ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ МОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕНЫЙ ОБЛАСТНОЙ УНИВЕРСИТЕТ

(МГОУ)

На правах рукописи

Сахарова Оксана Викторовна

Религиозно-поэтическое миросозерцание М.Ю. Лермонтова: образ ангела

Специальность 10.01.01 –

«русская литература»

Диссертация на соискание ученой степени кандидата

филологических наук

Научный руководитель:

доктор филологических наук, доцент

ИРИНА АЛЕКСАНДРОВНА КИСЕЛЕВА

МОСКВА – 2016

Оглавление

Введение……………………………………………………………………….. 3

Глава 1. Проблема трактовки образа ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова 35 35

1.1.Мир ангелов в художественной системе М.Ю. Лермонтова……………. 35

1.2.Духовная реальность в стихотворении М.Ю. Лермонтова «Ангел»......... 49

1.3.Мотив встречи с ангелом в контексте поэтической ангелологии

М.Ю. Лермонтова……………………………………………………………….

71

Глава 2. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»: проблема противостояния

светлых и темных духовных сил……………………………………………….

82

2.1. Религиозно-философская основа образа Демона в контексте личной

богоустремленности поэта………………………………………………………

82

2.2. Тамара и демон: два типа мировосприятия……………………………….. 99

2.3. Значение образа Ангела-хранителя и проблема спасения души Тамары..128 128

Глава 3.Поэтика ангелоподобия в творчестве М.Ю. Лермонтова………….. 152

3.1. Ангелоподобный образ женщины и его аксиологическая мотивировка в

творчестве М.Ю. Лермонтова……………………………………………….

152

3.2. Ангельский образ ребёнка в поэзии М.Ю. Лермонтова………………… 187

3.3. Духовная взаимосвязь образов небесного и земного воинства в

творчестве М.Ю. Лермонтова………………………………………………….

213

Заключение……………………………………………………………………….. 236

Список литературы………………………………………………………………. 244

3

Введение

Образ ангела – один из глубинных образов русской культуры. Его

функциональное и семантическое содержание концептуально значимо для

понимания и разъяснения духовно-культурных пластов русского сознания. В

мировой и русской литературе «Ангел давно уже стал одним из самых

прекрасных лирических героев – поэтическим образом и эталоном вечной

красоты, возвышенной и чистой».1 В поэтическом выражении вечной

религиозно-философской темы противостояния светлых и темных сил образ

ангела становится символом духовной связи между земным и небесным

миром. В представленной работе исследуется образ ангела как значимый

ценностно-религиозный элемент лермонтовской поэтической системы.

Поэт мыслил христианскими образами, наполненными глубоким

религиозно-этическим содержанием. Говоря о художественной образности,

следует уточнить сам термин «образ». В трактовке В.Г. Белинского,

«искусство есть непосредственное созерцание истины, или мышление в

образах».2 Н.Н. Лисовой писал, что образность в религиозном аспекте – это

«потребность человеческой природы в настоящем духовно-чувственном

нашем состоянии: она наглядно объясняет нам весьма многое из духовного

мира, чего без образов и символов мы не могли бы знать. Отсюда

Божественный Учитель, Ипостасная Премудрость, все сотворившая, Сын

Божий Господь наш Иисус Христос, поучал часто людей образами и

притчами; отсюда и в храме нашем православном принято многое

представлять взору христиан образно, например Самого Господа на иконе,

Пречистую Богородицу, Ангелов и всех святых, чтобы мы соображали жизнь

свою, соображали все мысли, слова и дела, по образу мыслей, слов и дел

1 Захаров Н.В. “Ангел-хранитель” А. Блока // Евангельский текст в русской литературе 18 – 20 веков.

Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научн. трудов. Петрозаводск, Изд-во Петрозавод.ун-та,

1994. С. 294–299. C.295. 2 Белинский В.Г. Идея Искусства // Белинский В. Г. Полное собр. соч: В 4 т. М.: Наука, 1954. Т.4: Статьи и

рецензии. 1840–1841 гг. С. 585.

4

Господа и святых Его; отсюда – частное изображение креста, каждение

ладаном, возжжение свечей и лампад, входы и выходы из алтаря; для этого –

поклоны, главопреклонения, падение ниц (мы пали глубоко чрез грех). Все

это напоминает нам о разных духовных предметах и состояниях. Образность

влияет на душу человеческую, на творительную, или деятельную, ее

способность».3 Многие христианские образы являются не только

изображением невидимой действительности, но уже есть самая

действительность. Основной функцией образа является познавательная: он

выступает как средство познания человеком мира, себя самого и Бога.

В.В. Бычков отмечает: «Образ, отражающий в той или иной степени

духовный архетип, необходим для того, чтобы «возводить» человека к

умонепостигаемому прообразу, т.е. должен выполнять <…>

гносеологическую функцию в различных ее аспектах».4 Сочетая в себе

объективное и субъективное, идеальное и реальное, художественный образ

как духовная целостность представляет полноту идеального бытия духа. В

онтологическом аспекте художественный образ есть факт идеального бытия

и результат опосредованного и трансформированного отражения реальной

действительности. В литературоведении образ принято рассматривать как

ключевой элемент структуры художественного текста, который воплощает в

себе фрагмент художественного содержания и создается с помощью

выразительно-изобразительных средств: В.В. Бычков определял

художественный образ как органическую целостность, выражающую «некую

реальность в модусе большего или меньшего изоморфизма (подобия формы)

и реализующуюся (имеющая бытие) во всей своей полноте только в процессе

восприятия конкретного произведения» (здесь и далее курсив В.В. Бычкова. –

О.С.).5 Художественный образ с постижением автором реальности

воспринимается как «образ жизненного целого, воссоздание целостности

3 Лисовой Н.Н. Чудотворные иконы: Обретение, чудотворения, молитвы. М.: Олма-пресс, 2002. 271с. С. 43–

44. 4 Бычков В.В Проблема образа в византийской эстетике // Вестник Моск. ун-та. Серия Философия. 1972.

№ 1. С. С. 58. 5 Бычков В.В. Эстетика. М.: Гардарики, 2001. С. 268.

5

мира, человеческой жизнедеятельности».6 Художественные образы в

творческом мире Лермонтова являются важной системной составляющей его

религиозно-поэтического миросозерцания и воплощают его этические,

эстетические и духовные ценности. У Лермонтова, как и в иконографии,

ангелы изображаются в религиозном символизме, который многое объясняет

в духовном мире автора как постигаемое только верою. Можно сказать,

свойством художественного образа ангела у Лермонтова является его

своеобразная иконичность, выражаемая в способности образа являть

сакральное содержание. Как отмечает Н.Д. Арутюнова, «символ,

концентрируя в себе идейный смысл целого произведения, расширяет свое

содержание <…>. Он стремится обозначить вечное и ускользающее, то, что в

учениях с мистическими тенденциями считается подлинной реальностью, не

поддающейся концептуализации».7 На эстетическом уровне образ ангела в

художественном мире Лермонтова оказывается связан с рядом мотивов,

ведущим из которых представляется мотив встречи с ангелом.

Термин «мотив» многозначен и имеет множество вариаций

истолкования. Мотив служит выражению художественной идеи, соединяя

предметное представление с духовной устремленностью, которая в своей

совокупности образуют субстанциальную духовную целостность, присущую

национальной литературе. Л.М. Щемелёва, размышляя об основных мотивах

творчества Лермонтова, определяла мотив как элемент идейно-образного

уровня художественного произведения, «проходящий через всю лирику

устойчивый словообраз, закреплённый самим поэтом как идеологически

акцентированное ключевое слово».8 Порождённый определенной

индивидуальностью, мотив иллюстририрует авторскую модель бытия, как

«устойчивый формально-содержательный компонент литературного текста»,

6 Гиршман М.М. Литературное произведение: теория и практика анализа. М.: Высшая школа, 1991. С. 50. 7 Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс// Теория метафоры. Сб. статей. М.: Прогресс, 1990. С. 25. 8 Щемелёва Л.M. Мотивы поэзии Лермонтова // Лермонтовская энциклопедия. М.: Сов. энциклопедия, 1981.

С.291.

6

он «более прямо соотносится с миром авторских мыслей и чувств»9 и связан

с анализом целостной стуктуры произведения. Обладая смысловой

цельностью, мотив содержит элементы символизации и имеет словесную

закрепленность в художественном тексте. Как мельчайшая семантически

значимая единица целостной структуры литературного произведения мотив,

по определению В.И. Тюпы, можно рассматривать как «единицу

художественной семантики, органическую клеточку художественного

смысла».10 В статье В.И. Тюпы и Е.К. Ромодановской отмечается, что «мотив

– это прежде всего повтор. Но повтор не лексический, а функционально-

семантический: один и тот же мотив может быть манифестирован в тексте

нетрадиционными средствами, одна и та же фабула может быть «разыграна»

не свойственными ей персонажами».11 И.В. Силантьев, подводя итог

научным исследованиям понятия «мотив», в работе «Теория мотива в

отечественном литературоведении и фольклористике: очерк историографии»

(1999) выделяет несколько концепций в истории изучения этого термина:

семантическую (А.Н. Веселовский, О.М. Фрейденберг), морфологическую

(В.Я. Пропп, Б.И. Ярхо), структурно-семантическую (Е.М. Мелетинский,

Б.Н. Путилов, Г.А. Левинтон), тематическую (Б.А. Томашевский,

Б.В. Шкловский, А.П. Скафтымов, Г.В. Краснов), дихотомическую

(основатели А.И. Белецкий, А.Л. Бем, А. Дандес), интертекстуальную

(Б.М. Гаспаров, К.А. Жолковский, Ю.К. Щеглов), концепцию сюжетной

прагматики (Ю.В. Шатин, В.И. Тюпа и др.).12 В своем исследовании мы

опираемся на семантическую концепцию мотива, созданную

А.М. Веселовским («Поэтика сюжетов», 1940), который акцентировал

внимание на образном воплощении мотива и его семантически

неразложимой природе: «Наиболее глубоким итогом семантической теории

9 Литературный энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1987. С.230. 10 Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Словарь мотивов как научная проблема // Материалы к «Словарю

сюжетов и мотивов русской литературы»: от сюжета к мотиву. / Под ред. В.И. Тюпы. Новосибирск: ин-т

филологии СО РАН, 1996. С. 3–15. С.13. 11 Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Указ. соч. С. 6. 12 Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике: Очерк

историографии. Новосибирск: ин-т филологии СО РАН, 1999. С.69–74.

7

выступает идея эстетической значимости мотива. Эта идея связывает

проблематику мотива с общими вопросами генезиса эстетического начала в

фольклоре и литературе, в том числе объясняет самое явление устойчивости

мотива в повествовательной традиции».13 Под мотивом А.М. Веселовский

понимал лежащую в основе сюжетов повторяющуюся схематичную

«формулу, отвечающую на первых порах общественности на вопросы,

которые природа всюду ставила человеку, либо закреплявшую особенно

яркие, казавшиеся важными или повторяющиеся впечатления

действительности», как неразлагаемую далее «простейшую

повествовательную единицу, образно отвечающую на разные запросы

первобытного ума или бытового наблюдения».14 Выявление и анализ

мотивов в системе поэтической образности лермонтовской лирики,

связанных с образом ангела, позволяет углубить представление о

религиозно-поэтическом миросозерцании поэта, максимально приблизиться

к пониманию авторской картины мира, раскрыть эволюцию его взглядов.

В контексте православного миросозерцания Лермонтова образ ангела

становится духовной доминантой его поэтосферы, составляя основу для

понимания его поэтических произведений. Современное лермонтоведение

признает, что связь поэта «с православным мироощущением была не

внешнетематической, а глубинно-органической. Она проявлялась в его

творчестве как оценка действий и переживаний персонажей, а также

лирических чувств, раскрываемых в собственном саморазвитии, наконец, как

порыв к горним высотам Животворящего Духа».15

И.Б. Роднянская утверждала, что «его обширная «ангелология» и

«демонология» оформлена библейско-церковными представлениями о

духовно-личностных бестелесных существах<…> с почти доктринальной

13 Там же. С.69. 14 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Художественная литература, 1940. С.494. 15 Щеблыкин И.П. М.Ю. Лермонтов и Православие. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.ippo.ru/svyataya-zemlya-v-russkoy-literature/mihail-yurjevich-lermontov-5.html.

8

дотошностью».16 Образы ангелов становятся центром лермонтовской

творческой системы, поскольку являются непосредственной репрезентацией

духовно-религиозных основ мировоззрения поэта. Верно отмечено, что

«Лермонтову, действительно, был внятен “горний ангелов полет”, и он

чувствовал почти физическую близость к миру ангелов».17 Светлые ангелы

поэта пребывают в близости не только небесам, но и людям, что определяет и

характерную особенность лермонтовского мировидения – «разрушенность

границы между антропологическим и ангелическим».18 В диаметральной

аксиологии Лермонтова ангелы света несут высокий сакральный смысл

Богопознания и служения Творцу. Поэт пытается постичь метафизическую

силу духовных существ, как высшего, так и низшего порядка, заглянув в их

мир. Н.В. Захаров пишет: «Прекрасные стихи ангелам посвятили Пушкин и

Лермонтов….у них ангел существует в антиномической паре «Ангел/Демон».

Демон ‒ ангел, потерявший истинного Бога, служащий силам зла.

Пушкинские и лермонтовские «демоны» благословляют ангела, им

наскучило зло, они готовы признать силу любви».19

Ангелы (от греч. αγγελοι – ангелос, вестник) – «бесплотные

сверхъестественные существа, сотворенные Богом прежде видимого мира,

назначение которых заключается в служении Богу, борьбе с его врагами,

воздавании ему почестей и посредничестве между Богом и человеком,

передаче людям Божественной воли».20 В энциклопедии «Христианство»

ангелы понимаются как «личные, духовные существа, сотворённые Богом;

они возвещают людям волю Божию и исполняют на земле Его веления. <…>

Ангелы являются слугами Божьими, которым поручается защищать

16 Лермонтовская энциклопедия. М.: Сов. энциклопедия, 1981. С. 61. 17 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова// Венок М.Ю. Лермонтову. М. – Пг.: Венок

М.Ю. Лермонтову. М. – Пг.: В.В. Дурнов, наследники Салаевых, 1914. С. 8 18 Океанский Вяч. П. Метафизическая лирика Лермонтова//Матица сербская. Славистический сборник. № 68.

Нови Сад, 2005. C.15. 19 Захаров Н.В. “Ангел-хранитель” А.Блока // Евангельский текст в русской литературе 18 – 20 веков.

Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научн. трудов. Петрозаводск, Изд-во Петрозавод.ун-та,

1994. С. 294–299. С. 295. 20 Российский гуманитарный энциклопедический словарь: В 3 т. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС: Филол.

фак. С.-Петерб. гос. ун-та, 2002. Т. 1: А – Ж. 688с.

9

праведных, расстраивать козни демонов, возносить молитвы людей к

Богу…».21 Э. Малэк отмечал, что «на страницах библейских книг ангелы как

вестники, посланные Богом в мир людей сообщить им о Воле Господней,

появляются свыше 300 раз».22

Постановка проблемы функционирования образа ангела в

лермонтовском творчестве в предпринятом исследовании определяется

необходимостью изучения русской литературы в контексте освоения ею

религиозно-философских образов христианства. Творчество Лермонтова

рассматривалось с разных точек зрения, но важность и место в истории

русской словесности указанной проблемы не были определены. Образ ангела

в русской литературе стал одним из парадигмальных, воплощая комплекс

образно-символических христианских представлений о мироздании и

человеке, сохраняющем духовную связь дольнего и горнего миров. Полнота

раскрытия темы исследования выражена в ориентации на решение комплекса

научных проблем, позволяющих наиболее многосторонне представить

различные грани репрезентации ангелического. В соответствии с

принципами научной системности в диссертации освещаются три основные

группы проблем:

– изучение специфики воплощения поэтического образа ангела,

взаимосвязанной с мировоззренческими доминатами личности поэта.

– исследование влияния русской религиозной традиции на решение

Лермонтовым вечных вопросов о смысле жизни и поэтического творчества,

судьбе идеалов прекрасного в земном мире, о духовно-онтологической

взаимосвязанности образов небесного и земного Отечества;

– раскрытие метасюжета лермонтовского творчества борьбы добра и

зла, направленного на уточнение специфики художественного образа ангела

21 Христианство: Энциклопедический словарь: В 2 т.: т. 1: А – К/Ред. Кол.: С.С. Аверинцев (гл. ред.) и др.

М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. С. 73–74. 22 Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности: (ангелы грозные, тихие и милостивые) //Труды

Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. LIV. С. 201–210. С. 201.

10

в свете онтологического выражения и творческого включения его в

православный текст русской словесности.

Актуальность данного диссертационного исследования обусловлена

1) доминирующим значением образа ангела в религиозно-поэтической

картине мира Лермонтова; 2) необходимостью углубленного изучения

духовных истоков лермонтовской образности; 3) важностью изучения

этических воззрений Лермонтова, аксиологически ориентированного

прочтения его произведений в контексте христианской традиции; 4)

своевременностью методологии исследования, в основе которой лежит

познавательно-ценностный подход, который определяет активное включение

русской литературной классики в современный процесс возрождения

духовно-нравственных идеалов русской нации.

Степень изученности проблемы.

Образ ангела в художественном мире Лермонтова до сих пор не был

предметом специального исследования, а, между тем, проблемы религиозно-

поэтического миросозерцания поэта рассматривались уже в литературной

критике XIX века. Литературные критики и религиозные мыслители,

анализируя содержание и духовно-нравственные основы его художественных

творений пытались определить истоки религиозного мировоззрения поэта.

Начало изучения вопроса о религиозно-поэтическом миросозерцании

Лермонтова было положено в трудах дореволюционных исследователей:

С.А. Андреевского «Лермонтов. Характеристика» (1890), В.И. Павлова

«М.Ю. Лермонтов. Разбор произведений, характеристика действующих лиц,

содержание и подробный план» (1911), Л.П. Семенова «Ангел. Очерк поэзии

М.Ю. Лермонтова (1912), Н. Кадмина «М.Ю. Лермонтов. Жизнь, личность и

творчество» (1913), С.Н. Дурылина «Судьба Лермонтова» (1914),

О. Покотиловой «Михаил Юрьевич Лермонтов. 1814-1841. Жизнь. Личность.

Творчество» (1914), С.Н. Брайловского «М.Ю. Лермонтов. О жизни и

творчестве поэта по поводу столетия со дня его рождения (2 окт. 1914 г.),

П.К. Борзаковского «Русский поэт М.Ю. Лермонтов» (1914),

11

С.В. Шувалова «Религия Лермонтова» (1914), М. Никитина «Идеи о Боге и

судьбе в творчестве М.Ю. Лермонтова» (1915), М. Степанова «Религия

М.Ю. Лермонтова» (1915) и др.

На христианской линии поэтического творчества художника построена

первая обстоятельная биография Лермонтова П. А. Висковатого

«М.Ю. Лермонтов: Жизнь и творчество» (1891). Авторы коллективной

работы «Венок Лермонтову» (1914) стремились утвердить религиозность

поэта, выраженную в аксиологических антиномиях земли и неба, в

богоборческом бунте и «чудных» молитвах. П.Н. Сакулин, автор статьи

«Земля и небо в поэзии Лермонтова» (1914), рассматривает творчество

художника, стремившегося «постигнуть религиозный смысл жизни».23

Ученый видит в поэте человека, который «на мир…взглянул очами

верующего, но мыслящего человека».24 С.В. Шувалов в статье «Религия

Лермонтова» (1914) обнаруживает в творчестве классика стихотворения,

«исполненные теплого религиозного чувства».25 В «Ангеле» критик видит

художественное выражение «веры в доземное существование человека»26, а в

«Демоне» – «гордый вызов или горькую иронию, адресованную высшей

силе».27

Особо значимыми оказались работы С.Н. Дурылина28 и

Л.П. Семенова,29 в которых впервые со всей основательностью ставится

вопрос о присутствии образов небесных вестников в художественном мире

Лермонтова. В работе «Ангел. Очерк поэзии Лермонтова» (1912)

Л.П. Семенов анализирует влияние Библии на мировоззрение поэта на 23 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова// Венок М.Ю. Лермонтову. М. – Пг.:В.В. Думнов,

наследники бр. Салаевых, 1914. С.4. 24 Там же. С.43. 25 Шувалов С.В. Религия Лермонтова//Венок М.Ю. Лермонтову. Юбилейный сб. М. – Пг.: В.В. Думнов,

наследники бр. Салаевых, 1914. С.152. 26 Шувалов С.В. С.134. 27 Там же. С.149. 28 Дурылин С. Н. Судьба Лермонтова //Русская мысль. 1914. № 10. С. 1–30; Дурылин С. Н. Россия и

Лермонтов: (К изучению религиоз. истоков рус. поэзии) //Христианская мысль. 1916. № 2. С. 137–150;

Дурылин С.Н. Выписки и наброски для статей «Религиозная судьба Лермонтова». Рукопись Е.В. Гениевой.

РГАЛИ. Ф. 2980. Опись 1. Ед. хр. 230. 29 Семенов Л.П. Ангел. Очерк поэзии М.Ю. Лермонтова (1912) //Лермонтовский текст: Ставропольские

исследователи о жизни и творчестве М.Ю. Лермонтова: Антология: В 2 т. / Под редакцией проф.

В.А.Шаповалова, проф. К.Э.Штайн. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2007. Т. 1. С. 133 – 145. С. 135.

12

примере стихотворения «Ангел» и приходит к выводу, что «Лермонтов был

глубоко религиозным человеком; это не мистик, не ханжа; это верующий

христианин, обуреваемый нередко сомнениями, дерзающий вступать с Богом

в спор, – но прибегающий к Нему с умиротворенной душой, с мольбами о

помощи или с благодарственными гимнами».30 Для поэта «в высшей степени

знаменательно стих. "Ангел", полное тихой грусти, сладких грез о рае, о

"Боге великом", полное веры в то, что искры добра, брошенные в нашу душу

Создателем, не тухнут, но вечно волнуют человека, побуждая его стремиться

в идеальный надзвездный мир, поддерживая недовольство земными

благами».31 Исследователь в работе «Лермонтов и Библия» отмечал, что «из

книг Ветхого же Завета он взял мотив восторженной хвалы Творцу неба и

земли, всего видимого и невидимого. Им же написаны – "Ветка Палестины"

и "Молитвы" – "Я, Матерь Божия" и "В минуту жизни трудную"; эти

трогательные молитвы озарены немеркнущим сиянием новозаветной поэзии;

в них и безграничная, светлая вера в Бога, в Божию Матерь, и тихая грусть, и

надежда, и нежность; в русской литературе нет религиозных мелодий,

пленительнее лермонтовских».32 Л.П. Семенов говорил об «ангельской»

первооснове его поэтики: «Как религиозный человек, Лермонтов часто

говорит о Боге, об ангелах. <…> Поэт не раз дерзал вступать в богоборчество

и он же, в светлые минуты, слагал дивные гимны Создателю прекрасной,

величественной вселенной».33 Исследователь рассуждает о смысловой

насыщенности поэтической сферы классика образами светлых ангелов, об их

благóм воздействии на лермонтовских героев: «Ангелы спускаются на землю

не только для того, чтобы принести или унести душу; Демон искушает

монахиню, и ангел является охранить ее от зла; Ангел Смерти, сжалившись

над Зораимом, вселяется в тело Ады; "ангелы-хранители беседуют с детьми"

("Свидание"). (В "Ашик-Керибе"– св. Георгий помогает бедному певцу).

30 Там же. С.135. 31 Там же. С. 133. 32 Семенов Л.П. Указ соч. С. 103. 33 Там же. С. 96.

13

Лермонтов верил в отечески нежную любовь Неба к человеку)<…>».34

Ученый акцентирует внимание на доминатности темы ангела в творчестве

классика: «возвышенные, искренние стремления, выраженные в "Ангеле",

всю жизнь волновали душу и ум поэта. На заре поэтической деятельности он

создает дивный образ ангела, несущего новую душу на землю, а незадолго до

смерти – образ ангела, возвращающего душу на ее родину».35

С.Н. Дурылин также именно с образом ангела связывал главный вектор

духовных исканий Лермонтова: «Ангелы в сердце – и „<…>мать“ на устах –

вот что такое Лермонтов.36 С ранних лет поэт уже «вмешивался в

[непримиримую] борьбу ангелов и демонов уже решал свою загадку, общую

с Платоном и Дантом, загаданную Богом и Небом Земле и человеку…».37

Автор акцентирует внимание на двусторонней связи поэта с небом:

«Лермонтов не только умел смотреть на небо: ему дано чувствовать, что не

только он смотрит, но и на него смотрят. Умел, не переставая, из голубой

купины, ловить взгляд голубого ока. Если б не было над ним этого взора, он

не любил бы и неба…».38 По мысли исследователя, именно стихотворение

«Ангел» «остаётся» «прекрасной падучей звездой, которая, золотая, упала с

неба, – на скучную будничную равнину русской литературы, на её

«реализм».39 В статье «Врубель и Лермонтов» (1941) ученый утверждает, что

у Врубеля, как и у Лермонтова, были две главные темы – «Демон» и

«Ангел»: «И как Лермонтов никогда в течение своей поэтической

деятельности не разлучался с темой «Ангела», так не разлучался с нею и

Врубель: тема «Ангел», как и тема «Демон», у них проходит через всю

34 Там же. С.142. 35 Там же. С. 144. 36 Цит по: Сергей Дурылин и его время: Исследования. Тексты. Библиография. Кн. I: Исследования /Сост.,

ред., предисл. Анны Резниченко. М.: Модест Колеров, 2010. 512 с. (Серия: «Исследования по истории

русской мысли». Том 14). С.470. 37 Дурылин С.Н. В своём углу /сост. и прим. В.Н. Тороповой; предисл. Г.Е. Померанцевой. М.: Молодая

гвардия, 2006. (Биб-ка мемуаров: Близкое прошлое; Вып. 21). С. 503. 38 Дурылин С.Н. Судьба Лермонтова // Русская мысль. 1914. № 10 (окт). II отд. С.1–30. С. 21. 39 Дурылин С.Н. В своём углу /сост. и прим. В.Н. Тороповой; предисл. Г.Е. Померанцевой. М.: Молодая

гвардия, 2006. (Биб-ка мемуаров: Близкое прошлое; Вып. 21). С. 406.

14

жизнь».40 В исследовании Г.В. Прохорова «М.Ю. Лермонтов и его значение в

истории русской литературы» (1915) дается масштабный анализ всего

лермонтовского творчества, раскрываются проблемы его религиозности,

индивидуализма и пессимизма. В своем обширном и обстоятельном очерке

автор утверждает: поэт в первой половине своей творческой деятельности

является «отрицателем», а во второй «начинает тяготеть в сторону религии»,

поэтому в поэзии последних лет обнаруживаются «личные, глубокие,

религиозные переживания».41

Л.П. Семенов в статье «Библейские мотивы в поэме “Демон”» (1916)

указывал на определяющее значение для религиозного сознания поэта

ангельской темы, которая притягивала его внимание и «своей неувядаемой

поэзией, высотой религиозного и нравственного» поиска.42

В литературном очерке С.А. Андреевского «Лермонтов» автор

отметил, что Лермонтов «оставил глубокий след своей непреодолимой связи

с вечностью».43 Автор определял «исключительную особенность

Лермонтова» в том, что «в нем соединялось глубокое понимание жизни с

громадным тяготением к сверхчувственному миру».44 Указанное «родство с

небом» дает «ключ к пониманию и его жизни, и его произведений».45

С.А. Андреевский утверждал, что «неизбежность высшего мира проходит

полным аккордом через всю лирику Лермонтова»: на него поэт «взирает

глубокими очами вечности», он с ней расстался на время, но «непрестанно и

безутешно по ней тоскует».46 С.А. Андреевкий воспринимал поэта, «с таким

величием созерцающим…голубую бездну», разговаривающим с «небесным

40 Дурылин С.Н. Врубель и Лермонтов // М.Ю. Лермонтов /АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). М.:

Изд-во АН СССР, 1948. Кн. II. С. 541–622. (Лит. наследство; Т. 45/46). С. 545. 41 Прохоров Г.В. Лермонтов и его значение в истории русской литературы: историко-литературный очерк //

Христианское чтение. 1915. № 3. С.380. 42 Михаил Юрьевич Лермонтов. Его жизнь и сочинения. Сб статей./Сост. В.И. Покровский. М.:Склад в кн.

магазине В.С. Спиридонова, 1916. С. 167. 43 Андреевский С.А. Литературные очерки. СПб.: типография А.Е. Колпинского, 1902. С.200. 44 Андреевский С.А. Лермонтов. Характеристика.// Торжественный венок. Лермонтов. Слово о Поэте. М.:

Прогресс, 1999. С. 4. 45 Там же. С.3. 46 Там же. С. 4.

15

сводом». Исследователь определял творчество Лермонтова как «поэзию веры

в иное существование».47

Тема репрезентации образов ангелов света и тьмы в поэтике

Лермонтова привлекала внимание не только большого количества

исследователей-литературоведов, но и религиозных философов:

С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, В.Н. Ильина, В.В. Розанова,

Д.С. Мережковского, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, М.О.Гершензона,

Д.Л. Андреева48 и др. В их работах были отмечены особый мистический

взгляд поэта в инобытие и способность проникать в метафизическую

глубину, в которых они видели истоки его религиозных интуиций.

М.О. Гершензон в работе «Видение поэта» (1919), апеллируя к учению

Платона об Эросе, отмечал, что «все творчество поэта представляет как бы

непрерывное усилие припомнить слова забытой песни» ангела.49 «Главный

нерв поэзии Лермонтова» составляет «тоска» о «небесной родине» и

«непобедимое стремление души» к иному миру, которое рождается «из

мечты о гармоническом строе бытия».50. По мысли ученого, «Лермонтову

было присуще какое-то высокое представление о мире, которое служило ему

мерилом земных вещей».51 Слова М.О. Гершензона о А.С. Пушкине

применимы и к Лермонтову: «он не только видел иной мир, – он и с о з н а в

а л, что в и д и т его».52 Поэт в любовной лирике выразил «неразрывную

связь между любовью к женщине и мечтою о блаженстве гармонии».53 Если

«Пушкин благоговеет перед красотою совершенства, то Лермонтов

завидует счастью совершенства, мятежно силится овладеть им».54

Исследователь приходит к выводу о равносвятости представлений о красоте

47 Там же. С.19. 48 Михаил Лермонтов. pro et contra. СПб.: Из-во РХГИ, 2002. 1072 с. 49 Гершензон М.О. Видение поэта//Гершензон Михаил. Избранное. Том 4.Тройственный образ совершенства.

Москва – Иерусалим, 2000. 640с. С. 294–332. С. 297. 50 Там же. С.297. 51 Гершензон М.О. Видение поэта. С.297. 52

Гершензон М.О. Мудрость Пушкина М.: Типография Т-ва «Книгоиздательство Писателей в Москве»,

1908. 231с.С. 6. 53 Гершензон М.О. Видение поэта//Гершензон Михаил. Избранное. Том 4. Тройственный образ

совершенства. Москва – Иерусалим, 2000. 640 с. С. 294–332. С.298. 54 Там же. С.298.

16

у обоих классиков: «чистое умиление Пушкина и бурное вожделение

Лермонтова равно святы, ибо дело идет о горней красе, не о земной»,

поскольку оба «очевидцы и свидетели подлинно-сущего».55 По мнению

С.Н. Булгакова, Лермонтов – поэт-тайнозритель, «вещун некоей нездешней

действительности, которая открывается ему в художественных образах»56

ангела и демона. Лермонтовское творчество наполнено тоской по иному

миру, которая «направлена к высшему миру и сопровождается чувством

ничтожества, пустоты, тленности этого мира. Тоска обращена к

трансцендентному, вместе с тем она означает неслиянность с

трансцендентным, бездну между мной и трансцендентным. Тоска по

трансцендентному, по иному, чем этот мир, по переходящему за границы

этого мира. Это говорит об одиночестве перед лицом трансцендентного. Это

есть до последней остроты доведенный конфликт между моей жизнью в этом

мире и трансцендентным».57 И.А. Ильин считал, что в фокусе внимания

Лермонтова, пребывающего на стороне света, была метафизическая тьма –

«…художественный акт замкнутой, в сухом калении перегорающей

любви».58 В.Н. Ильин в статье «Печаль души младой» (1931) назвал

Лермонтова «ангельским гением, гением-духовидцем».59 По мнению

русского философа, «ангельский поэт» был заворожен «ангельской красотой

потусторонних видений и потусторонних реальностей».60 Поэт жил «в

непосредственном обращении с этим таинственным миром»,61 миром

ангелов. Муза Лермонтова представляет собой «софийное единство двух

ангелов в одном лице – Ангела поэтического дара и Ангела вдохновителя».62

Однако наряду с «ангелизмом»,63 в творчестве и духовном сознании

55 Там же. С. 299. 56 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: АСТ, Фолио, 2001. С.101. 57 Бердяев Н.А. Самопознание. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. 624 с. С.294. 58 Ильин И.А. Одинокий художник (1933) // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М., 1996. Т. 6. Кн. 2. С. 354. 59 Ильин В.Н. Печаль души младой (М.Ю. Лермонтов)//Вестник Русского христианского движения. 1932.

№ 1. С. 9–13. С. 9. 60 Там же.С.10. 61 Ильин В.Н. Печаль души младой (М.Ю. Лермонтов). С. 10–11. 62 Там же. С. 11. 63 Ильин В.Н. Печаль души младой (М.Ю. Лермонтов). С. 12.

17

Лермонтова сильны «элементы демонической метапсихики».64 В.Н. Ильин

приходит к заключению: «Лермонтов так дорог нашему сердцу, что сквозь

злость и каприз в нем просвечивает ребенок и ангел».65 П. А. Флоренский

утверждал тоску Лермонтова по небесной лазури горнего мира: «Среди

мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей,

всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия,

растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый,

нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти,

царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в

вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер

горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо

в душу созерцающего от Троицы Рублёва, эту ничему в мире не равную

лазурь – более небесную, чем само земное небо, да, эту воистину

пренебесную лазурь, несказанную мечту протосковавшего о ней Лермонтова,

эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину

безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность – мы

считаем творческим содержанием Троицы».66 Д.С. Мережковский считал, что

душа Лермонтова сохранила память о «музыке сфер» и потому способна

откликаться на ее «зов», моделирующий направление земного пути через

сакральное пространство, в котором поэт переживает мгновения мистической

сопричастности с глаголом «неизглаголанным». Д. С. Мережковский создал

мистическую «ауру» вокруг художника, выделяяя две доминанты творчества

Лермонтова – воспоминание и забвение. Воспоминание о вечности, о

«жизни» до физического воплощения и забвение будущего, чередуясь,

сменяют друг друга на протяжении всего творческого пути классика.

Уникальность художника автор видит в том, что душа его обладала

острейшей памятью о вечности, предшествовавшей его появлению на свет.

64 Там же. 65 Там же. С.13. 66 Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия //Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Сб. статей.

Новосибирск: Новосибирское кн. из-во, 1991. С. 158–159.

18

Мережковский также отмечает детскость мировосприятия Лермонтова,

своеобразно контаминированную с народной религией вечного материнства,

порождающей уникальную способность поэта «возвращаться в детство»,67 в

котором он искал «вечную правду».68 Автор акцентирует в облике поэта ряд

глубинных духовных противоречий: «бесконечное развоение, колебание

воли, смешение добра и зла, света и тьмы».69 По мнению Д.Л. Андреева,

«высшая степень художественной одаренности» позволяет поэту «созерцать

бездны горнего мира и бездны слоев демонических...». В таком свете

Лермонтов предстает «мистиком... милостью Божьей», способным через

«внутренние органы – духовное зрение, слух и глубинную память»

воспринимать некую «вторую реальность»70 инобытия. Лермонтов был наделен

свыше «даром созерцания космических панорам и даром постижения

человеческих душ», которые у него «приоткрыты с самого рождения».

В.В. Розанов высоко оценивал лермонтовского «Ангела». В статье «Легенда

о Великом Инквизиторе» (1894) он замечает, что с появлением «Ангела»

М.Ю. Лермонтова «наша художественная литература…поднимается на

высоту созерцаний, на которой удерживался только Платон и немногие

другие».71 Он считал, что такие лермонтовские стихотворения, как «Выхожу

один я на дорогу…», «Когда волнуется желтеющая нива…», «Я, Матерь

Божия, ныне с молитвою…», «Ангел» есть «оригинальные, личные,

страстные, тревожные, … воздушные, звездные гимны», в которых

соединилось «глубочайше-личное чувство» поэта с космической

масштабностью.72 В.В. Розанов тонко почувствовал в лермонтовском

творчестве связь поэта с небом, прикосновение поэта к «ангельскому»

бытию: «Он знал тайну выхода из природы – в Бога, из "стихий" к небу, то

67 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества //Мережковский Д.С. В тихом омуте:

Статьи разных лет. М.: Советский писатель, 1991. С.389. 68 Там же. 69 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. С.395. 70 Андреев Д.Л. Роза Мира.М.: Тов-во Клышников – Комаров и К, 1993. С. 195. 71 Розанов В.В. Семейный вопрос в России. Т. 2. СПб.: Меркушев, 1903. С.88. 72 Розанов В.В. Среди художников. М.: Республика, 1994.С. 167.

19

есть этот 27-летний юноша имел ключ той "гармонии", о которой вечно и

смутно говорил Достоевский».73

В.Ф. Асмус в исследовании «Круг идей Лермонтова» (1941), исследуя

философские истоки его творчества, приходит к выводу, что «Лермонтов –

поэт глубокой, напряженной и страстной мысли».74 Стремясь выявить

глубокую философскую содержательность образов, тем и мотивов

творческой системы поэта, В.Ф. Асмус рассматривает стихотворение

«Ангел» как творчески запечатлевающее «не философскую, но поэтическую

концепцию анамнезиса».75 В понимании исследователя, «Ангел» – это

произведение, «близко примыкающее к трансцендентизму платоновского

мифа».76 Зарубежное лермонтоведение фокусировало внимание не только на

биографических разысканиях, но и на полемике с советскими

литературоведами: «Сущность и основные особенности личности и

творчества Лермонтова могут быть глубинно поняты только в религиозно-

нравственном освещении церковно-православного христианского

мировоззрения».77 К.В. Мочульский отмечал, что его религиозно-

поэтическое миросозерцание основано на чувстве грехопадения и

стремлении к «небесной отчизне».78 Исследуя феномен русской культуры,

архимандрит Константин (В.И. Зайцев) отмечал, что Лермонтов обладал

«острым восприятием потустороннего», что позволяло ему «благоговейно

ощущать полет ангелов» и воспринимать «тесную близость сатаны».79

Обращаясь к стихотвореннию «Ангел», автор отмечал не только «силу

поэтического слова», но и духовную явленность ангельского образа, «веяние

73 Розанов В.В. «Вечно печальная дуэль» // Собр. соч. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского.

Лит. очерки. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1996. С. 294. 74 Асмус В.Ф. Круг идей Лермонтова// Литературное наследство. М.Ю. Лермонтов. М.: АН СССР, 1941. Т. 43

– 44. С. 83. 75 Асмус В.Ф. Указ. соч. С. 109. 76 Там же. 77 Проф.И.М.Андреев. Лермонтов // Русские писатели XIX века. Очерки по истории русской литературы XIX

века. М: Издательский дом «Русский паломник», 2009. С.198. 78 Мочульский К.В. Великие русские писатели XIX века. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://predanie.ru/lib/book/read/88821/. 79 Архим. Константин (Зайцев К.И). Лермонтов. (1814 – 1841) // Архим. Константин (Зайцев К.И). Чудо

русской истории. М., 2000. С. 717.

20

духа»80 ангельского в творческом мире поэта, проникающее в его сознание.

По мнению П.М. Бицилли, Лермонтов внес в поэзию новое мироощущение,

«мистической религиозности»: «касание иного мира стало не предметом

стремлений, а переживанием», которое поэт воспринимал как «объективную

реальность».81

Советские литературоведы (И.Л. Андроников, Л.Я. Гинзбург,

Д.Е. Максимов, В.А. Мануйлов, Е.Н. Михайлова, В.Э. Вацуро) в силу

идеологической ангажированности актуализировали социологический аспект

образа падшего духа и обходили вниманием образы ангелов света, но уже в

конце ХХ века И.Б. Роднянская, С.С. Ломинадзе, И. П. Золотусский

начинают говорить о важном значении в творчестве Лермонтова и

ангельских образов. И. П. Золотусский определял миросозерцание

Лермонтова как «тяготеющее к традиционному христианскому смирению» и

писал, что «звук, оставшийся в сердце поэта от песни ангела, должен был

пройти через поэзию печоринского нигилизма, чтобы выйти к светлому

откровению лермонтовских «Молитв» и стихов «Когда волнуется желтеющая

нива…» и «Выхожу один я на дорогу…». Ангел в «Демоне» побеждает

Демона, так же побеждает он и в стихах Лермонтова».82 С.В. Ломинадзе,

осмысливая поэтическое наследие Лермонтова как целостный духовный

космос, говорит о присутствии в нем образов Творца и ангела в качестве

значимых художественных образов и отмечает, что поэт «вообще не

чувствует дистанции по отношению к высшим началам бытия».83

И.Б. Роднянская, акцентируя внимание на духовных основах творчества

Лермонтова, считает его «эстетическим обузданием демонизма».84 По её

мнению, как грани ангелического, так и «грани демонического переживались

Лермонтовым в виде фактов личного опыта».85

80 Там же. С. 713. 81 Михаил Лермонтов. pro et contra СПб.: Изд-во РХПИ, 2002. С. 836. 82 Золотусский И.П. Гоголь. Лермонтов. Жуковский: литературные очерки. М.: Правда, 1986. 47 с. С. 39 83 Ломинадзе С.В. Поэтический мир Лермонтова . М.: Современник, 1985. 288 с. С. 67. 84 Роднянская И.Б. Демон ускользающий (1981)//Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. 712 с. (Studia philologica). С. 63 – 90. С. 87. 85 Там же. С. 71.

21

Современные литературоведы объясняют сакральную загадку

феноменального дара Лермонтова возложенной на него свыше «миссией

преображения…духовно-нравственных парадигм человеческих

отношений»,86 которая нашла свое выражение в «демоноборчестве»

(В.Н. Аношкина) поэта и отмечают особый вектор в лермонтовской поэтике

– «вектор движения к потустороннему».87 В поэзии классика «демоническая

тема неразрывно связана с темой богоприсутствия в мире, лермонтовский

“Демон” невозможен без лермонтовского “Ангела” ».88 В нем с наибольшей

полнотой отразилась «сущность метафизических состояний»89 поэта.

Вопрос о присутствии образов ангелов в творчестве Лермонтова был

затронут в работах В.Н. Аношкиной (Касаткиной), Е.О. Белоусовой,

В.Г. Гавриловой, Г.Е. Горланова, М.П. Гребневой, О.П. Евчук, Н.И. Ищук-

Фадеевой, игумена Нестора (Кумыша), О.В. Зырянова, О.В. Ильиной,

И.А. Киселевой, Т.А. Кошемчук, С.И. Лаптевой, Г.В. Москвина,

К.А. Поташовой, Д.И. Петренко, И.Б. Роднянской, К.Э. Штайн,

Т.Т. Уразаевой и др.

В.Н. Аношкина-Касаткина в работе «Сиротский мотив в поэме

Лермонтова «Мцыри» (Об итогах творчества поэта)» приходит к выводу об

утверждении Лермонтовым «истинности христианской этики», отмечая

«неисчерпаемую глубину размышлений о мироздании, о борьбе двух начал –

Добра и Зла, о непостижимости перипетий поединка «священного с

порочным» даже в душе отдельного человека».90 В работе «Религиозная

основа поэмы “Демон”» она отмечает ценностную значимость образа ангела,

86 Шеблыкин И.П. М.Ю. Лермонтов в движении истории //Литература в школе. 2005. № 8. С.86. 87 Алпатова Т.А. Поэтологическая лирика М.Ю. Лермонтова (1828–1832)// Личность

М.Ю. Лермонтова: миф и реальность (круглый стол) / Киселёва И.А. и др. // Вестник Московского

государственного областного университета (Электронный журнал). Серия: «Русская филология». 2015. № 1.

С.55 – 61. С. 58. 88 Гаврилова В.Г. Демоническая тема в поэзии М.Ю. Лермонтова и К.К. Случевского //Лермонтовские

чтения на Кавминводах 2010: материалы международной научной конференции. Пятигорск: ПГЛУ, 2010.

С.148. 89 Эйгес И.Р. О Лермонтове (К метафизике сновидения) //Аполлон. 1914. № 10. С.51 – 68. С. 62. 90 Аношкина-Касаткина В.Н. Сиротский мотив в поэме М.Ю. Лермонтова «Мцыри» (Об итогах творчества

поэта)// Вестник Московского государственного областного университета. Серия: «Русская филология». 2011. №3. С. 102.

22

хранителя и защитника Тамары, находящегося в центре борьбы героини со

злым духом. В статье акцентируется важность идеи спасения души, явленной

в финале, когда душа Тамары восходит со святым ангелом в Царство

Небесное.91 В.Н. Аношкина-Касаткина в статье «Религиозное добро и зло в

поэме в поэме ”Демон”»92 выступает против создания богоборческого образа

поэта, обоснованно полагая, что поэт обладал самобытным православным

мироощущением. Используя подробный текстологический анализ поэмы

«Демон», ученый приходит к заключению: центральная идея поэмы – победа

добрых сил и спасение души.

В исследованиях И.А. Киселевой затронута проблема религиозно-

поэтического миросозерцания Лермонтова. Автор отмечает опосредованное

присутствие в творческой системе Лермонтова образа архангела Михаила,93

за «дуалистическим» образом которого «открывается некий высший свет»,

тесно соотнесенный «с идеей Царства», как земного, так и небесного.94

Рассматривая творчество поэта как «целостную религиозно-философскую

систему»,95 исследовательница аргументированно доказывает, что поэзия

является формой религиозно-философского самопознания поэта. Отмечая

исповедальный пафос, пронизывающий его поэтосферу, И.А. Киселева

анализирует онтологию и религиозное наполнение образов креста, храма,

гор, моря, пустыни. Первоосновой поэзии Лермонтова автор считает его

христианское мировосприятие и миропонимание. Е.О. Белоусова пишет о

явленной в художественном мире Лермонтова идеи торжества света над

тьмой и отмечает в его творчестве такие словообразы, как “Божья тень”,

“Божий мир”, “райские напевы”, “божественный хранитель”, “священная

91 Аношкина-Касаткина В.Н. Православные основы русской литературы XIX века. М.: Пашков дом, 2011. С.

145. 92 Аношкина-Касаткина В.Н. Религиозные Добро и Зло в поэме «Демон» // М.Ю. Лермонтов и Православие.

М.: Издательский дом «К единству!», 2010. С. 291 – 303. 93 Киселева И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-философская система. Монография М.:

МГОУ, 2011. С.251. 94 Там же. С.253. 95 Там же. С.279.

23

обитель”».96 В работе К.А. Поташовой особое внимание уделено значению

карандашного рисунка матери поэта, изображающего ангела с картины

Рафаэля «Сикстинская Мадонна» и обусловившего присутствие образов

рафаэлевских ангелов в художественной системе Лермонтова.97 О.П. Евчук

исследованы этико-философская, онтологическая проблематика поэзии

Лермонтова, связанная с выявлением православных истоков русской

классической литературы. Автор рассматривает духовную проблему,

связанную с существованием демонических образов в творчестве

Лермонтова, поднимает тему личностного становления поэта, которое

связано с религиозно-этическими исканиями эпохи. Несмотря на то, что

полноты анализа религиозно-поэтического миросозерцания Лермонтова

работа не содержит, отдельные мысли заслуживают внимания. В статье

«Метафизика поэтического слова М.Ю. Лермонтова в контексте

евангельских архетипов и символов» автор касается вопросов его поэтики и

логосной природы художественного слова в контексте религиозно-

философского концепта судьбы поэта. Исследовательница приходит к

выводу, что «творчество Лермонтова можно определить как глубокое,

метафизическое в своей философско-символической направленности искание

истины и смысла бытия».98 В работах Л.А. Ходанен изучены христианские

представления поэта о мире. В едином космосе национальной духовности

мифопоэтической картины мира поэта Л.А. Ходанен особо выделяет

мифологему молитвенного слова, которое «герои слышат в наиболее

напряженные или печальные моменты жизни»: «это и обращение к божеству,

Богоматери, ангелу, и слово самого божества, обращенное к душе

человека».99 Автором раскрываются мифологические источники

96 Белоусова Е.О. Религиозно-нравственный смысл романтической лирики М.Ю. Лермонтова и

А.И. Одоевского: дис. ... канд. филол. наук:10.01.01/ Белоусова Елена Олеговна. М., 2008. С. 204. 97 Поташова К.А. "Ангел Рафаэля" в жизни и творчестве Лермонтова (к вопросу о возможном источнике

рисунка "Младенец, тянущийся к Матери") // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9, Филология. 2014. № 5. С.54–62. 98 Евчук О.П. Метафизика поэтического слова М.Ю. Лермонтова в контексте евангельских архетипов и

символов //Евангельский текст в русской литературе XYIII–XIX вв.: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет,

жанр. Сб. научных трудов. Вып. 7. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 2005. С.189. 99 Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Томск, 2000. С. 148.

24

лермонтовской образности в системе индивидуально-эстетического

отражения архаических мифологем.100

Исследовательское внимание Г.В. Москвина сосредоточено на этико-

философской системе художественного мышления Лермонтова:

стихотворение «Ангел» автор рассматривает как лирическую историю души

поэта и обнаруживает в нем «отклик глубочайшего душевного

переживания»,101 который отразился в стихотворениях «Есть речи –

значенье», «И скучно и грустно», «Выхожу один я на дорогу…». В аспекте

категории духовности автор рассматривает как поэтическое, так и

прозаическое наследие Лермонтова.102 С.И. Лаптева отмечает, что образ

ангела – «один из распространенных и значимых в творчестве» поэта, это

«объясняется как общеромантическими тенденциями его творчества, так и

индивидуальными особенностями авторского мировидения».103 Основой

формирования «мифологемы Ангела», который выступает «медиатором

между земной и небесной сферами», автор считает «библейскую

традицию».104 Демоническому герою в поэтике Лермонтова

противопоставлен «образ женщины-ангела», с которым связан «мотив любви

как спасения».105 Автор утверждает, что под ангельским у Лермонтова

понимается «некий идеал недостижимого духовного совершенства, к

демоническому относится все, что этот идеал искажает».106 Пунктирно

наметив перспективы исследования образа ангела, С.И. Лаптева приходит к

выводу, что «Ангелы Лермонтова – не просто вестники Бога, исполняющие 100 Ходанен Л.А. Поэмы М.Ю. Лермонтова: Поэтика и фольклорно-классические традиции: Учеб. пособие

/Кемер. гос. ун-т; науч. ред. Т. Г. Черняева. Кемерово, 1990. 91 с. Ходанен Л.А. Мир в художественном мире

М.Ю. Лермонтова: учеб. пособие / Л.А. Ходанен; М-во образования и науки РФ, Кемер. гос. ун-т. Кемерово:

[Кузбассвузиздат], 2008. 102 с. 101 Москвин Г.В. Песня ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова: Откровение и Таинство//Лермонтовские

чтения–2013: Сб. статей. СПб.: Лики России, 2014. С. 64–65. 102 Москвин Г.В. «Ранняя проза Лермонтова и европейская традиция»// «Вестник Московского

университета», серия 9, Филология, 2003. № 1. C. 7–23. Москвин Г.В. Духовно-смысловые связи романа

М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» Дис… канд филол. наук: 10.01.01./Москвин Георгий

Владимирович. М.: 2000. 189с. Москвин Г.В. Смысл романа М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»

Монография. М., 2007. 203 с. 103 Лаптева С.И. Образ ангела в художественной картине мира М.Ю. Лермонтова //Православная церковь и

современное российское общество: опыт и перспективы взаимодействия. Кемерово, 2009. С. 203–211. С.203. 104 Там же. С.204. 105 Там же. С.205. 106 Там же. С. 207.

25

его волю, это символ надежды на спасение души человеческой, в которой

априори нет зла».107 По словам Н.И. Милевской, «и видение ангела, и

видение демона-искусителя к познанию добра и зла, и само стремление к

познанию их – все это с раннего возраста было спутником познания

Лермонтова, было опытом его души».108

На примере драматургии Лермонтова Н.И. Ищук-Фадеева

рассматривает образ «героя, помещенного в устойчивый для Лермонтова

ангельски-демонический концепт».109 Традиционная философская антитеза

«ангел – демон», по мнению автора статьи, имеет «расхождение, но не по

семантике, а по функциям: ангел поет о мире, демон познает его. В этом,

думается, причина их постоянного соседства – они взаимосвязаны и

взаимодополняемы, но не в библейской, а в индивидуально-авторской

логике».110 Исследователь утверждает, что «самая важная для Лермонтова

оппозиция ангел – демон»111 находит свое выражение во всем творчестве

классика: «Лермонтов создает особенного героя, демона, которого – в

определенном смысле – можно трактовать как гибриста в языческом

прошлом».112 Т.Т. Уразаева в работе «Лермонтов: История души

человеческой» (1995) раскрывает культурно-эстетическую и религиозно-

философскую основу художественного мышления Лермонтова.

Исследовательница, обращаясь к стихотворению «Ангел», развивает идею о

«платонизирующих грезах» юного Лермонтова и считает, что «в

лермонтовском "Ангеле" отразились античные представления, характерные

для пифагорейской и платонической традиции, о музыкальной гармонии

космоса, гармонии сфер».113

107 Лаптева С.И. Указ. соч. С. 210 108 Милевская Н.И. Значение литературной критики русских религиозных философов для понимания

личности и творчества М.Ю. Лермонтова //VI Пасхальные чтения. Гуманитарные науки и православная

культура. М., 2009. С.69. 109 Ищук-Фадеева Н.И. Ангелы и демоны в художественном мире М.Ю. Лермонтова: драматургия//

Сюжетология и сюжетография. 2014. № 2. С. 53. 110 Там же. С.53. 111 Там же. С.60. 112Там же. С.52. 113 Уразаева Т.Т. Лермонтов: История души человеческой. Томск: из-во Томского ун-та, 1995. С. 26.

26

Т.А. Кошемчук, исследуя библейские первоосновы образа демона в

русской лирике, отмечает: «поэтическая антропология в классический период

основывалась на христианских идеях о сущности зла, и именно на основе

понимания человека как существа помраченного, подвластного падшим

духам формировалась в русской поэзии традиция – в образе демона

эксплицировать опыт познания внутреннего человека, и эта традиция,

воплотившаяся в особенной жанровой форме «моего демона», показывает

глубину христианских корней русской лирики».114 Исследователь,

анализируя лермонтовское произведение «Мой демон» в контекте

литературной традиции, приходит к выводу, что в поздней редакции

стихотворения усиливается отрицательная коннотация падшего ангела,

который предстаёт уже как «образ духовной опасности и угрозы, лично

обращенной к душе поэта».115 Статья Т.А. Кошемчук «Образы ангела и

демона в поэтических видениях А.А. Фета» посвящена теме ангельских и

демонских образов в творчестве поэта, которые «отражают опыт

интуитивных творческих прозрений поэта и специфику его духовной

личности».116 Автор приходит к выводу, что «в поэтических видениях Фета

образы ангела (ангел-хранитель, ангелы, поющие хвалу Богу, горние

существа, соприродные человеку) и демона (сила зла, образ главенствующего

искушения – дух сомнения, иронии и холодного презрения к высокому)

созвучны христианской традиции».117 К.Э. Штайн и Д.И. Петренко в

параграфе монографии «Метапоэтика Лермонтова», определяют ангельскую

тему как «одну из важнейших» в творчестве классика.118 Исследователи

отмечают, что «его герои – это обычные люди, экспериментаторы-философы,

а также все небесные силы (ангелы, демоны)».119 По мнению ученых, «в

114 Кошемчук Т.А. «Мой демон» в русской лирике: опыт познания внутреннего человека в поэтической

антропологии классичесuого периода. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://philolog.petrsu.ru/filolog/konf/2008/19-koshemchuk.htm. 115 Там же. 116 Кошемчук Т.А. Образы ангела и демона в поэтических видениях А.А. Фета// Искусство и образование.

2011. № 1. С. 54–60. С. 54. 117 Там же. С. 54. 118 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова». Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. 504 с. С.458. 119 Там же. С.43.

27

«Молитвах» Лермонтов, применяя метафизический трансцендентный язык,

дает нам черты «ангельского» языка. Его опорные элементы обозначены в

стихотворении «Ангел»…. Особая выразительность, музыкальная основа

этого «языка» связана со звуком: он проявление жизни вселенной («небес»),

отображение вселенской гармонии. Этот язык имеет отношение к

метапоэтике Лермонтова, затрагивает самые высокие регистры в раскрытии

тайн творчества – Божественных тайн».120 В статье М.П. Гребневой

исследуются «особенности образа ангела» в элегиях В.А. Жуковского «во

времени и пространстве». Исследователь приходит к заключению, что

«временем года» ангела «является весна», а «пространственная локализация

светлых сил на небе»121 позволяет связать его с мотивом святой обители.

Образ демона связан с домом, уподобляющемся вертепу, а «время деяний

дьявола – ночь».122 Исследователь приходит к выводу, что «Ангел

Жуковского слит с природой, с весенним временем года, а образ Асмодея

демонстрирует отчужденность от природы и от ее праздника весны».123 В

статье О.В. Ильиной анализируется демонизм А.С. Пушкина и

прослеживаются типологические связи с лермонтовским демоном.

Исследователь, ставя перед собой задачу «поэтапно проследить за развитием

образа демона»124 у двух авторов, приходит к заключению, что «Ангел у

Лермонтова – это непримиримый борец со злом, испепеляющий «строгими

очами». Он может быть мягок и нежен лишь к тем, кто достоин любви, кто

своими страданиями искупает грехи».125 Стихотворение А.С. Пушкина

«Ангел» «проникнуто божественным провидением и надеждой на

искупление»: пушкинский демон вынужден «признать», что «в мире все-таки

120 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова». Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. С.428–429. 121 Гребнева М.П. Пространственно-временная характеристика образов ангела и демона в элегиях и балладах

В.А. Жуковского //Текст: структура и функционирование. Барнаул: из-во Алтайского гос. ун-та, 1994. С.

147. 122 Там же. С. 148. 123 Там же. 124 Ильина О.В. Стихия демонизма в художественных мирах А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова//Вестник

Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 19.

Нижний Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ», 2012. с. 128–135.С. 133. 125 Там же. С. 134.

28

существует тот, кого он не мог ни презирать, ни ненавидеть». В этом

признании автор видит «не только отличие лермонтовского демона от

пушкинского, но и различие авторских взглядов на мир: скептическое у

Лермонтова, восхищенное – у Пушкина».126 Автор, стремясь показать

контрастность поэтических образов ангела и демона, приходит к выводу о

«жестокости» светлых ангелов у Лермонтова, отличающей их от

пушкинского ангела, желающего примирения демона с небесами, «символом

надежды» которого являются «двери в Эдем»127: «Если в поэме Лермонтова

свет и тьма – вечные и непримиримые противники, ангелы бывают жестоки,

а божественные законы не всегда справедливы, то в стихотворениях

Пушкина тьма – это продолжение света, а смерть – необходимая часть

жизни».128 Работа исследователя, не использующего библейский контекст

образов, по нашему мнению, не лишена определенного субъективизма и

лишь только открывает в «стихии демонизма» классиков ряд

неисследованных лакун, намечая стратегию герменевтического анализа

образа ангела и демона.

Несмотря на то, что вопрос о присутствии образа ангела в творчестве

Лермонтова поднимался в ряде литературно-критических работ XIX века,

отдельных работах XX – начала XXI веков, целостного обобщающего

исследования, посвященного осмыслению ангельского мира в

художественной системе Лермонтова, до сих пор не существует.

Научная новизна исследования заключается в том, что: 1) обобщены

формы присутствия ангельского мира в творчестве Лермонтова; 1) расширен

религиозный и эстетический контекст образа ангела в творчестве

Лермонтова, рассмотрены проблемы восприятия религиозно-символических

образов небесных вестников в христианском тексте русской литературы; 3)

126 Там же. С. 133. 127 Ильина О.В. Стихия демонизма в художественных мирах А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова//Вестник

Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 19.

Нижний Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ», 2012. С. 133. 128 Там же. С. 135.

29

раскрыты проблемы присутствия духовной реальности в художественном

мире Лермонтова.

Объектом исследования являются художественные произведения

Лермонтова: стихотворения разных лет и поэмы «Демон», «Ангел смерти»,

«Азраил», «Мцыри», рассматриваемые в контексте его религиозно-

поэтического миросозерцания.

Предметом исследования является религиозно-нравственное

содержание образа ангела, которая нашло свое воплощение в темах, идеях и

мотивной структуре, характерах и обличьях героев произведений

Лермонтова.

Цель диссертационной работы – выявление закономерностей

формирования и динамики образа ангела как ценностной доминаты в системе

религиозно-поэтического миросозерцания Лермонтова. В соответствии с

поставленной целью решаются следующие задачи:

– в рамках лермонтовской художественной ангелологии выявить

творческие особенности восприятия поэтом тварного и нетварного мира.

– охарактеризовать религиозные истоки образа ангела и провести

анализ его бытийного и творческого преломления в свете христианского

учения о небесном воинстве;

– проанализировать образ демона в свете учения святых отцов о «духах

злобы поднебесной» (Ефес. 6:12) и раскрыть его аксиологическую

репрезентацию в художественном мире поэта;

– в рамках поэтики ангелоподобия исследовать категорию любви в

художественном мире Лермонтова, раскрываемую в аспектах – любви к Богу,

любви к Родине, любви к женщине и определить ее значение в идейно-

тематическом строе наследия поэта;

– рассмотреть ценностную значимость ангелоподобного образа ребенка

в системе лермонтовской ангелологии;

– раскрыть духовную и онтологическую взаимосвязанность образов

небесного и земного воинства в системе патриотических взглядов поэта;

30

– изучить проблему духовного противостояния падшего ангела

человеку и его Ангелу-хранителю;

– определить образное и символическое значение собора ангельских

сил для формирования веры Лермонтова в победу добра.

Материалом исследования является поэтическое наследие

Лермонтова, историко-литературный контекст, а также исследования русской

религиозной философии и святоотеческого православного наследия, в

контексте которых формировалось мировоззрение писателя.

Теоретическая значимость работы определяется тем, что в ней

впервые на материале произведений Лермонтова рассматривается один из

важных центральных образов классической литературы – образ ангела.

Проведённое исследование позволяет по-новому оценить роль образов

небесных вестников в русской поэзии XIX века.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что

его результаты могут использоваться при дальнейшем изучении творчества

Лермонтова. Материалы и выводы диссертации могут быть востребованы в

практике вузовского преподавания: при чтении курса «История русской

литературы ХIХ века», а также спецкурсов, близких тематике диссертации.

Работа представляет интерес для педагогов дополнительного образования,

составляющих авторские учебные программы по истории русской духовной

культуры, выводы и результаты исследования могут быть использованы в

школьной практике на уроках литературы и внеклассного чтения, на

факультативных занятиях и элективных курсах.

Методологическая основа диссертации подразумевает опору на

базовые литературоведческие методы и подходы:

1. Герменевтический метод, направленный на максимально

объективное прочтение художественных текстов Лермонтова и связанный с

истолкованием их содержания согласно общенаучным принципам

системности, конкретности и историзма. В рамках онтологической поэтики

31

(термин Л.В. Карасева),129 понимаемой как «тип бытийной ориентации

писателя»,130 нацеленной на выявление «обусловленности поэтического <.>

верой и богословием»131 образ ангела соотносится с бытийными

характеристиками поэтосферы Лермонтова.

2. Аксиологический метод, позволяющий рассмотреть художественный

мир поэта как проекцию его идеалов и жизненных ценностей: познавательно-

ценностный подход132 к изучению образа ангела позволяет раскрыть

мировоззренческую ось произведений автора в контексте его личных

устремлений к совершенству.

3. Художественно-эстетический подход, направленный на определение

специфики представлений Лермонтова о категории прекрасного и

возможностях передачи в его поэтике, установление особенностей

восприятия автором иномирного начала в триединстве идеала красота –

добро – истина.

При исследовании поэтики и онтологии образа ангела в поэтосфере

Лермонтова учитывалась национальная самобытность его творчества,

принадлежность к русской культуре и ментальности, его православная

идентичность. В качестве методологической базы использованы работы

исследователей, в основу которых положен принцип системности изучения

этических доминант творчества поэта, направленный на определение

религиозно-нравственного содержания его произведений в широком

культурно-философском контексте духовной жизни первых десятилетий ХIХ

века. Среди исследований, определивших методологические подходы к

проблеме религиозно-поэтического миросозерцания Лермонтова и онтологии

образа ангела, следует назвать работы В.Н. Аношкиной, И.А. Киселевой,

Т.М. Аболиной (Т.М. Лобовой), В.В. Афанасьева (монаха Лазаря),

129 Карасев Л.В. Онтология и поэтика// Вопросы философии. 1996. № 7. С.55–82. 130 Крохина Н.П. О типах бытийной ориентации писателя (к проблеме онтопоэтики и онтомышления) //

Потаенная литература: исследования и материалы. Иваново: ИвГУ, 2000. Приложение к вып. 2.1. C.161–169. 131 Трофимов Е.А. Метафизическая поэтика Пушкина. Иваново: ИвГУ, 1999. С.28. 132 Киселёва И.А. О познавательно-ценностном подходе к творчеству М.Ю. Лермонтова: телеология текста //

Вестник Московского государственного областного университета. Серия «Русская филология». 2013. №6.

С.82–87.

32

Г.Е. Горланова, О.П. Евчук, Л.А. Ходанен, И.П. Щеблыкина, игумена

Нестора (В.Ю. Кумыша), Г.В. Москвина и др.

Положения, выносимые на защиту

1. Образ ангела в творчестве Лермонтова находится в

непосредственной связи с духовной эволюцией автора и отражает

религиозно-нравственные основы его мировоззрения. Источником

поэтических образов небесных вестников для поэта являются книги Ветхого

и Нового Завета, святоотеческое предание, литературная традиция.

2. Образы ангелов, принадлежащих к духовной сфере, гармонично

вписываются в бытийный план реального и ирреального пространства.

Составляя его неотъемлемую сущность, духовные силы выступают как

реальность иного мира.

3. Художественная картина мира, созданная Лермонтовым на основе

религиозно-философской антиномии «добро/зло», есть результат творческого

восприятия идеального и земного бытия в динамике внутренних связей. В

поэтике Лермонтова выделяются две цепочки соотношений героев,

построенной на противопоставленности в мировосприятии автора понятий

«добро – зло» и «небесное – земное»: 1) демон (адский носитель стихии зла)

– демонический герой (земной носитель стихии зла); 2) ангел (небесный

носитель стихии добра) – ангелический герой (земной носитель стихии

добра). Демоническому герою (земному носителю стихии демонизма) и

самому демону противопоставлен антипод – небесный заступник, Ангел-

хранитель.

4. Ангелическое в поэтике Лермонтова проявляется на следующих

структурных уровнях поэтического текста: на мотивном уровне, на уровне

анализа личного духовного опыта писателя, на уровне двойственной

образной структуры поэтического мира, на уровне уподобления небесным

вестникам, на религиозно-топографическом уровне, на уровне библейских

аллюзий и реминисценций, на уровне структурных устойчивых языковых

оборотов в стихотворной речи.

