МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УЛЬЯНОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ВНЕРАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ ПОСТИЖЕНИЯ БЫТИЯ

Сборник научных трудов

Ульяновск 2001

УДК 1/14(04) ББК 87 я 43 В 60

Редакционная коллегия: Гильмутдипова НА., кандидат философских наук (Ульяновск), отв.редактор; Брысина Т.Н., доктор философских наук (Ульяновск); Винокурова Л.И-, кандидат философских наук (Астрахань); Миронов Г,Ф., доктор философских наук (Ульяновск)

Рецензенты: Михайлов В.А., доктор философских наук (Ульяновск); Баранов А.Д., кандидат философских наук (Ульяновск)

Внерациональные формы постижения бытия: Сборник научных трудов. -Ульяновск: У-тГТУ. 2001. - 68 с.

Сборник включает работы, посвященные обсуждению актуальной и значимой проблемы современного философствования: выделения, описания и представления внерациональных форм постижения бытия.

Рекомендуется студентам, аспирантам и преподавателям вузов, а также всем интересующимся философией.

Сборник подготовлен на кафедре философии УлГТУ, статьи печатаются в авторской редакции,

УДК 1/14 (04) ББК 87 я 43

Научное издание Внерациональные формы постижения бытия

Сборник научных трудов

Изд.яиц. 020640 от 22.10.97. Подписано в печать 04.09.2001. Фор.мат 60х84/16. Бумага писчая. Усл.[1.л, 3,95. Уч.-изд.л.3,80. Тираж 100 экз. ЗакаЦ91&

Ульяновский государственный технический университет 432027, г.Ульяновск, ул.Северный Венец, 32 Типография УлГТУ, 432027. Ульяновск, Северный Венец,32

© Коллектив авторов, 2001 1'Ж'Д 5-89146-260-5 © Оформление. УлГТУ, 2001

В 60 I5ВN 5-

89146-260-5

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 4 Иррациональное как онтологический и эпистемологи ческий феномен Брысина Т.Н. Ирраииональное в культуре 5

Гилъмутдинова Внерациональное в контексте классического 8 Н.А. и постклассического дискурса

Фомина Т.Ю. Моральный выбор как рационально- 12 иррациональный феномен Миронов Г.Ф. Рациональное и иррациональное в «первом шаге» 15

Винокурова Л.И.Вненаучное познание на профанном уровне бытия 19

Марковцева О.Ю Внерациональное в повседневной жизни человека 24

Зубова И.Л. Внерациональное в историческом познании 24

человеческого бытия

Баранец С.Н. ... Эта неразумная история 33

Камалова Р.Ш. К вопросу о механически-раиконалистическом 39 мышлении эпохи экологического кризиса ТокарчукЛ.К. Внерациональное в социальной работе 42 Ромазанова Е.Ш. Эстетическое и иррациональное: возможности 50 и взаимодействия Волков М.П. Миф как социокультурный феномен: 53 проблема живучести

//. Рациональный анализ операционального Левин В. И. Математическое моделирование библейской 57 истории о Вавилонском Столпотворении ирассеянии народов

4

Предисловие

Предлагаемый читателю сборник продолжает обсуждение проблем, поставленных в предыдущем научном издании «Рациональность и ее метаморфозы» (Ульяновск:УлГТУ, 2000). В нем были представлены многообразные интерпретации рациональности и ее форм, проведен анализ различных способов рационализации философского, научного, исторического, мифологического, повседневного, этнического и прочих состояний сознания. Обсуждая проблему возможностей и границ разума, все авторы подчеркивали необходимость выделения, описания и представления внерациональных форм постижения бытия.

Именно этой тематике и посвящен данный сборник. В его первую часть вошли работы преподавателей и аспирантов кафедры философии Ульяновского государственного технического университета, а также их коллег из других вузов и городов Российской Федерации, отражающие существо научных исследований проблемы рациональности и содержащие результаты обсуждения темы «В нерациональные формы постижения бытия» на очередной научной конференции, проходившей в январе 2001 года на кафедре «Философия» в рамках научно-технической конференции профессорско-преподавательского состава УлГТУ. Во второй части сборника публикуется статья В.И. Левина «Математическое моделирование библейской истории о Вавилонском Столпотворении и рассеянии народов», своей неоднозначностью, оригинальностью и дискуссионностью демонстрирующая актуальность, методологическую и прагматическую значимость концептуальных схем и размышлений, представленных в первой части.

Редакционная коллегия выражает уверенность в необходимости дальнейшей разработки и обсуждения множества дискуссионных вопросов в рамках проблемы рационального/внерационального и приглашает всех заинтересованных к сотрудничеству.

Ответственный редактор

I. Иррациональное как онтологический и эпистемологический феномен

Т.Н. Брысина (Ульяновск) Иррациональное в культуре

«Мысль ~ и сама по себе, и в своей деятельности - является одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией, и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует. Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью и немыслимым» [1;348]. Мысль и немыслимое - вот так представлена одна из центральных проблем западноевропейской философии, начиная с эллинизма и до наших дней. Эта проблема могла модифицироваться в зависимости от области ее постановки и языка описания: бытие и ничто, разум и воля, логика и интуиция, жизнь и смерть, сознание и бессознательное ц т.д. и т.п. Для человека, воспитанного в традициях европейского Просвещения, базирующегося на принципах гуманизма и рационализма, эта проблема имеет вид оппозиции, а союз «и» выполняет дизъюнктивную функцию. Причем это не только, а может быть и не столько логическая, сколько метафизическая (и онтологическая) диспозиция, затем уже представленная в логике, гносеологии, онтологии и других сферах философии и культуры в целом.

Мыслимое - это то, что охватывается мыслью, поскольку и то и другое упорядочено по одним и тем же правилам, имеет единые законы существования и потому рационально. Мыслимое, в том числе и сама мысль, могут находиться в области внерационального, интерпретируемого как непознанное, незнаемое, еще не обнаруженное, однако имеющее в своей сути возможность стать познанным^ знаемым, выявленным, то есть перейти в сферу мыслимого. Таким образом, операциональное и рациональное - не противоположности, а разные формы бытия мыслимого: еще не ставшего и уже пребывающего рационального. Способом перевода из одной формы в другую выступает деятельность самой мысли в виде рефлексивно-конструирующих процедур. Поэтому уже Аристотель характеризовал знание как сделанное (понятие, категория и т.д.), а познание как делание (например, построение силлогизмов согласно определенным правилам). Именно в ходе такого перевода область рационального увеличивается, что, однако, не ведет к сокращению области внерационального. Тем самым обеспечивается бесконечный прогресс человеческого познания, а следовательно, и прогресс в освоении природы, преобразовании общества и формировании человека, открывающего в себе все новые и новые качества, потребности и интересы. В таком подходе для рациональности в принципе нет ничего нерационализируемого, то есть не поддающегося упорядочению по определенным правилам. При этом сами

правила могут быть тоже, в принципе, неисчерпаемы- Тем самым открываются безграничные возможности конструирования знания и, собственно, преобразования мира на основе такого знания и наоборот. Технолого-преобразующее истолкование принципа тождества бытия и мышления и его практическое воплощение в жизнь лежат в основе западной формы культуры и соответствующей ей техногенной цивилизации. Поэтому здесь и возникает жесткая оппозиция рационального и иррационального, но не рационального и внерационального.

Иррациональное - то, что не просто противостоит рацио, но абсолютно для него недоступно, закрыто, следовательно, чуждо и даже враждебно. Область иррационального не может стать ни при каких условиях предметом упорядочения по каким-либо правилам. На нее не распространяется преобразующая, конструктивная, контролирующая и прогностическая функции разума. Перед ней он бессилен.

Фуко прав лишь отчасти, утверждая, что мысль как рефлексия является источником преобразования человеческого бытия. Таковым она выступает только в границах рационального/внерационального. Немыслимое ею познаваться и изменяться не может в силу того, что для этого у мысли/мышления нет ни способов, ни средств. Отсюда и возникает такое яростное (эмоционально означенное, что для мышления в общем-то не должно быть присущим) отрицание иррационального в доминантных направлениях различных сфер западной культуры и вытеснение в маргинальные пространства любых вариантов осознания и описания иррационального. Маргинализация таких попыток имеет своей целью обоснование отказа рационализированного мышления заниматься поисками способов и средств для проникновения в иррациональное и его выражения. Отгадки вание немыслимого как раз и означает выведение его за границы того, что достойно быть предметом рефлексии, а точнее вообще быть. Мышление, следовательно, в данном случае выполняет санкционирующую функцию: разрешает чему-либо быть или не быть в соответствии с установленными им же самим правилами (нормами). Ненормальность иррационального, таким образом, превращает его в изгоя западной культуры (как, впрочем, и любое другое неправильное/ненормальное явление, состояние, действие и т.д.). Однако постоянное присутствие в культуре вопроса об иррациональном говорит не только о неправомерности претензий рефлексирующего мышления на статус законодателя бытия и о невозможности рационализации всех его форм существования. Видимо, такое состояние есть свидетельство наличия иного основания бытия.

Дихотомичная парадигма европейской культуры в качестве такового предложила волю» где последняя как раз и символизировала область иррационального. Борьба разума и воли в виде рационализма и иррационализма с переменным успехом шла на протяжении последнего тысячелетия не только в философии, но и в религии, искусстве, морали, педагогике, политике, в сфере повседневной жизни. Поэтому можно считать ее фундаментальным и вездесущим проявлением немыслимого в его онтологическом качестве.

Представление разума и воли в качестве оппозиции порядка и хаоса изначально задавало двойственное отношение к воле. Конечно, воля должна была трактоваться опасным феноменом жизни именно в силу непредсказуемости и неконтролируемости последствий ее проявлений. Отсюда установка на ограничение воли сферой чувствований и эмоций, недостойных быть в числе качеств мыслящего человека. Стоики, эпикурейцы, Спиноза и многие другие - все они стремились «не плакать, не смеяться, а понимать». Однако здесь как раз выявляется двойственность самой воли: невозможно понимать, не реализуя волевое усилие, а тем более ограничивать действие воли.

Складывается парадоксальная ситуация, фиксируемая практически всеми представителями рационализма, начиная с его основателя - Декарта. Мышление не только начинается с волевого усилия, но и продолжается при его постоянном сохранении. Более того, мышление и веление - одно и то же. То же самое имеет место в других областях деятельности, где без напряжения воли (в виде желания, интереса, долженствования и т.д.) не может осуществляться никакое деяние. Тем самым воля оказывается необходимым условием рационального действия. Человек не может заставить себя желать, стремиться, мыслить, так же как не может заставить себя не желать, не стремиться, не мыслить, но он может поступать так или иначе, либо вообще не совершать никакого поступка. Однако в любом случае необходимо волевое усилие, которое само является безусловным, допредпосылочным. Таким образом, выясняется, что рационализм не является «чистым» рационализмом, во всяком случае в учениях великих мыслителей ХУП-ХТХ веков. Скорее всего, таковым его сделали историки философии, с их склонностью все рубрицировать и «расставлять по полочкам».

Иррациональное перестает быть маргинальным и негативно характеризуемым, если меняется взгляд на мир, как лежащий перед нами, а человек (е^о со§1ю) перестает быть наблюдающим за ним со стороны. Включимость в мир, пребывание в нем - вот интенция, которая снимает оппозицию разума и воли, или рационального и иррационального. «Неуловимое пребывание в имманентном» (Клее) обнаруживает, что мышление - это не только пред-ставление конструируемого объекта в пространстве логических процедур, но также и причастность к собственному произведению, удержание в понятийно невыразимом акте собственной целостности и тем самым «вписывание» себя в мир на правах не части (элемента, фрагмента и т.д.), а того, что древние называли микрокосмосом. Тогда иррациональное приобретает другое название и иной смысл - тайна. Тайна, как говорит о ней Ясперс, это не то, что незнаемое и непознанное, но это то, в чем мы пребываем и благодаря чему что-либо можем познавать и знать. Говоря языком феноменологии, тайна есть горизонт пребывания знания. Мир, как целое, где есть место человека, позволяет понимать и принимать иррациональное в качестве необходимого, неизбывного и равновеликого рационализму. Его присутствие создает напряжение (тонус) как мира, так и человеческого бытия. Это бытие находится вовсе не в промежутке между мыслью и немыслимым, а со-в-мещает в себе и мысль, и внерациональное, и иррациональное, поэтому

может в разных ситуациях предстать либо упорядоченным и знаемым, либо неизвестным и познаваемым, либо таинственным и сокрытым. Однако высвечивание одной из границ бытия вовсе не означает небытие других. Они также присутствуют в ней, а форма этого присутствия определяется конкретным культурно-историческим состоянием самого человеческого бытия,

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.,1994.

Н.А. Гильмутдинова (Ульяновск) Внерациональное в контексте классического и постклассического дискурса

Общим местом в неклассическом философском мышлении является последовательный отказ от опоры на сознание и самосознание, от взгляда на разум как неотчуждаемую сущность и, главное, как на господствующую в мире субстанцию, сверхчеловеческую способность и силу. Но если при отсутствии логических и гносеологических определений разума в классической буржуазной философии он обосновывался всем обширнейшим социальным подтекстом и контекстом, становясь своего рода социальной очевидностью, - то изменение последнего к проблематизации культа разума, когда он из само собой разумеющегося превращается в нечто, треб^тощее обоснований.

Становление неклассической рациональности предстает в таком случае как динамический неоконченный процесс - циклический момент в смене периодов культурно-исторического развития, «начинающегося с проблематизации разума, продолжающегося его тематизацией и оканчивающегося новой проблематизацией и требованием новых обоснований» (что соответствует чередованию внутрипарадигматических этапов развития гуманитарной науки и этапов слома парадигм, нормального и революционного существования научной рациональности) [1;21]. Ближайший к нам этап подобной проблематизации устоев разума, причем на его собственной исконной территории - в сфере научного знания, - происходит на рубеже Х1Х-ХХ веков, а с середины XX в. процесс этот переходит в новое качество, получая название постнеклассического мышления. Условно говоря, специфика модернистских или неклассических мыслительных тенденций первой половины XX в. заключалась в попытке построения наиболее радикальных, заостренных вариантов выхода из кризиса новоевропейской субъективности. «Специфика же мыслительных образований послевоенного периода заключается в реакции одновременно и на продолжающийся в своих последствиях слом традиционных рационалистических структур буржуазного мышления, и на те первоначальные ответы на эту переломную ситуацию» (неопозитивизм, экзистенциализм), которые были даны прежде [1;27].

Обычно проблем атизация таких традиционных параметров рациональности, как системность, обоснованность, доказательность, всеобщность или расшатывание строгости разграничений внутри

основы бессознательное. Язык онтологизируется и одновременно социологизируется, превращается в особого рода материальное бытие, которое несет на себе отпечатки борьбы властных социальных сил. Тем самым неклассическая и постне классическая философия может быть маркирована как «переход от субъекта, централизованного на самом себе, к анализу внесубъективных детерминации субъективности» [1; 57].

Неудивительно, что качественные изменения в самом современном субъекте и его детерминированной субъективности повлияли и на предметный состав тех реальностей, которые достойны художественного и философского осмысления. Язык, например, обнаруживший на неклассической стадии рациональности не только свою отчужденную системность и упорядоченность, но и способность ускользать от тождества с формами мышления на уровне их «верхнего» предела - чистого духа и логики в рамках господства классической энистемы в ХУП-ХУШ вв., - теперь трактуется не просто в качестве антитезы сознанию, но включает в себя доязыковые формы и структуры дискурсивности и устремляется в направлении нового тождества с сознанием в широком смысле на уровне их «нижнего» предела - телесных, бессознательных «первоначал бытия». А сама системная упорядоченность мышления и языка предстает в виде «открытой» системности материальных элементов («ризомы», множества, экономии) - знакового поля. лишенного предзаданной центрированности, целостности.

В качестве точки опоры или «своего-другого». остраняющего и обусловливающего современную неклассическую рациональность, источника ее кризиса и вместе с тем силы, определяющей ее развитие, утверждается сфера исторического как внутреннее условие существования разума, одновременно выходящее за его пределы. Но если в классическом сознании обычно происходит подмена исторического логическим, то в нынешней ситуации кризиса привычных устоев рациональности наблюдается как раз обратное: историческое господствует над разумом и логикой, постоянно релятивизируя их и переопределяя их пределы. Однако признание историчности разума и рациональности как способа организации дестабилизированной субъективности не свидетельствует только лишь о скептицизме современного мышления, но скорее о необходимости критики чрезмерной рассудочности раннебуржуазной рациональности и о его стремлении обрести новые основания.

Ограниченность классической рациональности, как это было замечено уже Гегелем, связана с преобладанием в ней рассудка и рассудочности, рассудительности как дискурсивности: «... то, что мы обычно называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности» [2:415-416]. В данном фрагменте Гегель предвосхищает, пожалуй, все самое существенное в проблематике постмодерного мышления: от прозрений об ограниченности классической науки в ее пристрастии к рассудочным (внутри дискурсивным) определениям и метафизически проведенным различиям, включая необходимость постоянных «контрабандных» заимствований в ходе научного познания из иных, внешних научной

рациональности областей (например, обыденного создания, иррационального или инорационального) вплоть до применения базовой категории «след» для обозначения взаимопричастности иррационального и разумного. И фактически вся тематика дифферанса у Ж.Деррида может быть выведена из гегелевской фразы типа; «иррациональное есть начало и след разумности».

В приведенном отрывке, предвосхищающем и потенциально содержащем в себе возможность зарождения рациональности неклассического типа, иррациональное рассматривается как невозможность для рассудка познать разумное. Гегель констатирует пер свертывание терминологии: сугубо рациональное оказывается иррациональным, а принципиально разумное -рассудочным; здесь вскрывается сам механизм рационального: неотрефлектированность в рассудке его собственного метода не позволяет ему заметить границу между ним и областью разума, и потому определения рассудка применяются за пределами применимости; при этом мера нарушается и рассудок переходит в свою противоположность.

Рациональность есть деятельность разума, но такая деятельность, которая приводит к рассудочным понятиям. «Главная трудность здесь состоит в конечном счете именно в том, что правила разума, собственно дискурсивность разума обнаруживаются в итоге с помощью рассудка, что никакого другого основания для творчества^ вне и помимо того фундамента, который создается для разумного познания его рассудочной ступенью;, не существует» [1;93-94].

Исходя из кантовской концепции европейской рациональности можно сделать вывод, что к сфере компетенции рассудка - главного героя классического этапа интеллектуальной истории - относится прежде всего аналитическая способность мышления, осуществляемого в рамках привычных, канонических жанровых законов и правил постановки и решения мыслительных задач. При этом, как мы видим на примере творчества Ж.Деррида, нарушение границ и правил рассуждения или дискурсивного «закона жанра»^ вовсе не препятствует выполнению им своей функции и как бы входит в правила игры: «закон исполняется даже тогда, когда нарушается». К сфере же ответственности разума относится более высокая синтезирующая -позитивная, утвердительная - способность человеческой субъективности, конституирующая его руководящие идеи и принципы, абсолютные ценностные ориентиры и стратегические цели. В эпоху неклассической рациональности наиболее серьезные изменения произошли именно здесь: исчезла внерац и опальная, почти религиозная вера в абсолютный, всемогущий, неотчуждаемый» сверхчеловеческий разум и как гарант адекватности сознания и самосознания, и как правящую в мире силу.

