1 2016 - Всемирный Русский Народный Собор · 2018-03-31 · Уроки преподобного Сергия Радонежского 69 Расторгуев

20161

3

Соборность и демократия

КИРИЛЛ,Святейший Патриарх Московский и всея Руси,

Глава Всемирного Русского Народного Собора

Демократия – многомерное понятие, имеющее политическое, социальное, эко-номическое и аксиологическое измерения. На мировоззренческом уровне можно было бы назвать демократию организующим принципом со циально-политического бытия человека, совмещающим принцип общест венного единства и личной свобо-ды. Сегодня приходится констатировать, что для многих граждан России это по-нятие остается чем-то внешним, привнесенным извне, хотя и не совсем чуждым. Это происходит по одной простой причине: концепция демократии не является обобщением позитивного опыта собственного социально-политического развития России. Демократия является принципом, выработанным на Западе, в странах евро-атлантического региона.

По этой причине любой демократ в России вынужден априори обраща ться с понятием демократии как с шаблоном, сравнивая российскую обще ст венно-по-литическую жизнь с западным эталоном. В результате он запрограм мирован на две разновидности выводов: находить сходства, либо расхож дения российской дейст-вительности и демократической модели. Но это лишь есть знакомый всем принцип прокрустова ложа. Во-первых, этот метод ве дет к интеллектуальной ограниченнос-ти и идеологической зашоренности. Во-вто рых, происходит отрицание самобытно-сти национальной жизни, поско ль ку многие ее положительные черты оказываются невостребованными. От этого рождается чувство, что западная модель демократии не в состоянии вмес тить всего положительного национального опыта и правильно учесть отрицательный.

Поэтому перед всяким патриотом России встает задача выявить самобытный принцип организации ее общественно-политического бытия. Одновременно этот принцип должен отвечать тем же интеллектуальным и социальным масштабам, что и понятие демократии для Запада. Только после этого продуктивно сравнивать за-падный опыт общественной жизни с российским, который был бы уже оформлен в виде серьезной концепции, а не представлял бы из себя «сырой материал».

О самобытном русском принципе организации общественного бытия впер вые осознано заговорили русские религиозные мыслители в конце первой половины XIX века. Это было время религиозного и философского пробуждения России, с ко-торого началась ценная традиция осмысления российского опыта общественного развития на интеллектуальном уровне, не уступавшем уровню западной мысли. Вы-дающиеся философы России: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, отец

СОДЕРЖАНИЕ

3Кирилл, Святейший Патриарх Московский и всея Руси, Глава Всемирного Русского Народного СобораСоборность и демократия

12Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире

33Рудаков Александр Борисович, руководитель Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора;Тимаков Владимир Викторович, заместитель руководителя Экспертного центраВсемирного Русского Народного СобораОбретение гуманитарного суверенитета

46Щипков Александр Владимирович, первый заместитель председателя Синодального отделапо взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, кандидат политических наукФеномен лингвополитического и реальная политика

50Лепехин Владимир Анатольевич, директор Института ЕврАзЭС, член Зиновьевского клуба МИА«Россия сегодня», координатор Дискуссионного клуба Всемирного Русского Народного Собора, кандидат философских наук Теория и практика постмодерна как апология архаики

58Перевезенцев Сергей Вячеславович, профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова,член Бюро Всемирного Русского Народного Собора, доктор исторических наукИ будет нам чудо... Уроки преподобного Сергия Радонежского

69Расторгуев Валерий Николаевич, профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова,председатель Научного совета Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора, доктор философских наукЦивилизационный путь: испытание временем

83Ремизов Михаил Витальевич, президент Института национальной стратегии,кандидат политических наукГосударство в поисках нации: «русские» или «россияне»?

20161

ОСНОВы СОБОРНОй МыСЛИ

ДОКЛАД ЭКСПЕРТНОГО ЦЕНТРА ВСЕМИРНОГО РуССКОГО НАРОДНОГО СОБОРА

ОСНОВы СОБОРНОй МыСЛИ


4 5

КИРИЛЛ, Святейший Патриарх Московский и всея Руси

Сергий Булгаков, отец Павел Флоренский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и другие опре-деляли самобытный русский принцип общественной жизни как соборность. В XX веке «соборность» без перевода стала фигурировать во всех западных энци-клопедиях и политологических работах. Его малая разработанность в настоящее время и недостаточное внимание к нему можно объяснить лишь долгим господ-ством в нашей стране коммунистической идеологии, затмившей предшествующий общественный и интеллектуальный опыт России.

В работах русских мыслителей соборность исследуется как многомерное по-нятие, тождественное по охвату жизненно важных категорий западному понятию демократии. Соборность не равночестна парламентаризму, потому что последний является только технологией принятия решений в условиях демократии. Она не сводится к коллективизму, потому что коллективизм описывает только поверхност-ные проявления межличностных отношений. Соборность не является специфиче-ски религиозным явлением, но охватывает и социальную, и политическую жизнь. Одним словом, понятие «соборность» включает всю совокупность принципов со-циального устройства, механизмов принятия решений и духовных основ общества.

Многие русские философы приходили к выводу, что соборность является ма-трицей организации общественного бытия в России. Именно ее критерии межлич-ностных отношений стали мерилом общественного развития, даже если они не ас-социировались в сознании некоторых представителей страны с самим понятием соборности. Русские славянофилы, первые указавшие на соборность, указали и ее источник. Согласно И.В. Киреевскому и А.С. Хомякову соборность, способная пронизывать все уровни общественного бытия, рождается и исходит из лона Хрис-тианской Церкви. Алексей Степанович Хомяков говорил о ней как о явлении, по своей природе принадлежащем Православной Церкви. Для него «соборность есть свободное единство членов Церкви в совместном постижении истины и в со-вместном спасении, опирающееся на общую любовь их ко Христу и к правде Бо-жией». Соборность, таким образом, гармонизирует принцип общественного един-ства и личной свободы через любовь к Богу и ближнему.

Внутри Церкви соборность представляется некой идеальной моделью отно-шений между Богом и человеком, человеком и человеком, человеком и Церковью. В русской традиции эта модель становится ориентиром для строительства и обще-ственной жизни. Даже если русский человек отходит от веры в Бога, он все равно предъявляет к общественной жизни требования, которые характерны для церков-ного идеала. Об этом явлении в русском сознании ярко написал Н.А. Бердяев в ра-боте «Истоки и смысл русского коммунизма».

Церковный идеал, охватывающий вертикальные отношения человека с Богом и горизонтальные отношения человека с другими людьми, является одним из тех новшеств, которые принесло в мир христианство. Надо сказать, что еще в античной мысли поднималась серьезная проблема совместимости единства общества и ин-дивидуальной дифференциации. Эта проблема возникает во все времена, потому

что стремление отдельного человека к счастью нередко входит в противоречие с общественным благом, если индивид предпочитает действовать безнравственно, то есть причиняя зло или совершая обман в отношении других членов общества. Варианты решения этого сложного вопроса античной мыслью простираются от уто-пичных проектов создания тоталитарного общества до анархических проектов пре-зрения всякого общественного порядка. Поразительно, что все эти интеллектуаль-ные химеры не остались принадлежностью античного прошлого, но еще совсем не-давно наводили ужас на человечество, и видимо, будут угрожать ему и в будущем.

Однако главная интуиция языческих мыслителей, пытавшихся примирить обще-ственное и индивидуальное начало, состояла в прозрении того, что гармонии меж-ду индивидуальной мотивацией и социальными требованиями невозможно добить-ся политическими средствами, например, ликвидацией частной собственности, как в платоновском государстве. Ее можно достичь только через обращение к религи-озной идее благого Бога, которая в состоянии представить общественную жизнь как важную и интегральную часть внутренней жизни личности, а также соединить справедливость и счастье. Всё же до появления христианства эта интуиция остает-ся лишь интеллектуальным построением, мало способным влить живительные токи в общественный организм.

Христианство приносит в мир совершенно иное видение устройства человече-ского общества, фундаментом которого становится личная вера и общение с Бо-гом. Но новая община – это не просто объединение верующих людей, это Союз (Завет) Бога и людей, другими словами – богочеловеческое объ единение. Христи-анское учение уделяет немалое внимание начертанию образа этого нового объеди-нения в исторической и эсхатологической перспективе. В книгах Нового Завета богочеловеческое объединение, которое существует в вечности, называется Цар-ствием Небесным (Мф.) или Царствием Божиим (Мк.). В богословской мысли оно получает и другие названия, как например, в известной работе блаженного Авгу-стина, епископа Гиппонийского «О граде Божием». Царство Небесное, Град Божий понимается как некая таинственная реальность, в которой нет власти греха и сата-ны. В нее может войти всякий, кто уверует в Господа Иисуса Христа и кто сможет исполнить две главные заповеди: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим... и ...возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22, 37–39). В эсхатологической перспективе именно это Царство придет на смену всем существующим человеческим сообществам.

В историческом плане Царство Небесное также присутствует на земле, посколь-ку набор его граждан осуществляется в процессе истории человечества. Он произ-водится через жизнь внутри Церкви, основанной для этой цели Самим Господом Иисусом Христом: Идите, научите все народы, крес тя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28, 19–20).

В условиях падшего мира Церковь призвана по мере сил осуществлять запо-веданный Иисусом Христом идеал отношений Бога и человека, человека с другими


6 7


людьми. Для осуществления этой миссии в мире Церкви вручены Богом различные духовные дары, которые являются свидетельством ее живой связи с Царством Не-бесным и наполняют жизнь уверовавших людей благодатными энергиями. Однако об одном даре для Церкви Господь Иисус Хрис тос молился особо на Тайной Вече-ри – даре, который будет являться одним из мощных факторов воздействия Церк-ви на мир – о даре единства Церкви: «Не о них (апостолах) же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 20–21). Таким образом, христианство утверждает, что подлинное единство людей при сохранении их индивидуальности возможно только на основе веры в Бога. Лишь она является источ ником и питателем тесных межличностных связей между людьми.

Из Деяний святых Апостолов мы узнаем, что единство веры первых хрис ти ан перерастало в единство того, что мы сейчас назвали бы социальной жизнью. У них было общее имущество, общее питание, совместная молитва (см.: Деян. 4, 32–37). Все эти признаки первохристианской общины можно наблюдать и сегод ня в орга-низации православных монастырей, братств, сест ричеств.

В то же время постепенно развивалась трехчинная иерархия внутри Церк ви: архиерейство, священство, диаконство. Каждой степени преподавалась осо бая благодать для совершения четко очерченных обязанностей. Подобная слож ная ор-ганизация церковной жизни, сочетавшая общинность и иерархичность, требовала устройства особых механизмов для решения возникающих проблем. Церковь как сообщество, основанное на новых принципах (любви, свободы и единства), поро-дило и новую форму принятия решения, которой не знал языческий мир. В 51 году нашей эры в Иерусалиме прошел первый Собор Апостолов (Деян. 15). Он был вы-зван необходимостью разрешить воп рос об условиях принятия в Церковь обращен-ных язычников. Одни христиане считали, что новообращенные должны соблюдать Моисеев закон, в частности, обряд обрезания. Другие считали, что жизнь согласно вере в Иисуса Христа является достаточным условием вхождения уверовавших неиудеев в церковную общину. Апостольский Собор пришел к единому мнению, что Богу неугодно обременять неиудеев обрядовыми требованиями Ветхоза ветного Закона. Благодаря этому решению христианство распространилось на огромные территории.

Удивительно, что две противостоящие в начале заседания Апостольского Собо-ра друг другу партии объединяются и в конце принимают единодушное решение. Слово «собор», по-гречески «синод», по-латински «консилиум» означает путь, по которому вместе приходят к одной цели. Этот путь заключается в поиске каждым участником Собора согласия с волей Божией. Истинность согласия с волей Божией проявляется в том, что все остальные участни ки приходят к такому же решению. Выражением конечного результата этого пути ста ла вербальная формула Апостоль-ского Собора, – «Изволися Духу Святому и нам», – которая использовалась всеми

последующими Соборами. Церковный Собор стал новой процедурой выявления единства, соборности как свойства, онтологически присущего Церкви.

Но то, что делает соборность реальной, лежало не столько в новых механизмах принятия решений, сколько в той силе, которая превозмогала человеческие раз-ногласия и разделения. В этой связи важное значение имеет православное учение о Богочеловеческой природе Церкви. В жизни Церкви действуют не только чело-веческие существа, но и Сам Бог. Он способен исправить греховные стороны чело-века, направить его на путь мира и согласия, а также люб ви к ближнему. Но Бог действует в Церкви не механически, а в зависимости от свободного желания и при-зывания человеком действия Божия в мо литве и церковных Таинствах. Таким об-разом, «эффективность» выявления со борности напрямую зависит от веры людей, составляющих Церковь.

После первого Апостольского Собора соборное управление было принято все-ми христианскими общинами на местном, региональном и вселенском уров нях. Укрепилась традиция собрания епископов и других священнослужителей для реше-ния важных вопросов вероучения, религиозно-нравственной жизни, церковной дисциплины и церковной деятельности. Их решения были обязательны для тех церковных общин, представителей которых они собирали. В истории Церкви из-вестны Поместные Соборы, нормы которых были приняты всем остальным христи-анским миром: Анкирский 314–315 годов, Неокесарийский 315 года, Карфагенский 318 года, Гангрский 340 года, Антиохийский 341 года, Лаодикийский 364 года, Сар-дикийский 347 года, Константинопольские 394, 864, 879 годов.

Для решения вопросов, затрагивающих весь христианский мир, в первую оче-редь вероучительных, стали созываться Вселенские Соборы. Первый Вселенский Собор был созван святым Константином Великим в 325 году. Православная Цер-ковь насчитывает семь Вселенских Соборов, проходивших в период с IV века по VIII век. На Вселенских Соборах главным образом было рассмотрено учение Церк-ви о Господе Иисусе Христе и связанные с ним другие верования Церкви: почита-ние Пресвятой Богородицы, иконопочитание, а также правила церковного управ-ления и дисциплины.

Соборы не были никогда внешним, самодовлеющим авторитетом. Их почита-ние в Православной Церкви связано с тем, что они подлинно выявляли согласие, которое существовало во всей Церкви относительно тех или иных предметов. Это было свидетельством действия Святого Духа в организме Церкви. А.С. Хомяков по этому поводу замечает: «Бывали соборы еретические, каковы, например, те, на которых составлен был полуарианский символ. Почему же отвергнуты эти со-боры, не представляющие никаких наружных отличий от Соборов Вселенских? Потому единст венно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом». При этом Хомяков повторяет аргументацию, выдвинутую в послании восточных патриархов к папе Пию IX: «Непоколебимая твердость, не-зыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она


8 9


хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово».

С принятием христианства в X веке Русская земля начала труды по строитель-ству национальной церковной общины. Произошел полный пересмотр уклада на-циональной жизни, и соборный дух не замедлил проявиться в принятии и актив-ном использовании на Руси соборной формы управления церковной жизнью. По примеру древних христианских Церквей на Руси созывались Поместные Собо-ры. Владимиро-Суздальский Собор 1274 года, на котором были устранены неис-правности в богослужении и религиозной жизни, открывает вереницу церковных Соборов, проходивших на протяжении XIV–XV веков и решавших различные вопро-сы церковной жизни. Также известны Московские Соборы 1488–1490 годов и 1504 года, выносившие решения вероучительного характера, в частности, по пово-ду ереси жидовствующих. На Соборах 1547–1549 годов были канонизированы многие русские святые. В 1551 году прошел знаменитый Стоглавый Собор, посвя-щенный исправлению церковной и религиозной жизни Руси. В XVII веке проходит ряд Соборов, посвященных решению вопросов богослужебной практики: принятие инославных в православие, церковного пения, исправления богослужебных книг. С упразднением патриаршества и введением синодального управления при Петре Первом в России начался период, когда Церковные Соборы не созывались.

Вновь созыв Поместного Собора стал возможен только в начале XX века. Собор 1917–1918 годов восстановил патриаршество, вынес решения о многих вопросах церковной жизни и деятельности. Однако при советской власти соборная форма управления Церковью сталкивается со множеством препятст вий. Она возрождает-ся только после Великой Отечественной войны и в основном используется для из-брания нового патриарха. В новейшей истории Русской Православной Церкви ре-гулярно собираются Архиерейские Соборы. На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года были приняты важные церковные документы: Основы социальной кон-цепции Русской Православной Церкви, Устав, а также было канонизировано свыше тысячи новомученников и исповедников российских. Это есть подлинное свиде-тельство возрождения соборного духа Русской Церкви.

На почве церковного соборного мышления в России возникла практика созыва Земских Соборов. В допетровской Руси социальная и политическая сферы мысли-лись как другие способы проявления всё той же церковной общины. Для Руси было естественно, что соборный способ разрешения церковных проблем был пере-несен на социальные и политические дела. Россия знает примеры Земских Собо-ров, которые сыграли важную роль в жизни государства и общества. Первый Зем-ский Собор был созван Иоанном IV Грозным в 1549 году для утверждения Су-дебника, нового свода законов Русского Царства. Законодательную роль также сыграл Земский Собор 1649 года, на котором было принято Соборное Уложение, позже вошедшее в свод законов Российской империи. Русская история знает Зем-ские Соборы, на которых изби рались новые цар ские династии. В 1598 году именно

Земский Собор избрал Бориса Годунова русским царем. В 1613 году, после Смутно-го времени, когда пришлось собирать воедино Русское государство, Земский Собор избрал царем Михаила Рома но ва, первого представителя династии, правившей Рос-сией до 1917 года. Известно, что Земские Соборы принимали важные внешнеполи-тические решения. В 1653 году Собор утвердил историческое решение о воссоеди-нении Украины с Россией, а в 1686 году – о «вечном мире» с Польшей.

Земские Соборы представляли из себя собрание представителей всей зем ли как в географическом, так и сословном смысле, в рамках которого вырабатывалось единодушное решение по той или иной проблеме. Единодушие достигалось не ме-ханически. Соборяне проделывали к нему порой долгий и нелегкий путь обсужде-ния и согласования, что соответствует и этимологии слова «собор». Однако зем-ские решения не были непреложной истинной, как в случае вероучительных реше-ний Церковных Соборов. Земские Соборы использовали церковный метод принятия решения, максимально стремясь согласовывать свою волю с Промыслом Божием. Это в какой-то степени удавалось, поскольку все тогдашние земские деяния со-вершались с общественной и личной молитвой, проходили в общем контексте цер-ковной жизни. В любом случае решения Земских Соборов пользовались высоким авторитетом в народе.

В послепетровской России произошла бюрократизация церковной и государ-ственной жизни. С одной стороны, для управления Церковью создается коллеги-альный орган – Святейший Синод. Слово «синод» переводится с греческого языка как «собор». Таким образом, соборная практика как бы осуществлялась на посто-янной основе. С другой стороны его деятельность резко ограничивалась как пра-вительством, так и задачами, которые носили административно-дисциплинарный характер.

Вместе с тем Церковь продолжала жить как соборный организм в епархиях, на приходах, в монастырях. Она также продолжала питать некоторые формы орга-низации народной жизни. В сельском хозяйстве – это была земледельческая об-щина, в промышленности – трудовая артель. В томе X части I «Свода законов Рос-сийской империи» дается следующее определение артели: «Артелью трудовою признается товарищество, образовавшееся для производства определенных работ или промыслов, а также для отправления служб и должностей, личным трудом участников, за общий их счет и с круговою их порукою». Представители славяно-фильства рассматривали трудовую артель как ана лог земледельческой общины в промышленной жизни страны. Русские философы А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин высоко ценили склонность русских людей к общинному строю, осно-ванному на долге взаимной помощи. Они считали, что в нем есть залог того, что Россия пойдет дальше Западной Европы в осуществлении социальной справедли-вости, в частности, в гармонизации труда и капитала.

Подводя итог, можно сказать следующее. Полнота осуществления принци па со-борности возможна лишь в Царствии Небесном. И так, как невозможно построить


10


человеческими усилиями Царство Небесное на земле, так же невозможно осуще-ствить на земле вожделенный идеал соборности – гармонию максимального един-ства общества и максимальной свободы личности, поскольку она обусловлена не-обходимостью беспрепятственного Божественного воздействия на душу человека. Это значит, что нет и не может быть раз и навсегда выверенной технологии по-строения соборности. Все институты и механизмы управления, порожденные стремлением к соборности, на протяжении всей русской истории проходили про-верку на прочность нравственным состоянием общества. Другими словами, при-ближение к идеалу соборности преимущест венно зависит от духовного состояния как отдельного человека, так и общества в целом. Как только в обществе побежда-ет эгоизм, стремление к самообогащению, зависть, вражда или другие пороки, сра-зу же рушится авторитет Соборов, братские отношения между людьми, обществен-ный порядок.

Но мы не говорили бы ни слова о соборности, если бы не могли вкусить это-го состояния уже здесь на земле, познать что это такое из нашего собственного опыта. Самый чистый и полный опыт соборности можно получить лишь участвуя в жизни Церкви, где братские отношения между людьми строятся на причастно-сти к любви Божией. Церковь, как путеводная звезда, указывает нам, что есть соборность, какой она должна быть. Недаром наши предки стремились настраи-вать общественную жизнь по принципам устроения Церкви.

Безусловно, есть и другие, нерелигиозные опыты переживания единства, когда множество людей чувствует сопричастность друг другу. Всякое общество имеет такие опыты, иначе оно не смогло бы существовать как единство отдельных лич-ностей. Люди испытывают чувство любви к Родине, например, пережи вая нацио-нальные трагедии и радости. Чувство единения сторонников одной партии про-является во время выступления ее лидера. Сочувст вие жертвам катастрофы спла-чивает миллионы телезрителей. Но перечислен ные примеры дают ощущение лишь временного единения, которое проходит. К сожалению, современные светские го-сударства стремятся только к поиску такого временного единства. Для большинства людей в современном обществе вопросы спасения и духовного совершенствования не имеют при оритетного значения. Следовательно, большинству недоступно пере-живание высшей формы соборнос ти. В своей полноте соборность не может осу-ществляться в условиях светского государства и при наличии значительного не-православного меньшинства.

В таком случае, чем могут быть полезны нам рассуждения о соборности се-годня? В чем их актуальность для России? Прежде всего думы о соборности по-могают нам привести в движение фундаментальные связи, объединяющие наше общество. Обращение к ним способно помочь нам выстроить прочное будущее на-шей страны. Сегодня нашим вкладом в стремление к соборности может быть раз-мышление и действие в соответствии с теми духовными ценностями, которые объединяют наше общество, несмотря на то, что государст во является светским,

а в обществе присутствуют иные религии и конфессии. Наши общие ценности – это крепкая семья, любовь к Родине, нравственность, честный труд. В России суще-ствует единство по поводу данных ценностей между всеми традиционными рели-гиями: православием, исламом, иудаизмом и буддизмом.

Уже сегодня Русская Православная Церковь делает практические шаги для того, чтобы основные вопросы национальной жизни решались на основе традиционных российских ценностей. Регулярно с участием Церкви проводят ся Всемирные Рус-ские Народные Соборы, на которых представители Церкви, власти, различных со-циальных слоев общества определяют совместное видение общественных проблем современной России и жизни русских людей в других странах мира. К соборному размышлению Русская Церковь приглашает и представителей различных народов России и традиционных религий.

Может быть, следующим этапом на пути к соборности станет Земский Собор, который мог бы решать фундаментальные вопросы национальной жизни. Но все эти шаги будут эффективными при условии, что они связаны с духовными основа-ми жизни русского народа и других народов, проживающих в России. Без воздей-ствия Церкви, других традиционных религий на сердца и умы участников Соборов и нашего общества в целом, мы не сможем построить единое общество свободных личностей, которое стало бы российским эквивалентом западной демократии.

12

Доклад Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора

13

Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире

1. Глобальное противоречие: возрождение религиозных ценностей и вызов воинствующего секуляризма

1.1. Начало ХХ века знаменовалось невиданным ранее ослаблением ро ли рели-гии в человеческом обществе и широким распространением атеизма. На отрицании религии как таковой строились целые государства и социальные системы. В интел-лектуальной сфере центральное место заняла позитивная наука, рассматриваемая как альтернатива религиозному мировоззрению. В общественном сознании стало утверждаться мнение, что религия принадлежит прошлому и должна восприни-маться как ментальный атавизм.

Столетие спустя стало очевидным, что ожидания воинствующих безбожников, мечтавших отвести Церкви роль музейного реликта, оказались беспоч вен ными. Французский востоковед Ж. Кепель охарактеризовал современную эпоху как «реванш Бога», имея в виду массовое обращение прежних атеис тов и агностиков к вере и резко возросшую роль религиозных ценнос тей в мировом масштабе.

Такого рода глобальный религиозный ренессанс имеет веские причины, осно-ванные на опыте ХХ столетия.

1.2. Прежде всего, было развенчано утверждение о том, что религия являет ся искусственным интеллектуальным конструктом, созданным для обслуживания су-губо материальных, социальных целей. Согласно такому подходу вера – это обман, результат манипуляции массовым сознанием, который приобрел широкое распрост-ранение только благодаря тотальному доминированию церковных институтов в пуб-личной сфере. Это крайне тенденциозное представление было опровергну то крас-норечивыми социальными экспериментами в странах коммунистического лагеря.

Вера сохранила миллионы приверженцев даже в тоталитарных государствах, где всякая религиозная проповедь была полностью вытеснена из общественного пространства. Напротив, альтернативное атеистическое мировоз зрение не смогло удержать длительного и устойчивого влияния, несмотря на тотальное доминирова-ние соответствующих институтов и всеобъемлющую пропаганду. Это убедительное свидетельство бессилия искусственных мировоз зренческих манипуляций при столк-новении с фундаментальными основами человеческого бытия. То, что дано от Бога, преодолевает любые испытания; то, что придумано людьми, не выдерживает про-верки временем и разрушается, как дом на песке.

1.3. Также не нашел подтверждения тезис о том, что позитивная наука способ-на стать полноценной альтернативой религиозному мировоззрению и доказательно опровергнуть бытие Бога. Напротив, совокупность научных открытий, полученных к концу ХХ – началу XXI веков, противоречит позитивист скому пред ставлению о мире как о вечном и бесконечном поле случайной игры природных сил.

Современная астрофизика пришла к весьма единодушному выводу о конеч-ности мира (по крайней мере нашего, посюстороннего мира, данного нам в ощу-щениях), о его ограниченности во времени и в пространстве, о его возникновении буквально «из ничего», что не противоречит традиционным религиозным пред-ставлениям об акте творения.

Современная биология стоит перед неразрешимой проблемой возникновения жизни и вынуждена признать, что вероятность зарождения живой материи как ре-зультата хаотического течения химических процессов ничтожно, невероятно мала. Таким образом, накопление естественнонаучных знаний не только не привело к до-казательному отрицанию Бога, но подтолкнуло человека к более глубокому осмыс-лению роли Творческого начала в окружающем нас мире.

1.4. В сфере гуманитарной мысли, в области философской антропологии ате-изм также не смог сформулировать убедительные ответы на основополагающие вопросы о смысле человеческой жизни, об этике человеческих отношений, о куль-турных ценностях и природе красоты.

Концепции, рассматривающие человека в качестве разумного животного или высокоорганизованной биохимической машины, отвергаются общественным со-знанием как предельно циничные и антигуманные. Их логическое развитие неиз-бежно ведет к социал-дарвинизму, ницшеанству и фашизму, то есть к тем идейным направлениям, которым история ХХ века вынесла безапелляционный обвинитель-ный приговор.

Любые попытки создать гуманистическую философию на базе представления о человеке как о животном или о машине оказались беспочвенными и неудачными. Отрицание божественной, сакральной природы нравственных законов приходит в непреодолимое противоречие с гуманитарными запросами наших современников.

По этой причине атеистическая антропософия вынуждена оперировать по-нятиями и ценностями, сложившимися еще в религиозных обществах, придержи-ваться опорных элементов традиционной этики, что не позволяет ей сложиться в самостоятельное, цельное, законченное мировоззрение и стать полноценной альтернативой религии.

1.5. Таким образом, опыт человечества, вступившего в XXI век, убедительно свидетельствует, что материализм не может заменить религиозного мировоззрения и что накопление знаний о природе вселенной и человека не ведет к отрицанию Бога. Осмысление этого опыта объективно ведет к тому, что религия как связь человека с Богом, как духовная вертикаль между дольним и горним мирами пере-живает возрождение в душах миллионов землян.

ДОКЛАД ЭКСПЕРТНОГО ЦЕНТРА ВСЕМИРНОГО РуССКОГО НАРОДНОГО СОБОРА


14


15

Вместе с тем, религия (термин, восходящий к латинскому religare – «связы-вать») не сводится только к соединению человека и Бога. Религия также предпола-гает определенные социальные отношения, строительство неких духовных горизон-талей, соединяющих людей в согласии с Божественным замыслом. Именно в этом отношении современные обстоятельства ставят под сомнение религиозную тради-цию, бросают новый вызов Церкви – на этот раз как социальному институту.

1.6. К началу XXI века технологическое развитие привело к фактическому пре-вращению нашей планеты в единое целое не только в экономическом, но и в ин-формационном отношении.

Перед объединенным в коммуникативном отношении человечеством впер вые с небывалой остротой встал вопрос о новой, универсальной идентичнос ти, которая будет соответствовать новому, глобальному образу бытия.

Универсальный характер имеет целый ряд мировых религий, каждая из которых могла бы претендовать на духовный базис такой глобальной идентич ности. Однако чересчур настойчивое утверждение одной из мировых религий в ущерб остальным порождает неизбежный конфликт, вплоть до вооруженной конфронтации. Подоб-ная конфронтация не только подрывает доверие к религии, претендующей на уни-версальность, но в современном мире, насы щенном оружием массового уничтоже-ния, чревата глобальным апокалипсисом.

1.7. Наибольшим внутренним духовным потенциалом для формирования гло-бальной идентичности обладает христианство, оно же в наибольшей степени подо-шло к решению этой задачи с практической точки зрения. Об этом свидетельству-ют как абсолютное большиство верующих христиан среди жителей планеты, так и удельный вес христианских ценностей и символов в ми ровом культурном поле (вплоть до принятия в качестве глобального календаря отсчета лет от Рождества Христова).