33

Апробация результатов исследования:

Основные результаты исследования были отражены научных статьях:

по теме диссертации опубликовано 20 работ общим содержанием 6, 24 п.л., в

том числе четыре статьи в ведущих рецензируемых научных журналах,

рекомендованных ВАК РФ.

Результаты научного исследования были представлены на

всероссийских и международных научных конференциях: Рождественские

чтения – 2007, 2008, 2009, 2010, 2011, 2012, 2013 (Елец, ЕГУ им

И.А. Бунина), ХIV Международная научно-практической конференции

«Художественный текст: варианты интерпретации» (Бийск, 21 – 22 мая

2009), Всероссийская научно-практическая конференция, посвященная Году

учителя (Елец, 16 ноября 2010 г.) «Учитель – в имени твоем и мастерство, и

вдохновенье…», XIV Международная научно-практическая конференция

«Актуальные вопросы современной науки» (Таганрог, 31 января 2012 г.), 11

Лермонтовских чтениях (Ярославль, 10–11 октября 2011 года),

Всероссийская НПК с международным участием IV Карповские чтения

(Арзамас, 18–19 октября 2012 г.), международная научная конференция

«Лермонтовские чтения на Кавминводах – 2012» (Пятигорск, 24–26 мая -

2012), II Международная интернет-конференция «Святоотеческие традиции в

русской литературе» – 2012, Международная научная конференция «200-

летие со дня рождения М.Ю. Лермонтова» (Москва, МГУ

им. М.В. Ломоносова, 6–8 октября 2014 г.), X международный форум

«Задонские Свято-Тихоновские образовательные чтения» (Липецк, 2014),

Рождественские образовательные чтения Елецкой епархии (Елец, 2015), НПК

с международным участием «Красноярские Рождественские чтения – 2015

(Красноярск, 2015), «Мировая словесность для детей и о детях» (Москва,

2015), Свято-Троицкие ежегодные международные академические чтения в

Санкт-Петербурге (СПб., 27–30 мая 2015).

Структура диссертационного сочинения соответствует его целевым

установкам. Поставленные цель, задачи и характер изучаемого материала

34

определили структуру нашей работы. Она состоит из введения, трех глав,

заключения и списка литературы, включающего 521 наименование. Общий

объем исследования 296 страниц.

35

Глава 1. Проблема трактовки образа ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова

1.1. Мир ангелов в художественной системе М.Ю. Лермонтова

Художественная ангелология поэта обширна и разнообразна.

С.А. Андреевский в «Очерке поэтической индивидуальности Лермонтова»

писал о том, что «ангелы входят в его поэзию, как постоянный привычный

образ, как знакомые, живые лица».133 Лексема «ангел» более частотна, чем

слово «демон»: первая употреблена 164 раза,134 вторая 110,135 они входят, по

данным «Алфавитно-частотного словаря языка М.Ю. Лермонтова», в тысячу

самых частотных слов. Лермонтовские ангелы выступают как реальные

духовные существа, обладающие умом, волей и силой. Являясь

принадлежностью небесного мира, они свободны от ограничивающих

физических законов человеческого бытия. Как справедливо отмечает

С.С. Савицкая, «в творчестве М.Ю. Лермонтова ангел – одна из центральных

фигур. Ангел не является для поэта пассивным существом, которое призвано

лишь оттенить величественную фигуру Демона. Это цельный образ,

оказывающийся не менее интересным, чем Демон. Ангелы в произведениях

Лермонтова живые: они дышат, улыбаются, плачут, летают, поют,

взаимодействуют с людьми».136 В вертикальной теоцентрической картине

поэтического мира Лермонтова Бог выступает как центральная

доминирующая сила, как солнце, от Которого распространяются ангельские

триады, а после них находится человек.

Поэт религиозно очерчивает сферу обитания ангелов, определяя их

важным связующим звеном человека с Богом в цепочке мироздания,

связывая их с мотивом восхождения к Творцу. Ангелы в художественном

мире Лермонтова – это активные духовно-нравственные «начала, связующие

133 Михаил Юрьевич Лермонтов. Его жизнь и сочинения. Сборник статей./Сост. В.И. Покровский. М.: Склад

в кн. магазине В.С. Спиридонова, 1916. С. 343. 134 Алфавитно-частотный словарь языка М.Ю. Лермонтова //Лермонтовская энциклопедия / АН СССР. Ин-т.

рус. лит. (Пушкин. Дом); Науч.-ред. совет изд-ва "Сов. Энцикл." М.: Сов. Энцикл., 1981. С. 719. 135 Там же. С.726. 136Савицкая С.С. Ангел в поэзии М.Ю. Лермонтова //Проблемы теологического образования в современной

России (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспекты): материалы

Всерос. богосл. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 2005. Вып. 2. С. 164.

36

верхние и нижние ступени мироздания, позволяющие в пределах

художественного пространства преодолеть противостояние земли и неба».137

Слово «ангел» – греческое, оно означает «Вестник», «Посланник». Этим

именем бесплотные духи называются потому, что Господь нередко посылает

их на землю возвещать Свою волю людям. Из Библии известно, что Бог

вначале создал свободный разумный мир ангелов, а после него сотворил

человека. Святые ангелы, обладая умом и разумом, в отличие от людей, «не

имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое

получает жизнь от сего животворящего духа».138 Ангелы – умопостигаемые

творения Божии, посредники между земным и горним миром, небесные

вестники, «посылаемые на служение для тех людей, которые желают

наследовать спасение» (Евр. 1:14). Святые ангелы служат спасению роду

человеческому: «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его» (Пс.

33:8). Не только в Ветхом Завете, но и в Новом много говорится о служении

ангелов. Так, ангел благовествует Пресвятой Деве Сына Божия, грядущего в

мир и от Нее рождаемого плотью (Лк. 1: 26 – 38). Ангел является Иосифу, Ее

обручнику (Мф. 1: 20; 2, 13 и 19). Ангел является Захарии и благовествует

зачатие Иоанна Предтечи (Лк. 1: 8–13). Ангел благовествует пастырям

Рождество Христа, Спасителя мира (Лк. 2: 9–11). Ангелы сидят на гробе

Воскресшего Христа и проповедают женам Воскресение (Лк. 24: 4–6). Они

же являются Апостолам при Вознесении Господнем и возвещают им Второе

Пришествие Христово (Деян. 1: 10 – 11). Ангел изводит Апостола Петра из

темницы (Деян. 12: 7 – 9) и говорит Апостолу Филиппу: «Встань и иди»

(Деян. 8:26). Ангел является Корнилию сотнику, чтобы указать ему вход в

христианскую Церковь (Деян. 10: 1 – 6; и Деян. 12: 5 – 11) и т.д.

Православная ангелология утверждает, что ангелы после победы над

падшими духами настолько укрепились в добре, в послушании Богу и любви

к Нему, что утратили всякую склонность к греху. Они окончательно

137 Дякина А.А. Духовное наследие М.Ю. Лермонтова и поэзия Серебряного века. Монография. М.: МПУ,

Елец, ЕГУ им. И.А. Бунина, 2001. 239с. С.16. 138 Свт. Григорий Палама. Беседы. В 3тт. Т. 3. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 201.

37

утвердились в добре и потому являются причастниками божественного света

и неизреченной славы Божией, образцом Его совершенства и величия. Их

высшая радость состоит в лицезрении и прославлении лучезарного

Триединого Божества, в постоянной богопричастности. Господь разделяет с

ними управление всем миром и употребляет их как Своих верных

служителей. Их ум и познания не имеют никаких физических пределов,

кроме тех, которые Сам Бог поставил для Своих созданий. Ангелы также

одарены превосходной силой и могуществом, посредством которых они

могут, по Божией воле, действовать на тела и на вещественный мир. По

учению Церкви, ангелы были сотворены до начала видимого мира и созданы

Творцом все сразу в том количестве, в котором они и сейчас пребывают, за

исключением падших ангелов, число которых святые отцы определяют как

треть всего числа ангелов, согласно Откровению Святого Иоанна Богослова.

Природа ангелов чисто духовная: они бесплотны и бестелесны.

Святитель Григорий Богослов называет их «вторыми светами»: «Вторичные

после Троицы светы, имеющие царскую славу, суть светлые невидимые

ангелы. Они свободно обращаются вокруг престола, потому что они умы

быстродвижные, огонь и божественные духи, быстро перемещающиеся в

воздухе».139 Ангелы как небесное воинство имеют иерархические различия и

образуют чины. В богословском труде святого Дионисия Ареопагита «О

небесной иерархии» указывается на девять чинов ангельских, духовная

миссия которых не только служить Богу, но и помогать роду человеческому в

деле спасения души. Структрура ангельского мира представлена тремя

ликами (триадами), а каждый лик имеет три чина. Высший лик состоит из

серафимов, херувимов и престолов; средний – из господствий, сил и властей;

низший – из начал, архангелов и ангелов: «Низшие чины научаются

познанию Бога и Божиих дел от высших, а самые высшие Божиим тайнам

139 Цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Жизнь после смерти. СПб.: Глагол, 1994. С.34.

38

научаются от Самого Бога».140 Ангелы непрестанно причащаются небесным

светом, исходящим от Бога: «на этой премирной небесной Евхаристии

ангелами преимущественно возносятся славословия и благодарения Творцу.

Но бесчисленные хоралы небесных сил также льют и прошения <…> о

любимом ими человеческом роде, прелюбодейном и грешном, в суете

земного мира погрязшем и так нуждающемся в небесной помощи».141

Ангелов от злых духов отличает трепетная любовь к человеческому роду:

«Божии ангелы – друзья наши. Если бы мы были чище и лучше, чем мы есть,

то могли бы сказать, что ангелы наши братья. Плоть наша мешает нам их

видеть. А грехи не дают нам почувствовать их близость. <…> Когда смерть

совлечет с нашей души ее смертный телесный покров, мы встретимся с ними

лицом к лицу и вера уступит место видению. <…> Но пока нам дана лишь

вера. Наша вера в ангелов основана не на человеческой фантазии, а на

свидетельствах Божиих, данных через святых и праведных людей, которым

было дано видеть ангелов».142

В русской поэтической традиции нередки обращения к образу ангела.

Ангел соотносится со светом солнечным: «Как свет, что из планет сияет, /

Прияв от влаги плоть свою, / Дождем на землю ниспадает, / Питает жизнью

мать сию, – / Так Гавриил в пути небесном / К себе благое все влечет

(Ключарев Ф.); Желанный всеми неба житель, /Ты, Мир, пришел к нам

наконец <...> Пришел к нам ангел благодатный. / Коль шествие твое красно! /

Коль нам лучи твои приятны! (Державин); Ангел – заря <... > небесный

Ангел рек <... > И воссияв как светлая заря, /На небо возлетел то слово

говоря. (Херасков)», звуком и птицей: «Бессмертной мучимый тоскою, <...>

Как арфа чудная,/поет... [об ангеле] (Тепляков В.Г.); К садам надоблачным

восхитит он тебя, / Туда, где от любви сердца не увядают; / Где гнезда

140 Архиепископ Сергий (Спасский). Значение Ангелов в истории домостроительства нашего спасения

//Христианское чтение. 1888. № 1 – 2. С. 141 – 149. С.142. 141 Архиепископ Серафим Чикагский. Умные небесные силы. [Электронный ресурс]. Режим

доступа:http://www.holy-transfiguration.org/ru/library_ru/ang_powers_ru.html. 142 Святитель Николай Сербский (Велимирович). О святых Ангелах Божиих. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.portal-slovo.ru/theology/43630.php.

39

ангелов над морем бытия (Тепляков В.Г.) ».143 В художественной литературе,

по мнению И.П. Черкасовой, «ангел оказывается мощной силой,

воздействующей на человека и способствующей его развитию и

совершенствованию. Он помогает человеку открыть в себе возможности

Творца, дар любви, силы противления злу,… наконец, самое главное –

способность покаяния и умиротворения».144

У В.А. Жуковского ангелы прекрасны в своей непорочности и чистоте

(«непорочностью небесной их прекрасна красота» – «Рай», 1813). Для поэта

радостной оказывается встреча с ангелом, летящим в земной мир для

утешения страждущих и освещения надеждой «опустелого мира»

(«Видение», 1828). Автор создает светоносный и библейски маркированный

образ небесного посланника и репрезентирует его основные

характерологические черты (сияние белых одежд, крылья, функцию

служения), актуализируя ветхозаветные аллюзии небесного вестничества

святых и чистых духов:

Снега чистого белей

На плечах была одежда:

Он был светел, как надежда,

Как покорность небу, тих;

И на крылиях живых –

Как с приветственного брега

Голубь древнего ковчега

С веткой мира – он летел...145

В «Таинственном посетителе» (1824), в «госте прекрасном», сшедшем

«с небес», угадывается ангел («кто-то светлый»), который выступает

источником надежды, любви, вдохновения и интуитивных прозрений,

143 Павлович Н.В Ангел//Павлович Н.В.Словарь поэтических образов: На материале русской художественной

литературы ХVIII – ХХ веков. В 2 т. Т. 1. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Эдиториал УРСС, 2007. С.176. 144 Черкасова И.П. Концепт «АНГЕЛ» в текстовом пространстве (герменевтический подход) //Вестник

Воронежского государственного ун-та. Серия “Лингвистика и межкультурная коммуникация” 2005. № 2.С.

30 – 36. С.32 145 Жуковский В.А. Видение: («Блеском утра озаренный...») //Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 4 т.

М.; Л.: Гос. изд-во худож. лит., 1959–1960. Т. 1: Стихотворения. 1959. С.375.

40

говорящим с поэтом «о небесном, о святом»

(«Кто ты, призрак, гость прекрасный?...») .146

Если Жуковским создан образ «ангела тишины»,147 то

В.К. Кюхельбекер создает образ ангела-покровителя поэтического творчества

Исфраила («Исфраилу», 1837, «Второй разговор с Исфраилом», 1835,

«Измена вдохновения», (между августом и ноябрем 1832) «Разочарование»,

1837 ). В стихотворении В. Кюхельбекера «Ангел» (1830) декларируется

небесно-ангельское происхождение человеческой души как воплощенного по

воле Творца в земном облике ангела.148

В стихотворении Н.А. Языкова ангел поэтического вдохновения

обретает черты античной богини («Мой ангел милый и прекрасный,/Богиня

мужественных дум!» («К музе», 1826). Если В.А. Жуковский становится

выразителем романтических видений призрачных «таинственных

посетителей» как посредников между небом и землей («Благодатный

посетитель/Поднебесной стороны...»),149 являющихся как «милый сон», не

конкретизируя духовную сферу их существования («Кто ты, призрак, гость

прекрасный?/К нам откуда прилетал?» ),150 то А.С. Пушкин иррациональную

силу персонифицирует в образе ангела, духовного существа, прилетающего

из горнего мира, которое играет роль защитника и охранителя. В черновых

вариантах стихотворения А.С. Пушкина «В пещере тайной, в день гоненья...»

(1825) появляется «светлый ангел утешенья», «горний дух», «ангел

утешенья», дарующий поэту неведомой силы «тайный талисман».151 У

А.С. Пушкина ангел-мститель, ангел «с пламенным мечом» (финал черновой

редакции «Воспоминания»), актуализирует мотив возмездия за грехи и

борьбы с демоническими силами, а «превосходное выражение

146 Там же. С. 369. 147 Семенко И.М. Поэты пушкинской поры. М.: Худож. лит., 1970. 295 с. С.79. 148 Кюхельбекер В.К. «Ангел» (1830). [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.friends-

partners.org/friends/literature/19century/kyuhelbeker/anangel.htm. 149 Жуковский В.А. «Лалла Рук», 1821//Жуковский В.А. Сочинения. М.: ГИХЛ, 1954. С. 92. 150 Жуковский В.А. «Таинственный посетитель», 1824 //Жуковский В.А. Указ соч. С. 97. 151 Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 20 т. М.: Художественная литература, 1947. Т. 2. Стихотворения,

1817 – 1825. Лицейские стихотворения в позднейших редакциях. С.475.

41

"Воспоминание,<…> развивает свиток" отличается такой яркой

живописностью, что в уме интеллигентного читателя возникают

средневековые картины и миниатюры с мрачными демонами,

раскрывающими перед людьми длинные свитки с вписанными в них

грехами».152 В стихотворении автор соединяет образы ангела из библейской и

иудейской ангелологии, в которой существуют два ангела, окружающие

человека: один – ангел-хранитель, другой – ангел-мститель, призванный

карать человека за его грехи. В «Воспоминании» Пушкин «предельно

использует разнообразные значения самого слова «ангел», не скрещиваемого

и не сталкиваемого с другими (как столкнул слова «ангел» и «чернобровый»

Языков). Слово «ангел», кроме религиозного, имело условно

комплиментарное значение, в применении к женщине, а также – в

традиционной элегии – часто было поэтизирующим словом. Выражение

«ангел-хранитель» часто употреблялось как условно-элегическое. «Два

ангела» сначала и фигурируют в «Воспоминании» именно в этих смыслах,

подкрепляемых элегическим ”тени милые”, “дни былые”, “данные

судьбой” ».153 Не противоречит традиционным религиозным и литературным

представлениям образ «шестикрылого серафима» («Пророк»), который прямо

соотносится c библейским образом ангела первой триады (Ис. 6:2). В

пушкинском «Ангеле» (1827) явлено духовное противопоставление добра и

зла как сил света и мрака, которое Лермонтов также будет использовать при

создании индивидуальных образов ангела и демона: «В дверях эдема ангел

нежный//Главой поникшею сиял,//А демон мрачный и мятежный//Над адской

бездною летал».154 У Пушкина в «Ангеле» образ демона «становится сложнее

и многограннее. В начале произведения демон встречает ангела, и

характерные эпитеты показывают их духовное различие: демон – «мрачный и

мятежный», ангел – «нежный». Они оба названы духами, но если ангел –

152 Сумцов Н.Ф. Пушкин: Исследования. Харьков: типо-литография «Печатное дело» кн. К.Н. Гагарина,

1900. 350с. С.142. 153 Семенко И.М. Поэты пушкинской поры. М.: Художественная литература, 1970. 295 с. С.209–210. 154 Пушкин А.С. Ангел: ("В дверях Эдема ангел нежный..." ) //Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В

16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 3, кн. 1. Стихотворения, 1826–1836. Сказки. 1948. С. 59.

42

«дух чистый», то демон – «дух отрицанья, дух сомненья». Все стихотворение

наполнено противопоставлениями: Эдем – ад, нежный – мятежный, умиленье

– презренье, сиянье – мрак. Они призваны показать, как различны не только

библейские персонажи (ангел – демон), но и сама среда их существования, их

судьбы».155 Если у Пушкина образ «ангела нежного» романтически

маркирован, то у Лермонтова нет открытой романтизации образа: его ангел

чист, светел, но лишен ареола «нежности» и внешней красоты. Взирая на

«духа отрицанья, духа сомненья», ангел не испытывает ни ненависти, ни

презрения, а дух нечистый у Пушкина, способен просить прощения у своего

противника, «духа чистого», что, несомненно, противоречит христианскому

отношению к бесам, укорененным во зле и не способным просить прощения

ни у кого за свое богооступничество. М. О. Гершензон замечает, что у

Пушкина, «в стихотворении "Ангел": демон, глядя на ангела, впервые

познает жар умиления. Это – наилучшая встреча; обаяние совершенства

взволновало демона, но его волнение разрешается само в себе, не переходит

в действие, и бездействием демон на мгновение приобщен к ангельскому

бытию».156

В пушкинском «Ангеле» «между ангелом и демоном возникает

очевидный и благотворный контакт: ангел сияет демону, не отвергая падшего

собрата. Его роль миротворца и милостивца увидена и оценена мятежником,

осознающим, что и небеса, и мир (по контексту земной, тварный) более не

вызывают у него абсолютного неприятия».157 Это хотя и минутное

приобщение демона к миру «безгрешных духов» невозможно у Лермонтова,

более строго следующего аспектам христианской ангелологии, нежели

Пушкин, демон которого имеет в своей природе неутраченную святыню

155 Ильина О.В. Стихия демонизма в художественных мирах А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова//Вестник

Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 19.

Нижний Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ», 2012. 244 с. С. 128–135. С. 133. 156 Гершензон М. О. Мудрость Пушкина//А.С. Пушкин в русской философской критике М.: Книга, 1990. С.

214. 157 Таборисская Е.М. Демоны, бесы, черти в творчестве А.С. Пушкина//Материалы Михайловских

Пушкинских чтений «…Одна великолепная цитата»: [Сб. ст.]. Сельцо Михайловское, 2012. 288 с. (Серия

«Михайловская пушкиниана»; Вып. 54). С. 27 – 46. С. 32.

43

добра и красоты, ощущаемую им при соприкосновении с ангельским бытием:

«Прости, он рек, тебя я видел,//И ты недаром мне сиял://Не всё я в небе

ненавидел,//Не всё я в мире презирал».158 По выражению Б.Т. Удодова,

«встретивший на своем пути «ангела нежного», пушкинский «мрачный и

мятежный» демон впервые почувствовал возможность примирения с

отрицаемым им миром. Если первый демон Пушкина «ничего во всей

природе…благословить не хотел, то второй уже находит в отрицаемом им

мире и нечто положительное в лице ангела с его чистотой, добротой и

красотою».159 В пушкинском «Ангеле» исследователь отмечает религиозный

модус поэтических определений образа небесной силы: «Но не просто

«умиленье», а «жар» умиленья – то есть согревающая сердце теплота

благодати, которая в метафизическом лексиконе Пушкина (опять-таки в

согласии с сакральным пониманием) противопоставлена «холоду», «хладу»

как бесчувствию и отключенности от всего горнего. В довершение, жар этот

– «невольный»: воля демона по-прежнему остается в непрестанном

противлении (тут приметим еще, что глава ангела – «поникшая», он-то

смиренен и смирением своим – сияет), но благодать проникает помимо воли

в его восприимчивую природу».160

В стихотворении Лермонтова «Бой» (1832) запечатлена реальная

картина боя враждующих ангелов, встреча «сынов небес».161 В нем показана

крупным планом развернутая картина боя, невидимой брани со злом,

постоянно происходящей, как в мире ангелов, так и среди людей.

Сюжетообразующим элементом является библейское представление об

исконном противостоянии добра и зла. Зрелищное восприятие грозы поэт

158 Пушкин А.С. Ангел: ("В дверях Эдема ангел нежный..." ) //Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В

16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 3. Кн. 1. Стихотворения, 1826–1836. Сказки. 1948. С. 59. 159 Удодов Б.Т. Художественная индивидуальность и творческие процессы. Воронеж: из-во Воронежского

ун-та, 1973. С. 421. 160 Роднянская И.Б. Поэтическая афористика Пушкина и идеологические понятия наших

дней//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Знак, Языки славянских культур, 2006. (Studia

philologica). С.33. 161 Лермонтов М.Ю. Соч.: В 4 т. М.: Правда, 1969. Т. I. С. 242. Далее цитаты приводятся по этому изданию с

указанием тома и страницы в тексте. – Т. I. С. 242.

44

возводит на новый уровень, облекая библейскими ассоциациями, и создает

целостную эсхатологическую картину столкновения сил добра и зла,

вызывающую круг ассоциаций с библейской книгой Апокалипсис: как

известно, Христос во втором пришествии своем явится миру как Судия мира

на белом коне с ангелами, которые последуют «за Ним на конях белых,

облеченные в виссон белый и чистый» (Откр. 19: 14). В воине, одетом в

серебристые одежды («серебряной обвешан бахромою» – [I, c.242] )

угадывается архангел Михаил, небесный покровитель поэта, а в чернеце –

злой демон. Серебро издревле считалось металлом, наделенным

божественной силой, неслучайно до сих пор оно используется в храмовых

богослужениях. Итогом борьбы двух ангелов становится закономерная

победа сил добра и света. О.А. Добиаш-Рождественская писала: «Михаил,

несомненно, светлое божество, борец за доброе начало. Но все-таки это

борец карающий, грозный ангел».162 Автор использует традиционную

религиозную интерпретацию поединка и его исхода, не допускающего

сомнения в победе ангела света. Несмотря на то, что поэт видит силу

«противника второго», злого духа, («Я пожалел о воине младом» – [I, c.242] ),

последний оказывается низвержен на землю с небес: «И пал на землю

черный конь» [I, c.242]. Образ крылатого коня («И кони их ударились

крылами» – [I, c.242] ) восходит к представлению об ангелах как крылатых

существах. Их крылья помогают им выполнять волю Божью.

Если образ ангела в предшествующей Лермонтову поэтической

традиции строился на основе соединения мифопоэтических, библейских,

романтических представлений, обретая эфемерные черты дивного

поэтического видения, то лермонтовский ангел становится реально близким

творческим образом прекрасного идеального мира, символом

неистребимости светлого начала в животворящей душе поэта. Он выражен в

целостности ангельского сознания, выступающего в ореолах света («Ангел»),

162 Добиаш-Рождественская О.А. Культ святого Михаила. Пг: Экономическая типо-литография, 1917. 395с.

С.46.

45

теплоты и светоносности молитвенного вдохновения («Я, Матерь Божия,

ныне с молитвою…»), лазурности взгляда возлюбленной («Как небеса твой

взор блистает…»), устойчивых образах звезд и звездного луча, архаически

соотносимых с образами ангелов. Поэт создает ангела благовествующего и

демона проклинающего: они ведут конфликтный (демон) и бытийный (ангел)

диалог с небом – на первый план в художественном мире Лермонтова

выступает метафизика сакрального слова, его ментально-вибрационная

энергия, звуковой первообраз, запечатленный в музыке сфер инобытия

(«Ангел»).

Лермонтовская ангелология весьма обширна и раскрывается в

православных представлениях о духовно-личностных бестелесных

существах. Справедливо утверждение В.Н. Аношкиной: «Лермонтову

удалось создать трогательные образы ангелов, олицетворяющих милосердие,

христианское человеколюбие и Божественную защиту страдающей

личности».163 На протяжении всего творческого пути душа Лермонтова

стремилась к общению с ангелами. Он жил духом и словом библейского

представления о небесном воинстве. Поэту было известно, что по воле

многомилостивого Создателя святые ангелы для спасения людей приходят на

служение роду человеческому (Евр. 1:14): научают добродетели любви,

истине веры, укрепляют волю, просвещают ум и трепетно оберегают своих

младших братьев во Христе от нападения злых духов (Быт. 16: 7–12). В

ангельском служении, которому люди уподобляются в духовном стремлении,

святые отцы видят гармонию неразрывного благодатного единства Бога,

ангельского собора и человеческого рода. Лермонтовские ангелы выступают

как реальные духовные существа, обладающие личностью, умом, волей и

силой. В поэтосфере классика по принципу дихотомии добра и зла показано

разграничение лирических персонажей на «демонических» и «ангельских».

Лермонтов рельефно и «осмысленно формирует конкретную среду своего

163 Аношкина В.Н. Православные основы русского романтизма //Современное прочтение русской

классической литературы ХIХ века: сборник научных трудов. М.: Пашков дом, 2007. С. 47.

46

общения с высшим миром».164 Для создания антитетичных образов ангела и

демона, поэт использует библейский архетипический символизм,

аккумулирующий образность света и чистоты в небесном посланнике и

греховную нечистоту и мрачность демона: «В одном все чисто, а в другом

все зло», – «1831 июня 11 дня», 1831– [I, c.145] ).

Он вводит в мотивное гнездо, связанное с образом ангела, мотив хвалы

Бога (ангел) и мотив хулы Бога (демон). «Певческий» дар сближает

лермонтовского ангела и демона: «Оба они в космосе лермонтовской поэзии

поют – и как поют!... «Святая песня» ангела исполнена радостной хвалы,

песня демона печальна, он поет о космической беспредельности, о

затерянности земли в безмерном и безучастном пространстве, о «грусти и

воле», – но «песни земли» одинаково скучны в сравнении и с тем, и с этим

напевом».165

В поэтическом мире Лермонтова ангел света выступает как носитель

положительных энергий света и добра, идеала духовной чистоты,

оттеняющего духовное несовершенство человека, стремящегося подражать

им. Иногда поэт соединяет воедино христианские и мусульманские

представления об ангелах («Азраил», «Ангел смерти», «Вид гор из степей

Козлова»). В стихотворении «Вид гор из степей Козлова» (1838) возникает

образ «полночной лампады», которую Бог «пригвоздил» к «сводам» небес,

соотносимый с «застывшими волнами» пустыни, «притонами ангелов» или

«дивов» [I, с. 279], которых «он наделяет даром поэтического слова».166 Как и

в «Ангеле», в произведении образ звезд («плывущих по морю светил» – [I, с.

279] ), отождествляемых со «спасительным маяком», зажженным Богом,

воспринимается в контексте устремленности поэта к небесному. Здесь

возникает образ корабля как образа вселенской церкви, у кормила которой

164 Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М.:

Феория: Дизайн. Информ. Картография; Троица, 2009. С. 12. 165 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. 712 с. (Studia philologica). С. 72. 166 Ложкова А.В. «Вид гор из степей Козлова» М.Ю. Лермонтова как образец «ролевой» лирики//Уральский

филологический вестник. 2013. № 5. С.24.

47

стоит Богочеловек. Этот образ архаически восходит к традиционному

символу христианского мира: небесному престолу, окруженному ангелами.

Лермонтов разрабатывает сюжет о духовно мотивированных

взаимоотношениях ангела, человека и демона в русле христианских

традиций, а в поэмах «Ангел смерти» и «Демон» пытается постичь

онтологические бездны демонической психологии, показав бесплодность и

абсурдность бесовского бунта. Если А.С. Пушкина прежде всего интересует

не самый облик ангела, а воздействие светлой печали небесного посланника

на мир падших духов, позволяющей демону преодолеть ненависть к небу и

презрение к миру, что создает определенный схематизм в изображении

ирреальных сил, символизирующих определенные состояния духа, то у

Лермонтова главным элементом ангельской природы, является не только

свет, как у Пушкина, («венец из радужных лучей» – [II, с. 423] в поэме

«Демон»), но и звук («Ангел», 1831).

В творчестве Лермонтова доминирующим становится преклонение

грешного человека перед святостью ангела, унаследованное русским

романтизмом от этики христианства: светлые вестники возносят хвалу Богу

(«Ангел», 1831), поражают силы зла, вымаливают прощение грешникам

(поэма «Демон»), выступая в функции свидетеля спасения души и «вестника

избавленья» («Гляжу на будущность с боязнью…», 1838) от земных

страданий, навевают духовное восхищение музыкальной гармонией, в

которой ощущается ангельское начало, успокаивают душевные терзания

личности, навеянные демоном уныния, утешая и поддерживая («Еврейская

мелодия», 1836). Поэт в русле религиозно-нравственных представлений о

духовных существах вводит в свой художественный мир (поэма «Демон»,

обе редакции стихотворения «Мой демон» и др.) «один из самых популярных

мотивов христианской письменности» – миромоделирующий доминантный

«мотив борьбы ангелов с бесами за душу»167 человеческую.

167 Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности: (ангелы грозные, тихие и милостивые) //Труды

Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. LIV. С. 203.

48

Если лермонтовский демон существует в духовном пространстве

богооставленности, то светлый ангел становится посредником между двумя

мирами – горним и дольнем. Небесные посланники свободно населяют

творческий мир Лермонтова. Он, выстраивая аксиологическую шкалу своей

творческой сферы, ее основополагающими доминантами делает религиозно-

нравственное содержание образов. В изображении противостоящих и

«борющихся друг с другом»168 ангелов света и тьмы за душу человека,

воплотилась христианская основа лермонтовского поэтического мышления.

Раскрывая демоническую тему в русле христианских ценностей и учения о

злых духах, Лермонтов в образах демонов ищет «способ преодоления»169

греховного воздействия ангелов тьмы, «связанный с живым переживанием

трансцендентного»,170 а не с апологией и эстетизацией зла. Таким образом, в

поэтике Лермонтова светлые ангелы имеют промежуточное положение

между человеком и Богом, выступая при этом посредниками и

исполнителями Божьей воли, а падшие ангелы оказываются духовными

врагами людей, богопротивными злобными сущностями ада, которые

находятся в непримиримой борьбе как с Творцом и его святыми ангелами,

так и с человеком. Святой ангел, на стороне которого поэт пребывает и

которого трепетно любит, для него не только «светозарное» существо

высшего порядка, но и данность иного мира, «воин духовный»,171

вступающий в духовное взаимодействие с человеком и земным миром.

168 Сергиев Н. Ангельская Церковь. Свято-Троицкий Ново-Голутвин женский монастырь, 1991. С.17. 169 Лаптева С.И. Таинство «безобразной красоты» лермонтовских демонов//Лермонтовские чтения – III:

материалы Всероссийской научной конференции: 15 – 16 октября 2009 г./ науч. ред. С.И. Ермоленко, отв.

ред. Т.А. Ложкова; Урал. гос. пед. ун-т. Екатеринбург, 2010. С. 40. 170 Там же. С. 40. 171 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. Париж: Imp. de Navarre, 1929. 229с.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/.

49

1.2. Духовная реальность в стихотворении М.Ю. Лермонтова «Ангел»

Стихотворение Лермонтова «Ангел» (1831) – «одно из самых

удивительных, чистых стихотворений русской поэзии», в котором, по словам

прот. А. Шмемана, воплотился «один из чистейших и прекраснейших

аккордов, прозвучавших когда-либо на земле».172 «"Ангел" – перл поэзии с

глубоким философским смыслом»:173 едва ли найдется в русской литературе

«религиозное стихотворение, которое могло бы сравняться с лермонтовским

шедевром в трогательном очаровании искреннего восхищения святостью».174

Священник М. Степанов в работе «Религия русских писателей» доказывает

присутствие в этом стихотворении основ христианского мировоззрения

поэта.175 В стихотворении автор не только «видит» ангела «в полуночном

небе»,176 но и «слышит» духовными органами чувств «музыкально

прозрачные» ангельские звуки, подлинную музыку небесных сфер, в которой

запечатлен «первообраз земного звучания».177 Образы неба и ангела

занимают центральное место в поэтосфере Лермонтова. Его душа стремится

к сроднению с небесной иерархией ангелов, влечется к посланникам Бога.

Митрополит Пензенский и Нижнеломовский Серафим, размышляя о

лермонтовском «Ангеле», сказал: «Я думаю, что оно отражает глубину

лермонтовской мысли, о человеке, как о таковом, о его судьбе. Это такая

высокая философия обо всем нашем человеческом бытии. Потому что то, что

нам закладывается при рождении, то, что и можно назвать ангельской

песнью, – оно проходит через всю нашу жизнь, невзирая на то, как

172 Протоиерей А. Шмеман. Проповеди и беседы. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://qame.ru/book/christianity/propovedi_i_besedi/propovedi_i_besedy.htm. 173 Арабажин К. И. М.Ю. Лермонтов //История русской литературы XIX века / под ред. Д.Н. Овсянико-

Куликовского.М.: Мир, 1909. Т. 2. С.16. 174 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. //Литература. Еженедельное

приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 17. С.6. 175 Степанов М. Религия русских писателей (Религия М.Ю. Лермонтова) // Филологические записки.

Воронеж: Типолитография губернского правления, 1915. Выпуск II. С. 158–186. 176 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. М.: Индрик, 2014. С.117 177 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. Париж: Imp. de Navarre, 1929. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/.

50

мы ее проживем, – свято или грешно. Может быть, мы вообще на это

не обращаем внимания, и не задумываемся над тем, что есть добродетель,

а что – грех; но все равно проявляется всё то светлое, что заложено в нас

Богом, природой, и всё то, что призывает нас к более высокому и просто по-

человечески доброму».178

Лермонтовского «Ангела» рассматривали в связи с идеей Платона о

предсуществовании души (В. Ф. Асмус, Д.С. Мережковский, К. Мочульский)

и признавали как факт реального опыта общения души с трансцендентным

миром (Д.Л. Андреев, С. А.Андреевский, Л.П. Семенов, С.Н. Дурылин).

Православная церковь, утверждая, что душа творится Богом вместе с телом,

отвергает идею предвечного существования душ, поэтому мы не

рассматриваем стихотворение в подобном ракурсе. Исследователи видели в

нем «дивное поэтическое видение»,179 доминирующее во всем творчестве

«воспоминание об этой песне, услышанной из прошлой вечности»,180 и

наполняющее его мистическими токами. В полете лермонтовского ангела

была отмечена «высшая одухотворенность»,181 а в песне ангела

«непревзойденная музыка», наделяющая слушающего «высшим

блаженством».182 Л.П. Семенов отмечал ценностную значимость

доминирующих мотивов «Ангела», который «звучит, как "арфа серафима".

Отличаясь высокими художественными достоинствами, оно в то же время

тончайшими нитями связано и с личной жизнью поэта, и со многими его

произведениями, написанными до и после «Ангела». Оно полно глубокого

религиозно-философского смысла и в то же время является золотым ключом,

с помощью которого мы проникаем в тайники души поэта. Поэт был

откровенен в своих произведениях, и они – лучший материал для

ознакомления с его личностью».183 Творческий дух поэта возвышался до

178 Митрополит Серафим: «То, что Лермонтов назвал ангельской песней, – проходит через всю нашу

жизнь» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://penzaeparhia.ru/news/1159. 179 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии М.Ю. Лермонтова. С. 7. 180 Мережковский Д.С. Поэт сверхчеловечества. СПб.: Пантеон, 1909. С. 32. 181 Эйгес И. Р. О Лермонтове (К метафизике сновидения) //Аполлон. 1914. № 10. С 55. 182 Там же. С. 52. 183 Семёнов Л.П. Ангел. Очерк поэзии Лермонтова (1912)// Лермонтовкий текст. С.135.

51

жажды райского блаженства и небесной чистоты: «Детальный разбор этого

стихотворения вводит нас в сферу заветных идеальных стремлений

Лермонтова, показывает, как рано созрел его гений, с какой настойчивостью

поэт обращается к некоторым вопросам, занимавшим его с юных лет, как

сильна была в нем вера в прекрасное, как бережно он лелеял свои

возлюбленные мечты в трудном, суровом, одиноком пути...».184

С.Н. Дурылин, рассматривая религиозную семантику ангельского образа,

назвал стихотворение «Ангел» «поэтической теорией познания

Лермонтова».185 К.В. Мочульский считал, что в «таинственно-прекрасном

стихотворении «Ангел» поэт «создает миф о своей душе», в которой живет

«томление по иному, просветленному миру».186 П.А. Висковатов, первый

биограф поэта, фактическую основу стихотворения усматривал в детских

воспоминаниях Лермонтова о песне рано умершей матери, звуки которой

«потрясали его младенческую душу»,187 так сильно, что он плакал. В

стихотворении высшим идеалом для Лермонтова становится «соединение

детской непосредственности чувств и зрелой глубины ума».188 В.Ф. Асмус

увидел в стихотворении «Ангел» отражение «платонизирующих, quasi

трансцендентных грез»,189 связанных с идеей о предсуществовании душ до

земного рождения. В исследовании В.Ф. Асмуса отмечено глубокое

своеобразие мотива припоминания у Лермонтова и проистекающих из него

образах «метаксю», составляющих его эстетическую идею. Стихотворение

«Ангел» является «самым полным выражением его поэтического

мироощущения».190 Оно датировано 1831 годом (поэту всего 17 лет), когда

созданы две редакции «Демона», поэмы «Азраил» и «Ангел смерти». В

184 Семенов Л.П. Ангел. Харьков: Типография «Печатное дело», 1912. С.1. 185 Дурылин С.Н. Судьба Лермонтова//Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900 – 1920 годов, СПб.:

«Владимир Даль», 2014. С.284 186 Мочульский К.В. Лермонтов. Из книги «Великие русские писатели ХIХ века// Фаталист. Зарубежная

Россия и Лермонтов. М.: Русский мир, 1999. С.96. 187 Висковатов П.А. Михаил Юрьевич Лермонтов. Жизнь и творчество. М.: Жизнь и мысль, 2004. 400с. С.29. 188 Семенов Л.П. Ангел. С. 59. 189 Асмус В.Ф. Круг идей Лермонтова // Литературное наследство. Т. 43–44. Лермонтов. М.: Изд-во АН

СССР, 1941. С. 106. 190 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова // Венок Лермонтову. Пг.: Юбилейный сборник. М. –

Пг.: Изд. т-ва «В.В. Думнов, наследники бр. Салаевых». 1914. С.11.

52

стихотворении «нашли отражение отзвуки посетившей поэта высшей

гармонии»,191 память души о звуках услышанной ангельской песенной

молитвы, «видение “дальнего края” вечности, мерцающего сквозь образы

этого мира».192

Наиболее распространена в лермонтовской лирике поэтическая

антитеза – противопоставление земли и неба, которая непосредственно

явлена в образах ангелов. В.Г. Одиноков писал о том, что «Лермонтов строит

художественный мир так, что в нем происходит движение не от неба к земле,

но и от земли к небу».193 Именно в «Ангеле» это движение явлено с

наибольшей полнотой: в стихотворении совершенно определенно говорится

о звучании прекрасных песен небесного мира в природе и показана трепетная

отзывчивость на нее «души молодой» [I, с.171], на невещественный звук,

исходящий от неба к земле. В ангельском славословии Творцу явлена самая

высокая ступень общения с Богом. Исповедальные строки произведения

подводят читателя к познанию вечного смысла личностного бытия. «Ангел»

– «один из высочайших лермонтовских взлетов, может быть, самое

изумительное романтическое стихотворение на русском языке, шедевр

трогательного и искреннего восхищения святостью».194 Выражая духовное

впечатление о поющем ангеле, поэт руководствовался знаниями об ангелах,

передаваемых Священным Писанием. Протоиерей Сергий Булгаков писал:

«Славословие ангелов является созерцанием и хвалой не только Истины, но и

Красоты. В этом смысле оно в существе своем является художественным

творчеством, искусством, в подлинном смысле этого слова. Такой его

характер явствует с очевидностью из того, что славословие является

191 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011. С.13. 192 Мирский Д. С. Лермонтов //Мирский Д.С. История русской литературы с древнейших времен до 1925

года / Пер. с англ. Р. Зерновой. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 208–219.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.school-city.by/index.php. 193 Одиноков В.Г. Земное и небесное в поэтике М.Ю. Лермонтова // Одиноков В.Г. Русские писатели ХХ века

и духовная культура. Новосибирск: Новосибирский государственный ун-т, 2003. С.84. 194 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. М.: Индрик, 2014. С.115.

53

песенным, именуется песнею».195 Ангельское славословие у Лермонтова

являет собой гармоничное сочетание слова, звука и цвета, оно «совершается

не только песенно-словесно, но и образно-красочно».196 Цветовое наполнение

таинственного лунного пейзажа в стихотворении уловил Д.С. Мережковский,

когда писал о «луночи», возникшей из восприятия «по небу полуночи».197

Душа в земном мире помнит о том, как «вместе с ангелами и в ангелах

поет и собою хвалит Господа все мироздание».198 Потому тоска и томление

выражаются поэтом не только в зияющей пустоте и бессмысленности жизни,

но и в трагически переживаемой разлученности души с миром «блаженства

безгрешных духов» [I, с.171] в земном бытии: «Никакая земная деятельность,

самая кипучая и плодотворная, самая насыщенная и полезная, никакие

«песни земли» не могут заменить или заглушить того «желания чудного»,

которого была преисполнена душа человеческая, когда находилась в

блаженном единении с небесными силами».199 Показательно, что именно

«песня являет собой духовную, душевную, экзистенциальную субстанцию,

питающую все творчество Лермонтова».200 Лермонтовское томление

неполнотой земного существования обусловлено тем, что «человек, некогда

утративший драгоценное содружество небесных сил и отпавший от «Бога

великого», сохранил неясную память об утраченном состоянии райского

блаженства. Этой неизбывной грустью о ничем не восполнимой утрате и

наполнено произведение».201 «Песня святая» [I, с.171], «безгрешных духов»

[I, с.171], «желанием чудным» [I, с.171] – эти эпитеты помогают создать

святой образ ангела, подчеркнув сакральную искренность его песни.

195 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля Об Ангелах. Париж: Imp. de Navarre, 1929. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/. 196 Там же. 197 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов// М.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб.: из-во РХГИ, 2002 С. 384. 198 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/. 199 Иеромонах Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания. Минск:

Лучи Софии, 2001. С.14. 200 Москвин Г.В. Песня ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова: Откровение и Таинство//Лермонтовские

чтения–2013: Сб. статей/ Комитет по культуре Санкт-Петербурга. СПб ГБУК «МЦБС им.

М.Ю. Лермонтова» [авт. вступ. статьи С. С. Серейчик; пер. на англ. яз]. СПб.: Лики России, 2014. С.56. 201 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011. С.14.

54

Метапоэтические элементы «тихая песня» [I, с.171] и «песня святая» [I,

с.171] дают представление о небесной гармонии, которая находит выражение

в гармонии музыкальной: «содержание песни связано с высшим проявлением

трансценденции, провидением того, что может быть доступно только

ангельскому взору: это “блаженство безгрешных духов”, “кущи райских

садов”, “Бог великий”. Две первые строфы создают величайшую гармонию

вселенной, как она представляется в трансцендентном порыве к

Божественному».202 Стихотворение становится поэтическим благословенным

гимном Творцу, который глубоко и проникновенно звучит в исполнении

небесного вестника. Мир как благодатный покой в душе человека ощущается

во время пения ангелом «непритворной» [I, с.171] хвалебной песни, которая

изливает благодать Божию в «душу младую» [I, с.171] и сопоставима со

словами пророка Давида: «Хвалите Господа с небес;/Хвалите Его в

вышних,/Хвалите Его, вся Ангелы Его;/Хвалите Его, вся силы Его;/Хвалите

Его, солнце и луна;/Хвалите Его, вся звезды и свет...» (Пс. 148:1–4).

Создавая «трогательный и привлекательный образ ангела, в

таинственный час полуночи несущего душу с неба…»,203 поэт использует

святоотеческий опыт общения со сферой инобытия. Показательно, что когда

поэт желает сказать о красоте и гармонии явлений земного бытия, то

соотносит их с образами ангелов. Так, в поэме «Сашка» (1835–1836) «арфы

звук крылатый» [II, c.292] сравнивается с «таинственным полетом» ангела [II,

c.292], а небесные светила «блестят», «как ангелов вечерние лампады» [II,

c.293]. Богодухновенные отцы учат, что для общения с ангелами

человеческой душе нужно иметь внутреннее духовное подобие, которое

чрезвычайно значимо в поэтосфере стихотворения. В третьем и четвертом

четверостишии речь идет не только о небе, но и о земле. Г.В. Косяков пишет:

«В третьей строфе 1, 3 и 4-й стихи соотнесены с небесным миром, а 2-й – с

земным миром: «Для мира печали и слез». В четвертой строфе 1-й стих

202 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова». Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. С. 425–426. 203 Орлов М.А. М.Ю.Лермонтов. Его личность и поэзия. СПб.: Типография С. Добродеева, 1883. С.36.

55

связан с земным миром, во 2-м стихе «желание чудное» раскрывает

устремленность души к своей небесной родине, а в 3-м и 4-м стихах

проявляется антитеза земного и небесного миров».204 Таким образом, мир

земли противопоставлен образу неба как мир «печали и слез» [I, с.171].

Лермонтов выражает свое отношение к нему словами «скучные песни земли»

[I, с.171]. Поэт выбирает выразительный глагол «томилась» [I, с.171], говоря

о душе, принесенной ангелом на землю: в самом стихотворении маркируется

грань между двумя мирами горним и дольнем, которые пересекаются между

собой лишь во время рождения и смерти человека. Данным словом он также

передает свое отношение к миру земному, который есть лишь тень небесного

блаженства: «Плач души человеческой о потерянном блаженстве, смутное,

как сновидение, воспоминание о нем у церковных писателей сравнивается с

сетованием и блужданием невесты, ищущей своего жениха, которому она

изменила. Эта невеста, смутно-неясно припоминая прежнее свое блаженство

в чертогах жениха, попав на мрачную и душную землю, с мучением и тоской

ищет потерянное: днем спрашивает солнце, а ночью луну и звезды…: не

видали ли где того, кого ищет душа моя?».205

Поражает панорамное видение, показанное с некоей высшей точки, с

которой лермонтовский человек видит ангела, совершающего свой

таинственный полет «по небу полуночи» [I, с.171]. В произведении говорится

о рождении нового человека, душу которого на Землю из небесных сфер

бытия несет ангел. Во время выполнения своей священной миссии ангел поет

удивительную по красоте и величию хвалебную песнь Творцу человеческой

души, в которой восхваляет достоинства праведной жизни и обещает душе

младенца свое ангельское предстательство: «Его песня определена как

«тихая», данное определение в поэтическом мире русского романтика

204 Косяков Г.В.//Наука и общество: проблемы современных исследований : сб. науч. статей : в 3 ч. Ч. 3.

Проблемы современных исследований в гуманитарных науках / под ред. А. Э. Еремеева. Омск : Изд-во НОУ

ВПО «ОмГА», 2010. С.27 –32. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova. 205 Иеромонах Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания Минск:

Лучи Софии, 2001. С.168 – 169.

56

обозначает универсальное, духовно полное, гармоничное бытие».206 Однако

реалии земной жизни не способны дать небесного блаженства ребенку: ему с

детства предстоит столкнуться со скорбями и утратами, печалью и слезами,

однако в его душе остается «томление по небесному».207

Музыка молитвенного ангельского глагола выступает как

гармоническая симфония бытия и воплощает в звуке сакрально-

метафизическое сродство Божьего слова, мира и человека: «Пение ангелов –

это особое пение, пение, не прибегающее к помощи звука и лежащее за

пределами звука».208 Оно, по словам о. Сергия Булгакова, есть «песнь

величию Божию в вечности».209 Мотив ангельской песни получил развитие в

«Ангеле» (1835) Ф.Н. Глинки. В нем слышится созвучное лермонтовскому

благодатное пение «безгрешных духов» [I, с.171] пред лицом Бога, которым

вторит голос Ангела-хранителя поэта, вымаливающего ему «вольный доступ

к небесам» в тональности молитвенно-благоговейной тишины: «И,

прослышав Бога, дальние//Тучи ангелов взвились;//Протеснясь в врата

кристальные,//Хоры с пеньем понеслись..».210

Ангельские «песни слышат все небеса. Они сладки, так как поются

Духом Святым».211 Символику благодатного света, наполняющую

стихотворение, увидела Н.А. Папоркова: «Стихотворение Лермонтова

«Ангел» исполнено той чистой, пронзительной и нежной музыки, которая

своим звучанием может сказать намного больше, чем рассуждения о ней….

Всё уникальное и единственное, что есть в нём, на наш взгляд, заложено не

традицией, а неким неповторимым внутренним светом, особым

206 Косяков Г.В. Символика звезды в творчестве М.Ю. Лермонтова [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova. 207 Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). Евангельское злато. Беседы на Евангелие. М.: Приход

храма Святого Духа сошествия, 2007. С. 13. 208 Мартынов В.И. Пение Ангельское и пение человеческое. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.12urokovpravoslavia.ru/content/12/12-10.html. 209 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. Париж: Imp. de Navarre, 1929. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/. 210 Глинка Ф.Н. «Ангел» (1835). [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.yslish.com/poetry/fedor_nikolaevich_glinka_poetry/3617-angel_glinka_poetry.html. 211 Иеромонах Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания Минск:

Лучи Софии, 2001. С.96.

57

метафизическим разворотом пространства».212 В святоотеческой литературе

принято считать, что человек создал музыку по аналогии с воспоминаниями

души об ангельских молитвенных песнопениях, которые, согласно

библейскому преданию, он слышал в раю до грехопадения: «музыкальный

же звук есть уже мета-материя, имея своим субстратом вещество, он

восходит выше вещества, к миру бесплотных духов».213

В «Ангеле» слышится удивительная музыка стихотворной речи Лермонтова,

которая является своеобразным отражением неземной красоты ангельской

молитвы: музыкальный звук [л] повторяется в стихотворении более двадцати

раз, а звук [р] – всего пять раз, из них дважды – в слове «непритворна» [I,

с.171]. По мнению исследователей, «музыкой и “звуками небес” в

стихотворении «Ангел» преодолевается разорванность человеческого

бытия».214 Эти звуки создают эффект колебания воздуха во время полета

ангела и подчеркивают удивительную мелодичность исполняемой им песни:

«Ангел поет дивную песню, которая пленяет не только душу человека, но и

неодушевленную природу».215 Поэту с удивительной духовной зоркостью

удалось почувствовать божественную природу небесного глагола и

«рапсодию мира в ангельском песнетворчестве».216 При этом о ее

содержании можно лишь догадываться, понимая, что она является

славословием Творцу и сотворенному Им божественному миру, в который

суждено попасть лишь по-настоящему чистым и безгрешным душам. Такого

музыкального звукового эффекта поэту удалось достичь за счет тщательного

подбора слов, в которых преобладают мягкие шипящие и свистящие звуки,

являющиеся великолепным фоновым сопровождением. Важным

представляется и то, что глагол движения «летел» [I, с.171], насыщенный

212 Папоркова Н.А. Диалог с традицией М.Ю. Лермонтова в стихотворении Игоря Меламеда "И ангелов я

вопрошаю твоих..." //Альманах современной науки и образования. Тамбов, 2008. № 8. Ч. 1. С.147. 213 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. Париж: Imp. de Navarre, 1929. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/ 214 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова». Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. С.427. 215 Семенов Л.П. Ангел. Харьков: Типография «Печатное дело», 1912. С.137. 216 Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об Ангелах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/

58

сонорным звуком [л] маркирует образ ангела, который трациционно

иконографически ассоциируется с лексемой «крылья». Как пишет

исследователь, «крылья в иконографии – это общий символ духовности, они

могут принадлежать как ангелам, так и святым, достигшим особой степени

одухотворения своей человеческой природы. Так, среди византийских и

русских икон XIV–XV вв. нередко можно встретить сюжет «Иоанн Предтеча

– ангел пустыни», где пророк Иоанн изображен с крыльями».217 В

иконографии Христа есть изображение Иисуса в ангельском чине на иконах

«Ангел Великого совета» и «Ангел благого молчания».218 В стихотворении

внутреннее содержание образа крыльев поэт одновременно связывает с

метафизикой полета, вербализуемой глагольной формой «летел» [I, с.171] и

семантикой тишины, воплощающей гармонию и духовную полноту бытия: в

русском языке есть образное фразеологическое выражение «тихий ангел

пролетел»,219 которое употребляют, когда говорят о наступившей тишине и

(или) молчании. Показательно, что песню, которую поет ангел, Лермонтов

первоначально назвал «сладкой»220. «Сладкую» на «тихую» он заменил во

второй редакции.221 Важно, что вся земная сфера умолкает, чтобы в

священном трепете услышать тихое песнопение ангела: «звезды как

органичная часть небесного мира «внимают» песне, то есть глубоко

проникают в ее священный смысл».222 Поэту удалось с виртуозностью

талантливого художника выразить глубинную мысль стихотворения: «Песня

ангела – это милость человеку, покидающему небесные сферы и значение ее

217 Лебедев Л. Тайны древних икон. Кто изображен на иконе «Троица» Андрея Рублева? // Наука и религия.

№ 10. 1988. С. 62. 218 Бусева-Давыдова И.Л. «Бог посреде его»: о редкой иконографии Спаса Вседержителя// Искусствознание.

2003. № 2. С. 229– 244. 219 Фразеологический словарь русского литературного языка. М.: Астрель, АСТ. А.И. Фёдоров. 2008.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://phraseology.academic.ru/50/Тихий_ангел_пролетел/. 220 Лермонтов М.Ю. «Песня Ангела». ИРЛИ. Фонд М.Ю. Лермонтова. ф. 524, оп. 1, № 11. Л. 28. 221 Лермонтов М.Ю. «Ангел». ИРЛИ. Фонд М.Ю. Лермонтова. ф. 524, оп. 1, № 15. Л.3. Впервые

опубликовано: Лермонтов М.Ю. «Ангел» //Одесский альманах на 1840 год. Одесса: В Городской тип., 1839.

708 с. С. 702–703. 222 Косяков Г.В. Символика звезды в творчестве М.Ю. Лермонтова [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova.

59

не только в утешении, а в том, что Душа не должна забыть свою небесную

родину».223

В стихотворении «Ангел» Лермонтов утверждает божественную

основу души человеческой и естественную духовную тягу к своему

Создателю. В нем поэт создает картину начала земного пути души.

Размышляя об «Ангеле», преподобный Варсонофий Оптинский писал: «По

блаженной жизни тоскует теперь на земле человеческая душа. Есть предание,

что раньше, чем человеку родиться в мир, душа его видит те небесные

красоты, и, вселившись в тело земного человека, продолжает тосковать по

этим красотам. Так Лермонтов объяснил присущую многим людям

непонятную тоску. Он говорит, что за красотой земной душе снился лучший,

прекраснейший мир иной. И эта тоска по Боге – удел большинства людей».224

Удивительно глубоко изобразил Лермонтов в стихотворении «Ангел» эту

трепетную «тоску по Богу, по райскому блаженству».225 Старец Силуан

Афонский писал, что «прекраснее всего… Рай, где живет Господь со

ангелами и святыми. Там тоже есть веселье и поются песни, но иные,

лучшие, и когда душа услышит те песни, то не может забыть их никогда, и

уже не влекут ее песни земные».226 Для Лермонтова рай – обитель

чистейшего света в ослепительном блеске лучезарных красок, гармоничного

движения и музыки неземных сфер. Явление души в грешный земной мир

представляется поэту трагедией разрыва с горним миром, с его небесными

песнями, с раем, утраченным согрешившим Адамом, обрести который

возможно только путем духовного покаяния и аскезы.

В «Ангеле» постулируется христианская мысль, о том, что человек в

земном мире – странник, а его настоящее отечество – Царство Небесное: в

223 Москвин Г.В. Песня ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова: Откровение и Таинство//Лермонтовские

чтения–2013: Сборник статей. СПб.: Лики России, 2014. С.61. 224 Рожнёва О. О литературе. Из наследия Оптинских старцев. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravoslavie.ru/put/62843.htm. 225 Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Евангельское злато. Беседы на Евангелие. М.: Сестричество во имя

Свт. Игнатия Ставропольского, 2007. 336с. С.12. 226 Иеромонах Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания. Минск:

Лучи Софии, 2001. С.456.

60

стихотворении, «в котором для Лермонтова звуки небесной отчизны

сливаются со звуками песни матери», прослеживается триада «Бог, отчизна,

дом родной».227 Как и у А.С. Пушкина в стихотворении «Ангел» (1827),

ангельский образ у Лермонтова отчетливо ассоциируется с темой рая,

утраченного человеком, преодолевающим в земной жизни демонические

соблазны. Встреча с посланником небес становится важнейшим образом

творчества гениального предшественника Лермонтова. В «Ангеле»

доминирует мотив «воспоминания об утраченном рае»,228 хотя удивительные

слова ангельской «песни святой» [I, с.171], исполненной «простых и сладких

звуков»,229 забыты. Но в памятливой душе, которая должна воплотиться на

земле, остается запечатленным «звук его песни» [I, с.171]. Святости в

материальном мире душе, может быть, и не удастся достичь, однако

духовным моделирующим вектором земной жизни может стать именно

отзвук святой песни вестника небес: «душа, несомая в мире ангелом,

прельстилась гармонией его песни и на земле старалась уловить, а потом и

сама создать ту же гармонию».230

Поразительно созвучно гармоничному настроению лермонтовского

«Ангела» стихотворение А.К. Толстого «Горними тихо летела душа

небесами…», (1858), которое есть своеобразная вариация поэтического

шедевра Лермонтова. Противопоставляя небесную и земную жизнь, поэты

сумели добиться удивительной контрастности: «в стихотворении «Горними

тихо летела душа небесами» изображается скорбь разлучаемой с землею

души, такая же трогательная тоска, как и в лермонтовском стихотворении

«Ангел», но более сознательная и глубокая; душа проникнута горячею

227 Киселева И.А. Ангел //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева М.: Индрик, 2014. С.36. 228 Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы. Новосибирск:из-во СО РАН, 2003. С. 15. 229 Ломинадзе С.В. Поэтический мир Лермонтова. М.: Современник, 1985. С.29. 230 Поселянин Е.Н. Вера и пути к вере. Душа-христианка. Из книги «Идеалы христианской жизни»

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/2049.htm.

61

любовью к ближним<…> Как и у Лермонтова, у Толстого душу томит ея

одиночество; она помнит о своем божественном происхождении»:231

Горними тихо летела душа небесами,

Грустные долу она опускала ресницы;

Слезы, в пространство от них упадая, звездами,

Светлой и длинной вилися за ней вереницей.

Встречные тихо ее вопрошали светила:

«Что ты грустна? и о чем эти слезы во взоре?»

Им отвечала она: «Я земли не забыла,

Много оставила там я страданья и горя.

Здесь я лишь ликам блаженства и радости внемлю.

Праведных души не знают ни скорби, ни злобы –

О, отпусти меня снова, Создатель, на землю,

Было б о ком пожалеть и утешить кого бы!». 232

Если в стихотворении А.К. Толстого, по словам В.В. Зеньковского,

«душа, уже ушедшая от мира, молит Создателя вернуть ее на землю»,233 то в

лермонтовском «Ангеле», душа тоскует по райскому блаженству на земле,

шествуя путем «печали и слез» [I, с.171] в горние обители. Благодатная

тишина – ключевой образ, создающий гармоничное бытие в музыкальной

тональности двух стихотворений. Тишина и покой в Православии считаются

признаками явления святых ангелов, тогда как явление падших в своей

гордыне ангелов сатаны, по мнению Святых Отцов, сопровождается великим

шумом и вызывает скорбное смятение в душе визионера. В молитвенной

тишине, знаменующей Богоявление, ангелы являлись праведникам с вестью

231 Круковский А.В. Религиозные мотивы в произведениях русских поэтов. Историко-литературный этюд.

Поневеж: Типография Н.Д. Фейгензона, 1900. 49с. С. 19–36. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.russianresources.lt/archive/Krukowskij/Krukowskij_7.html. 232 Толстой А.К. «Горними тихо летела душа небесами» //Слово и Дух. Антология русской духовной поэзии.

(Х–ХХ вв.)».. Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2009. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.manna-lib.com/poetry.php?p=601. 233 Поэзия как жанр русской философии. Антология.Рос. акад. наук, Ин-т философии; Сост. И.Н. Сиземская.

М.: ИФРАН, 2007. С. 57.

62

от Господа: «А Господь – во святом храме Своем: да молчит вся земля пред

лицом Его!» (Аввакум. 2: 20).

Слушая ангельское пение, душа внимает возгласам, «ликам блаженства

и радости»234 святых, ведь по слову пророка Давида, «блажени живущии в

дому Твоем, Господи, в веки веков восхвалят Тя» (Пс. 83: 5). И Лермонтов, и

Толстой в своих произведениях, говорят о том, что ангельский собор и лики

святых согласно воссылают пение Триипостасному Богу, и душа, укрепляясь

в стремлении подражать им, жаждет видеть Бога Отца своего «лицем к лицу»

(1 Кор. 13:12). Но если душа в лермонтовском стихотворении тоскует о

небесном в земной юдоли и жаждет утешения от Бога, то у Толстого,

наоборот, душа тоскует в небе о земном бытии, жаждет в мире физическом

«пожалеть и утешить кого бы».235 Если у Лермонтова вектор движения души

направлен сверху вниз, с неба на землю, и ее жизненный путь еще впереди,

то у Толстого показано противоположное движение восхождения от земли к

небу, когда душа уже прожила земную жизнь, полную скорбей, «страдания и

горя»,236 и возвращается к Богу, в горнюю обитель. Таким образом, можно

сказать, что Толстой тематически расширил религиозно-поэтическое

наполнение образа лермонтовского ангела, чтобы показать земной путь души

к Богу.

Печать божественной истины оставляет песня ангела в мире природы и

душе человека, которая готова войти в земное измерение. Гармония и

красота звука ангельского славословия запечатлелась в отзывчивой душе

навечно. Сакральный смысл этой песни нельзя постигнуть разумом, но душа

все равно томится «желанием чудным» [I, с.171] познать его. Поэт вводит в

произведение главнейший мотив своего творческого мира – мотив томления

о небесном: «"Ангел", полное тихой грусти, сладких грез о рае, о "Боге

великом", полное веры в то, что искры добра, брошенные в нашу душу

Создателем, не тухнут, но вечно волнуют человека, побуждая его стремиться

234 Толстой А.К. «Горними тихо летела душа небесами». 235 Толстой А.К. Указ соч. 236 Толстой А.К. Указ соч.

63

в идеальный надзвездный мир, поддерживая недовольство земными

благами».237 Поэт создает в произведении «космос» человеческой души,

сопричастной Божественным истинам. В этой связи важен характер тире как

значимого «звукового жеста»238 в третьем четверостишии:

И звук его песни в душе молодой,

Остался – без слов, но живой [I, с.171].

По словам С.Т. Ваймана, «тире – жест, раздвигающий между словами

пространство отношений, расталкивающий их по флангам».239

Семантическая связь эпитета «живой» с художественными определениями

«тихий» и «святой» создает определенную духовную взаимосвязанность

песни ангела и трепетного отзвука в душе земного человека. Красота этой

песни так масштабно велика, что забыть ее в земной жизни невозможно,

поэтому душе и стал «чужд мир» [I, с.171], греховный и суетный, ведь на

небе она слышала ангельское славословие Господу и чувствовала такую

дивную духовную радость, которую невозможно сравнить ни с чем земным.

Небесный посланник выступает доброй матерью (в христианстве мать

считается земным ангелом младенца) для души, не защищенной от

воздействия греховного мира. Святые отцы говорят, что «человек – существо

ограниченное и слабое... Зная нашу слабость и ограниченность нашей души,

нашей природы, св. Церковь, как добрая мать, вручает нас с самой колыбели

попечению и руководству существ высших нас, ангелов-хранителей наших

душ».240 По словам исследователей, «песню ангела можно сравнить с пением

колыбельной. Так поет мать, убаюкивающая младенца».241

237 Семенов Л.П. Ангел. Очерк поэзии М.Ю. Лермонтова (1912) //Лермонтовский текст: Ставропольские

исследователи о жизни и творчестве М.Ю. Лермонтова: Антология: В 2 т. / Под редакцией проф.

В.А. Шаповалова, проф. К.Э. Штайн. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2007. Т. 1. С. 134. 238 Лермонтовская энциклопедия. М.: Сов. энциклопедия, 1981. С.182. 239 Вайман С.Т. Слово и жест в контексте диалога // Слово и жест в литературе. Сборник научных трудов.

Воронеж: из-во ВГПИ, 1983. С.17. 240 Цит по: Белов А. Небесные покровители. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://scisne.net/a290?pg=6. 241 Жителева Ж., Жителев В. Читаем стихотворение М. Лермонтова "Ангел" // Литература (Первое

сентября). 2013. № 7–8. С. 18.

64

Слово «скучные» в последней строке противостоит описанию песни ангела в

первых двух строфах. Святой и добродетельный ангел счастлив, как и

«младая душа», блаженствующая вместе с ним, «под кущами райских садов»,

[I, с.171], где все чины небесных ангелов поют Богу хвалебную «трисвятую

песнь».242 Противопоставление контрастных образов земли и неба

усиливается тем, что контекстуальные антонимы «небо – земля» занимают в

стихотворении особое место. Стихотворение «Ангел» начинается со слова

«небо» («По небу полуночи...» – [I, с.171] ), которое отождествляется с

божественным и возвышенным, а завершается словом «земля», («...скучные

песни земли» – [I, с.171]), символизирующим не только бренность

существования, но и итог человеческой жизни: по библейскому учению,

человек взят из земли, и в землю (в прах) должен возвратиться (Быт. 3:19).

