоюзного, комсомольского) раз-бирательства, газетных публикаций и «всеобщего» остракизма во-инствующих атеистов. В настоящее время наблюдается тенденция постоянного роста числа казахов-мусульман, соблюдающих религи-озный пост.*

Пятое установление – Хадж. Возвращаясь к основополагающим столпам ислама, упомянем и о паломничестве в Мекку. Хадж, посе-щение родины Пророка Myхаммеда является долгом каждого право-верного мусульманина и совершается предпочтительно в священный месяц рамадан. Исторически среди казахов хаджи были редкостью, так как только единицы могли себе позволить столь дальнее путеше-ствие, требовавшее огромных средств. «Едва ли кто-нибудь из киргиз-казаков был в Мекке, но они почитают Туркестан святым местом, и многие из них, особливо из кочующих близ сего города, ездят в оный

* См.: «Как столичные госслужащие соблюдают пост Ораза» // http://www.zakon.kz/page,1,4,4566442-kak-stolichnye-gossluzhashhie.html



для поклонения гробу святого Кара-Ахмет хаджи, чрезвычайно ими уважаемого» [105, с. 315]. Исторические источники подтверждают факт, что казахи, помимо преклонения перед Аллахом и Пророком Мухаммедом, поклонялись и собственным святым. Самый почитае-мый святой в среде тюркоязычных народов – Хаджи Ахмет Яссави, прах которого захоронен в Туркестане. Традиции «малого Хаджа» к казахским святыням процветают и в настоящее время, вызывая мас-су споров о его законности, эквивалентности и приравнивании его к «Хаджу» вообще. Время от времени в казахской умме вспыхивает дискуссия, трактующая противоречие между имеющейся в среде ка-захов практикой «малого Хаджа» в святые места казахов – туркестан-ский регион (мавзолеи Ходжа Ахмета Яссави, Арстан-баб, Бекет-ата) и одним из главных установлений ислама – Хаджем в Мекку.*

Вообще же упомянутое противоречие является лишь частью дискуссии о противоречиях между правовыми установлениями исламского шариата и степного права адата. В большинстве своем дискуссии о правовых различиях берут свое начало в соотношении народных обычаев и их коранического толкования. Это, в первую очередь, упомянутое противоречие между поклонением Аллаху и народной приверженности многобожию. Это и духовная система различных суеверий и вера в приметы – ырым, с лежащими в их ос-нове запретами. «Рым, т. е. обычаи, соблюдение которых в шаман-стве избавляло от несчастий, а нарушение вело за собой какое-нибудь бедствие» [170, с. 62] По мнению казахов, существуют различного рода действия человека, которые с закономерной неотвратимостью ведут к определенному результату. «Некоторые киргизы, – отмечал Валиханов, – имеют собственный рым, т. е., заметив, что известные действия всегда ведут за собой худо, а известные – благо, они избега-ют первых и не упускают делать последние» [170, с. 69].

Суеверие, как одна из важнейших составляющих мироощущения и мироотношения кочевников, предполагает отсутствие в народном сознании религиозной унифицированной системы правил, которые бы неукоснительно соблюдались. Система запретов у казахов тесно связана с суевериями, повсеместно распространенными в народной среде. Можно выделить множество запретов и ограничений, нала-гаемых народными поверьями и исламской религией и касающих-ся различных аспектов жизни: отношения к природе, жилью, еде, одежде; отношения к животным и людям (своим и чужим, детям,

* См.: Поездка в Туркестан – это непрощаемый грех // http://www.zonakz.net/blogs/user/sufizm/17947. html

81

женщинам, старикам и т. д.), межличностным взаимоотношени-ям, отношениям к религии, верованиям, обрядам иноверцев и т. п. Очень сложна и требует отдельных исследований система запретных поведенческих поз и действий у казахов. Например, нельзя сидеть, опираясь руками в землю, поясницу, щеки, лоб, затылок, присло-няться к юрте, обхватывать голову, сцепив руки в замок («бог свяжет руки») и другие запреты. Несоблюдение свода неписаных правил поведения предполагало непременное наказание судьбой (тағдыр): обеднеешь, осиротеешь, будешь плакать, печалиться, горевать и т. д. В этих правилах проявлялась народноязыческая основа верований, которая, смешавшись с кораническими запретами, стала единым, неделимым целым.

Ислам, как известно, в отличие от других религий, запрещает упо-требление алкоголя. Общеизвестно, что спиртное особенно губитель-но для народов, не имеющих генетической предрасположенности к потреблению крепких спиртных напитков и связанных с целым рядом их физиологических и социальных особенностей. Казахи, основу ра-циона которых составляли мясо-молочные продукты и полное отсут-ствие алкоголя, такой предрасположенности не имеют. В отношении пищи в мусульманской религии существуют запреты на потребление свинины, мяса животных, забитых не по правилам халал (без выпуска крови), в целом соблюдаемые казахским населением. Таким образом, вся система нравственных и моральных установок и запретов-табу с последующим наказанием судьбой, провидением, у кочевников явля-лась выжимкой жизненного опыта многих поколений.

У казахов всегда существовал свод неписаных правил, обобщаю-щий опыт многих поколений кочевников и которым регулировалась вся общественная жизнь – адат [182]. У правоверных мусульман суще-ствует свод правил – шариат, регулирующий поведение во всех сферах общественной и личной жизни. Это – целостные нравственные и юри-дические нормы и предписания. Нормы шариата настолько тесно сливаются с нормами обычного права, в нашем случае, степного пра-ва – адата, что порой просто невозможно выделить источник проис-хождения того или иного правового установления. «В кочевнических установлениях шариата легко обнаружить и другие кочевнические или, шире, вообще общинные традиции и воззрения» [183, с. 144]. Их объединяют общекочевые традиции и восточное мировоззрение: от-ношение к земле (фактор коллективной собственности), имуществу, семейным (многоженство) и родственным узам, кочевая демократия.

Кочевая культура вообще и казахская, в частности, характери-зуется слабым развитием классовых отношений и крайней живуче-



стью патриархальных традиций, таких, как: беспрекословное подчи-нение младших старшим, обычай родоплеменной взаимопомощи, по большей части бескорыстной и т. д. Тем не менее, адат никогда не был догмой и всегда приспосабливался к изменяющимся внеш-ним обстоятельствам. «Нормы и процедуры адата являлись, по су-ществу, эластичными инструментами правосудия, но они исходили из прямой зависимости между поддержанием культурной целост-ности и благосостояния кочевой экономики. Вот почему успех адата на практике в огромной степени зависел от ценностных ориентаций членов кочевой общины, которая легитимировала власть адата. Вот почему адат был настолько универсальным, насколько того требо-вали меняющиеся общие потребности и нужды кочевников» [184, с. 36]. Законы шариата не встречали сопротивления в среде кочевников по причине близости их законам степного права, но и не оставляли сколько-нибудь глубоких следов в сознании казахов. И уж тем более, глубоко заблуждается тот, кто считает, что шариат регулировал все жизненные ситуации.

Примечателен и тот факт, что попытки христианизации (кре-щения) казахов не имели успеха в кочевом обществе, в отличие от малых северных народов. Крещеным казахам удавалось устроиться в приграничных городках. Они занимали должности писарей, тол-мачей, в их судьбе зачастую принимали участие церковь и колони-альная администрация. В основном это были сироты и безродные байгуши («без кола и двора»), о которых некому было позаботиться. Но в казахской среде подобное вероотступничество каралось очень строго. Вероотступники лишались наследства, подвергались остра-кизму со стороны сородичей. Христианство, помимо всего, ассоци-ировалось у казахов с русскими начальством, к которому они пита-ли инстинктивное недоверие. Валиханов писал: «в каждом действии русского начальства киргизы видят одно только зло, посягательство на их свободу и льготы» [179, с. 83].

Несмотря на все усилия, предпринимаемые русской колониаль-ной администрацией по внедрению религии в казахскую степь еще со времен Екатерины II, они не давали особых плодов. Абстрактные проповеди, выдержки из Корана на непонятном языке, мало что об-щего имевшие с их повседневной жизнью, не находили в их душах отклика. Валиханов, знавший и чувствовавший нужды простого на-рода, как никто другой, видел плоды миссионерской деятельности. По своим убеждениям он действительно был антиклерикалом, ко-торый не на словах, а на деле отстаивал свою позицию относитель-но методов насаждения ислама среди степного населения. В своих

83

статьях, письмах друзьям, в докладах, записках краевому начальству Валиханов последовательно отстаивал взгляды о вреде излишней ре-лигиозности для простого народа. Неприязнь его вызывали методы, с помощью которых муллы вбивали суры из Корана в головы мало-грамотных. Особую обеспокоенность казахского мыслителя вызывал тот факт, что дети, воспитанные подобным образом, начинали от-ворачиваться от обычаев предков, презирать и забывать их, считая неверными и неугодными Аллаху.

То, что Валиханов был активным сторонником сохранения само-бытной духовной культуры казахов, подтверждает его статья «Замет-ки по истории южносибирских племен» [185]. В ней он подверг анали-зу культурно-историческое наследие инородческих этносов и племен Российской империи. Валиханов проанализировал перспективы вос-приятия идей Просвещения оседлыми народами, полностью воспри-нявшими идеи ислама, и кочевниками-номадами, которые вместе с северными аборигенами-язычниками составляли сословие инород-цев: «Сибирские номады и бродячие звероловы тюркского и монголь-ского племени, исповедывая свое шаманство – жреческую веру, имеют в характере, жизни и языке более самобытства, нежели тюрки-османь и татары казанские. Мухаммеданская религия гасит в них всякую ис-кру самобытства, всякую национальность… Казанцы, османы, крым-цы так вдались в Коран и ислам, что не имеют ни одной народной сказки и не сохранили ни одну древнюю песню» [185, с. 294].

Виновным в этом Валиханов считал религиозный догматизм, ко-торый, будучи помноженным на религиозный фанатизм, не только отторгает народные обычаи, но и прививает агрессивное неприятие идей либерально-демократического толка, самой идеи Просвеще-ния, которая исходит от неверных – кафиров. Происходит вытесне-ние народных обычаев, устных преданий и, как результат, – ниве-лировка личности, сужение духовных горизонтов и возможностей этнокультурного прогресса.

В политике исламизации коренного населения, проводимой русским правительством, Валиханов видел угрозу уникальной уст-ной культуре, тем обычаям, которые поддерживали лучшие качества народа – терпимость, живость ума, тягу к новым знаниям и умени-ям. Насильственная исламизация, по мнению Валиханова, угрожала именно этим качествам, которые и дают надежду на развитие. «Бог знает, лучше ли будет для благополучия будущего от нового религи-озного направления в степи. Не лучше ли было бы оставить их при прежней терпимости? Киргиз, как подобает живо увлекающемуся сыну степи, по уши погрузился в ислам и не терпит ничего, что не со-



гласно с Кораном. Песни, древние поэмы, борьба, свобода женского пола и участие его в публичных увеселениях – все начинает выходить из употребления» [185, с. 303].

Насильственное внедрение религии, на взгляд Валиханова, вело к унификации всех сторон культурной жизни казахского этноса. Он приводит массу примеров из жизни новообращенных кочевников, показав, как сужается поле духовного развития, прививается отвра-щение к европейскому и русскому научному и культурному насле-дию, и, что самое страшное, – забывается и разрушается своя соб-ственная, этническая культура.

Антиклерикальные взгляды Валиханова не говорят о его отрица-нии религии. Ему претило соблюдение религиозных отправлений – ежедневное пятикратное чтение намаза и т. д., тем не менее, «в ре-лигиозном отношении он был свободный мыслитель, но оставался мусульманином, чтобы не порывать связи со своим народом» [186, с. 91]. Он воспринимал свой народ таким, какой он есть и желал слу-жить ему во благо.

Абай же в своих «Словах» пытается исследовать и разъяснить ту особую форму ислама, которая привилась на казахской земле. Он раскрывает перед людьми демократичность суфийской веры, при-способленной великим Яссави к сознанию кочевника, ее созвучие по-нятиям «пути» и «движения к истине» на степных просторах. Вера ради веры никому не нужна и нет от нее пользы. «Казахи твердят, что верят тому что есть Бог, который спросит после смерти за все, за добро оплатит добром и накажет за зло… А мне не верится в их сло-ва. Потому что они не веруют искренне и осознано. Поверь они в это, творили бы добро соответственно своей вере и не знали бы печали. Разве можно убедить их в чем-то другом, когда даже в эти истины они веруют смутно? Каким путем исправить их? Можно ли назвать их истинными мусульманами?» [109, с. 146].

По мнению Абая, одних молитв, поста и коленопреклонений недостаточно. Необходимо творить добро, быть справедливым и совестливым, искренне стремиться к совершенствованию через не-устанный труд. Все это будет угодно Аллаху! Воззрения Абая на ре-лигию близки суфизму, который предполагает постоянное духовное самосовершенствование. Отношение к муллам и ишанам у Абая та-кое же, как у Чокана: «Учение мулл не приносит ничего, кроме вре-да» [109, с. 173]. «Говоря о муллах, хочется особенно предостеречь вас от ишанов. Их учения ложны, пагубны» [109, с. 174].

На самом деле, все, что нужно человеку – это «любовь к Создателю, желание общего благоденствия, глубокие всесторонние знания, кото-

85

рые помогают распознавать и определять верность и справедливость всех человеческих деяний» [109, с. 176]. Абай причину всех бед казах-ских полагает в самом народе, в его невежественном состоянии, которое необходимо преодолеть с помощью русского языка и освоения совре-менной общечеловеческой культуры. «Изучив язык и культуру других народов, человек становится равным среди них, не унижается никчем-ными просьбами. Просвещение полезно и для религии» [109, с. 125].

Казахские просветители видели выход для своего народа в про-свещении, преодолении векового невежества и фатализма, как «не-преодолимой» предопределенности судьбы казахского народа. Счи-тается, что мусульманское вероучение пронизано духом фатализма. «Кисмат (рок), кадар (предопределение), таваккуль (упование на судьбу) – вот во что верит мусульманин гораздо больше, чем адепт какой-либо иной религии. Судьба каждого человека, по учению ис-лама, предопределена» [183, с. 271–272]. Не подлежит сомнению, что в подобном определении аспект фатализма мусульманской религии неоправданно идеологизирован и догматизирован [187, с. 92–97]. Действительно: «Мусульмане верят, что вся Вселенная находится под управлением и наблюдением Бога, следовательно, ничто не может произойти без Его соизволения» [178, с. 61]. Но при абсолютизации данного, чисто понятийного, недеятельностного принципа выпадает концепция свободной воли, которая присутствует в Коране.*

Ислам ни в коем случае нельзя рассматривать как религию фа-тализма, безвольной покорности, сковывающей общественный про-гресс. Фактор предопределенности во многом помогает понять вос-точную мудрость, которая позволяет более осмысленно и спокойно относиться к перипетиям судьбы. Понимание Корана не есть нечто застывшее и постоянно развивается. Наиболее преуспели в этом су-фии. В этом факте кроется и противоречивое отношение к суфизму со стороны ортодоксальных толкователей коранических канонов. На-пример: в адате сгенерированы собственные юридические правила, законы и предписания, основывавшиеся на системе штрафов (кунов) за убийство, нанесение увечий, нарушение общественного порядка, договоров и т. д. Здесь существует большое сходство с шариатскими законами, создававшими такую правовую среду, в которой ислам-ская община сама регулировала все спорные вопросы с помощью кади**, а у казахов – биев и старейшин.

* См.: Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976.

** Кади – (араб.) судья вершащий правосудие на основе законов шариата. В традици-онном казахском обществе эта роль отводилась биям.



Остановимся подробнее на отношении шариата к женщине. Ис-лам относится к женщине как к подчиненной мужчине. Все существа женского пола – жены, дочери, сестры – постоянно контролируются мужчинами семейства, рода. Среди арабов, иранцев и других осед-лых народов уделом женщины всегда было ведение хозяйства, вос-питание детей и фактическое затворничество [188, с. 71–72]. Среди казахов мусульманские обычаи затворничества не прижились по нескольким причинам, главной из которых был кочевой образ жиз-ни, при котором невозможно было скрыть женщин от посторонних мужчин. Потому и обычай затворничества не прижился в кочевой среде. И хотя в жилье кочевников всегда соблюдалось разделение на мужскую и женскую половины, в быту это несло скорее бытовую и культурную традицию, нежели ущемление прав женщины. Казаш-ки никогда не носили паранджи и пользовались несравненно боль-шей свободой общения, передвижения.

Ислам, как известно, поощряет многоженство и многодетность. Обычай многоженства, принятый исламом, соблюдался казахами не-укоснительно. Брак – священная обязанность члена общества, такая же, как и рождение, воспитание большого количества детей. Неукос-нительно соблюдался у казахов, впрочем, как и у многих мусульман, обычай калыма – выкупа будущей жены. Тем не менее, у подавляю-щего большинства населения были обычные семьи. Несколько жен могли себе позволить только очень состоятельные мужчины. Во-обще у мусульманских народов, особенно – тюрко- и арабоязычных прослеживается большое сходство в брачных обычаях, которые ре-гулировались шариатом. Отличие заключалось в большей степени свободы казахских женщин, разумеется, не от супружеских и иных обязанностей по ведению хозяйства [189].

У арабов же существовал и сейчас существует строжайший запрет на общение женщины с мужчинами, не состоящими с нею в близко-родственных отношениях. К тому же мусульманка по шариату не име-ет права выйти замуж за иноверца, тогда как мусульманин-мужчина мог жениться на представительницах христианской, иудейской и дру-гой религий. Так, у казахов часто встречались браки, как правило, с на-ложницами – калмычками, джунгарками, исповедующими буддизм.*

Таким образом, во всех областях жизнедеятельности, мировоз-зрении казахов мы наблюдаем обязательное присутствие доислам-ских представлений, верований и во многом внешние элементы соблюдения мусульманской обрядности. Подтверждением тому яв-

* Темиргалиев Р. Джунгары в истории Казахстана // http://www.zonakz.net/articles/17200

87

ляются новейшие исследования по распространению ислама в Цен-тральной Азии, опровергающие устоявшиеся постулаты мусульман-ских историков об исламизированности Улуса Джучи [190].*

Религиозная толерантность казахов базируется на синкретич-ности сознания, его эклектизме, когда степняки, узнавая о новых ве-рованиях, тестировали их на практическую пригодность. То, что не подходило – отвергалось, то, что производило глубокое впечатле-ние, постепенно оседало в коллективном сознании в виде наслоений новых верований и ритуалов, которые, постепенно кристаллизуясь, трансформировали древние обычаи и традиции. Шаманизм, тен-грианство и ислам мирно сосуществовали в синкретичном сознании кочевой культуры казахов. Бесспорно, что в этом прослеживается значительное влияние монгольских верований и монгольского ком-понента в процессе этногенеза казахов [191].

Следует обратиться и к моменту сохранения родоплеменной психологии, вплоть до настоящего времени преобладающей в среде простого народа. Борьба за выживание общиной, родом сформиро-вала этноцентристскую психологию, если не всегда враждебную по отношению к чужакам, то, по меньшей мере, подозрительно-недо-верчивую. И если казахам всегда были несвойственны проявления ре-лигиозного фанатизма, агрессии к иноверцам, то моменты внутренне этноцентричного отношения наблюдались всегда. Достаточно вспом-нить «Второе слово» из «Слов назидания» Абая [109, с. 72–73], в котором подчеркиваются необоснованные притязания на некое превосходство над другими этносами. Тем не менее, у казахов подобное отношение не имело ни выраженного, ни тем более артикулированно-агрессив-ного оттенка, напоминающего религиозную нетерпимость и войны, как это было в истории у фанатичных христиан (крестовые походы), мусульман (джихад) и многих других этносов и конфессий.

Носители крайних, нетерпимых форм ислама считают иновер-цев второсортными людьми, вкладывая в смысл слова кафир (тюрк. – гяур) уничижительный оттенок. Хотя на самом деле это слово оз-начает – «неверный», т. е. не верящий в Аллаха. Вообще же пробле-ма мусульманского фундаментализма в настоящее время приобре-тает очень серьезное значение. Ортодоксальные исламисты ратуют

* Улус Джучи – после смерти Чингисхана Монгольская империя была разделена между его сыновьями. Старшему – Джучи досталась огромная территория, полу-чившая в древних летописях название Орды, Золотой Орды, У. Д., и включающая в себя большую часть евразийской лесо-степной полосы с центром в Сарай-Бату (Нижнее Поволжье). Казахское ханство и современная Республика Казахстан зани-мают территорию, в свое время входившую в состав У. Д.



за возврат к первоначальным канонам Корана, утверждающего, что в исламе все люди равны перед законом и обладают одинаковыми правами, независимо от степени бедности или богатства. Идеи ис-ламского социализма (Ливийская Джамахирия, движение «Тали-бан» в Афганистане), салафизма, ваххабизма и т. д., несомненно, об-ладают своей притягательной силой, так как опираются на извечное стремление людей к социальной справедливости. Другое дело, что носители этих идей зачастую являются фанатичными последова-телями буквы, а не духа Корана и, как правило, пытаются навязать свои убеждения монологичным и даже насильственным путем, при-влекая на свою сторону отчаявшихся, духовных искателей, людей с амбивалентными и недостаточно устойчивыми мировоззренчески-ми принципами.

Таким образом, идеи ислама берутся на вооружение экстреми-стами и террористами, которые по образу мышления и действиям не имеют ничего общего с правоверными мусульманами. Смешение религии и политики происходит из-за того, что исламу изначально присуща концепция единства религиозной и политической власти. «Одна из особенностей мусульманской религии состоит в том, что она не различает светского и духовного начал, не разделяет – в по-литическом плане – власть на мирскую и религиозную» [183, с. 250]. Ярким примером подобной слитности властей является Исламская республика Иран. Тем не менее, существует масса других примеров. Таким образцом служит Турецкая Республика, где религия отделена от государства, a светская власть не испытывает влияния религиоз-ных кругов. Для постсоветского Казахстана, где религия в течение XX была отделена от государства, в дальнейшем, по-видимому, наибо-лее предпочтительной останется светская модель взаимоотношения государства и религии, проверенная исторической практикой.

Конфессиональный фактор играл особую роль в становлении эт-нической идентичности на ранних стадиях формирования этносов. Религия в форме генотеизма создавала пантеоны родоплеменных божеств, которые принимали жертвы и исполняли молитвы толь-ко членов данного племенного союза, давая сакральную санкцию на этническую идентичность. В современном мире генотеизм в его чистом виде встречается крайне редко. Это – синтоизм, ведическое направление индуизма, племенные культы у ряда сохранившихся в анклавах цивилизации архаических обществ. Мировые религии уже по определению наднациональны и надэтничны. «Индивид, приняв-ший ислам, утрачивает свою этнокультурную определенность как нечто религиозно значимое: единственно существенным его опре-

89

делением является принадлежность к исламу» [192, с. 53]. Однако в преобразованном виде – как убежденность в том, что представители определенного этноса должны исповедовать именно данную рели-гию – генотеистическая форма религиозных верований продолжает оставаться одним из оснований этнической идентичности.

Так, для значительного числа казахов свойственно убеждение в том, что казахи в обязательном порядке должны быть мусульмана-ми (суннитами ханафитского мазхаба). Этническая идентификация в этом случае автоматически влечет за собой конфессионально-ре-лигиозную идентификацию. Поэтому вполне закономерно, что на вопрос: «К какому вероисповеданию Вы себя относите?», – подавля-ющее большинство респондентов-казахов – 96,9% в социологическом опросе, проведенном под руководством А.И. Артемьева [193], – ука-зывает на ислам. Отход же от «своей» религии рассматривается как измена, предательство по отношению к собственному народу, его ду-ховным ценностям и святыням.

В мусульманских, как и в православных религиозных кругах на-блюдается негативное отношение к нетрадиционным конфессиям. Не секрет, что малочисленные, но достаточно финансируемые, мо-бильные и агрессивные религиозные конфессии и секты преуспева-ют на ниве прозелитизма. Среди новообращенных достаточно боль-шой процент молодежи. Сам по себе данный факт говорит не только о том, что новоиспеченные конфессии и секты более преуспевают в вербовке собственных сторонников и последователей, но и о непод-готовленности к изменившимся условиям апологетов традиционных конфессий в Казахстане. Отсюда и объяснение негативного отноше-ния к кришнаитам, иеговистам и другим сектам, успешно заполуча-ющим в свои ряды часть казахстанской паствы.

Эта проблема очень серьезна и требует детального исследования. Отметим лишь, что казахская молодежь поддается новообращению в достаточно экзотические религии по причине общей малорелиги-озности, большей маргинальности, бедности, отсутствия прочных новообретенных морально-идеологических устоев, невостребован-ности архаических социокультурных матриц в урбанизированной среде. При этом молодежью зачастую движет искреннее желание и стремление быть понятыми, выслушанными, найти цель, опору и со-чувствие в транзитный период социализации и интеграции. Не ис-ключены в этом процессе и меркантильные мотивы.

В последнее время участились случаи вступления казахов в ре-лигиозные объединения нетрадиционных конфессий и даже назна-



чения их руководителями этих объединений.* На казахском языке издается религиозная литература и проводятся богослужения этих конфессий. Но все же это – единичные примеры, пока «не делающие погоды». При активном неприятии основной массой казахов про-зелитизма, их отношение к иным конфессиям является в основном позитивным или безразличным. Объясняется это исторически сло-жившейся религиозной толерантностью казахского народа.

Если говорить о вопросах веротерпимости, то следует отметить, что большинство населения Казахстана традиционно терпимо к чув-ствам верующих, хотя значительная часть населения – неверующие. Стать священнослужителем у казахов становится, в первую очередь, материально выгодно, а уж затем престижно. Потому и усиливается поток молодежи во вновь открываемые медресе, исламские универси-теты, институты и т. д. Тем не менее, религия в настоящее время не ока-зывает серьезного влияния на общественную жизнь, так как она тра-диционно слабо инкультурирована в социальные структуры общества.

Таким образом, мы можем сделать определенные выводы, каса-ющиеся особенностей казахской религиозной идентичности:

1. Казахское народное сознание по своей сути малорелигиозно, и остается таковым в настоящее время, чему в большой степени спо-собствовали исторические особенности кочевой культуры и социаль-ности и период господства атеистической доктрины.

2. Исламская религия в структуре казахских духовных верований не затрагивает глубинные пласты сознания (пласты языческой куль-туры), как не затронула их и коммунистическая идеология.

3. То, во что верит и чему поклоняется традиционное, синкретич-ное сознание казахов, объединяет несколько видов верований:

а) вера в Аллаха;б) вера и поклонение перед духами умерших предков – аруахами; в) вера в «ырым» (суеверие) – убежденность в том, что наруше-

ния табу – запрета на те или иные действия, либо отсутствие сакраль-ной санкции на их осуществление, в обязательном порядке ведут к тем или иным предсказуемым последствиям;

г) вера в духов – добрых и злых;д) преклонение перед святыми (Ходжа Ахмет Яссави, Бекет-ата

и др.)

* См. напр.: Информационно-справочные материалы по деятельности тоталитарных религиозных объединений в Республике Казахстан. – Управление внутренней поли-тики Западно-Казахстанской области, Общественное объединение «Центр помощи пострадавшим от деструктивных религиозных течений «Жаик». – Уральск, 2010.

91

4. Несмотря на исторические традиции суфизма в Казахстане, его обрядовые практики, в частности – общение с Богом без посред-ников, наставничество пиров и др., за период воинствующего атеиз-ма фактически утеряны и не имеют массового распространения в на-родной среде.

5. Подавляющее большинство духовных обрядов и ритуалов у ка-захов имеет пассивно-созерцательный характер, связанный с особой близостью сознания кочевника с природой.

6. Ислам в настоящее время достаточно слабо инкультурирован в структурах общества и в казахском этническом сознании. Существу-ет тенденция к повышению его роли в общественном и индивиду-альном сознании.

Итак, мы кратко проанализировали особенности той формы исла-ма, которую он приобрел в Казахстане. Насколько укоренены эти фор-мы верований в сознании современных казахов? Как они соотносятся с религиозно-идентификационными процессами других казахстанских этносов и конфессий? Обратимся к социологическим данным.

Так, например, в проведенном в 2009 г. сотрудниками Института философии и политологии социологическом исследовании на во-прос: «Как Вы поведете себя в ситуации, если Ваши национальные чувства будут задеты представителями другой национальности или вероиспове-дания?», – были получены следующие ответы: вступлю в открытый конфликт на стороне последователей моей веры: казахи – 10,1%, русские – 11,7%, другие – 7,6%; обращусь за помощью в органы правопорядка: ка-захи – 10,6%, русские – 5,4%, другие – 9,2%; постараюсь смягчить си-туацию путем переговоров, увещеваний: казахи – 43,6%, русские – 31,4%, другие – 25,2%; сделаю вид, что ничего не произошло: казахи – 19,9%, рус-ские – 18,7%, другие – 3,8% [147, с. 262].

В декабре 2012 г.* был задан аналогичный, что и в 2009 г. вопрос: «Если произойдет конфликт на межэтнической и межконфессиональной почве, каким будет ваше поведение?», – и были получены следующие ответы: вступлю в открытый конфликт: казахи – 13,7%, русские – 11,3%, другие – 10,7%; обращусь в органы правопорядка: казахи – 24,7%, русские – 27,1%, другие – 28,9%; буду вести переговоры самостоятельно: казахи – 34%, русские – 26,8%, другие – 31,7%; сделаю вид, что ничего

* Научно-исследовательская ассоциация «Институт демократии» по заказу ИФПР КН МОН РК провела социологическое исследование межэтнических и межконфессио-нальных отношений в Казахстане. Опрос был проведен во всех областях Республики Казахстан, а также в городах республиканского значения Астана и Алматы. Выборка составила 1504 человека и репрезентировала взрослое население по полу, возрасту, национальной принадлежности, уровню образования, а также месту проживания.



не произошло: казахи – 19,3%, русские – 22,9%, другие – 22,7%; выеду из страны: казахи – 0%, русские – 4,8%, другие – 0,5%.

Судя по приведенным данным, в 2009 г. именно казахи были наи-более склонны разрешать конфликтные ситуации, возникшие на этноконфессиональной почве, путем переговоров (43,6% респонден-тов) и иными легальными способами. Однако спустя почти 4 года их количество снизилось до 34%. Таким образом, в настроениях казах-ского населения фиксируется тенденция к отходу от переговорных и компромиссных технологий нейтрализации возможного конфликта. По способности вступить в открытый конфликт мы видим также не-большой рост непримиримых настроений у казахов: 10,1% – в 2009 г. и 13,7% – в 2013 г. По остальным позициям особых расхождений не видно, не считая позиции обращения в органы правопорядка, зафик-сировавшей свой рост по всем этническим группам.

Отмеченные расхождения в ответах респондентов на практиче-ски аналогичные вопросы в ряде социологических исследований еще раз говорят о том, что в интерпретации социологических данных следует быть крайне осторожными и избегать излишне категорич-ных заключений. Тем не менее, внимательный анализ приведенной выше социологической информации позволяет сформулировать ги-потезу о том, что структура казахской идентичности характеризует-ся различной степенью интенсивности эмоционально-аффективного переживания ее этнической и конфессиональной составляющих.

Казахам свойственно намного более острое переживание сво-ей этнической принадлежности, чем вероисповедания. Поэтому в предложенных социологами гипотетических ситуациях оскорбле-ния религиозных чувств казахи больше склонны именно к легальным формам их защиты, а в случаях же унижений национального досто-инства респонденты готовы идти на крайние меры. Для уйгуров же, например, типична прямо противоположная расстановка акцентов.

Обращаясь к обсуждению особенностей конфессиональной идентичности казахов, необходимо отметить, что за годы проведе-ния политической и социально-экономической реформы в Казахста-не религия превратилась из маргинального – в структурно значимый культурно-духовный феномен. Допустимо говорить о своеобразном «религиозном Ренессансе», обоснованно связывая его с процессами этнокультурного возрождения. За последнее десятилетие зафикси-рован резкий рост количества религиозных организаций, превысив-ший 3 тыс. в 2003 г. [194, с. 32]. И, хотя в процессе перерегистрации, последовавшей за принятием в 2011 г. нового Закона «О религиозной деятельности и религиозных объединениях», их количество значи-

93

тельно снизилось, оно все равно превысило рубеж в 3 тыс. «В целом из существовавших на 1 января 2011 года 4 551 религиозного объеди-нения и малочисленных религиозных групп, не имеющих признаков юридического лица, представлявших 46 конфессий и деноминаций, на религиозном поле Казахстана остались 3 088 религиозных объеди-нений и их филиалов, представляющих 17 конфессий» [195]. Таким образом, говорить о снижении количества адептов тех или иных ре-лигий и сектантских учений не приходится, скорее, наоборот.

Между тем, в процессах возрождения религии в Казахстане есть одна примечательная особенность: несмотря на значительное уве-личение количества верующих, на новый статус мечети и церкви в жизни общества, превращения религии в реальный императив, ре-гулирующий как общественные, так и межличностные человеческие отношения, так и не произошло. Таким образом, религия в насто-ящее время не оказывает достаточно массированного влияния на общественную жизнь.

Большинство людей, отчасти придерживаясь ритуальной, обря-довой стороны религии, не живут «в вере», допуская в повседневной жизни обман, стяжательство, лицемерие, черствость и равнодушие к близким и окружающим, употребление спиртного и т. д. Тем не менее, прослеживается тенденция усиления позиции религии. От-крываются новые мечети, церкви, соборы. Происходит это зачастую по инициативе снизу, очень часто на пожертвования верующих при-хожан, а также различных республиканских общественных объеди-нений, зарубежных религиозных организаций.

Помимо благотворного влияния религии на улучшение мораль-но-нравственного климата в обществе, обретение веры в будущее и т. д., следует отметить и другой аспект подобного усиления. Вместе с выпускниками арабских и иных медресе, командированными ино-странными преподавателями значительно усиливается проникнове-ние и экспорт идей исламского фундаментализма в духовное поле казахстанского общества. И хотя социологические данные и истори-ческое наследие говорят в пользу того, что в казахском сознании ре-лигиозные идеи никогда не превалировали, тем не менее, существует определенная опасность манипуляции мнением неустойчивой части верующих, возможности антиобщественной направленности в рели-гиозной деятельности определенных групп, особенно на Юге и Запа-де республики, где позиции ислама традиционно сильны.

Несколько иная ситуация складывается в других регионах ре-спублики, особенно на Севере и Востоке, где преобладает русско-язычное население и, соответственно, православная христианская



конфессия. Вообще же, если говорить о взаимодействии религий, их диалоге, то следует отметить, что преобладающими в Казахстане являются именно ислам и христианство. В самом отношении к рели-гиозным верованиям у их основных носителей – русских и казахов – достаточно сходных черт, оставшихся в наследство от язычества. Это и синкретизм обрядов и обычаев – поклонение солнцу, очиститель-ные посты, отсутствие религиозной агрессии – насильственного об-ращения в свою веру и фанатизма, ментальная комплиментарность, о которой неустанно говорил Л.Н. Гумилев. В связи с этим, ислам и православная ветвь христианства всегда практически бесконфликтно уживались на обширном евразийском пространстве.

По-видимому, для того, чтобы искать и находить пути к плодот-ворному диалогу религий, необходимо учитывать фактор потребно-сти казахского этноса в самоидентификации. Сейчас казахстанское общество переживает период становления, оформления и институ-ционализации понятий – как светских, так и религиозных. Необхо-димо пережить этот сложный момент утери прежних и появления новых смысложизненных ориентиров, обновленного фундамента бу-дущей идеологии.

Свобода совести, внезапно обрушившаяся на постсоветские стра-ны, стимулировала появление различных течений и форм проявле-ния духовных верований. Мануэль Кастельс отмечает: «Основные конфессии, практикующие нечто вроде светской формы религии, зависящей либо от государства, либо от рынка, во многом утрачива-ют свою способность диктовать прихожанам их действия в обмен на спасение души и распродажу небесной недвижимости» [196, с. 297]. Конфессиональная религиозность часто выступает в многообразных формах симуляции религиозной веры. Складывается достаточно двусмысленная ситуация, при которой «религиозный Ренессанс» является повсеместным распространением как респектабельных, демонстрирующих свою лояльность властям институтов традици-онных религий – ислама и православия, так и нетрадиционных для Казахстана форм вероисповедания, выступая как парадоксальная форма секуляризации общественной жизни и общественного созна-ния граждан республики.

Казахстан, в соответствии с духом и буквой Конституции нашей страны, является демократическим, светским, правовым государ-ством, со светской идеологией, в которой нет места ни для антирели-гиозных, ни для прорелигиозных установок. А в таком государстве, в котором законодательно закреплены фундаментальные демокра-тические принципы свободы совести и свободы вероисповедания, а

95

также принцип невмешательства государства в дела религии, испо-ведание религии и выбор конфессии становятся частным делом.

Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев подчеркива-ет: «…необходимо довести до сознания всех, что светский характер государства позволяет наиболее демократично решить вопросы свободного выбора любой религии или атеизма, обеспечивает ра-венство конфессий» [197, с. 113]. Однако, как уже отмечалось выше, в массовом сознании граждан современного Казахстана этническая принадлежность и конфессиональное вероисповедание выступают как однопорядковые, чуть ли не тождественные феномены. За такого рода сближением лежат многочисленные причины и факторы исто-рико-культурного характера, в том числе, такие особенности этно- и культурогенеза казахов и других этносов, составляющих население современного Казахстана, которые недопустимо отбрасывать или игнорировать как несовместимые с либерально-демократическим принципом свободы совести.

Вместе с тем, столь же важно учесть, что в контексте взаимообус-ловленности этнической и конфессиональной форм идентичности конституционно закрепленная свобода выбора любой религии или атеизма становится пустой абстракцией, а этническая идентифи-кация определяется презумпцией принципа, согласно которому, традиционная для той или иной этнической общности религиозная вера является неотъемлемой частью национального самосознания, главным носителем национальных традиций и ценностей.

Таким образом, в соответствии с приведенными выше результа-тами социологических исследований, необходимо сделать вывод о том, что тезис об утрате этнокультурной идентичностью своей рели-гиозной значимости, неоспоримый в общей форме и даже тавтоло-гичный по отношению к мировым религиям, в условиях Казахстана нуждается в существенной корректировке.

В то же время, зафиксированный практически во всех социоло-гических исследованиях факт отождествления в массовом сознании казахов этнической и конфессиональной идентичности, убеждение в национальной детерминированности веры требует особого внима-ния, и вот по каким причинам. Конфессиональная религия – один из наиболее авторитарных социальных институтов. Последователь определенной конфессии обязан идентифицировать себя в одной и только одной системе ценностей, которая признается за абсолютно истинную. Поэтому диалог по поводу вероисповедных догм с пред-ставителями иных конфессий для него принципиально невозможен, да и не нужен. Если такой «диалог» все же состоится, то он по опре-



делению будет проходить на фоне пусть невысказанного, но предель-но ясного для обеих сторон взаимного убеждения в истинности соб-ственной веры и ложности веры оппонента.

Л.Н. Толстой указывал: «Утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один че-ловек другому» [198, с. 64]. Напрашивается пессимистичный вывод, что конфессиональная религиозность лишена дара общения. В этом отношении она столь же автаркична и антикоммуникативна, как и традиционалистская этническая культура. По словам В.М. Межуева, этническую культуру «...можно уподобить натуральному (но толь-ко духовному) хозяйству: она столь же самодостаточна и ей нет дела до другой культуры» [199, с. 147]. Очевидно, что объединение двух этих типов идентификации – вероисповедного и этнокультурного – способно породить синергетический эффект коммуникативного коллапса, духовной самоизоляции индивидов и социальных групп. Этот феномен сегодня крайне актуален, особенно в свете околорели-гиозных событий последних лет на Западе и Юге Казахстана.

Структурные механизмы, обеспечивающие кросскультурную и межконфессиональную коммуникацию, генерируются в сфере над-этнических и надконфессиональных взаимодействий. В отсутствие же этих механизмов возможны лишь разнообразные формы симуляции диалогического общения. Данное обстоятельство, к сожалению, прак-тически не учитывается (или сознательно замалчивается) политически ангажированными философией и социологией, предпочитающими тиражировать «теоретические» аргументы в пользу расширения и углу-бления межкультурного и межконфессионального диалога, обеспечен-ного, по сути дела, лишь достижением его сторонами известного уров-ня толерантности и сводящегося к заверениям во взаимном уважении.

Таким образом, за время независимости и модернизационных реформ в Казахстане религия превратилась из игнорируемого го-сударством в значимый культурно-духовный феномен. Несмотря на резкое увеличение числа верующих, на новый статус религии в жиз-ни общества и государства, реального превращения ее в структуро-образующий механизм регулирования человеческих отношений так и не произошло. В духовной сфере казахстанского общества религия занимает свою нишу, неразрывно связанную с этнокультурной иден-тичностью, позиционируясь в ее структуре как маргинально-подчи-ненный элемент.

Недаром эпоху глобализации называют периодом четвертой секуляризации, означающей дрейф религиозной идентичности от трансцендентности, определяющей духовные ориентиры личности, к

97

внешней, обрядовой стороне. Глобальные тенденции прослеживают-ся и в современной казахстанской идеологии, приветствующей рели-гиозность как значимую часть общей социокультурной идентичности, но, скорее, с ее ритуальной стороны, с точки зрения неких возмож-ностей диалога «нетрадиционных» для Казахстана и доминирующих конфессий, не поощряя ее вторжения в область мирского бытия.

2.3 Казахская идентичность в условиях имперского протектората, периодов колонизации

и советской государственности На протяжении сравнительно длительного исторического пери-

ода в полиэтническом или этнонациональном образовании склады-вается специфическая система межэтнических взаимоотношений, регулируемая государством. По своей сущности все этносы суть че-ловеческие социокультурные общности. Их различия с точки зрения человеческой сущности менее значимы, чем их единство.

В историческом развитии замкнутые на себя этносы больше внима-ния уделяли отличию между ними, хотя постепенно, по мере превраще-ния локальных историй во всемирную историю, на первый план все же выдвигался элемент тождественного. Но почти во всех этнонациональ-ных государственных образованиях разные этносы были насильственно поставлены в неравное положение. И если вследствие каких-либо со-циальных катаклизмов (завоеваний этногосударственных образований, революций, трудовой миграции и т. д.) разрушается наличная струк-тура межэтнических взаимоотношений, разные этносы насильственно ставятся по отношению друг к другу в новую систему отношений.

Как отмечал в свое время И.Г. Фихте в речи «О достоинстве челове-ка»: «Государство наблюдает за внешними действиями своих граждан, подчиняя их принудительным законам, которые неуклонно утверж-дают и сохраняют намеченный порядок, если только действительно соответствуют состоянию данного народа… Если же государство хо-чет изменить для своих выгод мнения народа, оно отчасти берется за невыполнимую задачу, отчасти же обнаруживает, что его законы не приспособлены к установившемуся состоянию нации, включающему в себя и систему мнений последней… [200, с. 441]. Меняются статусы этносов, их положение в новом государственном образовании. При этом зачастую «система мнений» большинства не всегда учитывается. Поскольку эти этносы чаще всего бывают неготовыми к переменам, то и наступает у представителей этих этносов в различной форме и



степени кризис их этнокультурной идентичности.Данный кризис внешне может проявляться в самых разных фор-

мах: в повышенном внимании и подчас в завышенной и даже иллю-зорной оценке своих этнических атрибутов (обычаев, традиций, язы-ка, семиотических средств и т. д.) и в переоценке статуса и атрибутов других этносов, входящих в новое этногосударственное образование. В условиях кризиса, который, как правило, не сводится к кризису эт-нической идентичности (последний оказывается моментом более об-ширного кризиса), усиливается древний архаический принцип «мы – они», который может мешать преодолению кризиса.

Кризис идентичности вообще, этнической идентичности в том числе, может иметь различные формы выраженности и пережи-ваемости – от интровертно-латентных и слабо акцентируемых со-знанием испытывающих его до экстравертно-артикулированных, и открыто демонстрируемых. Данный кризис может усугубляться и обостряться вплоть до превращения его в источник межэтнических антагонизмов и межэтнических конфликтов.

Таким образом, одним из детерминантов кризиса этнической идентичности может быть поглощение данного этногосударствен-ного образования другим, аналогичным образованием, и насиль-ственная деструкция сложившихся в нем межэтнических взаимоот-ношений, каковы бы они ни были с точки зрения справедливости. Вторым детерминантом кризиса этнической идентичности может быть социальная или даже просто политическая революция в гра-ницах этногосударственного образования, могущая, как и внешняя агрессия, нарушить систему межэтнических отношений. Третьим детерминантом может быть распад огромного – и чаще всего ис-кусственного образования типа империи – на ряд самостоятельных государств, внутри которых возможна трансформация межэтниче-ских взаимоотношений (примером может быть распад Священной Римской империи, Британской империи, так же, как и распад Со-ветского Союза). Можно, наконец, назвать и четвертый детерминант кризиса этнической идентичности. А. Турен называет его «призывом к идентичности». Этот призыв исходит от правящих кругов нового или обновленного правительства, вследствие революции, политиче-ского переворота или распада империи.

А. Турен пишет: «Призыв к идентичности становится, в противо-вес социальным ролям, призывом к жизни, свободе, творчеству. На-конец, государство также обращается к идентичности в противовес социальным ролям, пытается навязать идею единства, высшего по от-ношению ко всем особым объединениям и способного навязаться им.

99

Особенно национальное государство взывает к государственности и, соответственно, к патриотизму в противовес всем социальным, про-фессиональным и географическим различиям» [201, с. 98]. Государ-ство посредством этого «призыва к идентичности» преследует целью установление стабильности, необходимой для успешного развития.

Казахский этнос за время своего длительного существования пе-режил не один кризис. В истории Казахского ханства XVII–XVIII вв. эти кризисы были вызваны иноэтническими вторжениями военного характера или их постоянной угрозой. В таких условиях, как правило, происходит физическое и духовное сплочение этноса и обостряется не только чувство своей этнической идентичности, но и осознание угрозы этой идентичности. Такое случилось, например, в годы войн с Джунга-рией, времен правления Тауке-хана. Но мы обратимся к последующе-му времени – добровольного вхождения Младшего и Среднего казахских жузов в состав Российской Империи, начавшемуся в 30-е годы XVIII века. Процесс присоединения и интеграции казахской Степи* условно можно разделить на три хронологических периода:

1. Период протектората, длившийся с момента начала вхождения в подданство российского самодержавия в 1731 г. и до принятия «Уста-ва о сибирских киргизах» в 1822 г. В этот период в Степи сохранялись ханская власть и основные социально-политические институты тради-ционного общества. Российская империя, занятая более насущными проблемами на европейском и внутреннем направлениях, не осущест-вляла вмешательства во внутриказахские дела, ограничиваясь общей геополитической поддержкой, незначительной военной помощью и строительством военных укреплений на степных границах;

2. Период колонизации Казахского ханства Российской Импери-ей, начавшийся с законодательного принятия «Устава о сибирских киргизах» в 1822 г. и длившийся фактически до Октябрьской револю-ции 1917 г. Колонизация – это не открытая война, которая, к тому же, длится обычно не слишком продолжительное время. Колонизация – это «мирная война» затяжного характера. Сложность ее заключалась в разительном внешнем и сущностном различии этноконфессио-нального состава, политического устройства, социально-экономиче-ских условий и способов ведения хозяйства и т. д., населения Казах-ской Степи и европейской части Российской империи. Необходимо

* Казахская Степь – на наш взгляд, исторически наиболее релевантное определе-ние территории расселения казахских насельников со времен независимого ханства, через административно-территориальные единицы российских генерал-губерна-торств, Казакскую АССР, Казахскую ССР – к независимой Республике Казахстан.



отметить, что самодержавие, вплоть до своего свержения большеви-ками, так и не осуществило насильственной седентаризации кочево-го населения Степи, тем не менее, полностью перестроив принципы их внешнего управления и внутреннего самоуправления.

3. Период советской государственности, длившийся со времени образования Казакской автономной республики в 1925 г. (преобра-зованной в союзную республику и бывшей в составе Союза ССР с 1936 г.) и до 1991 г. – времени обретения независимости Республики Казахстан.

До начала колонизации казахская Степь была населена моноэт-носом. Процессы колонизации положили начало внедрению в Степь представителей иных этносов, ведших на своей родине оседлый об-раз жизни. Переселяясь на территорию проживания кочевого этно-са, они отнюдь не переходили на кочевой образ жизни, а продолжа-ли вести привычный им, оседлый. А поскольку на территории Степи зон, пригодных для этого, было не так много, то переселенцы с ведо-ма и под покровительством царской власти облюбовали именно эти плодородные зоны. А они были исконными местами выпаса скота. Таким образом, по мере экспансии оседлых переселенцев, казахи-кочевники, оттеснялись на менее плодородные земли. «В процессе присоединения Казахстана к России, – отмечал Н.Э. Масанов, – наря-ду с патронимической, территориально-общинной и социально-по-тестарной структурами важное и самостоятельное значение в соци-альной организации приобрела государственно-административная система управления краем» [116, с. 226].

В процессе внедрения новой административной системы управ-ления российскими инородцами подверглись постепенной транс-формации привычные типы кочевой социальности и понятия этнической культуры, провоцируя у казахов чувство этнической ущербности. Сам образ жизни казахов нередко третировался пересе-ленцами как якобы варварский. Исконной этнической идентичности казахов стал наноситься урон. Со временем сформировался и кризис казахской этнической идентичности.

Поскольку казахи – этнос исконно мирный и толерантный по отношению к другим этносам, то данный кризис проявлялся пре-имущественно не в экстравертно-артикулированных, а в интровер-тно-латентных формах. Рассмотрев логические формы проявления кризиса этнической идентичности, обратимся к их соотношению с конкретноисторическими формами развития казахской идентич-ности.

Отцами-основателями Казахского ханства являются Керей-хан

101

и Жаныбек-султан*, после того, как в середине XV века они объеди-нили казахские племена и откочевали от золотоордынского хана Абулхайыра. До момента обособления казахов в отдельный этнос существовало единое государство кочевых узбеков [202]. После того как Керей и Жаныбек отделили казахские племена в Казахское хан-ство, единый народ под общим названием «узбеки» разделился на собственно узбеков, казахов и ногаев. [114, с. 251–252]. «Три племени относят к узбекам, кои суть славнейшие во владениях Чингиз-хана, – свидетельствовал ибн Рузбихан. Ныне одно [из них] – шибаниты, и его ханское величество после ряда предков был и есть их повелитель. Второе племя – казахи, которые известны во всем мире силою и не-устрашимостью, и третье племя – мангиты, а [из] них цари астрахан-ские» [203, с. 35].

Несмотря на то, что это был единый народ, одни племенные со-общества проживали в городах и селениях, а другие кочевали. Те узбеки, которые занимались ремеслами и земледелием, стали соб-ственно узбеками (сартами-оседлыми), а кочевые племена – казаха-ми и ногайцами.**

«Если Казакское ханство при Джаныбеке было одним из уделов ха-нов Золотой Орды, то оно сделалось самостоятельным при Хак-Назаре, и получило полное законченное устройство при Есым-хане. Во времена Есым-хана в 1625 году присоединились найманы, бывшие в Хивинских владениях и только конраты пристали в середине 18 века, оторвавшись от Бухары» [204, с. 54]. Приблизительно к середине XVII в. завершаются процессы этногенеза, оформление самостоятельности казахского этно-са и его расселение в пределах территории современного Казахстана. В эпоху XVI – середины XVIII вв. самостоятельным Казахским ханством правили исключительно чингизиды – потомки Жаныбек-хана [205, с. 111–120]. В памяти народа сохранились предания о Касым-хане, его сыне Хак-Назар-хане, Есим-хане, одним из первых столкнувшимся с ре-альностью «джунгарской угрозы» [205, с. 120]. Во времена их правления окончательно оформилось Казахское ханство.

По праву, «Золотым веком» казахов считаются годы правления

* Жаныбек-султан (позднее – избранный хан) – один из основателей казахского ханства. После смерти первого казахского хана Керея, предположительно правил ханством с 1466 по 1480 гг.

** По поводу этимологии этнонимов «узбеки», «казаки», «узбек-казаки», «сарты», «мангыты-ногайцы», как и вокруг версий окончательной фазы этногенеза и возник-новения собственно узбеков, казахов и ногайцев в научной среде имеется множество версий и нет единого мнения.



последнего всеказахского хана Тауке, которого называли не иначе, как Аз-Тауке (мудрый). Известное соперничество жузов и родов, ба-тыров, султанов и ру-аксакалов, которое раздирало казахское этни-ческое сообщество, при хане Тауке прекратилось. Было упорядочено разрешение межродовых споров, принятие важных государственных решений – внешнеполитических, земельно-хозяйственных, судеб-ных. Тауке-хан был инициатором создания первых государственных институтов – прообраза Всеказахского («Всекиргизского», как упоми-налось о нем в российских печатных источниках [206, с. 3]) съезда на-родных представителей.

Русский исследователь казахских степей А. Левшин писал о Тау-ке, что «при имени сем сердце всякого киргиз-казака несколько воз-вышающегося духом над толпами буйных соотечественниках своих, наполняется благоговением и признательностью. Это Ликург, это дракон орд казачьих. Он успокоил их после гибельных междоусо-бий…, он убедил всех умом и справедливостью повиноваться себе, он соединил слабые роды вместе для сопротивления сильным, а сильные усмирил и дал всем вообще законы, по которым судил их, и которые доныне живут в памяти благоразумнейших киргизов, но, к сожалению, не исполняются» [105, с. 165].

Не зря Левшин назвал Тауке-хана казахским Ликургом. Законот-ворчество Тауке и значение его реформ для казахского народа срав-нимы с вкладом легендарного Ликурга-законодателя в становлени спартанской цивилизации. Как свидетельствуют известные востоко-веды С. Кляшторный и Т. Султанов: «В истории казахского права хан-ского периода (XV–XIX вв.) известен только один законодательный памятник – «Жети Жаргы» («Семь установлений») [207, с. 315], при-нятый ханом Тауке.

В своде законов «Жеті жарғы» получила свое логическое завер-шение законодательная реформа, осуществленная Тауке-ханом и во-бравшая в себя законы управления степи, бывшие результатом обоб-щения и синтеза «Яссы» Чингисхана, «Светлого пути» Касым-хана, «Ветхого пути» Есим-хана – законов плоть от плоти кочевых, сцемен-тировавших государственную идентичность Казахского ханства.

