FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV (1), 2013.

254

Privatno (ni)je javnoDIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Lada StevanoviEtnografski institut SANUBeograd

Privatno (ni)je javno O Antigoninoj tubalici i njenom ehu kod Hegela i Kjerkegora

Apstrakt Ovaj rad predstavlja interpretaciju Hegelovog i Kjerkegorovog itanja Antigone iz perspektive istraivanja Sofoklovog teksta i dramskog izvoenja u atinskom pozoritu u kontekstu i drutveno-politikoj klimi pe-tog veka stare ere, sa fokusom na politiki aspekt pozorita kao i politiku dimenziju figure Antigone, kroz njen glas i delovanje. Ovo je aspekt koji je Hegel svakako prepoznao, ali je za ovog filozofa Antigona vie pretpolitika, nego politika figura. Kao takva, Antigona se razotkriva kroz prouavanje antike grke tubalice i pogrebnog rituala kao enske prakse koja je bila podvrgnuta regulativama i kontroli kroz Solonov zakonik (VI v.p.n.e.). Re je o tome da je kroz promenu politike organizacije u grkoj antici (VIIIVI v.) dolazilo do umanjivanja moi aristokratskih klanova i porodinih odnosa na kojima se nekada zasnivalo funkcionisanje zajednice. Ovaj zakon bio je na primer usmeren na iskorenjivanje krvne osvete o kojoj su odluivale ene i to kroz tubalice. Pa ipak, uprkos mnogim zakonskim regulativama drave, a kasnije (u vizantijskom periodu) i crkve, ene su u Grkoj uspele da zadre znaajnu ulogu u svim praksama koje su okruivale smrt i to skoro do samog kraja XX veka. Ovo je primer tradicionalne prakse koja se odrala na drutve-nim marginama i sa te pozicije kontrolisala zvanine politike predmodernih drutava. Na koji nain se u tekstovima Hegela i Kjerkegora odraava eho politike figure Antigone kao ene koja je zaduena za porodine pogrebne dunosti? Gde je njen glas? Da li su njeni postupci javni ili privatni?

Kljune rei Antigona, tubalica, antiko pozorite, javni govor, tragedija, Hegel, Kjerkegor.

Uvod

Namera ovog rada je da pored iitavanja Kjerkegorove interpretacije Hegelove Antigone razmotri ponovo polazni Sofoklov tekst i ponudi in-terpretaciju iz jo jednog ugla i to onog koji nudi savremena nauka o an-tici i antikoj recepciji, tj. aktuelna istraivanja o pozoritu, dramskom stvaralatvu i njegovom znaenju u antikom kontekstu.1 Drugim rei-ma, zanima me pre svega ono znaenje koje su Hegel i Kjerkegor upisali u antiku tragediju tj. u kakvom odnosu stoje Hegelova interpretacija i Kjerkegorova reinterpretacija prema znaenju koje je tragedija uopte, ali i konkretno Antigona, i to pre svega kao politika figura, imala, u doba kada je nastala.

1 Rad je rezultat rada na projektu broj 177026 Kulturno naslee i identitet koji finansira Minstarstvo prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.

UDK: 141.72 : 17DOI: 10.2298/FID1301254SOriginalan nauni rad

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

255

Privatno (ni)je javno

Metodologija

Moje itanje Hegelove i Kjerkegorove interpretacije Antigone pre svega je pozicionirano kroz istraivanja antike tragedije i njene veze sa tu-balicom kroz metodologiju Francuske antropoloke kole antike2 koja okuplja istraivae u Centru Luj erne (Luis Gernet) u Parizu, osnova-nom 1964. godine. Naziv ove institucije povezan je sa jednim od izua-valaca antike prolosti koji je meu prvima prepoznao neophodnost istraivake samorefleksije i pozicioniranja u istraivakom pristupu antici. Stavovi ove kole koji su dominantnim konzervativnim krugo-vima antikih studija u trenutku kada su se pojavili, delovali neobino smelo i inovativno, u savremenoj teoriji i nauci o antici su potpuno pri-znati i prepoznati. Metodologija francuske antropoloke kole podra-zumeva rekonstruisanje antikog konteksta i to uz pomo svih antikih tekstova koji su istraivaima dostupni, bilo da se radi o pisanim izvo-rima ili nekoj vrsti materijalnih artefakata (slikanih vaza i drugih pred-meta). U samom istraivanju neophodno je da istraivai samokritiki preispitaju vlastitu poziciju. Upotreba razliitih, savremenih teorija, ta-koe je poeljna, kao i poreenje sa drugim kulturama, jer grka kultu-ra, uprkos udima koje je iznedrila jeste i narodna kultura.

Najznaajniju teoretizaciju i izuavanje pozorine produkcije dugu-jemo an-Pjeru Vernanu (Jean-Pierre Vernant), Pjeru Vidal Nakeu (Pierre Vidal Naquet) i Fromi Zejtlin (Fromma Zeitlin). Kada je re o Antigoni, a i o pozoritu uopte, najpre je neophodno osvrnuti se na politiki kontekst u kome je dramska umetnost postojala. Kako su to pokazala istraivanja Frome Zejtlin, pozorite je predstavljalo znaaj-nu instituciju atinske demokratije, koja dodue nije imala neposred-nu funkciju u donoenju odluka kao skuptina, ali je bilo upravo mesto na kome su se pred graane (punopravne uesnike u demokratiji, to znai mukarce sa graanskim pravom, ali ne i ene koje su bile liene graanskih prava) postavljala upravo ona delikatna i kompleksna pita-nja kojima u skuptini nije bilo mesta i to pre svega kroz preispitivanje kontradiktornih sila koje mogu pogoditi individuu u konfliktnom dru-tvu (Vernan 1995: 103104). Dramska umetnost je bila neka vrsta jav-nog govora u kome su prepoznatljivi simboli, jezik i ritual osobeni za demokratsku Atinu (Josiah, Strauss 1992: 238240). Osim toga, pozori-te je predstavljalo kritiki tj. kontrolni instrument demokratije proble-matizujui pitanja koja su za skuptinu bila isuvie kompleksna, a kako

2 Poznata je i pod imenom Pariska kola.

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

256

naglaava Froma Zejtlin, delovalo je subverzivno isto kao i ene (Zeitlin 1996: 362364). Naime, pozorite je u Atini petog veka stare ere bilo po-litika institutcija iji je znaaj ipak bio sekundaran, dok se drugora-zredni poloaj ene u smislu graanskih prava od Periklovog doba ogle-dao u tome to su one imale ulogu u graanskom ivotu jedino utoliko to su omoguavale raanje mukih graana, to znai da je punoprav-ni graanin u Atini mogao biti samo onaj mukarac kome su i majka i otac Atinjani.3 to se tie subverzivnog delovanja o kome govori Froma Zejtlin, dovodei u vezu nain funkcionisanja atinskog pozorita i ena, ova autorka je pre svega mogla imati u vidu upravo marginalni poloaj atinske ene iji se status radikalno, ali privremeno, menjao iskljuivo u okviru rituala (isto kao to je i pozorite vezano za kult Dionisa), i to pogrebnog. Kada je re o smrti, itava briga o pokojnicima pripadala je enama. One su pokojnika pripremale za sahranu, kupale ga, ureivale, oplakivale nad odrom, ali i na groblju gde su izvodile tubalice. Dakle, upravo je to bio kontekst u kome su ene iz privatnosti oikosa istupale u javnost i dobijale priliku da javno govore, ili, kako to kae Gejl Holst Varhaft (Gail Holst Warhaft), postoji barem jedan javni prostor u kome ene dominiraju, a to je groblje. I ako se enski glas ne uje van kue u drugim prilikama, pred licem smrti uje ga itava zajednica (Holst-Warhaft 1995: 53).4

