論埃克哈特對路德的神學啟迪 - iscs.org.hk

道風：基督教文化評論第五十期．二○一八年．春

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論埃克哈特對路德的神學啟迪

李宜

武漢大學哲學學院博士後

倘說路德（Martin Luther）與埃克哈特（Meister Eckhart）

的關係並非「一個陳腐抑或低估的主題」，1那麼這一關係

依然尚待理清。科赫（Josef Koch）曾證明埃克哈特作品在

十四到十五世紀的流傳：「路德關於創造的神學在某些觀

點上提示出來自埃克哈特大師的影響，應考察以了解路德

是否藉由奎德林堡的喬丹（Jordan de Quedlinburg，奧古斯

丁會隱修士）了解到埃克哈特的影響。」2同時，不能繞過

的是路德與陶勒（Johannes Tauler）3以及《德意志神學》

（Theologia deutsch）或稱《日爾曼神學》（Theologia

Germanica）4的關係。另外，這種影響也來自「近人敬拜」

1. Michèle Monteil, “Eckhart et Luther, thème usé ou sous-estimé?”, Positions Luthériennes 36

(1988), p. 3. 2. Marie-Anne Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans. D’Eckhart à Nicolas de

Cues et leur réception (Paris: Éditions du Cerf, 2011), p. 754. 3. 在其神學注疏、論述及書信和講道中，路德引用陶勒二十六次之多。他從未批評過陶勒，

也未停止過稱讚他。在他看來，陶勒有着「清晰明瞭的表達」，是一位「屬神的人」，且在給愛克的信（To John Eck, Jan. 7, 1519）中提到「他從陶勒一人身上學到的比其他所有經院學者更多」。他對陶勒的引述和評價在一五一六至一五二二年間尤為多，而且持續到一五三〇年代。參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 755 和Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: kritische Gesammtausgabe (Weimar Ausgabe, 1883-2009), Abt. 4: Briefe/Briefwechsel, 1, 296, 24（此德文路德全集以後簡稱 WA）。

4. 該作其實是埃克哈特作品被禁之後由他的支持者重新編撰成集，其作者或為一位條頓騎士（chevalier teutonique）被冠以「法蘭克福匿名者」（Anonyme de Francfort）的名號，被稱為「法蘭克福的約翰」（Jean de Francfort）。埃爾福特（Erfurt）、薩克森省（Provinz Sachsen）都留下了埃克哈特和路德的足跡，路德有機會接觸埃克哈特思想。當然從文獻的角度，專家無法確定前者是否真的閱讀過後者的一手文本，畢竟埃克哈特被判異端嫌疑之後，其文

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（Devotio moderna）5這一基督教個人靈修改革，尤其來自

另一位萊茵河畔神秘主義代表人物庫薩的尼古拉（Nicholas

of Cusa），前者的作品於一五一四年由戴塔普勒（Jacques

Lefèvre d’Étaples）編輯出版，而路德則藉助此書評注過《詩

篇》和《羅馬書》。

作為基督徒神學家，埃克哈特與路德的立場必然存在

相通及相異之處。本文無意做全面的論點或文本比較，而

是就前者的特色理路及其對中世紀語境的超越在一定程度

上啟發了後者的新教思想之總體面向進行探討。

埃克哈特神學是一種富含思辯性的神秘神學，6即以相

應的思辯精神直面深不可測的神性，以期得出一些超越尋

常理性而亦不失信仰本真的觀點。路德對訴諸人之理性的

哲學的蔑視、懷疑乃至否定一向為學界與信眾所知。然倘

由此貿然判斷路德既不會受理性思辯影響，亦不會啟發後

世哲思，那無疑是不恰當的。最具代表性之一的文獻是一

五三六年的〈有關人的辯論〉（Disputation concerning

man）：路德指出了他的神學與哲學的密切關係。7在此不

論路德對德意志哲學乃至歐陸哲學的整體影響，我們單單

就埃克哈特之理路可能啟發路德的三個面向進行探討，讀

本的傳閱受到了限制。路德從未明文引用過埃克哈特，但正是他將這部「地下文集」推廣並冠以「德意志神學」的標題。路德在前言裏明確說其是「聖經及奥古斯丁之後自己收穫最大的書」。該書直到十六、十七世紀仍廣為流傳，在路德有生之年就已出現了二十個版本，而若干世紀以來，出版語言已達二百種。可參考Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 100 和 The Theologia Germanica of Martin Luther (trans. Bengt Hoffman; New York, Ramsey and Toronto: Paulist Press, 1980), pp. xv, 24, 54。

5. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 364-370。該詞條的作者德夫林特（Jean Devriendt）認為這一靈修運動的精確定義已經大大超出了中世紀的框架。但我們這裏將之譯作「近人敬拜」則是考慮到在十四十五世紀該詞的含義雖然也有「新近的意思」，但與我們現在理解的「現代」不是一回事。而根據 Håkan Tjerneld (ed.), Moamin et Ghatrif. Traités de fauconnerie et des chiens de chasse (Stockholm: J. Thiebaud, 1945), II, Prol., 4，該詞開始的意思是「與古人不同的新近時代的人」，這是我們翻譯該詞的根據。

6. 可參閱拙作〈埃克哈特大師思辯神秘神學辨析〉，待刊於《基督教學術》20 輯。 7. 參見 Gerhard Ebeling, Disputatio de homine (Lutherstudien II; 3 volumes; Tübingen: Mohr

Siebeck, 1977, 1982, 1989)。


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者可自己結合路德對萊布尼茨（ Gottfried Wilhelm

Leibniz）、康德、黑格爾、基爾克果（Søren Kierkegaard）、

尼采、海德格爾等大哲的影響來思忖埃克哈特對之的啟發

惠及了多少後世哲思。8

一、埃克哈特的非本體論與路德神學新視野就其「娼妓論」（Frau Hulda）9而言，路德對於訴諸

理性的哲學以及經院神學（尤其是自然神學）的態度是比

較消極的，他認為哲學談論的上帝不能建立神與人的位格

意義的關係。最重要的莫過於上帝對我們的態度及他如何

對待我們，而「理性無法獲得這種知識，只有上帝的道能

提供確實的『知識』。哲學只能表達人類理性能達到的有

限內容，這之外的一切它都無能為力」。10

路德在當時德意志地區最負盛名的埃爾福特大學

（University of Erfurt）入學，所接觸到神學系「近代早期

經院式的」（modernist scholastic），其中就包括司各脫主

義（Scotism）及其唯名論；而他後來在修院的老師比爾

（Gabriel Biel）和戴利（Peter d’Ailly），則居間調和奧克

姆（Ockham）神學。11路德早年所受的神學教育具有較強

8. 參見 Jennifer Hockenbery Dragseth (ed.), The Devil’s Whore: Reason and Philosophy in the

Lutheran Tradition (Minneapolis: Fortress, 2011)。 9. 路德主要是在屬肉體的道德主義（自以為義，可以行義來討上帝的喜悅）的意義上貶斥

理性的。他在哲學、經院神學、宗教狂熱者和異教徒身上發現了這樣的理性。參考 WA 39/I, p. 180；Luther’s Work (ed. Jaroslav Pelikan, Hilton C. Oswald & Helmut T. Lehmann; vols. 1-30 [St. Louis: Concordia, 1955-]; vols. 31-55 [Philadelphia: Fortress, 1957-1986; Minneapolis: Fortress, 1955-]), vol. 34, p. 144（此英文路德全集以下簡稱 LW）；WA 40/III, p. 34。

10. 阿爾托依茲著，段琦、孫善玲譯，《馬丁．路德的神學》（南京：譯林，1998），頁 9。 11. Martin Luther, “Disputation against Scholastic Theology”, in Luther: Early Theological Works

(ed. & trans. James Atkinson; Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1962), p. 257。實際上，當時德意志地區世俗勢力有支援奧克姆主義的傾向，這與後者強調基督的屬靈遺贈、反對教宗權對財富與世俗權力的掌控從而獲得德意志貴族的支持有關。而這立場也基本是路德的立場。