Своеобразный рефрен последней строки каждого четверостишия напоминает

о том, что пребывание человека на земле в телесной оболочке – лишь

временное явление, и к смерти нужно относиться с легкостью, без страха и

печали, ведь жизнь души вечна. Время полуночи считается моментом

некоего духовно-мистического перехода, когда грань между небесным и

земным миром истончается. В христианстве это время глубоко символично

как явление Бога миру: в полночь (время рождения и воскресения Иисуса

Христа) обычно начинается торжественное рождественское и пасхальное

богослужение. На момент чудесности ночного часа обратил внимание

Л.П. Семенов: «Ангел несет душу человека, обреченную на новую жизнь, в

таинственный полночный час, – в час, когда на земле затихают последние

всплески успокаивающегося житейского моря, когда все засыпает, когда

везде царит безмолвие, и когда все охвачено мраком и сном, чтобы никто из

смертных не мог увидеть, как совершается чудо: как небожитель спускается

в "мир печали и слез"».243 И.А. Киселева связывает образ полуночи с

духовной системой координат автора, обозначающим «пространство русской

242 Иеромонах Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания Минск:

Лучи Софии, 2001. 524 с. С.425. 243 Семенов Л.П. Ангел. Очерк поэзии М.Ю. Лермонтова (1912) //Лермонтовский текст. С.141.

65

земли»:244 «В контексте творчества Лермонтова ясно видится, что небо

“полуночи” – это небо русской земли, а песня ангела наряду с тем, что являет

собой звуки небесной Отчизны, может быть названа и песней края

«полуночи». И душа младая, что ангел «в объятиях нес» – это образ души

самого поэта, который, как он сам отмечал, «с русскою душой», и образ

славяно-русской души как национального архетипа».245

В поэтической системе Лермонтова звук выступает как аксиологически

значимая доминанта художественного образа и «связана с мотивом

“невыразимого”».246 Для поэта необходимо слышать Слово Божие, которое

порой даже и не вербализовано на земном языке, но мистическим образом

запечатлено в душе лирического героя. Высшее начало постигается поэтом

через свет и звук: «в поэтике Лермонтова доминирует свет и звук, мир

важнее слышать, чем видеть, необходимо воспринимать голос неземных

сфер, слышать голос Бога, говорить с Ним».247 Символика пения, как и

полета, ценностно значима в поэтосфере Лермонтова. По мнению

Г.В. Москвина, «глубинный смысл стихотворения заложен в парадигме

Песня ангела – скучные песни земли».248 И.Б. Роднянская, замечает:

«Лермонтов с юности был захвачен «философией песни» (в «Ангеле»

покинутый душою «горний мир» припоминается не зрительно, а через

вслушивание во внутреннюю музыку) ».249 Гармония и красота звука

ангельского славословия запечатлелась в отзывчивой душе навечно. Она

познала из уст посланника небес тайны слова, вибрирующего в гармоничных

звуковых сочетаниях: в стихотворении преобладает мотив земного томления

244 Киселева И.А. Ангел //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. М.: Индрик, 2014. 940с. С. 35 – 36. С.36. 245 Киселева И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830-х годов. Вестник Московского

государственного областного университета. Серия «Русская филология». 2009. № 3. С. 141. 246 Абрамова В.И. Мотив невыразимого в лирике М.Ю. Лермонтова//Лермонтовский выпуск. № 7.

Материалы Международной научной конференции «Изучение творчества М.Ю. Лермонтова на

современном этапе». Пенза: «Пензенское лермонтовское общество», 2004. С.67. 247 Стадников Г.В. Лермонтов и Гете.// Русская литература. 1999. № 3. С.27. 248 Москвин Г.В. Песня ангела в творчестве М.Ю. Лермонтова: Откровение и Таинство//Лермонтовские

чтения-2013: Сб. статей.СПб.: Лики России, 2014. С.58. 249 Роднянская И.Б. Герой лирики Лермонтова //Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Знак, Языки

славянских культур, 2006. (Studia philologica). С.57–58.

66

о небесном мире, которое трагично и мучительно (Ср. в «Песне Ангела» –

«страдала, томилась она» – [I, с.171] ). Невозможно передать духовное

содержание ангельского глагола земным языком, и потому поэт лишь

сообщает тему и дает внешнюю характеристику небесной песни, говоря об

особом языке иных сфер бытия как о языке «ангельском». Епископ Вениамин

(Милов) замечает что, когда Ангелы «хвалят Господа, то хвалят мыслью, ибо

они существа мысленные, умные».250 Апостол Павел «был восхищен в рай и

слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор.

12:2–4). Эти райские глаголы, как и звуки ангельской песни, «не могут быть

распознаны на земле как слова, но только как звуки, как отблески

утраченных значений».251 Земной мир – «мир печали и слез» [I, с.171]. Он не

отрицается как враждебный, но безоговорочно отступает перед небесным. В

земном бытии душа не услышит этой небесной симфонии, звучащей в

словесном Божием имени, но «желание чудное» [I, с.171] познать красоту

музыки небесных сфер остается на всю жизнь как напоминание о вечности,

чтобы душа не прилеплялась к земному. В стихотворении ослаблен принцип

линейной последовательности событий. Ангельское пение и оставшийся от

него звук слышны одновременно. Полет души до земного воплощения как

будто сопутствует ее прижизненному томлению. С.В. Ломинадзе говорит о

«неподвижности изображенного времени ангельского пения и полета» и

отмечает в связи с этим «нанизывание в “Ангеле” параллельных действий,

тормозящих развитие событийного ряда».252 Показательно, как

эволюционирует поэтический эмоциональный фон и основная мысль в

четырех строфах «Ангела»: в первой строфе ангел летел и пел (основная

мысль), это – чуткое выражение тихой радости, во второй строфе дается

песня ангела о Боге (ощущение легкой грусти), в третьей строфе (ангел несет

на землю душу), эта мучительная меланхолия сменяется тревожным

250 Поучения Епископа Вениамина Милова, (1887–1955). Крупицы Слова Божия. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/krupitzy_slova_bozhiia_ep_veniamin_milov.htm. 251 Савинков С. В. Творческая логика Лермонтова. Монография. Воронеж: Издательство Воронежского

университета, 2004. С.32. 252 Ломинадзе С.В. Поэтический мир Лермонтова. М.: Современник, 1985. С.15–16.

67

ощущением неосуществимости счастья на земле, и, наконец, в четвертой

строфе душа при воспоминании о песне ангела глубоко погружается в

печаль.

Архетип полета – это духовное вознесение, вертикальное восхождение

в горний мир доминирует в поэтосфере автора. Полет органично связан с

понятием святости и цельности души. Это переход через земные границы к

абсолютной свободе в Боге. Полет – важный фрагмент поэтической

вселенной Лермонтова. По мнению Т.К. Черной, «системе художественного

мышления Лермонтова свойственна психологически всеобщая значимость

особого состояния вечного полета, которым наделены самые разные

персонажи поэта, в том числе и лирический герой».253 В полете

лермонтовского ангела, в его теоцентрическом вертикальном движении

реализуется устремление поэта вверх, к Богу, к небу и звездам.

Концептуальные образы крыла и полета отвечают народным

мифопоэтическим представлениям о крылатой душе и ангелах, имеющих

крылья, которые помогают им исполнять волю Божью. Картина полета

ангела дана крупным планом. Можно согласиться с выводом С.В. Ломинадзе

о том, что «Ангел» – «пример литературного воплощения пространственно-

временной перспективы…. дальнее и краткое (ангельский полет и пение)

дано крупно и подробно, целой картиной, а ближнее и длительное (долгое

земное томление души) увидено как в перевернутый бинокль».254

Художественная атмосфера произведения наполнена образами ночных

небесных светил, открыто внимающих святому славословию ангела. Так,

образ звезды в стихотворении насыщен древнейшей сакральной символикой:

уже «в ранней лирике русского романтика звезда служит знаком райского

блаженства.255 Поэт соотносит образ ангела с мерцанием звезд («Лучами

253 Черная Т.К. Специфика лирической рефлексии М.Ю. Лермонтова в системе образов парус – дом –

полет//Жанр. Стиль. Образ: Актуальные вопросы теории и истории литературы: межвузовский сборник

статей /науч. ред. Д.Н. Черниговский. Киров: Изд-во ВятГГУ, 2013. С.202. 254 Ломинадзе С.В. Поэтический мир Лермонтова. С. 14. 255 Косяков Г.В. Символика звезды в творчестве М.Ю. Лермонтова. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova.

68

тихими блистая,//Как полуночная звезда» – [II, с.116] ) также и в поэме

«Ангел смерти». Звезда в поэтическом мире Лермонтова имеет

положительные коннотации – это символ божества, надежды на небесное

покровительство, символ славы и мудрости Создателя: это «своего рода

откровение судьбы, окруженное атмосферой таинственности, поскольку

находится за пределами реально воспринимаемого объекта».256 Мир

ангельский, по словам Святых Отцов, необъятен, в нем царит гармония, и

потому в слове Божием ангелы сравниваются со звездами (Иов. 38:7).

Ангелы названы утренними звездами еще и потому, что составляют первое

создание Божие, предшествовавшее, подобно утренним звездам видимого

мира, дню гармоничного бытия вселенной. Тихое мерцание звезд в «Ангеле»

соотносит жизнь человека, душа которого только должна родиться для мира

«печали и слез» [I, с.171], с вечностью, с миром небесного воинства:

И.Р. Эйгес, считал, что образ звезды у Лермонтова помогает «ощутить

небесную бесконечность и вызывает образ чистейших существ», ангелов.257

Как замечено А.Н. Афанасьевым, образ звезды в древнеславянском

мифопоэтическом представлении имел значения защиты и охранения. По

традициям древних славян, считавших звезды очами Ангелов-хранителей,

«каждый человек имел на небе свою звезду, с падением которой

прекращалось его земное существование».258

Ангелы наполняют собою весь космос лермонтовской поэзии и своими

крылами и огненными взорами пронизывают всю его творческую вселенную.

В лермонтовском «Ангеле» доминирует христианская символика:

П.А. Висковатов отмечал, что «тут нет ни вопля отчаяния, ни гордого

сатанинского протеста, ни бешеного чувства ненависти или холодности к

людям, которыми он прикрывает глубоко любящее сердце свое».259 «Ангел»

256 Горланов Г.Е. Символика звезды в творчестве М.Ю. Лермонтова. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://psibook.com/literatura/simvolika-zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova.html. 257 Эйгес И. Р.О Лермонтове (К метафизике сновидения) //Аполлон. 1914. № 10. С. 56. 258 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. Т. 3. М.: Современный писатель, 1995.

С.105–106. 259 Висковатов П.А. Михаил Юрьевич Лермонтов. Жизнь и творчество. М.: Современник, 1987. С.144.

69

– это своеобразный гимн Небесному Царству, попасть в которое могут

только праведные души. Духовно ориентированный образ ангела, которого

отличает желание возвращения, обретения утраченного рая, в стихотворении

Лермонтова дается крупным планом. Его окружает божественная «аура»

света и добра, которая в земном измерении для «души младой» [I, с.171]

становится тоской по небесному славословию и устремленностью к

богоподобию. С ним связана семантика благодатной тишины и музыкальной

красоты его глагола: ангел бесконечно счастлив тем, что ежеминутно в

вечности славит величие Господа, Который является могучим Создателем и

Управителем Вселенной. Ангел в понимании поэта – Божий посланник,

советник и помощник, направляющий человека к праведной жизни. Автор

утверждает, что на землю человек приходит только для того, чтобы «душа

младая» в «мире печали и слез» [I, с.171] не столько смогла найти свое

счастье в «скучных песнях земли» [I, с.171], а сколько продолжала тосковать

о «блаженстве безгрешных духов» [I, с.171] и жаждать в земном измерении

возвращения в райское бытие. Изображая ангела в лирическом произведении,

поэт руководствовался православным учением о небесном воинстве во главе

с архистратигом Михаилом, который был Ангелом-хранителем поэта и особо

почитался в его семье. Душа, несомая ангелом на землю, сохраняет

«томление по Богу»260 (Е. Н. Поселянин), желание чудное, – вновь

приобщиться к иному миру. Христианская символика ангельского мира

выражается в подлинном восприятии лирическим героем стихотворения

глубоко эмоционального религиозного переживания, явленного в ощущении

жизненного странствия души в поисках упокоения у престола Божия, сферы

бытия небесных существ. В стихотворении прослеживается выразительно

очерченная духовная грань между двумя мирами, земным и небесным,

которая особенно ярко проявляется в моменты рождения и смерти человека.

Комплекс мотивной структуры произведения составляют несколько мотивов.

260 Поселянин Е.Н. Идеалы христианской жизни// Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. № 4. 1991.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://spb-eparh-vedomosti.ru/article.php?id=103.

70

С образом ангела связаны мотив ангельской песни и мотив невыразимого

ангельского глагола, а с образом души героини стихотворения – мотив

воспоминания об утраченном рае и мотив томления о небесном. Образ ангела

в одноименном стихотворении выступает духовной реальностью иного мира,

познаваемой поэтом в контексте его религиозно-поэтического

миросозерцания.

71

1.3. Мотив встречи с ангелом в контексте поэтической ангелологии

М.Ю. Лермонтова

Во всем творчестве Лермонтова «сквозным» оказывается «мотив

встречи с ангелом».261 В системе поэтического мировоззрения Лермонтова

В.Н.Аношкина отмечает ценностную значимость данного мотива «для

понимания сложного мира души “лермонтовского человека”».262 Поэт

ощущает трепетное касание иного мира. Святые отцы говорят, что ангелы

входят в общение только с людьми, подражающими их деятельности: ангелы

удаляются оттуда, где умножается грех и приближаются к тому, где

преобладает благодать. Мотив встречи человека с ангелом становится точкой

соприкосновения двух миров: горнего и дольнего. Ангелы присутствуют в

творчестве Лермонтова на правах конкретных персонажей, а не только

ценностных поэтических символов. П.Н. Сакулин писал, что поэт «всегда

чувствовал рядом с собой присутствие иного, высшего мира. Бог, ангелы,

демон – вот существа, с которыми его поэтическое воображение

сроднилось…».263

В поэме «Демон», по мнению Б.Т. Удодова, «сцена встречи ангела и

демона»264 становится центральной и судьбоносной для Тамары: от воли

Бога, возвещаемой Ангелом-хранителем, зависит итог духового

противостояния за душу «грешницы прекрасной» [II, c.428]. Если в первом

эпизоде встречи ангела с демоном, светлый дух, закрывая своим крылом

Тамару, «с улыбкой ясной» [II, c.428] взирает на свою подопечную, то после

появления демона, «грустными очами на жертву бедную взглянул» [II, c.429]:

радость встречи с чистой душой героини сменяется скорбной грустью.

Ангел, жалея Тамару, оставшуюся наедине с злобным духом, медлит с

261 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. М.: Индрик, 2014. С.115. 262 Аношкина-Касаткина В.Н. Свобода и покой – мечты поэтов (Философские размышления в русской

поэзии XIX века)// Литература и История. XIX век: Сборник научных трудов. Выпуск пятый / Сост., отв.

ред. В.Н. Аношкина-Касаткина, А.В. Шмелева. М.: МГОУ, 2013. 382с. С.31 263 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова. С.4. 264 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность и творческие процессы. Воронеж,

1973. С. 350.

72

уходом ( «медленно, взмахнув крылами…», [II, c.429] ), однако не может

ослушаться Божьего повеления. Во втором эпизоде встречи с демоном, на

которого он взирает «строгими очами» [II, c.442], ангел, объявив падшему

духу о его поражении, восходит с душой Тамары на небо: он «радостно,

взмахнув крылами в сиянье неба потонул» [II, c.442]. Строгость по

отношению к демону сменяется радостью победы над злом.

В стихотворении «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…» (1836 (37) ) в

молитвенном прошении поэта к Богородице о «лучшем ангеле» [I, c.472], по

мнению И.А. Киселевой, выражены чаяния «для невинной девы милостивого

участия высших сил и отсутствия искушений».265 Мотив встречи с ангелом в

религиозном контексте произведения оказывается судьбоносным для души и

несет ей свет божественных откровений о спасении от демонической бездны.

Лирический герой просит Богоматерь избавить по-ангельски чистую «душу

прекрасную» [I, c.472] от воздушных мытарств, когда бесы мучают ее,

трепещущую от страха перед адской бездной, послать «лучшего ангела» [I,

c.472] встретить и утешить душу после смерти, защитить от злых духов.

Лермонтовский ангел переносит на небо души, заслужившие вечное

блаженство, слезно молится о спасении грешников, выполняя свою основную

аксиологическую функцию, известную в христианской ангелологии. Здесь

ангел призван выполнить и свою защитную функцию. Подобная молитвенная

просьба перекликается с прошением к Богу, выраженным в «Молитве»

Ф. А. Туманского. По мнению Н.О. Лернера, «оба просят о ниспослании к

деве ангела: один к спящей, другой к умирающей»266 «Поставь к ней Ангела

на страже!».267 Исследователь прослеживает тематическую связь

лермонтовского произведения со стихотворениями «Молитва»

Ф.А. Туманского (не позднее 1826) и «Молитва» (1835) Н.М. Языкова.

265 Буянова Г.Б., Киселева И.А., Москвин Г.В. «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…» (1836 (37))//

Лермонтов. Энциклопедический словарь. М.: Индрик, 2014. С. 529. 266 Лернер Н. О. Три «Молитвы» //Русская старина. Ежемесячное историческое издание СПб: типография

товарищества «Общественная польза», 1901. №10 –12. С. 529–532. С. 531. 267 Туманский Ф.А. Молитва (не позднее 1826). Северные цветы. Альманах. СПб: Типография департамента

народного просвещения, 1826 С.92. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.poesis.ru/poeti-

poezia/tumansky/verses.htm.

73

Отмечая, что «основная мысль в них одна и та же: в каждой поэт молится о

любимой девушке, о даровании ей счастья и радости»,268 ученый приходит к

заключению: «Лермонтову были известны оба приведенные стихотворения

Языкова и Ф. Туманского»,269 которые коснулись его души, и «из-под пера

юного поэта вылилась трогательная, вызывающая слезы «Молитва», одно из

самых величественных произведений музы Лермонтова и самых дивных

украшений нашей поэзии».270 В лермонтовском «лирическом акафисте»271

поэт с помощью ангела стремится установить духовную связь души любимой

с миром божественным. Акафистом называются «хвалебные песнопения в

честь Иисуса Христа, Богоматери, святых, исполняемые молящимися

стоя».272 Ангел в стихотворении выступает прежде всего как защитник и

духовный наставник юной и еще безгрешной души от мира мрака и зла, мира

«печали и слез» («Ангел», [I, c.171] ). Поэт воздает хвалу небесному

вестнику, способному умолить Богородицу о спасении чистой души.

Пречистая Дева выступает как Царица ангелов, «Честнейшая Херувим и

Славнейшая без сравнения Серафим».273 В лермонтовском обращении к

Пречистой наблюдается духовный эмотивный комплекс: от «неизбывной

неприкаянности» до «самой искренней веры» в возможность «теплого

заступничества».274 Поэт своим благословенным талантом, почувствовав

заступление Богоматери, – двумя словами обращения к Пречистой Деве

намечает вектор спасения души человеческой, связующий мир ангелов и мир

людей. Словосочетание «Теплая Заступница» [I, c.472] контекстуально

восходит к православно-гимнической традиции, древним акафистам Божией

Матери: почти во всех молитвах и в большинстве акафистов Богородица

именуется «Заступницей», например, в молитве к иконе «Касперовская» –

268 Лернер Н. О. Три «Молитвы». С. 531. 269 Там же. С.532. 270 Там же. 271 Андреев Д.Л. Роза мира. М.: Тов-во Клышников – Комаров и К., 1993. С.196. 272 Митрополит Филарет. Православный Катехизис. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский

институт, 1997. С.47. 273 Лукашевич А.А. Величит душа моя Господа// Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр

РПЦ «Православная энциклопедия», 2004. Т. 7. С. 531–534. 274 Герштейн Э.Г. Судьба Лермонтова. М.: Художественная литература, 1986. С. 128.

74

Приснодева Мария выступает как «страны нашея всемощная Заступница»,

«Надежда и Заступница…всех», в молитве к иконе «Нечаянная Радость» Она

предстает как «непрестанная и теплая Молитвенница и Ходатаица», в

тропаре (глас 4) к иконе «Споручница грешных», Дева Небесная –

«Заступница Мира», в молитве к иконе «Троеручица» молящийся просит о

помощи «Всеблагую и Всещедрую рода нашего Заступницу». Поэт, молясь

«за душу странника в свете безродного» [I, c.472], будто следует призыву

Апостола Иакова: «Молитесь друг за друга» (Иак. 5:15) и евангельской

заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22:39). Он

умоляет Небесную Заступницу дать «сердцу незлобному» [I, c.472] девы

невинной «мир упования» [I, с. 272]. «Девой невинной» [I, c.472] в

Православии именуют и самую Богородицу. Поэт, вручая Её святому

заступничеству юную душу, соотносит духовную чистоту ее сердца с

чистотой Богородицы. Лермонтов путем инверсии эпитетов осуществляет их

максимальную акцентуацию: именно Её пречистый Образ, перед которым

возносит свою молитву поэт, является духовным идеалом души прекрасной,

за которую он молится. Стихотворение Лермонтова – «одно из

прекраснейших произведений великого поэта, полное самого христианского

чувства, за душу хватающей любви и нежности. Стихи эти – вдохновенное

излияние поэтической души; они показывают, какая небесная красота, какие

сокровища духа таились подчас под неприветливой наружностью

поэта….».275

Ангелы в лермонтовском мире являются не только в земном

измерении, но и в пространстве сна. Автор актуализирует архетипический

мотив встречи людьми во снах посланников потустороннего мира. Открывая

тайны мира, ночь становится периодом непосредственного общения с

трансцендентными субъектами, таким мгновением жизни, когда «дух в

пустоте абсолютного одиночества возносится из мрака к свету, к вершинам

275 Лернер Н. О. Три «Молитвы». С. 529.

75

абсолютного Добра, и сливается с ним».276 Тогда ангел становится не только

вестником спасительного утешения, но и «вестником избавленья» [I, с. 278]

от земных мук:

Придет ли вестник избавленья

Открыть мне жизни назначенье,

Цель упований и страстей,

Поведать – что мне Бог готовил…[I, с. 278].

«Светозарный ангел» [I, c. 89] является в стихотворении «Ночь I» как

небесный вестник, возвещающий волю Создателя, – быть душе возле тела в

склепе, молиться, страдать и тем самым «выстрадать прощенье» [I, c. 89].

Сюжетный эпизод встречи с божественным вестником способствует

переоценке земного бытия души лирического героя: грозный ангел, желая

спасения грешнику, помогает сновидцу «припомнить жизни гнусные деянья»

[I, c. 89] и осознать свое земное «ничтожество», понять, что он всего лишь

«сын праха» [I, c. 89], поскольку только и «мыслит о земном» (Флп. 3:19).

Герой получает от Бога посредством «светозарного ангела» [I, c. 89]

наказание – находиться «между двух жизней в страшном промежутке» [I, c.

89], то есть, между жизнью земной и небесной, неотвратимо отмаливая свои

грехи: жить возле своего трупа, «пока придет Спаситель…» [I, c. 89].

Пребывая в пограничном состоянии, душа умершего возвращается в мир

живых, видя тех, кого она когда-то любила, возвращается к своей могиле и в

беспросветном отчаянии пытается вдохнуть жизнь в свои «бренные останки»

[I, c. 89].

Стихотворение «Ночь I» представляет собой кошмарный сон, в

подробностях описывающий мучительные странствия души после

физической смерти, когда душа начинает жить отдельно от бренного

разлагающегося тела. Произведение отражает посмертный опыт души,

становясь сном-предупреждением, неким знаком свыше для грешника,

попыткой Бога вразумить его и заставить раскаяться: «Душа во время сна

276 Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003. С. 63.

76

действует самостоятельно, независимо от тела, как господствующее живое

начало».277 В эсхатологическом контексте стихотворения «Ночь I»

«подлинно грозный дух смерти… имеет космический масштаб»,278 который

соотносит его с демоническим коннотатом тьмы, затмевающей звездный свет

ночного неба:

Вот с запада Скелет неизмеримый

По мрачным сводам начал подниматься

И звезды заслонил собою…[I, с.92]

Во сне поэт встречается не только с ангелами света, но темными

духами. В стихотворении «Ночь III» изображен падший ангел, полный «яда

страстей» [I, c. 109] с мятежной душой и «презрением в крови» [I, c. 109],

который появляется в ночи, возможно, чтобы сопровождать грешную душу в

загробный мир. Если ангел приносит утешение и успокоение, надежду на

прошение («Ночь I»), то демон в ночном видении («Ночь III») выступает как

пугающий и жестокий «нарушитель сна» [I, c. 109], оставляющий грозную

тень на стене.

Поэт обращается в «ночном цикле» к элементам средневекового жанра

«видения». Н.И. Прокофьев пишет: «В этом жанре по преимуществу

проявлялось и выражалось общение человека с трансцендентным миром

("богообщение") в реально-практических целях».279 Исследователь отмечает:

«Идейно-тематические мотивы и структурные части, образующие сюжет в

видениях, также отличаются постоянностью и известной определенностью.

Они располагаются в таком порядке: 1) молитва или раздумье видящего,

после чего он обычно впадает «в тонок сон»; 2) появление чудесных сил,

которые сообщая видящему «откровение», разрешают какой-либо вопрос или

призывают к действию; 3) испуг видящего; 4) смысл «откровения»; 5)

277 Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Живой колос. М.: Лествица, Диоптра, 1998. С. 133. 278 Васильев С.А. С.С. Бобров и М.Ю. Лермонтов: мотивы, образы, стили //М.Н. Муравьев и его время.

Выпуск 5. Часть 2. Казань, 2008. С.125. 279 Прокофьев Н.И. Видения как жанр в древнерусской литературе //Вопросы стиля художественной

литературы / Под общ. ред. А.И. Ревякина. (Московский пед. ин-т им. В.И. Ленина. Ученые записки № 231).

М.: МГПИ, 1964. С.38.

77

приказание о проповеди среди народа «откровения».280 Ночные видения

ангелов у Лермонтова имеют частичное структурное совпадение с

жанровыми признаками видения, отмеченными Н.И. Прокофьевым: молитва

героя; появление чудесных сил, которые сообщают видящему некое

«откровение» или разрешают какой-либо вопрос; осознание смысла встречи.

В поэтическом мире Лермонтова магистрально маркируется не только

вестнический дар ангела, возвещающего волю Божию миру и людям, но и

декларируется глубина духовной миссии поэта-пророка, его визионерство и

земное вестничество, отождествляемое с ангельским, явленное в духовном

величии носителя онтологических интенций слова («Пророк», 1841). Поэт

показывает не самую встречу пророка с ангелом, преобразующую его сердце

и дарящую ему дар всеведения, а собственно ее результат.

Пушкинский мотив встречи с ангелом («Ангел», «Демон», «Пророк»,

«Странник») в поэтике Лермонтова получает расширенную модификацию:

встреча с ангелом может быть как явной (поэма «Демон», «Ангел», 1831), так

и скрытой («Пророк», 1841). В стихотворении «Демон» (1823) Пушкин писал

о «печальных» встречах с темной духовной силой, которая вливала в него

«хладный яд»281 неверия и уныния, а в «Пророке» (1828) показывает встречу

с серафимом на жизненном перепутье, которая преображает лирического

героя. В лермонтовском «Пророке» звезды слушают Божьего молитвенника и

откликаются на его слово. В Священном Писании сказано, что сатана увлек с

неба именно «третью часть звезд», ангелов (Отк.12:4, 7–9). В библейском

контексте звезды воспринимаются как сопутствующие молитве земного

вестника ангелы, которые участвуют в жизни человека как помощники и

покровители. Молитве пророка внимает вся природа, весь богосотворенный

мир: мир земной и мир небесный.

В молитвенном хождении пред Лицем Божиим герой стихотворения

становится ангелом «во плоти» (1 Тим. 3:16), носителем духовной меры

280 Прокофьев Н.И. Указ. соч. С. 40. 281 Пушкин А. С. «Демон»//Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 20 т. М.: Художественная литература,

1947. Т. 2. Стихотворения, 1817–1825. Лицейские стихотворения в позднейших редакциях. С. 299.

78

святости как подлинного проявления нравственно-ценностного ядра

личности. Пророк – земной вестник, дар вестничества у Лермонтова

органически связан с агиографическим типом художественного уподобления

«imitatio angeli»,282 который в текстах древнерусской агиографии реализуется

в мотиве уподобления монашеской жизни ангельскому бытию. Если

духовное прозрение пушкинского пророка связано с внешним религиозным

обращением к нему шестикрылого серафима, то мистическое посвящение

лермонтовского героя осуществляется в неявной небесной вертикали: поэт

акцентирует боговедение поэта-пророка, богоустремленные цели,

соотносимые с высоким молитвенным мироощущением, вестнический дар и

подвиг особого земного крестоношения. Ощущая необратимость процесса

демонизации общества, Лермонтов выдвигал на первый план божественную

стратегию писательского поведения, определяющего высокий ценностный

статус ангельской семантики в образе преображенного поэта. При

размышлении над темой творчества у него возникает как образ поэта-

пророка, так и образ демона. Если в раннем творчестве возникает образ

одинокого и гордого бедного «певца» («Он горд и беден – он певец!»

(«Измаил-бей», [II, с.160] ), приближенного к образу демона, то в позднем –

Лермонтов говорит о терновом венце поэта, который должен держать ответ

только перед Богом-Судией и не может быть судим по лицемерным законам

светского общества, эта стратегия творческого поведения актуализирует

христианскую семантику образа художника-творца: «Златой венец – не твой

венец .... Ты пел о вольности, когда // Тиран гремел, грозили казни; // Боясь

лишь вечного суда // И чуждый на земле боязни» (К*** («О полно извинять

разврат»), [I, с.199] ). Поэт, восставший от греховного сна, имеет право

«казнить могучим словом» («Опять, народные витии...», [I, с.355] ). Гонители

поэта-пророка «толпою устремляются… на душу праведника, и осуждают

кровь неповинную» (Пс. 93:21). В соcтоянии вечного разлада между

282 Руди Т.Р. «Imitatio angeli»: (Проблемы типологии агиографической топики) //Русская литература. 2003.

№ 2. С. 50.

79

Божественной Истиной и земным злом он возлагает на своего лирического

героя пророческую миссию ангельского духовного воина, оружием которого

является слово божественной Истины, а «мерный звук… могучих слов»

поэта необходим как проповедь слова Божьего. Градация сравнения

поэтического глагола с элементами христианского мира, с «фимиамом в часы

молитвы» [I, с.284] и «колоколом на башне вечевой» [I, с.284] доходит своего

апогея в библейском отождествлении слова с Богом-Логосом: «Твой стих,

как Божий дух, носился над толпой» [I, с.284]. Если образы падших ангелов

связаны с мотивом скитальчества в состоянии богооставленности (Азраил,

Ангел смерти, Демон), то образ поэта-пророка связан с мотивом

странничества как пути к Богу, как формы духовного подвижничества,

основой которого является религиозная идея о превосходстве духовного

начала над телесным.

В «Отрывке» встреча с ангелами показана в эсхатологической

перспективе: в будущем, когда люди будут очищены от греха, к праведным

будут «слетаться ангелы» [I, c.106] и служить им, их дни будут «невинные,

как дни детей» [I, c.106], а грешники будут «окованы над бездной тьмы» [I,

c.106] и смогут смотреть на праведников из адского пламени, страдая душой.

В произведении «явно христианский идеал человеческих отношений владеет

Лермонтовым. Он рисует “рай земли”»:283

К ним станут (как всегда могли)

Слетаться ангелы. – А мы

Увидим этот рай земли…[I, c.106].

В «Отрывке» существование грешников в аду он очерчивает как

изнанку бытия:

Вот казнь за целые века

Злодейств, кипевших под луной [I, c.106].

283 Аношкина-Касаткина В.Н. Свобода и покой – мечты поэтов (Философские размышления в русской

поэзии XIX века) // Литература и История. XIX век. М.: ИИУ МГОУ, 2014. С.33.

80

В «Отрывке» по контрасту с ангелом изображен демон, названный в

христианском модусе восприятия автором: «грозный дух» [I, c.106], который

предвещает людям гибель, «терзать и мучить любит он» [I, c.106]. Поэт как

христианин был убежден в противоборстве с Богом разрушительных сил зла,

которое есть «уклон бытия к небытию, движение к мнимой цели,

извращение, ложь, болезнь бытия».284

Важным этапом поиска духовной связи с Богом для лирического героя

Лермонтова становится встреча с женщиной, в которой просвечивает

ангельский образ. Женские образы насыщены глубинным концептуально

значимым содержанием; воплощая в себе нравственно-этические идеалы

автора, они приоткрывают завесу над пониманием сущности красоты, добра

и любви, особым образом проявляющейся в женской личности. Внешняя

красота лермонтовской героини отражает ее внутренний духовный

потенциал, являющийся идеалом спасения и преображения жизни человеком

и Богом, красоту Которого по-разному преломляет женский образ. В

любовной лирике Лермонтов утверждает духовные ценности настоящей

любви, которая осмысливается как обожествляющая основа земного бытия:

чувство искренней и одухотворяющей любви, подаренное человеку Богом,

навсегда остается в живой и трепетной душе возлюбленного как радостное,

хотя и мимолетное, воспоминание, наполняющее глубоким онтологическим

смыслом человеческую жизнь («Расстались мы, но твой портрет…», 1837). В

«Ангеле смерти» после встречи с ангелом душа Ады принимает часть

ангельской природы. Она превращается в «ангел-деву» [II, с. 122], в «ангела

красоты» [II, с. 125].

Толчком к духовному перерождению взрослого человека в поэзии

Лермонтова становится встреча с ребенком как ангелом земного измерения,

мотив встречи с ангелом здесь соотносится с мотивом молитвы за «милое» в

своей душевной чистоте и беззаботности дитя («Ребенка милого

284 Епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). Православный катехизис. М.: Изд-во Московской

патриархии, 1990. С. 20.

81

рожденье…», 1839). Именно этот, не замутненный среди светской тины

страстей, образ Всемилостивого Отца, так дорог автору в детях, «чадах

Божиих непорочных» (Флп. 2:15), которым противостоят взрослые,

грехолюбивые «чада гнева» (Еф. 2:2) Господнего.

Встречи с иномирным вестником в творчестве Лермонтова не проходят

бесследно: они изменяют человеческое мировосприятие. Лермонтовский

человек после встречи с посланником небесным становится духовно сильнее,

чище и добрее. В лице ангелов Бог входит в сердце лермонтовского человека,

оживотворяя и преобразуя его из «лукавого» (Сир. 36:22) и

«легкомысленного» (Ис. 32:4) в «трепещущее» (Втор. 28:65) и «чистое

сердце» (Пс. 50:12). По мнению, В.Н. Аношкиной, «”Встречи” с Ангелами в

стихах Лермонтова означали для него постоянство “чудных желаний”

прикоснуться к Божественным основам бытия, к освобождению от грешной

жизни, чреватой злом и насилием, несвободой. Младший поэт, как и

Пушкин, мечтал «возлетать» духом в сферы чистой Красоты, Гармонии

Земли и Неба, созданных Всевышним».285 Если встреча со святым ангелом

дарует лермонтовскому человеку свет духовных откровений, сладость

молитвенной сопричастности к «миру безгрешных духов» («Ангел»), несет

радость и возвещает спасение («Демон»), то встреча с демоном приносит

горечь уныния, безысходность разочарования, демон заражает

лермонтовского человека холодом своей богооставленности («Мой демон»).

285 Аношкина-Касаткина В.Н. Свобода и покой – мечты поэтов (Философские размышления в русской

поэзии XIX века)// Литература и История. XIX век. Вып. V. С.41.

82

Глава 2. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»: проблема противостояния

светлых и темных духовных сил

2.1. Религиозно-философская основа образа Демона в контексте личной

богоустремленности поэта

Образ демона привлекал многих писателей. Особый интерес он

вызывал в романтизме. Русский православный философ И.А Ильин отмечал:

«XIX век создал демонию. Возник демонизм сомнения, отрицания,

разочарования, горечи, эгоизма, гордыни, презрения и даже скуки <…> Весь

германо-романский романтизм постоянно был занят демонизмом и

люциферианством… все это становится проповедью человеческого

самообожествления и оправданием, т. е. разнузданием, человеческой

порочности».286 Достаточно большое количество произведений у романтиков

имеют главных героев, носителей злого начала: Люцифер в «Каине» Дж.

Г. Байрона, Мефистофель в «Фаусте» И.В. Гёте, падший дух в поэме «Элоа»

А. де Виньи и т.д. Исследуя образ демона в романтизме, М. Хачатрян писал:

«Дьявол в представлении романтиков олицетворял бунт против тирании, это

был индивидуалист, восставший против всего мира, утверждающий себя и

свою мощь, а, главное, – несущий свободу. Романтики не идеализировали

Сатану, они видели в нем самоизоляцию, тоску одиночества, безлюбовность,

бесчувственность, сарказм».287 Если в Средневековье зловещая фигура

демона предстает как персонифицированное мировое зло, то у поэтов Нового

времени данный образ все более символизируется, обретая двойственные

черты трагического бунтаря и одинокого скитальца. Как отмечает

Дж. Б. Рассел, «в отношении романтиков к миру присутствовала

неустранимая двойственность. С одной стороны, они оптимистически верили

в победу прогресса над тиранией и в будущее царство свободы. С другой,

видели, что человечество погрязло в пороках и эгоизме. Отсюда стремление

286 Ильин И.А. О демонизме и сатанизме//И.А. Ильин. Pro et contra. СПб.: из-во РХГА, 2004. С. 539–540. 287Хачатрян Н.М. Персонификация зла в европейском романтизме//Романтизм: искусство, философия,

литература. Материалы международной конференции. Ереван: ЕГЛУ им. В.Я Брюсова, 2006. С.18.

83

наиболее вдумчивых романтиков к объединению противоположностей, к

мечте о конечном воссоединении Бога и Сатаны, о синтезе

противоборствующих элементов в человеческой душе».288 У Лермонтова нет

подобного смешения добра и зла, хотя его демон имеет внешнее

типологическое сходство с «мифологическими образами тираноборцев,

созданными Байроном и Шелли».289

Тема противоборства падшего духа с Богом и человеком активно

разрабатывалась русскими поэтами этого периода вслед за их европейскими

предшественниками (Д. Мильтоном, Ф. Клопштоком, Дж. Байроном,

Т. Муром, А. де Виньи и др.). Пушкинская традиция изображения адского

духа как реально существующей деструктивной силы, осуждение демонизма

и «признание его неизбежности как определенного этапа человеческого

существования и познания мира»290 переходит в русскую поэтическую

ангелологию. Если «нежная святая душа Пушкина трепетала этого страшного

духа»,291 то Лермонтов не только, по словам В.П. Боткина, «смело взглянул

ему прямо в глаза»,292 но и мучительно стремился проникнуть человеческим

сознанием как в онтологию, так и в психологию бездны, постичь судьбу

злого духа в вечности. Демон познается обостренной духовной интуицией

автора в контексте богопознания верующей души и христианских

представлений о злых духах. С наибольшей полнотой это познание

выразилось в поэме «Демон».

Тема демона для Лермонтова была весьма актуальна на всех этапах

поэтического творчества. По утверждению А. А. Блока, «демон – самый

могучий и загадочный из всех образов Лермонтова».293 Можно сказать, что

288 Рассел Дж.Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире /пер. с англ. Г.С. Усова; под общ.

ред.А.А. Петровой; вступ. Е.В. Витковского. СПб.: Евразия, 2002. С. 35. 289 Зверев А.М. Последняя повесть Марка Твена //Марк Твен и его роль в развитии американской

реалистической литературы. М.: Наука, 1987. С.122. 290 Касаткина В.Н. Романтическая муза Пушкина. М.: Изд-во МГУ, 2001. С.96. 291 Московский О.В. Мотив тайны в лирике М.Ю. Лермонтова. Автореф. дис. канд. филол. н.: 10.01.01.

Самара, 2004. С.8. 292 Цит. по: Московский О.В. Мотив тайны в лирике М.Ю. Лермонтова. Автореф. дис. канд. филол. н.

Самара, 2004. С.8. 293 Блок. А.А. Примечания к «Избранным сочинениям» Лермонтова// Блок. А.А. Собр. соч.в 12 т. Т. 11. Л.,

1934. С.414.

84

вся творческая жизнь классика была отмечена борением «со Злом, умеющим

надеть соблазнительную маску Красоты и Величия»,294 с демоном, которого

он обличал своим поэтическим словом. По мысли архимандрита

Константина (Зайцева), Лермонтов казнил зло, разоблачал его и боролся с

ним: «Целью своей жизни поставил – жизни не только литературной, но и

духовной! – уяснение и поэтическое выражение сущности зла».295 Рассуждая

о природе лермонтовского демонизма, Н.В. Гоголь отмечал: «Признавши над

собою власть какого-то обольстительного демона, поэт покушался не раз

изобразить его образ, как бы желая стихами от него отделаться».296

Митрополит Илларион (Алфеев) проницательно отмечает: «Тему демона

Лермонтов унаследовал от Пушкина; после Лермонтова эта тема прочно

войдет в русское искусство XIX – начала XX столетия вплоть до А.А. Блока

и М.А. Врубеля. Однако русский «демон» – это отнюдь не антирелигиозный

или антицерковный образ; скорее, в нем отображена теневая, изнаночная

сторона религиозной темы, пронизывающей всю русскую литературу. Демон

– это соблазнитель и обманщик, это гордое, страстное и одинокое существо,

одержимое протестом против Бога и добра».297

Поэма «Демон» организует всю творческую биографию классика и

концентрирует представления Лермонтова о борьбе доброго и злого начала, о

смысле жизни и нравственном мире человеческой души, представляя с

наибольшей полнотой «историю поединка во имя Божественного

первоначала».298 Дореволюционные исследователи изучали христианскую

религиозность поэмы. Академик Н.П. Дашкевич отмечал «то новое, что внес

Лермонтов тему, над которой работало столько веков»: «яркое раскрытие

294 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. // Литература. Еженедельное

приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 17. С.6. 295 Архимандрит Константин (Зайцев К.И.). Лермонтов (1814-1841) // Архим. Константин (Зайцев К.И.).

Чудо русской истории. М.: НТЦ «Форум», 2000. С.719. 296 Гоголь Н.В. Духовная проза / Сост. и коммент. В.А. Воропаева, И.А. Виноградова; Вступит. ст.

В.А. Воропаева. М.: Русская книга, 1992. С.258. 297 Митр. Илларион (Алфеев) Православие. Том 1. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

www.pravoslavie.by/page_book/pravoslavie-tom-1. 298 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. // Литература. Еженедельное

приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 17. С.6.

85

муки демонизма» как «одну из главных заслуг и одну из оригинальнейших

особенностей лермонтовского «Демона».299 По мнению ученого, поэма

явилась «провозвестницею одной из самых серьезных мировых тем».300

Советские лермонтоведы акцентировали внимание на образе демона как

борца против тирании Бога.301 Исследователями И.Л. Андрониковым,

Л.Я. Гинзбург, Д.Е. Максимовым, В.А. Мануйловым, Е.Н.Михайловой,

Б.Т.Удодовым, В.Э. Вацуро отмечены романтические «элементы» поэмы:

орнаментальность, «восточный колорит», символическая образность и

философская насыщенность. Представляется важным выводы исследователя:

«Простая и самоочевидная фабула «Демона» объединяет обе сюжетные

концепции. Заставив небесного, но падшего духа полюбить смертную (да

еще и монахиню-деву, чья чистота священна), Лермонтов переплел,

«перепутал» между собой две антитезы, предельно значимые для романтика:

полярность неба и земли – и контраст мрачной искушенности и сияющей

невинности.302 Л.Я. Гинзбург писала о романтизме поэмы: «замысел

«Демона» возникает в 1829 году. Он проходит через «Азраила» (1831) и

«Ангела смерти» (1831), через стихотворение «Мой демон», через

многочисленные варианты «Демона», чтобы, наконец, в последней редакции

поэмы найти свое завершение в плане высокого романтизма».303 Однако не

только романтическая основа конфликта – столкновение божественного

(ангел, Тамара) и злого начал (демон) – преобладает в произведении, в нём

можно проследить и святоотеческую традицию изображения духов зла.

Лермонтовский «Демон» до настоящего времени «продолжает

оставаться одним из самых загадочных произведений русской литературы, и

каждая эпоха, каждое поколение, читают поэму Лермонтова по-своему».304

299 Статьи по новой русской литературе акад. Н.П. Дашкевича. Пг.: Типография Императорской академии

наук, 1914. С. 501–502. 300 Там же. С.435. 301 Березнева А.Н. Русская романтическая поэма: Лермонтов, Некрасов, Блок: К проблеме эволюции жанра.

Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1976. 97с. 302 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. (Studia philologica). С. 68. 303 Гинзбург Л.Я. Творческий путь Лермонтова. Л.: Художественная литература, 1940. С.46. 304 Сахаров Вс.И. Русский романтизм ХIХ. Лирика и лирики. С.163.

86

Поэма наделена автором неисчерпаемой глубиной, что дает основание

исследователям говорить о ней не только как об активном «процессе,

открытом и длящимся…»,305 но и как о «своеобразной модели всего

лермонтовского творчества».306 И.П. Щеблыкин, отмечая широту и

многослойность идейного содержания поэмы из-за присутствия с ней

сверхъестественной силы, писал: «В настоящее время можно насчитать не

менее десятка хорошо обоснованных концепций, трактовок, относящихся к

содержанию поэмы с неизбежным при этом выделением то одного, то

другого мотива в качестве смысловой доминанты.<…>. Для поэмы

характерна многомерность в раскрытии человеческих связей,

неоднозначность в оценке одних и тех же явлений, имеющих не только

социально-бытовой, психологический, но и философский подтекст».307

С.Н. Зотов обозначает «пределы художественного пространства “Демона”»

как соединение: «земного и небесного, мифопоэтического и нравственно-

психологического, европейского мифа и “восточной повести”».308

В.Н. Аношкина, отмечая глубину постижения поэтом библейской

образности, утверждает, что поэма «Демон» воспринимается «глубоко

религиозным творением Лермонтова, в своих истоках связанным со

старинной христианской литературой, святоотеческими повествованиями о

человеческих грехах, искушениях и соблазнах, о злых духах, об ангелах, о

Небесном Суде, Божественном милосердии и прощении грешника».309

О.В. Московский выделяет «демоническую составляющую образа

лирического героя» в поэтике Лермонтова,310 живущего «перед лицом

тайны».311

305 Журавлева А.И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики. М.: Прогресс-Традиция, 2002.

С.159. 306 Там же. 307 Щеблыкин И.П. Лермонтов. Жизнь и творчество. Саратов: Приволжское кн. издательство, 1990. С.188. 308 Зотов С.Н. Художественное пространство – мир Лермонтова. Таганрог: из-во Таганрогского гос. пед. ин-

та, 2001. С.120.

309 Аношкина-Касаткина В.Н. Религиозное добро и зло в поэме «Демон» //М.Ю. Лермонтов и Православие.

М.: «К единству!», 2010. С. 97. 310 Московский О.В. Мотив тайны в лирике М.Ю. Лермонтова: автореф. дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01.

Самара, 2004. С. 13 311 Там же. С.15.

87

Демонизм лермонтовских героев подчеркнуто аккумулируется в

портретных деталях: Так, «Печорин же при светлых волосах имеет черные

брови и ресницы, что в мифологизированной системе смыслов, отчетливо

различимой в книге…указывает все же на «демоническую» подоплеку этого

персонажа».312 Греховность образа жизни, акцентируемая деталями портрета,

также роднит героя с демоном: в поэме «Сашка» герой перед любовной

сценой предстает читателю «как Абадонна грозный новым

адом//Испуганный, но помнящий эдем» [II, c. 309]. Исследователи

прослеживали тематическую связь пушкинского «Ангела» и «Демона» с

поэмой Лермонтова, решающего «проблему демонизма на онтологическом

уровне».313 По мнению Н.О. Лернера, «лермонтовский Демон, так же, как и

пушкинский, побежден красотой и чистотой».314 Пушкинский демон

(«Демон») не захотел благословить красоту богосозданного мира («И ничего

во всей природе // Благословить он не хотел»),315 а в «Ангеле» явлен

авторский «намек на возможность примирения с отвергаемым им миром».316

Примирение с Богом для демона у Лермонтова невозможно из-за ненависти к

богосозданному миру: «Все, что пред собой он видел, // Он презирал иль

ненавидел» – [II, с.415]. И.Б. Роднянская прослеживает типологическую

связь с пушкинским духом отрицания в характеристике демона и отмечает:

«заглавная характеристика – «дух изгнанья» – этически и философски

нейтральна (не только следование пушкинскому словесному образцу, но и

спор с пушкинским идейно-содержательным: «дух отрицанья, дух

сомненья»); она акцентирует в Демоне то, что не выступало на первый план у

его литературных предшественников, – бесприютность, страдательную

позицию, – и вуалирует то, что считалось определяющим: мятеж,

312 Толстая Е.Д. Тургеневская девушка: слои портрета//Toronto Slavic Quarterly. № 47. Winter 2014. С.142–

143. 313 Московский О.В. Мотив тайны в лирике М.Ю. Лермонтова. С. 9. 314 Пушкин А.С. Сочинения. Т. V. СПб.: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1911. 642с. С.

XXXI. 315 Пушкин А.С. Демон: ("В те дни, когда мне были новы...") // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В

16 т.М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959.Т. 2, кн. 1. Стихотворения, 1817–1825. Лицейские стихотворения в

позднейших редакциях.1947. С. 299 316 Удодов Б.Т. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С. 277.

88

противление, ненависть».317 М.О. Гершензон замечает: «По созерцанию

Пушкина формы бытия располагаются в виде лестницы, где на самом верху,

как бытие блаженнейшее и объективно-высшее, стоит абсолютная,

ненарушимая полнота, врожденное совершенство. Таким Пушкин

символически мыслит ангела. На земле совершенство невозможно, но есть

люди близкие к ангельскому лику; таковы у Пушкина херувим-Моцарт,

Татьяна Ларина, Мария Потоцкая. Он никогда не пробовал определить

совершенство; но по всему составу его показаний должно заключить, что оно

представлялось ему таким состоянием, когда стихийная сила равномерно

распределена в личности, как бы гармонически циркулирует в ней. Эта

полнота есть равномерная внутренняя действенность, и она вовне

бездейственна».318 Наряду с пушкинскими связями образа демона,

Л.Я. Гинзбург указывает на стихотворение В.Г. Теплякова (1804 –1842) «Два

Ангела», в котором падший дух выступает как «отпадших звезд крамольный

царь» (архаичное представление об ангелах как о звездах) и «грозный ангел»,

мучимый «тоской» и «бездонной печалью»:319 «Демон в стихотворении

Теплякова «Два ангела» (1833) какими-то чертами предсказывает

лермонтовского (ранние редакции «Демона», очевидно, не могли быть

известны Теплякову). Обобщенностью, философским оправданием темы

Тепляков ближе к Лермонтову, чем Полежаев».320

История различных редакций поэмы «Демон» раскрывает внутреннюю

творческую работу мысли Лермонтова как процесс его поэтического и

духовного совершенствования. Отмеченная Е. М. Таборисской «пушкинская

версия “влюбленного беса” »321 присутвует в модифицированном виде и в

317 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. 712 с. (Studia philologica). С.84. 318 Гершензон М.О. Мудрость Пушкина // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая

половина XX в. М.: Книга, 1990. С.218. 319 Тепляков В.Г. Два Ангела // Поэты 1820 – 1830-х годов. Т. 1. Л.: Советский писатель, 1972. С. 679– 682. С.

682. 320 Гинзбург Л.Я. О лирике. М.: Интрада, 1997. С. 142. 321 Таборисская Е.М. Демоны, бесы, черти в творчестве А.С. Пушкина//Материалы Михайловских

Пушкинских чтений «…Одна великолепная цитата».Сб. статей. Сельцо Михайловское, 2012. 288 с. (Серия

«Михайловская пушкиниана»; вып. 54). С. 33.

89

лермонтовской поэме. В ранних редакциях демон влюблялся в смертную

(монахиню), пытаясь найти в этой любви путь к преображению, выход из

бесконечного вакуума одиночества и страдания. Когда он увидел трепетное

отношение к ней ангела, его любовь уступает место ненависти и желанию

мстить; он соблазняет и губит ее. Уже в это время наметился контур

центрального эпизода – клятвы-монолога демона, обращенного к

возлюбленной, о своем одиночестве, вражде с Богом и мнимом стремлении

«воскреснуть» к небесной жизни через любовь земной женщины:

«романтическая идея любви как спасения от одиночества и изгнания (линия

демона) наложилась на представление о пагубности дьявольской страсти для

человека».322 В основу «”трехперсонажного сюжета” положена главная идея

поэмы: о необходимости осознания близости к людям злой силы и грозящей

им отсюда опасности».323 Возлюбленная демона, поддавшаяся соблазну через

сочувствие к падшему духу, рисуется как личность, терзаемая чувственной

страстью. Ее физическая гибель – это мнимая победа демона, достигнутая

ценой полного внутреннего опустошения. Уже в пятой редакции, однако,

меняется нравственный облик героини: она получает мотивированную

психологическую биографию, для которой особое значение приобретает

соблазняющий монолог демона-искусителя, – в нем все более выпукло

проступают ноты отрицания богоустановленного миропорядка. В последних

редакциях поэмы, по мнению Б.Т. Удодова, «поэт окончательно освобождает

образ Тамары от налета гаремно-восточной чувственности, придает ее

облику больше девической сдержанности, строгости и вместе с тем грации,

детской непосредственности и гармонии».324 Образ героини эволюционирует

в сторону ангелоподобия: «земное в характере монахини неизбежно

приобретает черты божественности».325 Образ демона приобретает черты

322 Журавлева А.И. Поэма «Демон» // Опыты изучения поэмы: сб. науч. трудов / сост. Д.И. Черашняя; отв.

ред., послесл. Е.А. Подшивалова. Ижевск, 2011. 460с. С.249. 323 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. М.: Индрик, 2014. С. 114 – 115. 324 Удодов Б.Т. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.371. 325 Глухов А.И. Эпическая поэзия М.Ю. Лермонтова. Саратов: из-во Саратовского ун-та, 1982. С.44.

90

конкретного злого духа. Если с первой по пятую редакцию демон

представлял собой обобщенную схему характера «героя-преступника»

байронической мистерии, то в последующих редакциях образ падшего ангела

становится все более аргументированным с православной позиции автора и

выступает уже не в абстрагированном хронотопе, а как реальная

инфернальная сила, существующая в поднебесной сфере и вписанная в круг

человеческого бытия.

В советском литературоведении существовало неверное представление

о том, что поэма «Демон» развивает тему богоборчества, и мотивы этой

тяжбы с Богом в лермонтовских произведениях, «сталкиваясь с

религиозными, берут над ними верх».326 Однако уникально не бунтарство

поэта как таковое, а образ бунтаря демона, ставший поистине гениальным

открытием не только для лермонтовского творчества, но и для всей русской и

мировой поэзии. Создавая сложный образ демонического героя, в котором

«непримиримость с Богом постоянно борется с неукротимым стремлением к

добру, Лермонтов использует «мотив пробуждения героя к любви и красоте

под влиянием чудесной “неземной” песни о “былом” »,327 который развит в

стихотворении В. Г. Теплякова «Два ангела», где в песне демона звучат

мотивы воспоминания о былом и жажды примирения с небом:

То рай утраченный порою,

Бессмертной мучимый тоскою,

Как лебедь на лазури вод,

Как арфа чудная, поет...

На все миры тогда струится

Его бездонная печаль;

Тогда чего-то сердцу жаль;

326 Ломунов К.Н. Михаил Юрьевич Лермонтов. Очерк жизни и творчества. М.: Детская литература, 1989.

С.75. 327 Пигин А.В. Духовный стих «Покаяние о искусителе» (К изучению сюжета о покаянии дьявола)

//Евангельский текст в русской литературе ХVIII–ХХ веков. Вып.5. Петрозаводск, 2001. С. 79.

91

Невольных слез ручей катится.328

По мнению Е.В. Логиновской, «жанр лиро-эпической поэмы с сильной

философской струей позволяет Лермонтову набросать образ такого героя,

способный воплотить основные черты человека 40-х годов: не только бунт

личности, но и её потребность в идеале – страстную, живую жажду веры».329

В.Э. Вацуро писал о человечности демона: «У Лермонтова Демон –

антропоморфное существо; в его поэтической генеалогии – не только

«Демон», но и «Ангел» (1824) Пушкина», связан «с первой попыткой

персонификации «духа отрицанья, духа сомненья».330 И.Б. Роднянская

отмечала, что «фабула “Демона” сочетает «архаику библейскую (любовь

«сынов божиих», ангелов, к «дочерям человеческим» – Быт., VI, 2) и

языческую (схождение богов к земным женам), христианское Средневековье

(к легендам о соблазнении монахинь диаволом фабула “Демона” формально

наиболее близка) ».331

Лермонтовский демон становится носителем ложного по своей сути

мотива эротической любви-страсти, несущей гибельное начало. По

справедливому мнению исследователя, «страсти, и среди них эрос как самая

сильная страсть, отличает Демона от его отечественных и европейских

источников».332 Важно, что «в любовной страсти Демона» явлена «любовь-

Эрос, стихийная мировая первосила («В душе моей с начала мира /Твой

образ был напечатлен»), любовь как «предчувствие блаженства», в полноте

своей невозможного, недостижимого».333 По мнению С.Л. Франка,

«эротическая любовь есть ложная религия, некоторого рода

идолопоклонство... она... неизбежно кончается горькими

328 Тепляков В.Г. Два Ангела // Поэты 1820 – 1830-х годов. Т. 1. Л.: Советский писатель, 1972. С. 682. 329 Логиновская Е.В. Христианство – константа русской классической литературы. (Первая половина XIX

века. Поэзия) //Голоса Сибири. Вып. № 5. 2007. [Электронный ресурс]. Режим доступа: golosasibiri.narod.ru. 330 Вацуро В.Э. К генезису пушкинского «Демона»// Вацуро В.Э. Пушкинская пора. СПб.: Академический

проект, 2000. С.131. 331 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. С.87. 332 Золотарев И.Л. Лермонтов и демоническая романтизация реализма // Русская словесность. 2008. № 2.

С.7. 333 Роднянская И.Б. Демон ускользающий. С.83

92

разочарованиями».334 В поэтическом сознании писателей и в том числе,

Лермонтова, демон не только «является олицетворением христианского

понимания греховности»,335 но и тиранической власти «безобразной

красоты» греховной «бури тайной» [I, с.300] страстей («В альбом

С.Н. Карамзиной», 1841). Поэт, в отличие от предшественников, акцентирует

в литературной памяти христианский пласт образа, подчеркивая, что «самая

сущность бытия бесов – ложь».336

В поэме исследователи обнаруживают фаустовские мотивы,

ассоциативно опосредованные и воплощенные в образе главного героя,

отмечают его «фаустовскую бесконечную неуспокоенность и

мефистофелевское беспощадное отрицание».337 По сюжету гетевского

произведения, Бог изначально признает Фауста своим слугой, но, по просьбе

Мефистофеля снимает защитный покров с души героя, который остается

один на один с «духом сверхчеловеческим и злобным» (Ф.М. Достоевский).

Мефистофель как воплощение зла в произведении соотносим с

лермонтовским демоном: и тот, и другой обещают своим героям за душу

«пучину гордого познанья» [I, с.436]. Демон, как и Мефистофель, выполняет

адскую работу по развращению души, надеясь получить ее как законную

добычу, однако, оба оказываются перед неожиданным финалом человеческой

драмы: являются ангелы и уносят душу Фауста на небо, как и душу

лермонтовской Тамары. Как Бог дал Фауста Мефистофелю, так Господь дает

на время демону власть над Тамарой. Творец забрал как Фауста, так и Тамару

у злого духа: Мефистофель и демон закономерно оказываются

побежденными Богом, – в этом открыто прослеживается христианская

традиция, согласно которой в апокалипсическом противостоянии Божиих сил

со злом, последнее будет связано вечными узами (Откр. 20: 2–3).

334 Русский Эрос, или философия любви в России. Сб.ст. / сост. В.П. Шестаков. М.: «Прогресс», 1991. С. 403. 335 Лаптева С.И. Таинство «безобразной красоты» лермонтовских демонов// Лермонтовские чтения–III:

материалы Всероссийской научной конференции: 15 – 16 октября 2009 г./ науч. ред. С.И. Ермоленко, отв.

ред. Т.А. Ложкова; Урал. гос. пед. ун-т. Екатеринбург, 2010. 254 с. С. 36. 336 Мифологический словарь./ гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.:Сов. энциклопедия, 1991. 736с. С.92. 337 Стадников Г.В. Лермонтов и Гете //Русская литература. 1999. № 3. С.27.

93

А. Л. Цуканов отмечает такие фаустовские соответствия в «Демоне»:

«любовь Тамары, ее гибель и спасение напрямую соотносятся и с историей

гетевской Маргариты, и со сценой спасения Фауста. Демон же – это и

Мефистофель, и Фауст из первой части гетевской пьесы».338 С.А. Васильев

предполагает, что сюжетным источником «Демона» является ветхозаветная

неканоническая книга Товит, которая имеет поливариантную перцепцию в

европейской литературе, что «указывает на традицию литературы XVIII века

(и Державина, в частности) с характерной для нее огромной ролью

переложений Ветхого Завета».339 Автор высказывает предположение, что об

этом библейском источнике «Лермонтову вполне могло быть известно и из

церковных молитв, безусловно, интересовавших поэта, как в плане

личностном вообще, так и в творческом, в частности».340 При этом автором

не отрицается ни библейский сюжет о падшем ангеле, ни западноевропейская

традиция, своеобразно трансформирующая эпизоды о низвержении Денницы

с неба.341

Религиозно-философской основой выраженного в «Демоне»

мировидения являются православное учение об ангелах и злых духах. По

справедливому замечанию С.Н. Зотова, «структура, мотивы и образность»

произведения «возникли в результате интеллектуально-мистического

переживания Библии как совершенного воплощения поэзии».342 В

художественном пространстве поэмы, как и во всём творчестве ее автора,

злое и доброе начало персонифицировано, православно номинировано и

духовно маркировано. Однако персонификация зла не способствует

обретению им образа: образом обладают лермонтовские ангелы и человек,

находящийся между ангелом и демоном и получивший от Творца право

338 Цуканов А.Л. Фаустовские мотивы в мировой и русской литературе// Литература. Еженедельное

приложение К газете «Первое сентября». 1996. № 24. С. 9. 339 Васильев С.А. Державинская традиция в русской литературе XIX-начала XX веков. Автореф. дис. д-ра

филол. наук: 10.01.01. М., 2008. С.22. 340 Васильев С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон».

//Филологические науки. 2005. № 3. С.27. 341 Васильев С.А. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»: библейский сюжет и его трансформация//II Пасхальные

чтения. Гуманитарные науки и православная культура. М.: МПГУ, 2004. С. 85–90. 342 Зотов С.Н. Художественное пространство – мир Лермонтова. С. 124.

94

выбирать свой духовный путь. С греховным падением светлым ангелом было

утрачено божественное начало. Как утверждает святой Кирилл

Иерусалимский, «первый виновник греха и родоначальник зол есть диавол…

Господь сказал: «…сначала диавол согрешил» (1Ин. 3:8). Прежде него никто

не грешил. Согрешил же он не от природы – по необходимости, получив

наклонность к греху; иначе вина греха падала бы опять на Того, Кто устроил

его таким. Напротив того, будучи создан благим, по собственному

произволению сделался диаволом, от дел своих, получив себе имя (диавол в

переводе означает – клеветник) ».343 Как известно из Библии, противостоять

Богу Денницу, светозарного архистратига, подвигло греховное чувство

зависти к Творцу. Согласно Священному Писанию, диавол увлек с собою

клеветой и лукавством третью часть звезд, то есть сотворенных Богом

ангелов (Откр. 12:4). Они «были низвергнуты в преисподнюю и стали

ангелами тьмы, демонами, диаволами»344 и, по словам Августина

Блаженного, «осуждены вечно пребывать в воздухе, как в тюрьме».345

Согласно церковному преданию, люди должны восполнить количество

падших ангелов, чтобы занять на небесах их освободившиеся места, пройдя

земной путь к обожению плоти.346 Как утверждает Книга Книг, на небе

между Божиими ангелами был один великий светозарный дух, названный по

светозарности своей, Денницею. Он являлся одним из самых близко стоящих

к Богу духов (Ис. 14, 13:14). Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин

предполагает, что «сатана до падения принадлежал к лику херувимов»,347 то

есть высшей ангельской иерархии, но «по причине гордости Люцифер из

носителя света, проводника откровения Божия (1 Фес. 4:16) стал врагом Бога

и человека».348 Cвятой Дионисий Ареопагит утверждает, что «наименование

343 Святые отцы о диаволе и бесах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://verapravoslavnaya.ru/?Svyatye_Otcy_o_diavole_i_besah. 344 Как молиться Святым Ангелам и своему Ангелу-Хранителю. М.: Сретенский монастырь, 1999. С.6. 345 Прот. Валентин Мордасов. Помощь Ангелов и бесовские козни. С.23. 346 Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе /Ф.А. Рязановский. М.: Печатня

А.И. Снегиревой, 1916. С.75. 347 Библейская энциклопедия Брокгауза. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_bible/1283/Дьявол. 348 Там же.

95

Херувимов означает их силу – знать и созерцать Бога, способность

принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом

первом его проявлении, мудрое их искусство – преподавать и сообщать

обильно другим дарованную им самим мудрость».349 Святые Отцы пишут,

что «сила жестокой тирании гордости открывается из того, что тот ангел,

который за превосходство блеска и красоты своей назван Люцифером,

низвержен с неба ни за какой другой порок, как за этот, из блаженного и

высокого чина ангелов, уязвленный стрелою гордости, низвергся в

преисподнюю.350

Начальные строки поэмы восходят к книге пророка Иова, в которой

сатана показан блуждающим, пролетающим в неизмеримом пространстве

поднебесной, где он скитался, томимый ненасытной злобой к людям (Иов.

1:7). С печалью и тоской лермонтовский герой вспоминает те счастливые

дни, когда в обители Бога, на небе, пребывал он в свете Славы Его и пел

хвалебную песнь Творцу, как серафимы в книге пророка Исайи (Ис. 96:3):

Печальный демон, дух изгнанья,

Летал над грешною землей,

И лучших дней воспоминанья

Пред ним теснилися толпой;

Тех дней, когда в жилище света,

Блистал он, чистый херувим….[II, c.413].

После свержения с небес «для Демона существуют только небеса, не

озабоченные земным, и земля, не увлеченная небесным: к первым он хотел

бы принадлежать, второю привык властвовать».351 Протест демона против

Бога и установленного Им миропорядка носит глубоко личностный характер

и масштабно сфокусирован в чувстве глубокой зависти и ненависти к

349 Невидимый мир Ангелов. Чудесные явления Ангелов людям, участие Ангелов-Хранителей в жизни

человека, явления и чудотворения святых Архангелов./Сост. А.В. Фомин. М.: Новая мысль, 2006. С. 278 –

279. 350 Святые отцы о диаволе и бесах. [Электронный ресурс]. Режим

доступа:http://verapravoslavnaya.ru/?Svyatye_Otcy_o_diavole_i_besah. 351 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. 712 с. (Studia philologica). С. 63– 90. С. 69.

