Marmara Üniversitesi İ.İ.B.F. Dergisi, Yıl 19'87, Cilt iV, Sayı 1 - 2

Toplumsal - Kültürel Yapı ve KişiUk Kuramlarına

(3enel Bir Yaklaşım

Tuğrul TANYOL(*)

Sosyqlojinin ilgi alanı toplumdur. Bununla birlikte bu, bu bilim

dalının tek tek insanlarla ilgilenmediği anlam'ını taşımaz. Toplum so­

yut bir kavramdtr, oysa insan somut bir gerçektir. Toplumu elde ede­

bilmek için önce ·onu oluşturan insanları tanımak gerekir. Ne v.ar ki

insanı hiç bir zaman toplumdan yalıtılmış bir biçimde bulmak müm­

kün" değildir. Toplumu anlayabilmek için · nasıl insanlara gereksin­

memiz varsa insanı anlayabilmek için de, onun içinde yaşadığı top­

lumu anlamamız! yani insanı ve toplumu birlikte ele almamız ge-

rekir. ·

Ama insan nedir? İnsanın doğasını ya da kişiliğini, davranış­

larını belirleyen etmenler nelerdir? Sosyal bilimlerin, bir bilim ola­

rak ortaya çıkmasından önce bu konu felsefenin öneml'i sorunla­

rından biriydi. Felsefe insanla ilgili sorularına son vermiş olm.amak­

la birlikte bu sorun büyük ölçüde sosyal bilimlerin tartışma alanına

aktarılmıştır. Bu yazı insan ve toplum arasındaki ilişkilerin sosyal

· biı'imlerde nasıl ele alındığına bir göz atmayı ve bu konudaki baş­

lıca kuramları kısaca incelemeyi amaclamaktadır. Sosyal bilimlerde­

ki .bu tartışmaya girmeden önce, geçmişte insanın doğası üzerine söy­

lenenleri beli.rtmek gerekir.

1 - GİRİŞ

Dünya üzerindek.i ilk insan, ilk yaşam ~avgasını vermeye baş­

lamasıyla kendi kültürünün ilk ürünlerini ya.rattı. Tarihsel süreç için­

de irısanın doğaya karşı verdiği savaşta, kendisini yeniden ürete­

bilmesi, soyunu sürdürebil~esi için gerekli olan bilgi düzeyi kuşak­

tan kuşağa aktarıldı.

Bu bilgi birikimi insanın yeni derteylerle yeni bilgi düzeylerine

· erişmesini sağladı. İnsanla birlikte yaşam kavgası veren ve türle-

· *) Yardımcı Doçent Doktor - Kamu Yönetimi Bölümü ,

575

rini sürdürmeyi başaran diğer hayvanlardan insanı ayıran en önem­li özellik, insanın düşünebilme yeteneğinin bir sonucu olan geçim araçlarını üretebilmesidir.

İnsanın ne olduğuna, insanın özünün ne olduğuna dair sorular, binlerce yıldan beri insanın kendi kendine sorageldiği sorulardır. Çe­şitli dönemlerde birçok düşünür · bu soruya eğilmiş ve yanıtlamaya çalışmıştır.

İnsanın doğası, insanın ne olduğu ve giderek insan kişiliği üze­ri.ne olan bu düşünceler, kabaca üç grupta toplanır. Bunlardan- töz­cü (substanstilist) ve istenççi (volontarist) görüşler insanda değiş­mez bir tözün varlığını kabul eder ve insan etkinliklerini toplumsal çevrenin dışında anlamaya çalışır. Bu düşünürlere göre insan so­yut · bir varlıktır. İyi y.a da kötü yaratılmıştır. Doğuştan varolan bir töz onun kişiliğini, doğasını belirler. Bu düşünce biçimi genellikle onsekizinci yüzyıl öncesinin tüm metafizikçilerinde görülür. Örneğin Descartes, insanın duyu verilerinin aldatıcılığından yola çıkarak, duyu verilerinin yetersizliği nedeniyle insanın çevre­sini yanlış algılayacağını öne sürer. Böylece insanı tüm çevreden soyutlayaark, .önce kuşku duyan, sonra da düşünen insanı elde et­mek ister ve bireysel düşünceyi doğal ve- toplumsal çevrenin üstü­ne çıkarır. Bu öyle bir insandır ki, çevreden etkilenmesi sözkonusu olamaz, çünkü gördüğu, duyduğu herşeyden kuşku duymaktadır. Descartes'in bu düşüncesi karşımıza soyut bir insanı Çıkarmak­tadır. Descartes'in insanı merkeze oturtarak, herşeyi insanda.n baŞ­layarak incelemesi, bireyci felsefenin temellerini oluşturduğu gibi,

kuşkuculuğuyla da onsekizinci yüzyıl maddecilerini hazırlamı_ştır.

Yine insa'nı toplumdan soyutlayan bir görüş, insan etkinlikle­rini istençlerle açıklamaya çalışan görüştür. Bu görüşe göre, insa­nın istençleri o denli güçlüdür ki, toplumsal çevreyi ne bicimde olur­sa olsun değiştirebilirler. Bu düşü'nce biçimi N·ietzsche'de, existan­sializm'de ve aynı tip diğer bazı kuramlarda acıkça görülür.

Yine Freud'un insanı açıklama biçimi de aynı gruba g'irer. İler­de daha geniş bir biçimde ele alacağımız Freud'a göre de insan, belirli psikolojik gereksinim ve isteklerin durağan ve değişmez · kü­meleşmesinden oluşmuş yalnızca biyolojik bir varlıktır. İnsanın özü bu acıdan yorumlandığında, insan davranış_larının, eylem,erinin ve değişi~ toplumsal kurumlarırt varlık nedenleri doğrudan insan do-

576

ğasının psikolojik özelliklerinden türetileb,ilir. Böylece topiumsal-ta-·

rihsel sürecin özü de biyolojik yapının belirlediğ. i kişi davranışları­

na ·indirgenebilir (1). Böylece, yalnızca insandan hareketle toplumu

açıklamaya çalışan bu düşünce biçimi de bizi soyut insanla karşı

karşıya ·bırakır.

insanın doğasını acıklamaya çalışan ikinci görüş, -mekanik ya

da mekanik maddeci görüştür ve ortam kuramı olarak da adlandı­

rılır. Bu görüş özellikle onsekizinci yüzyıl aydınlanma çağının Fran­

sız maddecileri tarafından ortaya atılmıştır.

Maddeci düşünürler insanın ortamın ve çevrenin · bir ürünü . ol­

duğunu anlamakla birlikte,· ortamın tarihsel, çevrenin ise değişebi­

lir . olduğunu farkedememişler, ortamı insan düşünce ve duyguları-

nın bir aynası olarak kabul' etmişlerdir. ·

Bu düşünce biçimi ister istemez insanı şöyle bir çelişkinin içi­

ne atmaktadır. İnsanın duygu ve düşünceleri, ortamın ürünü oldu­

ğuna göre, ortam da insanın ama ·soyut bir insanın duygu ve dü­

süncelerinin bir ürünüdür. Bu bizi ortamın kölesi olan bir insan dü-, ' { ,.,,. . .

şüncesine götürür. Bu görüşe göre, insan tümüyle ortamın bir ürü­

nü olmakta ve 1insanın kişiliğinin tümünü, ajt olduğu ortam belirle­

mektedir. Öyle ki insan bir kukla, ortam da ipleri çeken bir kukla­

cıdır sanki.

Paul Holbach, «haydutlar tarafından yetiştirilen bir çocuk do­

ğal olarak kötü bir insan olacaktır; oysa namuslu kişiler torafından

yetiştirilseydi, iyi bir insan olacaktı» {2), demekle, kişinin yaratıcı­

lığı ve değiştirici olma özelliklerini gözardı ederek, 'insanr , ortamın

!<i~füksiz bir aynası olarak sunuyor.

Benzer düşünceleri' ileri süren Gondillac ve Helvetius ise eğiti­

min , önemini vurguluyorlardı. ·özel.likle Helvetius eğitimi «alışılmış

· anlamında değil, bireyin varolma koşullarının bütünü» (3 ), olarak an­

lıyordu. ~

Bu .düşünce biçimi de bizi insanın statik ve değişme~ bir var-

1) V., 1. Dobrenkov, Erich Fromm'un: ve Yeni-Fre·udçuluğun Eleştirisi, lst., 1979,

s. 33-34. 2) P. Hol'bach. Systeme de la Nature ou des Lois du Monde Physique et du

Monde Moral, Pads, Birinci Kısım, MDCCLXXI, s. 388.