Вот почему в модернизме и постмодернизме ведется поиск «внеразумных оснований^ рациональности взамен утраченных. Если у Гегеля доведенный до предела классический рационализм превращается в свою противоположность -веру, мистицизм, то «иррационализм» таких, к примеру, постмодерных мыслителей, как Ж- Батай и Ж. Деррида, нацелен на обнаружение внесистемного внутри самой сердцевины европейской рациональности, и

вдохновляется он стремлением уловить логику современной истории в специальном созданных для ее описания нелинейных текстах.

Именно поэтому само теоретическое гуманитарное знание, продуцируемое и в не классическом, и постнеклассическом философском сознании принципиально двойственно, гетерогенно. В нем есть внешний, дискурсивно-рассудочный слой, родственный позитивным естественным наукам, но есть и внутреннее, эзотерическое знание, доступное лишь посвященным, не подлежащее переводу в знаки и общепринятому прочтению и лишь косвенно описываемое посредством более или менее приближенных или отдаленных метафор, сравнений, аналогий, - это и есть подлинное знание. Такая установка на прочтение за языком неязыкового, на выявление за вербализованным невербализованного, за дискурсивным недискурсивного отличает практически всех современных герменевтов, начиная с Хайдеггера^ На эти фундаментальные интуиции и опираются любые философские рассуждения, и когда они изменяются, то преобразуется и сам способ философствования, а вслед за ним и стиль художественной репрезентации-

В определенном смысле во второй половине XX века происходит возвращение, «рождение» доклассических форм рациональности, существовавших «по ту сторону^ Просвещения и классицизма с их культом дискурсивного разума.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Автономова Н, Рассудок. Разум. Рациональность. М.,1988. 2. Гегель Г,В.Ф. Энциклопедия философских наук. М-: Мысль. Т.1.

Т.Ю.Фомина (г.Ульяновск) Моральный выбор как рационально-иррациональный феномен

В основе этики лежит представление о присущей человеку свободе выбора, не обусловленной никакими природными и социальными законами. Если бы человек действовал так или иначе под влиянием лишь высших по отношению к нему факторов, то его поступки не подлежали бы моральной оценке, а он сам не нес бы никакой ответственности за них. Более того, он не мог бы совершать поступки, как не может их совершать никакая природная вещь.

Глубинный смысл этики состоит в том, что при решении практических задач она заставляет считаться с чем-то далеко выходящим за пределы этих задач. Жизнь любого человека - это непрерывное действование, в котором он должен учитывать максимально широкий горизонт возможностей, на свой страх и риск решать, что он будет делать, каким он будет в каждый следующий момент- Каждый человек как личность «поступающая» оказывается обречен на сотворение новой реальности, которая является результатом его свободного решения и выбора, его само осуществления. Выбор неустраним из нравственной жизни человека, им пронизаны все его поступки, он составляет стержневое звено любой сферы человеческой деятельности. Нравственная жизнь личности - это совокупность выборов: ценностей и идеалов, исходной точки для оценки

13 и самооценки, нравственной позиции и поступка» определения цели, средств, результата, линии поведения в целом. Моральный выбор и ответственность -это как бы два полюса напряжения в человеческом поведении, в которых явственно проявляются и реализуются его кдеалы и сознание долга, убеждения и представления о нравственном и безнравственном. Эти полюсы сопутствуют разным по масштабу, напряженности и характеру событиям - от единого действия до замысла жизни, от стереотипных поступков до мучительных конфликтных ситуаций.

Моральный выбор - бремя и счастье личности. Он фокусирует в себе сложность и противоречивость нравственной жизни, историю моральных взлетов и падений, вершины нравственных достижений и пропасть аморализма, меру надежности и слабость личности, страстный голос совести или ее молчание.

Ситуация, когда человек с необходимостью должен сделать выбор, весьма мучительна. Дело в том, что при выборе решения он часто оказывается в трудном положении: отдав предпочтение одной моральной норме или ценности, он знает, что нарушает другую или отказывается от признаваемой ценности. Но вот решение принято и выбор сделан. Как часто этот акт оборачивается нарушением границ между добром и злом, неожиданным не только для окружающих, но и для самого человека и, более того, вопреки еп> собственным намерениям и ожиданиям.

В ситуации морального выбора возникает ряд проблем, которые, в конечном итоге, определяют поведение личности. Можно выделить следующие моменты: объективная возможность выбора и субъективная способность выбирать; акцентирование внимания на обстоятельствах или активное их преодоление; мышление как детерминирующий момент или культура и напряженность нравственных чувств; совпадают ли веления совести с критерием целесообразности или они автономны по отношению к результатам морального выбора; оправдано ли использование любых средств для достижения нравственных целей или нет.

Поступок во всех его составляющих является последовательной цепочкой выборов - в постановке цели, в определении средств ее достижения, в практическом исполнении морального решения, и, в конечном счете, в соответствии намерения и результата. Личность несет ответственность как за целеполагание, так и за целеосуществление в моральном выборе, как за ценностную ориентацию, так и за целесообразность избираемых средств. Стратегия поведения определяется выбором предпочтений определенных моральных ценностей. Когда объективная ситуация неоднозначна и возможны варианты поступка, необходимо отдать предпочтение чему-то одному и, выбирая свободно, личность несет ответственность за мотивацию, цель, само действие и его результат.

В ситуации морального выбора активизируются все способности личности и ресурсы жизненного опыта. Проигрывание вариантов, учет реальных объективных обстоятельств, разбор предполагаемых последствий осуществляется на уровне рационального анализа по схеме «если - то». При

14 этом могут возникнуть ситуации, когда альтернативные варианты равнозначны, или разум находит достаточные аргументы для отказа от моральности в пользу целесообразности, выгоды. И в этом случае, личность обречена на выбор -отказаться от действия совсем, или, вопреки советам разума, принять решение по совести, которая действует вне разумного обоснования, интуитивным путем.

Можно отметить, что люди делятся на две группы. Первые делают выбор прежде всего на основе нравственных чувств — искренности, смелости, уверенности в самодостаточности моральных качеств; убежденности в своей правоте. Вторые руководствуются в большей степени голосом разума, с одной стороны, полагая, что он поможет избежать ошибки, хотя, с другой стороны, критичность разума к собственным доводам рождает опасность ошибки в выборе.

В любом случае человек принимает решение - действовать или воздержаться от действия. При этом второй вариант не стоит рассматривать только лишь как трусость или слабость личности в моральном плане. В известных ситуациях это является способом сохранения личного достоинства, нравственного спасения души. Будучи не в силах изменить объективные обстоятельства или противостоять им, человек стремится не позволить этим обстоятельствам изменить свою нравственную сущность, не оказаться вовлеченным в аморальные действия, сохранить достоинство, неприкосновенность границ «пространствам совести.

При возникновении нравственного конфликта с императивами морали сталкиваются ценностные ориентации и аргументы разума. Чувство спонтанно, феноменально, ему не требуются никакие дополнительные доказательства, это моментальный, изначальный отклик на ситуацию. Отсюда всегда возникает порыв, поступить соответственно тому, что подсказывают чувства. Но разум моментально начинает «подбрасывать» свою аргументацию, просчитывать плюсы и минусы именно такого поведения. Чему же доверять: моральному чувству или все-таки разуму?

Довольно распространенной позицией по этому вопросу является утверждение примата чувств над разумом. Это можно объяснить опасением распространения морального нигилизма, поскольку разум всегда найдет аргумент в пользу отказа от морального решения. Рациональные процедуры морального выбора оцениваются негативно потому, что они могут привести к «мудрому» оппортунизму, смирению с антнморальными обстоятельствами, к компромиссу со злом. Вместе с тем сам же разум укажет, что подобный выбор не согласуется с моралью, что и подтвердят угрызения совести.

Человек часто оказывается в ситуации, когда решение нужно принять мгновенно, когда полная информация отсутствует и нет времени на то, чтобы рационально просчитать варианты. Тогда приходится доверять интуиции, характерной чертой которой является способность видеть целое раньше частей, способность компенсировать недостаток информации и времени, выдавать решение без обращения к доказательствам. Моральную интуицию нельзя отнести ни к рациональному, ни к иррациональному. Скорее, это сплав интеллектуального и эмоционального опыта человека, «отшлифованная»

15 житейская мудрость, которая способна моментально извлекаться из памяти в качестве готового решения.

В морали различение рационального и иррационального очень условно. Это такое чувственное, где есть своя логика, и такое рациональное, которое само оперирует эмоционально-волевыми ансамблями. В известном смысле можно сказать, что моральный выбор всегда нерасчетлив. Чувства характеризуют степень субъективной готовности принимать и выполнять нравственные требования, испытывать удовлетворение или муки совести за свершенное. Разум характеризуется способностью к моральным суждениям, умозаключениям, способностью к рациональной оценке, соотнесению действий личности с требованиями морали.

В моральном выборе рациональное и чувственное столь слиты, что нет возможности отделить одно от другого, да в этом и нет необходимости. В рамках же классической рациональности традиционным является желание выстроить схему, нравственную систему, «правильную» мораль. В этом случае было бы достаточно этикета, правил приличия. Мораль же в силу своей повсеместной востребованности, проникновению во всех сферы жизни, необходимости проявления во множестве ситуаций, не укладывается ни в одну схему. Моральный выбор, пронизывающий всю нравственную жизнь личности

- это рационально-иррациональный феномен, понимаемый в духе феноменолого-экзистенциальной философии.

Г.Ф. Миронов (г.Ульяновск) Рациональное и иррациональное в «первом шаге»

Феномен «первого шага» уникален во многих отношениях, поскольку он — выступление из области наличного бытия: из «присутствия» и из «настоящего времени».

Единственность этого шага (он — первый!) состоит в том, что он оставляет после себя все, что становится бывшим. «Первый шаг» придает начальным координатам (пространству и времени) нулевое значение и вместе с этим «означивает» конечные координаты. Однако, в метрике однородного пространства и времени «первый шаг» — это сдвиг, начальные и конечные координаты которого в линейном времени неразличимы. Поэтому реализованное время и образованное пространство наполняются содержанием за счет изменения связей начальных и конечных координат (место-и-время пребывания) свершающего «первый шаг» с контекстом его осуществимости. Контекст гетерогенен. Именно гетерогенный характер обеспечивает щагу различимость его начальных и конечных координат. Это, в свою очередь, ставит под сомнение однородность пространства для одновременно со-существующего и изохронность времени в пространстве «первого шага». В качестве со-существующего он — со-бытиен, со-образователен и тем самым со-образен ситуации. Он же — сдвиг в архитектонике миро образующих связей.

Иначе говоря, статус «первого шага» определяется соотносимостью и связностью с близлежащим, носящим гетерогенный характер. «Первый шаг» — со-образен ситуации, возникающей в ходе сдвига, и менее всего целе-со-

16

образен. В этом смысле «первый шаг» из-началеп, для него цель не выступает конституирующим фактором. Цель не предшествует его осуществлению. Поэтому он не определим в терминах процессуальности.

Отсутствие цели в «первом шаге» означает неопределенность ситуации, возникающей в ходе сдвига существовавшего положения вещей. «Первый шаг» — провоцирование ситуации, носящей неопределенный характер. Формой и способом внесения определенности выступает целесообразное действование, которое формируется и реализуется позднее и которое со-образно возникающей ситуации. Поэтому цель — вторичная форма существования и одновременно идальная форма выражения сообразости «первого шага» с теми условиями, в которых он реализуется. Целесообразность действования не является содержанием из-началь нести «первого шага», но со-образно с целостностью ситуации» вступление в которую для него возможно. Целесообразность имеет место там, где появляются следующие шаги и где необходима их координация, упорядоченность и связность в линейном изохронном времени. А возникновение цели сопряжено с установлением связи второго шага с первым и одновременно со связью этих шагов с контекстом их осуществимости. Полагание цели (а не возникновение ее прообраза) в свете второго шага получило в классическом рационализме и в линейно трактуемом мышлении название рефлексии. Последняя «работает» без учета контекста. Возникновение прообраза цели, целеполагание и реализующая ее деятельность имеют свои, генетические корни. Здесь мы имеем дело с явлениями, которые проистекают из различных источников; их связь имеет нелинейных характер, а, следовательно, каждое из них будет обретать свой смысл.

Суть идеи «первого шага» — прояснение связей текста и контекста, процессов и события, событий и процесса, определенности и неопределенности, локальности и нелокальности. «Первый шаг» может быть осмыслен как контекстуальное явление^ при характеристике которого все «до» и «после» лишают его статуса «первого».

Трактовка «первого шага» в качестве изначального с метафизической точки зрения означает его онтологизацию. Такой статус определяется следующими его свойствами-характеристиками:

- негативн остью; - алогичностью; - нелокальностью; - необъектностью; - допредикативностью; - событийностью; - креативностью. Под эту рубрику «первого шага» подпадает и способ его представления и описания, то есть того, что

имеет основание в самом себе — в акте представления и о-писания. Что касается о-«писания» как некоторой повес твовательн ости, оказывания и речения о нем, то это уровень рефлексии. Правомерность такой процедуры для «первого шага» как его содержательного момента весьма сомнительна; это •— компетенция следующих шагов и шагов

17 иного уровня. Акт же представления, который был положен в основу нововременного мышления, удовлетворяет критерию изначальности «первого шага», В мышлении акт пред-ставления и есть первый шаг, и он же — сдвиг — вы-ставление, вы-движение, дистанцирование. Нечто поставленное мышлением перед собой — удвоение ставящего. «Первый шаг» имеет своим непосредственным следствием дуальность: Я — Я-другой, субъект — объект, бывшее — ставшее, одно — все иное и т- д. В подчеркиваемой мной изначальности «первого шага» следствия такого рода исключаются как его характеристики, что означает необходимость поиска иного языка его о-«писания», а точнее, форм его демонстрации, поскольку мышление, построенное на связной последовательности актов, такую изначальность отрицает. За актом следует следующий акт, а это уже процесс, и он лишает «первый шаг» его статуса из-начального. Однако это не помешало западноевропейскому мышлению разыгрывать многочисленные вариации «первого шага» (в форме принимаемых основоположений в актах пред-ставления), но с одним непременным условием — его рационализации в свете следующих шагов.

Все вышеперечисленные характеристики, выражающие общую черту «первого шага» — неготовность, — получало, как правило, позитивную интерпретацию, В этом зазоре между негативностью «первого шага» и позитивностью его интерпретации и содержалась вся западноевропейская история мышления: от логической упорядоченности истории таким мышлением (и от исторической упорядоченности мышления так трактуемой истории) до стихии спонтанности как в мышлении, так и исторических событиях. Это то пространство, внутри которого может произойти что угодно. Мы наблюдаем то, что случалось в комбинации первых шагов, не осознавая в полной мере, что они уже свершены и имели различную природу.

В негативности «первого шага» и усматривалась его иррациональность, которая при ближайшем рассмотрении оказывалась обратной стороной рациональности, точнее, того, что полагалось в качестве рационального.

Насколько правомерна в той или другой системе представлений оппозиция рационального и иррационального — вопрос отдельного рассмотрения- В свете же «первого шага» этот вопрос лишен смысла, ибо последний возможен как уникальная форма организации множества первых шагов, одновременно осуществляющихся. Смысл множественно и многомерно укоренен в едином целом. И тем не менее вопрос о «единстве» рационального и иррационального не снимается, поскольку само «единство» здесь понимается не как синтез определений (это означало бы дискретную структуру данного образования), а как континуальность с присущей ей презентативной связью. Это означает презентабельность «первого шага». Статус «первого» он не теряет в одном случае — если нет «второго», но есть все другие в данное время. Первый среди первых не может быть вторым, поскольку нет паузы, нет зазора и нет дистанции. «Здесъ-и-сейчас» есть только со-существование. В свою очередь, со-существование — это со-держательность существующего. Одно у-держивает другое, держится в нем, присутствует в нем независимо от того, получает или

18 не получает оно свое выражение. Поэтому рациональное и иррациональное — это форма дуального способа выражения и всего лишь наша, весьма условная квалификация различных родов связей «первого шага» со всем иным ему сопутствующим. Но и она возможна на уровне рефлексии, то есть в свете последующих шагов, где он и получает свое «идейное» выражение.

В «идеологии первого шага» статус идеи не определен. Предшествование идеи «первому шагу» — метафизический постулат. Если природу идеи усматривать вне самого этого шага, а где-то за его пределами, то это и будет означать признание ее предшествования. С учетом встроенности «первого шага» в контекст его осуществимости, где он презентативно связан, с другими одновременно с ним осуществляющимися шагами, следует понять «идеологическое содержание» как форму его личностной бытийности. Такой личностной формой бытийности является смысл, принадлежащей данной ситуации, в сплавленности которой «первый шаг», «человек, свершающий его», и «контекст» — континуальное образование. Всякое иное понимание «первого шага» превращает во второй, третий и т.д.

Изначальность «первого шага», его. так сказать, нулевой статус в системе представлений (в силу его до-словности, до-рефлексивности, до-определяемости, до-предикативности, но ... демонстративное™, являемости, высвечиваемости) вытесняет всякие квалификации в следующие за ним шаги. Экзистенциальный характер «первого шага» придает ему статус непосредственной данности в актах его свершения-переживания. Ответ на вопрос о том, начинает ли он самим собой новый порядок, также будет носить характер метафизического постулата, поскольку «первый шаг» может быть и последним.

Во временном зазоре между первым и вторым шагом кроется тайна истории. Она может раскрываться всякий раз заново в свете следующих шагов. Поэтому идея историзма не появляется раньше, чем не осмыслена связь последующих шагов с первым. Поэтому всякий новый «первый шаг» вынуждает переписывать историю всякий раз заново. Попытки двинуться вспять — к истокам, — как правило, бывают неудачными, не только в силу невозможности воспроизвести полноту предшествующих ситуаций, но и потому, что история умирает в местах «там» и в моментах «тогда» и одновременно рождается «здесь» и «сейчас». Невозможность определить шаг в качестве первого — камень преткновения исторического исследования. Первый — всегда сейчас. Первый в прошлом — всегда уже второй, третий и т.д.

«Первый шаг» как со-бытие — контекстуален и нелокален, он — дополнителен к тому, что есть в существующем порядке, в со-ответствии с которым он и сам имеет место. Он — место-именный и в этом смысле персонифицированный. Индивидуально-личностный статус «первого шага» накладывает запрет на процедуру трансцендирования и содержит в себе самом смысловой горизонт контекстов, что, в свою очередь, накладывает запрет на дуальность наблюдателя и наблюдаемого. Смыслы нельзя наблюдать, их можно порождать своим активным присутствием в ситуации, актом, в данном случае — «первым шагом».