Veoma vano, u ovom radu, bie istraivanje Gejl Holst-Varhaft koja se u knjizi Dangerous Voices: Womens Laments and Greek Literature ba-vila tubalicom u tradicionalnoj kulturi i grkoj knjievnosti, od antike do modernog doba. Fokusirajui se na razvoj dramskih anrova petove-kovne Atine i na prisustvo tema poput smrti, krivice, osvete, rtvovanja i ubistava u tragedijama, Varhaft u direktnu vezu dovodi ovu dramsku formu i tubalicu, koja je u tragediji prema ovoj autorki, pripitomljena na taj nain to se njen potencijal za nasilje ne ostvaruje u svakodnevici, ve ostaje u dramskim okvirima vodei publiku do katarze. Tragedija nudi zastraujui nagovetaj smrti i kao takva primorava gledaoce da se suoe sa strahom koji se pojavljuje kada neko umre. Re je o istom onom strahu koji je deo odgovora na umiranje u tradicionalnoj tubalici. Da-kle, strah i saaljenje o kojima govori Aristotel, kao i potonji izuavaoci tragedije poput Hegela i Kjerkegora, nisu prema Varhaftovoj primarna odlika poezije, ve upravo tubalice (Warhaft 1995: 127128) koja je sa

3 Zanimljivo je da je ovaj zakon donet u vreme Perikla, ija je supruga bila strankinja. 4 There is at least one public space that women dominate the graveyard and if their voice is restrained outside the house on other occasions, in the face of death it is heard by the whole community (Holst-Warhaft 1995: 53).

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

257

tragedijom intrinsino povezana5. Neophodno je ukazati na jo jednu vezu tragedije i rituala vezanih za smrt koja ostaje neprepoznata u vei-ni razmatranja antikog pozorita, a to je da je katarza pre svega ienje neistoe koje je ritualno, na ta ukazuje i sam Aristotel. Na ovaj zna-ajan aspekt pozorita skrenuo je panju na naunik, klasiar Milan Budimir (18911975) koji je, pored toga to je dokazao ritualno poreklo antikog pozorita i njegovu vezu sa kultom Dionisa, ukazao i na to da je dramska produkcija u Atini imala za cilj da suoi gledaoce sa silama ivota i smrti, vodei ih, kroz katarzu, do slavljenja i afirmacije ivota (Budimir 1969: 137).

Kjerkegor i Hegel o strahu, saaljenju i antikom traginom

Upravo interpretacija Aristotleove katarze je tema kojom elim da otvo-rim i zaronim u Kjerkegorov i Hegelov tekst posvetivi se najpre nji-hovom odnosu prema antikoj tragediji uopte. Govorei o strahu i saaljenju, Hegel istie: Aristotel nije imao u vidu prosto oseanje sa-glaavanja ili nesaglaavanja sa mojom subjektivnou, ono, naime, to je meni prijatno ili neprijatno, to me ushiuje ili to me odbija (...).Jer, umetnikom delu moe biti stalo samo do toga da prikae ono to odgo-vara umu i istini duha (Hegel 1961: 576). Tek nekoliko reenica kasnije Hegel nastavlja: Pravo saaljenje sastoji se, tome nasuprot, u istovre-menom saoseanju moralne opravdanosti onoga ko strada, u saosea-nju onoga to je afirmativno i supstancijalno, a to u njemu mora po-stojati (Hegel 1961: 577). Upravo na ovu reenicu osvre se Kjerkegor u nastojanju da se distancira od Hegelovog stava koji se bavi razliitim vrstama saaljenja koje, kako tvrdi Hegel, moe ali ne mora biti pleme-nito u zavisnosti od individue koja ga proivljava. Kjerkegor kae: (...) ja bih radije istakao razliku saaljenja s obzirom na razliku tragine po-greke (...) hou da pustim da se razdvoji ono to strada to se nalazi u rei saaljenje, i da dodam svakom simpatetinost koja se nalazi u rei sa, ali ne tako daleko da kaem neto o raspoloenju gledaoca to bi moglo ukazivati na njegovu slobodnu volju, nego tako da, izraavajui razliitost njegovog raspoloenja, ujedno izraavam razliitost tragine

5 Ovu vezu tubalice i tragedije potvrdila su i istraivanja teoretiarke starije gene-racije, ije su knjige tek poslednjih godina dobile prostor u meunarodnim akadem-skim krugovima zahvaljujui prevodu na engleski jezik. Re je o Olgi Freidenberg koja se bavila prouavanjem nastanka knjievnih anrova iz rituala i njihovom meu-sobnom povezanou. Njeni stavovi o institucionalizaciji tuge i tubalice kroz dram-sku umetnost kompatibilni su sa zakljucima Gejl Holst Varhaft (Freidenberg 1987).

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

258

krivice (Kierkegaard 1990: 141). Kjerkegorova interpretacija se bez sum-nje kree u smeru suprotnom od Hegelove. Pa ipak, stavovi ova dva filo-zofa u vezi sa antikom tragedijom katkada su manje razliiti nego to bismo oekivali.

Poimo, dakle, od straha i saaljenja, onako kako o njima razmilja He-gel. On, naime, govori o tome da plemenitog oveka moe duboko po-tresti i pogoditi samo neka supstancijalna sadrina. U vezi sa sadrajem tragedije i njenim efektom na gledaoca, on pravi razliku izmeu ose-anja koje izaziva teatarski tragini ishod i onog izazvanog nesreom i smru u realnom ivotu (Hegel 1961: 577). Na ovom mestu vrlo se jasno uoava Hegelova idealizacija antike tragedije i stav da je re o umet-nosti koja svojom sadrinom moe izazvati iskljuivo plemenita ose-anja i saoseanja, dok pravi ivot, tj. realnost, za Hegela ne posedu-je takvu vrednost. U nepravednoj kategorizaciji onoga to jedna osoba moe osetiti prema nesrei ili unesreenim drugim ljudima u stvarnom ivotu, kao i u procenjivanju onoga to je vredno tuge, Hegel, u opoziciji sa saaljenjem izazvanim u tragediji, ak s potcenjivanjem navodi i sa-aljenje koje se sree kod malograanskih ena (Hegel 1961: 577). Ovo je veoma zanimljiva opaska, koja ne samo da pokazuje prezir prema ne-kim enama, ve je i u potpunoj koliziji sa onim to je reeno o nastan-ku tragedije u vezi sa pogrebnim ritualom i tubalicom u grkoj antici kada je pripitomljena tubalica postala ne samo sastavni deo tragedi-je (jer zaista se u tragedijama mogu pronai brojni primeri tubalica), ve je ova tradicionalna forma koju su izvodile ene, tragediji pozajmi-la svoje znaajne motive kao to su smrt, krivica, osveta, ubistvo i r-tvovanje (Warhaft 1995: 127)6. Bilo bi teko zamislit da se Kjerkegor, po-put Hegela, izjasni o razlici izmeu patnje nastale u stvarnom ivotu i one koja se pojavljuje u tragediji, pre svega zbog toga to to ne bi bilo u skladu sa njegovim egzistencijalizmom. Naime, on je i sam kritikovao Hegela zbog distance koju je pokuavao da uspostavi izmeu vlastitog ivota i filozofije (SEP s.v. Kierkegaard), iz ega se razaznaje Kjerkego-rov odnos prema realnom ivotu i svakodnevici koji ni u kom sluaju za ovog filozofa ne mogu imati manji znaaj od onoga to ovek promilja kroz filozofiju ili neki drugi vid stvaralatva, kao to je dramska umet-nost. U tom smislu, govorei o radikalnoj nepromenljivosti traginog, pripremajui se da teoretizuje razliku izmeu antike i moderne trage-dije, Kjerkegor se ne osvre na razliku izmeu suza nastalih u ivotnoj realnosti i onih izazvanih pozorinom tragedijom, naglaavajui kako je

6 O tome zato je tubalicu bilo potrebno pripitomiti, bie vie rei u delu o Antigoni.

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

259

predstava o traginom sutinski ostala nepromenjena, kao to i plaka-nje ostaje stalno podjednako prirodno oveku (Kierkegaard 1990: 133).