3) K. Kari Marx, «Contribution ö l'Histoire du Materialisme Francais», Etudes

Philosophiqueş, Paris, 1968, ş. 145.

577

lık olduğu düşüncesine götürür. Bu qyle bir ortamdır ki, kötüler hep kötü, iyiler hep iyi kalacaktır. «İnsan ortamın bir ürünüyse o zaman ortamı insanca .kurmak gerekir» (4

) diyen mekanik maddeciler, or­tamı kuranın da değiştirenin de insan olduğunu unutmaktadırlar.

Maddeci öğretinin tanımlarını yetersiz bulan ve eleştiren Marx: «İnsanların ortamın ve yetiştirme biçimlerinin ürünleri ol­dukları ve dolayısıyla değişik in.sanların, başka ortamın ve değişik yetiştirme biçimlerinin ürünleri oldukları yolun­daki maddeci öğreti, ortamı değiştirenin de insanın ken­disi olduğunu unutuyor ... » (5

) •.

diyerek maddeci öğretiye diyalektik boyutu katar. Marx'ın bu tezi insqnın ne olduğu, insanın doğası ve kişiliği üze­

rine olan görüşlerin üçüncüsünü oluşturur. tarihsel maddeci öğre­tinin geliştirilmiş bir toplumsal yapı-kişilik modeli yoktur. Sosyal bi­limlerde başlıca beş eğilim göze çarpar. Bu yaklaşımları ileride ele alacağız. Oysa tarihsel maddeci öğretinin insan yaklaşımı, bir al­tıncı . model olarak kabul edilebilir. Konuya yaklaşmadaki genel çer­çeveyi bozmamak için biz Marksçı öğretinin insandan ne anladığı­nı burada, ama biraz genişçe bir biçimde ele almayı yeğledik.

Marksçı öğretiye göre insanlar dünyadaki diğer tüm yaşam bi- . çimlerinden kendi maddi yaşam araçlarının toplumsal üretimiyle

, farklılaşırlar. Bunun doğal ön koşulu, insanın ellerinin ve beyninin gelişmesidir. Böylece insanlar kendilerini doğanın geri kalan kısmın­dan, araçların toplumsal kullanımı ve konuşma yetenekleriyle ayırde­debilmişlerdir. 'Çalışma, konuşma ve emekle yaşama onların düşün­me yeteneklerini geliştirmiştir.

İnsan statik, değişmez bir yaratık değ·ildir. İnsan, yaşadığı or­tamın ve yetiştirme biçimlerinin bir ürünü olmakla birlikte ortam de­ğ·iştikçe insanın doğası da değişecektir. Ancak ortam ve yetiştirme biçimlerini değiştiren de insandır. İnsan tarihsel süreç içerisinde toplumu ve kendisini sürekli olarak değiştirmiş, ve değişen gerek­,sinimlerini karşılamak üzere doğayı da araç yaparak değiştirmiştir.

Burada emeğin ve özellikle toplumsal emeğin rolü. ön plana · çıkmaktadır.

4) y.a g.e., s. 143. 5) K. Marx, . «Fuerbach Üzerine Tezler». K. Marx, F. Engels, Seçme Yapıt­• tar. C. ı. Ankara, 19·76, s. 12.

578

Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Oynadığı Rol adlı deneme­

sinde Engels, «Emek i.nsan varlığı için ilk temel koşuldur, öyle ki

insanı emek yaratmıştır diyebiliriz» (6) diye yazıyor.

İnsanı insan yapan bir başka özellik de onun toplumsal il ·işkile­

rinde yatmaktadır. «Gerçekte insan toplumsal ilişkilerin bir bütünü­

dür» (7).

Tarih insanların taşıyıcılığını yaptıkları soyut bir kavram de­

ğildir. Tarih insanlık tarihidir. İnsanın doğayla ve diğer insanlarla

etkileşerek kendini yeniden, yaratma sürecidir (8).

Bu öğretiye göre, «Tüm insan tarihinin ilk koşulu, doğal olarak,

canlı insan varlıklarının varlığıdır. Gerçekte kaydedilecek ilk durum,

demek ki bu bireylerin bedensel yapılışı ve bu yapılışın doğurduğu

bu bireylerin dünyanın geri kalanıyla olan ilişkileridir». · Fakat bu bi­

reylerin uğraşları nedir? Yaşam biçimleri nedir?

«İnsanlar... kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz

kendilerini hayvanlardan ayırdetmeye başlıyorlar, bu, insanların

kendi beden · örgütlenişlerinin sonucu olan bir ileri adımdır. İnsan ·­

lar, kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak, kendi maddi

yaşam·ıarını da üretirler» (9).

İşte insanlar bu süreç içerisinde insanıaŞırlar ve toplumsal ku­

rumlarıyla tarihlerini oluşturmaya başlarla. Böylece düşünceler do­

ğar, insan düşünmeye ve konuşmaya başlar.

Kısacası insan çevresini anlamaya ve değiştirmeye çalışan bir

· yaratık olarak karşımıza çıkaL Oysa ha'yvan kendisini doğanın bas­

kılarına uydurmaya çalışır. İnsan araç yapıcıdır. Varolma koşulları­

nı üreten ilk yaratıktır. İnsan kendini yaratırken tarihi oluşturur ve

çevresini düzenle~ede yaptığı her atılımda yeni bir insan tipini oluş­

turur. Ve her seferinde her ilerleme yeni toplumsal ilişkileri ortaya

çıkarır (1°).

İnsan çevresini ve d6ğayı değiştirirken basit taş araçlardan

6) F. Engels. «Le Rôle du Travail dans la Transformation du Singe en Hom-

me», Textes, Paris, · 1968, s. 133-134.

7) K. Marx. F. Engels, Seçme ' Yapıtlar, C, 1, s. 13.

8) G. Duncan. Marx and Mili, Cambridge, . 1977, s. 57.

9) K. Marx. F. Engels, «Alman deolojisi», S.Y. ı. s. 19'-20.

10) J. Lewis, The Marxism of Marx, London. 1972, s. 103.

579

günümüzün ileri tekniklerine ulaşmıştır. Su nedenle insanın evrimi bir yerde de tekniğin evrimi anlamına da gelir ..

İnsan kendi maddi yaşam araçlarını ve kendini yaratırken ta-· rihini ·ve kültürünü de birlikte yaratıyordu.

Her yeni. üretim tekniği, her yeni toplumsal ilişki, yeni üretim ve tükeÜm biçimlerini ve yeni toplumsal kurumları birlikte getiriyor­du. Yeni ekonomik ve toplumsal \ilişkiler hiçbir zaman kalıcı olmu-yor, geçici ve tarihsel oluyordu. · ·

«Yeni üretici yeteneklerle insanlar üretim biçimlerini değiştirir­ler ve yeni . üretim b!çimiyle tüm ekonomik ilişkileri de değiştirirler. Çünkü bu ilişkiler belirli bir üretim biçimi için gereklidir» (11

).

Yeni ekonomik ve toplumsal ilişkiler, üretim . teknikleri insanın doğasını da sürekli olarak değiştirmektedir. Böylece· tarihin herhan­gi bir aşamasında ekonomik ilişkilerin ve toplumsal kültürel ilişki­lerin belirlediği bir insan tipi tarihin bir başka aşamasında bir başka insan tipi ortaya çıkmaktadır.

Aynı zal'l!an boyutu içinde ayrı ekonomik ve toplumsal kültürel_ ilişkilerin ege.men olduğu iki ayrı yerde de doğal olarak iki ayrı in­san tipi ortaya çıkacaktır.

Demek ki insanın doğası değişmez değil toplumdan top·lu.ma ve zaman içinde değişen bir nitelik taşımaktadır. Yani ortam, za­man ve kültüre bağlı ola.n yetiştirme biçimi değiştikçe insan denen varlığın kendisi de değişecektir. Ve insan değiştikçe, doğayı top-

. lumsal ortam ve ilişkileri, kültürünü ve yetiştirme biçimlerini değiş­tirecektir.

Böylece ortaya kabaca bir ortam/eğitim ~ insan ~ ortam/eği­tim ilişk.isi çıkar. Burada sözkonusu olan insan, tek bir insan· değil, toplumsallaşmış insanlıktır.