20 психологов, педагогов, юристов, инженеров, медиков: как обустроить дом, построить отношения, как сохранить мужа, как посадить, вырастить и т.д. - нет казалось бы ни одной щели, куда еще не проникла наука или не проникнет завтра. Таково первое впечатление. Но мы хотим показать, что в жизни человека есть моменты вненаучного постижения, по значимости далеко превосходящие или, по крайней мере, не уступающие научному познанию -это: постижение смысла жизни, постижение в любви, во сне, в предсмертном опыте, - и их развитие должно вести человека к свободе и совершенству и выходу за пределы профанного бытия.

Познание в любви. Любовь как познание рассматривалась преимущественно в религиозной философии, и в особенности русской. В этом плане глубокие мысли мы находим у В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского, И.Ильина, Л.Карсавина, В.Розанова и др. Но и светская философия не обошла стороной эту проблему. Эрих Фромм выделял два способа познания: целостный (любовь) и аналитический (садизм). Одна из наиболее глубоких работ, раскрывающих природу познания в любви - «Я и Ты» Мартина Бубера. Рассмотрим ее вкратце.

Любовь метафизична и метапсихична. Это отношение «Я — Ты». Есть два способа существования. Они могут быть выражены двумя парами слов «Я -Ты» и «Я - Оно». Слова «Я - Оно» описывают отношение к миру и всему, что есть в мире, как к чему-то внешнему, отдельному, как к вещи, - это мир объектов. Слова «Я - Ты» описывают мир любви. Этим Ты может быть природа, другой человек, духовные сущности. «Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я - Ты, то оно не вещь среди вещей и не состоит из вещей... лишенный всяких соседств и всяких соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то, чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете...Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается» [5;9].

Двум модусам существования соответствуют два способа познания. Что имеют в виду, когда говорят, что человек познает мир? Это значит, что «человек обследует поверхность вещей и знакомится с ними. Он узнает то, что присуще вещам... Тут ничего не изменится, если к «внешним» присоединить «внутренние» знания... Внутренние вещи - как внешние вещи, вещи среди вещей!.. Тут ничего не изменится, если к «очевидным» присоединить «тайные» знания - в той самоуверенной мудрости, которая знает о вещах сокровенное, предназначенное для посвященных — обладателей ключа. О таинственность без тайны, о нагромождение сведений» [5;7].

Итак, главная черта данного способа познания, касается ли оно внешнего мира, внутреннего, видимого или тайного, - это накопление сведений. В этой характеристике мы узнаем описание тех знаний, которыми обладают жители пещеры из Платонова мифа. И именно оно соответствует научному знанию. Основное достоинство подобного знания заключается в его количестве, в его деталях, в воспроизведении последовательности, что за чем следует, и в возможности предсказывать на этой основе будущие состояния. Важно не то,

21 на что направлено знание, а то, что все звенья познания разорваны - само знание, тот, кто обладает знанием, объект познания - все отделено друг от друга и превращено в вещь. «Познавая, человек остается непричастен миру. Мир несопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит» [5;7]. Таково по своей сути научное познание, имеющее место в мире объектов.

А какое же знание соответствует отношению «Я - Ты?>? «Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты.. - - Что же узнают о Ты? - Да ничего. Ибо его не изучают. - Что же знают о Ты? - Только все. Потому что никаких частностей о нем больше не знают... Основное слово Я -- Ты может быть сказано лишь всем существом- Сосредоточение и слияние воедино всего существа не может осуществиться ни через меня, ни помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты; становясь Я, я говорю Ты» [5;10-1П.

Знание Ты качественно иного рода, чем знание объекта, оно целостно. Оно не существует в отдельности как знание, а суть сущностный акт. Эти идеи трудны для восприятия. Трудны потому, что. согласно М, Буберу, они по существу представляют собой коперниканский поворот в понимании человека, совершенный Фейербахом, но долгое время остававшийся незамеченным. Но трудность восприятия и теоретическая неразработанность не означает, что отношения Я - Ты неведомы обычным людям. И даже наоборот, именно распространение науки и техники с нарастающим ускорением вытесняло непосредственность в отношениях, усиливая отчуждение человека и от природы, и от других людей, и от Бога.

Знание, рождающееся в мире Я - Ты, принципиально вненаучное и не может быть научным, как бы не менялся образ науки. Значимость же его определяется тем, что только в отношении Я - Ты происходит становление Я, только в этих отношениях, то есть в любви, человек становится человеком, личность становится личностью.

Познание смысла жизни. Другой опыт вненаучного познания, имеющий первостепенное значение для каждого в этой мирской жизни и который принципиально не может быть заменен научным, - это постижение смысла жизни,

Есть много загадочного в этом основном для каждого вопросе: Откуда берется смысл? Почему его нужно искать? Почему и кем он сокрыт? Как найденный смысл жизни можно потерять? Почему распространяется «экзистенциальный вакуум» (Франкл)? Почему смысл жизни и находится и теряется не постепенно, а внезапно? Можно ли найти смысл жизни разумом? Почему одни мучительно ищут его всю жизнь, а другие - спокойно-прозрачны?

Знание смысла жизни очень необычно и представляет собой вид знания. Во-первых, его нельзя добыть и принять рационально. Кому приходилось терять смысл жизни, тот знает, что свои собственные рациональные

22 аргументы, разумные доводы друзей и врачей о том, что жить надо» потому что ... (далее следуют

многочисленные доводы) - все эти аргументы не усваиваются сознанием так, как не усваивается организмом принимаемая жидкость во время обезвоживания. Когда теряется смысл жизни, теряется и смысл его составляющих - в данном случае " разумности. Достучаться до сознания такого человека крайне трудно и не всегда возможно. Во-вторых, это знание является образом цельного знания. Оно включает и веру^ и волю, и сознание и подсознание, и бессознательное (индивидуальное и коллективное)), и сверхсознательное, и, вероятно, еще многое, чего мы пока не знаем. В-третьих, есть еще одна особенность, мало замеченная и исследованная не только в теме смысла жизни, но и в более широком плане ~ в теме познания. Речь идет о связи поиска смысла жизни и опыта света. Преимущественно тема света развивалась в рамках религиозной философии (у Григория Паламы, Вл.Соловьева, П. Флоренского). Некоторое внимание проблеме света уделил Гегель в «Лекциях по философии истории». У Шпенглера «Я» рассматривается как светоцеитр. Современный анализ этой проблемы мы находим в статье Мирча Элиаде «Опыты мистического света».

Мнрча Элиаде выделяет различные типы опыта света, связанные с религиями и с нерелигиозными философиями. При этом считается важным подчеркнуть, что «какова бы ни была природа и интенсивность опыта света, он всегда переходит в опыт религиозный. У опытов света всех типов.-- есть один общий знаменатель: они выводят человека из его мирской, профанной вселенной или из его исторической ситуации и выталкивают его в качественно другую вселенную, в иной мир, трансцендентный и сакральный. Структура этой трансцендентной и сакральной вселенной оказывается различной в различных культурах, а разных религиях. ...Но есть и общий элемент:

вселенная, которую человек открывает благодаря встрече — со Светом, противостоит профанной вселенной или выходит за ее пределы, поскольку имеет духовную природу, а значит, доступна только тем, для кого существует Дух. Мы много раз отмечали, что у человека, пережившего опыт света, коренным образом меняется онтологический статус - человек этот становится открыт для мира Духа [5; 10-11].

Как же все это связано с поиском смысла жизни? И что нам может дать прояснение места и роли света в познании, осмысление смысла через его связь со светом? Во-первых, это проясняет, почему смысла не развивается, не разворачивается. Он, как свет, дается озарением. Смысл или есть или его нет, разом вспыхивает или разом исчезает. У света нет рядов (логических цепочек), а есть центр- Когда исчезает смысл - вдруг все исчезает, как будто выключился свет. Все погружается во тьму. Во-вторых, проясняется, почему не все ищут смысл жизни, его ищут только те, у кого пробужден к жизни Дух. Пробужденный же Дух, как мы это видели у Мирча Элиаде, раньше или позже переходит на религиозную почву. Это соответствует выводам, сделанным Трубецким Е.Н., Франком С.Л. о том, что смысл жизни может быть обретен только при условии признания Бога и своей причастности к нему.

23 При постижении смысла жизни нет той яркости световых ощущений, которые описаны у Мирча

Элиаде, поэтому, может быть, точнее его можно было назвать квазисветовым явлением, что отражало бы меньшую степень интенсивности, но сохраняло бы его световую сущность,

Познание ео сне. Следует различать научное познание снов и познание во сне. Наука открыла значимость сновидений 100 лет назад, когда увидела свет книга 3. Фрейда «Толкование сновидений». Работа со снами позволяет решать многие проблемы человека. Но сегодня только мизерная часть научно освоена. Удивительно, что наука продолжает не замечать роли сна в познании: из того факта, что множество художественных образов, полностью готовых текстов, сюжетов, музыкальных произведений, научных и технических открытий сделано или явлено во сне, - наука чрезвычайно мало извлекла. Более успешно развивается работа со снами в плане диагностическом. Никакой прибор не может сравниться по чувствительности со сном, способным зафиксировать болезнь в самом зародыше. Видение сиа никак нельзя считать научным занятием, но без научного анализа в наше время и в нашей культуре встревоженный организм тщетно будет подавать сигналы, сегодня без науки никто (или мало кто) сможет расшифровать их.

Ясновидение во сне всегда было Б центре внимания человека. Пророческие сны известны с древнейших времен и описаны в священных текстах всех существующих религий- Но только в последнее столетие было дано им теоретическое обоснование. Карсавин Л.П. говорил, что только догматические умы сегодня могут отрицать ясновидение, и подчеркивал, что не следует отождествлять научное предвидение (с его процентами) с ясновидением -видением конкретного образа в мельчайших деталях. Наука не может осуществить ясновидение, но она может его обосновать и использовать его результаты (в США существует научно-исследовательский институт, систематически изучающий сновидения населения, что позволяет предсказывать катастрофы и готовиться к ним) [6; 109-1 II].

Жизнь человека сравнивают с айсбергом, у которого только 1/10 часть находится на поверхности, то есть осознаваема, а остальная часть погружена в бессознательную тьму, Фрейд называл сны царской дорогой в бессознательное, Хоть и царская, но все же только дорога. Для кого дорога? Наверное» для науки.

Так же как есть верх и низ, левое и правое, свет и тьма, так взаимно нуждаются друг в друге и питают друг друга сознание и бессознательное, рациональное и чувственное, научное и вненаучное познание. Чувственное без рационального слепо, рациональное без чувственного безжизненно. Нарушение равновесия в любую сторону приводит к ошибкам и, может быть, даже опасным, разрушительным. Гармоничное же самопознание может вывести за пределы профанной вселенной и поможет человеку открыть в себе новые миры.

24 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Шестов Л. Соч. В 2 т. Т.2. М.:Наука,1993. 2. Философия и методология науки. В 2 ч. М.; Аргус, 1994. 3. Степин В.С. От классической к постнеклассической науке //Целостные аспекты развития науки. М.:Наука,1990.

4. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М-: Политиздат; 1990.

5. Бубер М. Я и Ты. М.;Высшая школа,1993. 6. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб:Алетейя,1998,

О.Ю^Марковцева (г.Ульяяовск) Внерациональное в повседневной жизни человека

Очевидность повседневной жизни людей - естественного, монотонного, но в то же время многообразного, изменчивого состояния бытия - создает иллюзию того факта, что рациональный способ «обработки» действительности является единственно возможным и верным.

Осознание кажимости всеобщей рациональности в повседневной жизни появляется в тот момент, когда обнаруживается понимание, что в человеческом жизнеосуществлении помимо строгой разумности наличествует тонкий, с трудом улавливаемый, невербализуемый эфир внерационального-Сопричастность, содействие на основе принципа дополнительности двух противоположных начал - рационального и иррационального - как свойств сознания человека, оформляет область внерациональных, естественно данных возможностей бытования индивида.

Необходимо заметить, что термин «внерациональное» не точно эксплицирует специфическую область сосуществования двух разнородных свойств сознания, указанных выше. «Внерациональное» буквально может быть понято как сфера сознания, охватывающая собой все нерациональные моменты (иррациональные, дорациональные т.д.) и специально отстраняющая себя от рациональных. Поэтому следовало бы сконструировать иное слово или термин для того, чтобы обеспечить точное попадание в область вечного момента встречи рационального и иррационального. Не имея такого в целостном опыте философской мысли, воспользуемся имеющимся понятием «внерациональное», придав ему вполне определенный контекст.

В самых общих чертах внерациональное можно представить в качестве некой целостности, когда удерживаются, переливаясь из одного в другое, две его взаимополагаемые реалии. Полноценное уяснение человеком повседневной действительности достигается не только «самостоятельным» действованием трезвой, ясной логики ума или таинством интуитивных ощущений, но и моментом слияния первого со вторым. Подобная анатомическая представленность свойств сознания возможна лишь теоретически, в реальности акт мысли человека содержит в себе разом все имеющиеся образования, специальное выделение которых разрушает их симбиотичность и понимание мысли как единого целого. Рациональное во впер ац ион альном состоянии

25 сознания представляется как рефлексия индивида над осуществившимся мгновением «сработавшего» иррационального. Это констатация факта имевших место обстоятельств сознания, которые сами не поддаются логике и анализу, сокрыты от человека маской «самого собой разумеющегося».

Основное вопрошание о внерациональном заключено в стремлении развернуть точечную данность нашего предмета в смысловую траекторию: как возможно взаимозаключение, со-единение рационального и иррационального. Понимая авторское бессилие в раскрываемое ти этого содержания, ограничимся лишь рассмотрением некоторых свойств, качеств внерационального способа бытия человека и его повседневной явленности.

Итак, внерациональное есть, следовательно, оно имеет собственное бытие и тем самым получает и реализует право про-являть себя в качестве феномена, а человеку предоставляет возможность вглядываться самому в себя через себя на повседневном житейском фоне. Именно в этом реальном бытии лежит на поверхности простота и незатейливость самой жизни, что порождает и аналитическое, и интуитивно ощущаемое «схватывание» наличного, которое в одно мгновение, актом конституируется в целостный завершенный фрагмент понятой индивидом данности. Как это происходит - бессмысленный вопрос, такой же, как попытка объяснить само складывание от легкого поворота руки яркого неповторимого узора роллейдоскопа. Интерпретирование здесь ограничится лишь фиксацией факта и описанием (более или менее удачным) случившегося в данном моменте сочетания форм и цвета.

Феномен внерациональности вплетен в повседневную простоту, ясность бытия, в котором индивид удерживает себя, стараясь устроить все таким образом, чтобы без особых усилий и напряжений, «и так » было понятно: какова жизнь и каково в ней человеку (й'е&^ 1а у1е) - вот лозунговое оформление подобного модуса внерационального.

Факт первичной, непосредственной очевидности в повседневном - сверх упрощенное его свойство - основывается на внерациональных мыслительных актах: что-либо видимое и осознаваемое человеком - существует, и это в высшей степени ясно без дополнительных объяснений и доказательств. Более того, попытка разума в форме логической упорядоченности развернуть суть наличествующих фактов «настолько осложняет...объяснение, что оно уже начинает превосходить постигающую силу разумной мысли и, таким образом, доходить до ее границ, прежде чем оно успело бы охватить мир, в его целом. законами разума» [1;528]. Действительно, какими средствами, способами возможно развернуть логический анализ шума морской волны, голубого неба.. .в повседневном бытовании человека?

Наблюдаемое, удерживаемое в мыслительном поле повседневное бытие человека облекается, оплетается смысловой сеткой символов, знаков. «Смысл иррационален», - подчеркивал М. Мамардашвили, имея в виду, по-видимому, «само собой» данное индивиду свойство сознания к «схватыванию» сущностного ядра понятия, явления, идеи - это то, что Р.Декарт выделял как «врожденные идеи», А. Лосев - «самое само» вещи. Иррациональная компонента оформления смысла дополняется рациональной^ которая

26 представляет его содержание: только оно открыто и доступно логической обработке- Эти две стороны одной медали осмысленности повседневного бытия являют «среднюю пропорциональную» (М- Мамардашвили) внерационального поля сознания. Смысловая ткань жизнеосуществления человека, таким образом, вывязана из контрастных оттенков рационального и иррационального, чьи переплетения, взаимопереходы сливаются в единый замысловатый узор внерационального» а качественные свойства ее заключены в понятии «здравый смысл».

Он являет собой «великую простоту сознания и бытия, сама жизнь возможна только благодаря этой великой простоте»[2;452-453]. Повседневный опыт человека содержится и в банальных истинах повседневного рассудка, суть которого заключена в «здравости», возведенной в квадрат: это и разумность бытования человека, основанная на личном интересе, и норма этого бытования (по аналогии с понятием «здоровье», которое - норма психофизиологического состояния).

Здравый смысл повседневности содержит в себе различные способы внерациональной синтетичности - неразрывный союз рационального и иррационального. Рассмотрим некоторые из них,

«До-сознательные» (Вл.Соловьев) акты индивида такие, как интуиция, вера, чутье, ассоциация, изначально не поддаются мыслительным воздействиям, которые стремятся определить причины и следствия, механизмы действования, структурность и т.п. Попытки сформулировать (следовательно, рационализировать) суть иррациональных явленностей сводятся к тавтологиям, «маслу масляному», «пустому тождесловию»: содержание нерациональных явлений неизбежно «раскрывается» через него же само. Но присутствие рационального в таких случаях возможно в виде мыслительных актов, которые фиксируют, констатируют факт имевшего место иррационального момента сознания, выделяя и отстраняя его как объект для рассмотрения с единственной целью — уяснить случившееся вне себя для себя.

Иной модус явленности внерационального просматривается в рациональных конструктах и построениях, берущих свои основания в иррациональных пластах бытия. Так, «строгая» логика повседневного сознания оперирует самоочевидным, т.е. пре дм етн остями и явлениями, «видимыми без доказательств», следовательно, подчеркивал А.Лосев, недоказуемыми и основанными на вере в то, что они действительно есть: сам человек, звезды и вообще весь Мир [2;528].

В здравом смысле индивида со-держатся не столько «разумения предметной истины, сколько - предрассудки, привычки, страсти, материальные интересы», составляющие единый «неоспоримый исторический опыт» [3;134]. Тем не менее прагматический разум человека вполне обеспечивает ему ежедневное существование и помогает обходиться без тех «высоких» истин, к которым апеллирует наука и философия.

Если материальный интерес в большей степени поддается логическому анализу, то внерациональность предрассудков представлена в трудно определимой, неясной форме комплекса жизнеощущений человека, которые

27 даны перед, до рассудочного акта и основаны на одном из фундаментальнейших экзистенциалов человека - вере. И только разум сыграет здесь свою роль осознавания веры как иррационального факта, ибо она прорывается из глубины сознания человека тонким, но прочным лучом держания его в повседневном бытии за «что-то, для чего нет никаких видимых оснований» [4;110]. Бессилие человека в полном и окончательном раскрывании сути бытия облекается повседневностью в простоту и очевидность самого себя явленного: мысль, вера, время, пространство и т.п. есть, и это без сомнений понятно. Экранированность, сокрытость, таинство некоторой стороны бытия не мешает человеку извлекать опыт собственного проживания и ж из нестроения. Практика «упаковывается» в нормы, традиции, народную мудрость - все то, что длит, удерживает пережитое прошлое в переживаемом настоящем. Опыт как определенная ясность видения (осмысления) Мира рождает мнения и суждения о нем: Мир таков, каким дается индивиду в переживаемом состоянии само-жизнетворения. «Мы реагируем не на действительность как таковую, а на свою интерпретацию этой действительности» [5;118]. Следовательно, повседневное бытие человека - его бытие в самом себе - некий кокон гусеницы-шелкопряда, который заточает создательницу и труженицу в плен ее собственного творения.