В структуре управления Тауке-хана мы видим прообраз разде-ления государственной власти на три ветви [208]. В лице регуляр-но созываемого всеказахского съезда, в котором, наравне с биями, присутствовали батыры, султаны, ру-аксакалы, представлявшие все крупные казахские роды, можно увидеть реальные черты парламен-таризма. В обсуждении важнейших законов внутригосударственной политики (места кочевок отдельных родов, методы управления, на-

103

значения ответственных людей из родовой элиты и т. д.), внешнепо-литической и дипломатической (объявление войны, миротворче-ские инициативы и т. д.) деятельности участвовали самые достойные и влиятельные люди. Они же были и исполнителями воли съезда, возвращаясь в родные кочевья и претворяя в жизнь нормы обычного права, которые при Тауке приняли законченную форму.

Жеті-жарғы, как свод законов, включал в себя древние законы, ре-гулирующие общественные отношения кочевников и современные установления, разработанные Советом биев трех жузов, который был прообразом Верховного Суда и возглавлялся самим Тауке [85, с. 165–170]. Помимо всего, Тауке-хан ввел единый налог на имуще-ство, составлявший двадцатую часть его и идущий на нужды госу-дарства. В частности, налог позволял растить и содержать военную элиту – толенгитов, силой утверждавших указы центральной власти и подавлявших в зародыше сепаратистские поползновения, которые изначально были присущи казахской феодальной элите.

Самый существенный момент в политике Тауке – это то, что вве-денные им законы соблюдались не только массой кочевников, но, что самое важное, своевольными родовыми султанами и батырами. «Таким образом, в «Уложении» хана Тауке нашли свое юридическое выражение те жизненные условия и конфликты казахского общества того времени, те социальные и правовые нормы, посредством кото-рых каждый индивид общества включался в общественную структу-ру ханства» [207, с. 316]. За исполнением законов наблюдали Сове-ты биев, которые были образованы на всех уровнях иерархии. Так осуществлялась обратная связь, когда чаяния народа доходили до власть имущих, о чем и сохранились воспоминания в простом наро-де. «Было время, говорят благоразумнейшие из киргизов Меньшей Орды, когда и наш народ жил в покое, было время, когда и у нас существовал порядок, были законы и правосудие» [105, с. 357]. Этот кратковременный период единения казахов и верховенства законов в повседневной жизни был «золотым веком» Тауке-хана.

По свидетельству А. Левшина, Тауке управлял тремя жузами через трех биев, признанных народом и имевших абсолютный авто-ритет – Толе, Казыбека и Айтеке. В отношении своего народа и его правящей верхушки Тауке действовал «более благоразумием, опыт-ностью, связями, искусством, нежели силою» [105, c. 165]. В это время этнокультурная и государственная идентичности Казахского ханства пребывали в состоянии наивысшего расцвета. Давление инокультур не ощущалось, а постоянная угроза, исходящая от окрепших джун-гар, хивинцев и бухарцев, напротив, держала процессы родовой



идентификации в тонусе, четко разграничивая окружающий мир на «своих» и «чужих», не позволяя традиционным межродовым ра-спрям выходить на поверхность политического поля.

Тема единения народа трех жузов проходит красной нитью че-рез всю историю казахского народа. Асан-кайгы, Бухар-жырау, Шал-кииз-жырау и другие известные акыны одной из главных тем своих сказаний считали тему единения народа, который силен, когда един, и слаб, когда разобщен. Особенно актуальной тема единства стано-вилась в годы бедствий, связанных с вторжением чужеземцев – джун-гар, кокандских и хивинских правителей [85, c. 132–142; с. 171–183].

Особый след в памяти народа оставило вторжение джунгар в 1723 г., которое назвали годом «Великого бедствия» (Ақтабанды шұбырынды). В тот момент, когда на карту встала судьба самого су-ществования казахов как народа, ханы, старейшины и батыры раз-ных жузов нашли общий язык и объединили свои усилия по соз-данию единого войска и соответствующих структур по принятию единых решений (Советов биев и батыров). В эти годы сформиро-валось всеказахское народное ополчение, под предводительством хана Младшего жуза Абулхаира, нанесшее ряд жестоких поражений джунгарам [209]. Но только непосредственная джунгарская угроза несколько ослабла, как сразу же распалось единое войско и все вер-нулось к прежней борьбе за власть на всех уровнях – внутриродовых, межплеменных и межжузовских.

Бывший верховный главнокомандующий Абулхаир-хан «пред-видел новые нашествия джунгар, предвидел, что враг будет силен в своей сплоченности, потому хан Абулхаир рвался к всеказахскому ханству. Но поскольку он не достиг своей цели, он решил обратиться за помощью к могучему соседу и повести за собой согласных с его планами соотечественников», – отмечал известный знаток казахской духовности М.-Х. Сулейманов [210, с. 37].

С помощью России дальновидный Абулхаир хотел не только обезопасить Казахское ханство от экспансии беспокойных соседей, но и утвердиться в роли хана всех казахов. Тем не менее, российское подданство, со временем, стало главным препятствием на пути объ-единения казахских родов, а хана Тауке можно считать последним всеказахским ханом*, доказавшим недостаточность доказательной базы тезиса Тойнби о том, что кочевые общества были застывшими и неспособными к прогрессу [155, c. 333–338]. Но, постепенно, все бо-

* Многие до сих пор считают Аблай-хана – ханом всех казахов, хотя он был ханом Среднего жуза.

105

лее и более выявлялось отставание евразийских кочевых сообществ от передовых в технологическом отношении держав. Их положение усугублялось административным и законодательным давлением мощной аграрной цивилизации в лице Российской империи – с од-ной стороны, и не менее мощного императорского Китая, с его поли-тикой поддержки экспансии джунгар в западном направлении. Ци-вилизационное давление, вызвавшее деформации этносоциальной структуры кочевников, не позволило развиться зачаткам институ-циональности, возникшим в периоды сплочения казахского этноса, ведя к их недоразвитию, элиминации и распаду.

Таким образом, в истории казахских ханств хронологически суще-ствовало несколько временных периодов, когда казахский народ пред-ставлял собой суверенное самостоятельное сообщество, объединенное единой волей, как это было во времена правления Касым-хана, Хак-Назар-хана (начало XVI в.), и периода правления Тауке-хана (1680– 1718 гг.), которые плавно перетекают в годы активных войн с джун-гарами (1720–1730 гг.) и новой эпохи разобщенности, окончательно приведшей казахов к принятию подданства Российской империи.

Политика Российской империи преследовала свои собствен-ные цели, и в ее планы не входило объединение казахов под руко-водством одного сильного хана. Цивилизационное давление России имело двойственный характер, неся, с одной стороны, ликвидацию кочевой социетальности, а, с другой – военную защиту, постепенное изменение социальных условий и методов ведения хозяйства [111].

На тему взаимоотношений казахов с Россией у Ч. Валиханова – правнука знаменитого Аблай-хана, была весьма интересная статья «Аблай» [211]. В официальных учебных пособиях советского перио-да по истории присоединения казахских жузов к России не упомина-лось, что Аблай в 1756 г. признал себя вассалом китайского импера-тора, получив от него княжеский титул и грамоту на правление. В то же время, он не считал себя подданным российской короны.

В «Большой советской энциклопедии» статья «Аблай», написан-ная на основании учебных пособий, гласила: «Аблай в 1740 принял русское подданство… Установил режим насилия и произвола. С це-лью ослабления противников разжигал межродовые распри» [212, с. 42]. Сведения об Аблай-хане, подытоженные в БСЭ, настолько иде-ологизированы, что не требуют комментариев.

Боясь усиления китайского императора, до этого завоевавшего и уничтожившего Джунгарию, Аблай косвенно участвовал в союзе со среднеазиатским правителем Надир-шахом против китайцев. При этом он не порывал взаимоотношений с китайским правительством



и, более того, сближался с ним. Эти факты публиковались в доре-волюционных российских источниках – исследованиях А. Левшина, В. Радлова и др. В будущем было бы интересно компаративное срав-нение с данными старинных китайских летописей, в которых скур-пулезно собирались все сведения о взаимоотношениях с казахскими степями, и которыми мы пока не располагаем в объеме, достаточном для полноценных выводов.

«Аблай в наставлении своим детям советовал более сближаться с Китаем, но хранить согласие с Россией. Китайцы, по его мнению, не могли быть никогда опасны для ханской власти, между тем, как в русском правительстве он видел сильную оппозицию туземной вла-сти» [211, с. 115]. Продиктовано мнение Аблай-хана было тем, что на протяжении многих веков, исключая период правления Чингисхана и его ближайшего потомства, Китай номинально являлся сюзереном кочевых племен, живших вдоль Великой Стены. Будучи вассалами китайского императора, кочевники платили ему символическую дань в виде продуктов скотоводства и прибегали к его покровитель-ству во внутриполитической борьбе. «Глава Поднебесной», оказывая поддержку проводникам своего влияния в среде кочевников, имел среди них определенную опору, необходимую для того, чтобы обе-зопасить границы империи, а когда надо, призывал воинственных степняков в качестве военной поддержки для решения проблем вну-три- и внешнеполитического характера.

Китайцы не навязывали кочевникам своей оседлой идеологии и не покушались на основы власти степных феодалов. Это и стало при-чиной того, что «по мере сближения с китайцами Аблай явно стал избегать сношений с Россией и в 1771 г., будучи всенародно избран-ным ханом Среднего жуза, не хотел ехать на русскую границу для при-нятия присяги, говоря, что он давно утвержден в своем достоинстве народным избранием и грамотою «сына неба» [211, с. 114–115]. Аблай был весьма прозорлив, видя наперед судьбу ханской власти. Получи-лось именно так, как он и предвидел. Он стал последним всенародно избранным и признанным ханом Среднего жуза, так и не получив зна-ков номинального признания российской короны [213, с. 129–130].

Царское правительство сначала упразднило в Степи ханскую по-литическую власть, затем постепенно стало лишать всяческих прав на власть казахскую феодальную верхушку, упразднив институт ага-султанов. Следующим шагом самодержавия в степи стало раз-деление казахских земель на волости и создание волостных управ и окружных «приказов», состоящих из российского чиновника и двух

107

выборных представителей казахского населения.* Биям было запре-щено судить особо опасные и уголовные нарушения по казахским законам. К тому же истец, недовольный решением суда биев, мог по-давать апелляцию в российский суд. Две судебные системы: россий-ская административная и казахская этносоциальная – долгое время существовали параллельно, окончательно запутав бесправное тузем-ное население [184]. К концу XIX – началу ХХ вв. казахи были прак-тически вытеснены с лучших земель, которые раздавались крестья-нам-переселенцам и казачеству [214, с. 180]. Даже такой преданный России феодал, как отец Ч. Валиханова Чингис, полковник россий-ской армии, не мог получить в постоянное пользование свои родо-вые земли на Сырымбете [215, с. 44–46.].**

Искусно лавируя между интересами гигантских по тем временам держав – России и Китая, Аблай проводил самостоятельную политику. Он не доверял не только Российской империи, но и цинскому Китаю, видя, какую тот ведет политику в отношении таких же, как и казахи – кочевников-джунгар. «Захватив ойратское государство, цинские власти коренным образом перестроили его управление, распространив на Джунгарию административную систему, введенную ими в ранее заво-еванных частях Монголии. Власть всеойратского хана была упразднена, что уничтожало и ханство как единое государство» [216, с. 292].

Политика последнего полновластного хана*** Среднего жуза Аблая подтвердила тот факт, что геополитический фактор играл еще в то время огромную роль, доказав окружающему миру, что при определенных условиях и заведомо более слабые государства в состоянии быть независимыми в принятии политических реше-ний и вести независимую политику, выгодную собственным наци-ональным интересам. А.И. Левшин засвидетельствовал те же факты об Аблае, что и Ч. Валиханов: «Уверенный в своих достоинствах, он искусно привлекал к себе приверженцев важностию своею и осто-рожным поведением, грозил врагам своею силою и признавал себя, смотря по нужде, то подданным русским, то китайским, а на самом деле был властитель совершенно независимый» [105, с. 254].

Таким образом, от времен протектората Анны Иоанновны над за-падносибирскими кочевниками российское самодержавие постепен-

* См.: Полн. собр. законов Российской империи, т. 38, [СПБ], 1830, № 29127.

** Территория нынешней Акмолинской области Казахстана.

*** В начале XIX в. ханами Младшего жуза утверждались Жангир, Жанторе, Букей и др., но это была чисто номинальная власть, осуществлявшаяся под диктовку цар-ских правительств.



но эволюционировало к методам колонизации.* В XIX в. царизм упорно продвигался в Центральную Азию, приведя к присяге биев и старшин Старшего жуза казахов и вплотную приблизившись к границам Аф-ганистана, где его действия зачастую отличались далеко не мирными методами, как и у другого глобального игрока – Британской империи.

Цивилизационное отношение китайских властей к самоуправ-лению кочевников было иным, нежели у российского правительства, так как китайцы и не помышляли переделывать кочевников. Соответ-ственно, различались методы политического управления Китая и Рос-сии на землях своих протекторатов. Цивилизаторские цели династии Романовых, которые хотели постепенно интегрировать кочевников, изменяя их законы на российские, были связаны с изменением всей понятийно-правовой парадигмы кочевников, начиная с чужих законов на непонятном языке и заканчивая стационарным лишением свободы.** Несмотря на видимое отличие российской и китайской колонизаци-онных парадигм, страшная судьба Джунгарского ханства неизбежно толкала казахских кочевников, позднее вернувших семиреченские зем-ли ойратов***, в объятья Российской империи [216, с. 290–306].

Неэффективность внедрения навязываемой идентичности коче-вым народам ясно понималась русскими исследователями-ориента-листами. «Гуманные побуждения русской администрации, ограни-чившей необходимую кочевнику свободу, нанесли благосостоянию этого народа гораздо больший вред, чем те значительно более высо-кие налоги, которые собирают со своих подданных китайцы», – пи-сал российский ученый-востоковед В. Радлов [106, с. 175]. Он, как и Валиханов, считал, что нельзя навязывать народу «социальный строй и правовые нормы оседлых народов». Мнение Радлова совпадало с мнением русских религиозных философов В. Соловьева и П. Фло-ренского, но не совпадало с мнением российского самодержавия, у которого были свои схемы колонизации и интеграции сибирских ко-чевых и бродячих инородцев.

* Колонизация как целенаправленная политика в отношении колонизируемых тер-риторий в ее российском варианте значительно отличается от классических при-меров взаимоотношения колоний и метрополий в западноевропейском варианте.

** Казахи в свое время особенно страшились тюремного лишения свободы – явления неслыханного в правовом поле кочевых обществ.

*** Земли Старшего жуза казахов всегда граничили с джунгарскими кочевьями. Пото-му земли Жетысу (Семиречья) всегда были местом столкновения территориальных и жизненных интересов Казахского и Джунгарского (Ойратского) ханств, постоянно переходя из рук в руки, пока ханство джунгар не пало.

109

В течение XVIII–XIX в.в. царское самодержавие пыталось посте-пенно седентаризировать казахов, т. е. перевести их на оседлый образ жизни. Абсурдность этих шагов видели русские ученые и интеллиген-ты-разночинцы. Так, П.А. Флоренский отмечал, что «нерациональна со стороны царского правительства попытка перевести кочевые наро-ды на оседлое земледелие, что противоречит тысячелетним навыкам этих народов и не представляло бы особого интереса для государства, если бы удалось, между тем как более целесообразным был бы пере-вод к полукочевому образу жизни и культурам животноводческим. Найти каждому из народов свою функцию в великом сотрудничестве [народов], составляющих союз, может быть, и не всегда легко, но на что же существуют правители, как не для решения трудных вопро-сов» [217, с. 653–654]. Но царское правительство и не ставило такой цели; его целью было достижение более эффективного управления подчиненными народами. Это, однако, ему удавалось нелегко. Адми-нистративные и политические реформы самодержавия сказывались на этническом самосознании казахов, вызывая в нем и обостряя кри-зис идентичности, особенно у бедных слоев населения, положение которых усугубилось с включением Степи в состав Империи. Про-должавшийся процесс колонизации, сопровождавшийся вытеснени-ем казахов с исконных земель, строительством крепостей и переселе-нием славянских крестьян вглубь территории Казахстана, затрагивал интересы не только простых людей, но и казахской родовой элиты.

Нельзя в этой связи не упомянуть и такой примечательный факт отечественной истории, как национально-освободительное движе-ние хана Кенесары. Движение, возглавляемое внуком Аблай-хана – Кенесары в 40-е годы XIX в. и объединившее определенные роды всех трех казахских жузов, главной своей задачей видело освобождение от протектората России и создание самостоятельного Казахского хан-ства [218].

Движение это носило достаточно противоречивый характер, так как, помимо подъема национального самосознания у части на-рода, сопровождалось избиением и отгоном скота у несогласных с целями движения Кенесары. А несогласных с ним было достаточно во всех трех казахских жузах [218, с. 328, 379]. Этим искусно пользова-лось царское правительство. «Оно стравливало казахов между собой, а на Кенесары наклеило ярлык деспота, тирана, разбойника, врага казахского народа» [219, с. 9]. Кенесары не поддержали многие вли-ятельные люди степного края. Огромные пустынные территории, разобщенность и отсталость народа в очередной раз не позволили сформироваться и реализоваться мечте о независимости.



Последней яркой вспышкой единения национального духа в до-революционное время стали события 1916 года. К этому времени не только элита, но и простые казахи начали ясно понимать, что окон-чательно потеряли не только свои законы и внутреннюю систему политического управления, но и то, что добровольное присоединение к России выливается в тотальное вытеснение с собственной земли в малопригодные для ведения хозйства местности. Это осознание про-являлось в разные периоды, в виде восстаний и других акций непо-виновения и локального протеста. Эти вспышки и бунты были лишь стихийным проявлением национального самосознания.

Историк М.К. Козыбаев писал об этом времени: «Усилившееся ограбление края, вызванное войной, интенсивным изъятием земель у коренного населения в период столыпинской реформы, кризис и упадок традиционного хозяйства, усиление русификаторской поли-тики, жестокие репрессии и методы проведения Указа о реквизиции населения на трудовые работы – привели в движение все слои обще-ства и породили общенациональную революционную ситуацию, общенациональной кризис» [220, с. 14].

Политическое давление России со времени появления россий-ского «Устава о сибирских киргизах» стало проявляться в реформи-ровании этносоциальной структуры казахов, что, в свою очередь, определило невостребованность целых пластов этнической культу-ры казахского этноса. «В прежние времена, когда кочевники состав-ляли более крупные политические единицы, эти союзы (жузы, пле-мена, роды. – М.Ш.) были опорой всего народа. Образование новых племен сделалось теперь невозможным у кочевников, подвластных России, и поэтому возник застой, подтачивающий их благососто-яние. Подвижность элементов, входящих в состав государства, есть жизненная потребность кочевников, и она одна только в состоянии сглаживать удары судьбы, падающие на скотовода-кочевника, впол-не зависящего от природы», – писал В. Радлов [106, с. 275].

Постепенно была полностью нейтрализована основа самоуправ-ления казахов – родовые объединения, превратившиеся в пустой звук без содержания. Относительно щадящий момент реформы управ-ления российскими инородцами состоял в том, что царская адми-нистрация осуществляла свои реформы, не в пример большевикам, более постепенно, но, все равно, с неослабевающим давлением. «С точки зрения кочевника, земледельческая держава наподобие России, похожа на те прокатно-дробильные машины, в которые западный ин-дустриализм отливает горячую сталь согласно своему желанию» [155, с. 335]. Не только автор «Постижения истории» А.Дж. Тойнби ясно

111

представлял себе судьбу номадических цивилизаций, но и казахские просветители предчувствовали те страшные испытания, которые об-рушатся на их народ. Во времена империи Чингисхана ценности, ко-торые воспевает кочевая идеология – воля, свобода, изобилие скота, гибкость и сплоченность родовой организации, меритократический принцип подбора управленцев – полководцев, биев и старшин, «силь-ный, хитрый и умный всегда прав», «сам погибай, а товарища (родича) выручай» и т. д. – продемонстрировали евразийскому континенту свою жизнеспособность и успешность. Но постепенно, вместе с процессами развития машинного производства, кочевая цивилизация оказалась в неравном положении с индустриальной, уступая ей по всем направле-ниям и, прежде всего, в экономическом развитии, деятельностно-пре-образовательной идеологии, отстаивании собственных интересов при помощи силовых методов, сплоченности и осознании собственной на-ционально-государственной идентичности.

Вот что писал о внедрении российских административных по-рядков в жизнь казахской степи М.И. Красовский: «Когда же кир-гизы открыли возможность укрываться от справедливых преследо-ваний обиженной стороны, отыскивая поддержку в сферах высших более сильных (в российском административном суде. – М.Ш.), не-жели их народный суд, последний потерял свою прежнюю правиль-ную организацию, стал не так страшен для народа, не так действи-телен, потому что можно было обойтись и без него. Бии, жившие решением дел, стали получать меньший доход, а иногда никакого; иные остались прежними справедливыми советниками народа, дру-гие, видя дурной пример вверху, свихнулись; таким образом, и в пре-красно устроенном некогда суде народном взятка отыскала, наконец, себе местечко. Однако, при всем этом киргизы любят своих биев, старейшин, и, напротив, чуждаются, чтобы не сказать более, своих и русских чиновников, хотя и оказывают им все наружные знаки по-чтения» [104, с. 128–129].

Введение российского законодательства в отлаженный механизм традиционных степных судов стимулировало неисполнение законов, взяточничество и племенной сепаратизм. Невосприимчивость степ-няков к чужеродным законам отчетливо прослеживается в анализе понятия барымта (отгон скота), как заметном явлении социальной жизни Степи.

Барымту, в ее исконном понимании, нельзя смешивать с обыкно-венным воровством скота. В случае, если по приговору суда биев от-ветчик отказывался удовлетворить иск, отгон скота в пределах иска осуществлялся самим истцом, с санкции старейшин. Зачастую ответ-



чик собирал толпу родственников и нападал в ответ на аулы истца. Вообще же барымта с того времени, как перестала исполняться не иначе, как по приговору биев, переросла в целое социальное явление, и, нарастая как снежный ком, становилась уже сама причиной междо-усобиц, тогда как о первопричине возникшей межродовой вражды, передающейся из поколения в поколение, никто толком и не помнил.

«Таковое отмщение повторяется, число участвующих в одной ссоре беспрестанно увеличивается, стада и табуны истребляются, пламя мщения раздувается, и целые тысячи народа стонут от зла, произвольно введенного и охотно поддерживаемого» [105, с. 328]. А само понятие «барымта» постепенно стало синонимом воровства и грабежа, не имеющими ничего общего с санкционированным от-гоном скота. Российские правовые установления, которые пыталось интегрировать правительство, не приживались в казахском народ-ном сознании, приверженном духовным и социально-правовым ме-ханизмам, выработанным кочевым образом жизни. Хаос беззакония, воцарившийся в Степи, был спровоцирован противоречием в соци-ально-культурном понимании правовых действий, по-разному трак-туемых в кочевой и земледельческой культурах.

Кочевники-казахи были в полной растерянности, не зная, где искать справедливого возмездия: у колониальных властей, кото-рые трактовали барымту как грабеж и не принимали во внимание многовековую традицию отправления правосудия с помощью отго-на скота, или у биев, стремительно теряющих легитимизированные межродовые рычаги судебной власти. «Существование множества альтернатив для сложных правовых проблем в борьбе кочевников в колонизованной Степи породило размытую грань между судебной и политической властью, и авторитетом в казахской общине, кото-рые традиционно характеризовали должность бия до колониально-го правления» [184, с. 133]. Подобного рода противоречия, вкупе с постоянным межплеменным соперничеством, безначалием, неис-полнением приговоров суда биев и порождаемых ими безнаказанно-стью и коррупцией, вносили еще больше хаоса в сознание простых кочевников, не давая сформироваться устойчивым формам социали-зации и правосудия и направляя народное недовольство и протест в русло межродовых конфликтов.

В своей статье «Любители распрей», опубликованной в 1915 г. в га-зете «Казах», известный поэт и виднейший деятель Алаш-Орды Мир-жакып Дулатов писал: «Аллах спасет казахов от джута и врагов, однако, если они не оставят пагубную привычку губить друг друга, не миновать им большой беды» [181, с. 79]. Абай отмечал, что отсутствие решимости

113

характера и традиционная разобщенность способствовали девальва-ции национальных достоинств. Приобретение новых качеств у казахов, по мнению Абая, сопровождается утерей прежних, исконных качеств. А все потому, что все душевные силы уходят не на созидание и при-общение к знанию, а на стяжательство и вражду. «А оттого все, что у казаха нет большего врага, чем другой казах» [109, с. 127].

Отсутствие единства и бесконечная вражда внутри казахского народа, о которой с болью говорили передовые представители до-революционной казахской интеллигенции в своих стихах, статьях, памфлетах – воззваниях к народу, продолжили традиции акынов и жырау, призывавших народ и правителей Степи к объединению жу-зов в единое государство, способное дать защиту от внешних врагов, дать угнетенному народу возможность жить и трудиться в атмосфе-ре, свободной от межродовых свар и набегов.

В XIX в. состоятельные степняки-казахи стали посылать в татарские медресе своих детей, которые возвращаясь в Степь, пропагандировали ислам, находя в родных краях массу сторонников. Не менее состоятель-ные степняки-аристократы посылали своих отпрысков в лучшие учеб-ные заведения и университеты России. Постепенно, благодаря тонкому слою казахской интеллигенции в ее европейском понимании, в Степи с середины ХIХ в. начали формироваться два направления в казахской общественной мысли: 1) западническое (просветительское), пророс-сийского направление и 2) национальное (нативистское), с тюркско-ис-ламским вектором тяготения. Борьба этих двух направлений в обще-ственной мысли, по-прежнему, определяет уже сегодняшний кризис этноидентичности, подспудно выраженный во взаимоотталкивании двух социокультурных моделей развития: модернизации (вестерниза-ции) и национал-патриотизма (традиционализма).

Как народы-единоверцы, тюркоязычные узбеки и татары, через мусульманскую религию, оставили наиболее заметный след в меж-культурном взаимодействии с казахами в XVIII–XIX вв. Влияние рус-ской культуры начинает ощущаться со второй половины XIX в., когда полностью завершился процесс присоединения казахских земель к Российской империи, сопровождавшийся колониальной админи-стративной реформой.

А. Букейханов в своей работе «Казахи: историко-этнографические труды» [101] отмечал, что почти до конца XIX в. – начала активной переселенческой политики царизма, все общение русских и казахов ограничивалось контактами неграмотных кочевников с полуграмот-ным провинциальным чиновничеством, не знавшим казахского язы-ка. Земельный вопрос – ключевая проблема последних 30-ти пред-



революционных лет в отношениях русского и казахского населения. Политика российского самодержавия, по мере своей конкретизации и ужесточения, определяла постоянные места расселения казахов, запрещая им при этом пересекать особые ограничительные «линии оседлости». Сходные по своему содержанию, но различающиеся по форме, такие «черты оседлости», означающие ту или иную степень ограничения свободы передвижения, и, соответственно – ущемления в гражданских правах, распространялись практически на всех россий-ских инородцев (неславян) – евреев, казахов, северных инородцев и др.

С другой стороны, в отношении этих особых групп народов Рос-сийской империи существовали и значительные льготы – освобож-дение от воинской повинности, уплаты тех или иных общероссий-ских налогов. Соответственно, колониальную политику российского самодержавия нельзя рассматривать исключительно в негативном ракурсе. Были в этой политике и законодательных актах и проду-манные статьи, учитывающие культурно-исторические особенности инородцев России.* Разумеется, в межэтнических и межкультур-ных контактах были и позитивные, взаимообогащающие моменты. К примеру, российские казаки в большинстве своем хорошо знали казахский (татарский, тюркские наречия) язык. «С первых же дней между переселенцами и казахами, живущими по соседству, завязы-валось знакомство, перераставшее в дружбу (тамырничество) между отдельными семьями» [111, с. 72].

Только в 1905 г. Степь через листовки, переведенные на казахский язык, впервые услышала о созыве Государственной Думы, возможности избрать депутатов и о разрешении подавать петиции о нуждах наро-да. «В городах киргизы присоединились к ликующей интеллигенции, говорившей о равенстве всех, о свободе совести, о народовластии. Кир-гизы впервые услышали из уст русских подобные речи, и краеугольный камень будущего сближения обоих народов тем уже был заложен. Кир-гизы увидели, что не все русские похожи на их старых знакомых, веками дискредитировавших в степи имя русского народа» [101, с. 42–43].

Появился тончайший слой казахской интеллигенции, получив-шей европейское образование в лучших учебных заведениях царской России, во многом благодаря таким людям, как генерал-губернатор Семиреченского края Г.А. Колпаковский, отправлявший на учебу та-лантливых казахских детей за счет краевых финансовых средств. Сре-ди этих юношей был и М. Тынышпаев, талантливейший инженер-

* См.: § 36. Инородцы // Коркунов Н.М. Русское государственное право. – С.-Петербург: Типография М. М. Стасюлевича, 1909 г.

115

железнодорожник, историк, строитель Турксиба. Время управления краем Г.А. Колпаковским (1867–1889) М. Тынышпаев, как и многие жители Семиречья, считали отдельной эпохой. «Как военный губер-натор Семиречья, Герасим Алексеевич постоянно заботился о жизни кочевников, устанавливая в аулах настоящий порядок. Люди любили его за справедливость и заботу об их традициях и правах» [221, с. 21].

Нельзя не отметить видимого позитивного влияния, сказав-шегося впоследствии на общем подъеме казахской культуры, ко-торое оказали русские интеллигенты – учителя, врачи, агрономы, ученые досоветского и советского периодов (сталинских ссылок) и, конечно же, ученые-ориенталисты: А.И. Левшин, П.П. Семенов-Тян-Шанский, Н.А. Аристов, В.В. Вельяминов-Зернов, В.В. Радлов, М.И. Красовский и др., которые, как Ч.Ч. Валиханов служа России, открывали для остального мира неведомые земли, совмещая долг ученых и офицеров, высоконравственные научные устремления и не-скрываемую симпатию и интерес к людям другой культуры.

Идеи Просвещения с огромным трудом пробивали себе дорогу в казахской Степи. Тем не менее, в этот период казахи впервые были избраны в Государственную Думу Российской империи. Стали выхо-дить казахские газеты либерального толка, в которых ключевым реф-реном звучал девиз «Оян, қазақ», направленный на то, чтобы про-будить народ, приобщить его к просвещению, раскрыть ему глаза на собственное бесправное положение.

Первейшей задачей патриотической интеллигенции было доне-сти до безграмотных казахов идею единения народов, всеобщего бла-га, которого необходимо добиваться всем миром, совместными уси-лиями, которые требуют самопожертвования. Здесь и существовал разрыв между интеллигентами, которые, как в свое время декабристы, были «страшно далеки от народа», и собственно народом, страдаю-щим, разобщенным, невежественным и чувствующим, что жить ста-новится все хуже, не имея понятия о том, почему это происходит.

Разобщенность и невежество народа больше всего беспокоило казахскую интеллигенцию начала ХХ в., продолжившую просвети-тельские традиции Абая, Чокана и Ибрая. Интерес верхних слоев ка-захского народа к собственной истории стал пробуждаться в конце XIX – начале XX вв. В эти годы расцвела целая плеяда интеллигентов, высокообразованных и неравнодушных к судьбе собственного наро-да. Это были деятели гуманитарного направления, такие, как А. Бай-турсынов, М. Дулатов, А. Букейханов, Х. Досмухамедов, М. Чокай и др., были и технократы, выходцы из народа, преданные больше-вистской власти, либо вынужденные служить ей ради блага своего



народа – Т. Рыскулов, М. Тынышпаев, С. Сейфуллин, У. Джандосов и др. Костяк казахской интеллигенции состоял в национальной пар-тии «Алаш-орда», либо сочувствовал ее идеям.

Вопрос о земле, судьбе и единстве казахского народа, об образо-вании и культуре – главные вопросы, интересовавшие алашордин-ских деятелей. Самоназвание правительства – «Алаш» интеллигенты взяли как символ объединения разобщенного казахского народа. Как известно, генеалогию, свое происхождение по преданиям казахи ве-дут от легендарного Алаш-хана. В статье «Киргизское родословие» Валиханов знакомит нас с этим преданием [222, с. 158–159]. Упомина-ется об этой легенде о происхождении казахов и в трудах Г. Потанина, А.Чулошникова, М. Тынышпаева, М.-Ж. Копеева и др. Ж. Артыкбаев отмечает, что «в период образования Казахского ханства культ Ала-ша-хана оживает и начинает служить новому государству степных племен как национальная идея» [223, с. 21]. Казахской национальной идеей для деятелей Алаш-Орды было объединение народа под зна-менем Алаш-хана – прародителя всех казахов. «Понятие Алаш как символ национальной идентичности сохранился до сих пор в языке преданий, в поэзии, им воспользовались лидеры национально-осво-бодительного движения ХХ века» [74, с. 123]. Таким образом, понятие «Алаш», бывшее боевым кличем (ұран) всех казахов, как символ ка-захской идентичности было возрождено алашординцами, которые пытались сформировать национальную идею, направленную на со-хранение самобытной культуры в виде культурной автономии.

Правительство Алаш-Орды так и не смогло заручиться поддерж-кой народа в своем стремлении к автономии. Отсутствие прочной социальной базы среди народа, доведенного до отчаяния непрекра-щающимися военно-политическими акциями, начиная с народно-го восстания 1916 г. и гражданской войной 1917–1920 гг., вынуждало правительство Алаш-Орды, представлявшее интересы казахского на-селения, постоянно лавировать и идти на уступки и компромиссы с казачьим войском, сибирским временным правительством, а затем и с большевиками. Оно существовало с декабря 1917 г., времени обра-зования автономной республики Алаш, по декабрь 1919 г. – времени фактического прекращения самостоятельных действий и перехода Алаш-Орды на сторону Советской власти [206]. Действие алашордин-ского правительства в первую очередь было направлено на защиту степняков, как от красного, так и от белого террора в условиях граж-данской войны, а также на политическое оформление волеизъявле-ния казахского народа на культурную автономию в составе Россий-ской Федерации.

117

Но то, что не удавалось царскому режиму, довершил советский строй. В 1930–1933 гг. все кочевое население Казахстана было насиль-ственно седентаризировано, в результате чего разразился небывалый в истории Степи голод [224]. Новая поросль казахской интеллигенции, партийные деятели, замеченные в симпатиях к идеям партии «Алаш-Орда», были целенаправленно уничтожены большевистской властью.

Положение казахского этноса стало определяться внутренней на-циональной политикой Советского государства. Последнее провоз-гласило себя государством многонациональным и интернациональ-ным. Оно действительно было полиэтничным и многонациональным. Однако, начертав на своем идейном знамени девиз интернационализ-ма, оно не было таковым в своей политике. Дело в том, что положение разных этносов и наций в составе СССР было объективно неравным. Ю.В. Бромлей пишет: «…Созданная под руководством «отца наро-дов» национально-государственная структура страны закрепляла ад-министративно-правовое неравенство национальностей, возникшее в чрезвычайных обстоятельствах. Имею в виду иерархическое деление их на пять разностатусных категорий: союзно-республиканских на-циональностей, автономно-республиканских, автономно-областных, автономно-окружных и, наконец, национальностей, вообще не имею-щих административно-территориального статуса» [225, с. 49].

В советской Конституции декларировалось право «наций»* на самоопределение вплоть до отделения от Советского Союза. Но, во-первых, оно распространялось только на союзные республики, кото-рые дислоцировались вдоль границы СССР, во-вторых, право на от-деление не имело под собой экономических оснований – в силу той формы разделения труда, которая была учреждена еще в конце 20-х – начале 30-х гг. прошлого столетия, в-третьих, такой прецедент был невозможен по геополитическим и идеологическим соображениям, что подтверждается самой историей Союза ССР до 1991 г.

Советское государство, провозглашая интернационализм, на практике всеми средствами стремилось нивелировать этнические и национальные различия в самом жизненном укладе народов. Пре-жде всего, данное нивелирование осуществлялось в сфере материаль-ного производства. Ведь В.И. Ленин утверждал, что «национальный состав населения – один из важнейших экономических факторов, но не единственный и не важнейший среди других» [226, с. 149]. Конеч-но, не всегда отменялся сам основной род хозяйствования того или

* Отметим, что советская национальная политика не проводила различия между этносом и нацией.



иного этноса или той или иной нации. Однако он перестраивался на «социалистических» началах. Экономические отношения, спро-ектированные и спланированные в Центре в соответствии с государ-ственной идеологией, распространялись на всю страну и внедрялись в самых малых производственных ячейках. Сама же логика этих от-ношений была такова, что она не только не требовала обнаружения этнической или национальной специфики производителей, но и де-лала ее излишней. От работника совсем не требовалось проявления своей принадлежности к своему народу и его культуре.

Навязывание единого типа материального производства, едино-го стандарта трудовой дисциплины, единого стиля поведения в быту и в социальной сфере постепенно делали свое дело. В водовороте «социалистического строительства» формировались стандартные человеческие индивиды. Так режим формировал «нового советского человека»* – строителя коммунизма. В соответствии с идеалами это-го режима, советский человек должен был быть легко управляемым властью. Такой «простой советский человек» был интернационален в том смысле, что он был по своим внешним социально значимым проявлениям попросту а-национален.

Политика деэтнизации и денационализации была составной частью «первого в мире социалистического государства». Это госу-дарство стремилось не только организацией экономической сферы сделать излишней этническую и национальную специфику работ-ника, но и реализовать этот принцип во внеэкономической сфе-ре. В этой обстановке национально-культурное опять же не могло играть какой-либо существенной роли, кроме сугубо декоративной: государству было необходимо продемонстрировать народу и всему миру «интернационализм в действии». Поэтому партократическое государство поддерживало внешне-декоративную сторону этнона-циональной специфики – национальную одежду, национальное ис-кусство (песни, танцы), некоторые национальные виды спорта, – но в отрыве от содержательной стороны этнонациональных культур.

Если обратиться к бытовой сфере, то и здесь шло «социалисти-ческое» преобразование, т. е. процесс деэтнизации и денационали-зации быта. Нормы «социалистической» морали требовали одина-кового поведения в быту от представителей любой национальности. Конечно, какие-то традиционные обычаи и стандарты поведения у народов сохранялись, но они сохранялись преимущественно в отда-ленной сельской местности. Проявление этих обычаев и стандартов

* Советологи называли советских людей – «homo soveticus».

119

поведения в городской среде (особенно в столичных городах) если и не пресекалось, то расценивалось как пережиток, как признак отста-лости и некультурности.

Таким образом, на всех уровнях и во всех сферах и отраслях куль-туры шло нивелирование этнического и национального содержания многоликих культур, шла интенсивная унификация их под один-единственный образец. Идеологически это выражалось в формуле: культура народа должна быть «национальной по форме» и «социали-стической по содержанию». На это содержание работали и другие со-ветские идеологемы, это: 1) идеологема «расцвета и сближения на-ций»; 2) идеологема «стирания национальных различий в процессе строительства коммунизма»; 3) идеологема «возникновения новой социалистической общности – «советского народа». Президент Ре-спублики Казахстан Н.А. Назарбаев отмечает: «Целая группа мифов – от пресловутого советского народа до особой роли «старшего бра-та» – на деле скрывала многолетнюю политику подавления нацио-нального чувства и национального сознания» [227].

Формула «культура, национальная по форме и социалистическая по содержанию» была на деле идеологическим оправданием разру-шения, уничтожения всякой этнической и национальной идентич-ности. Это разрушение осуществлялось в разных формах и по раз-ным направлениям. Тем не менее, даже в тех условиях этническое и национальное сознание никаким насильственным нивелированием невозможно было уничтожить, что и обнаружилось уже в последние годы существования СССР, в период так называемой перестройки и особенно – сразу же после его распада.

После распада целостности режима для людей стали их целост-ностями те общности, которые являлись этносами и нациями и кото-рые этот режим стремился подавить и нивелировать. И когда «неру-шимый» Союз самоликвидировался, то первые конфликты, которые вспыхнули на его бывшей территории, были конфликты межэтни-ческие и межнациональные, что следует рассматривать как апофеоз кризисов этнической и национальной идентичности [43].

Бывшие союзные республики стали суверенными государства-ми, объявившими курс на создание рыночной экономики, демокра-тического устройства социальной и политической жизни и право-вого (в перспективе – социального) государства. Но почти все эти государства оказались полиэтничными, что создавало определен-ную напряженность. Поэтому первые годы переходного периода не были сколько-нибудь упорядоченными. Первая вспышка установле-ния и утверждения свободной самоидентификации граждан новых



государств выступила в виде архаического противопоставления «мы – они», «свои – чужие». А поскольку и другие этносы оказались в та-ком же положении, то в ряде суверенных государств дело доходило до серьезных конфликтов. Произошло вполне закономерное отвер-жение «навязанной идентичности», получившей свое выражение в лице советской культуры и русского языка.

Казахстан эти беды обошли стороной. В Казахстане ведущим эт-носом, вокруг которого объединились все другие этносы, является ка-захский этнос. Конечно, издержки продолжают иметь место, но, как представляется, процесс уже стал необратимым. При этом необходимо отметить, что казахам восстанавливать свою традиционную культуру оказалось делом довольно непростым. Казахский этнос на протяжении многих десятилетий советского периода вел оседлый образ жизни и во многом утратил свои исконные обычаи, традиции, верования, ценности и, что самое важное – родной язык. Конечно, это в большей степени от-носится к городскому населению. Но, тем не менее, проблема возрож-дения культурного наследия от этого не была менее острой. Как-никак, а условия, в которых оказался ставший суверенным Казахстан, это были уже не условия номадического образа жизни. «Вернуться к тем формам хозяйствования, которые здесь господствовали до 1917 г., – отмечает О.А. Сегизбаев, – не представлялось никакой возможности. И в самом деле, кому бы могла прийти в голову идея возвращения Казахстана, на-пример, к кочевым формам хозяйствования. В условиях глобальной ур-банизации и проникновения во все сферы хозяйственной деятельности новейших технологий, открывающих безграничные перспективы перед всем человечеством, о возврате к давно отжившим свой век формам хо-зяйствования, разумеется, никто и подумать не мог» [81, с. 18].

Одновременно государство осуществляло рыночные преобра-зования в сфере экономики. Эти преобразования сопровождались и продолжают сопровождаться всевозможными перекосами, за-данными первоначальным распределением (редистрибуцией) эко-номических ресурсов преимущественно среди властвующей элиты. Бывшие советские люди почти мгновенно утратили многие свои прежние социокультурные идентичности и обрели такие, которые большинство населения – вне зависимости от этнической принад-лежности – не хотели бы иметь. Достаточно упомянуть появление новых общественных страт – репатриантов, самозанятых, трудовых мигрантов, безработных, бездомных люмпенов и т. д.

Каким образом эти преобразования влияют на возрождение и развитие самобытной этнической культуры казахов и системы ее эт-нокультурных ценностей?

121 3 Социально-политические и этнокультурныефакторы казахской идентичности

3 СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕФАКТОРЫ КАЗАХСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

3.1 Ценностные ориентации казахской культуры в условиях социальной модернизации

Человек и мир его культуры устроены гармонически, тогда как уровень полезностей подчинен уровню ценностей, а оба они – уров-ню созидания. Когда первые два уровня выходят за границы своей уместности, тогда гармония нарушается. Абсолютизация уровня полезностей приводит к тому, что они начинают распространяться и на мир ценностей, утверждается принцип утилитаризма и потре-бительства. Когда абсолютизируется уровень ценностей, то картина выглядит несколько иначе. В том или ином социуме существуют раз-личные конкретные и, следовательно, конечные ценности, которые могут «исповедоваться» разными индивидами или группами. Абсо-лютизация ценностей – это абсолютизация конкретных – «своих!» – ценностей. «Здесь-то, – пишет А.А. Хамидов, – и возникает деление на своих и чужих, исповедующих «мои» («наши») и «не мои» («не наши») ценности. При возведении данного (т. е. ценностного. – М.Ш.) уровня в ранг единственного или высшего существует угроза появле-ния фанатизма… Ценностный своецентризм рождает нетерпимость к иным ценностям и приверженцам этих ценностей» [97, c. 59].

Конечно, тот или иной конкретный индивид, рождаясь и социа-лизируясь, застает определенные ценности, к которым он приобща-ется через посредство отношений с другими людьми, и в этом смыс-ле ценности оказывают влияние на формирование его личности. Но, как таковые, ценности создаются, изменяются, или заменяются людьми (предшествующими поколениями); данный индивид – в за-висимости от уровня своей развитости – может участвовать в измене-нии существующих ценностей, либо в конструировании новых.

Сфера ценностей определенным образом упорядочена, суще-ствует иерархия ценностей: одни занимают в ней более низкие по-зиции, другие – более высокие, вплоть до абсолютных, или безуслов-ных, ценностей, именуемых также сверхценностями. Н. фон Гартман пишет: «Каждая личность, каждый человеческий характер полны ценностным содержанием… Человек – это мир в малом, и не только


как особая структура бытия, но и как особая ценностная структура» [228, c. 96]. Существуют, разумеется, не только индивидуальные, но и общностные ценности, организованные в конкретную систему. Од-ной из общностей, издавна существовавших в человеческой истории, является этнос. Следовательно, существовали и продолжают суще-ствовать (в той мере, в какой продолжают существовать сами этносы) специфические этнические ценности.

Сам этнос вырабатывает собственные ценности в ходе своего раз-вития. Некое первоначальное синкретическое ценностное единство постепенно начинает дифференцироваться и конкретизироваться. Выделяются, в первую очередь, ценности, связанные с организаци-ей социума, с его стабильностью. Разумеется, первоначально они осознаются смутно и принимают в сознании различного рода иллю-зорные формы. При доминировании во взаимоотношениях этносов принципа отношений «мы – они», принимающих как мирные, так и немирные формы, имеет место тенденция воспринимать все свое – формы организации жизнедеятельности, обычаи, традиции, нра-вы и т. д., включая ценности и ценностные ориентации – как нечто нормальное, тогда как все чужое – как ложное, извращенное и т. д. Таковой, например, была позиция «номада, с пренебрежением отно-сившегося к земледельческому хозяйству и оседлому образу жизни» [116, c. 231]. Соответствующей была и позиция оседлого земледельца по отношению к кочевнику-скотоводу.

Для периода Архаики вся жизнедеятельность людей разделя-лась по ценностной вертикали на две сферы: 1) сферу профанного, или мирского, и 2) на сферу сакрального. Различались профанные и сакральные пространство и время. Соответственно этому, у них существовало два вида практики: профанная и сакральная. Первая распространялась на всю хозяйственную и прочие сферы жизни, вторая охватывала культы, ритуалы и родственные им феномены. На первых этапах в архаической культуре господствовала не религия, а мифология. Сюжеты мифов разыгрывались в ритуалах. Ритуал был священнодействием. Именно сфера сакрального обладала высшими ценностями. Ценностными характеристиками (положительными и отрицательными) были наделены культурно значимые персонажи и сюжеты мифов. На первых стадиях эволюции этноса демаркация между уровнем полезности и уровнем ценности в повседневной – профанной – жизнедеятельности фактически не проводилась. Од-нако и мирская жизнь в данную эпоху не была свободна от сферы сакрального, хотя и противостояла ей. По мере того, как в архаиче-ской культуре возрастает роль религии и оттесняется на второй план

123

мифология, упрочиваются религиозные ценности, которые прини-мают эстафету от мифологических ценностей.

На смену Архаике приходит общество с классовым и иными рас-слоениями населения, с государством и другими, обслуживающими государство социальными институтами. Такие социальные образо-вания именуются этногосударственными образованиями. Такие об-разования могут быть как моноэтничными, так и полиэтничными. В полиэтнических государственных образованиях положение раз-ных этносов чаще всего бывает неодинаковым. Одни могут занимать более привилегированное положение, другие – менее.* Ценностная сфера здесь усложняется, наряду с сакральными ценностями, возни-кают и ценности секулярные, одни из которых формируются в про-цессе обыденной жизнедеятельности людей, другие же вырабатыва-ются правящими инстанциями и предписываются народу сверху. К числу последних, например, относится ценность власти.

Образование полиэтнических государственных образований – это начало тенденции образования наций, национально-государ-ственных образований. Как отмечает Ю.М. Бородай, нация «по при-роде своей полиэтнична, или точнее – надэтнична» [40, c. 316]. Од-нако полное формирование наций произошло лишь в Новое время в Западной Европе. Все же прочие образования, существовавшие в истории и продолжающие еще существовать в мире – этнонации, или этнонациональные государства, в которых над-этническая ре-альность развита различно. И если во всецело оформившихся на-циях ценности являются общенациональными, то в этнонациях су-ществуют два уровня ценностей: а) национально-государственные и б) этнические, причем у каждого из этносов, входящих в состав этно-нации, могут быть свои специфические ценности.

В заключение вводной части несколько слов следует сказать о кри-зисе ценностей. Это может быть кризис как личностных, так и груп-повых, в том числе и этнических, ценностей. Примером может быть постсоветская ситуация в ставших суверенными государствами быв-ших союзных республиках. Каким бы ни был политический режим в Советском Союзе, в нем, тем не менее, у людей воспитывалось чувство коллективности, почитания старших, доверия людей друг к другу.

«Доверие, – пишет Ф. Фукуяма, – это возникающее у членов сооб-щества ожидание того, что другие его члены будут вести себя более

* Менее привилегированное положение занимают этнические группы, которые, как правило, на более ранних этапах истории были включены в состав образования на-сильственно, например, вследствие завоевания, либо колонизации.

3 Социально-политические и этнокультурныефакторы казахской идентичности


или менее предсказуемо, честно и с вниманием к нуждам окружа-ющих, в согласии с некоторыми общими нормами. Кое-что из этих норм относится к сфере «фундаментальных ценностей» (например, к пониманию Бога или справедливости), однако в их число входят и такие вполне светские вещи, как профессиональные стандарты и корпоративные кодексы поведения» [66, c. 52]. Доверие обеспечивает надежность и эффективность прилагаемых коллективом усилий.

Курс постсоветских государств, включая и Казахстан, на рыноч-ную экономику радикально изменил ситуацию. Прежние ценности оказались девальвированными. Рынок, особенно в его первых шагах, прозванный «диким» капитализмом, утверждал прямо противопо-ложные ценности: индивидуализм, эгоизм и жесткий прагматизм, усматривающий в каждом другом конкурента и презумпцию недо-верия к нему. Как отмечает З.Н. Сарсенбаева, «...вчерашние отрица-тельные ценности – лицемерие, безнравственность, хитрость, конъ-юнктурность сегодня становятся характеристиками успевающего человека» [93, c. 131]. В обществе обозначился кризис доверия – од-ной из значимых культурных ценностей. «Другими словами, – пи-шет Ф. Фукуяма, – недоверие, распространенное в обществе, налагает на всю его экономическую деятельность (и, разумеется, не только на экономическую. – М.Ш.) что-то вроде дополнительной пошлины, которую обществам с высоким уровнем доверия платить не при-ходится» [66, c. 55]. В таком положении оказались все постсоветские общества, вставшие на путь «раннего» капитализма. Особенно остро данная форма кризиса переживается представителями казахского этноса, в котором на протяжении столетий культивировались и го-сподствовали многие из ставших теперь невостребованными его ис-конные ценности.

В социально-философском изучении особенностей казахской идентичности – как, впрочем, и во всех иных типах ее исследования – главная роль должна быть отведена выявлению и теоретическому анализу духовной культуры этноса, ее нормативно-ценностным ос-нованиям и структурам. М. Шелер писал: «Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, нацию или любые другие соци-оисторические единства на предмет их интимнейшей сущности, – самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда некоторым образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных предпочтений. Эту систему я на-зываю этосом этого субъекта. А подлинная сердцевина этого этоса – это порядок любви и ненависти, форма строения этих господствую-щих и преобладающих страстей» [229, c. 341].

125

Ценностные предпочтения, которые определяются зачастую подсознательно, выражают отношение человека к окружающему миру, структурируя иерархию его первоочередных приоритетов и отвергаемых, табуированных ценностных представлений. Проще говоря, формируя «порядок любви и ненависти», который человек конструирует, в том числе и сознательно. Для выявления «порядка» обратимся к истории вопроса о ценностях кочевой культуры, кото-рые заложены на уровне архетипов сознания, задающих определен-ный ритм мироощущения и мироотношения современных казахов.

«Модели прошлого обитают в сознании современных казахов», – утверждает авторитетный исследователь этнических образов в культуре Г. Гачев [41, c. 209]. У кочевников не было связи прежней свободной жизни с опредмеченным оседлым миром. Отсюда – пере-нос прежних архетипических конструкций номадического мироот-ношения в город, где задачи выживания заставляют идти по пути сущностного видоизменения традиционных ценностных установок, их ломки и модернизации. В чем же заключается ценностное содер-жание традиционной, этносоциальной структуры казахского нома-дического общества?

Неоценимый вклад в изучение этнической идентичности каза-хов, ее ценностного мира сделали казахские просветители – Чокан Валиханов, Абай Кунанбаев, Ибрай Алтынсарин, казахские интелли-генты первой трети ХХ в. Познакомимся подробнее с их взглядами на перспективы национальной идентичности.

Абай прекрасно осознавал глобальные последствия, которые несло в себе цивилизационное давление и видел для своего народа единственный выход – в приобщении к западному знанию через рус-ский язык, науку и культуру. С помощью узнавания культур других народов и преодоления невежества человек достигает равенства с более развитыми культурами. «Нужно учиться, чтобы узнать то, что знают другие народы, чтобы стать равным среди них, чтобы стать за-щитой и опорой для своего народа» [109, с. 125].

Наверное, куда проще на месте Абая было бы представить каза-хов жертвами внешних манипуляций и видеть причину их тогдаш-него состояния в наступлении аграрно-индустриальной цивилиза-ции в лице российского царизма. Тем не менее, «...Абай причину полагает в самих казахах. Обличая их в национальной самокритике, он все же полагает их субъектами своей жизни и истории» [41, с. 199]. При всем при этом Абай остается глубоко национальным мыслите-лем, человеком Востока, лучше других ощущавшим надвигающееся Новое время. Отсюда и его неустанные обращения к молодежи, ро-



дителям детей с призывами учиться, служить народу, честно зараба-тывать на хлеб и не быть марионеткой в руках степных воротил.