Eğitimin önemini burada özellikle vurgulamak gerekir. Çünkü ' insan · eğitim sayesinde kendinden bir önceki kuşağın ona bıraktık­larının üzerine birşeyler ekliyerek kendinden bir sonraki kuşağa ak-tarabilmiştir. ·

11) Kari Marx, «Paul Annekov'a 28 Aralık 1846 tarihli Mektup», Etudes Phi ­lo.sophiques, s. 149'.

580

Marx ve Engels Alman İdeolojisinin hemen · başlarında şöyle de­

mektedirler:

«İnsanların kendi geçim araçlarını üretim biçimleri, ilk önce

. doğaya, daha önce verilmiş ve yeniden üretmeleri -gereken geçim

araçlarına bağlıdır» (12).

Burada doğa ekolojik çevreyi betimlemekte, daha önce v~ril­

miş ve yeniden üretilmesi gereken geçim araçları ise ekonomik ve

kültürel _düzeyi belirtmektedir.

Yine burada ortam, doğa ve üret!m araçlarıdır. Eğitim ise, da­

ha önceden ve~ilmiş bu araçları, yeniden üretmek için, nasıl kulla.:.

nılacağını öğrenmektir.

Bu belirli bir üretirn biçimini gösterir. işte bu üretim bicimine

tekabül eden bir İ nsan tipi vardır. Bu · insan, üretim biçimini, dola­

yısıyla ortam ve ·eğitimi değiştirecek, bunun sonucunda tüm toplum­

sal ilişkiler ve insanın doğası da değişecektir.

· Böylece zaman içinde köle tipi, serf tipi, senyör tipi, burjuva,

işçi, vs. tipleri ortaya çıkacaktır.

Bir kültüdel sistem kendi i.cinden çıkan kendi bağrında yaşa­

yan yeni bir kültürel sistem tarafından yok edilecek ve yeni kültü­

rel sistem tüm topluma eğemen olacaktır. İnsan ortamı değiştirdik­

çe ve zaman değiştikçe değişen kültürel sistemler ve insanlar or­

taya çıkacaktır. Demek ki «bireylerin ne oldukları onların üretimle­

rinin maddi koşullarına bağlıdır» (13). Ve yin·e Marx bu nedenle, «tüm

tarih, insanın doğasındaki sürekli dönüşümlerden başka birşey de­

ğildir (14) demektedir.

Kısaca marksçı insan anlayışını birkaç cümle ile toplamak ge..;

rekirse, insan ve tarih kavramlarının birbi_rine koşut olarak gittik­

lerini görürüz. İnsan sürekli olarak değişen, değiştiren ve üreten

bir varlık olarak karşımıza çıkar. Üretim asıldır ve insanlar üretme­

den yani emeksiz yaşıyamazlar. İnsan salt toplumsal ortamın bir

ürü.nüdur demek markscı öğreti için yetersiz kalır. Çünkü her top'"

lumsal ortam tarihsel ve geçicidir.

12) K. Marx, F. Engels, Alman İdeolojisi, a.g.e., s. 20.

13) y.a.g.e., s. 20.

14) Zikreden, J. Lewis, a.g.e., s. 103.

581

Demek ki tek ve kesin bir insan tanımı vermemiz olanaksızdır: Çünkü bu ·yine soyut bir insan olacaktır. Ama tarihin belirli üretim biçimlerine tekabül eden insan tanımları vermemiz olanaklıdır.

Toplumsal ortamın geçici ve tarihse.1 olduğunu kabul ettikten sonra ise insanın o toplumsal ortamın ve diğer insanlarla olan iliş­kilerinin ürünü olduğunu söyleyebiliriz.

Böylece insanın iç dünyası, toplumsal yaşamın pratiği içinde denenen ve kültür düzeyinde anlam kazanan geçmişteki, daha ön­ceki tüm etkilerin sonucudur. Nedir ki dünya insanı tatmin etmez ve insan eylemiyle onu değiştirmeye karar verir.

il - TOPLUMSAL YAPI VE İNSAN

Bugün Batı'da insan ve toplum, insan ve kültür çalışmaları, top-. - lumbilimcilerden çok antropolog ve psikologların ilgisini çekmekte­

dir.

Batı'da yazılmış hangi kaynağa bakılırsa bakılsın, insan/top~um · · ilişkisi, sosyal/kültürel antrolopojinin ya da sosyal psikolojinin ala­nı olarak benimsendiği görülür, ya da bu ilişki, psikolojik .antropo­loji diye adlandırılan bölüm başlıkları altında incelenir.

Antropolojinin asıl inceleme alanının ilkel toplumlar olması bu dalın kültür/insan incelemelerini sınırlandırmış ve çağdaş toplum­ları da büyücek bir ilkel toplum gibi inceleme alanına almıştır. Ba­sit toplumlarda (klan, kabile, aşiret, vs.) ekonomik, toplumsal ve kül­türel farklılaşmalar büyük olmadığı i?in kültür ve insan arasındaki ilişkiyi göstermek ve sonuçlar çıkarmak çağdaş toplumlara oranla çok daha kolay olmaktadır. Buradan çıkarılan sonuclarla üre­til-en kuramlar çağdaş toplumlara giydirilinc~ ortaya «ulusal ka­rakter» kuramı gibi kuramlar çıkmaktadır. Toplumsal farklılaşmanın büyük dlmadığı ve nicelik bakımından küçük topluluklarda kültürle her birey arasında · bir ilişki kurup örneğin Bantu kültürü ve buradan Bantu kişiliği sonucuna varılabili_r. Oysa belirli bir Türk, Fransız, İn­giliz ya da Alman kişiliğinden kesinlikle söz edilebilir mi? Ne Türk toplumu ne de diğe.rleri nicelik bakımından büyümüş birer ·ilkel top­luluk değillerdir. İlkel toplUluktan başlayarak artık değerin ortaya çıkmasıyla üretimin, ekonominin farklılaşması bir toplum içinde üre­tim ilişkilerinin ve kültürün farklılaşmasına yol açmıştır. Bu kültürel farklılaşma farklı değerlerin oluşmasına neden olmuştur. Bugün eko­nomik ve kültürel farklılaşmanın egemen olduğu, nicelik bakımın-

582

dan büyük bir toplumda tek bir kültür tek bir insan tipinden söz

etmek, sorunu eksik olarak koymak olur.

Çağdaş sosyo/kültürel cevre ve insan çalışmalarında beş eği­

lim göze çarpmaktadır. R. A. Levine bu eğilimleri şöyle özetlemek­

tedir (15): K, kültür; k, kişilik olmak üzere:

1 -'- Psikolojik indirgemecilik

2 - Sosyolojik indirgemecilik

3 - Kişilik kültürdür yaklaşımı

4 - Kişiliğin · ara değişkenliği yaklaşımı

5 - İki Sistem yaklaşımı

A - PSİKOLOJİK İNDİRGEMEGİ YAKLAŞIM

k ~ K K~ k

k = K Kı 4 k ~ K2

k~~K

Bu yaklaşıma göre bireysel psikolojik etkenler toplumun ve

kültürün bağımsız nedenleridir. «Şöyle ki, ·bir toplumun sanat, din,

·inanç sistemleri gi.bi kültürel yapılarının, hatta politik ve ekonomik

durumunun o toplumdaki bireylerin kişilik özellikleriyle ac'ıklanabi-

leceği öfie sürülmektedir·» (16).

•

Bu görüşün en . önemli temsilcisi S .. Freud'dur. Freud'a göre

kültürün ve uygarlığ.ın temelinde Ödipus Kompleksi ve babaya du­

yulan düşmanlık yatmaktadır.

Darwin'in ilk topluluk (primal herde) kavramından yola" Çıkar

Freud. İnsan topluluğunun· ilk aşamasında insanlar güçlü bir erkek,

baba tarafından yönetilen küçük gruplar halinde yaşıyorlardı. Fre­

. ud, «Kıskanç ve sert baba tüm dişileri kendine saklıyor ve büyüyen

oğullarını topluluğun dışına atıyordu» (17) diye yazıyor.

«Bir gün kovulan kardeşler güçlerini birleştirdiler ve babalarını

öldürdüler ve yediler. Böylece baba topluluğuna son verdiler. Tek

başlarına yapma gücünü bulamayacaklqrı bir işi · birleşerek yaptı­

lar» (18).

Freud'a göre oğullar babalarından nefret etmekle birlikte onu

takdir ediyorlardı ve onu yemekle kendilerini onunla özdeşleştir­

mişlerdi.

15) R. A. Levine, Culture, Behavior and Personality. Chicago, 19·73, s. 159.

16) Çiğdem Kağıtcıbaşı. İnsan ve İnsanlar, Ank .. 19176., s. 268.