Повседневность как неустанное разворачивание жизни содержит в себе все напластования бытия человека: начиная от простейших, многократно повторяющихся актов жизнеосугцествления и заканчивая редкими» но ослепительными вспышками явленности творчества. Внерациональное свойство сознания человека постоянно присутствует в повседневности, устраивая ее самым понятным, простейшим образом. В моментах осмысления действительности, которые доступны рациональному, оно позволяет проявляться неустанной, строгой, холодной рефлексии, которая, исчерпав себя в возможных действиях, уступает место стихии чувственно-рационального многоцветья сознания.

Как же возможны со-присутствие, целостность^ союз рефлексивных и принципиально иных мыслительных свойств индивида? Этот вопрос, рожденный во внерациональном, т.к. со-держит в себе оба отчетливо явленных его свойства, оформляется с необходимостью дальнейшего прояснения сути внерациональной области. Ясно одно: как далеко бы не забрел человек в лабиринтах рационального, увлекаясь заманчивой идеей отыскать истину, его трудный путь всегда завершится внерациональной простотой самоочевидной явленности повседневного бытия; Мир существует, и в нем - человек. Открытый, доступный сразу в момент восприятия, телесный контакт индивида с Миром, в момент которого устранена логика сознания - это первый шаг вхождения в повседневную жизнь, за которым неизбежно следует второй...

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Юнг -Г. Психологические типы. М.: Университетская книга,1997. 2. ЛосевА. Самое Само .М.:Эксмо-Пресс,1999. 3.Соловьев Вл- Философский словарь. Ростов-на-Дону:Феникс,2000. 4. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.:Прогресс,1999. 5. Майерс Д< Социальная психология. СПб. :Питер,2000,

28 И-Л* Зубова (г.Ульяновск) Внерациональное в историческом познании человеческого бытия

«Все сущее не делится на разум без остатка». Г.Гете.

Возникновение философии и науки ознаменовало выход человеческой мысли за пределы эмпирии в новое теоретическое пространство. Э. Гуссерль говорит о смене установок индивида по отношению к окружающему миру, переходе от изначальной естественной установки, базирующейся на «вжитости в мир^> и обеспечивающей его целостность, к теоретической. Человеческое сознание преодолевает пределы религиозно-мифической, эстетической и других уже существовавших чувственно-образных форм восприятия бытия, Появилась возможность дополнить картину мира, находящегося в постоянном становлении, усмотреть вечное и неизменное в нем. Выявление инвариантов -путь рационального умозрения в интеллектуально-мыслительной сфере. Конституирование философской и научной форм познания сопровождалось обоснованием принципов и порядка получения рационального знания, его критериев, а вместе с тем и взаимоотношения рационального и нерационального познания в постижении бытия.

Исследуем выше обозначенные положения на примере исторического познания. История как знание о прошлом человека и общества, полученное в результате специального исследования, возникает в античное время. Она, по представлениям греко-римских мыслителей, относилась к изменяющемуся, эмпирическому миру, воспринималась чувствами и не могла дать аподиктического знания, какое возможно получить в «Началах» Евклида, на основе логического доказательства. Все науки, в том числе и философия должны были строиться по образцу математики как дедуктивной науки, выводившей из очевидных «первых начал» методом доказательства частные положения и следствия. Отсюда вытекает деление древними греками знания на доксу, означавшее всего лишь мнение, знание недостоверное, подверженное изменению, и эпистему- подлинное, истинное, вечное знание.

История скорее воспринималась как рассказ о достопамятных событиях или увлекательная театральная драма, потрясавшая душу и воображение древних, чем вид рационального познания. Поэтому историческое изложение событий очень тесно связано с мифическим и эпическим повествованием и может плавно вытекать из них, переходя от рассказа об отдаленных событиях к более современным. Пространственно-временные представления историков также были близки к мифическим. Время одномоментно, не связано ничем ни с прошлым, ни с будущим, оно вне потока развития, обречено на вечное повторение, осуществляя ход по кругу, нет цели, к воплощению которой стремилось бы историческое движение. Историей управляют надысторические силы, фатализм господствует в сознании представителей античного мира.

30 указывающей путь в Град Божий. Поэтому дихотомия истории формальна, средневековье признавало только одну священную историю. В ней время, как и все сущее, есть творение божис и связано с вечностью. Течение времени получает бытие только благодаря способности души улавливать его движение из уже несуществующего прошлого, через неуловимое мгновение настоящего в еще несуществующее будущее. Время - это субъективная категория, в отличие от объективной вечности. В движении времени запечетлевается греховность людей, грозящая распадом истории, если бы в нем не проявлялась благодать Бога.

Но и здесь тенденция рационализации истории с помощью человеческого разума., оттесненная на периферию познания, ведет отбор полезных для себя моментов. Достоин удивления тот факт, как в недрах иррационального выкристаллизовалась, по сути, рационалистическая схема исторического процесса. Историю уже мыслят объективным процессом, линейным, телеологическим, имеющим свое начало и конец, охватывающим все страны и народы. Убираем все, что связано с Богом как иррациональной субстанцией, признаем человека в качестве разумного деятелъностного существа, наделенного свободой воли, реализующего свои планы, (для этого тоже уже имелась предпосылка), добавляем идею прогресса, получаем практически готовую гегелевскую классическую рациональную схематику познания истории как объекта на основе гносеологических принципов тождества бытия и мышления, логического и исторического.

Нововременная эпоха ~ это эпоха с характерной для нее гносеологизацией философии, культом нового главного экзистенциала человека - научного разума, знания и научной рациональности, с провозглашением их самоценности и со цио культур ной автономии. Наука в качестве своего идеала провозгласила преуспевающее в то время и достигшее определенной методологической и теоретической зрелости, уже приносящее очевидную практическую пользу, экспериментальное естествознание и, в частности, физику. Начинается не просто перенос акцентов в познании, а разворачивается тотальное наступление на нерациональное с целью его научной рационализации. В этом, по мнению П. Фейерабенда, состоит научный шовинизм с наивным лозунгом: «Смерть ненаучному!» Иррациональное пытались похоронить^ объявив трансцендентным, нереальным и недействительным.

Историческое познание и знания не избежали влияния новых гносеологических и онтологических установок. Они получают двухуровневую структуру. На эмпирическом уровне наблюдаются, фиксируются и описываются исторические факты. На теоретическом уровне выделяются повторяющиеся, общие, типичные черты развития при абстрагировании от индивидуального, единичного, случайного и выводятся законы исторического развития, позволявшие науке реализовывать объяснительную и прогностическую функции. Чтобы эта схема работала рационально, свободная деятельность людей как движущих сил истории подчинялась исторической необходимости, а сознание познающего субъекта редуцировалось к дискурсивному мышлению, обобщенно и опосредовано отражавшего

31 действительность. Номологически ориентированное историческое познание, использовавшее язык абстрактных понятий, вмещавших сущность объективной исторической реальности, рационализировало историю ценой обеднения палитры самой жизни, которая во многих своих проявлениях оставалась девственной в том плане, что устояла перед вторжением научного познания и сохраняла свою внерациональную феноменальность, несмотря на триумфальные победы науки в других отраслях знания.

Научная парадигма истории со своими формально-логическими схемами относительно успешно объясняла внешнюю сторону истории, протекающую в абсолютном времени и пространстве, имеющую направленность по линейному вектору ич прошлого через настоящее в будущее. Но если из истории убрать внутреннюю сторону, связанную с субъективным, индивидуальным, единичным, уникальным бытием человека и общества, то это уже не история, а социология с бесспорным научным статусом. За такую историю ратовали В.Вундт, Г.Спенсер, 0,Конт и др. Можно утверждать, что благодаря их стараниям рационализировать историческое познание и знание по образцу и подобию физики и биологии с целью иметь точное, объективное знание, подтвержденное экспериментом, и прогнозировать будущее, решая задачи социальной прагматики, возникает близкая к социологии теоретическая история. Но проблема внерациональной специфики истории осталась не только на уровне эмпирической историографии (селекция, интерпретация и оценка фактов и пр.), но и на уровне теоретическом (невыводимость теории только из установленных фактов, их социально-политическая и идеологическая обусловленность и др.). Позитивисты, указав на эту особенность истории, соглашаются отнести историю к наукам, но только к второстепенным, описательным; такой позиции придерживался К. Поппер, выступивший против историцнзма.

С критикой сциентистко-позитивисткого подхода к историческому познанию выступили представители социально-гуманитарного знания. Выводы и положения, сформулированные сторонниками неогегельянства, философии жизни, экзистенциализма, герменевтики, феноменологии, Баденской школой неокантианства и школой «Анналов» получили особенно актуальное звучание с распространением и обострением кризиса самого общества и не потеряли свою актуальность, значимость в XXI веке. Все вместе они заявляют о том, что сознание, редуцируемое к формально-логическому мышлению, осуществляемому чистым разумом и дающее каузальное объяснение истории, подчиняющего человека внешним бездушным законам, - источник «ставшего невыносимым непонимания людьми своего собственного существования».

Оно превращает их в массы, делает бездомными и безродными. Разум не является самодостаточным. Граница, отделяющая рациональную сферу от иррациональной не Великая Китайская стена, наглухо разделившая две сферы, они дополняют друг друга в жизни и в познании. Спонтанность, иррациональность сознания^ как и его рациональная способность неуничтожимы; данные компоненты сознания со-присутствуют всегда, но в разных пропорциях по своей актуальности. «Разум должен принимать во

32 внимание, пестовать иррациональные способности» [1;ПО], ибо они являются основой жизни и дали начало философской и научной рациональности и продолжают его подпитывать. Граница между рациональным и иррациональным является подвижной и условной. Современные онтологические и гносеологические установки делают мир, и в том числе историческую реальность, «более сложными и обширными», многомерными и равномерными.

Как теперь мыслится история и ее познание? Признается идеографичность истории. В познании акцент переносится с объяснительных схем мышления на феноменологическую дескрипцию и герменевтическое понимание материала вследствие имманентной включенности исследователя и его сознания в поток переживания истории. Исторический факт есть не только итог операционно-технической деятельности мышления в категориях, но и эмпатии, интроспекции, поэтому невозможно предсказать его рождение и смысл, конституирующийся в уникальном интенциональном синтезе сознания. История из процесса превращается в со-бытие. Сознание познающего, вопрошая прошлое, бытуя в настоящем, в своих мыслительных актах репрезентирует себя в качестве со-бытия, со-присутствня, момента, акта и факта в ткани истории. История теряет свою объективность и телеологическую линейность, она готова проложить свои векторы из точки настоящего в произвольном направлении, по всем вероятностным траекториям, будучи коррелятивной лишь явившемуся смыслу. Сознание -активный фактор, темпорально и топологически организующий течение истории. Область теоретического получает иное соотношение с чувственно воспринимаемыми реалиями, которые пропускаются через все пласты сознания, а не только через его рациональную сферу,

Конечно, такая экспликация истории несовместима с позитивистскими представлениями о научности, но она, с одной стороны, помогает найти убежище, дать опору в жизни бездомному человеку в своем собственном бытии. С другой стороны, ставит вопросы; какой должна быть история как наука о духе? и может ли она быть наукой? Думается, правы философы, провозгласившие: «Допустимо все!» и призвавшие доверять и разуму, и чувствам. Отказ от метафизического монизма и методологического редукцнонизма в экспликации истории неизбежен, так как они ведут к глубоким заблуждениям и разочарованиям, губительным для людей. Бытие истории возможно в различных модусах рационального и нерационального. Каждая отдельно взятая онтология имеет свои границы, преимущества и недостатки. Плюрализм раздвигает границы, открывает бесконечные горизонты для человека в решении бесконечных задач постижения бытия. Историческое познание и знание никогда нельзя будет полностью подвести под стандарт научной рациональности. Современное понимание научности требует наличия разных критериев для разных областей знания, в том числе и для истории, что позволит ей, наконец, обрести статус науки.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Орте га-и-Гас сет X. Что такое философия? Б.: ЕГК им. И.А.Бодуэна де Куртенэ,1998.

33 С.Н. Баранец (г, Астрахань) ,4*Эта неразумная история

Пространство научного сборника по проблемам ненаучного и даже вненаучного познания задает соответствующие правила предъявления авторских идей. Коль скоро мы не претендуем на обмен экстатическими видениями, не ведем теософского спора, а все-таки выходим на обсуждение научных и практических аспектов заданной темы, то, во-первых, придется о делах Божественных или потусторонних говорить с оглядкой на жизненные реалии и, соответственно, обуздывать фантазийность и/или сводить до минимума патетику, а, во-вторых, оставаться в пределах научного подхода и научной терминологии. Я хотел бы сразу оговориться о том, что представленное здесь не есть целостное видение проблемы «нерациональное познание» (что-то вроде «beyond rationality» в англо-американском варианте), а некоторая ассоциативная мозаика, отображающая всего лишь меру предчувствия автором некоторой правоты своей позиции.

Изыскания в области философии истории подвигли меня к размышлениям на тему смысла истории и смысла в истории. Несомненно, что одним из радикальных ответов на неизбывную вопросительность этой темы остается христианский взгляд на сущность и явленность человеческих дел в человеческом измерении, оцененных с точки зрения вечности. Однако, если рассматривать христианскую позицию в понимании истории как типичную или, тем более единственно правильную, то мы рискуем втянуться в познавательную воронку, из которой нет выхода (в терминологии 80-х гг. это звучало бы несколько иначе: «абсолютизировать одну из сторон или один из аспектов). Христианский подход к пониманию реальности - один из образцов мышления так, как если бы все научные истины в один прекрасный момент оказались бы неверны или перестали существовать. В этом отношении он ничем не отличается от исламского кли, к примеру, синтоистского подхода к пониманию и оценке взаимоотношений человека и мира, поскольку они, как и многие другие вероучения или религиозные системы, не признают человека подлинным субъектом исторических и природных процессов, отдавая предпочтение субъекту трансцендентальному.

Любая попытка рассмотреть христианство (как, впрочем, и любую другую религиозную систему) вне его собственной логики будет чревата потерей важных спецификаций, отличающих этот духовно-практический комплекс. Его особенностью как «закрытой» идеологической системы является то, что каждый элемент такой системы самодостаточен и заключает в себе сжатое представление о системе в целом и одновременно - способ его интерпретации и даже своеобразную технологию применения. Мощные компенсаторные механизмы, встроенные в этот комплекс, позволяют ему выступать как эффективное социальное средство минимизации последствий общественных и экзистенциальных сломов, преодолевать нутряной страх «не быть» или «не состояться», страх подспудный и потому пронизывающий все пласты

34 человеческого существования.* Эти механизмы отточены веками применительной практики, и потому во многих случаях их эффективность выше, чем у используемых для этих целей аналогов из области науки и технологии. Поскольку это так, постольку нужда в этой форме культурного самоутверждения человека в истории вряд ли отпадет в обозримом будущем, тем более, что выстраданные в рамках христианской мы след еятсльн ости логические ходы и способы аргументации, равно как и образ жизни «по заветам и заповедям» являются для многих необходимой и в этом отношении оправданной опорой.

Христианская философия истории по природе своей не концептуальна. Даже претендуя на объяснение истории, она остается миронидением, мироощущением, и в своей истинной форме она - иная ипостась учения о вере, а вовсе не теория, даже и тогда, когда выглядит как таковая- В источниках христианского откровения пульсирует страх смертного существа, рожденный внезапным пониманием ограниченности возможностей, и одновременно, — проговоренное темным иноязыком ожидание предстоящего преодоления этой ограниченности, потому что Ему это исполнилось. Непревзойденный образец такого анализа оставил Аврелий Августин в своей «Исповеди».

Христианское мышление по своей сути триадично, и начиналось оно как мышление диалектическое, мышление преодоления (снятия, по Гегелю) противоречий, а не дихотомическое, где раздвоение единого фиксирует принципиальную «непереливаемость» противоположностей друг в друга (это скорее восточные мотивы, открыто воспроизведенные в манихействе). Для античного мышления об истории характерен образ плоского круга, имеющего центр и периферию, за границей которой - ничто. Христианскую философию история растянула круг до безразмерного эллипса. Плоскостное (дихотомическое) видение оказалось преобразованным посредством темпорализации пространства. Вечность бесконечности получила вектор «от и до», направленность обратного счета от Распятия до Суда, нашла воплощение в целевом предназначении Сына Божьего как Искупителя, спасителя и Гаранта Справедливого Суда.

Христианской трактовке исторического процесса придает оригинальность не столько финалистичность, сколько эсхатологизм — особый настрой на ожидание (пассивное или активное) конца этого мира, который избудет и переродится. Эсхатологическое мироощущение, однако, есть следствие квазиконцептуальной схематики исторического процесса, который впервые в истории культуры предстает как относительно завершенная целостность [См.:1], Ожидание отложенной судебной процедуры, которую не миновать любому и каждому, при том, что каждому воздается не только за дела его, но и за помыслы (мотивы), задает уникальное чувство истории, в котором сплетается воедино перфекционизм, преформизм и провиденциальное ть,

На мой взгляд, этот феномен прекрасно исследовали философия жизни, а затем психоанализ (с точки зрения социально-адаптивной прагматики) и экзистенциалисты (с точки зрения общей систематики).

35 оплодотворенные надеждой на спасение. Последний, сотериологический аспект, является, на наш взгляд, определяющим, поскольку открывает верующему в правоту своего дела субъекту надежду и, тем самым, определяет цель существования. Богатство возможностей, проистекающих из такого понимания истории, несоизмеримо с бытийной перспективой дохристианских интуиции относительно целей, ценностей и значений человеческой жизни (индивидуальной и коллективной), но это же богатство ложится порой невыносимой ношей на плечи человека, поскольку предполагает в качестве условия актуальный и потенциальный (вечно ожидаемый и всегда неожиданный) выбор между добром и злом, Христом и Антихристом. Время жития в истории становится бременем, которое тем более тяжко, чем более ответственно каждый представитель рода человеческого участвует в выборе следующего жизненного шага.