Серьезным препятствием для общемирового признания христианства ос новой глобальной идентичности служит глубокий кризис, который переживает христиан-ское мировоззрение в странах Западной цивилизации. Именно западная ветвь хри-стианства получила широкое распространение на планете, и вместе с тем именно общество, созданное этой ветвью, отторгает сегодня свои традиционные ценности.

1.8. Объективные затруднения для выработки глобальной религиозной иден-тичности стали почвой, на которой атеизм обрел новое идеологическое обоснова-ние. На этот раз историческим пережитком объявлено религиозное разнообразие человечества, которое якобы является главной причиной разделения и конфлик-тов. Упразднение религии рассматривается как простейший рецепт объединения землян, создания универсальной всепланетной общности. В качестве глобальной идентичности в этом случае предлагается последовательный секуляризм.

Не сумев победить религию на философском поле, не сумев представить убеди-тельных доказательств небытия Божия и даже создать сколько-нибудь основатель-ную мировоззренческую альтернативу, не сумев разрушить духовную вертикаль,

соединяющую человека с Богом, воинствующий атеизм выступает с новым проек-том. На сей раз он рассчитывает победить на политическом поле, доказав вред религии как разделяющего людей социального явления, и разрушить таким обра-зом духовные горизонтали, соединяющие религиозные сообщества.

1.9. Главным противоречием религиозной жизни в современную эпоху стало про тиворечие между «реваншем Бога», всемирным религиозным ренессансом с од-ной стороны, и социально-политическим проектом тотального секуляризма, пре-тендующего на объединение человечества и создание универсальной глобальной идентичности – с другой.

2. Религия и секуляризм как факторы духовной жизни цивилизаций

2.1. Процессы религиозного ренессанса и встречные тенденции секуляризма отличаются заметным своеобразием в культурно-исторических регионах планеты. Можно утверждать, что каждая мировая цивилизация по-своему переживает это глобальное противоречие и ищет собственный ответ на важнейший вопрос совре-менности.

В целом большинство цивилизаций отдает предпочтение своей или освое нию новой религиозной традиции, а не упразднению религиозных ценностей. Мы на-блюдаем возрождение православного христианства в России и Восточ ной Европе, укрепление католицизма на пространстве глобального Юга, всплеск протестантско-го миссионерства в Африке, тихоокеанских государствах и Южной Америке, раз-витие иудаизма в Израиле, мощный подъем ислама от Атлантического океана до Южно-Китайского моря, рост влияния буддизма, индуизма, конфуцианства, даосиз-ма и синтоизма как на своих исто рических территориях, так и на новых простран-ствах. Религиозные ценности продолжают определять идентичность многих совре-менных сообществ.

2.2. На фоне всемирного динамичного развития религиозных традиций исклю-чительное положение занимает регион Западной и Центральной Европы, США и Канады. Речь идет о территориях Западной или Северо-Атлантиче ской цивилиза-ции, где подвергаются жесткой ревизии основанные на религии моральные нормы, изгоняются из публичного пространства проявления традиционного образа жизни, в законодательном порядке утверждается воинствующий секуляризм.

2.3. Отказ от религиозного мировоззрения является одной из важнейших черт современной стратегии западных элит, претендующих на мировую гегемонию. Ис-коренение традиций, упразднение религиозного многообразия, ду ховная унифика-ция человечества является в этой стратегии обязательным условием создания гло-бального мира. Такая унификация подразумевает не только преодоление нацио-нальных и культурных границ, но и преодоление национальных и цивилизационных идентичностей, государственных и культурных суверенитетов.


16


17

Секулярное мировоззрение, активно экспортируемое Западной цивилизацией, призвано разрушить внутреннее духовное ядро других цивилизаций, лишить их самоидентификации и воли к продолжению самобытного сущест вования. Одновре-менно секуляризм преподносится как выгодная оферта, пред ложенная незападным элитам. Отказываясь от защиты собственных националь ных и цивилизационных ценностей, они таким образом якобы не пре дают свое общество ради западного, но возвышаются от частного к общему, от национального и регионального к уни-версальному и вселенскому.

2.4. Фактически набор секулярных ценностей, доминирующий сегодня в со-знании западных элит, нельзя рассматривать как результат полного отказа от ре-лигиозных «предрассудков»: догматов, нравственных табу и культовых прак тик. Несмотря на внешне сугубо материалистическую риторику, новое атеистическое мировоззрение приобретает явственные черты квазирелигии, со своими догмата-ми, иррациональными табу и элементами культа, со своими проповедниками и прозелитами, «святыми» и «мучениками», со своими «анафемами» и «религиоз-ными войнами».

При этом секулярная квазирелигия отнюдь не является вершиной мирово го религиозного развития, обобщающей и венчающей духовный опыт челове чества. Совсем наоборот, ее догматы построены на отрицании религиозного опыта пред-шествующих поколений. Она не объединяет национальные традиции, а вступает с ними в жесткую, непримиримую конфронтацию.

2.5. По существу такое мировоззрение может быть признано «антирелигией», навязывающей вульгарно-материалистический образ мира, низво дящей человека до уровня «социального животного». Вокруг такого «духовного ядра» формируется своего рода «антицивилизация», стремящаяся к концу ис тории как к концу суще-ствования человека. На ее горизонте уже маячит трансгуманизм, означающий преодоление человеческой сущности, конструирование существа с принципиально иной природой и, соответственно, общества, основанного на принципиально иных началах.

2.6. Став эпицентром формирования «антицивилизации», Западный мир всту-пил в конфликт со своей собственной христианской традицией, со своими истори-ческими и культурными ценностями. Налицо агрессивная дехристиани зация Евро-пы и Северной Америки, последовательный демонтаж христианских духовных оснований их культурной сферы и правовой системы. Этот раз рыв болезненно вос-принимается европейским и североамериканским обществом, встречает сопротив-ление сторонников традиционной нравственности.

В силу углубляющегося культурного и духовного расхождения возникает необ-ходимость разделить понятия «Новый Запад» и «Христианский Запад», «Северо-Атлантическая цивилизация» и «Европейская христианская цивилизация». Если классический Запад, основанный на христианском милосердии и тесно связанной с ним светской гуманности, отстаивал нравственное достоинство личности и ее

верность закону как естественному порядку вещей, то «Новый Запад» несет пост-модернистскую идею «смерти субъекта», трансгуманизм, массовую антикультуру, господство потребительских инстинктов и воинствующий секуляризм.

Именно «Новый Запад», вдохновляемый по сути антигуманными целями, ста -новится зародышем глобальной «антицивилизации», которая угрожает бы тию всех цивилизаций планеты, включая классическую Европейскую цивилизацию.

2.7. Такой конфликт внутри западного общества стал продуктом его длительной дуалистической эволюции. С момента своего формирования западное общество несло в себе как христианское взыскание истины, так и люциферианское само-мнение. Самоотверженное стремление к познанию истины стало духовной основой выдающихся успехов Западной Европы в области на уки и культуры, технологий и международной коммуникации. Люцеферианская гордыня приводила к таким экс-цессам как кровопролитие именем Христа (крестовые походы и инквизиция), она стала духовной основой западной колониальной экспансии, теории «высших и низ-ших народов», гитлеризма.

Современное мировоззрение «Нового Запада», несмотря на радикальную сме-ну риторики и подчеркнутое дистанцирование от своего агрессивного историче-ского наследия, является продуктом того же люцеферианского эгоцент ризма. В его сердцевине лежит убежденность современных западных элит в своей из-бранности, в своем неизмеримом превосходстве над носителями традиционных воззрений (в том числе над европейскими и американскими верующими), а также представление о ничтожной ценности иных культур и построенных на их основе человеческих обществ.

2.8. Другая тенденция мирового развития представлена формирующей ся мно-гополярной системой цивилизаций. Каждая из мировых цивилизаций пред ставляет собой наднациональное сообщество, отличающееся от других своеобразием исто-рической судьбы, культуры и религии.

Если в начало ХХ века планета вступала под знаком очевидного доминирования Западной цивилизации, добившейся заметного превосходства над своими соседя-ми и навязывавшей им свои культурные приоритеты, то столетие спустя наблюда-ется снижение удельного веса Запада в жизни человечест ва и своего рода «эман-сипация» остальных цивилизаций, укрепляющих свою самостоятельность.

При этом традиционные вероисповедания в обществах, возрождающих свой культурный суверенитет, не только выполняют функцию связи человека с Богом, но становятся важным компонентом коллективной идентичности. Для значительного количества людей обращение к вере предков становится вопросом верности на-циональному духовному наследию и неприятия внешней культурной экспансии.

Стремление к духовному суверенитету и сохранению национальной самобыт-ности является еще одним из факторов «возвращения Бога», происходящего в современную эпоху, и в значительной степени определяет религиозную карти-ну мира.


18


19

2.9. Между различными цивилизациями присутствуют более или менее отчет-ливые культурные и географические границы, что отнюдь не делает их «линиями фронтов» третьего тысячелетия, как предполагают некоторые сценарии будущего, рожденные в лабораториях «нового мирового порядка».

Несмотря на то что каждая из мировых цивилизаций опирается на религиоз-ные истины, претендующие на универсальную ценность, большинство из этих цивилизаций никогда не претендовало на глобальное доминирование ценой по-давления и уничтожения других обществ. Традиционными обществами накоплен огромный опыт динамичного сосуществования, исключающего непримиримый антагонизм. И сегодня целый ряд крупнейших мировых цивилизаций опирается на религиозные ценности, которые ведут к мирному сосуществованию и созида-тельному взаимодействию. Среди таких традиций сле дует выделить конфуциан-ство и буддизм на Дальнем Востоке, индуизм в Ин дии, православное христиан-ство в России, католическое христианство в Латинской Америке и тропической Африке. Для этих обществ явно предпочтительна модель глобального единения человечества, достигнутая не путем унификации, а на основе уважения истори-чески сформировавшихся культурных и религиозных традиций. Тогда стратегией мирового развития станет не упразднение религиозного разнообразия, а поиск взаимоприемлемого согласия, упрочение набора ценностей, значимых для всех ведущих вероисповеданий.

Есть серьезные основания ожидать, что христианские общины Западной Ев-ропы и Северной Америки, равно как и светские сторонники классической евро-пейской культуры, поддержат эту стратегию глобального развития и при мкнут к единому фронту традиционных религий, противостоящему наступлению «анти-цивилизации».

2.10. Безусловно, объединение традиционных религий вокруг многополяр-ного проекта глобального развития не может означать их вероисповедного слия-ния. Различные религии включают в себя системы ценностей, среди кото рых можно найти общие (например, любовь, единство, справедливость). Для плодо-творного межрелигиозного диалога необходимо искать общие ценности и со-вместно защищать их. Однако идея объединения действующих церквей и рели-гиозных общин в некую интегральную «мега-религию» не снискала серьезной поддержки ни в одном из современных обществ. Распространение религиозного синкретизма следует рассматривать не как новый этап в эволюции религиозного мировоззрения, а, скорее, как манипуляционный прием в экспансии секулярной «антицивилизации», как переходный этап для сознания тех людей, кто согласил-ся с необходимостью глобальной унификации, но еще не готов ради этой цели отказаться от Бога.

2.11. Гораздо более перспективным надо признать формирование междуна-родной системы правовых и этических координат, опирающихся на общие цен-ности, присущие ведущим мировым религиям. Такие ценности, как любовь, мир,

милосердие, справедливость, осуждение неправедного стяжательства и иных по-роков, присущи практически всем вероисповеданиям. Эти ценности можно на-звать «ценностями жизни» или конструктивными ценностями, так как они ориен-тируют человека на духовное саморазвитие, создание семьи и продолжение рода, укрепление солидарных социальных связей, духов но-созидательных обществен-ных институтов, на отказ от поисков эгоистического удовольствия любой ценой.

Западный проект, отвергающий нравственный идеал и усматривающий абсолютную ценность в свободе выбора любой поведенческой модели, кото-рую формирует для себя автономная личность, – сознательно или бессозна-тельно подталкивает человека к деградации и саморазрушению. Этот проект не может быть направлен на достижение безопасности и процве тания человече-ства. Для плодотворного межрелигиозного диалога необходимо поставить ценно-сти жизни во главу угла и совместно защищать их. Ответ ст венные участники диа-лога цивилизаций должны договориться сегодня об основах и принципах взаимо-действия, о географической конфигурации циви лизаций, о судьбе многочисленных диаспор и религиозных меньшинств в мно госоставных, полиэтнических и поликон-фессиональных государствах. В против ном случае в выигрыше окажутся предста-вители «антицивилизации», которые стремятся управлять глобальным миром, ис-пользуя межнациональные и межрелигиозные противоречия по сценарию «стол-кновения цивили заций».

2.12. Особое место в религиозно-секулярной картине Земли занимает мусуль-манский мир. Здесь мы наблюдаем взрыв религиозного экстремизма, свя занного прежде всего с радикальной трактовкой ислама. Представители целой группы ра-дикальных течений выдвигают свой проект глобальной унификации, построенный не на отказе от религии, а на предельно строгом исполнении ее предписаний. При этом преодоление религиозного разнообразия планируется осуществить не через отказ от всех вероисповедных традиций вообще, а через абсолютное преобладание единственной традиции.

Идеалом мироустройства в этом проекте представляется всемирная теокра-тия – халифат, путь к которому, согласно некоторым трактовкам, пролегает через насилие и подавление инакомыслия, вплоть до физического уничтожения «невер-ных». В отличие от проекта «антицивилизации», который предполагает расчелове-чивание личности путем искусственного создания новых, постомодернистских смыслов и сущностей, проект околоисламского экстремизма ведет к расчеловечи-ванию через возвращение к ветхим, первобытным смыслам, к животной логике взаимного истребления. Приверженцы данного проекта ведут «священную войну» против инаковерующих и инакомыслящих, в которой используют террор и массо-вые казни, в том числе публичные, и беспощадно разрушают чужие святыни и па-мятники культуры.

Очаги религиозного экстремизма в исламском мире имеют тенденцию к ум но-жению, представляя реальную угрозу для всё большего количества жителей Земли.


20


21

2.13. Обычно именно действия религиозных экстремистов исламского ми ра приводят в качестве примеров сторонники секулярного проекта, стремящиеся до-казать разобщающую роль религии в международных отношениях и тяжкие по-следствия религиозного фундаментализма. Однако, несмотря на вы зывающую дер-зость и демонстративный театральный эффект насильственных актов, совершаемых псевдоисламскими экстремистами, общее число погуб лен ных ими жертв пока не может идти ни в какое сравнение с числом жертв ате истических тоталитарных ре-жимов ХХ века и даже с числом жертв экспан сивной политики секулярных запад-ных демократий. Поэтому провозглашение исламского фундаментализма мировым полюсом зла, а тем более обобщающая экстраполяция этого отношения на религи-озных традиционалистов всех вероисповеданий представляется чрезмерным преу-величением.

Необходимо признать, что исламская традиция вовсе не отличается исклю-чительной жестокостью и нетерпимостью, как это демонстрируют действия ислам-ских экстремистов. На протяжении длительных исторических эпох государства мусульманских народов отличались существенно большей веротерпимостью, чем, в частности, государства Западной Европы. Сосуществование разных мазхабов вну-три суннитского течения ислама является убедительным доказательством нетотали-тарной природы исламского вероучения. Поэтому необходимо различать сообще-ство традиционного ислама и новое, формирующееся на наших глазах, агрессивное сообщество приверженцев воинст вующего глобального проекта.

2.14. Следует также отметить, что исламский экстремизм, как и радикальные действия приверженцев других вероисповеданий, в разных концах планеты во многом спровоцированы бесцеремонной экспансией секулярного про екта и явля-ются неадекватным ответом на вторжение чужих ценностей. Чем энергичнее силы секуляризма стремятся разрушить традиционное религиозное общество, тем более ожесточенную реакцию они порождают. Поэтому проб лему исламского терроризма следует рассматривать не как автохтонную проблему исламского мира, но как со-ставную часть всемирного мировоззренческого кризиса, эпицентр которого рас-положен не на Ближнем Востоке, но в Северо-Атлантическом регионе планеты.

При всём своем внешнем антагонизме приверженцы атлантической «анти ци-вилизации» и псевдоисламского экстремизма нередко выступают единым фронтом с целью разрушения стабильных традиционных обществ, что наблюдалось не толь-ко в Сирии, Ираке, Северной Африке, но также на территории Китая, Балкан, в Рос-сии и Средней Азии. По существу, две эти силы выступают как молот и наковальня единого разрушительного процесса, препятствующего возникновению равновесно-го многополярного мира.

2.15. В наиболее трагическом положении между западным секуляриз мом и ис-ламским экстремизмом оказались христиане Азии и Африки. В глазах ислам ских фундаменталистов христианство ассоциируется с западными ценнос тями и от-вергается наряду с теми эксцессами современной «антицивилизации», которые

в равной степени осуждены христианством. Ненависть к христианам, выливаю-щаяся в регулярные акты террора, в немалой степени порождена ненавистью к экспансивной западной политике и культуре, то есть подпитывается не столько религиозными, сколько политическими мотивами. При этом радикалы зачастую не осознают, что современная западная элита, поощряющая карикатуры на осно-вателя ислама или пропагандирующая абор ты, уже не может считаться христиан-ской, и нет никаких оснований распространять гнев, вызванный подобными дей-ствиями западных элит, на христиан ские общины.

С другой стороны, западные элиты не желают признать, что христиане Азии и Африки оказались заложниками атлантической политики, и не оказывают им долж-ной помощи в условиях гонений. Сама проблема террора, развязанного исламски-ми фундаменталистами против христиан, замалчивается в западных СМИ, которые уделяют гораздо больше внимания ничтожным, в сравнении со страданиями гони-мых христиан, проблемам ЛГБТ-сообщества. Так, например, европейские и севе-роамериканские элиты активно обсуждали возможный бойкот Зимней Олимпиады в Сочи из-за того, что Россия ввела всего лишь административные штрафы за про-паганду гомосексуализма среди несовершеннолетних, хотя одновременно тем стра-нам исламского мира, где проповедь иных религий влечет суровую уголовную кару, претензии с такой остротой не предъявлялись.

Это еще одно свидетельство стремительной дивергенции понятий «Запад» и «Христианский мир», подтверждающее, что Европа и Северная Америка утрачивают статус центров мирового христианства.

2.16. Россия исторически является центром Русского мира, особой цивилиза-ции – как в собственных глазах, так и с позиции других государств. Как и все крупные цивилизации, Российская цивилизация имеет сложную структуру и поли-конфессиональный состав, однако духовные ценности, обеспечившие формирова-ние этой культурно-исторической общности, тесно свя заны с православным хри-стианством. Основу Русского мира составляет каноническая территория Русской Православной Церкви. Таким образом, это понятие относится не столько к геопо-литике, сколько к геоэкклезиологии.

В настоящее время Российская цивилизация подвергается наиболее интен сив-ному натиску Западной. Потерпев неудачу в культурной колонизации глобального Юга, Запад рассматривает территорию России как последний естественный резерв своего роста. При этом уверенность в успехе культурной ас симиляции подкрепля-ется ощущением исторического родства, культурной и географической близости двух цивилизаций.

Одним из важнейших препятствий на пути поглощения Русского мира Запад ным оказывается стойкая позиция Русской Православной Церкви, сохраняющей вер-ность древним догматам и не признающей первородства западноевропейской ду-ховной традиции. Поэтому среди технологий разрушения Российской цивилизации присутствуют антиправославная, антицерковная пропаганда, а также стремление


22


23

«проглотить пирог по частям», разделив единую каноническую территорию Мо-сковского Патриархата на новые, отдельные юрисдикции, созданные по националь-ным или политическим мотивам.

2.16. В XXI столетие Российская цивилизация вступила в состоянии очевидно-го религиозного ренессанса. Причинами подъема религиозных чувств стали, с од-ной стороны, возвращение Церкви в публичное пространство после долгого перио-да гонений, приобщение новых поколений к богословской мысли предшественников, с другой стороны – обращение к православному христианству как средству нацио-нальной и цивилизационной самоидентификации. С учетом этого, православному христианству предстоит сыграть чрезвычайно важную роль в формировании рос-сийского общенационального и общецивилизационного мировоззрения.

Россия имеет богатый исторический опыт сосуществования народов и религи-озных общин без тенденций к их ассимиляции и унификации. Этот опыт может представлять большую ценность при выработке модели многополярного мира, обе-спечивающего добрососедское сосуществование цивилизаций с разными религи-озными традициями.

Особое значение для судеб мира может иметь российский опыт успешного вза-имодействия христианства и ислама. Глобальная роль России также может заклю-чаться в том, что она способна выступить мостом между союзом традиционных незападных обществ, противостоящих атлантическому секуляризму, с одной сторо-ны, и европейскими христианскими традиционалистами, с другой.

2.17. В период крупных цивилизационных сдвигов и потрясений к России обращаются взоры не только православных христиан, оплотом и защитником ко-торых она традиционно считалась. На Россию как на хранительницу христиан-ской традиции с надеждой начинают смотреть консервативные европейцы, теря-ющие духовную почву под собственными ногами. Одновременно от России ждут спасения гонимые христиане Азии и Африки, преследуемые исламскими радика-лами и преданные секулярным Западом.

Не исключено, что в XXI столетии Россия сможет принять на себя роль органи-зующего центра всего христианского мира, существующего внутри разных цивили-заций.

3. Современное государство: соотношение религиозного и светского начал

3.1. Исторически все без исключения государства опирались на этический фундамент религии или сакральной философии (фанцзя и конфуцианство в Ки-тае). При этом принципы вероисповедной политики существенно раз ни лись: госу-дарство могло признавать равноценность нескольких культов (напри мер, включая богов присоединенных народов в официальный пантеон, как в Римской импе-рии), отдавать предпочтение только одной религии без притеснения остальных

(христианская империя Константина Великого), вводить ограничения для инакове-рующих (мусульманская Османская империя) или запрещать иные исповедания даже под страхом смерти (католическая Испания после реконкисты).

Так или иначе, сакральные начала считались основой любого общественного мировоззрения, со священным нравственным законом сообразовывалась всякая правовая система. В то же время противоречия принятых на уровне государства сакральных ценностей с ценностями других вероучений нередко приводили к при-теснению и даже преследованию инакомыслящих.

3.2. В XVIII–XIX веках получила распространение концепция светского государ-ства, вызванная не столько ослаблением религиозности населения, сколько стрем-лением обеспечить равные права и, соответственно, равную лояльность разных вероисповедных групп.

Светский характер государства предполагал прежде всего отсутствие у ре ли-гиозных общин функций органов власти. Он также приводил к прекращению преследований в отношении инаковерующих, снятию ограничений в отношении их гражданской активности, отмене дополнительных тягот и уравни ванию в пра-вах с остальным населением. Государственная политика ста новилась нейтраль-ной прежде всего в персональном отношении, позволяя каж дому индивидууму свободно строить свою жизнь, отправлять культ и делать государственную карье-ру, независимо от принадлежности к тем или иным вероисповеданиям и религи-озным общинам.

При этом светское государство могло сохранять особое отношение к той рели-гии, которая внесла важный вклад в культурную жизнь и ценностный фундамент данного общества: оказывать финансовую поддержку, подчеркивать ее роль при соблюдении государственных ритуалов и даже совмещать статус главы традицион-ной церкви со статусом главы государства (например, Великобритания). К концу ХХ века более половины государств планеты официально признали себя светскими.

3.3. Закономерно, что пионерами становления светской государственнос ти вы-ступили государства с христианской традицией. Утверждение ценности человече-ской личности и ее прав стало следствием духовного воздействия христианства на политическую и правовую культуру европейских народов. Почвой для такого миро-воззрения стало утверждение о богоподобии человеческой личности, о предостав-ленном ей свыше праве свободного выбора своей судьбы. Именно евангельское откровение возвысило человеческую личность над космосом, что дало основание увидеть ее свободным существом, наделенным правами и обязанностями.

При этом нельзя не заметить, что светские государства в Европе, используя из-начальные христианские интуиции народов, обычно рождались в ходе жесткой борьбы с христианской церковностью, включая прямые гонения. На развитие этих государств повлияли круги, заинтересованные в ослаблении и отмене религиозных норм, сдерживавших развитие некоторых сфер экономики, а также антихристиан-ски настроенные тайные общества и революционные движения.


24


25

Положительное начало в политике светского государства выражается в не-приятии агрессивного и безнравственного навязывания личности унифицирую-щего мировоззрения и образа жизни. Такая позиция, защищающая нравственное достоинство человека, имеет христианские истоки. Поэтому позитивная сторона светскости тесно сопряжена с христианским утверждением человеческого досто-инства.

3.4. Однако идея светского государства, изначально не противоречащая ре-лигиозным ценностям (в этом смысле светским государством можно считать Вос-точную Римскую империю Константина Великого), все чаще рассмат ри вается как антагонист религиозного мировоззрения. В таком случае процесс секуляризации (обмирщения) имеет своей конечной целью не нейтральное по отношению к рели-гии государство, а полностью «преодолевшее религию» общество.

На современном Западе теория секуляризации превратилась в инструмент фрон-тальной атаки на религиозные ценности. Светскость, секулярность всё более ото-ждествляется с воинствующей антирелигиозной позицией, делается неотличимой от агрессивного требования дехристианизации (реже – деисламизации) общества.

3.5. «Нейтральность» государства при таком подходе начинает пониматься не как равноправный доступ разных вероисповеданий в публичную сферу, а как «очищение» публичной сферы от любых форм религиозного влияния, что неиз-бежно приводит к утрате равенства прав верующих и неверующих граждан. При таком ходе вещей светскость перестает быть критерием духовного нейтралитета и перестает осуществлять функцию непредвзятого правового арбитража.

В секулярном государстве описанного типа принципиально меняется правовая система в связи с пересмотром фундаментальных источников права. Права чело-века утрачивают свою связь с естественным правом – представлением о нрав-ственном законе. Происходит забвение этого закона как основы прав и достоин-ства личности. Правовая система становится текучей и аморфной, так как на место незыблемых заповедей, данных Богом, выдвигается принцип общественного дого-вора, который может непрерывно пересматриваться в зависимости от расстановки политических сил.

На словах концепция «общественного договора» апеллирует к гражданскому равноправию и свободе личного выбора, который простирается до тех пределов, в каких не нарушает свободы других индивидуумов. Фактически же принципы равноправия и свободы в обществе воинствующего секуляризма не соблюдаются, и у этой асимметрии нет логического объяснения. Если в публичном простран-стве легитимно присутствует этничность или сексуальная ориентация, секуляризм не в состоянии объяснить, почему религия тоже не может там присутствовать. Если допустима публичная пропаганда и агитация различных идеологических групп, то почему неприемлема публичная религиозная проповедь?

Выражаясь предметно, если присутствие государственного чиновника на гей-параде в ряде штатов США уже считается обязательным условием соблюдения

толерантности, то почему публичное участие государственных деятелей в крест-ном ходе или намазе воинствующие секуляристы критикуют как недопустимое сближение власти и религии? Если две женщины получают право образовать брачный союз между собой, то почему в ином случае две женщины не могут за-ключить брачный союз с мужчиной? Если разрешена одежда, подчеркивающая принадлежность к различным субкультурам, то почему ограничениям подвергают-ся хиджаб или крест? Чья свобода при этом нарушается? Каковы оправдания та-кого неравенства?

3.6. Реальное положение дел в мире агрессивного секуляризма свидетель ст-вует, что государство не соблюдает мировоззренческий нейтралитет, а отдает оче-видное предпочтение определенному идеологическому направлению. Правовая система строится в соответствии с установками господствующей идеологии, кото-рая претендует на следование началам рационализма.

Однако многие принципы данной идейной концепции не поддаются рациональ-ному объяснению. Это означает, что мы имеем дело с секулярной квазирелигией, которая заняла место воинствующего клерикализма, осуждаемого ею в прошлом и настоящем.

Причем, осуждая право, возникающее из религиозных догматов, как систе му ограничений иррациональной природы, препятствующую самовыражению мень-шинств, поборники новой квазирелигии опираются на еще более иррациональные побуждения и ограничивают самовыражение не только религиозных меньшинств, но порой и большинства сограждан. Секулярный иррационализм гораздо менее обоснован, нежели религиозный, хотя бы потому, что вера опирается на многове-ковую традицию, проверенную духовным и житейским опытом человечества, а се-куляризм обращается к сиюминутным желаниям и предпочтениям, которые не прошли проверку временем.

Таким образом, противоречие между религиозным и секулярным мировоззре-ниями сводится не к конфликту иррационального и рационального, но прежде все-го к конфликту вечного и временного (что полностью соответствует этимологии латинского слова saecularis – временный, относящийся к определенному историче-скому периоду, к веку сему).

3.7. Секулярная квазирелигия приписывает сакральное значение человече-скому эгоизму, свободному от всяких духовно-нравственных «предрассудков». Камуфлируя свою сущность апелляцией к рационалистическому мышлению, она отличается агрессивной нетерпимостью к подлинной религии и всему спектру традиционных ценностей. В своей крайней форме иррациональ ный секуляризм ведет подлинную «религиозную войну» против традиционной духовности, пре-следуя конечную цель полного исчезновения «противника». При этом государ-ство, принявшее такую идеологию в качестве господствующей, становится ин-струментом мировоззренческого влияния на умы граждан, инструментом пода-вления социального влияния религии.


26


27

Одной из проблем становится асимметричное заполнение информационного пространства, в котором верующие в соответствии с принципом толерантности ли-шены права критиковать образ жизни и принципы своих оппонентов, а за воин-ствующими атеистами признается право не только критиковать, но даже публично оскорблять и хулить религиозные святыни (здесь можно вспомнить поставленную во Франции пьесу «Пикник на Голгофе», действие которой христиане расценили как богохульство; историю с демонст ративной публикацией карикатур на пророка Мухаммеда и многое другое).

По мере упрочения секулярной квазирелигии последовательно ограничиваются возможности верующих жить в соответствии с религиозными представлениями. Из публичной жизни вытесняются такие прежде органично вписанные в обще-ственный быт явления, как иконы, распятия, рождественская ель, сам факт суще-ствования которых якобы дискриминирует атеистическую часть общества. Несмо-тря на то, что верующие являются налогоплательщиками, секулярное государство запрещает изучение Закона Божия в системе государственного образования и од-новременно отказывается дотировать религиозные детские и учебные учреждения, созданные в частном порядке.