17) S. Freud, Totem -and Taboo. London, 1950, s. 141 .

18) y.a.g'. e .. s. 141.

583

«Totem yemeği» diyor Freud «belki de insanlığın ilk şenliğidir ve belki de bu kanlı işin bir yinelenmesi ve anma törenidir. Bu da,· bir çok şeyin, toplumsal örgütlenmenin, ahlaksal yasaklamaların ve dinin başlangıcı oldu» (19

).

Freud'a göre suçluluk duygusu altında ezilmeye boşlıyan kar­deşler kadınları paylaşmadılar. Babaları_ şimdi yaşarken olduğun~ dan daha güçlü duruma gelmişti. Baba bir totem niteliğini kazan ­mış ayrıca babanın ~adınlarıyla ilişki kuramamaları dıştan evliliği (exogamy) ve akrabayla zina (incest) yasağını getirmişti.

Böylece Freud'a göre ilk yasalar ortaya çıkmıştır: Totem hayva­nını korumak ve akrabayla zina yapmamak.

Bu ilk yasaklar zamanla kurumsallaşmış toteıtı ~ayvanını pldür­memek, kardeşi öldürmemeye oradan cla klan sınırlarını aşarak kut­sal kitaplardaki «öldürmemelisin» emrine kadar. ulaşmıştır. Böylece , . ahlôksal. kurumlar gelişmiştir. Totem dini sucluluk duygusundan kaynaklanıyordu. Totem hayvanının kurban edilmesinde ve şenlik­lerde, o ilk olay, babanın öldürülmesi yineleniyordu. Bir ölçüde suç­luluktan kurtulup elde edilmiş olan zafer · anımsanıyordu (20

).

Böylece Freud :

« ... Suçluluk duygusunun kültürün evrimindeki en önemli so­mn ... » (21

) olduğu sonucuna varıyor.

Sucluluk duygusu insanın değişmez doğasının çekirdeğidir. Freud böyle'ce karşımıza değişmez bir insan çıkarmaktadır. Bu in ­san doğuştan suçluluk duygusu iç!nde, ayrıca saldırgan ve kötüdür.

\ · Freud'un kuramı biyolojiçi ve psikolojici bir kuramdır ve iç gü-· düler üzerine kurulmuştur. Kültürµn evrimi, içgudülerin amaçları yü­celdikçe gerçekleşmiş, bi limin, sanatın ve zihinsel etkinliğin artma­sına bu içgüdülerin yücelmesi neden olmuştur (22

).

Örneğin cinsiyet içgüdüsünün yücelmesi .plastik sanatları, sal­dırganlık içgüdüsünün yücelmesi de sporu ortaya çıkarmıştır (23

) .

19) y.a.g.e., s. 142. 20) y.a.g.e., s. 142-146. 21) S. Freud, Civilization and, lts Discontent.s, N.V. , 1930, s. 81. 22) y.a :g.e., s. 44. 23) Ç. Kağıtçıbaşı, a.g .e., s. 168.

584 L

«Uygarlığımız» demektedir Freud «bir anlamı ,ile içgüdülerin bas­

tırılması üzerine kurulmuştur» (24) .

Toplumdan etkilenmeyen ama toplumu etkileyen, içgüdüleriy­

~e yönlendirilmiş, doğuştan değişmez yaratılmış bu insan tipi bize

. ister istemez idealist felsefe görüşünü ve akıldışıcı (ırrasyonel) fel­

sefe sistemlerini çağrıştırır.

Freud'un insanı soyut bir insandır. Freud elinde · fazla veri ol­

madığı ~e aslında çok özel bir topluluk tipinden yola çıktığı halde

genellemelerde bulunmuştur ve ·bu genellemelerden yola çıkarak

işi insanın doğasının evrensel olduğunu söylemeye dek götürmüş­

tür.

Freud'un kuramının yetersizliği ve yanlışlığı her yönden ispat­

lanmıştır. insanların ilk topluluklarının mutlaka baba egemenliği

· toplulukları . olmayıp değişiklikler gösterebildiği .gibi totemizmin de

evrensel bir nitelik taşımadığı belirlenmiştir.

Freud ve izleyicilerinin bir diğer yar:ılışlığı da şudur: İnsanın do­

ğası değişmez, . ya da biyolojik kökenli olduğuna göre, toplum ve kül­

tür nasıl değişmekt~dir?

İnsanın biyolojik yapısı bilindiği kadarıyla binlerce yıldır büyük

değişiklikler göstermem iştir. Kişiliği, · bedensel gereksinmeler ya da

icgüdülerle açıklamaya çalışan psikolojik indirgemeci görüş bir Çin­

linin, Cince; bir Fransızın Fransızca konuşmasını, bu insanların bi­

yolojik yapılarının farklı olduğunu öne süremeyeceğine göre açıkla ­

. yamayacaktır.

Toplumsal yapıyı ve kültürü kişilikle açıklamaya çalışan psiko­

lojik tndirgemeci görüş bu ve diğer birçok nedenden dolayı bugün

tamamen terkedilmiştir. Bununla birlikte insan psikolojisinin kültür

ve toplumsal yapıdaki rolü ve göreli ağırlığı diğer bazı yaklaşımlar­

da benimsenmiştir.

B - SOSYOLOJİK İNDİRGEMECİ YAKLAŞIM

Sosyolojik indirgemeci yaklaşım psikolojik indirgemeci yaklaşı ­

mın tam karşıtıdır. Bu görüşe göre insan toplumsal ve kültürel orta­

mın bir ürünüdür. İnsanın ve bireysel psikolojinin toplumsal · olaylOrı

24) V. i. Dobrenkov-, a.g.e ., s. 13.

585

açıklamada en ufak bir etkisi yoktur. Bu goruşun en ateşli savunu­cusu olan Durkheim, sosyal olayları açıklamada psikolojinin ve me­tafizik önermelerin yer;' olmadığını ileri sürüyordu. Durkheim'a göre sosyoloji, pozitivist ve evrim_ci olmalıydı.

Durkheim'a göre sosyal · olayları anlayabilmek için onları kendi ­lerini oluşturan en küçük parçalarına bölmek gerekir. Bir sosyal ola­yı anlayabilmek için onu oluşturan sosyal olayların ne olduğunun bi-. !inmesi gerekir {25

).

Durkheim, toplumsal yapı_ ve toplumsal kurumlarla ilgili tüm bi­yolojik, psikolojik açıklamaları reddeder ve sosyoloji ile psikoloji ­nin arasına aşılmaz duvarlar örer. «Sosyal olaylar eğer dolaysız ola­rak insanın organik veya fizik yapısından kaynaklanıyorsa o zaman sosyoloji kendini yoketmeli ve psikolojiye dönüşmelidir» der (26

).

Durkheim'a göre birey ortadan çekilirse toplumla yüzyüze kalı­rız. Bu nedenle «toplumsal yaşamın açıklamasını toplumun doğasın­da aramak gerekir» (2 7

).

«Toplumsal olgular» diye yazar Durkheim «psişik olguların ba­sit bir gelişmesi değildir. Bu sonuncusu toplumsal olguların insan zi'hnindeki bir devamından başka birşey değildir ... Örneğin, insanlar aile örgütlenmesini genellikle düşüncede doğuştan varolan ·insani duyguların mantıksal dışavurumu olarak görürler. Tersine, büyükler ve çocuklar arasındaki karşıJıklı duyguları kanbağı ilişkisinin top- . lumsal örgütlenmesi belirler... Ne zaman ki toplumsal bir olay do­laysız olarak psikolojik · qir olayla açıklanıyor, bu açıklamanın yqnlış olduğundan emin olabiliriz» (28

). ·

Durkheim'a göre, her toplumsal · sürecin kaynağını toplumsal or-tamın (milieu social) iç yapısından aramak gerekir (29

). ·

Durkheim bu ileri sürdüklerini kanıtlamak üzere, genellikle psi­kolojik bir olay olarak kabul edilen intihar üzerine eğilmiş ve inti­harın psikolojik değil ama sosyolojik bir olay olduğunu ileri sürmüş­tür.

25) E. Durkheim, Regles de la Methode Socio1ogique; Paris, 19·19. s. 135. 26) S. Lukes, Emile Durkheim. Aylesbury. 1973, s. 17. 27) E. Durkheim, Regles de la .. ., a.g.e., s ~ 126. 28) y.a .g.e., s. 128. 29) y.a.g.e., s. 138.