Pa ipak, ono to moemo definisati Hegelovom idealizacijom tragedi-je prepoznatljivo je u neto izmenjenom vidu i kod Kjerkegora. Naime, on, pravei razliku izmeu antike i moderne tragedije, zakljuuje da je kod antike tragedije tuga dublja, dok je bol manja. Suprotno tome, kod moderne je tragedije bol vea, a tuga manja. Obrazlaui ovu svo-ju tvrdnju, antiku tragediju i gledaoca antike tragedije Kjerkegor po-redi sa detetom, koje ne poseduje intelektualne sposobnosti i refleksi-ju da bi osealo bol, ali moe veoma duboko da oseti tugu. Dete dakle, kao i antiki gledalac, ne razume, ali saosea i to, kako tvrdi Kjerkegor, u potpunom i dubokom skladu (Kierkegaard 1990: 141). Dakle, i Hegel i Kjerkegor koriste se epitetom duboko da bi izrazili snagu antike tra-gedije, s tim da Hegel tvrdi kako mogunost da duboko prodre u duu plemenitog oveka ima samo supstancijalni sadraj, dok Kjerkegor ovu dubinu povezuje sa istotom i jednostavnou deteta, koje upravo za-hvaljujui manjoj sposobnosti razumevanja, osea dublje. Kjerkegor na ovom mestu, u drugaijem kontekstu, ini ono isto to je radio i Hegel kada je davao vrednost razliitim vrstama saoseanja. On ocenjuje tua oseanja i sposobnost razumevanja. Pored toga, na ovom mestu se po-novo moemo vratiti Hegelu, ovaj put onome to je izrazio u Fenome-nologiji duha u vezi sa Antigonom, govorei o obiajnom pravu. Izmeu ostalog, Hegel kae sledee: Mogue je da pravo, koje je bilo u zasedi, ne postoji za svest koja dela u svome naroitome obliku, ve da postoji samo po sebi, u unutranjem grehu odluke i delanja (Hegel 1986: 275). Ukoliko, kako Hegel tvrdi, grka svest nije sposobna da se bavi pravom jer ga ne prepoznaje, ve se pravo ostvaruje samostalno, dakle, bez sve-sti, u ovoj reenici prepoznajemo da svest nije dovoljno razvijena da bi o pravu mislila. Ova nesposobnost refleksije o kojoj govori Hegel, moe se uspostaviti kao jo jedna veza, tj. povod Kjerkegoru da napie da je U psiholokom pogledu veoma zanimljivo posmatrati dete kada vidi ne-kog starijeg kako pati. Dete nije dovoljno reflektovano da bi osealo bol, a ipak je njegova tuga beskrajno duboka (...). Grka tuga je takva, ali u potpunom i dubokom skladu, zato je istovremeno tako blaga i tako du-boka (Kierkegaard 1990: 141).

to se supstancijalnog sadraja antike tragedije tie, Kjerkegor ovu tezu u potpunosti prihvata od Hegela, naglasivi da do razlike izmeu antike i moderne tragedije dolazi zbog gubitka supstancijalnosti roda, porodice i drave, a upravo to vodi individualnom samoizgraivanju i

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

260

samorefleksiji (Kierkegaard 1990: 142). Prema Hegelu, upravo su sup-stancijalne snage ono na emu je zasnovana antika tragedija, te se i tragiki pojedinci ponaaju voeni iskljuivo njima. Svi tragiki likovi svedeni su na po jednu jedinu supstancijalnu snagu koja odreuje svaki njihov postupak (Hegel 1961: 574). Na ovo se Kjerkegor nadovezuje tvrd-njom da sr antike tragediji ini sama radnja (Kierkegaard 1990: 136) koju moemo razumeti kao postupke izazvane Hegelovim supstanci-jalnim snagama. Ili kako kae Kjerkegor supstancijalno odreenje je, u stvari, bremenitost sudbinom u grkoj tragediji i njena istinska spe-cifinost (Kierkegaard 1990: 136). Dakle, antika tragedija nije satkana od samorefleksije i individualnih odluka njenih karaktera, ali e Kjerke-gorova moderna tragedija takvom postati. Jo jednom se Kjerkegor sla-e sa Hegelom u tome da za antiku i antiku tragediju nije bila osobe-na samorefleksija. Iako se samorefleksija u antici ne pojavljuje u onom obliku u kome je mi poznajemo, tj. antika misao ne razvija se u tiini i samoi, te se u antici uvek ita naglas, ipak nema sumnje da je Antigo-nina odluka da sahrani brata jedan individualni, promiljeni, in otpo-ra, isto kao to je i odluka Ismene, da ne prui u tome podrku sestri, svesna i obrazloena.

Koncipirana na takav nain da se u njoj ne raspoznaje subjektivna re-fleksivnost, ve iskljuivo delovanje jednostranih, supstancijalnih sna-ga, Hegel o antikoj tragediji kae sledee: Prvobitna traginost sastoji se dakle u tome to u granicama takvog sukoba obe protivnike strane, uzete za sebe, jesu u pravu, dok su, s druge strane, one ipak u stanju da pravu pozitivnu sadrinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane snage, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje one podjednako zapadaju u greh (Estetika 1961: 575). Prema Hegelu su dakle tragini junaci odreeni bo-anskim silama koje utiu na njihovo, uvek radikalno delovanje koje i dovodi do tragikog sukoba u kome su protivnike strane svaka za sebe u pravu, ali nesposobne da sagledaju problem iz suparnikog ugla, one zapadaju u tragiki sukob. Hegel dakle u antikoj tragediji prepoznaje ono to i dalje predstavlja izazov i zadatak kome ljudi jo uvek vrlo e-sto nisu dovoljno dorasli, a to je da razumemo one sa kojima se ne sla-emo, da se stavimo u poziciju drugog i da sagledamo svet iz vizure koja nije naa. Hegel tvrdi dakle da ova dramska forma upravo u tome po-mae. Rezultat do koga dovodi tragiki zaplet sastoji se samo i jedino u tome to se dodue obistinjuje obostrana opravdanost stranaka koje se bore, ali se odstranjuje jednostranost njihovog tvrenja, te se vraa

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

261

neprekidana unutranja harmonija, ono stanje hora u kome se svim bo-govima odaje nepomueno isto potovanje (Hegel 1961: 593).