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的唯名論影響，甚至縱觀路德神學的全貌，也不難發現其

中方濟會神學尊崇意志高於理性的痕跡，12乃至堅持「信仰

主義」（fideism）的立場，美國甚至有「路德宗方濟修會」

（Order of Lutheran Franciscans）這樣一個組織。13

信仰主義並靠近唯名論的立場，使路德疏離了經院神

學中以亞里士多德實體式的對「存在」問題的探討；而埃

克哈特作為道明會（Dominicans）成員（甚至一度擔任第

二把手）卻是堅持理性高於意志的實在論者，其神學中大

量的新柏拉圖主義（Neo-Platonism）超越性的成分，連同

他對猶太教否定神學（邁蒙尼德[Maimonides]）與伊斯蘭教

形而上學（阿維森納[Avicenna]）的吸取，使其始終保有永

恆論的彼岸視角，14並發展出一種調和柏拉圖與亞里士多德

的理論。15相較於疏離哲學理論的路德，埃克哈特可以說比

所有經院神學家都更加極致：其未竟之作《三部集》（Opus

tripartitum）的主旨，正如在其《約翰福音注疏》前言處自

道—致力「藉助哲學理性來詮釋基督教的神聖信仰及兩

約聖經」，16並認為聖經呈現了「一切哲學知識的精髓」。17

他顯然認為自然理性非但不會與聖經相背離，反倒可以佐證

12. 相應地，路德於一五二五年出版旨在反駁伊拉斯謨（Erasmus）〈論自由意志〉（De libero

arbitrio diatribe sive collatio）的〈論意志的捆綁〉（De Servo Arbitrio）一文中秉承奥古斯丁的立場，堅持「自由意志」只屬於上帝，而不屬於任何人，「離開恩典便無能力的意志並不自由」。

13. 參其網頁（https://www.lutheranfranciscans.org［2018 年 11 月 23 日瀏覽］）。 14. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 619: “En parlant à partir de

l’éternité” (Jean Tauler, Sermon 15)。 15. Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Etudes

de philosophie médiévale 48; Paris: Vrin, 1960), p. 129. 16. Meister Eckhart, Lateinische Werke, Band 3: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem

(ed. Karl Christ, Bruno Decker, Josef Koch, Heribert Fischer, Loris Sturlese & Albert Zimmermann; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), In Ioh. II, p. 4.

17. Kurt Flasch, “Die Intention Meister Eckharts”, in H. Röttge et al (ed.), Sprache und Begriff: Festschrift Bruno Liebrucks (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1974), p. 299 (292-318).


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聖道。18這樣看來，在本體論這一經院神學的核心問題上，

路德跟埃克哈特似乎是風馬牛不相及。問題並非如此簡

單。其實，埃克哈特的眼光本身正體現了對基督真理的信心。

這種出自中世紀語境的理性立場，與後來的啟蒙理性不可同

日而語，儘管彼此間存在着千絲萬縷的聯繫。

路德認為：「神學不需要『存在』之思」，19但不可想

當然地認為他根本不討論「存在」問題；他所反對的，其

實是經院神學後來廣泛採用的亞里士多德實體本體論的思

路，而很可能是埃克哈特的「非本體論」提供了另類進路。

從約斯特（Wilfried Joest）開始，20學界常以「關係神學」

（Relational Theology）抑或「共融存在」（ being as

communion）21來概括路德神學；而拜爾（Oswald Bayer）

則進一步確切地指出，這一神學應以路德在三一神學、基

督論、救贖論的領域裏所作的「區分」（distinction）為特

徵，在這些領域中「並非是那種實體範疇而是關係範疇」，

即不同於前者那種盛行的、以研究一物就其「本身之存在」

（being-in-itself）式的實體本體論。因為很明顯，路德提的

是「愛作用於所有的關係範疇之中」（Dilectio versatur in

praedicamento relationis），22即沿奥古斯丁從（愛的）「關

18. 當然，切不可走到另一極端，認為埃克哈特持理性之光自可以還原所有信仰的諸般實在。

參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 886。 19. 參考 Martin Heidegger, “The Reply to the Third Question at the Seminar in Zurich, 1951”, in

Heidegger’s Atheism: The Refusal of a Theological Voice (trans. Laurence Paul Hemming; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002), pp. 291-292：「你們有些人或許知道，我本來是讀神學的，我仍鍾情於她並對她有一定理解。但若要我寫一個神學的話（有時我確想如此作），卻一定不會讓『存在』一詞出現在其中。信仰根本不需要『存在』

之思；若要的話，那就不是信仰。路德最明白這一點，不過在他的教會裏，這一點早已被遺忘。」

20. Wilfried Joest, Ontologie der Person bie Luther (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), esp. pp. 14, 37, 362.

21. 參見 John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St. Vladimirs Seminary Press, 1997)。

22. WA 40/II, 354, 3-4 (on Ps. 51:4, 1532)；見 40/II, 421, 6-7（以及 421, 22-26）。

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係」（relatio）之思路，23而這也是埃克哈特的進路，24他

採取了邁蒙尼德「關係是非－實體性」的觀點。25下面簡略

探討一下他討論存在問題的理路。

埃克哈特神學將受造物歸認為虛無（非上帝那相對於

受造物存在之虛無），實際貶抑了以把握外在之物為目標

的自然理性，同時將神啟理性（知解力作為知解力）的地

位極致化；亦不可忽略其帶有神秘色彩的否定路徑造成的

相當於某種唯名論的效果，在絕對意義上剝離了上帝的可

言說性，26憑藉語言可以達致實在與真理的可能，顛覆了本

乎人的肯定路徑的終極有效性：

上帝非存在亦非良善。良善與存在相關卻沒有存在寬

廣，因為沒有存在也就沒有良善，而存在又比良善更加純粹。

上帝非好非更好亦非一切中最好。誰說上帝是好的無異於說

太陽是黑色一般錯誤。27

如借用數學集合表達埃克哈特的理路，即可列出從大

到小的序列：上帝、存在、良善。然不可忽略埃克哈特對

「純粹性」的強調：存在比良善純粹，上帝比存在純粹；

「存在的純粹性（puritas essendi）在上帝之中」28而非「上

23. 參考《懺悔錄》（Confessiones）前五章。 24. Maître Eckhart, Traités et sermons (trans. Alain de Libera; Paris: Flammarion, 1995), p.

276。在創造論上，埃克哈特採取的是奥古斯丁的理路，即受造物之存在相對於其創造者的依存性上（esse ad），前者之存在絕非自足；而對亞里士多德理路的吸收則表現在「剝失」（privation）這一與「泰然任之」（detachment）相關的思路上。

25. 參見 Josef Koch, “Meister Eckhart und die jüdische Religionsphilosophie des Mittelalters”, in Kleine Schriften I (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1973), p. 351.

26. 埃克哈特也認為人可以「結結巴巴」談論上帝。參閱《德語佈道書》第 36a 篇，載 Deutsche Werke, Band 2: Predigten (ed. Josef Quint; Stuttgart: Kohlhammer, 1988), p. 191, 1.

27. 參見 Eckhart, Sermon Alld. 9 in Deutsche Werke, Band 1: Predigten (ed. Josef Quint; Stuttgart: Kohlhammer, 1986), p. 148。

28. Meister Eckhart, Lateinische Werke, Band 5 (ed. Josef Koch, Bernhard Geyer, Erich Seeberg, Heribert Fischer & Loris Sturlese; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), p. 45, n. 9.