586

Durkheim ilk olarak intiharla ruh hastalıkları {30), ırk ve kalıtım (31

),

iklimsel koşullar {32) ve taklit {33

} arasında daha önce varolduğuna

inanılan ilişkileri çürütmeye çalışmıştır. 1841-1872 arasındaki ista­

tistiksel intihar verilerinden yola çıkarak toplumsal nedenli üç inti­

har tipi saptamıştır. Bunlar, egoist, alturist ve anemik inUharlardır.

Bunlardan egoist intiharla alturist intihar, anemik intiharla da, üze­

rinde pek durmadığı kaderci (fatalist) intihar birbirlerine ters çift­

lerdir. Egoist ve alturist intiharlar toplumdaki ya da toplumsal or-

. tamdaki bütünleşme derecesi ile ilgilidir. Yetersiz bütünleşme egoist,

· aşırı bütünleşme alturist intihara neden olmaktadır. Yetersiz düzen­

lilik ise anemik intihara yolaçmaktadır.

Egoizm toplumsal dayanışmanın ve bütünleşmenin zayıfladığı za­

manlarda ortaya çıkmaktadır. «İnsanı yaşama bağlayan bağ gevşe­

miştir çünkü onu topluma bağlayan bağ gevşektir» (34). Durkheim'in

bu tip intihara verdiği bir örnek, daha bütünleşmiş bir topluluk olan

Katoliklerde, Protestanlara oranla intihar oranının düşük olmasıdır.

Alturizm ise bireyin toplumla son derece güçlu bir biçimde bü­

tünleştiği yerde çıkmaktaqır (35). Burada birey bağımsız değildir, k~n­

di.sinden başka olan birşeyle kaynaşmıştır ve davranı$ının yönü ken­

di dışında grubunca saptanmıştır (-a6). Burada kişi bir özveri, kendini.

kurban etme duygularıyfa intihar eder. Durkheim bu tip intiharın il­

kel topluluklarda ve çağdaş ordularda . görüldüğünü ileri sürer. Or­

dudaki aşırı bütünleşme ve disiplin intihara neden olmaktadır.

. .

. Anomi ise bireylerin toplumla ne şe,kilde bağlı olduklarıyla ilgili

değil toplumun onları nasıl düzenlediğiyle ilgilidir. Anomik intihar

onların etkinliklerinin düzenden yoksun olması nedeniyle acı çek­

melerinden kaynaklanır. Ekonomik kriz dönemlerinde ve boşanma

olaylarında bu tür intiharlar gözlenir.

Görüldüğü gibi Durkheim intihar olayını toplumsal bir olay ola­

rak ele almakta ve yine toplumsa. ı bütünleşme, toplumsal dayanış­

ma, disiplin, evlenme, boşanma, aile gibi toplumsal olgularla acık-

30) E. Durkheim, Le Suicide, Paris, 1897, s. 19-53.

31) y.a.g .e., s. 54-81.

32) y;a.g.e., s. 8'2-106.

33) y.a:g.e ... s. 107'-138.

34) y.a.g.e., s. 230.

35) y.a .g.e., s. 233.

36) y.a.g.e., s. 238.

587

lama yolunu seçmektedir. Yalnız neden tüm protestanlor intihar et­miyor da aralarından bazıları bu yolu seçiyor? Tüm boşanan çiftle- . rin veya ekonomik kriz sırasında herkesin intihar etmesi gerekirken neden bazı kişiler kendi canına kıyıyor? Durkheim'in tezleri bu so­ruları açıklamakta yetersiz kalmaktadır. İnsana gereken önemi ver­meyen bu görüş «toplumsal evrene mekanik bir bakış · acısın.ı» (37

) karşımıza çıkarmaktadır. Durkheim'in Descortes'çı akılcılığı ona yi­ne Desca.rtes'cı olan ve tüm Aydınlanma Cağinın Fransız maddeci­lerinde görülen mekanik dünya görüşünden kurtarmayc;ı yetmemek­tedir.

Durkhei.m'ırı kollektif bilinç -(consience collective) kavramı · bir anlamda toplurnsal kişilik an,lamına gelmektedir. Ona göre kollektif bilinç: ·

«bir toplumun orta.lama üyelerinin ortak inanç ve duygu­larından . oluşan . ve kendi özel yaşamı olan belirli bir sis-temdir» (38

). ·

Bu çağdaş anlamıyla ulusal karakterin ya da Rousseau'da gö­rülen genel irade ya da Comte'ın oybirliği (consencus) kavramları-. na benzemektedir. Nedir ki Durkheim bu kavramın varlığını asıl me­kanik dayanışmayla çalışan basit toplumlarda düşünmüştür. Top­lumsal farklılaşmanın büyük olmadığı bir ortamda belki kabul edi­lebilir olan· ko!lektif bilinç Durkheim'a göre kendi terimleriyle orga­nik dayanışmayla çalışan toplumlarda da görülmekte ve kuşaktan kuşağa değ .işmemekte, tam tersine kuşağı kuşağa bi.rleştirmekte­dir. Bu görüş, toplumsal yapıya uygun bir insan· tipini ortaya çıka­rır. Oysa toplumsal yapının değiştiğini kabul eden Durkheim, inanç ve duyguların değişmey~ceğini söylemekle çelişkiye. düşmektedir. Çünkü kollektif bilir:ıc mekanik toplumla ve dayanışmayla eşanlam­lıyken organik dayanışma kollektif bilincin yok olması pahasına ger­çekleşecektir.

Basit bir toplumda farklılaşmamış insan doğası kabul edilebilse de çağdaş toplumlarda tek bir insan tipinden sözetmek olanaksız­dır. Bu kollektif biline ekonomik temelden kaynaklanmış., ideoloji an­lamında kullanılmış olsaydı bir anlam kazanabilirdi. O zaman Durk­heim değişmeyi de kavrayabilirdi belki. Oysa Durkheim'deki değiş-

37) S. Hughes, Consciousness and Society, N.Y. 1961, s. 283. 38) E. Durkheim, De la Division du Travail Social, Paris, 1926, s. 46.

588

· me betimleyicidir. Ona göre degişme toplumun nicelik bakımından

büyümesi ve farklılaşmasıyla toplumsal işbölümünün ortaya çıkma­

sı ve mekanik dayanışmanın organik dayanışmaya dönüşmesidir.

Burada değişmenin nedeni açıklanmamıştır. Çünkü toplumda eko­

nominin önemli . yerini görmüş olmakla birlikte üretim ilişkilerinin

yorattığı çatışmayı reddeden Durkheim ekonomik açıklamaları da

reddetmiştir ve toplumu eşs·iz gerçek (realite sui generis) olarak ta­

nımlanmıştır. Yani nasıl değiştiği belli olmayan kendi kendine deği.-

şen toplum. · ·

Bu toplum tanımına benzeyen bir 'tanımı da L. White kültür için

yapmıştır. Kültür, eşsiz gerçektir ve kendi kendine değişir diyen (39).

White da, Durkheim kadar eşsiz bir psikoloji düşmanıdır. Bununla bir­

likte Marx'a olan eğilimi onu teknik ve ekolojik çevrenin kültür üze­

rindeki etkisini aramaya itmi.ştir.

«Teknolpji bizim kahramanımızdır» diyen White şöyle sürdür-

me.ktedir kültür ve insan anlayışını:

«Bu bir kayalar, nehirler, tahta ve çelik, güneş, hava, yıl­

dızlar, galaksiler, atomlar ve moleküİler evrenidir. _insan

bu kozmik maddesel sistemde yaşamını sürdürmek için -

birşeyler yapması gereken bir maddesel gövdedir. Korun­

ma ve yaşama, düzeltme ve kontrol etme araçları doğal

olarak teknolojiktir. Böylece kültür ilk olarak enerJiyi ça­

lıştırıp · insanm hizmetine koyacak bir mekanizmadır ... Top­

lumsal sistemler böylece, teknolojik sistemlerce belirle­

nirler, felsefe ve sanat teknoloji tarafından tanımlandıkça,

toplumsal sistemce yansıtıldıkça anlatım kazanırlar» (40) .

White'ın kuramında üretim olgusu vardır, üretim araçları _ var­

dır ama üretim ilişkileri yani insan yoktur. Aslında ekonomik ilişki ­

ler ve ekonomik değişme onu hiç ilgilendirmemiştir. O kültürü insan­

lar üstü kendi kendine değişen bir olgu olarak kabul etmiştir. Oysa

insanın olmadığı yerde ne sınıflar, ne .değ.işme ne· de· kültür olacak­

tır.