96

богосотворенной красоте земного мира людей и духовного мира святых

ангелов. Он не только творит зло, но и масштабно услаждается им, желая его

всей силой своего падшего существа. Важно отметить, что, лермонтовский

демон – это не самый сатана, а некий злой дух. Возможно, после отречения

от Бога он стал блудным бесом, так как во второй редакции поэмы он

возбуждает в Тамаре плотское вожделение:

Стоял злой дух. Ему любить

Не должно сердца допустить.

Он связан клятвой роковою.

(И эту клятву молвил он,

Когда блистающий Сион

Оставил с гордым Сатаною) [II, с.451 – 452].

Произведение построено на бинарии: на разных полюсах

противостояния – Творец и тварь: Бог как создатель мира видимого и

невидимого и ангел, самовольно отторгнутый от Него и потому лишенный

благодати. Образы главных героев антитетичны друг другу: Бог – демон,

ангел – демон, демон – Тамара. Они органично вписаны в полярные

аксиосферы: Небо – Земля, жизнь – смерть, мир земной, видимый и мир

невидимый. В представлении «демонического героя»352 мир распадается на

два полюса – на одном застывшее в непомерной гордыне «Я», а на другом –

порочное человечество, которое погрязло в низменных страстях и

уподобилось через грех падшему ангелу. Бог создал ангелов первыми (Иов.

38:7). – вот почему у Лермонтова падший ангел назван «первенцем творенья»

[II, с.413]. Ангелам была дана свобода выбора между добром и злом, но

некоторые употребили ее во зло и сделались злыми. В заглавии произведения

отмечены важнейшие черты характера главного героя – печаль и

неприкаянность («дух изгнанья» – [II, с.413] ), его вакуумная

изолированность от всего мира, созданного Богом. Согласно православному

352 Журавлева А.И. Поэма «Демон»//Опыты изучения поэмы: сборник научных трудов / сост. Д. И.

Черашняя; отв. ред., послесл. Е.А. Подшивалова. Ижевск: Удмуртский государственный ун-т, 2011. 460с.

С.255. – 241. С.251.

97

учению, гордыня демона – это самозамкнутость и безграничная вера в себя.

Утвердившись в ней, он презирает, ненавидит весь Божий Мир и самого

Бога, сотворившего «небо и Землю» (Быт. 1:1). Лермонтовский «дух

изгнанья» [II, с. 413] властвует над «грешной землёй» [II, с. 413], потому что

находится в подчинении «князя мира сего» (Ин. 12: 31), однако власть его не

безгранична и сдерживается Господом и ангельскими силами: «Сила падших

ангелов, ежели бы не ограничивалась Богом, погубила бы всех и всё. Но без

попущения Божия они ничего не могут сделать не только человеку, но и

животному<…> (Мф. 8:31) ».353 Эгоцентризм падшего ангела обрек его на

вечное, мучительное в своей гордыне одиночество. Он закрыт от всего мира

непроницаемой завесой ненависти и «зависти холодной» [II, c. 415] к

богосотворенному миру. Но даже и творить зло демону стало «скучно» [II,

c.414]:

Он сеял зло без наслажденья,

Нигде искусству своему

Он не встречал сопротивленья.

И зло наскучило ему [II, c.414].

Святые Отцы говорят, что для падшего ангела нет прощения. Ангелы

были испытаны Богом единожды, что навсегда определило их падшее

состояние. После падения «Сатана... низвержен на землю, и ангелы его

низвержены с ним» (Откр. 12:13). Падших ангелов, по словам архиепископа

Никона Вологодского, «Господь готов был бы принять. Но они сами того не

желают в ожесточении своей гордыни».354 Лермонтовский демон осознает

себя преступником в очах Божиих, однако для Тамары он притворяется

страдальцем, несущим «терновый венец» [II, c. 431], тем самым

кощунственно уподобляет себя Христу. В Евангелии говорится: «И воины,

сплетши венец из тёрна, возложили Ему на голову и одели Его в багряницу»

353 Прот. Валентин Мордасов. Помощь Ангелов и бесовские козни. С.29. 354 Там же. С.105.

98

(Ин. 19:2). Но, в отличие от Спасителя, он нисколько не страдает в своем

падшем состоянии, оставаясь гордым, хотя и говорит Тамаре:

С моей преступной головы

Я гордо снял венец терновый…[II, c. 431].

Героиня, находясь под воздействием злой силы, духовно заблуждается

насчет спасения демона. Насколько ложно в духовно-нравственном плане

чувство демона к Тамаре, настолько искренне отдается своему чувству

героиня, которая в смиренной жалости жаждет спасти вечного изгнанника,

лукаво создавшего вокруг себя ореол невинного страдальца, несправедливо

наказанного Богом. Но, как гласит святоотеческая мудрость, древняя злоба

новой добродетелью стать не может, а демон, не сумев принести Богу

покаяние, так и не будет Им прощен, ведь в гордом существе для спасения

нет главной христианской добродетели – смирения. Трагическому конфликту

в поэме автором, по мнению Ю.В. Манна, присвоен «небесно-астральный»355

и «вселенский масштаб»,356 который и задает тон развитию поэтического

сюжета и способствует развертыванию образа реально существующего духа

зла. Демон – могущественный и бессмертный, но ему чужда духовная

составляющая земной любви как пути к Богу. Таким образом, основным

источником сюжета лермонтовской поэмы стал библейский эпизод о падении

Люцифера (Ис. 14:12) как «чистого херувима» [II, с. 413] и отречении его от

Творца.

355 Манн Ю.В. Поэтика русского романтизма. М.: Наука, 1976. 376с. С.213. 356 Там же.

99

2.2. Тамара и демон: два типа мировосприятия

Лермонтов в творчестве стремится разрешить коренную

онтологическую проблему своего мировоззрения – взаимоотношения

человека с Богом и его противоположностью. С наибольшей полнотой она

реализуется в поэме «Демон». По словам митрополита Иллариона (Алфеева),

«Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему

соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, Ангелом и

демоном».357 Для него важной представляется спасительная идея победы

добра над злом и тема возвращения падшего ангела небесам. В поэтической

картине мира Лермонтова, отмеченной христианской укоренённостью в

бытии, человек всегда находится в состоянии выбора между добром и злом.

Выбор этот свободен: либо крестный путь земных страданий, итогом

которого станет пребывание в райских чертогах, либо греховный путь,

ведущий в адскую бездну. В «Демоне» соприкасаются два типа сознания, два

типа мировосприятия – естественное, по-детски чистое, ангельское (Тамара),

и греховно-блудное, злобно-эгоистичное (демон). Свидетелем борьбы двух

начал, составляющих сюжет поэмы, выступает весь богосозданный мир: мир

земной и мир ангелов. Герои-антиподы то отталкиваются, то движутся

навстречу друг другу, но момент их встречи становится катастрофой:

«Лермонтов отдает героиню во власть демона для отображения процесса

противостояния злому духу».358

Сюжет «Демона» можно разделить на пять логически завершенных

автором частей:

1. Первое знакомство Тамары с Демоном. Танец Тамары как

откровение чувственной любви для демона.

357 Митр. Илларион (Алфеев). Православие Том 1. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

www.pravoslavie.by/page_book/pravoslavie-tom-1. 358 Филоненко Н.Ю. Тема зла в поэмах М.Ю. Лермонтова «Демон» и С.Н. Сергеева-Ценского «Лесная топь»

// Материалы VIII Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы

гуманитарных наук – 2012». Серия «Филологические науки». Pizemysl: Nfuka i studia, 2012. С.22.

100

2. Гибель жениха Тамары. Несостоявшаяся свадьба. Уход героини в

монастырь как попытка спастись от демонического воздействия.

3. Ангел по воле Бога оставляет на время Тамару во власти демона.

4. Смерть героини от яда поцелуя демона.

5. Посмертная судьба Тамары: мытарства ее души, опекаемой Ангелом-

хранителем. Поражение падшего ангела в борьбе за душу героини. Ее

восхищение в рай. Победа доброго начала через прощение Богом «грешницы

младой» [II, c. 425].

Актуализировав существующую в литературной традиции романтизма

библейскую легенду о падшем ангеле, свергнутом с небес за бунт против

Бога, поэт, в отличие от своих предшественников, вводит в «астральное

пространство»359 поэмы образ живого человека – земной женщины. Тамара,

как и библейская Ева, подвергается искушению со стороны демона. Ее, как

когда-то первую женщину, обманывает «отец лжи» (Ин. 8:44), используя не

прямую ложь, а полуправду, зло под маской добра, тем самым, подтверждая

свою принадлежность к духовной деструктивной силе, к миру падших умных

сущностей: «Сатана всегда скрывает свое подлинное лицо. Хотя он и отец

лжи, но почти никогда не говорит одну только ложь (чтобы себя не

разоблачить), он смешивает ложь с правдой, и вот нередко человеку трудно

за этой полуправдой увидеть лукавую ложь».360 Избавление от земных грехов

через великие испытания, которым по воле Бога во имя любви подвергается

Тамара в поэме, – это еще и путь евангельской Марии Магдалины, падшей

грешницы, возрождающейся к вечной жизни благодаря покаянию, благодати

и милости Божьего всепрощения. По словам С.Н. Зотова, поэма «может быть

воспринята как откровение чувственной любви и божественного промысла о

человеке».361 По причине утраты демоном своего величия и ангельской

красоты, «в поэме выделяется проблема красоты, ее отношений с

359 Журавлева А.И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики. С.164. 360 Дьявол и его нынешние лжечудеса и лжепророки. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.novm.ru/diavol.html. 361 Зотов С.Н. О библейском пространстве поэмы «Демон» //М.Ю. Лермонтов: проблемы изучения и

преподавания. Ставрополь, 1997. С.49.

101

демонизмом… Согласно лермонтовской поэме, красота настолько бесспорна,

очевидна и беззащитна, что она притягивает к себе зло. Красота оказывается

особенно желанной для злого духа. По существу, он равнодушен к красоте и

роскошной природы Грузии, и всего Божьего мира, но женская красота

кажется ему соблазнительно доступной, открытой для присвоения чужого

блага – любви и нежности женского сердца. Согласно Лермонтову,

существование красоты небезопасно для нее, она нуждается в защите, так как

демоническое – рядом с ней, постоянно стремится ее соблазнить, погубить,

уничтожить».362 Митрополит Илларион (Алфееев) верно заметил, что «для

Лермонтова характерно религиозное восприятие красоты, в особенности

красоты природы, в которой он чувствует присутствие Божие».363 Он был

глубоко убежден, что «человеческая красота оживляет и одухотворяет

красоту мира».364 Не случайно описанию красоты героини автор уделяет от

общего числа целых три главы. Красота как проявление божественного

начала в мире для демона после свержения с небес становится немым укором

его духовного предательства своего Творца. Игумен Нестор (Кумыш) также

отмечает, что «вместе с утратой райского блаженства теряет Демон и ту

обратную живую связь со вселенной, которая когда-то наполняла его душу

счастьем гармоничного с ней единения. Ранее мир был наполнен великим

смыслом, а его постижение доставляло радость. Теперь в демонических

глазах он лишен своего очарования и уже не может быть объектом

свободного творческого познания».365 Демон самый признается Тамаре в

утрате духовных связей с богосотворенной красотой мира:

Лишь только Божие проклятье

Исполнилось, с того же дня

Природы жаркие объятья

362 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. //Литература. Еженедельное

приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 17. С. 7. 363 Митр. Илларион (Алфеев). Православие Т 1. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

www.pravoslavie.by/page_book/pravoslavie-tom-1. 364 Удодов Б.Т. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С. 444. 365 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С. 188.

102

Навек остыли для меня;….

Я был отвергнут; как Эдем,

Мир для меня стал глух и нем [II, c.432].

В зачине поэмы демон, как и библейский сатана из книги Иова (Иов.

1:6–7), предстает блуждающим в неизмеримом пространстве поднебесной,

гордым и ненавидящим все кругом. Справедлив вывод исследователя:

«Демон – гордый дух, презирающий землю и людей, ставящий превыше

всего собственное «я», считающий это «я» центром вселенной, не может

понять окружающего мира… Природа прекрасна. В ней свежесть, чистота,

гармония, правда. Все они (лермонтовские герои) стремятся уйти в природу,

слиться с нею, и только Демон ненавидит и презирает ее».366 В холодном

равнодушии героя к великолепию природных пейзажей, поэт подчеркивает,

что «природа равно мертва для демона как до его встречи с Тамарой, так и

после ее гибели».367 Таким образом, «всегда природа представляется

Лермонтову созданием Бога»,368 которым он восхищается, в отличие от

Демона, потому что ему «свыше было дано постигать тайную жизнь всей

картины творения».369 По мнению Т.П. Головановой, «у Лермонтова в

«Демоне» мы имеем возможность проследить, как последовательно

добивался поэт комбинированного сенсорного эффекта, наращивая от

редакции к редакции подробности описания места действия поэмы. В начале

– это лишь бело-черные краски ”пустынной равнины”, где расположилась

святая обитель. Затем включаются в картину новые пейзажные детали и

краски, <…> и, наконец, в последней редакции перед читателем развернуты

“красы живые” роскошных долин Грузии».370

366 Докусов А.М. Поэма М.Ю.Лермонтова «Демон» (К вопросу об идейной концепции и основном тексте

поэмы) //Русская литература. 1960. № 4. С.119. 367 Удодов Б.Т. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.445. 368 Андреевский С.А. М.Ю. Лермонтов. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.allpoetry.ru/?sts=943. 369 Там же. 370 Голованова Т.П. Наследие М.Ю. Лермонтова в советской поэзии. Л.: Наука, 1978. С.135 – 136.

103

По мнению исследователя, «…Тамара для Демона… в первую очередь

воплощение добра, любви, красоты».371 Она – земная дева, наделенная

ангелоподобными чертами, взор которой «ясней лазури» [II, с. 453]. Ее

телесная красота несет печать безгрешного райского человека, созданного по

образу и подобию Божию. Она действительно прекрасна, очаровательна и в

своей духовной чистоте так притягательна для Демона:

С тех пор как мир лишился рая,

Клянусь, красавица такая

Под солнцем юга не цвела [II, с.417].

Героиня соотносится в поэтическом сознании автора с хрупким и

нежным прекрасным цветком, сорванным и погубленным демоном: поэт

вводит в поэму мотив цветения красоты, которому созвучен мотив

отравления души демоническим ядом греха ( «яд страстей» – «Ночь III», [I,

с.109] ), звучащий в тех произведениях, где выступает фигура демона, (поэма

«Демон», две редакции стихотворения «Мой демон», «Еврейская мелодия»

(«Душа моя мрачна»), «Отрывок» («На жизнь надеяться страшась»), «Ночь

III», «Пир асмодея» ). Когда героиня начинает ощущать присутствие

потусторонней силы, она говорит отцу: «Я вяну, жертва злой отравы!» [II,

с.424]. В образе Тамары концентрируется ангельское, детское начало, что

является важным элементом лермонтовской христианской аксиологии. В

поэтическом мире Лермонтова детскость в характеристике взрослого

человека выступает как «высшая мера духовности».372 «Княжна Тамара

молодая» [II, с.416], дочь Гудала, выросла на лоне роскошной природы

Грузии, которая названа «счастливым, пышным краем земли» [II, с.415]. До

встречи с демоном, будучи чиста душой, она была открыта земному миру,

восхищалась богосотворенной красотой природы, ликовала и радовалась, в

отличие от холодно-равнодушного презрения демона к Божьему миру.

371 Докусов А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». С.118. 372 Киселёва И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-философская система. С.265.

104

Лермонтов «подчеркивает тайное согласие человека с миром природы»,373

поэтому Тамара до вторжения демона в ее судьбу органично «пребывает в

гармонии с Богом, с окружающим миром и со своим родом».374 В поэтосфере

Лермонтова улыбка героев оказывается концептуально значимой

характерологической деталью, выражающей символику чистоты

ангелоподобия персонажей: как его ангелы радостно улыбаются, демоны

грустят, так и герои, уподобляясь либо духам злобы, либо ангелам,

становятся носителями положительных и отрицательных интенций автора.

Как демон, так и Тамара до грехопадения были чисты, отрыты миру

небесному и земному, что отражается в такой контекстуально значимой

детали портрета, как улыбка: «улыбка святая» (К*(«Печаль в моих песнях, но

что за нужда?» – [I, c.245] ). Будущий демон как «чистый херувим» [II, c.413]

c «улыбкой ласковой привета» [II, c.413] встречает наступление дня, а

детская улыбка Тамары становится символом жизни и молодости. После

свержения с небес «беглец Эдема» [II, c.479] утрачивает доброту, что и

отражается в его «улыбке горькой» [II, c.476]. Поэт, стремясь подчеркнуть в

образе героини ее жизнерадостность, использует для описания ее улыбки

тавтологию: улыбкой «как жизнь, как молодость живой» [II, c.416] героиня

озаряет каждый день своего бытия. Если в улыбке живой героини отражается

детская радость единения с Богом и миропорядком, то в посмертной –

психологически достоверным оказывается «выражение мучительного

прощания… с неполной радостью земной».375 Душа героини, как и «душа

ребенка, сияет… первобытной красотой»376 и способна в совершенной

радости созерцать земную красоту: «И улыбается она, // Веселья детского

полна [II, с.416]. Поэт акцентирует внимание на чистой и благодатной

улыбке героини, которая является выражением чистоты ее духовного

состояния. Архиепископ Иоанн (Шаховской) отмечал, что « “благостная

373 Филоненко Н.Ю. Тема зла в поэмах М.Ю. Лермонтова «Демон» и С.Н. Сергеева-Ценского «Лесная топь»

С.22. 374 Там же. 375 Удодов Б.Т. Лермонтов Художественная индивидуальность. С.366. 376 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова. С. 6.

105

улыбка” есть зеркало найденной гармонии… смех как полнота чистой

радости есть состояние будущего века».377

Образ героини проходит своеобразную внутреннюю эволюцию от

редакции к редакции: если в первом варианте автор пунктирно отмечает, что

«демон влюбляется в смертную (монахиню) » (I редакция) – [II, с.447], то в

последующих редакциях, дано масштабное описание монастыря и контурно

очерчен образ младой послушницы-христианки, которую в келье окружают

божественные книги, «образ позлащенный» [II, с.464], лампада, вериги и

четки (начиная с III редакции). Также расширяется христианская символика

белого цвета, связующего земной мир с миром небесной чистоты ангелов.

Если, начиная с ранних редакций, поэт показывает градацию противостояния

божественных и демонических сил, подчеркивая, что «стены обители

святой» [II, с.464] белеют (III редакция), а героиня сохраняет чистоту души,

то в более поздних редакциях, где уже соблазненная демоном Тамара

попадает в монастырь, утратив чистоту души, эти стены утрачивают свою

белизну: «В прохладе меж двумя холмами//Таился монастырь святой» (VI

редакция) [II, с.503]. Если в поздних редакциях героиня погибает в «борьбе

безумной и неравной» (III редакция) – [II, с.474], то в ранних она вообще

пассивна и не борется с демоном. Мотив борьбы героини за свою душу в

поздних редакциях необходим был автору, чтобы показать и оттенить мотив

осквернения чистой души Тамары.

Демон по своей злой природе и жадному стремлению погубить

человека, завладев его бессмертной душой, пытается отомстить Богу за

изгнание из рая, за печаль и вечное скитание «в пустыне мира без приюта»

[II, c.414]. Важным представляется метафора «пустыня мира» [II, c.414],

которая аккумулирует в себе библейские коннотации: Христа сатана искушал

именно в пустыне (Мф. 4:1–11). Пустыня становится символом духовного

377 Архиепископ Иоанн (Шаховской). О смехе//Пестов Н.Е. Наши ближние. М.: Православное братство

святого апостола Иоанна Богослова, 2003. С.123 – 124.

106

вакуума и пустоты одиночества, в котором пребывает демон после своего

падения:

И дик, и чуден был вокруг

Весь Божий мир; но гордый дух

Презрительным окинул оком

Творенье Бога своего

И на челе его высоком

Не отразилось ничего [II, c.414–415].

Ангелоподобие героини акцентируется поэтом неоднократно.

Показательно, что в V редакции поэмы, стремясь подчеркнуть духовную

чистоту девы, поэт сравнивает ее с «первым херувимом» [II, c.481]. Она так

прекрасна в своей пока еще не оскверненной демоном чистоте сердца и

души, что падший ангел «страшится в ней увидеть Бога» [II, c.481]. Если в

демоне поэт акцентирует, начиная со II редакции, семантику оскверненности,

нечистоты («нечистый», [II, с. 453] ), то в героине, как и в образе светлого

ангела, доминирует чистота и сияние: глаза девы «сияли, // Как неба утра

облака» [II, c. 451], ее «взор ясней лазури» [II, c. 453] пленяет как демона, так

и ангела. Если в III редакции поэт соотносит героиню с чистым ангелом по

святости: они «святы оба» [II, c.469] и сравнивает ее образ с белым снегом,

сгорающим «от неизвестного огня» [II, c. 473], разожженного демоном, то в

V редакции христианский символизм чистоты в ее образе укрупняется: она

сравнивается с «белым воском» [II, c. 488] сгорающей свечи.

Библейская символика огня геенского, атрибута демона как огненного

ангела, от редакции к редакции все более концентрируется и связывается с

образом падшего ангела, пылающего ревностью, – (II редакция), [II, c. 456].

Поэт определяет губительный характер его речей, в которых изливается

«огонь и яд» (V редакция, [II, c. 487] ), а в VI редакции говорит, что падший

уже «огненным дыханием» [II, c. 504] «запятнал» [II, c. 504] чистоту души

героини. Оскверняющий героиню своей нечистотой, демон выступает как

губитель земной ангелоподобной красоты и чистоты. Святитель Григорий

107

Богослов писал: «Диавол отовсюду пытает, высматривает, где низложить, где

уязвить и найти, что незащищено и открыто для удара; чем более видит

чистоты, тем более усиливается осквернить…».378

Красота земной женщины с наибольшей полнотой проявляется в

описании ее танца, показанного крупным планом с большим количеством

характерологических деталей, создающих целостный образ с сопряжением в

нем земного и небесного. Пляска Тамары, которую видит демон, –

кульминационный эпизод поэмы, который определяет ее земную судьбу.

Даже «богоборчество демона стало стихать от умиления, которое овладело

им при виде чистой, невинной красоты».379 Танец, по мнению исследователя,

– это «первое появление Тамары и одновременно поворот в её судьбе: скоро

дочь Гудала станет подругой Демона».380 Нарисованная умелой кистью

художника слова картина танца героини задает звуковой, колористический и

эмоционально-экспрессивный тон всему повествованию. «Божественная

ножка» [II, c.417] Тамары то «скользит, плывет» [II, c.417], то вдруг

«помчится легче птицы» [II, c.417]:

И были все ее движенья

Так стройны, полны выраженья,

Так полны милой простоты… [II, c.417].

Ангельски «милая простота» [II, c.417] героини выступает не только

как неотъемлемая часть детского характера, но и как основа ее

мировосприятия. По словам Б.Т. Удодова, начиная с первых редакций поэмы,

«в портрете монахини особо оттеняются гармоничность и совершенство ее

человеческой красоты, так взволновавшей демона».381 В V редакции поэт в

песне монахини показывает «детских мыслей простоту» [II, c.481], а демон,

при виде героини признает любовь как высшую небесную и земную

ценность, зароняя в ее душу сомнения [II, c.487]. Ее танец настолько

378 Цит по: Священник Родион. Люди и демоны. Киев: из-во им. святителя Льва, 2011. С. 18. 379 Зеньковский В.В., прот. М.Ю. Лермонтов //Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и

комментарии М.Д. Филина. М.: Русскiй мiръ,1999, С.182. 380 Зотов С.Н. Художественное пространство. С.167. 381 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.301.

108

прекрасный, чарующе завораживающий, что демон, совершенно

равнодушный к красоте земного мира, пролетая, испытал «неизъяснимое

волненье» [II, c.417], пристально всматриваясь «в одухотворенные движения

девушки, поражающей очарованием своей человечности»382 и земной

ангелоподобной красоты. Поэт вводит в сюжет поэмы мотив воспоминания

демона об утраченном рае, который возникает именно при виде красоты

Тамары: «В таком сюжетном акценте выражена авторская мысль об особой

близости героини к божественному миру, о присутствии в ней ярко

выраженного божественного начала».383 По словам исследователя, «Тамара

ждет жениха, и это ожидание исполнено порыва пробудившейся

чувственности…» и трепетной жажды любви.384 Ее жизненный путь

определен: уже на свадебный пир спешит «властитель Синодала» [II, c.418],

и ждёт её незавидная доля восточной женщины:

Судьба печальная рабыни,

Отчизна, чуждая поныне,

И незнакомая семья [II, с.417].

В ветхозаветной книге Товита повествуется о Сарре, молодой дочери

Рагуила. Ее преследовал злой дух, убивавший ее супругов в первую брачную

ночь (Тов. 1:1–12, 21). Творчески перекодируя христианской сюжет о любви

демона к земной женщине, который содержится в библейской книге Товита,

поэт создает многоплановый образ любви. По мнению исследователя

«лермонтовская поэма не столько о Демоне и соблазнении невинной Тамары,

сколько о любви,… высшей сущности человеческого бытия».385

В поэме параллельно друг другу сосуществуют два «вида» любви –

творчески переосмысленная любовь – жалость, любовь – надежда на

спасение от одиночества (Тамара) и «дьявольская», плотская, греховная

382 Роговер Е.С. Михаил Юрьевич Лермонтов // Русская литература первой половины XIX века: учебное

пособие. СПб – М.: Сага, Форум, 2004. С. 212 – 307. 383 Игумен Нестор (Кумыш). Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания

С. 95. 384 Зотов С.Н. Указ. соч. С.153. 385 Зотов С.Н. Указ. соч. С.142.

109

«любовь» – экстатически разрушительная блудная страсть (демон). Если

первая исполнена гармонического стремления героини достичь в любви

спасительного совершенства, то вторая, напротив, дисгармонична,

губительна для Тамары. Герой любит той любовью, которую принёс в мир

дьявол, это «любовь мира сего – любовь прелюбодейная и любовь почестей

мира сего».386 Таким образом, любовь Демона к Тамаре это «не любовь –

радость, а испепеляющая страсть, чувство отчаяния и безнадежности»,387 это

не «путь ангельского возрождения, а лишь “умысел жестокий” растления

чистой души».388 Демон остается верен своей падшей природе: пытаясь

погубить Тамару, он, видя чистоту ее души, совершает непростительное зло,

о котором в Евангелии Господь сказал: «Кто соблазнит одного из малых сих,

верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный

жёрнов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18:6).

В Тамаре духовное начало не отделено от телесно-чувственного, а

выступает в гармоническом единстве, оно находит по-детски простое и

потому естественное выражение: именно в душе героини демон ощутил

утраченную им духовную цельность, ангельскую чистоту и красоту Божьего

образа. По этой причине она обладает «…интуитивным ведением истины»,389

дающей ей ощущение «своей связи с сокровенной тайной бытия».390 По

мнению П.Н. Сакулина, «Тамара – воплощение земной красоты и «земной

святыни» ».391 В образе главной героини поэт воплотил «и силу веры, и тайну

красоты, и чистоту, и искренность сердца».392 Героиня также выступает и

воплощением добродетельной любви: в христианском контексте поэмы

«образ Тамары приобретает ярко выраженный добродетельный характер».393

386 Св. прав. Иоанн Кронштадский. Живой колос. М. – СПб.: Лествица, Диоптра, 1998. С. 10. 387 Докусов А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». С.125. 388 Суздалев П.К. Врубель и Лермонтов. М: Изобразительное искусство, 1991. С. 67. 389 Игумен Нестор (Кумыш). Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания.

СПб.: «Дмитрий Буланин», 2007. С.106–107. 390 Там же. 391 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии М.Ю. Лермонтова//Венок Лермонтову. М. – Пг., здание Т-ва

«В.В. Думнов, наследники бр. Салаевых», 1914. С.41. 392 Замотин И.И. М.Ю. Лермонтов Мотив идеального строительства жизни. Варшава: Типография

Варшавского учебного округа, 1914. С.134. 393 Докусов А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». С.119.

110

В Тамаре автор подчеркивает утраченную демоном детскость сознания, то

благодатное, «таинственное согласие с мирозданием, которое становится для

нее источником внутренней радости и которое доставляет ее душе состояние

умиротворенности и высшего покоя».394 Вере Тамары в Бога и чистой любви

к Творцу свойственна детская простота сердца, но не как отсутствие

зрелости, а как некое положительное качество души, обусловленное

непосредственным чутким восприятием вечных глаголов, ибо детям, по

словам Спасителя, принадлежит Царствие Небесное (Лк. 18:17). В.Н. Турбин

верно отметил, что «Тамара для Демона неожиданность. Чудо. Он для нее –

вечное, неотмирное: катастрофически прозревает Тамара, прозревает и ее

погубитель; судьбы двух прозрений осмысливаются прозорливцем

Лермонтовым».395 Вектор духовного движения положительных персонажей

поэта устремлен в небо: богоустремленность героев роднит их с небесными

вестниками. М.Н. Эпштейн писал, что «Лермонтов внес в русский

поэтический пейзаж вертикальное измерение – устремленность ввысь».396

Именно так воспринимает мир героиня, ее духовный взор и сознательно, и

бессознательно молитвенно устремлен в небо духовное: «Тамара отображает

общую идею святости человеческой души, ее богосозданности, ее

богообразности. И как образ Демона строится Лермонтовым в поэме в

соответствии с православным учением о падшем духе, так и образ Тамары

вполне согласуется с христианским представлением о человеке».397

Злой дух пребывает только в хтоническом измерении, и взгляд его

сфокусирован на земном бытии человека с целью его духовной гибели. В

поэме главный герой выступает как истинно библейский клеветник и

человекоубийца (Иоанн. 8:44): он убивает руками злых разбойников жениха

Тамары и караван сопровождающих его всадников, которые спешат на

394 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С.233. 395 Турбин В.Н. Пушкин. Гоголь. Лермонтов. М.: Просвещение, 1978. С.222. 396 Эпштейн М.Н. «Природа, мир, тайник вселенной…»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М.:

Высшая школа., 1990. С.218. 397 Игумен Нестор (Кумыш). Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания.

С. 165.

111

свадебный пир. Героиня также умирает от яда его грешного поцелуя. Если в

Тамаре автор постоянно акцентирует ее жизненность, сострадание,

детскость, способность радоваться и удивляться красоте мира, то в образе

демона смертоносные коннотации становятся доминантными, что

соответствует православному вероучению о бесах:«Диавол – это мертвый

дух, поскольку он не является причастником Бога. Он передает свое

омертвение тем, кто сочетается с ним. Хотя диавол и является живым

существом, однако не существует в Боге».398 Таким образом, падший дух в

этой ситуации выступает истинным человекоубийцей: «Демоны могут

убивать людей, наводить на них болезни, входить в них (то есть завладевать

их телом) ».399 Он вовлекает молодого князя в греховный круговорот мыслей,

чувств и ощущений, лукаво побуждая последнего не следовать

установленной веками православной спасительной традиции. Злой дух,

«использующий Тамару для смертельного соблазна своего счастливого

соперника»,400 лукаво внушает «властителю Синодала» [II, с.418] отказаться

от молитвы в «часовне на дороге» [II, с.419]. Он навевает ему сладострастные

мечтания, то есть, по учению Святых Отцов, разжигает в душе жениха

греховную блудную страсть, которая и становится причиной его смерти без

покаяния:

Его коварною мечтой

Лукавый демон возмущал,

Он в мыслях, под ночною тьмою,

Уста невесты целовал [II, с.419].

Преподобный Иоанн Лествичник говорит о том, что «бесы... ни в чём

другом столько не веселятся, как о злосмрадии блуда, а никакую страсть не

любят так, как оскверняющую тело».401 Жених Тамары бессилен перед

398 Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души.

Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005. С.97. 399 Cвященник Родион.Люди и демоны. С.18. 400 Суздалев П.К. Врубель и Лермонтов. С.69. 401 Греховные страсти и борьба с ними по учению преподобного Иоанна Лествичника. М.: Благовест, 1997.

С.30.

112

неотвратимостью наказания за совершенный проступок, разрушающий

христианскую традицию, согласно которой каждый путник должен

останавливаться в часовне для обережной и благодарственной молитвы:

И та молитва сберегала

От мусульманского кинжала. [II, с.419].

Гибель жениха Тамары с бытовой точки зрения кажется нелепой, почти

случайной. Однако поэт подчеркивает фаталистическую предопределенность

этого трагического события, которое кардинально изменит судьбу героини.

Лермонтов включает библейский «мотив ревности Демона, убивающего

жениха»,402 что и позволяет, поэту «усилить степень скорби героини, а,

значит, и мощь все же прельщающего ее Демона».403 Демон отвлекает

молодого князя от молитвы, которая, по словам Святых Отцов, есть самый

действенный способ борьбы с бесовским воздействием на душу, наряду с

крестным знамением. Таким образом, лишившись покровительства высших

сил, «властитель Синодала» [II, с.418] становится жертвой демона. Еще не

похоронен жених Тамары, а демон уже приступает к ней с обольстительными

внушениями, внушая ей глубокую скорбь: «Это как раз то, что и нужно

“влюбленному” демону. Убийством он не только расправлялся со своим

соперником, но и вполне целенаправленно отравлял душу Тамары печалью о

случившемся. Эта печаль входила в планы героя по завоеванию души

Тамары…».404 В этом демоническом воздействии усматривается, без

сомнения, не стремление утешить одинокую Тамару, потерявшую жениха,

(это противоречит падшей природе зла), а очередная попытка обольстить ее.

Монолог падшего духа таит в себе демонический обман и губительный

соблазн. Он стремится внушить Тамаре ложное представление, что

убиенному князю не нужны ее молитвы, и его загробная участь определена

как благодатная:

402 Васильев С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон»

//Филологические науки. 2005. № 3. С.30. 403 Там же. 404 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С.196–197.

113

Он далеко, он не узнает,

Не оценит тоски твоей;

Небесный свет теперь ласкает

Бесплотный взор его очей;

Он слышит райские напевы... [II, c.422].

Мотив искушения Тамары в поэме рассматривается в связи с

семантическим комплексом: «соблазн», «прельщение», «обольщение»,

«обаяние», «волшебство», «дьявольское наваждение», «смущение»,

«внушение» и воплощает в себе тему греховного противостояния злого духа

Богу. Соблазнение демоном чистой души Тамары – «акт богопротивный и

богомерзкий».405 По верному утверждению исследователя, «искушение

Тамары соотносится с мотивом искушения раем. Образ героини,

дополненный мотивами детства и невинности, также включен в контекст

райских мотивов, распахивая перспективу райского бытия души».406 Падший

ангел использует скрытую и изощренную тактику соблазнения чистой души.

Способы его духовного воздействия на героиню «прикрыты искусством

демонического обмана».407

Воздействуя на Тамару силой своей греховной природы, вместо

богообщения, к которому она устремлена, «демон предлагает ей любование

неодушевленной красотой, противостоящей подлинной красоте Божьего

мира, соблазняет Тамару бездейственной созерцательностью этой

абстрактной красоты». 408 Демон воздействует на органы чувств героини: на

зрение (она видит золотые сны), слух (слышит его речь), осязание (ощущает

его присутствие). Искусительные «золотые сны» [II, с.423] оказываются

«призывом к ложной духовности»409 и мнимой святости. Падший дух лукаво

обманывает ее и богохульствует, говоря о безучастности Бога и праведных

405 Жирмунская Т.А. Библия и русская поэзия. М.: Изограф, 1999. С.109. 406 Афанасьева Э.М. Мифологема рая в художественном мире поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон».

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ekatalog.lplib.ru/elb/106.pdf. 407 Игумен Нестор (Кумыш).Тайна Лермонтова. С.192. 408 Там же. С.198. 409 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С.198.

114

душ в раю к судьбам земных людей: «Он (Бог – О.С.) занят небом, не

землей» [II, c.434]. Но, несмотря на масштабную силу демонических

искушений, Тамара оказывается «неспособной проникнуться идеей иной,

предлагаемой Демоном, жизни. Она не может ни забыть земное, ни

погрузиться в “сны золотые”. Ее система ценностей остается

неколеблемой».410 С мотивом осквернения души Тамары связан мотив

чистоты. Именно духовная и телесная чистота героини притягивает демона-

губителя. С.А. Андреевский проницательно замечает о Тамаре: «Девушка

пленительна своей чистотой. Здесь чистота еще повышена ореолом святости:

не просто девственница, а больше – схимница, обещанная Богу, хранимая

ангелом».411 Тщетно героиня пытается спрятаться от «духа лукавого» [II,

с.424] за стенами монастыря. Ее уход в тихую обитель провоцирует демона

на активные действия, потому что у всех злых духов «существует

непримиримая ненависть к людям, но сильнее всего к христианам, а самая

сильная – к монахам».412 Только пребывание в святой обители и принятие

подвига монашеского служения становится освобождающим от дьявольских

сил и спасают ее в финале произведения. В лермонтовской поэме монастырь

является спасительным «местом гармоничного единения Бога, человека и

природы».413 Эпитет «мирный» [II, с.427], возникший в сознании демона в

связи с образом монастырской обители, которую он так ненавидит,

концентрирует связанный с монашеским образом мотив чистоты. Если в V

редакции он лукаво именует монашество как «рабство тихое» [II, c. 487], то

для Тамары священная обитель оказывается связанной с мотивом

возвращения в земной рай, утраченный ей при контакте с демоном до

принятия монашеского пострига. Именно мир и покой в душе, которые она

не смогла обрести в жизненном пространстве после гибели жениха, так

410 Там же. С.231. 411 Андреевский С.А. М.Ю. Лермонтов. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.allpoetry.ru/?sts=943. 412 Свящ. Родион. Люди и демоны. С.25. 413 Филоненко Н.Ю. Тема зла в поэмах М.Ю. Лермонтова «Демон» и С.Н. Сергеева-Ценского «Лесная топь».

С.21.

115

нужен безутешной в своем горе Тамаре в монастыре. Она, как и героиня-

монахиня В.А. Жуковского («Рыцарь Тогенбург», (1818) ), за чистоту души

может быть названа «ангелом тишины».414 В стихотворении Жуковским был

создан образ монахини как «ангела тишины» и «введена сама тема тишины,

намеченная в предыдущей строке («тихий дол»), – она проходит через весь

финал».415 Молитвенная тишина так ненавистна злому духу, пребывающему

в бесконечности печали и смятения: «Моя печаль бессменно тут// И ей конца,

как мне не будет…», – говорит он монахине [II, с.433] ). Отрешившись от

мира земного физически, в уединение и тишину монастырской кельи, она не

обретает необходимый ей душевный покой. В обители Тамара должна

молитвой спасать свою душу. Но героиня чувствует, что полностью

порабощена злой силой и даже в монашеской одежде, которая является

«высшим образом благочестия»,416 в молодом сердце продолжают бушевать

земные страсти:

Но и в монашеской одежде,

Как под узорною парчой,

Все беззаконною мечтой

В ней сердце билося, как прежде [II, c.424–425].

Святые Отцы учат, что все мечтания, суетные и посторонние

помышления, которые овладевают душой во время молитв, порождаются

внушениями демонов, которые отвращает путем пустых созерцаний от Бога.

Как пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), «ум наш имеет способность

мышления и способность воображения; посредством первой он усваивает

понятия о предметах, посредством второй усваивает себе образы предметов.

Диавол, основываясь на первой способности, старается сообщить нам

греховные помыслы, а основываясь на второй способности, старается

414 Жуковский В.А. Рыцарь Тогенбург //Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 4 т. М. – Л.: Гос. изд-во

худож. лит., 1959–1960. Т. 2: Баллады, поэмы и повести. 1959. С.139. 415 Семенко И. М. Поэты пушкинской поры. М.: Художественная литература, 1970. С.79. 416 Митрополит Антоний (Храповицкий). Исповедь. М.: Даниловский благовестник, 1996. С.85.

116

запечатлеть соблазнительными изображениями».417 Автором подчеркнуто

отсутствие в Тамаре чистоты восприятия земной красоты, ведь ее души уже

коснулось крыло нечистого духа (см.: Мф. 10:1., Мк. 1:23–27; 5, 2–9. Лк.

3:33–36; 8:29). Она, хотя пока и бессознательно, но ощущает это

осквернение: теперь нет того прежнего «чистого восторга» [II, с.426],

восхищения красотой и гармонией природы, творением всесильного Бога. В

поэме звучит мотив томления души о небесном («Ангел»). Поэт показывает

оскверненность сердца героини, которое, по словам Святых Отцов, является

центром духовной жизни, где славится и святится Господь, – «Господа Бога

святите в сердцах ваших» (1 Пет. 3, 15) :

Уж много дней она томится,

Сама не зная, почему;

Святым захочет ли молиться –

А сердце молится ему; [II, c.427].

Душа героини «тоской и трепетом полна» [II, c.426]: тоскует она по

утрате чистоты и простоты восприятия богосозданного миропорядка, а

трепещет от ощущения этой утраты. Демон искажает её по-детски чистое

духовное представление о чудном Божьем мире. С утратой детской

непосредственности восприятия мира, душа монахини становится глубоко

оскверненной нечистотой демона, однако ее человеческое падение имеет

половинчатый характер: «бес – существо павшее целиком, полностью,

падение человека имеет все-таки половинчатый характер. Он может с

помощью Божией и восстать от греха».418 Ее сердце закрыто непроницаемой

завесой унылой мрачности, которая есть результат демонической

оскверненности: «зачарованная Демоном Тамара становится, как и он,

нечувствительна к архитектурно-живописной красоте природы, к стройному

и величавому космосу «Божьего мира», ко всей этически захватывающей

417 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о смерти //Игнатий (Брянчанинов), святитель. Творения. Т. 3.

М.: Паломник, 1997. С. 58 – 59. 418 Священник Г. Емельянов. О духах злобы поднебесных. Пастырское слово. Разговор о проблемах

современного общества. СПб.: Благовещение, 2001. С. 23.

117

душу и монументально-поучительной панораме творения».419 После

демонического прикосновения к ее душе

Тамары сердце недоступно

Восторгам чистым. Перед ней.

Весь мир одет угрюмой тенью [II, с. 426].

В творениях Святых Отцов говорится об утрате чистоты сердца как

утрате Божией благодати, спасительного от бесов покрова души.

Новозаветный образ сердца, в котором запечатлен «залог Духа» (2 Кор.1: 22)

Святого, становится центральным в духовной характеристике образа Тамары,

которая живет и действует только по велению своего сердца. Сердце Тамары

становится закрыто печатью демонической нечистоты. Злой дух говорит

ангелу «На сердце, полное гордыни, я наложил печать мою» [II, с. 429].

Согласно православной патристике, «скорбь, уныние и отчаяние <…>

открывают диаволу доступ к нашему сердцу и содействуют нашей

гибели».420 В силу своей разрушительной природы злой дух не способен

принести мир и утешение душе. Демон нагнетает в душе героини скорбное

безблагодатное состояние уныния. Оно, по словам Святых Отцов, является

тяжелейшим адским мучением души, которое, отдаляя человека от Бога,

«мертвит все святое, все живое в человеке».421 Падший дух стремится

отлучить героиню от спасительной молитвы, от Бога, дарующего истинное

утешение скорбящей душе. Произнося слова молитвы на монастырском

богослужении, Тамара слышит чарующий голос демона-искусителя:

В часы торжественного пенья,

Знакомая, среди моленья,

Ей часто слышалася речь [II, с. 425].

Молитвой она может оградить себя от его чар, но этого демон не может

допустить, потому и не даёт Тамаре молиться, терзая сердце «грешницы

419 Роднянская И.Б. Демон ускользающий//Роднянская И.Б. Движение литературы Т. 1. М.: Языки

славянских культур, 2006. (Studia philologica). С. 75. 420 Христианское учение о злых духах. Воронеж, 1991.С.19. 421 Монашеское делание. Сборник поучений Св. Отцов и подвижников благочестия. Сост. свящ.

В. Емеличев. М.: Политиздат, 1991. 208с. С. 118–119.

118

младой беззаконною мечтой» [II, с. 424]. «Беззаконная» [II, с. 424], греховная

мечта Тамары – мечта о сильной плотской страсти – возникает в сердце

героини под демоническим воздействием. Святой Василий Великий пишет:

«Если во время молитв он (диавол) и стал влагать лукавые мечтания, душе да

не перестанет молиться и да почитает собственными своими

произращениями, и эти лукавые веяния врага <…> тем усильней да припадём

к Богу и да молим Его рассыпать лукавую преграду...».422 В нравственном

плане Тамара страдает, ее душа полна страха и скорбного трепета. Страдания

ее настолько велики, что демон чувствует себя виноватым в том, что

«нарушил святыню мирного уюта» [II, с.427], вызвав греховное смятение в

боголюбивой душе, близкой по чистоте к небесным ангелам. В то время,

когда он будто бы готов «оставить умысел жестокий», оставить «грешницу

младую» [II, с.427], он слышит адресованное Тамаре неземной красоты

песнопение ангела-утешителя, который призван Богом, «чтоб усладить ее

мученье, // Тоску любви ее волненье» [II, с.428]. В присутствии небесного

вестника демон познает глубину душевных страданий Тамары и «хочет в

страхе удалиться» [II, с.428], но не в состоянии сделать этого в силу своей

демонической природы, ведь творить зло стало его насущной

необходимостью. Когда «посланник рая, херувим» [II, с.428] покидает

Тамару по воле Бога, демон начинает внушать героине, что она «могла бы

словом» [II, с.430] любви возвратить его, печального изгнанника, «добру и

небесам» [II, с.430]. Демон стремится вызвать в душе девушки сострадание к

своей горькой участи: «Я тот, кого никто не любит» [II, с.430]. «Дух

порочный» [II, с.430] учит Тамару быть «к земному без участья» [II, с.422],

беспечной, и любить только себя. Показательно, что, называя Тамару, как и

Ангел-хранитель, своей «святыней любви добра и красоты» [II, с.418], он не

лукавит. Действительно, как пишет В.Э. Вацуро, «в “грехопадении” Тамары

открывается высший смысл: оно – жертвенное страдание, которое самоценно

422 Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. М.: Паломник, 2001. С.128.

119

и ставит личность почти на грань святости». 423 Демон разжигает в её душе

огонь гордыни, называя её «земным ангелом» [II, с.500], противопоставляя и

возвышая её над другими «смертными твореньями» [II, с.500], – то есть злой

дух внушает Тамаре ложное греховное представление как о её телесном, так

и духовном совершенстве и красоте:

Нет, жребий смертного творенья,

Поверь мне, ангел мой земной,

Не стоит одного мгновенья

Твоей печали дорогой [II, с.422].

Лукавые слова демона вызывают в сердце прекрасной грузинки

«невыразимое смятенье, печаль, испуг» [II, с.423]: героиня духовно

чувствует, что «речь его опасна» [II, c.429]. Мысль о Боге и Его праведном

суде заглушает «чудно-новый» [II, c. 423], «волшебный голос» [II, c. 422]

демона, рассказывающий о мечте «пророческой и странной» [II, c. 423], о её

будущей загробной жизни в аду «среди толпы духов служебных» [II, c. 423].

Демон стремится к преодолению своего гордого одиночества, к тому, чтобы

и героиня оказалась в преисподней вместе с ним. Святой Иоанн Златоуст

пишет: «Желание сделать из каждого смертного общника горькой своей

участи составляет отличительный характер падших духов».424 Создавая в ее

воображении ложное представление о скучном рае и привлекательном аде,

«демон предлагает Тамаре ни больше ни меньше, чем нестрашный – даже

упоительный – ад».425 В монологе падшего духа усматривается не только

последний этап обольщения героини, вызов Богу, но и желание дать Тамаре

«всё земное» [II, c. 437], при этом навсегда лишив её награды на небесах,

«жизни вечной» (Ин. 3:15). По сути, «демон предлагает монахине стать

дьяволицей»,426 то есть изменить святым обетам, данным Богу при постриге в

423 Вацуро В.Э. Лермонтов // История всемирной литературы. М.: АН СССР, 1989. Т. 6. С. 365. 424 Прот. Валентин Мордасов. Помощь Ангелов и бесовские козни. М.: Благовест, 2004. С.86. 425 Роднянская И.Б. Демон ускользающий. С.76. 426 Дурылин С.Н. Судьба Лермонтова // Русская мысль. 1914. № 10. С. 10.

120

ангельский монашеский чин. Он хитроумно предлагает Тамаре быть царицей

земли и ада:

Моя бессменная подруга,

Ты будешь разделять со мной

Века бессмертного досуга

И власть над бедною землей [II, с.487].

В греховной жажде обладания демон обожествляет земного человека с целью

безвозвратно погубить чистую душу Тамары:

Что без тебя мне эта вечность?

Моих владений бесконечность?

Пустые звучные слова,

Обширный храм – без божества! [II, с.43].

Поклоняться человеку как Богу запрещает Господь во второй заповеди

Моисеева декалога (Исх. 20:2, 4–5). Чтобы добиться ответного чувства от

Тамары демон, «красой блистая неземной» [II, c. 423], разжигает в ее душе

три главных христианских порока, способных привести человека к духовной

смерти: блудную страсть, тщеславие и гордыню. Обещая ей земное счастье и

власть, он говорит:

И будешь ты царицей мира,

Подруга первая моя [II, c.436].

Искушение властью определяется евангельской аллюзией: Иисусу

Христу диавол, искушая его в пустыне, обещает власть над всеми царствами

мира (Лк. 4:5–7), (Мф. 4:9). Тамара заблуждается, не видя, что демон

скрывает свою безобразную, бесовскую сущность под лживой маской света и

добра:

Он был похож на вечер ясный:

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет! [II, с.424].

«Теплохладность» (Откр. 3:15) демона определенно вытекает из его

падшей природы. Бог предупреждает человека о греховности подобного

безблагодатного состояния и говорит душе, которая не может выбрать ни

121

добро, ни зло: «Знаю твои дела; ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был

холоден или горяч! Но, как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя

из уст Моих...» (Откр., 3:15). Тамара жаждет встречи с демоном и

одновременно страшится небесной кары за своё богоотступничество, борется

с «думой преступной» [II, с.426] от которой, как ей кажется, нет теперь

спасения: здесь важен акцент именно на мотиве борьбы за душу героини. В

своем одиноком, как ей кажется, противостоянии со злом она осознает себя

абсолютно бессильной перед хитрыми увещеваниями Демона.

Лермонтовский демон использует все свои лукавые средства, чтобы добиться

поставленной цели. Ее трагедия в том, что она обманута демоном, как

библейская Ева: «Многие из святых и искусных отцов были обмануты

бесами, хитро скрывающими свою ложь и тьму призраками истины и света, –

пишет святитель Игнатий Брянчанинов, – тем удобнее и непонятнее могут

быть обмануты люди ныне».427 Автор в поэме пытается разрешить проблему

возвращения падшего ангела добру и примирения с небесами. Выраженная в

рамках демонической аксиологии, клятва падшего духа – часть коварного и

хитрого плана злого духа, сфокусированного на мести Богу посредством

человека. Ю.В. Манн отметил внутреннюю парадоксальность духовного

положения героя: «Демон хочет примириться с небом, не раскаиваясь».428 Но

без покаяния не может быть прощения – христианская аксиома. Святой

апостол Иуда... утверждает, что Ангелы, не соблюдшие своего начальства, но

оставившие своё жилище, соблюдаются под мраком вечными узлами. А кто

содержится в вечных узах, тому нет никакой надежды на прощение».429

Святые Отцы говорят, что у злого духа не может быть добродетели смирения

– оно противоречит его порочности и гордыне. Падший дух никогда не будет

прощен за мнимое, выставляемое напоказ перед духовно неопытной Тамарой

стремление к Богу. Внутреннее противоречие движет помыслами демона –

427 Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова, Епископа Кавказского и Черноморского. М. – СПб.:

Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1995. С.230. 428 Манн Ю.В. Завершение романтической традиции // Лермонтов и литература народов Советского Союза.

Ереван, 1974. С. 52. 429 Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. М.: Паломник, 2001. С.31.

122

он вновь хочет обрести связь с миром, Творцом которого не хочет признавать

Бога. Но падший ангел не в силах преодолеть гордое презрение и ненависть

как к земному, так и небесному миру. Для того чтобы осуществить свой

коварный план – погубить чистую душу – демон надевает несколько

лицемерных масок, которые в финале произведения будут сняты, обнажив

его безобразную и богоборческую сущность: «В стремлении подчинить

своему влиянию Тамару до определенного времени он действует на правах

“инкогнито”. Поэтому положение героини, которой приходится не только в

одиночку, но и вслепую противостоять могучему духу зла – совершенно

исключительное и ни с чем не сравнимое».430 Когда он приступает к Тамаре в

первый раз, то выступает как неизвестный утешитель и близкий друг, во

второй – как соблазнитель, в третий – в своей клятве он надевает маску

мнимого властелина над миром, а когда целует Тамару, сквозь маску добра

уже просматривается радость победителя в борьбе с Богом: «Злой дух

торжествовал!» [II, c.437]. Однако все эти маски будут сброшены в эпизоде

последней встречи демона с ангелом, несущим душу Тамары в рай: герой,

будучи носителем множества лукаво скрываемых масок только «в последней

сцене встречи двух антагонистов… предстал уже без маски».431 Сила

демонического воздействия на душу монахини достигает своего апогея в

клятве – витиеватом монологе падшего ангела, коварно и сознательно

преступающего заповедь Господню: «Не клянись вовсе: ни небом…ни

землею,… ни Иерусалимом…. ни головою твоею…» (Мф. 5: 34 – 36). Клятва

в христианстве считается грехом. Л.П. Семенов отмечал: «Лермонтовский

Демон нарушил этот запрет; он клялся и небом, и землей, и был наказан

Богом. Согрешила и Тамара, – не только, как человек, но и как монахиня:

зная, что Священное Писание запрещает клясться, она сама просила Демона

дать клятву; но ею руководило желание добра, и Небо простило ей и этот

430 Иеромонах Нестор (Кумыш). Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского

миропонимания СПб.: Дмитрий Буланин, 2007. С.43. 431 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. С.117.

123

грех».432 Будучи построена на антитезах, клятва демона, «сталкивает и

соединяет самые разные прямо противоположные явления и понятия: небо и

ад, падение и победу, блаженство и страдание, позор преступленья и

торжество вечной правды».433 Используя анафору в монологе демона, поэт

усиливает эмоциональное воздействие лукавого духа на Тамару:

Клянусь я первым днем творенья,

Клянусь его последним днем,

Клянусь позором преступленья

И вечной правды торжеством [II, c.435].

А.М. Докусов пишет: «Зло стало главным в Демоне, возрождение для

него невозможно, и это еще более усиливает трагическую сущность Демона,

могучего, но злого духа».434 Только героиня этого не замечает. Она

проникается глубоким и искренним сочувствием к страданиям злого духа, и,

желая его возвращения на небо, отвечает падшему духу по-детски трепетной

любовью, принося свою земную и небесную жизнь ей в жертву.

Л.П. Семенов отмечает: «Тамара хотела спасти Демона своей любовью: и

верила в его возрождение».435 Называя его «страдальцем», она просит демона

отречься от «злых стяжаний» [II, c.434], тем самым «с небом примириться»

наконец Тамара «просит его поклясться, что он не погубит ее души. В ответ

последовал ликующий монолог, в котором он, преступив все заповеди,

полностью разоблачает себя».436 Тамара верит клятве «отца лжи» (Ин. 8:44),

«обольщающего всю вселенную» (Откр. 12:9): ее душа находится в прелести.

Она понимает, что стала жертвой бесовской силы, пытается противостоять

ей, однако это ей не удается, силы не равны: бороться с демоном, которого

она называет «врагом» [II, c.431] Бога и человека, она не в состоянии. Чтобы

показать ее человеческую слабость, «Лермонтов изначально ставит свою

432 Лермонтовский текст. Т. 1. С. 101. 433 Логиновская Е.В. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». М.: Художественная литература, 1977. С. 53–54. 434 Докусов А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». С.117. 435 Лермонтовский текст. Т. 1. С.111. 436 Афанасьев В.В. «Меня терзает дух лукавый…». Размышления над поэмой М.Ю. Лермонтова

«Демон»//Воскресная школа. Еженед. Приложение к «Первое сентября». 1999. № 35. С. 9.

124

героиню в условия неравной борьбы».437 Тамара в духовном изнеможении

может только призывать имя Божие. Вера в Бога и спасает ее, ибо «всякий,

кто призовет имя Господне, спасется» (Иоиль. 2:32):

Оставь меня, о дух лукавый!

Молчи, не верю я врагу….

Творец…Увы! Я не могу

Молиться…гибельной отравой

Мой ум слабеющий объят! [II, с.431].

Концептуально значимо обращение Тамары в отчаянном порыве к

Богу, Который является незримым, но важнейшим личностным персонажем

поэмы и свидетелем драмы человеческой души. Святое Его «присутствие

ощутимо сказывается на протяжении всего повествования: в раздумьях

героев, в действиях выполняющего его волю ангела, в законах созданного им

мира, определяющей во многом судьбы главных персонажей поэмы».438

Тамара понимает, что именно Божественной волей Его благого решения она

и может быть спасена в «борьбе безумной и неравной» [II, с.490]. Согласно

святоотеческим представлениям о злых духах, «в борьбе с человеком,

падшие духи воздействуют на его тело, мысленную, чувственную и волевую

сферы».439 Такова тактика и лермонтовского демона: сначала он навевает

искусительные «золотые сны» [II, c.423], не позволяя Тамаре молиться, затем

возбуждает чувственную страсть и, наконец, после своей лживой клятвы,

порабощает волевую сферу героини. П.К. Суздалев отмечает, что «после

клятвы Демона Тамара не в силах больше противостоять воле и соблазну его

речей».440

Демон обещает Тамаре «пучину гордого познанья» [II, с.436] и

пытается убедить ее в своей несуществующей всесильности, равновеликой

Богу, Который есть любовь. Оксюморонное сравнение несопоставимых

437 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С.200. 438 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С 384. 439 Свящ. Родион. Люди и демоны. С. 18. 440 Суздалев П.К. Врубель и Лермонтов. С. 72.

125

антиномий злобы и любви в речи героя говорит о его лукавом коварстве в

процессе обольщения хранимой Богом Тамары:

В любви, как в злобе, верь, Тамара,

Я неизменен и велик [II, с.435].

Священник Родион, апеллируя к трудам Святых Отцов, отмечает:

«Стремясь подражать Богу, диавол постоянно занимается всякого рода

подлогами и подделками<…> Сатана также пытается внушить людям, что он

всесилен, как и Бог».441 Только Тамара, находящаяся в состоянии духовного

обольщения, наивно может поверить в возможность раскаяния падшего духа.

Демонские внушения стали семенами зла в ее душе, но вместе с тем

органически не привязали ее к власти лукавого. Прелесть и обольщение не

позволяют ей видеть истинной сути вещей: возвращения на Небо, к Престолу

Бога для демона не будет никогда, он проклят Богом и ввергнут в «огонь

вечный» (Мф. 25:41).

Полностью лишенный творческого начала, падший способен только

разрушать все, уже созданное Богом. Вот почему демон плачет слезами

бессилия, слыша ангельскую песнь во славу Неба и Земли. В этот миг демон

чувствует не только свое бессилие в борьбе с Богом, но и вселенскую тоску

по утраченной святыне любви, тоску по той прежней жизни среди сонма

ангелов, духовной радости которых он никогда уже не сможет познать. Поэт

вновь вводит мотив томления о небесном. Злой дух роняет бессильную,

«нечеловеческую» [II, с.428], жаркую, как «пламень» [II, с.428] слезу, сила

которой испепеляюща – ею прожжён камень. В.Н. Касаткина (Аношкина)

отмечает, что «мотив горьких демонических слёз, прожигающих камень,

сохраняется во всех редакциях. Для Лермонтова это важная деталь образа.

Сущность зла – не радость, не веселье, и душевный покой, а вечные муки,

неудовлетворенность, уныние, печаль; зло тяготится собой, оно разъедает

себя изнутри».442 Камень в религиозно-философском контексте произведения

441 Свящ. Родион. Люди и демоны. С. 12. 442 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. С.7.

126

является «символом высшего бытия, символизирует стабильность,

постоянство, прочность».443 Поскольку камень «нерушимый, неуязвимый…

связывается с иерофанией, становится образом божественного явления,…

воплощает иную, отличную от человеческой (также от растительной и

животной) форму бытия».444 Согласно учению Святых Отцов, «злые духи

имеют в природе своей некоторую вещественность... и, как подобные

человеку, демоны могут плакать».445 Плачет не только злой дух и Ангел-

хранитель, но и Тамара. Но если плач демона происходит от бессилия и

тоски по небесной обители, то плач Тамары – это плач покаяния. Как пишут

Святые Отцы, «покаянный плач души – это великое духовное, умно-телесное

оружие»: «плачет душа слезами телесными, плачет темных страстей раба и

пленница темного мира – и разрешается темный плен, и слезами входит она в

мир светлый и горний».446

Лермонтов индивидуально трансформирует этот мотив слез: вечно

«печальный» [II, с.413] демон, исторгнутый из гармонии небесного мира

служебных духов, тоскует по утраченной божественной благодати. Его

уныние – следствие греха неверия, непокорности и зависти к Всемогущему

Творцу неба и земли. Злой дух, искушает героиню, пытается убедить ее не

только в несправедливости своего изгнания из небесного чертога, но и в том,

что он «отрекся от старой мести, …отрекся от гордых дум» [II, c.435].

Трагедия демона состоит в том, что он, в отличие от Тамары, оказывается

недостоин ее чистой ангельской любви, которая являясь созидающей

божественной силой, сближает ее душу с ангелами. Зависть и ненависть к

человеку неискоренимы у демона, который навечно утратил духовную связь

с Богом после своего падения. Согласно православной патристике,

ангельская и бесовская природы полярны: первая – созидательная, вторая –

разрушительная. Никакого родственного союза между ними никогда быть не

443 Словарь символов и знаков. Автор-составитель В.В. Адамчик. М: АСТ, Харвест, 2006. С.73–74. 444 Там же. 445 Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. М.: Паломник, 2001. С.35–36. 446 Прот. Иоанн Журавский. Тайна Царствия Божия, или забытый путь Богопознания. СПб.: Царское дело,

2001. С. 212–213.

127

может. Демон духовно мертв и желает духовно умертвить и Тамару, завладев

ее чистой душой, не ведающей греха. Святые Отцы утверждают, что злые

духи стремятся увести на путь греха праведные души, понимая, что

праведники становятся по благодати подобными ангелу, а грешники и

внешне, и внутренне через отпадение от Бога уподобляются злым духам.

Падшему духу с отпадением от Бога утратившему знание, ведение и видение

Бога, благоговение перед сокровенными тайнами мироздания, дарованными

ему Создателем как самому чистому ангелу, остается только прозревать

«пучину гордого познанья» [II, с.436]. Тамара «выступает как идеал

красоты»,447 добра и одухотворяющей любви, реально-жизненным

воплощением гармонии Богоустановленного миропорядка. Детская

непосредственность в восприятии земного бытия, чистота души,

соотносимой с ангельской сущностью, становится аксиологической

доминантой ее образа, освящающей ее земной, страдальческий путь в горние

обители. В комплекс мотивов поэмы входят мотивы: связанные с образом

Тамары – мотив чистоты, мотив детства, мотив возвращения в земной рай,

мотив слез, связанные с образом демона – мотив томления по небесному,

мотив нечистоты, мотив осквернения, мотив слез.

447 Аношкина-Касаткина В.Н. Демон //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. С.117.

128

2.3. Значение образа Ангела-хранителя и проблема спасения души Тамары

Лермонтов в «Демоне» поднимает вечную нравственную проблему

соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, ангелом света и

ангелом тьмы. Образ ангела и «мифологема Эдема» является «одной из

эстетико-религиозных доминант»448 поэмы. Нравственный итог ее не

оставляет сомнений в том, что автор твердо верит в конечную победу правды

Божией над демоническим соблазном. Согласно утверждению

Е.В. Красиковой, «лермонтовский ангел чист, светел, кроток... Иногда он

пытается вмешаться в ход событий, защитить душу, подвергающуюся

искушению, («Демон»), но главным образом занят тем, что переносит с

земли на небо души, заслужившие вечное блаженство».449

В образе Ангела-хранителя Тамары «в последней редакции выделена

мысль о доброй силе. Раньше у Лермонтова он был ассоциирован с

нежностью, добротой и жалостливостью, он был «милый» и плачущий на

могиле Тамары, а теперь он побеждающий и строгий».450 Поэт акцентирует

внимание на мотиве чистых ангельских слез, очищающих греховную

нечистоту героини. Если в ранних редакциях поэмы ангел с горестным

плачем и «усердной мольбой» [II, c.516] обращается к Богу за душу девы уже

после ее смерти и падения в адскую бездну – монахиня идет в ад, не желая

получить прощения грехов в предсмертной исповеди, – то в последней

редакции его молитвы оказываются не напрасными: он вымаливает

прощение Тамаре, спасая ее от падения в духовное небытие. В III редакции

свою светлую любовь к Богу монахиня уподобляет ангельской любви своего

небесного наставника: «чиста, как мой ангел, она» [II, с.468]. Образ

плачущего ангела актуализирует существующее в рамках христианской

традиции представление о скорбящем ангеле. В.В. Розанов писал о теологеме

448 Афанасьева Э.М. Мифологема рая в художественном мире поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон».

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ekatalog.lplib.ru/elb/106.pdf. 449 Красикова Е.В. Концепт судьба в космологии М.Ю.Лермонтова // Вестник Московского университета.

Серия «Филология». 2004. № 5. C.104 – 112. С. 105. 450 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. С.7.

129

слезного дара, освящающего мир покаянием: «В тайне слез христианских

содержится главная тайна христианского действия на мир: ими

преобразовало оно историю. <…> Центр – прекрасное плачущее лицо».451

Если в ранних редакциях ангел героини плачет от тоски и бессилия, молясь

за душу грешницы с «глубокой думой» [II, с.475] на челе, то в VIII редакции

он выступает не только молитвенником, но и защитником (так его называет

злой дух: «Явился ты, защитник, поздно….» – [II, с.429] ), хранителем души,

трепетно оберегающим ее от ненависти и злобы демонического мира. Здесь

доминирующая защитно-охранительная функция Божьего вестника

выступает на первый план. Мотивы защиты и охранения, актуализированные

в образе ангела, способствуют созданию образа небесного друга и брата

героини, проникнутого трепетной любовью к ней. Поэт наделяет святого

ангела положительными эпитетами, основными признаками которых

оказываются семы «мир», «чистота», «безгрешность», «смирение»,

«кротость», «святость», «детскость» и «сыновняя преданность Богу-Отцу»:

«посланник рая, ангел нежный» [II, с.455], «сын безгрешный рая» [II, с.456],

«дитя Эдема, ангел мирный» [II, с.460], «ангел святой» [II, с.468], «ангел

легкокрылый» [II, с.516]. Если демона терзает печаль («печальный демон»,

[II, с.413] ), то ангела наполняет радость соединения с Богом – «ангел

радостный» [II, с.477]. Так светло и радостно для монахини (III редакция)

мимолетное явление ангела, что она говорит «Но за вечность тот миг не

отдам!» [II, с.468], а Тамара (VIII редакция) чувствует материнскую заботу и

теплоту ангельского существа, когда прижимается «к груди хранительной»

[II, с.441], спасаясь от жестокого нападения демона. И Тамара несет в себе

ангельское начало в святости монашеского чина уподобляющего ее земным

ангелам, детство ее души под защитой светлого друга и помощника –

доброго ангела. Даже демон чувствует в ней это ангелоподобие, называя ее

(начиная с VI редакции) «земным ангелом» [II, с.500].

451 Розанов В.В. Темный лик. Метафизика христианства (1910) / В.В. Розанов. Соч. В 2 т. М.: Правда, 1990.