А. Букейханов в «Некрологе», посвященном памяти Абая, писал: «Учащимся в русских школах киргизским детям он посвятил особое стихотворение, в котором, бичуя злою сатирою стремление киргиз-ских детей быть взяточником – писарем, подпольным адвокатом, полицейским чиновником, предлагает им почитать Л.Н. Толстого, Щедрина и стремиться быть такими, какими были они» [230, с. 15]. Неужели перекличка времен продолжается? А первостепенной цен-ностью для новых поколений остается «как можно больше завести скота и стяжать тем самым почет у окружающих» [109, с. 75]?

В процессе исторического развития у всех народов кристал-лизуется собственная ценностная система отношения к природе, людям и окружающему миру в целом. Целостное восприятие при-роды, всегда существовавшее в сознании кочевника, детерминиро-вало понимание духовной взаимосвязи всего живого. Первейшей ценностью в сознании казаха-кочевника, как уже отмечалось выше, является независимость. «Занять страну киргизами обитаемую и даже изгнать их из оной, если бы нашлась в том польза, не невоз-можно, но какие силы нужны для удержания в повиновении двух или трех миллионов людей, не имеющих никакой оседлости и це-нящих грубую свою независимость выше всех благ мира!», – отме-чал А.И. Левшин [105, с. 374]. Природа постаралась защитить ко-чевников от посягательств на эту «бесплодную» территорию и она же выработала в них не имеющее границ свободолюбие, которое на взгляд просвещенного европейца видится ничем не ограничи-ваемым своенравием и анархией. В свете абсолютной ценности в кочевом сознании – воли, свободы и независимости, уже не столь парадоксальным видится практически полное отсутствие в генеа-логическом сознании понятия о всеобщем благе, которое вырастает из непонимания своего индивидуального места в усложняющемся мире. Родовое мышление, выстраивающее собственные межкуль-турные границы, генерирует нежелание вникнуть в образ «Друго-го» – представителей более успешных этносов, сумевших сохранить свое этническое «Я» и приспособиться к глобальным изменениям с наименьшим ущербом для своей самобытности.

В «Слове втором» Абай отмечает, что соседние оседлые народы – узбеки, татары, над которыми в свое время посмеивались казахи, много быстрее и продуктивнее переняли новшества, идущие с Запа-да через русских. Разрыв между ними и степняками увеличивается, а казахи остаются при своем невежестве и легкомыслии. А те, что

127

выучились русскому языку, используют его не во благо народа, а в узкокорыстных целях [109, с. 73].

Современники Абая подтверждали огромный интерес простых людей к его творчеству, в особенности, к песенному [230, с. 12–15]. Народ прекрасно понимал достоинства его произведений, хотя Абай беспощадно высмеивал и порицал их, зачастую даже проклиная их за беспечный и праздный образ жизни. Тем не менее, между великим поэтом и простым народом была огромная пропасть в целое столе-тие, настолько Абай опередил свое время. Совесть и разум Абая – это идеальное видение своего народа в будущем. Такими он хотел видеть их через свои «Слова назидания» – едиными в умах (Слово шестое). Многие сегодняшние потуги казаться лучше, чем мы есть на самом деле, по-прежнему, бесконечно далеки от абаевского единения с культурой вдумчивого бытия, стремления к настоящему знанию и служению своему народу, постижению красоты, совестливости.

Мировоззрение казахских просветителей XIX в. имеет общие чер-ты с европейским просвещением, а именно – культ научных знаний и вера в его могущество, способное изменить систему социальных отношений. Просветители не мыслили судьбу собственного народа вне России, т. е. им приходилось исходить из наличной ситуации, своего рода исторической ловушки, из которой был единственный выход – воспринять западное знание и встать вровень с просвещен-ными народами.

Ч.Ч. Валиханов понимает, что путь казахов к просвещенному де-мократическому обществу нелегок и должен пройти определенные периоды (стадии) своего развития. Он первым в казахской истории выступил в защиту культуры своего народа на страницах российской прессы. На примере из жизни и судебной практики он доказал, что реформы, проводимые российским царизмом, должны считаться с менталитетом и жизненным укладом кочевников. Валиханов ут-верждал, что «реформы насильственно привитые, основанные на от-влеченных теориях или же взятые из жизни другого народа, состав-ляли до сих пор для человечества величайшее бедствие» [179, с. 79].

Он обращается в своих статьях и письмах к общественному мне-нию, пытаясь привлечь внимание высокопоставленных российских чиновников – министра иностранных дел князя А. Горчакова, дирек-тора Азиатского департамента МИДа Е. Ковалевского, генерал-гу-бернатора степного края Г. Колпаковского и др. [231], которые ува-жительно относились к его таланту ученого. А уважение это было заслужено казахским ученым по праву. В 1858–1859 гг. Валиханов со-вершает главное путешествие всей своей жизни – путешествие в Каш-



гар (Восточный Туркестан). Итогом этого путешествия стал знаме-нитый труд: «О состоянии Алтышара или шести восточных городов Китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии) в 1858–1859 годах» [232]. Этот труд стал заключительным итогом смертельно опасно-го путешествия в неизведанные европейцами земли. О важности и значении его говорит хотя бы тот факт, что по итогам экспедиции Валиханов заслужил признание российских* и зарубежных ученых**, а также, императора Александра II, наградившего российского офи-цера-инородца орденом Святого Владимира. Данное путешествие весьма подробно описано в биографических и научных трудах о Ч. Валиханове [233, с. 141–184]. Путешествие Валиханова в Кашга-рию не только открыло этот богом забытый край для остального мира, – через него мир узнал и о существовании казахов. Ротмистр Валиханов использовал это знание для того, чтобы привлечь внима-ние к бедственному положению одного из крупнейших этносов Рос-сийской империи, и различным сторонам социально-политической жизни российских инородцев.

Особенность социально-политических взглядов Ч. Валиханова за-ключалась в том, что, будучи сторонником эволюционного развития казахского этноса, он не представлял его будущее как суверенного и независимого, вне России, так как Казахстан был неотъемлемой ча-стью Российской империи. Его будущее он видел в едином прогрес-сивном развитии с русским народом, его лучшими представителями.

По своим взглядам Валиханов был российским западником, при этом не мыслившим себя отдельно от своего народа. Он повторил судьбу многих образованных казахов того и более позднего времени, которые в своем мировоззрении разрывались между преклонени-ем перед западной наукой и культурой, и любовью к собственному народу, представители которого зачастую отвечали им непонима-нием, насмешками, а то и открытой враждебностью. Валиханов пи-сал своему другу, петербургскому поэту А. Майкову: «На все свои убеждения и обычаи они находят готовый аргумент старины и ду-мают, что они правы. Я теперь сам начинаю избегать споров с ними (с родственниками. – М.Ш.)» [231, с. 153]. Абай вторит рано ушедше-

* Ч.Ч. Валиханов в 1857 г., еще до главного путешествия своей жизни, за заслуги в исследованиях окраин Империи был избран действительным членом Император-ского Русского географического общества.

** Труды Ч. Валиханова были опубликованы в Англии, Германии, Франции. См. напр: «Chinese Turkestan and Dzungaria» by Capt. Valikhanov and other russian travellers, London, Edward Stanford, 1865.

129

му соотечественнику: «Постичь ли науку, когда не с кем словом ум-ным перемолвиться… Знания оборачиваются горечью, приносящей преждевременную старость, когда нет рядом человека, с кем можно поделиться радостью и печалью» [109, с. 71–72].

Тем не менее, вера в будущее своего народа, в его реальные воз-можности, давала просветителям надежду на лучшее будущее сво-его народа, которая подтверждалась и независимыми русскими исследователями. В частности, сотрудник журнала «Современник» К. Губарев писал о казахах: «Киргизы очень охотно учатся грамоте и вовсе не имеют предубеждений против нее. Вообще киргизы очень доступны к цивилизации, потому что они не такие фанатики, как прочие мусульмане; муллы и ахуны не имеют в их глазах той свято-сти и непогрешимости, какая приписывается этим лицам татарами и кавказскими горцами, они иногда обращаются за совершением об-рядов к сторонним лицам, читающим Коран» [186, с. 142].

Валиханов считал, что казахам, прежде всего, необходимо вне-дрение ценностей просвещения, эволюционное развитие без потря-сений. На примерах из жизни и судебной практики он доказывает, что реформа должна соответствовать нуждам народа, она должна считаться с местным менталитетом, с духовной сущностью народа, ради улучшения жизни которого, она (реформа) и предпринимает-ся. «Нет никакого сомнения, что тот закон хорош для народа, кото-рый более ему известен, закон родной, под которым человек вырос и воспитывался, как бы закон этот ни был несовершенен, должен ка-заться ему лучше, понятнее и яснее самых мудрых законодательств взятых извне или навязанных сверху» [179, с. 94].

Выход в осуществлении судебной реформы и социальных ре-форм в степи вообще был таков, что приходил в противоречие с по-литикой колониальной администрации. Надо было, как писал сам Валиханов, либо коренным образом реформировать все по запад-ному образцу, либо оставить все как есть, уж слишком много было противоречий между кочевой и индустриальной культурами. Тем же китайцам, японцам и другим восточным народам, в отличие от казахов, имевшим тысячелетний опыт земледельческой, оседлой ци-вилизации, богатейшую письменную культуру, было куда легче вос-принять паттерны индустриальной культуры Запада.

Трагедия Валиханова, его мучительные поиски примирения ценностей западной культуры с наследием кочевой цивилизации, заключалась в невозможности подобного синтеза. Это примирение было его целью, хотя временами, в отчаянии от стены непонима-ния, окружавшей его, он готов был сдаться и отказаться от возмож-



ностей поиска и разрешения неразрешимой дилеммы. «По моему, что-нибудь да одно: или преобразования коренные по западному образцу, или держись строго, даже старую веру надо исповедовать. Китайская середина не идет теперь к делу» [231, с. 154].

Восприятие образцов восточной исламской и западной индустри-альной культур неминуемо вело к вытеснению самобытной устной на-родной культуры. Давление западных ценностей на самом деле оказа-лось не менее сильным, чем давление исламской религии и культуры.

На взгляд Ч. Валиханова, культура и мировоззрение казахов име-ют под собой уникальную, самобытную основу, ту почву, на которой могут привиться ростки просвещения. Он верил, что у казахов есть перспективы на цивилизованное развитие. Основывалась эта вера на исконных качествах, присущих казахскому народу – толерантности, открытости, восприимчивости к новому, терпении и миролюбии. Валиханов вполне обоснованно считал, что из всех инородческих эт-носов, входящих в состав Российской империи, первое место по мно-гочисленности, богатству и по надеждам на развитие в будущем при-надлежит казахам [179, с. 80]. В 30-е г. XX в. казахский народ перестал быть первым, после славянских народов, по надеждам на благопо-лучное развитие в будущем. «Малый октябрь», устроенный сталин-ским режимом в Казакской АССР, принес казахскому народу неис-числимые страдания, сравнимые по масштабу с годами «Великого бедствия», когда Степь потеряла половину населения. В 1931–1933 гг. «прямыми жертвами голода и его последствия – эпидемии брюшно-го тифа стали 1750 тыс. человек или 42% всей численности казахского населения республики» [224, с. 67].

Традиции казахского просвещения, заложенные Валихановым, Алтынсариным и Абаем, были прерваны. На место пассионариев, будивших казахский народ, открывавших ему глаза на свое унижен-ное положение, пришли новые люди, которым пришлось приспо-сабливаться к идеологии мировой пролетарской революции. Об интересах отдельно взятого казахского этноса, его языке, истории и традициях пришлось забыть на целых полвека, пока время пере-стройки не открыло железный занавес, отделявший его не только от внешнего мира, но и от собственной культуры и истории.

Просветители были едины во мнении, что неизбежное освоение западного знания и новых образцов мышления, так же, как и насиль-ственное внедрение религии ведет к кризису и разрушению само-бытной этнической культуры казахов и их идентичности. Так в чем заключалась особенность, собственная специфика казахской нома-дической культуры?

131

М. Орынбеков считал, что стержнем казахской культуры являет-ся ее самобытность и, что «главной в казахском обществе оказывается функционирующая система духовного производства, она более устой-чива, нежели преходящие факторы материального производства» [234, c. 30]. На первое место при социально-философском анализе казахской культуры в целом и творчества Абая, в частности, должны встать цен-ностные начала казахской культуры и понятия самобытности. Он счи-тал, что здесь необходим цивилизационный подход, так как именно «...он позволил расценить качественное своеобразие казахского обще-ства, специфику его духовного производства, большую значимость в нем культуры по сравнению с экономикой и политикой» [234, с. 29]. Ду-ховность традиционного казахского общества неразрывно связана с эт-ничностью – ощущением самобытности номадического пространства, четким представлением своего отличия от «других» (оседлых миров).

К.И. Нуров считает, что «казачество как высшая форма кочев-ничества и этническая основа казахского общества переводит ското-водство на интенсивный путь развития посредством переустройства общества на индивидуалистический лад жизни, преследуя цель на-копления богатства и повышения уровня производительных сил» [235, с. 185.] Из чего он делает вывод, что казахское кочевое обще-ство нельзя назвать традиционным в первоначальном понятийном смысле. Оно, по его мнению, не было аграрным, восточным и т. д., а является особым вариантом евразийского сообщества [235, с. 190]. Таким образом, Нуров также настаивает на самобытности казахской кочевой культуры. С постулатом «самобытности» невозможно не со-гласиться. Хотя вызывают серьезные вопросы в плане обоснования его выводы о том, что «казахское кочевое общество, не имея в своей истории традиционной и аграрной стадий развития, призвано было культурно обеспечить технологический переход индустриальной стадии развития человечества в информационную…» [235, c. 192].

Казахстанский этнолог Ж.О. Артыкбаев считает, что при анали-зе казахского кочевого общества «...необходимо вывести на первый план не экономические, а социальные процессы, формы социальных связей. Дело в том, что в казахском обществе место отдельного чело-века определяется не экономическими, а родственными связями… Родство составляет реальную основу сосуществования людей и явля-ется основной социальной ценностью, поэтому его принципы суще-ствования влияют на все линии связи (территориальную, хозяйствен-ную, политическую и т. д.)» [112, с. 195].

Сложно противопоставить какие-либо аргументы позиции от-носительного превалирования cоциокультурной составляющей в



исследовании казахского кочевого общества. Содержательность та-кого подхода позволяет избежать редукции всего богатства духовных связей кочевого общества к его хозяйственной, экономической со-ставляющей. Ведь именно прежний, линейно-стадиальный подход, абсолютизирующий европоцентристские критерии и маркеры, за-частую не представляя себе, к какому типу государства, способа про-изводства можно отнести кочевую цивилизацию в шкале собствен-ных схем и градаций, либо игнорировал ее, либо включал ее в разряд примитивно варварских.

На самом деле, казахское кочевое общество не укладывается в рамки историцистских концепций, так как его определяющей чер-той является самобытность. Коренится эта уникальность в сфере родоплеменных взаимоотношений и внутриродовых регулятивов, которые пронизывают всю социальную конструкцию общества, не только затрагивая отношения между группами, но и регламенти-руя межличностные и внутрисемейные связи, что, в конечном счете, определяет сам строй мышления кочевников. Об этом нами упоми-налось в ранних исследованиях по социально-психологическим осо-бенностям казахской ментальности [236].

В синкретизме, на наш взгляд, заключается отличительная осо-бенность казахской духовной культуры. Симбиоз, но не синтез куль-тур. Мы и далее в нашем исследовании будем сталкиваться с этим мирным сосуществованием разных пластов культуры в одном миро-воззренческом поле. Традиционный тип мышления предполагает смиренное отношение к природе, окружающему миру, не заключая в себе самом возможность преобразования своей жизни и внешнего мира. При всей внешней свободе, традиционное общество и тради-ционное мышление характеризуются отсутствием альтернатив.

Синкретичное, аморфное мировоззрение формирует такую же зыбкую идеологию, которая не может служить примером для под-ражания оседлым соседям (в нашем случае), и, в то же время, сама становится уязвимой для культурной экспансии чужеродных куль-тур. Традиционный тип мышления в неизменном виде сохранялся у казахов до времен коллективизации и голода 30-х гг. ХХ в., когда в их простой и неизменный мир вторглась агрессивная догматическая идеология мировой пролетарской революции.

Какое ценностное и философско-мировоззренческое содержа-ние несет в себе современная казахская культура? Возможно ли пред-ставить ее в контексте социокультурной интеграции и диалога с дру-гими культурами? Что произошло с главной отличительной чертой

133

казахской этнокультуры – самобытностью? Насколько сохранились ценности, сформированные культурой, подавлявшейся на протяже-нии почти двух веков? Какие ценности и ориентиры возможно со-хранить, а от чего следует непременно отказаться?

Интеграционный процесс предполагает два пути: 1) заимство-вание глобальных парадигм и навязываемых схем государственного и культурного строительства, их адаптация к местным реалиям под давлением процесса глобализации и вестернизации; 2) выработка и реализация «независимого» пути развития, основанного на осозна-нии собственной культурно-исторической специфики и внедрении в практику государственного строительства приоритета локального национального интереса. Приоритеты упрочения независимости диктуют однозначность выбора второго пути. На практике же по-лучается, что без существенного включения элементов первого на-правления, сопряженного с коренной ломкой многих традиционных архетипов и стереотипов сознания, ответы на глобальные вызовы ста-новятся неадекватными. Какие бы аспекты исторического наследия не перевешивали на весах выбора цивилизационного направления интеграции, в любом случае – альтернативы модернизации тради-ционного мышления не существует.

В нынешнее время с наплывом глобализационных и модерни-зационных потоков идет разложение тех островков архаического, традиционного сознания и мышления, которые сохранились в от-даленных казахских аулах. Потенциал терпимости и толерантности подвергается эрозии и постепенно элиминируется. Разрушается тот, казалось бы, неистощимый запас позитивного отношения к миру, который был присущ казахской женщине-матери как воплощению лучших черт казахского народа. Тех черт, за которые старшее по-коление депортированных народов до сих пор благодарно казахам. Остался ли этот пиетет у современного поколения молодежи? Нуж-дается ли он в постоянном поддержании и насколько эффективны мероприятия по его рекультивации?

В настоящий момент Казахстан осуществляет социокультурную модернизацию, проблемы которой проявились вслед за успехами в экономическом росте. Помимо положительных аспектов модерниза-ции, которые позволяют государству осуществить экономический ры-вок и поднять общее благосостояние граждан, проявились и ее побоч-ные явления. В казахстанском (как и в постсоветском в целом) варианте – это массовая маргинализация населения, т. е. появление большого количества людей, оторванных от своих прежних социальных групп. Специфические черты данного явления определяются нахождением



индивидов вне своей социальной группы, что вызвано масштабной миграцией и урбанизацией сельского населения, а также разрывом с групповыми социокультурными нормами, присущими казахскому аулу. В обществе формируются новые страты и перераспределяются границы прежних. Страдает при этом преимущественно казахское население, сосредоточенное в сельской местности и составляющее большинство из массы вынужденных внутренних мигрантов.

Человек с земледельческой, ремесленной культурой, приобща-ясь к западным культурам, вступая в социокультурные хитросплете-ния индустриального общества, не теряет своего деятельностно-пре-образовательного мировоззрения, его культура не подвергается при этом какой-то насильственной перекройке. Привычка полагать себя в предметной деятельности никуда не девается, тогда как созерца-тельный мир посткочевого сознания рушится безвозвратно. Попадая в городскую культуру, вчерашний кочевник теряет все, что определя-ло его привычное мироощущение.

По итогам переписи населения 2009 г., сельское население Ка-захстана составляло 46% от общей численности граждан республи-ки.* Если представить, что в урбанизированных странах численность городского населения составляла в середине ХХ в. 52,1%, а по оценке на 2005 г. – 74,1%., то к 2020 г., согласно прогнозным оценкам, число горожан сравняется с числом сельских жителей и в развивающих-ся странах, а к 2030 г. повысится до 56,1%.** Урбанизация, вымывание сельского населения – это закономерный, объективный процесс. Его невозможно замедлить, и длительный процесс урбанизации нам обеспечен на десятилетия вперед. Процесс урбанизации протекает весьма стремительно, усугубляя и без того острые социальные про-блемы города и не ослабляя их существенно в аулах. Соответственно, и родовые ценностные ориентации традиционного мышления каза-хов как основных представителей сельского населения, переселяю-щегося в города, в весьма долговременной перспективе будут опре-делять значимую часть социально-психологического каркаса нового облика городского социума. Но также неминуемы процессы пере-ориентации ценностных ориентиров «новых горожан», в том числе, и под давлением ценностей «информационного общества».

Процесс детрадиционализации затронул тот неприкасаемый мас-сив традиционного сознания, который сохранялся в моноэтничных ка-

* См.: Сайт Агенства Республики Казахстан по статистике // http://www.stat.kz/news

** См.: Электронная версия бюллетеня «Население и общество» // http://www.demoscope.ru/weekly

135

захских аулах. Независимость природного мира, его вызовы выработа-ли в традиционном кочевом сознании зависимость от коллективных договоренностей, необходимость единомыслия, единодушия в при-нятии решений, веру в высшее предопределение. Ежечасные транс-формации жизненных коллизий в индивидуализированном обществе ставят традиционное сознание перед индивидуальной ответственно-стью за события собственной жизни – развод, безработица, отсутствие квалификации, усложнение ролевых задач. Под вопрос ставятся – тра-диционная семейная мораль, верность патриархальным ценностям, предзаданность биографии, пуританизм. Постепенно, через шоковую терапию, вырастает самостоятельность в принятии решений, плани-ровании собственной судьбы. Процесс этот сопровождается насиль-ственной ломкой и отказом от прежних коллективистских ценностей. Патримониальная, патерналистская логика терпит крах, но при этом не исчезает из структуры бытия и мышления, воспроизводясь в массо-вом сознании «новых горожан» и отражаясь на их конкурентоспособ-ности в борьбе за «место под солнцем».

Традиционный тип мышления, носителями которого являют-ся «новые горожане», не может конкурировать с иными типами мышления – более «целесообразными», открытыми новым идеям, способными очень быстро осваивать новые поведенческие формы и оперативно отвечать на кризисные ситуации и вызовы времени. По-падая в городские условия, носитель традиционного мышления с огромным трудом начинает осознавать свои собственные интересы, отличные от прежних, общинно-групповых. Сегодня мы видим, что казахи достаточно успешно осваивают совершенно новые для них со-циальные и профессиональные ниши. Тем не менее, процессы их социализации и интеграции отчетливо обнажают неэффективность архаического мышления в изменившихся условиях.

Процессы замены прежних ценностных ориентиров в условиях неизбежной индивидуализации и атомизации социального окру-жения неминуемо произойдут, если не со зрелыми «новыми горо-жанами», то с их детьми и внуками. Государство в целях успешного развития не может позволить себе оставить эти процессы без внима-ния. Ведь, с одной стороны, такое невнимание обернется молчаливой поддержкой деформированных, неконкурентных социокультурных кодов и архаических форм мышления, на удивление сохранившихся в советской среде.

С другой стороны, дети и внуки «новых горожан» и без вмеша-тельства государства усвоят законы города, которые могут стать «за-конами джунглей» и прогрессирующего девиантного поведения,



ранее немыслимого и чуждого казахской ментальности. Новая ка-захстанская идеология нуждается и в «десоветизации», но не в целях борьбы с памятными датами, историческими личностями и пози-тивным опытом советского периода, а в целях избавления от глубо-ко засевших фантомов и патримониальных стереотипов идеологии «большевизма».

Попытки модернизировать традицию в реальности натыкают-ся на действие скрытых механизмов торможения, маскирующихся под благие намерения сохранения этнокультурной идентичности. Скрытое торможение или внутреннее отторжение идеологии откры-того общества является лишь видимой частью основополагающего противоречия между глобальными тенденциями движения к «кон-цу истории» [237], задаваемыми остальному миру ведущими финан-совыми и индустриальными державами и их борьбой с идеологией местного национализма и традиционализма. «Конфликт» города и аула является лишь частью основополагающего противоречия меж-ду неолиберализмом и традиционализмом, и требует комплексного, системного подхода в своем разрешении.

Создание новейших механизмов социализации и социоадапта-ции огромной массы людей, оторванных от своих прежних социаль-ных групп, – это важнейшая задача современного этапа социальной модернизации. В первую очередь, это касается молодежи – как глав-ного субъекта модернизационных процессов. И хотя рост численности населения, судя по данным последней переписи, фактически стабили-зировался, молодые люди в возрасте до 27 лет составляют примерно треть от 16-миллионного населения Республики Казахстан.*

На современных молодых людей, благодаря глобализации и Ин-тернету, обрушивается релятивистский кодекс постмодернистского общества с его гедонистической моралью ежеминутных удоволь-ствий, жизнью в кредит, рисками, нестабильностью, индивидуальной ответственностью и рыночным принуждением. Происходит форми-рование новых идентичностей, где этнокультурная, национальная идентичность теряет свой смысл и интернационализируется.

Информационное общество предъявляет иные требования, ког-да индивидуализм и персонификация ответственности становятся непреложными условиями выживания в условиях серьезной зависи-мости от внешних рынков капитала и технологий. Оковы экстенсив-ной, расточительной психологии не позволяют рыночным механиз-мам, которым нет альтернативы, заработать в полную силу. Смогут

* См.: Сайт Агенства Республики Казахстан по статистике // http://www.stat.kz/news

137

ли это сделать максимально быстро и насколько это возможно без-болезненно потомки вчерашних аульчан и сегодняшних вынужден-ных горожан в новых условиях индивидуализации и атомизации со-циального окружения?

Основной способ выживания вынужденных мигрантов – мелкая торговля, которая позволяет существовать основной массе, не изме-няя при этом их сознания, либо трансформируя его крайне медлен-но. Именно этим обусловлены те иждивенческие настроения, подпи-тывающие рост недовольства и служащие питательной почвой для религиозного экстремизма, чья зловещая тень активно будоражит умы казахстанских обывателей и провоцирует властные структуры на не всегда адекватные шаги в области контроля столь интимной духовной сферы.

Протестная самоизоляция архаического сознания ведет к его вос-производству и параллельному сосуществованию с образцами кри-тического, рационализированного мышления, которое достаточно успешно осваивается урбанизированной частью казахстанского сооб-щества. Это воспроизводство архаики ведет к необходимости непре-станного принятия самостоятельных решений, не легитимизирован-ных вышестоящей волей. Следствием этого видится повсеместный рост недостаточной эффективности публичной, производственной и образовательной деятельности, когда все чужеродное, подсознатель-но ассоциирующееся с оседлым цивилизационным порядком – де-лается без достаточного знания, непрофессионально, некачественно и недобросовестно.

Вместе с политикой открытых дверей в казахстанское обществен-но-политическое поле пришли идеи открытого общества. Идеоло-гия открытого общества – это, по существу, ценности и идеалы за-падной либеральной демократии. Именно эти ценности пришли из-за «железного занавеса» и в настоящий момент продолжают ак-тивно внедряться в информационно-идеологическое пространство, потерявшее точку опоры со времен тоталитаризма. Станет ли для Казахстана этой «точкой опоры» философия открытого общества? Или у нас нет иного выхода, как просто воспринять ее?

Само понятие «открытого и закрытого общества» было введено в научный обиход А. Бергсоном, – в его знаменитом труде: «Два ис-точника морали и религии» [154, с. 288–294]. Открытое общество, по мнению Бергсона – это сумма индивидуальных усилий, стремлений человека преодолеть самого себя через моральное преобразование. В отличие от закрытого общества, члены которого подобны мура-вьям или пчелам, двигающимся по заранее предписанным приро-



дой путям. В закрытом обществе жизнедеятельность происходит без прогресса, без морального обновления, развития. Ему присуща ста-тическая религия, основанная на мифотворческой функции, на при-нуждении и привычке.

Гениальные произведения Бергсона дают понимание проблема-тики перехода от прежней закрытости и догматической морали к об-ществу открытому, основанному на идеалах культурного плюрализ-ма, демократии и толерантности. В настоящий момент пока только формируется идеология и мораль обновляемого общества, которая бы могла объединить всех казахстанцев. Но вызывает опасения отток за границу значительной части казахстанцев в 90-х гг. [238], и 69% се-годняшней молодежи, допускающей возможность эмиграции [239, с. 22] и лучше всех лозунгов на злобу дня демонстрируя, что объеди-няющая идея в виде осязаемых общих ценностей, цели, которая бы сплотила, пока находится на стадии формирования. Могут ли стать такой объединяющей идеей ценности открытого общества?

Один из главных апологетов идей открытого общества, видный современный философ Карл Поппер в своем двухтомнике «Откры-тое общество и его враги» подробно проанализировал концепции Платона, Гегеля и Маркса, претендовавшие на знание «объективных законов», по которым живет и развивается общество. Основным пре-имуществом открытого общества, по Попперу, являются рыночные отношения, свобода и демократия. При этом основополагающей ак-сиомой становления свободного рынка является власть закона, так как одним из главных недостатков открытого общества является по-рой ничем не ограничиваемая свобода. Тем не менее, Поппер неод-нократно подчеркивал, что «открытые общества, в которых мы жи-вем сегодня, – самые лучшие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и восприимчивые к реформам из всех, когда-либо существовавших» [240, с. 15].

Философия К. Поппера оказала огромное влияние на мировоз-зрение видного финансиста, философа и мецената Джорджа Соро-са. Почему именно Сорос? Разве недостаточно в мире куда более ма-ститых, теоретически более изощренных и убедительных философов и социологов? На самом деле, показателен его недюжинный талант практика, реально влиявшего на мировые процессы, в том числе и через свои программы по формированию гражданских обществ в странах транзитного типа.

Нестабильность и предельная изменчивость являются для Со-роса устойчивыми характеристиками открытого общества. Исчеза-ет постоянство социальных взаимоотношений, индивид предельно

139

атомизируется. Отсюда и упадок межличностных отношений, оди-ночество и отчуждение. Открытое общество страдает от «дефицита цели». Слишком много вокруг идеалов религиозных и обществен-ных, которые постоянно конкурируют друг с другом в борьбе за умы. Зачастую выбор тех или иных форм социального поведения ставит перед индивидом неразрешимую задачу, оборачиваясь оборотной стороной, а именно, социальной апатией, либо другими формами эскапизма. Иными словами, свобода имеет и отрицательные сторо-ны, такие, как отсутствие ограничений и сдерживающих факторов, «...но свобода имеет и положительную сторону, еще более важную. Она дает возможность людям научиться думать самим, решать, чего они хотят, и претворять свои мечты в действительность» [241, с. 92]

Проблема выбора, тем не менее, остается. Для становления ка-захстанской социальной модели общества это самый актуальный во-прос – вопрос выбора пути дальнейшего развития. Каким образом ценности и идеалы открытого общества коррелируют с казахским, общеказахстанским менталитетом? Готово ли наше общество к вос-приятию ценностей «открытого общества»? Каково понимание кате-гории свободы в западном и казахском традиционном понимании? Могут ли идеалы либерального общества стать той идеей, которая бы объединила казахстанцев?

Для начала следует признать, что либеральная модель «откры-того общества» навязывается развитыми странами всему остальному миру, в том числе и Казахстану. Вместе с информационными техно-логиями, новыми потребительскими, информационными, образо-вательными, поведенческими стандартами и, конечно же, вместе с западными инвестициями в нашу жизнь входит идеология откры-того общества. Насколько она сочетаема с нашей традицией? Рож-дается ли на нашем пространстве некая гибридная культура? Или процесс глобализации рассматривается нами однозначно негативно, как ожидание поглощения и исчезновения этнических культур?

Западные исследователи единодушны во мнении, что наиболее остро проблема интеграции в западное общество связана с мусуль-манскими этническими группами – арабами, турками, пакистан-цами. На примере близкородственной нам Турции, стремящейся к интеграции в ЕЭС, мы видим, что ее слиянию с европейцами про-тивостоит мощное христианско-демократическое лобби, определя-ющее политику единой Европы.* Нет сомнений, что главным камнем

* См.: Турция сердится на Евросоюз, не пускающий ее к себе // http://evrazia.org/ news/25314



преткновения для общеевропейских структур является исламская религия и соответствующая ей чужеродная ментальность, которая «несовместима» с либеральными ценностями и европейской иден-тичностью в целом. Каков же выход?

Многие современные философы и культурологи, в частности, И.Г. Яковенко, считают, что толчком к подобного рода изменениям может послужить только серьезный кризис, в ходе которого носители традиционного мышления уйдут с авансцены истории [242, с. 189–190].

В казахском этническом сознании нет изначального сопротивле-ния идеалам свободы. Но европейское понимание свободы в корне отличается от кочевого понимания свободы по уровню ее осознания. Идеалы и свободы западной демократии завоеваны в ходе револю-ционно-эволюционного развития. В мировоззрении современного западного законопослушного гражданина свобода – это осознанная необходимость, которая не требует доказательств, но требует постоян-ной защиты – как привилегии, отвоеванной обществом у государства.

Кочевая свобода воспринимается как нечто изначально данное и не нуждающееся в защите. Кочевая свобода – это свобода от всего, в том числе и от обязательств, не касающихся собственной родовой струк-туры. Отсутствие жесткой вертикали власти, вкупе с несоблюдени-ем законов и кочевым образом жизни на бескрайних полупустынных пространствах, породили совершенно особый образ правления и свое собственное понимание свободы, отличное от всех соседних народов, управлявшихся монархическими и деспотическими режимами (Рос-сийская империя, императорский Китай, узбекские ханства и др.).

У казахов никогда не существовало рабства, хотя пленные не по-всеместно использовались в качестве батраков. Но парадокс в том, что, помимо рабства, не существовало и подданства. Власть ханов была фактически номинальной, так как кочевое сообщество, насе-лявшее огромнейшие территории, не нуждалось в централизован-ной власти. Главы и старейшины родов, султаны и батыры, бии и баи могли подчиняться приказу ханов, а могли и не подчиняться, исходя из собственных тактических и стратегических интересов. Таким об-разом, традиций законопослушания в их европейском понимании в казахском кочевом мироотношении и мировоззрении нет.

В Степи всегда существовала свобода слова (вспомним институт биев, творчество народных акынов) и передвижения, религиозная терпимость, относительно свободное положение женщин, особенно в сравнении с другими восточными странами. Все эти черты свиде-тельствуют о том, что между основными идеями свободы в открытом и кочевом обществе действительно не было непреодолимой пропа-

141

сти. «Наконец-то что всего важнее, – писал Валиханов в «Записке о судебной реформе», – формы нашего общественного развития нахо-дятся в том самом безыскусственном периоде, когда они представ-ляют наибольшую аналогию с результатами высшего, культурного развития» [179, с. 81]. Другое дело, что для внедрения «общеприня-тых» идей либеральной демократии в сознание народа необходимо соблюдение чужеродных традиционному сознанию законов и обяза-тельств, с чем в Степи всегда были проблемы.

Если взять за основу классификацию типов мышления, пред-ложенную Дж. Соросом [243, с. 277–312], которая, на наш взгляд, в общих чертах отражает западную философско-социологическую ти-пологию, то можно выделить три типа мышления: традиционный, догматический и критический. Традиционный тип мышления Со-рос ассоциирует с так называемым органическим обществом, дог-матический – с закрытым, и критический – с открытым обществом. Традиционный тип мышления основан на утверждении неизменно-сти бытия и невозможности его изменения.

Догматическое мышление, по мнению Сороса, исходит из того, что общество подчиняется объективным законам, неподвластным людской деятельности. При этом подавляются иные точки зрения; альтернатива изгоняется из монолитных схем, объединяющих при-роду, общество и мышление в рамки единой системы, как это было с марксистско-ленинским учением. Догматическое мышление мо-жет удовлетворять людским духовным потребностям достаточно долго. Оно удобно тем, что имеет однозначные ответы на все вопро-сы, а человеку при этом не стоит мучить себя духовными искания-ми, потому что альтернативные идеи недопустимы. Таким образом, всеобъемлемость догматического типа мышления весьма удобна, внося «ясность» во все вопросы, предопределяя выбор и снимая не-определенность и муки сомнений. «Критический тип мышления возлагает бремя определения того, что правильно, что неправильно, что истинно, что ложно, непосредственно на человека» [241, с. 96]. Критический тип мышления ассоциируется с открытым обществом, предоставляющим мышлению возможность непрерывного выбора вариантов как макростроительства, так и индивидуального развития.

В традиционном обществе человек никогда не стоял перед необ-ходимостью выбора жизненных стратегий. Город этот выбор предо-ставляет. Появляются альтернативы, при этом возникает неопреде-ленность в выборе целей, методах ее достижения; неопределенность в ценностных критериях. Человек из мира традиционных представ-лений, где все достаточно просто и понятно, сталкивается лицом к



лицу с соблазнами «общества потребления», а главное – не всегда способен найти цель и методы ее легального достижения. При этом неустойчивая личность, оторвавшаяся от привычных устоев и не на-шедшая себя в урбанизированной культуре, становится достаточно легкой добычей догматического типа мышления. «Догма… дает че-ловеку готовый набор ценностей и обеспечивает ему определенное место в мире… Когда свобода становится непереносимым бременем, закрытое общество может прийти как спасение» [241, с. 96].

Дефицит целей и тяжелое бремя ответственности за выбор, при-сущие открытому обществу, на наш взгляд, нисколько не привлека-тельнее для казахской идентичности, нежели патерналистская яс-ность и предзаданность. Вывод этот основан на обозначенных нами выше особенностях казахского традиционного мышления, его па-тримониальных базовых ценностях. Именно эти черты позволяют говорить о том, что более предпочтительным может быть догмати-ческий тип мышления и, соответственно, закрытый тип общества. Причем закрытость общества в данном примере ни в коем случае нельзя ассоциировать с «железным занавесом». Это – закрытость, скорее, понимаемая как недопущение конкурирующих идеологий в лоно собственной идеологии. Недопущение ненасильственным пу-тем, как внутренний иммунитет от малоподходящих рецептов, пред-лагаемых извне традиционалистскому мышлению, впервые за много лет освободившемуся от гнетущих оков навязанной идентичности.

Тогда какой должна быть современная идеология? Идеология – это система взглядов и идей, в которой содержатся программы и цели социальной деятельности в обществе. В идеологии осознаются отношение к действительности, идеальная модель общества. Иде-ология носит ценностный характер, согласует индивидуальные и групповые действия, дает им мотивацию. Идеология отражает дей-ствительность, но, в отличие от науки, такой, какой ее хочет видеть господствующая социальная группа, «...какой образ мира данная группа в своих интересах пытается навязать другим группам или обществу в целом. Поэтому идеологические представления всегда ценностно окрашены» [244, с. 153].

В одночасье лишившись коммунистической идеологии как ру-ководства к действию, большинство постсоветских республик пере-живают ренессанс этнического самосознания, взяв на вооружение идеологию, подавлявшуюся в советское время. Это теперь выясня-ется, что общественная психология, человеческое поведение опре-деляются зачастую неосознанно, через этнические и национальные образы. Существует целый комплекс этнических стереотипов пове-

143

дения, который формирует ценностные ориентиры и общественные идеалы. Разрушение догматической идеологии привело постсовет-ские общества к поиску личностных и коллективных идентичностей и моделей развития, к поиску общенациональной идеи. Небывалую актуальность получили вопросы идентификации личности и от-дельных социальных групп. Более того, в идентификации нуждается государство в целом, в виде четко осознанных и ясно сформулиро-ванных национальных интересов, как субъект международной поли-тики, экономики и культуры.

Если ранее идентификация шла по классовому и сословному (партийному) принципу, то теперь она, в первую очередь, идет по социальному, национальному, этническому, корпоративно-кланово-му принципам. В любом случае, на арену выходит «человек массы». В западной социальной психологии теория массового общества име-ла до последнего времени большое влияние. В ней говорится о вре-мени человека массы, веке толпы, массовом обществе потребления. Традиция эта идет от трудов Г. Лебона [23], Ортеги-и-Гассета [26], подхваченная и развиваемая С. Московичи [25], Э. Тоффлером [65] и другими современными философами и социологами.

В условиях, когда рушатся прежние традиционные представле-ния и духовные ценности, люди, сорванные с родных мест и попав-шие в городскую культуру, становятся автономными частичками, лишенными связи между собой. Рождается массовая культура и мас-совые формы потребления. Стандартизируются мысли, чувства, по-требности. «Тем самым возвещается появление нового человеческого типа – человека массы, полностью зависимого от других, обработан-ного этим конформистским течением» [25, с. 146].

Согласно концепции С. Московичи, изменения состоят не в про-летаризации человека или его обобществлении. Мы имеем дело с массификацией, т. е. смешением и стиранием социальных групп. В результате усиливающегося влияния СМИ происходит процесс обе-зличивания устремлений, желаний, эмоций. Усиливаются процессы маргинализации общества.

Теория «массового общества» уже считается устаревшей и теснимой различными глобализационными теориями, о которых пойдет речь в следующей главе. На наш взгляд, неправомерно говорить о неактуаль-ности теории массового общества при анализе процессов строитель-ства государств-наций в развивающихся странах, т. к. эти процессы актуализированы в контексте «догоняющей» модернизации.

Ситуация с проблематикой процессов модернизации в Казах-стане разительно напоминает российскую. Процессы, происходя-



щие в соседнем государстве, по-прежнему обладают невероятной притягательностью, примером для всяческих обсуждений, копиро-ваний, сравнений и отторжений. Россия, находящаяся, по мнению российского культуролога А. Ахиезера, одной ногой в либеральной цивилизации, а другой – в традиционной, пытается модернизиро-вать традицию. «Сложность перехода к либеральной суперцивили-зации заключается в том, что для этого нужен неуклонный подъем творчества, рост массовой личной инициативы в сфере труда, эко-номики и социально-политической жизни, переход к новому типу воспроизводства на почве нового менталитета» [245, c. 770].

Проблема модернизации «задержанного» этнического сознания заключается в том, что ценности и идеалы глобализации не сменяют полностью прежние социальные формы жизнедеятельности и со-циокультурные коды этнического мышления, оттесняя их на пери-ферию самосознания. Они сосуществуют в реальной структуре мар-гинализирующегося общества и синкретичного мышления наряду с родовыми, традиционно-патриархальными, аграрно-индустриаль-ными и урбанистскими идентификационными матрицами. С другой стороны, сама глобализация, реализуемая в модели постиндустри-ального общества, трансформирует суть модернизации. Модерниза-ция эволюционирует в сторону «постмодерна», поскольку западные страны, значительно опередившие в своем развитии развивающиеся страны, не просто вступили в фазу собственного постмодернистского проекта, но и экстраполируют постиндустриальные модели в прак-тику обществ с традиционным сознанием.

В зависимости от конкретноисторической ситуации, спровоци-рованной более внешними, нежели внутренними обстоятельства-ми, может произойти актуализация любого из вышеперечисленных идентификационных оснований (матриц), или же возникнуть их син-хронная комбинация, что зависит от того, каков характер реального или мнимого вызова, угрожающего целостности этнического сооб-щества. Под воздействием разжимающейся спирали этнического са-мосознания, освободившегося от давления прошлых лет, постепенно оживает историческая обида [246, с. 5–12], возрождаются исторические травмы [247, с. 6–10] – понятия, изобретенные в западной теории на-ционализма и либеральном теоретическом дискурсе, анализирую-щем процессы, происходящие в политической, этнокультурной и межнациональной сферах. Но разве эти субъективистские, а, значит, недостоверные с точки зрения исторического материализма опреде-ления не передают внутреннее самоощущение культур, которые сто-

145

летиями аккультурировались? В современном мире именно борьба за идентичность определяет содержание политического, геополити-ческого и, в том числе, межэтнического взаимодействия.

Тем не менее, на сегодняшний день либерально-монистические модели, формирующие коммуникативное пространство и задающие парадигмы государственного строительства, не стыкуются с культур-но-историческим, традиционным типом казахской этнокультурной идентификации. Происходит процесс десакрализации традицион-ной культуры, в ходе которого определенная часть казахского этноса – урбанизированные казахи – успешнее интегрируются в процессы модернизации, предполагающие рационализацию мышления и от-каз от неконкурентоспособных традиционных архетипов. В то же время, неся в себе бремя «вины» за «отступничество» и полную либо частичную утерю этнически родного языка, они под давлением «на-стоящей» части этнического сообщества не могут полноценно вклю-читься в процесс этнокультурного возрождения.

Появляются девиантные формы поведения у молодежи, мо-ральные и поведенческие стереотипы, ранее не присущие казахско-му этносу. Разрушение фундаментального социального института, геронтократии – закономерный процесс индивидуализации новых горожан, вынужденных ежечасно принимать решения, живущих в совершенно новом для себя ритме, в котором не остается времени и возможности на согласование и санкционирование тех или иных действий и решений.

Кризис идентификации испытывают в равной мере все этносы Казахстана. Но если другие этнические группы более однородны в плане этнической идентификации, т. е. сохранили язык, живут до-статочно компактно и не испытывают особого дискомфорта при межличностном и межгрупповом общении внутри своего этноса (уйгуры, узбеки, турки и др.), то казахи страдают от процесса мар-гинализации наиболее выражено. Нельзя не согласиться с мнением Н. Масанова и Н. Амрекулова, что «основная масса казахов-горожан – это люди маргинальной культуры и психологии с двойственной мировоззренческой и ценностной ориентацией» [248, c. 166].

Эта двойственность выражается в том, что осознание принадлеж-ности к своей этнической группе приходит в противоречие с осоз-нанием особенностей собственного мировосприятия и отличием субэтнических систем ценностей. Казахи-маргиналы, осознавая то, что они – казахи, не могут в то же время полностью придерживаться обычаев и традиций, присущих сельскому населению. Они уже не могут воспринимать окружающий мир сквозь призму этнических



стереотипов, так как их восприятие мало чем отличается от восприя-тия и поведения русскоязычного жителя мегаполиса.

«Новые горожане» испытывают еще большую психологическую нагрузку, чем урбанизированные казахи. Оторвавшись от родной по-чвы, они вступают в незнакомый мир с его особыми законами и от-ношениями, с чужеродной речью и нередким скрытым и открытым проявлением равнодушия, отчужденности и враждебности со сто-роны старожилов городской культуры. Таким образом, новоявлен-ные горожане-казахи по своему социальному и мировоззренческому типу также становятся маргиналами, но уже по отношению к цен-ностям и идеалам глобальной, урбанистской культуры.

Получается, что обе внутриэтнические группы этнических каза-хов являются маргинальными по отношению к урбанизированной и этнической культурам, соответственно. Казахи, оторванные от сель-ских корней, прибывшие в города в поисках лучшей доли, приносят с собой собственную родовую психологию и свои представления о гармонии межличностных отношений. Стереотипы традиционно-го общества с его регламентацией всех сторон жизни, составлявшие нравственный каркас прежней психологии, в городских условиях подвергается разрушению. Вырвавшись на просторы «открытого общества», вчерашнее кочевое сознание начинает копировать либе-ральные технологии, которые не стыкуются с родной, евразийской цивилизационной матрицей. Возникает «самобытный», эклектич-ный феномен казахской этнокультурной идентичности, представ-ляющей причудливый симбиоз разного рода пересекающихся и накладывающихся друг на друга идентичностей, что предполагает отсутствие жесткой иерархии социальных связей, их аморфность в структуре ее целостного феномена.

Таким образом, в нормативно-ценностном комплексе, характер-ном для основной массы современных казахов, представлены в при-чудливом смешении традиционные этнокультурные ценности; цен-ности, перешедшие по наследству от советской эпохи; гражданские и национально-государственные ценностные приоритеты независи-мого Казахстана; ценностные ориентации современной либерально-демократической цивилизации; религиозные, нравственные, худо-жественно-эстетические.

Состав и иерархию этих систем и форм ценностных представле-ний социологи, как правило, выявляют и изучают на основе анали-за ответов респондентов на вопрос о том, какие ценности являются для них главными, определяющими их мировоззрение и жизненные стратегии. Однако поскольку типичная для современного человека

147

множественность идентичностей предполагает и основывается на еще более многообразных ценностных системах, в том числе и по преиму-ществу рефлексивно не освоенных, то проблема выявления системы ценностных приоритетов идентификационных процессов становится крайне сложной, а стратегии ее решения – чересчур громоздкими. На данном этапе исследования более первостепенной и важной видится проблематика функционирования ключевых этнокультурных факто-ров во внутри- и межэтническом пространстве диалога субкультур, формирующих современный облик казахской идентичности.

3.2 Влияние этнокультурных факторов на форматирование казахской внутриэтнической стратификации

Важнейшим критерием казахской идентичности был и остается

язык – один из важнейших этнокультурных факторов в идентифика-ционной иерархии. На роли языка в процессах этнической иденти-фикации остановимся более подробно.

Особая актуальность проблемы государственного языка прояви-лась в первые годы независимости. Современники помнят ту эйфо-рию начала 90-х годов, когда казахи, как представители титульного этноса, были особенно воодушевлены состоянием независимости, наполнением суверенитета его символическими атрибутами – при-нятием нового герба, гимна, флага, всеобщим избранием первого президента независимого Казахстана. Проявлялось это не только в преобладании настроений удовлетворенности от свершившегося, но и в стремлении заострить внимание людей казахской (маргина-лов, говорящих по-русски) и неказахской этнической принадлеж-ности на проблемах функционирования государственного языка в быту и на официальных мероприятиях, что создавало порой кон-фликтные ситуации в крупных городах, где преобладало русскоя-зычное население.

Пристальное внимание к проблеме использования языка ослаб-ло к середине 90-х гг., совпав по времени с началом глубокого эко-номического кризиса на постсоветском пространстве. Государство переориентировало национал-патриотическую парадигму на госу-дарственническую, в связи с чем национал-патриотическая волна пошла на убыль. К тому же в Конституции 1995 г. за русским язы-ком был закреплен статус официального языка межнационального общения, что, в свою очередь, ослабило напряжение в обществе.



Тем не менее, язык был и остается главенствующим фактором, определяющим формирующуюся казахскую национальную иден-тичность. У казахов как народа, у которого отсутствовала письмен-ность, единственным транслятором культуры, истории, традиций и самого строя мышления оставался язык. В связи с чем он приобрел для них еще большее – сакральное значение. Многие европейские ав-торы также считают язык одним из главных маркеров национальной идентичности [55, с. 15].

В структуре языка, в этнических образах, которые он передает, заложены те самые архетипы бессознательного, которые позволяют людям делать тот или иной «сознательный» и «неосознанный» вы-бор того типа реальности, в котором они существуют. Языковая про-блема остро стоит перед миллионами казахов, не владеющих, либо слабо владеющих языком предков. Она актуальна и для миллиона казахских этнических репатриантов, которые, зная только казахский язык, не могут полноценно интегрироваться в казахстанское обще-ство, в котором востребовано полиязычие.

Бесспорно, что языку принадлежит особая роль среди компо-нентов или социокультурных оснований этнической дифференци-ации и этнической идентичности. В мировой истории есть масса примеров, когда целые народы не имеют своего собственного язы-ка. На английском, французском, испанском, португальском язы-ках говорят множество этносов, не имеющих отдаленного родства с его этническими носителями. Не являются редкостью случаи, когда разделенные границами и расстояниями этнически родствен-ные популяции одного народа говорят на различных диалектах, что вызывает вполне объяснимые трудности в общении и понимании. Например, носители идиш и иврита, принадлежащие этнически к еврейскому народу.

Миллионы евреев, разбросанных по всему миру, объединяет единая национально-культурная идентичность, несмотря на то, что большая часть их не имеет представления об основах идиш или ив-рита. По-видимому, помимо языка, существует основополагающий, не лежащий на поверхности фактор этничности, объединяющий эт-нические диаспоры, и просто одиночек, не желающих забыть свои корни в чужеродной культурной среде и ассимилироваться. И все же язык, как правило, является важнейшим реальным и символическим компонентом этнической идентичности.*

* См.: Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 816 с.

149

Удивления обывательского взгляда и пристального внимания ис-следователей заслуживает тот факт, что, несмотря на многие тысячи километров, разделявшие разные жузы и роды казахского этноса, его представители по сей день разговаривают на абсолютно идентичном языке, не разделенном диалектами. Только опытный слух может опре-делить локальную принадлежность говорящего по фразеологическим оборотам, к которым питают слабость южане, северяне и т. д. Необ-ходимо отметить, что в этническом самосознании казахов и в совре-менных процессах их этнокультурной идентификации роль родного языка бесспорна, а зачастую и гипервыражена. Между тем, значение казахского языка как этнического маркера, как важнейшего символа и определяющего критерия этнической идентичности вступает в опре-деленное противоречие с исторически сложившимся билингвизмом казахов. Об этом свидетельствуют результаты социологических опро-сов. Об уровне владения казахским населением г. Алматы казахским и русским языками дает представление (табл. 2), составленная по ре-зультатам социологического опроса, проведенного в 2012 г.*

Таблица 2

Уровень владения языками казахами г. Алматы

%Языки Свободно

говорю, пишу

и читаю

Говорю, читаю,

но не пишу

Понимаю речь и могу

с трудом объясняться

Понимаю речь, но

объясняться не могу

Не владеюсовсем

Казахский 88,8 6,6 2,3 1,4 0,2

Русский 63,7 19,7 11,8 4,2 -

Английский 3,7 3,9 14,1 24,9 21,4

Как видно из приведенных в таблице данных, общий процент казахов, свободно владеющих, говорящих и понимающих русский язык, практически совпадает с количеством владеющих казахским языком (0,6% владеют русским со словарем, что можно приравнять к полному незнанию). Иными словами, современный казах – это би-лингв, а довольно значительная часть казахов относится к трилинг-

* Опрос проведен КГП «Центр информации и анализа» управления внутренней по-литики акимата г. Алматы в 2012 г. Выборка репрезентировала взрослое (старше 18 лет) население в количестве 800 респондентов по полу, возрасту, национальной при-надлежности, уровню образования, из всех районов города.



вам – за счет владения английским, немецким и другими иностран-ными языками.

В контексте реально сложившегося полиязычия абсолютно реа-листичной становится задача реализации выдвинутого Президентом Республики Н.А. Назарбаевым в Послании народу Казахстана от 28 февраля 2007 г. проекта «Триединство языков»*, хотя маркером этни-ческой принадлежности выступает исключительно казахский язык.