White'ın kültür anlayışı bizi şöyle qir şemaya götürür.

39) L. White, «Culturology», 1.E.S.S. c. 3., - s. 548.

40) L. White, The Science of Culture, N.Y. 1949, s. 390-391.

589

Teknoloji 4 Toplumsal 8istem ·~ Felsefe, sanat, vs ... Oysa teknoloji ~oplumsal sistemi dolaysız olarak etkileyemez. Bu şemaya üretim ilişkilerini kattığımız zaman herşey birden değiş­mektedir.

Teknoloji (Üretim güçleri)-~ Toplumsal Yapı ~ Toplumsal biline + Üretim İlişkileri (Hukuksal ve politik düzen) (İdeoloji, sanat, vs.) Üretim ilişkileri yani emek şemaya girdiği anda tarihsel boyut işin içine girmektedir. Çünkü bu şema belli bir üretim biçimini; ona uygun bir toplumsal yapıyı ve değerler sistemini getirmektedir. Üre­tim biçiminin değişmesiyle (ki değiştiren insandır) tüm toplumsal yapı ve değerler sistemi de değişecektir.

Oysa .sosyolojik indirgemeciler insanı ve dolayısıyla insan eme­ğini önemsemedikleri için hiçbir zaman değişmeyi açıklayamazlar ve karşımıza mekanik bir dünya görüşü çıkarırlar.

C - KİŞİLİK KÜLTÜRDÜR YAKLAŞIMI

.Bu yaklaşım kültür ve k·işiliği tek bir olgu olarak kabul eder. Burada kültürün kişiliği ya da kişiliğin kültürü etkilemesi diye bir sorun yoktur. Çünkü . her ikisi de aynı şeydir. Her ikisi de birbirine koşut olarak gelişir.

Bu yaklaşımın en önemli temsilcileri R. Benedict ve M. Mead'dır. M. Mead'ın «kültürel karakterden», R. Benedict'in «biçimlendirilmiş kişil·ikten» anladıkları, kültürün her alanında (sanat, ahlôk, insan ilişkileri, din, gelenek ve görenekler vs.), kişilik ve kültürün aynı · öröntü (pattern) içinde belirlendrğini ileri sürmüşlerdir. Kültür ve ki­şilik farklı olgular değil tek bir olgu olarak ortaya çıkıyordu. Benedict, Boas'ın öğrencisiydi dolayısıyla kültürü tek bir süreç olarak değil, toplumlara özgü farklı süreçler olarak algılıyordu. Ona göre tek bir kültür yok, kültürler vardı. Benedict de Boas gibi ırk­çılığa ve etnosantrisizme karşıydı. Ona göre bir kültürü diğerinden küçük ya dtı aşağı görmemek gerekirdi. Gelişmenin aşamaları yok­tu, yalnızca eşit kabul edilmesi gereken birbirinden oldukça değişik yaşam biçimleri vardı. «Kültür Örüntüleri» (Patterns of Culture) adlı yapıtnının hemen başlarında bir Digger yerlisinin söyledikleri onun tavrını çok güzel anlatır: .

590

«Başiangıçta tanrı her topluma bir fincan verdi, toprak­

tan yapılmış bir fincan ve onlar bu fincandan yaşamlarını

içtiler... Hepsi fincanlarını suya daldırdı, fakat fincanlar .

değişikti» (41).

Benedict'e göre kültür biç·imlendirilmiştir. Yani her kültür son­

suz olasılıklardan yalnızca bazılarını seçer ve bu seçilenler bir grup­

laşma (configuration) oluşturacak biçimde birbirleriyle uyumlu ol­

malıdırlar. Bu gruplaşma tutarlı bir b~tünsellik gösterir ve Benedict'e

göre kültürün çeşitli kesimlerine yansır (42).

«Kültür, bir bi~ey_ gibi, az veya çok tutarlı bir düşünce ve

eylem biçimidir. Her kültürde diğer toplum tipleriyle pay­

laşılması gerekmeyen amaçlar 'belirir. Bu amaçlara uyum

gösteren herkes gitgide deneyimlerini pekiştfrir..: ve dav­

ranışın birbirinden farklı. parçaları yavaş yavaş uyumlu

bir biçim alın> _(43).

· Böylece her kültürün kendisiyle birlikte biçimlenmiş bir kişiı.iği

olur. Kültür üyelerinin büyü~ülerek ekrana yansıtılmış kişilikleridir (44

).

Benedict araştırma yaptığı çeşitli kültürlerin biçimlendirilmiş ki­

şiliklerini Nietzsche'den aldığı terimlerle sınıflamıştır. Örnegin Zuni

yerlilerini, ·göreli olarak duygusuz ve mükemmelliği vurg_ulayan ki­

şilikleri nedeniyle Apolloncu, diğer Kuzey Amerika yerlilerini sert,

savaşçı kişilikleri nedeniyle Diyonizik olarak nitelemiştir. Ayrıca iki

ayrı kültürü Kwakiutl ve Dobu kültürlerini sırasıyla megalomanyak

ve paranoid olarak tanımlamıştır (45} • .

Benedict'in kültürel göreliliği ve kültürleri birbirjnden üstün ya

da alçak görmemesi ırkçı kültür anlayışı karşısında oldukça ilerici

bir tavır olmakla birlikte bu görüş açısı kültürün iç tutarhlığmı ·abart­

makta (46) ve kültür ve kişiliğin birbiriyle aşırı uyumluluğunu vurgu­

layarak mutlakçı bir anlayış taşımaktadır. Bu bir ölçüde (Benedict'­

in savunduğu katılıkta değ·il) onun incelediği ilkel topluluklarda ge­

çerli olabilse dahi çağdaş toplumlarda biçimlendirilmiş tek bir kül-_

41) R. Benedict. Patterns of Culture, Landon, 1966, s. 33.

42) L. L. Langness, The Study of Culture, S. Francisco, 19·75, s. 91.

43) R. Benedict. a.g.e., s. 46.

44) B. Güvenç, İnsan ve Kültür Ankara, 1972, s. 102.

45) M. Mead, «Rutrh 'Benedict», IESS. c. 2, s. 49.

46) R. A. Levine; a.g.e., s. 55.

591

tür ya da : kişilikten söz edilemez. l3ununia birlikte Senedict «Kri­zanten ve Kılıç» adlı kitabında Japon kültürünü incelemiş ve daha sonraki ulusal karakter araştırmalarının öncülüğünü yapmıştır.

Ayrıca bu yaklaşımda neyin neden, neyin sonuç olduğu birbi­rine karışmakta, döngüsel bir ele alış görünmektedir (47

).

~ Benedict'in çalışmalarını kuşkuyla karşılatacak bir başka şey de Benedict'in araştırmalarında tezini doğrulayacak olgularda se­çici davranmasıdır. · «Örneğin o Zuni'leri barışsever olarak niteler­ken, Eggan sa.vaşsever olduklarını ileri sürmüş, disiplin ve cezala'­nn şiddeti ve kültürel süreçler üzerinde durarak, toplumdaki çatış-mayı vurgulamıştır» (48). ·

Yine Benedict her kültürel sentezin diğerlerinde~ farklı olaca­ğını savunurken yalnızca kültürü betimlemekle yetinir nedenlerini sormaz ve yanıtlamaya çalışmaz.

D - KİŞİLİGİN ARA DEGİŞKENLİGİ YAKLAŞIMI Abrahom .Kardiner 1930'1arın sonlarında ve .1940'11 yılların baş­

larında kültür ve insan çalışmalarına · yeni bir görüş açısı getirdi. Kardiner .bir temel kişilik yapısından söz ediyordu. Bu Benedict'iri yaklaşımına benzeyen kavram belli bir kültüre uygun düşen bir ki­şilik . yapısını anlatıyordu.

Kardiner toplumdaki kurumları ikiye ayırıyor ve bunları birincil. ve ikincil kururnıar diye adlandırıyordu. Birincil kurumlar daha çok çocuğun içinde yetiştiği koşulları kapsıyor ve Freud'çu mo9eıe yo­kın bir açıdan bu koşulların temel kişiliği nasıl oluşturduğunu açık­lamaya çalışıyordu. İkinc!I kurumlar, temel kişiliğin ve birincil kurum­lar tarafından yaratılan gereksinimlerin karşılandığı, . izdüşüm sis­temleridir (projective systems). Bunlar: ôdetler, din, masallar, vs.' dir.