Т. 1. Религия и культура. С.373.

130

Поэт знал, что Господь дарует человеку Ангела-хранителя для

спасения души и тела от наветов бесовских. Преподобный Никита Стифат

писал: «Если бы не было [при человеке] ангела Господа Вседержителя,

охраняющего его, не избежать бы ему бесовских наветов и сетей

смертных».452 Дух порочный в «страхе неизвестности немой» [II, с.428]

входит в келью к Тамаре, как ей кажется, «с душой, открытой для добра» [II,

с.428], и видит своего соперника в борьбе за душу прекрасной грузинки –

«посланника рая, херувима» [II, с.428], ангела первой триады, если следовать

иерархии святого Дионисия Ареопагита. Его послал Бог для спасения

Тамары. Важно, что демону, бывшему до падения с небес херувимом,

противостоит светлый ангел той же христианской иерархии: «Демону как бы

явлен Бог в обличье равного по чину херувима».453 Анализируя поэму,

С.Н. Зотов предполагает: «Очевидно, херувим в качестве хранителя Тамары

указывает на значительность ситуации, в которой Демону должен

противостоять один из могущественнейших чинов бесплотных существ».454

Многоочитые херувимы, сияют светом богопознания от непрестанного

созерцания премудрости Творца. В библейском контексте поэмы важно, что

«херувимы, самые приближенные к Богу небесные силы, окружающие на

небесах престол Вседержителя и Агнца».455 «Луч божественного света» [II,

с.428], который ангелы получают от Бога, «вдруг ослепил нечистый взор» [II,

с.428] Демона, и маска мнимого добра спала, обнажилась его истинная

падшая злобная природа – ревность и «ненависти яд» [II, с.429] к Богу и

ангелам Его. Он не скрывает своего торжества и победы, и, «не владея собой,

бросает небесному хранителю Тамары лживую фразу («Здесь больше нет

твоей святыни»), которой намекает на то, что уже добился необходимого

452 Добротолюбие. Т. 5. М.: Типо-литография И. Ефимова, 1900. С. 108. 453 Зотов С.Н. Художественное пространство. С 175. 454 Там же. С.174. 455 Полный церковно-славянский словарь/ Прот. Г. Дьяченко. М.: Издательский отдел Московского

патриархата, 1993. 1159с. С.784.

131

согласия от Тамары на жизнь с собой, сломив ее волю и наложив на ее сердце

печать своей – демонической – гордыни».456 Демон говорит посланнику рая:

На сердце, полное гордыни,

Я наложил печать мою;

Здесь больше нет твоей святыни,

Здесь я владею и люблю! [II, c.429].

В духовном образе сердца Тамары, запечатанного демоном, показана ее

закрытость и удаленность от божественного начала: печать демонской

гордыни, связанная с порабощением ее души и воли ( «оковы зла», [II,

с.441] ) незримой завесой греха отделяет душу героини от Творца. Согласие

Тамары на связь с падшим ангелом «представляется демону нарушением

божественной воли, прямым богоотступничеством, в очах Предвечного

Судии предстает страданием любви и приобретает статус высшей

добродетели».457 Святые Отцы утверждают: всеблагий Бог знает немощь

человеческого рода, «силу страстей, хитрость диавола – и прощает как

сынам, человекам, впадающим в согрешения, ожидает исправления их, долго

терпя. Когда они обращаются и умоляют, благость Его снисходит к ним, как

к немощным, разрешает мучение их и дарует блага, приготовленные

праведным». 458 Ангел-хранитель на определенное время по воле Создателя

покидает «прекрасную грешницу» [II, c.428], которая отдалилась от Бога,

поверив лживым увещеваниям демона: «даже непосредственный

представитель Творца – ангел – вовсе не является последней инстанцией, от

которой все зависит – один раз ангелу дано, другой раз не дано повлиять на

ход событий».459 Ангелы не знают будущего, которое принадлежит Богу, и не

могут изливать своих сил там, где начинается тёмная область, ибо что

«общего у света с тьмою?» (2 Кор. 6:14). Ангел как будто не желает покидать

Тамару, медлит с уходом, но не в силах противится Божьей воле:

456 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С. 210. 457 Там же. С. 242. 458 Прот. Валентин Мордасов. Помощь Ангелов и бесовские козни. М.: Благовест, 2004. С.74. 459 Журавлева А.И. Поэма «Демон»//Опыты изучения поэмы: сборник научных трудов / сост. Д.И. Черашняя;

отв. ред., послесл. Е.А. Подшивалова. Ижевск: из-во Удмуртского ун- та, 2011. 460с. С.255. – 241. С.257.

132

И ангел грустными очами

На жертву бедную взглянул

И медленно, взмахнув крылами,

В эфире неба потонул [II, с.429].

Если в очах ангельских Тамара предстает как «жертва бедная» [II,

с.429], страдающая от власти дьявольской, то в демоническом восприятии

она монахиня, которую он хочет погубить и предать смерти духовной и

физической. Священник Родион, апеллируя к святоотеческим текстам,

пишет: «Господь попускает временно победить сатане для того, чтобы

человек, ощутив свою беспомощность в борьбе с ним, устремился всем

сердцем, душой, умом и крепостию своею к Нему, прося помощи и защиты,

которую невидимо Господь Сам посылает через святых ангелов и тем

разрушает царство тьмы».460

Теперь Тамара временно оказывается во власти демона, и ей он дарит

свою гордую исповедь, которая, есть «не более чем способ замаскировать

лицемерием истинные цели своих поступков».461 Монолог демона

представляет собой расчетливо-хитрое плетение словес «от лукавого»

(Мф. 5:37): в нем гордо звучит и лживое признание в любви, и неприкрытое

ненавистное презрение к людям, среди которых он сеял зло, заливая

пламенем греховных страстей огонь «чистой веры» [II, c.432]. На первый

план в поэме, как и во всем творчестве поэта, выступает мотив хулы:

И я людьми недолго правил,

Греху недолго их учил,

Всё благородное бесславил

И всё прекрасное хулил… [II, c.432].

Дважды Демон «торжествовал» [II, c.437]: когда «коснулся жаркими

устами //Ее трепещущим губам» [II, c.437] и когда «гордо в дерзости

безумной» [II, c.441] заявлял права на душу Тамары перед ангелом. Он уже

460 Священник Родион. Люди и демоны. Образы искушения современного человека падшими духами. Киев:

Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005. 296 с. С.40. 461 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С. 212.

133

«произнес свой суд над душой Тамары, но забыл о том, что этот суд

принадлежит не ему, а только Богу, и что Он милосерд!».462 Но милосердие

Господа безгранично, ведь героиня не отчаялась в своем спасении и

предалась на милость Божьей воли: «человеку открыт путь к спасению –

через страдания и любовь ведет стезя к божественному милосердию».463

Тамара не остается одна, в борьбе с демоном ей незримо помогают

светозарные ангелы – небесное воинство: они были «нужны поэту как для

характеристики героини, так и для своего выражения отношения к ней.

Вместе с тем, близость небесных сил к Тамаре, их непосредственное участие

в судьбе является в поэме утверждением важной мысли о богоподобии

человеческой природы…».464 Согласно Священному Писанию, ангелы

присутствуют при исходе души из тела, сопровождая ее шествие по

воздушным мытарствам, возносят молитвы к Богу и ходатайствуют о

спасении (Апок. 8:3). Святитель Серафим (Звездинский) пишет об ангелах

как благих помощниках роду человеческому: «Когда необходима бывает

посторонняя помощь для нас, то являются ангелы с этой благовременной

помощью».465

В поэме ангел стремится защитить душу Тамары от злого демона и

вымаливает со слезами ей прощение у Бога (VI редакция):

Сквозь дымку серых облаков

Спустился ангел легкокрылый

И над покинутой могилой

Приник с усердною мольбой

За душу грешницы младой [II, c.516].

В поэтическое сознание Лермонтова, обладающего способностью

многогранного восприятия земного мира, изначально заложена

462 Афанасьев В.В. «Меня терзает дух лукавый…». Размышления над поэмой М.Ю. Лермонтова

«Демон»//Воскресная школа. Еженедельное Приложение к «Первое сентября». 1999. № 35. С. 9. 463 Касаткина (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом. //Литература. Еженедельное

приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 17. С.7. 464 Игумен Нестор (Кумыш). Поэма «Демон». С.107. 465 Собор Архистратига Михаила и прочих сил бесплотных. Из молитвенных прошений святителя Серафима

(Звездинского) //Воронежский епархиальный вестник. 1999. № 2. С.78.

134

субстанциальная идея света. макромотив света – важнейший

художественный приём моделирования образа ангела, свето-цветовое

наполнение его образа приобретает особый духовно-символический смысл в

аксиологической системе художественно-поэтических координат поэта и

непосредственно связано с темой присутствия в «Демоне» высшей

сокровенной реальности иного мира. Если в третьей редакции молитва

ангела о спасении души героини духовно связывается с природным

великолепием небесного свода («И, мнилось, /Природа вместе с ним

молилась», [II, с. 476] ), который «украшен радугой цветистой» [II, с. 476],

предвещающей прощение «грешницы младой» [II, с. 476], то в последней

редакции светлый и кроткий ангел рельефно выступает как активная,

противостоящая злу духовная сила, строгая и справедливая по отношению к

демону. Поэт вводит в поэму идею преображающей силы христианкой

молитвы: молитва ангела к Богу способствует изменению посмертной

судьбы Тамары. Выступая хранителем и спасителем Тамары, прекрасным

вестником иного мира, ангел становится благим носителем и верным

исполнителем Божьей воли. Если в демоне подчеркнуто его своеволие,

гордыня и зависть, то в ангеле преобладает бесконечное смирение, любовь и

радость от прославления Божественной святости. В образе ангела и демона

акцентируется семантика полета. В локальном фокусе лермонтовского

внимания остаются неизменными крылья ангела и демона, который в своем

падении с небес утратил свою ангельскую природу. Наличие крыльев у

ангелов говорит не только об их небесном происхождении и способности к

мгновенному перемещению, но и символизирует быстроту исполнения ими

Воли Божией. Крылья также укрывают Тамару и от опасности сил зла.

Демонические «опущенные крылья, объяты участью бессилья» [II, с.456] во

второй редакции поэмы и «крылья легкие, как сон» [II, с.461] ангела

подчеркнуто разделяют противников на полюсы добра и зла. Если «ангел

легкокрылый» (VI редакция, [II, с.516] ) не чувствует тяжести своей

бестелесной сущности, то демон, наоборот, оказывается поглощенным

135

тяготой и горечью своего падения: «все горько сделалось ему» (II ред.) – [II,

c.450]. Крылья не только по-христиански маркируют образ падшего ангела,

но и однозначно связываются автором с мотивом полета, который базируется

на контрастном изображении двух антиподов – демона и божественного

посланника – ангела, данного Творцом для спасения и восхищения в рай

души Тамары. Начиная с пятой редакции «тихая и светло-яркая фигура

ангела, замершего в молитве у могилы героини, открыто противостоит

…молчаливому и мощному, сверкающему во тьме полету <…> Демона».466 В

последней редакции их противостояние более драматизируется и

приобретает характер открытой непримиримой борьбы. Греховная

«приземленность» духа зла, мощнейшее движение тяжелых, сверкающих в

темноте крыльев («По следу крыл его тащилась //Багровой молнии струя»,

[II, с. 492] ) противопоставлена бесплотной невесомости и световидности

Божественного вестника – доброго ангела. Показательна смысловая

перекличка мотива полета ангела с лермонтовским «Ангелом» («По небу

полуночи Ангел летел…», 1831), о которой упоминают Л.П. Семенов,

А. М. Докусов467 и С.Н. Зотов.468 Л.П. Семенов утверждает: «По нашему

мнению, поэма "Демон" – идейное продолжение и окончание "Ангела". В

"Ангеле" поэт говорит о том, как посланник Божий уносит из рая душу

человека, как томится она на земле, "желанием чудным полна". В "Демоне"

поэт рассказывает дальше – о том, как душа из земного плена вырывается на

волю и возвращается в горнюю обитель».469 Если в «Ангеле» движение

ангела направлено от неба к земле, то в поэме «Демон» – «обратная

перспектива» (термин о. П. Флоренского) движения с земли на небо, но,

вместе с тем в обоих стихотворениях несомая небесным вестником душа

оказывается достойна ангельского прикосновения.

466 Журавлева А.И. Лермонтов в русской литературе. С.163. 467 Докусов А. М. Поэма М.Ю.Лермонтова «Демон». С.127. 468 Зотов С.Н. Художественное пространство. С.186. 469 Семенов Л.П. Ангел. Очерк поэзии М.Ю. Лермонтова (1912). //Лермонтовский текст. C.144.

136

Важной характерологической деталью портрета ангела становятся не

только легкие крылья, но и особая семантика «сверхсвета» (лучезарность,

блеск), небесная символика колористических эпитетов. Лермонтовская

цветопись связана с иконологией русской иконы. В ней преобладают три

основных цвета: белый, голубой и золотой. Ангела поэт одевает в «одежду

сапфирную» [II, с. 476] и «белоснежную» [II, с. 469]. Чтобы почеркнуть, что

одежда ангела соткана из небесной материи необыкновенной красоты, поэт

испольует колоратив «сапфирный», который содержит в себе семы

«голубой» и «блестящий». Белый цвет в поэтической колористике автора, как

и на иконе, символизирует ангельскую чистоту и непорочность, а голубой

отражает божественную сущность. С.Н. Дурылин писал, что «Лермонтов

пришел в мир с любовью к голубому. Небо как будто отразило себя во всем,

что так любил или хотел любить этот человек».470 Пребывая «в пространстве

синего эфира» [II, с.440–441], ангел имеет «одежду блистающую» (Лк. 24:4),

что символически характеризует его как носителя красоты и славы Божией:

Посланник рая, херувим,

Хранитель грешницы прекрасной,

Стоит с блистающим челом

И от врага с улыбкой ясной

Приосенил ее крылом [II, c. 428].

Золотые крылья семантически маркируют принадлежность светлого

ангела к войску Царя небесного. В иконописном каноне золото

символизирует Бога: «золотой, солнечный обозначает центр Божественной

жизни».471 Он воспринимается как «свет, исходивший от Бога и

заполняющий весь мир».472 Ангельские золотые крылья поэт мог видеть на

470 Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов, СПб., «Владимир Даль», 2014. 895с. С. 285. 471 Князь Е.Н. Трубецкой. «Два мира в древнерусской иконописи» (фрагмент). [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://zograf.ru/trubetsk.htm. 472 Рябцев Ю.С. История русской культуры XI−XVII веков. Художественная жизнь и быт XI–XVII вв. М.:

Владос, 1997. 336с. С. 103.

137

иконе «Собор Архангела Михаила», который был его небесным

покровителем.

В образе демона сочетаются и геенский огонь, и «могильный» [II,

c.441] холод, которые в художественном мире Лермонтова ассоциируются с

символикой ада, мертвого и безблагодатного пространства. Сопоставление

Демона с молнией («Блистал, как молнии струя…», [II, c. 441] ) восходит к

евангельским словам Христа: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как

молнию» (Лк. 10:18). Если чело светлого ангела украшает «венец из

радужных лучей» [II, c.423], то в образе демона доминирует лукавая игра

света с тенью, внешняя мимикрия: «Ни день, ни ночь, – ни мрак, ни свет» [II,

c.424]. Библейский образ радуги, выступающий символом завета Бога с

людьми (Быт. 9:9–12) и славы Господней (Иез.1:28; Откр. 4:3), у поэта

становится светоносным одеянием ангела, библейской аллюзией из

Апокалипсиса (Откр. 10:1). Она представляет собой путь, ведущий с неба на

землю. Таким образом, антонимическая пара образов ангела и демона

изображается контрастно: если ангел соотносится с семантикой света,

теплоты, радости, добра, с иконописной колористикой белого, золотого и

голубого, то демон связывается с инфернальной семантикой холода, огня,

печали, ненависти, колоративами темной гаммы – багровый и блистающий. С

образом ангела соотносится тема совершенной благообразной красоты мира,

с демоном – безобразности, отсутствия в нем божественного начала.

В поэме центральной становится тема спасения души человеческой, которая

связана с образами Тамары и ее Ангела-хранителя. Святые отцы говорят, что

спасение – дело милости Божией, и благодать дается каждому по мере дара

Христова (Еф. 4:7). Художественное воплощение в «Демоне» получает

библейское восприятие поэтом в зрелом периоде божественной любви как

спасительной духовной силы. Источником спасения в произведении

становится любовь Бога к Тамаре и ее ответное чувство к Творцу, который

есть совершенная Любовь (1 Иоанн. 8:16): ее «через ангела-хранителя

138

спасает именно Бог-Любовь».473 Она способна возродить грешного человека

и вознести его из бездны греха в небесную обитель: «победа ангела и

спасение Тамары являют образ совершенства добра».474 Встречи героини с

ангелом научают ее добру, чистоте помыслов и действий, способствуют

укреплению и ее души в любви к Творцу, просвещают светом Божественной

славы. Поэт вкладывает в уста девы (песня монахини в III редакции поэмы)

слова любви к Богу, отражающие ее духовное состояние: «Тебя лишь

любила, Творец,// Я поныне с младенческих лет» [II, с. 468]. И.Б. Роднянская

считает, что песня монахини из третьей редакции поэмы отражает

христианско-мистическую идею об ангельской иерархии как зеркалах «славы

божьей»,475 передающих другим духовным существам Божественную

мудрость и свет.

Покаяние, без которого невозможно прощение Богом, состоялось, хотя

и осталось за кадром лермонтовской поэмы. Для Тамары основой покаяния

стало смиренное терпение многих скорбей и демонических искушений.

Тамара прощена за смирение: «Господь сокрушенных сердцем и смиренныя

духом спасет» (Пс. 33:19). Чтобы смирить Тамару, Бог посылает ей

испытание от демонической силы. По словам святого Исаака Сирского, «кто

без скорби пребывает в добродетели своей, тому отверста дверь гордости».476

Героиня, получив от Бога спасение души за особую добродетель смирения и

духовной жертвенной любви, оказывается достойной «блаженного и

возвышено-прекрасного рая».477 Но для пребывания в раю она должна

очиститься от духовной демонической скверны. Варсонофий Оптинский

писал: «Душа грешная, не очищенная покаянием, не может быть в

сообществе святых. Если бы и поместили ее в Рай, то ей самой нестерпимо

473 Васильев С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон»

//Филологические науки. 2005. № 3. C.31. 474 Лаптева С.И. Таинство «безобразной красоты» лермонтовских демонов//Лермонтовские чтения–III:

материалы Всероссийской научной конференции: 15–16 октября 2009 г. Екатеринбург, 2010. 254 с. C.30 –

40.С. 38. 475 Лермонтовская энциклопедия. С. 61. 476 Иоанн Журавский. Тайна Царствия Божия. С.182. 477 Роговер Е.С. Михаил Юрьевич Лермонтов // Русская литература первой половины XIX века: учебное

пособие. СПб – М.: Сага, Форум, 2004.С.212 – 307. С.268.

139

бы было там оставаться, и она стремилась бы уйти оттуда».478 Скорби и

искушения, попускаемые Промыслом Божиим от диавола, признаются

величайшим даром Божиим человеку и говорят о его особой

богоизбранности. Бог посылает испытание Тамаре, как коринфскому

грешнику, отданному во власть сатане, «да дух спасется» (1 Кор. 5:5). Гибель

героини в физическом плане и спасение в духовном есть результат

«столкновения обыкновенного, но живого в своем душевном смятении

человека с титанической натурой Демона».479

В поэме мотив пути получает онтологически смыслообразующее

значение, являясь композиционным ядром всего произведения. Для Тамары –

это путь к Богу через преодоление душевных и витальных испытаний, а для

Демона – это путь от Бога через возношение гордыни. Но если Тамара,

умирая, возрождается к жизни новой, небесной, то демон наказан за свое

богоборчество вечным, мучительно скорбным, неблагодатным одиночеством.

В произведении показано духовное восхождение героини по лествице

спасения (Быт. 28:12–16), через преодоление двадцати ступеней бесовских

судилищ, называемых в православной аскетике мытарствами: «Бог попускает

осуществлять этот частный суд демонам под контролем святых ангелов, ибо

демоны в течение жизни внимательно следят за всеми делами человека и

записывают все до единого его прегрешения. В данном случае демоны,

действуя по свой воле, действуют в целях Бога и по своему качеству, и

характеру они не пропустят мимо себя ни одну недостойную душу и не

оставят без внимания ни одного человеческого греха».480

Светлый ангел смывает слезами «след проступка» [II, с. 440 – 441] с её

души, разрушая «оковы зла» [II, с. 441], и потому она вновь становится

чистой и достойной пребывать в райских чертогах. В чистых и святых слезах

478 Преподобный Варсонофий Оптинский. Беседы. Келейные записки. Духовные стихотворения.

Воспоминания. Письма. «Венок на могилу Батюшки». Введенский ставропигиальный мужской монастырь

Оптина Пустынь, 2009. С. 30. 479 Фохт У.Р. Лермонтов: Логика творчества / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. М.:

Наука, 1975. 189 с. С.103. 480 Свящ. О. Моленко. О посмертных воздушных мытарствах. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://omolenko.com/587.html.

140

ангела чувствуется его благодатная и трепетная жалостливая любовь к

Тамаре. По словам Свт. Игнатия Брянчанинова, «слёзный дар – это осенение

Благодати Божией».481 Именно Божией благодатью и милостью спасена

героиня:

И душу грешную от мира

Он нёс в объятиях своих

И сладкой речью упованья

Её сомненья разгонял

И след проступка и страданья

С неё слезами он смывал [II, с.440 – 441].

Тамара прощена и спасена по воле Господа: финал вполне закономерен

и автор, искренне верящий в бесконечную силу милосердия Творца,

восклицает: «И благо Божие решенье!» [II, c.441]. Крылья ангела связаны с

мотивом восхождения как вертикальной устремленности к небесам.

С.Н. Дурылин обращает внимание на важную деталь: «ангел не летит с

“душой Тамары”: он восходит с нею ввысь в неизмеримом величии силы и

покоя»:482

В пространстве синего эфира

Один из ангелов святых

Летел на крыльях золотых,… [II, c.440].

В восхождении ангельском показано обретение Тамарой рая. Ангел,

«посол потерянного рая» [II, c.440] для демона, становится вестником

обретенного рая для героини. С.А. Андреевский пишет: «ангел уносит

Тамару, конечно, только ту Тамару, которая была до прикосновения к ней

Демона, невинную,… то видение, которое “создано для мира” – и

перегоревший мечтами “с хладом неподвижного лица” остаётся обманутым –

481 Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2 т. М.: Православное издательство, 1993.

(Репринт 2- изд. 1886 г.). Т. 1. С. 197. 482 Дурылин С.Н. Врубель и Лермонтов //М.Ю. Лермонтов / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). М.:

Изд-во АН СССР, 1948. Кн. II. С. 541–622. (Лит. наследство Т. 45/46). С. 575.

141

один, как прежде, во вселенной».483 Поражение Демона предопределено,

прежде всего, победой в душе Тамары духовного начала над земным и

телесно-чувственным: «Херувим встает на защиту Тамары, потому что ее

душа осталась чуждой наветам падшего духа».484

Сомненья Тамары, посеянные в душе демоном, не прорастают

плевелами (Мф. 13:38–39) и рассеиваются от ангельского глагола. «Сладкая

речь упования» [II, с. 441] ангела разгоняет мрак и трепет ее души перед

частным судом Бога. Она очищается страданием, вменённым ей в покаяние.

В поэтической ангелологии Лермонтова речь небесного вестника

определяется библейским эпитетом «сладкий» (в первой редакции «Ангела»

(1831) также его песнь названа «сладкой», потом автор заменяет эпитет на

«тихий»), тогда как гордость отрицания божественного миропорядка у

демона определяется эпитетом «горький», который появляется еще во II

редакции поэмы «Демон»: «Все горько сделалось ему» [II, c. 450]. Библеизм

«сладкий», имеющий двойственное значение (сладость греха и сладость

божественной благодати) употребляется поэтом в положительной

библейской коннотации, соотносимой с красотой ангела: «Сладок свет, и

приятно для глаз видеть солнце... (Еккл. 11:7), «потому что голос твой сладок

и лице твое приятно...» (Песн. 2:14), суды Господни «слаще меда и капель

сота» (Пс. 18:11). Возможно, лермонтовское сравнение речи со сладким

восходит к словам библейского царя Соломона о приятной речи, которую он

соотносит с медом: она «сладка для души и целебна для костей»

(Притч. 16:24).

В описании умершей Тамары, не утратившей своей земной красоты

даже после демонического прикосновения, важным представляется

сравнение её с пери, (как и образа Зары в поэме «Измаил-бей»), с ангелом

персидской мифологии, который является олицетворением неземного

прекрасного существа, вестника небес, преобразующего жизнь и

483 Андреевский С.А. Лермонтов. Характеристика. Венок М.Ю. Лермонтову. Слово о Поэте. 1837–1999. М,

Прогресс, 1999. С. 23. 484 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С. 232.

142

возвышающего человека (свернутый сюжет о любви пери к смертному и

изгнание её из рая соотносится с его лермонтовской модификацией о любви

Тамары к падшему ангелу): «Как пери спящая мила» [II, c. 438]. В этом

случае поэт не только следует литературной традиции (Т. Мур «Лала

Рук»),485 но и индивидуально интерпретирует романтический образ: в нем

переплетается христианское учение о светоносных ангелах и

мифопоэтическое представление о музе-вдохновительнице, «гении чистой

красоты» (А.С. Пушкин), неземном существе, покровительствующем

творчеству. Как отмечает Д.Р. Шакирова, «М.Ю. Лермонтов подчеркивает

двойственную сущность пери – она существо земное, реальное (прекрасная

девушка), но в то же время и неземное, возвышенное, чудесное».486 В

«Ереванском списке» есть отрывок из авторского отступления, обращенного

к умершей Тамаре, не вошедший в другие редакции, но важный для

понимания ангелоподобия образа героини:

Спи непробудно, ангел милый;

Да воцарится тишина

Над девственной твоей могилой!

И мир душе твоей унылой

Где б ни носилася она.

Земля недолго обладала

Твоей небесной красотой;

Но больше многих ты страдала,

Любила более иной.

Твой жребий было исключенье487…

Тамара здесь номинируется «ангелом милым»,488 обладающим

небесной красотой, соотносимой с божественно прекрасными чертами и

485 См.: Мур Т. Избранное / Сост. Л. Володарская. М., 1986. С. 520; Жаткин Д.Н., Долгов А.П. Пери в

русской поэзии// Русская речь. 2007. № 3. С.3 – 8. 486 Шакирова Д.Р. Лексема пери в языке русской поэзии XIX – начала XX веков// Филология и культура.

Вестник ТГГПУ. 2009. № 1. С. 122 – 126. С.124. 487 Лермонтов М.Ю. Демон, <1833–1834 г.> // Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. / АН СССР. Ин-

т рус. лит. (Пушкин. дом). Изд. 2-е, испр. и доп. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979 – 1981. Т. 2. Поэмы. 1980.

С. 471 – 496. С.496.

143

светлостью ее ангела-защитника. Именно земная женщина с тонкими

живыми струнами души, сотканной «из лучшего эфира» [II, с.441], способна

привнести в мир ангельское начало: добро, свет, красоту и гармонию. Поэт

акцентирует внимание читателя на том, что божественая « “избранность”

Тамары, её смутное нежелание «жить как все» и смутная же готовность

приобщиться к горнему, высшему миру расцениваются одинаково высоко и

демоном, и ангелом, изрекающим “Божие решенье”».489

Духовные очи героини открылись, и потому после смерти Тамара

видит не только своего Ангела-хранителя, но и духа зла в его истинном

обличье. Иеромонах Серафим (Роуз) отмечал, что людей «непрерывно

осаждают бесы – искусители, но наши духовные очи закрыты, и мы видим

только результаты их деятельности – грехи, в которые мы впадаем, страсти,

которые разрастаются в нас. После же смерти глаза души открываются для

видения духовной реальности, в которой обитают существа, которые

преследовали нас в течение жизни».490 Если в земном измерении демон

представал перед героиней в духовно обольстительном образе гонимого

небесами изгнанника, то в астральном пространстве от его безобразного и

«гнусного»491 вида (так говорил по своему духовному опыту о бесах

преподобный Серафим Саровский), душа Тамары испытывает

невообразимый ужас и страх, пытаясь спрятаться на груди светлого ангела,

который, как добрая мать, спешит спасти по-детски беззащитную душу от

посягательств падшего духа. По внушению ангела героиня находит

единственное утешение в молитве: «в поэме присутствует уникальный мотив

посмертной молитвы. В тот момент, когда героиня освобождается от власти

488 Там же. 489 Роднянская И.Б. Демон ускользающий. С.70. 490 Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. СПб.: Глаголъ, 1994. 160с. С.155. 491 Цит. по: иеромонах Серафим Роуз. Душа после смерти. С. 36.

144

Демона, и ее душа находится в объятиях божественного посланника, она

обретает дар молитвенного слова»:492

К груди хранительной прижалась,

Молитвой ужас заглуша,

Тамары грешная душа [II, c.441].

Важно, что способность молиться, утраченную ей после демонического

прикосновения, она обретает именно в момент восхождения с ангелом в

горние обители, когда тирания демонической власти разрушается

могуществом божественной силы. В этом эпизоде подчеркнута материнская

забота ангела о душе: «поэт указывает здесь на теплое, ласковое отношение

исполнителя воли Божией к человеку и на то, что человек платит, в свою

очередь, детской доверчивостью и верою в высшую защиту».493 Как

утверждает православное учение о небесном воинстве, «ангелы добрые

всегда являются в своем собственном виде (только менее ослепительном) и

действуют только, выполняя волю и повеления Божии».494 Для избранной

души Тамары прошли земные «дни испытанья» [II, с.441], и потому смерть

становится для нее спасительным освобождением не только от физического

тела и «оков зла» [II, с.441], но и благодатным переходом из земного мира в

другой, вечный. Ангел, унося «грешную душу» [II, с.441] Тамары от мира

земного, говорит демону:

С одеждой бренною земли

Оковы зла с нее ниспали [II, с.441].

В поэме имеет место древняя христианская традиция495 соотнесения

физического тела с одеждою: «Тело человека есть (его) одежда».496 Героиня

поэмы, добровольно связав себя «оковами зла» [II, с.441], прощена Богом за

492 Афанасьева Э.М. Мифологема рая в художественном мире поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон». //

Лермонтовские чтения-2007: Сборник статей / Под ред. С.С. Серейчика. СПб.: Лики России, 2007. С. 73–80.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ekatalog.lplib.ru/elb/106.pdf. 493 Семенов Л.П. Ангел//Лермонтовский текст. Т.1. C.142. 494 Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. С.36. 495 См.: Батюшков Ф.Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб.: типография

В.С. Балашева, 1891. С.79. С.255 – 256. 496 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: ГИХЛ, 1963. Т. III. С. 526.

145

то, что поверила в раскаяние и любовь демона, и силой своей любви захотела

его спасти, возвратить на небо, заставив его смирить свою гордыню перед

Богом. Т.А. Иванова верно отмечает, что в поэме ведущей является идея

«божественной справедливости».497 Она прощена по воле Всевышнего,

которую возвещает ангел, потому что «Ценой жестокой искупила она

сомнения свои,...// Она страдала и любила //И рай открылся для любви!» [II, с

442]. В поэме Господь есть не только выражение идеи высшей

справедливости, но и безграничного всепрощения. И помощь страждущей и

смятенной душе Тамары Бог оказывает в лице ангела Своего. Тамара

прощена через главные добродетели – веру в милосердие Божие, смирение

перед волей Творца и жертвенную любовь: «человеческие страдания и

любовь открывают двери рая».498

Непрерывная борьба демона с ангелом за душу Тамары приобретает

особую остроту в момент воздушных мытарств, ведь кто из них победит

известно только одному Богу. Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет, что,

«когда душа христианина начнет восходить к небу, руководимая святыми

ангелами, темные духи обличают ее не заглаженными покаянием грехами ее,

как жертвами сатане, как залогами общения и одинаковой вечной участи с

ним».499 В последней, ХVI главе поэмы, в сжатом виде показана

реалистическая картина «воздушных мытарств» (Святые Отцы) «грешной»

[II, с. 441] души Тамары, которую сопровождает Ангел-хранитель и ему:

Свободный путь пересекая,

Взвился из бездны адский дух [II, c.441].

Душа покаявшейся героини стремится к неразрывному слиянию с

ангельской сущностью. С.Н. Дурылин отмечал: «Когда человек возвращается

к истинному действованию и деянию в Боге, когда он бессмертно действует

(а только бессмертное действие есть действие в действительности, ибо оно

497 Иванова Т.А. Что говорят рукописи и книги (К вопросу об основном тексте «Демона» //М.Ю. Лермонтов.

Вопросы жизни и творчества, под ред. А.Н. Соколова и Д.А. Гиреева. Орджоникидзе, 1963.С. 83. 498 Аношкина-Касаткина В.Н. Сиротский мотив в поэме М.Ю. Лермонтова «Мцыри» (об итогах творчества

поэта). С.108. 499 Симфония по творениям святителя Игнатия (Брянчанинова). М.: ДАРЪ, 2008. 776 с.С.12.

146

пребывает) – тогда его действование равно действованию ангела: его

действующее “я” есть как бы действующий ангел: «я» человеческое обретает

себя, как действительное, безсмертно сущее “я” – в “я” ангельском».500 В

борьбе с демоном «Ангел не отдал Демону души Тамары. Ему было ведомо,

что Господь ее помиловал… Святые Отцы учат нас, что океан Господней

милости безбрежен… Лермонтов хорошо знал святоотеческое учение и в

своем «Демоне» не обрек грешную душу Тамары на вечную погибель».501

Ангел-хранитель, небесный посланник, советник и помощник,

направляющий человека к праведной жизни, выступает благим небесным

покровителем героини. Если в первой части поэмы, ангел грустный и

покорный воле Бога, то во второй – он строгий в отношении к демону и

радостно сияющий в синеве неба. Светлый дух в поэме явлен как активно

противодействующая злу благодатная сила, при этом наделенная автором

способностью чувствовать и переживать: «Ангел,…как и у Пушкина, чист,

нежен, добр, он самоотвержен и бескорыстен»502 в спасении Тамары.

Помощь ангела в деле спасения души Тамары показана в эсхатологической

перспективе: результатом его благотворного служения становится «победа

правды Божией над демоническим соблазном».503 Сладостной, хотя и

нелёгкой, становится для духа зла мнимая победа над Богом за душу Тамары.

Но торжество героя на деле оказывается его глубоким духовным

поражением: появляется херувим, который уносит «душу грешную от мира»

[II, с.441] в райскую обитель. Демон так и остался навечно отверженным

Богом духом, его собственная гордыня, посредством которой он искушал

чистую душу Тамары, не позволяет ему смириться перед Божьей Волей.

Герой остаётся беспредельно грешным богоборцем, его взгляд, брошенный

на ангела, посланника Бога, полон «смертельным ядом //Вражды, не знающей

500 Дурылин С.Н. Об ангелах //Мемориальный архив Мемориального Дома-музея С.Н. Дурылина в Болшеве.

Фонд С.Н. Дурылина. КП-265/63. Л. 4. 501 Афанасьев В.В. «Меня терзает дух лукавый…». Размышления над поэмой М.Ю. Лермонтова «Демон»

//Воскресная школа. Еженед. Приложение к «Первое сентября». 1999. № 35. С.9. 502 Удодов Б.Т. Художественная индивидуальность. С. 422. 503 Митрополит Илларион (Алфеев). Православие. Том 1. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

www.pravoslavie.by/page_book/pravoslavie-tom-1.

147

конца» [II, с.441]. Создателю вновь «в дерзости безумной» [II, с.441] брошен

вызов: о примирении речи не может быть никогда. Даже жертвенная любовь

Тамары, которая пыталась и надеялась обратить демона к небесам и добру,

не спасает его. «Адский дух» [II, с.441] не смог преодолеть своих главных

пороков, которыми он извечно совращает людей с истинного пути: гордости,

ненависти и зависти к Богу. В этом и состоит трагедия «первенца творенья»

[II, с.413]. «Демон побежденный» [II, с.442] проклинает «мечты безумные

свои» [II, с.442] – сравняться по могуществу с Богом через порабощение

чистых душ. Таким образом, гибельность богоборческой аксиологии

демонизма развенчивается Лермонтовым в поэме с особой духовно-

психологической глубиной и проницательностью. С образом молящегося

ангела связаны мотивы защиты и охранения, мотив чистых ангельских слез,

мотив борьбы за душу, мотив чистоты и сверхсвета.

По-христиански символичен финальный аккорд поэмы, поражающий

великолепием и многоцветьем красок, в котором автор как ценитель

первозданной природной красоты, не скрывает своего восхищения

нарисованным пейзажем: «за величественной концовкой поэмы стоит

провозглашение ценностей, противостоящих демонической идеологии,

демоническому миросозерцанию».504 Весенний грозный Кавказ предстоит

как мистическое напоминание, что всё земное пройдёт, «все суета сует и

томление духа» (Еккл. 1:2), что все страсти исчезнут в круговороте вечности.

Торжество Божественного Промысла о человеке отчётливо показано в

финальных строках поэмы и выражается в восторженном ликовании природы

и восхищении автором красотой Божьего мира. Поэт даёт развернутое

описание природы и церкви, где некогда прекрасная грузинка, дочь Гудала,

проливала слёзы перед иконой Спасителя:

Земля цветет и зеленеет;

И голосов нестройный гул

Теряется, и караваны

504 Игумен Нестор (Кумыш). Поэма «Демон». С. 15.

148

Идут, звеня, издалека...

И жизнью вечно молодою,

Прохладой, солнцем и весною

Природа тешится шутя,

Как беззаботное дитя [II, с.442].

Сравнение природы с «беззаботным» [II, с.442] ребенком для поэта

духовно значимо как выражение полноты Богообщения: «Для Лермонтова

природа также оживлена и преисполнена Божественного участия. Лик Божий

отражается повсюду».505 В поэме она выступает «символом вечности и

бесконечности жизни, непрестанного ее обновления, созидания,

творчества».506 Тишина и величие Божьего мира предстают как

подтверждение вечного круговорота неразрешимых коренных вопросов

бытия.

Храм «на крутой вершине» [II, с.443] в отдалении от суетного,

грешного мира («И вечный ропот человека их вечный мир не возмутит» [II,

с.444] ) является олицетворением Божьей воли и любви человека к

Создателю, под его сводами нашла благодатное успокоение душа Тамары:

«Знамя демона и позиция демонической гордости заменены знаменем креста

– символом искупительных страданий и вступлением на спасительный путь

самоотверженной любви».507 Церковь не только сохраняет память о

произошедших событиях, но и сама «хранима властию святой» [II, с. 443].

Образ храма, воплощающего идею вечной космической гармонии, связан с

архетипом святой горы как образа Небесного Иерусалима, который «не

оторван от огромной русской земли»,508 но внутренне с ней связан.

Христианский образ горы как духовного пути к Богу и свет этого пути

восходят к библейской книге пророка Исайи, призывающего «ходить во

505 Тарабукин Н.П. Философия пейзажа //Cмысл иконы. М.: Издательство Православного братства Святителя

Филарета Московского, 2001. С. 58. 506 Докусов А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон». С. 126. 507 Соколов Л.А. Побежденный Демон. Памяти М.Ю. Лермонтова. К столетию со дня рождения поэта. Киев:

Типография П. Барского, 1914. С. 56. 508 Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 220.

149

свете Господнем» (Ис. 2:5). Т.В. Юрьева пишет: «Храм как гора

символизирует идею горнего восхождения как восхождения в вере. <…>

Архитектурно это выражается через вертикализм и ступенчатость храмовых

конструкций».509 Символически богословская образность Креста

онтологически связана с темой спасения в поэме. По мнению

А.С. Янушкевича, «Крест на горе обретает онтологию крестного хода по

кремнистым дорогам жизни».510 Итак, в поэме Лермонтова храм явлен как

символ святости, знак покаяния и душевного успокоения в вечности.

Финал поэмы близок к финалу библейской книги пророка Иова,511

который, будучи испытан Богом и искушаем дьяволом, обрел благословенное

Творцом житие за верность Господу: «И дал Господь Иову вдвое больше

того, что он имел прежде» (Иов. 42:10). Тамара как бы повторяет судьбу

библейского персонажа: преодолев все духовно-нравственные испытания и

от Бога, и от злого духа, она становится достойной благословенного Творцом

рая. Тамара – не только «идеал нравственной красоты»,512 но она также

олицетворяет собой особую добродетель духовной любви, способной

вознести душу в горние высоты богопознания. Игумен Нестор (Кумыш)

верно отмечает, что Лермонтов завершает поэму таким образом, что она

«становится произведением не столько о Демоне, сколько о Тамаре».513

Героиня олицетворяет полноту земной жизни, но, вступая в общение с

демоном, пытается «сомневаться и познавать»514 мир в антиномиях. Судьба

смертной женщины и демона пересекается в одной точке – ядовитого

поцелуя демона, который оказывается финальным аккордом в этой симфонии

неземной страсти. Тамара думала, что возродит в демоне любовь,

притяжение к свету, но Божий ангельский мир знает, что раскаяние его

509 Юрьева Т.В. Православная картина мира: мировосприятие и художественный образ: курс лекций.

Ярославль: Изд-во ЯГПУ им. К.Д. Ушинского, 2008. С. 48. 510 Янушкевич А.С. «Горная философия» в пространстве русского романтизма (В.А. Жуковский –

М.Ю. Лермонтов – Ф.И. Тютчев) //В.А. Жуковский и время. Сборник статей. Томск: ТГУ, 2007. С.148. 511 Васильев С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон». С.30. 512 Игумен Нестор (Кумыш). Тайна Лермонтова. С.255. 513 Там же. С.185. 514 Пульхритудова Е.М. «Демон» как философская поэма //Творчество М.Ю. Лермонтова: 150 лет со дня

рождения. 1814 – 1964. М.: Наука,1964. С.92.

150

невозможно. Таков итог религиозных воззрений Лермонтова: через

осуждение и развенчание ложной аксиологии демонизма он идет по пути

возвращения к Богу и возвеличиванию Правды Его душой восхищенной на

небо Тамары. Тема любви предстает в двух планах: первый – линия Тамары,

любовь как творчески преобразующая и сотериологическая сила, второй –

порочная блудная страсть демона-погубителя душ, исполненного против

своего Создателя «смертельным ядом вражды, не знающей конца» [II, с.441].

В поэме выражены христианские антиномии добра и зла, «религиозное

убеждение в бессмертии души человеческой, вера в Бога и убеждение в

гармоничности и разумности всего мироздания».515

Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему

соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, ангелом и демоном.

П.Н. Сакулин верно отметил, что у Лермонтова «земля и небо в их исконной

антитезе и не менее исконном союзе составляют центральный момент его

творчества».516 Демон, надевающий маску величественного и царственного

властелина над миром, в своем поражении перед Богом предстает лишь

жалкой, по словам о. П. Флоренского «обезьяной Бога».517 Нравственный

итог произведения не оставляет сомнений: автор верит в конечную победу

правды Божией над демоническим соблазном. Спасение Тамары через

любовь и страдание «говорит о вере поэта в милосердие Божие»,518 которое

автор считал безграничным. Поэма стала просветляющим разрешением

коренных бытийных вопросов, которые являются частью вселенской жизни,

средоточием земного горизонта познания (Тамара) с Божественной духовной

вертикалью, явленной на высоте религиозно-художественного опыта автора.

Поэту в произведении удалось глубоко проникнуть в психологию зла,

философски переосмыслить религиозно-нравственную проблему спасения

515 Герасимов О.П. Очерк внутренней жизни Лермонтова по его произведениям //Вопросы философии и

психологии М.: Издание Московского психологического общества. Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнерев и

Ко., 1890. № 3. С. 23. 516 Сакулин П.Н.Земля и небо в поэзии М.Ю. Лермонтова. С.3. 517 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины //Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 57. 518 Киселева И.А.Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-философская система. Монография. С. 55.

151

души человеческой в суетном и полном искушений мире, показать лукавую и

лживую бесплодность демонического противостояния Богу, изобразить

«вселенское торжество Добра над Злом».519

519 Там же. С. 56.

152

Глава 3. Поэтика ангелоподобия в творчестве М.Ю. Лермонтова

3.1. Ангелоподобный образ женщины и его аксиологическая мотивировка в

творчестве М.Ю. Лермонтова

Русская литература прозрела и изобразила любовь как состояние мира

души и в молитвенном совершенстве, и в греховно-страстном демонизме. Без

«напряжения нежности» (А. П. Платонов), «лирической дерзости»

(Л. Н. Толстой) и целомудренного благоговения перед женщиной не было бы

преодоления через любовь хаотического состояния вселенского бытия:

«тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью».520 Будучи

онтологическим состоянием мира, любовь несет в себе все свойства этого

мира – от идеальных до самых низменных. Современный исследователь

утверждает, что «литература XIX века – это литература о любви»521, а самая

«любовь в русской традиции трактуется, прежде всего, не как отношения

полов, но как отношения «человек – человек».522

Особое место в понимании прекрасного женственного отводилось в

своеобразной концепции любви в романтизме, который основывал свою

эстетику на «культивировании сильных переживаний и страстей».523

Романтики воспевали гармонию любви как самое духовное из всех

человеческих чувств и видели в ней идеал святости: «Любовь обычно для

романтика – святыня, смысл существования. Женщина-ангел, божество,

идеал, Прекрасная Дама, воплощение Любви, Добра и Красоты».524 В

романтической традиции возлюбленная становится своеобразным двойником

души лирического героя, а самая любовь определяется встречей со своей

половинкой души, «поэтому “я” не мыслится в романтизме без “другого”, но

“другой” – это то же самое “я”, поскольку земное “я” – всего лишь часть

520 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С.204. 521 Житкова Л.Н. Школьный курс литературы и религиозный дискурс. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.uralsky-missioner.ru/doc/171. 522. Там же. 523 Кривцун О.А. Эстетика. М.: Аспект-Пресс, 2003. 447 с. C 81. 524 Усок И.Е. Герой лирики Лермонтова (1836–1841 гг.) //Творчество М.Ю. Лермонтова: 150 лет со дня

рождения, 1814–1964. М.: Наука, 1964. C. 216.

153

метафизического целого».525 Русские романтики, создав типологию женских

образов, «освятили чувственность всею святостью, которой обладает в их

представлении любовь как чувство бесконечного».526 Анализируя женский

портрет у русских романтиков, М.С. Давидович, говорит о двух контрастных

образах женщины: «женщины-небожительницы»527 и «женщины,<…>

проникнутой сладострастием, чувственной, влекущей к страсти».528 В

западноевропейской литературе Э. Шоре выделяет такую женскую

типологию образов: мадонна, ведьма, невинная девственница,

совратительница, любящая мать, роковая женщина.529 По мнению автора,

женщина в русской культуре и литературе олицетворяет собой высшие

человеческие ценности и в ней доминирует «идеал мадонны» над «идеалом

содомским» (Ф.М. Достоевский) Христианский культ Мадонны, освоенный

романтизмом, вмещает в себя образ женщины-ангела, утверждая реальность

бытия нетленного мира – Царства Божьего. По мнению исследователя,

«литература 30-х годов создала два абсолютно контрастных женских

портрета – женщины-ангела и демонической женщины».530 Ю.М. Лотман

считает, что романтизм создал три стереотипных портрета женских

характеров: девушка-ангел, демонический характер и женщина-героиня.531

Таким образом, в русской культуре и литературе ХIХ века утверждаются два

противоположных представления о любви и отношения к красоте женщины.

С одной стороны в женщине видят поэтический идеал, ангела во плоти,

которая становится «прекрасной дамой, носительницей вечноженственного

525 Гончаров С.А. Сон-душа, любовь-семья, мужское-женское в раннем творчестве Гоголя //Гоголевский

сборник. СПб., Самара: Из-во СТПУ, 2003. С. 33. 526 Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Тип. Т-ва А.С. Суворина "Новое

Время", 1914. С. 84. 527 Давидович М.С. Женский портрет у русских романтиков первой половины XIX века //Русский романтизм:

сб. статей / Ред. А.И. Белецкий. Л.: Academia, 1929. С. 93. 528 Там же. 529 Шоре Э. Феминистское литературоведение на пороге ХХI века//Литературоведение на пороге ХХI века./

Материалы международной научной конференции. (МГУ, май 1997). М.: Рандеву-АМ, 1998. С. 97 – 103. С.

99. 530 Давидович М.С. Женский портрет у русских романтиков первой половины XIX века. С. 95. 531 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX

века). СПб.: Искусство-СПб., 1994. 670с. С. 65–73.

154

начала».532 В стихотворении В.С. Красова «Видение» (1840) любимая

женщина номинируется «мой светлый серафим»,533 а в «Стансах к

Дездемоне» (1840) «ангелом доброты».534 С другой, в образе женщины

аккумулируется греховно-искусительное начало: она предстает как «сосуд

дьявола»,535 как источник постоянного зла и греха, роковая искусительница и

падший ангел, прельщающий неземной чувственной красотой (образы

инфернальных женщин в творчестве Ф.М. Достоевского).

В интимной лирике Лермонтова можно обнаружить целую философию

любви, которая строится на основе «мировоззренческой парадигмы

романтизма, рассматривающей категорию любви как важнейший

онтологический принцип».536 В его поэтосфере традиционно осознание

любви как чувства грандиозного, сильного, цельного и бескомпромиссного,

весьма далекого от эгоизма и бытовой приземленности: в описании женской

красоты лежит представление о красоте как сакральной божественной силе.

У лермонтовского лирического героя душа открыта любви и жаждет

великого пламенного чувства, но женская душа остается метафизической

загадкой, не познаваемой в калейдоскопе земного бытия: «Любовь, в

понимании Лермонтова, уже сама по себе – таинство…. Именно в любви, по

мнению М.Ю. Лермонтова, открывается человеку Бог».537 В творчестве

художника слова происходит индивидуальная сакрализация образа

женщины, который актуализируется в связи с религиозными

представлениями о возлюбленной как спасительнице: «женщина – святое

существо; она гений-хранитель человечества. Не напрасно Дева и Матерь –

532 Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. 2-е изд. Л.: Советский писатель, 1977. С. 58. 533 Красов В.С. «Видение» (1840). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://russian-

poetry.ru/Poem.php?PoemId=11655. 534 Красов В.С. «Стансы к Дездемоне» (1840). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://biblioteka-

poeta.ru/stansy-k-dezdemone-o-ty-dobra-ty---angel-dobroty/krasov-v-i. 535 Харитонович Д.Э. Дьявол//Словарь средневековой культуры. М.: Российская политическая

энциклопедия(РОССПЭН), 2003. С. 159–163. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://medieval_culture.academic.ru/28/дьявол. 536 Садунова Н.В. Философия любви немецкого романтизма: автореф дис. ... кандидата философ. наук:

09.00.03. Тверь, 2009. С.17. 537 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. С. 55–56.

155

основные символы нашей религии».538 Понимание любви как таинства часто

встречается в лирике автора, который искренне и подчас трагично признает

только вечную любовь. Поэт верит, что сакральное чувство навсегда связало

бы его с близким человеком, как в земном измерении, так и в небесном. Но

вместе с тем ему незнакома земная счастливая любовь: она всегда приносит

грусть утраты и страдание. Для Лермонтова любовь человеческая, в которой

он желает обрести бессмертие, оказывается подсвечена проявлением любви

Божественной, которая приходит от Духа Святого ( «Плод Духа любовь...» –

(Гал. 5: 22) ). Поэт утверждает, что чувство не умирает, а продолжает жить в

загробной жизни («Любовь мертвеца», 1841). Как отмечает Т.А. Кошемчук,

«бессмертие мыслится поэтом как сохранение в вечности индивидуального

сознания, земных переживаний, прежде всего земной любви, и

устремленности к познанию».539

В поэтическом отождествлении возлюбленной с небесным можно

увидеть следование традициям В.А. Жуковского, Е.А. Боратынского и

А.С. Пушкина, который воплотил «идеал женского поведения в

творчестве».540 В трактовке любовной темы акцент на идеальной, неземной

сущности любви впервые с наибольшей полнотой проявляется в поэтике

В.А. Жуковского. Он утверждает божественный характер любви, выражая ее

как ниспосланный свыше дар («Любовь – есть неба дар» («Батюшкову»,

1812) ), как таинственное возвышенно-целомудренное родство душ («Небо

нас соединило» («Вспомни...», 1813) ). В лирической медитации «К Нине»

(1808) высказаны главные представления автора о простой красоте героини,

которую он видит:

И в бедном шалаше, обители смиренья,

На сельский променяв блестящий свой наряд,

538 Давидович М.Г. Женский портрет у русских романтиков первой половины ХIХ века. С. 592. 539 Кошемчук Т.А. Проблема индивидуализма как основной характеристики поэзии М.Ю. Лермонтова в

христианском контексте. [Электронный ресурс]. Режим

доступа:http://smalt.karelia.ru/~filolog/conference/Koshemchuk.htm. 540 Строганов М.В., Юхнович В.И. Пушкин и Мадона//А.С. Пушкин. Проблемы творчества. Межвузовский

тематический сборник научных трудов. Калинин, 1987. С.29.

156

Не украшенная ни златом, ни парчою,

Сияя для пустынь невидимой красою541…

Прекрасная женщина у него – явление неземного мира, божественный

посетитель, удел которого возвратиться из земного странствования в

небесные чертоги:

Небесному она передана;

Задернулось за нею покрывало...

В божественном святилище она,

Незрима нам, но видя нас оттоле,

Безмолвствует при жертвенном престоле.542

Как и у В.А. Жуковского, идеал прекрасной женщины у Лермонтова

выступает спутником поэта не только в земной жизни, но и в вечности.

Впервые в русской поэзии «любимой женщине Бoратынский отводит роль,

небывалую еще в любовной лирике, – роль «врача душевного», спасающего

от болезни-мысли («К-ну», 1820; «Она», 1827; «Где сладкий шепот...», 1830-е

годы)»,543 что нашло продолжение в образе лермонтовской женщины,

названной «лучом путеводителем» («К*» («Мы случайно сведены судьбою»,

1832) ). А.С. Пушкин изобразил женское «воплощение юной, чистой,

нетронутой красоты»544 в образе «агнца полевого»,545 «ангела кроткого

безмятежного»,546 «мадонны»,547 «спутницы младой/ До самых врат

541 Жуковский В.А. К Нине: Романс: («О Нина, о мой друг! ужель без сожаленья...») //Жуковский В.А.

Собрание сочинений: В 4 т. М.; Л.: Гос. изд-во худож. лит., 1959–1960. Т. 1: Стихотворения. 1959. С.78. 542 Жуковский В.А. На кончину ее величества королевы Виртембергской: Элегия: («Ты улетел, небесный

посетитель...») //Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 4 т. М.; Л.: Гос. изд-во художественной

литературы, 1959–1960. Т. 1: Стихотворения. 1959. С.321. 543 Семенко И.М. Поэты пушкинской поры. М.: Художественная литература, 1970. С.230. 544 Коурова О.И "...И ведаю, мне будут наслажденья...": о любовной лирике А.С.Пушкина//Русская речь.

2005. № 3. С.13. 545 Пушкин А.С. Начало І песни "Девственницы": ("Я не рожден святыню славословить...") //Пушкин А.С.

Полное собрание сочинений: В 16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 2, кн. 1. Стихотворения, 1817–

1825. Лицейские стихотворения в позднейших редакциях. 1947. С.451. 546 Пушкин А.С. Предчувствие: ("Снова тучи надо мною..." ) //Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В

16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959.Т. 3, кн. 1. Стихотворения 1826–1836. Сказки. 1948. С. 116. 547 Пушкин А.С. Мадонна: Сонет: ("Не множеством картин старинных мастеров...") //Пушкин А. С. Полное

собрание сочинений: В 10 т. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977–1979. Т. 3. Стихотворения, 1827–1836. 1977.

С. 166.

157

могилы».548 У Пушкина «тема мадоны окончательно осмысляется как тема не

просто возлюбленной, но – возлюбленной-матери».549 В письмах поэт

обращался к жене только «мой ангел»550, а в устной речи называл ее «своей

прекрасной смуглой Мадонной».551 «Благоговея богомольно/Перед святыней

красоты» («Красавица», 1831), поэт создал светоносный идеал женщины как

небесного воплощения гармонии, которое «покоится стыдливо в красе

торжественной своей».552 «Ангельские» формулировки Пушкин использует

для создания образа «гения чистой красоты» ( «Я помню чудное мгновенье»,

1825 ) в стихотворении «Её глаза» (1828):

Потупит их с улыбкой Леля –

В них скромных граций торжество;

Поднимет – ангел Рафаэля

Так созерцает божество.553

Однако если «Пушкин утверждает возможность нахождения небесной

красоты на земле»,554 то Лермонтов прямо говорит об ангелоподобии этой

красоты. Исследователи отмечают, что «пушкинские поиски идеала

женщины-матери»555 продолжены Лермонтовым. В поэме «Демон»,

(редакция 1831 г.) в «Посвящении», создан образ женщины, имеющий

типологическое сходство с «Мадоной» и «К***» ( «Я помню чудное

мгновенье» ) Пушкина. Он является творческим смешением двух образов

гениального предшественника: «мадоны» и «гения чистой красоты». В

«Посвящении» поэт противопоставляет демона, «хладного и сурового» [II,

с.462], «мрачного гения» [II, с.462], своей возлюбленной как святой

548 Пушкин А.С. Мечтатель: ("По небу крадется луна...") // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т.

– Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977–1979. Т. 1. Стихотворения, 1813–1820. 1977. С.109. 549 Строганов М.В., Юхнович В.И. Пушкин и Мадонна. С.27. 550 Цит. по: Абрамович С. Пушкин. Труды и дни: Из хроники 1836 года //Звезда. 1987. № 1. С. 174. 551 Там же. 552 Пушкин А.С. Красавица: ("Все в ней гармония, все диво..." ) //Пушкин А.С. Полное собрание сочинений:

В 16 т. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959.Т. 3, кн. 1. Стихотворения, 1826–1836. Сказки. 1948. С. 287. 553 Пушкин А.С. «Ее глаза»: ("Она мила – скажу меж нами..." )//Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В

16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 3, кн. 1. Стихотворения, 1826–1836. Сказки. 1948. С. 108. 554 Строганов М.В., Юхнович В.И. Пушкин и Мадонна. С.24. 555 Там же. С.31.

158

«мадоне», в душевной чистоте которой он пытается обрести «оборону/От

порицаний клеветы» [II, с.461], то есть защиту от демонического.

Главная особенность лермонтовской метафизики любви состоит в том,

что «сквозь земной облик возлюбленной проглядывает высший,

небесный».556 Для Лермонтова научиться пламенно и страстно любить –

сильнейший прорыв в бесконечность, в вечность неземного бытия, ибо

«любовь есть совокупность совершенства» (Кoл. 3:14). Способность и

необходимость любить – это преимущественно сакральное свойство

человеческой души, которое усиливается по мере того, как человек

приближается к Тому, сущность Которого есть всесовершенная и

непостижимая Любовь (1 Иоан. 4:8). Он утверждает: «мне любить до могилы

Творцом суждено» [I, с.209]. Для классика «способность любить… – высшая

человеческая способность: это именно творческая способность души, которая

лежит… на вершине его возможностей».557 В красоте земной любви явлена

духовная первооснова: сила и глубина страстного порыва и безответное

чувство становится источником трагической рефлексии, религиозного

обожествления идеально прекрасного начала в образе возлюбленной.

Религиозно-поэтическая стратегия художественного видения духовной

реальности позволила поэту изобразить развитие любовного чувства как

диалог двух душ, принадлежащих миру земному (лирический герой) и

небесному (поэтический образ возлюбленной). В обращении к женщине,

являющейся воплощением красоты, кротости и целомудрия, поэт

употребляет слова «моя мадона», «мой ангел», «моя пери», «чистый ангел»,

«дева чудная», составляющие идеальный контекст восприятия образа

героини. В этом случае Лермонтов следует женскому образу Пушкина,

который в своей поэтике воплощает «высокий религиозный план идеала

556 Мазниченко Е.В. Блок и Лермонтов: к вопросу о женском идеале //Вестник Новгородского

государственного. ун-та им. Ярослава Мудрого. 2013. № 72. С. 42. 557 Рюриков Ю.Б. Мед и яд любви (Семья и любовь на сломе времен). М.: Молодая гвардия., 1989. С.123.

159

девственности, целомудрия, красоты, богоизбранности, ассоциирующийся

именно с Пресвятой Богородицей».558

По мнению Е.А. Лутковой, при создании образа женщины на

Лермонтова оказала влияние живопись Рафаэля: « “Мадонна Рафаэля”

становится для Лермонтова устойчивым поэтическим образом, метафорой.

Образ мадонны получает в его произведениях особое сакрально-

метафизическое наполнение: идеал женской красоты, воплощение небесной

чистоты, кротости, святости».559 В русском романтизме «выражение лица

женщины-ангела отражает ее прекрасную, чистую, кроткую, святую душу,

лицо ее «осенено глубокою тайною грустью» (Кукольник, «Эвелина де

Вальероль»; стр. 112) «святым спокойствием», «пленительным выражением»

(Погорельский, «Монастырка», 85). Глаза героини, иногда увлажненные

слезами и воздетые к небу в молитвенном экстазе, тоже отражают

«богоподобную душу» (Гоголь, т. 6, стр. 64), «чистое небо» души,

«ангельскую невинность» (Погорельский, «Двойник», 91) ».560

В поэзии Лермонтова присутствует идеал ангелоподобной красоты, в

котором сочетается «романтически-идеальное видение женского образа»561 с

«двойственностью изображаемой им женщины: она и земная, и в тоже время

в ее образе присутствуют божественные черты».562 В любовной лирике

Лермонтова явно просматривается аксиологический ракурс и

психологическая точность создаваемого им женского портрета, с помощью

которого дается идеализация образа возлюбленной. Т.П. Голованова

отмечает, что «стихи Лермонтова, посвященные женщинам, своеобразно

портретны: это, как правило, изящные психологизированные и

одухотворенные очерки женских фигур с легко намеченными

индивидуальными чертами: синие, как небо, глаза, стройный стан, кудрявая

558 Васильев С.А. Пушкинская "Мадонна"//Русская речь: научно-популярный журнал. 2013. № 5. С.3–7. С.6. 559 Луткова Е.А. Живопись в эстетике и художественном творчестве романтиков. Автореф. дисс. канд.

филол. наук.: 10.01.01. Томск, 2008. С.18–19. 560 Давидович М.С. Женский портрет у русских романтиков первой половины XIX. С.92. 561 Мазниченко Е.В. Блок и Лермонтов: к вопросу о женском идеале //Вестник Новгородского

государственного ун-та им. Ярослава Мудрого. 2013. № 72. С. 42. 562 Там же.

160

головка, проникающий в душу голос…».563 Его лирическая героиня

молитвенно устремлена к небу: доминантным становится мотив небесного

очарования глаз возлюбленной, ее детская улыбка и незабываемый голос, с

которыми связан лермонтовский идеал женской красоты («Слышу ли голос

твой», «Как небеса, твой взор блистает», «Она поет – и звуки тают», «Очи

NN», «М.А. Щербатовой» и др.). Лазурный взгляд женщины-ангела не

просто дань литературно-поэтической традиции, но и «символ небесного,

божественного начала».564 Он вызывает круг семантических ассоциаций с

образом ангела и Божией Матери: святитель Димитрий Ростовский,

рассуждая о Пресвятой Богоматери, писал, что «если в небесном царстве есть

ангелы, то и Дева, по свидетельству св. Киприана, есть часть ангельская:

несомненно, можно поставить Деву в ряду ангелов. Между ангелом и Девою

не найдешь различия, только одни крылья отличают их: ангелы с крыльями,

Дева же без крыльев. Отними же у ангела крылья, он будет девою, и придай

Деве крылья, она станет ангелом….Царство небесное подобно Деве, а Дева

царству…».565 Неслучайно в иконографии голубой цвет – символ

Богородицы, ее духовности, телесной чистоты и целомудрия. Следует

отметить, что оппозиция «небо – земля» воплощается в «лазурных»

(голубых) глазах, которые характерны почти для всех героинь поэта. Глаза

становятся у Лермонтова своеобразной психологической деталью, метафорой

души, ее зеркальным отражением, в которых автор читает признания в

любви. Экспрессивно насыщенный оксюморон «лазурный огонь» [I, с.298]

(«1-го января», «Как часто пестрою толпою окружен» и др.) создает

удивительное по выразительности представление о женщине-ангеле.

Закономерен вывод исследователя: «Стремление отразить с помощью

563 Голованова Т.П. М.Ю. Лермонтов//История русской литературы в 4 т. Т. 2. От сентиментализма к

романтизму и реализму. Л.: Наука, 1981. С. 424. 564 Бесчеревных Ю.С., Виноградова И.К. Нравственный идеал в любовной лирике М.Ю. Лермонтова

//М.Ю. Лермонтов. Проблемы идеала. Межвузовский сборник научных трудов. Куйбышев: Куйбышевский

педагогический институт им. В.В. Куйбышева, 1989. С. 24. 565 Димитрий Ростовский, святитель. Слово в субботу пятую, похвальную, Великого поста «Радуйся,

Невесто Неневестная». [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://azbyka.ru/otechnik/?Dmitrij_Rostovskij/pouchenija-i-propovedi=1_10.

161

лазурного и голубого лучшие начала человеческой души, является

своеобразной особенностью стиля поэта, отличающей Лермонтова от других

романтиков».566 Лазурь – яркий оттенок синего цвета, который, как писал о.

П. Флоренский, «в своем абсолютном значении представляет небесную

истину: что истинно, что есть в себе – то вечно, как и наоборот, – преходящее

ложно. Лазурь была поэтому символом божественной вечности,

человеческого бессмертия…».567 В стихотворении «<М.А. Щербатовой>»

(1840) Лермонтов также создал «необычайно привлекательный внешний и

внутренний облик героини. Блондинка («И солнца отливы // Играют в кудрях

золотистых») с синими глазами («Прозрачны и сини, // Как небо тех стран, ее

глазки»), она обладает именно теми чертами, которые в любовной лирике

первой трети XIX в. (например, Е.А. Бoратынского) ассоциировались с

носительницей “небесной души”, противопоставленной “красе черноокой” с

ее “недобрым лукавством”».568 В лазурности взгляда возлюбленной (очи

возлюбленной блистают “как звезды в небесах” – «Очи NN» [I, c.102] ) и

«невинно-ангельском выражении»569 глаз автор не только подчеркивает

бездонную глубину неба, но и «идеализирует героиню и говорит о ее

соотнесенности с высшими сферами мироздания».570

Образ возлюбленной получает религиозно-философское наполнение:

«божественные глаза» («Кавказ», «Она поет – и звуки тают»), взор,

блистающий «эмалью голубой» и «милый взор» («Как небеса твой взор

пылает...», «Сентября 28»), «глаза, полные лазурного огня» («1-го января»),

«синие очи» («Морская царевна»), «лазурные глаза» («Памяти

А.И. Одоевского»), глаза «лазурно-глубокие» («Слышу ли голос твой…»),

«голубые очи» («В рядах стояли безмолвной толпой»), «в глазах – как на

небе светло» («К Портрету», 1840) и др. В стихотворении «Нет, не тебя так

566 Щебалкова С. О «синем и голубом». К вопросу об этико-эстетическом осмыслении цвета в поэзии

М.Ю. Лермонтова//Литература. Еженедельное приложение к газете «Первое сентября». 1997. № 29. С.3. 567 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 558. 568 Назарова Л.Н. М.А. Щербатова и стихотворения Лермонтова, ей посвященные //Лермонтовский сборник.