Самой худшей формой насилия над чувствами верующих является даже не ограничение жизни согласно религиозным заповедям, а принуждение к их прямо-му нарушению. Например, с 2008 года в Великобритании неоднократно подверга-лись штрафам христиане – владельцы гостиниц – за отказ предостав лять совмест-ные комнаты гомосексуальным парам. Также британские власти вынудили закрыть-ся католические агентства по усыновлению, которые отказывали гомосексуальным парам в праве на усыновление детей. Порицанию подвергаются не только государ-ственные чиновники, отказывающиеся в соответствии со своими убеждениями ре-гистрировать такие пары в гражданском порядке, но даже священники, отказываю-щиеся такие пары венчать. В данном случае речь идет о навязываемом извне пере-смотре религиозных догматов, грубейшим образом нарушающем принцип свободы совести.

3.8. В новых условиях некоторые религиозные общины (например, амиши) стремятся изолироваться от государства, создав замкнутые анклавы, внутри кото-рых надеются вести добродетельную жизнь. Как в свое время группы верующих спасались от религиозных преследований, угрожающих самому их бытию, удаляясь от своих гонителей в физическом пространстве, так ныне, избавляясь от духовного давления, люди делают попытку удалиться от враждебного мира в пространстве духовном.

Но попытки отгородиться от государства «стеной добродетели», заключить са-мих себя в гетто обречены на неудачу. Секулярное государство настой чиво втор-гается в пространство частной жизни, делая невозможным сущест вование изоли-рованного уклада. Средством вторжения выступает не только агрессивная инфор-мационная среда, но и строгое требование соблюдения за конов, в том числе

неприемлемых для верующих. Например, невозможно укло ниться от уплаты нало-гов, в том числе идущих на финансирование абортов.

Наиболее действенным способом разрушения «стены добродетели» становит-ся всё более широко практикуемое вмешательство государства в воспитание де-тей. Развитие институтов ювенальной юстиции позволяет изымать детей из семей, практикующих ограничение питания в пост, запреты на просмотр определенных передач или на использование определенных игр. Такой порядок ставит процесс воспитания под более суровый контроль современного государства, нежели при тоталитарных режимах ХХ века.

Таким образом, отчуждение права от традиционных духовно-нравственных норм становится основой для трансформации современных демократий в новые тоталитарные системы, существо которых составляет диктатура идеологически одержимых меньшинств, исповедующих секулярную квазирелигию.

3.9. Воинствующий секуляризм, бурно расцветший в XXI столетии, имеет свои истоки в предыстории Западной цивилизации.

Именно после разделений, произошедших в Христианской Церкви, религиоз-ное мировоззрение в Западной Европе стало приобретать тоталитарный характер обязательной государственной идеологии, поддерживаемой всеми средствами закона. Протест против такой абсолютизации бурно проявился в эпоху Просве-щения, однако острие этого протеста было направлено не про тив примата тота-литарного права над нравственными заповедями (иначе выражаясь, примата за-кона над благодатью), а против церковной традиции.

Эпоха Просвещения носила ярко выраженную квазирелигиозную окрашенность и породила целый ряд мистических движений и сект, претендующих на роль «ис-тинной религии» и «истинного просвещения». В созданных ими проектах образцо-вого государственного устройства «золотой век» связывался с упразднением тра-диционных религий и заменой их воспитательной роли тотальным государствен-ным контролем. Залогом общественной нравст венности объявлялось не духовное преображение человеческой личности, а неукоснительное соблюдение «идеальных законов», обеспечиваемое государственными чиновниками – по существу священ-никами нового учения. Отсюда вытекает квазирелигиозный и антитрадиционалист-ский характер европейского секуляризма, ставящего искусственно созданные, зло-бодневные пра вовые нормы выше вечного нравственного закона.

3.10. Другой источник принудительной секуляризации – в распространении экономизма как особого мироощущения и мировоззрения, превращающего хозяй-ство из средства для достойной жизни в главную цель человеческой жизни. Роль квазирелигиозного идеала в таком случае выполняет не идеальная правовая систе-ма, а максимально эффективная система экономики, стремящаяся к максимальной норме прибыли. С утратой понимания служебной роли экономики по отношению к человеку, обществу и государству, возник «сокращенный облик человека» – ли-шенного духовных потребностей эгоиста-потребителя, homo economicus.


28


29

Утверждение экономического мышления в странах Западной Европы потре-бовало дехристианизации общественного пространства ради легализации ростов-щичества. Негативное отношение отцов Церкви к ссудному проценту и то противо-действие, которое встречал культ потребления со стороны христианской морали, было объявлено препятствием на пути экономического разви тия и, как следствие, на пути прогресса как такового. Отсюда была выведе на обязанность государства бороться с «религиозными предрассудками», содействуя таким образом повыше-нию прибыльности в экономической сфере.

Прообраз современной секулярно-антихристианской идеологии складыва ется в Западной Европе еще в XVIII веке. Так например, в трудах основоположника утилитаризма Иеремии Бентама главной мотивацией человеческой деятельности объявлены эгоистические интересы. Бентам защищал ростовщичество, требовал упразднить христианскую мораль и любые проявления альтруизма, отменить санк-ции против гомосексуализма, лесбиянской любви и скотоложства, создать «идеаль-ные тюрьмы», функциональной задачей которых станет рентабельное использова-ние рабского труда заключенных. В утилитарной вселенной Бентама, где мораль подчинена пользе и выгоде, а многомерная глубина человеческой личности заме-нена одномерной денежной шкалой, явно просматривается идеологическая база принудительной секуляризации в современной Западной Европе.

3.11. Законодатели мод в западном общественном мнения стремятся пред-ставить секуляризацию в виде необратимого естественного процесса «пре одоления религии», с помощью которого происходит устранение препятствий для прогрес-сивного развития.

Однако современное состояние незападных цивилизаций свидетельствует о том, что модернизация общества может происходить параллельно с укреп ле-нием традиционных религий. Необходимой связи между модернизацией и секу-ляризацией не существует. По мере технического прогресса религия продолжает устойчиво сохранять значение универсальной культурной матрицы, влиять прак-тически на все области жизни общества, сознание, поведение, быт, стили жизни людей. Государственная политика и правовые системы быстро развивающихся незападных обществ также продолжают во многом определяться религиозными ценностями.

3.12. Чрезвычайно важно отметить, что принудительной секуляризации со-путствует фронтальная атака на всё многообразие идентичностей чело ве чества – этнических, национальных, цивилизационных, половых. Однако борь ба за утверж-дение идентичности становится одной из важнейших целей государственной по-литики в большинстве регионов мира. Сохранение национальной и религиозной идентичности нередко оказывается залогом государственной независимости. Поэ-тому для значительного числа государств задача секуляризации, навязываемая за-падными идеологами, оказывается несовместимой с задачей обеспечения своего суверенитета.

Вместе с тем, государства практически всех незападных цивилизаций, в от ли-чие от европейских стран, не строились по узкому этническому принципу и потому имеют сложный многонациональный и поликонфессиональный состав. Этот факт делает мало приемлемым государственное строительство на фундаменте религиоз-ных норм единственного вероучения. В данных усло виях возникает потребность в новой модели светского государства, ко торое способно обеспечить равные права гражданам разных мировоззрен ческих групп, не отказываясь при этом от базовых религиозных ценностей и подерживая религиозную идентичность государство-образующих народов.

Подходы, в рамках которых отрицание религиозных ценностей уступает место уважению к религиозным ценностям разных вероучений, а национальная правовая система строится на базе общего знаменателя религиозных ценностей, одинаково приемлемого для представителей важнейших традиций, сегодня практикуются в разных частях планеты. Например, в Индонезии вера в Бога как государственный принцип заложена в первую статью Конституции, при этом статус государственных получили сразу несколько традиционных религий: ислам, индуизм, католицизм, протестантизм, буддизм. В России, при полном правовом равенстве всех вероиспо-веданий, государство обращает особое внимание на четыре традиционные религии проживающих здесь народов – православное христианство, ислам, иудаизм, буд-дизм – которым, в частности, обеспечивается защита от нападок воинствующего секуляризма.

Задача преодоления ограниченности евроцентристских теорий секуляризации и светскости, выработки новой оптики анализа, позволяющей светскому государ-ству опираться на нравственный закон, на вечные религиозные ценности, остается серьезным вызовом для современного гуманитарного знания.

3.13. Противостояние воинствующему секуляризму не снимает с повестки дня другую, имеющую более глубокие исторические корни, угрозу, порожденную вы-зовом государства, где дискриминации и преследованиям подвергаются граждане, не являющиеся приверженцами господствующей религии. На сегодня такие явле-ния по степени своей несправедливости и жестокости существенно превосходят несправедливость секулярного общества.

Так, в Саудовской Аравии не только запрещены публичные богослужения не-мусульман, но даже карается смертной казнью переход в другую религию из исла-ма. Аравийские христиане или индуисты вынуждены тайно исповедовать свою веру, как тайно исповедовали ислам или иудаизм жители Испании в эпоху Изабел-лы и Фердинанда.

Тревогу вызывает наметившаяся тенденция к расширению географии и масшта-бов религиозного насилия, применяемого или поощряемого на государственном уровне. Если в ХХ веке число светских государств, практикующих религиозную тер-пимость, увеличивалось, то к началу XXI столетия мы стали свидетелями обратных процессов, когда всё большее число государств, особенно в Юго-Западной Азии и


30


31

Африке, навязывает «правильную религию» своим гражданам и карает за «веро-отступничество».

3.14. Одной из недостаточно дискутируемых причин снижения веротерпимости стал экспорт европейских парламентских моделей государственного устройства.

В традиционной модели за образец общественного устройства принимается се-мья, где глава государства выполняет функцию отца. При таком мировосприятии глава становится покровителем не только религиозной общины большинства, но и всех остальных общин, членов которых рассматривает как часть своей огромной семьи. В ряде случаев авторитарные лидеры допускают ущемление прав религиоз-ных общин, к которым не принадлежат сами (как глава семьи может ущемлять пра-ва неродных детей по сравнению с родными), но, как правило, не допускают от-кровенных гонений и стремятся сохранить общенациональное единство.

Трансплантация на традиционную почву парламентских моделей управления, где отсутствуют государственные лидеры, принимающие на себя пожизненную ответственность за всю страну, а решения принимаются обезличенным арифме-тическим большинством, в корне меняет положение религиозных меньшинств. Они начинают рассматриваться не как «приемные братья», принадлежащие к той же семье, а как представители соперничающей партии, как непримиримые кон-куренты, подлежащие вытеснению из данного социума, в том числе вытеснению физическому.

Яркими примерами таких трагических метаморфоз стали совершенные при поддержке западных стран антиавторитарные революции в Ливии и Египте, свер-жение авторитарного режима путем внешней агрессии в Ираке. Во всех указан-ных случаях (как и в случае развязанной при внешней поддержке граж данской войны в Сирии) религиозные меньшинства оказались под угрозой настоящего геноцида. Например, число жертв среди христиан в результате «демократизации» перечисленных стран исчисляется тысячами, число вынуж денных беженцев – сотнями тысяч.

Напротив, реставрация авторитарных методов руководства в Египте позволила восстановить государственную политику веротерпимости и спасти от преследова-ний десятимиллионную коптскую общину, а также другие религиозные меньшин-ства этой страны, без какого-либо ущерба исламским ценностям, которые разделя-ет большинство египетского населения.

3.15. Особая разновидность проблем возникает во взаимоотношениях верую-щих с государством, которое соблюдает по меньшей мере формальное ра венство всех религиозных групп, но вместе с тем активно вмешивается во внут реннюю жизнь общин. Стремление государства влиять на жизнь рели гиозных общин, напри-мер, в таких вопросах, как формирование церковной иерархии, нередко приходит в острое противоречие с религиозными канонами и прово цирует конф ликты. Не исключено, что развитие государственного патернализ ма приведет к то му, что ду-ховные лидеры разных религиозных учений будут превращены в сотрудников

разных отделов единого чиновного аппарата. Таким образом может воплотиться в жизнь своеобразная версия слияния религий.

3.16. Наиболее перспективным следует признать современное государст во с системой права, сочетающей общественный договор и религиозно-нрав ствен ные ценности, где под светскостью подразумевается не отторжение ре лигиоз ности, а поиск общей нравственной основы, приемлемой для ведущих религиозных тра-диций. Отправной точкой для создания такой правовой системы можно признать Декалог – Десять Заповедей, данных Богом Моисею, – положения которого раз-деляются как мировыми религиями, так и классиками светского гуманизма.

Сосуществование разных религиозных общин в случае несводимости их цен-ностных установок к единой правовой системе возможно регулировать более гиб-кими методами. Примером такой правовой автономии может служить применение шариата для мусульман Индии – индийское государство признает решения шари-атского суда в тех случаях, когда представители мусульманского меньшинства по собственной инициативе предпочитают решать внутренние споры в рамках ислам-ского права.

Насильственное применение норм религиозного права к лицам, не исповедую-щим данную религию, в любом случае следует считать неприемлемым. То же каса-ется светских правовых норм, противоречащих совести верующих.

4. Заключение

4.1. Развитие позитивного научного знания не привело к упразднению рели-гии. Напротив, сегодня противоречия между наукой и религией сглаживаются, и мир переживает новое религиозное возрождение.

4.2. Последовательный секуляризм не способен объединить людей, создав об-щую глобальную идентичность. Напротив, он приобретает черты квазире лигии, при-ходящей в конфликт со всеми традиционными религиями планеты.

4.3. На основе этой конфронтационной, воинствующей квазирелигии фор ми-руется своеобразная «антицивилизация», угрожающая бытию всех культур но-исторических цивилизационных типов планеты, подрывающая их нравст венный фундамент и религиозную идентичность. Наибольший урон эта «антицивилизация» уже нанесла западноевропейской христианской цивилизации, в лоне которой была выношена и рождена. Это проявляется, в частности, в глубоком демографическом кризисе атеистической Европы.

4.4. Бесцеремонная экспансия секулярной антицивилизации провоцирует ра-дикальный ответ псведорелигиозных экстремистов, действия которых отли чаются крайней жестокостью, противоречащей любым религиозным канонам.

4.5. Борьба против унификации мира, угрожающей народам духовной ассими-ляцией, приводит к тому, что религия начинает восприниматься многими людьми не как связь человека с Богом, а как маркер корпоративной идентичности. В случае,


33

Обретение гуманитарного суверенитета

Александр Борисович Рудаков,руководитель Экспертного центра ВРНС;

Владимир Викторович Тимаков,заместитель руководителя Экспертного центра ВРНС

когда корпоративная функция религии выходит на первый план, страдает подлин-ная религиозность. Однако главной причиной такого иска жения религиозного чув-ства сегодня служит не узость национального или общинного мышления, а сила враждебного унифицирующего давления, разрушающего привычные социальные связи между людьми.

4.6. Выходом из конфликтного состояния может быть только сохранение рели-гиозных ценностей, отказ от модели воинствующей секуляризации, равно как от модели воинственного навязывания вероисповедания.

4.7. Оптимальной моделью современного государства следует признать го су-дарство, объединяющее религиозные и светские нормы и при этом не допус кающее противоканонического вмешательства в жизнь Церкви. Светскость при этом надо рассматривать не как признак атеизма и равноудаленности от религиозных общин, а как равное приближение к базовым религиозным ценностям, поиск взаимопри-емлемого общего знаменателя при создании государственной правовой системы.

4.8. Подлинными общечеловеческими ценностями, пригодными для созда ния мировой идентичности, следует признать не комплекс эфемерных атеисти ческих и индивидуалистических установок, а набор вечных ценностей, общий для ведущих религиозных традиций. Примером таких вечных объединяющих ценностей служит Декалог. При этом важно подчеркнуть, что складывающаяся мировая идентичность не должна и не может отменить существующие религиозные, национальные и ци-вилизационные идентичности, но призвана обес печить их мирное сосуществова-ние на единой Земле.

Государства и народы прилагают огромные усилия для достижения поли ти-ческого и экономического суверенитета, однако в современных условиях на первое место выдвигается суверенитет гуманитарный. Самостоятельно действует тот, кто самостоятельно думает. Добиться реальной независимости может лишь тот народ, который строит картину мира, адекватную собственному бытию, не привязанную к чужим ценностям и к чужим интересам.

Проблема евроцентризма. В настоящее время Россия, и особенно ее ин тел-лектуальный класс, поражены тяжкой формой евроцентризма, в резуль та те чего сознание наших мыслителей целиком привязано к западноевропейской системе координат. Это приводит к искажению реальности и неадекватному восприятию происходящих в мире событий.

Так, вместо мировой истории мы учим фактически западную историю и в ре-зультате с детства воспринимаем логику развития человечества как логику разви-тия западного общества. Мы почти ничего не знаем о выдающихся технологических и культурных достижениях народов Дальнего и Ближнего Востока, не говоря уже о родственной нам Византии. В нашем воображении в авангарде мирового про-гресса всегда шла Западная Европа, хотя это утверждение справедливо лишь для трех последних веков – весьма незначительного отрезка в масштабах человече-ского прошлого.

Мы делим мировую историю на древнюю (до падения Рима), среднюю (до Ре-формации) и новую, хотя это деление относится только к истории Запада, не имея ничего общего с этапами развития других цивилизаций планеты, включая нашу собственную. Даже в географическом пространстве мы принимаем чужую логику, называя Востоком Египет и Турцию, хотя столицы этих государств расположены на меридианах, пролегающих западнее Москвы, не говоря уже об их положении от-носительно Урала или Сибири.

Ценности: общечеловеческие или западные? Евроцентричное искажение ми ра касается не только теоретических с виду вопросов истории и геогра фии, но и конкретных политических решений. Мы привыкли отождествлять Западную ци-вилизацию с Мировым сообществом, а западное общественное мнение с миро-вым общественным мнением. Поэтому, в случае любых противоречий между Рос-сией и Западом (что свершено неизбежно при нашем сосуществовании со столь

34


34

Александр Борисович Рудаков • Владимир Викторович Тимаков

35

экспансивной цивилизацией), значительная часть оте чественных культурных, по-литических и деловых кругов склонна воспринимать такое естественное столкно-вение интересов как самоизоляцию России, как попытку «плыть против течения истории», противостоять всему миру. Например, после воссоединения России и Крыма широкое распространение получила следующая трактовка голосования в ООН: мол, мы оказались в изоля ции, против нас выступили все цивилизованные страны. А ведь такое суждение находилось в вопиющем противоречии с действи-тельностью: за антироссийскую резолюцию отказались голосовать ведущие страны всех (!) незапад ных цивилизаций – в частности, Китай, Индия, Бразилия, Египет, Иран, ЮАР, Изра иль и т. д., – в которых проживает две трети человечества (!). Однако консолидированной антироссийской позиции западного меньшинства ока-залось достаточно, чтобы вызвать в либеральном лагере угнетенное состояние и разговоры о «мировой изоляции».

Еще одна подмена понятий, играющая роковую роль в русской судьбе, – трак-товка западных ценностей как «общечеловеческих». Такая подмена не раз травми-ровала менталитет русского общества, требуя разрушения собственных представ-лений и ценностей ради неких «общепринятых», а фактически заимствованных у одной из цивилизаций-конкурентов. Кроме глубоких мо рально-психологических кризисов, всякий раз влекущих падение рождаемости, рост преступности и дру-гие негативные последствия, переориентация на чужие ценности неизменно со-провождалась попыткой привить на русскую почву западную политическую сис-тему – попыткой, неизменно обреченной на неудачу. Эти утопические трансци-вилизационные проекты закономерно завершались самыми катастрофическими результатами – и после февраля 1917 года, и после августа 1991 года. В итоге сами революционеры-культуртрегеры признавали, что их усилия не достигли цели и даже привели к еще более неприемлемому для них типу общества, нежели доре-волюционное. Такие трагичные ошибки в расчетах происходили только потому, что расчеты делались в привязке к западным, а не к отечественным реалиям.

Психологическая зависимость от чужой логики. Евроцентризм порождает уродливые формы психологической зависимости. Эта зависимость неод нократно проявлялась в технике: многие технические новинки не получили в России свое-временного развития, хотя и были созданы раньше западных образцов, только по-тому, что не вызвали доверия у экспертов, настроенных на прямолинейное под-ражание Западу. Не случайно лауреат Нобелевской премии П.Л. Капица, рассуждая о перспективах отечественной науки, сделал вывод: «Часто причина неиспользова-ния новаторства в том, что обычно мы недооценивали свое и переоценивали ино-странное...»

Упомянутая психологическая зависимость тормозит развитие гуманитарных наук: наша историческая, экономическая, социологическая, политологическая мысль оперирует терминами и закономерностями, открытыми в рамках западного общества, но далеко не всегда применимыми для адекватного описания России и

других цивилизаций. Вместо исследования собственного общества ученые увлека-ются экстраполяцией чужих открытий на российскую действительность.

Особенно остро психологическая зависимость от Запада проявляется в прак-тической политике. Так, для многих людей, никогда не бывавших в Иране, Аргенти-не или Корее, потенциальный санкционный запрет на въезд в ЕС кажется чудовищ-ным поражением в правах на передвижение. Хотя перед ними открыта огромная часть планеты, до сих пор ими не посещенная, им кажется, что кроме Европы и ехать больше некуда.

Такое существование – в условиях постоянной психологической и интеллек-туальной зависимости, с постоянной оглядкой на мнение зарубежной «Марьи Алек-сеевны», – недостойно великого народа. Поэтому нашей главной задачей при ста-новлении новой государственной политики и новой национальной психологии является завоевание гуманитарного суверенитета.

Сущность гуманитарного суверенитета. Нам предстоит выдержать битву за интеллектуально-психологическую независимость, и важнейшими результатами нашей победы должны стать непризнание аксиоматического западного домини-рования на планете; отрицание нашей вторичности по отношению к Европе; по-стулирование равноценности Запада, России, Китая, Ближнего Востока, других цивилизаций Земли.

Нам предстоит не просто перейти от однополярной точки зрения на собы тия к стереоскопической, от прозападной политики к многовекторной. Нам требуется осознать этот переход как Русскую внешнеполитическую миссию, потому что рус-ские – единственный на планете народ, имеющий успешный исторический опыт отражения западной экспансии и восстановления мирового равновесия. Мы об-рели такой опыт на ратном поле, теперь нам предстоит одержать победу на поле информационно-интеллектуальном. Исполнения этой миссии ждут от нас и готовы поддерживать в этом все незападные народы Земного шара, составляющие абсо-лютное большинство человечества.

Но прежде всего нам предстоит осознать причины западного лидерства, чтобы изжить присутствующую у значительной части российского истэблишмента мисти-ческую веру в имманентное, чуть ли не генетическое превосходство Западной ци-вилизации.

Необходимо уяснить себе, что за последние полторы тысячи лет Западная Ев-ропа возглавляла мировой рейтинг прогресса весьма недолгое время – чуть боль-ше трех последних веков. До этого ее опережали византийцы, арабы, китайцы, турки-османы, причем порой опережали весьма значительно, на столетия.

Предыстория борьбы за глобальное доминирование. Запад, кстати, так же не был первой цивилизацией, перешедшей от локального к глобальному мыш лению, с амбицией соединить другие народы Земли в рамках универсаль ного миропорядка.

В XIII– XVI веках эту роль играли монголы, которые задолго до плаваний Васко да Гамы добрались от одного до другого края Евразийского континента по великому

36


36


37

степному океану. Важно заметить, что монголы Чингисхана не были дикой степной ордой – это типичный евроцентричный миф. По степени развития строители гло-бальной империи той эпохи намного превосходили европейцев, что проявлялось не только в высоком уровне организации и неизменных военных победах (в том числе над крестоносцами). Монголы четырьмя веками раньше людей Запада ввели в широкий оборот фидуциарные деньги, т. е. расчеты бумажными ассигнациями, став у истоков современного финансового рынка. Почти на столько же они опере-дили Европу в строительстве городов с санитарной и ливневой канализацией*.

Затем, в XV–XVI веках, на глобальное лидерство претендовал исламский мир, распространившийся на огромных пространствах трех частей света: Азии, Африки, Европы. Вершиной исламского мира стала Османская Турция, настолько преобла-давшая над европейцами в экономическом и военном отношении, что даже автор «Дон Кихота», благородный Сервантес, описывал «повсеместное убеждение в не-победимости турецкого оружия». Надо также добавить, что Блистательная Порта с таким же успехом, как современные США, претендовала на лидерство в защите разнообразных свобод. Европейские купцы восторгались либеральностью турец-кой налоговой системы, а европейские правозащитники осаждали Стамбул с жало-бами на гонения и «нетерпимость (отсутствие толерантности. – Авт.) римско-го мазхаба».

Стоит подчеркнуть, что, вопреки евроцентричному мифу о небывалой агрессив-ности мусульман, влияние Ближневосточной цивилизации на такой огромной тер-ритории распространялось не только силой оружия, но и благодаря успешной про-поведи. Например, мирным путем приняли ислам вчерашние кочевые народы Великой степи (включая моголов и тюрок), индонезийцы, жители восточной Афри-ки. Для сравнения, люди Запада в то время распространяли свои ценности почти исключительно «на кончике копья» и сохранили эту кровавую традицию вплоть до середины ХХ века, пока концепция грубой силы не была вынуждена (после неудач-ного применения против России!) уступить место концепции «мягкой силы».

Николай Яковлевич Данилевский, первооткрыватель цивилизационного де ле-ния мира, особо подчеркивал агрессивный характер Западного культурно-ис-торического типа, коренящийся, по его мнению, в «народных началах», в исхо-дных социальных ценностях западных народов. Действительно, при объ ективном сравнении всех современных и исчезнувших цивилизаций Земли наблюдатель будет вынужден отметить беспримерную, не имеющую аналогов, воинственную экспансивность Западной цивилизации.

Триумф и провал концепции «высших народов». Европейский взлет ново-го времени был обеспечен, прежде всего, этим агрессивным характером Запада.

Европейцы продемонстрировали не просто высокую склонность к гло бальным ам-бициям (в этом они вполне сопоставимы с перечисленными выше конкурентами Великой степи и Ближнего Востока). Отличительной особенностью Западного мира является небывало жестокая экономическая эксплуатация побежденных. В отличие от монголов, сохранивших традиционный уклад и религию в завоеванных Китае, Ру си, Персии; в отличие от мусульман, превративших в цветущий край покоренную Испанию и сохранивших богатства Индии, западные конкистадоры уничтожили од-ни цивилизации (Инков, Ацтеков, Майя), превратили в бесправных рабов жителей других (Африка), а земли третьих разорили, доведя до абсолютной нищеты (Индия, Магриб, Ява, Китай).

Современному читателю трудно представить, что в дни, когда нога английских и голландских завоевателей впервые коснулась индийского берега, уровень жизни в Индии не уступал уровню жизни в самых благополучных странах Европы [1], зато всего два века спустя разница в душевых доходах стала более чем десятикратной! Только бросая в топку своего собственного развития ресурсы всё новых и новых колонизируемых территорий, Запад обеспечил невероятные прежде темпы роста и вырвался далеко вперед.

Эта безжалостная эксплуатация незападных народов строилась на докт рине расового превосходства, приобретшей религиозный характер в период протестант-ской реформации («Господь одних людей от рождения предопределил ко спасе-нию, а других предназначил к вечной гибели»). Здесь коренится представление о «высших» и «низших» нациях и обществах. Такое извращение христианских цен-ностей цивилизацией, выросшей на христианской почве, в мистическом плане сродни падению денницы, приблизившемуся к Творцу и возгордившемуся от этой близости. Точно так же Запад, получив христианские заповеди и обезобразив их собственной гордостью, обрел люциферианскую силу. Апофеозом западной моде-ли прогресса за счет других, «проклятых», «низших» рас и культур стал гитлеризм.

Остановить агрессию Запада могла только цивилизация, воспитанная перво-зданным христианским учением; цивилизация, выросшая на почве православ ных ценностей, на признании всех ближних своими братьями. Такую мис сию выполни-ла Россия, разгромившая в 1945 году гитлеровский рейх. Поражение гитлеризма привело к краху доктрины расового превосходства в глобальном масштабе. С этого момента начался распад колониальной системы и закат Запада как доминирующей на планете цивилизации.

Важно еще раз подчеркнуть, что переход западных элит от стратегии «гру бой силы» к стратегии «мягкой силы» произошел не в результате гуманитарно го про-гресса, не из-за смягчения нравов, а стал прямым последствием Русской Победы 1945 года и реализации Русского Атомного проекта, когда Запад окончательно убе-дился в возможности адекватного военного ответа на свою нескончаемую агрессию.

Отступающий Запад. У русских людей, родившихся в СССР и переживших по-ражение своей страны в «холодной войне», возникло ошибочное представление

* Об исключительно высокоразвитом городском коммунальном хозяйстве в горо-дах Золотой Орды, опередившем европейские аналоги на века, сообщают на основании раскопок Сарай-Бату, Нового Сарая и других пунктов Волго-Ахтубин-ской поймы В.Л. Егоров, Г.А. Федоров-Давыдов и другие авторы.

38


38


39

об успешном Западе, триумфально движущемся к мировому господству. Это за-блуждение порождено узостью нашего исторического и географического кругозо-ра, ограниченного событиями позднего советского и постсоветского периода на пространстве Русского мира. Фактически победа Запада над Россией в «холодной войне» не стала его решающим триумфом. Западной цивилизации удалось лишь вернуть под контроль свои родовые территории в центральной Европе (Прибалти-ка, Польша, Венгрия и т. д.) и временно распространить влияние на те земли, что уже контролировались Западом несколько веков назад (Украина и т. д.). Однако никакого коренного перелома глобальной тенденции, обозначившейся после 1945 года, с распадом СССР не произошло. После Второй мировой войны западное вли-яние на планете неуклонно снижается, а иные, незападные цивилизации возрож-даются из колониального пепла.

Если в начале ХХ века Запад напрямую контролировал более 55 % земной по-верхности и еще 35 % территории находилось в полуколониальной зависимости от западных держав, то в начале XXI века под прямым управлением Запада осталось лишь 24 % суши, пространство полуколониального контроля также сократилось, а степень этого контроля значительно ослабла. Если на заре ХХ столетия на Запад и его колонии приходилось почти 90 % мирового ВВП, то столетием спустя его вес в глобальном производстве товаров и услуг сократился до 50 %. Если накануне Первой мировой войны доля западных людей в населении планеты превысила 25 %, то после Миллениума сократилась до 12 % и продолжает падать.