Язык вообще является важнейшим символом этнического само-сознания, даже независимо от уровня владения этническим языком. Так, например, казахстанскими белорусами, украинцами, немцами, корейцами и т. д. свой этнический язык практически не использу-ется, но за ним сохраняется символическая функция в структуре эт-нического самосознания. Так, в вышеназванном алматинском опросе хорошо владеют языком 82,1% корейцев (из них 57,1% – в совершен-стве); 100% украинцев (37,5% – в совершенстве); 100% татар (72,2% – в совершенстве), 100% уйгуров (81% – в совершенстве) и т. д. Даже если предположить, что данные от респондентов завышены, тем не ме-нее, символический характер, придаваемый родному языку, на наш взгляд, не требует доказательств.

Потому трудно согласиться с мнением Г.В. Малинина о том, что «несмотря на важность «языковой проблемы», она является все же вторичной и находится в прямой зависимости от характера госу-дарственной власти и политического режима… Языковая пробле-ма теряет свою проблематичность, поскольку ее решение должно происходить на основе реальной оценки исторически сложившейся этнической структуры населения» [249, с. 45]. В том и заключается проблема, что именно в языке проявляется главное социокультурное противоречие казахскоязычного и русскоязычного населения – раз-нонаправленность их интересов в культурно-языковой сфере. Если национал-патриоты заинтересованы в сохранении, возрождении и распространении государственного языка в информационной сфере, а не только на бытовом уровне, то русскоязычное население заинте-ресовано в том, чтобы, по меньшей мере, оставить «все как есть», а в перспективе законодательно закрепить официальное двуязычие.

Дело в том, что, если исходить из исторически сложившейся этнической структуры населения, то казахский язык заведомо ока-зывается в проигрышной ситуации. Суть проблемы в том, что, если оставить «все как есть», оставить судьбу государственного языка в ду-

* Послание Президента народу Казахстана от 28 февраля 2007 г. // http://www.stat.kz/Pages/poslanya.aspx

151

ховно-информационном поле открытого, либерального общества, он неминуемо продолжит свою деградацию и не выживет в конкурент-ной борьбе с русским и английским языками. В положении, когда по-ловина казахов не является носителями казахского языка плюс русско-язычные русские, украинцы, белорусы, корейцы, немцы и другие, его носителями остается половина населения республики, традиционно проживающая в сельской местности. Духовно-информационная зави-симость от России, процессы глобализации мирового информацион-ного рынка, преимущественно англоязычного, оставляют казахскому языку мало шансов для развития без целенаправленной поддержки.

Не будем касаться проблем реализации языковой политики, так как это не входит в сферу исследования. Стоит, пожалуй, отметить нашу солидарность с оценкой, что, «по всей видимости, доминиро-вание русского языка в общественной жизни останется долговремен-ным фактором культурного развития Казахстана» [89, с. 88]. Другими словами, нет оснований переживать за судьбу русского языка в Ка-захстане. Ведь его носителями является около четверти миллиарда населения Земли, в том числе подавляющее большинство населения Казахстана, это – официальный язык ООН, который пока не нужда-ется в мерах специальной государственной поддержки, в отличие от обескровленного казахского языка.

На самом деле, проблема языка лежит на поверхности опреде-ления казахской этнической идентичности, и в более общей фор-ме – проблем межэтнического и межкультурного взаимодействия, формирования общенациональной идеи Казахстана. Иначе говоря, языковой вопрос – это отражение, высшая точка проблематики ме-жэтнического и внутриэтнического диалога в нашей республике, со-временное состояние которого не добавляет ясности в ответ на во-прос: мультикультурализм или интеграция в казахстанскую нацию? Или и то, и другое одновременно? На наш взгляд, расплывчатость в трактовке национальных интересов является постоянной благопри-ятной средой для потенциального противостояния тех, кто хочет движения в сторону европейских ценностей и тех, кто не желает это-го и хочет интеграции в исламскую культуру.*

* В советский период исторически сложилось, что в северном и восточном регионах Казахстана преобладающим являлось русскоязычное население, а в южном и запад-ном – казахскоязычное. В период независимости ситуация в целом изменилась, но по этническому составу регионов не столь значительно. См.: Итоги Национальной переписи населения Республики Казахстан 2009 года. Статистический сборник / Под ред. Смаилова А.А. / Астана, 2011. Сборник доступен на Интернет-ресурсе Агенства Республики Казахстан по статистике по адресу: www.stat.gov.kz



Казахские традиционалисты видят причину бедственного со-стояния языка и культуры – в советском наследии и его основных носителях – русскоязычных гражданах РК.* Стремящееся к доми-нированию господство архаических форм мышления в казахском общественно-политическом дискурсе сопровождается возрождени-ем нежизнеспособных форм и стереотипов мышления и поведения. Нежизнеспособность их заключается в несоответствии мегатрендам глобализирующегося мира, в котором преуспевает тот, кто быстрее приспосабливается к его современным вызовам. Неприятие новых реалий, пассивность и невыраженность политических интересов большинства населения, занятого проблемами элементарного вы-живания, толкают его к возрождению прежних форм патронимии и этнизации сознания.

Реанимирование этноцентризма является возрождением архе-типов самосохранения и реакцией, механизм которой помогал вы-живать и развиваться казахскому этносу на бескрайних просторах Степи до начала XVIII в. С того времени Казахское ханство стало ощу-щать все более усиливающееся давление индустриально-земледель-ческих цивилизаций в лице России и Китая, подталкивавших к степ-ной экспансии покоренные народы – джунгаров, калмыков, отчасти башкиров и внешние субэтнические группы, имевшие недостаточно ресурсов и жизненного пространства – кокандцев, хивинцев, почув-ствовавших на себе неослабевающее внимание и «поддержку» со сто-роны Британской империи.

По мере того, как политическое и этнокультурное давление на казахов усиливалось (и уже никогда не ослабевало), наиболее даль-новидные фигуры того времени – Абулхаир-хан, Аблай-хан, Жаны-бек-тархан [250] уже поняли, что абсолютная независимость, кото-рую кочевники ценили выше всех благ в мире, в изменившемся мире невозможна. Необходимы компромиссы с внешним миром. А ком-промиссы, разумеется, требовали поступиться частью суверенных прав во имя физического выживания и сохранения образа жизни и этнической культуры казахов. Таким компромиссом стало добро-вольное вхождение Младшего, а затем и Среднего казахских жузов под юрисдикцию российской короны.

Не исключено, что задачей главного российского законотворца XIX в. М.М. Сперанского и царя Александра I было искреннее стрем-ление превратить киргиз-кайсаков в верноподданных российской

* См.: «Казахские национал – патриоты готовят новый языковой скандал» [по мате-риалам TODAY.KZ – 4 мая 2012 г.].

153

короны. Эту мысль подтверждают и западные источники: «Таким образом, скрытая напряженность между выделением казахов как инородцев и культурно-политической целью превращения казахов в верноподданных скреплялась прочной уверенностью в том, что каза-хи обладали качествами, которые можно было изменить» [184, с. 50]. Пластичность казахской кочевой идентичности общеизвестна и име-ет большое сходство с монгольской, которая буквально в следующем поколении растворялась в среде завоеванных народов, перенимая язык и верования [251, с. 591–592]. В этой открытости миру и особой восприимчивости ко всему новому (полезному и разрушительно-му) есть свои плюсы и минусы, о которых неоднократно упоминал Ч. Валиханов [185, с. 294–300]. Одним из главных минусов массовой седентаризации и урбанизации стало стремительное забвение и не-востребованность собственного этнического языка.

В ежегодном Послании Президента народу Казахстана от 28 ян-варя 2011 г. была поставлена задача, чтобы «к 2017 г. число казахстан-цев, овладевших государственным языком, достигло не менее 80-ти процентов, а к 2020 г. – не менее 95-ти процентов».* Ясно, что систе-ма образования должна нести колоссальную нагрузку по внедрению этих задач. Появится ли за 5–7 лет такое количество энтузиастов-пе-дагогов, вооруженных передовыми методиками языкового обучения и ясной идеологией модернизации функций казахского языка, если до этого их было явно недостаточно? Не окажет ли дополнительное давление на процесс овладения языком запланированный к 2025 г. переход казахского языка на латинскую графику? Все эти вопросы ждут своих дальнейших исследований, методологических и методи-ческих обоснований и практической реализации.

В нашем раннем исследовании факторов внутриэтнической стратификации казахи были разделены на три группы по степени владения языком: 1) казахи-почвенники – в совершенстве владеющие родным языком и испытывающие затруднения в общении с русско-язычными; 2) казахи-билингвы – владеющие обоими языками в сте-пени, достаточной для полноценного общения со всеми казахстан-скими этническими группами; 3) казахи – маргиналы, не владеющие казахским языком, либо владеющие им сугубо на бытовом уровне [236, с. 379–382]. Соответственно, эти три группы и в повседневной практике ориентированы на разные системы ценностей, что наибо-лее ярко выражено у 1-й – этнокультурно ориентированной группы

* Послание Президента народу Казахстана от 28 января 2011 г. // http://www.stat.kz/Pages/poslanya.aspx



и 3-й группы – ориентированной на урбанизированные, либераль-ные ценности.

Первая группа – казахи-почвенники, являются базовыми носи-телями того, что в социальной психологии называется психическим складом (характером) этноса-нации [31, c. 145–147]. Они – главные носители языка, традиций, обычаев и этнического темперамента. В представителях этой группы наиболее ярко выражается этниче-ский характер. Помимо психического склада, существует эмоци-ональная сфера, в которой выражаются, проявляются этнические чувства. У первой группы этнические чувства выражены наиболее ярко и достаточно агрессивно. Они ратуют за возвращение к ис-токам кочевой культуры, за сохранение и распространение языка, традиций и обычаев.

Вторая группа – казахи-билингвы, в равной степени хорошо вла-деют и казахским, и русским языками, так как являются первым и вторым поколением казахов, переселившимся в города, где преиму-щественно – русскоязычное население. Они еще не совсем оторва-лись от аульных корней, сохранив язык и заметную часть традиций, и, в то же время, впитали в себя основные ценности и стереотипы урбанистской культуры. По отношению к двум другим группам эта группа является преобладающей – в силу своей многочисленности, прагматичности и высокой степени конформизма. У второй группы нет такой сильной боязни размыва и утери этнокультурной идентич-ности, как у первой. Они, скорее, прагматично наблюдают, в какую сторону качнется маятник национального строительства – в сторону ценностей, которые проповедует первая группа, либо в сторону пре-обладания ценностей либерального общества, к которым более всего тяготеет третья группа – казахов-маргиналов.

Маргинальность, как известно, – «социологическое понятие, обо-значающее «пограничность», промежуточность положения чело-века между какими-либо социальными группами, что накладывает определенный отпечаток на его психику» [252, c. 338]. В нашем слу-чае, казахи-маргиналы не могут идентифицировать свои ценности, а это – ценности урбанистской, европеизированной культуры с цен-ностями той культуры, к которой они принадлежат этнически. Эта внутриэтническая группа самая малочисленная и наиболее приспо-собившаяся к городской культуре и рыночной психологии. В то же время представители этой группы испытывают определенный дис-комфорт в общении межгрупповом и межличностном, сталкиваясь

155

с языковым непониманием со стороны представителей первой груп-пы и этнических репатриантов – оралманов.*

Без преувеличения эту ситуацию можно назвать «кризисом идентификации». По-видимому, те же чувства испытывают в насто-ящий момент русские, немцы и другие представители народов, про-живавших и проживающих на территории Казахстана и уехавших в поиске культурной идентификации на свою этническую родину. Противоречивые чувства испытывают и иммигранты – представите-ли казахских диаспор, возвращающиеся на свою этническую родину из Монголии, Китая, Узбекистана и других стран.

Представители казахской диаспоры в Монголии сталкиваются с основным противоречием, решая вопрос о возвращении или невоз-вращении на историческую родину в Казахстан. Это противоречие между гражданским и этническим векторами идентификации. «Если начинает доминировать вектор гражданской самоидентификации в стране проживания и окончательно снимается вопрос о возвращении на историческую родину, диаспора превращается в этнос как составля-ющую монгольского согражданства. Если же верх берет вектор этни-ческой самоидентификации и окончательно снимается вопрос о мон-гольском гражданстве, диаспора становится частицей родного этноса, интегрирующегося в новое согражданство (казахстанское. – М.Ш.)» [253, с. 293]. Проблема для большинства монгольских казахов – адап-тация на родине, в особенности, языковая. На основе многочисленных опросов монгольских репатриантов выяснилось, что в Казахстане им надо прилагать огромные усилия, чтобы получить гражданство, жи-лье, работу, выучить русский язык, а также преодолеть некоторое от-чуждение со стороны этнических сородичей. С момента обретения не-зависимости, по официальным данным, в Казахстан переселилось, по меньшей мере, 200 тысяч семей казахских этнических репатриантов. Это порядка 740 тысяч человек, а по данным независимых экспертов, их число приближается к миллиону**.

Происходят парадоксальные вещи: казахи, которые с открытым сердцем помогали адаптироваться в годы сталинских репрессий це-лым депортированным народам, в куда более сытные и спокойные

* Оралманы – (каз.) возвращенцы. О. – казахские этнические репатрианты, полу-чившие возможность возвратиться на родину после обретения Казахстаном незави-симости. О. – в большинстве своем потомки этнических казахов, покинувших Совет-ский Союз в 20–30-е гг. ХХ в., спасаясь от политических репрессий, насильственной коллективизации и голода.

** «Ксенофобия в Казахстане тормозит приток этнических казахов из-за рубежа» // Московский комсомолец в Казахстане. – 2010, 17февраля.



времена, мягко говоря, не спешат принимать как «своих» собствен-ных этнических сородичей. Думается, что дело здесь не в том, что ка-захи за годы независимости вдруг потеряли свои исконные качества: радушие и гостеприимство. В корне изменилась система ценностей, не идущая ни в какое сравнение с теми годами, когда казахи безро-потно принимали на своей земле депортированные народы, помо-гая тем выжить.

Автор исследования сам был неоднократным свидетелем отно-шения «свысока» местных казахов к этническим казахам из Монго-лии, Каракалпакии и других менее развитых сопредельных стран. Этнические родственники, говорящие только на родном языке, вос-принимаются многими местными казахами как чужаки. Возможно, здесь играет роль более высокая самооценка старожилов в отноше-нии собственного культурного статуса, в сравнении с которым при-езжие из монгольской и каракалпакской глубинки воспринимаются как «отсталые». Оралманы, как правило, не являются конкурентами старожилов в борьбе за рабочие места, так как соглашаются на низ-кооплачиваемую и неквалифицированную работу, занимая свою собственную нишу в социальной структуре общества.

Этнические казахи, представляющие турецкую, китайскую, рос-сийскую диаспору, заметно отличаются от монгольской. Как пра-вило, имеющие образование, интегрированные в рыночную среду, знающие несколько языков и неплохо устроенные, они не стремятся рвать связи со своей «второй родиной». Вернувшихся – небольшой процент от общего количества иммигрантов. Объединяет их с мон-гольскими казахами главный мотив сложного решения – этническая идентификация самих себя со своим народом и сохранение языка, который, несмотря на все усилия диаспор, постепенно вытесняется, растворяясь в титульных языках государств, давших им гражданство по праву рождения.

Шведские этнологи Л. Бенсон и И. Сванберг, много лет занимав-шиеся изучением проблем казахских диаспор за рубежом и жившие во время исследований в казахских семьях в Турции, свидетельству-ют: «Поколения, выросшие в Турции в 50-х гг. и позже, по всей ви-димости, предпочитают говорить на турецком языке, даже если по-нимают казахский» [254, с. 197].

Неожиданность для всех этнических репатриантов, независимо от страны происхождения, – языковая ситуация в Казахстане, о ко-торой они не имели представления, думая, что попадут в родную языковую среду. Оказалось, что от одного направления гражданской идентификации в странах, принявших их когда-то, им приходиться

157

адаптироваться к такому же процессу на исторической родине, где формируется новое согражданство – казахстанский народ. В новом казахстанском обществе они стали не только новой стратой транзит-ного социума, но и внутриэтнической группой в казахской среде, дифференцирующейся по языковому и ценностному признакам.

Хотелось бы отметить еще один аспект функционирования язы-ка. Речь идет о таком явлении, как толмачество, существовавшем во все времена контактов на местах – казахов, не знавших русского языка и российской колониальной администрации. А. Букейханов писал, что «наиболее ловкие переводчики захватывают в свои руки неогра-ниченную власть уездного или крестьянского начальника и являются настоящими диктаторами своего уезда или участка» [101, с. 22]. Тол-мачество – целое явление, спекулировавшее на знании и незнании языка. Казахи отдавали своих детей обучаться русскому языку для того, чтобы использовать этот факт как преимущество в целях вы-живания, имея эти виды в первую голову, о чем писали и говорили Абай [109] и А. Букейханов [230]. Само знание для казахов того вре-мени не выступало самоценностью, оно было лишь средством для успешного выживания в Степи, балансирующей между теряющими привычный смысл прежними понятиями и новыми законами, вне-дряемыми российской администрацией на русском языке.

Знание языка становится важнейшим средством карьеры и сей-час, когда знание государственного языка постепенно становится политическим ресурсом. Вопросы социальных, карьерных лифтов серьезно волнуют общество, что подтверждается социологически-ми данными. Оценки представленности в органах власти лиц той или иной этнической группы разнятся достаточно сильно. Так, зна-чительный процент русских – 45,6% и представителей других этни-ческих групп – 38,9% оценивают собственную представленность во власти как «низкую». Среди казахов таких респондентов всего 6,5% [255, c. 20]. Волнуют проблемы представительства во власти самых достойных, вне зависимости от этнической принадлежности и Пре-зидента Назарбаева, который в «Стратегии-2050» высказался на эту тему ясно и недвусмысленно: «Мы никогда не должны даже допу-скать мысли, что поступление на учебу, устройство на работу и ка-рьерный рост будут решаться по этническому признаку. Я требую, чтобы Правительство и акимы навели порядок в трудовой политике. Надо, чтобы на работу, особенно в органы местной власти, набирали лучших, вне зависимости от этнической принадлежности. Критерий один – высочайшая этика и профессионализм. Необходимо испра-



вить однобокость, наблюдаемую при подборе кадров в министер-ствах и акиматах всех уровней».*

Разумеется, что социальные вопросы в общественно-политиче-ском дискурсе молодого полиэтничного государства, как правило, приобретают этнически центрированную, межэтническую и вну-триэтническую окраску. Ведь есть и объективные причины другого характера, способствующие торможению процессов освоения госу-дарственного языка и, соответственно, претензий на представитель-ство в местных органах власти. Со стороны русскоязычных соотече-ственников, по-прежнему, нет внутренней потребности в изучении казахского языка. Соответственно, абсолютно логичным выглядит то, что претензии на представительство в исполнительной и законо-дательной власти должны подкрепляться знанием государственного языка. Сама жизнь через сто лет после первых казахских интелли-гентов ставит перед государством идентичные проблемы – ценности знаний и «цены» дипломов, только еще более усугубленные ускоря-ющимся временем и стремительной глобализацией, не оставляю-щей пространства для неспешных дискуссий.

Какова же реальная роль языка в процессах внутриэтнической стратификации? Является ли язык важнейшим маркером этнои-дентичности в нашем, конкретном случае или превращается в ин-струмент размежевания, предмет спекуляций недалеких и (или) «дальновидных» политиканов? Во всех неопределенных точках ис-следования в анализ вмешивается аксиологический, ценностно-культурный аспект. Пока сформулированы только вопросы. По-видимому, эта актуальнейшая государственная и общественная проблематика нуждается в дальнейшей детальной научно-теорети-ческой разработке.

Противоречивые чувства испытывают бывшие казахстанцы – русские и немцы, эмигрировавшие на свою историческую родину в поисках лучшей доли. В Германии казахстанских немцев называ-ют «русскими», как выходцев из бывшего СССР. «Общины, которые были разбросаны по всей Сибири и Центральной Азии колониза-ционной миграцией и сталинскими депортациями, вновь объединя-ются в современной Германии, в маргинальные сообщества «Kleine Kasachstans» и «Neue Moskaus»» [256, p. 625]. А в России казахстан-

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства // http://www.akorda.kz/ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti

159

ских русских называют «казахами», идентифицируя их с местом рождения и социокультурного формирования.*

Коллективистские ценности, большая открытость и нефор-мальность в общении, готовность к взаимовыручке, радушие и го-степриимство, бескорыстие – все это, суть, черты, присущие всему казахстанскому народу. На новой родине бывшие казахстанцы стал-киваются с отчуждением и подозрительностью коренных старожи-лов, ценностный костяк духовных представлений которых в самых крупных российских городах зачастую направлен на копирование западных образцов мышления и поведения, а на периферии – срод-ни отчужденному отношению местных старожилов к оралманам.

Для того, чтобы преодолеть недоверие и отчуждение, оконча-тельно адаптироваться в новом обществе, бывшим соотечествен-никам – эмигрантам, как и иммигрантам-оралманам понадобится время и, возможно, смена не одного поколения. Таким образом, обретение исторической родины превращается в длительный и за-кономерный процесс жизнеустройства и приспособления к новой духовной ситуации, независимо от степени общего благосостояния принимающей страны.

В последние годы тема внутриэтнической стратификации при-влекает внимание все большего количества исследователей. В научных и журналистских публикациях появляются новоизобретенные обо-значения внутриказахских страт, перекочевавшие из повседневной жизни и вводимые в публицистический и научно-исследовательский оборот. Эти «неологизмы» страдают некорректностью и подменой понятий, так как эклектически объединяют научно-объективистскую трактовку с субъективистски-умозрительными изысками.

Таким образом, вполне себе «объективистскими» становятся такие литературно-народные метафоры, как – «манкурт»**, «шала-қазақ»***, «нағыз қазақ»**** [257]. Некоторые авторы уже в научных из-даниях отмечают, что внутри локальных этноидентичностей казахи

* «О долгах Солженицына перед казахами» // Мегаполис. – 2008, 11 августа.

** Манкурт – согласно роману Чингиза Айтматова «Буранный полустанок», это плен-ник, превращенный в бездушное рабское существо, не помнящее ничего из преды-дущей жизни. См.: Чингиз Айтматов «Буранный полустанок» (И дольше века длится день). – М., 1981. – С. 106–107. В простонародном наречии используется для обозначения людей, не знающих родного языка и не соблюдающих этнических обычаев. В русском языке существует эквивалент термина «манкурт» – «Иван, не помнящий родства».

*** Шала-қазақ – (каз.) наполовину казах.

**** Нағыз-қазақ – (каз.) настоящий казах.



делятся на городских – «шала-казахов» и аульских – «мамбетов» [258, с. 9]. Попробуем оспорить правомерность прямой экстраполяции новоизобретенных метафор в научный оборот.

Как известно, исторически шала-казахами назывались потом-ки от смешанных браков казахов с башкирами, ногаями, татарами, русскими казаками и т. д. Эти люди, как и их потомки, владели ка-захским в совершенстве.* Тогда в какую группу (страту), согласно данной классификации, отнести их и современных метисов, владею-щих государственным языком, записанных в документах казахами и идентифицирующих себя с титульным этносом? Их идентификация должна определяться политической наукой, государством или этно-культурными интерпретаторами?

Автор книги «Шала-қазақ» Ж. Жакупов делит казахов на две группы – «нағыз қазақ» и «шала-қазақ», подчеркивая их разделение по языковому и ценностному признакам и отмечая, что «шала каза-хи в своих действиях стали больше ориентироваться на индивидуа-лизм и личный успех, между тем как традиционных казахов отлича-ет упор на общинность и клановость» [257, с. 10]. Более того, далее он подразделяет «шала-казахов» на три группы, по степени владения языком, а по поведенческому стереотипу выделяя еще и «чистых» шала-казахов [257, с. 11], что по логике должно подразумевать при-сутствие «нечистых».

Из повседневной жизни можно привести великое множество примеров, когда городские казахи во 2–3-м поколениях продолжа-ют сохранять теснейшие семейно-родственные связи и не решают никаких важных вопросов, кроме как общинным собранием и еди-нодушным решением. Тогда как масса примеров ориентации на личный успех любой ценой, без консультаций и учета родственных интересов, среди казахов, приехавших из глубинки, не позволяют нам выделить критерия, по которому определяется этнокультурная «чистота». Образованный казах-маргинал может знать много боль-ше о религии, обычаях и традициях казахов, чем почвенник, более того, осознанно их придерживаться. Подтверждением этому являет-ся защитная реакция казахских этнических сообществ (диаспор) за границей, которые наиболее осознанно и бережно относятся к про-блеме сохранения языка и традиций.

Шведский антрополог и этнолог И. Сванберг, сделавший не-

* См.: «Паршивая овца не пожалеет и отца». Интервью с сотрудником Института культурного наследия номадов Б. Жанаевым //http://www.zakon.kz/173497-kem-na-samom-dele-javljajutsja-shala.html

161

оценимый вклад в современное казаховедение, подтверждает фак-ты более успешного сохранения языка и обычаев казахами, сохра-нившими полукочевой уклад жизни. В малочисленных турецкой и европейской общинах процесс забвения этнически родного языка происходит намного более стремительно. В его работе «Современ-ные казахи» детально отражены данные тенденции и обобщен мно-голетний опыт полевых исследований европейских диаспор казахов, а, также, казахов СУАР (КНР) и Турции [118].

Возвращаясь к проблематике носителей «казахскости», остается открытым вопрос о том, какая из казахских внутриэтнических страт является более «настоящей»? Имеет ли данный вопрос свой методо-логический смысл во внутринаучном дискурсе? Или он должен быть отдан в поле внутриполитическому мэйнстриму? По-видимому, та-кие «точки над і» должны расставляться авторитетными политиками на основании всесторонней, в том числе, и научной, экспертизы? По-нятно, что вопросы идеологического характера не могут быть отданы на откуп стихийному самооформлению. От их решения, без преуве-личения, зависит будущее народа Казахстана.

Начало языковому и, соответственно, ценностно-ориентирован-ному внутриэтническому разделению казахов было положено еще в XIX в. Исторически, с момента появления у казахов своей интел-лигенции, оформились два направления общественной мысли, по образцу и подобию российских западничества и славянофильства. «Одно из них может быть названо национально-религиозным, – пи-сал А. Букейханов, – и делом его является религиозное единение ка-захов с другими мусульманами. Другое, западническое направление, видит будущее киргизской степи в сознательном претворении за-падной культуры – в самом широком смысле этого слова» [101, с. 44].

В настоящее время место панисламистского направления обще-ственной мысли, в связи со слабой религиозной идентификацией ка-захского населения, заняло национал-патриотическое, нативистское направление. Западничество как ярко выраженное и оформленное неолиберальное направление в общественно-политической мысли Казахстана в явном виде не присутствует. Эти два направления со-ставляют свое теоретическое основание на базе двух групп внутри казахского этноса, разделенных по критерию знания родного языка, – почвенников и маргиналов. Таким образом, воображенный феномен целостной нации у казахов дифференцируется не только по вертика-ли, но и по языковому фактору, и, соответственно, – по мировоззрен-ческому. Казахи-маргиналы отличаются от своих соплеменников не только степенью европеизированности, но и более рациональным,



прагматичным мышлением. Притом, что традиционные казахские ценности – семейные, родственные, генеалогические остаются преж-ними, степень их выраженности ослабевает. Урбанизированная городская культура за два-три поколения вымывает почвенность, укорененность в этнической культуре, все более накладывая свой собственный отпечаток. Будучи слабоконсолидированным этносом, казахи наиболее подвержены воздействию внешних факторов. По-добная ситуация выгодна для многих сил, в первую очередь, гло-бальных рыночных структур. С другой стороны, иного пути, неже-ли интеграция культурного наследия казахов в мировое культурное пространство и переформатирование традиционных ценностных установок соразмерно мировым стандартам, не существует.

Помимо языкового фактора, который наиболее важен в обще-ственно-политическом поле внутри- и межэтнического взаимодествия, существуют и другие, не менее важные этнокультурные факторы.

По мнению зарубежных исследователей, у населения в Казахста-не существуют выраженные социокультурные границы. Особенно заметны они у казахов, делящихся на «настоящих» и «ненастоящих», «сельских» и «городских», «северных» и «южных». Именно генеало-гия определяет статус и состояние казахов. Из чего следует вывод: противоречивые центробежные и центростремительные тенденции, на которые будет наслаиваться субэтническое и межэтническое со-перничество, в будущем затруднит консолидацию молодого нацио-нального государства [259, s. 27–45].

Следствием внутриэтнической и межэтнической конкуренции также стало вытеснение русскоязычной части населения из сферы конкурентной борьбы за обладание различными формами «соци-ального капитала», что неизбежно ведет к актуализации таких форм внутриэтнической дифференциации и идентификации казахов, как родоплеменные, кланово-жузовые этнокультурные факторы. Этни-ческая идентичность казахов, помимо типологических характери-стик, определяющих межэтнические взаимодействия (нормальная, этноцентрическая, амбивалентная и т. д.) диверсифицируется вну-три себя на региональную, жузовскую, родоплеменную.

Понятие региональной (территориальной) идентичности может пониматься как самостоятельная единица в иерархии идентично-стей, а может рассматриваться как одна из составляющих идентично-сти этнической. Региональная идентичность еще с советских времен превратилась в реальный политический и социально-экономиче-ский конструкт. В соответствии с данной формой идентификации,

163

казахи делятся на западных, восточных, северных и южных. Террито-риальные идентичности, в свою очередь, дробятся на локальные: юг – чимкентские, джамбульские; запад – атырауские, кзыл-ординские, и т. д. Алматы в этих иерархиях, как достаточно космополитическое образование, всегда стоял и стоит особняком.

Локальные идентичности, соответственно, диверсифицируются на родоплеменные. Жузовская идентификация в структуре иденти-фикационных иерархий традиционно имеет не меньшее значение. Тем не менее, статус, отводимый жузовской идентификации, объяс-няется тем, что это, скорее, культурно-исторический паттерн, нежели современный, эффективно действующий механизм идентификации. К жузовской принадлежности обращаются в последнюю очередь, после более тесных и реальных межродовых и внутриплеменных идентификаций, особо не надеясь на поддержку или снисхождение. Об этом свидетельствуют и социологические замеры, в которых из 700 опрошенных респондентов-казахов только 0,9% отметили при-оритет жузовской идентичности [260, с. 56].

Включение в социальную практику родоплеменной идентич-ности активизирует генеалогический принцип идентификации, присущий казахам исторически. Здесь мы обращаемся к одному из важнейших принципов казахской этнокультурной идентификации – шежире (каз. шежіре от араб. шаджара – буквально, дерево, т. е. ро-дословное древо), древнейшей этнокультурной традиции, берущей за основу генеалогическое древо казахов. Как значимый культурно-исторический феномен шежире представляет собой не просто ро-дословную отдельной семьи или рода (ру) по мужской линии, но включает в себя весь комплекс исторических, этнокультурных и со-циально-политических сведений, связанных с той или иной ветвью родословной, сохранившейся в народной памяти и передающейся из поколения в поколение. К большинству шежире, во всяком случае, к наиболее ценным из них было бы правильно применить термин «ге-неалогическая летопись». Шежире характерно для многих тюркских народов – казахов, башкиров, туркмен, кыргызов, каракалпаков и др.*

Впервые казахское шежире подверглось научному анализу в статье «Киргизское родословие» Ч.Ч. Валиханова, в которой были раскрыты институциональные функции шежире, которые оно несло в традици-онном казахском обществе [222]. Шежире регламентировало этносо-

* См. напр.: Башкирские шежере. Составление, перевод текстов, введение и коммен-тарии Р.Г. Кузеева. – Уфа: Башкнигиздат, 1960. – 304 с.



циальную структуру кочевого общества, санкционируя субординации социальной иерархии, формировавшейся по родоплеменному стар-шинству, начиная от легендарного прародителя казахов – Алаш-хана. Шежире включает в себя древнейший казахский обычай Жеті-ата, своего рода укороченный вариант родового генеалогического дерева, обязательный для знания каждым казахом. Жеті-ата (буквально – семь дедов) означает знание имен и семейных преданий о семи предках по мужской линии – отца, деда, прадеда и т. д.

Как известно, в 30-е гг. сталинские репрессии в Казахстане со-провождались проведением показательных судебных процессов, где главными фигурантами являлись представители байского и аристо-кратического сословий казахской интеллигенции, которые обвиня-лись в национал-фашизме, связях с японской разведкой, симпатиях алашординскому движению, буржуазном национализме и т. д. [261]. С тех пор общественно-политический дискурс современного Казах-стана, по-прежнему, характеризуется негативным пониманием и не-гативной оценкой национализма. В исторической памяти казахов, особенно, старшего поколения, сохранился страх перед обвинением в национализме. Никто не хочет признавать себя националистом, и никто не хочет быть обвиненным в национализме. Обществом осоз-наются задачи по национальному строительству, но отрицается су-ществование национализма.

В официальной советской действительности на упоминание о казахском сословно-родовом происхождении было наложено стро-жайшее негласное табу. Следствием полной невостребованности родоплеменной принадлежности в советский период стало пере-определение внутреннего самоощущения и содержания этнонима «казах» в сторону осознания этническими казахами себя как целост-ной нации, преодолевающей феодально-этнические «предрассудки» и шагнувшей в социализм, минуя капитализм. С момента обретения независимости выяснилось, что система запретов и давления комму-нистической пропаганды лишь вытеснила родоплеменную идентич-ность на периферию самосознания, но не уничтожила ее, отложив на неопределенное время ее возрождение.

Выявилась теснейшая взаимосвязь двух важнейших маркеров ка-захской этнокультурной идентификации – этнически родного языка и шежире. Казахи, совершенно не владеющие родным языком, имели слабое представление о структуре «ру» и «жеті-ата», либо, по извест-ным причинам, не проявляли к этой проблеме никакого интереса. Очевидно, что данная особенность – незнание собственного шежире, считающаяся в казахскоязычной среде проявлением «беспамятства»,

165

осталась в наследство от советской эпохи. На вопрос заданный каза-хам: «знаете ли Вы семь поколений своих предков?», – были получены следующие ответы: да, знаю – 64,4%; нет – 35,5% [260, с. 55]. Поэтому в народном сознании утеря родного языка, образующего неразрывную связь со знанием шежире, ассоциируется с утерей этнической иден-тичности – этнокультурной маргинализацией, «отступничеством».

В связи с этим, актуализировались задачи консолидации обще-ства и формирования адекватного исторического сознания у мо-лодого поколения казахстанцев. Эта важнейшая задача поставлена Президентом Н.А. Назарбаевым в Стратегии «Казахстан-2050». Гла-ва государства обеспокоен тем, что «появились силы, которые хотят разрушить внутриказахское единство. Тот, кто идет на поводу этого осознанно или неосознанно, тот начинает делиться по разным при-знакам, прежде всего по шежире. Нельзя забывать глубинную суть самой традиции шежире, она не заканчивается на одном роде, пле-мени. Шежире – это Древо поколений, которое сводится к единому корню».*

Этническая структура населения советских времен, в которой казахи оказались в меньшинстве, способствовала сплочению каза-хов, постепенно делая их конкурентоспособными. Межэтническая конкуренция осуществлялась, как правило, между двумя ведущими этносами республики – русскими и казахами. У казахов был стимул к самоутверждению, реализации полученных собственными усили-ями опыта и знаний. В послужных списках советской партийной, производственной и чиновничьей иерархии более всего ценилось последовательное прохождение кандидатом на определенную долж-ность всех управленческих ступеней. Преуспеть в карьере, устроить-ся в городе, в надежде повысить свой культурный и материальный статус, могли казахи, в совершенстве владеющие русским языком и составляющие конкуренцию более многочисленным, уверенным в своем незыблемом положении и культурном превосходстве, рус-ским соотечественникам. С одной стороны, такая конкуренция шла казахам на пользу, позволяя интегрироваться в индустриальную, ур-банистскую культуру, за которой было будущее. С другой стороны, конкурентоспособность успешных и социализированных казахов доставалась им слишком дорогой ценой – невосполнимой потерей

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарба-ева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состо-явшегося государства. //http://www.akorda.kz/ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti



языка и собственно этнокультурной идентичности, отразившейся на поколениях потомков.

В условиях независимости сжатая пружина исторической памя-ти вновь начала распрямляться, вынося на поверхность сферы ком-муникативных практик социокультурные коды, пребывавшие в мар-гинальной области общественного сознания. Локальное мышление, местечковый эгоизм, незнание и несоблюдение законов навязанной (индивидуалистической) урбанистской идентичности и другие чер-ты традиционного мироотношения, постепенно нашли свое место в методологии государственного и культурного строительства. Одним из условий для занятия того или иного места в социальной иерархии стали порой являться не индивидуальные качества кандидата, а гаран-тии кланово-родовой патронимии, которая стоит за этим человеком. Человек в подобной ценностной системе воспринимается, в первую очередь, как часть генеалогической структуры. При этом принадлеж-ность к богатому, знатному роду, влиятельному клану является допол-нительным ресурсом успешности процесса идентификации и, соот-ветственно, – занятия определенного места в иерархической структуре.

Внутриэтническая и региональная идентификация становится важнейшим фактором социальной мобильности, возможностей ка-рьерного роста и формирования кланово-олигархических структур, сформированных по родоземляческому принципу. Другим след-ствием стратификационных предпочтений становится перекрытие каналов социальной мобильности для молодых людей, за которыми «никто не стоит», тогда как непременным условием успешной мо-дернизации становятся меритократические принципы – возмож-ность для низовых талантов продвигаться по социальной лестнице исключительно благодаря собственным усилиям.

Три года назад, как отмечают социологи, в ответах респондентов преобладала достаточно сдержанная оценка проявлений трайбализма. Например, на вопрос: «Какое, по Вашему мнению, оказывают влияние на единение, солидарность казахов родовые связи, деление на роды? (выборка: казахи, 700 респондентов)», – были получены ответы: никакого влияния не оказывают – 26,3%; положительное – 21,9%; отрицательное – 33,0%; за-труднились ответить – 18,9% [260, с. 57]. Тем не менее, социологические прогнозы свидетельствуют о том, что выявленные тенденции могут обернуться своей противоположностью в случае неизбежного усиле-ния внутриэтнической конкуренции казахов на основе интенсифика-ции трайбалистских форм идентификации, в условиях устранения или значительного ослабления межэтнической конкуренции.

167

В последнее время, несмотря на «отсутствие интереса»* к пробле-матике трайбализма со стороны ученых, в прессе поднимается новая волна интереса к генеалогической теме**, не говоря уже о многочис-ленных публикациях в Интернете. Во многом этот интерес связан с задачами формирования у граждан РК исторического сознания, адекватного задачам консолидации общества, поставленным в Стра-тегии «Казахстан-2050». В казахстанском обществе со временем не ослабевает, а, напротив, усиливается интерес к дискуссиям этноге-нетического, культурно-исторического, идеологического характера, проблемам национальной идеи, соотношения «казахского» и «казах-станского», гражданского и этнического, цивилизационного и геопо-литического и т. д.

Бесспорно, что генеалогическая и территориальная идентифи-кация, как значимые составляющие части казахской этнической идентификации, способствуют возрождению традиционного родо-племенного деления казахского этноса, усиливая внутриэтническую стратификацию народа, и без того делящегося по языковому крите-рию. Таким образом, напрашивается вывод, что рост символической значимости родоплеменной, жузовской, региональной идентифика-ций как исторически неотъемлемой части казахской этнокультур-ной идентичности может способствовать разобщению казахской эт-нонации, перекрывая каналы социальной мобильности и замедляя процессы превращения в полнокровную нацию.

С другой стороны, знание собственной истории через знание родословной и истории своей семьи является духовным богатством казахов. Самое важное, чтобы этот интерес не переходил социокуль-турные границы, перетекая в сферу политики и экономики.*** В этой необходимости оставления шежире в социокультурном поле и не-допущение его политизации и превращения в социально-политиче-ский ресурс обнажается противоречие, сродни задачам внутриэтни-ческого объединения, когда обязательное для любого казаха знание шежіре входит в конфликт с призывами «забыть» о родовом делении, не делиться по родам в целях единения.

* Тема трайбализма «не популярна» в среде отечественных ученых-обществоведов. Единственная системная «проба пера» была осуществлена в 2001 г. См.: Умбеталиева Т.Б. Явление трайбализма в Казахстане // Казахстан-Спектр. – 2001. – №3. – С. 35–46.

** См. напр.: Дандыгулов А. Под сенью полумесяца // Central Asia Monitor. – 2013, 1 февраля.

*** Интервью с профессором Р.К. Кадыржановым: Пока существуют казахи, будет су-ществовать трайбализм. Главное – чтобы люди к этому относились разумно // МК в Казахстане. – 2012, 17 января.



Трудноразрешимость этого противоречия заключается в том, что сущность казахской идентичности исторически всегда определялась генеалогическим, родовым принципом. Процессы идентификации по принципу «свой – чужой» осуществлялись не как целостное пони-мание нации в ее отношении к «другим» (неказахам), а внутри этно-са, расчленяясь по межродовой и межплеменной горизонтали. При наличии кризиса идентичности, отсутствии абсолютистской власти, внешней угрозы и межэтнической конкуренции, генеалогический тип идентификации провоцировал внутриэтническую разобщенность, а при определенных условиях (джут, споры за места кочевок, барымта) – и проявления локальной (межродовой и межплеменной) агрессии.

В условиях современности процессы отчуждения от инокультур-ной среды, интегрированные в сознание генеалогическими кодами, направлены не столько вовне, сколько на представителей собственно-го этноса, как «отступников» от идеалов этничности. Носителями «не-замутненной» этничности являются этнокультурные интерпретато-ры, имеющие определенное локально-культурное влияние на массы и идентифицирующие себя с «настоящими» (нагыз-казахами). Они разделяют всех этнических казахов на «обрусевших» (шала-казахов), «обузбеченных», «казахских евреев», «манкуртов» (ада-казахов) и т. д. Таким образом, возрождаются границы идентификации и разобще-ния, проходящие не между этническими группами, а внутри самого казахского этнического сообщества. Первостепенным маркером вну-триэтнического стратифицирования становится степень владения казахским языком (акцент, словарный запас, знание специфических идиоматических выражений, присущих тому или иному региону, и т. д.). Региональные, территориальные, генеалогические маркеры при этом отходят на второй план.

Форсирование процессов внедрения государственного языка, на котором настаивают национал-патриотические силы, вызывает их не-однозначное восприятие в северных и восточных областях Казахстана, где во многих районах преобладает русскоязычное население. Глава го-сударства Н.А. Назарбаев подчеркивает, что форсировать процесс вне-дрения государственного языка, требованиями заговорить на нем всем одномоментно, ни в коем случае нельзя. Как нельзя перепрыгнуть объ-ективные законы общественного развития. «Наш подход правильный, – говорит Елбасы, – потому что не виноваты те, кто не знает языка – время такое было. Не может взрослый человек в один день взять и заговорить на другом языке. И мы должны относиться к этому с пониманием».*

* Глава государства Нурсултан Назарбаев провел совещание с государственными служащими управленческого корпуса «А». 17.10.2013, Астана, Акорда // http://www.akorda.kz/ru/page/page_ 215010.

169

Процесс постепенного вытеснения казахского языка в сферу бы-тового общения в советский период занял около 60–70 лет, т. е. жизнь нескольких поколений. Поэтому процесс овладения государственным языком большинством молодого поколения казахстанцев займет еще 10–15 лет. И то, при всесторонней поддержке государством и правиль-но организованной работе по его освоению с детского возраста.

Государственный язык постепенно должен стать интегрирую-щим фактором нациестроительства, ключевым звеном гражданской консолидации и формирования поля солидарных общенациональ-ных интересов. «К 2020–2025 гг., когда вырастет следующее поколе-ние, они будут обучаться в университетах на государственном языке, поступят на госслужбу, и тогда мы можем требовать от них знания государственного языка, – замечает Президент. – При этом надо пра-вильно понимать стремления и чаяния казахского народа, который был на грани потери своего языка и сейчас хочет его восстановить».*

Формула полиязычия, озвученная Президентом на заре незави-симости и закрепленная в Доктрине национального единства в 2010 г., не ставится под сомнение. Это – то направление, которое позво-лит сохранить межэтническое согласие в Казахстане и, в то же время, успешно интегрироваться в мировое сообщество. Полиязычие как один из важнейших элементов системы социально-политических и культурно-идеологических ориентаций, является императивом дви-жения к качественно новому состоянию общества, позволяющему дать новую интерпретацию общенациональным ценностям и тра-дициям. «Между прочим, подобная полиязычность на всем постсо-ветском пространстве сохранилась только в Казахстане. В этом на-правлении ведет работу Ассамблея народа Казахстана, обеспечивая спокойствие и стабильность нашей страны», – отмечает Президент Н. Назарбаев.**

Кроме наполнения статуса государственного языка сущностным со-держанием, важно сохранение полиязычия, продвижение программы триединства языков. Формула полиязычия проста: казахский язык – го-сударственный, и со временем его знание должно стать обязанностью каждого гражданина Казахстана. Русский язык в республике необходи-мо сохранить. Он служит залогом благополучия нашего народа, пото-му что это – язык нашего великого соседа, язык научной и технической

* Глава государства Нурсултан Назарбаев провел совещание с государственными служащими управленческого корпуса «А». 17.10.2013, Астана, Акорда // http://www.akorda.kz/ru/page/page_ 215010.

** Там же.



информации. Английский – язык интеграции в мировое сообщество, язык новейших международных коммуникаций и технологий.

Взаимосвязь языка и национальной идентичности является важ-нейшей проблемой изучения национального самосознания. Теоре-тически обоснованным, а на сегодняшний день – крайне актуальным видится предложение авторов социологического исследования «Ос-новные параметры казахстанской идентичности», которые считают, что «в перспективе актуальна разработка масштабного исследования проблем казахстанской идентичности через призму языковых про-цессов» [239, с. 39].

Каким образом сблизить этнический и общегражданский век-торы, полиязычие и единую систему ценностей, сделать их при-влекательными для полиэтнического населения Казахстана? По-видимому, ответ надо искать в механизмах взаимного сближения этнического и гражданского типов идентификации.

3.3 Этнический и гражданский векторы нациестроительствав контексте общенациональной идеи Казахстана

В настоящее время мы являемся свидетелями постоянно расту-

щего интереса к проблеме общенациональной и казахской наци-ональной идеи.* Происходит это потому, что Казахстан ищет свой собственный путь развития, пытается идентифицировать свои на-циональные интересы во внутренней политике и на международной арене. Этот процесс идет в русле формирования новых теоретиче-ских подходов к анализу культурно-исторической самоидентифи-кации народов Казахстана, возвращения их исторической памяти и

* См.: Дискуссии в СМИ, инициированные с 2011 г. газетами Central Asia Monitor, Алаш Айнасы. Научные труды: Кшибеков Д. Национальная идея (от этнических чувств до иде-ологии). – Алматы: Дайк-Пресс, 2007. – 340 с.; Казахская миссия: сб. статей / Б. Абдыга-лиев. – Алматы: Дайк-Пресс, 2007. – 316 с. – с. 237–244; Тойганбаев А. Технология мечты. – Алматы: Экспертный центр национальной стратегии, 2008. – 227 с.; Общенациональная идея Казахстана: опыт философско-политологического анализа. – Алматы: Институт философии и политологии МОН РК, 2006. – 412 с.; Содержание и мобилизующий по-тенциал общенациональной идеи: Материалы респ. научно-теоретической конферен-ции. – Алматы, Ин-т философии и политологии МОН РК, 2008. – 402 с.; Ұлттық идея және қазақ философиясы / ҚР БҒМ Ғылым комитеті Философия және саясаттану ин-ты; авт. ұжымы: С.Е. Нұрмұратов, К.Ш. Нұрланова, Қ.Ұ.Әлжан, т. б. – Алматы, 2010. – 240 бет; Төлепберген Болатбек. Ұлттық идея – тәуелсіздік тұғыры: әлеуметтік-философиялық талдау. – Алматы: Алматы баспа үйі, 2011. – 240 б.; Нуров К.И. Казакстан: национальная идея и традиции. – Алматы: Vox Populi, 2011. – 460 с.

171

поиску на основе осознанных интересов новой, оригинальной моде-ли государственного строительства, которая бы органично сочетала в себе мировой опыт и национальную специфику. Общенациональ-ная идея, объединяющая население, является своего рода становым хребтом устойчивого политического, социально-экономического и культурного развития общества. В связи с этим, необходима кро-потливая работа по объективации национальной идеи, которая не имеет столь выраженного характера, как у развитых мировых наций, добившихся реальных успехов в ее реализации, или даже у малочис-ленных этносов, балансирующих на грани выживания.

Стратегия «Казахстан-2050» представляет собой документ, одной из главных задач которого является внедрение в общественное созна-ние определенной системы идей и взглядов Президента Назарбаева на будущее развитие Казахстана, способствующих достижению высокого уровня национальной консолидации казахстанцев, необходимого для совместной работы на благо государства. «Всеказахстанская идентич-ность должна стать стержнем исторического сознания нашего народа».*

Исторически сложившаяся родовая этносоциальная структура казахов с ее межродовым соперничеством несла внутри себя пар-тикуляристские тенденции, не давая сформироваться ощущению-осознанию себя как единого народа со своей собственной, провоз-глашенной национальной идеей. В самосознании молодого этноса отсутствовало понятие о всеобщем благе, которое появлялось фраг-ментарно и эпизодично в критические моменты истории. Эпоха ка-захских просветителей, начавшаяся с середины XIX в. и длившаяся до 30-х гг. XX в., была временем, когда стало формироваться нацио-нальное самосознание в его европейском понимании. Конструирова-ла его целая плеяда казахских просветителей – от Ч. Валиханова до алашординцев, пока преемственность казахской культуры и ростки объединительной идеологии вновь не были прерваны.

Казахская идея, по мнению А.Н. Нысанбаева, «...направлена на обретение родной земли, «Атамекен» – земли предков» [79, с. 29]. Ка-захская национальная идея «Атамекен» – идея обретения собствен-ной земли и создания казахского национального государства была осуществлена, но появились новые задачи по ее дальнейшему раз-вертыванию и воплощению в жизнь.

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарбае-ва народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состояв-шегося государства // http://www.akorda.kz/ ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti



Разрыв в эволюции казахской идеи сказался на процессе возрож-дения национального самосознания, которое пока по объективным обстоятельствам не в силах преодолеть этнически центрированную, эссенциалистскую составляющую. Спустя более 20 лет после обрете-ния независимости общество созрело для осуществления новых задач по наполнению национальной идеи новым содержанием. «Теперь становится ясным, что национальная идея означает казахскую идею, которая призвана интегрировать, консолидировать, объединить все этносы в единое целое, в согражданство, в народ Казахстана» [79, с. 49].

Казахстанская национальная идея представляется многофактор-ным образованием, имеющим ряд последовательно реализуемых за-дач. Так распорядилась история, что независимость Казахстан обрел в результате объективных исторических обстоятельств, приведших к распаду Советского Союза. Многострадальный казахский народ за-служил право на независимость многочисленными жертвами и всем ходом своей истории, в том числе и первым в СССР выступлением студенческой молодежи в 1986 г., за право иметь собственного наци-онального лидера. В то же время, не надо забывать и того факта, что Казахская ССР последней на постсоветском пространстве приняла декларацию о независимости. Обретение суверенитета, таким обра-зом, не было результатом сплочения народа и его организованного политического волеизъявления, как это было в Литве.*

Рост самосознания отдельных представителей казахской молоде-жи, обучавшейся в городах, намного опередил состояние националь-ного самосознания разобщенного народа, большей частью проживав-шего в сельской местности. Казахская молодежь, вышедшая в 1986 г. на площади Алма-Аты с требованиями о назначении первым лицом республики – казахстанца, подверглась репрессиям. В известном по-становлении Пленума ЦК КПСС казахи были обвинены в казахском национализме. В результате, сразу после обретения независимости в 1991 г., в обществе явственно обозначились межэтническая разобщен-ность и непонимание, на которые наложились сложности экономиче-ского положения первого десятилетия независимости, массовая эми-грация русскоязычных и миграция из аулов в города казахскоязычных.

В итоге на сегодняшний день мы получили достаточно странную картину, когда «главная линия обретения культуры мира и сосуще-

* Общенародное движение за независимость Литвы – «Саюдис», давление которого впервые в СССР подтолкнуло Компартию Литвы и республиканское руководство Литовской ССР бросить открытый вызов союзному партийному руководству и дви-нуться по пути национального самоопределения.

173

ствования этносов пролегает не между казахами и русскими, казаха-ми и другими этносами, но, как это ни парадоксально, внутри самого казахского этноса… Теперь, когда роль казахов в обществе неизме-римо возрастает, внутриэтническое согласие и единство становится первейшим условием межэтнического взаимодействия и партнерства [79, с. 263]. Академик А.Н. Нысанбаев, считающий ядром казахской национальной идеи понятие «Атамекен» (Земли предков), признает, что без внутриэтнической консолидации казахов невозможна реали-зация общеказахстанской идеи, которая предполагает плодотворный межэтнический диалог этносов, считающих Казахстан своей родиной.

Отсутствие основополагающей доминанты сознания, консоли-дирующей национальную казахскую идею, ее аморфность, на наш взгляд, объясняет очень многое, в том числе и в настоящее время. И, в первую очередь, то, что неолиберальная идеология и нетради-ционные религии не встречают заметного сопротивления, но и не оставляют заметного влияния в глубинных пластах народного (нати-вистского) сознания. Куда более заметный отклик западные неолибе-ралистские технологии имеют в сознании урбанизированной части казахстанцев и, в первую очередь, молодежи. И если у многих наро-дов объединяющей доминантой национального самосознания явля-ется религия, то в казахском сознании она, как указывалось выше, не занимает такого места, что значительно осложняет поиск объедини-тельных мотивов.

Религиозный фактор играл основополагающую роль в становле-нии национальных идей стран Западной Европы, слившись в еди-ное целое с национальной идентификацией. «Английская религия и национальность как бы совпали. Именно религиозные убеждения англичан стали одной из главных основ национальной идентично-сти» [262, с. 23–24]. Предметом поклонения стали родные языки – у англичан и, в особенности у немцев, считавших его основой своей идентичности. В Англии, Германии, Греции образовывались обще-ства изучения старины, своей национальной истории, которая, пусть и с элементом приукрашенности, становилась предметом гордости граждан за свою страну.