Savremeno izuavanje antike tragedije iz perspektive antikih studi-ja, koje se u udaljilo od Hegelovog i Kjerkegorovog pristupa, upravo se u navedenoj tezi sa Hegelom na izvestan nain slae. Sa druge strane, osnovna metodoloka razlika je to to se antika tragedija u svoj svo-joj sloenosti, kao izvoaka umetnost u politikom kontekstu po-smatra kao tekst. Ono to Hegel intuitivno nasluuje, ali svesno previa je drutveno-politiki kontekst pozorita. Doua Ober (Josiah Ober) i Beri traus (Barry Strauss) u tekstu Drama, Political Rhetoric, and the Discourse of Athenian Democracy (koji predstavlja poglavlje u jednoj od najznaajnijih knjiga posveenih antikom pozoritu u poslednjim decenijama pod nazivom Nothing to Do with Dionysos?7), prilaze tra-gediji kao jednom od diskursa atinske demokratije, istiui kako je pu-blika odlazila u pozorite da bi kroz fikciju proivela odreena iskustva i time se stavila u poziciju razliitih tragikih karaktera, kao na primer Edipa koga je zadesila nepravedna i nepodnoljiva sudbina, ili Mede-je koju je toliko maltretirao i poniavao suprug, da je odluila da mu se osveti ubistvom dece (Ober, Strauss 1992: 247)8. Pozorite je, kako to primeuje Froma Zejtlin, bilo kontrolna institucija atinske demokrati-je koja se bavila upravo onim delikatnim pitanjima koja su za skupti-nu bila previe komplikovana da bi o njima raspravljala, a to je pre sve-ga pitanje poloaja Drugog ena, stranaca, robova itd. (Zeitlin 1996: 362364). Mi moemo Hegelovu tezu o tome da tragedija tei harmoniji i pomirenju da dovedemo u vezu sa namerom tragikih pesnika da po-mognu auditorijumu, dakle atinskim graanima, da se stave u poziciju drugog. Pa ipak, Hegel ne prepoznaje konkretan politiki kontekst u kome su se tragedije izvodile. U sluaju Antigone, on ne prepoznaje da tragedija preispituje poloaj ene u atinskoj demokratiji i njenu borbu za slobodu, i to kroz jedinu sferu koja je ostala u enskoj nadlenosti, a to je briga o pokojnicima. Budui da je o politikom aspektu antikog pozorita bilo ve rei u uvodnom delu teksta, posvetiu se sada politi-kom iitavanju Antigone u antikom kontekstu.

7 Prvo izdanje objavio je Princeton Universitiy Pres 1990, a uredili su ga Don Vin-kler (John Winkler) i Froma Zejtlin.8 Zanimljivo je da su ovu tezu Ober i traus obrazloili korstei se izmeu ostalog i Gercovim pristupom borbi petlova na Baliju, gde je Gerc ovoj kulturnoj formi pri-stupio kao tekstu, predloivi da se i antika tragedija u svoj svojoj sloenosti, kao izvoaka umetnost u politikom kontekstu posmatra kao tekst.

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

262

Antigona politiki ili prirodni subjekt?

U Sofoklovoj Antigoni nastavlja se drama Labdakida, potomaka kralja Edipa kome je jo na roenju proreeno da e ubiti oca i oeniti se maj-kom. Da bi to predupredio, kralj Laj je ostavio dete na planini Kiteron gde ga je pronaao pastir koji je odluio da ga pokloni korintskom kra-ljevskom paru koji je dugo bio bez dece. Oni su Edipa odgajili kao sop-stvenog sina i nikada mu nisu otkrili tajnu kojom je bilo obavijeno nje-govo najranije detinjstvo. Kada je Edip saznao za strano proroanstvo, u nameri da izbegne sudbinu, napustio je Korint. Susrevi se na putu sa prkosnim starcem, koji je zapravo bio njegov otac po krvi, ubio ga je. Proroanstvo je poelo da se obistinjuje i Edip je, spasivi Tebu od u-dovine Sfinge, dobio od stanovnika ovog grada kraljiinu, tj. Jokastinu ruku. Deca iz ovog rodoskrvnog braka su nastradala: braa Eteokle i Po-linik, kao i sestre Ismena i Antigona, glavna tragina junakinja Sofoklo-ve tragedije o kojoj je re. Dva brata, Eteokle i Polinik vladali su Tebom sve dok se jednoga dana nisu sukobili, ime se zapravo obistinila ana-tema njihovog prognanog slepog oca Edipa koji ih je prokleo zbog ne-mara prema njemu. U krvavom obraunu stradala su obojica. Tebanski kralj Kreont voen politikom naklonou odluio je da sahrani Eteo-kla, dok je Polinikovu sahranu izriito zabranio, jer najvea uvreda za neprijatelja u antici je pored smrti bilo i liavanje odgovarajue sahra-ne i pogrebnog rituala. Uprkos tome, njihova sestra Antigona odluila je da se suprotstavi Kreontu i sahrani brata po svaku cenu. Na kraju je platila ivotom.

Sofoklova Antigona izvedena je marta 441. godine, a tragedije Kralj Edip i Edip na Kolonu daleko kasnije prva verovatno 429, a druga 406. g. p. n. e. injenica da su drame o Edipu napisane mnogo vremena nakon Antigone, razlog je to za interpretaciju Antigone ne treba uzimati u ob-zir tragedije koje su kasnije napisane (Braun 1984: 4). Drugi argument za ovo je odlika mitova u antici koji su se uvek pojavljivali u razliitim varijantama, a ona u kojoj Edip sebe oslepi i osea se krivim zbog onoga to nije namerno uinio zbog ubistva oca i venanja s majkom samo je jedna od verzija. Iz tog razloga smatram da Edipova sudbina (koja se esto oznaava kao krivica) nije kljuna za razumevanje ove tragedije, kao to je to smatrao Kjerkegor (Kjerkegor 1990: 137).

Onaj aspekt Antigone kojem elim da se posvetim, a koji sam na neki nain najavila u uvodu, govorei o vezi enske tubalice i njene po-vezanosti sa antikom tragedijom, posveen je zapravo tematizaciji

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

263

tubalice kao sastavnog dela atinskog politikog ivota, ili, reima Ni-kol Loro (Nicole Loraux) ta je to u grkom kontekstu, to majkama koje nariu daje mo da prkose politikom ivotu koji definie polis? (Loraux 1998: 7). Poto se osvrnem malo podrobnije na sam politiki as-pekt problema, njega u upisati u tekst Sofoklove Antigone, i iz te per-spektive se vraati itanju Hegela i Kjerkegora.

U uvodnom delu ovog rada bilo je rei o tome da je u grkoj antici jedi-ni javni prostor u kome su ene imale pravo glasa zapravo bilo groblje. Ovo je znaajno utoliko to su upravo kroz tubalice ene bile u prilici da donose odluke o odnosima u zajednici i o krvnoj osveti koja jo do Solonovog perioda nije bila potpuno iskorenjena (Plutarch, Solon, 21), a kako su to potvrdila istraivanja u ruralnoj Grkoj, posvedoena je i 80-ih godina dvadesetog veka (Seremetakis 1991). Veoma znaajan tre-nutak koji je povezan sa nastojanjima da se uspostavi kontrola nad tu-balicom i ogranii enska uloga u pogrebnom ritualu jesu poeci po-litikog organizovanja i osnivanje prvih polisa (VIII VI p.n.e.) i u tom smislu je procvat polisa tj. dravne organizacije imao direktni uticaj na smanjenje moi i nadlenosti roda, ali takoe i na umanjivanje znaaja kulta predaka. Isti zakonik, Solonov, koji je ograniavao ensku ulogu na sahranama (smanjenje broja enskih roaka na sahranama i ograni-avanje samo na najblie srodnice, kao i to da se procesija i sahrana mo-rala odvijati iskljuivo u ranu zoru), predvideo je i uvoenje kolektivnog praznika mrtvih (umesto individualnih, na dan roendana pokojnika) to je bila mera uspostavljena kako bi kontrolisala mo aristokratskih klanova kroz porodine prakse (Parke 1986: 53; Stevanovi 2009: 244). Upravo ovo je kontekst u kome me zanima znaenje Sofoklove Antigo-ne, kao i Hegelove teze o Antigoni.