– Л.: Наука, 1985. С.283. 569 Давидович М.С. Женский портрет у русских романтиков. С. 94. 570Мазниченко Е.В.Блок и Лермонтов: к вопросу о женском идеале. С. 43.

162

пылко я люблю…» (1841) исследователи обращают внимание на «на

тавтологию последнего стиха: «В глазах» – «очей». Противопоставление

обыденной реальности («глаза») и «иного» («очи») стянуто в подчеркнуто

антиномичное: «огонь» – «угаснувших» », которое «приобретает

семантическое напряжение, связанное со сверхлогическими смыслами».571

Для создания образа женщины-ангела Лермонтов активно использует

поэтические сравнения, которые в любовной лирике классика характеризуют

душу и сердце любимой женщины, направлены на описание внутреннего

мира переживаний и чувств лирической героини. В женщине выделяются

следующие черты: духовно-нравственная чистота, актуализирующая в

сознании автора физическую связь с матерью: «Как некий сон младенческих

очей / Или как песня матери моей» («Булевар»), [I, с.122]; живость, резвость,

свежесть, легкость: «Свежа, как южная весна» [II, с.92], «Как птица

вольности, резва» («Последний сын вольности»), [II, с.92]; «Как песня

юности жива» («Последний сын вольности» ), [II, с.92], «Она была свежа, как

розы Леля,//Она была похожа на портрет // Мадоны – и мадоны Рафаэля; »

(«Девятый час; уж темно; близ заставы» ), [I, с.229]; красота внешняя как

отражение внутреннего устроения души – героиня так обворожительно мила,

что соотносится с ангелом высшей триады, херувимом: «Мила, как цвет

душистый рая» («Ангел смерти»), [II, с. 118], «Мила, как первый херувим»

(«Демон», V редакция), [II, с. 481]; божественно и обворожительно

прекрасна: «Моя душа – твой вечный храм / Как божество, твой образ там»

(«Как дух отчаянья и зла»), [I, с.181]; «Прекрасна Леда, как звезда на небе

утреннем» («Последний сын вольности»), [II, с. 92]; «Она была прекрасна,

как мечтанье» («Девятый час; уж темно; близ заставы» ), [I, с.229],

беззаботность и некую эфемерность: «Как в талисмане стих небрежный /Как

над пучиною мятежной // Свободный парус челнока// Ты беззаботна и легка»

(«Додо»), [I, с. 186]; отсутствие лживости и коварства, позволяющую

соотнести героиню с божеством: «Ты не коварна, как змея…» («К Н.И.»), [I,

571 Штайн К.Э, Петренко Д.И. Метапоэтика Лермонтова. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. С.348.

163

с. 161]; «В наш круг ты брошена судьбой,/ Как божество страны чужой»

(«Додо»), [I, с. 186] и др. По мысли Е.В. Мазниченко, женский поэтический

образ Лермонтова – это «соединение неземных, неявно уловимых черт

женского образа с его земными, реальными характеристиками».572 Скрытое и

явное сравнение женщины с ангелом позволяет говорить о ней как о

проводнике лирического героя из сферы материального в мир духовный:

именно любовь к «ангельской» женщине становится источником глубоких

внутренних переживаний и духовной рефлексии. В раннем стихотворении

«Стансы» («Люблю, когда, борясь душою…», 1830 ) чистая молитвенная

слеза «девицы моей» [I, c.87] сравнивается со слезой «невинного херувима»

[I, c.87]. Здесь личностная номинация сокращает дистанцию между

влюбленными и говорит о близости их интимных отношений. В

стихотворении «1831 июня 11 дня» автор, ведет со своей возлюбленной

таинственный диалог и называет ее «мой ангел» [I, c.140].

В повести «Вадим» (1833–1834) Лермонтов создает образ молящейся

женщины-ангела, что, несомненно сближает ее с Богоматерью, молящейся за

весь грешный мир: «Не заметив брата, Ольга тихо стала перед образом,

бледна и прекрасна; …большие глаза ее были устремлены на лик Спасителя,

это была ее единственная молитва, и если б Бог был человек, то подобные

глаза никогда не молились бы напрасно» [IV, с.53–54]. Г.В. Москвин

отмечает, что «вначале образ девушки предстает как ассоциированный с

ангелом»,573 изгнанным из рая, а «после рассказа Вадима о трагической

судьбе их отца, доведенного до нищеты и смерти в тяжбе с Палицыным,

ангельская чистота образа Ольги смущается мотивами бунта и мщения».574 В

произведении демонический образ Вадима контрастирует с ангельским

образом Ольги. Г.Б. Буянова, исследуя цветовую парадигму в романе,

отмечает что если ее портрет «живописуют «небесные» очи, «мелкий

572 Мазниченко Е.В. Блок и Лермонтов: к вопросу о женском идеале. С.42. 573 Москвин Г.В. К вопросу об элементе живописи в прозе М.Ю. Лермонтова (На примере романа

«Вадим»)//Язык, сознание, коммуникация: Сб. статей /Отв. ред. В.В. Красных, А.И. Изотов. М.: МАКС

Пресс, 2002. Вып. 21. С.156. 574 Там же.

164

золотой пушок на щеке», белая, розовая, лиловая и пурпурная краски»,575 то

в облике героя проступает цветовая символика злого начала – «кроваво-

черные краски».576

Поэтический образ возлюбленной окутан ореолом таинственности. В

поэтическом послании «Ребенку» (1840) «тайна любви и связанного с ней

страдания остается, в сущности, нераскрытой, но она вызывает у читателя

ряд эмоциональных образов и сообщает пьесе глубокую проникновенность и

значительность».577 Для поэта аксиологична как внешняя красота, так и

красота души ангелоподобной возлюбленной, которая выражается в детской

простоте, чистоте помыслов и поступков.

В «Сказке для детей» (1841) в описании Нины подчеркивается ее

коварная сущность во взоре и улыбке в соотношении со змеей, что

определенно отсылает к библейской истории соблазнения человека сатаной,

«древним змием» (Откр. 12:9–10) : «лукавый взор» [II, c. 410] «и по устам

змеилася улыбка» [II, c. 410]. В мистико-философской повести «Штосс»

(1841) изображая «истинного художника» [IV, c. 342] Лугина, который

старался выразить на холсте свой идеал женщины-ангела, поэт «ставит

проблему обретения духовного идеала: творчество есть воплощение идеала,

художник-игрок, готовый отдать душу за идеал, то есть творчество – путь

художника к идеалу, поиск идеала».578 Поэтический идеал мадонны,

женщины-ангела хрупок и беззащитен в жестоком демоническом мире и

потому недостижим для Лугина, несущего «тяжелое чувство» [IV, c. 342] –

отрицательный заряд своим живописным творчеством. Он испытывает

мучительную привязанность к художественному мастерству, в котором

ощущается страстность человеческой природы, понимаемая святыми отцами,

575 Буянова Г.Б. Цветовая палитра в романе М.Ю. Лермонтова «Вадим»// Социально-экономические явления

и процессы. 2012. № 12. С 178. 576 Там же. С. 177. 577 Шувалов С.В. М.Ю. Лермонтов. Жизнь и творчество М. – Л.: Гос. из-во, 1925. С. 74. 578 Швачич Е.А. (Луткова). Художники и живопись в творчестве М.Ю. Лермонтова /Е.А. Швачич //Русский

язык и межкультурная коммуникация. Пятигорск: ПГЛУ, 2005. Вып. 1 (5). С.34–35.

165

как «извращение душевных сил».579 Н.В. Головинова, анализируя языковое

воплощение образа Музы в творчестве Лермонтова, выделяет «три

наделенные разными женскими функциями женские фигуры: девы-

спасительницы, девы-губительницы и девы погубленной».580 По мнению

исследовательницы, в образе девы-спасительницы происходит «вознесение

женского образа до ангела, Пречистой Девы».581 Для поэта в образе

возлюбленной явлена земная святость: «облик возлюбленной вызывает в

душе поэта трепет, напоминающий благоговение при созерцании Божества.

В чертах его возлюбленной, исполненных ангельской непорочности, чистоты

и целомудрия, играют отблески неземной красоты».582

В интимной лирике наряду с темой земной любви как страдания

развивается тема «ангельской», возвышенной любви, рыцарского служения

ей. Лермонтов «в раннем творчестве… использует… воскрешенный

романтизмом и восходящий к поэзии трубадуров культ любви как высшей,

почти религиозной ценности».583 В стихотворении «Раскаянье» (1830 или

1831) в сердечной глубине души лермонтовский человек с утратой

настоящей любви осознает свое одиночество, но гордость не позволяет ему

«вымолить прощенье» [I, с. 190], хотя в памяти сердца и остается прекрасный

и единственный образ той, любящей его женщины, способной на

бескорыстное и искреннее проявление чувств. Этот образ контрастен образу

«обманщицы прекрасной» [I, с. 190], в объятьях которой герой надеется

обрести утешение, стремясь забыть горести первой любви. В стихотворении

трагически звучит мотив одинокой души, которая сравнивается с «дубом в

стране пустынной» [I, с.190]. Символический образ пустыни здесь

становится локусом не только безжизненного пространства, но и

579 Митрополит Иерофей Влахос. Православная психотерапия. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева

лавра, 2005. С.251. 580 Головинова Н.В. Семантика лермонтовской музы как феномен романтической традиции. С.22. 581 Там же. С.22. 582 Игумен Нестор (Кумыш). Пророческий смысл творчества М.Ю. Лермонтова СПб: Дмитрий Буланин,

2006. С.31. 583 Старостин Б.А. Мотивы. Любовь//Лермонтовская энциклопедия / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин.

Дом); Науч.-ред. совет изд-ва "Сов. Энцикл." М.: Сов. Энцикл., 1981. С.309.

166

аккумулятором поэтических представлений о безлюдности, заброшенности,

одиночестве. Он ассоциируется с духовным вакуумом, что способствует

метафизическому переживанию разлуки. В пустыне одиночества оказывается

лирический герой, променявший радости чистой любви на коварное иудино

«лобзанье» [I, с. 190] ветреной кокетки. Мотив жизненной утраты

внутренней чистоты души соотносится с мотивом скоропроходящей жизни,

пролетающей, как мгновение, в суете светских увлечений, но «без утешения»

[I, с.190] настоящей одухотворяющей любви. В стихотворении «Как дух

отчаянья и зла…» поэт, возвышая свою душу до топоса храма, любимую

соотносит с божеством, иконой, в красоте отражающей сакральную

реальность:

Моя душа твой вечный храм;

Как божество, твой образ там;

Не от небес, лишь от него

Я жду спасенья своего [I, с.181]

Поэт идет по пути идеализации земной любимой: «высшим

проявлением любовной страсти Лермонтов считал…духовную чистоту,

духовное озарение личности, захваченной человеческой красотой».584 Сфера

любви становится мерилом духовной цельности личности: неспособность к

предательству и лицемерно возвышенному показному накалу страстей делает

героиню земным ангелом («Зови надежду сновиденьем», 1831). В истинной

любви поэта выражена защита он нечистоты мира: «любовь, подобно

Богородице, укрывает человека святым покровом, наставляет его на путь

веры и добра».585 В произведениях, посвященных В.А. Лопухиной,

Лермонтов воспевает «чудную простоту» [I, с.134] ее «прекрасных глаз» [I,

584 Щеблыкин И.П. Искренность и честь в системе этических представлений

М.Ю. Лермонтова//М.Ю. Лермонтов. Проблемы идеала. Межвузовский сборник научных

трудов. Куйбышев: Куйбышевский педагогический институт им. В.В. Куйбышева, 1989. С. 9. 585 Головач К.Ю. Признаки христианской религии в структуре концепта любовь (по материалам

произведений А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова) / К.Ю. Головач.// Язык и ментальность. СПб.: СПбГУ,

2010. 695 с. (Славянский мир; вып. 5). С. 144.

167

с.134] и неспособность лицемерить, противопоставляет ее светской

красавице, «деве легковерной» [I, с.159]:

Такой любви нельзя не верить,

Мой взор не скроет ничего,

С тобою грех мне лицемерить,

Ты слишком ангел для того [I, с.164].

В лопухинском цикле любовь явлена как «метафизический акт

человеколюбия», развернутого «в сотериологическом плане

сверхъестественного чувства».586 Т.М. Лобова отмечает, что «в

стихотворениях позднего периода, образ главной героини в онтологическом

плане ближе уже не Мадонне, а Богородице, которая символизирует в

православном сознании жертвенность и бескорыстие».587 Героиня

лопухинского цикла («Она не гордой красотою…», 1832 ):

противопоставлена идеалу светской красавицы: «Это чувство живое и

подлинное, глубокое и человечное, хотя в силу реальных жизненных причин

тронутое печалью облагораживающего страдания».588 Весьма показательна

перекличка лермонтовского стихотворения «Она не гордой красотою…» с

«Музой» (1829) Е.А. Боратынского и «Мадонной» А.С. Пушкина. Все три

поэта восхищены безыскусной красотой и душевной чистотой своей героини.

У Лермонтова:

Она не гордой красотою

Прельщает юношей живых,

Она не водит за собою

Толпу вздыхателей немых [I, с.248].

У Боратынского:

Но поражён бывает мельком свет

Её лица необщим выраженьем,

586 Пугачев О.С. Полисемантичность феномена любви в лирике М.Ю. Лермонтова// Тарханский вестник

2000. № 11. С.53. 587 Лобова Т.М. Феноменология детства в творчестве М.Ю. Лермонтова. Автореф. дис…кандидата фил.

наук. Екатеринбург, 2008. С.17. 588 Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика Л.: Наука, 1977. С.43.

168

Её речей спокойной простотой;

И он скорей, чем едким осужденьем,

Её почтит небрежной похвалой.589

У Пушкина:

Исполнились мои желания. Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна

Чистейшей прелести чистейший образец.590

Обращение к «Деве Небесной» в одноименном стихотворении

Лермонтова не просто знак веры лирического героя в то, что любовь

Богородицы к земному миру беспредельна, но и выражение стремления

приблизить к небесному идеалу свой идеал земной Мадонны, которой поэт

жертвенно преподносит свой поэтический дар, из-за любви к ней он готов

«целый мир на битву звать» за одно пожатие руки женщины-ангела, хотя и

изменившего обетам любви, («Я не унижусь пред тобою….», (1832) ): «Иль

женщин уважать возможно,//Когда мне ангел изменил?», [I, с.232]. В

«Послушай, быть может…» (1832) актуализируется сравнение любимой

женщины не только с ангелом, ее образ масштабируется до идеала райской

чистоты, отождествляясь с космическими просторами вселенной. Говоря о

любви за гробом в райской тиши, поэт с присущей ему самокритичностью

восклицает:

Быть может, в стране, где не знают обману,

Ты ангелом будешь, я демоном стану [I, с.241].

В повести «Вадим» (1833–1834) герой говорит о важном значении

появления любимой среди людской пустыни, как о явлении ему ангела: «я

здесь один среди получеловеков, и вдруг в пустыне явился мне ангел, и

хочет, чтоб я к нему не приближался, не смотрел на него, не внимал ему? –

Боже мой! – в минуту огненной жажды видеть перед собою благотворную

влагу, которая, приближаясь к губам, засыхает…» [IV, c.38]. В этой же

589 Боратынский Е.А. Стихотворения. Эпиграммы. Поэмы. Мысли о литературе. Воронеж: центрально-

черноземное книжное издательство, 1977. С.159. 590 Пушкин А.С. Пророк: стихотворения. СПб: Амфора, М.: ИД «Комсомольская правда», 2012. С.188.

169

повести дается описание пленной турчанки Зары, которая одновременно

воспринимается Юрием и соотносится с ангелом по признаку внешней

красоты и с демоном по живущей в ней страсти: «он поднял Зару, – и с этих

пор она жила в его палатке, незрима и прекрасна как ангел; в ее чертах всё

дышало небесной гармонией, ее движения говорили, ее глаза ослепляли

волшебным блеском, ее беленькая ножка, исчерченная лиловыми жилками,

была восхитительна как фарфоровая игрушка, ее смугловатая твердая грудь

воздымалась от малейшего вздоха... страсть блистала во всем: в слезах, в

улыбке, в самой неподвижности – судя по ее наружности она не могла быть

существом обыкновенным; она была или божество или демон, ее душа была

или чиста и ясна как веселый луч солнца, отраженный слезою умиления, или

черна как эти очи, как эти волосы, рассыпающиеся подобно водопаду по

круглым бархатным плечам…» [IV, c.81].

В ранней романтической драме «Странный человек» (1831) мать-ангел,

вспоминая свое детство, говорит об идеальных существах, сопровождающих

ее чистую душу, которых «требовало сердце» [III, c. 202 – 203], и «они были

очень близки к ангелам»: «они следовали за мною всюду, я разговаривала с

ними днем и ночью; они украшали для меня весь мир» [III, c. 202 – 203].

Владимир, когда его предает любимая женщина, «творение иногда столь

близкое к ангелу» [III, c.217], «чудное созданье» [III, c.196], «этот ангел»

земной [III, c.195] заявляет, «что демоны были прежде ангелами» [III, c.248],

соотнося измену ангелоподобной возлюбленной с превращением светлых

ангелов в темных. Та, которая «создала земной рай для… сердца» [III, c.248]

Владимира, оказывается только носителем внешних черт ангелоподобия, но

внутреннее наполнение ее души становится эгоистически демоническим:

Наталья выходит замуж по расчету, не терзаясь угрызениями совести из-за

того, что становится причиной гибели героя, который в любви ищет

последнее спасение: «Я потерял мать-ангела, отвергнут отцом, – я потерял

все, кроме одной искры надежды» [III, c.245]. Герой жаждет обрести

успокоение страждущей душе в «женской любви» [III, c.238], но женщина-

170

ангел в реальности оказывается девой-губительницей, носителем ангельской

маски, которую Арбенин принял за ее истинную ангельскую сущность.

Лермонтов подтверждает христианские представления об ангелах света как

милосердных и добрых созданиях Бога, старших братьях человека. Будучи

возмущен поступком отца, отвергнувшего горячо любимую мать, «эту

нежную божественную душу» [III, с.191], Арбенин упрекает его в

жестокосердии так громко, что и «ангелы услышат и ужаснутся человеческой

жесткости» [III, с.191]. Ангелы слышат, но отец остается глух к молениям

сына о примирении с матерью: скрывая свои истинные чувства за броней

гордости и высокомерия, он становится носителем лицемерной маски,

уподобляющей его демону.

Как и в «Странном человеке», в драме «Маскарад» «резкое

расхождение видимости и сущности обмануло и Нину, которая не

подозревала, что она замужем за “чертом”, видя в Арбенине “ангела” ».591

Герой произведения, привыкший к порочной жизни и научившийся «всё

презирать: закон людей, закон природы» [III, с.263], женится на

ангелоподобной женщине, создании невиданной кротости и чистоты: «Как

агнец Божий на закланье, // Мной к алтарю она приведена...» [III, с. 282].

Арбенин видит в Нине не земную женщину, но ангела, «вознагражденье» [III,

c.286], которое ему «Творец <…> с своих небес послал» [III, c.286]. С самого

начала Арбенин «осознает, что этот “неравный брак” не столько союз двух

людей, сколько жертвоприношение “ангела” “черту”».592

За гибель ангелоподобной Нины он и терпит наказание безумием.

Д. Клейтон своей статье пишет: «…персонаж Нины – не реален, а идеал,

ангел из лирического мира Лермонтова, <…> Нина – невинная жертва злодея

– реликт лирического начала в пьесе».593 Арбенин притворяется ангелом,

591 Ищук-Фадеева Н.И. Ангелы и демоны в художественном мире М.Ю. Лермонтова.//Сюжетология и

сюжетография. 2014. № 2. С. 52–65. С. 60. 592 Ищук-Фадеева Н.И. Неизвестный и Незнакомка («Макарад» Лермонтова и «Незнакомка» Блока

)//Кормановские чтения: cтатьи и материалы Межвузовской научной конференции (Ижевск, апрель, 2012) /

ред.-сост. Д.И. Черашняя. Ижевск: из-во Удмуртского ун-та, 2012. Вып. 11. С.18. 593 Clayton D. Драматизация безумного “я”: пьеса М.Ю. Лермонтова Маскарад (с учетом пьесы Странный

человек) // Russion Literature XXXI. North-Holland:Elsevier Science Publishers B.V., 1992. P. 477–490. С. 486.

171

«глядит ягненочком» [III, c.265] – (библейская аллюзия). Если Нина в

Арбенине-демоне видит ангела («Мой ангел, принеси мороженого мне» – [III,

c. 343] ), то он в Нине, женщине-ангеле, – хитрого в своем коварстве демона:

«Убийство Нины, по сути, – это месть ангелу, который, как считал Арбенин,

оказался падшим».594

Ревнивый муж несет на себе, как демон, «печать проклятья» [III, c.293],

имеет «вид и голос грозный» [III, c.293]. С юности вкусивший «все сладости

порока и злодейства» [III, c.317], он признается Нине в своей одержимости

«духом враждебным» [III, c.285], который оказывает на него свое тлетворное

влияние («Бес вечно тут как тут» – [III, c.308] ). Воспринимая жену как

ангелоподобную женщину, жизнь которой была чиста и «бела» до

соприкосновения с его душой (до встречи с Арбениным она резвилась «как

дитя» – [III, c.284] ), герой понимает, что и ее «любовь, улыбка» [III, c.290], и

«светлый взор», и «голос волшебный» [III, c.285] делают Нину «ангелом

красоты» [III, c.290], соединяющим рай небесный и земной. Супруг,

наоборот, имеет «мертвую душу» [III, c.282], хотя и оживленную на время

святой любовью. Герой самый себя уподобляет демону: он «приучен к

злодейству» [III, c.285], клевете («я жестокой, // Безумный клеветник»),

«проклят Богом» [III, c.354], имеет «адское презренье ко всему» [III, c.363],

его «сердце холодно» [III, c.269]. Он говорит жене, которую мучительно

любит, но «так неистово обманут» [III, c.339] этим добродетельным ангелом:

«но ты, мой рай,//Небесный и земной» [III, c.291] ). В светском обществе он

заслужил репутацию «злодея, бездушного и безбожного» [III, c.338]. Его

трагедия в том, что он мстит жене за «коварство и измену» [III, c.351],

которой не было: показательно, что в пьесе именно добродетельная Нина

неоднократно по-христиански прощает мужа, который в ее представлении

имеет «в душе… искру доброты» [III, c.353]. Героиня заблуждается. В

жестокосердии сердца Арбенин не обладает даром прощать людей: «Но я не

Бог, и не прощаю!» [III, c.340]. Отравив свою жену, которая «была прекрасна

594 Ищук-Фадеева Н.И. Ангелы и демоны в художественном мире М.Ю. Лермонтова: драматургия. С. 62.

172

и нежна» – [III, c.282] и составляла его земное счастье («И в виде ангела мне

Бог его послал» – [III, c.358] ), он обещает ей как земному ангелу блаженную

вечность, которая уготована Творцом для чистых душ: «Но ты! не бойся: мир

прекрасный // Тебе откроется, и ангелы возьмут // Тебя в небесный свой

приют» – [III, c. 354]. Ставшая жертвой коварного плана, героиня, как и

обманутая демоном Тамара (поэма «Демон»), предает свою «страдальческую

душу» – [III, c.352] Творцу («Он твой судья, защитник будет мой» – [III,

c.352] ). Показательно, что, как и в Тамаре, в Нине даже после смерти

сохраняется детская чистота и непосредственность, изначально ей присущая:

«В чертах спокойствие и детская беспечность// Улыбка вечная тихонько

расцвела» [III, c.362]. Таким образом, героиня сочетает в себе черты

женщины-ангела и девы, погубленной человеком, имеющем демонические

черты, она противопоставлена Арбенину по характерологическому признаку

«добро – зло».

Образ ангелоподобной возлюбленной в творчестве Лермонтова

динамичен: он проходит поэтическую эволюцию от расплывчато-эфемерного

и романтизированного в ранней лирике до интимно-психологического в

поздней, являющего собой земную святость, заменяющую небесное

божество. «Ангельская» тема затрагивается и в ранних романтических

поэмах «Азраил» (1831) и «Ангел смерти» (1831), которые связаны с

традицией европейской романтической поэмы Дж. Г. Байрона ( «Каин», 1821;

«Небо и земля», 1822 ) и А. де Виньи («Элоа», 1823 ). Как известно,

органически сюжет произведения восходит к новелле Ж.-П. Рихтера (1763 –

1825) «Смерть ангела», однако Лермонтов заменил рихтеровскую тему

небесного милосердия темой противостояния добра и зла.595 Как отмечает

Н.И. Ищук-Фадеева, «поменяв «Смерть ангела» на «Ангела смерти»,

Лермонтов не просто сместил акценты, но полностью преобразовал сюжет,

595 См.:. Недосекина Т.А. Ранние поэмы М.Ю. Лермонтова (1828 – 1832). Дисс…. канд дилол наук: 10.01.01.

/Недосекина Татьяна Анатольевна. Ленингр. гос. ун-т им. А.А. Жданова. Л. [б.и.], 1973. С.8–14.

173

ставший историей появления Ангела смерти».596 В литературоведении нет

единого мнения об источниках лермонтовских поэм об ангеле смерти.

М.Л. Нольман утверждал, что «Поэмы «Азраил» и «Ангел смерти» с их

мотивами любви ангелов и смертной, с их микро- и макрокосмом

представляют подражание мистериям «Каин» и «Небо и земля» ».597

С.А. Васильев считает, что образ ангела смерти у Лермонтова имеет связь с

предшествовавшей русской поэтической традицией конца XVIII–начала XIX

века, в частности, поэзией С.С. Боброва (1765 – 1810): «Именно Бобров в

русской поэзии рисует встречу лирического персонажа и ангела смерти (ср.

одноименную поэму Лермонтова) – в <…> стихотворении «Ночь»:598

Смотри, – какой призрак крылатый

Толь быстро ниц, как мысль летит,

Или как с тверди луч зубчатый,

Крутяся в крутояр, шумит?

То Ангел смерти, – Ангел грозный…599

А.В. Маньковский считает, что «Азраил» – «поэма,<…> одна из ранних

версий модного в 1839-е гг. сюжета о «странствиях отверженного ангела» в

творчестве Лермонтова».600 Сюжет «Азраила» основан на «идее земной

любви ангелов, восходящей к апокрифически истолкованному Священному

писанию» (Быт. 6, 2) », 601 однако крест на груди у Девы, по мнению

Л.Н. Назаровой, «разрушает локализацию»602 этого сюжета.

В образе лермонтовского Азраила воедино слились библейские и

исламские представления, также поэт использовал пушкинскую традицию

596 Ищук-Фадеева Н.И. Концепт любви и смерти в «маленьких трагедиях» М.Ю. Лермонтова «Азраил» и

Ангел смерти// Вестник Тверского госуниверситета. Серия "Филология". 2014. № 1. С. 39. 597 Нольман М.Л. М. Лермонтов и Байрон //Жизнь и творчество М.Ю. Лермонтова: Исследования и

материалы: Сборник первый. М.: ОГИЗ; Гос. изд-во худож. лит., 1941. С. 490. 598 Васильев С.А. С.С. Бобров и М.Ю. Лермонтов: мотивы, образы, стили //М.Н. Муравьев и его время.

Выпуск 5. Часть 2. Казань, 2008. С.125 599 Бобров С.С. Рассвет полночи или созерцание славы, торжества и мудрости порфироносных, браноносных

и мирных Гениев России с последованием Дидактических, Эротических и других разного рода в стихах и

прозе опытов Семена Боброва: В 4 ч. /С.С.Бобров. С-Пб.: тип. И. Глазунова, 1804. Т. 1. C.56 – 57. 600 Маньковский А.В. «Азраил» Лермонтова – незавершенная «романтическая» мистерия 1839-х гг.//Памяти

Анны Ивановны Журавлевой. Сборник статей. М.: «Три квадрата», 2012. С.339. 601 Там же. С.344. 602 Лермонтовская энциклопедия. С.27.

174

изображения любви ангела Азраила к людям («Из Гафиза» (1829), поэма

«Тацит» (1829–1830) ). В стихотворении А.С. Пушкина «Родриг», которое

является переводом фрагмента поэмы Роберта Саути «Родриг, последний из

готов», транслирующем видение седого старца с предзнаменованием скорой

смерти и призывом принести скорейший плод покаяния, ангел смерти

выступает как вестник, несущий небесный венец лирическому герою:

Скоро, скоро удостоен

Будешь царствия небес.

[Скоро странствию земному]

Твоему придет конец.

Уж готов<ит> ангел смерти

Для тебя святой венец...603

В восточной мифологии Азраил – ангел смерти, ее вестник,

являющийся в предсмертный час людям. Согласно кораническому культу

ангелов и демонов, «Азраил является страшным ангелом смерти. Существует

поверье, будто он, орудуя своим мечом, приводит в исполнение

божественный приговор о смерти и выпускает души из тела. Грешникам и

злодеям он может являться в зримом образе и вселять в них неописуемый

ужас».604 Об ангелах смерти говорит и Библия: «И вышел ангел Господень и

поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч человек. И встали

по утру, и вот, все тела мертвые» (Ис. 37:36). В Библии упоминается ангел-

губитель как исполнитель воли и гнева Божьего (Исх. 12: 23, ср. 2 Цар.24: 16;

4 Цар. 19: 35; Пс. 77: 49). Его образ имеет отрицательные коннотации, как и

образ сатаны, человекоубийцы (Ин. 8: 44). Как гласит Священное Писание,

«жизнь человеческая проходит быстро, как сон и тень. Когда настанет час

тот, то посланы будут к душе два ангела: один – ангел-хранитель, другой –

ангел смерти с приказом взять душу. Душа услышит повеление: «Исходи из

тела» – и против воли должна будет выйти. А так как душа очень связана по

603 Пушкин А.С. Родриг: ("Чудный сон мне Бог послал..." ) //Пушкин А.С. Полное собрание соч.: В 16 т. М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 3. Кн. 1. Стихотворения, 1826 – 1836. Сказки. 1948. С.445. 604 Настольная книга атеиста. Справочное издание. М.: Изд-во политической литературы, 1971. 470с. С.202.

175

жизни с телом, то это отделение ее от тела будет ужасным мучением для

человека<..> Видит она тогда страшные лица демонов, которые от ненависти

к Богу темнее ночи, глаза которых – горящие уголья и дыхание смрадно. Они

дикими голосами, похожими на вой, на лай, на рев диких зверей, стараются

запугать душу, устрашить ее и производят различные ужасные действия. И

так раздирающа картина эта, что душа трепещет и испытывает невыносимые

муки».605

В поэме Лермонтова Азраил не просто вестник смерти, но и ангел,

воссоединяющий две ипостаси бытия – любовь и смерть: «сильна, как

смерть, любовь…» (Песнь. 8: 6). По мнению исследователя, «в ветхозаветной

книге Еноха рассказывается о взаимоотношениях людей и злых духов после

падения сатаны»606 и упоминается и об Азраиле. В Священном Предании

вестником смерти оказываются архангелы Гавриил и Михаил, которые в

смертный час приходят только за праведными душами, а за грешниками в

образе ангела смерти приходит сатана. Поэту было известно, что одной из

функций архангела Михаила была «функция ангела смерти».607 Святой

архистратиг небесного войска выступает в роли проводника душ на тот свет.

Сопровождая душу к вратам рая, он помогает войти в него. Отождествление

ангела смерти с сатаной в христианском сознании связано с представлением

о злом духе как носителе смерти, что выражается в его власти убивать.

Ангелы «никогда не умирают, ибо в них нечему умереть, …и даже когда в

них происходит духовное умирание, и ангелы становятся бесами»:608 в

Библии сатана выступает как «имеющий державу смерти» (Евр. 2:14);

«человекоубийца от начала» (Ин. 8: 44), терзаемый завистью, («завистью

дьявола вошла в мир смерть» (Прем. 2: 24) ).

605 Крупицы Слова Божия. Поучения Епископа Вениамина (Милова, 1887–1955). [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/krupitzy_slova_bozhiia_ep_veniamin_milov.htm. 606 Леманн А. История суеверий и волшебства от древности до наших дней. М.: издание магазина «Книжное

дело», 1900. С.133. 607 Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности: (ангелы грозные, тихие и милостивые) //Труды

Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. LIV. С.205. 608 Прот. Сергий Булгаков. О чудесах евангельских. М.: Русский путь, 1994. С.110

176

Лермонтовский ангел смерти грезит о «стране любви» [II, c.115], ином

бытии, где царствует любовь, что выражается в тоске по утраченному раю. У

Лермонтова в истории об ангеле смерти актуализируется метафизическое

тождество земной женщины с неземным вестником. Сходную контаминацию

красоты возлюбленной с ангелом смерти можно обнаружить в стихотворении

В. Кюхельбекера «Ангел смерти» (1818–1820), где вестником смерти

становится давно умершая возлюбленная, ставшая в ином мире «другом

небесным»609 для лирического героя, которого с ангелом «связует смертный

час».610 Образ ангела смерти здесь двойственен: он и вестник смерти,

избавленья от земных страданий, и «ангел чистой красоты».611

Лермонтовский Азраил – своеобразная поэтическая метаморфоза, созданная

умелой рукой мастера и совмещающая в себе библейско-христианские,

коранические и литературные коннотации. Поэт создает индивидуальную

историю появления ангела смерти. Главной темой «Азраила» и «Ангела

смерти» является тема «перерождения светлого ангела в черного».612 Герой,

наделенный бессмертным духом, имеет связь с иррациональным миром и

тяготеет к «земным существам».613 У Лермонтова Азраил – это не только

совмещенный библейско-коранический образ, но и мистический «гений

одиночества, ищущий искупления в любви к смертной девушке».614 По

мысли Б.Т. Удодова, лермонтовский ангел оказался «лишенным

богоборческого начала»,615 которое более ясно просматривается в образе

демона. Однако, в «Ангеле смерти» отрицательные коннотации образа ангела

все же определяются его падением с небес, мотивом его изгнанничества и

остро переживаемого в оторванности от Бога мироощущения сиротства:

609 Кюхельбекер В.К. «Ангел смерти» (1818–1820). [Электронный ресурс]. Режим доступа:

https://www.friends-partners.org/friends/literature/19century/kyuhelbeker/deathangel.htm. 610 Там же. 611 Кюхельбекер В.К. «Ангел смерти» (1818–1820). 612 Ищук-Фадеева Н.И. Концепт любви и смерти в «маленьких трагедиях» М.Ю. Лермонтова «Азраил» и

Ангел смерти// Вестник Тверского госуниверситета. Серия «Филология». 2014. № 1. С.37. 613 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С. 306. 614 Телетова Н.К. Трагедия «Фауст» Гете и поэма «Молодец» М. Цветаевой//Русская литература. 2000. № 1.

С.97. 615 Удодов Б.Т. М.Ю.Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.307.

177

многие века «изгнанник молодой» [II, с.121] «жил один, забыт и сир» [II,

с.113] в пространстве оборванных с Творцом связей. «Смерти ангел» [II,

с.119] называется: «молодой» [II, с.116], «нежный» [II, с.119], «ангел

утешенья» [II, с.113], сохраняющий от райского бытия не только способность

любить ( «любви… святой залог», [II, с.109] ), дарованную Господом ангелам

при их творении, но и определенную способность и жажду ведения,

выражаемую не только в знании психологии людских отношений, но и

сакральной, скрытой от людей информации: «И ангел знал, и как не знать?»

[II, с.120], но при этом он имеет «сердце надменное и полное огня» [II, с.109].

Гордыня, возникшая в душе светлого ангела от дара познания, аккумулирует

библейские коннотации, связанные с падением сатаны с высоты небес, как

молнии (Лк. 10:18).

В «Азраиле» возникает апокалиптический образ «нового мира» [II,

с.113], в который жаждет удалиться падший дух: но это безблагодатная

вечность, так как и в новом измерении гордый ангел будет «как прежде сир,

// Свою оплакивать судьбу» [II, с.113]. Показательна здесь скрытая

библейская аллюзия на одинокое бытие грешников в аду после Страшного

суда: тьма духовная и одиночество в условиях полной богооставленности и

оторванности человека от общения с Творцом и людьми ( «Там будет плач и

скрежет зубов» (Мф. 13: 42, Лк. 13:28). Оттого, что Азраил «полуземной,

полунебесный» [II, с.109], его природа и характерологические функции

двойственны: с одной стороны, Азраил уносит душу умершего в лучший

мир, сопровождая ее утешением («ангел утешенья»), а с другой становится

источником предсмертных страданий (он несет «в последний миг» – [II,

с.129] людям «Не награжденье – наказанье» – [II, с.129] ). Библейский сюжет

о любви ангелов, сынов Божиих (Пс. 28:1; 88:7), к дочерям человеческим

(Быт. 6:2) своеобразно переосмысливается поэтом в рамках его поэтической

ангелологии. Любовь ангела к земной женщине, «чистая, как голубь» [II, c.

110] становится связующим звеном между двумя мирами, горним и дольним:

178

поэт «показывает, как ангел меняется под влиянием истории двух молодых

людей, при этом прикосновение к их любви делает его ангелом смерти».616

Образ смерти возникает в самом начале произведения и получает

дальнейшее концептуальное развитие: тема смерти, заявленная в заглавии,

определяет стратегию поведения ангела Азраила, который остается, несмотря

на свою любовь к смертной, на протяжении всего повествования носителем и

проводником смертоносных интенций: это сближает двойственный образ с

падшими ангелами в библейской традиции как носителями смерти (Притч.

15: 11; 27: 20; Иов 26: 6; 28: 22), соотносимой с жалом змеи (Откр. 9:7–11).

По мнению Т.В. Игошевой, «Ангел смерти у Лермонтова – это своеобразный

вариант падшего ангела».617 Образы Азраила и ангела смерти представляют

собой поэтическое соединение ангельских и демонических

характерологических деталей с определенным очеловечиванием,

выражаемом в способности ангела любить земную женщину. Справедливо

мнение Б.Т. Удодова, утверждающего, что в образе ангела смерти

выразилось «определенное стремление поэта слить воедино демонские,

ангельские и собственно человеческие черты, сложный противоречивый

комплекс которых с самого начала смутно вырисовывался в творческом

воображении поэта при обдумывании вариантов “могучего образа” »618 злого

духа. Азраил не говорит о своей падшей природе возлюбленной, хотя он

изгнан из божественного пространства в земное. Азраил, как и демон, –

бунтарь против божественного мироустройства, «существо сильное, но

побеждённое» [II, с.110] силами добра и света. Если демон наказан за бунт,

то он лишь за мгновенный ропот на Бога, и этот свой гневный жест,

вызванный скукой райского существования, он считает недостойным такого

жестокого наказания [II, с. 113]. Азраил поведал свою трагическую повесть

земной девушке:

616 Ищук-Фадеева Н.И. Концепт любви и смерти в «маленьких трагедиях» М.Ю. Лермонтова «Азраил» и

Ангел смерти. С.38. 617 Игошева Т.В. Драматическая коллизия в стихотворении Анны Ахматовой «Рахиль». [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://ippo.ru/christian-culture/lit_prav/duh_poisk/ahmatova/2/. 618 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. C.307.

179

Я пережил звезду свою;

Как дым рассыпалась она,

Рукой творца раздроблена; [II, с. 113].

Здесь снова возникает характерное для лермонтовской поэтической

ангелологии сравнение ангелов со звездами («Ангел», 1831). Азраил

называет себя звездой, падшей с неба по воле Бога: в этом сюжетном эпизоде

произведения прослеживается библейская аллюзия на тему падения

сверкающей звезды Люцифера, превратившегося в противника Богу, сатану

(Ис.16: 12–15). В поэме Лермонтова, как и в христианской традиции, ангел

смерти – божественный посланник на земле, выполняющий возложенную на

него сакральную миссию – забирать и переносить души людей с земли на

небо. Он выступает не только безжалостным мучителем, но и как имеющий

сострадание к умирающему, Азраил может духовно укрепить его в «грозный

час» [II, c. 116] расставания души с телом:

Есть ангел смерти; в грозный час

Последних мук и расставанья

Он крепко обнимает нас,… [II, c. 116].

Ангелом смерти в фольклоре и древнерусской письменности

становится не только грозный и немилосердный ангел, карающий грешника,

но и «милостивый, жалостливый, сострадательный ангел».619 Таким образом,

религиозное соединение ангельского и демонического в образе Азраила

определяет его амбивалентность: с одной стороны, как светлый ангел, он,

испытывая жалость к умирающей Аде, воскрешает ее своей субстанциальной

силой, а с другой, он остается носителем и символом смерти, которая

является порождением демонического греха (Ср.: «Завистью дьявола вошла в

мир смерть» – (Прем. 2:24) ). Поэт в изображении ангела смерти исходит из

представления, что между земным миром людей и небесным миром ангелов

существовала близкая духовная связь и даже встречи с ангелом смерти

казались им – «сладостным уделом» [II, с. 116]. Он утверждает, что только по

619 Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности. C.207.

180

вине людей утрачено к ним сострадание смертоносного ангела: «Последний

миг» [II, с.128] жизни стал не «награждением, а наказанием: люди коварны и

жестоки, их добродетели – пороки» [II, с.128]. Л.В. Попова отмечает, что «из

сострадания к влюбленному ангел смерти вселяется в тело его

возлюбленной, но после раскаивается, так как это был мрачный и

кровожадный воин».620 Воскрешая Аду, «ангел смерти становится ангелом

любви, рождая незаявленный и сюжетом рожденный образ – ангел Ада. Тем

самым древний мотив нераздельности Эроса и Танатоса приобретает здесь

прямое, а не переносное значение».621 Создавая поэтический портрет

горянки, поэт идеализирует ее образ в сторону ангелоподобия. Ада до

встречи с Зораимом была «Мила, как цвет душистый рая; // Всё страстно в

ней: и грудь, и стан, // Глаза – два солнца южных стран» [II, с. 118]. Но

любовь к «изгнаннику молодому» [II, с.121] оказывается губительной для

прекрасной Ады. Ее страдальческий «плач любви» [II, с. 120] от тоски

разлуки вызывает жалость у небесного вестника. Он желает ее вознаградить

за страдания временным воскрешением. После встречи с ангелом героиня

превращается в «ангел-деву» [II, с. 122], в «ангела красоты» [II, с. 125]: «став

душой женщины, ангел делает Аду совершенной».622 Соединение

ангельского и человеческого начала в образе Ады, неведомая мыслящей

земными категориями деве из «Азраила», позволяет автору создать образ

ангелоподобной женщины, способной на жертвенную любовь, которую

Зораим предает ради ложной надежды на славу от «громкого подвига» [II, с.

127], оказавшегося смертоносными «ужасами войны» [II, с. 126]. Любовный

треугольник, в котором ангел смерти оказывается соединяющей двух

влюбленных духовной личностью, распадается со смертью Зораима от ран и

Ады от горя утраты любимого. Инфернальный герой возвращается в

небесную отчизну, где он надеется увидеть ангелоподобную душу Ады:

620 Попова Л.В. Демоническое в творчестве М. Врубеля//Знание. Понимание. Умение. 2013. № 4. С. 279. 621 Ищук-Фадеева Н.И. Концепт любви и смерти в «маленьких трагедиях» М.Ю. Лермонтова «Азраил» и

Ангел смерти. С. 38. 622 Черкасова И.П. Кристаллизация смысла «Ангел» в поэме М.Ю. Лермонтова «Ангел смерти»// Русский

язык и межкультурная коммуникация. 2005. № 1. С. 154.

181

Он тело девы бросил в прах:

Его отчизна в небесах.

Там всё, что он любил земного,

Он встретит и полюбит снова!.. [II, с. 128].

Если в «Азраиле» ангел ближе к демоническому типу, то в «Ангеле смерти»,

к ангельскому: он, обитатель Эдема, «вестник рая молодой» [II, c. 125],

оставляет его ради жалостливой любви к умирающей Аде ( «ангел нежный //

Оставил рай свой безмятежный, // Чтоб сердце Ады оживить…», [II, c. 125] ).

Лермонтов в «Ангеле смерти» индивидуально трансформирует известный

древнерусский сюжет о сострадательном, но ослушавшемся Бога ангеле

смерти,623 который проникается чувством жалостливой любви к

страдающему человеку и «не желает быть слепым орудием в руках

Господа».624 Ангельская тема в поэмах «Азраил» и «Ангел смерти»

неразрывно связана с центральными мотивами: мотивом любви и мотивом

смерти, которые получает в поэме трагическое звучание. Земная любовь,

даже одухотворенная и обожествленная ангелом, считающим ее

единственным «сокровищем» и «святыней» [II, с. 118], беззащитна и

обречена на страдание в жестоком и коварном мире людей. Счастье в любви,

о которой мечтает Ада, так не заставившая Зораима полюбить ее, на земле

недостижимо, но есть надежда, что в «отчизне в небесах» [II, с. 128]

ангелоподобная дева обретет его.

Категория любви в поэтосфере Лермонтова – обожествленное начало,

одна из нравственно-философских констант и духовно-этических первооснов

бытия. Уже в ранних произведениях любовной лирики поэт акцентирует не

только романтические мотивы духовного одиночества лирического героя

среди толпы, но и мнозначный мотив страдающей и одухотворяющей любви,

которая станет основой поэтической метафизики Лермонтова в зрелый

623 Демкова Н.С, Семякина З.П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога» (Из истории русской повести

конца XVII–начала XVIII в.) //Русская литература на рубеже двух эпох (XVII – начало XVIII в.) М.: Наука,

1971. С 128–159. 624 Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности. С.208.

182

период творчества. В индивидуально-авторской картине мира поэта любовь

выступает как противоречиво сложное, многоликое и одновременно

освященное небом чувство глубокой сердечной привязанности, зачастую

несущее ему страдание и муку, но, вместе с тем, дарующее и минуты

кратковременного счастья. Любовь в художественном мире Лермонтова –

вечная неудовлетворенность, стремление к неземному идеалу, исполненное

духовных устремлений и желания возвести чувство в мир высших духовных

переживаний. Философ Л.И. Шестов писал: «Каждый раз, когда Лермонтов

любит, он уверяет, что его любовь очень глубока и даже нравственна, и так

горячо и искренно об этом рассказывает, что совестно его судить».625

Духовно-нравственный максимализм в понимании любви приводит

лирического героя к мысли об абсолютной верности чувству даже в иной,

загробной жизни («Гость», 1831) и становится подтверждением

невозможности взаимного чувства в земной жизни, которому постоянно

мешают «светские цепи» ( <М.А. Щербатовой> («На светские цепи»)

(1840) ), измены и даже смерть становится соперницей любви («Любовь

мертвеца» (1841) ). С одной стороны, Лермонтов презирает страстную и

греховную любовь, иссушающую душу, а с другой стороны, говорит о ней

как о тени блаженства («Я видел тень блаженства…», 1831), как о пути к

небесной любви, воплощаемой в любви Бога к миру. Путь земной любви –

это путь познания Бога-Творца, создавшего мужчину и женщину, путь

страданий и очищения души. Любовь у поэта проявляется в целом комплексе

чувств и порывов, таких, как: восхищение, благодарность, нежность,

поклонение женщине как Мадонне и одновременно – страдание, ревность и

даже ненависть, порождаемая ревностью. Мечта о духовной близости как

идеале человеческих отношений, стремление найти родную душу не иссякает

в поэтическом сознании художника на протяжении всей жизни.

625 Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности (опыт догматического мышления) //Мир и Эрос. Антология

философских текстов о любви /сост. Р.Г. Подольный. М.: Политиздат, 1991. С.308.

183

Полярную типологию лермонтовских женских образов можно

представить как тринитарную комбинацию: высокочастотные образы

женщины-ангела», бескорыстной, чистой душой, целомудренно прекрасной,

готовой к самопожертвованию, воплощающей обожествленную

женственность, высшее измерение любви («Очи NN», «К Деве Небесной», «К

Н.И.», «Додо», «Первая любовь», «К***», «Пускай поэта обвиняет», «Она

была прекрасна как мечта», «Как луч зари, как розы Леля», «Послушай, быть

может», К* («Мы случайно сведены судьбою»), «Слова разлуки повторяя»,

«Она не гордой красотой», «Как небеса, твой взор блистает» и др.), ему

противопоставлен среднечастотный земной образ неверной возлюбленной

(«К глупой красавице», «Глупой красавице», «К Сушковой», «Как дух

отчаянья и зла», «К*» («Я не унижусь пред тобою»), «Прелестнице» и др. ) и

малочастотный демонизированно-мифологический образ роковой женщины,

несущей смертные коннотации, порочной и злобной, своевольной,

отказывающиеся от самопожертвования и покорности своим чувствам.

(«Тамара», «Жена Севера»).

В образе ангелоподобной возлюбленной поэт акцентирует

метафизический пафос духовной красоты и таинственную глубину ее души:

сакральная идея красоты для него становится сопряжением внутренних

духовных христианских коннотаций, что позволяет говорить о «макрообразе

идеальной возлюбленной»626 в лермонтовской поэтике (термин

М.В. Субботиной). В художественном мире поэта любовь утверждается как

идеальная субстанциональная сила, наполненная трепетно-благоговейным и

молитвенным отношением к женщине, которое получит дальнейшее развитие

в поэтике Ф.М. Достоевского.627 По мнению С.А. Савицкой,

« “Ангелическое” – это особое внешнее и внутреннее качество

лермонтовских героев. Такими свойствами (кротостью, нежностью,

626 Субботина М.В. М. Лермонтов и А. Блок: макрообраз "идеальная возлюбленная" (опыт мотивного

анализа) //Филолологические записки. Воронеж, 2003. Вып. 20. С. 177–185. 627 Ермилова Г.Г. Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: Поэтика, контекст: Автореф. дис. …д-ра филол. наук.:

10.01.01. Иваново, 1999. 49с. Ермилова Г.Г.Тайна князя Мышкина : О романеДостоевского "Идиот"

/ Г.Г. Ермилова ; Иван. гос. ун-т. Иваново, 1993. 129 с.

184

добротой) наделены, в представлении художника, женщина и ребенок.

Генетически Лермонтов следует здесь романтической традиции сравнения

чего-либо положительного со свойствами, приписываемыми в библейской

традиции ангелам».628 Духовное отношение к женщине как земному

воплощению божественной красоты в художественном мире классика

связано с символикой Богородицы, Которая становится идеалом жертвенной

и бескорыстной любви (Мф. 22: 37–40): драматическая история

взаимоотношений героя и героини приводит автора к идее обретения

святости в мирской жизни путем молитвенного переживания

преображающей, «ангельской» красоты возлюбленной. Переживания любви

и ее творческая энергия способна дать человеку «могучие крылья, которые

возносят дух в горний мир».629 Смысл идеализации, по мнению священника,

состоит в том, что «сквозь внешнюю оболочку мы в свете любви зрим

скрытую для других идеальную сторону, которая есть в каждом человеке как

образ Божий».630 В любовной лирике за «лиризмом обиды»631 сокрыта

ранимая душа лирического героя, жаждущего живой воды чистой любви,

которая у Лермонтова сравнивается с «ангелом нежным» («Когда б в

покорности незнанья…», 1831 – [I, с. 168] ). Неверная возлюбленная коварна

и холодна, наделена демоническими чертами, в ее душе – сердечная пустота,

ее объятья полны ядом, она реально воплощает «светскую деформацию

любви».632 Душевное родство возникает здесь вне обычных законов времени

и пространства, вне земного. Если дева-спасительница воплощает красоту

добродетели, то в образе девы-губительницы поэт видит безoбразную

красоту порока [I, с.253]. В образе земной женщины, лишенной

метафизического смысла, наполняющей профанное пространство, в отличие

от девы-ангела, которая существует на границе двух миров, земного и

628 Савицкая С.С. Ангел в поэзии М.Ю. Лермонтова //Проблемы теологического образования в современной

России (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспект).Вып. 2. 2005. С.165. 629 Зеньковский В.В. На пороге зрелости. М.: Воскресение, 1991. С. 52. 630 Там же. С. 61. 631 Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова. Л.: Советский писатель, 1959. 326 с. С. 11. 632 Пугачев О.С. Полисемантичность феномена любви в лирике М.Ю. Лермонтова. С.59.

185

небесного, аккумулируется инверсированная любовь, переходящая иногда в

сгусток негативных эмоций (мотивы мести, утраты надежд и глубокого

одиночества среди людей). Любовная лирика поэта пронизана внутренними

токами сердечной памяти, символами всепоглощающей любви, которая

достигает «момента лирической концентрации»633 (Т.Н. Сильман) в периоды

ощущения духовного спасительного родства с ангелоподобной

возлюбленной, интимный ракурс обращения к которой обретают

психологизированно-рефлексивные черты личностной номинации («мой

ангел», «моя мадона», «друг мой»).

Несмотря на то, что в любовной лирике художника доминируют

традиционно романтические мотивы разрыва, ревности, утраты надежд,

автору удалось в индивидуальном творческом опыте передать собственные

религиозно-философские переживания, вызванные стремлением

гуманизировать духовно-нравственный, сотериологический компонент

феноменологии и святости любви к другому, дистанцироваться от духовных

противоречий и суетной тщетности земной жизни. Духовная жажда души

родной, поиск ангелоподобной возлюбленной становится поиском бытийных

начал человека, сохранившихся после бури роковых страстей, подменяющих

собою настоящую любовь. Лермонтов в любовной лирике раскрывается как

тонкий психолог, умеющий передать интимные человеческие переживания и

трепетное состояние души, уязвленной любовью: она хрупка и беззащитна

перед силами зла, которые приносят печаль и страдания, слезы и муки –

герой как будто балансирует между радостью и горем. Несмотря на то, что

поэт почти не знает счастливой любви, она является аксиологическим ядром

его личности. В стихотворении «1831-го июня 11 дня» (1831) поэт скажет: «Я

не могу любовь определить, // Но это страсть сильнейшая! – любить //

Необходимость мне» – [I, c.142]. Лермонтовская любовь пересиливает

притяжение и рая, и ада, становится альфой и омегой его поэтической

вселенной. Насыщение любовью всего, проникновение любви и

633 Сильман Т.И. Заметки о лирике .Л.: Советский писатель, 1975. 224с. С. 29 – 30.

186

преображение любовью основ земного бытия – такова философия

спасительной любви лермонтовского человека. Современный исследователь

замечает: «Лермонтовская любовь как богочеловеческая, личностная

середина в сфере между сложившимися смыслами Бога и человека, и как

основание мышления от начала до конца рефлексивна и ответственна.

Философский смысл лермонтовских метафор в том, что небесно-земной,

богочеловеческий синтез, выразившийся в рефлексии любви, является

высшей нравственностью и смыслом жизни. И своему пониманию любви как

личностной середины, рефлексии и ответственности Лермонтов не изменил

до конца жизни».634 Любовь для Лермонтова – прикосновение к вечности, а

не путь к земному счастью. Она предстает как духовное, освященное

небесами и одновременно страстное чувство сердечной привязанности к

ангелоподобной возлюбленной, дарующей земное счастье.

Женская красота входит в систему духовных ценностей, неземных

образов и мотивов поэтического мира Лермонтова. Он раскрывает проблемы

красоты не только в образах природы, земного великолепия богосозданного

мира, но и в женском образе как идеале прекрасного, стремясь разрешить

вечное философское противоречие: красота как спасение и красота как

губительная сила.

634 Давыдов А.П. Поверить Лермонтову. Личность и социальная патология в России. XIX–XX–XXI вв.

Москва – Алматы: Ронд, 2006. С. 323.

187

3.2. Ангельский образ ребёнка в поэзии М.Ю. Лермонтова

Сакральная категория детства, во многом воспринятая от духовной

парадигмы западноевропейского романтизма, в русской литературе XIX века

воспринималось как ангелоподобное бытие в идеальном топосе, включенное

в бесконечное:635 «вторая глава Книги пророка Исайи…была взята за основу

романтиками в их понимании роли детства и ребенка».636

В.А. Жуковский завершает свое описание ангела на картине Рафаэля

призывом: «Будь младенцем, будь ангелом на земле, чтобы иметь доступ к

тайне небесной».637 Утверждая религию как самостоятельную и

неотъемлемую область духовной деятельности человека, «в простоте и

непосредственности детского взгляда на мир романтики видели критерий

чистой человечности»,638 освещенной образом Богомладенца. Ребенок у

романтиков оказывается приобщен к бытию ангельскому на земле. По

утверждению Н.Я. Берковского, «романтизм установил культ ребенка и культ

детства. <…> С романтиков начинаются детские дети, их ценят самих по

себе, а не в качестве кандидатов в будущие взрослые. <…> В детях максимум

возможностей, которые рассеиваются и теряются позднее. Внимание

романтиков направлено к тому в детях и в детском сознании, что будет

утеряно взрослыми».639 Жизнь человеческая, рассматриваемая как

возвратный путь в детство, есть «отзвук неведомого сновидения, из которого

мы вышли на свет».640 Через божественную природу любви познается

гармония первозданности детства: дитя «отпущено природой на волю,

635 См.: Литвинова Т.В. Религиозная ментальность в культуре западноевропейского романтизма: Дис. ...

канд. филос. н.: 09.00.13: Ростов н/Д, 2004. 144 c. Удалых Е.Ю. Образы детства в русской культуре и

философии: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13; Белгород, 2012. 172 с.; Лаза В.Д. Мир детства в русской

православной традиции: Философский анализ: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. Пятигорск, 2002. 216 с.;

Сандакова Л.Б. Онтологические основания феномена детства: диссертация ... кандидата философских наук:

09.00.01. Новосибирск, 2008. 168 c. 636 Корзина Н.А. Функции мотива с романтическим значением в реалистическом тексте (Марк Твен и

романтизм)//Литературный текст: проблемы и методы исследования / «Свое» и «чужое» слово в

художественном тексте: Сборник научных трудов. Тверь: Тверской гос. ун-т, 1999. Вып. V. 220 с. С.99. 637 Полярная звезда. М. – Л.: из-во АН СССР, 1960. 1014с. С. 424. 638 Ванслов В.В. Эстетика романтизма.М.: Искусство, 1966. С.117. 639 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб.: Азбука-классика, 2001. С. 31. 640 Стеффенс Х. О Рунге //Эстетика немецких романтиков. М.: Искусство, 1987. С. 524.

188

перенесено в иной, более высокий мир, оно рождено, чтобы носила его на

руках Любовь».641 Самое детство у романтиков «провозглашается “чудом”,

периодом, в котором желательно как можно дольше остаться».642

В романтической эстетике возникает библейский «культ святых

невинных детей, поклонение детям, как первым мученикам»,643 изображение

которых воспринимается как «символ человеческой души».644 Нравственно-

психологический образ детства и младенчества, духовная чистота ребенка,

аккумулирована в творчестве западноевропейских романтиков, которые

«подчеркивали невинность и хрупкость ребенка».645 Так, английский поэт

Уильям Блейк (1757–1827) в стихотворении «Песни невинности» («Songs of

Innocence») (1789) заложил основу отношения романтиков к ребенку как к

непорочному созданию, сосредоточив свое внимание на детском образе,

символизирующем собой все лучшее и чистое. Поэт считал, что ребенок,

который не может противостоять агрессии окружающего мира, обладает

духовной силой: он может видеть ангелов: «Дитя, по Блейку, послужит

примирению естественного и человеческого миров, добра и зла,

посодействует обретению вселенской гармонии. Наконец, вокруг ребенка и

благодаря ему возникнет земной Рай, где все будет исполнено чистоты и

всеобщей любви».646 Данная религиозная идея духовной близости детей к

ангелам станет ведущей и в творчестве русских романтиков, особенно в

пушкинской традиции молитвенного предстательства за детей.647 И.А. Ильин

писал, что «русскую детскость, столь свойственную нашему народу, столь

641 Стеффенс Х. О Рунге. С.488. 642 Мамычева Д.И. Детство – метаморфозы культурного взгляда. Танагрог: Таганрогский гос. пед. ин-т, 2013.

С.127. 643 Там же. 644 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве /пер. с англ. А. Майкапара / Дж. Холл. М.: КРОН-

ПРЕСС, 1996. С. 412. 645 Williams Christopher. Ian McEwan‘s The Cement Garden and the Tradition of the Child/Adolescent as ‗I-

Narrator‘//Atti del XVI Convegno Nazionale dell'AIA: Ostuni (Brindisi) 14-16 ottobre 1993. Schena Editore,

Fasano di Puglia, 1996. P.211–223. Р.212. 646 Корзина Н.А. Функции мотива с романтическим значением в реалистическом тексте (Марк Твен и

романтизм)// Литературный текст: проблемы и методы исследования. Тверь: Изд. Тверского ун- та, 1999. С.

91–102. С.99 – 100. 647 См.: Кучина Е.А. Детская молитва и молитва за детей в лирике А.С. Пушкина//XXXVI итоговая

студенческая научная конференция, посвященная 450-летию добровольного вхождения Удмуртии в состав

Российского государства: Материалы конференции. Ижевск: УДГУ, 2008. С. 277 – 280.

189

отличающую нас от западных народов, серьезничающих не в меру и не у

места, Пушкин завещал нам как верный и творческий путь…он всю жизнь

прожил в той непосредственной, прозрачной и нежно-чувствующей

детскости, из которой молится, поет, плачет и пляшет русский народ».648

Традиционно в русской классике эпитет «детский» использовался для

обозначения невинности, доброты и духовно-нравственной чистоты

человека. В контексте пушкинского творчества детство соотносится с

ключевыми понятиями русского национального характера, основанными на

христианском архетипе: правда, красота и добро. Героиня Пушкина

признается, что «сохранила взгляд холодный, // Простое сердце, ум

свободный // И правды пламень благородный // И как дитя была добра».649 В

христианском мировосприятии, используемым в русской литературной

традиции детства, чада считались Божиим благословением, поскольку

никогда не способны отвечать на зло злом, быть его носителем и

генератором, отсюда возникает идея нравственной высоты и целомудрия

души ребенка, ее самоценности.

Христианство, утверждая как духовную, так и жизненную чистоту и

невинность счастливой поры детства, сблизило ребенка с ангелом: в

библейских представлениях о младенце как носителе Славы Божией

( «Устами малых детей и грудных младенцев Ты совершил прославление –

(Пс. 8:3; Мф. 21:16) ) и детях как бесспорных наследниках Небесного

Царства (Мф. 18:10, 19:14) явлен духовный каркас представлений мировой

классической литературы о детстве. Г. Попов утверждал, что дети

«составляют благословение Божие и выражают собой присутствие Святого

Духа в семье».650 В христианском представлении считается, что ангел

становится видимым для чистых душ, каковыми являются дети. По мнению

648 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина//А.С. Пушкин: Pro et contra: В 2т. СПб.:из-во РХГИ, 2000.

Т. 2. С.182 –210.С. 207. 649 Пушкин А.С. <В альбом А.О. Смирновой>: ("В тревоге пестрой и бесплодной..." ) //Пушкин А.С. Полное

собрание сочинений: В 16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1959.Т. 3. Кн. 1. Стихотворения, 1826–1836.

Сказки. 1948. С. 284. 650 Цит по: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт

Церкви в народном христианстве. СПб.: Петебургское востоковедение, 2000. С. 130.

190

Т.М. Лобовой, «на языке ангелологии дитя – это человекоангел, так как

детство занимает срединное положение между «горним» и дольним»».651

Вместе с тем «ребенок – во плоти сущий ангел, ангелочеловек».652

Христианская сакрализация ребенка дала основание св. Клименту

Александрийскому написать: «То, что скрыто от мудрых и разумных этого

мира, открыто младенцам».653 Ангелизм детской души стал доминантой

христианского мировосприятия. В религиозном сознании детство

Богомладенца и Божией Матери освящает этот период человеческого бытия

светом Божественной истины: в детях «установляется некое срединное

переходное состояние между ангельским и человеческим миром, – детский

мир, одинаково чуждый и греховной плоти, и свободы от плоти… Он имеет

онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано

Спасителем, прошедшим и младенчество в Своем воплощении».654

Христианские представления о детях как носителях благословения

Божия отразились и в русском языковом сознании. В нем, по замечанию

исследователя, прослеживается семантические связи человека с ангелом:

«они часто переосмысляются, используясь как названия девушки, юноши или

ребенка (херувимчик) приятной наружности».655 Изучив феноменологию и

психологию детства, В.В. Зеньковский пришёл к выводу: «Дети так милы и

прелестны, так трогательно прекрасны, что они вызывают нежные чувства в

самых огрубелых сердцах, действуют на тех, кто никого уже не любит, кто

душевно зачерствел. Есть что-то ангельское во всяком ребенке; лучи высшей

красоты исходят от детей, и это делает детство идеалом человека».656 В

религии Богочеловека детство понимается как духовно-социальный архетип

651 Лобова Т.М. Феноменология детства в творчестве М.Ю. Лермонтова. Автореф. дис…кандидата фил.

наук: 10.01.01. Екатеринбург, 2008. С.10. 652 Детскость//Российский гуманитарный энциклопедический словарь: В 3 т. М.: Гуманит. изд. центр

ВЛАДОС: Филологический факультет СПбГУ, 2002. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

https://slovari.yandex.ru/~книги/Гуманитарный%20словарь/Детскость/. 653 Антология педагогической мысли христианского средневековья: в 2 т. Т. 2. М.: АО «Аспект-пресс», 1994.

С.235. 654 Булгаков С.Н. Друг Жениха. О православном почитании Предтечи. Париж: YMCA-Press, 1927. С.224. 655 Стрась Э. Ангел / Anioł в русско-польском сопоставлении: семантико-этнокультурный аспект.

Монография. Тернополь: Крок, 2013. 352с. С.31 – 32. 656 Зеньковский В.В. Психология детства. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 318.

191

высшего порядка: «всю православную традицию можно определить как мир

детства, “младенчество во Христе” ».657 К.Г. Исупов говорит об особой

русской теологии детства: «Русская теология детства знает, что

единственный незаместимый пропуск в Рай – это вечный ребенок, живущий

в человеке».658 Несмотря на то, что теологема «дети» «в метафорическом

значении указывают на состояние беспомощности и зависимости, неведения

и незрелости (Мф. 18: 3; Кор. 14: 20; Пет. 2:2) »,659 сила божественного добра,

явленная в ребенке, определяет высокую меру любви к нему в Православии.

Спасительную силу детской доброты удивительно глубоко удалось

почувствовать Лермонтову. Для лермонтовской поэтики характерно

«соединение детской непосредственности чувств и зрелой глубины ума».660

«Счастье ребенка» ( «Небо и звезды» – [I, c.166] ) для поэта прекрасно в

своей удивительной кристальной ясности, дорогой «детский смех» ( «Памяти

Одоевского» ) напоминает о лучшем и близком друге, «ребенка сон

покойный» («Журналист, читатель и писатель» – [I, c. 310] ) писатель

страшится нарушить своей «пророческой речью», едва слышимой в

«необузданном потоке» «ложно-черных и ложно-радостных надежд» [I, c.

310 – 311] светского общества. В его поэтическом мире по-христиански

детскость противопоставляется не столько взрослости, сколько греховности

человека, утрате чистоты души и целостности мировосприятия,661 которую

Святые Отцы считают важным сохранить во взрослом состоянии, утверждая,

что «детскость утрачивается в жизни и восстанавливается в святости».662

Лермонтов посредством романтизма воспринял и воплотил сакрально-

религиозную парадигму детства. Для его поэтического мира свойственно

657 Лаза В.Д. Детство как основа социального архетипа Православия. . [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://teoria-practica.ru/rus/files/arhiv_zhurnala/2012/4/filоsоfiyа/lasa.pdf. 658 Исупов К.Г. Трансцендентальная эстетика Достоевского. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=215&Itemid=52. 659 Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза /пер. с нем. В.М. Иванова / Ф. Ринекер,

Г. Майер. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. 1120с. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://kodges.ru. 660 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов.Художественная индивидуальность. С. 59. 661 См.: Фишер В.М. Лермонтов и ребенок: Ко дню столетия со дня рождения поэта //Педагогическое

обозрение. 1914. № 8. С. 1 – 8. 662 Ельчанинов А., свящ. Записи. Париж: YMCA-Press, 1990. С. 67.