Во Франции первоначально воплощением национальной идеи был король, но во времена Французской революции приоритеты из-менились. У французов, одних из первых, из понятия нация-народ выделяются понятия «гражданин, гражданство». Во Франции XIX в. считалось, что гражданин – это тот, кто в первую очередь платит на-логи – делает на деле что-то для страны, а не ищет, что она сдела-ет для него [262, с. 132–230]. Сплочению культурной идентичности



способствовали стандартизация фамилий, внедрение националь-но-патриотических ритуалов – пение гимнов, поклонение флагу и т. д. Традиционно огромную роль в пропаганде национальной идеи играли литераторы, журналисты, юристы, учителя. Обратившись к истории формирования наций в Европе, мы видим, что прежде, чем они приобрели статус современных наций, где алжирцы и камерун-цы – это французы, валлийцы и индусы – это британцы, каталонцы и андалусийцы – это испанцы, они прошли определенный эволюци-онный путь по формированию и реализации своих национальных идей. Этносы, составившие костяк современных западноевропейских наций, смогли сделать свои политические идеалы, сопряженные с идеалами этнических культур, привлекательными для своих соот-ечественников, принадлежащих к другим этническим группам.

Разумеется, национальная идея не есть нечто застывшее, и она трансформировалась в соответствии с велением времени. Тем не менее, культурно-историческое ядро, сплотившее этнические группы, разде-лившие единые ценности – сохранилось. Именно сплочение вокруг по-добного рода идей позволило им добиться социально-экономических и культурных достижений, стать примером для подражания.

Казахи фактически находятся на стадии формирования нацио-нальных интересов, как перехода от этнонации к нации и, в конеч-ном счете, формированию новой культурной и национальной иден-тичности. Эти факторы предопределяют необходимость познания вопроса: «Кто мы?». Тем более, что религиозный фактор не может стать объединительным – и по причинам недостаточной прочно-сти позиций религии в духовной жизни казахстанцев, и по причине того, что два ведущих казахстанских этноса принадлежат к различ-ным конфессиям – мусульманской и христианской.

Базисное онтологическое отличие этнонации от политической нации заключается в том, что гражданская нация формируется именно как преодоление отношения «свой – чужой», горестных и жалких стереотипов в отношении «других» [263, с. 103]. Формиро-вание политической, гражданской нации, происходящее как консо-лидация всех этнических групп и одновременно – освобождение от оков этнических предрассудков.

Таким объединительным фактором не может быть ментальность кочевой культуры – этнические образы картины мира, в значительной части утерянные самими казахами и являющиеся противоположно-стью архетипических и институциональных матриц земледельче-ских культур, к которым принадлежит подавляющее большинство неказахских этногрупп республики. Тем не менее, сохранились ее

175

отдельные элементы – паттерны и идеалы, особенности мировоззре-ния и социально-психологические характеристики сознания и пове-дения, позволяющие говорить об особом статусе казахстанской соци-окультурной модели межэтнического взаимодействия: неоспоримая любовь к своей земле, уникальная веротерпимость и толерантность, открытость, терпеливость и т. д., которые могут быть основанием для изучения и осознанного культивирования национальной идеи.

Для формирования общенациональной идеи необходимы: опре-деленное время, постепенность, неистощимая политическая воля, направленная на преодоление разобщенности и восстановление пре-емственности культуры, ясное видение цели и благоприятные обсто-ятельства. Необходимо дальнейшее изучение феномена полиэтнич-ности казахстанского общества, выявление потенциала смешения культур, его преимущества, заключающиеся в возможности учиться друг у друга различным способам освоения и познания окружаю-щего мира. И здесь трудно переоценить роль политической и ин-теллектуальной элиты, ее способности к самопожертвованию ради сохранения и модернизации национальной идентичности. Нель-зя недооценивать и роль среднего слоя интеллигенции – учителей, журналистов, юристов, которые призваны быть «прорабами» соци-окультурной перестройки и конструирования модернизированной идентичности. Именно на их долю, по мнению таких современных авторов, как Б. Андерсон [48], Э. Хобсбаум, Т. Рэнджер [56], выпадает основная нагрузка по конструированию нового национального само-сознания. Дело правящих национальных элит – формирование иде-ологии и необходимого морального и политического климата для успешного осуществления реформ.

Казахская идея, прежде чем стать объединительным ядром и превратиться в общеказахстанскую, должна сама реализоваться и стать привлекательной для других этносов. На пути к достижению взаимоприемлемого уровня понимания и сотрудничества достаточ-но культурных и психологических барьеров. Так, маргиналы с раци-онализированным мышлением ориентированы на Запад и Европу. Не владея языком, не понимая самого строя казахского мышления, которое конструируется его семантическими особенностями, обра-зами этнической культуры, для них достаточно сложно вычленить привлекательное ядро национальной культуры.

Уровень взаимодействия казахской и русской культур – это, пре-жде всего, взаимотерпение, определенная комплиментарность, но ни-как не взаимный интерес. Следует признать тот факт, что со стороны русских казахстанцев как не было, так и нет внутренней потребности



в изучении государственного языка и познания культуры казахов. Тог-да каким образом казахи с их этнонациональной идеей могут стать привлекательными для наших соотечественников в реализации идеи, поставленной Елбасы, по формированию казахстанского народа как согражданства? Может ли быть реализована общеказахстанская наци-ональная идея раньше, чем будет реализована казахская националь-ная идея? На наш взгляд, реализовать потенциал казахстанской идеи, идею казахстанского народа как согражданства, возможно только с опережением в реализации казахской идеи – объединение и сплоче-ние казахского народа на основе единых ценностей. Получается, что обретение общенациональной идеи – это двуединый процесс форми-рования национальной и общенациональной идей.

Тем не менее, этническая идентичность как форма групповой лояльности остается пока доминирующей формой идентичности в современных политических процессах. Актуализация этнополити-ческого ракурса проблемы идентичности и ее социально-философ-ского обоснования связана в числе прочего с тем обстоятельством, что современные политические идеологии, как правило, основываются на артикуляции и претензиях на представительство не только и не столько «интересов», сколько именно «идентичностей». В частности, на такого рода парадигматических основаниях возникают различные варианты и строятся концептуальные модели «казахстанской» и «ка-захской» национальной идеи.

Зачастую рассуждения о реализации гражданских прав, о граж-данской идентификации остаются мифом, некоей риторической оболочкой, скрывающей отсутствие развитых демократических ме-ханизмов, да и просто опыта государственного администрирования. Само по себя наличие провозглашенной системы норм, процедур и законов, обеспечивающих демократическое волеизъявление граж-дан, не предоставляет автоматически реализации гражданских прав народа. Оно наталкивается на неразвитое гражданское сознание людей, идентифицирующих себя не столько с казахстанским граж-данством, сколько с определенной этнической общностью, «малой» родиной, собственным родом, цехом, кланом, корпорацией и т. д. Поэтому мы пока не так далеко ушли от мнения двенадцатилетней давности, высказанной учеными Института философии и политоло-гии МОН РК, о том, что в Казахстане «в настоящее время ни одна идеология, никакой символ, институт или ценности не служат объ-единяющим элементом социальной мозаики» [264, с. 128]. Государ-ство стремится к этому, но объединительная идея пока не овладела умами наших соотечественников.

177

Основополагающая идея открытого гражданского общества – свобода как возможность выбора, в нашем случае сталкивается со сво-бодой провозглашенной, а на деле – ограничивающей себя уровнем общественного сознания и неразвитостью демократических институ-тов, которые в казахстанском обществе лишь начинают оформлять-ся. В действительности только развитые демократические институты могут реально предоставить наличие альтернативы и право выбора. Крах закрытого общества, каким была Страна Советов, не ведет авто-матически к созданию общества открытого. Необходимы изменение образа мышления и норм поведения, выработка новых жизненных ориентиров и возрождение утраченных ценностей, введение и со-блюдение единых законов для всех.

В условиях открытости, которую демонстрирует Казахстан, у нас есть доступ к иным ценностям, иному типу мышления. Идеи граж-данского общества, ценности либеральной демократии не встречают сопротивления в общественном сознании, воспроизводящем тради-ционный, этнический тип мироотношения, и, в то же время, не на-ходят в нем достаточного отклика, приживаясь лишь в узкой про-слойке маргинальных интеллектуалов.

Советская идеология, административная и государственно-по-литическая практика под лозунгом интернационализма насаждали взаимоисключающую этническую идентичность – в том числе, через официальную регистрацию в паспортах этнической принадлежно-сти по одному из родителей. Теория и практика этнонационализма реализовались не только через систему национально-государствен-ного административного устройства, но и через разного рода ре-прессивные акции (дискриминационные ограничения, депортации целых народов и т. д.) в отношении граждан по этническому призна-ку. Во многом благодаря данному обстоятельству – но, главным обра-зом, в силу особенностей этно- и культурогенеза евразийского типа, по ряду решающих параметров принципиально отличного от ана-логичных процессов у народов иных культурно-цивилизационных систем – у современных казахстанцев в подавляющем большинстве сохраняются в неизменности традиционные взгляды на этничность как примордиальную, эссенциальную и т. д. характеристику чело-века. Конструктивистская парадигма в интерпретации этнической идентичности пока еще нерелевантна казахстанским реалиям. Тем не менее, следует учесть, что этническая идентичность является важ-ным, но далеко не единственным способом (формой, типом, уровнем и т. д.) идентификации.



Как возможно и нужно ли противостоять собственным примор-диалистским тенденциям, когда в мире происходит «расширение пропасти между космополитической идентификацией элит и при-верженностью нации традиционной идентичности» [126, с. 459]? Со-временные тенденции глобализации таят в себе реальную угрозу на-циональной и государственной идентичности развивающихся стран. Страх потерять этничность пронизывает не только почвенников, но и маргиналов, которые ее частично утеряли, но к новой не пришли. Смена идентичностей под напором глобализации становится более гибким процессом. Появляются возможности смены приоритетов, ценностей, политических, религиозных, профессиональных и тер-риториальных идентичностей. Но этническая идентичность пока остается самым надежным и непреходящим ощущением своей при-надлежности к группе, защищенности от глобальных изменений. Актуальной она остается в основном для развивающихся стран с не-западной культурно-исторической традицией. Хотя примеры стран Восточной Европы и Балтии демонстрируют аналогичные тренды этнокультурных предпочтений.

Этноидентичность более предпочительна, чем гражданская, так как только в ней человек чувствует свою неразрывную принадлеж-ность к группе. Человеку свойственно стремиться к защищенности. Этногруппа дает такую возможность. Она дает ощущение стабиль-ности и устойчивости – это не партия, не субкультура и даже не ре-лигия, ее невозможно сменить. Нестабильность современного мира генерирует интерес к собственной истории и парадоксальный фено-мен современности – бесконечные межэтнические контакты – актуа-лизируют этноидентичность.

В современном мультикультурном и полиэтничном обществе гражданин может чувствовать свою принадлежность (ту или иную степень идентичности) и к нескольким этническим культурам одно-временно, акцентируя модальности этнокультурной идентичности в зависимости от ситуации. В развитых западных странах, особенно в полиэтничных США, люди больше обеспокоены не признанием за собой той или иной идентичности, сколько быстротой и точностью ее смены. Британский философ и социолог З. Бауман считает, что глобальные факторы и поиск своего места в обществе оборачиваются для человека вопросом «какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность» [265, с. 185].

В Казахстане ситуация с выбором более традиционна, когда эт-ноидентичность передается по наследству, по кровному признаку

179

и, соответственно, по степени эмоционального предпочтения. Для того, чтобы зафиксировать собственную индивидуальную и коллек-тивную этноидентичность, как индивиду, так и коллективу нужен об-раз «другого». «Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать идентичностью без общества» [21, с. 95].

В колониальном и советском периоде основным «другим» для казахов выступала Россия. Еще русский философ В.В. Розанов гово-рил об инородцах России: «Пусть они ненавидят Россию, но имен-но вследствие этой ненависти они объединены, слиты в одно, дышат одним духом, и, хорохорясь против России – имеют туземный па-триотизм» [266, с. 137]. В настоящий момент феномен «другого» в массовом сознании казахстанцев приобретает абсолютно размытый и неуловимый характер. Выход видится на иных путях.

Граждане современного демократического государства должны, прежде всего, соблюдать конституционно закрепленные нормы на-ционального законодательства, должны расценивать гражданскую идентичность как общность свободных и равных субъектов права в качестве основополагающей и приоритетной по отношению к до-полняющим ее и (или) конфликтующим с ней формам идентифи-кации, в том числе, религиозно-конфессиональной, этнокультурной, социально-статусной и т. д. Кроме того, гражданская идентичность (гражданственность или гражданский этос в отличие от гражданства как политико-правового статуса индивида) предполагает не поли-тическую лояльность гражданина государства, но идейную, эмоцио-нальную и духовно-нравственную идентификацию человека с обще-национальными целями, ценностями и интересами.

В этом плане гражданская идентичность основывается на про-цессе «кристаллизации» в сознании личности фундаментальных духовных, нравственных, мировоззренческих ценностей, значимых для различных социальных групп, в том числе, этнических, конфес-сиональных и т. д. Более того. Можно отчасти согласиться (отчасти, поскольку возражение в приводимом далее тезисе казахстанских ав-торов вызывает резкое противопоставление ими этнокультурных и общечеловеческих интересов и ценностей) с тем, что «Гражданствен-ность выражает не этнические или этнокультурные, а общеродовые интересы человечества в конкретной национально-специфической форме» [193, с. 140–141]. Поэтому вполне правомерной и важной в теоретическом и практическом отношении является постановка во-проса о соотношении (субординации) форм гражданской, конфес-сиональной и национальной идентичности – строго говоря, этниче-ской идентичности.



Хотя в формулировке вопросов для анкеты термины «нацио-нальное» и «этническое» могут использоваться как синонимичные, каковыми они и являются в обыденном сознании и языке (на этом ос-новании в одной из работ, посвященных социологическому анализу иерархии структуры идентичности граждан Казахстана ее авторами указывается: «В нашем исследовании не принципиально различение понятий «этнос» и «нация», поэтому нами они будут отождествлять-ся» [267, с. 124]), в теоретическом дискурсе эти понятия необходимо строго различать. В.А. Тишков замечает: во всем мире понятие «меж-национальных (international) отношений» означает межгосударствен-ные отношения, а понятие «межэтнические отношения» – это как раз отношения между народами. У нас же, напротив, «национальные отношения» есть отношения межэтнические, а «национальная поли-тика» – это не политика обеспечения государственных интересов, а политика в отношении национальностей [46, с. 28].

Поэтому социологи, как правило, стараются применять методи-ки, направленные на выявление сущностных, идеально-типических (в русле методологических установок «понимающей социологии» М. Вебера [268, с. 495–546]) характеристик и определений идентично-сти. В этой связи одной из самых очевидных стратегий исследования проблемы является выявление значимости и структуры взаимных отношений (субординации, координации, взаимоотрицания или комплиментарности и т. д.) национальной, религиозной и граждан-ской модальностей идентичности.

Идентичность казахов лежит в плоскости этнического и граждан-ского начал, при определенном преимуществе первого. Для граждан-ской идентичности ключевой момент заключается в подчеркивании равноправия всех граждан перед законом, олицетворение себя с обще-человеческими, космополитическими ценностями. Для этнической идентичности важнее сохранение языка, религии, традиций и обычаев и введение их в социокультурное поле межэтнического взаимодействия.

Если придерживаться концепции мультикультурализма, то казах-ский язык и этническая культура начинают проигрывать в условиях глобализационного прессинга российского и западного информацион-ного пространств. Страны Западной Европы пропагандируют граждан-скую форму идентификации*, страны Восточной Европы, Балтии, СНГ

* Яркий пример – девиз Французской революции 1789 г. – «Свобода», «Равенство», «Братство», который, наряду с первыми словами Декларации независимости США: «все люди сотворены равными, и все они одарены своим Создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стрем-ление к счастью», по-прежнему, являются главной целью гражданского сознания, стремящегося к построению справедливого общества.

181

и Казахстана более тяготеют к этническим формам идентификации, так как стремление к национальному, идеологическому самоопределе-нию у них более ярко выражено, что объясняется многолетним господ-ством навязанной идеологии коммунистического интернационализма.

Приверженность других казахстанских этногрупп принципу эт-нической идентификации объясняется не только взаимодействием с титульным этносом, в процессе которого включается механизм об-ратных связей.* Это объясняется спецификой полиэтнического об-щества, в котором приходится соразмерять свои интересы с интере-сами других этнических и религиозных групп. В этом, на наш взгляд, преимущество казахстанцев, так как это смешение культур дает им всем большую гибкость и возможность учиться друг у друга.**

Подчеркнем, что речь в исследовании идет об идентификации ка-захского самосознания. Что касается вопросов идентификации рус-ского населения Казахстана, то это – тема отдельных исследований. Можно только отметить, что русскоязычное население испытывает схожие проблемы в реализации своих потребностей. Советская иде-ология перестала доминировать, соответственно, изменился статус русских как ее основных носителей. Транзитные настроения, умень-шение численности не позволяют их потребностям зафиксироваться в определенные политические механизмы реализации своих прав. Русские граждане Казахстана также пытаются идентифицировать себя, найти свое место в новых условиях. Но у них есть и остается альтернатива – историческая родина – Россия, которая всегда видит-ся как «запасной аэродром». Это также снижает гражданскую актив-ность этнических русских.***

Казахстанская идентичность – это гражданский аспект идентич-ности, а казахская – ее этнический аспект. Соотношение терминов

* Казахстанские русские четко различают представителей различных нерусскоязычных этногрупп, более гостеприимны, более уважительны к старшим, более склонны к ком-промиссам в межличностных отношениях, нежели российские русские. Данный фено-мен обратной связи слабо изучен, т. к. он всегда подспудно противоречил нечасто озвучи-ваемой, но ясно артикулируемой теории «старшего брата» или «первого среди равных».

** В казахстанском полиэтническом обществе давно закрепились определенные по-зитивные этнические стереотипы: казахи – гостеприимные, русские – честные, нем-цы – аккуратные, корейцы – трудолюбивые, уйгуры – предприимчивые и т. д. На-ряду с этим, существуют и негативные стереотипы.

*** О более низкой гражданской активности, больших сомнениях и затруднениях с оценками социально-политического характера этнических русских Казахстана сви-детельствуют практически все социологические исследования.



казахский и казахстанский, неопределенность их применения при дифференциации тех или иных социокультурных явлений отража-ют двойственность положения, создавшегося в современной казах-станской идеологии. Дуализм государственной идентичности выте-кает из ее водораздела в казахстанском социуме: «С одной стороны, национальная, различная для разных этносов, с другой – граждан-ская, одинаково слабо выраженная у всех этносов» [269, с. 180]. В этом и заключается противоречие: в разнонаправленности социокультур-ных интересов двух ведущих этносов Казахстана – казахов и русских. Перед казахами стоит задача возрождения своей национальной куль-туры, сохранения языка, всего культурного комплекса, который был угнетен коммунистической надстройкой. Перед русскими – вторым по величине этносом республики, стоят другие задачи – сохранение пространства функционирования русского языка и русской культу-ры, которое сужается.

Русский этнос как базовый носитель советского мышления, при-вычный к доминированию в политической сфере, пока не в состоя-нии перестроиться, проявить интерес к казахской культуре, изучать казахский язык. Русскоязычному населению достаточно сложно при-нять (не понять!) ситуацию, складывающуюся вокруг изменения ро-левых статусов двух самых крупных этногрупп Казахстана. Привычка мыслить категориями «старшего брата» не дает многим русским со-отечественникам возможности внутреннего примирения с процесса-ми идентификации казахского национального самосознания. Этим фактом во многом объясняется разное восприятие ведущими этно-сами ценностного статуса этнической и гражданской идентичностей.

Тем не менее, многие русские соотечественники зачастую восхи-щаются тем, как казахи поддерживают друг друга в сложные момен-ты жизни, собираясь родственным коллективом и помогая морально и материально пострадавшим в той или иной жизненной коллизии. Думается, что подобные модели поведения, которые были в россий-ской истории (земское подвижничество, общинная взаимопомощь, соборность) вызывают вполне определенное созвучие и ассоциации в их сознании. В советский период эти культурные коды были окон-чательно утеряны. Президент Казахстана Н. Назарбаев по этому по-воду писал: «русские не имели возможности развивать свою этно-культурную среду (в советское время. – М.Ш.) в той степени, в какой ее развивали другие этносы. Получался парадокс. С одной стороны, русские были как бы первыми среди равных, с другой, механизмы этнокультурной идентификации самих русских постоянно размы-вались. На территории нынешних независимых государств русские

183

практически не вступали в серьезный диалог с культурами сегод-няшних титульных наций» [270, с. 129].

Согласно результатам опроса, в структуре идентификационных процессов в сознании алматинцев однозначно главенствующее место занимает общегражданская идентичность (44,2%). У респондентов-казахов процент избравших для себя данный параметр в качестве важнейшего еще выше – 50%. Вторая по значимости позиция при-надлежит этнокультурным параметрам идентичности – позиции «представитель своей национальности» и «представитель своей куль-туры» в сумме набирают 20%. Для сравнения можно отметить, что, например, показатели гражданской идентификации значительно ниже среднестатистических у немцев (16,7%) и корейцев, турков, та-тар, азербайджанцев (около 30% для группы этнических меньшинств в целом). Вместе с тем, для этих этнических групп характерна более высокая степень значимости культурной (33,3% – у немцев) и этни-ческой консолидированности (26,9% – у представителей этнических меньшинств) [146, с. 9].

Согласно данным другого опроса, проведенного в 7 ключевых ре-гионах Казахстана, гг. Алматы и Астана – гражданская идентификация имеет первостепенное значение для 60% казахов, 48,6% – русских и 53,5% – других этносов; этническая принадлежность – 26,6% – казахов, 25,7% – русских и 24,2% – других этносов; религиозная принадлежность – 5,5% – казахов, 6,4% – русских, 6,1% – других этносов; затруднились с ответом – 7,9% – казахов, 19,3% – русских, 16,2% – других этносов [255, с. 50]. Данные опроса опровергают стереотипное представление о яв-ном предпочтении казахами этнической идентичности. У них среди опрошенных – самый высокий показатель гражданских предпочте-ний. Обращает на себя внимание большой процент русских и дру-гих этнических групп казахстанского общества, не определившихся со своей идентификационной принадлежностью. Разброс мнений и большое количество сомневающихся как раз подчеркивают неопре-деленность и многовекторность идеологических установок казах-станского общества.

Если рассматривать данные распределения как аутентичное вы-ражение реальных установок респондентов, то вырисовывается одно-значно позитивная картина идентификационных стратегий средне-статистического казаха. Однако нельзя не принимать во внимание того обстоятельства, что реальные установки и глубинные мотивы самоидентификации могут разительно расходиться с результата-ми рефлексивного самоанализа личности, и, тем более, с ответами на вопросы анкеты. В ответах на вопросы, требующие глубокого и



критического самоанализа, экстраординарных усилий сознания, ре-спонденты, как правило, не затрудняют себя такого рода рефлексией и идут по другому пути, отвечая на вопросы в соответствии с «нор-мальными», априорно предпочтительными ответами. Здесь про-сто срабатывает естественное для большинства людей безотчетное стремление к позитивной социальной идентичности и самопрезента-ции. Тем не менее, ведущее положение этнической идентификации явно коррелирует с состоянием межэтнических отношений, пусть и не всегда ясно артикулированным и скрыто-неопределенным, но от этого не выглядящим менее животрепещущим.

Факт стремления к сохранению собственной этнической иден-тичности намного более ярко выражен у представителей диаспор. Феномен сохранения и возрождения языка, культуры и обычаев су-ществует у тех же казахов, которые когда-то волею судеб были ото-рваны от своей исторической родины. Это – диаспоры казахов в Рос-сии, Китае, Узбекистане, Иране, Турции и в странах Запада.

Этот феномен проявляется и в создании землячеств среди сту-дентов, обучающихся в зарубежных странах, и новоявленных эми-грантов – бывших казахстанцев, которые формируются самосто-ятельно и вокруг казахстанских посольств в зарубежных странах. По-видимому, любовь к своей исторической родине и ее культуре наиболее ярко выражается вдали от нее, чему, несомненно, способ-ствуют ностальгические настроения по той среде искренне заинте-ресованного общения, не обусловленного прагматическими сооб-ражениями и «холодными» рамками новых культур, которая всегда присутствовала на казахской земле.

Каким образом сохранить эту ауру бескорыстного общения и сотрудничества в условиях рыночной модернизации и глобализа-ции? Это возможно только через сохранение этнической культуры. Выход, с одной стороны, достаточно прост, считает А. Косиченко: «Надо сделать ее (этническую культуру. – М.Ш.) интересной другим странам и народам, надо органично войти в мировую культуру. А для этого необходимо привнести в мировую культуру свое специфи-ческое, но такое, какое было бы принято этой культурой, впитано ею и освоено… В противном случае национальной культуре грозит региональная замкнутость, которая, как показывает опыт, приводит к состоянию параллельного сосуществования в стране двух культур-ных платформ: своей национальной, оттесненной на периферию и доминирующей в мире культуры» [75, с. 29–30].

185

Действительно, необходимо сделать ядро казахских этнических ценностей привлекательным для других этногрупп казахстанского общества, выделив это ядро на основе созвучия этнического, нацио-нального и общечеловеческого. Наши русскоязычные соотечествен-ники в определенном смысле находятся в том же положении, что и наши бывшие соотечественники-эмигранты за рубежом. В них до-статочно сильно стремление к сохранению своей собственной рус-ской национальной идентичности, недопущению ее растворения. С другой стороны, казахскую этническую культуру трудно назвать до-минирующей в своей республике.

«В демографической и политических сферах этническая конку-ренция протекает с вполне очевидным доминированием казахского этноса, и это особенно отчетливо проявилось в суверенитетный пе-риод. Что касается культурной сферы, то положение предстает здесь сложным, неоднозначным и даже противоречивым» [89, с. 85]. Кро-ме Р. Кадыржанова, эту проблему ставят Н. Садыков [269], В. Дунаев [264] и многие другие казахстанские исследователи.

Но вопрос о доминирующей культуре, нефрагментированных, целостных системах ценностей, которые могли бы оформиться ин-ституционально, пронизав социокультурную структуру общества по горизонтали, остается открытым. Построение будущего социокуль-турного пространства исключительно на моноэтнической, этнокра-тической основе также не представляется возможным. Нельзя забы-вать, что Казахстану приходится балансировать, как это уже было и есть в истории: между интересами граничащих с ним евразийских супердержав – России и Китая. Плюс интересы мировой супердер-жавы – США, не скрывающих своего интереса к центральноазиат-скому региону. Выход один: работа над созданием надэтнического пространства взаимодействия этнических культур, поиск объедини-тельных факторов, формирование единого исторического сознания.

Мессианский характер русского самосознания заботится о всеоб-щем благе, имеет об этом понятие, стремясь к всеобщей справедли-вости, уравнению прав и свобод – одинаковых для всех. При этом в повседневной практике им нередко упускается момент практиче-ской, реальной заботы и поддержки близких, окружающих людей. Душевные силы направлены вовне, на переустройство несправедли-во устроенного мира, средствами, слабо учитывающими связи ми-кросоциума. У казахов, наоборот, развитая система внутрисемейной поддержки, заботы о близких и большие пробелы – в ощущении и



реализации понятия всеобщего блага. Русская и казахская менталь-ность в этом случае идеально дополняют друг друга в формирова-нии коллективной идентичности. Важнее всего – сохранить духовные ценности, их примат над материальными, присущий двум ведущим этносам Казахстана.

Для того, чтобы стать конкурентоспособным государством-нацией и интегрироваться в сообщество среднеразвитых стран, необходимо твердо признать некоторые первоочередные постулаты, в том числе, положение о том, что государствообразующим этносом являются ка-захи, вокруг которых формируется костяк казахстанской нации как политического согражданства. Необходимо осознание всей полноты ответственности казахов за сохранение межэтнического мира и сохра-нение собственной культуры и языка. До тех пор, пока не прояснен данный вопрос, пока не произошло общественного осознания обще-национальных проблем, пока они стыдливо и полуоткрыто продви-гаются через СМИ и систему образования – никакой четкой позиции в отношении национальных интересов, их продвижения, развития и упрочения не предвидится.

Аморфность и нереализованность собственных интересов не за-дает ясных программных целей и стратегических задач по модерни-зации и интеграции казахстанского общества, тогда как только их яс-ное осознание и последовательное претворение могут быть залогом успешной интеграции и, одновременно, сохранения собственного исторического наследия, вкупе с ценностями этнической культуры казахов.

В практике поиска новых ценностных ориентиров необходимо частичное возвращение к отдельным элементам советской админи-стративной практики назначения на вакантные должности в систе-ме госуправления. Имеется в виду система рекрутирования кадров, когда с помощью государственных рычагов обеспечивается пропор-циональное представительство (квотирование) основных этносов в социально-управленческой и номенклатурной палитре общества. Во многих полиэтнических странах (Канада, США, Швейцария) эта си-стема оправдывает себя, способствуя интеграции и снятию внутри- и межэтнического напряжения. Равное представительство способ-ствовует межэтнической конкуренции, когда вопрос выдвижения на определенные должности решается благодаря послужному списку и способностям соискателя, нежели его родственным и иным связям. В Казахстане уже существует такой пример. В Парламенте работают девять мажилисменов, избранные от Ассамблеи народа Казахстана и представляющие самые крупные этнические группы казахстанского

187

общества. Но не менее важны низовые властные уровни, где непо-средственно реализуется политика государства.

Вместе с тем, в заключение хотелось бы высказать следующие соображения. Социальная философия и социология не просто опи-сывают свой объект с некоей независимой, структурно не связанной позиции внешнего наблюдателя жизни «человеческого муравейни-ка». Теоретическая рефлексия и описания общества сами являются компонентами, причем важнейшими, его структурной организации и процессов самоорганизации. Поэтому при социально-философ-ском и социологическом анализе ценностных параметров казахской идентичности оказывается в корне несостоятельной объективистская парадигма. Ведь идентичность, в равной степени личная и коллек-тивная, не есть простое саморавенство. Самоидентификация – это всегда определение возможностей самопревосхождения, самотранс-ценденции, обретения новых горизонтов и перспектив «бесконечно-го движения становления».

Ясное понимание того, каким должно стать казахстанское обще-ство, будет поощрять развитие коллективистских форм организации гражданского общества, в чем заинтересованы все этносы республики. Важно сохранить элементы коллективистской психологии в повсед-невной жизни, выстроить систему принятия корпоративных решений на фоне растущей индивидуализации общества. Задачей гражданско-го общества должно стать сохранение основ духовности, присущих традиционным культурам всех этногрупп, недопущение ее эрозии и поглощения рынком, налаживание обратной связи и воспитание по-литической культуры, приближающей нас к перспективе создания сферы надэтнической коммуникации, реализующей общенациональ-ную идею Казахстана. На древней казахской земле межэтнические вза-имоотношения всегда строились на паритетных началах и принципах толерантности, что стало основой самобытной казахстанской модели межэтнического и межконфессионального согласия.



4 КАЗАХСТАНСКАЯ МОДЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ И ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

4.1 Казахская толерантность как фундамент казахстанской модели межэтнического согласия

На рубеже тысячелетий этничность из культурно-исторического феномена преобразовалась в легитимный инструмент реализации социокультурных, политических и экономических интересов ново-образованных постсоветских государств, получивших возможность открыто выражать свои этнокультурные чаяния и запросы.

Обретение бывшими республиками СССР государственной неза-висимости стало катализатором актуализации этнических оснований самоидентификации личности и, соответственно, этнокультурной и языковой дифференциации обществ, в которых объединительным фактором в советский период истории служили русская советская культура и русский язык. Начались центробежные процессы этно-культурного самоопределения. Во многих постсоветских республи-ках эти процессы сопровождались этнической мобилизацией и ме-жэтническим противостоянием.*

Казахстану удалось избежать худших сценариев благодаря умерен-ной, эволюционной политике в сфере этнокультурной идентифика-ции. Грамотно используя традиционную казахскую веротерпимость и толерантность, а так же культурно-исторические традиции «лаборато-рии дружбы народов СССР», сформировавшиеся на казахстанской зем-ле в советский период, государству удалось реализовать собственный проект национального строительства – казахстанскую модель межэтни-ческого и межконфессионального согласия. Президенту Н.А. Назарбаеву в столь непростое время удалось удержать разновекторный баланс поли-тических и этнокультурных устремлений этнических групп Казахстана, опираясь на принципы, которые нашли свое дальнейшее отражение в казахстанской Доктрине национального единства (2010 г.).

* Достаточно вспомнить межэтнические конфликты на постсоветском пространстве, имевшие различные причины и формы проявления (чеченский – в России, карабах-ский – в Закавказье, приднестровский – в Молдове, ошский – в Кыргызстане, граж-данские и языковые – в Прибалтике и др.).

189 4 Казахстанская модель национальной идентичности и вызовы глобализации

В ней отмечается, что оптимальной для нашей республики явля-ется модель национально-государственного строительства, постро-енная на основе идентификации казахов как государствообразующе-го этноса, консолидирующего все казахстанские этнические группы в единую гражданскую нацию. «В новых исторических условиях пе-ред казахским народом, давшим свое гордое имя стране, стоит новая историческая миссия: стать консолидирующим центром объедине-ния Нации».*

Модель межэтнического согласия, реализованная в Казахстане, не есть нечто застывшее, она должна развиваться, адекватно и во-время отвечая на вызовы, которые несет глобализирующийся и все более усложняющийся мир. Как отмечается в Доктрине: «Если на этапе становления государства главной задачей была консолидация общества на основе межэтнической толерантности и общественного согласия, то на новом этапе развития страны стратегическим при-оритетом становится достижение Национального Единства, осно-ванного на признании общей для всех граждан системы ценностей и принципов».

Национальная доктрина обобщает предыдущий опыт межэт-нического взаимодействия и формулирует новые принципы совер-шенствования казахстанской модели межэтнического согласия. В ка-честве основополагающих принципов формулируются следующие положения: «Одна страна – одна судьба», «Разное происхождение – равные возможности», «Развитие национального духа», «Поли-язычие, сохранение и развитие всех этнических культур». Главным принципом национального единства является укрепление и разви-тие Духа Нации, как объединяющего и укрепляющего начала, це-ментирующего духовные скрепы и связывающего все этногруппы в единую казахстанскую нацию.

Доктрина национального единства выступает основой для соз-дания целостной системы правовых, социально-экономических, по-литических, государственно-управленческих мер, направленных на укрепление единства народа, развитие демократии, диалога культур и цивилизаций. Реализация Доктрины направлена на активизацию и мобилизацию человеческого, интеллектуального и духовного по-тенциала страны в целях ускоренного развития Казахстана, и пре-вращения ее в системный инструмент процесса консолидации казах-станского общества.

* Доктрина национального единства Казахстана // http://online.zakon.kz/ Document/?doc_id =30501158


В Казахстане незаменимую роль в управлении сферой межэтни-ческих отношений играет Ассамблея народа Казахстана (АНК). Основ-ная задача Ассамблеи – регулирование отношений между этносами и содействие процессам консолидации казахстанского общества. АНК де-юре не является государственным органом, но, созданная для решения государственных задач в данной сфере, АНК де-факто выступает как элемент совокупного государственно-общественного регулирования межэтнических отношений. Ряд документов АНК формулирует стратегическое видение перспектив развития межэт-нических отношений в Казахстане и концептуальные основания системы их общественного и политического регулирования. Опре-деляя приоритетные направления своей деятельности, Ассамблея народа Казахстана ставит перед собой следующие основные цели и задачи: укрепление независимости и возрожденной государственно-сти, защита прав и свобод человека, интересов всех казахстанцев в лице казахстанского государства, переход на качественно новый уро-вень диалога и взаимодействия всех казахстанских этнических групп, отвечающий требованиям цивилизованного мирового сообщества. Решение этих вопросов должно носить системный и превентивный характер.

С учетом важности своей роли в обществе, Ассамблея активно участвует в реализации государственной национальной политики. При этом новые цели и задачи Ассамблеи определяются в соответ-ствии со стратегическими приоритетами государства в области вну-тренней и внешней политики в русле общей стратегии государства по всемерному укреплению гражданского общества и постепенному вовлечению его членов в процесс выработки государственной поли-тики. В Концепции развития Ассамблеи народа Казахстана до 2020 г. представлена программа государственно-общественной деятель-ности по совершенствованию политики в сфере межэтнических от-ношений в Казахстане.*

Феномен казахстанской модели межэтнического согласия про-шел свой первый период, когда ставилась задача по восстановлению и сохранению наработанного уровня единства и согласия. В настоя-щий момент необходимо формировать, создавать, конструировать, изобретать новую традицию, которая развивается и сохраняется только в процессе активного и постоянного взаимодействия и про-верки на прочность тех идеалов, которые несет новый казахстанский

* См.: Официальный сайт Ассамблеи народа Казахстана // http://www.assembly.kz/

191

патриотизм.* Единство в многообразии – это не внешнее сходство, а единство идеалов, которые формируются не только на основе исто-рической памяти о совместно пережитом, но и на основе единой устремленности в будущее, осознания единства общей судьбы, гор-дости за свою страну.

Казахстанское государство пытается решить дилемму граждан-ской и этнокультурной моделей, объединения общности соотече-ственников и общества граждан на основе компромиссов, попыток сближения и примирения крайностей. Эта стратегия, с одной сто-роны, продемонстрировала свою эффективность. Казахстану удается поддерживать баланс этнического и гражданского векторов станов-ления казахстанской идентичности. Надежность и предсказуемость политики государства в этносфере позволяет с абсолютной уверен-ностью говорить об особой, развивающейся модели казахстанского межэтнического согласия.

Но, с другой стороны, национальная политика неизбежно под-вергается критике с обеих сторон – казахских национал-патриотов и русских националистов. Актуализирующиеся процессы политиза-ции феномена этнокультурной идентичности пока еще во многом определяют специфику национально-государственного строитель-ства в постсоветских республиках, в том числе и в Казахстане. Про-цессы политизации этнокультурных процессов, на острие которых находится языковая проблематика, во многом определяют палитру казахстанской внутриполитической жизни.

Для недопущения разрушительных центробежных тенденций, могущих поставить под сомнение крепость казахстанской модели единства и согласия, необходимы деполитизация этносферы и пере-несение всех межэтнических вопросов в социокультурное поле их разрешения. И здесь незаменимой структурой – диверсифицирую-щей противоречия, генерирующей новейший опыт и дающей заме-чательную площадку для социокультурного и гражданского взаимо-действия становится Ассамблея народа Казахстана.

Необходимо помнить главную заповедь государства-нации: го-сударство, в котором государствообразующий этнос и остальные этнические группы не объединены в политическую нацию общим национальным интересом и надэтнической общенациональной иде-ологией, является подверженным разрушительным рискам, вплоть

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшего-ся государства // http://www.akorda.kz/ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti

4 Казахстанская модель национальной идентичности и вызовы глобализации


до потери независимости. Ведь усиление политической составляю-щей в процессах возрождения национального самосознания и вос-становления исторической справедливости имеет вполне определен-ные риски для планов формирования единых ценностей и идеалов межэтнического согласия.

Созвучие казахстанской темы с актуализацией мировых мега-трендов мирного сосуществования и позитивного опыта совместного проживания различных этнических и религиозных групп востребо-вало примеры успешного взаимодействия различных идеологий, их партнерства, успешной интеграции иммигрантских сообществ и т. д. Локальным сообществам и транснациональным союзам интересны инновационные технологии реального и успешного диалога и взаимо-действия в мультиэтнических и поликонфессиональных сообществах.

Сегодня говорится о том, что в современном Казахстане успешно реализована собственная модель межкультурного взаимодействия, основанная на принципах единства свободно развивающихся, мно-гообразных этнических культур.* Стержнем этого единства являются принципы толерантности, полиязычия, свободного развития этни-ческих культур и объединения всех этнических групп на основании осознания единства исторической судьбы [271]. Как взаимодействуют мультикультурные принципы с единой интегрирующей идеологией титульного этноса (нации)? Попробуем прояснить суть этих прин-ципов, их соотношение с мировыми мультикультурными трендами.

Понятие толерантности лежит в основе феномена мультикуль-турализма. В работе М.А. Семашко наиболее полно рассмотрена эволюция понятийного содержания термина «толерантность». Он утверждает, что «изучение научной литературы, словарей и энци-клопедий стало основанием для вывода о том, что в настоящее вре-мя нельзя говорить о толерантности как об окончательно сформиро-вавшемся и единообразно понимаемом термине».**

Ранее в русском языке, как и в основных европейских языках, термин, происходящий от латинского tolerantia – терпение (англ. – tolerance, нем. – toleranz, франц. – tolerance), означал терпимость, снисходительность к кому- или чему-либо, обозначая готовность предоставить другому человеку возможность осуществить свободу мысли и действия. До середины XX в., несмотря на огромное количе-

* Cм.: Официальный сайт Ассамблеи народа Казахстана // http://www.assembly.kz/

** Семашко М.А. Развитие термина «толерантность» в гуманитарных науках // Элек-тронный научно-педагогический журнал, октябрь 2007 // http://www.emissia.org/offline/2007/1204.htm

193

ство смысловых синонимов и значений глагола «терпеть», в опреде-лении понятия «терпимость» доминировал созерцательный смысл. Со временем смысл данного понятия эволюционировал, приобретая более активное, деятельностное содержание и приближаясь к наи-более точному и законченному смыловому определению, данно-му в «Декларации принципов толерантности» ЮНЕСКО, которое гласит: «Толерантность — это, прежде всего, активное отношение, формируемое на основе признания универсальных прав и основ-ных свобод человека. Ни при каких обстоятельствах толерантность не может служить оправданием посягательств на эти основные цен-ности, толерантность должны проявлять отдельные люди, группы и государства».*

В современном понимании этот термин означает не только пас-сивное терпение и уважение чужих ценностей и верований, но рас-ширение глубинного содержания собственных ценностных ориен-таций за счет позитивного взаимодействия с другими культурами. Толерантность – это не проявление слабости, но осознание собствен-ной силы, способной понять и принять человека другой культуры вне зависимости от его общественного и социального статуса.

В Казахстане исторически сформировалась казахская, специфи-ческая форма толерантности, ставшая неотъемлемой частью этно-культурной идентичности казахов. Особенность ее, на наш взгляд, заключается в том, что она формировалась из двух источников, пред-ставляя собой соотношение: 1) этнокультурной терпимости к сосуще-ствованию с чужими верованиями, отчасти привнесенной ценностя-ми монгольской кочевой империи, плюс собственная, исторически сложившаяся этногенетическая замкнутость и автаркичность коче-вой культуры, не предполагающая насильственного навязывания со-седним народам своей системы взглядов на мир; и 2) вынужденной толерантности, основанной на первом этапе – на лавировании меж-ду интересами индустриально-земледельческих цивилизаций в лице России и Китая; на втором – на стремлении сохранить этническую культуру под давлением царской России и СССР.

Толерантность, на наш взгляд, может быть осознанной, сформи-ровавшейся на основании либеральной психологии и новоевропей-ских принципах гуманизма. Эти принципы, тем не менее, препод-носятся в контексте европоцентристской психологии победителей – представителей цивилизации, несущей свет «варварским» культу-

* Декларация принципов толерантности – принята 16 ноября 1995 г. Генеральной конференцией ЮНЕСКО. В честь принятия Декларации 16 ноября объявлено Меж-дународным Днем толерантности // http: //www.tolerance.ru



рам и включающей в себя оттенок внутреннего превосходства и не-поколебимой уверенности в незыблемости либеральных принципов индивидуализма и неотъемлемых прав человека. В противовес этому существует и толерантность вынужденная, которая предопределена историческими, социальными, иерархическими и иными струк-турно-субординационными обстоятельствами. Таким образом, ка-захская толерантность носит смешанный характер – включая в себя элемент вынужденности и элементы природной терпимости, откры-тости и гостеприимства.

Вообще же, вынужденная толерантность порождается иден-тичностью, которой пришлось склониться перед более сильной и успешной (иноэтнической, земледельческой, индустриальной, по-стиндустриальной) идентичностью. В чистом виде такой тип толе-рантности носит закрытый характер («затаив внутреннюю боль и протест», «скрывая ощущение исторической травмы»), в лучшем случае, превращаясь в заурядную терпимость, готовую к взрыву при неблагоприятных социально-экономических и политических усло-виях. В таком типе толерантности нет сознательных попыток сбли-жения, как это частично происходит в либеральных европейских об-ществах, когда разного рода гражданские объединения берут на себя попытки реального межэтнического сближения, оказывают помощь в общественной интеграции иммигрантским сообществам, участву-ют в волонтерских и гуманитарных движениях – «Врачи без границ» и т. д.

По-видимому, синтез этих двух видов толерантности должен ор-ганично перерасти в новый тип «понимающей» толерантности, пред-полагающий новый уровень активного взаимоузнавания культур, их диалога и взаимодействия. Будучи одним из главных элементов фе-номена мультикультурализма, новая толерантность, преодолевшая этноцентристские рамки самозамкнутости культур, должна придать импульс их взаимопроникновению и созданию этнонациональных, гибридных форм. Только в рамках такого понимания толерантности как взаимообогащающего процесса возможен их действительный, непротиворечивый синтез. В противном случае, несмотря на разни-цу в методиках интеграции-ассимиляции-аккультурации, получает-ся предсказуемый результат, сродни западноевропейскому провалу мультикультурной политики. Означает ли провал мультикультур-ной политики в Западной Европе провал мультикультурализма во-обще, как идеологии национального строительства?

Понятие «мультикультурализм» появилось на общественно-по-литическом и научном горизонте развитых стран ближе к концу

195

60-х гг. – времени антибуржуазных молодежных волнений в странах Западной Европы и окончательной победы движения афроамери-канцев США за равенство в гражданских правах. Под этим поняти-ем понимается равноправное сосуществование в едином государстве различных этнических групп с их специфическими культурными и религиозными ценностями. Его еще называют обществом культур-ного плюрализма. В его пространстве не существует доминирующей культуры, а сам термин «культура» в идеале никоим образом не свя-зан с этнической идентичностью.

Мультикультурализм признает за этнокультурными группами право параллельного развития собственных культур. Но это не про-сто сосуществование, а их постепенное слияние в некую новую общ-ность, причем в рамках одной государственной нации и на основе демократических ценностей. В западном, либерально-демократиче-ском понимании культурное многообразие, не связанное с этнично-стью, предполагает принятие обществом конструктивистской пара-дигмы в интерпретации этнической идентичности, что соответствует возможности и праву человека на свободный выбор своей этниче-ской принадлежности, социокультурных ориентаций и жизненных стилей.

Бесспорно, что в казахстанских реалиях свободный выбор этни-ческой идентичности представляется теоретически бессодержатель-ной абстракцией, а более предпочтительной для людей оказывается примордиалистская парадигма, развивающаяся в границах этни-ческой (кровной) идентификации. Конструирование казахстанской нации затрудняется культурными и религиозными различиями двух ведущих этнических групп республики – казахов и русских. Казахстан с момента провозглашения независимости живет в ус-ловиях мультикультурализма, когда ни казахская этнокультура, ни русскоязычная городская культура не являются доминирующими. Существуя в одном территориальном пространстве, они почти не пересекаются, функционируя в автономных режимах, предпочитая взаимодействие исключительно в рамках собственной этнокультур-ной идентичности.

Стоит отметить, что наличие «параллельных, слабо взаимодей-ствующих этнических сообществ» как раз и явилось вызовом для со-временных западноевропейских демократий, считавших политику мультикультурализма наиболее сочетающейся с принципами запад-ного либерализма и гуманизма. Хотя, казалось бы, феномен мульти-культурализма в европейских странах изучен достаточно полно. В ев-ропоцентристском понимании мультикультурализм подразумевает



под собой опору на стержневую культурную норму – ценности евро-пейского либерализма, гуманизма, христианских моральных запове-дей и т. д., имеющие свою национальную (французскую, английскую и т. д.) окраску. При этом этнокультурные и религиозные нормы других этнических групп должны иметь равноправные с домини-рующей культурой возможности для сохранения и развития. Такая мультикультурная политика государства в идеале должна придать импульс развитию культур этнических меньшинств и способство-вать гармонизации межэтнических отношений.

На практике такая политика зачастую ведет к отчуждению эт-нических и национальных групп друг от друга, что мы и наблюда-ем в Западной Европе. Классическая модель мультикультурализма не предполагает наличия доминирующей этнической культуры, которая подавляла бы проявления свободы самовыражения других культур, носителями которых являются трудовые мигранты, либо диаспоры, волею судьбы оказавшиеся в стране проживания. В идеа-ле, она соответствует теории sandwich-цивилизации, представляющей собой конфедерацию автономных цивилизационных общин, что на-поминает теорию национально-культурной автономии. Культурные автономии представляют единое целое государство, но при этом не смешиваются и не проникают друг в друга. Получается многослой-ный бутерброд, где внутри каждого цивилизационного слоя – свои законы и свой образ жизни. В ведении государства остаются толь-ко вопросы политики и безопасности [272, с. 185–189]. Именно эту форму федеративного устройства казахов – культурную автономию в составе Российской империи (федерации) видело в идеале большин-ство алашординцев. По их мнению, в ведении российского федераль-ного правительства должны были оставаться внешняя политика, фи-нансы, оборона. Парламент и правительство в Казахской автономии, на их взгляд, должны были быть самостоятельными [273, с. 23].

Но в случае реализации «бутербродной» формы мультикульту-рализма остаются открытыми вопросы надэтнического регулирова-ния межэтнического взаимодействия. Все равно должна быть надэт-ническая структура или мощный координационный центр, который контролировал бы интеграционные процессы и вырабатывал страте-гию развития и поддержания межэтнических связей.

Опыт Западной Европы показал, что схемы параллельного функ-ционирования культур в партикулярном цивилизационном и ин-формационном пространстве не выдерживают проверки практикой. Отсюда и различные вариации мультикультурализма, который в различных странах, скажем, в Канаде и Австралии – странах, при-

197

нявших его за основу этнокультурной политики, достаточно успеш-но работает, приобретая свои специфические формы. Но там, как и в США, существует система так называемого «квотирования», которая предполагает представительство во властных структурах пропорци-онального этнической структуре населения количества избранных представителей. Она пока худо-бедно работает, хотя политологи и говорят о превращении теории «плавильного тигля» в теорию «ми-ски с салатом», т. е., фактически, в практику культурного плюрализ-ма (мультикультурализма) [272, с. 178–180].

Американский политолог и социолог C. Хантингтон считает политику мультикультурализма вызовом стержневой англосаксон-ской культуре, разрушающим основы американской национальной идентичности [126, c. 268–279]. Концепция культурного плюрализ-ма, которая становится популярной у американской элиты, по его мнению, ставит крест на концепции «плавильного тигля», которая исторически составляла фундамент американской внутригосудар-ственной политики. Самое интересное, что концепцию культурного плюрализма выдвинул американский философ Каллен в 20-х гг. про-шлого века, когда американскому обществу и подуматься не могло, чтобы поставить под сомнение ассимиляционную теорию «тигля».* По-видимому, WASP**-взгляды Хантингтона уже не соответствуют плюралистическим тенденциям, царящим в современном амери-канском обществе. Времена меняются.

Современные западные теории «текучих глобальных сил» кон-статируют факт отказа от этничности у глобальных элит (З. Бауман) [61]. Тем не менее, «фантомы» этноцентричного сознания тянут со-знание в прошлое, тогда как современные космополитические тео-рии утверждают, что национализм замедляет процессы глобали-зации и определяет все расширяющееся отставание от передовых стран. К примеру, часть научной элиты США считает эрозию наци-

* См.: Kallen H.M. Culture and Democracy in the United States: Studies in the Group Psychology of American.

** WASP – (англ. – White Anglo-Saxon Protestant). Аббревиатура, означающая – бе-лый, англосаксонец, протестант. Термин, введенный в оборот политологом Эндрю Хэкером в 1957 г. и приобретший особую популярность как профессиональный жаргонизм у социологов, выделивших данную этнорелигиозную группу населения США в отдельную страту. В нее входят потомки первых переселенцев – выходцев из северо-западной Европы. Со временем в эту привилегированную группу, ставшую основой американского истэблишмента, интегрировались потомки ирландцев, гол-ландцев, скандинавов и немцев. Non-WASP – испанцы, итальянцы, евреи, индейцы, афроамериканцы, латиноамериканцы, славяне, азиаты и др.



ональной идентичности позитивным процессом, считая, что амери-канцам надо идентифицировать себя не со страной, а с «демократи-ческом гуманизмом» [126, с. 423].

В Австралии и Канаде, напротив, концепция мультикультура-лизма становится государственной политикой, что связано в обоих случаях с потребностью в трудовых ресурсах, а в Канаде еще и с сепа-ратистскими настроениями франкофонов Квебека.

В развитых странах Европы, имеющих продолжительные тради-ции толерантности и незыблемость положения стержневых культур, предполагалось использовать мультикультуралистскую концепцию в целях гармонизации и включения иммигрантских культур в общее культурно-информационное поле западноевропейских демокра-тий. Опыт интеграции иммигрантских сообществ, при сохранении за ними права отстаивать свою этнокультурную идентичность, по-казал его противоречивость и отсутствие обратной связи в процессе аккультурации. С точки зрения европейской политической элиты, культурный плюрализм заключается не в параллельном сосущество-вании закрытых культурных сообществ, а в их взаимодействии и вза-имопроникновении, при неоспоримом доминировании ценностей и паттернов европейской демократии.

Вышедшая летом 2010 г. книга известного журналиста и члена правления «Бундесбанка» Тило Саррацина «Deutschland schafft sich ab» (Германия самоликвидируется) буквально разделила обществен-ное мнение ФРГ [274]. Руководствуясь социологическими, статистиче-скими и банковскими данными, Саррацин обвинил мусульманских иммигрантов в снижении общего интеллектуального уровня немец-кого общества и нежелании интегрироваться в немецкую культуру. Несмотря на то, что большая часть политической элиты Германии открестилась от заявлений автора, его книга оказалась весьма попу-лярной и опросы показали, что большинство немцев согласились с его аргументами. Опрос, проведенный телеканалом ZDF, показал, что 56% опрошенных считают оправданной критику Тило Сарраци-на по поводу политики властей в сфере интеграции иностранцев, а незадачливый банкир лишь озвучил то, что у большинства немцев на уме.*

Немецкий культуролог Ф. Радтке, известный специалист по дан-ной проблематике, двадцать лет назад предсказывал неуспех поли-тики мультикультурализма в Германии, акцентируя внимание на

* См.: Why Sarrazin’s Integration Demagoguery Has Many Followers // Spiegel Online International. // http://www.spiegel.de/international/germany/0,1518,715876-2,00.html

199

размывании стержня национальной идентичности. Он считает, что мультикультурализм перетолковывает столкновение социально-эко-номических и политических интересов в противоречия этнического и конфессионального происхождения. Способствуя этнизации со-циальных конфликтов, мультикультуралистская идеология делает их неразрешимыми [64, s. 229–236].