Ali posvetiu se najpre analizi Sofoklove Antigone u kontekstu atinske demokratije i politike borbe za nadlenost nad mrtvima. Kao to sam ve rekla prepriavajui sadraj drame, Antigona je odluila da se od-luno suprotstavi Kreontu i sahranila je brata, zbog ega je bila kanje-na smru. Pitanje koje se namee je da li se Antigonina odlunost da se oglui o Kreontovu zabranu moe razumeti kao referenca na atin-ske ene koje su odbile da prihvate promene koje je doneo Solonov za-kon. Na ovo pitanje Gejl Holst Varhaft je odgovorila odrino, istiui da je u svojim naporima Antigona ostala usamljena (Holst-Warhaft 1995: 161 165). Iz odreenog ugla ova pozicija ima smisla. I zaista, hor koji u atinskim dramama uvek predstavlja javno mnjenje ne podrava Anti-gonu. Ali to je zapravo tako jedino u prvom delu tragedije kada je ona

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

264

potpuno usamljena u sukobu sa Kreontom. Kasnije, meutim, kada je dolo do preokreta situacije i hor je promenio stav, kao i Antigonina se-stra Ismena koja je u poetku odbila da je podri i suprotstavi se Kreontu.

Meutim, upravo dijalog izmeu sestara u prvoj epizodi krije klju za razumevanje Antigonine reenosti da se sukobi sa Kreontom i sahra-ni svog brata. Ovaj dijalog razotkriva brojne opozicije najpre izme-u zakona drave i tradicionalnog kanona, ali takoe i izmeu ena koje jesu ili nisu spremne i dovoljno hrabre da se ne povinuju vladaju-im zakonima dajui na taj nain podrku postojeem, patrijarhalnom poretku. Antigona je vrsto reila da sahrani Polinika i niko je u tome ne moe spreiti jer smatra da na to polae apsolutno pravo: Al prava nema moje meni branit on (Sofokle, Antigona 48).

Ismenino ograivanje od sestrinih postupaka lei u strahu od Kreonta. Ona je svesna enske ranjivosti i odsustva bilo kakve zatite. Ismena ak na jednom mestu kae da njih dve, upravo zato to su roene kao ene, moraju jo jae da potuju zakon. Sofokle je bez sumnje svestan polo-aja ene u petovekovnoj Atini i distribucije demokratskih graanskih prava kojih su ene bile potpuno liene. Osim nedostupnosti uea u demokratiji, postojali su i pokuaji da se ene uklone iz jedinog javnog prostora koji im je pripadao, a to je groblje. I upravo tog prava, koje je atinska demokratija poela da uskrauje a koje je enama jedino preo-stalo, Antigona nije htela da se odrekne. Ismena je mislila da je besko-risno da se suprotstave vlasti upravo one koje nemaju ni mo, ni podr-ku, za razliku od Antigone koja je smatrala za vei greh da se ogrei o boanske zakone, koji e imati na nju dugoroniji uticaj (u zagrobnom ivotu) (Antigona 5867). Antigona dakle bira zakone koji za nju imaju veu validnost i kroz ovj izbor ona je osvojila je mo.

U dijalogu izmeu sestara mogue je prepoznati dvostruku poziciju ena u patrijarhalnom antikom grkom drutvu koja je upravo i defi-nisana u sferi nadlenosti nad mrtvima. Dok sa jedne strane Antigona otelovljuje stav ena koje su svesne ovog svog prava i dunosti prema mrtvima bez obzira na dravne zakone, na drugoj strani je Ismena koje predstavlja sve one ene koje nisu bile dovoljno snane da se suprot-stave represiji i povlaile su se. Pa ipak, u iroj istorijskoj perspektivi se moe prepoznati trajnost enske uloge u pogrebnom ritualu koji ni dr-ava, a od vizantijskog perioda ni crkva, nisu uspeli potpuno da iskore-ne. Postojanost enskog uticaja i pre svega enskog glasa u pogrebnom ritualu bila je mogua jedino uz proporcionalnu podrku ire drutvene

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

265

zajednice, koja , uprkos svim zvaninim (dravnim) zakonima (olie-nim u ovom sluaju u liku Kreonta), nije prestala da ukazuje enama poverenje u vezi sa svim onim to je bilo povezano sa tajnama ivota i smrti. Tradicionalni grki pogrebni ritual je takoe jedan od primera kako tradicija kada nije izmiljena (termin Erika Hobsboma) i ispro-dukovana za potrebe drave, zapravo moe predstavljati protivteu do-minantnim mehanizmima moi.

Dakle, iako se radnja Antigone ne deava u Atini petog veka stare ere, kada je izvedena, sukob izmeu Antigone i kralja, koji u krajnjem slu-aju simbolizuje vlast, kao i Antigonino duboko usaeno oseanje du-nosti prema nepisanim i venim zakonima besmrtnih bogova, pred-stavljaju problem Atine toga doba, tj. problematizuju pokuaj polisa da lii ene njihovog prava da brinu o pokojnicima. Ova teza o tome da se Sofokle u Antigoni zapravo bavio aktuelnim politikim pitanjem potkre-pljena je i injenicom da je postojala zakonska regulativa u vezi sa sie-ima dramskih komada ija je radnja morala pripadati dalekoj prolosti. Naime, kada je poetkom 492. g. p. n. e. prikazana Frinihova tragedija Zauzee Mileta koja je opisivala traginu sudbinu ovog grada pod persij-skom opsadom, toliko je uznemirila graane Atine (koja je sa Miletom uvek imala prijateljske odnose) da je usvojen zakon koji je regulisao itav anr tragedije na taj nain to je striktno propisano da siei tragedija ne smeju biti smeteni u savremenost (Nagy 1998: xi, Stevanovi 2009: 276).

Pre nego to se posvetim onim delovima tragedije koji kroz radnju ja-sno daju podrku Antigoni, pozabaviu se delom Antigoninog odgovo-ra Kreontu povodom krenja njegove zabrane i sahrane brata. Iz jednog od odlomaka u kome Antigona zastupa sebe i svoja prava, obrazlaui odakle crpi svoju snagu i odlunost, iitau ono to je mogue o tradi-cionalnom pogrebnom ritualu i odgovarajuim verovanjima:

Ta ne proglasi meni valjda ovo Zeus, / Nit Pravda, vjerna druga do-njih bogova,/ Ovakvih zakona ti ljudma postavi; /Nit tvoj je, miljah, proglas taj toliko jak, /Te ti ko smrtnik dii bi se mogao /Nad boje, nepisane, stalne zakone. / Od danas nijesu ni odjuer, od vijeka / Pa dovijek ivu, nitko ne zna, otkad se / Pojavie. A rad njih kazan ne htjedoh / Od bogova da trpim, volje s ovjeka/ Pobojav ma kog. Da u mrijet, to znala sam / Ta kako ne? Pa da i ne proglasi ti. / A prije reda l umrem, drim za dobit. Tko ivi, ko to ja, u bijedi velikoj, / Ej kako nee od koristi biti mu smrt? / Pa tako i ja alit neu, snae l me / Ovakva kob. No trup da sine matere / Ja roene bez groba pustit odolim, / To peklo bi je, ali ovo ne alim. /Al misli li, da ludo to uradih ja, / A ono lud me, bit e, krivi s ludosti (Antigona 439468).