Поиск предназначения, индивидуальный и совместный, через познание Бога и познание других, отныне имеет место как неодолимая мука бытия, вечная вопросительность, предрешенная, но не предопределенная. Вынужденность решать (делать выбор) неизмеримо тяжелее роковой необходимости, увлекающей человеческое существо волей непреодолимых обстоятельств и тем самым оправдывающей заведомую тщетность попыток сопротивления ради утверждения своего права на поступок. Христианский «поворот мозгов» (выражение А. Зиновьева) в сущпостном отношении состоялся как смена координат видения места человека в пространственно-временном событийном комплексе. Если раньше человек был вовлечен в событийный порядок в качестве страдательного элемента, лишь помечающего событийный ряд своим присутствием, ю христианское мировоззрение придало ему статус со-работника Бога, сотворителя собственного куска (фрагмента) истории, до последнего момента перед небытием подлежащего достройке в соответствии со своим (хотя и от Бога данным) чувствованием (пониманием) совершенства. Текстуально зафиксированный Откровением божественный (но для воплощения человеками) План действенного, умственного и чувственного объятия необъятного, пронизанный обещанием скоро грядущего суда, но суда «с установкой на добро», уравнивающего всех во грехе и в то же время максимирующего внутреннее желание (мотив) покаяния - такой План зовет к активизму и творчеству ради торжества идеала, но уже не абстрактного Блага (как, к примеру, у Платона и его последователей), а Добра^ помноженного на Справедливость и Красоту. Не всякому дано соответствие этому предназначению («много званых, да мало избранных»), но всякому разрешено пробовать («не грешно ошибаться в бытии, грешно по своей воле перестать быть»).

Выговоренная человеческим языком, письменно фиксируемая и канонически затвержденная истина о месте человека в Божественной истории описывает не только теологию, но и своего рода технологию освобождения человека из-под спуда собственной ограниченности. И здесь опять непревзойденный образец - философско-историческое учение Августина о Граде Божием, различные интерпретации которого, вплоть до обоснованной

правила могут быть тоже, в принципе, неисчерпаемы- Тем самым открываются безграничные возможности конструирования знания и, собственно, преобразования мира на основе такого знания и наоборот. Технолого-преобразующее истолкование принципа тождества бытия и мышления и его практическое воплощение в жизнь лежат в основе западной формы культуры и соответствующей ей техногенной цивилизации. Поэтому здесь и возникает жесткая оппозиция рационального и иррационального, но не рационального и внерационального.

Иррациональное - то, что не просто противостоит рацио, но абсолютно для него недоступно, закрыто, следовательно, чуждо и даже враждебно. Область иррационального не может стать ни при каких условиях предметом упорядочения по каким-либо правилам. На нее не распространяется преобразующая, конструктивная, контролирующая и прогностическая функции разума. Перед ней он бессилен.

Фуко прав лишь отчасти, утверждая, что мысль как рефлексия является источником преобразования человеческого бытия. Таковым она выступает только в границах рационального/внерационального. Немыслимое ею познаваться и изменяться не может в силу того, что для этого у мысли/мышления нет ни способов, ни средств. Отсюда и возникает такое яростное (эмоционально означенное, что для мышления в общем-то не должно быть присущим) отрицание иррационального в доминантных направлениях различных сфер западной культуры и вытеснение в маргинальные пространства любых вариантов осознания и описания иррационального. Маргинализация таких попыток имеет своей целью обоснование отказа рационализированного мышления заниматься поисками способов и средств для проникновения в иррациональное и его выражения. Отгадки вание немыслимого как раз и означает выведение его за границы того, что достойно быть предметом рефлексии, а точнее вообще быть. Мышление, следовательно, в данном случае выполняет санкционирующую функцию: разрешает чему-либо быть или не быть в соответствии с установленными им же самим правилами (нормами). Ненормальность иррационального, таким образом, превращает его в изгоя западной культуры (как, впрочем, и любое другое неправильное/ненормальное явление, состояние, действие и т.д.). Однако постоянное присутствие в культуре вопроса об иррациональном говорит не только о неправомерности претензий рефлексирующего мышления на статус законодателя бытия и о невозможности рационализации всех его форм существования. Видимо, такое состояние есть свидетельство наличия иного основания бытия.

Дихотомичная парадигма европейской культуры в качестве такового предложила волю» где последняя как раз и символизировала область иррационального. Борьба разума и воли в виде рационализма и иррационализма с переменным успехом шла на протяжении последнего тысячелетия не только в философии, но и в религии, искусстве, морали, педагогике, политике, в сфере повседневной жизни. Поэтому можно считать ее фундаментальным и вездесущим проявлением немыслимого в его онтологическом качестве.

37

Христианская традиция в понимании истории, по общему убеждению, есть историософия, то есть одно из воплощений спекулятивной философоко-исторической парадигмы.* В рамках этой парадигмы общественное сознание вырабатывает способы описания и объяснения исторического процесса как целого, причем такого целого, которое еще не завершено, но уже обозначилось в своих основных тенденциях и в своих основных целях. Мыслить об истории в таком ключе, в таком познавательном стиле, - значит открывать меру законосообразного в событийном хаосе и, с другой стороны, вносить в него порядок, соответствующий предустановленной гармонии, которая выражена в Откровении, Заповеди и Божественном Законе. Однако софийность (используя термина B.C. Соловьева) исследования истории вовсе не гарантирует человечеству успеха в овладении высшей мудростью, подобно тому, как многознание не научает уму. С точки зрения христианства, история как наука перестает быть наставницей жизни, поскольку истина уже открылась, и истина эта от Бога, и истина эта - Бог в его ипостасях Веры, Надежды и Любви. Все это сбылось и случилось, а происходящее «Здесь и сейчас» - лишь заметки на полях, сделанные теми, кто по ряду причин не удостоен благодати врожденной i-рамотности относительно своей судьбы.

Философская рефлексия и интуиции относительно исторического процесса явлены здесь в виде теологии истории, которая гениально угадывает внутреннюю логику исторического движения, но пасует перед реальной логикой строительства человеческой судьбы. Выражаясь современным языком, данный духовно-практический комплекс отдает приоритет ^несистемным факторам исторического развития, не емся признаться в непостижимости системных связей и закономерностей. Позволю себе такой образ. Античное видение истории высвечивает театральную сцену и затемняет кулисы со скрытыми механизмами (Deux ex machina). Христианский взгляд, напротив, приглушает свет на цене, проливая свет на кулисы и оркестровую яму. Однако в обоих случаях зрительный зал может лишь сопереживать происходящему, не имея возможности вмешаться в замысел Автора и Режиссера. «Хеппенинг» еще не изобретен, зато уже открыт «хэппи энд>?. Все закончится хорошо, но конец времени ознаменует начало безвременья, актуальной вечности, несуетного и умудренного согласия всего с самим собой на своем месте. Все бы ничего, да уж больно тоскливо. Так и хочется поверить в возможность новых циклов, новых кругов и поворотов в спиральном движении. Бесконечная история для смертного неинтересна, а для бессмертного - невыносимо скучна, конечная очаровательна в деталях» но измерена и взвешена. Приговор рассказан, так стоит ли торопиться на суд?

Вообще говоря, пласт литературы, посвященный христианской философии истории, огромен. Наиболее полное представление о концепциях современных европейских (в основном католических) христианских авторов, пишущих на темы истории, представлено е своеобразной «хрестоматии» «God, History and

Historians. Modem Christian Views of History» (Ed.by C.T.McInlire). - KY.; Oxf.Univ. Press,! 977. - 477 p. На русском языке часть этих текстов

воспроизведена в антологии по философии истории, изданной Московским госуниверситетом под редакцией В.Кимелева (М.,1995).

38 Как бы то ни было, после появления и вербализации христианской историософии все

предшествующие и последующие концепции истории вынуждены были соизмеряться с нею. Мессианский порыв, нелепый и абсурдный с точки зрения другого (например, материалистического, как у К. Маркса и Ф. Энгельса в «Немецкой идеологии») [2] видения истории, одухотворил десятки поколений и инициировал, как бы к нему не относиться, поиски новых смыслов. Но это - совсем другая история, или, точнее другие истории. Например^ такая, в которой человеческий Разум задает собственные цели и выбирает подручные или искусственные средства для реализации в земной жизни идеалов Свободы и Прогресса. Или» такая, в которой предметы, вещи и явления (да и сам человек) заменяется симуляциями (симулякрами), виртуальными образами, и поэтому история умирает в том смысле, который видел в ней Модерн, а на ее место приходят постмодернистские экзерсисы в стиле «anything goes» (возможно все), имеющие отношение не к объективной социально-исторической действительности, а к ее имиджу в массовом сознании. Имидж - ориентированное сознание гораздо менее строго к логике жизни и общения, чем, например, образно-художественное, в котором даже абсурд имеет оправданность и предназначение, а изображаемая картина реальности не теряет связи с самой реальностью (и фантасмагория, и авангард гипостазируют те или иные аспекты или пласты «реальной реальности»).

Наверное, не случайно в связи с появлением постмодернизма как идейного течения стала входить в моду «ризомная» концепция истории. В изложении П, Гречко этот постмодернистский образ является одним из ключевых для описания процессов развития [См.:3;82-102], в том числе и развития исторического. Ризома - термин, взятый из ботаники и обозначающий способ жизнедеятельности многолетних травянистых растений, в узком смысле слова -это подземный горизонтально расположенный корешок, пускающий корни снизу и дающий покрытые листьями побеги сверху. Ризому трудно искоренить, поскольку каждый ее отрезок при определенные условиях может давать жизнь новому р астению-

Не вдаваясь сейчас в дискуссию относительно плодотворности и ограниченности естественнонаучных аналогий в социальном познании, отметим важное противопоставление ризомы дереву: дерево - ключевой символ модерна, тогда как ризома - главный концепт постмодерна. Так, для Делеза и Порнэ ризома - это «множество беспорядочно переплетенных отростков или побегов, растущих во всех направлениях при отсутствии единого корня, связующего центра... Ризома уподобляется сорняку, который стелется, переваливается через препятствия... именно из-за того, что его теснят, ограничивают, обступают культурные растения.,,» [3;99]. Известное отношение постмодернизма к культуре как репрессивному способу ограничения и подавления свободы трансформируется в познавательную и деятельную установку, согласно которой начало или центр - факторы, сдерживающие, ограничивающие рост, ослабляющие нити становления свободного существа или процесса. Соответственно философско-историческими следствиями (или предпосылками) такой установки будут

39 сознательный отказ от учета целеполагающих факторов и тенденций, разрушение телеологизма ге геле веко-марксистского типа и попытка обойтись как бы без вопроса о смысле человеческой истории путем введения «стиранной» (неклассической) концепций смысла как «инстанции» (не субстрата и не субстанции, но чего-то вроде атрибута) [См.:4]. Как мне кажется, именно в атрибутивной концепции истории и ее смысла снимаются ограничения, свойственные классической и неоклассической философии истории, однако детальная разработка этой концепции - дело будущего [5;48-52].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бердяев Н. Смысл истории. М.,1990. Гл.5.6. 2. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд, Т.З. 3. Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М.:Логос,1995. 4. Делез. Ж. Логика смысла. М.,1995. 5. Баранец С-Н. На грани смысла: Как возможна научная философия истории? //Рациональность и ее метаморфозы; Сб.научных трудов. Ульяновск,2000.

Р,Ш. Камалова (г. Ульяновск) К вопросу о механически-рационалистическом мышлении эпохи экологического кризиса

Среди многочисленных социально значимых проблем, вставших перед народами на пороге третьего тысячелетия, главное место заняла проблема выживания Человечества и всего живого на Земле. Человеческому бытию угрожает самоуничтожение. Это обстоятельство, как и экологические, научно-технические и другие моменты, неоднократно интерпретировалось мыслителями самых различных мировоззренческих ориентации. Человек стал, как полагал президент Римского клуба А. Печчеи, сам для себя ахиллесовой пятой, он - точка отсчета, «в нем все начала и концы» [I]. Поэтому А. Печчеи видит необходимость качественной оценки положения, в котором очутился человек. Почему его дорога привела к экологическим проблемам? Какие ценности предпочесть? Проблема осознания, осмысления людьми процесса взаимодействия системы «общество-природа», на наш взгляд, является особенно актуальной, в связи с резко проявившимися в последние годы последствиями техногенноЙ деятельности современного общества.

В каждую историческую эпоху человечество избирало фундаментальные принципы отношений с природой, порождающие вариант «встраивания» социума в окружающий мир. Абсолютизация места и роли человека как «царя» природы и господина, приведшая к нарушению баланса в экосистеме, стала причиной «крушения» человеческих надежд на бескризисное будущее, следствием чего стал вопрос о необходимости радикального изменения мировоззренческих установок и устремлений человека по отношению к окружающему его миру.

40 Изменение ориентации связано с коренной перестройкой мировоззрения, прежде всего, той шкалы

ценностей, которая укоренилась в сознании людей. Источники наблюдаемого нами экологического кризиса, думается, лежат внутри, а не вне человеческого существа. Поэтому и возможное решение, вероятно, должно исходить из изменения качеств самого человека, его личного отношения к окружающему его миру.

В целом можно проследить две основные группы ценностных установок в отношении к природе, которые в отдельные периоды человеческой истории доминировали в общественном сознании. Первая система ценностных установок заключалась в поклонении природе, ее романтизации. Она была доминирующей и древних культурах, в которых моральный статус приписывался всему живому, природа в ее первозданном виде объявлялась святыней, предметом благоговения.

Вторая группа ценностных установок противопоставляет человека природе. Она свойственна культуре техногенного общества, где природа рассматривается в качестве средства, позволяющего достигнуть материальное благополучие. Подобное отношение к окружающей среде было связано с иллюзорными представлениями о ресурсах нашей планеты как о безграничных и неисчерпаемых, человек же воспринимался в качестве силы, противостоящей окружающему его миру, покорителя природы, хозяина и завоевателя.

Эпоху Возрождения условно можно обозначить как точку становления второй группы ценностных установок. В это время человек был поставлен в центр мироздания, а природа низвержена до служения ему, исподволь складывался рационалистический тип мышления. С зарождением промышленной революции и индустриализма «обозначилась» соответствующая совокупность представлений о месте и роли человека в природе и обществе. Постепенно наиболее развитые научные представления естественных наук, особенно механики, легли в основу не только физической картины мира, но и стали ядром мировоззрения. Это механистическое мировоззрение было» прежде всего, антропоцентрическим. Оно фактически допускало вседозволенность человеческой деятельности в природе. В то же время, будучи сугубо механистическим, рационалистическим, оно фактически игнорировало нравственный аспект в социальной и экологической практике. Человек, усвоивший мировоззренческие представления техногенной эпохи, весьма схематично-механистически представлял себе социально-исторический процесс общественного и сониоприродного развития, их эволюцию он оценивал с точки зрения количественных трансформаций, забывая о возможности качественных изменений.

Современный человек живет в той среде, которая создана главным образом им самим, искусственность - ее главная характеристика. Весь трагизм нашего бытия является следствием нашего особого положения в биосфере: являясь частью природы, мы не вписываемся в нее должным образом. В системе техногенных установок человек рассматривается как внеприродный объект, а природа как неодушевленный «склад» ресурсов и богатств, которые можно и должно использовать в соответствии с волей и желанием человека. [2;32].

41 Иными словами, параллельно усилению давления на природную среду шло формирование соответствующей философии покорения природы. Стало считаться как бы само собой разумеющимся, что человек - «царь» природы и может изменять среду обитания как ему заблагорассудится. Подобный агрессивно - потребительский антропоцентризм составляет мировоззренческую основу экологического кризиса. Сейчас, в начале нового столетия и тысячелетия, в полной мере проявились все явные и тайные пороки подобной позиции, инициировав ту ситуацию, в которой оказалось человечество. Иллюзия, что удастся добиться окончательной победы над природой, возможна только при забвении того факта, что сам человек - часть природы, и уничтожение природы означает тем самым физическую и духовную гибель человека.

Поэтому неслучайно в последнее время приходит осознание того, что преодоление, противодействие, конфронтация, борьба между человеком и природой - относительны, абсолютно лишь единство перед истинной ценностью - жизнью.

Сегодня это осознание проявляется в интенсивных процессах экологизации общественного сознания, поведения, культуры в целом. Экологическое сознание, экологическое поведение и экологическая культура не сводятся к единому гносеологическому аспекту и не редуцируются к одномерной иерархической системе. В гносеологическом аспекте экологическое сознание является междисциплинарным образованием, поскольку синтезирует на качественно новой основе различные компоненты и уровни знания: системы научных и обыденных знаний, широкий спектр этических и правовых норм, эстетических идеалов, технических знаний и технологий, философских идей, концепций и представлений,

По мнению К. Ясперса и других экзистенциалистов, кризисные явления в истории человечества способствуют пробуждению его духа. «Формирование экологической культуры, повышение эффективности экологического образования и воспитания нацелено помимо рациональных способов познания мира и на развитие качественно иных - внерациональных, ценностных, интуитивных и эмоциональных компонентов и способностей человека» [3;73].

Развитие техногенной цивилизации, появление свойственной ей системы мировоззренческих ценностей привели к потере той незаметной, но все же прочной внерациональной связи между человеком и окружающим его миром, что привело в последствии к переживаемым сегодня нами экологическим трудностям.

Разрешение существующих ныне экологических проблем невозможно без коренной переоценки системы ценностей, возникших в ходе рационализации сознания и мышления человека. Для этого современному человеку необходимо «научиться» чувствовать себя неотъемлемой частью окружающего его мира, «болеть» природой, «сочувствовать» ей. Должен произойти своеобразный синтез прежнего внерационального отношения человечества к миру его породившему и современного рационально-механистического мировоззрения, но на более высоком, осмысленном человеком уровне. Думается, что лишь в

42 этом случае возможно установление равноправного диалога между природой и человеком, развитие гармоничных отношений, а вместе с ними бескризисное, устойчивое существование человечества.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс,1985. 2. Беллер Г.А. Экзамен разума. М.:Мысль,1988. 3. Веревичев И.И-, Тихонов А.А. Экологическое сознание как фактор целостности культуры //Человек в культуре России. Ульяновск,1998.

Л.К. Токарчук (г. Ульяновск) Внерациональное в социальной работе

Говорят, что многое в нашей жизни иррационально. Развитие человечества многими чертами обнаруживает совмещение двух реальностей, прежде выступавших отдельно, двух разных миров; феноменального и мира сущностей, из которых один открывался восприятиям чувств, а другой — уму. Однако оба эти мира сливаются воедино, образуя сложную реальность, единство чувственного и умопостигаемого. Мы же попытаемся отыскать то, что находится вне пределов как рационального, так и иррационального в сфере такого явления как социальная работа.

Что представляет из себя социальная работа? Рациональна ли она как явление современной общественной жизни по своей природе?

Предметное поле исследований современной социальной работы в России только ещё формируется, хотя концепции милосердия, призрения, социальной помощи^ социального обеспечения готовили основу для его построения ещё с глубокой древности. Парадигма помощи и взаимопомощи складывалась не только как совокупность видов общественной практики, но и как система определённых смыслов и понятий.

Социальным (от лат. 5ос1аИз - общий, общественный) - называется всё межчеловеческое, связанное с совместной жизнью людей, с обществом, общностью, с тем, что имеет общественный характер. Социальное — то, что думается, решается и делается совместно со всем обществом, что совместимо с его нормами, общезначимо и ценно для всего общества как целостной системы. Иными словами, социальное — это то, что живёт вместе с обществом, в нём, для него и во имя него.

В слове «работа» - несколько смыслов. Оно предполагает собой и нахождение в действии, деятельность; и процесс превращения одного вида энергии в другой; и само занятие, труд; и целенаправленную деятельность; и продукт труда, готовое изделие. Одним словом это и энергия, и деятельность, и процесс, направленные на цель и результат. Но это ещё и акт создания некоего особого смысла, ради и во имя которого творится то, что в философских категориях именуется «добром», «истиной» и «красотой».