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帝是存在的純粹性」29。照其「存在是上帝」（Esse est Deus）

這一相對於共識性的逆命題來理解，是作為存在之原則（原

因）的上帝來限定存在，而非以存在來限定上帝。同時，

埃克哈特還強調上帝是「純粹的虛無」並以貫通了辯證法

的一詞多義的方式 30來討論存在與虛無之於創造者與受造

物：「若上帝存在，受造物為虛無；若受造物存在，上帝

即超乎存在且無限相異於所有在者」。31奥古斯丁認為上帝

是「存在本身」，托名狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius the

Areopagite）認為是「超本質的虛無」；而埃克哈特從其「上

帝作為純理念」的立場出發則表現出對其可領會為「純粹

潛能」的興趣，因「太初有道」，而非「太初有存在」32：

一方面他肯定地表明存在的「純粹性」而拒絕將上帝描述

為「良善的」並提出「存在是上帝」，一方面又以「虛無」

來描述上帝，肯定地說「虛無乃是上帝」（niht, daz was

got）。這並不是說上帝不存在，而是見之不在存在者意義

上存在，也較單純的存在與虛無更廣義，單純使用其一或

「良善」來定義上帝是不合邏輯的；而且經由這一運思過

程，埃克哈特試圖達致其對「上帝是存在」這一傳統命題

的更深的領會。33正如「虛無」一詞為的是說明上帝是對被 29. Ian Alexander Moore, “The Problem of Ontotheology in Eckhart’s Latin Writing”, in

Epoché: A Journal for the History of Philosophy 22 (2018), p. 325. 30. 參見 Marie-Anne Vannier, “L’Expérience spirituelle de la non-dualité chez Eckhart”, Revue

des Sciences Religieuses 74 (2000), p. 331。 31. Lossky, Théologie négative et Connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, p. 296. 32. 文森著，鄭淑紅譯，《無執之道—埃克哈特神學思想研究》（北京：華夏，2016），

頁 42。 33. 對 Deus est esse，埃克哈特的理解方式是將兩者（三者：作動詞與名詞的「存在」即「是」

以及上帝）等同為「一」。埃克哈特的本體論並非單一視角的理論，而是雙重乃至多重視角的，故不能統而論之。洛斯基（Lossky）在討論狄奧尼修斯與埃克哈特之際，指出前者旨在將上帝無名之本質排除在存在之外以達之，而後者則將之包含在脫逸於任何命名的上帝的否定概念中，使存在（esse）為無可名狀之神性奠基。參閱 Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Etudes de philosophie médiévale 48; Paris: Vrin, 1960), p. 22。結合前述埃克哈特的理路，足以見其多重本體論視角。至於其後人，如路德及海德格爾，從中吸取一二即可形成反實體論存在論的論點。

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界定的否定，存在者之於上帝是「毫無所有」，（偏義於

有限性的）存在於之也是了無共性，因其實為存在之為存

在的原則。藉狄奧尼修斯的否定路徑，埃克哈特第一次使

遠離那種過於本體化的討論上帝的研究角度成為可能。34如

此，這種本體論的「異動」，或稱「非本體論」（méontologie）

跳脫了以「存在」為正面的西方思維傳統，埃克哈特對虛

無與上帝等同的正面描述 35呈現出某種東方（教會）神秘

主義的取向。

根據上述分析，不難看出路德與埃克哈特在神學意義

上的「去存在化」具有某種持續的共鳴，這一思路甚至啟

發了海德格爾《存在與時間》（Sein und Zeit）等作品的構

思，他認為路德發起了一種未完成的突破，即神學可以直

接由宗教經驗來構建，而無需通過形而上學。36而在「經歷

神」的經驗層面，兩者又分道揚鑣了：埃克哈特極少談論

其個人的靈修體驗而訴諸哲學思辯化的表達，從而接近道

明會主流的實在論立場；路德可能恰恰由此取道從而進一

步脫離唯名論與實在論彼相對待的中世紀視野，發展起一

種不以存在為討論核心的非哲理化神學。

在另一維度上，路德遠離經院神學對上帝「名詞化」特

別是傳統希臘本體論式的解讀，從而接近希伯來傳統，可能

與埃克哈特的思路有某種隱秘的聯繫。後者提出上帝是「動

詞」（Verbum），人是之旁的「副詞」（adverbium）。37可

以說，埃克哈特接近了希伯來傳統中那種動詞化領會神性

34. 參見 Marie-Anne Vannier, La christologie chez les mystiques rhénans et Nicolas de Cues

(Paris: Cerf, 2012)。 35. 參見 Maître Eckhart, Sermons, traités, poème. Les écrits allemands (trans. Jeanne

Ancelet-Hustache & Éric Mangin; Paris: Seuil, 2015), pp. 414-415。以下稱 AH&EM。 36. 海德格爾將現象學重新引向本體論，放棄西方傳統形而上學的「存在」路徑而對老子東

方哲思發生興趣，必然與他一直以來從路德的「非實體化」思路以及德意志神秘主義汲取靈感有關，不妨說是萊茵河畔神秘主義培養了海德格爾接近東方之思的趨好。

37. Eckhart, Traités et sermons, p. 280.


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的特徵；可貴的是，他並沒有走向訴諸外在行為的「行為

主義」，而是把這種領會注入以名詞化理解為主流的經院

神學的本體論當中。他那種割捨了所有外在行為乃至內在

概念的「泰然任之」（Gelassenheit）， 38使人可以忽略任

何憑藉與中介（懸置了教會與聖人的中介作用）而直接面

對上帝並與之合一。當然，這在很大程度上是神秘的，尤

其是兩者在上帝作為絕對的「一」的領會上。

對基督徒來說，「存在的根基」（ground of being）即

上帝在基督裏與人交通、揭示其自身的所在。路德版的《德

意志神學》第七章探討了基督的靈魂有兩隻眼睛：右眼矢

志不移地向着永恆及神性，左眼朝向有好有壞的受造界，

可同時發揮功用；人的靈魂亦按此受造，卻不能夠同時發

揮作用， 39我們可以在埃克哈特的講道錄裏看到這樣的描

述；40第八章則強調靈魂應該注目永恆、41改正自己偏向受

造界的傾向 42並清空內在的一切形象 43及受造之物。埃克

哈特強調靈魂是一座「廟宇」（temple），並非「現成」準

38. 該詞有如下詞形：Abegescheidenheit／Abgeschiedenheit 或 Gelâzenheit／Gelassenheit。關

於這一術語，多數譯為「超脫」；鄭淑紅翻譯作「無執」，還有陳企瑞譯為「割捨」。每一種譯法都各有千秋，但也有其局限性。本文採用學界對海德格爾同一術語的翻譯。

39. Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, pp. 67-68. 40. Eckhart, Traités et sermons, pp. 283-284，及埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文

集》（北京：商務印書館，2003），頁 192。 41. 維爾茨堡（Würzburg）：「……來這裏（dahin kommen）……」，這一段沒有路德版本

那樣生動：「這就是你所看到的」（Dahin lugen ad’sehen）。參 Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 165。

42. 該詞意為「純粹」（Lautter），但在屬靈論域中，純粹實乃須經磨煉方可達到的一種關乎生命教導的正確領會，而並非心理技巧的結果。參同上。

43. 象成（Bilden），「形象」（images）。《德意志神學》在此表明神秘神學一向表明的。與永生相遇牽涉到減少對三種形象的依賴：知覺印象、想象神的畫面以及教義概念。我們似可從中端詳出埃克哈特在對創造神學的否定－超越的理解，同樣涉及三個造詞：「象成」（Bildung）、「祛象成」（Entbildung）、「超象成」（Überbildung）。可參考同上，頁 165-166 及 Marie-Anne Vannier, “Création et négativité chez Eckhart”, Revue des Sciences Religieuses 67 (1993), pp. 51-68。

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備好等待上帝的入主；44上帝創建了她並渴望她是清潔而虛

位以待的。陶勒則認為上帝「內住」（indwelling）在人之

中，而連異教徒都知道「上帝是創造者且是世界的統治

者」。45《德意志神學》非實名地傳達了前者的神學思想，

而作為這一作品的首位近代編者，路德順理成章地將這些

思路融入自己對人那根深蒂固之罪性的領會中；46同時，埃

克哈特師徒對內在性洞察至少強化了路德對屬神的不可見

之物的熱愛和認識。而這，自然將探討引入神秘及二者對

之的詮釋之中。

二、神秘之維：「隱藏的上帝」與「直接性原則」信仰的虔敬需要知解力（Intellect），47即或不完全是

哲學意義的，也為生命的存在方式提供了實在的基礎，再

清楚不過地體現在陶勒的講道中。48當然這根基在其師埃克

哈特那裏被理解為神秘意義的，即「聖言在人的靈魂裏降

生」，上帝超越存在（意為強調其純粹性），49「（神聖的）

深淵」（Abyssus; Abgrund; Ungrund）意指「知解力」。在

上帝深不可測的問題上，埃克哈特表明了否定優先於肯定

的立場；而路德的翻譯則顯示其中斷了承繼從奥古斯丁發

展起來的有關「深淵」的詮釋，與其合作者一道提出了另

44. Franz Pfeiffer (ed.), Deutsche Mystiker (2 vols.; Stuttgart: Scientia Verlag Aalen, 1962;

reprint of ed. Leipzig 1857), vol. 2: Meister Eckhart, Sermon 6, p. 11. 45. John Tauler, The History and Life of the Reverend Doctor John Tauler of Strasbourg (trans.