Утратив допинг в виде сверхдоходов от эксплуатации колоний, рекордсмен не-уклонно теряет лидерство. Поэтому сегодня односторонняя ориентация на Запад выглядит как ориентация на «хромую утку», а попытка привить западные ценнос-ти – как попытка разыграть битую карту.

Конечно, используя накопленный запас прочности, Запад еще способен бороть-ся за былое доминирование, все чаще вместо кораблей и пушек используя СМИ, масс-культуру и политтехнологии. Но за пределами родового ядра западной циви-лизации «мягкая сила» терпит неизменный крах, не только доказывая невозмож-ность «приручения» и «перевоспитания» иных обществ, но порождая радикальный антизападный ответ. В то же время Дальний и Ближний Восток, Индия и другие цивилизации ведут активное контрнаступление на территории своего бывшего го-сподина; контрнаступление не только демографическое, но также экономическое и культурное, что уже вызывает панические настроения в наиболее чуткой части европейского и американского общества [2].

Русская внешнеполитическая миссия. Мы обязаны изменить евроцент-ричное мировоззрение наших соотечественников, объяснить им бесперспектив-ность Запада как глобального лидера и раскрыть недальновидность тех, кто свя-зывает будущее планеты с торжеством западных ценностей. Одновременно не-обходимо вселить веру во внешнеполитическую миссию России как страны, удерживающей мировое равновесие, предотвратившей французское, германское,

британское господство над планетой и точно так же способной предотвратить аме-риканское господство, равно как господство любого другого претендента на геге-монию.

При этом Россия отнюдь не обречена на вечное противоборство с западной цивилизацией, родственной нам через первоначальное Христианство. Когда пре-тензии Запада на мировое господство иссякнут и он сам окажется под угрозой ассимиляции, под угрозой утраты своих цивилизационных начал, Россия придет на помощь и Западу. Такая помощь будет обусловлена не только высшими соображе-ниями человеколюбия, но и нашими национальными интересами, ибо религиозная и этнокультурная ассимиляция Европы грозит катастрофически сдвинуть мировое равновесие, что опасно прежде всего для самой России.

Кроме того, формируя свое отношение к Западному миру, нельзя забывать, что, сосредоточив в своих руках непропорционально большую долю мирового богатст-ва, западное общество продемонстрировало высокую эффективность в управлении этим богатством, обеспечив чрезвычайно высокие темпы науч но-технологи ческого развития. Европейские и североамериканские ученые и конструкторы с такой же целеустремленностью осваивали новые знания и технологии, с какой западные по-литики и генералы захватывали новые земли. И если агрессивные амбиции севе-роатлантического сообщества наций заслуживают осуждения, то его исследова-тельские амбиции достойны восхищения и подражания. Однако, подчеркнем еще раз, всякое изучение западного опыта должно преломляться через призму наших национальных интересов и использоваться только для укрепления, но никак не для социально-политической ассимиляции самостоятельного Российского общества.

Осознание Русской внешнеполитической миссии должно быть совмещено с осо-знанием самоценности Российской цивилизации, с изучением ее законов, с утверж-дением ее ценностей, с осмыслением ее места в человеческой семье.

Русское образование. На пути к гуманитарному суверенитету должно ле жать изменение системы образования. Сегодня наше образование, прежде всего гума-нитарное, ориентировано на систему западных координат, согласно которым Рос-сийская цивилизация относится к числу цивилизаций-неудачни ков и не может служить образцом для подражания (либо само существование самобытного рос-сийского общества отрицается как факт). Под влиянием такой евроцентричной трактовки социальных процессов у стандартного обывателя, с ростом образова-тельного уровня, возрастает уровень русофобии. И если в США на вершине об-разовательной лестницы концентрируются американские патриоты, формирую-щие дееспособную национальную элиту, то у нас верхние этажи образовательной иерархии изобилуют русофобами, представляющими удобную среду для западно-го прозелитизма. Необходимо изменить мировоззренческие координаты нашей образовательной системы и расставить в ней национальные акценты.

Сильной стороной русской системы образования всегда считалось обучение логике и абстрактному мышлению. Русская математическая и физическая школы

40


40


41

заслуженно представляют предмет национальной гордости (кстати, сюда же при-мыкают общепризнанные достижения российских шахматистов). Нам необходимо сохранить и приумножить этот потенциал русского образования, позволявший нам не раз вырываться в лидеры научно-технического прогресса.

Русские экономисты должны выработать более глубокое представление о при-родной базе экономической деятельности и ясно осознать объективные факторы, препятствующие России с ее суровым континентальным климатом достичь уровня жизни умеренных и субтропических стран. Также требуют осмысления национально-психологические и социально-этические факторы, играющие важную роль в фор-мировании потребительского спроса и рынка трудовых ресурсов. До сих пор при-менение либеральных догм в отрыве от географических и исторических реалий страны наносило тяжелейший ущерб русской экономике.

Русская гуманитарная наука должна, наконец, взять на вооружение лозунг «Познай себя!», изучить и описать закономерности нашей цивилизации, вырабо-тать соответствующую терминологию, лексику, теоретическую базу. Нам нужно утвердить собственную концепцию демократии, где реализация воли народного большинства будет цениться выше, чем манипулятивные возможности узкой по-литической элиты. Нам необходимо отстоять собственную концепцию прав чело-века, уже сформулированную Русской Православной Церковью и основанную не на праве человека искажать свою природу и уродовать свою душу, а на праве каждого человека на жизнь с момента зачатия и на спасение своей души от по-рока. Нам требуется выдвинуть собственную концепцию свободы, где свобода национального развития и религиозного чувства будут цениться не меньше, чем свобода личности. Такой концептуальный базис позволит предложить и россий-скому обществу, и всему человечеству собственные рейтинги демократии и соб-ственную шкалу соблюдения прав человека, альтернативные современным запад-ным. Тогда мы сумеем сверять направление развития не с чужими, а с собствен-ными координатами.

Русская всемирная история должна переориентироваться с истории Западно-го мира на историю всего человечества, уделяя пропорциональное внимание всем цивилизациям и особенно концентрируясь на тех событиях, которые были связаны с судьбой нашей цивилизации и нашего народа. Так, изучению прошлого Византии, скандинавских народов и народов Великой степи должно посвящаться больше ча-сов, чем средневековым Англии или Франции.

Русские естественные науки должны преодолеть характерный для западного мира антагонизм естествознания и религии, дарвинизма и креационизма. Для на-шей цивилизации нетипична примитивизация мысли, ведущая к столк новению принципиально разных сфер познания мира. Наш путь – синергия религии и науки, не противоборство, а соработничество между ними.

В основу всей системы образования должны быть положены цивилизаци-онное самосознание, россиецентричный взгляд на мир. Образование должно из

инструмента вестернизации превратиться в инструмент девестернизации интелли-генции, обретения ею российской цивилизационной идентичности.

При этом не устанем повторять: независимость российской научной мысли от Запада подразумевает именно способность давать самостоятельные оценки и вести самостоятельный поиск, а не нарочитое стремление к формированию «альтерна-тивной науки». Стремление объявить западную науку в целом «чуждой» и штампо-вать некие «параллельные» российские теории во всех областях знания – совер-шенно тупиковый и еще более вредный для нашего развития путь, нежели линейное подражание. По существу, установка на обязательную альтернативность означает зависимость с обратным знаком. Вопиющими приме рами неоправданной борьбы с «иностранщиной» служат гонения на генетику и кибернетику, организованные в середине ХХ века. Объявление этих наук «буржуазными», «неподходящими для советского общества» предопределило глубокое отставание России в самых вос-требованных сферах современного прогресса: биотехнологиях и компьютерной технике. Вот почему независимость надо воспринимать как раскрепощение мысли, но не как отказ от наработанного за границей багажа знаний.

Русская культура. Роль проводника национальной идентичности должна играть русская культура. Мы всегда гордились открытостью русской души, русского худо-жественного мышления, гордились нашей всемирной отзывчивостью, нашей вос-приимчивостью к чужим проблемам и чужим достижениям. Благодаря нашей от-зывчивости и восприимчивости Россия усвоила и переработала на национальный лад множество художественных стилей (от византизма киевских храмов до сибир-ского барокко, от классического балета до авангардистского дизайна). Способ-ность перехватывать новые веяния не раз давала России ресурс для опережающе-го развития. Но эта открытость и восприимчивость не может быть односторонней, не должна вести нас к абсолютной зависимости от западной культуры и западных оценок. Нам необходима подлинно всемирная отзывчивость в культурной сфере, широкий доступ не только к западной, но и к дальневосточной, ближневосточной, латиноамериканской и прочим традициям. Эта разносторонняя открытость создаст тот ба ланс влияний, который позволит русским остаться самими собой и развивать собственную культуру без очевидного крена в ту или иную сторону.

При этом опорой для развития русской культурной традиции должна оста ваться наша классика – русская сказка и былина, поэзия Пушкина и Есенина, психологи-ческая проза Достоевского и Толстого, реализм Шолохова и Распутина.

Нам необходимо изменение базовых координат масс-культуры, ее наполне-ние национальными смыслами. России необходим мощный национальный центр киноиндустрии, который играл бы для нашей цивилизации такую же ключевую рекламно-ценностную роль, как Голливуд для Запада, Болливуд для Индии и Нол-ливуд для Африки. Глобальная российская киноимперия стала бы ядром притяже-ния талантливых режиссеров и актеров всех славянских и центральноазиатских стран и шире – всех стран мира.

42


42


43

Перемены должна претерпеть вся система шоу-бизнеса – из источника сверх-доходов и мультипликатора пошлости, контролируемого узкой и цивилизационно безликой кастой, она должна превратиться в социальный лифт для широкого круга талантов, приобрести более народный и более открытый характер, исключающий монополию группы продюсеров. Одновременно, с по мо щью рекламных механизмов и государственных стимулов, предстоит вывес ти в лидеры шоу-бизнеса фигуры на-ционально ориентированных деятелей культуры, чья «раскрутка» до сих пор на-тыкалась на сопротивление пораженной русофобией продюсерской касты.

Особое внимание надо уделить формированию русских культурных начал у младшего поколения. Мультфильмы и детские фильмы, книги и игрушки, компью-терные и настольные игры – весь этот богатейший арсенал воспитания должен быть задействован для популяризации русских сказочных и литературных сюжетов, былинных и современных национальных героев, для пропаганды достижений на-шей страны в прошлом и стремления к будущим победам. Присутствие русского стиля не обязано быть прямолинейным, как в сюжете о трех богатырях. Наша ци-вилизация предоставляет широчайший простор для воспитания в детях социаль-ной философии, обучения техническим знаниям, космической фантастики и т. д. (великолепные произведения такого рода создавались даже в провальные годы после «шоковой терапии»). Все эти творческие ветви, как бы далеко ни уходили от классического национального канона, так или иначе неразрывно связаны с русской почвой и представляют собой цветущую сложность отечественной культуры, без чего невозможен ее успех и ее конкурентоспособность по отношению к культурам иных цивилизаций.

Опасность русофобии. Очевидным результатом подчинения чужим мировоз-зренческим стереотипам является русофобия – болезненная форма неприязни, презрения к России и русскому народу, отторжения всего русского. Современная русофобия имеет характер не столько этнической, сколько цивилизационной вражды. Если человек отождествляет себя с иной цивилизацией (особенно с та-кой агрессивной и нетерпимой к конкуренции, как Западная), то в укреплении и даже в самом существовании русского народа он будет видеть угрозу для логики развития своего общества. Поскольку русский народ является ядром, hard-core Российской цивилизации, то для ассимиляции Западом всей Восточной Европы и Северной Евразии попросту необходимо раздробить это ядро, обескровить его и лишить жизненных сил.

У русофоба вызывают тревогу любые меры по умножению русского народа, по расширению сферы его влияния, по укреплению русского самосознания, по раз-витию русской традиционной культуры и духовности, по усилению русской оборо-носпособности и т. д., и т. п. Русофобский идеал сводится к забвению русскими своего прошлого, к абсолютной утрате этнического самосознания, к нашему раство-рению в иных этнических и социальных сообществах, фактически – к полному ис-чезновению русских как силы, мешающей триумфальному шествию Западного

общества. (Впрочем, такие же мотивы с такими же выводами могут быть присущи и агрессивным приверженцам иных цивилизаций.)

Не осмеливаясь открыто провозгласить свои цели (и порой не всегда отчетливо сознавая их, руководствуясь лишь инстинктивными побуждениями), русофобы со-вершают свои пропагандистские акции под видом «совершенст вования обще-ственных институтов», «защиты исторической правды», «восстановления справед-ливости», «прогресса и внедрения новшеств». Однако при этом их инвективы постоянно нацелены на подрыв важнейших начал русского национального бытия.

Так, одной из важных целей пропагандистской атаки стала Победа в Великой Отечественной войне. При этом роль нашей страны в разгроме фашизма всячески преуменьшается, роль Запада преувеличивается, соотношение потерь радикально искажается, мотивы русской предвоенной политики рассматриваются с точки зре-ния презумпции виновности и т. д. В целом же преследуется задача превратить Победу 1945 года из предмета величайшей национальной гордости в предмет на-ционального стыда.

Столь же всестороннее наступление ведется против Православной Церкви: священноначалие подвергается персональным атакам, сакральность богослуже-ния постоянно ставится под сомнение, утверждается тезис об антинауч ности и мракобесии церковников и, наконец, выводится тезис о принятии Православия как о роковой исторической ошибке России. Закономерно, что наиболее ожесто-ченным нападкам подвергаются именно Православие и Победа – ведь это два самых важных неполитических фактора, интегрирующих русский народ на со-временном этапе. Не менее злобному идеологическому прессингу подвергается третий, политический фактор – принцип единовластия, традиционно консолиди-рующий русских вокруг национального лидера.

Апофеозом русофобии в девяностые годы ХХ века стали негласный мораторий на употребление слова «русский» в официальном лексиконе и табуирование рус-ской темы в СМИ. Любые самые взвешенные и обоснованные проявления нацио-нального чувства объявлялись ростками фашизма и экстре мизма, в то время как гораздо более радикальные проявления национальных чувств у других народов (если они были направлены против русских) оправдывались той же самой публи-кой, задававшей общественный тон.

Необходимо признать, что русофобия является самой неприемлемой в России формой национальной ненависти: во-первых, потому что затрагивает интересы и чувства наибольшего числа российских граждан; во-вторых, потому что угрожает существованию самого Российского государства, выросшего на русской культурной основе. Поэтому русофобию в России следует запретить и преследовать в уголов-ном порядке.

Русский язык и кириллица. Обретение Россией гуманитарного суверените-та ни в коем случае не может быть связано с замкнутостью страны, с ее духовной и интеллектуальной автаркией. Суверенитет подразумевает отнюдь не изоляцию

44


44


(в таком случае суверенами назывались бы не короли, а пожизненные заключен-ные). Суверенитет – это прежде всего дееспособная самостоятельность, возмож-ность реализовывать собственные идеи и влиять на окружающий мир. Это актив-ное динамичное состояние, при котором страна не только сберегает, но и рас-пространяет свои цивилизационные ценности. Здесь уместно вспомнить популярную среди военных поговорку: «Лучшая форма обороны – наступление».

Важнейшими опорами цивилизации являются язык, на котором она создает свою культуру, и письменность, с помощью которой распространяет информацию. Для нас особое значение имеют русский язык и кириллица.

Необходимо принять меры по распространению русского языка, сохранению его популярности на постсоветском пространстве и расширению круга его исполь-зования. Для этой цели потребуется целенаправленное создание русских школ и языковых курсов за пределами России, активное приглашение иностранных тури-стов, прежде всего молодых, для изучения русского языка в его родной среде. Одним из методов распространения русского языка могли бы стать договоренности о взаимных программах лингвистического обучения со странами, где используются популярные языки планеты, формирующие языковое пространство целых цивили-заций, – китайский, испанский, арабский, хинди и т. д. Взаимовыгодное сотрудни-чество с такими странами помогло бы не только увеличить число говорящих на русском за границей, не только расширить кругозор наших соотечественников, но и ограничило бы монополию английского языка, претендующего на роль един-ственного глобального лингва-франка. В России эта монополия должна ограничи-ваться не только за счет изучения конкурентных языков, но и проведением энер-гичных кампаний за «деанглизацию» речи: «Русские, говорим по-русски!»

Точно так же, наряду с мерами по сохранению кириллицы в России и сопре-дельных странах, нужно поддерживать ее возрождение в тех регионах, где она упот реблялась раньше (Узбекистан, Азербайджан, Молдавия, Румыния, страны быв-шей Югославии), и ее распространение в тех регионах, где для этого существуют предпосылки (внутренняя Монголия, Афганистан и т. д.)

Для русского языка и письменности, так же как для ведущих языков и базовых письменностей иных незападных цивилизаций, серьезной проблемой оказывается конкуренция с английским языком, записанным на латинице и претендующим на глобальную роль лингва-франка. Важной причиной широкого распространения англофонии является не только высокая экономическая и политическая активность англосаксов на планете, но и грамматическая простота их речи, краткость и удоб-ство в употреблении. Однако, в отличие от очевидных преимуществ английского языка перед многими распространенными языками планеты, латинская письмен-ность такими преимуществами не обладает. Принявшие латиницу германские и сла-вянские народы Европы испытывают дефицит фонетических знаков и вынуждены употреблять сложные буквосочетания. Кириллица – гораздо более рациональная азбука, полностью удовлетворяющая фонетическому диапазону народов Северной

и Восточной Европы и позволяющая применять принцип: «один звук – одна бук-ва». Это дает потенциальное преимущество кириллице в конкуренции с латинским алфавитом и создает предпосылки для ее распространения в регионах.

* * *Мы также можем предложить планете иную концепцию мировой истории. Вме-

сто чисто западной периодизации прошлого, где выделяются греко-римская антич-ность, папское средневековье и протестантское новое время, мы можем обозначить общецивилизационные координаты человеческого развития: древнее время изо-лированных цивилизаций (Египет, Шумер, Хараппа, Яншао); среднее время локаль-ного соперничества (со времен Дария и Пунических войн); новое время борьбы за глобальное доминирование (с походов Чингисхана); новейшее время перехода к многополярному сосуществованию (с русской Победы 1945 года). Новая концеп-ция пути человечества – справедливая, антиколониальная, человеколюбивая, осно-ванная на подлинно христианских ценностях и подчеркивающая роль русского народа и Российской цивилизации в преодолении претензий на глобальную моно-полию – могла бы завоевать популярность у многих народов мира и повысить ав-торитет нашей страны.

[1] Подробнее см., например: Paul Bairoch. Victoires et déboires. Histoire économique et sociale du monde du XVI siècle à nos jours. Vol. II, Paris, Gallimard, 1997.

[2] Характерно, что пессимисты западного мира выносят все более и более мрачные прогнозы в отношении своей цивилизации. Если столетием раньше Освальд Шпенглер опи-сывал всего лишь «Закат Европы», то названия книг наших современников выдержаны в абсо лютно трагической тональности: «Смерть Запада» Патрика Дж. Бьюкенена или «Гер-мания: самоликвидация» Тило Саррацина.

46 47

Александр Владимирович Щипков

Феномен лингвополитического и реальная политика

Александр Владимирович Щипков,первый заместитель председателя Синодального отдела

по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, кандидат политических наук

«Триумф информации означает смерть политики». Эту фразу Пьера Бурдье сде-лали крылатой политологи и журналисты. При этом нередко выпускается из виду, что данное высказывание не просто афоризм, что оно характеризует всю совре-менную эпоху. Эпистемологический конфликт, обозначенный Бурдье, – это в сущ-ности старая проблема соотношения «слов и вещей», поставленная Мишелем Фуко, но доведенная до своего логического конца, когда речь идет уже не о типах и степенях соответствия, а о ситуации полного разрыва.

Почему возник разрыв? Не секрет, что в информационном обществе история идей наиболее явно про-

слеживается в истории слов. Самый показательный пример – феномен политкор-ректности, корни которого уходят в 1960–1970-е. Все началось с того, что несколько авторов французской газеты «Либерасьон» (в частности, Серж Жюли, Андре Глюк-сман и другие), считавшихся учениками Жан-Поль Сартра, придумали, как снизить уровень ксенофобии в обществе. Для снятия напряженности и примирения разных социальных, религиозных и национальных групп, по их мнению, достаточно было за-менить «язык вражды» (hate language) на язык политической корректности. И тог-да противоречия как бы уйдут сами собой. В условиях возрастающего социального напряжения в изменениях нуждалась сама социальная реальность, но вместо этого возникла практика манипулирования знаниями о ней. Разумеется, противоречия при этом никуда не исчезли. Изменилось лишь одно: аудитория утратила способность анализировать и доискиваться причин социальных процессов. Вместо этого ее приучили «заговаривать» социальную реальность – перепрограммировать, «пере-загружать», «переозначивать» и проводить иные информационные манипуляции.

Так наряду с широко известной философией языка возникла политическая лин гвистика. Принцип «язык против реальности» быстро стал общепринятым. Ме-тоды лингвистического программирования общественно-политических процессов применялись всё более уверенно и широко. Вот и сегодня руководство канала СNN «выдает своим журналистам словарики запрещенных слов и проводит ежедневные пятиминутки по «опасным темам». Опасным признается всё, что касается упоми-наний национальности, расы, религии, классовой принадлежности, имуществен-ной состоятельности, непрестижной работы, пола, сексуальной ориентации или здоровья» [4, C. 32].

Но в основе описываемой нами политической кухни лежало не только полное табуирование нежелательных понятий. Во многих случаях происходила подмена неудобного понятия другим – удобным, но меняющим смысловые акценты.

Сегодня эта практика жива как никогда. Возьмем для примера понятие «модер-низация», на которое возник спрос после распада социалистического лагеря. Этот термин был адресован странам бывшего советского блока и приглашал их занять место в мировом разделении труда, будучи по сути мягким и политкорректным си-нонимом колониальной зависимости. Зато название было выбрано весомое, почти как «перестройка и ускорение» в эру Михаила Горбачева. Понятие «модернизация» широко используется в России и сегодня. Особенно много внимания уделяют ему экономисты. При этом речь идет о финансовой зависимости страны от мировых рынков капитала и внешних кредитов – на фоне их регулярного субсидирования через Резервный фонд. А также – шире – о сохранении невыгодного места России в мировом разделении труда.

События 1989–1991-х гг. обогатили новейший словарь либерального политику-ма. В активный запас политического языка помимо «модернизации» вводится це-лая обойма новых понятий и концептов, ранее не столь актуальных. Еще одно рас-хожее выражение – «конец истории». Оно стало популярным благодаря философу, политологу и политическому экономисту Френсису Фукуяме и его книге «Конец истории и последний человек» [1]. Выражение содержало в себе недвусмыслен-ный месседж, весьма радикальный по содержанию. Это было не просто подведение черты под «двуполярной» эпохой и так называемой модой на марксизм. Речь шла о том, что мировой политике вообще следует отказаться от историзма и очистить от исторических смыслов политический язык. Отказаться – в пользу чего? В пользу новой политической метафизики, в центре которой оказалось понятие общемиро-вого либерального консенсуса. Такова политико-лингвистическая реальность. Ну а как же реальная политика? Разумеется, идея оказалась утопической. «Консен-сус» не сложился. Часть мира, не входившая в среду обитания «золотого милли-арда», не приняла новые порядки – ужесточение экономической политики, курс на вестернизацию. Кое-где возникли попытки занять позицию отрицания – вспо-мним саддамовский Ирак. Тогда, судя по всему, сторонники политико-лингвистиче-ского консенсуса решили, что время лингвистики прошло, и пришел черед по-лицейских мер.

Эти меры подробно описаны политологами и военными аналитиками. Нас же интересует лингвополитика сама по себе: нам важно понять, как ужесточение ми-рового политического курса – «закручивание гаек» в мировой политике – вызыва-ет смену ключевых понятий политического языка. Одним из таких знаковых момен-тов перехода следует считать ситуацию, когда на место фукуямовской идеи «конца истории» приходит концепция «конфликта цивилизаций». Этим понятием мы обя-заны американскому социологу и политологу Сэмюэлю Хантингтону [2]. Такая за-мена или подмена терминов указывала на готовность мировых элит к войне между

4848

Феномен лингвополитического и реальная политика Александр Владимирович Щипков

Севером и Югом. Именно с этой целью провозглашалась кардинальная смена по-литического языка. Наряду с терминами глобальной экономики в мировой обиход возвращался язык культурно-цивилизационных различий. В том, что это именно возврат к прошлому или, точнее, его ремейк, нет никаких сомнений. И неважно, кто провозгласил этот путь первым, профессор Хантингтон или иранские аятоллы, ис-поведовавшие зеркальную идею джихада, борьбы с неверными. Хотя кто здесь агрессор, а кто жертва, можно понять исходя из разницы весовых категорий двух конфликтующих субъектов.

В 1990-е методы лингвистического программирования общественных процес-сов применялись очень широко. В числе прочего они служили оправданию воен-ной агрессии США в странах третьего мира и Европе. Военные акции в Ираке, Юго-славии просто переименовали в «гуманитарные бомбардировки» и «операции по принуждению к миру».

Эта практика развивалась по нарастающей. Проамериканское киевское прави-тельство никак не решается назвать события на Юго-Востоке Украины простым и понятным словом – «война». Погибших – погибшими, а не дезертирами. Сторонни-ков самоопределения – инакомыслящими, а не «сепаратистами». Так рождается информационный миф, который заслоняет и поглощает собственно политику.

Но едва ли не самым значимым в контексте украинских событий является исто-рия понятия «фашизм». В последние десятилетия оно претерпело весьма ощути-мые трансформации. Вначале узко-видовой термин (в значении «режим Муссо-лини») был расширен до родового и синонимически отождествлен с понятием «нацизм». Затем стараниями Ханны Арендт, Карла Поппера и их последователей была сделана попытка растворить понятие «фашизм» в другом, более общем и ме-нее конкретном понятии, – «тоталитаризм». Такая перестановка терминов позволя-ла вытеснить из истории ХХ века тему «немецкой вины» (а по совместительству, всех стран фашистского блока). А тему Второй мировой войны в этом случае мож-но было лишить морально-оценочных критериев, убрав из нее ключевые понятия «агрессора», «жертвы», «геноцида» и «этнической войны». Таким образом, при по-мощи политической лингвистики создавалась почва для пересмотра итогов Второй мировой войны. Сперва на терминологическом, а затем на моральном, социальном, и наконец политическом уровнях. И это как нельзя лучше соответствует взятому в настоящее время в Германии полуофициальному курсу на «нормализацию исто-рии», то есть отказа от признания своей вины за начало войны с СССР.

Интересно, что наряду с вытеснением одного понятия другим («фашизма» – «тоталитаризмом») само слово «фашизм» стремительно теряло четкие смысловые очертания. Сегодня оно практически оторвано от четких социально-политических дефиниций и является синонимом абсолютного зла, «всего самого плохого». На первый взгляд, это естественно. Но если слово теряет смысловые границы, оно перестает указывать на конкретные явления, превращается в феномен лингвополи-тики. То есть становится бесполезным.

Вплоть до начала украинских событий 2013–2014-х гг. слово «фашизм» игра-ло роль квазирелигиозного термина, эдакого секулярного проклятия, раздаваемо-го кем попало и кому попало. Оно почти перешло в разряд перформативных вы-сказываний (вроде «спасибо», «извините», «пошел вон»), которые, по мысли основателя теории речевых актов Дж. Остина, «не описывают какие-то события, а в отличие от констативных высказываний уже сами являются действиями. Про-изнести перформативное высказывание означает совершить тем самым соответ-ствующие действия, например, приказать, пообещать, присвоить имя» [3]. Все дело в том, что на такие высказывания не распространяется требование верификации, каждое из них само себе референт. А потому «фашист» перестало быть определе-нием и социальным диагнозом, но стало назначающим жестом, способом оскорбить оппонента. На голословное обвинение в фашизме уже недостаточно ответить «я не фашист», потребовать обоснований и (или) извинений. Единственный способ от-креститься от фашизма сегодня – назвать фашистом кого-то другого, скорее все-го, – того, кто назвал тебя. При этом смысл понятия полностью элиминируется.

Плохо, когда в качестве перформативного начинают использовать понятие, для этого не предназначенное. Поскольку предмет, им обозначаемый, остается без имени и выходит из-под социального контроля, оказываясь за пределами систем-ных отношений языка и общества. Происходит вытеснение политической реаль-ности. А исход этой ситуации прост и печален. Реальный фашизм не отслеживает-ся и не опознается в обществе в качестве такового.

И это одна из причин, из-за которой оказались возможны украинские события. К сожалению, в ходе этих событий мы наблюдали возрождение неонацизма, при-чем здоровая общественная реакция на этот процесс трагически запоздала. При-чины этого процесса не только экономические и геополитические. Одна из при-чин – разрушение общественного иммунитета, которое стало возможным благодаря насильственному превращению фашизма из политического в лингвополитический феномен. А в итоге общество не успело среагировать. Эпистемологический разрыв между политикой и лингвополитикой сделало его беззащитным перед реальными политическими вызовами.

Общество сегодня очень хорошо осведомлено о том, что происходит, когда «триумф» информации убивает политическое сознание масс. Сон политического разума рождает политических чудовищ. Призыв «Назад, к реальности!» сейчас уместен как никогда.

1. Fukuyama Francis. The End of History and the Last Man. Free Press, 1992.2. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order; 1996.3. Сусов И.П. Лингвистическая прагматика. [Электронный ресурс]– URL: http://home-

pages.tversu.ru/~ips/Pragmf.html (дата обращения 12.08.2014).4. Цветков А. После прочтения уничтожить. – СПб., 2009.

50

Владимир Анатольевич Лепехин

51

Теория и практика постмодерна как апология архаики

Владимир Анатольевич Лепехин,директор Института ЕврАзЭС,

член Зиновьевского клуба МИА «Россия сегодня», координатор Дискуссионного клуба ВРНС, кандидат философских наук

Несмотря на этимологию терминов «модерн», «постмодерн», «постмодернизм» и «модернизация», имеющих в своем основании слово «modern», что значит «но-вейший», «современный», в русском языке данные термины имеют дополнительные смыслы и самые разные коннотации. К примеру, под «модернизацией» в России понимается не только осовременивание и обновление, но также преобразования, преображение и вообще – некие «качественные, системные и заведомо позитив-ные перемены» [1].