Общественное сознание зачастую представляло социальную работу как религиозную благотворительность, истоки которой уходят корнями в

43

средневековье. По мнению Т.Шанина, «благотворительность и социальную работу объединяет лишь общая альтруистическая установка. По всем прочим основным параметрам - целям, методам и структуре, а также по тому, что связано с особой подготовкой работников-исполнителей они весьма существенно различаются. Важнейшей движущей силой людей,

занимающихся благотворительностью, было их чувство морального долга и стремление делать добро, обычно проистекающее из веры в бессмертие души.

Акцент был на творящего добро, а его вклад измерялся величиной и долгосрочностью оказываемой помощи. Современный же социальный

работник видит свою задачу в том, чтобы человек которому он помогает, смог в результате обходиться без этой помощи и без самого социального

работника, делая это основным критерием своего профессионального успеха» [1;56].

Такая формулировка задачи социальной работы и постановка критерия профессионального успеха ориентирована, видимо, на те категории нуждающихся в социальной помощи и поддержке, которые потенциально способны измениться, научиться, приспособиться к жизни и впоследствии смогут обходиться без помощи социальных работников. Но есть ещё и такие категории, например, тяжёлых больных, инвалидов 1-й группы, стариков, которые ни при каких условиях не могут обходиться без посторонней помощи и здесь, по-видимому, у социальных работников должны быть и конечно есть другие задачи.

Иную позицию занимала мать Тереза - Агнесса Гонджа Бояджиу. Она занималась не обычной благотворительностью^ которая бывает связана с социальным благосостоянием и зачастую происходит из убеждения, будто самое важное - материальная помощь. Мать Тереза собирала на улицах Калькутты умирающих бедняков с той лишь целью, чтобы окружить их любовью и удобствами, чтобы они знали, что о них не забыли, что они кому-то нужны и все о них заботятся. Она не пыталась продлить им жизнь, хотя «сестры» (её помощницы) и делали всё, что в их силах. Мать Тереза стремилась прежде всего дать понять страдающим людям, что они близки к Богу и их положение достойно радости. Она говорила, что самое худшее состояние - это быть никому не нужным. Современная медицина имеет лекарства от большинства болезней. Но только любовью можно вылечить чудовищную болезнь ненужности и заброшенности.

Лейтмотивом ее учения и работы стали слова Иисуса: «Так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне». Она считала каждого человека Иисусом. Каждый осиротевший или брошенный ребёнок, или даже полусгнивший прокажённый, - это Воплощение Господа; это Тот, Кому она предана. Милосердие для всех: отдать своё тело, разум и сердце Богу, проявленному в бродяге, который что-то бормочет себе под нос, сидя на скамейке в парке - или пьянице, блюющему на перекрёстке. Что же двигало матерью Терезой и что вдохновляло её выполнять простые, но трудно выполнимые обеты (телесное и духовное здоровье; способность получать знания; здравомыслие во всей его полноте; бодрость духа; бедность, невинность и покорность; покорность - это свобода)? В чем

44 источник духа, который питал и поддерживал её? Может в покорности, в понимании ее как свободы. Не той свободы, при которой «делай, что тебе захочется», представляющей одну из форм рабства, а свободы открытого сердца, чистого и наполненного ощущением единства с чем-то большим» чем ты сам,

Традиционно индикатором положительного социального самочувствия являются ощущения счастья и радости, а отрицательного - тревожность (страх), агрессия и фрустрация. Важно, что ощущения счастья

и несчастья сопровождают процесс самоосуществления людей. Соотношение самоосуществления и достижения счастья сложно, и зависит оно от избранной человеком стратегии взаимодействия с социальным окружением и с природными объектами. Социальное самочувствие людей может быть определено как рефлексия ими на рациональном и чувственном уровне меры (полноты) реализации их интересов. Индивиды, ориентированные на сотрудничество в социальном взаимодействии («сотрудничающие» -преследующие как свои личные и корпоративные, так и общечеловеческие интересы) стремятся избавиться в своей жизненной практике от рабства, а «соперничающие» (преследующие только свои личные и корпоративные интересы) ~ приобрести определённый статус и престиж [См,:2;94].

Рабство по отношению к собственным желаниям (удовольствия), амбициозность, зависть, нежелание выполнять обусловленные положением в социуме обязанности характеризуют соперничающих индивидов. Для ропщущего человека все обязанности неприятны; ничто его не удовлетворяет, и вся его жизнь обречена на неудачу. Смирение как противоположность агрессии, восприятие ситуаций и обязанностей как инструментов утверждения в направленности на сотрудничество отличает индивидов сотрудничающих .

Рациональность социальной работы, её целесообразность, практическая необходимость, обоснованная разумом, очевидна не только для тех людей, кто оказался среди нуждающихся в социальной помощи, но и для тех, которые способны осознать взаимную зависимость людей» их солидарность, для которых закон взаимной помощи является естественным проявлением жизни.

В последнее время книжные прилавки насыщены литературой по самолечению, оздоровлению организма человека нетрадиционными методами, без применения лекарств, с элементами хатха-йоги, психотерапии, позволяющими, по мнению авторов, мобилизовать защитные силы организма и избавиться от различных заболеваний. (См.: Г.П.Малахов, В.М.Травинка, Г.Н.Сытин, Е-В.Щадилов, Ю.М.Иванов, С.С.Коновалов и др.) Эта литература ориентирована в основном на тех людей, жизненный путь которых преградила неизлечимая болезнь и от которых, в силу известных обстоятельств и причин, отказалась традиционная медицина,

Как относиться к этому явлению - лечению книгой, знанием опирающимся на внерациональное? Как к дополнительному способу оздоровления населения, нуждающегося в социально-медицинской помощи? Или как к шарлатанству, позволяющему использовать несчастье других людей для решения своих честолюбивых, корыстных и др. интересов? Или как к социальной работе,

45 дающей возможность людям, выйти за пределы «меня и моего» (С.Вивекананда), сотрудничать в социальном пространстве, переживать чужую боль как свою собственную, научить обходиться без социальных работников, без помощников раскрывая свои возможности на пути самоисцеления и самосовершенствования ?

Официально многие авторы не имеют статуса социальных работников и не задействованы в сфере социальной работы, как профессии. Но их труд направлен на социальные интересы, на повышение уровня знаний населения, на обучение методам самосовершенствования, на выявление в человеке способности обходиться в дальнейшей жизни без помощников. Причём, книга - это всё-таки не медикамент, назначение которого действительно должно производиться лечащим врачом, а лишь призыв к сотрудничеству, возможность поразмыслить о своём здоровье. Совсем не обязательно выполнение изложенных в книге советов, если не возникло доверия к автору, то есть допускается альтернативность между принятием, либо не принятием предложенного^ Но многие люди, последовавшие советам и примеру докторов нетрадиционной медицины, обрели здоровье, изменили своё отношение не только к самим себе, но и к окружающему миру; чему пример - последователи Порфирия Иванова и других. Может такое лечение - это явление иррационального порядка? Чудо? Пожалуй нет, при желании можно понять, что научиться сохранять своё здоровье, развивать своё сознание доступно многим. Но не все относятся к этому как к общезначимой ценности. Предполагаю, что со мной могут не согласиться, но я склонна считать это явление, существующее в реальной жизни, одним из видов внерационального в социальной работе. Почему внерационального?

Внера-циональным здесь будет поиск тех сил внутри человека, нуждающегося в социальной помощи, которые, выходя из глубин сознания, души, организма лечат, изменяют сознание и выводят человеческий организм из оков порой даже неизлечимой болезни. Как это происходит, невозможно установить ни эмпирически, ни на уровне рефлексии, но наличие фактов выздоровления - лучшее доказательство тому, что такие явления существуют. Поэтому социальную психотерапию, проводимую в обществе не государственными, профессиональными структурами, а отдельными людьми, взявшими на себя ответственность, я бы осмелилась назвать также социальной работой, но проводимой вне пределов рациональности.

Следующим примером внерационального мне хотелось бы представить ситуацию, когда социальную работу творят внутри и вокруг себя при помощи творчества те, кто в ней нуждается.

В каждом человеке дремлют силы, которые он сам может развить, а ещё лучше, если складывается ситуация, в которой люди способствуют саморазвитию друг друга. Эмпирическим материалом для данной статьи выступил сложившийся в городе Ульяновске домашний литературно-музыкальный салон «У Лены» в семье, где трое из четверых членов семьи, в том числе и хозяйка салона^ являются инвалидами. Отправная точка наблюдений автора статьи сложилась в области каждодневного опыта. Могут

45 дающей возможность людям, выйти за пределы «меня и моего» (С.Вивекананда), сотрудничать в социальном пространстве, переживать чужую боль как свою собственную, научить обходиться без социальных работников, без помощников раскрывая свои возможности на пути самоисцеления и самосовершенствования ?

Официально многие авторы не имеют статуса социальных работников и не задействованы в сфере социальной работы, как профессии. Но их труд направлен на социальные интересы, на повышение уровня знаний населения, на обучение методам самосовершенствования, на выявление в человеке способности обходиться в дальнейшей жизни без помощников. Причём, книга - это всё-таки не медикамент, назначение которого действительно должно производиться лечащим врачом, а лишь призыв к сотрудничеству, возможность поразмыслить о своём здоровье. Совсем не обязательно выполнение изложенных в книге советов, если не возникло доверия к автору, то есть допускается альтернативность между принятием, либо не принятием предложенного* Но многие люди. последовавшие советам и примеру докторов нетрадиционной медицины, обрели здоровье, изменили своё отношение не только к самим себе, но и к окружающему миру. чему пример — последователи Порфирия Иванова и других. Может такое лечение - это явление иррационального порядка? Чудо? Пожалуй нет. при желании можно понять, что научиться сохранять своё здоровье, развивать своё сознание доступно многим. Но не все относятся к этому как к общезначимой ценности. Предполагаю, что со мной могут не согласиться, но я склонна считать это явление, существующее в реальной жизни, одним из видов внерационального в социальной работе. Почему внерационального?

Внерациональным здесь будет поиск тех сил внутри человека, нуждающегося в социальной помощи, которые, выходя из глубин сознания, души, организма лечат, изменяют сознание и выводят человеческий организм из оков порой даже неизлечимой болезни. Как это происходит, невозможно установить ни эмпирически, ни на уровне рефлексии, но наличие фактов выздоровления ~ лучшее доказательство тому, что такие явления существуют. Поэтому социальную психотерапию, проводимую в обществе не государственными, профессиональными структурами, а отдельными людьми, взявшими на себя ответственность, я бы осмелилась назвать также социальной работой, но проводимой вне пределов рациональности.

Следующим примером внерационального мне хотелось бы представить ситуацию, когда социальную работу творят внутри и вокруг себя при помощи творчества те, кто в ней нуждается.

В каждом человеке дремлют силы, которые он сам может развить, а ещё лучше, если складывается ситуация, в которой люди способствуют саморазвитию друг друга. Эмпирическим материалом для данной статьи выступил сложившийся в городе Ульяновске домашний литературно-музыкальный салон «У Лены» в семье, где трое из четверых членов семьи, в том числе и хозяйка салона» являются инвалидами. Отправная точка наблюдений автора статьи сложилась в области каждодневного опыта. Могут

46 ли люди, нуждающиеся в социальной помощи жить вне общества, его забот и интересов, вне круга людей, способных оказывать ту или иную поддержку, вне смысла социальной жизни? Если могут, то благодаря каким внутренним резервам и как долго? В нашем случае речь идёт о семье, где категорией нуждающихся в социальной помощи являются престарелая бабушка (80 лет) и двое инвалидов 1-й группы, полностью зависимых от посторонней помощи, научить которых обходиться без неё невозможно вследствие их физического бессилия. Такие люди не могут выйти самостоятельно навстречу миру (обществу), но «когда гора не идёт к Магомеду, Магомед сам идёт к горе», и тогда можно найти общий интерес и приблизить, впустить общество в свою жизнь. Одним из таких путей может быть коллективный интерес к какому-либо виду творчества.

Каждую неделю, вот уже пятый год, в обычной трёхкомнатной квартире, собираются люди, читают произведения мировой литературы, слушают музыку, представляют на суд слушателей свои стихи и прозу, делятся впечатлениями о культурной жизни Ульяновска и информацией о культуре в пределах России и за рубежом. Это не религиозное и не политическое образование, это выросло из взаимного притяжения душ, жаждущих света и тепла на основе интереса к литературному творчеству. Ведёт эти литературные вечера - Лилит Козлова - доктор биологических наук, профессор-физиолог Ульяновского государственного педагогического университета, литератор, цветаевовед. Активная жизненная позиция, многолетний опыт ведения литературной работы , устремлённость к благу, любви и милосердию создаёт в литературно-музыкальном салоне живое пространство. Встреча Лилит Козловой с Еленой Токарчук (хозяйкой салона «У Лены»- инвалидом 1-й группы) вылилась в необходимость совместного участия в потоке творчества, энтузиазма, желания не только дать душе отдых от суеты повседневья, но и помочь ей организовать себя для созидания изнутри, для вызревания в себе Человека. Посетители салона легко заводят знакомство с людьми, созвучными их духовному поиску.

Кто же является членами литературного салона? По какому принципу идёт отбор? Всё просто. Сюда приходят люди, имеющие совсем несхожие судьбы и занятия: старшеклассники, студенты, работники производства, преподаватели, библиотекари, пенсионеры. Всех объединяет родство душ, ищущих себя в себе и в тех, кто рядом, они «поэты по складу личности» (Л. Козлова). Интересно отметить, что среди посещающих литературный салон, наряду со здоровыми людьми, есть и инвалиды, одинокие и семейные, молодые и пожилые, люди разных национальностей, вероисповеданий, но все с установкой на творчество, на приоритет Прекрасного, Доброго и Вечного.

Эмпатия и симпатия создают некое духовное поле, в котором на основе взаимного притяжения образуется особое состояние взаимоучастия всех. Оно может реализоваться в любой данный момент времени. Каждая встреча носит уникальный, непредсказуемый характер, и это зависит от того, кто в данный момент пришёл, от самочувствия и настроения людей, которые это всё воспроизводят. Основным результатом такого общения является раскрытие

47 интеллектуальных, духовных, душевных, творческих потенций человека, развитие активной жизненной позиции. Как часто приходится слышать: «Мы вдохнули здесь чистого воздуха», «Мы смогли здесь раскрыться душой»» «мы начали творить»... Что это? Отчего приходят такие порывы?

Человеку дана онтологическая свобода для того, чтобы восполнить сущностную неполноту через культурное становление и самообретение. Эта задача может формулироваться как обретение себя из свободного решения встретить в других и через других в универсуме нечто такое, что достойно войти внутрь и образовать нечто более подлинное, чем свое собственное «я». Один из способов сделать это - «культурно-смысловой», который предполагает, что необходимо наделить предметы высшим смыслом, так как человек введён в сферу бытия и одновременно он - начало, через которое познаётся бытие. На первое место здесь выходят не гносеологические, а онтологические категории.

Образ жизни семьи, где проживают инвалиды, отличается от жизни семей, в которых родители и дети трудоспособны. Проблемы материальные, психологические, социальные и прочие существуют у большинства людей. Возможность и способность решить собственные трудности осмысливается каждым, исходя из имеющегося опыта, но когда его бывает недостаточно, возникает интерес к тому, как аналогичные задачи решаются другими людьми, Тогда жизнь других людей наделяется особым смыслом и через неё приходит осознание своих возможностей. Сравнивая свои условия жизни, даже не самые лучшие (с одиночеством, безденежьем, нехваткой времени, непониманием и обидами на окружающих) с жизнью инвалида, радующегося каждому прожитому дню, каждому выполненному заданию, каждому живому человеку-приходит осознание незначительности своих трудностей, притязаний своего «эго» и понимание того, как много в жизни дано здоровому человеку, способному заниматься творчеством, создавать семью, зарабатывать средства для улучшения материального благосостояния, наслаждаться искусством, любить, да и просто бежать, плыть, лететь, а не терпеливо объяснять, как подвинуть коляску, чтобы подсадить инвалида, как спустить с лестницы, какую книгу с какой полки достать, как пересилить в себе нелюбовь и зависимость от тех, кто неприятен и др. И это при том, что одиночество, безденежье, непонимание окружающих, медленный ритм жизни - всё это есть и у инвалидов. На фоне таких проблем приходит понимание своего бытия, жизненного мира, через бытие и жизненный мир другого человека. Бытие здесь уже не представляется как объект преобразующей деятельности, как вещь, объект познания, как «объективная реальность» и, соответственно, не сводится к материальности. В этом контексте уже не чело&ек понимается через мир, а мир через человека, т.е. система детерминации как бы переворачивается. Здесь своего рода незапрограммированный диалог, где свобода выступает в роди конституированного отношения, когда «я» принимает другого, но, не с точки зрения овладения и контроля, а как выстраивание равноправно-партнёрских отношений «Я - Ты». И когда на основе этих отношений начинает проявляться интерес к творчеству, то здесь речь пойдет скорее о коммуникативной

48 деятельности субъекта с субъектом, чем о детерминации. Эта деятельность особого рода, она характеризуется не в категориях создания самого предмета, в котором человек стремится выразить самого себя, а такого, который бы принадлежал самому субъекту. Эта деятельность носит взаимный характер, когда взаимодействие свободно, и участвуют в нём равноправные партнёры, при этом каждый считается с другим и уважает его выбор, а результатом взаимодействия является изменение. Здесь каждый творит своё (пишет стихи, музыку, прозу), а в результате совместно создаётся то самое поле социальной работы, где взаимодействие инвалида и здорового человека творит Человечность.

На этих вечерах, одновременно похожих и неповторимо разнообразных. царит атмосфера дружбы и доброжелательства, взаимного уважения и приязни, непринуждённости, искренности, внутренней поддержки друг друга. Здесь не возникает ссор, упрёков, насмешек и порицания. Есть общее понимание того, что «душа должна стать больше своего страдания» (слова московской поэтессы З.Миркиной).

Осознание невозможности возврата здоровья как ценности, ставит человека перед фактом выбора: либо - жить, либо - не жить, где «жить» означает - жить с тем, что есть в реальности, принимая ситуацию в целом с упором на оставшиеся возможности, а «не жить» означает - существовать, считая себя несчастным, неспособным, ненужным, ежесекундно убивая себя реальностью происходящего.

Деятельность всегда связана с трансцендированием. что является в той или иной степени проявлением потенциальной бесконечности человека. Объективная действительность в этом контексте представляет собой лишь некий спектр конечных форм, а выход за пределы наличного бытия не определяется самим наличным бытиём, знаниями. Хотя в глубине человек всегда ощущает трансцендентность наличному бытию, сопричастность миру как целому, но трансцендирование не дано явно, оно внутренне присуще человеку. Если же этого нет, то деятельность, как правило, обречена на вырождение в различные технологии, обрекая человека на «растекание» в телесно-вещном мире, на разрушение себя и окружающей среды. В делом, возрождение глубинных смыслов, становление новых оснований деятельности, взаимоотношений «Человек - Мир» не могут быть статичными и завершёнными. Они всегда диалогичны. Человек не выносит абсолютной обособленности от других, его ощущение жизни зависит от состояния сопричастности с другими, плодотворности межличностных отношений. Это определяет диалоговую сущность сознания, которая выражается в возможности постигать себя только в связи с другими, точнее с другим «я». Обнаружение собственного внутреннего мира открывает присутствие другого. Современная жизнь наглядно демонстрирует, что именно внутреннее захватывающее весь реальный личностно-культурный мир каждого, личностное творчество, составляет одновременно и предпосылку, и главный итог всех социальных изменений.