Susanna Winkworth; Charleston, SC: Nabu Press, 2011), p. 377 (Sermon 19). 46. Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 15. 47. 參閱埃克哈特第九篇講道及亞里士多德的《形而上學》第六篇。前者可參考 Eckhart,

Traités et sermons, pp. 274-280（Sermon 9），及埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 179-187（第九講）。

48. Dragseth (ed.), The Devil’s Whore, p. 3. 49. Eckhart, “1re Question parisienne”, in Lateinische Werke, Band 5, p. 45, n. 9.


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外七種不同的翻譯。50然而不可忽略的是，路德神學亦保有

關於「隱藏的上帝」的視角。除了認為上帝是「愛」、「全

能」、「良善」等之外，路德還認為上帝是「隱藏」的，

而對這一「隱藏」路德並非歸於上帝如上之屬性，而是上

帝的一種活動，乃為動詞。51儘管出於教牧的考慮，他並不

總是談論這一主題，但若將之忽略就無法在整體上理解路

德神學。

在與伊拉斯謨（Erasmus）的論辯中，路德堅持上帝是

「隱藏」而非「彰顯」的，為神聖意志深不可測的主權辯

護。52「除了在上帝的道裏，哪兒都找不到他。」53路德認

為訴諸理性的經院神學以及所有異教的哲學形式，都不過

屬於人來尋找上帝。靠理性尋找上帝，這對已經墮落的人

是力所不逮的，無異於緣木求魚。上帝既然無比威嚴，神

聖不可侵犯，正如聖經（出 33:20-23）所啟示的：無人可

以活着面對面見上帝。那麼為了人的益處，上帝總要用面

具把自己遮蔽起來，用「霧和陰影」、54用各種象徵、異象、

僕役（如火和風），顯明在人心裏的被靈性統合起來的萬

事萬物，乃至道成肉身。對路德而言，上帝用這些方式把

自己遮蔽起來，是上帝為我們的益處而自我啟示的方式，

為的是讓我們可以擁有並理解上帝。55路德反對經院神學的

玄辯，動機在於反對人靠自己去尋找上帝，從而墮入異教

思想的陷阱。他將這一斷言推至極端，聲言任何人想在耶

50. Virginie Pektaş, Mystique et philosophie: Grunt, abgrunt et Ungrund chez Maître Eckhart et

Jacob Böhme (Amsterdam and Philadelphia: B. R. Grüner, 2006), p. 188. 51. Steven D. Paulson, “Luther on the Hidden God”, Word & World19.4 (1999), pp. 363-364. 52. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 759. 53. 「那麼，我們怎樣才能擁有基督呢？……除了在福音裏，你在別的任何地方都找不到

他。……既然基督通過福音進入我們內心，那他必定被我的內心接納。既然我相信他在福音中，那我已經接納並擁有他了。」（WA 10/III, 349；LW 51, 114。）

54. WA 39/I, 245. 55. WA 17/II, 262.

李宜

278

穌之外尋找上帝，都只能找到魔鬼，即出乎人的努力只能

被魔鬼利用。

由面具所帶來的上帝的「不可見性」恰恰為信仰預留

了位置，同時也給不信的人褻瀆的機會。56我們似乎可以在

埃克哈特受到異端指控的第五、六條看到類似的表述。57當

然，我們不能斷然說路德必是從埃克哈特那裏獲得了啟

發；但必須承認，路德跟埃克哈特一樣，都決計不要陷入

異教主流神觀（古希臘 - 羅馬諸神崇拜、摩尼教

[Manichaeism]、印度教等）那種黑白分明、恃德論福的宗

教邏輯中去，即「善事善人及喜樂從（善）神而出，惡事

惡人及痛苦從魔鬼（惡神）而出」。58不同的是，除了兩者

作為基督徒對上帝絕對主權的考慮之外，埃克哈特還有「上

帝是絕對的一」以及「非二元論」的哲學考慮。在「神即

正義」的前提下，他們同樣主張「神即全能」，絕不把對

主權的領會分出一絲一毫給非上帝者：「上帝就是上帝」。

這點在保羅神學（尤其是《羅馬書》）、奥古斯丁對陣佩

拉糾（Pelagius）、後來的加爾文雙重預定論等教義以及巴

特（Karl Barth）的立場中均有體現。

路德的重點在於，上帝實際上是「自隱的」，而非僅

僅上帝不能被看見。上帝決計不要人在他們自己所設計的

地方找到他；同時，上帝卻願意被人以屬神的方式找見。59

路德認為，唯獨從不可見性方能「看見」上帝，且必須以

上帝願意的方式，堅拒理性（想象力）的泛化，寧可將不

可見且非出於上帝意願的地方解釋為「魔鬼、火湖及永死

56. LW 9, 96-97: “Unbelief makes a judge and enemy out of a God and the Father ... Faith makes

a God and Father out of an enemy and judge.” 57. 埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 524。 58. Paulson, “Luther on the Hidden God”, p. 365. 59. 同上，頁 363。


279

的所在」60—上帝之道的根基只能是基督，理性的看見必

須從人無能且敗壞的消極意義上來理解；而埃克哈特卻指

出赤裸是靈魂與神性相待的真相，良善、正義是上帝的衣

服，而重點是在更衣室抓住赤裸的上帝，即其純粹性。61埃

克哈特說的即是道明會的經典立場—理性，或毋寧說是

作為動詞的「知解」（Intelligere），既然依純粹性作為心

靈根本能力的知解是「相對於萬有的虛無」，62上帝對於外

在之眼是不可見的，卻可以被內在之眼所見，且「上帝的

眼睛和我的眼睛是同一只眼睛」。63而在對《羅馬書》（1:20）

注疏中，路德提到「上帝不可見的本質在其創造之功中被

看見並感知」。64這提法彰顯出他對《羅馬書》的認識，並

帶有某種思辯的意味—「上帝那『不可見的本質』被『看

見了』」。當然，路德的認識並不關乎埃克哈特關於是（存

在）與像（類比）的（非）本體論關係 65以及真正的存在

是「否定之否定」（negatio negationis）的思辯認識，66而

是旨在去除一切想要通過認識受造物而認識上帝自身的理

性的妄想，單單保留十字架信仰這一條道路；而埃克哈特

則試圖指出視覺（理性）本身的高貴性在於對其自身的看

60. WA 45, 239: “The Divinity has thus hidden himself, so that it is possible to say that there is

no deity here. Only devil, hell, eternal fire and eternal dead.” 61. Eckhart, Traités et sermons, pp. 278-279. 62. 此係埃克哈特受到亞里士多德的啟發—為了看見，視覺本身必須沒有任何顏色。參考

Eckhart, Quaestiones Parisienses, § 12, in Deutsche Werke V, pp. 47-48; Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, § 100 and 396, pp. 86 and 337: abscolor d’Aristote chez Eckhart, De anima III.

63. Maître Eckhart, Sermons Traités, (trans. J. Ancelet-Hustache; 3 volumes; Paris: Seuil, 1974, 1978, 1979), Sermon 12, t. I., pp. 122-123。以下簡稱 AH。

64. Martin Luther, Lectures on Romans (ed. Wilhelm Pauk; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), p. 20.

65. Echkart, Traités et sermons, p. 1: “l’être de la créature, ne pouvant être prédiqué du créateur, pose le néant de Dieu, et l’être du créateur ne pouvant être prédiqué de la créature pose le néant de celle-ci”.

66. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 142.

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280

見，而非就具體事物的看見，67這樣，他就把人的知解力與

上帝作為知解這一道明會立場詮釋為同一個，從而避免了

在終極上區分上帝與人，同時滿足了神性作為非區分的絕

對的一的思辯要求。埃克哈特的理路因其思辯性而帶出了

信仰的純粹—人歸結於上帝，而路德的立場則是因信仰

的純粹而產生出思辯的意味，可以說兩者的交集與前者對

後者的可能的啟發在於對「純粹」的追求。兩者都在思辯

和體悟上帝之道的奧義、詮釋着隱藏的上帝，並以哲學或

非哲學的方式啟發着後世的神學家及哲學家。

兩者的相通之處還在於其主旨並非停留在否定神學：

路德拒絕那種以為憑藉否定性的定義就能通達上帝的思

路，68換言之，作為「否定神學」鼻祖的柏拉圖，其非基督

啟示的理路無以分辨神學（神話）諸說的真偽，無法在三

位一體的意義上進行思辯，或明白造物者乃隱藏於造化之

中且成肉身而來。69埃克哈特及其弟子陶勒同樣不限於否定

神學的思辯性—明白上帝不是什麼並知道自己不知上

帝，而須知來自於上帝即在其之中，不僅在於對之的認識、

仰望或敬愛（這是永生的門檻），而更在於自知且知其所

知：靈魂認識自己正在認識上帝，同時贏得對上帝和對自

己的認識，從中似乎可以看見存在之於知解力的自反性與

雙重肯定的嵌套理路，正如其《論貴人》及《德意志神學》

顯示的那樣。路德從中吸取的乃非本乎人，而全出於上帝

（在人裏的作為），或言，這種以神一而概全的思辯，非

67. 「一隻眼睛在其自身之中，要比在牆上被畫上的更為高貴。」（參見 Eckhart, Traités et

sermons, p. 278。） 68. LW 54, 35: “In his dialogue concerning being, Plato disputes about God and declares that

God is nothing and yet is everything. Eck followed Plato, and other theologians also said that the affirmative definition is uncertain but the negative definition is absolute. Nobody has understood this.”

69. Paulson, “Luther on the Hidden God”, pp. 364-365.


281

「神人合作」式的取向。當然，埃克哈特同時還有「人一

而概全」的極性理路，比如在講道中屢次呈現出對「無神

論」的興趣；但其元一論無疑視兩相對立的立場為同一回

事，他對極致的品好使之不與佩拉糾派、亞米念者為伍，

同時亦疏離了天主教的某些近似的觀念。同時，路德神學

還追隨了《德意志神學》顯示的基督挑戰人做其門徒，從

而過一種有基督的生活，做出了類似於歷史之基督與神秘

之基督的區分，在「榜樣」（exemplum）與「神秘」

（sacramentum）之間。70

埃克哈特與路德出離其語境，同時被認為有「神秘」

的傾向，也關乎兩者對神人關係「直接性」優先的立場。

伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）對路德派蘭克（Leopold

von Ranke）有關福音觀點的總結頗具代表性：「『面對上

帝的直接性』（Unmittelbarkeit zu Gott）就是基督福音的真

正內容。重新建立這種先於原罪而存在的直接性，並不只

是由於教會的神恩手段而產生的—歷史學家就曾經分享

了這種直接性，因為他們使曾經墮落於歷史中的人類成為

他們研究的物件，並且在人類永不會完全喪失的直接性中

去認識人類。」71而埃克哈特和路德顯然是這一福音立場的

積極宣導者。他們當然並不否認基督是上帝與人之間的中

保，但是否通過大公教會以及諸聖，路德顯然持「良知」

優先的立場，在屢次交鋒中逐漸走向天主教會的對立面；

而埃克哈特則直接斷言了人的「非受造」的地位：「上帝

與我是同一基底」，72「上帝的眼睛和我的眼睛是同一只眼

70. 參閱 Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 16。 71. 伽達默爾著，洪漢鼎譯，《真理與方法》（上海：上海譯文，1999），頁 272。 72. AH, Sermon 15, t. I.

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282

睛」，73「上帝與一切中介無干」。74路德也認為上帝不需

要世上的媒介。作為上帝的面具和偽裝，受造物只不過是

上帝「藉以祝福的手、管道和工具」：75「他允許他們和他

一道工作並幫助他創造各種各樣的東西—即使沒有他們

的合作，也能創造而且的確在創造」。76同時，聖徒也是上

帝的面具：「……世界的進程以及特別是他的聖徒們的作

為是上帝之面具，在這面具之下他掩蔽自己，如此不可思

議地行使掌管並把無序引進世界（in der Welt so wunder lich

regiert und rumort）。」77路德更進一步說：「現在宣揚福

音的人並不是那些真正實踐福音的人，他們只不過是上帝

藉以成就其工作和執行其旨意的面具和偽裝。上帝說你們

不是捕魚的人，我自己才是拉網者。」78這樣，上帝對世界

通過作為面具（實則為虛無）的造物直接的臨在就被突顯

出來。這不由讓我們聯想到埃克哈特的動詞（上帝）與副

詞（人）的類比——一切都是上帝在作為，人和其他造物

只是起到了狀語的功用，以及他被判異端嫌疑之二十六條

即因他認為受造物並非「微不足道或者怎樣怎樣，而是說

它們乃是純粹的虛無」。79無論是埃克哈特的靈魂「非受造」

73. 而在《論貴人》一文中，埃克哈特提出「上帝的察看和我們的仰望，儘管都是觀看，卻

是彼此完全不同的。」參閱埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 117。這兩個立場截然對立，可以理解為視角的區分，亦可領會為其一而二、或而多的立場疊合。原因出於埃克哈特對一的取向：察看與仰望出自同一作為知解力的看，卻因立場不同而分化，區分帶來不同；而非區分的一元才屬絕對應有的狀態。他使用「一隻眼睛」而非「一雙眼睛」，也與《德意志神學》第七章遙相輝映，不妨理解為神（基督）與人（靈魂）自反而交互地注視永恆的「右眼」，關乎神聖的完全性；然而，與基督不同的是，人的（意義的）雙眼無法同時保持看見，在用左眼看造物界時即失落了右眼注視永恆的能力。見 Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, pp. 67-68。

74. Eckhart, Traités et sermons, p. 178. 75. WA 30/I, 136。參 WA 40/I, 175；LW 26, 95。 76. WA 17/II, 192. 77. WA 15, 373; LW 45, 331. 78. WA 17/II, 262. 79. 埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 528。一三二九年三月二十七日，

若望二十二世於阿維尼翁頒佈訓諭《在主的耕地上》（In Agro Dominico）


283

說、「受造物虛無」說，還是路德的「面具」與「偽裝」

說，在創造論教義上以及在尊崇聖人的天主教、東正教傳

統看來確有異端之嫌。在中世紀中期以來的神秘主義運動

的歷史背景下，說埃克哈特在此直接性上可能啟發了路

德，應該並不誇張。當然這一啟發大概局限於經坊間傳播

的曲折會意，畢竟尚無文獻確證路德直接看過埃克哈特的

文本；不過，路德的「信仰的直接性原則」未嘗與埃克哈

特的「知解力的直接性原則」全然無干—畢竟對純粹性

的執着應直接影響到他們領會上帝之道的取向。

如果說路德是在與天主教的多次辯論中有意否認教宗

以及羅馬教會意義上之聖傳的權威，那麼埃克哈特則基本

是出自個人的靈修思辯並主題的選擇：在已知其文本中，

儘管一直是「教會之人」並一度身居高位，但他很少提及

教會；80至於聖母，也並非埃克哈特的熱點課題，僅限於引

出「靈魂的永恆降生」之主題，只作為「每個善良的靈魂」

的形象被提及，這點倒不像其弟子陶勒—瑪利亞在講道

中時常被提及。81作為中保的基督在上帝與人之間不需要其

他中介，鑑於基督的神人二性，其實可視為上帝與人、神

性與靈魂直接合一。這實際取消了天使、聖人或作為組織

的教會充當實質性中介的角色。這見解，在埃克哈特在世

及之前的神秘主義活動中就已引發了不安，而在路德這裏

則愈發釋放出巨大的能量，為教會及西方社會提供了對教

義思想及社會統序的不同理解，不但為釋經的平權首開先

河，更為個人作為良知的主體直接面對上帝的時代奏響了

序曲。而這一主體性卻首先是以被動的方式登台亮相的。

80. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 432-435。 81. 同上，頁 780。

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三、重拾被動性原則：泰然任之與因信稱義路德與埃克哈特的思想中有從（人的）被動性來理解