Известный российский философ и специалист по национально-му вопросу В.С. Малахов высказывает сходные с немецким коллегой соображения, считая, что «причина скепсиса относительно возмож-ности осмысления современного российского общества в терминах мультикультурализма связана с опасениями негативного эффекта данной идеологии в наших условиях… Опасения относительно по-литики культурного плюрализма («мультикультурализма») в том виде, как они были реализованы в ряде западных стран, вызваны эт-нической центрированностью этих политик» [275, с. 48–60]. По его мнению, мультикультуралистский дискурс лишь усилит и без того мощную этноцентристскую доминанту российского обществен-ного сознания, вызванную, прежде всего, институционализацией, которую этничность приобрела в советский период. В результате этничность в советской идеологии и философии превращалась из аскриптивной характеристики индивидов и групп в их сущностное свойство. По инерции, именно так воспринимается этничность се-годня, причем не только на уровне массового сознания, но и на уров-не интеллектуальных и политических элит.

Нет нужды обосновывать схожесть контекстов российского и казахстанского социально-философского дискурса, а также иден-тичность задач национального строительства, стоящих перед поли-этничными обществами обеих стран. Понятно, что существование в обществе множества этнокультур и субкультур, исторически сло-жившихся в наших странах, делает невозможным их сведение к еди-ному знаменателю в «плавильном котле».

Мультикультурализм бросает вызов основным течениям запад-ного политического мейнстрима. Он не совсем сочетается с либера-лизмом, так как возводит на пьедестал коллективные права нацмень-шинств, ставя под определенное сомнение индивидуалистические идеалы и завоевания западных демократий. Не сочетается мульти-культурализм и с консерватизмом, так как сам является новейшим явлением с неустоявшейся, изменчивой сущностью, хотя и имеющим определенные аналогии в мировой истории. Бросает вызов мульти-культурализм и отдельным постсоветским государствам – особенно



полиэтничным России, Казахстану и Украине. В практике нацио-нального строительства ключевым остается вопрос: не размывает ли мультикультурализм основы национальной идентичности, а вместе с ней – и национальные интересы? В Казахстане проблему паралле-лизма в развитии этнических культур и как результата – дифферен-циации и отчуждения друг от друга, должны решить центростре-мительные процессы их консолидации вокруг символов казахской культуры и, в первую очередь, – государственного казахского языка.

Эволюция идей и конструирование процессов диалога и сбли-жения, заложенные в Доктрине национального единства, осложня-ются процессами этнизации сознания. Многоаспектные процессы возрождения этнического самосознания приобретают дуальный ха-рактер, развиваясь не только по пути осознания задач по конструи-рованию единой нации, но и по пути его дифференциации и трай-бализации – возврата к традиционным формам генеалогической идентификации и осознания себя и своего места в мире. Решение за-дач физического выживания в чуждой, агрессивной, урбанизирован-ной среде ведет к реанимированию прежних форм идентификации, заложенных в этническом сознании.

Ранее в условиях идеологического прессинга эти архаические формы, вытесненные коммунистической пропагандой на перифе-рию сознания, не были востребованы. Сегодня родовая структура, хотя бы и в усеченном виде, возрождается в новых для себя усло-виях, реанимируя генеалогический принцип идентификации. Для многих несоциализированных носителей традиционного сознания, мигрирующих в города и не имеющих крепкого тыла в виде пре-успевающего «родового старшины», имеющего доступ к ресурсам, спасительной соломинкой становится религия. Распространение ин-толерантности и агрессивных форм ислама, фиксируемое социоло-гами более всего на юге и западе Казахстана, говорит само за себя.*

Западные исследователи также отмечают, что социальная дис-криминация и безработица среди французской молодежи арабского происхождения, среди молодых турков, рожденных в Германии, сре-ди пакистанцев в Британии, среди афроамериканцев в США, приво-дят к возникновению новой исламской идентичности в среде недо-

* Приведены результаты социологического исследования Казахстанского института политических решений, проведенного в июле 2011 г. «Казахстанцы и религия: отно-шение к религии, концепции умеренного ислама, мусульманской атрибутике и воз-можности террористических актов». География опроса – 14 областных центров, го-рода Астана и Алматы; количество опрошенных респондентов – 2302 // http://www.ipr.kz/projects/2/2/30

201

вольной молодежи. В условиях кризиса идентичности у этнического мусульманина, оказавшегося вне исламской культуры, просыпается чувство принадлежности к исламской вере и цивилизации. Ислам начинает доминировать в его сознании, готовом воспринимать лю-бые идеи и концепции в исламском обличии, в том числе, и самые радикальные. Обращение к исламу зачастую вызвано протестом, от-ветом на несостоявшуюся социализацию, а создающиеся исламские политические движения – попыткой решения этих проблем ради-кальным образом [276, р. 20].

В казахстанском случае обращение к радикальным формам ис-лама – это зачастую ответ на несостоявшуюся социализацию в ауле, либо неудавшуюся интеграцию в городское сообщество, попадание в страту «аутсайдеров» – не имеющих перспективы на успешную адаптацию к рыночным реалиям. В ситуации столкновения тради-ционного сознания с чуждым ему миром, «родовой старшина», «ре-лигиозный доброхот» или «полукриминальный авторитет» могут показаться затерявшемуся маргиналу, мигрировавшему из аула в город, единственным спасательным кругом. Но у большинства ново-явленных горожан нет такого спасательного круга, так же, как и нет достаточного знания языков, востребованной профессии и навыков успешного взаимодействия с городской индустриально-информаци-онной средой. Потому солидная часть «новых горожан» пополняет ряды «бесперспективных» маргинальных групп и локальных микро-сообществ. Со временем нерешенность социальных вопросов грозит свести проблематику бытовой неустроенности в сферу роста напря-женности межэтнических контактов.

Казахстанский интеграционный процесс идентичен процессам интеграции представителей второй и третьей волны эмигрантов – турков, пакистанцев и других этногрупп в западноевропейские общества. Подавляющее большинство иммигрантов первой волны (итальянцы, поляки, югославы), которые стремились и хотели ин-тегрироваться в западное общество, пусть и ценой частичной утери и размывания собственной этнической идентичности, интегрирова-лись, выучили язык и восприняли либеральные ценности, законы и местные правила игры. Те, кто по тем или иным причинам не за-хотели или не смогли интегрироваться – радикализировались и об-ратились к тем религиозно-ортодоксальным формам групповой идентификации, которые не были востребованы даже в странах их происхождения.

Во многом негативная реакция мигрантов обусловлена враждеб-ным отношением (ксенофобией) со стороны не очень образованных



и не преуспевающих слоев титульного населения стран-реципиентов (в крайних своих формах выраженная в идеологии неонацистов, схинхедов и т. д.) к мигрантам третьей волны, конкурирующим за рабочие места, не знающим языка принимающей стороны и зача-стую отказывающихся его осваивать.

Опять же можно провести параллели первой интегрированной западноевропейской волны мигрантов с европеизированными го-родскими казахами, которые интегрировались в советское индустри-альное общество, рационализировав свое мышление, взяв за образец советские* и западные «self-made man»** идеалы и технологии. Первая волна массового переселения казахов в города пришлась на предво-енные (после массового голода) и послевоенные годы восстановления и развития. Потомки первых переселенцев-казахов под воздействи-ем европейской индустриальной культуры потеряли заметную часть своей кочевой идентичности, частично утеряв язык и восприняв иде-алы урбанизма.

Во второй (с начала 90-х по 2000 гг.) и третьей (с начала 2000-х по настоящее время) миграционных волнах казахов из аулов в горо-да, куда более массовых по своим масштабам, чем первые советские миграционные волны, стали образовываться аутсайдерские сообще-ства. Это – мировая тенденция. Такие сообщества, концентрирующи-еся вокруг финансово-промышленных мегаполисов, можно наблю-дать в большинстве стран мира, в том числе вокруг Алматы. Можно констатировать тот факт, что в полиэтничной Европе и в Казахстане образовываются потенциально протестные сообщества, которые у них составлены из иммигрантов-гастарбайтеров (по большей части мусульман и выходцев из Африки и стран Карибского бассейна) и их потомков. В Казахстане формируются различные по этническому составу недостаточно интегрированные сообщества, состоящие из: 1) внутренних мигрантов – граждан республики, в массе своей этни-ческих казахов – выходцев из аулов и репатриантов (оралманов); и 2) внешних мигрантов – легальных и нелегальных торговцев, строи-телей и чернорабочих из Узбекистана, Кыргызстана и Таджикистана.

Надо отметить, что эти новые страты и сообщества в Казахстане практически не изучены. Думается, что актуальность изучения этих

* В СССР существовали строгие критерии отбора на руководящие должности. Соис-катель перспективной должности должен был пройти все ступени производственной и чиновничьей иерархии, прежде, чем претендовать на руководящую должность.

** Self-made man – (англ.) буквально «человек, сделавший самого себя»; человек, сам про-бившийся в жизни // Толковый словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1998.

203

сообществ не требует доказательств. Не счесть числа примеров из мирового и, к сожалению, собственного опыта, когда предоставлен-ные сами себе, такого рода маргинальные сообщества представляют благодатный материал и базу для протестных акций, в том числе и экстремистского характера. Именно радикализированная и неинте-грированная часть эмигрантского сообщества третьей западноевро-пейской волны* представляет угрозу западным демократиям, лиде-ры которых – А. Меркель**, Д. Кэмерон*** и Н. Саркози**** – по очереди признали провал политики мультикультурализма в своих странах. Мультикультурализм в трех ведущих государствах Западной Европы приобрел свои специфические формы, которые, тем не менее, при-вели к идентичному плачевному результату.

В чем же заключаются особенности тех форм мультикультура-лизма, которые господствуют в Германии, Франции и Великобрита-нии? Г. Сапего считает, что различие подходов к проблематике муль-тикультурализма как результату интеграции иммигрантов в ранее этнически однородные страны хорошо просматривается на приме-рах Франции (ассимиляционистская модель), Германии (сегрегаци-онная модель) и Великобритании (плюралистическая модель) [277]. Первая, французская модель – ассимиляционная, предполагает отказ

* К третьей волне можно отнести молодежь, которая была зачинщиками погромов в парижских пригородах в ноябре 2005 г. и лондонских предместьях в августе 2011 г.

** 17 октября 2010 г. канцлер ФРГ Ангела Меркель признала полный провал попыток построить мультикультурное общество в Германии. С таким заявлением она высту-пила на собрании молодежной организации Христианско-демократического союза (ХДС) в Потсдаме. Глава правительства потребовала от иммигрантов учить немец-кий язык и интегрироваться в немецкое общество. «Те, кто хочет стать частью на-шего общества, должны не только соблюдать наши законы, но и говорить на нашем языке», – заявила Меркель // http://www.rbc.ru/rbcfreenews/20101017070445.shtml

*** 7 февраля 2011 г. Субботнее выступление премьер-министра Дэвида Кэмерона в Мюнхене, в ходе которого он заявил о полном провале идеи мультикультурного общества, вызвала буквально шквал полемики на Туманном Альбионе. Британский премьер признал, что политика ассимиляции не выдержала испытание временем, а европейские страны вынуждены терпеть сегрегированное сообщество, имея в виду исламские группы // http://www.vesti.ru/doc.html?id=426670&cid=9

**** 11 февраля 2011 г. Президент Николя Саркози заявил, что мультикультурная модель Европы является «провалом». Данное заявление прозвучало вслед за аналогичны-ми высказываниями канцлера Германии Ангелы Меркель и британского премьера Дэвида Кэмерона. «Да, это провал. Правда заключается в том, что во всех наших де-мократиях слишком пекутся об идентичности тех, кто прибывает, и слишком мало – об идентичности принимающей стороны», – заявил президент в ответ на вопрос о мультикультурализме во время эфира на канале TF1, в ходе которого девять фран-цузов задавали ему вопросы // http://www.vesti.ru/doc.html?id=427652



иммигрантов от своей прежней идентичности и полное усвоение ценностей и моделей поведения, принятых на новой родине.

Немецкая сегрегационная модель нации строится на этнической, а не гражданской основе: согласно законодательству Германии, лицо, родившееся на ее территории, не становится ее гражданином. До недавнего времени стать гражданином Германии при отсутствии не-мецких корней было практически невозможно. Поэтому как имми-гранты первого поколения, так и их потомки, прожив всю жизнь в Германии, все равно не считались гражданами. Такая политика при-вела к сегрегации, т. е. отделению населения иммигрантского проис-хождения от немецких граждан.

Великобритания столкнулась с основным притоком мигрантов после 1948 г. Тогда был принят Британский Национальный Акт, оформивший плюралистическую модель, представляющую собой единое гражданство для метрополии и ее колоний с правом пересе-ления и работы в Великобритании. Благодаря такой государственной политике, наиболее близкой к классической форме мультикультура-лизма, общины в Великобритании пользуются широкими правами. Однако это приводит к закреплению принадлежности лиц с имми-грантскими корнями к определенным группам, хотя они в действи-тельности могут иметь мало общего с ними. Потомки иммигрантов в разных поколениях остаются не включенными в британское обще-ство и воспринимаются не как отдельные индивиды и британские подданные, а как члены этих групп, по отношению к ним использу-ется этнический подход [277, с. 51–54].

Таким образом, несмотря на то, что в данных государствах про-водилась дифференцированная мультикультуралистская политика, результат оказался на удивление схожим: во всех этих странах об-разовались параллельные, зачастую слабо интегрированные сообще-ства в виде устойчивых общин иммигрантов, как правило, на этниче-ской основе.

В связи с этим в процессах управления социально-политически-ми процессами возникла неопределенность: нет четкого ответа на вопрос: в каких случаях должны применяться и функционировать принципы мультикультурализма, а в каких случаях они размыва-ют государственную идентичность. Мы видим титанические усилия Президента Н.А. Назарбаева по формированию мотивационных установок общества Всеобщего труда и идеологем объединительной модели [278]. Но серьезных и детальных научных исследований на тему конструирования и внедрения новых мультикультурных кон-структов пока недостаточно. Механизмы по институционализации и

205

структуризации доминирующей казахской культуры, цементирую-щей фрагментированные системы ценностей различных этнических культур Казахстана, остаются пока открытыми.

Затруднения связаны с вышеназванными причинами дифферен-циации казахского этноса на внутриэтнические группы, ориентиру-ющиеся на различные системы ценностей и разделенные по степени владения языками. В связи с этим, задача по объединению казахстан-ских этнических культур вокруг казахской культуры и государствен-ного языка как консолидирующего фактора поставлена Президен-том Н.А. Назарбаевым в ряд главнейших приоритетов в Стратегии «Казахстан-2050».

Противоречивость казахстанского мультикультурализма прояв-ляется в том, что, с одной стороны, пропагандируется и воплощается в жизнь всецелая поддержка этнических общин – Ассамблея наро-да Казахстана, этнокультурные центры, возможность для нацмень-шинств обучаться на родном языке, свободно исповедовать свою религию и т. д. С другой стороны, осуществляется курс на постепен-ное «де-факто» признание казахов государствообразующей нацией, их политическое доминирование, в том числе и с помощью посте-пенного и планомерного введения в оборот государственного языка. Таким образом, принципы классического мультикультурализма, приходя в противоречие с объединительными задачами, стоящи-ми перед казахстанским обществом, создают дуальную правовую и идеологическую среду, спровоцированную неясностью в процедурах применения принципов мультикультурализма.

Не существует и детальных гуманитарных исследований в сфере казахстанского мультикультурализма, кроме работ, где есть поста-новка проблемы, но нет теоретических и методологических разра-боток, которые могли бы дать ясное понимание того, каким образом этот феномен работает на нашем пространстве и какие у него пер-спективы [279].

В классической форме мультикультурализма изначально зало-жена тенденция к разделению народов, когда этнические культуры существуют в параллельных измерениях. Глобальные вызовы, на-против, требуют того, чтобы различные этнические группы учились взаимодействовать друг с другом, объединялись в единую нацию, со-вместно противостоя сепаратистским настроениям и центробежным тенденциям. О задачах по национальной консолидации говорится во всех последних программных статьях и обращениях к народу Пре-зидента Н.А. Назарбаева. Но вопрос реальной идеологической раз-общенности оставляет пространство для произвольных толкований



механизмов перехода от мультикультуралистской к национальной модели. В Казахстане эта неопределенность проявляется в том, что происходит параллельный процесс формирования казахской и ка-захстанской нации. Во многом эффект дуальности объясняется затя-нувшимся периодом отсутствия ясной идеологической доминанты в казахстанском обществе. Если, скажем, в исламских странах му-сульманская религия пронизывает все сословия и этнические груп-пы, объединяя политический и интеллектуальный спектр в единой доминирующей доктрине, то в Казахстане такая целостная полити-ческая идеология, объединяющая этнические и гражданские ценно-сти, пока находится в начале своего становления.

Казахи, будучи этнонацией, озабочены возрождением этниче-ской культуры и языка, утерянного в советский период половиной казахского населения. Русские и примыкающие к ним русскоязыч-ные этнические и субэтнические группы более озабочены соблю-дением гражданских прав и сохранением функций русского языка. Таким образом, говорить об аксиологическом единстве задач двух крупнейших этнических групп Казахстана было бы преждевремен-ным [147, с. 245].

Стать примером успешной реализации национальной политики возможно, но только если вывести проблемы вынужденной толерант-ности на уровень «понимающей» толерантности, что в условиях тради-ционной мультикультурной модели достаточно сложно сделать. Слож-ность заключается в синтезе свободных, параллельно развивающихся этнических культур, которые должны быть объединены стержневой культурой, способной выйти в надэтническое пространство и дать при-мер преодоления «этноцентризма». Задача эта – архисложная.

Известный грузинский философ М.К. Мамардашвили как-то вы-сказал в достаточной мере эпатирующее для философски неграмот-ных людей суждение: «Вообще я считаю, что контакт между культу-рами невозможен… или же возможен при условии трансценденции культуры в надкультурное измерение, в область экзистенциальных определений «возможного человека» [36, с. 334].

На наш взгляд, в условиях аксиологической неопределенности именно казахская культура должна взять на себя объединительную нагрузку по формированию новой казахстанской нации. Ее ядром должен стать казахский этнос, который пока «де-юре» является госу-дарствообразующим. На собственном примере должно объединить усилия по интеграции проживавших в сельской местности и актив-но мигрирующих в города традиционных (казахскоязычных) и урба-низированных (русскоязычных) казахов в единую казахскую нацию.

207

Безусловно, что такие этнокультурные черты казахов, как то-лерантность, открытость, гостеприимство, терпеливость и воспри-имчивость к новому привлекают другие этносы Казахстана. Эти интегративные черты и могут стать залогом для успешного форми-рования казахстанской нации, которое при благоприятных обстоя-тельствах займет период приблизительно в 50–70 лет. Тем не менее, только внутриэтническая консолидация казахов дает надежду на со-зидательное конструирование всеми этническими группами сферы надэтнической коммуникации, реализующей общенациональную идею Казахстана.

Неоднократно упомянутые нами опасения о внутриэтнической разобщенности казахов имеют под собой абсолютно реальную по-чву, что вызывает законное беспокойство Президента Н.А. Назарба-ева: «Меня беспокоит, что нацию искусственно делят на «нагыз-ка-захов» и «шала-казахов». Мне очень стыдно за тех, кто это делает, за тех, кто раскалывает общество. И опасно, что это делается под при-крытием святых идей любви к Родине».*

Тем не менее, доминирующей альтернативы мультикультура-листскому дискурсу в сегодняшнем полиэтничном обществе пока не существует. Потому и казахстанскими учеными предпринимаются попытки осмысления моделей культурного плюрализма с целью конструирования над-этничного коммуникационного пространства в нашей республике. Здесь необходим учет множества специфиче-ских факторов, не сводимых к мировому опыту, накопленному в этой области многими развитыми странами. Неисследованность данной проблематики в казахстанских реалиях оставляет открытыми мно-жество вопросов.

Академик А.Н. Нысанбаев высказывается по поводу политики мультикультурализма достаточно однозначно, считая, что отказ от идеи доминирующей культуры нам не подходит и видит выход в гер-меневтическом диалоге на основании единой евразийской почвы [79, c. 36]. На самом деле, принципы культурного плюрализма, которо-му нет альтернативы в полиэтничном обществе, ставят немало ме-тодологических вопросов, детерминированных введением в научный оборот понятий «мультикультурного общества». В условиях анализа социокультурной ситуации в Казахстане возникает целый ряд перво-

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства // http://www.akorda.kz/ ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti



очередных вопросов. Во-первых, можем ли мы говорить о существо-вании множества культур в республике? Правомерно ли говорить о существовании двух основных культур – казахской и русской? Тогда каков статус культур малочисленных народов? Во-вторых, имеют ли право на самостоятельный статус разного рода субкультуры, осно-ванные на различных конфессиональных, социальных, нравственных, художественно-эстетических идентичностях? В-третьих, возможно ли говорить о реальном диалоге культур в условиях параллельно-го существования самодостаточных этнокультурных образований, ориентирующихся на разные системы ценностей? Не идет ли здесь речь о толерантности без взаимного интереса? Не препятствует ли идеология мультикультурализма внутриэтническому и межэтниче-скому единению и задачам консолидации казахстанского общества? Насколько наши собственные тенденции соотносятся с глобальными трендами национально-государственного развития?

4.2 Социально-психологические аспекты казахского менталитета в контексте культурной динамики глобализации

В конце ХХ в. окончательно сформировалась тенденция всту-пления мира в эпоху глобализации. Популярность термина глоба-лизация не просто дань моде, а самое востребованное направление современной общественной мысли, актуализированное задачей со-хранения культурно-цивилизационной и национальной идентич-ности. Известный политический философ У. Бек настаивает на том, что необходимо различать глобализацию, глобальность и глобализм. Глобализация – это обобщающий термин, характеризующий про-цессы, посредством которых пересекаются интересы суверенных на-циональных государств, вследствие чего происходит взаимодействие с транснациональными силами с дальнейшими проекциями на власть, ориентации, идентичности и т. д. Глобальность означает то, что мы живем во взаимозависимом мировом сообществе, где ничто из происходящего на планете не является ограниченным локальным событием. И, наконец, глобализм – это апологетическая идеология глобализации, означающая, что мировой рынок сегодня достаточ-но мощен, чтобы подорвать локальное, национальное политическое действие [280, р. 10–11].

Глобализация оказывает прямое влияние на то, с чем мы связы-ваем «культуру», которая всегда традиционно ассоциировалась с по-

209

ниманием ее локальности. Вместе с тем, как отмечает Д. Томлинсон, несмотря на углубляющуюся тенденцию к детерриториализации, глобализация не является односторонним процессом, обусловливаю-щим все культурно-исторические события в мире, так как допускает возможность внедрения локальных паттернов в глобальные процес-сы. Он считает, что глобальные трансформационные процессы наше-го времени, описываемые глобализацией, не могут быть правильно поняты, пока они не схвачены посредством концептуального словаря культуры, а также, что эти глубинные процессы изменяют саму ткань культурного опыта, в самом деле влияя на наше чувство того, чем фактически является культура в современном мире [281, р. 1].

Универсализация мирового культурного пространства все чаще ассоциируется с глобализацией, которая трактуется в двух основных значениях: как объективный процесс распространения достижений развитых, цивилизованных культур на остальной, «догоняющий» мир; как господство американской культуры над всеми остальными (культурный империализм*). Важнейшим вопросом данной пробле-матики является соотношение глобального и локального в мировых культурных процессах. Существуют различные сценарии глобализа-ции и модернизационных ответов локальных культур, которые име-ют место быть в глобальных культурологических трансформациях [67, с. 72–112]. Специалистами выделяются три основных сценария глобализации: вестернизация, понимаемая как культурная гомоге-низация западной цивилизацией «отсталых», локальных культур на базе ценностей либерализма, демократии и индивидуальных прав и свобод. Локализация – культурная изоляция на основе консолидации этнических и цивилизационных идентичностей. И, наконец, глока-лизация, как диалектический синтез модернизации национальных культур в их взаимосвязи с достижениями формирующейся мульти-культурной цивилизации.

На наш взгляд, термин «глокализация» или «глобальная локали-зация» является наиболее адекватным термином, отражающим про-цессы глобализации культуры. Показательным примером осущест-вленного сценария глокализации является Япония. Политическое и экономическое устройство этой передовой во всех отношениях страны мыслится и осуществляется в контексте западных демокра-

* Культурный империализм – использование политической и экономической силы в целях распространения и популяризации ценностей и обычаев инородной культуры в ущерб коренной культуре // Bullock A. Stallybrass O. The Harper Dictionary of Modern Thouht. – N.Y, 1977.



тических и либеральных ценностей, тогда как в культурно-цивилиза-ционном аспекте японская нация сохранила ясное ощущение своей изначальной сопричастности к азиатскому, синтоистско-буддист-скому ценностному комплексу. «Япония уже почти прошла пери-од интенсивного заимствования европейской культуры и вступает в стадию ассимиляции и творчества. И нынешняя нерешительность японцев вызвана именно переходом к последнему» [282, с. 286].

На наш взгляд, синтоизм, произрастающий из синкретичного, генотеистического сознания самобытной японской культуры, позво-ляет органично синтезировать глобальные и локальные тенденции мирового развития. И здесь возможны достаточно смелые паралле-ли с синкретичным сознанием казахской традиционной культуры. Нельзя утверждать, что этническая культура казахов стоит в начале стадии интенсивного заимствования западной культуры. Активный процесс заимствования начался еще в конце XIX – начале ХХ вв. А опыт навязывания-заимствования идеологической структуры при-вел к тому результату, о котором говорится на протяжении всего ис-следования.

Массификация культуры привела к сегодняшнему некритиче-скому восприятию не лучших образцов западной культуры. Если японцы робеют перед творческими задачами социокультурного (не технологического) развития, что говорить о казахах, привычных, как и японцы, к коллективному (коллегиальному) принятию решений. Тем не менее, не подлежит сомнению, что отечественная культура способна к критическому, творческому синтезу эклектичных, на пер-вый взгляд, ценностей и социокультурных кодов, в контексте глока-лизационных процессов.

В научной литературе существует множество дефиниций, обо-значающих процессы противостояния обезличиванию и гомогени-зации культур – «гибридизация», «локализация», «креолизация», «мультикультурализация», «фрагментация» и т. д. Такое разнообра-зие понятий единого по сути процесса свидетельствует как о его раз-ноаспектности и многомерности, так и о реалистичности понимания глобализации как одновременно и локализации. Так, на Западе по-пулярна точка зрения, что в нынешний период глобализация харак-теризуется настоящим расцветом локальных культур в сравнении с массифицированным обществом, которое обезличивало этнические культуры [283, p. 596].

В казахстанской социальной философии глобализация, вслед за российским теоретическим дискурсом, зачастую понимается однобоко – как процесс ассимиляции и подавления национальных

211

культур, размывания этнических особенностей локальных культур и навязывания им вестернизированных (американских) ценностей. Антиглобалистская направленность социально-философского ана-лиза переходит в казахстанское дискурсивное поле по инерции, из российского противопоставления себя внешнему миру, имеющему глубокие, устойчивые исторические формы. Российский исследова-тель М. Чешков отмечает, что «психологические корни нынешнего российского антиглобализма лежат в комплексе тотального отрица-ния и враждебности к миру, в первую очередь внешнему, или – если так можно сказать – комплексе «Анти» [284, с. 187].

В таком дискурсе глобализация предстает как воплощение це-ленаправленной политики «культурного империализма», которой необходимо сопротивляться всеми средствами, вплоть до полной изоляции. Связано это с вышеупомянутой защитной реакцией само-сохранения этнической культуры. Идеология «культурного импери-ализма», по мнению Д. Томлинсона, предполагает спланированное распространение единообразного типа социокультурной системы, генерируемой одним управляющим и контролирующим властным центром. На наш взгляд, подобного рода идеи напоминают ксено-фобские мифы о всемирном еврейском заговоре. На самом деле, идеология глобализации, если говорить о существовании таковой, предполагает такой род взаимозависимости, который по определе-нию не дает возможности контролировать глобальные процессы.

В глобальном мире влияние национального государства, даже такого мощного, как США, на мировые процессы становится зави-симым от множества системных факторов. Взять, к примеру, тот же мировой финансовый кризис, который отчетливо продемонстриро-вал неспособность тех же стран Запада контролировать глобальные процессы. Национальные правительства в эпоху «текучей» неопре-деленности, по мнению З. Баумана, уже не способны действовать са-мостоятельно, ссылаясь на рейтинги привлекательности вложения капитала, долгосрочные региональные и союзнические интересы и т. д. «Могущество мировой элиты опирается на ее способность из-бегать местных обязательств, и глобализация предполагает именно уход от такой необходимости, разделение задач и функций таким образом, чтобы возложить на местные власти, и только на них, роль защитников закона и местного порядка» [61, с. 202].

В этот момент обычные люди обнаруживают, что их судьбы определяются не их национальными государствами, а безликими силами, находящимися за пределами влияния национальных инсти-тутов. Доверие к государству-нации, не способному противостоять



экстерриториальным рыночным структурам, как и к собственной национальной идентичности, начинает подвергаться неизбежной, разноскоростной эрозии. В такой ситуации перед каждым гражда-нином развивающейся страны возникает дилемма: «Либо работать в своей стране, пытаясь бороться за будущее и за благосостояние не только своей семьи, но и собственных народов, зачастую выглядящих крайне несимпатично, или пытаться убежать в развитый мир, стре-мительно уходящий в отрыв» [285, с. 13].

Тем не менее, противоречивые процессы элиминации прежних представлений вызывают не только капитулянтские настроения пе-ред феноменом глобализации, но и крайне устойчивые антиглоба-листские настроения, овладевающие значительной частью патрио-тически настроенных интеллектуалов различных стран, в том числе и отечественных.*

На наш взгляд, нация как порождение эпохи второй волны ин-дустриализации и торжества капиталистических отношений стано-вится анахронизмом для транснациональных элит, но никак не для всего остального незападного мира. Космополитическому капиталу действительно не нужны национальные суверенитеты и встречные условия местных правительств – правообладателей объектов вложе-ния инвестиций, которые сковывают его разного рода обязательства-ми, сокращающими его прибыли. В связи с этим и разворачивается вся шумиха вокруг гибели государства-нации, поднятая апологета-ми групп влияния и их критиками, льющими воду на ту же мельни-цу элиты «золотого миллиарда».

На постсоветском пространстве западные дискуссии о подрыве основ государства-нации совпали с противоположными процессами – осмысления и становления национальных государств и оформле-ния национальных интересов. Казахстан, по-прежнему, находится в духовно-информационном поле соседнего, культурно-родственного нам государства, зачастую копируя теоретические схемы, основан-ные на противопоставлении российской культуры остальному миру. Ситуация же требует методологической, системной смены приори-тетов и акцентов социально-культурной политики.

Автор теории рисков У. Бек прогнозирует появление новых по-литических субъектов, которыми должны стать движения и партии «граждан мира». В этих условиях становятся фатально неизбежными процессы детрадиционализации этнического мышления, привыч-

* См.: Амангелді Айталы, қоғам қайраткері: Руаралық жікшілдік – біздің ең осал тұсымыз // http: //doc.nlrk.kz/result/ebook_205/#ps

213

ного к коллективным механизмам идентификации и принятия от-ветственности. «По мере детрадиционализации и создания всемир-ных информационных сетей биография все больше высвобождается из своего непосредственного жизненного круга и открывается поверх границ стран и опыта для некой дистанционной морали, которая по-тенциально заставляет индивида постоянно формировать собствен-ное мнение» [59, с. 201]. Глобальная психология индивидуализма и персональной ответственности заимствуется и экстраполируется в практику национального строительства стран «третьего» мира.

Ключевой вопрос заключается в следующем: надо ли сопротив-ляться процессу глобализации, и если да, то с какой целью и каким образом? Крупнейшие философы и социологи современности – З. Бауман, У. Бек, П. Бурдье, Ж. Бодрийяр считают, что плюрализм и многообразие современной социальной жизни в глазах религиозных деятелей и патриотически настроенных традиционалистов стано-вится главным врагом локальных этнических культур и религиозных ценностей. Изменения претерпевают и сами этнические культуры и религии. Процессы трансформаций, протекающие в современных мировых культурах, являются одним из проявлений общих глобаль-ных политико-экономических и социальных изменений, которые большинство исследователей связывают с ролью средств массовых коммуникаций.

Коммуникационные сообщества становятся самостоятельным актором на ниве массифицированного общества потребления. Ин-дивидуализация, которую несет вместе с собой модернизирующее-ся общество, изменяет нашу социальность, а вместе с ней – и нашу личностную идентичность. При помощи средств медиакоммуника-ций идентичность входит в горизонтальные структуры общества, в сферу коммуникативного. Коммуникация перестает быть синони-мом межличностных связей, она сама становится ведущим способом существования. Изменяются структура и механизм процесса по-требления, который еще в 60-е гг. ХХ в. детально проанализировал Ж. Бодрийяр [286].

Субъект потребления, которому ранее отводилась пассивная роль в выборе готового продукта, теперь становится самостоятель-ным актором социокультурного процесса. С помощью обратной связи, предоставляемой средствами коммуникации, читатель, зри-тель, радиослушатель не просто потребляет символические про-дукты, но и становится своего рода генератором, активным творцом создаваемого продукта. Несмотря на видимый скепсис в отношении подобного рода «творчества» со стороны интеллектуальной элиты,



в этом символическом культурообмене производителя, продавца и потребителя создается новая социокультурная реальность, прони-кающая даже в «закрытые», традиционные общества. Здесь мы как раз имеем дело с феноменом глокализации – модным неологизмом, включающим в себя диалектическое взаимодействие обоих процес-сов – глобализации и локализации.

Маркетинговые технологии в области коммуникаций развива-ются по пути создания и стимулирования роста потребительской активности. Теоретическое осмысление этих процессов обнажает диалектическую сущность процесса глокализации. Современная ве-стернизированная медиапродукция практически никак не инкульту-рируется в процессы, происходящие в локальных этнических культу-рах. Поэтому мы не можем говорить о проникновении глобальных культурных стандартов в структуру казахской этнической культуры. И хотя социокультурное поле ее функционирования и влияния по-степенно сужается, монстрам глобального медиарынка приходится приспосабливаться к национальным социокультурным институтам. Движение глобальных информационных потоков – это уже давно не однонаправленное движение с Запада [287, р. 369].

Всевозрастающая вариативность процессов идентификации, де-терминированная неисчерпаемыми возможностями реструктуриза-ции идентичностей при помощи сферы коммуникаций, актуализи-рует данную проблематику. Самое важное, что виртуальная смена идентичностей не является прерогативой интеллектуальной про-слойки общества, а становится явлением массовым, поражающим, в первую очередь, молодежь, которая ищет новые способы самовыра-жения. Интернет, таким образом, становится местом для конструи-рования воображаемых идентичностей, где реальный мир сливается с виртуальным пространством.

В условиях, когда в обществе вырабатывается новое понимание идентичности, еще толком не проанализированное, религия и рели-гиозность постепенно становится просто одной из составляющих ее признаков. В интернет-анкетах и разного рода резюме принадлеж-ность к той или иной религиозной конфессии превращается в ничем не примечательную и ни к чему не обязывающую идентификацию анкетируемого кандидата. Растет интерес к экзотической, обрядовой стороне религии, оттесняя обращение к ней как к источнику высших истин куда-то на периферию сознания.

Консьюмеризация идеологии казахстанского общества приводит к возрождению былых социально-психологических особенностей

215

казахской ментальности. При этом оценка, наделение ценностными атрибутами происходит с точки зрения статуса, власти и престижа, делегирующихся субъекту клановой, родоплеменной идентично-стью, которая становится значимым ресурсом в процессе идентифи-кации. Культура казахских традиционных коммуникаций, лежащая целиком в сфере внутри- и межродовых дискурсивных практик, яв-ляет собой удивительную аналогию с погружением сегодняшнего глобализирующегося мира в сферу коммуникативного.

Общество потребления, по мнению Ж. Бодрийяра, подводит нас к тому, что предметы потребления оцениваются уже не по потреби-тельской, а по их знаковой (брендовой) стоимости. «Потребление – это не материальная практика и ее феноменология «изобилия»; оно не определяется ни пищей, которую человек ест, ни одеждой, кото-рую носит, ни машиной, в которой ездит. Потребление, в той мере, в какой это слово вообще имеет смысл, есть деятельность система-тического манипулирования знаками» [286, с. 164]. Таким образом, в товаре становится значимым, прежде всего, его культурный знак, который вытесняет или поглощает его экономическую значимость. Новая социокультурная ситуация формируется из более широкого контекста, чем чисто экономические отношения, когда объект оце-нивается с точки зрения власти и статуса, которыми он наделяет по-требителя брендовых товаров. Аналогия с традиционными коммуни-кациями и способами идентификации просматривается достаточно явственно. Чем не знаковый бренд – родовое имя? Оно очень много значит в социальной психологии казахского этноса. Опозорить ро-довое имя – вряд ли есть что-нибудь страшнее для казаха. Перво-степенность культурных, знаково-символических форм в духовном пространстве казахской традиционной культуры несколько оттесня-ет экономическую составляющую, значимость которой в реальной жизни казахстанского общества, напротив, актуализирована.

Так каким же образом взаимодействуют сегодняшние модерни-зационные задачи с казахским историко-культурным наследием? Что при этом испытывает социальная психология казахского этноса, подвергшаяся существенным деформациям и трансформациям за последнее столетие? Процесс этот, который можно обозначить как процесс социокультурной модернизации, активно протекает и в на-стоящее время в условиях глобализации. Общая постановка пробле-мы еще не разработана в полной мере, не говоря уже о путях ее раз-решения. Что понимать под традиционной структурой Казахстана, а что – под ее модернизацией, до настоящего времени не было ясно определено, в том смысле, что данные термины целенаправленно не



использовались в казахстанской научной литературе. Различными авторами им придавался различный смысл, в зависимости от кон-кретных контекстов, а в общефилософском, цивилизационном смыс-ле для Казахстана, на наш взгляд, их содержание раскрыто не было.

Существует всего лишь несколько специальных исследований в этой области и принадлежат они, в основном, казахстанским исто-рикам. Это монографии Ж.Б. Абылхожина [288] и Ж.О. Артыкбаева [289] о традиционной кочевой социальной структуре; монография Н. Масанова и Н. Амрекулова [248], касающаяся социокультурных трансформаций Казахстана сразу после обретения независимости; монография К.И. Нурова [290], основанная на анализе известных тру-дов российских ориенталистов и касающаяся историко-культурных аспектов модернизации традиционных устоев Казахстана при пере-ходе к свободному рынку и правовому государству. Как видно из это-го списка, историография по модернизации традиционной структу-ры Казахстана представляет собой небольшой список исследований. Все эти работы были выпущены в 1992–1995 гг. и не в полной мере применимы к осмыслению глобализационных и внутриэтнических процессов, в которых оказалась казахская идентичность в XXI в.

В данном контексте как никогда актуальной выглядит реформа, которая предназначена запустить механизм социальной мобильно-сти и совпадает с задачами государства, очерченными в стратегиях «Казахстан-2030» и «Казахстан-2050». Задачи стратегий, касающиеся модернизации и устойчивого приближения к высокоразвитым стра-нам, включают в себя процессы интеграции и социализации в совре-менное общество большой массы казахстанцев, которые обременены неконкурентоспособной психологией. С другой стороны, реализа-ция стратегии модернизации даст возможность низовым талантам проявить себя на ниве служения молодому государству.

Ход политической модернизации в Казахстане разработан и анализируется в трудах Президента Н.А. Назарбаева [278; 291; 292]. Процесс политической модернизации в странах «третьего» мира, проблемы и перспективы догоняющей модернизации, различные аспекты политической модернизации суверенного Казахстана, осу-ществления внутренней и внешней политики исследовались в рабо-тах Р.К. Кадыржанова [293], М.Т. Лаумулина [294], К.Л. Сыроежкина [295], К.К. Токаева [296] и др. Таким образом, аспект политической модернизации разработан несколько более детально, нежели ее со-циокультурный аспект.

Особую важность и актуальность приобретает изучение соци-ально-психологических аспектов казахского менталитета, а также

217

особенностей этнического характера других народов, проживающих на территории Казахстана. К сожалению, своих собственных истори-ческих традиций изучения национальной психологии, особенностей менталитета и мироощущения казахов, кроме работ Ч.Ч. Валихано-ва и «Слов назидания» Абая, у нас фактически нет. Остается неиздан-ным, не переведенным и неосмысленным огромный пласт публици-стики и статей алашординцев начала ХХ в. Все работы, так или иначе касающиеся этой темы, принадлежат российским ученым-ориента-листам, которые, при всех их неоспоримых талантах, не могли уви-деть ситуацию «изнутри». Фактически мы можем упомянуть всего несколько ранних работ по проблематике казахского менталитета [87] и этнопсихологии [73], хотя в последние пятнадцать лет и по-являются единичные статьи [297, 298] и монографии [235, 299], по-священные данной проблематике.

В настоящий момент эти новые подходы нащупываются иссле-дователями, пытающимися, зачастую интуитивно, уловить основные тенденции формирования социальной и этнонациональной психо-логии нового, рыночного общества в Казахстане. Наше исследование также не лишено элементов умозрительного осмысления новейших явлений в культуре, политике, социальной психологии. Его задачей является попытка сформировать определенный методологический каркас теоретических подходов к исследованию казахской этниче-ской и общенациональной идентичности, ее соотношения с идеями либеральной демократии западного образца в контексте задач наци-онального строительства.

Казахская идентичность в ее социально-психологическом изме-рении по-прежнему с той или иной степенью интенсивности фор-мируется архетипами и образами кочевой культуры. Эти архетипы вызывают улыбку: у кого – с оттенком непонимания, у кого – с тре-вогой и оттенком щемящей ностальгии и сожаления о безвозврат-но уходящем. На самом деле, происходит постепенная элиминация иного восприятия времени, выработавшего свои уникальные жиз-ненные ритмы, которые проявляются в виде архетипов бессознатель-ного, определяемых тысячелетиями кочевой культуры.

Когда привычно задается уточняющий вопрос: «Приходить по-казахски или точно в назначенное время?», – невольно приходит осоз-нание, что неспешное и раздольное, как казахская Степь, восприятие времени никуда не исчезло, и вместе с носителями жизненных рит-мов традиционной этнической культуры вплелось в урбанистскую культуру, временной вектор развития которой диктуется иными, во много раз более быстрыми производственными и информационны-



ми ритмами. Архаическое восприятие времени в казахской этниче-ской культуре не приемлет буржуазного девиза: «Время – деньги!». Но хотя сегодняшняя конфигурация времени детерминируется го-родским производственным циклом, тем не менее, в современной культуре фактически сосуществуют несколько концепций простран-ства и времени, налагающихся друг на друга, пересекающихся друг с другом и зачастую вступающих в противоречие. В условиях жесткой и открытой конкуренции с либеральными моделями, нивелирую-щими этнический фактор, образы казахской кочевой культуры, не закрепленные повседневными социокультурными кодами, посте-пенно слабеют.

Культурологи отмечают иной характер времени в архаических ритуальных и мифологических культурах, циклическую концепцию времени в античных и средневековых культурах. Эти концепции вре-мени не исчезли бесследно вместе с закатом этих культур, они про-должают сосуществовать и в современных обществах; не являясь ос-новными детерминантами социального времени, они определяют отдельные островки общественной жизни и отдельные локализован-ные этнокультуры.

Традиционная культура рассматривает развитие как регрессив-ный процесс. Казахская культура, сохранившая языческие архетипы, в этом смысле не исключение. Например: у казахов существует эс-хатологическое понятие «Ақыр заман» [300, с. 235], которое являет собой важнейший элемент духовной парадигмы, схожий с представ-лениями о конце света у большинства первобытных народов [301, с. 81–96]. Либерализм, где индивид рассматривается как мера всего су-щего, может рассматриваться как противоположность традициона-лизму, рассматривающему человека как часть более объемлющего, сакрального Целого. Но успех модернизации требует, чтобы в этни-ческой культуре были заложены динамика и способность к транс-формации, иначе она неминуемо размывается и поглощается более конформной, массовой и охотнее потребляемой культурой, имею-щей формат турецких и корейских сериалов, прочно завоевавших культурные рынки исламских стран и даже американского конти-нента.

Нам знакома реакция традиционного сознания на большинство модернизационных нововведений. Национал-патриоты встречают эти нововведения культурно-цивилизационного характера с открытым за-бралом, потому что это – нормальная реакция всего традиционного на внедрение чужеродного. Инстинкт самосохранения этнической культуры толкает ее носителей к противодействию центробежным

219

тенденциям, которые ее разрушают.* Возникает проблема совмести-мости традиционного мышления и задач модернизации. Сочетаемы ли они? Необходим ли частичный отказ от архаических паттернов мышления, или архетипы этнического бессознательного все равно бу-дут перемолоты в жерновах глобализационного процесса?

«Генеральная проблема состоит в том, что нельзя сохранить и развивать наследуемые институции, – считает И. Яковенко, – ибо в их системном ядре заложено тупиковое экстенсивное качество» [302, с. 160–180]. Экстенсивному ведению кочевого хозяйства наследовало традиционное, экстенсивное мышление, отличительные черты кото-рого – ресурсорасточительность, неумение и нежелание принять на себя индивидуальную ответственность, потому как ранее она была исключительно коллективной, стремление «пустить пыль в глаза», страсть к пустословию, несоблюдение обязательств и законов и т. д.

Неужели для того, чтобы модернизировать сознание, преодо-леть разобщенность, отчуждение и гражданскую пассивность, необ-ходимо непременно пройти через глубочайший кризис, который бы изменил стандарты потребления, приучил к напряженному, посто-янному, эффективному труду и, в конце концов, создал предпосыл-ки для принятия обществом новой ментальности?

В менталитете отражаются наиболее типические, доминирую-щие черты этнического характера и присущие только ему способы освоения внешнего мира, некий набор принципов и постулатов, ре-гламентирующих социальное поведение индивидов и групп (сосло-вий, родов, кланов).

Генеалогический, статусный принцип идентификации по-прежнему остается доминирующим в межличностных и межгруп-повых отношениях традиционных казахов – выходцев из аулов. Городские казахи во 2–3-м поколениях этому вопросу значения прак-тически не придают, так как для них более важны другие критерии и маркеры межличностного взаимодействия. Традиционный казах при встрече с незнакомым или малознакомым человеком (потенци-альным деловым партнером, наемным работником, возможным бу-дущим родственником и т. д.) в первую очередь идентифицирует его этническую, родоплеменную либо национальную принадлежность.

Традиция эта имеет глубокие исторические корни. Диктовалась она, прежде всего, инстинктом самосохранения и поведенческими стереотипами, выработанными и выросшими из самой родовой

* См.: Казахская миссия: сб. статей / Б. Абдыгалиев. – Алматы: Дайк-Пресс, 2007. – С. 237–244.



структуры общества. В географическом пространстве, малопригод-ном для выживания в одиночку, родоплеменное начало являлось фундаментом всего строя общественной жизни кочевников-казахов, сплачивая в единую общность разобщенные роды и племена, засе-лявшие огромные малонаселенные территории.

Мы уже упоминали о патронимической организации, рассмотрев ее структуру в кочевом обществе. Та же структура патрон-клиентских отношений переносится и в условия большого города. Вертикальная система патрон-клиентских связей присуща людским сообществам и коллективам вообще, различаясь собственной спецификой, диктуе-мой культурно-историческими особенностями. В казахском варианте это отличие заключалось в том, что «данная функциональная орга-низация осуществляла регламентацию многообразных процессов общественной жизни посредством генеалогической идентификации индивида либо группы, что отражало идеальные представления но-мадов о социальной модели общества» [116, с. 150]. Таким образом, горизонтальные связи приобретали доминирующее значение в структуре общественной пирамиды в сравнении с вертикальными. Борьба за выживание на огромных пространствах выработала при-оритет горизонтальных родственных связей перед всеми другими. Чужак-одиночка, не имевший родственников, не имевший шансов идентифицировать себя с тем или иным родоплеменным объедине-нием, выталкивался на периферию процесса жизнедеятельности.

В западном обществе критерием формирования патрон-клиент-ских связей являются, прежде всего, социальная идентичность, кото-рая напрямую и опосредованно зависит от качества полученного об-разования, деловых качеств и навыков, степени коммуникабельности, а, в конечном счете, и от величины банковского счета. В казахской го-родской среде процесс идентификации среди «новых горожан» осу-ществляется по генеалогическому принципу. При этом связи внутри патрон-клиентской ячейки (семьи) ослабляются. И этому есть свои объяснения. Идентифицируя внешность представителя собственной этногруппы, казах обязательно задает вопрос: кандай ру? (какого рода?) и в зависимости от ответа будет выстраивать ответную реакцию.

Интересуясь родом-племенем, из которого происходит незна-комый человек, можно составить представление о том, что можно ожидать от незнакомца, какой линии поведения придерживаться в отношении него. Принадлежность к тому или иному роду (знатно-му, богатому, менее знатному, либо совсем захудалому) предопреде-ляла как собственно поведение индивида, так и отношение к нему

221

окружающих. Индивиды, принадлежавшие к сильному, влиятель-ному роду, могли рассчитывать на более почтительное отношение к себе, либо к социальному статусу, которым наделяют его влиятель-ная родня и ближайшее окружение. Индивиды же, принадлежащие к малочисленным, бедным, младшим родам, не могли претендовать на высокий социально-политический статус. Генеалогическая иден-тификация сохранялась вплоть до 30-х гг. ХХ в. – времени оконча-тельной ликвидации казахской этносоциальной структуры.

Как уже отмечалось, для городских казахов, в большинстве своем утративших этностереотипические признаки, генеалогическая иден-тификация не имеет большого значения. Причина этого кроется не только в европеизации и урбанизации, но и в том, что казахи-мар-гиналы имеют намного больший опыт этнического и социального конформизма, когда им, находясь в численном меньшинстве, прихо-дилось приспосабливаться к другим системам ценностей, в которых вопрос об этнической принадлежности, а уж тем более – внутриэт-нической, играл второстепенную роль, а вопросы социальной мо-бильности решались в конкурентной борьбе, в которой козыри были на руках у доминирующего этноса.

Таким образом, мы видим, что возникновение этнических сте-реотипов тесно связано с историческим опытом взаимодействия не столько с другими этносами, сколько, вследствие замкнутости коче-вой идентичности, с внутриэтнической (межжузовской, межплемен-ной) идентификацией. Известная народная мудрость, отражающая древнейшую жузовскую идентификацию: «Ұлы жүзді қауға беріп, малға қой, орта жүзді қалам беріп, дауға қой, кіші жүзді, найза беріп жауға қой»*, – подтверждает этот тезис. Далее жузовский тип идентифи-кации дифференцируется на племенные и родовые идентификаци-онные механизмы (богатство, знатность, историческое старшинство тех или иных родовых подразделений, социально-психологические стереотипы и характеристики и т. д.)

Ослабление родовой структуры у казахов в конце XIX – начале XX вв., привело к усилению функциональной роли так называемых патронимических групп. При распаде родовой структуры, которому подверглось традиционное казахское общество в связи с активной царской колонизацией, изъятием земель в пользу русских пересе-

* Древняя и широко распространенная казахская пословица гласит: Выходцу из Стар-шего жуза дай бадью и отправь поить скот, выходцу из Среднего жуза дай перо и от-правь на судебную тяжбу, выходцу из Младшего жуза дай копье и отправь на битву.



ленцев и вхождением в быт казахов мелкотоварного производства, произошел переход к патронимии как раздробленно-родовой, мел-кой хозяйственной ячейки. Это, собственно, и есть модель патрони-мии, образованной вокруг главы (патрона) группы семей, объеди-ненных общей задачей выживания в новых условиях.

Патронимии селятся компактно, связаны между собой либо кровным родством, либо землячеством. В современных условиях в этих ячейках остаются родственные обязательства о взаимопомощи, несмотря ни на какую урбанизацию. Начало XXI в. напоминает на-чало XX в., когда разорившиеся казахские крестьяне-шаруа, вытесня-емые со своих земель, вынуждены были идти на заработки в города.*

Быстрыми темпами разворачивается феномен, который можно было назвать двойным «огораживанием». В истории он был связан с обезземеливанием в XV–XIX вв. английских крестьян, которые были вынуждены пополнять ряды сельскохозяйственных и городских ра-бочих, а также пауперов – городской бедноты и нищих, лишенных средств к существованию. Симулякром «огораживания» правомерно назвать и процесс формирования так называемых «закрытых» сооб-ществ – жилых пригородных комплексов, где отдельные социальные группы могут «укрыться» от внешнего нестабильного и небезопасно-го мира в тенетах контрольно-пропускной системы.

«Сегодня становится общей практикой то, что мы называем ого-роженными сообществами. Все больше и больше районов в стране оказываются закрытыми – их жители прячутся за оградами и забо-рами от социальной дезинтеграции» [303, с. 56]. Так считает автор те-ории постиндустриального общества, известный американский со-циолог Д. Белл. Автор теории «текучего общества» З. Бауман видит будущее в «отгораживании от внешнего мира и фильтрации доступа к жилым районам с помощью магнитных карт и охраны» [265, с. 193]. И если на Западе этот процесс оформился в четкую тенденцию и продолжает разворачиваться, то и в Казахстане подобные сообще-ства имеют место быть и умножаться, хотя процессы глобального характера превращают в иллюзорное предприятие все попытки со-временных эскапистов отгородиться от внешнего мира.

Таким образом, огораживание представляет собой двойной разно-направленный процесс – обезземеливание современных крестьян и их миграцию в города, и процесс «огораживания» преуспевающих социальных групп от внешнего неспокойного мира в лице «аутсай-

* См.: Сулейменов Б. Аграрный вопрос в Казахстане последней трети ХІХ – начала ХХ в. (1867–1907 гг.). – Алма-Ата: АН КазССР, 1963. – 411 с.