192

«восприятие ребенка как существа божественного»,663 раскрытие силы

детской богообразной простоты и доверчивости. В детях он любит то

лучшее, что есть в человеке: «их беззащитность и беспомощность и

связанное с этим их непроизвольное смирение, обращенность к выше их

стоящим силам и присущее детям сознание тайны и таинственности мира».664

Христианская аллегория ангельского бытия детства включается поэтом в

пространство молитвы, связанное с идеей Бога, пространством Царства

Небесного ( «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…», 1837 ). Б.Т. Удодов

указывает на «концептуальный характер излюбленного лермонтовского

эпитета «детский» »,665 который по данным алфавитно-частотного словаря

входит в тысячу самых частотных слов (частотность 55) языка писателя.666

Детство у Лермонтова становится временем беззаботной свободы от

сомнений и страданий взрослой жизни, ассоциируется у поэта с радостью

познания мира, младенческой удивленностью красотой и гармонией: «Не

плачут дети на могилах; // Им чужд и стыд и страх цепей; // Их жребий

зависти достоин...» [I, с.183]. Погружаясь в душевный мир ребенка, взрослый

воспринимает его простой и ясный взгляд на окружающий мир.

Т.М. Лобова, исследуя «антропологическую категорию детскости»667 в

творчестве поэта, которая, «становится выражением авторской концепции» и

«является важнейшей “составляющей” его героев»,668 указывает на

«положенное Лермонтовым начало художественного осмысления

антропологической категории детскости как состояния человека, не

растерявшего в процессе взросления богатства души».669 Поэт акцентирует

внимание на открытости сердца ребенка для восприятия Бога. Мир детства

663 Аболина Т.М. Цикл рисунков Михаила Юрьевича Лермонтова на тему детства // История в подробностях.

2014. № 9. С.48. 664 Еп.Александр (Семенов-Тянь-Шанский). О детях// Псково-Печерский листок. № 217. Псков, 2002. С.9. 665 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.61. 666 Алфавитно-частотный словарь [языка М.Ю. Лермонтова] //Лермонтовская энциклопедия. С. 765. 667 Лобова Т.М. Категории детскости в творчестве М.Ю. Лермонтова: к проблеме нравственного

идеала//София: рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. 2005. Вып. 8. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://virlib.eunnet.net/sofia/08-2005/text/0811.html. 668 Там же. 669 Там же.

193

как ангельского земного бытия в художественном мире классика связан с

онтологическими категориями: нравственностью, целомудрием, чистотой

души, ясностью помыслов и поступков, непосредственностью и

бескорыстием: «На протяжении всего творчества Лермонтова детскость

является своего рода критерием целого ряда высоко ценимых поэтом

внутренних качеств».670 Радость детства, связанная с общением с Богом и Его

ангелами, определяется не столько возрастной категорией, но и состоянием,

максимально благоприятным для восприятия духовного бытия. Поэт

подчеркивает в образе ребенка прекрасные качества личности: невинность и

святость, бескорыстную любовь ко всем, простоту сердца, спокойную и

чистую совесть как признаки непорочной души, полноту жизни и сил не

только телесных, но и нравственных В поэтическом мире Лермонтова

чудесный период детства раскрывается и сопоставляется с идеалами добра,

света и красоты в стихотворениях разного периода: «Дитя в люльке» (1829),

«Умирающий гладиатор» (1836), «Казачья колыбельная песня» (1838),

«Памяти А.И. О<доевского>» (1839), «Ребенку» ( «Ребенка милого

рожденье», 1839 ), «Ребенку» («О грезах юности томим воспоминаньем..»,

1840 ), «<М.А. Щербатовой>» (1840) и др. В стихотворении «Казачья

колыбельная песня» (1838) не только «мотивная логика лермонтовской

колыбельной продолжает следовать логике традиционных колыбельных»,671

но и четко транслируются народно-религиозные представления о близости

ребенка к ангелам, к их охранительной светоносной природе. Мать поет

младенцу: «Тихо смотрит месяц ясный/ В колыбель твою» [I, c.284].

Согласно традиционным народным представлениям «на зыбку

распространяется благодать»,672 которая преобладает в ребенке, «туда

заглядывает ангел»,673 умиленно взирающий на чистое дитя. По наблюдению

фольклористов, «был раньше обычай на Руси: когда видели новорожденного

670 Удодов Б.Т.М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С.59. 671 Головин В.В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе Финляндия: Abo Akademi University

Press 2000. С.409. 672 Там же. 673 Головин В.В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. С.407.

194

младенца, осеняли себя Крестным знамением, даже если он еще не

крещеный, признавая в нем высший дар Божий».674 В стихотворении

присутствует и ангельское начало, соотносимое с «младенцем прекрасным»

( «Спи, мой ангел, тихо, сладко, // Баюшки баю» – [I, c.285] ) и антитетичный

ему демонологический образ, олицетворяющий зло мира, от которого

ребенок пока огражден божественным охранным пространством колыбели:

«Злой чечен… точит свой кинжал» – [I, c. 284] ). В.В. Головин, комментируя

лермонтовский текст, пишет: « “Мой ангел” – классическое традиционное

представление о ребенке как “ангельской душе”… Такое обращение не

только отражает народное мировоззрение, но и выполняет охранительную

функцию – “приближение” ангела охраняет младенца…».675 Именно

ангелоподобность детской души привлекает светлых существ к колыбели

младенца, мать которого становится его земным Ангелом-хранителем.

Посредством молитвы матери земной к Матери Небесной «в финале песни…

происходит ценностное сближение казачки и Богородицы».676 Святые отцы

называют материнское сердце вместилищем неба. Почувствовав в

лермонтовской колыбельной высшее предназначение женщины как матери,

просветляющую силу ее любви к своему чаду, В.Г. Белинский отметил: «Это

стихотворение есть художественная апофеоза матери: все, что есть святого,

беззаветного в любви матери, вся бесконечность кроткой нежности,

безграничность бескорыстной преданности, какою дышит любовь матери, –

все это воспроизведено поэтом во всей полноте».677 Наделяя ребенка

телесной красотой, автор вместе с тем акцентирует внимание на его

внутренней красоте, явленной миру в детской душе в своей божественной

первозданной целостности и ангелоподобной чистоте. В гармоничном

соединении телесного и духовного начал в «младенце прекрасном» [I, c.285]

674 Под покровом Божией Матери. СПб.: Храм во имя святых Царственных страстотерпцев в Сологубовке,

2009. С.117. 675 Головин В.В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. С.411. 676 Косяков Г.В. Художественная метафизика Логоса в лирике М.Ю. Лермонтова//Омский научный вестник.

2014. № 1. С.121. 677 Белинский В.Г. Стихотворения М. Лермонтова//Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13 т. Т. IV. М. : М. :

Изд-во АН СССР, 1954. С. 535.

195

скрыт глубокий этико-мировоззренческий вектор онтологических

устремлений поэта: с утратой детской красоты человек теряет не только

черты человечности, но и безвозвратно искажает и оскверняет грехами образ

Божий.

Представляется важным в произведении мотив благословения ребенка

матерью, в котором зримо отражена сакральность благословляющей

Божественной десницы (евангельский эпизод благословения детей Христом,

Мк. 10:13–14): дитя наделяется «святым образком» [I, c.285], охранительная

функция которого определяется святостью и спасительной силой молитвы

матери за чадо (Ср. русскую пословицу: «Материнская молитва со дна моря

достанет»), наказывающей помнить не только «мать свою» [I, c.285], но и о

Боге перед «боем опасным» [I, c.285] Показательно, что начало и концовка

стихотворения актуализируются в образе «младенца прекрасного» [I, c.285],

который становится для матери центром мира, средоточием духовных и

физических устремлений.

В стихотворении «<М.А. Щербатовой>» (1840) сохранение «детской

веры» [I, c.301] становится залогом разрушения «светских цепей» [I, c.301],

беспощадно сковывающих и разобщающих людей. Именно вера становится

еще и надеждой на Бога, делая женщину-ребенка «младенцем во Христе»

(1 Кор. 3:1–3) и приближает ее к идеалу Мадонны, «ассоциативное

присутствие»678 которого в творчестве Лермонтова отмечается

современными исследователями. Даже во внешности героини сохранились

милые сердцу поэта детские черты, отражающие духовное состояние

героини, детство ее души:

И зреющей сливы

Румянец на щечках пушистых,

И солнца отливы

Играют в кудрях золотистых [I, c.301].

678 Духовные смыслы поэзии М.Ю. Лермонтова: учебное пособие /И.А. Киселёва и др. М.: ООО «Диона»,

2014. 190 с. С.85.

196

В стихотворении «Свиданье» (1841) взрослые грешники

противопоставлены детям, достойным по своей духовной чистоте быть

собеседниками святых ангелов. Здесь, как и в «Ангеле» (1831), чистота песни

светлого духа, слышимая воплощающейся детской душой, антитетична

мирскому, греховному шуму земли:

Летают сны-мучители

Над грешными людьми,

И ангелы-хранители

Беседуют с детьми [I, c.338].

Лермонтова особенно тревожит и волнует трогательная беззащитность

ребенка в прагматичном мире греха и соблазна: для него невинность должна

быть под покровом как небесным, так и земным. В стихотворении «Ребенку»

(«Ребенка милого рожденье…», 1839), по мнению Т.М. Аболиной, с

наибольшей полнотой репрезентируется «мотив заступничества за

детство»,679 характерный для зрелого периода творчества. Для поэта

рождение ребенка не только «кардинальная тайна» бытия (В.В. Розанов),

евангелически указывающая на способность младенцев к пониманию тайн

трансцендентного мира, но и чудесный дар Божий. А.А. Юрлова писала, что

в этом стихотворении «обозначена тема противостояния души человека

искушениям и соблазнам мира сего».680 В произведении по чистоте души,

правдивой открытости миру и целомудрия душевного и телесного, ребенок

сравнивается с «Божиим херувимом» [I, c.287], что расширяет библейско-

архетипическое представление поэта о колоративе «белый» как символе

чистоты [I, c.287]: это не просто романтический штамп, а аллюзия на

библейское предание о падении и предательстве Создателя светозарными

ангелами и вечном утверждении в правде светлых ангелов, оставшихся

верным Ему. И.А. Киселева отмечает, что в этом стихотворении поэт

679 Аболина Т.М. Детство и детскость в восприятии М.Ю. Лермонтова: анализ стихотворения "Ребенка

милого рожденье..."//Коды русской классики: "детство", "детское" как смысл, ценность и код: материалы IV

междунар. науч.-практ. конф. Самара, 2012. С. 65. 680 Юрлова А. А. «Ребенка милого рожденье» (1839)//Лермонтов. Энциклопедический словарь.С. 419.

197

«проповедует идеи твёрдости духа, противостояния страстям и неосуждения

ближних, что является залогом чистоты души».681

Для Лермонтова аксиологически значимы цельность и

неоскверненность образа Божьего в человеке: ребенок должен остаться

«душою бел и сердцем невредим» [I, c.287]. Поэт декларирует «трепетную

любовь к ребенку: любовь нисходящую, любовь-заботу о беспечальном

детстве и юности ( «Ребенка милого рожденье… » ), любовь-благословение:

она здесь также сопряжена с обращением к высшему, божественному миру и

предстает как желанная гармония: ангелы – это не только небесные

существа, но и земные».682 Авторское послание исполнено пожеланий идти

только по верному правде и Богу жизненному пути без духовных падений и

гордых возношений, с сохранением чистоты и неповрежденности грехом

сердца и души, – в этом и есть истинное христианское величие божественной

сущности человека ( «Блажены чистые сердцем…» (Мф. 5: 8) ). Мир греха

так жестоко притягателен в своем тленном греховном блеске ( «ложный

блеск» и «ложный мира шум» – [I, c.287] ), что противостоять ему без

помощи высших сил невозможно. Ловушки дьявольских искушений и

соблазнов способны захватить чистую и потому беззащитную душу в своей

притягательной милой простоте и мудрости ( «Будьте мудры, как змии, и

просты, как голуби» (Мф. 10:16) ): в этой связи значима скрытая метафора

поэта, сравнивающего светское общество ( «светская тина» – [I, c.287] ) с

болотом. Традиционно в русском сознании оно считается местом обитания

нечистой силы.683 В стихотворении автор пытается выстроить «для новой

народившейся души – входящего в мир ребенка – идеальную перспективу,

оградить его во что бы то ни стало от своих прошлых ошибок и

заблуждений».684 Для Лермонтова «невинность всегда охранна»:685 небесами,

681 Духовные смыслы поэзии М.Ю. Лермонтова. С.16 – 17. 682 Пугачев О.С. Полисемантичность феномена любви в лирике М.Ю. Лермонтова. С.57. 683 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903.

С. 6–7. 684 Зырянов О.В. «Из пламя и света рожденное слово»: о драматической природе лирики М.Ю. Лермонтова

/О.В. Зырянов //Русская литература XIX века: учеб. пособие. Екатеринбург: Уральский гос. ун-т, 1998. С.42.

198

она под богоданным покровом ангелов. Его прекрасный и милый ребенок

( «Казачья колыбельная песня», «Ребенка милого рожденье…» ) «до срока»

[I, c.287] счастлив неведением зла ( «Дитя в люльке» (1829) – [I, с. 83] ),

детям уже на земле принадлежит Царствие небесное, тогда как грехи

взрослых уносят их в адское небытие ( «Ночь II» (1830) ). Подобное

представление о детях есть и у В.А. Жуковского, который в стихотворении

«Уединение» (1813) пишет, что счастлив лишь тот, «Кто зову сердца

внемлет, // И с мирною душой, младенец простотой».686 В поэме

В.А. Жуковского «Пери и ангел» (1821), слушая ангельскую молитву

невинного младенца, подобного чистому херувиму, великий грешник

глубоко переживает покаяние:

Казалось, о конце разлуки

С эдемом радостным своим

Молился чистый херувим,

Земли на время поселенец.

О, вид прелестный! Сей младенец,

Сии святые небеса...687

Лермонтов, следуя литературно-христианской традиции постоянно

выделяет доминанту детской неповрежденности грехом сознания в

положительных образах героев, гармонично сочетающих в себе земное

человеческое и божественно-ангельское начала, и связывает наличие

«детского» элемента с целостностью личности, ставящей ее на границы

святости, которую возможно сохранить в суетном мире только благодаря

вере в Бога.

В стихотворении «Памяти А.И. О<доевского>» (1839) Б.Т. Удодов

справедливо отмечает «органическое сочетание в образе лирического

685 Аболина Т.М. Цикл рисунков Михаила Юрьевича Лермонтова на тему детства // История в подробностях.

2014. № 9. С.49. 686 Жуковский В.А. Уединение: (Отрывок) («Дружись с Уединеньем!...») // Жуковский В.А. Полное собрание

сочинений и писем: В 20 т. М.: Яз. рус. культуры, 1999.Т. 1. Стихотворения 1797 – 1814 годов /Ред.

О.Б. Лебедева, А.С. Янушкевич. 1999. С.263. 687 Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. Т 2. М.: Художественная литература, 1980. С. 248.

199

персонажа “детскости” и “взрослости” ».688 Как и душа Тамары («Демон»),

душа близкого друга поэта соткана Творцом из «лучшего эфира» [II, с.441] ,

что и позволяет сохранить ему «детское» видение мира. Автор раскрывает

метафизическую силу этой взрослой «детскости», способной по-иному

воспринимать мир: «Ведь взросление – это взросление грешника, идущее и

ведущее к смерти. Для тела – это старение, для ума – рационалистическое

увядание, для души – хитрость и лицемерие».689 Когда Лермонтов хочет

подчеркнуть в образе героя его высокий жизненный статус, силу его

духовности и нравственной чистоты, он говорит о детском смехе (Александр

Одоевский в «Памяти А.И.О<доевского>»), детской улыбке (Тамара в поэме

«Демон»,) и плаче, подобном плачу ребенка (Печорин, Мцыри), как высшей

точке в нравственной характеристике персонажа. В чертах характера своего

друга поэт отмечает «веру гордую в людей, и в жизнь иную» [I, с. 294] в

соединении с «“живой речью” и “звонким детским смехом” ».690 Его смех

называется детским: «детский смех беспечным журчанием неотмирных

звуков наполняет плотный воздух нелирического пространства смертной

жизни и... разгоняет мрак»691 обыденности. В образе близкого друга поэта

«детская живость, чистота, непосредственность чувств, наиболее

гармонически сочетается с умудренностью нелегким жизненным опытом,

глубоким умом».692 Такое, на первый взгляд, противоречивое сочетание

«детскости» и «взрослости» определяет образ Александра Одоевского как

человека, глубоко проникнутого идеалами добра, и хотя он еще и «младенец

в вере» (Мф. 18: 3) в Бога и «внутренний ребенок». Взрослым тяжело

сохранить индивидуальную неповторимость детского мировоззрения: по

словам святых отцов, то, «что дитя имеет по природной своей чистоте и

688 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С. 60. 689 Варава В.В. «Спасители вселенной» (Детство в русской философской культуре)//Подъем. 2003. № 6.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html. 690 Усок И. Е.Герой лирики Лермонтова (1836–1841 гг.) //Творчество М.Ю. Лермонтова: 150 лет со дня

рождения, 1814–1964. М.: Наука, 1964. С.218. 691 Варава В.В. «Спасители вселенной». [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html. 692 Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность. С. 60.

200

невинности»,693 люди могут достигнуть «подвигом самопонуждения,

самоотречения, отсекая свои страсти и злую волю».694 Но вера его в людей

может быть только гордой. Его гордость как высокое самосознание,

основанное на божественной сущности человека, – это своего рода крепкая

броня, прикрывающая от горестей мира по-детски трепетное и ранимое

сердце человека, сумевшего сохранить живую душу как проводник света и

добра в мире светских марионеточных страстей и ничтожных увлечений. В

образе друга поэта явлена диалогическая связь детского и взрослого миров, а

в его сознании сохранена целостность мировоззренческой модели детского

мира. Автору чрезвычайно дорога память о друге, поскольку в ней

продолжают жить «жизнечувствия блаженного детства»695 (С.Л. Франк),

ассоциируемые с умершим, память о его подвиге бескорыстного

самоотречения в дружбе, его детская способность «отзываться на всякое

явление Божественного в мире и людях».696 Святые отцы говорят, что чего

нет в сердце, того не могут произнести уста. Именно жертвенная любовь к

другу и восхищение чистотой его души, явленная из глубин сердечных,

ощущается читателем этой своеобразной лермонтовской эпитафии.

«Детскость» становится одной из доминирующих черт Печорина ( «Герой

нашего времени» ): «Беспомощно, “как ребенок”, плачет Печорин, который в

духовном смысле так и остался ребенком, “не умеющим плавать”, и не

имеющем веры в Бога, который так и не вышел из душевного состояния

периода отрочества, очень опасной эпохи в жизни каждого человека».697 По

наблюдениям Я.М. Марковича, Лермонтов изображает своего героя как

«любимого ребенка и любит его, как мать свое страждущее дитя».698

Исследователь отмечает детскость в образе героя: «В демоническом

693 Святое Евангелие с толкованием Святых Отцов. М.: Православный приход храма Казанской иконы

Божией Матери в Ясенево, 2000. С. 345. 694 Там же. 695 Франк С.Л. Непостижимое. М.: Правда, 1990. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html http://fanread.ru/book/1314080/?page=2. 696 Ильин И.А. Путь духовного обновления. М.: Русский путь, 2003. С. 173. 697 Влащенко В.И. «Жалкая привычка сердца!...» Печорин и Вера: к 200-летию со дня рождения

М.Ю. Лермонтова.//Литература в школе. 2014. № 10. С.10. 698 Маркович Я.М. «Исповедь» Печорина и ее читатели//Литературная учеба. 1984. № 5. С. 209.

201

Печорине сохранилось очень много детского – высокого, чистого,

поэтического и в тоже время низкого, эгоистического. Это и детская улыбка

( «В его улыбке было что-то детское» ); и детская внешность ( «Он был

такой тоненький, беленький, на нем мундир был такой новенький…» ); и

детский страх перед гаданием ( «Когда я был еще ребенком, одна старуха

гадала про меня моей матери; она предсказала мне смерть от злой жены; это

меня глубоко поразило…» ); и детские забавы ( «раз, для смеха, Григорий

Александрович, обещал дать ему червонец, коли он ему украдет козла из

отцовского стада…» ); и детское любопытство, интерес к людям, к жизни, к

себе ( «после этого стоит ли труда жить? А все живешь – из любопытства:

ожидаешь чего-то нового…» ); и детский эгоизм ( «Таков уж был человек:

что задумает, подавай; видно в детстве был маменькой избалован»; «…ты

любил меня как собственность, как источник радостей, тревог и печалей» ); и

детское восприятие природы ( «весело жить в такой земле! Какое-то

отрадное чувство разлито во всех моих жилах. Воздух чист и свеж, как

поцелуй ребенка; солнце ярко, небо синё – чего бы, кажется, больше? Зачем

тут страсти, желания, сожаления?..» ).699

Тема детства неразрывно связана у взрослого с мотивом памяти о

времени детства. В стихотворении «Умирающий гладиатор» (1836) «в

последние мгновенья» [I, c. 261] намертво «сраженный гладиатор» [I, c. 261]

вспоминает своих «детей играющих – возлюбленных детей» [I, c. 262]. Их

игры чисты и невинны, в отличие от кровавых патрицианских забав «буйного

Рима» [I, c. 261], для которого нет жалости для побежденных ( «И молит

жалости напрасно мутный взор» – [I, c. 261] ). В игре ребенок познает мир:

«Игра как основной способ бытия ребенка непосредственно связана с

метафизическим видением мира. Дети не трудятся! – а играют. Игра –

привилегия «богов». Труд – проклятие взрослых; бремя греха лишает их

699 Влащенко В.И. Загадки и тайны героев "Тамани"// Литература в школе. 2014. № 2. С.15.

202

подлинной беспечной сладости игры».700 Светлая радость от мысли, что дети

ждут его возращения домой «с добычей и славой» [I, c. 262] как

единственное утешение умирающего гладиатора сменяется грустным

прощанием с жизнью и «краем родным» [I, c.262]. Поэт обрушивается

гневной инвективой на «европейский мир» [I, c.262], сравнивая его с ареной

«развратного Рима» [I, c.262], где люди становятся «бесчувственной толпы

минутною забавой» [I, c.262]. Христиане усматривали в зрелищных забавах

позднего Рима акт варварской жестокости и угрозу нравственности. Мир

«без веры, без надежд» [I, c.262] закономерно к «могиле клонится бесславной

головою» [I, c.262]: развлечения становятся духовной болезнью века ( Св.

прав. Иоанн Кронштадтский). В нем играют не счастливые дети, а детьми

играют, они становятся жертвой безжалостного мира, который становится

«игралищем детей» [I, c.262]. Семантика этой лексемы в толковом словаре

В.И. Даля такова: то, «чем играют, но не детская игрушка».701

Метафизическая святость детства для поэта неоспорима, поэтому так

гневно автор обличает европейскую цивилизацию, в которой не осталось

места для чистых и радостных игр детей. Греховный в своей бесовской

мудрости, «измученный в борьбе сомнений и страстей мир» [I, c.262],

ставший кумиром для «пламенных мечтателей» [I, c.262], оказывается

«гробом повапленным» (Мф. 23:27), полным, по словам Иисуса Христа,

всякой нечистоты. Миром людей, в своем диком веселье не понимающих,

что Бог приведет их на свой справедливый суд (Еккл. 11: 9). Автор

подчеркнул соотношение душевной чистоты детей с миром иным в

пограничном состоянии со смертью. Смерть безгрешной души становится

благословением. Как говорят святые Отцы, за праведной душой приходят на

смертном одре ангелы света, чтобы отвести душу на «лоно Авраамово»

700 Варава В.В. «Спасители вселенной» (Детство в русской философской культуре)//Подъем. 2003 № 6.

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.htmlhttp://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html. 701 Толковый словарь живого великорусского языка В.А. Даля. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.htmlhttps://slovari.yandex.ru/~книги/Толковый%20словарь%20Дал

я/ИГРАТЬ/.

203

(Лк. 16: 23), а за душой неправедной – духи тьмы, чтобы увлечь ее в

неблагодатное бытие адской бездны. Как отмечает епископ Александр

(Семенов-Тянь-Шанский), «особенно показателен для Церковного

понимания детства и младенчества “чин погребения младенцев”. Из него

явствует, что усопшему младенцу Церковь усвояет чин “блаженного”, то есть

уже святого человека, к которому надлежит обращаться с молитвой. И в

самом чине младенческого погребения уже содержатся молитвенные

взывания от лица Церкви к отлетевшей на небо младенческой душе. Все это

позволяет рассматривать и живых детей, и детство, а, в конце концов, и

всякий человеческий возраст как некий особый лик или чин предстояния

перед Богом и служения Ему».702 Лермонтовский ребенок наделен верой и

непосредственностью восприятия мира, не достижимой для взрослого

гармонией и всеобъемлющей полнотой бытия, что делает его наследником

Царствия небесного, тогда как грехи взрослых становятся причиной их

падения в адское небытие. В стихотворении «Ночь II» (1830) поэт скорбит о

гибели друзей, взятых безжалостной смертью: «Лишь об одном я буду

плакать, зачем они не дети!» [I, c.93]. Он был глубоко убежден, что детей Бог

безусловно определит в обители света за чистоту сердца и утверждение

правды Божией (Пс. 50:12). Но и взрослым можно обрести прощение у Бога.

В стихотворении «Отрывок» ( «На жизнь надеяся страшась…», 1830 ) автор

создает идиллическую картину «рая земли» [I, c. 106], некогда утраченного

прародителями человечества. Именно к людям, очищенным в горниле

апокалиптического противостояния сил добра и зла, «станут слетаться

ангелы» [I, c. 106], они увидят «новое небо и новую землю» (Апок. 21:1), их

дни будут вечными, «невинные, как дни детей» [I, c. 106], а грешники,

которых на Земле «сотрется след» [I, c. 106], будут «окованы над бездной

тьмы» [I, c.106]. Это будет период благословенного детства человечества: в

эсхатологической перспективе поэт видит обоженную плоть и просвещенную

702 Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский) О детях //Псково-Печерский листок. № 217. Псков: Издание

Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 2002. С.11.

204

Вторым пришествием Христа душу. По словам о. С.Н. Булгакова, «немощь

ребенка в сем мире свидетельствует о мощи его в Царстве Небесном, мирская

беспомощность – о помощи Божией, зависимость – о высшей свободе,

неразумность – о высшей мудрости. Отсюда и природная невинность

ребенка, обремененного порой единственно лишь всечеловеческим грехом.

Дети настолько невиннее взрослых, что они «свободны от уз

нравственности».703

Тема детства в поэтике Лермонтова тесно связана с образом матери как

земного ангела ребенка. Стихотворение позднего периода «Ребенку» (1840)

адресовано ребенку любимой женщины, «образ которого напоминает

лирическому герою о его матери – женщине, которую он не в силах

забыть».704 Поэт не только в приеме антитезы «подчеркивает драматизм

судьбы женщины на фоне беззаботного очарования ее дитяти»,705 но и «с

отрадой тайной и тайным содроганьем» [I, c. 312] думает о «молитве

детской» [I, c. 312], в которой, может быть, прозвучит и его имя – здесь

акцентирован мотив молитвенной памяти, выражающий идею

преображающей силы христианского молитвословия: в молитве через

посредничество ребенка поэт надеется осуществить мистический диалог с

Богом. К.А. Поташова писала о том, что в стихотворении «Ребенку» (1840)

«поэт трепетно передаёт полноту любви ребёнка к матери, теплоту её рук,

нежный и ласковый голос».706 В сознании лирического героя идеальный мир

сопрягается с детством, духовно связанным с родными местами: «И вижу я

себя ребёнком; и кругом родные всё места...» ( «Как часто пестрою толпою

окружен…», 1840, [I, c.298] ). Лирический герой восстанавливает в своей

памяти, окрестности родного дома в часы вечернего преображения.

Воспоминания детства в родном доме используются автором для построения

703 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 47. 704 Алексеева Т.Н., Юрлова А.А. «Ребенку» (1840)// Лермонтов.Энциклопедический словарь. С. 419. 705 Там же. С. 420. 706 Духовные смыслы поэзии М.Ю. Лермонтова: учебное пособие /И.А. Киселёва и др. М.: ООО «Диона»,

2014. С.82.

205

образа идеального мира земного бытия ( «Воля» (1831), «Мцыри» (1839),

«Родина» (1841) ).

В рамках религиозных представлений раскрывается Лермонтовым тема

физического и духовно-онтологического сиротства, бесприютности и

бездомности лирического героя не только в материальном, но и в бытийно-

аксиологическом плане. Показательно, что детство в «Мцыри» становится,

по мнению игумена Нестора (Кумыша), «жизненным идеалом героя».707 Так,

у рано повзрослевшего Мцыри «детскость» сердца становится знаком его

способности любить, жить внутренней жизнью сердца, которое выступает

ипостасью субъекта личностного переживания. В душе героя от детства

осталось «неповторимое совершенство любви».708 В воспоминаниях раннего

детства у Мцыри возникает образ старших сестер, которые предстают

ценностным символом гармонического бытия. В произведении возникает

образ родного дома, который связан с архетипом колыбели, маркирующей

тему защиты периода детства, характеризующегося «состоянием светлой

гармонии личности»,709 не только с самим собой, но и (что важно), с

окружающим миром. Тема отцовской судьбы (7 глава поэмы) и

аксиологической связи с миром детства чрезвычайно значима в контексте

духовных поисков героя. По мнению Т.М. Лобовой, «в поэме концепт

«отцовство» возводится к архетипу сурового Бога-Отца»,710 присутствие

Которого в окружающем мире так жаждет увидеть душа Мцыри. Его по-

детски чистая душа, как распахнутая вселенная, открыта для созерцания

красоты Божьего мира, который он воспринимает с детской простотой и

восторгом, с ангельской «младенческой удивленностью»,711 ликуя, радуясь и

по-детски восхищаясь всей душой. В нем сочетается «это удивление, и

трепетная жажда жизни, и затаенная горячая грусть, вызванная чувством

707 Игумен Нестор (Кумыш). Бескорыстие и высшая примиренность как итог неудавшегося бытия (по поэме

Лермонтова «Мцыри»)//Лермонтовские чтения – 2008. Сб. статей. СПб.: Лики России, 2009. С.52. 708 Там же. 709 Там же. 710 Лобова Т.М. Феноменология детства в творчестве М.Ю. Лермонтова. С. 16. 711 Максимов Д.Е. Проблематика и символика поэмы М.Ю. Лермонтова «Мцыри»// М.Ю. Лермонтов. Pro et

contra. СПб.: РХГИ, 2002. С.676.

206

невозможности обладать разлитой кругом красотой…».712 Детство героя

может быть соотнесено с агиографическими описаниями детских лет

праведника, с его внутренней сосредоточенностью, подвигом

самоограничения и молчания ( «Он знаком пищу отвергал… бродил

безмолвен, одинок… чужд ребяческих утех» – [II, с. 383] ).

Благочестивое чувство сопричастности красоте природы помогает

герою, взыскующему духовной жизни, определить онтологические связи с

материальным миром, что свидетельствует о глубине его переживаний в

поиске нравственных ориентиров своего земного бытия. Преподобный

Силуан Афонский считал, что, «когда благодать Божия с человеком, тогда

всякое явление в мире поражает душу своею непостижимою чудесностью, и

душа от созерцания видимой красоты приходит в состояние чувства Бога,

живого и дивного во всем».713 Мир, окружающий Мцыри, предстает в своем

космическом измерении. Песня грузинки пробуждает в душе героя цепь

детских воспоминаний и ассоциаций, связанных с родным домом: он

чувствует тоску и печаль, навеянную ее простой песней, молодая душа героя

жаждет любви и взаимопонимания, которых он не находит в монастырском

жизни. Из-за отсутствия в силу юного возраста духовного равновесия,

Мцыри пребывает в контрастных эмоциональных состояниях. Он

испытывает и радость от созерцания природы, и любовное томление, однако

подавляет в себе стихийный порыв вторгнуться в привычный семейный

уклад, превозмогает «страданье голода» [II, c. 393]. После встречи с

грузинкой сердцем и душой Мцыри все больше устремляется «пройти в

родимую страну» [II, c. 393]. В любви к девушке, в стремлении к семейному

очагу автору видится исход из рокового для Мцыри архетипа «блудного

сына» (Лк.15:11–32), заставляющего героя искать земного отца и

категорически, в силу юношеского максимализма, противоречить Отцу

Небесному, который призывает его принять существующий монастырский

712 Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова. М.: Наука, 1964. С. 195. 713 Иером. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск: Лучи

Софии, 2001. С. 94.

207

миропорядок, дающий спасение и смирение страдающей душе. В образе

Мцыри в русле православного восприятия подчеркивается детская простота и

непосредственность в восприятии земного и небесного: «Не случайно в

строфе 4 сказано, что он “душой дитя”, – видимо, не только по поводу его

юного возраста, но и с намеком на детскую чистоту его сознания,

отразившего “духовное детство” его народа».714 Он бежит из монастыря

перед тем, как должен был «изречь монашеский обет» [II, c. 383], то есть

перед решительным отрешением от мира «для непрестанного умом и

сердцем пребывания в Боге».715 В поэме природа наделена ангельской

чистотой и красотой, ее сакральная богоданная иконичность и литургичность

оказывается в фокусе лермонтовского внимания и так восхищает героя

поэмы:

В то утро был небесный свод

Так чист, что ангела полет

Прилежный взор следить бы мог;

Он так прозрачно был глубок,... [II, c. 390]

Библейская метафора «мир как сад» соотносима с юным возрастом

героя, который «во цвете лет» хотел «изречь монашеский обет» [II, c. 383].

Монастырь являет собой тяжесть мнимого родства. Несвобода – это не

только молитвенные обязанности и строгий монастырский устав, но и

состояние физического и духовного сиротства, которое можно сравнить со

скорбным состоянием души, оказавшейся в земном «мире печали и слез» [I,

c. 171], но помнящей о своем утраченном рае («Ангел», 1831). И, хотя в

поэме «Мцыри» (1839) категория детскости напрямую не связана с

ангелоуподоблением, в образе героя акцентируется чистота и открытость

сердца, органическая связь с природой, в которой классик видел проявление

Божественной красоты и гармонии ( «Когда волнуется желтеющая нива…»,

714 Максимов Д.Е. Проблематика и символика поэмы Лермонтова «Мцыри» //М.Ю. Лермонтов: pro et contra.

СПб.: Из-во РХГИ, 2002. С. 668 – 669. 715 Свт. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М.: Афонский русский Пантелеимонов

монастырь, 1891. С.16 – 17.

208

1837 ). Лермонтовский человек – это сочетание добра и зла, ангельского и

демонического, возвышенного и низменного. Он постоянно находится в

состоянии внутренней борьбы с самим собой, он средоточие действующих на

его душу темных и светлых сил. Святоотеческое наследие свидетельствует,

что человек в земной жизни борется с грехом и противостоит темным силам,

готовым уловить его в свои сети. Можно согласиться с А.В. Моториным,

утверждающим, что итоговый монолог Мцыри – это исповедь христианина,

который «в конце исповеди… смиряется, и, следовательно, духовно

исцеляется»,716 через возможное дальнейшее принятие монашеского чина

после своего возвращения в монастырь, приближаясь к ангелоуподоблению:

именно монашествующие как носители особого исповеднического подвига в

христианской аскетике приравниваются к земным ангелам.

Христианская символика придает фигуре ребенка особый

мироустрояющий смысл, наполняя его образ глубоко проникновенным

религиозно-этическим содержанием. Произведения поэта полны кратких

духовных размышлений об избранности детей, не отягченных грехами

взрослых, для него ребенок, обладающий инстинктивной потенцией добра,

олицетворяет земной прообраз Христа и ангельский лик, обретая

традиционный христианский символизм святости, просвечивающий через

гимнографический образа святого, как «детища, всякия благодати Божия

исполненного».717 В.В. Розанов в творческом порыве от впечатления

лермонтовского «Ангела» (1831) писал: «Младенец и в нас пробуждает

чувство этих, только что им оставленных миров, коих свежесть, яркость, а

также и святость он несет на губках своих, на безлукавых глазах».718

Категория детства для Лермонтова – это «золотой век в человеческой жизни,

возраст, не боящийся ада, возраст, для которого жизнь легка, возраст, когда

716 Моторин А.В. Духовные направления в русской словесности первой половины ХIХ века. Новгород:

[б.и.], 1998. С. 137. 717 Акафистник. «Услыши воздыхание мое». М.: Святотроицкий храм села Емелево, 2009. 608с. С. 504. 718 Розанов В.В. Семя и жизнь//Биржевые Ведомости. 1897. 29 нояб. № 326. [Электронный ресурс]. Режим

доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.htmlhttp://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_sema_i_jizn.html.

209

смерть не страшна»:719 «детства милые дары» («Сашка» – [II, c.301] )

невозможно забыть даже в «пустыне света» [II, c.301]. Дети для него – это

благословенные Богом «чада света» (Еф. 5: 8), а лицо ребенка он видит «как

лицо ангела» (Деян. 6:15). Жизнь ребенка немыслима без матери. Поэтичный

образ женщины-матери также наделяется ангельской семантикой: она

выступает земным Ангелом-хранителем ребенка, выполняя функции его

защитника и покровителя. Автор был по-христиански убежден, что образ

Божий просвечивает в детях ярче и сильнее, нежели у взрослых.

Немногочисленные, но достаточно основательные суждения о детях поэта

полны живой христианской любви: в них, подобно о. Иоанну

Кронштадскому поэт видел «благолепие Образа Божиего».720 Поэт воспевает

детство не ума, но души и сердца. И потому художественный смысл детских

образов невозможно понять без соотнесения с христианскими реалиями

земного бытия. Важно, что «детство из конкретной темы литературы всё

более превращается во всеобщий угол зрения <…>. Писатели стали исходить

из детства как из ближайшей и естественнейшей предпосылки творчества».721

«Ангельская» парадигма детства, заданная русскими классиками, и, в

частности, Лермонтовым, в истории литературы находит дальнейшее

выражение в творчестве писателей второй половины ХIХ века, века ХХ и

нашего времени.722 Дитя, как и ангел небесный, исполнено бескорыстной и

трепетной любви ко всему живому: «в душе детей» [I, c.117] нет даже

«замысла обмана» [I, c.117], прекрасная в своей чистоте любовь юного

сердца сравнивается поэтом с детством души, утраченным в страстных

порывах ( «Дереву», 1830 ). Он говорит, следуя евангельским истинам, о

719 Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург: из-во Уральского ун-та, 1999.

416 с. С.119. 720 Еп. А. Семенов-Тянь-Шанский. Отец Иоанн Кронштадтский. Париж: Ymka-Press, 1990. С.31. 721 Эпштейн М, Юкина Е. Образы детства //Новый мир. 1979. № 12. С.244. 722 Бондарь С.Ю. Тема детства в автобиографических повестях С. Аксакова и Л. Толстого // Проблемы

детской литературы. Сб.науч. тр. Петразаводск: Изд-во ПТУ, 1992. С.77–85; Бочаева Н.Г. Мир детства в

творческом сознании и художественной практике И.А.Бунина: Автореф. дис. канд. филол. наук. Елец, 1999.

– 21с.; Костюхина М.С. Русская детская повесть начала 20-40-х гг. XIX века и типология характеров: Дис.

канд.филол.наук. СПб., 1994. 206с.; Минералова И.Г. Феномен детства в мировой словесности//Мировая

словесность для детей и о детях: Сб.ст. /Под ред. И.Г. Минераловой. М.: МПГУ, 1998. С.3 – 6; Эпштейн М.,

Юкина Е. Образы детства //Новый мир. 1979. № 12. С.242–257 и др.

210

богопознании детства, способности ребенка проникать в метафизическую

глубину вещей, познавать мир душой и сердцем, а не разумом, как взрослые,

оказываясь в этом предшественником художественной философии детства

Ф.М. Достоевского.723 В «Дневнике писателя», в февральском его выпуске за

1876 г. (глава* II, подглавка «Геркулесовы столпы») Ф.М. Достоевский

пишет: «Слушайте: не должно превозноситься над детьми, мы их хуже. И

если мы учим их чему-нибудь, чтоб сделать их лучшими, то и они нас учат

многому и тоже делают нас лучшими уж одним только нашим

соприкосновением с ними. Они очеловечивают нашу душу одним только

своим появлением между нами. А потому мы их должны уважать и

подходить к ним с уважением к их лику ангельскому…».724 Лермонтов, как и

Достоевский, учился у детей: доброте, смирению, чистоте помыслов и

поступков. Поэт навсегда сохранил в своей душе по-христиански трепетное

благоговейное отношение к ребенку как цельной личности, явившей миру

идеал духовно-телесной красоты и святости, гармонично соединяющий

естество ангельское и человеческое, как это было реализовано в образе

Богоматери (свмч. Игнатий Богоносец). Но если в женщине поэт видит идеал

непревзойденной чистоты и святости, благословленного Богом счастья

материнства, сближающий ее с Матерью всех людей, Богородицей, то в

ребенке – духовное начало детства Богомладенца Христа. Именно «детская

вера» [I, c.301] взрослого, хранимая «среди беспощадного света»

(«М.А. Щербатовой» – [I, c.301] ), «молитва ребенка» [I, c. 234], соотносимая

с эдемской красотой горного ландшафта ( «Синие горы Кавказа, приветствую

вас…» ), драгоценное в своей бескорыстной жертвенности ходатайство со

«знаменьем креста» «ангельской» души в «молитве детской» [I, c. 312], не за

себя ( «Ребенку», 1840 ), а «за душу пустынную» ( «Я, Матерь Божия, ныне с

723 Пушкарёва B.C. Дети и детство в художественном мире Ф.М. Достоевского: Автореф. дис. канд. филол.

наук: 10.01.01. Л.: ЛГПИ, 1975. С.4; Смирнова В.В. Образ страдающего ребёнка в романе Ф.М. Достоевского

«Братья Карамазовы» //Изучение литературы в вузе: Учеб. пособие. Саратов: Изд-во Саратовского пед. ин-

та, 2000. Вып. 3. С.30 – 37. 724 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1981. Т. 22.

С. 68 – 69.

211

молитвою…» – [I, c. 272] ) взрослого, способного исторгать только «грешную

молитву» ( «Пленный рыцарь» – [I, с. 325] ), а то и вовсе не молиться,

спасают поэта в минуты горькой богооставленности одиночества и

безнадежного уныния. У художника слова «молитва детская» [I, c. 312] чиста

и угодна Богу ( «Ребенку» ): «молитва – это великий дар человеку, делающий

человека подобным ангелу».725 По мысли С.А. Савицкой, « “ангелическое” –

неотъемлемая характеристика образов ребенка в поэзии Лермонтова. Именно

по отношению к ребенку наиболее употребительны у поэта обращения:

“ангел”, “мой ангел” ».726

«Ангельская» душа младенца способна возродить в человеке самые

добрые, непосредственно жизненные нравственные первоосновы,

утраченные безусловные святыни, целеустремленную свободу духовного

развития, «дух мирен»,727 который так трепетно стремилась стяжать душа

поэта: «Небом он мерит землю, ангелами – людей».728 Мир детской души

обострено воспринимается поэтом в пространстве духовно-онтологических

связей: в детях он прозревает чудесную искреннюю потребность в любви,

способную преобразить мир. Детское сознание проявлено как идеал высшей

духовности и радости земного бытия. Авторское погружение в мир

воспоминаний, связанных с образами детей, вызывает радость духовного

единения и внутреннее удивление исконной детской нравственностью,

живущей в глубинах сознания русского народа. Лермонтовским «символом

веры» поры детства становится преображающее чудо всеобъемлющей любви

Бога-Отца ко всем людям. Несмотря на невысокую частотность образов

детей в поэтическом мире Лермонтова, можно говорить о художественной,

православно ориентированной концепции детства, репрезентированной в

произведениях разного периода. Лермонтовский ребенок, занимая

промежуточное положение между миром горним и дольним становится

725 Архим. Рафаил (Карелин). Умение умирать, или искусство жить. М.: Московское подворье Свято-

Троицкой Сергиевой лавры, 2004. С. 320. 726 Савицкая С.С.Ангел в поэзии М.Ю. Лермонтова. С.166. 727 Серафим Саровский, преп. «Стяжи дух мирен». М.: Никея, 2013. 320с. 728 Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова. С.11.

212

мерилом духовности мира и человека: «Душа ребенка сияет нам

первобытной красотой»,729 которая сопоставима с ангельской. В поэтическом

космосе Лермонтова, проходящего через духовные уровни света и мрака,

образы детей являются символом утверждения жизни. Именно в атрибутах

детскости являет Лермонтов миру этический идеал света и доброты. Он

показывает ангельский чин детей человеческих, которые подобны ангелам. В

гармоничном соединении телесного и духовного начал в «младенце

прекрасном» [I, c.284] скрыт глубокий этико-мировоззренческий вектор

жизненных устремлений поэта: с утратой детской красоты человек теряет не

только черты человечности, но и безвозвратно искажает и оскверняет

грехами образ Божий. Ребенок Лермонтова становится, как и ангел,

духовным проводником для взрослого человека в вечность.

729 Сакулин П.Н. Указ. соч. С.7.

213

3.3. Духовная взаимосвязь образов небесного и земного воинства в

творчестве М.Ю. Лермонтова

В русском национально религиозном сознании сопрягаются образы

небесной и земной Отчизны. Последняя, являясь духовной проекцией

христианского патриотизма, оказывается деятельным исполнением заповеди

любви к ближнему. В Священном Писании всякое отечество именуется и

получает свое бытие, непосредственно от Бога-Отца (Еф. 3:15), Который есть

единый Отец отцов (Мф. 23:9). В традиции Православия русский человек

осознавал свою связь с Отцом Небесным именно в аксиологической

категории сыновства как основы своего бытия. Истоком любви русских к

отечеству всегда была любовь к Богу, который есть всесовершенная Любовь

(1 Ин. 4:16). В Библии, трудах Святых отцов и подвижников благочестия

постоянно подчеркивается богоугодность военной службы, необходимость

защиты земного Отечества. Победу в войне русские, верные сыны Родины-

матушки, приписывают не себе, а Богу, способному смирить даже самых

сильных врагов Отечества (Пс. 80:14–15). По словам апостола Павла,

древние пророки «верою побеждали царства, творили правду. Получали

обетования... угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от

немощи. Были крепки на войне, прогоняли полки чужих» (Евр. 11: 33–34).

Показательно, что в контексте христианского понимания ратного дела гибель

в бою за Родину понимается как мученичество, готовность к

самопожертвованию – отдать жизнь «за други своя» (Ин. 15:13). Она «и

делает воинский подвиг сродни подвигу мученическому. Пока в данном,

земном бытии идет война духовная, незримая – с демонами, должны быть и

войны внешние; это совершенно неизбежно, так как они лишь следствия и

проявления войны духовной».730

730 Прот. Лев Лебедев. Паче всего учитесь подклонять выю под иго послушания соборному разуму Церкви.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html

http://www.rusorthodox.com/books/LLebedev_Letter1.html.

214

Глубоко волновавшая русских писателей и мыслителей, духовная связь

образа Отечества небесного с темой защиты Отчества земного «острее всего

чувствуется во время исторических катаклизмов».731 Лермонтов, трепетно

откликался в поэтическом творчестве на эпохальные события русской

истории. Как отмечает исследователь, «великая русская литература,

просвещенная светом Православия, дала духовную оценку событиям 1812

года. Именно в этом заключается первостепенная значимость ее

художественных образов и авторских размышлений, связанных с темой

Отечественной войны».732 Понимая военную службу как особый вид

христианского служения, он видел миссию России в том, «чтобы хранить

Божественные истины веры, ее благодатные дары и древние святоотеческие

устои – а именно такова обязанность народа русского, промыслительно

возложенная на него самим Богом».733

Поэтические образы исторического прошлого России созданы автором

в русле христианского гуманизма и резкого неприятия насилия, которые

позволили поэту декларировать тему ответственности за пролитие крови

перед судом Божиим ( «Атаман» (1831), «Бородино» (1837), «Валерик»

(1841) ). Поэт, осуждая ложный патриотизм ( «чудесный патриот», [I, с.122]

из стихотворения «Булевар», 1830), отдает предпочтение истинной любви

сынов Отечества ( «Отчизны верные сыны» – [II, с. 87] ). Лермонтов

«предстает не только певцом народной удали, геройства, но и глубоким

аналитиком исторических процессов в их причинно-следственных связях».734

В «Бородино» с наибольшей полнотой отразился нравственно-

аксиологический взгляд поэта на духовную основу победы русского оружия

в Отечественной войне 1812 года, даруемой « “Божьей Волей”, а не мудрыми

731 Киселёва И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-философская система. С.247. 732 Можарова М.А. Событий 1812 года в осмыслении русских писателей и Святителя Феофана Затворника

//Studia Humanitatis. 2014. № 1 – 2. Электронный научно-образовательный журнал. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.htmlhttp://st-hum.ru/content/mozharova-ma-

sobytiya-1812-goda-v-osmyslenii-russkih-pisateley-i-svyatitelya-feofana. 733 Митр. Иоанн (Снычев). Русская симфония. Очерки русской историсофии. М – СПб.: Царское дело, 2004.

С.256. 734 Щеблыкин И.П. Страницы лермонтоведения. Интерпретация. Анализ. Полемика. Пенза: Пензенский

педагогический ун-т, 2003. 140с. С.52.

215

решениями полководцев».735 В рамках христианской концепции

справедливой войны показано противостояние не столько оружейной мощи

двух армий, сколько духовно-нравственное, как земная и небесная борьба с

разрушительной силой: «Активность солдат, народа в Бородинской битве, в

Отечественной войне 1812 года Лермонтов показывает как деятельность

глубоко патриотическую, как служение Родине»,736 равнозначное с

христианским служением Богу небесных ангелов. Стихотворение

«Бородино» (1837) – «микроэпос» (В.Э. Вацуро) «о великом событии

национальной истории»,737 «народная батальная ода»738 «монументальный

литературный памятник русским воинам, с честью выполнявшим свой

долг».739 В нем тема защиты земного Отечества, осмысливаясь в

евангельской перспективе и в русле мировоззренческой парадигмы

христианства, восходит к целостной концепции ратного христианского

служения. Поэт считал, что Россия, державная хранительница православной

веры, и Православная Церковь, взрастившая русский патриотизм,

похоронили замыслы Наполеона о мировом господстве, покусившемся «на

славу гордую России»740 ( «Опять народные витии…» ). Война показана

классиком как полномасштабное наступление на веру, попытка врага-

иноверца разрушить духовно-нравственные основы этноса.

Автор акцентирует отношение солдат к войне как к особому духовно-

нравственному ратному подвигу во имя ближнего: в поэтической форме

монолога старого солдата «прославляется сила отечественного оружия,

боевой дух русских воинов, готовых пройти через все испытания во имя

735 Серман И.З. Михаил Лермонтов. Жизнь в литературе (1836–1841). М.: РГГУ, 2003. С.101. 736 Фохт У.Р. Лермонтов: Логика творчества. М.: Наука, 1975. С.57. 737 Серман И.З. Михаил Лермонтов. Жизнь в литературе. С.102. 738 Пумпянский Л.В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки

русской культуры, 2000. С.367. 739 Хорошкевич А.Л. Образы прошлого России в лирике М.Ю. Лермонтова или «простосердечный друг

свободы» и «покорный внук». [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.htmlhttps://sites.google.com/site/istoriceskijblogalhoroskevic/obrazy-

proslogo-rossii-v-lirike-m-u-lermontova. 740 Лермонтов М.Ю. "Опять, народные витии..." //Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений: В 5 т. М.;

Л.: Academia, 1935–1937. Т. 1. Стихотворения, 1828–1835. 1936. С. 398.

216

победы за честь державы и царя».741 Воины в «Бородине» выступают как

христолюбивое воинство земного царя: «Воин именуется “христолюбивым”

не только потому, что он член христианского государства, что его родина

возрастает в христианском духе и что сам он призван оборонять

христианскую веру, а еще и потому, что в любви ко Христу и к преподанной

Им полноте совершенства он имеет живую основу своего личного духа, ею

утверждает святыню своего личного Кремля, в ней почерпает необходимую

ему силу подвига и очищения».742 Крайне важно, по мнению прот. Димитрия

Смирнова, что эпитет «христолюбивый» «неприложим ни к одной другой

армии»,743 как только русской. Прославление воинского смирения и кротости

выражено в покорности солдат своим командирам и уповании на волю

Божию, в молитвенной преданности Творцу (1 Тим. 2, 1–3), в понимании

того, что «в Боге вся наша сила, всемогущество и слава России и без Бога мы

немощны и бессильны…»744 (св. прав. Иоанн Кронштадтский).

Любовь к Отечеству у солдат – это мирское служение сродни

подвижническому, несение личного малого креста. Несмотря на то, что «в

«Бородине» нет ни царя, Александра I, ни полководцев 1812 года, ни

Кутузова, ни Барклая де Толли», а самый «Лермонтов отказывается

участвовать в спорах о роли того или иного военоначальника в ходе войны, о

погодных условиях зимы 1812 –1813 годов…»745 в произведении мотив

служения земному и небесному отечеству реализован в иерархическом

отношении к «царю-батюшке» как наместнику Бога на земле, земному «отцу

всех верующих» (Рим. 4:11). В подчинении земному начальству реализуется

мирское служение воинов: смиренное отсечение своей воли, отказ от

греховного своеволия позволяет проявиться воле Божьей, которая

возвещается через начальствующих. Если служить Богу и людям – высшая

741 Гончар А.Е. Традиции русской армии в XVIII – перв. пол. XIX вв.: Дис. канд. ист. наук. M., 1994. С.231. 742 Ильин И.А. Основы христианской культуры. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.hrono.ru/text/podyem/varava0603.html http://romanbook.ru/book/2413834/?page=31. 743 Христолюбивое воинство. Православная традиция в русской армии. М.: Русский путь, 2006. С.12. 744 Время беззаконий и конец земного мира. М.: Лествица, 1997. С. 21. 745 Серман И.З. Михаил Лермонтов. Жизнь в литературе. С.101.

217

радость для ангелов, то у русских воинов служение царю – отцу земному –

воспринимается как образец служения Отцу небесному: «отечество земное в

его исторической данности служит образом отечества небесного».746

«Бородино» представляет масштабно сформулированную религиозно-

историческую концепцию, «русскую идею» духовного самосознания, которая

репрезентирована в смирении человеческого духа перед Господней волей,

что позволяет отнести его «к победно-героическим произведениям»747, где

постулируется необходимость жертвенного самоотречения ради спасения

Родины. Солдаты Христовы готовы насмерть стоять за веру православную:

Как наши братья умирали!

И умереть мы обещали,

И клятву верности сдержали

Мы в бородинский бой [I, с.266].

Обещание солдата умереть – это «клятва верности» [I, с.266] не

полковнику, но присяга на верность как земному Царю и Отечеству, так и

Небесному Управителю Вселенной, – потому дается свыше «благословение и

слава побеждающим, благословение и блаженство приносящим в жертву

жизнь свою с верой в Бога, с любовью к Отечеству».748 Показательно, что в

обращении полковника к соратникам звучит слово «братья» [I, с.266],

которое отражает внутренне ощущаемое солдатами на Бородинском поле

духовное родство с ратниками прошлых веков: «Именно для русской

истории характерно то, что братство духовное и братство как союз граждан

одного государства укоренены во Христе».749 Как русский царь выступает

отцом земным для всех своих слуг, так и полковник оказывается «слуга

царю, отец солдатам» [I, с.265]. В поведении командира чувствуется

746 Киселева И.А. Ангел //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. С.36. 747 Щеблыкин И.П. О героико-патриотических мотивах в лирике М.Ю. Лермонтова //Временник любителей

старины. Научный и научно-популярный сборник. Вып. 10. Пенза: Пензенское епархиальное управление,

1994. С. 3. 748 Катехизис для воинов святителя Филарета Московского. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://agrapustin.narod.ru/katehises.html. 749 Киселева И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830–х годов //Вестник Московского

государственного областного университета. Серия «Русская филология». 2009. № 3. С.143.

218

отеческая забота о соратниках, в которой солдаты видят небесное попечение

Бога-Отца о них. Полковник выступает как «Божий слуга» (Рим. 13:4),

данный людям «во благое» (Рим. 13:4).

Эсхатологически воспринимаемое нашествие французов, считавшееся

попущением Божиим за грехи, определяет сакральный характер этой

освободительной войны: только русские верою разрушили и победили это

царство зла (Евр. 11:33). Святитель Феофан Затворник писал, вспоминая о

наполеоновском нашествии: «…Припомним двенадцатый год: зачем это

приходили к нам французы? Бог послал их истребить то зло, которое мы у

них же переняли. Покаялась тогда Россия, и Бог помиловал ее…».750

«Бородино» стало определенным итогом многолетних размышлений поэта о

личности французского императора, переходом к пониманию истинно

антигуманной природы его деяний, хотя поэт и признает относительную

прогрессивность его деяний и «дух вождя» («Вадим»). Лермонтов понимал,

что способ действия Наполеона действительно являлся антихристианским и

антицерковным, в особенности в православной России: «Сожженные и

разграбленные церкви в Москве, пляски наполеоновских солдат на

антиминсах, стрельба по иконам<…> и попытки при оставлении Москвы

взорвать Кремль… говорят сами за себя».751 Еще в раннем стихотворении

«Наполеон» (1829) поэт в унисон с пушкинским «Наполеоном» (1821) (Ср.:

«Он русскому народу высокий жребий указал»752 ) маркирует

антихристианский модус поведения героя, который «перед Творцом не

трепетал» [I, с.70], и за грех неверия в Бога «Творец смешал неколебимый ум

// Ты побежден московскими стенами» [I, с.70]. Поэт следует пушкинской

традиции изображения французского императора как жестокого завоевателя:

у Пушкина «в Наполеоне – сочетание героики ведóмого роком свершителя

750 Святитель Феофан Затворник. Краткие мысли на каждый день года по церковному чтению из Слова

Божия. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1991. С.186. 751 Дьякон Владимир Василик. Образ Наполеона-антихриста в русском общественном сознании первой трети

XIX века. Часть 1. часть 2. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://rpczmoskva.org.ru/istoriya/dyakon-

vladimir-vasilik-obraz-napoleona-antixrista-v-russkom-obshhestvennom-soznanii-pervoj-treti-xix-veka.html.

752 Пушкин А.С. Наполеон: ("Чудесный жребий совершился...") // Пушкин А.С. Полное собрание

сочинений: В 10 т. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977–1979.Т. 2. Стихотворения, 1820–1826. 1977. С. 60.

219

исторических жребиев и беззастенчивости узурпатора, диктатора, «всадника»

(древнеримская аллюзия) ».753 О.В. Мамонова отмечает, что «личность

полководца расценивается поэтом как тираническая и богоборческая».754

Несмотря на отсутствие Наполеона в «Бородине», можно говорить о

явленной эсхатологичности его незримого образа, сопровождаемого

семантико-аксиологическим комплексом восприятия русскими, который

восходит к библейскому сюжету об антихристе: «Характерно, что в

«Бородине» и даже в «Поле Бородина» просто нет Наполеона.

Романтический образ, каким мыслил себе Лермонтов Наполеона,

противоречил бы идее народной войны».755 В русской литературе

сформировалась «мессианская» концепция образа Наполеона, получившего в

русском сознании определенные негативные коннотации как

богоотступнической силы. Святитель Игнатий Брянчанинов назвал

Наполеона «предызображением беззаконника»756 за его неутолимую жажду

мирового господства, а Святейший Синод – воплощением антихриста. По

этой причине эсхатологическое воинство иноземного захватчика было

антитетично русским именно по отношению к православной вере, которая,

освящая любовь к Отечеству, придавала победе благословенный Богом

духовно-онтологический смысл: «Отечественная война многими была

пережита и осмыслена как Апокалиптическая борьба, как «Суд Божий на

ледяных полях». А низложение Наполеона было истолковано как победа над

Зверем».757 Лермонтов также в образе Наполеона увидел «демонические

753 Роднянская И.Б. Поэтическая афористика Пкушкина и идеологические понятия наших

дней//Роднянская И.Б. Движение литературы том 1. М.: Знак, Языки славянских культур, 2006. 712с. (Studia

philologica). С.32. 754 Мамонова О.В.Семантика сюжетных мотивов Дома и Бездомья в русской романтической поэзии.

В.А. Жуковский. М.Ю. Лермонтов: автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук.: 10.01.01. М., 2004. С.

19. 755 Нольман М.Л. Лермонтов и Байрон // Жизнь и творчество М.Ю. Лермонтова: Исследования и материалы:

Сборник первый. М.: ОГИЗ; Гос. изд-во худож. лит., 1941. С. 473. 756 Цит. по: Назаров М.В. Россия перед Вторым Пришествием. М.: Родник, 1994. С.55. 757 Прот. Г. Флоровский .Пути русского богословия Париж: Ymka-Press, 1983. С. 129.

220

черты – это и власть над народами, презрение дружбой и любовью,

нарушение христианских заповедей».758

Поэт в «Бородине», расширяя романтические границы образа великого

завоевателя, идет по пути демифологизации его образа: для автора вполне

закономерно, что Наполеон пал волей Творца и побежден силой русского

оружия. Показательно, что в начале бородинского повествования возникает

иконографический мотив копья, поражающего врага, реализуемый в образе

русского штыка, «царя оружия», (Наполеон), ( «Не смеют, что ли,

командиры//Чужие изорвать мундиры//О русские штыки?...», [I, с.264] ),

связанный с распространенным в России образом Георгия Победоносца,

который издавна являлся символической эмблемой победы русского

воинства. В одном из иконографических вариантов, развивающего тему

небесного прославления воина-защитника, он изображен восседающим на

троне, а ангел возлагает на Георгия мученический венец. Исторический

процесс воспринимается автором как библейская история освобождения от

зла, антидуховных и бесчеловечных идей. Центральное место в «Бородине»

занимает патриотическая идея национального дома – России, а хранители его

показаны как верные Богу и стране сыны Отечества: в русском сознании

«понятие Дома было сопряжено с понятием Отечества, а то и другое вместе

восходило к Отцу Небесному и Отечеству Небесному».759

Преодолевая романтические представления о Наполеоне, поэт видит в

нем его антигуманную сущность, в этой связи преобладает контрастное

изображение противостоящих друг другу воинских сил, и на первый план

выдвинута тема защиты родной земли, выступающей в батальном контексте

как материальная проекция Отечества Небесного. Т.И. Радомская отмечает

особую религиозную составляющую в образе дома у Лермонтова:

758 Логунова Н.А. Военный гений Наполеона, или тщеславие ничтожной личности//Филологические науки.

Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 5 (23): в 2-х ч. Ч. II. С. 132. [Электронный ресурс].

Режим доступа: www.gramota.net/materials/2/2013/5-2/34.html. См.: Приказчикова Е.Е. Образ Наполеона

Бонапарта в поэзии Пушкина и Лермонтова: типология сходства и различий//Творчество А.С. Пушкина:

Вопросы содержания и поэтики. Сургут: РИО СурГПУ, 2001. C.56 – 63. 759 Радомская Т.И. Дом и Отечество в русской классической литературе первой трети XIX в.: опыт

духовного, семейного, государственного устроения. Монография. М.: Совпадение, 2006. С.27.

221

«Категория дома небесного как дома Бога, церкви была «внедрена» в земную

сферу жизни и придавала феномену Дома трансцендентные качества».760

Рассматривая тему защиты земного Отечества в рамках национально-

мессианской идеи и сквозь призму религиозно-нравственных умонастроений

автора, можно «говорить о сопряженности в сознании Лермонтова мотивов

земной и небесной родины и превалировании духовного (небесного) при

сознательном выборе формы явленности идеи».761 На первый план в

«Бородине» выдвигается тема нравственного противостояния двух

диаметрально противоположных сил: если французская армия показана в

деструктивном аспекте, то русские солдаты выступают как удерживающая

сила (см.: 2 Фес. 2:7), их идеал связан со смиренным служением интересам

земной Отчизны, исполненным жертвенной любви и христоподражательного

самоотречения, что делает их достойными Царствия небесного.

Лермонтовский русский воин, воин Христов (2 Тим. 2:3), верит, что в

бою помогает Бог и благословенное Его воинство,762 выступающее

невидимой защитой в брани, смиренно принимает смерть как неизбежное

проявление жертвенной любви, прообраз любви к Господу, называющему

себя Богом мира (Рим. 15:33) и Богом воинств (1 Цар. 17:45), низлагающим

врагов (Пс. 107:14). Ратное служение Родине русских соотносится с

ангельским служением Богу и людям. Согласно Библии, христолюбивое

воинство Царя Небесного ведет непрекращающуюся, невидимую духовную

войну против падших злых ангелов. По слову Митрополита Иллариона

(Алфеева), «Ангелы Божии, как воины, стоят на страже жизни людей и

помогают нам в священной борьбе со злом».763 Служение русского народа

Родине и победа русского воинства осмысливается поэтом как Божья

760 Там же. С.4. 761 Киселева И.А. Имперский идеал в поэмах М.Ю. Лермонтова «Измаил-бей» и «Мцыри» // Вестник

Орловского государственного университета. 2011. № 6. С.138. 762 Иванов М.С. Воинство небесное// Православная энциклопедия . М.: Церковно-научный центр

Русской Православной Церкви «ПравославнаяЭнциклопедия», 2006. Т. 9. С. 209–210. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/155128.html. 763 Православное учение об Ангелах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.angelologia.ru/propovedi_1/Mitropolit_Ilarion_Alfeev_Slovo.htm.

222

милость и как служение Господу, сильному в брани (Пс. 23:8). Издавна на

Руси считалось два поприща, достойные мужчины, – монашество и воинская

служба. Воинами Христовыми признавались не только ангелы небесные и

монахи, но и смиренные ратоборцы, – защитники Православной веры:

облеченные духовной силой, они называются «русскими крестоносцами»764

«витязями Господними»,765 «православными воинами-подвижниками».766

Преподобный Макарий Оптинский писал о монашестве как о земном

ангельском служении, сравнивая его с военным поприщем: «Жизнь наша

есть духовная военная служба – брань: с кем же? – с невидимыми духами

злобы».767

Стремясь воссоздать духовный облик ветерана Отечественной войны

1812 года, человека долга, совести и чести, поэт запечатлел основные черты

духовного портрета воинов-богатырей, связанных с традицией понимания

военной службы как возвышенного призвания – равноангельского ратного

служения Богу и Отечеству не только земному, но и небесному: важно, что

«лермонтовские богатыри думают не о славе, а стоят “за родину свою!” без

каких-либо мыслей о прижизненном или посмертном воздаянии».768 Наличие

высоких христианских добродетелей у русского ратника становится

определяющим в раскрытии поэтом в аксиологическом плане темы «человек

и война». Если автор «в «Поле Бородина» метафорическим выражением

«небес погаснут очи» подчеркивает особое величие подвига защитников

России» и только контурно намечает тему исторической памяти и защиты

земного отечества,769 то в «Бородине» эта тема заявлена как главная в самом

начале произведения: «поэт осознает себя «должником Божиим» и являет

764 Раш К.Б. Витязи Господни //Слово. 2008. № 6. С.27 − 41. 765 Раш К.Б. Богатырское послушание //Русь Державная. 2008. № 10 (172). [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://rusderjavnaya.info/2008/10/bogatyr.html. 766 Иеромонах Феоктист (Петров). Древнерусское богатырство – основа воспитания. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://www.volga-sloboda.ru. 767 Поучения оптинских старцев. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.optina.ru/lection/44. 768 Кормилов С.И. “Да, были люди в наше время...” Лермонтов и 1812 год.// Вопросы литературы. 2011. № 6.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/voplit/2011/6/ko2.html. 769 Нестерова Т.П. Бородинское сражение в поэзии XIX века// Русская речь. 2012. № 5. С. 7 – 11.С. 9.