Симптоматично, кстати, что если понятия «модерн» и «постмодерн» давно стали доминантой ведущих западных культурологических дискурсов, не собирающихся сдавать свои позиции и в XXI веке, то, например, в сфере экономической к понятию «модернизация» те же западные экономисты относятся весьма осторожно, предпо-читая – в контексте обсуждения передовых моделей экономического развития – использовать категорию «реформы».

Еще более осторожно и неоднозначно относятся к термину «модернизация» евроамериканские политики и политологи – куда более осторожно и неоднознач-но, чем даже к более жесткому и ответственному понятию «революция».

Наконец, западные, а вслед за ними и российские социологи, говоря об изме-нениях в социальных системах, но, видимо, не желая (большей частью подсозна-тельно) реальных, системных и содержательных перемен, предпочитают использо-вать термин «трансформация».

Чем объясняются различия в использовании термина «модерн» и иных, произ-водных от него и близких к нему по смыслу понятий в тех или иных специальных контекстах? Только ли целесооборазностью акцентуации тех или иных (отрасле-вых) особенностей названных понятий?

С точки зрения автора настоящей статьи, эти различия связаны, прежде всего, с исторически обусловленными особенностями антропофактора в тех или иных цивилизационных системах (о чем автор настоящей статьи пишет в ряде работ) [2], а также со спецификой современных западных рынков – в сфере культуры, науки, образования, экономики, политики и проч.

Так, рынки культурного продукта требуют относить к сфере модерна или пост-модерна всё, что – не относясь к классике – не просто имеет отношение к массо-вой культуре, но настойчиво ищет массового покупателя. По этой причине термин

«постмодерн» почти тождественен понятию «мода»: постмодерн объявляется мо-дой, ну а все модное и как бы нетрадиционное объявляется, по возможности, пост-модернистским.

В такой ситуации любой культурный продукт, включая, к примеру, «самую объективную» информацию, производимую, допустим, независимыми или государ-ственными СМИ, проходит своего рода предпродажную подготовку: когда на каж-дый текст, видеосюжет или ньюс так или иначе наносится постмодернистский гля-нец, способствующий росту потребительской стоимости товара.

Надо ли объяснять, что даже некоторая определенность стилей и наличие вполне внятных культурных образцов в пространстве постмодерна подчинены в большей степени рыночной конъюнктуре, чем критериям качества, высоко-му художественному вкусу и, тем более, задаче собственно «осовременива-ния» культуры – то есть культурной эмансипации общества?

Постмодерн – это яркая и броская упаковка для любого культурного, интеллек-туального или социополитического товара, как того требуют законы глобального рынка. И лишь горстке интеллектуалов приходит в голову говорить о разделении рассматриваемого нами феномена на «постмодернизм сопротивления» и «постмо-дернизм реакции».

В связи со сказанным главным вопросом, который возникает при столкновении с произведениями и явлениями, соответствующими стилю и духу постмодерна, ста-новится вопрос – насколько соотносится последний с такими, в частности, поня-тиями, как «осовременивание», «обновление», «развитие» и «прогресс».

Чтобы понять, насколько актуален данный вопрос, приведу несколько опреде-лений постмодернизма из статьи В.С. Малахова «Постмодернизм» [3] с авторскими к ним комментариями.

В.С.Малахов: «Постмодернизм представляет собой, скорее, умонастроение, интеллектуальный стиль. Как тип ментальности постмодернизм – это гипер-рефлексия, возникшая в условиях религиозно-философского вакуума, дискредита-ции идеологических концептов, тотального релятивизма, перепроизводства предметов сиюминутного потребления. Как творческая установка постмодер-низм являет максимум интеллектуально-игрового, эвристического, рефлексивно-го, деструктивного и минимум смыслообразующего».

В.А. Лепехин: а) с моей точки зрения, подобное определение в равной степени характерно

для постмодерна во всех сферах общественной жизни: в искусстве, литературе, философии и вообще – в науке, экономике, политике, гражданских активностях, etc.;

б) ключевыми в вышеприведенном пассаже являются слова «вакуум», «дис-кредитация», «перепроизводство», «деструктивный» – понятия, никак не связан-ные с прогрессивным развитием, но, напротив, противостоящие ему.


52


53

В.С. Малахов: «Из рассуждений Бодрийара о гиперреальности в работе этического можно

сделать вывод, что суть постмодернизма – кокетство. “Имманентная сила соб-лазна, – пишет он, – всё и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру видимостей”. Сила образа – это секрет, который в действительности ли шен того, что могло бы быть раскрыто, – какого-либо смысла и содержания. Соблазн такого искусства – в намеках на якобы существующую здесь тайну... Образ хаотического сверхсложного мира – отправной момент современной ху-дожественной культуры; постмодернизм – изображение мира, о котором нет знания».

В.А. Лепехин:В данном случае ключевыми словами и словосочетаниями следует считать «от-

клонить от истины», «лишен содержания», «хаотическое», «нет знания» – и эти понятия никак не отнесешь к категории (определяющей суть подлинной «модерни-зации») «качественные и позитивные изменения», которые должны быть свой-ственны концептам, призванным прийти на смену предшествующим в качестве более развитых и совершенных.

Можно привести еще множество расхожих определений постмодернизма, еди-ных в главном – в том, что сегодня это такое направление в культуре, политике, экономике и т. п., которое, вопреки этимологии термина «модерн», ну никак не вяжется с понятиями «обновление» и «развитие».

Постмодерн, по сути, противостоит модерну как стилю (форме), но еще больше он противостоит модернизации как содержательному процессу. Более того, он при-зван подменить содержание конкретных процессов (в частности, процесса реаль-ного развития) формой, действие – текстом, явление, процесс или объект – его образом, коннотат – денотатом.

Приставка «пост» («после») в данном случае означает ровно то, что означает: такое состояние общества, которое исследователь всего-навсего фиксирует как но-вый временной отрезок.

Это состояние – ПОСЛЕ модерна – связано не с новым витком развития (повторением пройденного на более высокой ступени развития), что часто имеется в виду под приставкой «пост», а всего лишь с тем, что следует за модерном, причем, не в его развитие, но, скорее (если исходить из приведен-ных выше определений), – в его отрицание.

И раз так, то современный постмодерн есть время вне развития, вне ориенти-ров и горизонтов и следовательно вне позитивного (не рыночного) целеполагания, вне как бы открытых правил, понятных рамок, легитимных стандартов, заданного функционала, утвержденных критериев и т. п.

Идем дальше: по факту, эпоха постмодерна – это время деконструкций, демо-тиваций и девальваций. Желательно всего, во всем и тотально. Это время хаоса,

стыдливо называемого иногда плюрализмом; однако же, с учетом того, что плюра-лизм всегда предлагает наличие определенных рамок (установленных демиургами постмодерна), в которых осуществляется взаимодействие некоего множества субъ-ектностей и концептуальностей, постмодерн предполагает весьма ограниченный хаос [4] – ограниченный хотя бы критериями самого постмодерна. В частности, – критериями и правилами его визуализации. Ясно ведь, что, к примеру, Энди Уор-холл – не просто один из представителей постмодерна. По оценкам XXI века, его произведения – образец постмодернистской «классики»: ярко, броско, схематично, небрежно и дорого.

Словом, можно утверждать, что существует как минимум пара категорий, при-дающих постмодерну и постмодернизму осязаемость и фиксируемую определен-ность. Категории, подчиняющие себе всю логику мэйнстримального «осовремени-вания». И они звучат так – «не скучно» и «дорого».

«Не скучно» – одна из ключевых рыночных категорий, проистекающая из пра-вила № 1 любого маркетинга: продукт должен быть интересен потребителю. Пра-вила маркетинга основаны на опыте продаж, свидетельствующем, что поиск истины заведомо скучен, объективность по определению банальна, а реальность, как пра-вило, обыденна. Иное дело – интеллектуальные и иные игры, «ломка стереотипов», погружение в гиперреальное и потустороннее, виртуальное и аморальное, запре-дельное и запретное, необычное и скандальное. Иное дело – смакование (а значит и оправдание) всевозможных патологий, а то и уродств.

Что же касается категории «дорого», то здесь нужно понимать следующее: постмодернизм как стиль во имя стиля и инструмент установления моды на все продвигаемое (постмодерн превращен в инструмент брендирования реальности), сориентирован, как бы кто-то ни утверждал иное, прежде всего, на капитализацию производимого приверженцами постмодерна продукта.

Идеальный образец такого продукта – последний фильм Бондианы, «007: Спектр», в котором вполне классическая история (борьба хороших парней с плохими) со-провождается доведенной до совершенства постмодернистской стилистикой, когда главный герой – «мистер глянец» – идет на дело непременно в самых модных и до-рогих костюмах, а главная идея фильма (что бросается в глаза уже с первого кадра) уже – не борьба с мировым злом, а product placement [5].

Заметим, что подчеркнутая деструктивность и нарочитая брутальность пост мо-дерна заставляют его критиков навешивать на него всевозможные ярлыки и возво-дить до уровня универсально-массового стиля (к примеру, в искусстве – поп-арта) и даже поп-идеологии. После чего объявляется, что постмодернизм – это гиперреф-лексия и сверхфрустрация, тотальный нигилизм и релятивизм, эклек тика и алогич-ность, вторичность и фрагментарность, поверхностность и временность, необяза тель-ность и неопределенность, избыточность и – одновременно – недоста точность, сар-казм и пофигизм, внесистемность и контркультурность, квазиэлитарность (гламур) и культивируемая бессодержательность при одновременной гипертекстуальности


54


55

и увлечении разного рода визуализациями (глянец), а также снова – ХАОТИЧНОСТЬ и «переворачиваемость всего с ног на голову и обратно».

Интеллектуалы и приверженцы такого взгляда на постмодернизм, согласно ко-торому в нем имеется-таки толика «постмодерна сопротивления», придумали «кон-цептуальное искусство» и, соответственно, «креативную политику», «бизнес в стиле фанк», «калифорнийскую идеологию» и прочие чуть более «продвинутые» направ-ления и жанры постмодерна.

Как бы там ни было, все названные выше определения постмодернизма вполне соответствуют образу данного феномена. Однако, как и всякий пост-модернистский образ, образ самого постмодерна лишен естественности. Пост-модернизм – искусственная конструкция, в которой нет никакой иной реф-лексии, кроме фальшивой, в ней нет никакой иной концептуальности, кроме постмодернистской; нет в ней и внесистемности, поскольку даже хаос сегодня сверхсистемен.

Время постмодерна совершенно естественным образом (такова политическая – прозападная, трансатлантистская – изнанка постмодернизма) становится временем подмен и провокаций, кризисов и распадов, расколов и конфликтов, фактически – преддверием и предпосылкой тотальных катастроф и аннигиляций всего челове-ческого.

И какое отношение подстмодернистские «интеллектуальные игры» и прочие деконструкции имеют к предлагаемым Западом миру демоверсиям «модерниза-ций» и «революций»? Какое они имеют отношение к реальному социальному про-грессу и развитию человечества как таковому? Тем более, что за постмодернизмом западная цивилизация пока что не видит ничего, кроме ПОСТ-ПОСТмодерна – как, в лучшем случае, пролонгации нынешнего состояния общества, не развивающегося и собственно модернизирующегося, а всего лишь трансформирующегося (адапти-рующегося) под новую логику управления миром [6].

Чтобы представить себе в полной мере возможные последствия навязываемого всем и вся постмодернистского меню (от которого мир, к сожалению, пока что не в состоянии отказаться), следует разобраться в том, что мы имеем на другом по-люсе всякого развития.

Думается, что в качестве нежелательной и заведомо проигрышной альтернативы «осовремениванию», «развитию», «модернизации» и проч. нынешние законодатели социокультурных, политических и иных мод подают АРХАИКУ, часто выдавая за нее здоровые традиционалистские феномены и одновременно культивируя всамделиш-ные архаизмы и реакцию там, где назревают модернизационные процессы. (Такова логика постмодерна, предполагающая, повторяем, бесконечное множество подмен, с тем, чтобы, в конечном счете, невозможно было различить, где террористы, а где сепаратисты, где Господь, а где дьявол, где демократия, а где олигархия.)

Архаика – это, как известно, не просто то, что предшествует классике. В обыден- ной жизни под архаикой понимается нечто, что «отстало от жизни» и не соот-

ветствует представлениям о новейшем и перспективном. С точки же зрения пост-модернистов, архаика – любая традиция, отказ от которой и есть прогресс как движение вперед, к неким вершинам развития человечества.

Думается, традиционное (нуждающееся в сохранении даже в процессе мо-дернизации), нужно отличать от архаичного, как феномена, объективно нуж-дающегося в том, чтобы его оставили в покое: общество само разберется – что с ним делать.

К примеру, в современном Православии наверняка можно найти какие-то ар-хаичные с точки зрения светского (и особенно – западного, предельно секуляри-зированного) человека черты и артефакты. Однако же объективно и в целом, напри мер, Русская Православная Церковь – один из важнейших институтов рус-ско-россий ской традиционной культуры, вне всякого сомнения нуждающийся в сохранении и даже упрочении во всей своей имманентности. Утверждение же обратного – один из ключевых тезисов современного постмодернизма как спосо-ба предельно деструктивного и шизофренического отношения ко всему конструк-тивному и целостному.

Традиция есть важнейшая составляющая любой национальной культуры, и уход тех или иных традиций (а тем более, их искусственное упразднение) равносилен концу культуры в той или иной стране как таковой. В этом смысле сворачивание, например, православной культуры в России будет означать – ни больше ни мень-ше – аннигиляцию русско-российской культуры путем ее растворения в постмодер-низме со всеми его (см. выше) прелестями. В особенности это касается этики – уж поскольку большинство граждан России – хотят они того или нет – живут в систе-ме координат и регуляторов (мораль и правовая система), сформированных на основе и в контексте библейских ценностей.

Архаика (если под ней понимать то, что явно устарело и мешает развитию) – такие элементы традиционной культуры, которые противостоят не только прогрес-су, но и собственно традиции, ибо накладывают на последнюю тень ретроградства. Традиция же не противостоит развитию. Только на основе традиции и возможен подлинный прогресс – подобно тому, как из зерна вырастает колос, дающий новые зерна. В то время как архаика – те зерна, которые, в силу тех или иных причин, уже не способны прорасти.

«Законы шариата», внедряемые сегодня в качестве основного регулятора по-вседневной жизни в ряде исламских стран через такие, явно постмодернистские проекты, как «Исламский халифат», призваны деконструировать (через погружение в реакцию) традиционные для ближневосточных и любых других стран системы права ради того, чтобы в мире доминировала в итоге только одна система права – американская. Подобные силлогизмы характерны и для других сфер общественно-го бытия, подвергающихся глобализации.

Структура названного силлогизма в геополитическом разрезе выглядит, с на-шей точки зрения, следующим образом:


56


на первом этапе включения тех или иных суверенных стран в орбиту глобали-зации в общественном устройстве этих стран под лозунгами, к примеру, нацио-нально-освободительного движения усиленно воспроизводится политическая, со-циокультурная и экономическая архаика (радикальный исламизм, национализм, сек тантство, родоплеменные отношения, теневые бизнесы, квазишариат, «народ-ные» люстрации и проч.);

на втором этапе усилиями альянса охлократии (как воплощения социальной архаики) и олигархии (как социального базиса постмодерна) происходит уничто-жение традиционной культуры и национальных систем управления (а также инду-стриальных производств, суверенных политических и гражданских институтов, не-зависимых СМИ, а также национальных, религиозных и социальных идентичностей);

ну и на третьем этапе «зарвавшаяся охлократия» загоняется в рамки новой глобальной диктатуры «с человеческим лицом».

Но вернемся к рассмотрению традиции и архаики.Самым наглядным примером того, как соотносятся традиция, архаика и реаль-

ный прогресс, является русский язык – его эволюция.В современном русском языке немало заимствованных или просто измененных

слов, а в условиях научно-технического прогресса их становится все больше. Тем не менее, основная конструкция русского языка – его корни и принципы слово-образования остаются неизменными.

Полагаем, что именно так и должны соотноситься между собой традиция и мо-дерн: традиции (как совокупность цивилизационных сущностей любого народа) – тот остов, который определяет статичность любой культурной конструкции; под-линная же модернизация (языка и любых других элементов культуры) призвана дополнять или корректировать эту конструкцию в соответствии с разного рода жизненными обстоятельствами.

Во времена Ордынской зависимости русский язык пополнился многочисленны-ми тюркизмами, во время петровской модернизации – германизмами, сегодня он наполняется англицизмами. И от этого русский язык не стал менее русским, став лишь более гибким, насыщенным и конкурентоспособным.

Обратный пример – когда опора общества на традиции подменяется архаиза-цией тех или иных процессов, а реальное развитие (подлинная модернизация) – замещается постмодернизмом в том значении, которое мы раскрыли выше. Так, лингвисты наверняка могут привести в качестве примера такой подмены некото-рые современные квазиязыки, когда оба процесса – фиксация слов-архаизмов при одновременном внедрении заимствованных слов, ведут к деконструкции естест-венной логики «реформируемого» языка, превращая его в феномен, требующий постоянного искусственного стимулирования.

Заметим, что само понятие «традиция» обретает смысл только в случае разви-тия общества, когда происходит идентификация тех или иных культурных образцов по шкале «традиционное – современное». Как бы мы понимали, к примеру, что

некоторые национальные праздники – та традиция, которую необходимо сохра-нить, если бы не возникло угрозы их нивелирования в ситуации советской или постсоветской «модернизаций».

С нашей точки зрения, вне связи с понятием «развитие» традиционные образцы и явления культуры могут становиться архаизмами, консервирующими общество в его не только домодернистском, но и в доклассическом состоянии.

К примеру, двуязычие в ряде постсоветских стран – пример сочетания тради-ции и современности, в то время как отказ той или иной страны СНГ от русского языка без замены его каким-то другим языком межнационального общения циви-лизационного уровня ведет к архаизации в названной стране языковой и в целом культурной сферы.

Так обстоит дело в языке, проникновение в структуру и содержание которого в России (несмотря на отдельные попытки подобного в петровское, а затем и в ран-несоветское время) не стало столь масштабным, чтобы лишить его самобытной осно вы. Между тем в России, являющейся не просто государством, но уникальной цивилизацией, прошедшей через несколько модернизаций, в принципе, почти от-сутствуют архаизмы в культурной и какой-либо иной сфере. Иное дело – засилье в последние несколько десятилетий постмодернизма, не только разрушающего пространство традиции, но и нивелирующего предпосылки к осуществлению реаль-ной модернизации.

Постмодернизм, становящийся синонимом контрразвития и системной деграда-ции, по сути, предопределяет новую АРХАИЗАЦИЮ подопытных обществ (см. выше), когда в них в тех или иных сферах жизнедеятельности происходит такая примити-визация (посредством, в частности, консьюмеризации) процессов и отношений, что впору говорить о контрразвитии, контрмодернизации и контрреволюции.

1. Определения понятия «модернизация» см.: Тамак В.А. Законы модернизации. – М.: Новости, 2010. – 248 с.

2. Лепехин В.А. Обоснование актуальности антропологического похода в исследовании русско-российской цивилизации. // Образование. Наука. Научные кадры. № 12, 2014. С. 274–278; см. также: Лепехин В.А. Антропоцентрический мир как антитеза глобальным утопиям. // Доклад на Международной конференции «Пятые Зиновьевские чтения «Русская трагедия и Русская мечта» 27 октября 2014 г. Url: http://zinoviev.info.

3. Малахов В.С. Постмодернизм. // Энциклопедия Кругосвет. – Эл. доступ: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/POSTMODERNIZM.html.

4. Об управляемом хаосе см.: Лепехин В.А. Владимир Путин: теория хаоса. – Эл. доступ: http://rusnext.ru/recent_opinions/1449957985.

5. «Мистер глянец» – авторское определение главного героя Бондианы.6. По мнению автора статьи, на смену постмодерну идет идеология «трансгуманизма».

Об этом см.: Лепехин В.А. Как и от чего погибнет человечество. Эл. доступ: http://rusnext.ru/recent_opinions/1442590403.

58 59

Сергей Вячеславович Перевезенцев

И будет нам чудо...Уроки преподобного Сергия Радонежского

Сергей Вячеславович Переверзенцев,профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова,

член Бюро ВРНС, доктор исторических наук

События, происходящие в современном мире в разных странах и на разных континентах, говорят о том, что все мы являемся свидетелями и, главное, участни-ками двух глобальных духовно-политических процессов. Первый – это процесс целенаправленного уничтожения традиционных ценностей, религий и культур. Истоки этого явления уходят в более чем пятисотлетнюю давность, когда во време-на так называемой эпохи Возрождения с помощью созданного тогда же религиозно-философского учения гуманизма началась расхристианизация традиционного ев-ропейского общества. В следующие столетия наступление на христианское вероу-чение и христианскую Церковь только ширилось, а со временем борьба повелась с любыми традиционными укладами жизни и любыми традиционными ценностями, религиями и культурами. Однако стержнем борьбы с традицией на протяжение бо-лее чем пяти веков продолжала оставаться и остается по сей день задача расхри-стианизации человека и общества, ведь именно христианское вероучение лежит в основе бытия локомотива мировой истории – европейской цивилизации. Наи-более жестокими насильственными методами борьба со всякой традицией велась в XX веке в рамках осуществлявшегося радикальными гуманистами-большевиками «коммунистического проекта». Впрочем, гуманисты либерального склада тоже тог-да не оставались в стороне, но отличались от своих собратьев-радикалов более «мягкими» способами борьбы. В начале XXI века, после краха «коммунистического проекта», либеральные гуманисты подхватили большевистское знамя и повели на-ступление на христианство и всякую иную традицию с тем же «большевистским» задором.

Европейцам и всему миру предлагается окончательно отказаться от своих хри-стианских корней, а любые упоминания о христианских основах европейской циви-лизации или какой-либо европейской страны вызывают немедленную бурную и не-гативную реакцию. Так, накануне Пасхи 2014 года (20 апреля 2014 г.) британский премьер-министр Дэвид Кэмерон заявил, что Великобритания – «христианская страна», и сразу же подвергся резкой критике. В газете «The Telegraph» было мо-ментально опубликовано коллективное письмо за подписью 55 британских ученых и литераторов, которые громогласно заявили: «Имеющиеся факты показывают, что нет оснований называть Великобританию христианской страной». Чуть позднее один из «подписантов», правозащитник Питер Тэтчелл в интервью BBC утверждал, что только 29 % жителей современной Великобритании считают себя «религиозными»,

при этом более половины из них не являются приверженцами какой-либо опреде-ленной религии. «Таким образом, – сказал правозащитник, – христианская Англия ушла в прошлое, это следует признать и действовать соответствующим образом» [1]. И английский правозащитник не так уж и не прав. Статистика свидетельствует, что за последние десять лет посещаемость англиканских соборов в Англии и Уэльсе во время воскресных служб уменьшилась вдвое (в 2013 г. – 800 000 человек) [2]. Примерно такая же картина и в других европейских странах. Так, только за ноябрь 2014 года 20 000 финнов покинули лютеранскую церковь, которая имеет государ-ственный статус, по той причине, что наряду с церковным налогом с 2015 года нужно будет еще платить налог за пользование телевидением, а около 4 % жителей Финляндии указали, что они не могут себе позволить платить и церковный, и теле-визионный налоги одновременно [3].

Но намеренный и сознательный отказ от традиционной религии влечет за со-бой и другие «отказы» – от традиционной семьи, от родителей и даже от собствен-ной половой принадлежности. Попытки же сохранить традиционные формы жизни вызывают откровенную ненависть либерал-гуманистов, готовых к расправе со сво-ими идейными оппонентами любыми дозволенными и недозволенными способами. Интересный факт в этом отношении сообщило британское издание «The Sunday Times». По сведениям этого издания во время одного из разговоров между А. Мер-кель и В.В. Путиным лидер России сказал, что ничто так не демонстрирует «упадок ценностей», как права, которыми на Западе наделили сексуальные меньшинства. После этого канцлер Германии пришла к выводу, что для российского президента характерно ультраконсервативное мышление, и поэтому стала самым твердым сто-ронником новой стратегии сдерживания России и теперь занята созданием едино-го европейского фронта против Кремля [4]. Вот так в деле навязывания либераль-ных ценностей в ход идет всё: угрозы, шантаж, провокации, обман, фальсификации, идейный террор, наконец, прямое использование силы. Один из излюбленных спо-собов – разжигание «холодных» и «горячих» конфликтов между представителями различных традиционных религий и культур под эгидой борьбы за «толерантность» и «демократию». И сегодня, по подсчетам французского электронного ресурса «Slate.fr», именно христианство – самая угнетаемая религия в мире, а за последние годы жертвами запугиваний, дискриминации и агрессии оказались почти 200 мил-лионов христиан [5]. Но изгнание христиан из Европы означает, что на их место приходят представители иных религиозных направлений. В частности, самым попу-лярным мужским именем в Великобритании в 2014 году стало имя Мухаммед (этот факт фиксируется в Англии на протяжении ряда лет, начиная с 2008 года) [6].

Однако если поначалу «мягкие» либеральные меры по замещению традицион-ных ценностей гуманистическими воспринимались как ступени восхождения из «ди-кости» к «цивилизации» и, так или иначе, принимались мировым сообществом, то взятый нынче либерал-гуманистами откровенный курс на уничтожение традицион-ных ценностей, религий и культур большинством народов нашей планеты оказался

60 61

И будет нам чудо... Сергей Вячеславович Перевезенцев

воспринят как неприкрытое духовное и нравственное насилие. Иначе говоря, нео-жиданно для многих вдруг открылось истинное античеловеческое лицо либераль-ного гуманизма и истинные его цели: создание искусственного, унифицированного, полностью управляемого мира, населенного био-объектами без индивидуальности и вообще каких-либо личностных признаков.

Вполне естественно, в разных странах и культурах возник сначала индивиду-альный, потом общественный протест, принимающий в наши дни формы мощного народного протестного движения. Вспомним лишь недавние события: многосотты-сячные демонстрации против законодательного разрешения однополых браков и заметный рост авторитета правого движения во Франции; приход правых национа-листических партий к власти в Венгрии; стремление к возрождению национальных и религиозных традиций в Австрии, где у власти находятся тоже представители правых сил; стремление нового Папы Римского Франциска к нравственному очище-нию Европы; усиление недовольства европейскими «нравственными новшествами» в традиционно католических Польше и Хорватии. В той же Великобритании при сокращении вдвое посещений церковных служб по воскресеньям, одновременно вдвое выросло посещение англиканских церквей по рабочим дням – 15 000 чело-век в 2013 году [7]. Или сведения из Финляндии: 28 ноября 2014 года финский парламент принял закон, разрешающий в стране однополые браки, в поддержку этого закона тогда же высказался глава Евангелическо-лютеранской церкви Фин-ляндии архиепископ Турку Кари Мякинен, и... сразу же после одобрения закона около 8000 человек через онлайн-сервис в знак протеста подали уведомления о выходе из церкви [8]. Вот такие страсти-противоречия в тихой и спокойной Фин-ляндии: одни финны выходят из церкви, просто не желая на нее тратиться, другие потому, что лютеранская церковь Финляндии нарушает христианские традиции. Что уж говорить о других, более жарких странах! Нельзя забывать и о сильнейшем фундаменталистском повороте в исламском мире, также во многом ставшим реак-цией на вторжение в мусульманское общество либерально-гуманистических идей и практик.

И все эти явления свидетельствуют о том, что в наше время возник второй глобальный духовно-политический процесс – возрождение традиционных ценнос-тей, религий и культур с целью сохранения «цветущей сложности», т. е. цивили-зационного разнообразия мирового сообщества.

Оба эти процесса характерны и для России: в нашей стране немало тех, кто совершенно не приемлет традиционные религии и культуры, но есть и множество людей, для которых как раз традиционные ценности составляют основу жизни. Таким образом, наша страна в очередной раз оказалась перед историческим вы-бором: по какой дороге двигаться дальше, на какие ценности опираться – либерально-гуманистические или традиционные? История последних двадцати лет, когда вместо господствовавших раньше радикальных «коммунистических» ценно-стей в одночасье стали насаждаться ценности либерально-гуманистического толка,

показала, что значительная часть наших соотечественников довольно быстро по-няла смертельную опасность подобного пути развития. Недаром, как показывает статистика, число сторонников традиционных ценностей, религий и культур, осо-бенно последователей Православия и Православной Церкви, в России в последние годы заметно выросло. Так, в 2006 г. журнал «Фома» опубликовал интервью с ру-ководителем сектора социологии Института общественного проектирования Ми-хаилом Тарусиным, который отметил, что еще 15–20 лет назад страна официально считалась атеистической, но если тогда атеистами называли себя около 35 % на-селения, то сегодня эта цифра сократилась в два с лишним раза – до менее чем 15 %. При этом около 15 % опрошенных можно назвать людьми воцерковленными, поскольку они каждый месяц и чаще посещают храм и участвуют в таинствах, а ведь в конце 1980-х годов таких было всего 4 % населения, во второй половине 1990-х – около 6 %. Наконец, Православная Церковь оказалась на втором месте по уровню доверия в российском обществе после института Президента: Церкви доверяли 60 % опрошенных [9].

Примечательно, что вскоре после публикации этих сведений Русская Право-славная Церковь испытала мощное идеологическое наступление антицерковных и антирелигиозных сил (что стоил только один скандал с хулиганской выходкой не-ких девиц в Храме Христа Спасителя, а ведь таких скандалов было организовано сразу несколько). Казалось бы, авторитет Русской Православной Церкви должен был пасть ниже самых низких величин. Но вот, в соответствие с рейтингом доверия россиян, составленном исследовательским холдингом «Ромир» в июле-ноябре 2013 г., Русской Православной Церкви «полностью доверяют» или «скорее доверя-ют»... 64 % респондентов [10]. Иначе говоря, после всех скандалов авторитет Рус-ской Православной Церкви только укрепился! Примерно те же результаты показал опрос, проведенный центром «Ромир» в марте 2015 г.: первое место рейтинга до-верия удерживает институт Президентства, получивший наибольшее количество голосов, как по показателю полного доверия (36 %), так и доверия в целом, вклю-чая полностью доверяю и скорее доверяю (79 %); Русская Православная Церковь, что интересно, показывает практически аналогичный результат, отставая всего лишь на несколько пунктов (34 % – полностью доверяют, 75 % – доверяют в це-лом). «Таким образом, – отмечают исследователи, – за полтора прошедших года (после предыдущего исследования в ноябре 2013 г. – С.П.) россияне еще больше укрепили свое доверие согласно исконному принципу «за Веру, Царя и Отечество». Более трех четвертей опрошенных выразили доверие в той или иной степени пре-зиденту, армии и Православной Церкви, что на 11–16 % выше аналогичных пока-зателей 2013 года» [11].