223

дерских» групп населения. Наши тенденции становятся уменьшен-ными и сжатыми во времени копиями – западных.

В сознании людей по-прежнему определяющей остается психо-логия патернализма, плавно перетекшая из советского прошлого в современность. Социологические исследования подтверждают тот факт, что патерналистскими настроениями пронизано сознание ка-захстанской молодежи. В определенной степени, это – проявление исторически обусловленного конформизма и патернализма граж-данского сознания казахстанцев в целом. Таким образом, у молодежи наблюдаются этатистские ориентации – ожидание государственных гарантий трудоустройства, социальной защиты, удовлетворения ми-нимальных потребностей.*

В транзитном обществе вполне обычными становятся активная маргинализация сознания, формирование новых пограничных со-циальных, политических и социально-психологических страт. «К чему бы ни апеллировал этот «пограничный» человек, он все дела-ет невпопад, в городе его социокультурные коды не функциониру-ют либо работают в безвозвратном усеченном режиме и этого он не поймет до конца своей жизни. Вот почему маргиналы во всем мире чаще попадают в ситуацию стресса» [304, с. 312].

Обустроившийся в городе человек пытается выстраивать вокруг себя привычную горизонтальную структуру родовой общины, со-стоящую из его родственников, переезжающих вслед за ним и селя-щихся компактно. В городе процесс щадящей аккультурации для вчерашнего аульчанина практически невозможен: либо он инкуль-турируется в городскую культурную среду, либо она его выталкива-ет. Китайцы, селящиеся компактно в своих «чайна-таунах» по все-му миру, являют собой, скорее, исключение. Не зря американцы в XIX в. отказались от импорта китайской рабочей силы, отчаявшись от бесплодных попыток инкультурации китайцев в свое общество. Конгресс США в 1882 г. отреагировал на многочисленные митинги и петиции в отношении китайцев, которые не хотели интегрироваться в американское общество, принятием антииммигрантского законо-дательства в отношении азиатов в целом.**

* В ноябре 2012 г. научно-исследовательская ассоциация «Институт демократии» по заказу ИФП КН МОН РК провела социологическое исследование ценностных ори-ентаций казахстанской молодежи. Объем выборочной совокупности – 3000 респон-дентов, из них молодежь – 850 респондентов (в возрасте от 18 до 29 лет). Опрос про-веден во всех областях Республики Казахстан, а также в Астане и в Алматы.

** См.: B. Ong Hing, Making and Remaking Asian America through Immigration Policy, 1850–1990. Stanford, CA, 1993.



Объясняется этот феномен достаточно просто: древнейшая ки-тайская культура имеет неистощимый запас прочности в виде не-прерывающейся преемственности, в том числе и в тысячелетних традициях развития городской среды. Не последнюю роль играет и мощная национальная идентичность. В какой бы стране не прожи-вал китаец, он везде остается китайцем.

Казахская идентичность в плане устойчивости в межкультурном взаимодействии – аморфна и неустойчива. По результатам соцопро-сов [239, с. 22] приличная часть казахстанской молодежи, в том числе и казахской, готова поменять свою идентичность на американскую, канадскую, европейскую. Отсутствие стержневой идеи и синкретич-ность сознания в условиях полиэтничности и мультикультурализма, при реальном отсутствии доминирующей культуры, делает тради-ционную культуру востребованной только у определенных слоев населения. Столкновение разнонаправленных культурных запросов суб- и межэтнических страт затрудняет поиск объединительных цен-ностей и поведенческих мотивов.

Невостребованными становятся матрицы и стереотипы поведе-ния, сохранившего опору на милые сердцу образы старины. Ска-жем, в прежние времена и отчасти в настоящем у казахов существо-вал обычай: гость мог попросить хозяина подарить (отдать) любую понравившуюся ему вещь, подарив прежде вещь, возможно, и ме-нее ценную [105, с. 323]. Разумеется, в условиях мегаполиса подоб-ный обычай не может сохранять свою жизнеспособность и рано или поздно обречен на исчезновение. То же самое можно сказать и о дру-гих привычках, обычаях и стилях поведения. В корне изменившиеся условия, и, в первую очередь, социально-экономические, влекут за собой изменение культурных кодов. И если представителю оседлых культур – узбеку, уйгуру, корейцу и т. д., нет нужды круто менять со-циокультурные коды торговой, ремесленной, земледельческой куль-туры, имеющие овеществленную связь с кодами городской среды и реализованные в продуктах многовековой традиции стационарного производства, то казаху приходится оставлять невостребованным огромный, корневой пласт традиционной культуры. Той культуры, которая дает ему чувствовать себя казахом, ощущать свою этнокуль-турную идентичность.

«В сознании образуется симбиоз «осваиваемого, но не освоенно-го» и «утрачиваемого, но не утраченного» [304, с. 312]. Взять такой пример, как отношение традиционного сознания к частной соб-ственности. В казахском нативистском сознании понятие о частной собственности опосредовано родовым мышлением, некоей двой-

225

ственностью в определении ее принадлежности. Она, являясь соб-ственностью семьи, является одновременно и имуществом патрони-мии – «бір ата», рода, племени. Здесь прослеживается органическая связь с собственностью на землю, которая была освящена деяниями предков, а, в сущности, инициировалась правом «первозахвата» и принадлежала роду-племени. Отсюда и специфическое отношение современных казахов к вопросу о земле, сопротивление ее прива-тизации. Но, как известно, полноценный рынок без права частной собственности на землю невозможен. Поэтому при помощи тех или иных формулировок в законе о земле прерогативы титульного со-знания все равно обойдены, а, значит, рынком у традиции отвоеван еще один ареал. Поверхностность знаний и отсутствие навыков ин-дустриальной культуры вкупе с изначальной маргинальностью пока «не выработали прочных механизмов социокультурной адаптации и творческой эволюции на уровне всего этноса в целом» [248, с. 167].

Хотелось бы особо подчеркнуть момент поверхностного освоения чужеродной культуры. Речь идет не о неспособности казахов к вос-приятию других культур. С этим у традиционной синкретичной и открытой казахской культуры все в порядке. Речь – о том, что город-ская культура изначально чужеродна казахской кочевой идентично-сти. Этнические стереотипы казахского этнического сознания играют в процессе адаптации к городским условиям ведущую роль. Обще-известно культурно-историческое отношение кочевника к оседлому земледельцу. Существовала своя особая «кочевая гордость» перед людьми, ходящими пешком и живущими на одном месте, копающи-мися в земле. Причем, как уже отмечалось выше, отношение это – на-смешливое, отмеченное печатью этноцентризма, подчеркиваемого Абаем во «Втором слове» [109, с. 73–74], не носило агрессивного от-тенка. «Ты меня не трогай, и я тебя не трону» – таков был девиз взаи-моотношений традиционного казаха с другими этносами.

Казахская духовность как единый ранее номадический фено-мен утеряла свою целостность, представляя собою набор элементов различных культур. В результате разрывов духовной преемственно-сти традиционную и не только казахскую культуру может ожидать судьба, предсказанная П. Сорокиным, когда «местный тип целост-ной культуры должен, по всей видимости, исчезнуть и уступить ме-сто несуразной смеси, состоящей из элементов всевозможных куль-тур, которые не могут обладать никаким индивидуальным стилем, за исключением того, которым обладает чисто механическая смесь» [305, с. 496].



В целях недопущения развития таких сценариев, социально-психологические исследования должны разворачиваться на границе формирования идентичностей, на переднем крае межэтнических и внутриэтнических взаимодействий, определяемых понятиями «свой – чужой» и воплощающих границы, на которые реагирует коллек-тивная идентичность. Примером реакции на внешнее вторжение идеологических, культурно-информационных потоков может по-служить «алма-атинская» городская социокультурная идентичность, которая определенно сформировалась как самобытный феномен ев-разийской городской культуры эпохи соцреализма. К сегодняшне-му времени она фактически исчезла под напором «периферийных» людских и культурно-идентификационных потоков, растворившись в новых реалиях.

Причины ее нежизнеспособности, на наш взгляд, лежат в плоско-сти «навязанных» идентичностей, скреплявших изначально слиш-ком разнородные элементы социальной и этнической мозаики, ко-торые в реальности связывала фантасмагорическая и неорганичная идеология. Советская идеология игнорировала этнонациональные различия и реальные духовные запросы общества, в конце концов, рухнув под аккомпанемент убаюкивающих речей, скрывавших цен-тробежные тенденции этнокультурного самоопределения.

Приведем слова одного из давних и наиболее авторитетных на Западе исследователей Казахстана М. Олкотт: «Большинству людей нужна надежда, что положение улучшится, если не при их жизни, то хотя бы при жизни детей. Люди, которые родились еще в Со-ветском Союзе, воспитывались по принципу «будущего вознаграж-дения», но в условиях независимости, по-видимому, реализуется лишь новая версия этого старого принципа. Люди, рожденные поз-же, будут, наверное, менее терпеливы. Большинство из них, в от-личие от родителей, напрямую контактирует с глобальным инфор-мационным пространством, и надежды, которые они возлагают на будущее, частично подпитываются знаниями о том, что происхо-дит в мире [306, с. 298].

Думается, что при казахстанской открытости, традиционной доверчивости, ожиданиях внешней санкции «одобрения» и «по-зитивной» оценки, воздействие, оказываемое внешним миром, приобретает несколько более чем «частичный» характер. Просле-живается тесная взаимосвязь схем и механизмов формирования на-циональной идентичности с глобальными процессами, в которых Казахстан пока воспринимается внешним миром как «территория» с огромными запасами нефти и редких металлов и небольшим на-

227

селением. При этом геополитические приоритеты и экономиче-ская зависимость от транснациональных рынков в ближайшем бу-дущем будут во многом определять преобладание того или иного сценария актуализации идентификационных оснований казахской идентичности.

4.3 Консолидация государственной и региональной идентичности на Евразийском пространстве

В последние годы так называемого периода перестройки (1985–1990 гг.) многие специалисты-гуманитарии по известным причинам впервые столкнулись с понятиями «евразийцы» и «евразийство». Вскоре стали переиздаваться труды самих евразийцев, появились ис-следования этих трудов и самого феномена евразийства, а также по-пытки использовать те или иные идеи евразийцев или хотя бы сам бренд «евразийство» в идеологических или (и) политических целях. Помимо этого, кроме Проекта классических евразийцев, появились еще два Евразийских Проекта.

В основу доктрины евразийства была положена специфически ге-ополитическая – в отличие от традиционно географической – трактовка феномена Евразии, базирующаяся на географическом детерминизме. Автор данной трактовки П.Н. Савицкий утверждал, что «евразий-ский мир представляет из себя замкнутое и законченное географиче-ское, хозяйственное и этническое целое, отличное как от собственно Европы, так и от собственно Азии. Сама природа указывает народам, обитающим на территории Евразии, необходимость объединиться в одно государство и создавать свои национальные культуры в совмест-ной работе друг с другом» [307, с. 106].

Признав Евразию единым и неделимым геополитическим це-лым, евразийцы не могли обойти этнополитическую проблему: ведь та территория, которую они определили как Евразию, населена мно-жеством различных этносов с их самобытными культурами. «Схема-тически границами евразийского мира, – согласно Савицкому, – мо-жем считать пределы России (а ныне – СССР)» [308, с. 5].

К чести ранних евразийцев, надо отметить, что они не были эт-ноцентристами. На деле, отмечают они, если вспомнить историю, то видно, что славяне занимали небольшую часть Евразии. Вся осталь-ная ее часть была заселена другими племенами, преимущественную часть которых составляли представители «туранской», или «урало-



алтайской», группы. При этом Н.С. Трубецкой специально под-черкивает: «В истории всей названной географической области эти туранские племена играли первоначально гораздо более значитель-ную роль, чем восточнославянские русские племена» [309, с.141].

То, что будущая Россия-Евразия должна быть империей, это для евразийцев не подлежит сомнению. Существенно важным атри-бутом евразийской доктрины является ее принципиальная анти-европейская направленность. Запад, отмечают евразийцы, знает два основных типа отбора элиты – аристократия и демократия. Для будущей России-Евразии они не подходят. И евразийцы предлага-ют иной тип. Н.С. Трубецкой дает ему следующую характеристику: «Тот новый тип отбора правящего слоя, который ныне выковывает-ся жизнью и призван прийти на смену как аристократии, так и де-мократии, может быть обозначен как идеократия, идеократический строй. При этом строе правящий слой состоит из людей, объединен-ных миросозерцаним» [309, с. 412].

Евразийские идеи, в той или иной их связи с классическим рус-ским евразийством, выдвигались в современной России, начиная с середины 1990-х гг. Но все они отличаются бессистемностью, ко-торая заменяется эмоциями и необоснованными утверждения-ми. Наиболее разработанным следует считать новый Евразийский Проект, предложенный российским философом и геополитиком А.Г. Дугиным. Данный автор во многом разделяет основные идеи ев-разийцев. Как и они, он утверждает: «Россия почти изначально была потенциально имперским государством… Вне Империи русские по-теряют свою идентичность и исчезнут как нация» [310, с. 196, 251]. Новый Евразийский Проект призван, согласно Дугину, определить сверхстратегические перспективы России, которая и есть Евразия. Он пишет: «Россия есть Евразия, и это определяет ее географиче-ское, культурное, цивилизационное, стратегическое и хозяйственное бытие… У России есть либо евразийское будущее, либо нет никако-го» [311, с. 55].

А.Г. Дугин исходит из той ситуации, в которой оказалась Россия, только не после падения Российской империи, а после крушения СССР. Данная ситуация характеризуется своеобразным междуна-родным климатом, в котором утверждается монополярный глоба-лизм во главе с США, именуемый А.Г. Дугиным атлантизмом. От-ветом на вызов атлантизма и явился новый Евразийский Проект А.Г. Дугина. Он считает, что ответом на глобализацию атлантистской модели, на создание единого мира под эгидой Запада должно быть выдвижение Россией Евразийского Проекта. Проект Дугина выглядит

229

более секулярным, т. к. он не настаивает на православном фундамен-тализме и на необходимости слияния Церкви и государства.

В планах Дугина Россия-Евразия из 1/6 суши разрастается до площади, превышающей половину земного шара. И тут он, конеч-но, радикально расходится с евразийцами, для которых Евразия имеет строгие геополитические границы. Возникает вопрос: если в перспективе евразийский стратегический блок распространится на столь большой регион планеты, то каков в этом блоке статус России-Евразии и русских как этноса? Евразия мыслится Дугиным как сверх-национальный имперский комплекс. Русским в составе этого ком-плекса отводится роль ядра [311, с. 133].

Давая общую характеристику Проекту А.Г. Дугина, можно с уверенностью утверждать, что, в отличие от Проекта классических евразийцев, который – если бы были созданы соответствующие ус-ловия – вполне реализуем, данный Проект, учитывая его глобаль-ную претензию, несет в себе черты явного утопизма. Но на постсо-ветском пространстве появился еще один Евразийский Проект, во многом альтернативный двум вышерассмотренным. В 1994 г. Пре-зидент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев выдвинул свой вари-ант Евразийского Проекта. Как и А.Г. Дугин, он также исходил из особенностей наличной ситуации на постсоветском пространстве. Он понимал, что к тому времени все государства, входящие в состав СНГ, испытывают крупномасштабный кризис – в экономике, поли-тике, идеологии, в межнациональных отношениях и т. д. Он видел, что продолжает нарастать социально-экономическое напряжение. При этом очевидным было различие в уровнях развития рыночной экономики и демократизации политических процессов в этих госу-дарствах. Необходимо было что-то предпринимать. И Н.А. Назар-баев предложил «формирование дополнительной интеграционной структуры – Евразийского союза, сочетающейся с деятельностью СНГ» [312, с. 138]. Данную структуру Назарбаев назвал также «ре-гиональным поясом стабильности», создание которого станет суще-ственным вкладом в систему глобальной безопасности и ее состав-ной частью» [313, с. 27].

Сразу же обращает на себя внимание то, что Евразийский союз задуман Н.А. Назарбаевым как средство стабилизации положения в странах СНГ и, тем самым – обеспечения их дальнейшего разви-тия. Причем данный Союз с самого начала рассматривался как до-бровольный, но предполагалось, что первоначально в него могли бы вступить лишь некоторые государства СНГ, составив его ядро [313, с. 26–27]. В том же 1994 г. Н.А. Назарбаевым был предложен Проект



Евразийского Союза (ЕАС). Данный Проект содержал четкую харак-теристику Союза. В нем сказано: «ЕАС – союз равноправных неза-висимых государств, направленный на реализацию национально-го-сударственных интересов каждой страны-участницы и имеющегося совокупного интеграционного потенциала. Экономические интере-сы определяют основы сближения независимых государств» [312, с. 141]. Проект ЕАС включал вопросы принципов объединения, а также вопросы экономики, науки, культуры, образования, обороны, экологии. Проект заканчивается словами: «История дает нам шанс войти в XXI век цивилизованным путем. Одним из способов явля-ется, на наш взгляд, реализация интеграционного потенциала ини-циативы по созданию Евразийского союза, отражающей объектив-ную логику развития постсоветского пространства и волю народов бывшего СССР к интеграции» [312, с. 147]. Время показало своевре-менность и оправданность инициативы Н.А. Назарбаева, которая логически обосновывает естественный характер возникновения идеи Евразийского союза именно в казахстанской среде.

Евразийский Проект – ЕАС – предложенный Н.А. Назарбаевым в 1994 г., не только реалистичен сам по себе, в отличие от первых двух, но и успешно внедряется в жизнь. В 2010 г. началась реализация Таможенного союза России, Беларуси и Казахстана, призванного не только поднять экономику на новый уровень, но и оживить тради-ционные культурные связи между нашими народами. А в июле 2012 г. начали работу соглашения о Едином экономическом пространстве (ЕЭП), призванные углубить наши отношения в совместном движе-нии к Евразийскому союзу.

Евразийство – объемное и многогранное понятие, это, скорее, территориально-культурный концепт, но никак не этнокультурный или национальный, а при определенной трактовке – политико-иде-ологический конструкт. Евразийство – слишком широкий термин, нуждающийся в конкретизации и понимать его надо в зависимости от того, какой смысл в него вложен. На самом деле, прав С. Колчи-гин, который относительно трактовок сущности евразийства гово-рит: «Все зависит от того, какой смысл вкладывается тем или иным мыслителем или политиком в это довольно абстрактное понятие – «евразийство». Тем более, что в условиях глобализации действи-тельно нарастают противоречия между «атлантизмом» и «континен-тализмом» (евразийством)» [314, с. 108]. На наш взгляд, евразийство – это, в первую очередь, открытость другим культурам, готовность взаимодействовать с ними, что изначально присуще казахам как на-следникам кочевой культуры, взаимодействовавшей благодаря Ве-

231

ликому Шелковому пути и своей мобильности и синкретичности со многими культурами и цивилизациями, впитывая в себя все для себя приемлемое.

В контексте политики сближения наших стран в казахстанской интеллектуальной среде возникают законные опасения о возможно-сти реанимирования политических структур, напоминающих быв-ший Союз.* Не во всем полностью совпадают и внешнеполитические интересы наших стран. Россия в настоящий момент переживает кризис идентичности, пытаясь найти в образах прошлого величия тот фундамент, который бы подпитывал возрождение и выстраи-вание собственной государственной и национальной идентичности. В теоретических построениях современных российских евразийцев терпимость к туранскому элементу продиктована тем, что этносы Евразии рассматриваются ими как некий элемент под патронажем великой русской культуры и ее мирового предназначения в противо-стоянии с бездуховным «атлантизмом».

На самом деле, как отмечалось выше, термин евразийства много-гранен, и все зависит от того, какой смысл в него вкладывается. В этом смысле наследие кочевой культуры и идеи Великого Шелкового пути заключаются в открытости всем культурам, многовекторности, толе-рантности и культурном взаимообмене. При этом Казахстан, оста-ваясь верным союзническим обязательствам, не должен забывать о своих собственных интересах.

Если в северном, евразийском направлении ситуация склады-вается в пользу постепенного формирования новой региональной идентичности, то в южном – центральноазиатском направлении – далеко не все безоблачно. Близкий Казахстану этнокультурно анклав Центральной Азии представляет собой целый клубок межнацио-нальных противоречий, разнонаправленных экономических интере-сов и политических амбиций, осложненных нешуточным интересом супердержав к региону. Есть ли реальная перспектива у братских тюркоязычных стран выступать с единых позиций в отстаивании ин-тересов региона, сформировав некие наднациональные структуры? Обратимся к истории вопроса взимоотношений стран – наследниц Великого Шелкового пути.

Существовали стратегические города, через которые пролегал Великий Шелковый путь. Если говорить о казахстанских точках его

* Интернет-сайты заполнены статьями и интервью в стиле «Таможенный союз – по-пытка реанимировать СССР». Особенно активны украинские и грузинские Интер-нет-сайты // http://www.zonakz.net/ articles/28997?mode=reply



маршрута, то из древних источников нам известны – Отрар, Талас, Тараз, Сыгнак, Сауран, Казыгурт, Созак, соотносимые по времени возникновения с античными Римом и Грецией. Благодаря Великому Шелковому пути, проходившему через южный ареал нашей респу-блики, были налажены международные культурно-политические и торговые контакты между центрами древнейших цивилизаций: Центральной Азией, Индией, Китаем, Персией и Византией.

В середине II века до н. э. Шелковый путь начинает работать как регулярная торгово-экономическая и культурно-дипломатическая артерия, связавшая разные цивилизации. Со временем направления Шелкового пути менялись, одни становились более оживленными, другие – менее. Тем не менее, все они проходили через регион Цен-тральной Азии – территории нынешних южных областей Казахста-на, Ферганскую долину Узбекистана, кыргызское озеро Иссык-Куль, Синьцзянь-Уйгурский автономный район Китая [315, с. 17–28].

В XIII–XV вв., во время Золотой Орды, торговля по Шелковому пути вновь оживляется, что связано с высоким уровнем безопасности для купеческих караванов в централизованной монгольской импе-рии. С XVI–XVII вв. мировая торговля переходит на более безопасные и мобильные морские пути, и Великий Шелковый путь приходит в упадок.

Невозможно переоценить роль Великого Шелкового пути в диа-логе культур четырех частей света – Китая, Индии, Персии и Визан-тии, тюркской цивилизации. «Авторы разных стран, современники тех дальних событий, писали не только о том, в чем преуспели те либо иные государства, а об освоении ценностей чужих культур собствен-ным народом, в этом было основное содержание одной из реальных форм всемирной культуры» [315, с. 24]. Непреходящее значение и опыт диалога культур в центре евразийского континента стали мощ-ным импульсом для изучения наследия Великого Шелкового пути.* Думается, что причины подобного внимания мирового сообщества заключаются не только в интересе к древнейшему прообразу диало-га цивилизаций, плодотворному культуро- и товарообмену, суще-ствовавшему в данном регионе. За этим стоит серьезный интерес к Центральной Азии крупнейших мировых игроков на евразийской «шахматной доске» – России, Китая, США, Евросоюза, Индии, Ирана, Японии [316, с. 149–180].

* С 1987 г. ЮНЕСКО осуществляет глобальный международный проект по восста-новлению наследия, не имеющего аналогов в мировой истории взаимодействия стран, народов и цивилизаций.

233

В европейских источниках этот регион носит название Централь-ная Азия. В советской литературе он назывался Средняя Азия и Ка-захстан. Ранее, во второй половине XIX в. и первой половине XX в., у российских и западноевропейских политиков и ученых данный реги-он назывался Туркестаном. Это было не только культурно-историче-ское название края, но и административно-территориальная едини-ца Российской империи.

Южная часть Казахстана вместе с современными республика-ми Средней Азии входили в Туркестанское генерал-губернаторство. После образования Туркестанской АССР в 1921 г. за шестью круп-нейшими этносами региона было закреплено право создать свои на-циональные государства в составе СССР, что и произошло в 1924 г. С этого времени Туркестан как административно-территориальная единица перестал существовать на политической карте мира.

Большевики, предоставив казахам, узбекам, кыргызам, таджи-кам, туркменам и каракалпакам номинальный статус самостоятель-ных республик, очертили границы, не всегда совпадающие с ареа-лами расселения центральноазиатских этносов. Так, Ферганская долина с ее огромной плотностью населения была поделена между Узбекистаном, Кыргызстаном и Таджикистаном. Ферганский кон-фликт узбеков и турков-месхетинцев 1989 г., ошские события 1990 и 2010 гг. говорят о скрытой потенциальной возможности будущих конфликтов между странами Центральной Азии на основе террито-риальных и природно-ресурсных претензий.

В нашем исследовании, затрагивающем вопросы региональной интеграции в виде евразийских проектов, проанализированных нами выше, мы не можем не остановиться более подробно на регионе Цен-тральной Азии, с которым Казахстан связан общими историческими и духовными узами. Возможно ли возрождение некоего прообраза Великого Шелкового пути в виде реальной интеграции родственных тюркских народов в сфере экономических и духовных процессов? В эпоху глобализации параллельно с процессами этнической и наци-ональной идентификации развиваются процессы формирования но-вых региональных интеграционных структур.

Говоря об интеграции экономик и культур, многие ученые и пу-блицисты зачастую ставят в пример Евросоюз (ЕЭС) [317, с. 294] – как сообщество равноправных государств и наций, объединившихся на основе единых идеалов и ценностей открытости и либеральной демо-кратии, на деле доказавших эффективность подобного объединения. Пример действительно замечательный, но при условии учета исто-рического фактора. А именно, что к осознанию общности интере-



сов и необходимости интеграции близкородственные в культурном отношении, но обладающие разной степенью экономического раз-вития правительства и народы Европы пришли постепенно, через четко осознанные и оформленные институционально государствен-ные интересы, осознание того факта, что без интеграции невозмож-на дальнейшая реализация этих интересов, которые на нынешнем этапе вырастают в геополитические и геоэкономические. Тем не ме-нее, столкновение интересов, их взаимодействие, снятие сложных за-старелых проблем осуществляются путем переговорных процессов, а также в общем культурно-информационном поле, где происходит предварительная обкатка узловых вопросов и апробация возможных решений. Ключевые вопросы функционирования ЕЭС, делегирова-ние наднациональных функций органам сообщества решаются пу-тем референдумов.

Здесь вольно или невольно возникает тема Содружества Неза-висимых Государств (СНГ), о кончине которого или полной фор-мальности существования время от времени заявляет тот или иной президент той или иной республики бывшего СССР, не говоря уже о многочисленной армии постсоветских политологов. Сама необхо-димость интеграции стран Содружества выглядит на первый взгляд актуальной и аксиоматичной. Тем не менее, республики бывшего СССР находятся в стадии центробежных тенденций оформления собственных национальных интересов, происходящих на фоне раз-ного уровня экономического развития и политического тяготения, а также сознательного нежелания создавать наднациональные органы, живо напоминающие схему взаимодействия «старший – младший».

В русле заметного охлаждения к политическому конструкту, пусть даже внешне напоминающему советскую империю, большое значение начинают приобретать региональные союзы. Но, как ни странно, союзы, основанные на этническом и духовном родстве, никак не могут обрести своих реальных очертаний, в отличие от более прагматичных и работающих – Таможенного союза России, Беларуси и Казахстана и Шанхайской организации сотрудничества (ШОС). По-видимому, в современном мире более прагматичные отношения становятся вполне устойчивым трендом, который куда меньше принимает во внимание такие факторы, как этническое и духовное родство.

Совещания лидеров тюркоязычных стран, где первую скрипку играла Турция, так и не превратились в постоянно действующий ор-ган, как не пустила корни в тюркоязычных республиках идеология пан-тюркизма. Хотя у алашординцев, бывших депутатов российской Госду-

235

мы, примкнувших к мусульманской фракции, главную роль в которой играли представители татарской интеллигенции, эти идеи пользова-лись большой популярностью.* Невыгодная великим державам идея «единого Туркестана» так и осталась историческим анахронизмом. Несмотря на то, что идея эта устарела, как считал А.Х. Касымжанов: «...определенные ее стороны оказывают влияние на понимание той идентичности, которую предстоит возродить, сохранить и продолжать, в том числе казахскому народу и Казахстану» [74, с. 232].

Историческое наследие казахов как одного из тюркских этносов, возможно, привлекло бы к себе определенный интерес в контексте богатейшей палитры общетюркского наследия. Но, как известно, любые проявления общетюркской солидарности отнюдь не привет-ствуются крупными державами – в первую очередь, Россией, кото-рая и в настоящее время в лице второго по численности российского этноса – татар, имеет тлеющий очаг тюркского сепаратизма. Россия исторически противостоит пантюркистским настроениям в лице российских тюрков, в число которых ранее входили и казахи (кир-гиз-кайсаки), узбеки, кыргызы и др.

То же самое можно сказать и о Китае, который озабочен сепара-тистскими настроениями мусульман-уйгуров, компактно прожива-ющих в СУАР КНР и также относящихся к тюркской языковой груп-пе. Таким образом, великим державам одинаково невыгодно, чтобы на мировой арене появился новый игрок в лице культурно-истори-ческого пантюркистского объединения во главе со стремительно на-бирающей вес Турцией.

Как уже отмечалось, одной этнической близкородственности и исторической схожести менталитета, обусловленного еще и совет-скими наслоениями, оказывается недостаточно. Единство у стран центральноазиатского региона более проявляется на уровне декла-ративном. Объясняется это отчасти и памятью об историческом со-перничестве Казахстана и Узбекистана, идущего еще со времен вой-ны между шейбанидами и джучидами, за власть над Мавераннахром и прилегающими к нему бескрайними степями.

Имеют значение ревность и страх менее экономически развитых стран перед более сильными. С другой стороны, регион Центральной Азии всегда был объектом пристального интереса мировых держав, и, в первую очередь, России и Англии. Позже к ним присоедини-лись США, Китай, ЕЭС, Иран. Свои интересы здесь имеют Турция,

* См.: Сенюткина О.Н. Тюркизм как историческое явление (на материалах истории Российской империи 1905–1916 гг.). – Нижний Новгород: Изд-во НГЛУ, 2007. – 550 с.



Индия, Пакистан и Япония. Различия в позициях родственных стран обусловлены разным потенциалом и уровнем развития экономики.

Две самые мощные экономики региона – Казахстан и Узбекистан – ориентированы, в первую очередь, на внерегиональных партнеров. Претензии на лидерство в регионе между Казахстаном и Узбекиста-ном, которое открывает дорогу к богатейшим в мире каспийском запасам углеводородов, плюс традиционное, еще со времен Велико-го Шелкового пути, выгоднейшее стратегическое положение пере-крестка между цивилизациями, определяют их притяжение к внере-гиональным силовым центрам. В этой большой игре менее развитые экономически и не имеющие природных ресурсов Кыргызстан и Таджикистан поддерживают позиции близких к ним этнокультурно лидеров – соответственно, Казахстана и Узбекистана.*

Хотя приграничные конфликты Узбекистана и Таджикистана придают этому притяжению противоречивый характер, Туркмения, имея огромные запасы углеводородного сырья и равную удален-ность от региональных центров, по-прежнему занимает нейтраль-ную и изоляционистскую позицию. Пожалуй, только Казахстан и Кыргызстан вписываются в рамки полноценного евразийского со-трудничества.

Таким образом, шансам на то, что близкородственные народы, связанные единой тысячелетней историей, в ближайшей перспекти-ве будут выступать с единых позиций в геополитической и геоэко-номической игре на шахматной доске под названием Центральная Азия, вряд ли суждено реализоваться. А ведь история, после обре-тения данными странами независимости, дает нам этот шанс. Это прекрасно понимает Президент Казахстана Н.А. Назарбаев, высту-пающий главным инициатором интеграционных процессов в реги-оне: «Тюркские народы, выступив как единое целое, смогут влиять на геополитику, участвовать в культурных мироотношениях не как пассивный элемент, но как равноправный субъект. Первым шагом в этом направлении явилось создание Центральноазиатского союза, в рамках которого будет повышаться уровень осознания нашей общей культурной идентичности» [270, с. 116].

Но судьба Центральноазиатского союза, погрузившегося в «ле-таргическое» состояние, во многом зависит от Узбекистана, который заморозил свое участие в региональном интеграционном объедине-нии. Отсутствие в региональных структурах Узбекистана, занимаю-

* См.: Кушкумбаев С.К. Центральная Азия на путях интеграции: Геополитика. Этнич-ность. Безопасность. – Алматы: Қазақстан, 2002. – 200 с.

237

щего центральное географическое положение в регионе, имеющего границы со всеми республиками, половину людских ресурсов регио-на, развитое сельское хозяйство и достаточные сырьевые запасы, пре-вращает существование ЦАС в пустую формальность.

Все страны региона озабочены, в первую очередь, проблемами безопасности. Афганистан, превратившийся за последние 35 лет в незатухающий очаг нестабильности, а теперь и Кыргызстан, за по-следние 8 лет переживший две насильственные смены правящего ре-жима и кровавый межнациональный конфликт в Оше, уверенности в безоблачном будущем региона не добавляют.

Кыргызстан – самая близкородственная казахам республика со схожим исторически кочевым прошлым, самым близким языком, обычаями и традициями. В соседней республике у Казахстана се-рьезные экономические интересы. В кыргызскую экономику самые существенные вложения осуществлены казахстанской стороной. Тем не менее, кыргызская сторона в лице местных националистов раздра-жена присутствием казахстанского капитала в своей республике*, что объясняется опасениями стать слаборазвитой провинцией соседа. Подобная позиция вызывает недоумение, тем более, что земля, по законам Кыргызстана, не является объектом продажи иностранцам.**

Наличие в братской республике военных баз США и России в целом свидетельствует о заинтересованности великих держав в со-хранении стабильности в регионе.*** Заинтересован в этом и Китай, за-падная провинция которого (СУАР) граничит с Казахстаном и Кыр-гызстаном, и сама представляет потенциальный очаг нестабильности в регионе. Тем не менее, возможности возникновения нового очага нестабильности в Центральной Азии не добавляют уверенности в завтрашнем дне и отдаляют нас от осознания общности интересов братских тюркоязычных государств. Слабовыраженная региональ-ная идентичность, культурно-исторические опасения, экономиче-ские страхи и глубоко скрытые обиды и стереотипы определяют разновекторность интересов национальных элит стран бывшего Тур-кестана. Отсутствие взаимной политической воли к преодолению

* См.: Киргизия национализирует четыре казахстанских пансионата на Иссык-Куле // http://vesti.kz/polit/54584/; Киргизия не национализирует казахстанские пансиона-ты на Иссык-Куле // http://vesti.kz/polit/56918/

** См.: В Кыргызстане иностранцам могут разрешить покупать недвижимость 26.01.2013 // http: //elitka.kg/index.php?r=site/news&id=335

*** См.: Кыргызстан как территория иностранных военных баз // http://www.today.kz/ru/news/world/2010-08-12/kyrgbases



наметившегося отчуждения позволяет сверхдержавам чувствовать себя почти полновластными вершителями судеб региона.

Цивилизационный выбор пути развития РК – важнейший во-прос на повестке сегодняшнего дня. Дело в том, что прежде ни элита, ни, тем более, простые кочевники не мыслили этот мир в категориях нации, объединенной едиными целями, а мыслили его в простран-стве родовых понятий, исходящих из императива выживания и бла-гополучия собственного рода. В свое время тема единения подни-малась всеказахскими ханами, великими батырами и уважаемыми людьми, пользовавшимися традиционной для степи свободой слова. Последние упоминания о национальных интересах казахов, о незави-симости, принадлежали легендарным биям и жырау XVIII в. [318], а затем не услышанным большинством своих современников алашор-динцам. С начала XIX в. национальным самосознанием будущее вне Российской империи, а затем и СССР, просто не мыслилось. А. Бу-кейханов придерживался взглядов на будущее казахов как казахской национально-культурной автономии в составе демократически-фе-деративной и парламентской России. Умеренная позиция А. Букей-ханова поддерживалась большинством казахской интеллигенции, тогда как А. Байтурсынов и М. Дулатов занимали более радикальную позицию по земельному вопросу, выступив на первом Всеказахском съезде в 1917 г. за национально-территориальную автономию [273, с. 127–128]. Всем этим идеям и чаяниям казахских интеллигентов-разночинцев не было дано осуществиться.

Прерывистость, невостребованность и окончательный уход с политической арены традиций, выработанных ханской властью, биями и батырами; недостаточная артикулированность политиче-ских идей, невежество населения и цивилизационное давление не давали сформироваться чувству единой культурно-исторической общности и ответственности перед казахской национальной идеей. Конечно же, и наше исследование выглядит неполным без всесто-роннего анализа проблематики влияния идей алашординцев на формирование казахской идентичности. Анализ политического и творческого наследия видных деятелей Алаш-орды и его влияния на формирование казахской идентичности у казахстанской науки еще впереди.

Нельзя забывать, что казахи пока находятся на пути к созданию нации, оставаясь этнонацией. У казахов не было государства-нации, основанного как в Европе или Японии, и, соответственно, своей эпохи Реформации или эпохи Мэйдзи, сформировавших буржуаз-но-демократические ценности и нашедшие компромисс с тради-

239

ционализмом. Буржуазные реформы превратили эти передовые в экономическом и культурном отношении страны в авангард циви-лизации. Наиболее полным это приближение к осознанию единства и своего собственного национального интереса было, как ни странно в советский период истории, когда казахи осознавали себя единым народом, не разделенным на жузы и роды и объединенным перед лицом пусть и не признаваемой публично, но от этого ничуть не ме-нее осязаемой угрозы полного исчезновения собственной культуры и языка. Ясным подтверждением тому стали события 1986 г., действи-тельное значение которых для подъема национального самосозна-ния не осознано до сих пор.

На сегодняшний день основная внешнеполитическая задача го-сударства заключается в нахождении баланса между собственными интересами и интересами сверхдержав. Только осознанный выбор цивилизационного направления развития, совпадающий с внутрен-ними интенциями духовной культуры народа, дает шанс на макси-мальную эффективность дальнейшего становления национальной идентичности. В настоящее время основным трендом внешнеполи-тической деятельности Казахстана является принцип многовектор-ности [294, с. 101]. Тем не менее, основные векторы предпочтений региональной идентичности уже вырисовываются вполне опре-деленно. Казахстан перенес вектор своей внешнеэкономической, политической и дипломатической активности в сторону приори-тетности реализации Евразийского проекта – Таможенного союза России, Беларуси и Казахстана и создания Единого экономического пространства.

На чем же должна основываться региональная идентифика-ция стран Таможенного союза, исключая экономические выгоды и прагматический фактор совместного противостояния глобальным тенденциям размывания национальной и государственной идентич-ности? Казахстан и Беларусь объединяет общее советское наследие, выражающееся в наибольшей культурно-исторической близости к России. Перед нашими странами стоят одинаковые задачи по осмыс-лению новой идентичности, осознанию и закреплению ее границ.

В Беларуси задаются вопросом: «Будем ли мы суверенной наци-ей в зоне геополитического влияния, либо мы станем собственной частью геополитического лидера? Естественно, о возможностях на-ционального развития можно говорить лишь в первом случае».* Но,

* Кутузова Н.А. Государство, нация, религия: опыт взаимодействия в Беларуси в кон-тексте истории //http://www.homoliber.org/ru/020123.html



если Беларусь граничит с Евросоюзом и у нее есть возможные аль-тернативы, то у Казахстана весьма специфический сосед – мировой тяжеловес в лице Китая, который пытается стремительно трансфор-мировать экономическое могущество в политические дивиденды и военную мощь. Этот факт еще раз подчеркивает, что геополитиче-ские и геоэкономические факторы глобализации ставят под вопрос еще не окончательно сформировавшиеся национальные идентично-сти в наших республиках.

«Оказывается, что вызов глобализации для Беларуси это вызов ее идентичности – с кем ты, где твои интересы, границы, где границы твоего суверенитета и кто ты. Вызов глобализации – это вызов для на-хождения решения внутренних проблем для определенной нации. Эти проблемы нельзя снять формальным объединением с Россией или Евросоюзом. Все намного более глубоко и серьезно», – отмечают белорусские политологи [319, с. 382].

Невозможно не отметить разительного сходства обществоведче-ского проблемного поля и гражданской обеспокоенности, царящей в наших республиках. Не окажется ли так, что, сделав свой оконча-тельный цивилизационный выбор, наши страны столкнутся с поте-рей независимости, которую обрели благодаря распаду СССР? Этот вопрос вызывает серьезные опасения определенной части казахстан-ского общества. В СМИ и Интернете открыто ставится под сомнение экономическая целесообразность ТС.*

Что же вызывает сомнения и опасения? По-видимому, то, каким образом позиционирует себя Россия – главное действующее лицо на евразийском пространстве и в Таможенном союзе. Россия еще не определилась с будущей формой российской государственно-сти: демократия западного образца, империя, жесткая автократия?** Наибольшее опасение у ближайших и не только соседей вызывает развитие сценариев имперского видения будущего России, которое по-прежнему оказывает влияние на конструирование российской политической элитой судьбы собственного государства. По мнению политолога и социолога И.Г. Яковенко, значительная часть россий-ской политической элиты продолжает грезить об особом предназна-чении России, «потому что до сих пор не отказалась от имперского видения России, ее перспектив и целей. Позволить же это себе она

* В настоящее время приоритетом для Казахстана является не экспорт газа, а обе-спечение внутренних потребностей страны // http://www.zakon.kz/

** Будущее российской государственности: Суверенная демократия? Диктатура? Им-перия? – М.: Международное «Евразийское движение», 2007. – 224 с.

241

может потому, что общество… пока готово поддерживать власть в такой политике» [242, с. 196].

Внутри идеологического поля ТС возникает теоретическое про-тиворечие: с одной стороны, вхождение в межгосударственные со-юзы – это веление времени, а, с другой стороны, возникает вопрос: насколько далеко простираются границы экономических интере-сов, которые должны устанавливаться Межгосударственным сове-том на уровне глав государств и глав правительств? Не последует ли за трансформацией экономических интересов вторжение в сферу интересов национального государства и политических решений? Сегодня постсоветские общества заинтересованы в теоретическом обосновании своих национальных интересов. Пока эти вопросы не прояснены, непонятно, каким образом интеграционные процессы будут соотноситься с задачами по упрочению и совершенствованию строительства независимых государств-наций.

Альтернативы построению государств-наций у постсоветских ре-спублик нет. Альтернатива – это империя* как порядок нового мира, где правят транснациональные корпорации, военные блоки и эли-тарные сообщества банкиров, миллиардеров, политиков и звезд шоу-бизнеса. Вопрос в выборе: сопротивляться или приспосабли-ваться к глобалистской политике сверхдержав и «коллективного ка-питала»?

В этом вопросе задачи и стремления всех без исключения пост-советских сообществ одинаковы. Все хотят успешности в отстаива-нии национальных интересов своих государств, и никто не хочет раствориться в потоке глобализации. Для этого необходима коопе-рация наших стран, так как невозможно в одиночку противостоять центробежным тенденциям глобального мира. В этом контексте, у участников Таможенного союза – России, Беларуси и Казахстана должны быть равноправные, близкие и доверительные отношения, закрепляемые особым сходством целей и задач государственного строительства.

В целом, по мнению М. Лаумулина, большинство западных ис-следователей Казахстана единодушны в оценках. Они считают иллю-зорными попытки оживить кочевые корни и вернуться к побежден-ной кочевой идентичности или искусственно ее реконструировать.

* Империя – понятие, введенное в научный оборот итальянским философом A. Не-гри и американским литературоведом М. Хардтом и означающее формирующийся новый мировой порядок. См.: Хардт М., Негри A. Империя / Пер. с англ., под ред. Г. В. Каменской. – М.: Праксис, 2004. – 440 с.



Все они видят будущее Казахстана тесно связанным с Западом и его эволюцией в направлении современного общества и завершения модернизации по западному образцу. Цели западной дипломатии ясны – «отстоять геополитические интересы Запада, используя нео-пытность молодых государств, их экономическую, технологическую и финансовую зависимость, внутренние проблемы и противоречия между ними» [320].

Осознание государственных идентичностей и формирование на-циональных интересов стран центральноазиатского региона детер-минированы различными задачами, стоящими перед их элитами и народами. В формировании региональных идентичностей гео-политическая идентификация начинает играть куда более важную роль, нежели этнокультурное родство. Следуя в цивилизационном направлении, заданном Россией и еще более развитыми западными странами, Казахстану никуда не деться от дилеммы: с одной сторо-ны – реформы по западному образцу, а, с другой – угроза исламиза-ции и радикализации той части общества, которая по тем или иным причинам не вписывается в процессы модернизации по западным лекалам.

Глобализация, усложнение современного мира, неопределен-ность целей, регионализация мировой политики и экономики будут выдвигать на передний план геополитические и геоэкономические факторы, определяя возрастание роли региональных и цивилизаци-онных идентичностей. В связи с этим, казахстанцам необходимо чет-ко идентифицировать не только вопрос «Кто мы?», но и «С кем мы?».

243

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Практика создания казахстанской идеологии национального строительства, опирающейся на собственную идентичность и наци-ональные интересы, в современных условиях приобретает особую значимость. Это идеология нового казахстанского патриотизма*, ста-вящая интересы каждого жителя республики на первое место, неза-висимо от этнической принадлежности и вероисповедания. В фоку-се новой идеологии – вопросы формирования казахстанской нации, объединенной едиными идеалами и ценностями, реализация кото-рых обеспечит независимость и процветание республике.

Задачей «конструируемого» гражданского общества должно стать сохранение основ духовности, присущей традиционной культуре, недопущение ее эрозии и поглощения неолиберальной идеологи-ей и глобализацией. Внутриэтническая разобщенность и разрывы в исторической преемственности, аморфность национальной идеи и возрождающийся трайбализм, заложенные в глубинах этнических архетипов, пока мешают генерации и реализации собственных соци-альных запросов, искажают объективные мотивации населения, пре-пятствуют налаживанию обратной связи и воспитанию политической культуры. Эти этнокультурные и исторические особенности замедля-ют наше движение к созданию сферы надэтнической коммуникации, а, значит, и перспективам формирования казахстанской нации на ос-нове единых ценностей патриотизма и гражданства Казахстана.

Осознав эти наследственные факторы и преодолевая их инерцию, в ходе национального строительства возможно создание таких усло-вий, когда в будущем казахстанские сценарии глобализации смогут оказывать влияние на ее конфигурацию. Только в случае внешнего восприятия этих сценариев развитыми странами, как в случае с род-ственной нам турецкой культурой, смело выходящей на внешние рынки, станет возможным смотреть на будущее развитие казахской этнической культуры с оптимизмом.

* Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Нурсултана Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства // http://www.akorda.kz/ ru/page/page_kazakstan-respublikasynyn-prezidenti

Заключение


Казахстан нуждается в собственной национальной, а не «дого-няющей» модернизации, берущей за образец не чужие социальные институты и поведенческие паттерны, а свои собственные, взращен-ные на основании синтеза позитивного мирового опыта и опоры на доморощенные цивилизационные ценности и нормы. Только такие институты возымеют эффективное воздействие на массовое сознание, подготовив почву для качественного скачка на иной уро-вень развития и сотрудничества в создании гражданского общества в Казахстане. Обращенность в будущее, задачи по продвижению ре-форм, преодолению механизмов торможения, укрепление единства в процессе совместной деятельности должны объединить молодое поколение казахстанцев, принадлежащее к различным этническим группам.

При этом нельзя забывать о прошлом и славных страницах вос-поминаний о совместно пережитых трудностях, об объединяющих народы Казахстана культурных ценностях, общей исторической судьбе и т. д. Но воспоминания о бескорыстной дружбе народов объ-единяют старшее поколение казахстанцев. Для молодого поколения, в особенности, выходцев из моноэтнических южных областей, либо русскоязычных тинейджеров, воспоминания уходящего поколения смешанной городской субкультуры значат не так много, как хотелось бы. Поэтому ключевым моментом завтрашних межэтнических от-ношений должны стать правильно выстроенные, разделяемые всеми ценности, общенациональная идеология, фундамент которой закла-дывается сегодня.

На ярких примерах надо пропагандировать и культивировать модели бережного отношения к собственным ресурсам и ресурсам страны, и те бесценные духовные ориентиры, которые заложены в традиционном казахском сознании – уважение к старшим, терпимость к чужим верованиям, открытость внешнему миру и стремление у него учиться, примат духовной культуры над материальной, любовь к родной земле. Необходимо формирование внутренних нравственных регуля-торов в виде сильной казахской идентичности, сформированной на ос-нове неустанной пропаганды собственных этнокультурных ценностей, которые отсеивали бы то, что у внешнего мира ни в коем случае нель-зя перенимать. Не свойственные казахам саудовские и пакистанские одеяния, забитость и неучастие женщин в светской жизни, зубрежка поликонфессиональных религиозных текстов, сектантство, открытая пропаганда однополой любви на государственном уровне, навязчивая реклама секса, экранизация насилия, легализация наркотиков. Пере-числение западных и восточных «прелестей», ранее чуждых казахской

245

(и, что важно помнить – советской) идентичности, можно продолжать довольно долго. При существующей беспрецедентной открытости на-шей страны, как уберечь от всего этого подрастающее поколение? За-дача трудновыполнимая. Необходимо превзойти самих себя.

В казахском этнокультурном наследии есть беспрецедентная от-крытость и пиетет ко всему иностранному. Казахи очень стремятся показать остальному миру свою культуру, с искренним удовольстви-ем встречая гостей (и не только иностранных) и демонстрируя им образцы казахской этнической культуры: песни, спортивные состя-зания, игры, обряды. Людей других культур, проявляющих к ним искренний интерес, пытающихся говорить на ломаном казахском, казахи готовы «носить на руках». И здесь есть над чем задуматься представителям других этнических групп Казахстана – активнее ос-ваивать язык, проявлять искренний интерес к культуре казахов, зна-комить казахстанцев и остальной мир с собственными этнокультур-ными ценностями и позитивным опытом их сохранения.

Наглядным примером успешной модели культурного, а, зна-чит, и политического самоутверждения Казахстана на международ-ной арене может служить успех наших олимпийцев на лондонской Олимпиаде 2012 г. Воспитательный, патриотический эффект тако-го успеха несравненно выше и эффективнее любого количества па-радных мероприятий, направленных на укрепление казахстанского патриотизма и интернационализма. Пение гимна на государствен-ном языке нашими русскими соотечественниками – олимпийскими чемпионами имело куда больший эффект, чем сотни статей и кон-ференций с призывами изучать государственный язык. Успех олим-пийцев сам по себе явился наилучшей пропагандой неустанного труда на благо отечества.

При разработке и продвижении собственной идеологии мы должны исходить не из идеальных схем, заимствованных у развитых стран, где они успешно работают, не из стремления кому-то «понра-виться», а отталкиваться от нашей специфики – культурно-историче-ских особенностей протекания социально-политических процессов, степени готовности традиционного сознания к восприятию внедря-емых, но никак не адаптированных к нашим условиям схем госу-дарственного и национального строительства. Вопросы пропаганды отечественных разработок идеологических концептов, адаптирован-ных к нашим традициям, выстраивание ориентиров и приоритетов в соответствии с собственной методикой и методологией должно пре-вратиться в устойчивый тренд современных общественных наук, а ре-зультаты – скрупулезно апробироваться и переноситься в практику.



Только при работающем механизме обратной связи с граждан-ским обществом разовьется способность адаптации к вызовам и угрозам, возникающим вследствие кризиса традиционных подхо-дов к анализу всего комплекса проблем в эпоху информационного общества. Ярким примером такого диалога и взаимодействия граж-данского общества и государства является деятельность Ассамблеи народа Казахстана. Этот бесценный опыт социокультурного и ме-жэтнического взаимодействия в рамках АНК нуждается в дальней-шей институционализации и понятийно-методологическом оформ-лении, повсеместном внедрении в общественно-политическое, информационное поле страны.

Необходимо активно продвигать нашу собственную казахстан-скую модель межэтнического и межконфессионального согласия, которая должна стать визитной карточкой Казахстана на междуна-родной арене. Но нужна она, прежде всего, нам самим. Безусловно, усилия научного сообщества должны быть сконцентрированы на дальнейшем изучении казахстанского феномена межэтнического взаимодействия, его институционального оформления как социаль-ного института, с тем, чтобы данный процесс стал более предсказуем и управляем. Потенциал толерантности казахстанского общества не может эксплуатироваться бесконечно долго и должен реализовы-ваться и закрепляться в нахождении новых, эффективных форм ме-жэтнического взаимодействия – через активизацию горизонтальных связей, целенаправленный социальный заказ, использование неис-черпаемых возможностей Интернета, финансирование гражданских некоммерческих проектов, предполагающих взаимодействие раз-ных этнических групп в совместной общественно-полезной деятель-ности, гарантирующей качественно иной уровень диалога и взаимо-узнавания.

Для того, чтобы соответствовать тому уровню задач, которые стоят перед обществом, необходимо думать о том, чтобы модерни-зировать сознание, трансформировать отдельные ментальные чер-ты: экстенсивное мышление, ресурсорасточительность, социальный патернализм, традиционные представления о пространстве, време-ни, ритме трудового процесса и т. д. К примеру – знание генеалогии должно превратиться в понятие гражданского и личностного долга перед памятью аруахов (почитаемых предков). В противном случае зацикливание на генеалогии может стать питательной средой для разобщения, имевшим место в историческом прошлом.

Пока же сфера сознания казахстанского общества пронизана своей собственной мифологией, где зачастую торжествуют мифы о

247

«всемирной известности» отечественных писателей, ученых, обще-ственных деятелей, «мировом уровне» достижений, разработок, тех-нологий, «вселенской значимости» местечковых событий. Любите-лей самовозвеличивания совершенно не смущает реальный статус восхваляемых фигур или явлений. Бесспорно, для формирования гордости за собственные достижения, поддержания веры в дости-жимость поставленных грандиозных целей государство нуждается в рекламе вдохновляющих примеров из национальной истории, в успешных «героях нашего времени» и т. д. Но когда подобные вос-хваления недобросовестны, они отдают проблемное поле деятель-ности государства на откуп убаюкивающим мифам, созданным ми-фологическим сознанием, которые маскируют несостоятельность и неконкурентоспособность.