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

266

Antigona se dakle ne povinuje Kreontovom nareenju, pokazavi tako da daleko manje uvaava kralja i dravu od dunosti koju osea prema porodici i bogovima. Ne treba zaboraviti da su prema starim grkim ve-rovanjima i pokojnici predstavljali neku vrstu onostranih boanstava, pa se Antigonino uvaavanje roditelja, tj. strah da ne uvredi majku uko-liko se ogrei o brata i ne sahrani ga, moe shvatiti i u tom kontekstu. Antigona ne dozvoljava nijednom smrtniku, pa ni kralju, da izbrie ne-pisane zakone besmrtnika i oduzme joj pravo nad oplakivanjem, tuba-licom i pogrebom. Svesna da prkosi kraljevoj tatini i da ugroava ak i svoj ivot, Antigona ne odustaje. Ona ak vrlo jasno stavlja do znanja da su ovozemaljski zakoni samo privremeni, za razliku od zakona podze-mnog sveta koji su veni i koji za nju imaju veu vrednost:

(...) Ta dulje sviat se / Ja svijetu moram onom negol ovome, / Jer ondje dovijek u poivat. Svia l se / Onako tebi, zakon boji poga-zi! (Antigona 74 78).

Obavljanje pogrebnih dunosti i rituala za Polinika je Antigoni vanije od njenog sopstvenog ivota, iako je ovu rtvu (da sahranu plati ivo-tom) ona spremna da uini jedino za brata. Ukoliko bi se radilo o deci ili muu, kae Antigona, ona moda i ne bi insistirala na sahrani jer bi bilo mogue da se ponovo uda i rodi jo dece, ali brata je nemogue za-meniti, naroito zbog toga to su im roditelji mrtvi (Antigona 905912). U svakom sluaju, Antigona smatra da njena smrt nije vredna aljenja: Tko ivi, kao to ja, u bijedi velikoj, / Ej kako nee od koristi biti mu smrt? (Antigona 462463). Ovo se moe interpretirati kao jo jedan sloj narodnih verovanja prema kojima se smrt doivljava kao oslobaa-nje od ivotnih nevolja.9

Antigona se takoe nada da e se u podzemnom svetu ponovo sresti sa lanovima porodice, to odgovara verovanju da pokojnici naseljava-ju onostrano (Antigona 897899). Osim nabrojanih narodnih verova-nja koja podravaju Antigonine postupke, postoji jo jedna nit tragedije koja nesumnjivo otkriva potvrdu Antigoninog stava i ponaanja. Re je o tome da je njena smrt u tragediji predstavljena kao preokret i poetak Kreontovog pada. Mudri prorok Tiresija prorie nesreu koja e zadesiti Kreonta zbog njegovog arogantnog ponaanja i zabrane Antigoni da sa-hrani brata (Antigona 10641077).

9 Na nadgrobnom spomeniku iz Fokide (oko 500 g. p. n. e), putnik se slinim rei-ma obraa Haronu: Harone, zdravo! O tebi niko ne govori loe, ak ni kad umre, jer si oslobodio mnoge ljude njihove bede (Peek 1384).

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

267

I zaista, bogovi su kaznili Kreonta za njegove postupke. Kreontov sin, Hemon, oajan to je izgubio svoju ljubav Antigonu, ubio se. Komen-tariui Hemonovu smrt, glasnik spominje (pre)tihu reakciju njegove majke, Euridike i izrie nadu da ona ne namerava da organizuje bu-nu, javnu povorku i sahranu koju e videti ceo grad, ve da e ga opla-kati u kunom miru i tiini (Antigona 12461250). Ovaj komentar odra-ava ideal Atine u kojoj je izvedena ova drama, a to je da enska tuga i bol zbog gubitka i smrti ostanu hermetiki zatvoreni u kui. U suprot-nom, grad moe biti uznemiren ovim dogaajem. Pa ipak, u ovom slu-aju, tiina se ispostavila kao zloslutni predznak, najavivi nevolju (An-tigona 12511252). Bol Euridike je bio tako nepodnoljiv da se ubila, a poslednje rei su bile tubalica za sinom i kletva upuena Kreontu. Jo jednom uoavamo preplitanje motiva smrti, bola koji ne moe biti za-boravljen i tubalice. Uprkos moi i pravu da izdaje naredbe, Kreont je na kraju ipak poraen, izgubivi i sina i suprugu. ta ovo znai za gle-daoca Sofoklove tragedije u petovekovnoj Atini? On, istie Gejl Holst Varhaft, budui da je svakako mukarac, punopravni graanin, verovat-no ima razumevanja za Kreontove odluke i postupke10, jer taj isti gleda-lac je zastupnik dravne i javne vlasti. Sa druge strane, Antigona je kroz sam tok radnje dobila potvrdu za svoje postupke i to se odraava u oi-ma gledaoca. Pored toga to je pozorite institucija demokratije, ono je umeteno u kult Dionisa, boanstva koje, kako istie Gejl Holst Varhaft, deli mnogo toga sa enama koje oplakuju pokojnike. ene, u svojoj ulozi tradicionalnih narikaa pokojnika, i one koje su posveene bogo-vima, dele njegov potencijal za nasilje i to je jo vanije, tubalice koje one izvode imaju i terapeutski i destruktivni potencijal. Na nekom ni-vou, portret Antigonine odbrane tradicionalne vere i Kreontov arogan-tni sekularizam mogu biti motivisani eljom da blagonaklono lice Dio-nisa bude okrenuto prema gradu11 (Holst-Warhaft 1995: 166). Na ovom mestu Gejl Holst Varhaft jasno uoava da u ovoj tragediji Sofokle brani Antigonu i zastupa ensko pravo na pogrebni obred. I premda Antigona

10 Iako i sam iznosi tezu da Sofoklova Antigona predstavlja najuveniji primer tra-gedije u kojoj se problematizuje suprotstavljeni odnos izmeu oikosa i polisa, Pjer Vidal Nake, koji takoe prepoznaje ovaj problem u petovekovnoj Atini, naglaava da Kreont, kao tebanski strateg, ne predstavlja olienje atinske demokratije, ve je ona otelotvorena u njegovom sinu Hemonu koji kritikuje oca zbog tiranije i samovolje (Nake 1995: 186 189).11 Women, in their role as traditional mourneres of the dead and devotees of the god, share his potential for violence and, more important, the laments they sing have both therapeutic and destructive potential. At some level, the portrayal of Antigones defence of traditional piety and Creons arrogant secularsim may be motivated by a desire to keep the benign face of Dionysos turned towards the city.