Bu düşünce Freud'un 'Bir. Kuruntunun Geleceği' adlı yapıtır;ıda genel anlamıyla zaten belirlenmiştir. Freud ilk çocukluk deneyimle­rinin daha sonraki dinsel inançları etkilediğini söylüyordu (49) :

Kardiner'in modeli. kısaca şöyle özetleı;ıebilir:

47) C. Kağıtcıbaşı, a.g.e., s. 269. 48) B. Güve.ne. a.g.e .. s. 135. 49) L. L Langness, a.g.e:, s. 95.

592

Birincil Kurumlar ~ Kişilik Tipi ~ ikincil kurumla r'

Bu modeldeki temel eksiklik birincil kurumları neyin belirledi­

ğinin anlatılmamış olmasıdır. Bu anlatılmadıkça da toplumsal yapı-

. nın belH bir -bölümünün açıklanmasının ilerisine gitmek olanaksız­

dır ve birincil kurumları belirleyen etmenler açıklanmadığı sürece

modeli isteyen istediği yöne çekebilir. Öysa model kişinin toplum­

sallaşmasını açıklamada son derece yararlı olabilir.

Nitekim John W. M. Whiting ve lrvin L. Child, buradan yola çıka­

rak Kardiner'in birincil kurumlarını açıklamaya çalıştılar. Whiting'e

göre ,model şu biçimde olmalıydı:

Koruma Sistemleri

~ Çocuk Yetiştirme ~ Kişilik

Yolları Değişkenleri

~ İzdüşüm · Sistemleri

Kardiner birincil kurumlardan, çocuk yetiştirme yolları, mülki~

yet, ekonomi ve . diğer bu tip kurumları anlıyordu. Whiting ise çocuk

yetiştirme yollarını koruma sistemlerinden ayırıyor ve bu sonuncu-

yu şöyle tanımlıyordu: ' -

«Koruma - sistemlerinden anladığımız bir toplumun ekonomik,

. politik ve toplumsal kuruluşudur, Bunlar çocuk yetiştirme yolların~

temel etkileme kaynağı ve toplum üyelerini koruyan, barındıran ve

besleyen temel alışkanlıklardır (50).

Bu model Kardiner'in modelinde eksik kalan, çocuk. yetiştirme

yollarını neyin belirlediği sorusuna bir yanıt veriyorsa da kor.uma

sistemlerini belirleyen şeyin ne, olduğunu yine yanıtsız bırakıyor.

Kardiner da ekonomi ve mülkiyet meselesine parmak basıyor­

du. Ama bunların nasıl belirlendiğini her iki _ model de açıklamıyor.

· Eğer sözkonusu toplum ilkel ise (ki yukarıda sözünü ettiğimiz kişi ­

ler genellikle bu tür toplumları ele alıyorlar) teknik cevre ve ekolo­

ji belirleyici olacaktır. Nitekim bazı Amerika'lı sosyal bilimciler (özel­

likle kültürel maddeciler) bu konu üzerinde durmaktadırlar. Nedir ki,

·sözkonusu toplum çağdaş bir toplumsa daha değişik belirleyiciler

o.ramak gerekecek ve Whiting daha sonraki çalışmalarında ekolojiyi

modeline katmış olduğu halde bu model çağdaş toplumu aç.ıklama­

ya yetmeyecektir. Ayrıca Whiting izdüşüm sistemlerini davranış (ci­

nayet, intihar oranları, vs.) ve dinsel inanç, masal, vs. gibi kültürel·

ürünler olarak görüyor. Ayrıca çocuk kişiliğinden yetişkin . kişiliğine

geçişi dolaysız bir süreç içinde alıyor.

50} y.a .g e., s. 95·-96.

593

·.

ilkel bir toplumda hu modelin geçerliliğini bir an için kabul et­sek bile çağdaş bir toplumda ekolojinin, ekonomi ve toplumsal ya­pı üzerindeki tek belirleyici olduğunu kabul etmek oldukça zordur. ·

Böyle- bir modelin toplumsal, · kültürel değişmeyi açıklaması da olanaksızdır. Zaten herşeyin belirleyicisi olarak ekolojiyi ele alan · bir modelin değişmeyi açıklaması beklenemez. Çünkü bu modelden yola çıkarak, değişimin var olabilmesi için. çöllük bir · bölgenin kısa bir sürede yeşermesi, dağların yerinden oynaması ve nehirlerin ku­ruması gerekir. Bu · gibi modeller ekonomik değişme, üretim güçle­rinin evrimi ve tarihin belirleyici olma rolüne gerekli dikati vereme­dikleri için yu değişmeyi acıklayamamakta ya da son ' derece me­kanik bir ilişkiyi betimlemektedirler.

Whiting'i.n modelinde ekolojiye verilen önem çalışmaların kül­türler arası (cross cultural) olması ve çocuk yetiştirme yollarına ve dolayısıyla psikolojiye çok fazla önem vermesi nedeninden kaynak­lanmaktadır.

Bununla birlikte modelin izdüşüm sistemleri içinde maddesel kültürün hiç bir unsuruna yer vermemiş olması da dikkat çekicidir .

. Ayrıca yukarıda sözünü ettiğimiz, çocuk kişiliğinden yetişkin kişiliğine geçiş aracısız olmaktadır ki bu da modelin eksik kalmış yönlerinden biridir. Çocuk yetiştirme yollarına yani .birincil toplum­sallaşmaya bu denli önem veren bir modelin ikincil toplumsallaş­mayı unutması bağışlanacak bir kusur değildir.

E - İKİ SİSTEM YAKLAŞIMI

İki sistem yaklaşımı genellikle İnkeles ve Levinson'ın ulusal karakter kavramı ile yanyana gider. Ulusal karakter ya da E. Fromm' un toplumsal kişilik kavramları birbirine oldukça yakın kavramlar­dır.

İki sistem yaklaşımı kültür ve kişiliği [ki ayrı sistem olarak ka- , bul eder. «Bir yandan kişilik sistemi . öte yandan sosyo-kültürel sis­tem bireyin davranışlarını etkiler. Bu etkiler bir yandan psikolojik gereksinmeler; diğer yandan da sosyal rol beklentileri doğrultusun­dadır» (51

).

lnkeles ve Levinson istatistiksel bir yaklaşımla bir toplumda en sık görülen (modal) tipik kişilik türü üzerinde durmuşlardır.

51) C. Kağıtcıbaşı, a.g.e., s. 270.

594

Daha önce görüldüğü gibi bu yaklaşımların temelinde R. Bene­

dict'in etkisi oldukça derindir. Bu yaklaşım . toplumun temsil edici

kişiliğini bulmaya çalışır. B. Kaplan ·bu yaklaşımı şöyle açıklar:

«Etkin toplumsal işlevilik, ' toplum üyelerinin uyumlu kişi :­

liklerine ya da bazen toplumsal karakter diye adlandırılan

harekete getirici yapılarına bağlıdır. Bu uyum, toplumun

toplumsallaştırıcı kurumlannın etkisiyle biçimlenen kişi­

likten doğar» (52).

Fromm'sa toplumsal kişilikten ne anladığını şöyle anlatır:

«Aynı kültürü paylaşan insanları birbirinden ayıran bireysel

karaktere ters olarak toplum üyelerinin . çoğunluğu tara­

fından paylaşılan karakter yapısının çekirdeğine toplum­

sal karakter diyorum» (53).

Bu görüşe göre aynı toplumun üyeleri aynı çocuk yetiştirme

yollarından g,eçecekleri için yetiŞkin kişiliğinde de benzerliklere yol

açacaktır.. Bu benzerlikler ulusal ise, yetişkin kişilikleri için ulusal,

modal ya da ortak denilebilir.

Toplumun ayırdedici özelliklerini ortaya koyan ve tek bir kişi­

lik biçiminde belirlenen bu kişilik· yaklaşım çağdaş toplumları açık­

lamada (h~p yineliyoruz) yeterli olmamaktadır.

Evet, bir toplumun üyelerinin çoğunluğunun üzerinde hemfikir

kalacakları bazı konular, değerler, 'vs. vardır. Ve buradan belki bir

kişilik biçimi çıkarılabilir, ama bLı ne oranda belirleyici olacaktır?

Durkheim'ın kollektif bilincinden, Fromm'un toplumsal kişiliği ­

ne kadar aşağı yukarı tüm sosyal bilimciler aynı kavramın çevre­

sinde dolanıyorlar. Bu denli çok bilim adamının çJikkatini üzerinde

toplayan bir kavram kuşkusuz anlamsız değildir .