49 Автор данной статьи, стоит на позиции, что бытие всё же определяется сознанием. Интенции

сознания к общезначимым для человечества ценностям, таким как культура, искусство, творчество позволяют человеку подниматься над проблемами своего тела к интересам духа, и смотреть на своё несчастье через уменьшающее стекло бинокля, как бы удаляясь от него. Бытие человека творится по образу и подобию его души, только она способна умирающего сделать счастливым, а здорового и богатого несчастным, некрасивому подарить любовь, а красивого сделать ненавистным, облачённого властью - рабом, а раба - духовно свободным. Бытие души - это миг и вечность.

Время и пространство, в котором пребывает человек, могут меняться. Недаром говорят, что «в трудную минуту вся жизнь успевает промелькнуть перед глазами», так сжимается время, а «счастливые часов не наблюдают», так оно расширяется. Как продлить то состояние, когда человеку хорошо, и как сократить время, в котором его состояние несёт негативный смысл? Почему такое пространство как дом в одних случаях угнетает, а в других согревает? Чем и кем можно заполнить пространство и время, чтобы жизнь человека была полной и значимой, а не пустой? Все ми вопросы не новы, но в контексте социальной работы они приобретают особую актуальность.

В цели данной работы не входит обсуждение мотивов и значений, которые могут вкладывать разные посетители литературного салона. Как бытийное образование - литературный салон - может быть видимым с различных точек зрения. Для одних - это место отдыха души, для других - возможность представить своё творчество, встретить друзей по интересу, для третьих -- это социальная работа. Оставим без внимания первые два момента и остановимся па социальной работе. Способом бытия души здесь является обмен мнениями, впечатлениями, соображениями, мыслями, направленными на общий интерес к творчеству, жизнетворению или иначе - к Живому слову. И не случайно именно так и был назван первый сборник стихов поэтов, членов Ульяновского отделения Российского Союза профессиональных литераторов, участников литературной гостиной и литературно-музыкального салона «У Лены».

Живое слово - слово тех, кто живёт рядом, сегодня, сейчас. Оно несёт познавательно-воспитательный потенциал, в первую очередь, для современников. В нём проблемы сегодняшнего дня, заботы, боль, радость, тревога и чаяния тех, кто живёт рядом, здесь и сейчас, а не в другую эпоху. От людей, увлечённых литературой, наукой, искусством, верящих в животворящую и облагораживающую силу слова, веет оптимизмом и человечностью. Их слово^ как живая вода, помогающая оживить в душах радость бытия, непреходящие ценности и высокие идеалы Любви, Милосердия, Добра, Красоты, Человечности. Важно ли это для больного, инвалида, престарелого человека? Непременно, пока он живой. Всё тогда имеет значение, и чем больше в жизни тех состояний, от которых человеку хочется жить, тем яснее становится, что социальная работа, это не только объект -субъект, не только цель - средства - функции, но ещё и особый тип бытия сознания - особый «жизненный мир», благодаря которому сознание продолжает существовать, обретая новые смыслы.

51 исследовательской, научно-педагогической деятельности совпадает в некотором смысле с выразительными возможностями знаниевых форм. Данный процесс сопровождается преобразованием научного аппарата, утверждением новых способов познания и самопознания, акцентированием внимания на эмоционально-чувственных, вненаучных, нерациональных моментах поиска; стремлением к синтезу науки и искусства; осознанием неаддитивности мира; преодолением противостояния логичного и иррационального, разумного и чувственного, рационального и эмоционального; стремлением к эстетике мысли, целостному подходу, к ценностному соотношению, соответствию внутренней мере «вещи», к человеческим идеалам; формированием свободных человеческих отношений в творческой деятельности. Основное качество Эстетического - выразительность - позволяет выделить в его структуре: а) онтологические, гносеологические, аксиологические, эвристические, феноменологические, праксиологические аспекты (или уровни бытия); б) трансцендентный, феноменальный, трансцендентальный уровни изучения; в) пред ценностные, ценностные и сверхценностные состояния (уровни осмысления бытия ценностей). На существование выделенных уровней и аспектов указывают проявления Эстетического, его выраженность и оформленность в природе, человеке, социуме, технике, искусстве, в материальных и духовных объектах. Аксиологема как ментальное образование включает систему ценностей, норм, идеалов, понятий, категорий, отражающих бытийность Эстетического, его структурно-содержательно-функциональную значимость, связь имманентного с трансцендентным, чувственного и рационального. Данное обобщенное понятие указывает на единство объективного и субъективного, на неразрывность существования общезначимых и социальных ценностей. Содержание аксиологем - это энергийное поле, стихия чувств, эмоций, разума.

К особенностям Эстетического можно отнести его способность практически неограниченного и беспредельного распространения и проникновения в различные сферы материальной и духовно-практической жизнедеятельности. Пространственное поле аксиологем - смыслосодержащее и смыслопорождающее пространство, соотносящее фундаментальные цели бытия, глобальные потребности Вселенной и универсальное развитие индивидуума. Эстетическое характеризуется разветвленной системой категорий (красота, безобразное, прекрасное, возвышенное, уродливое, низменное, ирония, гротеск, художественный метод, стиль, вкус и т.д.), свойствами и проявлениями реального мира (предметно-чувственного, эмпирического) и ирреального (метаэмпирического, умопостигаемого), единством объективного и субъективного, содержания и формы, внутреннего и внешнего, рационального и эмоционального, логичного и иррационального.

В Эстетическом слиты воедино 1) иррациональное начало - не поддающееся рациональному, разумному истолкованию и описанию, эмоционально-аффективные, чувственные проявления и 2) когнитивные процессы, то есть предпосылки, способствующие облечению в рационально-логическую форму неосознаваемых побуждений, превращению их в истинные,

52 объективные, взвешенные суждения о человеке и мире. Эстетическое в качестве аксиологемы объединяет интеллигибельные ценности и эмпирические «блага» («ценные реальности»), стихию чувств, эмоций, духа, разум, условия и основания, источник и цель личностного развития, чувственное познание мира, осуществляющееся через ощущения, восприятие, представление. Эстетическое непосредственно связано с иррациональным, т.к. характеризуется отсутствием заинтересованности, игровыми элементами, иллюзией, самоценностью, способностью создавать настроение (как единства индивидуальных, неповторимых, своеобразных и одновременно похожих, универсальных ощущений, эмоций, чувств).

Эстетическое определяют как «чувствуемую мысль», «сердечное мышление», «образное мышление». Выход на иррациональные пласты (обратную сторону рационального, то, что сокрыто от разума) наблюдаем в переживании эстетических явлений, когда осуществляется эффект «притяжения», «слияния» субъекта и объекта, «растворения», передачи эмоционально-чувственного наполнения содержания предмета. Эстетическое переживание связано со способностью проникать в суть явления, а восприятие Эстетического близко к пониманию, поскольку проникновение и постижение сущности эстетических категорий и ценностей, явлений и вещей происходит как расшифровка, приоткрытие тайного смысла, скрытого в «тексте». Подобное «чтение» возможно в ситуации открытости бытию. Полнота восприятия Эстетического дает предмет в целом, открывает новые, не замеченные ранее связи и отношения, иной взгляд на мир. Эстетическое созерцание и созерцание Эстетического лишено прагматически-утилитарного интереса, ему присущи внутренняя свобода, любование, стремление постичь глубину вещи, ее основную идею и внутреннюю меру, «жизненность». Эстетическое проникает в душу, заражает, наполняет, насыщает и очищает ее, помогает отыскать в Ином родственные мотивы, ощутить сопричастность себя Миру, почувствовать его органику и созвучие. Иррациональное как лежащее за пределами досягаемости разума, недоступно постижению в рамках только логического мышления, бессознательное и алогичное органично присущи Эстетическому. Эстетическое в неразрывном единстве с иррациональными мотивами развивает чувства человека, способность воспринимать и конституировать действительность по-новому, открывает нечто непредвиденное и неизвестное в области чувственного восприятия, расширяет сферу возможностей, используя которые человек может прокладывать иные направления в своей жизни.

В гносеологическом плане с помощью данного аксиологического конструкта может быть предпринята попытка осмыслить взаимосвязь и функционирование энтропийных структур, сверхэмпйрических, объективных реальностей и их жизненных, «земных» систем. Иррациональные пласты в Эстетическом ведут к порождению смыслов, появлению новых идей, творений. Эстетическое и иррациональное взаимодействуют посредством эмоциональной, «лирической» интуиции, что выражается в эмоционально-чувственных, априорных актах аксиологического предпочтения, а также через интеллектуальную интуицию, т.е. непосредственное схватывание сущности

53 явлений, «умное» видение, «чистое» созерцание^ стремление понять, ощутить предмет в его целостности благодаря чувственному восприятию, трансцендентальной апперцепции (по Канту), «слиянности» с действительностью. Эстетическое (творческое воображение, фантазия) приподнимает человека над реальным бытием, выводит на уровень метаэмпирической реальности, в область Духовного, идеального пространства, поскольку во многом обладает идеями, имеющими интуитивно-истинный характер. Эстетическое и иррациональное едины в возможности появления и актуализации настроя как особого состояния, в котором человеку приоткрывается истина, когда он творит, утверждая новую реальность.

МЛ. Волков (г. Ульяновск) Миф как социокультурный феномен: проблема живучести

Пожалуй, ни один духовный феномен в истории культуры не вызывал такого многообразия подходов и постижения собственной сущности, такого множества (нередко взаимоисключающих» истолкований своей природы, как миф, что превратило его в вечн\то загадку для познающего мышления. Не устранимость мифа из истории познания, цивилизации и культуры, его поразительная «живучесть» и востребованность в разные исторические эпохи, среди которых и открыто объявляющие о своей решительной и безоговорочной демифологизации, провоцируют новые попытки разгадать тайну его долгожительства.

Не претендуя на исчерпание отмеченной проблемы, мы пытаемся выделить несколько аспектов бытия мифа, объясняющих его живучесть.

1. Миф возникает на той стадии истории человека, когда его бытие было нерасторжимо с бытием природы. Природа была его кормилицей; она предоставляла ему кров, обеспечивала защиту от хищников и иноплеменников (пещеры, холмы, горы, острова и т.п.); она врачевала его тишиной и пеняем птиц. Просыпаясь ночью на подстилке из веток, листьев или травы, человек видел взирающие на него звезды; его нос улавливал ночные ароматы, его уши -звуки, выделяя из них те^ которые говорили об опасности для него и его сородичей. Живя насыщенной эмоционально-чувственной жизнью - так, охота для древнего человека невозможна без способности, используя знание повадок зверя, «перевоплотиться» в него, «войти» в его шкуру, - он не мог не испытывать к ней благодарности. На этой почве формировалась интуиция обитаемости и обживаемости мира. «Славянский мир, - отмечал тонкий знаток народного сознания А.Афанасьев, - первоначально означал мир семейный, тишину домашнего очага, а вселенная намекает на водворение (вселение) семьи у домашнего очага, под родным кровом» [1;114]. Земля, по народным поверьям, это храм, в котором обитают люди, а небо - обитель богов.

Усложнение предметно-преобразующей деятельности приводит к тому, что человек помещает между своим органическим телом и природой систему искусственно созданных орудий и предметов, образующих «неорганическое тело цивилизации». Уход человека от природы сопровождается сменой ее

54 образа и мировоззрения: на место природы как живого, одушевленного, чувствующего целого приходит механическая система; образ природы-храма сменяется образом природы-мастерской; мифология как тип мировоззрения заменяется философией и наукой. Вместе с тем «исход» человека из природы не прошел для него бесследно: ностальгия по временам «кровного» родства» человека и природы прорывается в манифестах мыслителей и писателей (Ж.-Ж.Руссо, Г.Д.Торо, Р.У.Эмерсон), в социально-идеологических движениях и стилях жизни (битники, хиппи). Отмеченные социокультурные феномены вызывают к жизни новые формы мифа, подпитывая интерес и к его традиционным разновидностям.

2. Миф представляет собой древнейший тип мировоззрения и в этом качестве предстает как способ обоснования и трансляции норм культуры. Познание мира, объяснение тенденций его развития не составляет основного предназначения мифа. Его миссия - задать и утвердить в качестве обязательных ценности и эталоны деятельности, поведения ц коммуникации, придав им статус «межевых знаков», отделяющих человеческие формы общежития от животного царства. Миф - это сказание о том. как «возникли определенные формы, установления и трудовые навыки: именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения» [2;28], Вырастая из жизненной потребности архаического человека преодолеть господствующие над ним природные силы, миф выступает способом санкционирования социальных начал на пути «ухода» человека от природы, способом, неизбежно принимающим символическую форму.

Современная цивилизация, обеспечив человеку господство над силами природы (вместе с тем она обнаружила и эфемерность этого господства), открыла изощренные формы его порабощения социальными силами, создав тем самым почву для мифотворчества. Современное мифотворчество облекается в теоретическую форму и предстает в виде наукообразных «проектов» и «моделей» построения социально бесконфликтного общества, ускоренного вхождения отдельных стран в мировую цивилизацию или идеологических обоснований непогрешимости харизматических лидеров, преимуществ социалистического или американского образа жизни и т.п.

Особенно массовый характер вера в подобные мифы приобретает в периоды кризисов и социальных трансформаций, характеризуемых крушением прежних ценностей и ориентации, медленным формированием новых и наличием этапа, отмеченного идейным вакуумом. Подобную трансформацию пережила наша страна, начавшая в 90-е годы реформирование экономической, политической, правовой систем, государственного устройства и создавшая питательную среду для мифотворчества,

Своей победой над противниками в начале этапа реформирования Б.Н.Ельцин обязан наличию в массовом сознании мифологемы героя, который способен объединить расколотое общество и обеспечить чудесное по скорости и качеству преобразование экономики. Сам «герой» оказался в плену иллюзий всеобщего энтузиазма.. когда клятвенно заверял, что реформы не приведу к снижению жизненного уровня народа.

55 3. Серьезные трансформации претерпевает само мифотворчество:

коллективные формы порождения и трансляции мифа все более активно дополняются личностными; стадионы как основная арена вживления мифа в сознание сменяются на камерную обстановку салона. Субъект все более активно творит мифы, предназначенные для личного пользования. «В своих мечтаниях и грезах он постоянно возвращается в детство, проживая заново далекие события и «исправляя» их в соответствии с его теперешними взглядами на жизнь, ... совершает героические подвиги, преувеличивает свои положительные (с его точки зрения) качества и преуменьшает или переносит на других отрицательные... В результате складывается подкорректированный, исправленный, рафинированный образ самого себя, нередко очень далекий от реальных качеств человека. В соответствии с этим образом он строит свои отношения с другими людьми, намечает жизненные оправдания для совершаемых им неблаговидных поступков» [3;67].

Если масштаб социальной роли личности делает ее объектом массового интереса, личный миф переводится в социальную плоскость, превращая личность в образец для других, достойный подражания. Поскольку успех такого рода личностей всецело зависит от интенсивности публичного интереса к ним, рафинированный и мифологизированный образ начинает навязываться аудитории по всем каналам массовых коммуникаций. Описанный тип мифологизирования широко распространен в сферах шоу-бизнеса и спорта; он обеспечивает превращение звезд эстрады, кино, телевидения в объект поклонения, в носителей высшей истины.

4. Процессы, происходящие в духовном климате современной цивилизации и связанные с диффузностью различных форм культуры, втягивают в орбиту своего действия и научное познание, трансформируясь в изменение образа науки. Оно выражается в отказе от истолкования ее как четко отграниченного от вненаучных форм познания и противостоящей им как принципиально нерационализируемым.

Логически обоснованное и контролируемое знание как фундаментальная ценность науки зачастую оказывается недостижимым вследствие дефицита плодотворных идей: последние нуждаются в серьезной экспериментальной базе, возможности которой крайне ограничены из-за непомерных материальных затрат. Логика как «совесть ученого» (Ю. Шрейдер) может получить подпитку от обладающего богатым эвристическим потенциалом мифа.

Ситуации встречи науки с проблемами, сложность которых превышает возможности используемых методов, заставляет ученых обращаться к метафоре. Ее смысловая наполненность позволяет вести поиск в нескольких направлениях, свободно переключаясь на новые варианты в случае исчерпания выбранных вначале. Поэтому она лежит у истоков становления рациональных понятий, выделяемых как инвариант из избыточности значений. Миф в рассматриваемом аспекте представляет собой уникальный массив метафор, обращение к которому приводит к неожиданным открытиями и идеям.

Другим каналом воздействия мифа на науку выступает гуманитарная устремленность мифа. Современная наука демонстрирует активную

56 гуманитарную ориентацию, проявляющуюся в заостренном интересе к жизненно-смысловому,

ценностному содержанию исследуемого объекта - он (интерес) затрагивает даже такую далекую от ценностных смыслов сферу знания, как естествознание, и выражается во включении в систему его методологических средств принципа понимания. Отсюда - естественный интерес к мифу, поскольку он тотально антропоморфен, и вся его вселенная пронизана бытийно-человеческими смыслами.

Интерес к мифу со стороны культуры это не результат искусственно создаваемой, изменчивой и капризной моды: он вырастает из укорененности мифа в бытии человека, из осознания его «незримого» присутствия в каждой его точке.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1. М.,1965. 2. Элиаде М. Аспекты мифа- М.,1996. 3. Косарев А.Ф. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая значимость, М.2000.