信仰或聖愛的明確傾向，這自然是基督福音所強調的：「我

們愛，因為上帝先愛了我們」（約壹 4:19），保羅書信也

充分體認了人在得救上的被動地位，當然可以說路德的這

樣一個思路直接從聖經而來。然而路德之前的教父、神學

家又何嘗不曉得此道？在派別林立的中世紀神學中，即使

路德對經院神學心生厭棄，何以他卻能從中分別出來，從

而發展起一套以「因信稱義」為標誌的新神學？畢竟經院

神學是不入其眼的：「托馬斯和他的追隨者們與亞里士多

德一樣犯了錯誤，這些人說『熟能生巧』……這些愚蠢的

人認為通過修煉就可能獲得愛、貞節和謙卑等德行。情況

並非如此。」82從這樣一種思路可以看出某種忽略德行操練

的被動性原則，而這與埃克哈特不以默觀修行為高絕存在

默契。

先來看看埃克哈特的核心原創性概念「泰然任之」。

對他來說，泰然任之首先要從被動性來理解。在〈論泰然

任之〉（Du détachement）一文中，埃克哈特比較了傳統基

督教公認的美德—愛、謙卑及憐憫，指出泰然任之是最

高的美德：

愛所能做到的最好的就是強使我去愛上帝，而泰然任之

卻強使上帝來愛我。83

埃克哈特在此表明了絕對的虛己（εκένωσεν），從真

空現象獲取靈感，認為若倒空（剝捨）自己則根據物理律

82. WA 10/III, 92ff. 83. AH&EM, p. 827.


285

所對應的形而上學律，上帝就會被迫使來充滿這一真空之

境。因上帝就是愛，上帝必然比人更懂愛，故與其我們主動

去愛上帝，不如讓上帝來愛我們。由於泰然任之不受「人出

離他自己而進入到他同伴的缺點那裏而心受困擾」的影響，

故勝過憐憫；而既然「充滿愛的謙卑是上帝的本性」，84謙

卑可以無前者而存在，但前者一向就「完美地」包含了謙

卑，那麼兩個美德「總比一個好」。85完美的泰然任之的妙

處就在於不必向萬有卑躬屈膝，亦不必高高在上，甚麼都

不要，亦不考慮愛與痛苦，毋願與某物平等或不平等；泰

然任之不要這不要那，只要存在而無他。86在埃克哈特看

來，泰然任之是真正的愛，對上帝和人皆如此。這樣的交

互性且彼此互為目的（上帝為人、人為上帝）甚至為上帝

的道成肉身提供了理由，也即—「為了不擾亂人的無執，

上帝必須進入人，而不是人走出自己進入上帝」。87這樣，

埃克哈特將泰然任之同時歸為上帝作為愛的根本品質：愛

往往被理解為「主動性」，而在埃克哈特這裏卻以直觀的

「被動性」呈現，這在我們這個不時問及「上帝愛世人，

而上帝在哪裏」的世代，具有鮮明的意義。同時，這啟發

路德的改教思想的焦點在於清除了佩拉糾有關人在稱義上

的能動性，重新回歸保羅－奥古斯丁的教義；當然，後者

因信稱義的核心直指「上帝就是上帝」。

路德是在《羅馬書》一章 20 節和《歌羅西書》二章 9

節中發現這概念的。他把保羅在《哥林多前書》裏說的「上

帝（theou）之奧秘」翻譯成「神性（Gottheit）的奧秘」。88

84. 文森著，鄭淑紅譯，《無執之道》，頁 234-235。 85. Maître Eckhart, L’amour est fort comme la mort et autres textes (trans. Paul Petit; Paris:

Gallimard, 1942, 2013), pp. 9-35. 86. 參見 AH&EM, pp. 827-828。 87. 文森著，鄭淑紅譯，《無執之道》，頁 234-235。 88. 參考 WA 31/I, 126；LW 14, 74。

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286

正因為上帝就是上帝，首先在於上帝是創造者，即上帝從

無到有的創造使人活在上帝面前，人的救贖與上帝的（再）

創造密切相關。路德的稱義的思路必須從創造的背景下加

以觀察，看似簡單的「因信稱義」蘊藏着「上帝就是上帝」

那創造論與救贖論即直白即奧妙的豐富內涵。當然，這裏

所涉及的本體論（是論）是以信仰主義的方式展開的。路

德在一五二三年一次講道中如此說：

「我信上帝，全能的父，天地的創造者」，毫無疑問是

我們的信仰的最高表述。任何真正相信這一條的人已經得到

幫助……這樣的人一定已經變得對一切皆冷漠：對善對惡、

對死對生、對火湖對天國冷漠，並從內心確信他不可能靠自

己的力量做任何事情。89

這樣的基調由泰然任之的原則奠定，是認識路德十字

架神學的絕佳基點：基督的救贖來自上帝的再創造的計

畫，來自基督向世人頒佈天國的律法，如八福及愛上帝愛

人。這樣，路德神學就把人的關注點從全然敗壞的罪中抽

離出來，轉而全然仰賴上主。人的意志、理性乃至全人都

因這種向着受造界以及老我的抽離得以更新，此間無有人

意與作為可插手，唯一斬斷舊事、聯接新生命的就是「我

信上帝」，與之相關的人唯一「能做」的就是順服。

而在這點上，陶勒受老師的影響，強調順服的重要性，

在意願上全然擺上，毫無保留地倒空自己，並強調即使基

督在地獄，人也理應毫不猶豫地追隨之。90此即泰然任之的

精髓，我們甚至可以看出埃克哈特的知解力至上的神學竟

89. WA 24, 18; WA 12, 439. 90. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 756。


287

發展出「不為甚麼（而活）」（Sunder warumbe／Leben ohne

warum）式的向着上帝的意志自棄。91埃克哈特最欣賞的就

是保羅說的「為了我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，

與基督分離，我也願意」（羅 9:3）。

在個別情況下，路德也表現出同樣的旨趣，描述了揀

選確定性的更高階段：「……他們是如此純潔，以致甚至

準備進地獄、受永死，如果上帝願意如此……做好上帝離

棄的這種準備（如果那時上帝的旨意），就是真正得救……

對這些人而言，地獄就是天堂。」92與埃克哈特不同，路德

很少對永恆離棄這一主題有單獨的興趣，也沒有建立起加

爾文雙重預定論。93他談之的目的在於教牧意義。

當然，我們還必須分析因信稱義與泰然任之在神秘主

義意涵上的差別與關聯。

在對靈魂的認識上，陶勒用「精神」（gemuete）、「基

底」（grunt），熱爾松（Jean Charlier de Gerson）以「聯覺」

（synteresis）來表達靈魂的第三且最高的「部分」。這樣

一種人之內的靈魂實在，可以說至少暗示了佩拉糾式自由

意志之於得救的合理性。而路德則將這種關聯以唯獨因信

稱義置換出來，重申上帝在得救上的絕對主權，似乎在立

場上與陶勒的神秘神學之間劃出一道鴻溝。然而，恰恰是

陶勒對埃克哈特「泰然任之」的繼承，即堅持人的被動性

91. 儘管認為「上帝是知解」（Deus est intelligere）且理性高於意志，但埃克哈特同時也強

調順服上帝意志的絕對性。例如在其《教誨錄》（Reden der Unterweisung）開篇《論真正的順從》就提到「真正而完全的順從，是位居首位的美德，無此美德，就根本談不上會有什麼大的作為……」（參埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 3）；甚至這成為了他的言論被教會當局質疑的條款（教宗訓諭《在主的耕地上》第十四條）：「善良的人應該使他的意志去迎合上帝的旨意，凡是上帝想要的，他自己就也想要：因為上帝以某種方式要我犯罪，那我就不會不願意去犯罪，這才是真正的懺悔。」（見埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，頁 526。）