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

268

nije zatiena zakonima drave, ona ima punu podrku u religioznoj sferi koja je u Atini toga doba bila jo uvek uveliko uvaavana. Postoja-nost i vanost ovih dvostrukih normi koje su regulisale smrt i pogreb (za koje je ve reeno da su se u tradiciji odrale vekovima) u tragediji pre-poznaje i Hegel kroz svoje dijalektiko itanje krajnosti ova dva glavna lika. Tako, na primer, Antigona ivi pod Kreontovom dravnom vlau; ona lino je kraljeva ki i Hemonova verenica, tako da bi trebalo da se pokorava kneevoj zapovesti. Ali i Kreont, koji je sa svoje strane otac i mu, morao bi da potuje svetinju krvi i da ne izdaje zapovesti koje sto-je u protivrenosti sa tim pijetetom (Hegel 1961: 595). Osim u Estetici, Hegel se ovom temom bavi i u Fenomenologiji duha. Ne uputajui se u analizu drutveno-politikog konteksta antike Atine, on iitava u An-tigoni dva zakona oliena do krajnosti u linostima Kreonta i Antigone jedan je zakon drave, a drugi je boanski zakon (Hegel 1986: 278). I dok ljudski zakon Hegel izjednaava sa dravom, sa muevnou, on naglaava da ovaj zakon ugroava porodicu kojoj na elu stoji enskost (Hegel 1986: 278).12 Ovo je veoma zanimljiva teza koja korespondira sa saznanjima o antikom pozoritu i Antigoni u kontekstu u kome je na-stala. Kako meutim dalje Hegel razvija ovu tezu? Hegel dalje tvrdi da drava postoji samo zahvaljujui tome to ugroava porodicu i time, od svog znaajnog i sutinskog dela enskosti, stvara sopstvenog nepri-jatelja (Hegel 1985: 2789). Ovu enskost o kojoj pie, Hegel oznaa-va izrazito negativno i u tome se zapravo moe uoiti kontinuitet ne izmeu Sofoklove Antigone (jer, Antigona je, u oima gledaoca, porazi-la Kreonta), ve vladajuih stereotipa osobenih jo za grki patrijarhat. Hegel naglaava: Ta enskost sluei se intrigom pretvara optu svr-hu vlade u neku linu svrhu, preobraava njen opti rad u neko tvorenje toga odreenoga individuuma i izopaava optu svojinu u neki posed i nakit porodice (1985: 279). Ovde se prepoznaje kontinuitet patrijarhal-nih obrazaca miljenja antike Grke i zapadne filozofije koje Sofoklova Antigona, u svojoj problematizaciji, svakako prevazilazi. Jer Hegel se, sa jedne strane, opredeljuje za izmirenje, a sa druge, uostalom kao i atin-ska demokratija, odluuje se za muki princip i za potiskivanje porodice i onih sfera u kojima su ene imale mo (a to je privatnost i porodica) u drugi plan. Ono to Hegel jasno iitava iz teksta ove tragedije je su-protstavljenost drave i porodice, previajui meutim da i srodstvo ima politiku dimenziju u tom smislu to je funkcionisalo kao znaajna struktura na kojoj se zasnivao naputeni drutveni poredak koji atinska

12 Na drugom mestu Hegel kae i da su zakoni drave otelotvorenje duhovnosti i moralnosti, dok porodica ovaplouje prirodu.

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

269

demokratija u tom trenutku nastoji da prevazie. Naravno, promene drutvenih sistema su, kako istie Altiser, postepene i katkada veoma spore (Altiser 2009)13, i u tom smislu, ono to je bio jedan od znaajnih elemenata drutvene organizacije, a to je ritualni sistem vezan za kult mrtvih (srodnika), u kome su ene imale dominantnu ulogu, nije mo-gao biti preko noi iskorenjen. Ovo takoe moe biti povezano i sa i-njenicom da je smrt okruena veoma snanim tabuom i strahom, te su i promene u vezi sa praksom i obrednim regulativama vezanim za smrt veoma spore i teke (Stevanovi 2009: 17). Upravo to su razlozi to je do-men smrti ostao dugo u enskoj nadlenosti, ostavivi enama otvoren prostor za politiko delovanje.

Feministika teoretiarka Dudit Batler (Judit Butler) u svojoj original-noj studiji Antigonin zahtev koja se izriito odrie klasiarske perspek-tive u itanju Antigone (zbog ega se ovim itanjem u radu ne bavim), interpretira je kao primer politike figure ene koja prkosi drutvu. Du-dit Batler kritikuje Hegela to nije prepoznao isprepletanost srodstva i drave, naglaavajui pri tome da Antigona ne moe biti otelotvorenje porodinih normativa jer pripada porodici u kojoj vlada incest (Batler 2007: 12). Iako me je knjiga Dudit Batler navela na brojna razmiljanja ne samo u vezi sa Antigonom, ve i sa porodinim odnosima u savreme-nom drutvu, sa ovom opaskom se u sluaju Hegelovog itanja Antigo-ne ne slaem. Antigonin odnos prema porodinim obavezama nije defi-nisan bilo kakvim incestuoznim predznakom. Re je o dunosti koju je veina ena petovekovne Atine oseala i povinovala joj se kad god je bila u prilici. Ono to je takoe vano je da atinska drava toga doba, kao to to iz tragedije iitava Hegel, porodicu doivljava na neki nain kao ne-prijatelja i nastoji da joj smanji nadlenosti i znaaj koji joj je pripadao u naputenom drutvenom sistemu. Ono to se tokom vremena dogodi-lo i to jeste osobeno za savremena drutva poklapa se sa stavom Dudit Batler porodica jeste postala jedna od najznaajnijih drutvenih struk-tura na kojima poiva dravna ideologija, tj. kako kae Altiser ona je je-dan od najznaajnijih dravnih ideolokih aparata (Altiser 2009: 28).

Pitanje koje nam se dalje namee je da li Kjerkegorova interpetacija, budui da ona zapravo predstavlja jednu nanovo ispisanu, modernu

13 Luj Altiser (Lui Althusser), francuski marksistiki teoretiar koji se pre svega bavio idelogijom drutava XX veka, napravio je podelu izmeu dravnog i dravnog ideolokog aparata. Prvi, koji deluje prvenstveno kroz represiju, prema Altiseru, ine vojska, zatvori, administracija i sl., a drugi, koji funkcionie primarno kroz ideo-logiju su obrazovni sistem, crkve, porodica, informacioni sistem, sindikati, pravni, dravni, ideoloki aparat i kultura (Altiser 2009: 28).

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

270

Antigonu, prepoznaje takvo preplitanje drave i porodice. Odgovor na ovo pitanje nedvosmislen je i odrian. O Kjerkegoru i uticaju Hegela na njegovo razmiljanje o Antigoni ve je bilo rei. to se tie politike fu-gure Antigone, ona kod Kjerkegora iezava (isto kao i opozicija drave i porodice u drutvu), jer ovaj filozof se usmerio na Antigoninu samo-refleksiju, na njenu unutranju borbu, koja se pre svega zasniva na tra-gikoj krivici, koja je nasledna i kao takva i jeste i nije krivica. Kjerke-gor zapravo plete tragediju u njoj samoj, liivi je bilo kakvog politikog znaenja, u emu se nadovezuje na Hegelovu ideju o modernoj tragediji za koju je osobena subjektivna unutranjost i posebnost (Hegel 1961: 584). Antigona je verovatno jedina koja zna za oevu tajnu (nije sigurna da je i Edip svestan greke u koju je zapao) i upravo traginost ove ju-nakinje je u uvanju strane tajne. Ona je za ivota tu tugu sa Edipom mogla podeliti, ali nije iz straha, jer je mislila da on za nju ne zna. Anti-gonina reenost da se zavije u tiinu i ouva tajnu, predstavlja odavanje poasti ocu i zbog ljubavi i odanosti prema njemu ona sa njim kroz ovaj postupak deli krivicu. Tuga antike Antigone pretoila se u modernu bol, tvrdi Kjerkegor. Moderna Antigona se zaljubljuje i to je, kako kae Kjerkegor, njena tragina krivica. Upravo u toj situaciji njen pokuaj da tajna bude ono emu e posvetiti i rtvovati ivot postaje nemogua, jer ljubav trai rtvu. Ljubavnik se bori za Antigonu iz sve snage, ali ona nije spremna da se prepusti i otkrije tajnu. Jedino priznanje njene ljuba-vi mogla je biti smrt, ime se i zavrava Kjerkegorova Antigona (Kierke-gaard 1990: 147158). Ova Antigona povlai se u privatnost i posveuje ivot uvanju tajne. Ona je odana privatnosti i oikosu (domu), ali to je istovremeno i jedina sfera njene egzistencije. I dok se Sofoklova Antigo-na i u itanju Hegela, zbog oikosa suprotstavlja polisu i u njemu javno istupa i reima i postupcima, Kjerkegorova Antigona, nevesta tajne, bez javne osude, zanemela svojom voljom, upravo zbog toga to je oba-vijena velom tiine, deli sudbinu Sofoklove junakinje i postaje nevesta groba. Harmonijom i pomirenjem Kjerkegor se nije bavio.