57

П. Рациональный анализ внерационального

В.И. Левин (г* Пенза) Математическое моделирование библейской истории о Вавилонском Столпотворении и рассеянии народов

Введение. В работе [1] был предложен характеристический подход к количественному изучению Библии. Его сущность состоит в выделении элементарных потоков однородных событий, сопровождающих изучаемую библейскую историю. Каждый поток имеет заданную последовательность временных интервалов, в которых и происходят однородные события (жизнь библейских персонажей от рождения до смерти, войны от начала до окончания и т.д.). Суммируя элементарные потоки событий и определяя количественные характеристики суммарного потока, мы получаем информацию, которая, по нашей гипотезе, достаточна для выяснения смысла библейской истории. Выяснение смысла состоит в вычислении количественной характеристики суммарного потока событий в момент наступления библейской истории и содержательной интерпретации вычисленного значения. Для вычисления количественных характеристик суммарного потока событий было предложено два метода. Графический метод сводит это вычисление к суммированию элементарных потоков событий по их совмещенному графику. Этот метод пригоден при небольшом числе элементарных потоков. Автоматный метод сводит вычисление указанных характеристик к построению автомата-модели потоков событий. На каждый вход автомата поступает соответствующий элементарный поток событий. Логическая функция автомата осуществляет суммирование этих потоков. Тогда на выходах автомата можно получить суммарный поток событий и его различные количественные характеристики. В результате вычисление характеристик суммарного потока событий водится к вычислению отклик автомата-модели на заданные входные воздействия. Последнее выполняется известными методами теории автоматов. Автоматный подход пригоден для суммирования большого числа элементарных потоков событий. Изложенный подход был применен в работах [1-4] к количественному изучению знаменитой библейской истории о Всемирном Потопе. В настоящей работе этот подход применен к количественному изучению другой, не менее знаменитой библейской истории - о Вавилонском Столпотворении и рассеянии народов,

/. История о Вавилонском Столпотворении. Эту знаменитую библейскую историю о том, как люди однажды решили построить башню до небес и как Бог расстроил их планы, смешав все языки, слышали многие. В оригинальном изложении - по Библии эта история выглядит так: «Это сыны Сима по семействам их, по языкам их, по странам их, по народам их. Это семейства сынов Ноя, по их родословию, по народам их; и от этих расселились народы по земле после Потопа. И была по всей земле речь одна и одни и те же слова. И случилось: когда двинулись они с востока, то нашли долину в стране Шинар и поселились там. И сказали друг ДРУ^ (братья Пелег и Иоктая - праправнуки Сима); «Давайте сделаем кирпичи и обожжем в обжигальне». И стали у них кирпичи вместо камней, а смола горная - вместо глины. И сказали они: «Давайте построим себе город и башню, главою до небес, и сделали себе знаменье, чтобы не рассеялись мы по лицу всей земли». И сошел Бог посмотреть город и башню, которые строили сыны

58 человеческие. И сказал Бог: «Ведь народ один и речь у всех одна, и это лишь начало их деяния, а теперь не будет для них ничего невозможного - что бы они ни вздумали делать- Сойдем же и смешаем там речь их, чтобы один не понимал речь другого». И рассеял их Бог оттуда по всей земле, и они перестали строить город. Поэтому наречено ему имя Бавель (Вавилон), ибо там смешал Бог язык всей земли, и оттуда рассеял их Бог по всей земле».

Рассказанная история интересна и поучительна. Посмотрим теперь на нее с логической точки зрения. При этом сразу возникнет ряд серьезных вопросов. Во-первых, насколько достоверна эта история? Во-вторых, почему строительство Вавилонской башни и последующее смешение языков и рассеяние народов по земле произошло именно тогда, когда появилось на свет поколение Авраама? В-третьих^ в какой степени Ной, оказавшийся после всемирного Потопа родоначальником новой цивилизации (объяснения этого см. в [2-41), выполнил свое предназначение - ведь эта цивилизация быстро разрушилась в результате Вавилонского Столпотворения? Вопросов, подобных приведенным, много. Н для обоснованных ответов на них полезен математический анализ соответствующих мест в Библии, с учетом содержащейся в ней количественной информации.

2. Количественные данные Библии. Обратимся к количественной информации, содержащейся в Библии и относящейся ко второй человеческой (Ноевой) цивилизации, начавшейся с Ноя и Всемирного Потопа и завершившейся Вавилонским Столпотворением. В библейской Книге Бытия, гл.11, находим; «Вот родословие Сима: Сим, ста лет от род}, родил Арнахшада - через два года после Потопа. И жил Сим но рождении Арпахшада пятьсот лет. и родил сыновей и дочерей. Арпахшад жил тридцать пять лет и родил Шелйха. И жил Арпахшал по рождении им Шелаха четыреста три года. и родил сыновей и дочерей. Шелах жил тридцать лет и родил Эвера. И жил Шелах по рождении им Эвера четыреста три года, и родил сыновей и дочерей. Эвер жил тридцать четыре гола и родил Пелега. И жил Эвер по рождении им Пслсга четыреста тридцать лет. и родил сыновей и дочерей, Пелег жил тридцать лет и родил Реу. И жил Пелег по рождении им Реу двести девять лет, и родил сыновей и дочерей. Реу жил тридцать два года и родил Срута. И жил Реу по рождении им Сруга двести семь лет. и родил сыновей и дочерей. Сруг жил тридцать лет и родил Нахора. И жил Сруг по рождении им Нахора двести лет, и родил сыновей и дочерей. Нахор жил двадцать девять лет и родил Тсраха. И жил Нахор по рождении им Тераха сто девятнадцать лет. и родил сыновей и дочерей. 'Герах жил семьдесят лет и родил Авраама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота. И умер Арап при Терахе, отце своем. Авраам и Нахор взяли себе жен: имя жены Авраама Сарай, имя жены Нахора - Милька. А Сарай была бесплодна. И взял Терах Авраама, сына своего, и внука своего Лота, сына Арана, и Сарай, жену сына своего Авраама, и вышли вместе в страну Хнаан, и дошли они до Харана и поселились там. И был век Тераха двести пять лет, и умер 'Герах в Хараие. А Аврааму было сто лет, когда родился у него Ицхак, сын его. И вот дни жизни Авраама, которые он прожил: сто семьдесят пять лет».

Кроме приведенной информации, нам потребуется еще следующая, полученная в [3,4] путем вычислений. А именно, что библейский персонаж Ной родился в 1056, а умер в 2006 году от сотворения мира, прожив 950 лет. Причем, когда Ною было 600 лет. т.е. в 1656 году от сотворения мира. произошел Всемирный Потоп. Учтем еще. что согласно Книге Бытия, гл. 11, Вавилонское Столпотворение и рассеяние пародов по земле произошло в конце жизни Пелега.

3. Первичный расчет потока поколений. Приведенная в §3 количественная информация достаточна для расчета и анализа потока поколений второй человеческой цивилизации от Ноя до Авраама и рассеяния народов. Указанная информация является косвенной, так как не содержит необходимых прямых данных - дат рождения и смерти библейских персонажей и даты Вавилонского столпотворения и рассеяния народов по земле. Однако все эти даты можно вычислить по имеющейся косвенной информации. Обозначим неизвестные даты рождения и смерти библейского персонажа г -го поколения, начиная от Ноя и кончая Авраамом, через 4 и В,:, а известные данные — возраст этого персонажа в момент рождения его первенца и длительность его жизни через а, и А;. Тогда даты рождения и смерти всех интересующих нас библейских персонажей можно вычислить по формулам

В формулах (1) п есть общее число поколений изучаемой цивилизации, равное п = 11, Конкретные номера / всех 11 поколений в формулах (1) относятся к конкретным библейским персонажам - родоначальникам поколений. Занесем все известные косвенные данные о библейские персонажах / -- возраст персонажа при рождении его первенца а, и длительность жизни персонажа Ь в таблицу поколений (табл.1). При этом данные для персонажен от Сима до Авраама с номерами I соответственно от 2 до 11 берем непосредственно из § 3. Данные для персонажа Ноя с номером 1 -— \ берем частично из § 3 (именно. Ь -950 лет), а частично (именно, значение а^) определяем путем дополнительных вычислении, учитывая, что согласно библейской Книге Бытия, гл. 11. через 2 года после Потопа Сим>\ первенцу Ноя. было 100 лет. Отсюда, поскольку в момент Потопа Ною было 600 лет (^ 3). получаем, что Ной родил Сима в возрасте а\ - 600 + 2 - 300 = 502 года.

Произведем теперь необходимые подсчеты по формулам (1). используя количественные данные табл. 1. В результате получим такие даты рождения и смерти библейских персонажей - родоначальников поколений второй человеческий цивилизации. Ной (номер поколения /'=1): дата рождения А] =1056 год, дата смерти В^ =-- 2006 год - это исходные данные для последующих расчетов, взятые из §3 (здесь и ниже летосчисление ведется от сотворения мира» в соответствии с Библией). Сим (1 =- 2): по формуле (1) дата рождения А^ = А^ +й] = 1056+502 - 1558 год, дата смерти В^ -А-у+Ь^ -1558+600^2158 год. Арпахшад (;=3): аналогично находим дату рождения А^ = 1558+100 = 1658 год, дату смерти В-^ =1658+438=2096 год. Шелах (^-4): дата рождения Д„ =1658+35=1693 год, дата смерти Д, ^ 1693+433=2126 год. Эвер 0=5): дата рождения Дз = 1693+30 -1723 год, дата смерти ^ = 1723+464^2187 год. Пелег (/-6): дата рождения 4=1723+34=1757 год, дата смерти 5;= 1757 + 239 = 1996 год. Реу (I = 7): дата рождения А-; = 1757+30= 1787 год, дата смерти 57=1787+239-2026 год. Сруг (;= 8): дата рождения А^ = 1787+32 =1819 год, дата смерти Ву, = 18 ] 9 + 23 0 = 2049 год. Нахор (/ = 9»: дата рождения Ау = 1819 + 3 0 - 1849 год- дата смерти ^ = 1849 + 148 = 1997 год. Терах (I = 10): дата рождения

Таблица 1

Номер поколения 1

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

Персонаж

Ной

Сим

Арпах-шад

Шелах

Эвер

Пелег

Реу

Сруг

Нахор

Терах

Авраам (Нахор,Аран)

а, 502

100

35 30 34 30 32 30 29 70 100

Ь, 950

600

438 433 464 239 239

230 148 205 175

61

^0=1849+29=1878 год, дата смерти 5,„ = 1878+205 - 2083 год. Авраам 0-= 1!): дата рождения А^ =1878+70=1948 год, дата смерти Дц =1948+ +175=2123 год.

4. Графическое представление потока поколений. Представим найденные в § 4 количественные данные о потоке поколений наглядно, в графической форме. Соответствующий график строим, откладывая по оси абсцисс 1, время в годах, а по оси ординат х - прямоугольники единичной высоты, соответствующие рассматриваемым библейским персонажам, Прямоугольник начинается в момент (год) рождения соответствующего персонажа и оканчивается в момент (год) его смерти. Нанеся на систему координат (х,{') 11 прямоугольников, соответствующих всем 11 рассмотренным библейским персонажам от Ноя до Авраама, получим график потока поколений второй человеческой (Ноевой) цивилизации (рис-1). Прямоугольники на этом графике помечены именами соответствующих библейских персонажей. Слева от имени стоит число - возраст, в котором этот персонаж родил первенца, справа от имени - возраст, в котором он умер. Под прямоугольником стоят два числа: левое, под началом прямоугольника - дата (год) рождения, а правое, под его концом - дата (год) смерти персонажа.

График рис.1 наглядно представляет поток поколений второй человеческой цивилизации. По нему можно решать некоторые простейшие задачи анализа жизни этой цивилизации. Например, из графика легко определить, что родоначальник этой цивилизации Ной умер в момент, когда жил уже представитель одиннадцатого поколения его потомства - Авраам.

Как и в работах [1-4], для решения более сложных задач изучения рассматриваемой библейской истории о Вавилонском Сто.нютйОрении и рассеянии народов можно использовать модель конечного автомата и графическую модель. Обе они позволяют вычислять и анализировать различные количественные характеристики потока поколений второй (Ноевой) цивилизации (рис. 1) и на основе проведенного анализа отвечать на некоторые трудные вопросы, в частности, на поставленные в § 2.

5. Автоматная математическая модель потока поколений. Математическая модель потока поколений второй человеческой цивилизации в виде автомата строится аналогично автоматной модели потока поколений первой цивилизации [I]. Она имеет вид динамического автомата без памяти с п = 11 входами и п +1 = 12 выходами. По любому ; -му входу автомата подается двоичный процесс-импульс л:, (?), моделирующий интервал жизни библейского персонажа / -го поколения, т.е. х,(/) = 1 означает, что этот персонаж был жив в момент I, а ^,(/) =- 0, что он в этот момент не был жив. Так что процесс д-,(/), 1=},п есть временной импульс, соответствующий периоду жизни библейского персонажа I -го поколения. Все эти процессы показаны на рис. 1. С любого ^-го выхода автомата-модели снимается двоичный процесс ^-(^) в виде последовательности импульсов, моделирующий интервалы одновременной жизни г поколений, т.е. Уд(0= 1 означает, что в момент ; живет одновременно 5 поколений, а ^,(?)=0, - что в этот момент живет одновременно другое, отличное от 5 число

поколений. Так ^(г),5=0,п есть последовательность временных

импульсов, соответствующих различным периодам одновременной жизни к поколений. Зависимость выходных двоичных переменных автомата-модели

Уц, у^,...,у^ от его входных двоичных переменных х^,х^,...,х^ устанавливается так же, как и в модели [ 11 и имеет тот же вид

Функции /„ в (2) - это симметрические булевьт логические функции различных

индексов 5 от и переменных. /^ =-1, только если ровно 5 из п аргументов х;

(безразлично какие) равны 1. В остальных случаях /„''=0. Получаемая в итоге математическая модель суммарного потока поколений второй человеческой цивилизации (от Ноя до Авраама) имеет вид динамического автомата с 11 входами х^...,х^ и 12 выходами ^ц,...,^ц, реализующего на выходах булевы логические

функции /д5 (5) своих входов (рис. 2). На входы этого автомата-модели поступают двоичные процессы х^ (/),-.. ,х^ (г), моделирующие известные периоды жизни главных персонажей 11 библейских поколений изучаемой цивилизации, а с выходов снимаются подлежащие нахождению спех-гральные функции у^{1),...,у^1),...,у^^') суммарного потока библейских поколений. яв.1яюшиеся в совокупности полной количественной характеристикой этого по I ока и моделирующие искомые интервалы одновременной жизни различного числа поколений ^., Как ц в [I]. поток поколений будем описывать, наряду со спектральной характеристикой [^•^(?)-..-,.Г]|(/)], также характеристикой у(1) - плотностью потока поколений, т.е. числом одновременно живущих поколений в произвольный момент времени {. Оба способа описания эквивалентны: по спектру можно вычислить плотность потока, и обратно

В настоящей статье мы не б\дем использовать автоматную модель и приведем

расчеты необходимых количественных характеристик потока с помощью более простой и наглядной графической модели.

6. Графическое вычисление количественных характеристик потока поколений. Рассчитаем количественную характеристику потока поколений второй человеческой цивилизации, а именно, его плотность у(1). Используем представление

изучаемого потока в виде графика рис. 1 и методику, предложенную в [I]. Будем двигаться по графику рис. 1 слева направо, выделяя последовательные интервалы времени с постоянным числом одновременно живущих поколений. Видим, что первый такой интервал - от / = 1056 до г - 1558, в течение его живет одно поколение (родоначальник Ной), т.е. на этом интервале плотность потока поколений у{{}-\. Здесь мы не учитываем других библейских персонажей, живших одновременно с Ноем, но, в отличие от него, не доживших до всемирного Потопа и потому относящихся к предыдущей, первой человеческой цивилизации - от Адама до Ноя. Эти персонажи - Внос» Каинан, Малелеил, Иаред- Мафусал, Ламех (см. [I], рис. I). Двигаясь по графику рис. 1 дальше, видим, что второй нужный нам интервал - от / -1558 до I -1658, в течение его живет одновременно два поколения (родоначальники Ной и Сим), т.е. на этом интервале плотность потока поколений у{() == 2. Аналогично находим третий интервал - от ; = 1658 до I = 1693, где живет три поколения (Ной, Сим и Арпахшад), т.е. плотность потока поколений у(1)=3, четвертый ингервал - от I ^ 1693 до г ^ 1723, где живет четыре поколения (Ной, Сим, Арпахшад и Шелах), т.е. плотность потока поколений ^(/) = 4; пятый интервал - от

65

I = 1723 до I == 1757, где живет пять поколений (Ной, Сим, Арпахшад, Шелах и Эвер), т.е. плотность потока поколений у(1) - 5; шестой интервал - от I =-1757 до / = 1787, где живет шесть поколений (Ной, Сим, Арпахшад, Шелах, Эвер и Пелег), т.е. плотность потока поколений _у(/) = 6; седьмой интервал - от / = 1787 до I - 1819, где живет семь поколений (Ной, Сим, Арпахшад, Шелах, Эвер, Пелег и Реу), т.е. плотность потока поколений у{1) = 7 , восьмой интервал ' от I == 1819 до ; = 1849, где живет восемь поколений (Ной^ Сим, Арпахшад, Шелах, Эвер, Пелег, Реу и Сруг). т.е. плотность потока поколений у(1} = 8; девятый интервал - от ; = 1849 до { = 1878, где живет девять поколений (Ной, Сим, Арпахшад, Шелах, Эвер, Пелег, Реу, Сруг и Нахор), и плотность потока поколений >'(?) = 9 '. десятый интервал - от ; - 1878 до ; == 1948, где живет десять поколений (Ной, Сим. Арпахшад, Шелах, Эвер, Пелег, Реу, Сруг, Нахор и Терах), так что плотность потока поколений у(г) =10; одиннадцатый интервал - от г = 1948 до I = 1996. где живет одиннадцать поколений (Ной, Сим, Арпахшад, Шелах, Эвер, Пелег. Реу. Сруг. Нахор. Терах и Авраам), т.е. плотность потока поколений >'(?)-11. Нанесем найденные количественные данные на график, горизонтальная ось которого - время г. а вертикальная - плотность потока поколений ^(0. Это дает первую, возрастающую часть графика функции плотности потока поколений второй человеческой - Ноевой цивилизации рис. 3 (от точки г = 1056 до точки /=1996). Вторая, убывающая часть графика рис. 3 (от точки / == 1996 до точки 1 = 2187) рассчитывается аналогично первой, возрастающей части. При построении убывающей части графика рис. 3 не учитываются библейские персонажи, жившие одновременно с Авраамом, но. в отличие от него. родившиеся после Вавилонского Столпотворения и потом\ относящиеся к следующей, третьей человеческой цивилизации. Эти персонажи - дети Авраама Ишмаэдь и Ицхак и его внуки (дети Ицхака) Эйсав и Яаков.

7. Анализ потока поколении по его функции плотности. Проанализируем историю второй человеческой (Ноевой) цивилизации. Как видно из графика функции >•(?) плотности потока поколений -^той цивилизации, на интервале времени от /-1056 до /=1948 она возрастает по ступенчатому чакону, проходя последовательно значения: у{\ 000) - 0, у(1056) -1, у{\ 558) = 2, у{\ 656} == 2, у(\ 658) -= 3,^(1693) = 4, у(1723) = 5,^(1757) - 6, г(1787)= 7, ^(1819) =8^(1849)= 9, у(1878)-10,

у(1948)=11. Последнее значение - рекордное; оно сохраняется до момента /^1996, после чего

начинается убывание функции: у(1996) =10, ^(1997) = 9, ^(2006) =- 8, ^(2026) - 7, г(2049)-б, >'(2083»= 5,^(2096}-4,^(2123)-3, ^(2126)= 2, у(2158)-1,

^(2187) =0. Напомним [1], что функцию плотности потока поколений у{^) можно рассматривать

как объективную характеристику силы человеческой цивилизации. Учитывая это, получим следующие выводы.

1. Ноева цивилизация развивалась и крепла с момента своего возникновения, т-е-после окончания Всемирного Потопа, до момента появления 11-го от Ноя поколения и его основателя Авраама. За это время характеристика силы этой цивилизации у{{') увеличилась с 2 до 11. Далее развитие на короткое время, до смерти Пелега, остановилось. После смерти Пелега начался процесс ее непрерывного ослабления,