Необходимо переболеть «болезнями роста», обратив присталь-ное внимание на патерналистские настроения традиционного созна-ния всех казахстанцев. Государство не может себе позволить «бездон-ные» финансовые вливания в социальную сферу, которые, помимо всего прочего, подпитывают патримониальные общественные уста-новки. Бездумный рост неоправданных потребительских стандартов, беспрецедентный рост социальной мобильности, недостаточный, либо вовсе отсутствующий уровень образования и навыков само-стоятельного плавания в волнах рыночной экономики, мнимая до-ступность кредитных ресурсов способствовали формированию про-тиворечивых ожиданий и завышенных потребительских стандартов основной массы казахстанцев. Как отметил Президент Н.А. Назар-баев: «Это возвело в абсолют неверные формулы достижения благо-получия – «меньше работать – больше получать», «делать деньги из воздуха» и т. п.».* Психология потребительского общества пронизала неокрепшую общественную психологию молодого государства, со-вершенно не согласуясь с реальным уровнем доходов населения.

Осознавая характер стоящих перед обществом идеологических задач, не исключена возможность ренессанса отдельных элементов марксистской идеологии, таких, как роль труда в товарном произ-водстве и создании стоимости, теоретическое обоснование постула-тов Общества всеобщего труда, обоснованная критика психологии потребительства и т. д. Это и отдельные методологические элементы советской ценностно-мировоззренческой системы, близкие нашей ментальности, успешно работавшие ранее, но полностью отвергну-

* Назарбаев Н.А. Социальная модернизация Казахстана: Двадцать шагов к Обществу Всеобщего Труда // Казахстанская правда. – 2012, 10 июля.



тые в 90-е гг. ХХ в. Последовательное прохождение всех ступеней слу-жебной иерархии, примат духовной культуры над материальной, система квотирования представительства этнических групп в ис-полнительных органах мест их компактного проживания и высших представительских органах власти – этот оправдавший себя опыт со-ветского периода взят на вооружение современными зарубежными политиками, с успехом реализующими его в своих полиэтничных странах. Нельзя забывать, что последней каплей в чаше терпения ка-захской молодежи в 1986 г. стало грубое попрание союзной партий-ной верхушкой именно советских принципов равного этнического представительства.

Идеологию нового казахстанского патриотизма должна внедрять казахстанская генерация волонтеров-менеджеров – чиновников, уче-ных, учителей, независимых журналистов, юристов и экономистов, в сознании которых национальные, государственные и общественные интересы родной республики – превыше всего. Нужны энтузиазм и профессионализм нового поколения, которое бы донесло идеологию модернизации до аулов и сел, до младшего поколения казахстанцев, для которых законопослушание может и должно стать новой мен-тальной чертой. Только такая неравнодушная, патриотически на-строенная и профессиональная генерация может отстоять реальную независимость в столь сложных геополитических перипетиях, в ко-торых находится Казахстан.

Для понимания казахской идентичности важно ощущение, что сознание казахов лишено мессианства и его невозможно (и не нуж-но!) зажечь, сплотить лозунгами, которые чужды его ментальности. Казахское сознание живет архетипами прошлого – времен славных свершений его аруахов – великих ханов, биев и батыров. Духи пред-ков продолжают во многом определять границы казахской иден-тичности, в том числе, и у вполне современных городских жителей. Казахи верят в то, что духи предков предопределяют судьбу, и ис-полнение их воли и предначертаний определяет наш путь. В случае, если человек исполняет волю предков и чтит их память, они его обя-зательно поддержат. Если же он забыл их заветы и потерял совесть и честь, они непременно от него отвернутся и тут никакие пожертвова-ния и обряды не помогут.

Казахскую национальную идею можно сформулировать, обра-щаясь почти исключительно к исторической памяти, к тем мифам, которые блуждают в головах современных людей, но, никак не раз-ворачивая перед казахским самосознанием впечатляющие картины будущего, детерминированные идеями господства и противосто-

249

яния народов. Таким образом, казахская идентичность подпитыва-ется, формируется образами прошлого, сохраняя удивительный консерватизм, несмотря на глобальные изменения современной со-циокультурной ситуации и разрывы преемственности в прошлом. На удивление точно и образно подметил эту особенность казахского самосознания писатель Н. Анастасьев, считающий, что оно «лучше помнит заверенную преданием старину, нежели день вчерашний, больше верит мифу и легенде, нежели документу с печатью, и даже в наш просвещенный XXI век с охотой оборачивается назад, возрож-дая дорогие образы в белоснежной чистоте» [321, с. 35].

Милые сердцу образы старины, обычаи этнической культуры, конечно, непременный атрибут багажа современного, развитого в культурном отношении человека, но не они являются определяю-щими, когда дело касается стиля мышления, позволяющего доби-ваться успеха в области принятия ответственных решений, какой бы сферы они ни касались – государственного строительства, внутри- и внешнеполитических решений, бизнеса, науки, образования или здравоохранения. В цене – прагматизм, мобильность, трезвый рас-чет, востребованное образование, знание двух и более языков, сво-бодное владение информационными и компьютерными техноло-гиями – словом, все те качества, которые предельно прагматичны и устремлены в будущее. Поэтому необходим разворот традиционно-го сознания казахской идентичности в будущее.

Подводя итоги и формируя перспективы дальнейшего использо-вания полученных результатов, автор монографии приходит к выво-ду, что при всем многообразии методологических и концептуальных подходов к исследованию феномена этнической и национальной идентичности, все парадигматические и частнонаучные рекомен-дации должны сходиться к проблематике преодоления дуальности казахской идентичности, в виде примирения традиционных и либе-ральных ценностей. Только внутриэтническая консолидация казахов как государствообразующего этноса дает надежду на созидательное конструирование всеми этническими группами сферы надэтниче-ской коммуникации, реализующей казахстанскую модель межэтни-ческого и межконфессионального согласия.



ЛИТЕРАТУРА

1. Бжезинский З. Стратегический взгляд: Америка и глобальный кри-зис. – М.: Астрель, 2012. – 258 с.

2. Оhmae К. The end of the nation state: The rise of regional economies. – London: Harper Collins, 1995. – X, 214 p.

3. Назарбаев Н.А. Ключи от кризиса // Российская газета – федеральный выпуск. – 2009, 2 февраля.

4. Павлова О.Н. Идентичность: история формирования взглядов и ее структурные особенности. – М., 2001. – 51 с.

5. Платон. Парменид // Собрание сочинений в четырех томах. – М.: Мысль, 1993. – С. 346–412.

6. Аристотель. Метафизика // Сочинения: в 4-х т. – М.: Мысль, 1975. – Т. 1. – С. 63–367.

7. Николай Кузанский. Диалог о становлении // Сочинения: в 2-х т. – М.: Мысль, 1979. – Т. 1. – С. 335–357.

8. Декарт Р. Избранные произведения [к трехсотлетию со дня смерти (1650-1950)] / Пер. с франц. и латин. – М.: Госполитиздат. Образцовая тип. им. Жданова, 1950. – 712 с.

9. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: в 3-х т. – М.: Мысль, 1985. – Т. 1. – С. 77–622.

10. Лейбниц Г.В. Монадология // Сочинения: в 4-х т. – М.: Мысль, 1982. – Т. 1. – С. 413–429.

11. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочи-нения: в 2-х т. – М.: Мысль, 1965. – Т. 1. – С. 77–810.

12. Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т. – М.: Мысль, 1987. – Т. 1. – С. 39–88.

13. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – М.: Мысль, 1971. – Т. 2. – 248 с.14. Виндельбанд В. История древней философии. – Киев: Тандем, 1995. –

366 с.15. Адорно Т.В. Негативная диалектика. – М.: Научный мир, 2003. – 373 с.16. Делез Ж. Логика смысла. – М.: Academia, 1995. – 298 с.17. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук //

Письмо и различие. – М.: Академический проект, 2000. – С. 445–466.18. Хайдеггер М. Закон тождества // Разговор на проселочной дороге. Из-

бранные статьи позднего периода творчества. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 69–79.

19. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. – М.: Изд. Группа «Про-гресс», 1996. – 333 с.

251

20. Фрейд З. Тотем и табу: сборник / Сост. и авт. предисл. П.С. Гуревич. – М.: Олимп, АСТ – ЛТД, 1998. – 448 с.

21. Бергер П.Л. Приглашение в социологию: гуманистическая перспек-тива. – М.: Аспект-пресс, 1996. – 168 с.

22. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. – М.: Академический проект, 2005. – 528 с.

23. Лебон Г. Психология толп. Мнение и толпа. – М.: Ин-т психологии РАН, Изд. КСП +, 1998. – 412 с.

24. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трак-тат по социологии знания. – М.: Academia-Центр; МЕДИУМ, 1995. – 321 с.

25. Московичи С. Век толп: исторический трактат по психологии масс / Пер. с фр. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. – 480 с.

26. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – 408 с.27. Фромм Э. Человеческая ситуация – ключ к гуманистическому психо-

анализу // Человеческая ситуация. – М.: Смысл, 1995. – С. 7–69.28. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности //

Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 112–123.29. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. – М.: Весь

мир, 2003. – 415 с.30. Ясперс К. Общая психопатология / Пер. с нем. – М.: Практика, 1997.

– 1056 с. 31. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – 412 с.32. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: Айрис-пресс, 2003.

– 560 с.33. Кон И.С. В поисках себя: личность и ее самосознание. – М.: Политиз-

дат, 1984. – 335 с.34. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. – 4-е изд. – М.: Изд-во

МГУ, 1981. – 584 с.35. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. –

1998. – № 2. – С. 43–53.36. Мамардашвили М.К. Другое небо // Как я понимаю философию. 2-е

изд. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1992. – С. 320–339.37. Трубина Е.Г. Идентичность персональная (тождество личности)

// Современный философский словарь. – Изд. 2-е, испр. и доп. – Лондон – Франкфурт-на-Майне – Париж – Люксембург – Москва – Минск: ПАН-ПРИНТ, 1998. – С. 316–326.

38. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. – М.: Аспект-пресс, 1999. – 271 с.

39. Абдулатипов Р.Г. Человек. Нация. Общество. – М.: Политиздат, 1991. – 222 с.

40. Бородай Ю.М. Эротика – смерть – табу: трагедия человеческого со-знания. – М.: Гнозис, 1996. – 413 с.

41. Гачев Г. Путешествие в казахский космос. – Семей: Международный клуб Абая, 2002. – 224 с.

Литература


42. Губогло М.Н. Идентификация идентичности: этносоциологические очерки. – М.: Наука, 2003. – 764 с.

43. Здравомыслов А.Г. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. – М.: Аспект -пресс, 1996. – 286 с.

44. Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных на-уках. – М.: РГГУ, 1999. – 139 с.

45. Садохин А.П. Этнология. – М.: Гардарики, 2001. – 254 с.46. Тишков В.А. Этнология и политика: статьи 1989–2004 гг. – 2-е изд.,

доп. – М.: Наука, 2005. – 240 с. 47. Тощенко Ж.Т. Этнократия: история и современность. Социологиче-

ские очерки. – М.: РОССПЭН, 2003. – 432 с.48. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об историках

и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. – М.: КАНОН – пресс-ц; Кучково поле, 2001. – 288 с.

49. Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. – М.: Росс. гос. гумани-тар. университет, 2000. – 367 с.

50. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные иден-тичности. – М.: Логос-Альтера, Ессе Homo, 2003. – 272 с.

51. Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы: со-циальная организация культурных различий / Под ред. Ф. Барта. – М.: Но-вое издательство, 2006. – С. 9–48.

52. Бурдье П. Социология политики / Пер. с фр. – М.: Socio-Logos, 1993. – 333 с.

53. Gellner E. State and Society in Soviet Thought. Oxford: Basil Blackwell, 1988.54. Mann M. A theory of the modern state // The source of social power. –

Cambridge; Cambridge univ. press, 1993. – Vol. 2; The rise of classes and nation-states, 1760 – 1914. – Р. 44–91.

55. Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формиро-вании европейских идентичностей / Пер. с англ. В.Б. Литвинова. – М.: Новое издательство, 2004. – 336 с.

56. Hobsbaum E., Ranger T. The Invention of Tradition. – Cambridge, 1983.57. Смит Энтони Д. Образование наций // Этнос и политика. – Хресто-

матия. – М.: УРАО, 2000. – С. 86–94.58. Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает? // На-

ции и национализм. – М.: Праксис, 2002. – С. 283–296.59. Бек У. Общество риска. На пути к модерну / Пер. с нем. В. Седельни-

ка и Н. Федоровой. – М.: Прогресс-традиция, 2000. – 384 с.60. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: опыт социального

прогнозирования / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Асаdемia, 1999. – 956 с.

61. Бауман З. Текучая современность. – СПб: Питер, 2008. – 238 с.62. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в гло-

бальную эру / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева; Центр исследов. по-стиндустр. общества. – М.: Логос, 2003. – 290 с.

253

63. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: социология XXI века. – М.: Логос, 2003. – 368 с.

64. Radtke F.O. Multikulturalismus: ein postmoderner Nachfahrer des Nationalismus? – Multikulturelle Gesellschaft: Modell America? Hrsg. Von B.Ostendorf. Muenchen, 1994.

65. Тоффлер Э. Шок будущего / Пер. с англ. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 557 с.

66. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и путь к процвета-нию. – М.: ООО «Изд-во АСТ»; ЗАО НПП «Ермак», 2004. – 733 с.

67. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. Т. Велиме-ева. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. – 571 с.

68. Абуов А.П. Мировоззрение Х.А. Ясави. – Алматы: Институт фило-софии, 1997. – 196 с.

69. Акатай С. Древние культы и традиционная культура казахского на-рода. – Алматы: КазНИИКИ, 2001. – 363 с.

70. Артемьев А.И. Религиеведение: основы общего религиеведения, история религий, религии в Казахстане. – Алматы: Бастау, 2002. – 570 с.

71. Бурабаев М.С. Общественная мысль Казахстана в 1917–1940 гг. – Ал-ма-Ата: Гылым, 1991. – 254 с.

72. Бурова Е.Е. Феномен «навязанной» идентичности // Адам әлемі – 2012. – №1. – С. 94–115.

73. Елікбаев Н.Е. Ұлттық психология. – Алматы: Қазақ университеті, 1993. – 74 б.

74. Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. – Алма-ты: Қазақ университеті, 2001. – 301 с.

75. Косиченко А.Г. Сущность и формы проявления ценностей человека // Общечеловеческие и национальные ценности в изменяющемся обществе. – Алматы: Ақыл кітабы,1997. – С. 25–39.

76. Кшибеков Д. Национальная идея (от этнических чувств до идеоло-гии). – Алматы: Дайк-пресс, 2007. – 340 с.

77. Нурланова К.Ш. Человек и мир: казахская национальная идея. – Ал-маты: Қаржы-қаражат, 1994. – 48 с.

78. Нурмуратов С.Е. Этнопсихологические аспекты формирования си-стемы ценностных отношений в Казахстане // Общечеловеческие и нацио-нальные ценности в изменяющемся обществе. – Алматы: Ақыл кітабы, 1997. – С. 164–185.

79. Нысанбаев А.Н. Глобализация и проблемы межкультурного диалога: в 2-х томах / Отв. ред.: С.Ю. Колчигин. – Алматы: Ин-т философии и поли-тологии, 2004. – Т. 1. – 274 с.

80. Орынбеков М.С. Духовные основы консолидации казахов. – Алматы: ИД Аркаим, 2001. – 252 с.

81. Сегизбаев О.А. Преобразование социализма в рынок. Причины, по-следствия и проблемы (краткий социально-экономический очерк). – Алма-ты: ТОО «Типография оперативной печати», 2003. – 77 с.



82. Сужиков М.М. Гармоническое сочетание интернациональных и на-циональных интересов. – Алма-Ата: Изд. о-ва «Знание» КазССР, 1981. – 47 с.

83. Шалабаева Г.К. Этнос. Культура. Самосознание. – Алматы: Атамұра, 1995. – 240 с.

84. Шулембаев К.Ш. Маги, боги и действительность. – Алма-Ата: Казах-стан, 1975. – 127 с.

85. Антология социально-политической мысли Казахстана с древнейших времен до наших дней: в 2-х т. / Сост. Е.М. Абен и др. – Алматы, 2002. – 556 с.

86. Абенов Е.М., Арынов Е.М., Тасмагамбетов И.Н. Казахстан: эволюция государства и общества. – Алматы: Ин-т развития Казахстана, 1996. – 390 с.

87. Бурбаев Т.К. Ұлт менталитеті. – Астана: Елорда, 2001. – 243 б.88. Курганская В.Д., Дунаев В.Ю. Национальная и религиозная идентич-

ность // Сборник материалов международной научно-практической конфе-ренции «Влияние религиозных организаций на этносы Казахстана». – Ал-маты: Министерство культуры и информации РК, Дом Дружбы – Центр по исследованию проблем межэтнических отношений, 2008. – С. 55–65.

89. Кадыржанов Р.К. Культурный контекст формирования нации в Ка-захстане // Культурные контексты Казахстана: история и современность: ма-териалы международного семинара, посвященного 100-летию М.О.Ауэзова. – Алматы: Ниса, 1998. – С. 84–90.

90. Курганская В.Д. Единство человека и мира в традиционной казахской культуре // Мультикультурное общество в Казахстане: модели, проблемы, перспективы. – Алматы: ИфиП МОН РК, 2002. – С. 123–143.

91. Кушкумбаев С.К. Центральная Азия на путях интеграции: Геополи-тика. Этничность. Безопасность. – Алматы: Қазақстан, 2002. – 200 с.

92. Малинин Г.В. Идентификационные процессы в Казахстане или выбор оснований будущего // Казахстанское общество и социальное прогнозирова-ние: социологическое измерение. – Алматы: ИФП МОН РК, 2001. – С. 31–51.

93. Сарсенбаева З.Н. Этнос и ценности. – Алматы: Типография «Колор», 2009. – 306 с.

94. Султанов Б.К., Музапарова Л.М., Абишев А.Е. и др. Политика и инте-ресы мировых держав в Казахстане / Под ред. Б.К. Султанова. – Алматы: Дайк-пресс, 2002. – 238 с.

95. Сыроежкин К.Л. Казахи в КНР: Очерки социально-экономического и культурного развития. – Алматы: Ин-т развития Казахстана, 1994. – 122 с.

96. Телебаев Г.Т. Этно-религиозная идентификация населения г. Алма-ты. Методическое пособие. – Алматы, 2006. – 107 с.

97. Хамидов А.А. Общая логика соотношения Я и Общества // Я и Обще-ство. – Алма-Ата: Казахстан, 1989. – С. 13–75.

98. Шаханова Н.Ж. Мир традиционной культуры казахов (этнографиче-ские очерки). – Алматы: Қазақстан, 1998. – 184 с.

99. Аристов Н.А. Этногенез и этническая история казахского народа. – Павлодар: МОН РК ПГУ им. С. Торайгырова; НПФ «ЭКО», 2005. – 372 с.

100. Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких на-родов Средней Азии. – Алматы: Жалын, 1998. – 192 с.

255

101. Букейханов А. Казахи: историко-этнографические труды. – Астана: Алтын кітап, 2007. – 303 с.

102. Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 4. – С. 71–76.

103. Вельяминов-Зернов В.В. Исторические известия о киргиз-кайсаках и сношениях России с Средней Азией со времен кончины Абул-Хаир хана (1748–1765) // Сочинение: в 2-х т. – Уфа, 1853–1855 гг.

104. Красовский М.И. Образ жизни казахов степных округов / Ред. кол. Е.М. Арын и др. – 2-е изд., доп. – Астана: Алтын кітап, 2007. – 287 с.

105. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. – Алматы: Санат, 1996. – 656 с.

106. Радлов В. Труды по казахской этнографии. – Павлодар: МОН РК ПГУ им. С. Торайгырова; ТОО НПФ «ЭКО», 2005. – 390 с.

107. Рычков П.И. История Оренбургская по учреждении Оренбургской губернии. – Уфа: ЦЭИ УНЦ РАН, 2002. – 183 с.

108. Чулошников А.П. Очерки истории казак-киргизского народа в связи с общими историческими судьбами других тюркских племен. – Оренбург: Киргосиздат, 1924. – Ч. 1. – 231 с.

109. Абай. Книга слов. – Алматы: Книга Бюро «ЕЛ», 1995. – 203 с.110. Акинер Ш. Формирование казахского самосознания. От племени к

национальному государству. – Алматы: Ғылым, 1998. – 136 с. 111. Аргынбаев Х.А. Историко-культурные связи русского и казахского

народов / Ред. кол. Е.М. Арын и др. – 2-е изд., доп. – Астана: Алтын кітап, 2007. – 242 с.

112. Артыкбаев Ж.О. Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тыся-челетий). – СПб: Мажор, 2005. – 320 с.

113. Исмагулов О. Этническая антропология Казахстана. – Алма-Ата: На-ука, 1982. – 231 с.

114. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы Евразийских степей. Древность и средневековье. – СПб: Востоковедение, 2004. – 368 с.

115. Крадин Н.Н. Кочевники Евразии. – Алматы: Дайк-пресс, 2007. – 416 с.116. Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятель-

ности номадного общества. – Алматы: Социнвест; М.: Горизонт, 1995. – 320 с.117. Olkott M.В. The Kazakhs. – Stanford: Hoover University Press, 1995.118. Contemporary Kazaks. Cultural and Social Perspectives. Ed. By I.Svanberg.

Richmond: Curzon Press, 1999. – XI+151 pp.119. Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. – М.: АСТ:

АСТ МОСКВА, 2006. – 445 с. 120. Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. – Алматы: Дайк-пресс,

2000. – 604 с.121. Толыбеков С.Е. Кочевое общество казахов в ХVII – начале ХХ вв. По-

лит.-экон. анализ. – Алма-Ата: Наука, 1971. – 634 с.122. Бекмаханов Е.Б. Собрание сочинений: в семи томах. – Павлодар:

МОН РК ПГУ им. С. Торайгырова; ТОО НПФ «ЭКО», 2005.



123. Маргулан А.Х. Труды по культуре казахского народа. – Павлодар: МОН РК ПГУ им. С. Торайгырова; ТОО НПФ «ЭКО», 2005. – 264 с.

124. Юдин В.П. Центральная Азия в ХIV – XVIII веках глазами востокове-дов. – Алматы: Дайк-пресс, 2001. – 384 с.

125. Шахматов В.Ф. Казахская пастбищно-кочевая община: вопросы об-разования, эволюции и разложения. – Алма-Ата: Изд-во АН КазССР, 1964. – 207 с.

126. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной иден-тичности. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 635 с.

127. Хамидов А.А. Категориальные формы в индивидуальной жизнедея-тельности // Категории мышления и индивидуальное развитие. – Алма-Ата: Наука, 1991. – С. 69–112.

128. Гозман Л., Эткинд А. Идентичность, культурное самосознание // 50/50. Опыт словаря нового мышления. – М.: Прогресс, 1989. – С. 30–34.

129. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. – 1994. – № 1. – С. 33–48.

130. Бабаков В.Г., Семенов В.М. Национальное сознание и национальная культура (методологические проблемы). – М.: ИФ РАН, 1996. – 70 с.

131. Делез Ж., Гваттари Ф. Трактат о номадологии // Новый круг. – 1992. – № 2. – С. 183–187.

132. Кодар А. Мировоззрение кочевников в свете Степного Знания // Культурные контексты Казахстана: история и современность: материалы международного семинара, посвященного 100-летию М. О. Ауэзова. – Ал-маты: Ниса, 1998. – С. 56–66.

133. Фридман Т. Плоский мир: краткая история XXI века. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. – 603 с.

134. Баймухаметов Ж. Интеллектуальный номадизм в современной за-падной философии // Культурные контексты Казахстана: история и совре-менность: материалы международного семинара, посвященного 100-летию М.О. Ауэзова. – Алматы: Ниса, 1998. – С. 118–123.

135. Этнос и политика. Хрестоматия. – М.: УРАО, 2000. – 400 с.136. Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л.: Наука,

1990. – 279 с.137. Гумилев Л.Н. Культурогенез и этногенез кочевых и оседлых цивили-

заций в средние века // Взаимодействие кочевых культур и древних цивили-заций: тезисы докладов советско-французского симпозиума по археологии Центральной Азии и соседних регионов. – Алма-Ата, 1987. – С. 18–19.

138. Сталин И.В. Марксизм и национальный вопрос // Сочинения. – М.: Госполитиздат, 1951. – Т. 2. – С. 290–367.

139. Терешкович П.В. Нация // Новейший философский словарь. – Минск: Изд-во В.М. Скакун, 1998. – 460 с.

140. Хрох М. От национальных движений к полностью сформировав-шейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национа-лизм. – М.: Праксис, 2002. – С. 121–145.

257

141. Геллнер Э. Нации и национализм. – М.: Прогресс, 1991. – 320 с.142. Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социо-

логии. – СПб: Владимир Даль, 2002. – 451 с.143. Гулиев М.А. Этноцентризм: когнитивный, эмоциональный и пове-

денческий компоненты // Известия высших учебных заведений. Северо-Кав-казский регион. Общественные науки. – 2005. – № 1. – С. 22–25.

144. Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме // История. Культура. Язык. – М.: Изд. группа «Прогресс»; «Универс», 1995. – С. 114–125.

145. Этнический национализм и государственное строительство. – М.: ИВ РАН, 2001. – 432 с.

146. Социально-психологический портрет этнического самосознания молодежи этносов Казахстана. – Алматы: Министерство культуры и инфор-мации РК, Дом Дружбы – Центр по исследованию проблем межэтнических отношений, 2009. – 207 с.

147. Формирование толерантного сознания в современном казахстан-ском обществе. – Алматы: Институт философии и политологии КН МОН РК, 2009. – 327 с.

148. Тишков В.А., Шабаев Ю.П. Этнополитология: политические функ-ции этничности: учебник для вузов. – М.: Изд-во Московского университета, 2013. – 413 с.

149. Крадин Н.Н. Проблемы периодизации исторических макропроцес-сов // История и Математика: модели и теории. – М.: ЛКИ, 2008. – С. 166–200.

150. Семенов Ю.И. Философия истории (общая теория, основные про-блемы, идеи и концепции от древности до наших дней). – М.: Современные тетради, 2003. – 776 с.

151. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991. – 574 с.152. Шпенглер О. Закат Европы. – Новосибирск: ВО «Наука», 1993. – 592 с.153. Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Терра-Книжный клуб, 2001.

– 384 с. 154. Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994. – 384 с. 155. Тойнби А. Дж. Исследование истории: возникновение, рост и рас-

пад цивилизаций / Пер. с англ. К.Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 670 с.

156. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. – СПб.: Изда-тельский дом «Кристалл», 2003. – 608 с.

157. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. – М.: Айрис-пресс, 2007. – 384 с.

158. Масанов Н.Э., Ерофеева И.В., Абылхожин Ж.Б. Научное знание и ми-фотворчество в современной историографии Казахстана. – Алматы: Дайк-пресс, 2007. – 296 с.

159. Монтескье Ш.Л. «О Духе законов» // Избранные произведения / Под ред. М.П. Баскина. – М.: Изд-во Политической литературы, 1955.

160. Renfrew, A.C. The Emergence of Civilisation: The Cyclades and the Aegean in The Third Millennium BC. – London, 1972.



161. Oмаров Е. Краткая история казахской цивилизации. – Алматы: Арда, 2005. – 240 с.

162. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длитель-ность // Философия и методология истории / Под ред. И.С. Кона. – М.: РИО БГК им. Бодуэна де Куртенэ, 2000. – С. 115–142.

163. Латинизация всей страны // Central Asia Monitor – 2013. – 30 мая.164. Масанов Н.Э. Феномен кочевого общества казахов // Культурные

контексты Казахстана: история и современность: материалы международ-ного семинара, посвященного 100-летию М.О. Ауэзова. – Алматы: Ниса, 1998. – С. 50–56.

165. Гумилев Л.Н. Черная легенда: друзья и недруги Великой степи. – М.: Айрис-пресс, 2003. – 576 с.

166. Басилов В.Н., Кармышева Д.Х. Ислам у казахов (до 1917 г.). – М.: На-ука,1997. – 161 с.

167. Орынбеков М.С. Генезис религиозности в Казахстане. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013. – 204 с.

168. Андреев И.Г. Описание Средней орды киргиз-кайсаков. – Алматы: Гылым, 1998. – 280 с.

169. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. – Алматы: Гылым, 1999. – 296 с.

170. Валиханов Ч.Ч. Cледы шаманства у киргизов // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 4. – С. 48–70.

171. Валиханов Ч.Ч. Тенкри (Бог) // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1984. – Т. 1. – С. 208–213.

172. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Ру-брука. – Алматы: Гылым, 1993. – 248 с.

173. Прошлое Казахстана в источниках и материалах. – Алматы: Қазақстан, 1997. – Сб.1. – 383 с.

174. Добросмыслов А.И. Тургайская область. Исторический очерк. – Оренбург, 1902.

175. Стюарт Д. Сведения агиографической литературы по истории и религии казахов // Шелковый путь и Казахстан. Материалы научной конфе-ренции. Алматы, 1998 год. – Алматы: Жибек жолы, 1999. – 324 с.

176. Кныш А. ат-Тасаввуф // Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – 315 с.

177. Суфизм в Иране и Центральной Азии / Материалы международной конференции (2–3 мая 2006 г., Алматы). – Алматы: Дайк-пресс, 2007. – 324 с.

178. Максуд Р. Ислам. – М.: ФАИР-пресс, 1998. – 304 с.179. Валиханов Ч.Ч. Записка о судебной реформе // Собрание сочинений:

в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 4. – C. 77–104.180. Казахи: Историко-этнографическое исследование / Ред. кол.:

М.К. Козыбаев и др. – Алматы: Казахстан, 1995. – 352 с.181. Нургали Р. Алашординцы (Алаш и литература). – Алматы: Алаш,

2004. – 280 с.

259

182. Зиманов С.З. Общественный строй казахов первой половины XIX в. – Алма-Ата: Наука, 1958. – 293 с.

183. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. – М.: Полити-дат, 1990. – 286 с.

184. Мартин В. Закон и обычаи в степи: казахи Среднего жуза и Россий-ский колониализм в ХIХ веке. – Алматы: Санат, 2009. – 264 с.

185. Валиханов Ч.Ч. Заметки по истории южносибирских племен // Со-брание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 1. – С. 294–305.

186. Чокан Валиханов в воспоминаниях современников. – Алма-Ата: Казгосиздат, 1964. – 222 с.

187. Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – 320 с.

188. Боголюбов А.С. Завадж // Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – 315 с.

189. Аргынбаев Х.А. Семья и брак у казахов: историко-этнографический обзор. – Алма-Ата: Наука, 1973. – 327 с.

190. Юрченко А.Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном (начало кон-фликта). – СПб: ЕВРАЗИЯ, 2012. – 368 с.

191. Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ: Институт монго-ловедения, буддологии и тибетологии СО РАН, 2004 г. – 546 с.

192. Религия в политике и культуре современного Казахстана. – Астана: Елорда, 2004. – 312 с.

193. Исследование формирования гражданской идентичности этносов Казахстана. – Алматы: Министерство культуры и информации РК, Дом Дружбы – Центр по исследованию проблем межэтнических отношений, 2009. – 228 с.

194. Иванов В.А., Трофимов Я.Ф. Религии в Казахстане: Справочник. – 2-е изд., перераб. и доп. – Алматы: Аркаим, 2003. – 238 с.

195. На новый, цивилизованный уровень. Интервью с председателем Агентства по делам религий РК Кайратом Лама Шариф // Казахстанская правда. – 2012, 25 октября.

196. Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриаль-ная волна на Западе. Антология. – М.: Academia, 1999. – С. 296–308.

197. Назарбаев Н.А. Идейная консолидация общества как условие про-гресса Казахстана // Стратегия независимости. – Алматы: Атамұра, 2003. – С. 84–119.

198. Толстой Л.Н. Исповедь // Избранное. – Ростов н/Д: Феникс, 1998. – С. 3–70.

199. Межуев В.М. Философия культуры в системе современного знания // Личность. Культура. Общество. – 2004. – Вып. 2 (22). – С. 135–155.

200. Фихте И.Г. О достоинстве человека // Фихте И.Г. Соч.: в 2-х т. СПб: МИФРИЛ, 1993. – 687 с. – Т. 1. – С. 435–443.

201. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – М.: Научный мир, 1998. – 204 с.



202. Ахмедов Б.А. Государство кочевых узбеков. – М.: Наука, 1965. – 194 с.203. Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара (Запи-

ски бухарского гостя). – М.: Главная редакция восточной литературы изда-тельства «Наука», 1976. – 442 с.

204. Тынышпаев М. Материалы к истории киргиз-казакского народа. – Ташкент: Восткиргиз, 1925; Алма-Ата: Алтын-Орда, 1990. – 62 с.

205. Султанов Т.И. Кочевые племена Приаралья в XV–XVIII вв. (Вопросы этнической и социальной истории). – М.: Наука, 1982. – 160 с.

206. Алаш-Орда. Сборник документов. – Алматы: Айкап, 1992. – 192 с.207. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячеле-

тий. – Алма-Ата: Рауан, 1992. – 375 с.208. Законы хана Тауке // История Казахской ССР (с древнейших времен

до наших дней). В 5-ти т. – Алма-Ата: Наука, 1979. – Т. 2. – с. 334–341.209. Ерофеева И.В. Хан Абулхаир: полководец, правитель, политик. – Ал-

маты: Дайк-пресс, 2007. – 484 с.210. Сулейманов М.-Х. Когда и почему казахи присоединились к России.

– Алматы: Агентство «Маматай», 2004. – 48 с.211. Валиханов Ч.Ч. Аблай // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата:

Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 4. – С. 111–116.212. Большая советская энциклопедия. В 30-ти т. Изд-е 3. – М.: Изд. «Со-

ветская энциклопедия»,1969. – Т. 1. – 608 с.213. Сулейменов Р.Б., Моисеев В.А. Из истории Казахстана XVIII века (о

внешней и внутренней политике Аблая). – Алма-Ата: Наука, 1988. – 144 с.214. Галузо П.Г. Аграрные отношения на юге Казахстана в 1867–1914 гг. –

Алма-Ата: Наука, 1965. – 347 с. 215. Валиханов Ч.Ч. Прошение полковника султана Чингиса Валиханова

генерал-губернатору Западной Сибири // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 5. – 528 с.

216. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. – М.: Наука – Главная редакция восточной литературы, 1983. – 333 с.

217. Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в бу-дущем // Сочинения: в 4-х т. – М.: Мысль, 1996. – Т. 2. – С. 647–681.

218. Национально-освободительная борьба казахского народа под предводительством Кенесары Касымова. Сб. документов. – Алматы: Гылым, 1996. – 512 с.

219. Кенесарин А. Султаны Кенесары и Сыздык: биограф. очерки. – Ал-ма-Ата: Жалын, 1992. – 144 с.

220. Национально-освободительное движение в Казахстане и Средней Азии в 1916 году: характер, движущие силы, уроки / Материалы межд. науч. теорет. конф. Алматы // Ред. М.К. Козыбаев. – Алматы: Ин-т истории и эт-нологии, 1997. – 95 с.

221. Осадчий Ф. Великий творец добра и света (страницы судьбы инже-нера М.Тынышпаева). – Алматы: Арыс, 2001. – 106 с.

222. Валиханов Ч.Ч. Киргизское родословие // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 2. – С. 148–166.

261

223. Артыкбаев Ж.О. Материалы к истории правящего дома казахов. – Алматы, Ғылым, 2001. – 204 с.

224. Абылхожин Ж.Б., Козыбаев М.К., Татимов М.Б. Казахстанская тра-гедия / Вопросы истории. – 1989. – № 7. – С. 53–71.

225. Бромлей Ю.В. Национальные проблемы в свете принципа равно-правия // Национальные процессы в СССР. – М.: Наука, 1991. – С. 43–63.

226. Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу // Пол-ное собрание сочинений. – М.: Политиздат, 1973. – Т. 24. – С. 113–150.

227. Назарбаев Н.А. Историческая память, национальное согласие и де-мократические реформы – гражданский выбор народа Казахстана. Доклад на IV сессии Ассамблеи народов Казахстана. Акмола, 6 июня 1997 г. // Казах-станская правда. – 1997, 07 июня.

228. Гартман Н. Этика. – СПб: Владимир Даль, 2002. – 707 с.229. Шелер М. Ordo amoris // Шелер М. Избранные произведения. –

М.: Гнозис, 1994. – С. 339–377.230. Букейханов А. Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Некролог // Слово об

Абае. – Алматы: Өнер, 1994. – С. 11–17.231. Валиханов Ч.Ч. Письма Ч.Ч. Валиханова // Собрание сочинений: в

5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 5. – С. 132–176.232. Валиханов Ч.Ч. О состоянии Алтышара, или шести восточных го-

родов Китайской провинции Нан Лу (Малой Бухарии) в 1858–1859 годах // Собрание сочинений: в 5-ти т. – Алма-Ата: Каз. сов. энциклопедия, 1985. – Т. 3. – С. 97–218.

233. Стрелкова И.И. Валиханов. Жизнь замечательных людей. Сер. би-огр. Вып. 6. – М.: Мол. гвардия, 1983. – 284 с.

234. Орынбеков М.С. Философские воззрения Абая. – Алматы: Білім, 1995. – 136 с.

235. Нуров К.И. Казакстан: национальная идея и традиции. – Алматы: Vox Populi, 2011. – 460 с.

236. Шайкемелев М.С. Национальный характер и менталитет как пред-посылки формирования общенациональной идеи Казахстана // Общенаци-ональная идея Казахстана: опыт философско-политологического анализа. – Алматы: Институт философии и политологии МОН РК, 2006. – С. 373–406.

237. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. – 1990. – № 3. – С. 84–118.

238. Григоричев К.В. Казахстанский транзит: Казахстан в миграциях на постсоветcком пространстве // Этнодемографические процессы в Казахстане и сопредельных территориях / Сб. науч. трудов IX Международной научно-прак-тической конференции, 16–17 мая 2008 г. – Усть-Каменогорск, 2008. – С. 105–118.

239. Ахметова Л., Веревкин А., Лифанова Т. Основные параметры казах-станской идентичности. – Алматы: ОО «ЕрАзамат», 2009. – 76 с.

240. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. – М.: Феникс, 1992. – Т. 1: Чары Платона. – 448 с.

241. Сорос Дж. Советская система: к открытому обществу. – М.: Политиз-дат, 1991. – 220 с.



242. Яковенко И.Г. Когда наступит время тощих коров // Дружба наро-дов. – 2007. – № 3. – С. 183–197.

243. Сорос Дж. Сорос о Соросе. Опережая перемены. – М.: ИНФРА, 1996. – 336 с.

244. Антипов Г.А., Кочергин А.Н. Проблемы методологии исследования общества как целостной системы. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1988. – 258 с.

245. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (социокультур-ная динамика России). От прошлого к будущему. – Новосибирск: Сибир-ский хронограф, 1997. – Т. 1. – 672 с.

246. Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. – М.: ПЕР СЭ, 2008. – 528 с.

247. Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологиче-ские исследования. – 2001. – № 1. – С. 6–16.

248. Амрекулов Н., Масанов Н. Казахстан между прошлым и будущим. – Алматы, 1994. – 208 с.

249. Малинин Г.В. Межнациональное согласие в Казахстане: проблемы, противоречия, перспективы. – Алматы: Институт философии, 1997. – 160 с.

250. Ерофеева И.В. «Между всеми старшинами знатнейший». Первый ка-захский тархан Жанибек Кошкарулы. – Алматы, ОФ «Фонд Мухтара Ауэзо-ва», 2013. – 308 с.

251. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и мон-гольских народов // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 5. – М.: Наука, 1968. – 759 c.

252. Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энциклопе-дия, 1989. – 815 с.

253. Соловьева Г.Г. Казахи Монголии: культурная идентичность // Казах-ская диаспора: настоящее и будущее. – Астана: Елорда, 2005. – С. 275–294.

254. Сванберг И. Казахские беженцы в Турции // Казахская диаспора (проблемы этнического выживания). – Алматы: Атамұра, 2001. – С. 86–216.

255. Мухамеджанов Б.Г., Жусупова А.С. Казахстан в оценках жителей и экспертов. – Алматы: ОФ «Фонд Первого Президента Республики Казах-стан», 2011. – 446 с.

256. Brown A.J. The Germans of Germany and the Germans of Kazakhstan: A Eurasian Volk in the Twilight of Diaspora // Europe-Asia studies. – 2005. – Vol. 57, No. 4. – Р. 625–634.

257. Жакупов Ж. Шала қазақ: прошлое, настоящее, будущее. – Алматы, 2009. – 150 с.

258. Уразалиева Г.К. Казахская идентичность: проблемы и решения // Психология. Социология. Политология. – 2007. – №1. – С. 6–17.

259. Gumppenberg M.-C. von. Kasachstans Regionen. Osteuropa. Nr 1, 2001.260. Мухамеджанов Б.Г., Жусупова А.С. Кризис и казахстанское общество:

социологическое измерение. – Алматы, 2010. – 203 с.261. Койгелдиев М.К. Сталинизм и репрессии в Казахстане 1920–1940-х

годов. – Алматы, 2009. – 448 с.

263

262. Национальная идея в Западной Европе в новое время: очерки исто-рии. – М.: ВЕЧЕ, 2005. – 496 с.

263. Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры – М.: Про-гресс-традиция, 1997. – 416 с.

264. Казахстанское общество и социальное прогнозирование: социологиче-ское измерение. – Алматы: Институт философии и политологии, 2001. – 186 с.

265. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М.: Прогресс, 2002. – 390 с.

266. Нация и империя в русской мысли начала XX века. – М.: Скимень, 2004. – 350 с.

267. Иерархия идентичной структуры граждан Казахстана (граждан-ская, этническая и религиозная). – Алматы: Министерство культуры и ин-формации РК, Дом Дружбы – Центр по исследованию проблем межэтни-ческих отношений, 2009. – 235 с.

268. Вебер Макс. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.269. Садыков Н. Казахстан и мир: социокультурная трансформация. –

Астана: Елорда, 2001. – 278 с.270. Назарбаев Н.А. В потоке истории. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 с.271. Уникальная модель толерантности // Казахстанская правда. – 2011.

19 апреля.272. Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма. – Друж-

ба народов. – 2006. – № 2. – С.169 –189.273. Нұрпейісұлы К. Алаш ақиқаты. – Алматы: Ан Арыс, 2010. – 424 бет.274. Тило Саррацин. Германия. Самоликвидация. – М.: Рид Групп, 2012.

– 400 с.275. Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ /

Под ред. В.С. Малахова и В.А. Тишкова. – М.: Институт этнологии и антро-пологии РАН, 2002. – 356 с.

276. Castells, M. The Power of Identity. The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. II. Cambridge, MA; Oxford, UK: Blackwell, 1997.

277. Сапего Г. Иммигранты в Западной Европе // Мировая экономика и международные отношения. – 2006. – № 9. – С. 50–58.

278. Назарбаев Н.А. Социальная модернизация Казахстана: Двадцать шагов к Обществу Всеобщего Труда – Казахстанская правда – 2012, 10 июля.

279. Мультикультурное общество в Казахстане: модели, проблемы, пер-спективы. – Алматы: ИФиП МОН РК, 2002. – 189 с.

280. Beck, U. What is Globalization? – Cambridge, Polity, 2000. – 127 p.281. Tomlinson, J. Globalization and Culture. – Chicago: The University of

Chicago Press, 1999. – 238 р.282. Избери жизнь: диалог Арнольда Дж.Тойнби и Дайсаку Икеды. –

М.: Изд-во МГУ, 2007. – 448 с. 283. Appadurai, A. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy

// Durham, M.G., Kellner, D. M., eds. Media and Cultural Studies. KeyWorks. Oxford, Blackwell Publishing, 2006. – 755 p.



284. Чешков М.А. Глобалистика как критика антиглобалистского отече-ственного сознания // Глобализация и столкновение идентичностей: мате-риалы международной интернет-конференции. – М.: Моск. пред-во Фонда им. Конрада Аденауэра, 2003. – С. 187–200.

285. Делягин М.Г. Глобализация и мировой кризис // Глобализация и столкновение идентичностей: материалы международной интернет-конфе-ренции. – М.: Моск. пред-во Фонда им. Конрада Аденауэра, 2003. – С. 8–13.

286. Бодрийяр Жан. Система вещей. – М.: Рудомино, 1995. – 172 с.287. Held, D., Mcgrew, A., Goldblatt D., Perraton, J., eds. Global Transformations:

Politics, Economics, and Culture. – Cambridge, Polity Press, 1999. – 433 p. 288. Абылхожин Ж.Б. Традиционная структура Казахстана: социально-эко-

номические аспекты функционирования и трансформации в 1920–1930-е гг. – Алматы: Гылым,1992. – 100 с.

289. Артыкбаев Ж.О. Казахское общество: традиции и инновации. – Ка-раганда: Полиграфия, 1993. – 329 с.

290. Нуров К.И. Правовая и экономическая модернизация традицион-ной структуры Казахстана (Х1Х–ХХ вв.). – Алматы: Гылым, 1995. – 201 с.

291. Назарбаев Н.А. На пороге XXI века. – Алматы: Онер, 1996. – 288 с. 292. Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие. – Алматы: Атамура, 2003.

– 240 с.293. Кадыржанов Р.К. Роль института президентства в консолидации по-

литической системы Казахстана // Институт президентства в новых незави-симых государствах / Материалы международной конференции. – Алматы: ИФП МОН РК, 2001. – 261 с.

294. Лаумулин М.Т. Центральная Азия и Запад: новые геополитические реалии // Казахстан в глобальных процессах. – 2004 г. – № 2 – С. 96–116.

295. Сыроежкин К.Л. Государственность и этничность: проблемы и при-оритеты переходных обществ // Казахстан на пути к устойчивому развитию. – Алматы, 1996. – 143 с.

296. Токаев К.К. Внешняя политика Казахстана в условиях глобализа-ции. – Алматы, 2000. – 584 с.

297. Шайкемелев М.С. Казахский менталитет в условиях открытого об-щества // Материалы круглого стола «Казахстанское общество: проблемы открытости и устойчивого развития». – Алматы: Фонд Сорос-Казахстан, 2000. – С. 85–88.

298. Тәшібаева Р.Г. Ұлттың психологиясы мен менталитеті хақында // Проблемы межэтнических отношений в странах Центральной Азии и Ка-захстана в условиях глобализации: материалы международной научно-тео-ретической конференции, посвященной памяти М.М. Сужикова. – Алматы, Институт философии и политологии МОН РК, 2003. – 138–150 бб.

299. Оразбекова К.А. Ұлттық психология мен халық тәрбиесі болашақтын бастауы хақында. – Алматы: Дәуір, 2000. – 544 б.

300. Қазақстан Ұлттық энциклопедия / Бас ред. Ә.Нысанбаев. – Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1 том, 1998. – 720 б.

265

301. Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Академический проект, 2010. – 256 с.302. Яковенко И. В тисках душевной шири // Нева – 2005. – №2. –

С. 160–188.303. Белл Д., Иноземцев В.Л. Эпоха разобщенности: размышления о мире

ХХI века. – М.: Центр исслед. постиндустр. общества, 2007. – 304 с.304. Я, Нурбулат Масанов,… Сборник статей и интервью Н.Э. Масанова.

– Алматы, 2007. – 396 с. 305. Сорокин П.А. Социальная мобильность. – М.: Аcademia, 2005. – 588 с.306. Олкотт М.Б. Второй шанс Центральной Азии / Моск. Центр Кар-

неги. – Москва; Вашингтон, 2005. – 487 с.307. Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М.: Аграф, 1997. – 461 с. 308. Савицкий П.Н. Географические особенности России. – Прага: Евра-

зийское книгоиздательство, 1927. – Ч. I. – 180 с. 309. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. – М.: Прогресс, Универс,

1995. – 798 с. 310. Дугин А.Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России.

Мыслить Пространством. – Изд. 4-е. – М.: АРКТОГЕЯ-центр, 2000. – 925 с.311. Дугин А.Г. Проект «Евразия». – М.: Эксмо; Яуза, 2004. – 511 с. 312. Назарбаев Н.А. О формировании Евразийского союза государств.

Проект. 3 июня 1994 г. // Стратегия независимости. – Алматы: Атамұра, 2003. – С. 136–147.

313. Назарбаев Н.А. Евразийский союз: идеи, практика, перспективы (1994–1997). – М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1997. – 480 с.

314. Колчигин С.Ю. Концептуальное обновление идеи евразийства в но-вых геополитических реалиях // Евразийство в ХХI веке: проблемы и пер-спективы. – Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2009. – С. 61–111.

315. Байпаков К.М. Великий Шелковый путь в Центральной Азии // Шелковый путь и Казахстан / Материалы научной конференции, 1998 г. – Алматы: Жибек жолы, 1999. – С. 17–28.

316. Бжезинский З. Великая шахматная доска: гоподство Америки и его геостратегические императивы. – М.: Астрель, 2013. – 702 с.

317. Баймагамбетов С.З. Современная социально-культурная политика Республики Казахстан: разработка, реализация, проблемы (исторический анализ). – Астана: Елорда, 2001. – 304 с.

318. Бухар жырау. Ай, Абылай (обращение к Аблай хану). – Алматы: Жалын. – 1993. – 96 б. – (каз.)

319. Бреский О.В. Белорусский национальный миф и процессы глобали-зации // Глобализация и столкновение идентичностей: материалы между-народной интернет-конференции. – М.: Моск. пред-во Фонда им. Конрада Аденауэра, 2003. – С. 375–383.

320. Лаумулин М. Блеск и нищета советологии // Континент. – 2001. – № 2.321. Анастасьев Н.А. Абай: тяжесть полета. – М.: Мол. гвардия; Фолиант,

2008. – 383 с.



Қазақстан РеспубликасыБілім және ғылым министрлігі Ғылым комитетініңФилософия, саясаттану және дінтану институты

туралы мәлімет

Институт 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Философия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулысымен Философия, саясаттану және дінтану институты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретіндегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткерлік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснамалық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеулер жүргізу болып табылады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Институт оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бойынша жұмыс істейді: философия, саясат-тану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспондент мүшесі, 20 ғылым докторы, 11 ғылым кандидаты, 10 докторант (PhD) ғылыми-зерттеу жұмыстарын жүргізеді. Институт 2012–2014 жылдарға арналған гранттық қаржыландыру шеңберінде «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бой-ынша 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындап, «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеулер жүргізіп келеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен ғылыми мақалалар жариялайды. Институт қызметкерлерінің ғылыми жа-рияланымдары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылым-дарында сұранысқа ие.

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.

Институт екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жылдан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференциялар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетелдік ғалымдар қатысады.

267

Институт Ресейдің, Беларустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ң, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу орталықтарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының базасында әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атындағы ҚазХҚжӘТУ, ҚазКжҚҚА және т. б. тәрізді басты қазақстандық жоғары оқу орындарының студенттері, магистранттары және докторанттар (PhD) тағылымдама мен диплом алдындағы практикасын өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы,Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7(727) 272-59-10Факс.: +7(727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Информация об Институте философии,политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и наукиРеспублики Казахстан

Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г. Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт фи-лософии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переимено-ван в Институт философии, политологии и религиоведения.

Основной задачей Института как государственного научно-исследова-тельского учреждения является проведение философско-мировоззренче-ских, философско-методологических, политологических, религиоведческих и социологических исследований, направленных на развитие интеллекту-ального и духовно-нравственного потенциала современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения являет-ся высокопрофессиональным научно-исследовательским центром. Инсти-тут работает по трем ключевым направлениям, определяющим его струк-туру: философия, политология и религиоведение. Здесь проводят научные исследования 1 академик, 2 члена-корреспондента НАН РК, 20 докторов и 11 кандидатов наук, 10 докторантов PhD. В Институте выполняется 24 на-учно-исследовательских проекта в рамках грантового финансирования на 2012–2014 годы по приоритету «Интеллектуальный потенциал страны», ве-дется работа в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына».

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по проблемам политики, науки, образования, культуры, религии, казахской и мировой философии. Научные публикации сотрудников Института востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы со-брание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 томов), «Миро-вое философское наследие» (20 томов), а также «Философское наследие ка-захского народа» (20 томов).

Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с 2003 г.). Институт располагает собственным сайтом на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные научные конференции, круглые столы, семинары, дискуссионные площадки, в которых принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тесно сотрудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центрами России, Белоруссии,

269

Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Уз-бекистана, Таджикистана и других стран.

На базе Института философии, политологии и религиоведения прохо-дят стажировку и преддипломную практику студенты, магистранты и док-торанты (PhD) ведущих казахстанских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылай хана, КазАТиСО и др.

В Институте созданы все необходимые условия для профессиональной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте философии, политоло-гии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7(727) 272-59-10Факс.: +7(727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Information about the Institute of Philosophy, PoliticalScience and Religion Studies of Committee Science

of the Ministry of Education and Scienceоf the Republic of Kazakhstan

The Institute was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute as a public research institution are conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and soc ialpolitical development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, 1 academician, 2 correspondent member of National Academy of Science of RK, 20 doctors of Science, 11 candidates in science, 10 PhD doctorate candidates are conducting research works.

24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012–2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific program «Gilimy kazyna» are being carried out.

Institute employees publish the monographies and articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the emand for scientific articles in rating’ journals of near and far abroad.

Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volumes «World philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the Kazakh nation», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» (in Russian and Kazakh). The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, «round tables», where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants.

271

Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China, Germany, the USA, Turkey, France, the Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate students, Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR& WL, KazATiSO are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

Kurmangazy Street, 29 (3rd floor)Almaty, 050010, Republic of KazakhstanPhone: +7 (727) 272-59-10Fax: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]


Научное издание

Мухтарбек Сейд-Алиевич Шайкемелев

КАЗАХСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

Редактор: Е.Н. Дремкова Компьютерный дизайн и верстка: Ж.А. Рахметова

Автор идеи логотипа «Ғылыми қазына» – Б.Г. Аяган, д.и.н., профессор Дизайн логотипа «Ғылыми қазына» – М.С. Бекенова, Ж.Е. Нургожина

Подписано в печать 20.12.2013. Формат 170×240 1/16Усл. п.л. 17. Тираж 1000. Печать офсетная.

Отпечатано в типографии «ИП Волкова Н.А.»г. Алматы, пр. Райымбека, 212/1

Documents

КАЗАХСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬiph.kz/doc/ru/450.pdf · Казахская идентичность в контексте этой грандиозной задачи