I dok Kjerkegorovo itanje ostaje van okvira spomenutih klasiarskih savremenih istraivanja antike tragedije iz prostog razloga to se Kjer-kegor antike tragedije samo dotakao, Hegel se sa njima u nekoj meri podudara pre svega zbog toga to je prepoznao u Sofoklovoj Antigo-ni sukob izmeu drave i porodice. Ne poznajui antiki kontekst i ne ukljuujui ga u svoj rad, to je i bilo osobeno za epohu u kojoj je He-gel stvarao, on se ovim konkretnim sukobom ili bolje rei trvenjem (jer nije se radilo o direktnoj suprotstavljenosti i borbi u ogranienom

DIJALEKTIKA ESTETIKE I POLITIKE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

271

vremenskom periodu, ve o dugom nastojanju da se enama oduzmu nadlenosti vezane za porodine rituale koji su zapravo imali i javni znaaj) nije ni bavio. On suprostavljenosti Antigone i Kreonta prilazi kao sukobu supstancijalnih snaga, za koje misli da lee u osnovi antike tragedije, smatrajui da je svaki lik sveden na po jednu supstancijalnu snagu. Zbog nemogunosti da sagledaju poziciju protivnika i zbog e-stine kojom zastupaju svoj stav, tragini likovi su uvek snano suprot-stavljeni tako da neizbeno dolazi do sukoba (Hegel 1961: 574). Nagla-avajui da se antika tragedija upravo bavi ovakvim sukobima i uopte ljudskom nemogunou da sagleda poziciju drugog, Hegel zapravo istie pomirljivu funkciju tragedije koja pomae da se ovaj problem sa-gleda i razrei, da se odstrani jednostranost njihovog tvrenja, te se vraa neprekidana unutranja harmonija (Hegel 1961: 593). I dok Hegel u traginom sukobu vidi put do afirmativnog izmirenja i podjednake vrednosti obeju strana koje su se borile, u njegovom se tekstu takoe moe iitati manjak razumevanja za enu, porodicu i prirodu (Hegel, u skladu sa tradicijom zapadne filozofije uspostavlja ovaj niz asocijaci-ja i binarnih opozicija) oznaavajui ih kao ono to je manje vredno od mukarca, zakona, duhovnosti i moralnosti. A pitanje poloaja ene i njenih prava u dravi, kroz mesto koje je imala u porodici, jeste upravo ono to je, kako sam pokuala da pokaem u ovom radu, Sofokle nasto-jao da problematizuje.

Primljeno: 15. mart 2013.Prihvaeno: 12. april 2013.

LiteraturaAltiser, Luj (2009), Ideologija i dravni ideoloki aparat, Loznica: Karpos.Batler, Dudit (2007), Antigonin zahtev, Beograd: Centar za enske studije.Braun, Richard Emil (1989), Foreword in Antigo by Sophocles, New York:

Oxford University Press.Budimir, Milan (1969), Poreklo evropske scene, u Sa balkanskih istonika,

Beograd: SKZ. Freidenberg, Olga (1987), Mit i antika knjievnost, Beograd: Prosveta. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1961), Estetika III, Beograd: Kultura. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1986), Fenomenoligija duha,Beograd: BIGZ.Holst-Warhaft, Gail (1995), Dangerous Voices, London and New York: Routledge.Kierkegaard, Sren (1990), Ili-ili, Sarajevo: Veselin Maslea, Svjetlost. Loraux, Nicole (1998), Mothers in Mourning, Ithaca & London: Cornell Univer-

sity Press.Nake, Pjer Vidal (1995), Edip u Atini u Mit i tragedija u antikoj Grkoj II,

an Pjer Vernan, Pjer Vidal Nake, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, 91105.

PrIVATNO (NI)JE JAVNOLADA STEVAnOVI

272

Nagy, Gregory (2009), Foreword to Mothers in Mourning by Nicole Loraux, Ithaca & London: Cornell University Press.

Ober, Josiah, Stauss Barry (1992), Drama, Political Rhetoric, and the Discour-se of Athenian Democracy in Nothing to Do with Dionysos? Ed. By, Winkler, John and Zeitlin, Fromma Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Parke, Herbert William (1986), Festival of Athenians, London: Themes and Hudson.

Sofokle, Antigona (1990), prev. Koloman Rac i Nikola Majnari, Beograd: Vrhunac civilizacije.

Stevanovi, Lada (2009): Laughing at the Funeral: Gender and Anthropology in the Greek Funerary Rites, Beograd: EI SANU, posebna izdanja knj.69.

Vernan, an Pjer (1995), Tragini subjekt: istorinost i nadistorinost u Mit i tragedija u antikoj Grkoj II, an Pjer Vernan, Pjer Vidal Nake, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, 91105.

Winkler, John and Zeitlin, Fromma (1992), Nothing to Do with Dionysos?, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Lada StevanoviPrivate is (not) Public. About Antigones Mourning Voice and its Echo in Hegel and Kierkegaard

AbstractThis paper presents a rereading of the interpretations of Antigone by Hegel and Kierkegaard on the grounds of research of Sophocles text and its per-formance in Athenian theatre in the context of socio-political climate of the fifth century Athens. Focus is placed on the political aspect of theatre, as well as on the figure of Antigone, her voice and her action, which is the subject recognized by Hegel. However, what this interpretation lacks is the notion that Antigone is political and not pre-political figure. This politi-cal aspect reveals itself within the research of ancient Greek lamentation and funeral ritual as an exclusively female practice in ancient Greek tradi-tion, which was subjected to regulations and control in particular by the law of Solo (6th ct. BC). However, new political organization was not based on family relation and aristocratic clans, as before, but exclusively on politi-cal bodies. So, for example the vendetta, which was formulated by women during the lamentation, was banned by law. Still, in spite of many laws and regulations by the state, and later on (in the Byzantine period) the church, women in Greece succeeded in keeping their important position in all the practices around the dead, almost until the end of the XX century. So, we see the example of traditional practice that functions on the margins of the soci-ety endangering and controlling its official political structure in pre-modern societies. What are the echoes of the political figure of Antigone, as a woman in charge of the family funeral duties, in the text of Hegel and in the text of Kierkegaard. Where is her voice? And does she act politically or privately?

Keywords Antigone, lamentation, ancient theatre, public speech, tragedy, Hegel, Kierkegaard.