92. 阿爾托依茲著，段琦、孫善玲譯，《馬丁．路德的神學》，頁 288。 93. 當然這關乎「隱藏的上帝」的主題。路德是在於伊拉斯謨討論自由意志主題的時候談及

的，為了捍衛神聖意志的不可測度；之後，加爾文正式提出雙重預定論。

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288

之於救贖的必要性，贏得了路德的讚賞，並將之融匯於自

己「因信稱義」的教義之中。94正是在強調人之於救贖的被

動性的意義上，路德重又融入神秘神學的氛圍裏：在強調

一切受造物與聖徒為皆「上帝的面具」（非實在性）的直

接性原則中，唯獨基督（上帝）被高舉，路德即重現保羅

言「乃是基督在我裏面活着」（加 2:20）的主題。神秘的

方式一般被理解為不言或是「曲筆」（包括隱喻的常規化

使用），將人引入奧義的晦暗處；而詮釋（聖經）本身就

是試圖讓（經文）語意開顯的「光照」之道途，特別是不

繞圈子直奔主題的方式。而以如此直白的方式詮釋神秘主

題，擺脫了靈智那「隱秘知識」的誘惑，卻仍保留了絕對

真理與終極實在所必有的神秘權威。

當然這裏還必須對內在性與外在性作一梳理，畢竟路

德強調的是福音（上帝的道）外在於我，認為基督的義是

從外面來的「異己的義」，95而且就人而言，「整個稱義過

程都是被動的」。96相比之下，埃克哈特有着關於「正義」

與「正義者」的內在的闡釋：「正義者是正義之言／動詞

（verbum），正義藉之而自說自顯」；「智慧生了智者，

正義生了正義者……」97他的立場是如此極致，以至強調的

「我們將完全地變成為上帝」、「凡屬神的本性都是屬神

義人所有的」、「我與聖子沒有任何區別」都被視為有異

端嫌疑。98這樣充滿神秘色彩的論點，既出自保羅那「如今

94. Steven E. Ozment, Homo spiritualis, A comparative Study of the Anthropology of Johannes

Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of Their Theological Thought (Studies in Medieval and Reformation Thought VI; Leiden: E. J. Brill, 1969), p. 214.

95. WA 2, 145-146; LW 31, 297ff; WA 2, 491; LW 27, 222; WA 39/I, 83; LW 34, 153. 96. WA 40/II, 410; LW 12, 368. 97. Maître Eckhart, Commentaire du Prologue de Jean (Trans. Alan de Libera, Édouard Wéber O.

P. & Émile Zum Brunn; Paris: Cerf, 2011), p. 47, n. 15 & Eckhart, Traités et sermons, p. 130. 98. 分別為第十、十三、二十二款。參見埃克哈特著，榮震華譯，《埃克哈特大師文集》，

頁 525-527。


289

是基督在我裏面活着」（加 2:20），又與其旨在全然倒空

並割捨的泰然任之密切相關。

而脫離神秘主義路徑的路德，反對經院神學「神人相

像」的理路，藉對奥古斯丁原罪論的回歸，強調人的罪是

全然敗壞、絕對迥異於上帝本性的，由此發展起一種此相

異性之於外在性的理解—即上帝與人的不同，首先呈現

為前者在後者本性「之外」：是上帝的道從外而內地進入

靈魂，後者才形成對前者的信仰。這樣，講道以及個人讀

經的地位就被大大提升了。隨着七聖事只保留新約明確規

定的洗禮與聖餐，以及「人皆為祭司」，上帝更多被理解

為「可言說的」並可在一切「俗務」中經歷到其同在。這

樣的實踐神學在於向外擴展其意義，並塑造個人的認識與

社會的共識。

這樣一種對福音為「外在於我」的知識的領會，表明

我的得救完全出自與我絕無質同的上帝；但路德並未否認

只有上帝的道進入我裏面，我才本乎恩地對之有信心，信

仰才成之為信仰，在聖靈引領下我才在上帝預備我遇見他

的地方—聖道—中與之相交且合一。故而，上帝的道「絕

不是常人口講的、耳朵聽到的純粹的外在之道。相反，這

些話出口的同時，上帝就把他的真理帶進了我們的心靈。

人們不僅外在地接受它，也內在地相信它。這就是聖靈的

作用。」99這種平衡性似乎與路德深入閱讀《德意志神學》

不無關係：後者指出福音只在乎其「作為內在的知識同在

我裏面」。100這表明路德並沒有完全放棄萊茵河畔神秘主

義神學對內在性的重視，而是強調了聖靈與聖經（傳道的

99. 阿爾托依茲著，段琦、孫善玲譯，《馬丁．路德的神學》，頁 32。 100. Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 70.

李宜

290

內容）一內一外的配合。101這其中當然有出於反對同時代

唯靈論者以及宗教狂熱的考慮，後者往往主張繞開聖經教

導而自行其是地宣稱「聖靈在某人自己裏面」。路德如此

就挽回了滑向神秘主義的危險，但同時也錯失了「上帝在

人的靈魂裏降生」這一教父主題，以歷史事實及時間先後

為主導的解讀福音的方式已出現在近代認識論的地平線

上，這亦伴隨着「一次得救永遠得救」等爭論，一道形塑

了後世的認知格局。在永恆維度缺失的情況下，新教重建

起來的教義因缺乏與永恆相關的內在性的探討，又忽視默

觀等個人靈修以及德性的養成，將面臨着來自如此塑造起

來的自然理性逐漸脫離自然神學框架的反沖，以歷史來詮

釋人性的本體論與處境論將上位而成顯學，從而壓縮或淡

化了神人互鏡互詮的神學所談論並作為共識語境的永恆維

度，由教會上千年來塑造的西方理性因疏遠其中世紀以來

的神導自發傳統而面臨着從之汲取靈感、破繭而出的世俗

精神的挑戰。而這，直接關乎對已有資源有意無意的選取、

在不斷闡釋、延異而解構中消解作為「邏各斯中心主義」

的基督教思想，同時建立人文主義乃至人本主義的立場與

意義世界。

反觀路德，較之一些現代福音派，他的神學還是保留

了不少修院神學的印記，既沒有把上帝的道局限在聖經文

本上而滑向「聖經崇拜」，也沒有後來自由派神學那種人

類學的思路，這體現在他對經文的翻譯策略 102以及對經卷

的認定上。103當然，路德無意全面繼承陶勒及埃克哈特的

101. 同上，頁 33：「一、沒有道，聖靈不會開頭；二、聖靈通過道並在道裏面說話。首先，

只有當外在的道說出之後上帝才會賜予他的靈。他不是直接、『不通過媒介』地賜予他的靈，而是相反。」

102. 比如《詩篇》二篇 12 節：「當以嘴親子」的翻譯，路德加入了自己的基督論的理解。 103. 如路德對《雅各書》等經卷的看法。


291

泰然任之，毋寧說，他是在其中發現並強化了人之於福音

的「被動性」，藉以擺脫經院神學德性論中可能雜糅的佩

拉糾式的自義乃至自救的情結。然而，無論是這種出乎信

仰的純粹式的追求，還是真理思辯的要求，倒很可能催化

了反而從主動的視角來理解人的主體性的構想。而這，正

是二者身後數百載西方哲人的旨趣所在。

然復觀埃克哈特的旨趣，必須看到的是，其關於靈魂本

質「非受造」的創見既不見容於傳統天主教的神學立場，104

亦不相容於路德神學。泰然任之連同靈魂此般高貴表明了在

人之中尚存並未墮落的東西，而這似乎正是路德和加爾文等

新教神學反對天主教神學之處；然而不同的神學雖各有側

重，但往往都有各自內在的平衡，這裏有必要考慮埃克哈特

關於存在之於知解的觀念—其作為「受造物的虛無」，以

及「剝奪」（privation）與形式（forme）的關係—「剝奪

對於事物的物質層面是否定的，而對於其在存在中形式的完

成卻是積極而肯定的」。105實際所關涉的是受造物非就其存

在而言的反面，即將那種真正的存在（上帝）即否定之否

定 106並絕對肯定的純粹性 107以就受造物而言的消極的實質

呈式出來，這必然包括拘執於受造物的敗壞的人自身。根據

《羅馬書》（8:19-23），既然敗壞指向虛空的非存在，那麼

服在虛空之下的受造物得贖就是指望從造物主那裏重新被

贈予存在，人的救贖也是其中一部分。對埃克哈特來說罪即

「遠離上帝」，係「一種預設了自由意志之分離的（靈魂的）

活動」；另一方面，「這似乎來自人與世界的受造之本然，

104. 參見教宗訓諭《主的耕地上》附加第一款（或第二十七款）（埃克哈特著，榮震華譯，

《埃克哈特大師文集》，頁 529）。 105. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 142. 106. 同上。 107. 畢竟上帝沒有只說「我是」，而是說「我是我所是的」。《出埃及記》三章 14 節表明