Эту динамику подтверждают и данные, полученные в ходе опросов, осуществ-ляемых ВЦИОМ: если в 2010 г. 64 % опрошенных считали, что церковная по-литика, проводимая Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом, отвечает интересам нашего общества, то к 2013 г. это мнение укрепилось, и уже

62 63


71 % опрошенных был уверен в соответствии церковной политики интересам рос-сийского общества [12]. Исследования ВЦИОМ, проведенные в феврале 2014 г., показывают, что в российском обществе за последние 10 лет заметно возросла популярность консервативных идей: если в 2003 г. 44 % опрошенных были увере-ны в том, что консерватизм не только способствует сохранению традиций и обще-ственного строя, но также помогает поступательно идти вперед, не совершая рез-ких рывков, то теперь в этом уверены более половины россиян – 56 % [13].

Эти цифры, конечно, радуют, но не стоит сильно на них уповать, наоборот, нуж-но трезво оценивать ситуацию и осознавать, что процесс духовно-нравственно го оздоровления нашего обществ только начался, а приведенные цифры свидетель-ствуют лишь о тенденции, о желании нашего народа исправить существующее по-ложение. Не стоит и преувеличивать надежд на «природные свойства», «природ-ные нравственные качества», «природную религиозность» русского народа. На-оборот, стоит помнить, что каждое поколение, даже в той давней, православной России, должно было заново открывать для себя Христа. Ибо искренняя вера – это не простое, традиционное следование обрядам, не только привычка, приобретен-ная в семье. Искренняя, настоящая вера всяким человеком обретается в его лич-ных духовных переживаниях.

Духовная и, как следствие, политическая мощь России во все века держалась на том, что власть и Церковь создавали условия, чтобы каждое новое поколение, более того, каждый человек, родившийся в Русской державе, мог обрести Христа – лично обрести. Кстати, важнейшей обязанностью русского правителя, государя со-стояла в том, чтобы дать возможность каждому подданному стать настоящим хрис-тианином. И не в том было дело, чтобы силой заставить ходить человека в церковь, а нужно было предоставить возможность для личного выбора каждым человеком пути к духовному преображению, чего никакой силой не достигнешь, только любо-вью. И опасность утери искренней веры – тоже всегда существовала, недаром же один из главных заветов, который давали русские князья и цари своим наследни-кам, звучал однозначно: храните веру православную! И многие беды, обрушивав-шиеся на нашу страну, были связаны с тем, что те или иные правители плохо ис-полняли эту обязанность.

Как нам не потерять, не утратить самих себя? Кто и что может нам помочь со-хранить собственное душу, собственную землю, наш Русский мир? Как нам пра-вильно сделать очередной исторический выбор? Как всегда, в самый трудный час ответы на подобные вопросы нам дарят наши предки. А к кому же нам еще обра-щаться? У России, как известно, нет иных союзников, кроме армии, флота и... рус-ских святых. И первый наш советчик на все времена – преподобный Сергий Ра-донежский (1314–1392), который во все века считался небесным покровителем московских государей и главным небесным молитвенником за Русское государство и русский православный народ. И не случайно на протяжении вот уже почти се-мисот лет преподобный Сергий – это самый любимый и почитаемый святой всего

православного Русского мира. Так какие уроки дарит нам преподобный Сергий из далекого XIV века и из нынешней своей небесной Вечности?

Урок первый. «Ничего нет, если Правды нет...» – написал когда-то один сред-невековый русский книжник [14]. Правда, как ее понимали наши пращуры, – это прежде всего справедливость, установленная для людей Самим Господом. Так вот: именно Троицкий монастырь, основанный преподобным Сергием, уже в XIV столе-тии стал символом такой Правды, Русской Правды...

Если мы начнем читать Житие преподобного Сергия, то в первую очередь уви-дим подвижника, живущего по Правде: скромного, терпеливого, неприхотливого. «...Одежда новая никогда не прикрывала тело его, – сообщает нам Житие, – ни сукно немецкое нарядное, разукрашенное... но только из сукна простого, то есть из сермяги... одежду носил, ветхую, не раз перешитую... многим потом пропитан-ную, а иногда даже и с заплатами» [15]. Отчего вдруг одежда монаха оказывается пропитанной «многим потом»? А оттого, что Сергий основой жизни считал труд и только собственным трудом добывал себе пропитание. Житие сообщает: как-то в голодный год пришел Сергий к некому монаху Даниилу и предложил соорудить сени перед его кельей, а в качестве платы за труды попросил гнилого хлеба. Дани-ил тут же вынес Сергию целое решето хлеба, и был готов отдать его даром, но преподобный ответил: «Прибереги хлеб до девяти часов, потому что я прежде, чем руки мои не потрудились, и до работы, платы не беру» [16]. И вообще, рассказы-вает Житие, Сергий «братии как купленный раб служил: и дрова для всех... колол, и толок зерно, и жерновами молол, и хлеб пек, и еду варил, и остальную пищу, нужную братии, готовил; обувь и одежду он кроил и шил; и из источника, бывшего там, воду в двух ведрах черпал и на своих плечах в гору носил и каждому у кельи ставил» [17].

Не сразу, но пережив множество испытаний, братия Троицкого монастыря все же приняла принципы жизни своего игумена: «Монахи, – сообщает Житие, – при-выкли больше не роптать в печали и в лишениях, если когда-нибудь случались лишения, или скудость, или недостаток в необходимых вещах. Но всё терпели с усердием и с верой, надеясь на Господа Бога, залогом имея преподобного отца нашего Сергия» [18]. Еще более строгой, но справедливой стала жизнь в мона-стыре после того, как Троицкая обитель приняла общежительный устав, в основе которого лежало несколько главных принципов – равенство всей братии (вклю-чая игумена), запрет на частную собственность, совместный стол и молитва, послушание и четкое распределение обязанностей, наконец, ежедневный не-устанный труд.

Троицкий монастырь стал первой в Московской Руси общежительной обителью, а Сергий Радонежский был поставлен в его первые игумены. Затем по примеру Троицы самим Сергием и его учениками общежительные монастыри основываются по всей Руси и везде становятся центрами притяжения для местного люда. Почему? Прежде всего потому, что иноки в этих обителях жили так же, как и окрестные

64 65


крестьяне – в труде и скромности, а правила монастырского бытия оказались схо-жи с принципами жизни сельской общины. И крестьяне увидели в этих монахах самих себя – таких же тружеников, живущих столь же скудно и скромно. И в этом крестьяне узнали столь чаемую русским сердцем Правду...

Урок второй. Но Правда общежительных монастырей состояла не только в том, что иноки жили как соседние с ними крестьяне, а прежде всего в том, что они умели хранить и хранили «чистоту душевную и телесную, и любовь нелицемер-ную» [19], т. е. нравственную чистоту. Иноческое трудолюбие, скромность и воз-держание не были вынужденными, не были вызваны, как для большинства совре-менников, лишь жестокими условиями окружающей жизни, но стали результатом свободного выбора каждого из монашествующих. Поэтому монахи общежительных обителей трудились втройне – и физически, и нравственно, и духовно. И снова первым здесь был преподобный Сергий. Его Житие повествует о том, что после дневных трудов, ночью, Сергий «в молитвах без сна проводил время; хлебом и водой только питался... И что бы он ни делал, псалом на устах его всегда был... Так пребывал он в молитвах и в трудах, плоть измучил свою и иссушил, желая быть небесного города гражданином и вышнего Иерусалима жителем» [20].

А потом, уже став игуменом, преподобный Сергий заботился о братии своего монастыря, не только о теле их думал, но и о душах их пекся. Потому в час вечер-ний обходил он братские кельи: «Если слышал он, что кто-то молится, или поклоны совершает, или работой своей в безмолвии с молитвой занимается, или святые книги читает, или о грехах своих плачется и сетует, за этих монахов он радовался, и Бога благодарил, и молился за них Богу, чтобы они до конца довели добрые свои начинания. Если же Сергий слышал, что кто-то беседует, собравшись вдвоем или втроем, или смеется – негодовал он об этом, и не терпя такого дела, рукой своей ударял в дверь или в окошко стучал и отходил. Таким образом он давал знать им о своем приходе и посещении и невидимым посещением праздные беседы их пре-секал. Затем утром на следующий день призывал он к себе провинившихся; но и здесь не сразу запрещал им беседы, и с яростью не обличал их, и не наказывал их, но издалека, тихо и кротко, как будто притчи рассказывая, говорил с ними, желая узнать их прилежание и усердие к Богу...» [21].

Урок третий. «Христос есть истинная Правда...» – писал всё тот же средневе-ковый русский книжник [22]. Вот в чем было главное чудо общежительных монас-тырей: монахи трудились и жили похожим на крестьян образом, но по-другому – в чистоте души и с верой во Христа. Именно уподобление Самому Спасителю Хрис-ту придавало монастырским насельникам физические и нравственные силы, которые они направляли не столько на преодоление каких-то внешних трудностей, но глав-ное – на внутреннее духовное преображение.

И вновь троицкий старец дарит нам урок, ведь благодаря преподобному Сергию, который и сам жил во Христе и направлял к тому же монастырскую братию, в рус-скую жизнь пришла идея и практика «высокого жития», как реальный пример

возможности достижения в обычных жизненных обстоятельствах духовного совер-шенства. Прежде всего, преподобный Сергий призывал иноческую братию отка-заться от мирских соблазнов – богатства, власти, ненависти, насилия, но хра-нить «чистоту души», смирение и любовь. Тогда братия сможет обрести «внутрен-нюю» духовную свободу и единомыслие, без которых невозможна жизнь, будь то одного человека или всего человеческого сообщества. В понимании преподобного Сергия, свобода и единомыслие для отдельного человека – это единство души, полностью посвященной служению Господу. Для обители – это единство помыслов и действий всех иноков, которые своим подвигом умножают Христову Любовь на земле и подают пример остальным людям. Для русского общества – это духовное единство всего народа, как основополагающий принцип идеи единства Руси, благо-даря которому Русь только и может спастись.

И совсем не случайно то, что обитель, основанная преподобным Сергием, была посвящена Святой Троице. Сергий Радонежский видел в Троице высший христиан-ский образ Единства и Любви [23]. Но Святая Троица – это еще и прообраз того, как должно строиться человеческое общежитие вообще и русское общество в част-ности. Следовательно, Святая Троица становилась и символом единства Руси. Впер-вые в русской истории преподобный Сергий придал идее Святой Троицы реальное, конкретное звучание, преобразовал христианский догмат в символ живого един-ства, того единства, к которому должны стремиться все живущие на земле люди. Как показала дальнейшая история, именно из Троицкой обители русские люди и в XIV веке, и позднее ждали импульсов к возрождению единства в Русском госу-дарстве, ибо эти импульсы исходили как бы от Самого Господа. А икона «Святой Троицы», написанная Андреем Рублевым, духовным учеником преподобного Сер-гия, почиталась не как произведение искусства, но как воплощенный символ Бо-жественного единения.

И был еще один, четвертый урок преподобного Сергия – он не только пропо-ведовал духовное единство, но и много потрудился во славу единства Русской земли. Ведь это именно он не раз, в наиболее драматичные моменты истории убеж-дал князей прекратить кровопролитные усобицы и помогал им услышать друг дру-га, соединить силы: ходил мирить князей в Нижний Новгород и Рязань, в 1374 году участвовал в съезде князей, на котором был составлен княжеский союз, подгото-вивший победу на Куликовом поле, а в канун Куликовского сражения, по свиде-тельству «Сказания о Мамаевом побоище», благословил московского великого кня-зя Дмитрия Ивановича и всё русское воинство на битву с полчищами Мамая, и даже отправил на поле сражения двух монахов – Александра Пересвета и Андрея Ослябю, предварительно посвятив их в схиму [24]. На Куликовом поле именно Александр Пересвет положил почин великой победе, встретившись в поединке со «злым печенегом»...

Наконец, вспомним и тот урок преподобного, без которого наша история, а значит, и наше настоящее, наверное, были бы невозможны – чудеса, связанные

66 67


с именем Сергия Радонежского, собственно и прославленного Русского Православ-ной Церковью как «всея России чудотворца». Вера в благодать, дарованную Го-сподом преподобному Сергию Радонежскому, стала самой главной причиной осо-бого почитания этого подвижника и особой любви к нему православного народа.

Конечно, для современного, в большей степени рационального, человека вся-кий разговор о чудесах – это нечто такое, что лежит за пределами здравого смыс-ла. Но понять русскую историю и главное воспользоваться ее, русской истории, уроками без обращения к понятию чуда практически невозможно. Ведь жизнь рус-ского православного человека на протяжении многих веков определялась Боже-ственным Откровением, ибо Господь и только Господь, по искренней вере право-славного человека, или наставлял на путь истинный, или наказывал за совершенные грехи. В понимании православного человека Господняя воля могла проявляться в реальном мире только в виде чуда и, как следствие, именно чудесами Господь учил человека. Поэтому для религиозного человека чудо – это вполне реалистиче-ский фактор исторического развития. И чем больше с именем того или иного пра-вославного подвижника связано чудес (прижизненных и посмертных), тем более значимо присутствие этого подвижника в реальной истории, ибо вера в чудеса помогала и помогает людям, живущим рядом с подвижником или верящим в его духовную силу после его кончины, решить некие их проблемы, а главное – найти путь ко спасению.

Как свидетельствует Житие Сергия Радонежского, в жизни троицкого игумена было множество чудес. Наиболее яркое и значимое из них – явление Божией Матери, Которая, в ответ на молитву преподобного Сергия, обещала Свое покро-вительство устроенной им обители [25]. Важно, что сам факт видения Сергию Божией Матери – это первое свидетельство явления Богородицы русскому иноку, живущему в московских землях. Позднее в этом видели явный знак того, что Господь стал уделять Московской Руси свое особое покровительство. Важно в данном случае и то, что явление Богородицы было уникальным в монашеской практике той поры. Кроме того, Житие настаивает на том, что преподобному Сер-гию были даны и другие чудесные дары – исцеления больных, изгнания бесов и даже воскрешение мертвых.

Но самое важное состоит в том, что Сергий Радонежский продолжал оказывать важнейшее влияние на ход русской истории... уже после своей кончины. Если вспомнить посмертные чудеса, связанные с именем преподобного, то сразу видно – он приходил на помощь своему народу в самые трудные, кардинальные, перелом-ные моменты отечественной истории. Так, спасение Москвы от нашествия Мухам-мад-Гирея в 1521 г. уже вскоре связали не только с заступничеством Божией Ма-тери по молитвам перед Ее Владимирской иконой, но и с преподобным Сергием Радонежским, который, согласно видениям, записанным в «Степенной книги цар-ского родословия», вместе с преподобным Варлаамом Хутынским, остановил ис-хождение святых с Владимирским образом из столичного града и тем, по вере

современников, сохранил Покров Богородицы над Москвой [26]. О многих чуде-сах от преподобного Сергия во время Казанского похода 1552 г. рассказывают «Казанская история» и «Троицкая повесть о взятии Казани», в которых Радонеж-ский Чудотворец представлен одним из главных (наряду со святителем Николаем Чудо творцем) небесных творцов великой Казанской победы [27]. Сергий Радо-нежский – один из важнейших участников Смутного времени: именно он, если ве-рить «Сказанию» Авраамия Палицына, становится основным вдохновителем обо-роны Троице-Сергиева монастыря во время его осады в сентябре 1608 – январе 1610 гг., неоднократно являясь в чудесных видениях игумену и защитникам оби-тели [28]; именно преподобный Сергий, по уверениям самого Кузьмы Минина, воодушевил нижегородского земского старосту на собирание народного ополче-ния для спасения Москвы [29].

Такого рода примеров можно найти еще немало. Современники и потомки ис-кренне верили и продолжают верить в реальность чудес преподобного Сергия, в то, что по молитвенному обращению к его имени они смогут получить не только ду-ховную, но и вполне осязаемую помощь в неизбежных для каждого житейских испытаниях. Таким образом, чудеса, связанные с именем Сергия Радонежского ока-зываются действенным катализатором, немаловажным фактором развития истории России...

* * *Сегодня, когда мы должны сделать очередной исторический выбор, а значит

найти ответы на какие-то сложные вопросы или укрепиться в собственных духов-ных силах, на помощь вновь приходит преподобный Сергий Радонежский, всея России чудотворец и говорит нам: жить надо в правде, в чистоте душевной и теле-сной, в любви нелицемерной, в духовном единстве и в непрестанных трудах во имя Христа, ближних своих и своей Родины. А преподобный Сергий Радонежский, видя с небес наше сердечное усердие, будет молить Господа о нас, как молил все эти семьсот лет. И будет нам чудо...

[1] Премьера Кэмерона, назвавшего Британию, «христианской страной», обвинили в сектантстве // http://www.newsru.com/religy/21apr2014/cameron.html.

[2] Власть. 2014, № 47. С. 35. [3] Финны уходят из Церкви из-за налога на телевидение // http://www.sedmitza.ru/

text/3230924.html.[4] Кузнецов А. The Times назвала причину охлаждения отношений Меркель и Путина //

http://top.rbc.ru/politics/01/12/2014/547c5830cbb20f6e9f12b900; Putin’s anti-gay tirade ends pas de deux with Merkel //http://www.thesundaytimes.co.uk/sto/news/world_news/Europe/article1490279.ece.

[5] Христианство – самая угнетаемая религия // http://inosmi.ru/world/20141103/224051622.html; La religion la plus persècutèe au monde? Le christianisme // http://www.slate.fr/story/ 93959/christianisme.

Цивилизационный путь: испытание временем

69

Цивилизационный путь:испытание временем

Валерий Николаевич Расторгуев,профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова,

председатель Научного совета Экспертного центра ВРНС,доктор философских наук

[6] Самым популярным мужским именем в Великобритании стало Мухаммед // http://lenta.ru/news/2014/12/01/names/; Nur and Maryam join Muhammad in list of Britain’s top baby names — while Royal monickers fall with George dropping five places // http://www.dailymail.co.uk/news/article-2855330/Nur-Maryam-join-Muhammad-baby-names-list-Royal-relegation-continues-George-falling-five-places.html.

[7] Власть. 2014, № 47. С. 35. [8] Финскую церковь покинули тысячи человек после легализации гей-браков // http://

www.sedmitza.ru/text/5258857.html. [9] Тарусин М. Неизвестная Россия: Записки социолога // http://www.foma.ru/article/

index.php?news=2494.[10] Церкви доверяют, науку – уважают // http://romir.ru/studies/524_1386014400/.[11] Доверие на патриотизме // http://romir.ru/studies/664_1430254800/.[12] РПЦ при патриархе Кирилле: векторы перемен // http://wciom.ru/index.php?id=

459&uid=113639.[13] Консервативные настроения в российском обществе усиливаются // http://wciom.

ru/index.php?id=459&uid=114768.[14] Пересветов И.С. Большая челобитная // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9.

СПб., 2000. С. 441 (перевод А.А. Алексеева).[15] Житие Сергия Радонежского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.,

1999. С. 339, 341 (здесь и далее цитаты из Жития Сергия Радонежского приводятся в пере-воде на современный русский язык, перевод М.Ф. Антоновой и Д.М. Буланина).

[16] Там же. С. 335. [17] Там же. С. 315.[18] Там же. С. 341.[19] Там же. С. 389.[20] Там же. С. 315. [21] Там же. С. 331.[22] Пересветов И.С. Большая челобитная // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9.

С. 441 (Перевод А.А. Алексеева).[23] См. об этом более подробно: Перевезенцев С.В. Русская религиозно-философская

мысль X–XVII вв.: Основные идеи и тенденции развития. М., 1999. С. 158–159, 163–167; Перевезенцев С.В. Родство по истории: Статьи. Очерки. Беседы. М., 2015. С. 48–73; Переве-зенцев С.В. Истоки русской души: Обретение веры. X–XVII вв. М., 2015. С. 221–243.

[24] Сказание о Мамаевом побоище // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. С. 150–153.

[25] Житие Сергия Радонежского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. С. 380.[26] Книга Степенная царского родословия // ПСРЛ. СПб., 1908–1913. Т. 21. Ч. 1. С. 634.[27] Казанская история; Троицкая повесть о взятии Казани // Библиотека литературы

Древней Руси. Т. 10. М., 2000. С. 252–509; 510–555.[28] Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря // Библиотека

литературы Древней Руси. Т. 14. СПб., 2006. С. 238–355.[29] Ельнинский хронограф (отрывок) // Мельников П. Нижний Новгород и нижегород-

цы в Смутное время // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 31–32; Азарьин Симон. Книга о чудесах преподобного Сергия // ПДПИ. СПб., 1888. Вып. 70. С. 33–34.

«Человеческая цивилизация вступила в период эпохальных перемен. Христиан-ская совесть и пастырская ответственность не позволяют нам оставаться безучастными к вызовам, требующим совместного ответа».

Совместное заявление Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Кирилла (13 февраля 2016 г.)

Цивилизационный раскол: причины и геополитический фон

В конце второго тысячелетия и в самом начале третьего произошла удивитель-ная метаморфоза в восприятии цивилизации. Можно с полным основанием гово-рить о переосмыслении этого и без того «размытого» понятия – одного из самых многозначных в языках науки и образования, но до недавнего времени почти нейт-рального в политическом отношении. Именно в этот период все вдруг и сразу за-говорили о столкновении, да что там о столкновении – о грядущей или уже идущей войне цивилизаций. Наиболее эффектным и эффективным (в плане политизации цивилизационной теории) оказался сценарий, бегло набросанный С. Хантингтоном, хотя он не отличался ни особой новизной, ни проработанностью деталей, ни глу-биной анализа от тех прогнозов, что были сделаны основоположниками цивилиза-ционного подхода в науке.

Что же произошло с массовым сознанием на рубеже тысячелетий, почему оно столь остро отреагировало на проблемы, которые накапливались многими столе-тиями и всегда относились к разряду академических? Причина кроется не в набат-ных текстах всполошенных интеллектуалов, работающих на «фабриках мысли» – ана-литических центрах, которые обслуживают структуры власти (кстати, сам Хантингтон руководил рядом таких организаций). Впрочем, недооценивать эти предупрежде-ния о новых угрозах не следует уже по той причине, что на бездымных «фабриках» по производству смыслов политики просчитываются сценарии вполне реальных войн, то есть «куются угрозы» и вырабатываются соответствующие им модели управления рисками нового поколения.

Но есть причины более глубокие, порождающие одновременно и активность аналитиков, встроенных в большую политику, и организованные «медийные страс-ти», и возникновение панических настроений в массовом сознании. Общество чут-ко реагирует не только и не столько на изменчивую политическую конъюнктуру и управляемые информационные волны (за многие десятилетия контактов со «вто-рой реальностью» у большинства людей вырабатываются защитные механизмы),


70

Валерий Николаевич Расторгуев

71

сколько на опыт непосредственного столкновения с новой и зачастую непонятной социальной реальностью, где не работают безотказные принципы рецептурного мышления. Чужие и чуждые цивилизации без предупреждения ворвались в оазис потребительского благополучия, постучались в окошко каждого европейского обы-вателя. И не услышать этого стука уже не получится ни у кого, даже у тех, кто впи тал с материнским молоком добрые сказки о мультикультурализме и толерантности.

Сравнительно недавно, до «цивилизационного бума» в публичной политике и политологии, о цивилизации как о политической категории если и вспоминали, то в рамках традиционной и расслабляющей цивилизаторской самоидентифика-ции. Дело в том, что носители «высшей цивилизации» потребляют вместе с «боль-шим рассказом» о ее несомненном превосходстве ничем не обоснованную на-дежду на «всепобеждающую силу прогресса» и «плавильного котла», из которого якобы и выходит современная цивилизация, призванная освободить человечество от угрозы межцивилизационных войн. Как точно подметил Святейший Патриарх Кирилл, «есть такая концепция – плавильный котел – все переплавить, чтобы до-стичь мира. Но не получается. Пример современной западной цивилизации, кото-рая встала на путь этого плавильного котла, убеждает нас, что ничего в этом котле не переплавляется, а сохраняются и противоречия, и проблемы. И люди, несо-гласные быть переплавленными с другими, стремящиеся сохранить свою самобыт-ность, борются против этой страшной перспективы раствориться в одном общем пространстве» [1].

Развивая эту мысль, Предстоятель обращает внимание и на тот факт, что любое одностороннее отрицание несет в себе разрушительный потенциал – будь то от-рицание права различных цивилизаций на существование (идея «котла») или от-ветная реакция – полное отрицание общечеловеческой цивилизации: «Глубоко убежден в том, что развитие человеческой цивилизации, которое, к сожалению, сегодня включает в себя отказ от Бога – от божественного, нравственного закона – является силой, провоцирующей появление терроризма. ...Чтобы заставить чело-века пойти на смерть, причиняя смерть другим, нужно очень сильно его вдохно-вить, очень сильно его мотивировать. И какая же мотивация? А мотивация вот какая, в двух словах: “Мир погружается во зло. Современная западная цивилиза-ция – это зло. Там изгоняют Бога, мир превращается в безбожный сатанинский мир. И только ты своим подвигом можешь внести лепту в то, чтобы победить это зло. Это твой религиозный долг. Ты борешься с темной силой, ты с дьяволом бо-решься. Ты на стороне Бога и света”. Вот именно так некоторые исламские пропо-ведники после пятничной молитвы обращаются к своим верующим. У человека, может быть, и мысли не было о том, чтобы взять бомбу, оружие и идти убивать. Но он вдохновляется такими словами и считает себя борцом за Божию правду с этим ужасным миром, который может уничтожить и ислам» [2].

Сохранению иллюзорного чувства безопасности у представителей «цивилизован-ного мира» до недавнего времени помогало традиционное деление стран на «своих»

(западная цивилизация как некое мощное наднациональное и «надрелигиозное» единство) и «чужих» (варваров). В последний разряд причислялись скопом все «варварские страны и народы», которые якобы ждут от цивилизаторов или про-свещения, или наказания, или просвещения и наказания в одной упаковке. Оче-видно, что любые обоснования такого убеждения (уверенности в полном тожде-стве мировой и западной, европейской цивилизаций, а также в праве ее навязывать), высмеянное почти во всех сколько-нибудь значимых исследованиях, опирающихся на изучение законов развития полицивилизационного мира, вряд ли можно отне-сти к сфере научного знания.

Политизация цивилизационной теории

Подлинной «обителью» научного цивилизационного дискурса всегда остава-лось сообщество историков и, прежде всего, специалистов в области археологии, историко-культурологической и страноведческой компаративистики. Естественно, что политическая злободневность почти не проникала в язык традиционной «ци-вилизатологии», например, в описание древних артефактов, напоминающих о дав-но умерших цивилизациях. Намеки на политические реалии и ассоциации такого рода лишь слегка окрашивали околонаучные футурологические тексты о будущих и, особенно, об иноземных цивилизациях (заметим, что выражение «околонауч-ный» не является оценочным и не тождественно ни вненаучному, ни лженаучному; оно указывает всего лишь на недостаточную степень институционализации того или иного направления научного поиска).

Кстати, «грядущие» и «иноземные цивилизации» то и дело напоминали о себе и были в центре внимания благодаря искусству фантастов, творцов новых утопий и антиутопий. Расцвет этого искусства пришелся на вторую половину ХХ века, что вполне объяснимо: в этот период не только изобретались, но и активно воплоща-лись в политическую явь великие идеологии, принявшие облик конкурирующих глобальных цивилизационных проектов, призванных вытеснить из жизни все тра-диционные формы цивилизационного многообразия. Околонаучная и художествен-ная футурология служила и отражением, и фоном, и поисковым полем грандиозных экспериментов в геополитике, основными инструментами которой были и остаются тотальная индоктринация и цивилизационная унификация.

Есть ли способ соединить несоединимое в устоявшихся представлениях о ци-вилизации и цивилизациях, если за каждой концептуальной схемой стоит либо давно сложившаяся научная школа, получившая признание и опирающаяся на ар-мию адептов, либо языковой узус (различный у разных народов), либо идеологемы, вошедшие в сознание и подсознание многих поколений, искренне уверовавших в реалистичность великих утопий – «новых цивилизаций»? Думается, такая возмож-ность существует, но требует в качестве главной предпосылки уважения к концеп-туальному разнообразию, которое останется неустранимым во все времена, но не


72


73

исключает поиск инвариантных смыслов. Вторая методологическая предпосылка – признание того факта, что даже самые образованные люди с трудом замечают гра-ницы, отделяющие язык науки (языки различных научных дисциплин) от языка массового образования, а то и другое – от языка публичной политики и обычной повседневной речевой практики, где происходит «смешение языков» и царствует «детерминализация».

В научном дискурсе узкие профессионалы имеют уникальную возможность ис-пользовать концепты особого рода. Речь идет о понятиях, как бы имеющих на себе особый знак или «пробу», наподобие той, которую мы видим, например, на золотых и серебряных изделиях или слитках. Этот символ, который сразу прочитывается знающим человеком, – не что иное, как свидетельство о принадлежности концепта ко вполне определенной авторской концепции, конкретной теории или научной школе. Аналогия подобных концептов с дорогими изделиями становится более приемлемой, если вспомнить и о «руке мастера», а также о его известности среди ценителей. Точно так же, как «мировое хождение» имеют далеко не все «клейма», научные имена, авторские теории и национальные школы имеют различный «вес» в научном сообществе, что во многом зависит от политики страны, которая желает защитить свое «пространство смыслов».