. Nedir ki bir toplumsal sistemde, o sistemin üyelerini, toplumsal

ya da ulusai karqkterlerinin yanıbaşına, ait olduklari toplumsal .kat­

manın yaşam koşullarına uygun düşen karakterleri belirler. Bir işçi

ile bir köylü ya da bir tüccar arasındaki karakter benzerli.kleri, işci­

lerin ya da köylülerin kendi aralarındaki benzerliklerinden daha önem­

li değildir .

. 52) A. D. Ullmann, Sociocultural Foundations of Personality. Bost·on, 1965,

s. '396.

53) . y.a.g.e., s. 396'-397.

Cağdaş toplumların üyelerini ulusal değerler, inanç sistemleri ve geleneklerden çok üretim süreci içindeki ilişkileri . ve· bu ilişkiler­den kaynaklanan sınıflı toplum yapısı belirler. ·

Bir ölçüde benzer görüşler ileri .süren Riesman bu konuda şöy­le diyor:

« ... kendimize sormaya başlayacağız, toplumsal grupl.ar arasındaki ortqk noktaları araştırmada ulusal sınırlar doğ­ru mudur diye. Amerika'lılar veya Rus'lar biçiminde araş­tırmalar yapmak kolaydır .ve hiç de anlamsız değildir. Fa­kat daha geniş bir bakış acısı, örneğin Rus ve Amerikalı yöneticilerin, . teknisyenlerin ya da Avusturalya'lı ve İsve·c­li işçilerin- karakter benzerliklerini araştırmak bizi çok da­ha anlamlı sonuçlara götürün> (54

).

111 - SONUC

Toplumsal ortamın insanın doğası ve kişiliği üzerinde kuşku­suz büyük bir etkisi vardır. 18'inci yüzyıl öncesinin metofizik görüş­leri bir yana bırakılırsa daha sonraki dönemlerde bunun tersini ileri süren filozof ve bilim. adamına pek rastlanmaz:

Freud bile kişiliği oluşturan id, ego ve süper ego üçlemesinden yalnızca «id»i doğuştan gelen güdüler olarak nitelemiştir . . «Ego» ise · kişiliğin, çevreyle olan etkileşim .sonucu «id»i kontrol altına alıp yön­lendirmeye çalışan ussal öğesidir. Freud bir de süper egodan söz etmiştir, ki bu da toplumsal yasakları ve ahlôk kurallarını içerir. ·

Nedir ki Freud süper egonun içerdiği bu yasak ve ahlôk kural­larının toplumsal olduğunu kabul etmekle birlikte, daha önce gör­cjüğümüz gibi bu kuralları da psikolojiyle açıklamaya çalışmış ve bu­günkü toplumsal yapının kaynağına Ödipus kompleksini oturtmuştur.

Freud'un toplumsal yapının kaynağını açıklama biçimini bir ya­na bırakırsak onun insanın toplumsal çevresinden hiç etkilenmedi­ğini ilerr sürdüğünü söyleyemeyiz.

Demek· ki birbirine ters iki nokta saptayıp birine FreLid'u, birine de Durkheim'ı otur~ursak ve aralarındaki tüm değişik görüşleri on-

54) y:a .g.e., s. 402.

596

larla birlikte ele alırsak bu görüşlerden hiçbirinin insanın toplumsal

çevresinden etkilenmediği görüşünü ileri sürmediklerini görürüz. Ter­

sine hepsi ins_anın toplumdan etkilendiği görüşündedir. Ama az, ama

çok ...

Bu bile metafizik görüşlerin bir adım önünde olan bfr tavırdır.

Bununla birlikte insanın salt toplumsal çevrenin bir ürünü olduğu­

nu ' ileri süren" görüş insana gerekli önemi vermemekte, buna ters

görüşler de toplumsal çevreyi {değinmekle birlikte) fazla · önemse­

memektedir.

Tüm görüşler toplumu, kültürü ve insanı bir keM olarak ele al­

makta ve o kesitte olup bitenleri açıklamaktan öteye gitmemekte­

dir. Neden-sonuç ilişkileri kurmak yerine belli bir durumu . betimle­

. meyi yeğlemektedirler.

Bir başlangıç saptayıp bu betimlemeyi o baş langıçtan (bakış

açısına göre ya sosyo kültürel yapı ya da insan, kişilik olmaktad ı r)

başlayarak yapmaya çalışmaktadırlar. O başlangıcı belirleyen şeyin

ne olduğu sorusu ise hep boş bırkılmakta veya boş bırakmamak

icin ilkel bir toplum da · olanı biteni açıklamayı yeğlemektedirler. . . ' ,,

Tüm açıklamalar kültürün tarihsel · bir olgu ve insanın ise ta­

rihsel bir ·varlık olduğunu unutmakta ya da 1görmezlikten gelmekte- ·

dir. Bu nedenle tarihin işin işine pek karışmayacağı varsayılarak. .

ilkel yaşam .biçimi ele alınmakta ya da belirli bir zaman 'kesitinde

nedenine boş verilecek bir başlangıç noktası seçilerek toplum, kül­

tür ve insan açıklamaları yapılmaktadır. Bu açıklama biçimleri tarihi

ve değişmeyi ele almak zorunluluğundan kurt~lmakta ama yetersiz

kalmaktadırlar.

Oysa insan tarihsel bir varlıktır. Tarihsel ol_arak belirlenmiş

toplumsal ilişkilerin bir ürünüdür. Burada tarihi yapan insan değil, .

insanı belirleyen tarihtir. İnsandan yola çıkarak birşeyi açıklamak

mümkün olmadığı gibi toplumsal yapıdan da çıkarak insanlara va­

rılamaz . Biz ancak ekonomik olarak verilmiş toplumsal dönemden

yola çıkarak gerçek insanlara ulaşabiliriz. Bu insanlar varolan üre­

tim tarzının toplumsal ilişkilerinden, Qretim ilişkilerinden yola çıkan

bir inceleme yöntemiyle anlaşılabilirler.

Burada doğal olarak şöyle bir soru akla gelebilir: Bu da belli

bir zaman kesitini ele almak olmuyor mu diye. Doğrudur, ama in­

sanları ancak zaman kesitleri içinde ele alırsak anlayabiliriz. Yok-

597 (

sa bu insanlar tarihsel sürecinin içinde aylak aylak dolaşan soyut insanlar olurlar. Önemli olan ekonomik ve tarihsel olarak saptan­mış bir dönemdeki toplumsal ilişkilerin ürünü olan gerçek insanı bulmaya çalişmaktır. Eğer bel'li bir ekonomik dönemi ele almazsak tarihin başlangıcından bu yana tek bir insan tipinin varolduğu so­nucuna varırız ki, bu da soyut bir insan tanımlaması olur.

Oysa her ekonomik dönemde toplumsal ilişkiler, toplumsal ve kültürel yapı ve insan değişmektedir.

Yukarıda sözünü ettiğimiz toplumu ve insanı bir zaman kesiti içinde inceleyen ve ·eleştirdiğimiz görüşler tek bir insanın, belki kül­türden kültüre değişen ama her kultür için belirli bir insanın varlığı düşüncesine götürür bizi. Ve bu görüşler belli bir zaman kesiti için­deki bu insanı o toplumun tüm tarihsel evrimini gözardı ederek ge­nelleştirmektedirler. Dolayısıyla, zaman içinde değil ama kültürden kültüre değişen insan sonucuna ulaştıkları için kültürel değişmeye gerekli önemi vermemektedirler.

Bu görüşler bir Türk'ün bir Fransız'dan değişik yapıya sahip olduğunu söylemekle yetinmektedir. Oysa çağdaş bir Fransız'la dört yüzyıl önceki atası da aynı yapıya sahip değildir.

Kısaca ekonomik olarak verilmiş toplumsal dönemden başlaya­rak gerçek insana ulaşabiliriz. Ama o gerçek insan o ekonomik top-

. lumsal dönemin gerçek insanıdır yalnızca. Demek ki tek bir gerçek insan yoktur ama üretim tarzlarıl}a bağlı birçok gerçek insan var­dır. Ayrıca ekonomik olarak verilmiş toplumsal bir dönemde o dö­neme has ilişkilerin belirlediği .tek bir insan da yoktur. Çünkü her toplumun toplumsal ve tarihsel olarak belirlenen bireyleri olduğu gibi o toplumdaki üretim tarzın ·ın belirlediği her sınıfın kendi birey­leri de vardır. Her sınıfın _kendi yaşam .koşullarıyla biçimlendirilmiş kendi insanı, kendi kişilik yapısı vardır . .

598