了這一雙重肯定達到的純粹性。

李宜

292

即由受造物的必朽性及固有之虛無所帶來的本體論的必然

效應」。108也就是說，既然人受造為擁有意志的存在者—

作為擁有意志的上帝的形象，那麼其本性就必然帶有與上帝

分離或合一的傾向。第一次創造的分離，恰恰預設了再創造

的合一；然而因為上帝是存在的原則，是生命本身，那麼遠

離上帝自然要承受朽壞與虛空。這樣，埃克哈特疏遠了道德

意義上對罪的講論，而將罪理解為受造的本性使然，但又不

可以說他否定了人有自由意志，因為作為上帝的形象，人的

本性就在於他有自由意志。未重生之人唯自行遠離上帝，同

時卻也趨近上帝，確切地說是以自認為趨近上帝的方式（如

上帝一樣知道善惡）來遠離上帝（根據上帝的命令），這正

出於其自由意志的本性—人的自由是必然的，人必然是自

由的。同時，埃克哈特還不滿足於神與人的「合一」，乃指

出神性與人性本就是一（約 10:30），在時間內的「成為」

之外唯一真實的是永恆意義的「祛成為」（entwerden）與「祛

象成」（entbilden）。這無疑表明：自由與必然、意願與理

性的極性張力自然因永恆絕對的一而來、也必然歸之而去。

如此，泰然任之勢必關乎人對自身理性與意志的否定

而向着上帝歸返。在將人的知解與意志同時推向極致之

際，不是強調墮落與敗壞，而是強調其出乎受造本性的運

作，結合「聖言與靈魂相對於彼此的雙重降生」，109在超

越時空的永恆維度中，神性與靈魂共同的「非受造」成為

彼相互生的內在依據。埃克哈特對內在性的強調並沒有導

致「信上帝就是信自己」的結論，因為顯而易見且亦根據

其泰然任之：人應當虛己而保持被動，從而在上帝之中（意

味着是以上帝為其原因），而非拘執於自己的認信及想象。

108. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 924-925. 109. 陶勒與尼古拉亦提到三重降生。參見 Marie-Anne Vannier, Cheminer avec Maître Eckhart.

Au cœur de l’anthropologie chrétienne (Paris: Artège, 2015), pp. 138-147。


293

這樣看來，既然泰然任之關係到上帝與人本質性的互動，

那麼依然保留了客觀性乃至上帝作為他者的位置；同時，

被動性原則又杜絕了人作為信仰或理性主體來認識作為

「客體」或「對象」的上帝這一主動化與對象化的理路之

可能，泰然任之蘊含的自反否定性—本性即自我出離—

又保證了上帝超然的（不）存在，即其外在超越性。在泰

然任之中，人不會因高舉靈魂「不受造」的尊貴而試圖上

帝等同，因為源自基督虛己的泰然任之「不以自己與上帝

同等為強奪」（腓 2：6），要求靈魂完全割捨受造界與自

我乃至對上帝的一切想見及概念，實現其在神性裏最高的

死，即重生。

泰然任之的精髓在於重拾內在之眼，而「割捨」外在

之物—在內在之眼看來，受造物不過是純粹的虛無，這

樣看來，這一「割捨」在永恆實在的意義上根本沒有失去

甚麼，強調忍受的意志因素也就退居其次。而這一精神已

經顯明在《德意志神學》第七章當中。在無求於德行的被

動性當中，唯一要「做」的，不過是合上從質料來領會存

在的外在之眼，轉由內在之眼靈視上帝並萬有的存在。如

前所述，這至少啟發了一五二三年的路德。藉由「泰然任

之」，我們可以看到埃克哈特思辯神秘神學通過「思辯」

與「神秘」對理性、意志徹底的取與捨。這很可能為路德

提供了撬動整個經院神學的直接而純粹化的杠杆—從泰

然任之中看到基督「虛己」的精義，提出「因信稱義」並

使之成為一把認識福音的關鍵鑰匙。

四、餘論儘管路德神學後來出離了一般意義上的神秘神學之路

徑，但卻在「因信稱義」的被動性、上帝與人的直接性原

李宜

294

則以及「隱藏的上帝」上保留了某種神秘主義的底色，與

陶勒、埃克哈特、蘇索（Heinrich Seuse）等萊茵河畔神秘

主義代表人物一道，為後來的敬虔主義（Pietism）埋下了

伏筆，甚至影響了更大範圍的新教徒靈修。110

路德個性鮮明，對自己的好惡往往直言不諱，然畢竟

受到了神秘神學、人文主義者甚至經院學者的影響。其中

陶勒與《德意志神學》對他影響甚巨，且有大量明文引用，

甚至編譯出版。埃克哈特作為陶勒神學的首要啟發者以及

《德意志神學》的實際作者無疑是路德的重要啟迪者之一。

埃克哈特志在基督信仰的哲學化詮釋，而他那超出經

院神學語境的討論存在的理路很可能為路德提供了另闢蹊

徑的思想資源，路德不必秉承埃克哈特的哲學旨趣，卻可

以理直氣壯地反對托馬斯．阿奎那（Thomas Aquinas）的

自然神學，並發展出一套不以實在論與唯名論着眼而旨在

回歸信仰的非神秘式神學。這其中保留了神聖性與敬虔所

必需的知識，跳出了經院神學一度遠離民眾的繁瑣論辯而

保持了純正話語的規模，111從而向着聖經為載體的上帝之

道、以奥古斯丁神學為代表的神學傳統返本開新，五百年

間影響了教會與世界。

關鍵詞：埃克哈特德意志神學非本體論視野

直接性原則泰然任之

作者電郵地址：[email protected]

110. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 760-763. 111. 參考《提摩太後書》一章 13 節。


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LOGOS & PNEUMA Chinese Journal of Theology (No.50 Spring 2019)

299

On Martin Luther’s Theological Illumination

by Meister Eckhart

LI Yi

Postdoctoral Fellow

School of Philosophy

Wuhan University

Abstract

There is academic consensus on the influence mysticism

on young Martin Luther: Luther himself affirmed that he was

deeply inspired by Johannes Tauler and Theologia deutsch. As

the master of Tauler and the factual author of this work,

Meister Eckhart certainly is a source of Luther’s thought.

Without being limited by the usual definition of “mystical

theology”, which still needs to be clarified and was applied to

Eckhart’s theology, this article explores the theological

inspiration of Eckhart on Luther in three ways: the

meontological horizon; “the hidden God” and the “principle of

directness” concerning intellect or belief; the principle of

passivity from Gelassenheit, which led to the view of the

justification by faith alone (Sola fide). Through related

analyses, we can see how Eckhartian theology as a noetic

300

resource and alternate vision participates in the formation of

Lutheran theology in the late medieval context.

Keywords: Meister Eckhart; Theologia deutsch;

Meontological Horizon;

Principle of Directness; Gelassenheit

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論埃克哈特對路德的神學啟迪 - iscs.org.hk