По этой причине в большинстве случаев специалисту, говорящему о цивили-зации, достаточно упомянуть, какую определенную теорию он имеет в виду при-менительно к тому или иному конкретному случаю (будь то теория культурно-исто-ри ческих типов Н.Я. Данилевского, позиция О. Шпенглера или взгляды кого-то из его интерпретаторов), чтобы устранить основную часть возможных «разночте-ний». Зна ния такого рода не требуют от их носителей безусловного признания (напротив, у каждого подхода и метода свои возможности и границы) и носят закрытый характер, будучи своеобразным аналогом инсайдерской информации. Это делает их труднодоступными, но резко снижает риск подмены понятий. В ре-зультате если дискуссия и возникает, то сразу же приобретает конструктивный и деловой характер.

Однако ситуация резко меняется, когда речь заходит о процессе распростране-ния и популяризации научных знаний, а тем более о различных уровнях, моделях и этапах образования, где с необходимостью происходит адаптация знаний и уни-фикация концептов, а следовательно, и возникает искус подмены понятий. Если, к примеру, в научной работе ссылка на обезличенную словарную статью недопу-стима, то в образовательном процессе и рамках просветительской деятельности или «самопросвета» именно словари и (в лучшем случае) хрестоматии становятся основным источником пополнения знаний. Даже в сфере профессионального об-разования в обороте находятся преимущественно так называемые общенаучные понятия, которые, с одной стороны, выполняют множество необходимых функций, обеспечивающих коммуникацию, но, с другой стороны, подменяют концепты, ис-кажая до неузнаваемости исходные смыслы.

Даже новейшие энциклопедические словари ограничиваются набором крайне упрощенных схем, в соответствии с которыми под цивилизацией понимается, к при-меру, «следующая за варварством ступень культуры, постепенно приучающая чело-века к плановым, упорядоченным совместным действиям с себе подобными, что создает важнейшую предпосылку культуры». И эта цитата – далеко не худший ти-повой образец производства «общенаучных понятий» из узко понятых педагогиче-ских соображений («чтобы было просто и понятно»). По сути, если продолжить образный ряд, который мы открыли сравнением концептов с золотыми изделиями, «словарные знания» и общенаучные понятия, эксплуатируемые в системе образо-вания и просвещения, можно уподобить бумажным деньгам, которые в большин-стве случаев делают возможными общение и «обмен знаний». Риски, связанные с использованием такого рода «заменителей концептов», снижаются при условии, что существует «золотое обеспечение», а «пользователи знаний» помнят или до-гадываются о его существовании, хотя ни разу и не бывали в «хранилище подлин-ных ценностей».

Совершенно иная картина возникает в том случае, когда в спор по цивилиза-ционной проблематике включаются публичные политики, что сегодня и происхо-дит. Их определения, оценки и подходы иногда становятся общеизвестными и бо-лее того – оказывают несомненное влияние и на узус, и даже на язык тех научных дисциплин, которые слишком близко находятся от «политической кухни» и «фа-брик мысли». Если продолжить сравнение с денежной системой, то здесь можно говорить о ценных бумагах, курс которых напрямую зависит от стабильности того или иного режима, уровня взаимопонимания между основными акторами полити-ки, а также от сиюминутной политической конъюнктуры и «спекуляций на рынке ценных бумаг».

Инварианты и варианты

Самое общее представление о цивилизации, которое можно рассматривать как инвариантную схему, заключается в том, что под цивилизацией понимается устойчивая форма человеческого сообщества, которая объединяет этнические группы, народы и нации, а иногда и государства. Объединяет на основе особен-ностей, либо выделяющих человека из природы (общечеловеческая цивилизация), либо позволяющих сохранять социокультурные отличия и преемственность по-колений. Среди качеств, воспроизводящих самобытность и уникальность, обычно указывают общую религиозную и языковую принадлежность. В этом случае речь идет о так называемых локальных цивилизациях, в том числе и государствах-ци-вилизациях, – как существующих ныне, так и исчезнувших, оставшихся в истории общечеловеческой или глобальной цивилизации. Россия относится к числу не-многих государств-циви лизаций (в одном ряду с Индией и Китаем), что предопре-делено ее географическим положением и историческим развитием, масштабами


74


75

и богатством природных ресурсов, этническим и конфессиональным многообра-зием, уникальным опытом межэтнического взаимообогащения, который и служит гарантом сохранения цело стности России как уникального культурно-природного синтеза.

Столь широкое толкование понятия приводит к тому, что его значение обычно устанавливается только в контексте устной или письменной речи, когда можно су-дить об эрудированности человека и его национальной принадлежности (в раз-личных языках само это слово до сих пор сохраняет различные коннотации и от-тенки), о политических установках и мотивации. Последнее требование – ключевое, поскольку понятие «цивилизация» позволяет одновременно манипулировать мно-гими смыслами, свободно комбинируя и «накладывая» их по своему усмотрению, что открывает неограниченные возможности для политической аргументации и манипулирования. Но, несмотря на свою многозначность, это понятие давно вошло в узус многих языков и уже более двух столетий служит своеобразной «биркой», принятой в мировом научном сообществе и применяемой для обозначения фено-мена надэтнического, наднационального и метаисторического единства.

Природа этого единства чаще всего основывается на признании неких высших смыслов – ценностей и святынь, прежде всего конфессиональных, представление о которых не укладывается в прокрустово ложе узких политических целей и гео-политических проектов. Выделим только некоторые из наиболее распространен-ных подходов к осмыслению феномена цивилизации, получивших распростране-ние в научной литературе и языке политики у большинства народов. Под цивили-зацией и, соответственно, цивилизованностью (принадлежностью общества, этнокультурной или социальной группы, той или иной нации или отдельного чело-века к цивилизации) понимают:

– Совокупность накопленных и усвоенных человечеством ценностей или осо-бый тип и путь культурно-исторического развития, который проходят все или не-многие, избранные, народы, а также высший этап, историческую ступень или веху на условно намеченной линии развития. Такое толкование должно свидетельство-вать о зрелости и завершенности некоей политической системы, что широко ис-пользуется в целях культурной легитимации политических режимов.

– Сложившийся культурно-исторический тип человеческой общности, ставший или образцом для всеобщего подражания, или «неподражаемым образцом» – сви-детельством высшего избранничества какого-либо отдельного народа или группы народов и государств. На основе такого понимания рождаются мессианские идеи, играющие огромную роль в геополитике и призванные легитимировать изоляцио-низм или, напротив, цивилизаторскую экспансию. К этому же разряду толкований относится и способ самопозиционирования национальных элит, цель которого – признание за какой-то нацией или социальной группой набора качеств, свидетель-ствующих о ее цивилизованности и, соответственно, о приобщенности доморощен-ной культуры к «высшему образцу» – культуре цивилизаторов. Именно так можно

объяснить происхождение европоцентризма и «европейничания», прочие глоба-листские варианты культурного и политического прозелитизма.

– Набор научных или псевдонаучных теорий и политических доктрин, позво-ляющих подавить внутренние распри в обществе благодаря мобилизации перед лицом реальной или вымышленной внешней угрозы, исходящей от потенциального исторического врага – чуждого цивилизационного мира, варваров. В том случае, если такого врага не существует, его приходится изобретать, чтобы потом бороться с ним (в соответствии с известной китайской стратагемой). К сожалению, в исто-рии таким врагом-жупелом европейские правители не раз «назначали» Россию, что получило теоретическое обоснование, к примеру, в книге-манифесте «Пан-Европа» основателя Панъевропейского союза Р. Куденхове-Калерги.

Идеологические проекты и мировые цивилизации

Говоря о традиционалистском взгляде на мир и цивилизационном подходе, сле-дует выделить главное: этот подход ни при каких условиях нельзя заподозрить в том, что он несет в себе некую идеологию, поскольку идеологии и цивилизаци-онный подход совершенно не совместимы. Чтобы пояснить этот тезис, можно со-слаться на авторитет шотландского философа Дэвида Юма, которого не без осно-вания причисляют к основоположникам экономического либерализма (само это причисление – иллюстрация того, насколько далеки основатели академической теории от адептов одноименной политической идеологии). В своем известном эссе «О первоначальном договоре» Юм подметил важную особенность всех так назы-ваемых политических идеологий, и сделал это еще в то время, когда они только зарождались и оформлялись. По его мнению, идеология пытается, прежде всего, вытеснить из сознания людей и народов религиозное чувство, требуя от человека всей полноты веры, но вовсе не религиозной. Юм утверждает, что в этом случае происходит логическая подмена, когда сама идея договора становится по сути «философским суеверием», которое претендует на то, чтобы заместить собой место религиозных идей. Именно это и предопределяет, по словам Юма, его «скептиче-ское отношение к политическим схемам и тому, что впоследствии состоялось как «идеологии», а также понимание искусства политики как сохранения и поддержа-ния или исправления опробованных установлений» [3].

Каким же образом связан цивилизационный подход с религиозным отношени-ем к миру? Продемонстрировать эту связь совсем не сложно, сославшись на не-зыблемые авторитеты в науке. Авторы всех серьезных цивилизационных теорий, описывающих историю становления локальных цивилизаций, в том числе и нашей, Русской (не буду даже перечислять славные имена, поскольку их знает каждый гуманитарий), выделяют ключевые отличительные признаки состоявшихся цивили-заций. И подавляющее большинство сходится в одном: важнейшим условием и признаком, объясняющим возникновение и устойчивость цивилизационных миров,


76


77

живущих столетиями и тысячелетиями, служит распространение мировых религий. Правда, такое доказательство устроит лишь тех, кто знаком с этими теориями.

Можно ли преодолеть эту путаницу? Можно, хотя и не просто. Для начала и следует перенести акцент на научные теории, хотя бы бегло перечислив и разло-жив по полочкам только самые известные подходы к феномену, названному циви-лизацией. Благодаря этой методе исчезнет предмет многих пустых и заведомо де-магогических споров, что очень важно, когда о цивилизации начинают рассуждать идеологически ангажированные люди, привыкшие к подмене понятий.

Главное, из чего следует исходить при сопоставлении различных и зачастую кон курирующих концепций и школ – это, как уже говорилось, уважительное отно-шение к каждой позиции, если она закрепилась в научном сообществе. Назову несколько причин столь бережного отношения, кроме, разумеется, требования кор-ректно относиться к оппоненту. Во-первых, в каждой точке зрения может быть доля истины. Во-вторых, даже из фрагментарных и спорных знаний можно соста-вить красочную и объемную картину, дающую представление об эволюции идей, о причинах их популярности или непопулярности, а также о том, как они связаны с реальной политикой – внутренней и внешней. Далеко не всегда самые глубокие идеи воспринимаются политиками и, напротив, зачастую наименее обоснованные взгляды получают всеобщее признание, что также требует осмысления. В-третьих, нельзя забывать, что положение «судьи», которого никто не уполномочивал судить, не является самым надежным и достойным («Не суди и не судим будешь»).

Представления о сущности цивилизации и, соответственно, о цивилизационной принадлежности как об особой форме индивидуальной и коллективной самоиден-тификации восходят к двум элементарным концептуальным схемам, давно дока-завшим свою продуктивность и эвристический потенциал.

Первая схема предполагает признание в качестве универсальной модели для человечества какой-то одной из существующих версий эволюционно-поступатель-ного движения и социального развития (линейной, фазовой, формационной, вол-новой, спиральной и т. п.) или их сочетаний. Бросается в глаза, что большая часть теорий, выросших из этой схемы, строится на метафорах. Это, с одной стороны, де-лает теории более доступными для понимания, усвоения и распространения в ка-честве учений и доктрин (здесь помогают особые мнемонические и эвристические эффекты метафорического мышления), но, с другой стороны, затрудняет их не про-тиворечивое сочетание: мешает не столько научная логика, сколько образный ряд. По этой причине трудно «скрестить» даже тесно взаимосвязанные теории. Плохо сочетаются, например, волновые концепции смены цивилизаций (наиболее извест-на тоффлеровская модель трех цивилизационных волн) и «стадиально-орга низ-менные» теории. И это понятно: произвольное и некритическое соединение образов «волны» и «возраста» явно противоестественно, хотя оно нередко встречается в од-них и тех же научных текстах. Для того, чтобы снять затруднения такого рода, при-ходится или не замечать противоречий, или адаптировать авторские концепции,

заменяя несовместимые метафоры на нейтральные построения. Но, несмотря на все трудности методологического характера, возникающие в этом процессе, сегод-ня все большее распространение получают именно попытки синтеза различных цивилизационных теорий.

В основе всех этих теоретических версий, относящихся к первой концептуаль-ной схеме, лежит, как правило, идея прогресса – цивилизационного, социального, научно-технического, политического. Впрочем, со времен Ш. Фурье, Ф. Ницше и З. Фрей да эта схема соотносится и с идеей социального и культурного регресса, деструкции. По словам того же О. Тоффлера, наша цивилизация по мере своего «восхождения» все в большей степени отлучает человека от духовной, идеальной стороны бытия, лишает его шанса проникнуть в «великую неизвестность – мир духа». Однако во всех своих модификациях (прогрессистской, антипрогрессист-ской и «объективистской», размывающей границы между прогрессом и регрессом) данная концептуальная схема широко используется политиками и представителями научного сообщества, вовлеченными в процесс стратегического планирования и прогнозирования. При этом наиболее продуктивными с прогностической точки зрения в настоящее время следует признать ее технократические варианты, начи-ная с теории длинных волн Н.Д. Кондратьева и концепции инновационных волн И. Шумпетера. Особого внимания в этом контексте заслуживает оригинальная тео-рия смены технологических укладов, предложенная С.Ю. Глазьевым, поскольку она предполагает учет не только природно-экономического и человеческого потенциа-ла России, но и ее конфессионально-цивилизационной, исторической и социокуль-турной специфики.

Вторая схема базируется на констатации неоспоримого (да никем и не оспари-ваемого) факта цивилизационной многомерности человечества и, соответственно, цивилизационной многомирности, допускающей сосуществование в рамках одного времени не только различных национальных культур, но и несовместимых времен-ных пластов, исторических эпох. Эта традиционалистская версия, утверждающая (в идеале) самоценность феномена этнокультурного и цивилизационного многооб-разия, также восходит к историософским воззрениям Н.Я. Данилевского. Именно этот ключевой вопрос – о целесообразности сохранения и самосохранения русской государственности, по мнению Данилевского, больше всего волнует сторонников «моноцивилизационной» трактовки прогресса, поскольку для них образ Европы тождественен германо-романской цивилизации, которая, в свою очередь, подается как безальтернативный путь цивилизационного развития и приравнивается к «под-линной» цивилизации. Таким образом, жесткая установка на ослабление России и разрушение ее «государственной скорлупы», расчленение единого русского народа на конфликтующие нации и нежелание рассматривать права российских народов на самостоятельное владение собственными природными ресурсами, составляю-щими львиную часть планетарного ресурсного потенциала, – две стороны единого геополитического проекта, в котором нет места единой и неделимой России.


78


79

Очевидно, что обе эти базовые концептуальные схемы («прогрессистско-эволю-ционистская» и традиционалистская, «многоцивилизационная») могут быть в рам-ках конкретных теоретических построений как противопоставлены, так и совмеще-ны, «скрещены». Более того, они часто рассматриваются как взаимодополняющие. Эта традиция, к слову, также идет от Данилевского, который, обосновывая право культурно-исторических типов на самостоятельное развитие, особо выделял на-личие общих тенденций и этапов в их становлении с учетом доминирующих функ-ций, отличающих основные цивилизации. Данилевский также указывал на факто-ры, влияющие на взаимодействие культурно-исторических типов, конкуренцию и возникновение неизбежных межцивилизационных конфликтов в историческом развитии.

Относительная успешность или неконкурентоспособность тех или иных теорий, объясняющих феномен цивилизации, зависит не только от их истинности, а тем более не от их научной, эвристической ценности, которая, кстати, не всегда ведет к полноте истины. Как говорил Н. Бердяев в работе «Творчество и объективация, опыт эсхатологической метафизики», истина вообще не полезна в этом мире, ибо не оказывает услуг, а принятие до конца евангельской Истины привело бы, по его мнению, к разрушению государств и цивилизаций, организованных по закону этого мира, противоположных евангельской Истине [4].

Политическая конъюнктура, скрытая в недрах недоступной для анализа моти-вации, достаточно легко обнаруживает себя при использовании схем в научном и политическом дискурсах. Вполне отчетливо эта тенденция обнаруживается, к при-меру, в тех новообразованных странах на постсоветском пространстве, где власть демонстрирует заинтересованность в использовании радикального национализма и переосмыслении истории вплоть до ее фальсификации, чтобы обосновать свою принадлежность не к российской, а к западной цивилизации. Иллюстрация – боль-шое количество заказных исследований об «атлантической идентичности» мало-россов, а также попытка предложить собственную версию развития мировых циви-лизаций, прародительницей которых была мифическая «протоцивилизация древних укров».

Идеологические утопии и реальность: Россия как страна-цивилизация

Следует обратить внимание на два обстоятельства, без которых не понять, ка-ким образом удается критикам цивилизационного подхода соединить несоедини-мое – Русскую цивилизацию и идеологию, поставить между ними знак равенства. А подобные заявления делаются постоянно и напористо.

Обстоятельство первое: строго линейного развития не существует, и следует время от времени вспоминать о реальной и противоречивой истории России. При-менительно к имперской истории много и справедливо говорилось как об общих

чертах, так и о глубоких отличиях нашей восточно-христианской цивилизации, иду-щей от Византии, от западно-христианской. Но история – не ровная и полноводная река. Иногда она «пересыхает», что кардинально меняет все сферы жизни, в том числе и соотношение радикальных идеологий и традиций. С одной стороны, вре-менные горизонты европейского и российского цивилизационных миров (столетия и тысячелетия) никаким образом не соответствуют жизненным циклам сменявших друг друга политических доктрин и идеологий, которые существуют, в принципе, совсем не долго, хотя у обывателя и может возникнуть иллюзия их «вечности». Эта иллюзия возникает из-за того, что изменчивые доктрины сохраняют имя старых теорий, давших начало какому-то «великому учению», хотя преемственность в пар-тийных идеологиях давно утрачена. Остался только «бренд».

Но и недооценивать роль идеологий в процессе цивилизационного развития также нельзя. Чтобы в этом убедиться, достаточно напомнить о богоборческой эре в развитии России, которая в результате господства радикальной идеологии из-менила до неузнаваемости свою цивилизационную природу. Более того, само представление о цивилизации сместилось в плоскость узкого проектного мышле-ния, а на смену традиционной жизни пришла совершенно новая, новоизобретенная цивилизация-проект. У этой псевдо-цивилизации, а по сути чистой идеологии, во-обще не было истории, которую она определила как «наследие проклятого про-шлого». Перед ней стояла другая задача – рытье бездонного «котлована» под ве-личественное здание Общечеловеческого Будущего, сконструированного отцами мировой революции. В этом смысле идеология и «цивилизация» действительно составляли некоторое время особый сплав, который, как показала жизнь, был всего-навсего утопией, как и любая другая попытка заменить многоцивилизацион-ный мир унифицированным проектом.

Именно богоборческая идеология выжигала собственно цивилизационную основу российского общества – религиозную идентичность народа. Саму эту иден-тичность, как известно, принесли в жертву идолу – политическому учению, в кото-ром обосновывался Великий проект построения бесклассового и бессословного общества, свободного от любой эксплуатации, но лишенного ради этой свободы права на частную собственность и права на свободу вероисповедания.

Обстоятельство второе: применительно к нашим дням правильнее было бы говорить уже о различиях между возрождающейся Русской цивилизацией (а это очевидный и обнадеживающий факт, в котором легко убедиться – для этого до-статочно войти в любой храм!) и западно-постхристианской цивилизацией. Объ-яснение требует отказаться от некоторых стереотипов и прежде всего от представ-ления о неизменной европейской идентичности. Пришло, видимо, время полностью променять эту идентичность на голую и примитивную идеологию.

В последние годы масштабы вытравливания духа христианской культуры у ев-ропейских народов вполне сопоставимы с большевистскими. Разве что публичных казней нет, но борьба с террором набирает обороты, как и сам террор. И впереди –


80


81

багровое зарево в сочетании с окончательной победой идеологии либерализма в духе раннего Ф. Фукуямы. К тому же делается всё у неоевропейцев по тому же самому шаблону, что и у красных комиссаров: начинают с принудительного вве-дения богоборческих законов и наказаний за их неисполнение. Цели вроде бы у большевиков и ЕС-овцев разные – в одном случае классовая чистка, а в другом – воспитание у коренных евро-народов полной толерантности к «другим культурам» или тем «новым европейцам», которые на дух не переносят евро-традиции, но хо-рошо усваивают дух потребительства. Глядишь, эти общие ценности сами по себе одолеют отличия, в том числе этнокультурные, языковые и религиозные. В речах лидеров ЕС все чаще повторяется утверждение: чем быстрее из языка европейцев уйдет само устаревшее слово «народ», тем быстрее они достигнут целей ЕС. Самое удивительное – никого такие заявления даже не удивляют...

Но в чем-то существенном цели все-таки полностью совпадают: и там, и здесь формируют популяцию нового человека, оторванного от собственного «проклятого прошлого». И бесклассовое общество, и евро-сообщество, построенное на пода-влении традиционной самоидентичности европейских народов, – это, разумеется, утопии, но кто сказал, что утопии нельзя воплотить в действительность? Вся чело-веческое история – свидетельство тому. Главное, что отличает утопический проект от реального – то, что утопия обрывает возможности выбора в дальнейшем, а по-тому заводит в тупик даже великие проекты мирового переустройства и великие народы, которые пытаются эти проекты воплотить.

Естественно, сразу после такой полной и всесокрушающей победы либерализм перестает называть себя идеологией и именует себя с тех пор предельно скромно: деидеологизацией или еще проще – общечеловеческой цивилизацией. И в этом есть доля правды: если победила одна идеология, то есть один проект светлого будущего для всего человечества, то и морока с борьбой идеологий, то есть конку-ренция проектов, стала совершенно ненужной. Кстати, именно по этой причине и в то же время, когда такая идея осенила Фукуяму, она отразилась и в конституции постсоветской России, в которой возникло странное требование запретить любую идеологию, кроме, разумеется той, на которой она построена и которую положено называть деидеологизацией...

Вот где кроются корни странного, но только на первый взгляд, неприятия ци-вилизационного подхода у наших последовательных «западников», для которых смена идентичности – ничто по сравнению с самим процессом следования.

В завершение полезно обратиться к важной мысли Н.Я. Данилевского, которая и составляет суть концепта «Россия как страна-цивилизация». Мысль эта сводится к ясной формуле: сильная держава – самый надежный гарант сохранения Русского мира и нашей цивилизационной идентичности. Данилевский сравнивал Российское государство с прочной «скорлупой» нашей цивилизации, подчеркивая, что без ядра и скорлупа не нужна. Он лучше других, к слову, объяснил, причем предельно по-пулярно, причину казалось бы необъяснимой подозрительности, а то и ненависти

ко всему русскому, которая так выпукло проявляется в «европеизме» многих наших западников. Некоторые из них совершенно искренне полагают, что попытки осла-бить Российское государство и даже разоружить его предпринимаются исключи-тельно в интересах российских граждан. Об этой мотивации важно помнить, чтобы не навешивать на всех без исключения сторонников умаления роли государства в жизни российского общества ярлык «врагов народа» или «пятой колонны», по-скольку многие из них бескорыстно верят в свою правоту.

Проиллюстрирую словами Данилевского ход мыслей «западников»: «Если в са-мом деле европеизм заключает в себе все живое, что только есть в человечестве, столь же всесторонен, как и оно, в сущности, тожествен с ним; если все, что не подходит под его формулу, – ложь и гниль, предназначенные на ничтожество и погибель, как все неразумное, то не надобно ли скорей покончить со всем, что держится на иной почве своими корнями? К чему заботиться о скорлупе, не за-ключающей в себе здорового ядра, – особенно ж к чему стараться о придании б ’ольшей и б ’ольшей твердости этой скорлупе? Крепкая внешность сохраняет внут-реннее содержание; всякая твердая, плотная, компактная масса труднее подверга-ется внешнему влиянию, не пропускает животворных лучей света, теплоты и опло-дотворяющей влажности. Если внешнее влияние благотворно, то не лучше ли, не сообразнее ли с целью широко открыть ему пути, – расшатать связь, сплачивающую массу, дать простор действовать чуждым, посторонним элементам высшего поряд-ка, вошедшим, по счастью, кое-где в состав этой массы? Не скорее ли проникнется через это и вся масса влиянием этих благодетельных элементов? Не скорее ли, в самом деле, проникнется европеизмом, очеловечится вся Русь, когда ее окраины примут европейский склад, благо в них есть уже европейские дрожжи, которые – только не мешайте им – скоро приведут эти окраины в благодетельное брожение. Это брожение не преминет передаться остальной массе и разложить всё, что в ней есть варварского, азиатского, восточного; одно чисто западное останется. Конечно, всё это произойдет в том только случае, когда в народных организмах возможны такие химические замещения, но в такой возможности ведь не сомневается про-свещенный политический патриотизм. Зачем же мешать благодетельному химиче-скому процессу? Corpora non agunt nisi fluida («Живут только мягкие тела» – лат.)». И завершает свою оценку европеизации Руси Данилевский риторическим вопро-сом: «Если бы, например, политический организм Римской империи сохранил свою крепость, то разве могли бы вошедшие в состав его народы подвергнуться благо-детельному влиянию германизма?» [5]

И действительно, одних Россия страшила своей мнимой косностью и реальной приверженностью к традиционализму, что вполне объяснимо: ни одна страна-циви-лизация «не вписывается» в унифицированные схемы построения нового порядка, а Россия как самая крупная страна в мире, обладающая критической массой стра-тегических ресурсов – тем более. Других, напротив, Россия всегда – и тоже не без оснований – пугала своей непредсказуемостью, скрытой динамикой, способностью


83

Государство в поисках нации:«русские» или «россияне»?*

Михаил Витальевич Ремизов,президент Института национальной стратегии,

кандидат политических наук

в одночасье сломать любые традиции и ограничения, перевернуть все представ-ления о возможном и невозможном. Как, скажите, строить новый порядок рядом с такой глыбищей?

[1] Святейший Патриарх Кирилл: Русский мир – особая цивилизация, которую необхо-димо сберечь (Официальный сайт Московского Патриархата: http://www.patriarchia.ru/db/text/3730705.html).

[2] Интервью Святейшего Патриарха Кирилла телеканалу Russia Today (Официальный сайт Московского Патриархата: http://www.patriarchia.ru/db/text/4377044.html).

[3] Livingston D. David Hume and the Conservative Tradition // Intercollegiate Review, vol. 44, № 2, Fall 2009.

[4] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.[5] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 66–67.

В стране, которая на наших глазах раскололась по этническим границам, на-циональный вопрос – как веревка, о которой не говорят в доме повешенного. Но если вы не занимаетесь этнополитикой, она все равно займется вами. Тем более что значительная часть тех причин, которые привели к распаду СССР, остаются в силе по сей день.

Возможно, главная из них – это национальная политика советского образца.С первых лет существования советского государства в нем проводилась по-

литика выращивания «социалистических наций». СССР – это первое в мире госу-дарство, начавшее применять масштабную практику так называемой «позитивной дискриминации», т. е. дискриминации национального большинства в интересах национальных меньшинств [1]. Примеры этой политики общеизвестны: квоты для на циональных кадров на руководящих должностях; насаждение «титульных» языков и культур в республиках (в том числе там, где, как на восточной Украине, для этого не было никаких объективных предпосылок); создание национальной письменности, историографии и, конечно, национальной интеллигенции для того, чтобы помочь отдельным народам шагнуть из родоплеменного строя прямо в фа-зу строительства «социалистических наций».

Важной частью этой политики было блокирование ассимиляционного потен-циала русской культуры. Ассимиляцию многие воспринимают сугубо негативно. Но это справедливо лишь в отношении принудительной ассимиляции – ее часто прак-тиковали полиэтничные государства и столь же часто она имела обратный эффект. Но добровольная, естественная ассимиляция – это процесс, без которого не воз-никло бы ни одной из крупных современных наций. И без которого, по правде сказать, вряд ли какая-то из них сможет сохраниться в дальнейшем.

Максимального ассимиляционного потенциала большие нации достигают в пе-риод формирования городского индустриального общества, которое, как отмечал социолог Эрнст Геллнер, «если оно вообще станет функционировать, должно быть пронизано единой стандартизованной высокой культурой». В нашем случае этот период как раз пришелся на советское время. Общество действительно оказа-лось во многом связано единой стандартизованной высокой культурой, но совет-ская власть сделала всё для того, чтобы миллионы и миллионы людей, говорящие

* По материалам статьи: Ремизов М. Пять причин быть русскими // «Эксперт», 2011, № 36 (769).

Государство в поисках нации: «русские» или «россияне»?

84

Михаил Витальевич Ремизов

85

и думающие по-русски, живущие в системе координат русской культуры, продолжа-ли себя считать «нерусскими». Иными словами, чтобы усвоение русской культуры людьми разного происхождения, происходившее по мере модернизации общества, не означало усвоения русской идентичности. Помимо системы «позитивной дис-криминации» (когда в ряде случаев было выгоднее иметь статус «национального кадра»), это достигалось за счет «биологического» понятия национальности, ее фиксации в различных анкетах и пресловутой «пятой графе» в жесткой привязке к происхождению. Чтобы никто из представителей прежде «угнетенных» народов не вздумал сбежать от своих корней.

Благодаря подобным мерам советский инкубатор национальностей оказался на редкость плодовитым – большая часть его питомцев оперились и вылетели из гнез-да. А вот эксперимент по созданию на этой основе долгосрочной культурно-поли-тической общности (своего рода «нации наций») – с треском провалился. Ново-рожденные нации даже не сказали «спасибо» своим советским родителям – ведь по законам жанра они вообразили себя существующими «испокон веков».

Фантом «многонациональности»

Спустя более 20 лет после распада Союза российская государственность по-преж-нему остается постсоветской в своей основе, т. е. сохраняет многие формальные черты прежнего государственного проекта, будучи лишенной его содержания. В сфе-ре национальной политики РФ унаследовала от СССР два главных противоречия.

Первое противоречие – между идеей единой политической нации и принци-пом многонациональности государства.

Во всех государствах живут представители каких-то этнических меньшинств, но это ни в коей мере не делает сами государства «многонациональными». Многона-циональность государства – это не факт, а принцип. Принцип политизации этнич-ности, достигающий своего предела в этнотерриториальном делении страны, то есть наделении этнических меньшинств национально-государственным статусом. По составу населения Россия как раз весьма однородна – как количественно, в смысле преобладающей доли русского населения, так и качественно, в смысле степени культурно-лингвистической унификации.

Иными словами, мы «многонациональны» не потому, что у нас есть этнические меньшинства, а потому, что они были возведены в ранг наций и получили государ-ственный статус, что находится в явном противоречии с логикой гражданской на-ции, которая предполагает как раз, что этническая принадлежность меньшинств остается их частным делом.

Второе противоречие национальной политики советского образца – это про-тиворечие между государственным статусом национальных меньшинств и отсут-ствием аналогичного статуса у национального большинства. Ленинский принцип, в соответствии с которым «большая нация обязана добровольно пожертвовать

своими правами в интересах малых наций», лег в основу не только отдельных со-циальных практик, но и территориального устройства государства. На фоне четкой идентификации союзных республик через титульные народы РСФСР не была «рус-ской республикой» ни по форме, ни по существу. Аналогично, ни Российская Фе-дерация в целом, ни какие-либо отдельные ее части не являются формой нацио-нального самоопределения русских как народа хотя бы в той же степени, в которой национальные республики в ее составе являются формой самоопределения титуль-ных этносов.

С самого начала существования советского государства эти противоречия при-давали «национальному вопросу» специфическую остроту. Однако – и здесь мы уже подходим к содержательному отличию РФ от Союза на фоне формального сходства – для СССР национальный вопрос был серьезным, каверзным, но не основным вопросом, поскольку государство имело иной источник легитимности, связанный с наднациональной идеологией. Государство рабочих и крестьян, а по сути государство-партия, могло, в отличие от своих соседей по Евразии, позволить себе декларированную многонациональность как своего рода «роскошь», посколь-ку имело иной, наднациональный источник легитимности. Аналогично, с многона-циональностью до поры до времени могли совладать династические империи (с той оговоркой, что б ’ольшая и лучшая часть их существования приходилась на тот пе-риод, когда «принцип национальности» еще не стал преобладающим в мировой политике). РФ находится в совсем ином положении. Ее государственная власть не имеет «трансцендентного» источника легитимности, подобного «божественному праву» династических империй или идеократическому принципу партийного госу-дарства. Она утратила «наднациональную» точку опоры, но многонациональность как принцип сохранила. Такое положение нельзя назвать устойчивым.

Другое немаловажное отличие состоит в том, что у современной России куда меньше, чем у Советского Союза, оснований держаться за этот принцип. К этниче-скому ядру здесь принадлежит более 80 % населения, русский язык безоговорочно доминирует практически на всем пространстве страны (за исключением относи-тельно компактных анклавов иноязычия) и является родным языком для людей самого разного происхождения; внутри самого русского ядра нет таких барьеров для взаимопонимания (диалектовых, социокультурных), какие есть между, напри-мер, «северянами» и «южанами» у ханьцев или итальянцев.

И тем не менее, российский эталон политкорректности исключает возмож-ность трактовки русских как «титульного» национального большинства. В публич-ной риторике первых лиц страны, начиная с первого президента РФ Бориса Ель-цина, преобладает идея строительства «российской гражданской нации». Если продолжать параллели с советским опытом, она является калькой идеи «совет-ского народа» как «новой исторической общности». Подчас российский официоз прямо ссылается на советский прообраз («новой исторической общности») как пример для подражания – в частности, эта идея не раз звучала в ходе знакового


86


87

заседания Госсовета в Уфе, проводившегося по горячим следам молодежных про-тестов на Манежной площади. В зависимости от степени оптимизма говорящего, «новая историческая общность» упоминается либо как нечто, что мы уже «постро-или», либо как нечто, что мы только должны «построить».

Здесь возникает определенный парадокс. Ставя задачу «создания нации», госу-дарство, с одной стороны, признает себя не вполне состоявшимся; с другой – при-меривает на себя роль демиурга, способного творить миры. Совместить эти ро ли весьма непросто. Поэтому некоторые идеологи «российской нации» постулируют ее давнее историческое существование. Но это также не снимает проблемы. Ведь основой, системообразующим принципом территориально-политической нации по определению являются территория государства и его конституционные принципы. А оба эти параметра как раз и подверглись резкому изменению в 1991 году и яв-ляются чем-то исторически новым. То есть речь идет не о нации, которая строит свое государство, а о нации, которая строится уже возникшим государством.

Безусловно, прецеденты подобных проектов в истории нередки. Хрестоматий-ным примером нации, построенной сверху, считается Франция. Французская коро-на формировала французский народ (тот народ, который ее свергнет) из достаточ-но разнородного населения. Однако выполнить эту миссию она сумела потому, что имела точку опоры вне нации – в «божественном праве» королей. Да и мы сами разве уже не проходили что-то подобное? Русские сложились как нация, имея в ка-честве точки отсчета государственную власть. И на это потребовалось не 20 лет, а несколько столетий. После столь бурной истории решимость начать нациестрои-тельство с чистого листа впечатляет.

Риск потерять себя

Оптимисты скажут, что выбирать между «русским» и «российским» совсем не обязательно. Ведь «идентичность всех народов, населяющих нашу страну», в ходе строительства новой нации обещано сохранить – на этот счет тоже сделано не-мало «официальных заявлений». Проблема, однако, в том, что для русских частью идентичности является статус субъекта российской государственности. Вне этого статуса мы, возможно, сможем сохраниться как этнос, но не сможем реализоваться как современная нация.

В чем разница между тем и другим? Бенедикт Андерсон говорит о том, что современные нации созданы книгопечат-

ным станком. Это довольно точно как метафора своего рода «промышленного» производства идентичности. Этническая общность достигает стадии нации тогда, когда располагает, во-первых, развитыми механизмами тиражирования своей иден-тичности, в роли которых выступают прежде всего система массового образования и СМИ, и во-вторых, самой идентичностью, закрепленной в форме высокой пись-менной культуры (включая развитый литературный язык, традицию в искусстве, корпус базовых текстов, формирующих самосознание и т. д.).

Племя или народность могут воспроизводить себя «кустарным образом» – на уровне устной традиции и непосредственных контактов в семье, соседской общи-не. Нация – нет. Чтобы продолжать себя в поколениях, ей необходимы громоздкие (и дорогостоящие) социальные машины, действующие в основном под эгидой го-сударства.

Применительно к нашему вопросу это значит, что если школа, СМИ, армия, го-сударственный аппарат, массовое искусство вовсю штампуют «россиян», то это, конечно, совсем не значит, что они действительно создадут новую нацию (см. усло-вие о наличии культурной идентичности), однако значит, что они вполне могут разрушить старую.

Это одна из весомых причин того, что мы рискуем перестать быть «русской на-цией» по ходу строительства «нации россиян». Поэтому прежде чем бросать все ресурсы государственной машины на строительство «новой исторической общно-сти», стоит хотя бы бегло взглянуть на чертежи и попытаться сравнить «новую» историческую общность со «старой».

Гражданский проект или бюрократический?

Вопреки бесконечным ссылкам на концепцию гражданской нации, проект на-ции россиян меньше всего является гражданским проектом. Он является проектом бюрократии.

«Российская нация» представляет собой придаток к административному аппа-рату РСФСР – РФ. Она является не учредителем этого государства, а его «наполни-телем», приложением к некоей административной конструкции, возникшей неза-висимо от нее.

Это хорошо заметно по Конституции. «Многонациональный народ Российской Федерации» не может создать Российскую Федерацию просто потому, что является величиной производной – от ее границ, ее юрисдикции и даже территориальной структуры (в самом своем имени наш «суверен» связан федеративной формой тер-риториального устройства).

И это же заложено в истории нашего сегодняшнего государства. Его учредите-лем выступала сначала советская номенклатура, производившая административно-территориальное деление СССР, а затем российская номенклатура, перехватившая у центра власть строго в рамках очерченных границ вместе с «доставшимся» ей на-селением.

Вопрос о «нации» встал, собственно, в тот момент, когда эта номенклатура оза-ботилась тем, чтобы обеспечить лояльность подведомственного населения. Госу-дарство, которое может получиться из этой затеи (решения бюрократии «завести себе нацию»), сложно назвать национальным. Точно так же, положим, партия, ко-торая, будучи правящей, решает придумать себе идеологию, явно не является идео-логической партией.


88


89

Это очень показательный момент: тема «гражданской нации» возникает в на-шей новейшей истории не в контексте требований граждан к бюрократии, а в кон-тексте требований бюрократии к гражданам, что накладывает неизгладимый след на политическую судьбу создаваемой нации и разительно отличает ее от настоя-щих гражданских наций Нового времени.

Напротив, социальный профиль русского национализма (в данном случае речь о национализме как проекте нации, а не бытовой ксенофобии) сегодня является не бюрократическим, а гражданским. Его питательная среда – городской образо-ванный класс, он требует лояльности не от нации по отношению к бюрократии, а от бюрократии по отношению к нации и представляет собой форму притязания национального большинства на свое государство.

Иными словами, если мы как нация – «россияне», то мы крепостные своего государства (в буквальном смысле: мы оказались «прикреплены» к определенному куску территории при дележе советского наследства – а дележ, как уже было ска-зано, вершила номенклатура). Если мы – «русские», то мы его потенциальные хо-зяева, граждане, стремящиеся вступить в свои суверенные права.

Это противоречит стереотипу об этническом национализме как антониме граж-данского. Но все дело в том, что сам этот стереотип противоречит очень многому в истории наций и национализма. Например, в германских землях XIX века именно этническая (культурно-лингвистическая) идея нации стала оружием образованных горожан, стремящихся одновременно к гражданской эмансипации и национально-му единству в противостоянии со знатью германских княжеств. Последняя же, вполне в духе современной российской знати, апеллировала как раз к территори-альному принципу лояльности.

Низкая родословная «новой России»

Я не утверждаю, что территориальная идентичность не может породить граж-данскую. Просто для этого ей требуется нечто большее, чем назвать население гражданами. Крупнейшие гражданские нации нового времени – американцы, ан-гличане, французы – стали таковыми в горниле революций. Для того чтобы создать нацию, основанную на общих ценностях, а не на этнических связях, необходимо, чтобы эти ценности были скреплены совместным историческим опытом и прежде всего опытом политической борьбы, в ходе которой граждане выходят на арену как основная историческая сила.

Какой революцией рождена «российская нация»? «Августовской революцией» 1991 года? Если это так, то она несет на себе все родимые пятна этой «револю-ции»: провинциализм и вторичность (по отношению не только к великим исто-рическим революциям, но и к бархатным революциям восточно-европейских со-седей), анемия власти и гражданского общества (картонные диктаторы против картонных революционеров), уже упомянутый номенклатурный налет и, конечно, несмываемый след исторического поражения и геополитической катастрофы.

«Российская нация» рождается не в виде сгустка исторической воли, а в каче-стве продукта распада советского строя, в качестве инерции этого распада.

Революция 1917 года тоже была связна с крупным военным поражением, кото-рое, однако, было быстро изжито. Важнее же всего то, что она виделась многим современникам и потомкам событием всемирно-исторического масштаба. На этой базе было действительно возможно формирование «новой исторической общнос-ти», основанной на идеологии и образе жизни. И тем не менее, эта общность не состоялась. Так с какой стати должна состояться «новая историческая общность» в РФ, если у нее в принципе нет сопоставимого ценностного ядра?

Одним словом, если мы «нация россиян», то мы – дети 1991 года. А это весьма низкая родословная.

Если мы «русские», то мы наследники длинной цепи поколений – народ, про-шедший закалку нескольких мировых войн и революций, сменивший несколько государственных форм и ставший тем единственным, что их связывает.

«Стран много – народ один»

У нас много обсуждается проблема разорванности российской истории. Мы оказались не в состоянии связать между собой разные исторические эпохи как «главы» своей собственной судьбы.

Концепция российской гражданской нации усугубляет эту проблему, делая ее в корне неразрешимой. Эта нация заведомо не может рассматриваться как носи-тель предшествующих форм российской государственности, поскольку является производной от границ, политико-правовой формы и идеологии данного конкрет-ного государства – т. е. тех элементов, которые менялись в нашей истории голо-вокружительно резко. Более того, в длинной череде государственных форм (Ки-евская Русь, Московская Русь, Петербургская империя, СССР, РФ) каждое после-дующее государство в большей или меньшей степени основывалось на отрицании предыдущих.

Один из слоганов, изготовленных в рамках госзаказа на «российскую нацию», гласит: «народов много – страна одна». В этом благонамеренном лозунге заклю-чен, если вдуматься, невероятный исторический нигилизм. В том-то и дело, что в историческом разрезе страна оказывается совсем не одна. «Варяжская Русь», «Московское царство», «страна Советов» – это не просто разные территории, но совершенно разные политико-географические образы, т. е. именно что разные «страны». «Страна одна» оказывается лишь в том случае, если РФ полностью засло-няет собой всё предшествующее. Поэтому с точки зрения исторической преемствен-ности уместно прямо противоположное утверждение: «стран много – народ один».

Единственная возможность связать воедино разные «страны», оставшиеся в на-шем прошлом, и сложить из них некую «вечную Россию» состоит в том, чтобы рассматривать российское государственное строительство во всех его перипетиях как часть русской этнонациональной истории. На этом уровне преемственность как


90


91

раз налицо (становление общего языка и культуры, самосознания, пантеона героев и так далее). В этом случае у разорванных российских времен появляется общий носитель. Пусть и весьма условный. Но национальная история – это и есть драма, построенная вокруг жанровой условности главного героя.

Тот факт, что мы воспринимаем варварского князя Владимира и советского кос-монавта Гагарина в качестве лиц одной и той же истории, в качестве своего рода аватар ее подразумеваемого главного героя, – неоспоримое свидетельство того, что мы живем русским этнонациональным мифом.

Миф, если верить Юнгу, – источник энергии и психического здоровья. Отчего тогда вокруг так много исторической шизофрении? Именно потому, что сознание находится в явном конфликте с бессознательным. Мы ощущаем непрерывность своей исторической личности, но не можем ее назвать.

Русские вне России – Россия вне русских

Не спорю, лозунг «стран много – народ один» звучит весьма провокационно, однако он довольно точно описывает наше положение. Причем не только во вре-мени, но и в пространстве. Именно так могла бы выглядеть формула отношения к русскому населению Украины, Белоруссии, Казахстана и других новообразован-ных государств.

Распад СССР оставил за границами РФ более 30 млн русских (в переписи 1989 го да 36,2 млн человек за пределами РСФСР назвали русский родным языком), что со-ставляет порядка четверти от русского населения РФ. Примерно таким же было со от-ношение численности западных и восточных немцев на момент раздела Германии.

В отличие от Западной Германии, которая, не будучи одержима территориаль-ным реваншизмом, тем не менее никогда не отказывалась от перспективы нацио-нального единства, что выражалось и в тексте ее конституции, и в практике предо-ставления гражданства, «новая Россия» оставила эту четверть за бортом своего национального проекта.

Тот факт, что русские вне РФ оказались лишены каких-либо преимуществ при получении ее гражданства, не стали адресатами ее диаспоральной и переселен-ческой политики, является всецело «заслугой» идеологов российской территори-альной нации.

В логике этого проекта жители Севастополя в украинский период – часть чужой нации. Зато захватчики Буденновска – часть своей. Эта логика, несомненно, оскор-бляет национальное чувство. Но если она внедряется достаточно долго – она про-сто разрушает его.

Другим, не менее красноречивым и многообещающим, симптомом этого про-екта стала концепция замещающей иммиграции, в соответствии с которой отрица-тельный демографический баланс может и должен возмещаться «импортом насе-ления», вне зависимости от его этнических, социокультурных, профессиональных характеристик. В этой сфере разворачивается настоящая социальная катастрофа –

я имею в виду не только проблемы с интеграцией самих иммигрантов, но и люм-пенизацию и архаизацию всего общества под воздействием их неограниченного притока. Люмпен-предприниматели, от ларечников до миллиардеров, могут радо-ваться почти бесплатному труду, но с точки зрения макросоциальных эффектов бесплатный труд бывает только в мышеловке (экономика дешевого труда – для нас и в самом деле ловушка).

Но даже если бы рациональные аргументы в пользу замещающей иммиграции существовали, главной проблемой является сам подход, в логике которого бюро-кратия вправе «импортировать» себе другой народ, если существующий по тем или иным причинам ее не устраивает. Если нация создается административным аппа-ратом и территорией, а не общей культурой, связью поколений, исторической судь-бой, то эта логика оказывается возможна.

Иными словами, «россияне» – нация, которая, не останавливаясь, разменивает своих на чужих. И к сожалению, это заложено в самой ее идее.

Напротив, «русские» – нация, которая объединяет всех носителей русской культуры и идентичности поверх государственных границ. Границы менялись в на-шей истории слишком часто, чтобы мы определяли через них свое «я».

Это совсем не значит, что мы не должны дорожить территорией. Вовсе нет. Просто территорию в случае серьезных угроз нельзя сохранить во имя террито-рии, а юрисдикцию – во имя юрисдикции. Необходима сила, которая их одушев-ляет, а не просто «принимает форму сосуда».

От «российской нации» в случае критической угрозы существованию РФ будет так же мало толку, как от пролетарского интернационализма в 1941 году. Придется обращаться к русским.

Не будучи тождественной существующему государству (хотя бы в силу своей разделенности), эта нация может относиться к нему как к государству-плацдарму (каковым оказалась та же ФРГ для немцев во время холодной войны), государству-убежищу (каковым является для разбросанных по миру евреев Израиль). Для того чтобы это стало возможным, должно произойти очень многое. Но если это произойдет, за территориальную целостность и суверенитет РФ можно будет не беспокоиться.

«Мультикультурное» строительство

В литературе по национальному вопросу часто противопоставляют друг другу «немецкую» и «французскую» модели нации, имея в виду, что в первом случае нация основывается на культурной общности, во втором – на политической. Го-раздо реже обращают внимание на то, что это лишь различные отправные точки одного и того же процесса: процесса соединения государства и национальной культуры. В одном случае движение идет от политического единства к культур-ному, в другом – наоборот. Соединение «политики» и «культуры» – это формула современного национального государства и, как справедливо напоминает Эрнст


92


93

Геллнер, современного индустриального общества, которое нуждается в унифика-ции населения на базе единого языкового, поведенческого, ценностного стандарта.

Многие считают, что Россия изначально складывалась принципиально иначе, как многосоставное государство. В действительности Россия, не меньше, чем Фран-ция или Германия, складывалась на основе стандарта доминирующей культуры. Что связывает между собой народы российского пространства? Стихийное «братание», о котором говорил евразиец Трубецкой? Разумеется, нет. Их связывает то, что все они в большей или меньшей степени находились под воздействием русской куль-туры и языка.

Несомненно, русский язык и культура также находились под влиянием сосед-них народов, но именно они выступали в качестве синтезирующего элемента, пре-обладая как количественно (по уровню распространенности), так и качественно (по уровню развития).

Именно этому преобладанию и длительной ассимиляции Россия обязана той культурной однородностью, о которой мы говорили в начале. Миф о небывалой мультикультурности России явно пасует перед опытом по-настоящему мультикуль-турных стран, таких как Папуа – Новая Гвинея, где около 6 млн человек разделены на 500–700 этноязыковых групп.

Если наш ориентир – поликультурность на душу населения, то нам есть к чему стремиться. Но если мы говорим о единой нации, то она может воспроизводиться только так, как и прежде – через ассимиляцию/интеграцию на основе русской куль-туры. Другой высокой культуры мирового уровня в нашем распоряжении просто нет.

Для сторонников «российского проекта» это неприемлемо. Поэтому рождаются химеры. В официальных выступлениях и документах русская культура все чаще рассматривается как некий фермент для мифической многонациональной россий-ской культуры, «мультикультуры» (как прозвучало на одном из высоких собраний), которую мы тоже должны «создать» заодно с «новой исторической общностью». Но национальные культуры – это не медиапроект, который может быть изготовлен по заказу. Они создаются столетиями, синтезируя народную культуру с культурой интеллигенции и аристократии.

Создаются, в том числе, вполне сознательно. Так, Данте, Лютер или Пушкин методично осуществляли селекцию того литературного языка, на котором вслед за ними стали говорить их соотечественники. Весь XIX век был временем реализации культурных проектов европейских наций, включая и «русский проект», в литерату-ре, музыке, живописи, архитектуре.

Так вот, если сегодня вновь возникает необходимость создавать некую «рос-сийскую культуру» для «российской нации», то возникает вопрос – кто ее создате-ли? Кто эти титаны? Олег Газманов с песней про офицеров-россиян? Марат Гельман с выставками «Россия для всех»?

Одним словом, «российский проект» в культуре реализуется в низких жанрах конъюнктурной пропаганды и шоу-бизнеса, со всеми вытекающими последствиями для качества одноименной нации.

«Русский проект» в культуре реализовывался поколениями выдающихся пред-ставителей национальной аристократии и интеллигенции.

Мне не преминут напомнить об их смешанном происхождении (собственно, в этом и состоит логика выставки «Россия для всех»), которое будто бы делает их нерусскими или не совсем русскими. Это очень важный для «официоза» аргумент. И очень саморазоблачительный. «Расизм – это свинство» – гласит социальная ре-клама на футбольных стадионах. Но банановый расизм фанатов блекнет на фоне расизма пропагандистов «нерусской нации». Нелепый мем о «Пушкине-эфиопе» или «турке Жуковском» возможен только на почве самых вульгарных представле-ний о том, что национальность – это «биология» и что человек, для которого рус-ский язык и культура являются родными, может быть русским не на сто процентов, а лишь на семь восьмых (как Пушкин) или на одну вторую (как Жуковский).

Расчет, вероятно, на то, что если все начнут подсчитывать доли «нерусской крови», то произойдет распыление идентичности русских, и им ничего не останет-ся, кроме как идентифицировать себя через административный аппарат и террито-рию. Такая угроза действительно существует. Поэтому состоятельность проекта русской нации будет в существенной мере зависеть от того, удастся ли преодолеть этот «расистский заговор», избрав родной язык в качестве главного носителя иден-тичности.

«Русский вопрос» среди «нерусских вопросов»

Будучи лишен сильных сторон советского проекта – интегрирующего «граждан-ского культа», – российский ремейк повторяет его слабые стороны. В частности, – политику в отношении национальных республик и диаспор, о чем уже было сказа-но выше.

Если принять всерьез идею единой гражданской нации, то первая ее аксиома бу дет гласить, что никаких других наций внутри этой нации нет и быть не может. Мо гут быть этнические группы, полностью отделенные от государства. Но в совет-ское время они искусственно выращивались в «социалистические нации», сегодня они заняты активным строительством собственных национальных государств под «зонтиком» РФ. Где-то это происходит более явно, где-то менее, но существование республиканских этнократий прямо противоречит декларируемому гражданскому единству.

Еще меньше единства на уровне общества. Мы часто забываем о том, что граж-данская нация требует не менее интенсивной общности и даже однородности, чем этническая. Это однородность политической культуры и гражданского сознания. Есть ли она между разными частями «российской нации»? К сожалению, далеко не всегда. Многочисленные в последние годы этнически окрашенные конфликты де-монстрируют разрыв в правовой культуре и стереотипе поведения коренного на-селения, с одной стороны, и этнических мигрантов – с другой. Причем этот разрыв


94


не только не сокращается, а нарастает (по мере вымывания «советских» поколе-ний, имевших общий опыт социализации).

Иными словами, проект российской гражданской нации спотыкается не о «рус-ский вопрос», а о совокупность громко поставленных «нерусских вопросов». Имен-но они его перечеркивают. И это закономерно. Интеграция меньшинств оказыва-ется невозможной, если нарушена интеграция большинства.

Мы видим это и на примере европейских государств. Они зашли достаточно далеко в попытке вынести за скобки идентичность титульных наций, запустив «по-литкорректную» цензуру школьных программ, политической лексики, массового искусства. Цель этой политики состояла в том, чтобы сделать интеграцию более приемлемой для меньшинств. Но она имела строго обратный эффект. Общество, из которого изъят культурный стержень, обладает даже не нулевым, а отрицательным ассимиляционным потенциалом. Оно не вызывает желания стать его частью. На-против, оно вызывает у меньшинств желание заполнить возникшую пустоту своими этническими и религиозными мифами (отсюда такой всплеск «фундаментализмов» и «этнизмов» внутри западных обществ). А у большинства – бегство в субкультуры или апатию.

Иными словами, сильная, пусть и чужая для меньшинств национальная культура способна обеспечить их интеграцию в гораздо большей мере, чем пустота, возни-кающая на ее месте.

В нашем случае это вдвойне верно, учитывая, что русская культура для большей части народов России совсем не является чужой.

Держать государство в руках

Россия действительно складывалась как союз народов. Но именно для того, чтобы этот союз был возможен, необходимо признание его основного участника – русских как субъекта российского государственного проекта.

Противостоять этому признанию от имени прав меньшинств нет никаких осно-ваний. Ведь их права уже реализованы по максимуму – в виде собственных госу-дарств, влиятельных лобби, культурных автономий.

Осталось лишь дополнить всю эту «цветущую сложность» национальным само-определением большинства. Безусловно, здесь уместен вопрос: а разве нельзя считать это национальное самоопределение достигнутым и обеспеченным просто по факту существования государства, в котором русские составляют устойчивое численное большинство, русский является государственным языком, да и само на-звание страны подозрительно созвучно с этнонимом?

Примерно такой аргумент звучит в статье Владимира Путина о национальном во просе [2], где русский народ признается «скрепляющей тканью», «стержнем» и даже «государствообразующим» народом «по факту существования России». При этом государство не спешит придать этому факту правовой характер (напри-мер, зафиксировать его в конституции или законодательных актах более низкого

уровня). Но если вдуматься, проблема куда глубже, чем вопрос о правовом при-знании или непризнании «государствообразующего» статуса русских. Ведь тер-мин «государствообразующий» говорит об отношении народа к государству, но не государства – к народу. Парадоксальная формула самоопределения «по фак-ту, но не по праву», звучащая в статье, довольно точно отражает сложившуюся асимметрию отношений между Российской Федерацией и ее «государствообра-зующим народом», который обеспечивает само существование и устойчивость этого государства – но не определяет его целевую функцию [3].

В этой асимметрии коренятся многие из проблем, о которых шла речь выше, включая и особенности миграционной политики, стимулирующей замещение на-селения, и правила предоставления гражданства, безразличные к положению рус-ских как разделенного народа, и карт-бланш региональным этнократиям внутри страны. Изъян в данном случае не только и не столько в низком качестве работы государственных институтов, сколько в самой их целевой настройке.

В этом отношении показателен перечень целей, декларируемых в «Стратегии государственной национальной политики РФ до 2025 года». Там упоминается не-мало полезных вещей (таких как «сохранение этнокультурного многообразия», «гармонизация отношений» между народами и т. д.), но какие-либо ориентиры, связанные с национальным развитием русского народа, с теми системными харак-теристиками, от которых зависит само сохранение этой общности в мировой исто-рии, – полностью отсутствуют. У нашей наднациональной бюрократии сегодня нет языка и инструментария для того, чтобы хотя бы обозначить, сформулировать такие ориентиры в государственной плоскости.

Справедливости ради нужно сказать, что и самому русскому народу пока при-вычнее держать государство на плечах, подобно бессловесному Атланту, периодиче-ски размышляя о том, не лучше ли «сбросить бремя», чем использовать его в качестве инструмента своего выживания и развития. В целом, та истина, что государство – это инструмент, и в силу этого его удобнее держать в руках, а не на плечах, – пока не прижилась в нашей национальной политической культуре. Принять ее для нас столь же непривычно, сколь необходимо. Быть может, это и есть та малость, которой госу-дарству не хватает для того, чтобы быть национальным, а нам – для того, чтобы счи-тать его пусть тысячу раз несовершенным, но безусловно своим.

[1] Об этом подробно и доказательно пишет британский историк Терри Мартин. См.: Мартин Т. Империя «положительной деятельности»: Нации и национализм в СССР, 1923–1939. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), Фонд «Прези-дентский центр Б.Н. Ельцина», 2011.

[2] Путин В. Россия: национальный вопрос // «Независимая газета», 23 января 2012.[3] То есть является его донором, но не субъектом. Отсюда, очевидно, особенности по-

литики предоставления гражданства, безразличной к положению русских как разделенного народа, миграционной политики, стимулирующей замещение населения, этнотерриториаль-ного устройства, сочетающего государственный статус меньшинств с безгосударственным статусом большинства и т. д.

Редакционная коллегия:

Издание осуществляется при финансовой и организационной поддержкеФонда просвещения «МЕТА»

Рудаков Александр Борисович,руководитель Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора – главный редактор

Волобуев Сергей Григорьевич,заместитель руководителя Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора – шеф-редактор

Веремчук Виталий Алексеевич,руководитель Юридической службы Всемирного Русского Народного Собора

Расторгуев Валерий Николаевич,профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова, председатель Научного совета Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора, доктор философских наук

Лепехин Владимир Анатольевич,директор Института ЕврАзЭС, член Зиновьевского клуба МИА «Россия сегодня», координатор Дискуссионного клуба Всемирного Русского Народного Собора, кандидат философских наук

Тимаков Владимир Викторович,заместитель руководителя Экспертного центра Всемирного Русского Народного Собора

Вестник Экспертного центра ВРНС. – Москва: Изд-во «Даниловский благовестник», 2016. – Вып. 1. – 96 с.

© Всемирный Русский Народный Собор, тексты, 2016

© Издательство «Даниловский благовестник», оформление, верстка, 2016

© Фонд просвещения «МЕТА», 2016

Над номером работали: С. Дубинкин, В. Малягин, Н. Шапошникова, О. Гришина, М. Максимов, А. Григорьев

Лицензия ЛР № 03571 от 20 октября 1998 г.Подписано к печати 11.04.2016. Формат 60×90 1/

16. Печ. л. 6. Тираж 900 экз. Заказ № 5555

Издательство «Даниловский благовестник»115191, Москва, ул. Даниловский Вал, 22

№ 1 / 04.2016

Documents

1 2016 - Всемирный Русский Народный Собор · 2018-03-31 · Уроки преподобного Сергия Радонежского 69 Расторгуев