223

свою духовно-родственную связь с павшими за родину, тем самым

приобщаясь к источнику истинного патриотизма – Отечеству небесному».770

Мотив ангельского смирения, этого основополагающего

«нравственного закона»771 (А.С. Хомяков) русского бытия, в произведении

максимально масштабирован и религиозно осмыслен. Идея всесилия

Господней воли, перед которой трепещут ангелы, – духовное и этическое

основание, на котором построено произведение. «Господня воля» [I, с.264] в

системе поэтического и религиозно-философского мышления Лермонтова –

это монументальное обозначение реальных исторических закономерностей,

за которыми стоит Бог, Управитель судеб мира и человека: «Результат битвы

под Бородино сложен для понимания и возможен именно в духовной

традиции Православия. Он заключен в словах «Господня воля», «Божья

воля», которые являются смыслообразующими для стихотворения

Лермонтова «Бородино ( «Не будь на то Господня воля // Не отдали б

Москвы…» ), которые звучат как в начале, так и в финальных строках».772 По

мнению, архиепископа Константина (Горянова), «слова гениального

М.Ю. Лермонтова «Не будь на то Господня воля, не отдали б Москвы»

отражают глубинный, метафизический смысл произошедших событий,

истинное значение которых открывается только верующему сердцу».773

Позднее, в 1841 году, А.С. Хомяков в стихотворении «Все об нем» скажет о

злом гении Наполеона, пораженного Божественной десницей за гордыню и

своеволие. В стихотворении, как и у Лермонтова, возникает образ Господней

воли:

Не сила народов тебя подняла,

Не воля чужая венчала,

770 Киселева И.А., Москвин Г.В. Бородино //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. С.58. 771 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. М.: В университетской типографии на Страстном бульваре,

1886. Т.2. С. 229. 772 Киселева И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830-х годов// Вестник Московского

государственного областного университета. Серия «Русская филология». 2011. № 32. С.146. 773 Констанитин (Горянов), архиеп. Курганский и Шадринский. Религиозно-философский взгляд на

Отечественную войну 1812 года (К 200-летию изгнания Наполеона с земли русской)//Вестник

Екатеринбургской духовной семинарии. Вып. 1. 2012. С.27.

224

Ты мыслил и властвовал, жил, побеждал,

Ты землю железной стопой попирал,

Главу самозданным венцом увенчал,

Помазанник собственной силы!774

В начале стихотворения, когда лермонтовский рассказчик говорит о

погибели своих соратников, поэт использует выражение «Господня воля» [I,

с.264], что аккумулирует в речи повествователя семантику власти и всесилия

Творца, управляющего миром ангелов, всем земным миром и судьбами

человеческими. В финале же звучит «Божья воля» [I, с.267], которая

определяет героев сражения как «могучее, лихое племя» [I, с.266], способное

противостоять кому угодно, только не Творцу и Создателю своему. В начале

произведения выдвигается на первый план справедливость Творца («ибо

определенное истребление совершит Господь, Господь Саваоф, во всей

земле» − (Ис. 10:23), а в финале − воплощение высшего этического закона

бытия, торжествующего над всяким беззаконием ( «Так говорит Господь,

Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний,

и кроме Меня нет Бога» − (Ис. 44:6) ).

Не вступая в полемику с историками, поэт отвечает вполне

определенно на вопрос сдачи Москвы противнику: Москва воспринимается

как духовное сердце русской земли, отданное как жертва за Россию для

разгрома врага. Она стала «началом падения».775 Наполеона. Лермонтов,

будучи знаком с историческими свидетельствами участников сражения,

читал и рассуждение Ф. В. Ростопчина, который писал: «Москва была

отдана за Россию, но не сдана на условиях. Неприятель не вшел в Москву −

он был впущен в нее − на пагубу нашествию».776 Лермонтов в «Бородине»

отвечает Пушкину на его вопрос:

Гроза Двенадцатого года настала.

774 Хомяков А.С. Все об нем. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.stihi-xix-xx-

vekov.ru/homyakov27.html. 775 См: Ростопчин Ф.В. Правда о пожаре Москвы. М.: Университетская типография, 1823. С.25. 776 Цит по: Глинка С.Н. Записки о Москве и о заграничных происшествиях от исхода 1812 года до половины

1813. СПб.: В типографии Императорской Российской академии, 1837. С. 59.

225

Кто тут нам помог:

Остервенение народа, зима, Барклай

Иль русский Бог?777

Помог «русский Бог» [II, с.329]. Бог в поэтике Лермонтова выступает

как онтологическая сила, сдерживающая зло мира ( «Сашка», 1835–1836):

«Есть всему граница – Наполеонам, бурям и войнам» [II, с.327].

В тексте стихотворения действуют три воли: «Господня воля» [I, с.264],

человеческая воля и воля бесовская, выразителем последней, без сомнения,

становится войско неприятеля во главе с Наполеоном как носителем

антихристианской идеи порабощения мира. Святой преподобный Серафим

Саровский говорил: «Одна воля – Божия и спасительная, совершенная;

вторая воля – человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не

является также и спасительной сама по себе; третья воля – бесовская,

ищущая нашей погибели».778 Солдаты, подобно библейскому Давиду,

черпают силы в имени Божьем (1 Цар. 17 – 45), надеясь не на свое боевое

искусство, а на промысел Божий, что позволяет автору выразить

гармоничное и духовное единение двух воль – Божественной и человеческой:

важно, что «ощущение героем личной воли, свободы не противоречит воле

Господней, но является её исполнением. Это согласие воль, их симфония

оказывается осуществимой именно в воинской службе, в службе государству,

родной стране».779 В этом контексте аксиологическую значимость обретает

религиозно маркируемый образ тишины, возникающий в русском лагере

накануне Бородинского сражения: «Изображая ночь в русском стане перед

сражением в стихотворении «Бородино», Лермонтов описывает тишину

ожидания, не стремясь к эффектности за счет передачи цвета и звука: «тих

был наш бивак открытый», на который «ночная пала тень». Зато драматична

777 Цит по: Томашевский Б.В. Десятая глава «Евгения Онегина»: История разгадки // [Александр Пушкин].

М.: Журнально-газетное объединение, 1934. С. 379−420. Примечания.(Лит. наследство; Т. 16/18). С. 392. 778 Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ»,

1991. С. 99–100. 779 Киселева И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830-х годов//Электронный журнал «Вестник

Московского государственного областного университета». Серия «Русская филология». 2011. № 2.С.147.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: www.evestnik.mgou.ru.

226

цветовая и звуковая палитра картины боя: «в дыму огонь блестел», «гора

кровавых тел»; «Звучал булат, картечь визжала», «И залпы тысячи орудий /

Слились в протяжный вой...».780 Подобное состояние «тихости великой»781

определяется не только отсутствием шума, но становится особым духовно-

эмоциональным настроем простых солдат, молитвенной тишиной: «Давно

замечено, что в русской христианской традиции молчание предпочтительнее

гвалта и шума… Так, в «Бородине» Лермонтова тихий «наш бивак», тем и

отличается от лагеря противника».782 О.Р. Николаев отмечает, что оппозиция

« “шум – тишина” суть звуковая ипостась нравственного

противопоставления “гордыня – смирение”».783 Поэт выражает почти

стопроцентную уверенность врага в победе глаголом «ликовал»,

маркирующим его антихристианскую сущность: «И слышно было до

рассвета, // Как ликовал француз» [I, с.265]. Ликовать – значит

«торжественно радоваться, переживать состояние восторга, веселья»,784

однако подобное веселье – библейская аллюзия пира царя Валтасара перед

смертью (Дан. 5:20–23). В Житиях святых ликование связано с торжеством

бесовских сил над грешной душой: «вижу вокруг него полчище ликующих

(курсив наш – О.С.) бесов, а вдали шествует ангел, сетуя и плача о погибели

грешника».785 В молитвенной тишине русских отражена

христоподражательная кротость и равноангельское смирение перед

противником, а у неприятеля в шуме – сатанинская гордыня. Таким образом,

в тишине выражено упование солдат на Божий промысел, в ней

780 Нестерова Т.П. Бородинское сражение в поэзии XIX века//Русская речь. 2012. № 5. С. 8. 781 Сказание о Мамаевом побоище//Поле Куликово. Сказания о битве на Дону. Сост. Л.А. Дмитриева. М.:

Советская Россия, 1980. 240с. С. 110– 217. 782 Ecaулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского

университета, 1995. С.215. 783 Николаев О.Р. Об одной особенности русского богатырства (Из наблюдений над стихотворением

М.Ю. Лермонтова «Бородино»). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://detskie-

chtenia.ru/index.php/journal/article/view/105. 784 Толковый словарь Д.Н. Ушакова. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://dic.academic.ru/dic.nsf/ushakov/850198. 785 Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней Святителя Димитрия

Ростовского. Кн. 2. М.: Синодальная типография, 1904. С.107.

227

прослеживается «связь безмолвия и собирания высших духовных сил»,786 что

выражается у русских в душевном покое и Богом данной уверенности в

победе, в отличие от противника. Мотив мира в стихотворении встраивается

в православную парадигму восприятия. Мир в христианском понимании как

покой (благословенная «великая тишина» (Мф. 8:26), (Мк. 4:39) ) восходит к

посланиям апостола Павла, который призывал следовать завету Христа:

«усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать

своими собственными руками…» (1 Фес.4:11, Кол., 3: 2, 1 Тим., 2:12). В

христианстве словообраз «мир» имеет еще одно аксиологическое значение:

мир – это не все человечество, а определенная человеческая среда,

отягощенная грехом и духовно чуждая Христу (Ин. 15:18–19). Лермонтов,

следуя отечественной религиозной традиции, был глубоко убежден, что

только Божественная Воля может творить историю, и Самый Творец

управляет судьбами всего человечества. Таким образом, коррелятивная пара

мир земной (мир грешников и мир обретающих покой в Господе) – мир

небесный (мир ангельский) определенным образом характеризует

христианскую аксиоматику исторического мышления Лермонтова:

словообраз «мир» предстает в динамической двойственности, явленной в

контрастирующих образах русских воинов, уподобленных ангелам света и

образах их противников, соотносимых с силами тьмы. Митрополит Иоанн

(Снычев) определяет духовно-онтологическое предназначение русского

воина как духовное богатырство: «Богатырство на Руси представляло собой

особый вид церковного (а, возможно, даже иноческого) служения,

необходимость которого диктовалась заботой о защите веры».787 В

лермонтовской интенции лексема «богатырь» имеет религиозно-

историческую коннотацию. Н.Л. Бродский отмечает, что «так Суворов

786 Грек А.Г. О словах со значением речи и молчания в русской духовной традиции// Логический анализ

языка. Язык речевых действий. М.: Наука, 1994. С.119. 787 Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Духовные основы русского

богатырства //Русская симфония. СПб.: Царское дело, 2001. С.39.

228

обращался к своим солдатам»:788 «Богатыри! Неприятель от вас дрожит….

Солдату надлежит быть здорову, храбру, тверду, решиму, справедливу,

благочестиву. Молись Богу! От Него победа. Чудо-богатыри! Бог нас водит –

Он нам генерал».789 Поэт, несомненно, был знаком с заветами и религиозной

этикой русского полководца, его книгой «Наука побеждать»,

опубликованной в России в 1806 году, которая в своей основе отражает

христианские и нравственные истоки православного понимания войны. В

«Бородине» Лермонтов «внес эту суворовскую окраску в речи соратников

гениального полководца»,790 призывающего русского воина на жертвенный

подвиг за Россию: «Умирай за Дом Богородицы, за матушку, пресветлейший

дом!».791 Поэту было известно, что А.В. Суворова называли «русским

архистратигом»: его образ в имперском сознании современников

соотносился с образом грозного и карающего зло архангела Михаила,

архистратига воинства небесного. В произведении заявлена тема суворовских

«чудо-богатырей». Ф.И. Буслаев указывает, что лексема «“богатырь”

происходит от слова «Бог» через прилагательное «богат» и, собственно

значит существо, одаренное высшими, божескими преимуществами, как

герой, произошедший от Бога».792 Таким образом, сила русского богатыря

определяется не его сверхчеловеческой физической мощью, а духовной

крепостью, остающейся незыблемой даже под воздействием тяжелейших

жизненных испытаний и таких вселенских катастроф, как война 1812 года:

«Победа православного воинства в 1812 году и символическое вхождение его

в Париж в преддверии святой Христовой Пасхи явилось и неким духовным

стимулом для актуализации идеи Москвы – Третьего Рима со всем

комплексом сопровождающих ее духовных ассоциаций».793

788 Бродский Н.Л. "Бородино" М.Ю. Лермонтова и его патриотические традиции М. – Л. : Издательство

Академии педагогических наук РСФСР, 1948. С.40. 789 Суворов А.В. Наука побеждать. М.: Воениздат, 1980. С.29. 790 Бродский Н.Л "Бородино" М.Ю. Лермонтова и его патриотические традиции.С. 40. 791 Суворов А.В. Наука побеждать. С.23. 792 Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос//Русский вестник. 1862. № 9. С.80. 793 Кисёлева И.А. Имперский идеал в поэмах М.Ю. Лермонтова «Измаил-бей» и «Мцыри» //Вестник

Орловского государственного университета. 2011. № 6. С.137.

229

Силу ангельского беззлобного противостояния врагу русские получают

за свое смирение и боголюбие. В произведении автор обращает внимание на

отсутствие у русских жажды мести и ненависти, на необходимость бороться

за честь Родины, на твердую уверенность в победе: «Бородино фигурирует

как поле чести…».794 Антитетичность образов русских (земное,

равноангельское воинство) и французов (земное апокалиптически

антихристианское воинство), характерная для поэтики «Бородино», во

многом аргументируется историософскими воззрениями автора: от

сотворения мира идет духовная война за души людей, итог которой для поэта

выражается в победе сил добра и света. Прославляя всемогущество Творца,

поэт восклицает: «Стократ велик, Кто создал мир! велик! » ( «Кладбище»,

1830, [I, с.113] ). Показательно скрытое уподобление русской армии,

руководимой Михаилом Илларионовичем Кутузовым, талантливым

учеником А.В. Суворова, ангельскому войску во главе с архистратигом

Михаилом. В христианском мировосприятии поэта архангел Михаил, «вождь

воинства Господня» (Нав. 5:14), становится небесным «защитником-

помощником христианского воинства».795 На многих воинских знаменах на

Руси изображали Михаила как духовного полководца, покровителя и

защитника русского православно-христолюбивого воинства (Нав. 5:13;

Дан. 10: 12, 1: Иуд. 9; Откр. 12:7–9; Лк. 10:18). В окружении знаменитого

полководца говорили, что «меч у него в руках также действует, как у

Михаила Архангела».796 Носитель этого имени отличается «верностью Царю

Небесному и царям земным, всегдашней войной против порока и нечестия,

постоянным смирением и самоотвержением».797

Духовный вектор художественно-патриотического мышления

вертикалью уходит в небо: в этой связи особое звучание приобретает

794 Фоменко И.Ю.Бородинское сражение в русской поэзии. Первые отклики. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.museum.ru/museum/1812/Library/Borodino_conf/2008/Fomenko.pdf. 795 Там же. С.253. 796 Глинка Ф.Н. Письма русского офицера. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.1812.rsl.ru/materials/books/338/?timezone_id=123. 797 Седмь Архангелов Божиих. М.: Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы, 1996. С.5–6.

230

аксиологическая идеологема «народная война» и восприятие поэтом

Отечественной войны 1812 года как освободительной не только для России,

но и для всего земного мира, пораженного злым гением Наполеона. В

произведении антигуманный ракурс образа противника, который выступает

для русских как бич Божий за грехи (Откр. 3:19; Евр. 12:6; Притч. 3:12),

создается за счет актуализации его антихристианской сущности и

откровенной враждебности к русскому. Если русские ратоборцы соотносятся

с благословенным воинством ангелов света, то их противники с ангелами

тьмы, не устоявшими в истине (Ин. 8:44). Воины неприятеля называются

рассказчиком «бусурманами» [I, с.266]: в русском религиозном сознании эта

лексема обозначает человека не только иной веры, но и атеиста,

богоотступника. Эсхатологически гиперболизированное сравнение

французов с темной тучей ( «французы двинулись, как тучи…», [I, с.266] )

усиливает апокалипсическую колористику и семантику образа недруга,

выступающего как темная, разрушительная сила, враждебно настроенная к

Православию. По утверждению Л.А. Ходанен, «сравнение войск с тучей

оживляет отголоски эпической гиперболы о туче, тьме-тьмущей врагов,

восходящей к астральной символике русского фольклора».798 Если в

стихотворении «Бой», поэт, аккумулируя семантику тьмы, «злость

противника» [I, с.242], падшего ангела, соотносит его с грозовой тучей, – это

позволяет ассоциативно определить антитетичность образов двух воинов:

ангела света и ангела падшей природы, то в «Бородине» подобное

противопоставление можно увидеть в отношении земных воинов, русских и

французов. Светоносность русских, выступающих на стороне света,

контрастирует с темновидностью противника, соотносимого с падшими

духами. Природно-циклическое «чередование тьмы и света, идущее по

нарастающей и заканчивающееся светлой надеждой на милость Божию»799 у

русских с наступлением рассвета становится символом судьбоносного

798 Ходанен Л.А. фольклорные и мифологические образы в лирике Лермонтова («Бородино», «Казачья

колыбельная песня»)// Русская словесность. 1994. № 2. С.34. 799 Борисова Н.П. Шестопсалмие. Его содержание, особенности и духовный смысл. СПб.: Сатис, 2000. С.5.

231

перехода от мира к войне и обратно. Если ночь воспринимается как время

разгула темных сил, когда по завету Христа нужно «бодрствовать и

молиться» (Мк. 13:33), то наступление нового дня приносит уверенность в

победе сил света. В православном сознании русского воина запечатлена

молитвенная связь с Богом: слово Божие, «меч духовный» (Еф. 6:17),

воплощаемый в молитвословиях (на Руси до сих пор существует древняя

традиции молиться перед сражением) давало воинам силу противостоять

врагам Отечества. Поэт, будучи воином, был знаком с молитвенной

традицией в русской армии и сумел гармонично воплотить ее в творчестве:

«Для героев Бородина оказывается действенной установка Молитвы

Господней: «Да будет воля Твоя». Образ Молитвы Господней возникает уже

в раннем стихотворении Лермонтова «Поле Бородина»: «Штыки вострили да

шептали // Молитву Родины своей». Молитва Родины, образ которой

возникает в лермонтовском тексте, и есть именно молитва Господня, в

которой Господь оборачивается к нам стороной Отечества, разрешая

обращаться к нему как к Отцу («Отче наш»). Вероятность того, что под

молитвой Родины в стихотворении «Поле Бородина» Лермонтов

подразумевал именно «Отче наш» подкрепляется и тем, что при

последующем обращении к теме в стихотворении «Бородино», при

сохранении некоторых элементов более раннего текста, словосочетание

«молитва Родины» исчезает, но ее функцию выполняют слова «Господня

воля», «Божья воля», являющиеся аналогом одного из прошений молитвы

Господней: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли».800 Таким

образом, в «Бородине» основной доминантой становится новозаветная

символика света, исходящего от русских и очищающая греховную тьму мира.

Показательна также библейская символика огня в произведении. В

Священном Писании говорится о огневидной природе ангелов: «Творяй

ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный» (Пс. 103:4).

800 Киселёва И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830-х годов//Электронный журнал «Вестник

Московского государственного областного университета». Серия «Русская филология». 2011. № 2. С.147.

232

Уподобление русских вспышке молнии и огню, является знаком

непосредственного присутствия Бога и проявлением его карающей силы, что

служит выражениию апокалипсических мотивов в произведении. Так,

повествователь говорит о полковнике: «И молвил он, сверкнув очами» [I,

c.265], «сверкнул за строем строй» [I, c.265]. Самое сражение приобретает

глубоко религиозный смысл, уподобляется последней битве в духовной

войне архангела Михаила с «великим драконом, называемым диаволом и

сатаною» (Откр. 12: 7–11). Подражая ангельской верности Богу, воины свято

хранят верность истинному Православию, осознают себя готовыми на подвиг

самопожертвования Христа ради, ратники верят, что от нашествия

«иноплеменных» «ополчится ангел Господень окрест боящихся Бога и

избавит их» (Пс. 33:8). Крестоносный героизм, на котором основано ратное

служение русских, обозначен автором как нравственно-аксиологическая

константа духовного образа защитников Родины: «На характер воинского

этоса православной традиции влияет учение о том, что люди только

начинают войны, а заканчивает их Бог, который помогает правому делу».801

Лермонтов фиксирует стояние русской армии на высоте христианской

нравственности на войне, которая воспринимается как «духовная

оборона».802 В связи с этим и самая победа русских рассматривается как «акт

духа»,803 явленный в нравственном единении и смирении солдат. Для

создания православно очерченного образа христолюбивого воинства поэт

выдвигает на первый план тему религиозно осмысленного патриотизма,

уходящего в корень русской «мы-философии»804 (термин С.Л. Франка),

соборного самосознания благословенного Богом русского народа. На

протяжении всего повествования в «Бородине» рефреном звучит мотив и

духовного, и физического единения русских перед лицом врага:

801 Дидов П.В. Моральный кодекс православного воинства//Исторические, философские, политические и

юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 2014.

№ 11 (49): в 2-х ч. Ч. I. C.70–75. 802 Ильин И.А. О войне. Духовный смысл войны//Ильин И.А.Собр. соч. в 10тт. Т.9–10. М.: Русская книга,

1993 – 1999. С. 30. 803 Там же. С. 32. 804 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 89–90.

233

«Патриотический принцип «за Веру, Царя и Отечество», пришедший из

средних веков, приобрёл особый смысл во время войны с Наполеоном».805

Мотив жертвенности русского войска осмысливается в контексте

Апокалипсиса: «Кто имеет ухо, да слышит. Кто ведёт в плен, тот сам пойдёт

в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом. Здесь

терпение и вера святых» (Откр. 13: 9–10). В стихотворении рефреном звучит

местоимение «мы», которое отражает основополагающее свойство русской

народной ментальности – соборность: солдат-повествователь в «Бородине»

«говорит одновременно и от своего лица, и от лица всех защитников

Родины».806 Речевой доминантой его образа становится простота изложения

и народно-бытовая экспрессия. Если в «Бородине» рассказчик «нигде не

выпячивает себя, он рассказывает о товарищах, о командирах, об атаках

французов, и меньше всего – о себе»,807 то в «“Поле Бородина”, наоборот,

коллектив отсутствовал, а было <…> “яканье”, разрушающее монолитность

картины боя…».808 Поэтом наследуется идея героической духовно-

религиозной жертвенности, рефреном прозвучавшая в патриотической

лирике 1812 года, которая воспевала высокую устремленность воинского

единения перед «беззаконником» (Иез. 18:24) Наполеоном и

воительствующий дух миротворчества русских. Автор акцентирует духовные

корни русского патриотизма, показывая своеобразный нравственный

психологизм философии войны, определяющий внутренне обусловленную

сопряженность в творческом сознании Лермонтова образов Небесной и

земной Отчизны, хранителем которой призван быть солдат как духовный

избранник на пути служения Богу, Царю и Отечеству, как носитель

армейского апостольства и подвижничества. Следуя батальной поэтической

традиции Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, Д.И. Давыдова и Ф.Н. Глинки,

805 Нестерова Т.П. Духовно-исторические истоки национального самосознания в русской поэзии первой

трети ХIХ века. Автореф. дис. д-ра филол. наук: 10.01.01. М., 2008. 24с. С.14. 806 Ермоленко С.И. «Поле Бородина» и «Бородино»: к проблеме самоповторений

М.Ю. Лермонтова//Филологический класс. 2012. № 1. С.20. 807 Горланов Г.Е. Мысль народная в стихотворении «Бородино»//Горланов Г.Е. «Люблю отчизну я…».

Пенза, 2012. С. 225 808 Дурылин С.Н. Как работал Лермонтов. М.: Мир, 1934. С.31–32.

234

А.С. Пушкина, поэт рассматривает в произведении героизм русских, соборно

объединенных идеей верного служения земному и небесному Отечеству,

образы которого сливаются в мышлении автора воедино, как религиозно-

нравственный подвиг, показывает святость борьбы за Отечество и глубину

веры православного воинства в мессианское предназначение России, – что

дает основание утверждать, что через образ Отечества земного просвечивают

идеалы святой Руси. Автор, взглянувший в «Бородине» на события земного

бытия в контексте религиозно-философского историзма, тему человеческой

судьбы раскрывает через идею Божьего Суда. В поэтосфере Лермонтова

Отечество небесное и земное связаны соборностью христианской

жертвенной любви. Как и небесное воинство, будучи носителем и

исполнителем Воли Божией, земное православное воинство, в финале

произведения являет христианскую высоту смирения и человеческого

достоинства перед Господней волей. В Священном Писании сказано: «Они

надеются на оружие и на отважность, а мы надеемся на Всемогущего Бога,

который одним мановением может ниспровергнуть и идущих на нас и весь

мир (2 Мак. 8:18). И.П. Щеблыкин отмечает: «в готовности солдатских масс

подчиниться «Божьей воле» отдать Москву, не сдаваясь фактически, отдать

во имя сбережения всего народа и государства, Лермонтов видит проявление

истинного богатырства».809 Согласно христианским представлениям,

ратники, погибшие на поле боя, защищая Родину и веру, получают венец на

небе, наследуют рай: «отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе.

Они успокоятся от трудов своих и дела их идут вслед за ними» (Откр. 14:13).

Солдаты на поле брани выполняют свой христианский долг, принимая на

себя подвиг терпения, преданности и смирения перед Волей Божией,

воплощая в модусе своего бытового поведения аксиоматичные идеалы

православной духовности: жертвенность и самоотвержение, первоосновы

идеи Божественной справедливости. Русские воины в религиозно-

поэтическом контексте стихотворения показаны как фигуры

809 Щеблыкин И.П. Историзм Лермонтова// М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. С.193.

235

равноангельского чина, соборно объединенные в едином духовном порыве

«стояния за землю русскую» (Св. блгв. кн. Александр Невский),

актуализированного в теме духовной победы над злом. Доминантный мотив

служения земному Отечеству аккумулирует понимание военной службы как

жертвенного служения Царю Небесному и земному. Если самый патриотизм,

актуализированный образом Небесного Отца и православного,

благословенного Богом Царя-батюшки, воспринимается поэтом как

сознательная деятельная любовь к Отечеству, то военная служба,

соотносимая с христианским апостольством и подвижничеством, становятся

зримым исполнением заповеди Христа о любви как к врагам, так и друзьям

(Мф. 5: 43). Темной силе, апокалипсически персонифицированной в образе

«бусурман» [I, c.266], противостоит светлая ангельская сила, ассоциируемая

с защитниками Отечества. В произведении с наибольшей полнотой

воплотились глубинно-органические духовные истоки патриотизма

Лермонтова. Поэт неоднократно подчеркивает светоносность русских,

тайный исповедальный характер их поступков, обращенность к свету и

чистоте ангелоподобного жития, уподобляющую их воинам небесным и

принадлежность к темной силе зла французов, богопротивных «супостатов»

(1 Пет. 5, 8). Мировладычество французского императора воспринимается

как «бесовская мудрость» (Иак. 3:15). Русские ратники-освободители в

«Бородине» выступают как кроткое христолюбивое воинство, равное

ангелам, как «рабы Господа Вышнего, которые возвещают путь спасения»

(Деян. 16: 16–18) всему миру от духовного и физического порабощения

«беззаконником Богу» (1 Кор. 9:21), Наполеоном, что позволяет говорить о

духовной и онтологической взаимосвязи образов небесного и земного

воинства в творчестве Лермонтова.

236

Заключение

Поэтическая ангелология Лермонтова формируется не только на основе

предшествующей русской литературной традиции, сохраняющей в

художественной интерпретации библейское учение об ангелах, но и на

основе индивидуального духовного опыта, оказавшего влияние на

христианскую парадигму поэтического мира Лермонтова. Эпоха Лермонтова

наполнена духовным поиском, жаждой познания неземного бытия, попыткой

выйти за границу своей тварной природы, чтобы прочувствовать красоту

мира, сотворенного Богом. Поэт глубоко духовно переживал прекрасное,

возводил его к красоте Божественного совершенства. Красота – одна из

главнейших основ его религиозно-поэтического миросозерцания. Она

раскрывается в гармонии и соразмерности богосозданного мира. В

напряженном тяготении к вечной красоте и гармонии категория прекрасного

показана автором в лирической тональности трагизма человеческого бытия.

Красота выступает как спасительная сила, способная обратить к небесам и

Богу даже самую грешную душу. Творчество Лермонтова пронизано

неугасимой тоской по иному миру. Его трепетное касание он ощущал на

протяжении всей жизни, выражая его в мистической устремленности к

горнему онтологическому горизонту, в глубине и многомерности освоения

поэтическим словом важнейших религиозно-философских проблем

современности.

Образ ангела связан с мотивами христианского таинства спасения

души и духовного покровительства ей на пути к Богу. В аксиологической

паре «ангел – демон» человек занимает промежуточное положение,

становясь источником воздействия как со стороны ангелов света

(ангелоподобные образы ребенка, женщины и христолюбивого воина), так и

со стороны злобной силы (демоноподобные герои). Религиозный образный

символизм и вера в реальность существования сил света и сил тьмы в

поэтике Лермонтова основаны не на творческом воображении поэта, как

237

пытались доказать советские исследователи, а на фактах его внутренне

сложной и содержательной духовной жизни. Православная традиция

изображения ангелов света у Лермонтова становится аксиологическим

проявлением родственных отношений поэта с Богом как источником вечной

красоты и добра.

Вертикальная поэтическая картина мира автора строится на

взаимоотношении лермонтовского человека с двумя мирами – горним и

дольним, который в силу своей телесности нуждается в духовных

посредниках, святом небесном воинстве ангельском. Сакральная фигура

ангела сопровождает лирического героя на протяжении не только земной, но

и загробной жизни, становясь духовным проводником на небо.

Лермонтовские герои существуют в двух сферах бинарного пространства:

земной и потусторонней. Если у автора земная сфера раскрывает мир

внутренних духовных переживаний через внешние отношения, то

потусторонняя сфера представляет взаимотношения невидимых сил: ангелов

и демонов с человеческими душами. Истоки лермонтовского изображения

ангельского следует искать не только к романтической эстетике,

апеллирующей к вечной антиномии полярных начал добра и зла,

господствующих в душе романтической личности, но и в русском

христианском миросознании автора. Христианский дуализм, явленный в

образах ангелов как благословенных посредников Бога, позволил поэту

поляризовать свое творчество в библейском контексте. Параллельный мир

ангелов и демонических сущностей в поэтике Лермонтова – это реальный

мир, воспринимаемый сквозь призму опыта духовной жизни, понимаемой

как особая сфера сокровенного бытия. Поэт откровенно говорит о

десакрализации и тирании демонической власти над земным миром.

Инфернальная семантика художественных образов, построенных на

коррелятах «свет – тьма» и «добро – зло», позволяет автору раскрыть

бессмысленность и мучительное страдание личности, зараженной

демонизмом и сознательно ищущей освобождения от оков зла.

238

Иной мир в поэтике Лермонтова совершенно очевидно соотносится с

аксиологическими категориями рая и преисподней: ангельскому небу

противопоставлено адское небытие демона. Совершенный лучший мир,

соотносится не только с сакральными топосами неба и рая, но и с личным

опытом установления связи с вечностью, начиная постепенно

индивидуализироваться в обретении темы творческой «потусторонности». В

поэтосфере Лермонтова декларируется мысль о присутствии и активном

противодействии дестуктивной аксиологии зла созидательной живоносной

силы, пронизывающей светом Бога все лермонтовское мироздание, которая

находит свое проявление как в судьбах мировой истории («Бородино»), так в

ангельском душепопечении о человеке (поэма «Демон»).

Теоцентрическая творческая модель поэтосферы Лермонтова, в

основании которой находятся христианские идеалы, определяет динамику

внутренних связей и творческого восприятия бытия, отражая процесс

духовного становления личности, восхищенно взирающей как «по небу

полуночи ангел летел» («Ангел», 1831 – [I, c.171] ). Образ ангела является

основой его православно ориентированного универсума. С образами ангелов

связаны мотивы спасения человеческой души, как тайного покровительства

ей, так и явного (поэма «Демон»), символика теплой молитвы и света

вселенского добра. Антиномизм магистральных образов ангела и демона

позволяет автору использовать для создания своей поэтосферы метасюжет о

борьбе добра и зла: контактом с инобытийными персонажами определяется

их архетипическая интенциональность в его художественном дискурсе,

доминантой которого становится религиозно-поэтический символизм образа.

Центральный мотив, пронизывающий поэтосферу автора, мотив встречи с

ангелом, раскрывается в диалектике божественного и антибожественнного:

если встречи с демоном несут печаль и уныние, которые являются

следствием враждебности падшего Богу и отчужденности от

богосотворенной красоты мира, то встречи с ангелом становятся для

239

«лермонтовского человека»810 «сладостным уделом» [I, c.116] избранных

душ ( «Ангел», «Ангел смерти», поэма «Демон» ), живым касанием сердца. В

русле христианской ангелографической традиции Лермонтов воспроизводит

этико-аксиологическую характеристику образов ангелов. Ангелы

присутствуют в поэзии Лермонтова не только как конкретные персонажи, но

и как иконографические символы добра. В сопоставлении христианского

учения об ангелах с образами лермонтовских ангелов можно говорить о

несомненном сходстве двух точек зрения, что еще раз подтверждает мысль о

христианских мотивах в его поэзии. В поэтике автора по-христиански

конкретно очерчена небесная сфера – область существования бесплотных

духов, которые растворены в его сакральном поэтическом пространстве.

Память о навсегда утраченном времени безгрешного блаженства предстает

как недостижимый идеал, чуждый земных соблазнов и влечений. При этом

земной мир, «мир печали и слез» [I, c.171], не отрицается как враждебный, но

безоговорочно отступает перед небесным. Противоречие между землей и

небом, мир идеального, воплощается Лермонтовым в гармонии прекрасных

пластичных образов, в самом понимании ангельского начала. Лермонтов

признает «духовное бытие – как жизнь с Богом и в Боге».811 Акцент мотива

молитвенного предстояния как служения Богу, подобного ангельскому, во

многих стихотворениях Лермонтова позволяет говорить о духовной глубине

и сопричастности поэта миру светлых духов. Песня ангела – это духовное

основание божественных устремлений, идеалов поэта, душа которого

«чудесного искала» ( «1831 июня 11 дня» – [I, с.139] ). Сюжетообразующей

доминантой образа поющего ангела является идея молебного звука,

реализуемая в творческой парадигме «слово – песня – звук».812 В

поэтическом мире Лермонтова есть указания на язык высших сил, как на

810 Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова / Д. Е. Максимов ; [отв. ред. Г.М. Фридлендер]. М. – Л.: Наука, 1964.

266 с. С. 64. 811 Бердяев Н.А. Личность и общинность (коммюнтарность) в русском сознании. СПб.: Изд-

во Русского Христианского гуманитарного института, 1996. С. 104. 812 Штайн К.Э. Эйдос звука в лирике М.Ю. Лермонтова //М.Ю. Лермонтов. Проблемы изучения и

преподавания. Ставрополь: из-во СГПИ, 1994. С. 55.

240

язык ангельский и на язык низших сил, как на язык демонский. Лермонтов

употребляет дуальное выражение отрицания «ни ангельский, ни демонский

язык» ( «1831 июня 11 дня», поэма «Измаил-бей», поэма «Джюлио» – [I,

с.145 ], [I, с.66] ), когда хочет сказать о невыразимости своего внутреннего

состояния. Если «ангельский» язык обладает способностью выражать

серафимское горение к совершенству любви Божественного логоса, то

«демонский» – глубину погружения во тьму ненависти и богооставленности:

лермонтовский ангел поет хвалу (мотив хвалы), а демон проклинает (мотив

хулы) – подобная стратегия поведения религиозных персонажей напрямую

связана с христианским мировоззрением автора. Поэт в своем

метафизическом отношении к слову ощущал тесную взаимосвязь мира

невидимого с видимым. В молитвенном устремлении души, выражаемом в

разных формах жанрового синтеза литературной молитвы с индивидуальной

молитвой поэта, автор стремился воплотить мир божественной красоты и

горение духа любовью к Богу. Молитва для поэта была той духовной пищей,

тем «ангельским хлебом» (Пс. 77:25), даруемым Источником всякой жизни.

Ангельская церковь удостоена тесного общения с Богом. Подобного

нравственного союза требовательно желала душа поэта, верившего, что

ангелы сходят на землю, чтобы вознести к Престолу Святой Троицы молитвы

верующих. В его поэтических молитвословиях выражено молитвенное

соприсутствие ангела и человека, стремление духовными очами познать Бога

как опыт живой теплой веры. Если Богоподобная иерархия ангелов, пребывая

в союзе святой любви с Богом, предстоит, поклоняется, прославляет Его

особым своим языком (Ис.6, 1 – 3; 1 Кор. 13, 1) и в горении своей любви к

Творцу образует особую Небесную Церковь, то и человек, по учению святых

отцов, когда благодарит и славословит Господа, говорит «ангельским

языком», а когда ропщет на Бога, уподобляется злым демонам, извергающим

хулу, говорит «демонским языком». «Смысловой матрицей»813 образов

813 Исупов К.Г. Онтологические парадоксы Ф.И.Тютчева («Сон на море») // Типологические категории в

анализе литературного произведения. Сборник статей. Кемерово: КГУ, 1983 С.29.

241

ангела и демона в аксиологической системе христианского мировоззрения

Лермонтова становятся разнополярные онтологические категории: Истина –

добро – красота (ангел), ложь – зло – безобразие (демон).

Тема любви к Богу, выраженная в стихотворных молитвах, неотделима

от любви поэта к Родине. Лермонтов в «Бородине», обратившись к

героической странице национального прошлого, войне 1812 года, во всём

прослеживает историческую необходимость борьбы за освобождение страны

от «бусурман» [I, с.266] как результат реально складывающихся

обстоятельств самой жизни. Это была победа нового сознания, когда жизнь

рассматривается как реализация «Божьей воли» [I, с.267]. В стихотворении

со всей основательностью выражена идея смирения русского войска перед

Господней Волей. Вместе с тем дана и поэтизация религиозного чувства –

солдаты верят, что без Воли Господней ничего не может произойти. В неявно

присутствующем образе Наполеона в «Бородине» поэт показывает демонизм

его жизненных установок, вводит тему ответственности за пролитие крови

христианской и использует библейский сюжетный мотив о грешном царе,

оставленном Богом на поругание злым духам. В стихотворении «Бородино»

поэтом раскрыта многовековая укорененность сознания русского воина в

православной вере, показано христианское братолюбие, отеческое отношение

командиров, высокий дух самоотверженности и единства. В произведении

преобладают мотив ангельского смирения русских ратников, мотив служения

Отечеству, мотив мира и мотив жертвенности, религиозно осмысленные

поэтом-патриотом в рамках историософской идеи всесилия Господней воли.

Образ женщины оказывается духовно и внутренне раздвоенным между

ангельской сущностью и демоническим, стихийно природным началом. В

ранней лирике мотив несчастной любви доминирует над мотивом счастья,

расставляя как романтические, так и нравственно-философские акценты в

поэтической системе координат. В лирике зрелого периода символом

подлинной любви становится образ женщины-ангела, а самое духовно-

нравственное раскрытие в любви бездны души обретает черты

242

метафизического пафоса и глубокого аналитического психологизма,

способствующего дуальному, органическому соединению сказанного и

недоговоренного, земного и небесного. Образ женщины любимой и

отвечающей взаимностью идеализирован, представлен в ореоле духовности,

граничащей со святостью, а женщины-кокетки являет собой страстное,

земное начало. Женский образ предельно антиномичен: дева, вознесенная до

ангела, выступающая в ореоле чистоты и святости девства и материнства,

получает экзистенциальное имя«ангел-дева» [II, с.122]. Как «ангел красоты»

[II, с.125], она несет в себе защитный потенциал, становясь спасительницей,

духовным посредником между поэтом и небесами. Ее любовь, чистая и

сострадательная, определяет первооснову не только земного, но и загробного

бытия героя, а дева-губительница, соотносимая с падшим ангелом,

становится деструктивным символом земной человеческой красоты и

мимолетной греховной любви-страсти. Индивидуализация лермонтовской

женщины строится на основе глубокого и многостороннего переживания

тайны единства земного и небесного модуса любви.

Детство в поэтосфере Лермонтова выступает как важнейшая

аксиологическая категория библейского уровня. В способности сохранить

духовную цельность и чистоту ребенка ( «мой ангел» – [I, с.285] ), которого

автор наделяет положительными эпитетами «милый» ( «Ребенка милого

рожденье…» – [I, с.287] ) и «прекрасный» ( «Казачья колыбельная песня» –

[I, с.284] ) просматривается аксиологический ракурс создаваемого им

духовно-художественного образа. Автор на этапах физического и морального

взросления определяет детство как первооснову человеческого бытия.

Детство становится важнейшим критерием оценки нравственности деяний,

онтологического равенства и сыновнего сердечного умиления всех людей

перед благодатной и светоносной десницей Бога-Отца, перед молитвенным

покровом Богоматери, «Теплой Заступницы мира холодного» [I, с.272] ,

мира, жаждущего веры и томящегося в сомнениях. С темой детства связаны

243

мотивы чистоты и охранения, мотив памяти о времени детства, мотив

детской молитвы.

Образа ангела во многом определил систему мотивных комплексов в

творчестве Лермонтова: мотив хвалы (ангел), мотив хулы (демон), мотив

встречи с ангелом, мотив борьбы ангела за душу человека, мотив земного

томления души о небесном мире, мотив плача, мотив осквернения (демон),

мотив посмертной молитвы (поэма «Демон»), мотив невинности детства,

мотив красоты, мотив одухотворяющей любви, мотив мира, мотив

жертвенности, мотив христианского служения. Если демона сопровождает

семантика смертоносности, нечистоты и колористика темноты, то ангела и

положительных персонажей, связанных с ним, семантика жизненности,

чистоты и света.

Проведённое исследование показало, что поэтика ангелического в

русской поэзии заслуживает всестороннего рассмотрения, а её планомерное

изучение позволяет составить более полное представление о семантике,

генезисе и репрезентации образов христианской топики в художественную

ткань произведения. Проблема воплощения религиозно-поэтического

символизма образа ангела в поэтике Лермонтова, равно как и других образов,

соприкасающихся с ним, в литературоведении должна решаться в рамках

широкого подхода, позволяющего интерпретировать поэтическую ткань

произведений с позиций духовно-нравственного осмысления.

244

Список литературы

Первоисточники

1. Лермонтов, М.Ю. Полное собрание сочинений./М.Ю. Лермонтов. – М.:

Изд. Ф.И. Анского,1891. – 340 с.

2. Лермонтов, М.Ю. Полное собрание сочинений: В одном томе / Предисл.

Г. Лелевича; ред. К. Халабаева и Б. Эйхенбаум./М.Ю.Лермонтов. – М.; Л.:

Гос. изд., 1926. – 734 с.

3. Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений в 4 тт./М.Ю.Лермонтов. – М.:

Правда, 1969.

4. Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений: В 4 тт./М.Ю.Лермонтов. – М.; Л.:

Изд-во АН СССР, 1958 – 1959. Т. 1. – 755 с.; Т. 2. –703 с.; Т. 3. – 786с.; Т. 4. –

826 с.

5. Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. / Редкол.: В.А. Мануйлов и

др. /М.Ю.Лермонтов. – Л.: Наука, 1979–1981. Т. 1. – 655 с.; Т. 2. – 575 с.; Т. 3.

– 623 с.; Т. 4. – 591 с.

6. Лермонтов, М.Ю. Полное собрание сочинений: В 2 т. / Сост., подгот.

текста и примеч. Э.Э. Найдича./М.Ю.Лермонтов. – Л.: Сов. писатель, 1989.

Т. 1. – 687 с.; Т. 2. – 686 с. (Б-ка поэта. Большая серия, 3-е изд.).

7. Лермонтов, М.Ю. Полное собрание сочинений: В 10 т. /М.Ю.Лермонтов. –

– М.: Воскресенье, 1999–2002. Т. 1. 503 с.; Т. 2. – 401 с.; Т. 3. – 391 с.; Т. 4 –

485 с.; Т. 5–727 с.; Т. 6 – 592 с. Т. 7. – 526 с.; Т. 8. – 335 с.; Т. 9. – 480с., Т. 10.

– 622 с.

Научно-исследовательская литература

8. Аболина, Т.М. О последнем стихотворении «лопухинского цикла»

М.Ю. Лермонтова// Лермонтовские чтения на Кавминводах – 2012:

материалы международной научной конференции./Т.М. Аболина. –

Пятигорск: ПГЛУ, 2012 – 254с. – С. 99– 105.

245

9. Аболина, Т.М. Детство и детскость в восприятии М.Ю. Лермонтова:

анализ стихотворения "Ребенка милого рожденье..."// Коды русской

классики: "детство", "детское" как смысл, ценность и код : материалы IV

междунар. науч.-практ. конф./Т.М. Аболина. – Самара, 2012. – С. 62–67.

10. Аболина, Т.М. Цикл рисунков Михаила Юрьевича Лермонтова на тему

детства./Т.М. Аболина// История в подробностях. – 2014. – № 9. – С. 46–50.

11. Абрамова, В.И. Мотив невыразимого в лирике М.Ю. Лермонтова//

Лермонтовский выпуск № 7. Материалы Межд. науч. конф. «Изучение

творчества М.Ю. Лермонтова на современном этапе»./В.И.Абрамова. –

Пенза, 2004. 270с. – С.61 – 69.

12. Азбелев, С.Н. Как относится М.Ю. Лермонтов к русской монархии.

/С.Н. Азбелев // Русская речь. – 1997. – № 2. – С. 5 – 12.

13. Андреевский, С.А. М.Ю. Лермонтов. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.allpoetry.ru/?sts=943.

14. Анохина, Л.В., Соломонова В.В. Образ детства в художественном

сознании М.Ю. Лермонтова (на материале поэмы "Мцыри" и романа "Герой

нашего времени") /Л.В. Анохина, В.В. Соломонова // Филологический

ежегодник / – Омск: Омский гос. ун-т., 1999. – Вып. 2. – С. 18–20.

15. Аношкина-Касаткина, В.Н. Демон /В.Н. Аношкина-Касаткина

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева М.: Индрик, 2014. – 940с. – С. 114 – 115.

16. Аношкина-Касаткина, В.Н. Сиротский мотив в поэме М.Ю. Лермонтова

«Мцыри» (об итогах творчества поэта) /В.Н. Аношкина-Касаткина // Вестник

МГОУ. Серия «Русская филология». № 3. – 2011. – С.101 – 109.

17. Аношкина, В.Н. Звездный мир поэзии М.Ю. Лермонтова /В.Н. Аношкина

// «Мой гений веки пролетит…» (К 190-летию со дня рождения

М.Ю. Лермонтова). – Пенза: Пензенское «Лермонтовское общество», 2004. –

С. 133–137.

18. Аношкина-Касаткина, В.Н. М.Ю. Лермонтов. Религиозная основа поэмы

«Демон» /В.Н. Аношкина-Касаткина // Православные основы русской

246

литературы ХIХ века / В.Н. Аношкина-Касаткина. – М.: Пашков дом, 2011. –

С. 145–157.

19. Аношкина-Касаткина, В.Н. Свобода и покой – мечты поэтов

(Философские размышления в русской поэзии XIX века) /В.Н. Аношкина-

Касаткина // Литература и История. XIX век: Сб. научных трудов. Выпуск

пятый / Сост., отв. ред. – В.Н. Аношкина-Касаткина, А.В. Шмелева. – М.:

МГОУ, 2013. – 382с. – С. 19–41.

20. Асмус, В.Ф. Круг идей Лермонтова/В.Ф. Асмус // Литературное

наследство. – Т. 43–44. Лермонтов. – М.: Изд-во АН СССР, 1941. – С. 83–128.

21. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. – Т.3./

А.Н. Афанасьев.– М.: Современный писатель,1995. – 405 с.

22. Афанасьев, В.В. «Меня терзает дух лукавый…». Размышления над

поэмой М.Ю. Лермонтова «Демон». /В.В. Афанасьев// Воскресная школа. –

№35. – сент. – 1999. – С.8 – 9.

23. Афанасьев, В.В. Лермонтов. /В.В. Афанасьев. – М.: Молодая гвардия,

1991. – 560 с.

24. Афанасьева, Э.М. «Молитва» в русской лирике XIX века. Логика

жанровой эволюции. - Дис.… соиск. уч. степени канд. фил. наук:

10.01.01./Афанасьева Эльмира Маратовна. – Томск, 2000. - 230с.

25. Багров, Ю.Д. К вопросу о «комбинированном жанре» лермонтовского

«Демона» / Ю.Д. Багров // Вестн. Санкт-Петербург. ун-та. Сер. 9, Филология.

Востоковедение. Журналистика. – 2011. – Вып. 3. – С. 23–27.

26. Бартновская, А. Мистический элемент в лирике М.Ю. Лермонтова: (2

октября 1814 – 1914 гг.) / А. Бартновская //Вера и знание. – 1914. – № 10. – С.

1–4.

27. Белинский, В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. /В.Г. Белинский. -

М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959.

28. Белотелов, А.Л. Культура поведения офицера русской армии XIX века:

Историческое исследование. Дисс. …уч. степени кандидата истор. наук:

07.00.02 /А.Л. Белотелов. – М., 2000. – 194 с.

247

29. Белоусова, Е.О. Религиозные истоки образа облака в лирике

М.Ю. Лермонтова/Е.О. Белоусова// Современные гуманитарные

исследования. – 2008. – № 3. – С. 93–95.

30. Бескровный, Л.Г. Отечественная война 1812 года. /Л.Г. Бескровный. – М.:

Изд-во АН СССР, 1962. - 638с.

31. Богданович, Е.В. Неземной посетитель в лирике В. А. Жуковского//

Rossica Petropolitana Juniora. Сборник научных работ молодых ученых в

области русистики Выпуск 1. [Электронный ресурc]. Режим доступа:

http://mir.spbu.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=765:rpj-

01&Itemid=208.

32. Борисова, Н.П. Шестопсалмие. Его содержание, особенности и духовный

смысл. / Н.П. Борисова. – СПб.: Сатис, 2000. – 30с.

33. Бродский, Н.Л "Бородино" М.Ю. Лермонтова и его патриотические

традиции./Н.Л. Бродский. – М. – Л. : Издательство Академии педагогических

наук РСФСР, 1948. – 68 с.

34. Бурачок, С.О. Стихотворения М. Лермонтова (Письмо к автору).

/С.О. Бурачок// Маяк современного просвещения и образованности, 1840.

Ч. 12. Отд. 4. (Критический отдел «Библиотека избранных сочинений»). – С.

149–171.

35. Буланов, A.M. Художественная феноменология изображения сердечной

жизни в русской классике (A.C. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, А.И. Гончаров,

Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой)./А.М. Буланов. - Волгоград: Перемена,

2003. - 191 с.

36. Козьмина, М.А. Проблема «человек и мир» художественно-философских

исканиях М.Ю. Лермонтова./М.А. Козьмина // Концепции человека в русской

литературе. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1982. – С. 3 – 12.

37. Бухштаб, Б.Я. К истории текста стихотворения Лермонтова «Они любили

друг друга так долго и нежно…» /Б.Я. Бухштаб // Изв. АН СССР. Сер. лит. и

яз. – 1988. – Т. 47. – № 2. – С. 181–185.

248

38. Буянова, Г.Б. Драматургия М.Ю. Лермонтова: учеб. пособие; Тамб. гос.

ун-т им. Г.Р. Державина. /Г.Б. Буянова. – Тамбов: Издат. дом ТГУ

им.Г.Р. Державина, 2013. – 119с.

39. Буянова, Г.Б. Лирика М.Ю. Лермонтова: учеб. пособие; Тамб. гос. ун-т

им. Г.Р. Державина. /Г.Б. Буянова. – Тамбов: Издат. дом ТГУ им.Г.

Р. Державина, 2011. – 122 с.

40. Вайман, С.Т. Слово и жест в контексте диалога/ С.Т. Вайман // Слово и

жест в литературе [Сб. научных трудов]. – Воронеж: ВГПИ, 1983. – С.8 – 17.

41. Вальбе, Б.С. Очерки и характеристики русской литературы

от Державина до Горького. /Б.С. Вальбе. – Т. I. Ч. 1. РГАЛИ. Ф. 613. Оп. 8.

Ед. 2240.

42. Васильев, С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы

М.Ю. Лермонтова «Демон» /С. А. Васильев// Филологические науки. – 2005.

– № 3. – С. 24 – 32.

43. Ветхий Завет в русской поэзии XVII – XX вв. / Сост. вступ. статья и

примеч. Б.Н. Романова. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. – 214 с.

44. Виногорская, Е.С. Религиозно-нравственные проблемы творчества

М.Ю. Лермонтова в интерпретациях критиков и литературоведов конца XIX

– начала ХХ веков/Е.С. Виногорская// Вопросы филологических наук. – 2006.

– № 2. – С. 8–11.

45. Виноградов, И.И. Духовные искания русской литературы.

/И.И. Виноградов. – М.: Русский путь, 2005. – 672 с.

46. Висковатов, П.А. Михаил Юрьевич Лермонтов. Жизнь и творчество.

/И.И. Висковатов – М.: Современник, 1987. – 558 с.

47. Владимирская, Н.М. Мотивы земного и небесного в контексте духовных

исканий М.Ю. Лермонтова 1829–1832 годов/Н.М. Владимирская //

Художественный текст и культура. Тез. докл. Всероссийской науч.

конференции. – Владимир: Владимирский госпедуниверситет, 1993. – С. 27 –

29.

249

48. Войтоловский, Л.Н. Очерки истории русской литературы XIX и XX

веков. /Л.Н. Войтоловский. – Ч. 1. М. – Л.: Тип. Печатный двор, 1928. – 244 с.

49. Воробей И.А. «Бог» и «ангел» в поэзии Р.М. Рильке. Монография./

И.А. Воробей. – Пятигорск: ПГЛУ, 2007. – 120с.

50. Галахов, А.Д. Лермонтов/А.Д. Галахов // Русский вестник. – 1858 – Т. 16.

– С. 583–612.

51. Галинская, И.Л. Библейские мотивы у Платонова и

Лермонтова/И.Л. Галинская // Культурология: дайджест. – 2002. – № 3. – С.

67–68.

52. Герасимов, О.П. Очерк внутренней жизни Лермонтова по его

произведениям/О.П. Герасимов//Вопросы философии и психологии М.:

Издание Московского психологического общества. Типо-литография Т-ва

И.Н. Кушнерев и Ко., – 1890. – № 3. – С.45 – 59.

53. Гершензон, Д.Я. Лермонтов в русской критике/Д.Я. Гершензон // Жизнь и

творчество М.Ю. Лермонтова: Исследования и материалы: Сборник первый.

– М.: ОГИЗ; Гос. изд-во худож. лит., 1941. – С. 589–616. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://feb-web.ru/feb/lermont/critics/jt/jt1-589-.htm.

54. Гершензон, М.О. Мудрость Пушкина./М.О. Гершензон. – М.: Тов-во

«книгоиздательство писателей в Москве», 1919. – 230 с.

55. Герштейн, Э.Г. Судьба Лермонтова./Э.Г. Герштейн. – М.: Худ. лит., 1986.

– 351с.

56. Гинзбург, Л.Я. О лирике./Л.Я. Гинзбург. – М.: Интрада, 1997 – 408с.

57. Гинзбург, Л.Я. Творческий путь Лермонтова./Л.Я. Гинзбург. – Л.:

Художественная литература, 1940. – 224с.

58. Гиреев, Д.А. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»: творческая история и

текстологический анализ /Д.А. Гиреев. – Орджоникидзе: Северо-Осет. кн.

изд-во, 1958. – 207 с.

59. Глинка, Ф.Н. Письма русского офицера. [Электронный ресурс]. Режим

доступа. http://www.1812.rsl.ru/materials/books/338/?timezone_id=123.

250

60. Глинка, Ф.Н. Очерки Бородинского сражения. (Воспоминания о 1812

годе). Часть первая. Канун Бородина. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.museum.ru/1812/Library/glinka/index.html.

61. Гребнева, М.П. Пространственно-временная характеристика образов

ангела и демона в элегиях и балладах В.А. Жуковского/ М.П. Гребнева //

Текст: структура и функционирование. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1994. – С.

147 – 148.

62. Гребнева, М.П. Элементы религиозно-мифологических архетипов

в жанровой структуре поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон» / М.П. Гребнева //

Поэтика жанра: Сб. науч. тр. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1995. – С. 35–45.

63. Гребнева, М.П. Поэтика демонической темы в русской литературе 10-30-х

годов XIX века (Жуковский, Пушкин, Лермонтов): Автореф. дис…. уч. степ.

кандидата филол. наук. 10.01.01./ Гребнева Марина Павловна. – Томск: б. и.,

1995. – 16с. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://vital.lib.tsu.ru/vital/access/manager/Repository/vtls:000013762.

64. Голованова, Т.П. Наследие Лермонтова в советской поэзии./

Т.П. Голованова. – Л.: Наука, 1978. – 192с.

65. Голованова, Т.П. Ангел./ Т.П. Голованова. //Лермонтовская энциклопедия

/гл. ред. В. Мануйлов. М.: Сов. энцикл., 1981. – С. 29–30.

66. Головач, К.Ю. Особенности концептуализации любви в творчестве

А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова (на примере группы образных признаков)./

К.Ю. Головач//Ученые записки Забайкальского гос. гуманитарно-

педагогического университета им. Н.Г. Чернышевского. Сер. «Филология,

история, востоковедение». – № 2 (37). – Чита, 2011. – С. 147 – 150.

67. Гончар, А.Е. Традиции русской армии в XVIII – перв. пол. XIX вв.: Дис. .

канд. ист. наук: 07.00.02/А.Е. Гончар. – M., 1994. – 199 с.

68. Горланов, Г.Е. Проверка Красотой и любовью [О поэме «Демон»] /

Г.Е. Горланов // Горланов Г.Е. «Люблю отчизну я…». – Пенза: ПГПУ, 2012. –

368 с.– С. 117 – 126.

251

69. Горланов, Г.Е. Мысль народная в стихотворении «Бородино» /

Г.Е. Горланов //Горланов Г.Е. «Люблю отчизну я…» – Пенза: ПГПУ, 2012. –

368 с. – С. 214 – 228.

70. Горланов, Г.Е. Символика звезды в творчестве М.Ю. Лермонтова.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psibook.com/literatura/simvolika-

zvezdy-v-tvorchestve-m-yu-lermontova.html.

71. Гринбаум, О.Н. «Бородино» М.Ю. Лермонтова: Ритм, смысл и эмоции в

свете гармонии/ О.Н. Гринбаум //Реалии и легенды Отечественной войны

1812 года: Сборник научных статей / Отв. ред. С.В. Денисенко. – СПб. –

Тверь: Изд-во Марины Батасовой, 2012. – 606с. – С. 195 – 212.

72. Грунина, Л.П., Головинова, Н.В. Поэтический "портрет" женщины в

художественном мире М.Ю. Лермонтова./ Л.П. Грунина, Н.В. Головинова

//Академический журнал Западной Сибири. – 2009. – № 1. – С.10 – 12.

73. Грунский, Н.К. Наполеон в русской художественной литературе./

Н.К. Грунский. – Варшава: Тип. Варшав. учеб. округа, 1899. – 132 с.

74. Гусакова, В. Земное и небесное воинство. Духовно-нравственные

традиции русской армии./В. Гусакова. – СПб.: Храм воскресения Христова,

2007. – 200с.

75. Давидович, М.Г. Женский портрет у русских романтиков первой

половины ХIХ века/ М.Г. Давидович// Русский романтизм. – Л.: Academia,

1927. – С.88 – 115.

76. Дашкевич, Н.П. Мотивы мировой поэзии в творчестве Лермонтова:

(Посвящ. Ю.А. Кулаковскому) / Н.П. Дашкевич // Чтения в Ист. о-ве Нестора

Летописца. Киев, 1892. Кн. 6. Отд. 2. с. 182–253; Кн. 7. Отд. 2. – С. 182–253.

77. Дидов, П.В. Моральный кодекс православного воинства// Исторические,

философские, политические и юридические науки, культурология и

искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 2014. –

№ 11 (49): в 2-х ч. Ч. I. С. 70 – 75. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

www.gramota.net/materials/3/2014/11-1/18.html.

252

78. Докусов, А.М. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» (К вопросу об идейной

концепции и основном тексте поэмы) /А.М. Докусов // Русская литература. –

1960. – № 4. – С. 111 – 130.

79. Долгушев, В.Г. Образ маски в поэзии М. Лермонтова, А. Блока и

А. Ахматовой/ В.Г. Долгушев // Русская речь. – 2004. – № 5. – С. 13 – 16.

80. Дорофеев, Д.Ю. Место Ангелов в христианской картине

мира/Д.Ю. Дорофеев// Книга ангелов: Антология / Сост., вступ. ст. и примеч.

Д.Ю. Дорофеева. – СПб.: Амфора, 2001. – 654 с. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.golden-ship.ru/_ld/17/1747_702.htm.

81. Дунаев, М.М. Михаил Юрьевич Лермонтов (1814–1841)/

М.М. Дунаев.//Дунаев М.М. Православие и русская литература: Учеб.

пособие для студентов духовных академий и семинарий / Моск. духовн.

академия. М.: Христианская литература, 1998. Ч. 2. – Гл. 5. – С. 3–84.

82. Дурылин, С.Н. Россия и Лермонтов. (К изучению религиозных истоков

русской поэзии) / С.Н. Дурылин //Христианская мысль. - 1916. - № 2. - С.

137–151; № 3. – С. 114–129.

83. Дурылин, С.Н. На путях к реализму/ С.Н. Дурылин // Жизнь и творчество

М.Ю. Лермонтова: Исследования и материалы: Сборник первый. – М.: ОГИЗ;

Гос. изд-во худож. лит., 1941. – С. 179 – 186.

84. Дурылин, С.Н. Об ангелах/ С.Н. Дурылин // Дурылин С. Н. Статьи и

исследования 1900 – 1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А. И.

Резниченко, Т. Н. Резвых. СПб.: Владимир Даль, 2014. – 895 с. – С. 539–544.

85. Дурылин, С.Н. Выписки и наброски для статей «Религиозная судьба

Лермонтова». / С.Н. Дурылин. Рукопись Е.В. Гениевой. РГАЛИ. Ф. 2980.

Опись 1. Ед. хр. 230.

86. Дурылин, С.Н. Лермонтов и его «Демон» / С.Н. Дурылин //

М.Ю. Лермонтов. Поэмы / Ред. и прим. С.Н. Дурылина. М.: Универсальная

библиотека, 1914 (Изд. 2-е – 1916). – С. 183 – 184.

87. Дурылин, С.Н. Михаил Юрьевич Лермонтов. / С.Н. Дурылин. – М.:

Молодая гвардия, 1944 (Серия: Великие русские люди). – 159с.

253

88. Дурылин, С.Н. Судьба Лермонтова / С.Н. Дурылин // Дурылин С.Н.

Статьи и исследования 1900 – 1920 годов, СПб., «Владимир Даль», 2014.

895с. – С.272–301.

89. Духовный потенциал русской классической литературы. [редкол.:

В.В.Пасечник и др.].– М.: Русскiй мiръ, 2007.– 592 с.

90. Дюшен, Э. Поэзия Лермонтова в отношении к русской и

западноевропейской литературам. /Э. Дюшен. – Казань, 1914. – 156с.

91. Евчук, О. П Религиозно-философские контексты поэзии

М.Ю. Лермонтова: монография. /О.П. Евчук. – Омск : Вариант-Омск, 2012. –

119 с.

92. Евчук, О.П. Этико-философская содержательность эстетического идеала

М.Ю. Лермонтова. Дис.. канд. филол наук: 10.01.01. /Ольга Петровна Евчук –

Омск, 1998. – 210с.

93. Емельянов-Коханский, А.Н. Скиталец, Демон и Мельмот/

А.Н. Емельянов-Коханский//Емельянов-Коханский А.Н. Клеопатра, Великая

тень и пр.: Психологические этюды. М.: Аренд. Типо-лит. Яковлевой, 1897. –

С. 115–147.

94. Ермоленко, С.И. «Поле Бородина» и «Бородино». К проблеме

«самоповторений» М.Ю. Лермонтова/ С.И. Ермоленко // Филологический

класс. – 2012. – № 1. – С.18–21.

95. Ермоленко, С.И. Религиозное чувство М.Ю. Лермонтова в лирическом

выражении/ С.И. Ермоленко //Лермонтовские чтения–III: Материалы

Всероссийской научной конференции: 15–16 октября 2009 г. Екатеринбург:

Уральский гос.пед.ун-т, 2010. – С.6 – 30.

96. Ермоленко, С.И. Мифологические баллады М.Ю. Лермонтова/

С.И. Ермоленко // Проблемы стиля и жанра в русской литературе XIX -

начала XX веков. – Свердловск: Свердловский гос. пед. ун-т, 1986. – С. 22 –

31.

97. Ecaулов, И.А. Категория соборности в русской литературе/ И.А. Ecaулов.

– Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1995. – 287c.

254

98. Есаулов, И.А. Духовная традиция в русской литературе/ И.А. Ecaулов.

//Литературная энциклопедия терминов и понятий. – М.: НПК «Интелвак»,

2001.– Стлб. 254–255

99. Есаулов, И.А. Категории Закона и благодати в художественном мире

М.Ю. Лермонтова/ И.А. Ecaулов. // Проблемы исторической поэтики.–

Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2014. – Вып. 12: Евангельский текст в русской

литературе XVIII – XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр.

Вып. 9. – 460 с. – С.7–17.

100. Есаулов, И.А. Русская классика: новое понимание. / И.А. Ecaулов. –

СПб: Алетейя, 2012. – 448 с.

101. Жаткин, Д.Н., Долгов, А.П. Пери в русской поэзии/ Д.Н. Жаткин ,

А.П. Долгов.// Русская речь. – 2007. – № 3. – С.3 –8.

102. Жбанкова, Е.В. Образ иноземного захватчика в русском литературном

творчестве / Е.В. Жбанкова// Россия и запад. Диалог культур. – М.: Языки

русской культуры, 1997. – Вып. 4. – С. 390–406.

103. Живов, В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспекты

сакрализации монарха в России/ В.М. Живов, Б.А. Успенский//Языки

культуры и проблемы переводимости: Сб. ст. /АН СССР. Науч. совет по

истории мировой культуры. М.: Наука, 1987. – С. 47–153.

104. Жижина, А.Д. О теоретических истоках поэмы «Демон» /А.Д. Жижина

//Вопросы русской литературы. М.: Высшая школа, 1968. – С. 117–131.

105. Жижина, А.Д. Поэтическое слово в поэме «Мцыри» /А.Д. Жижина //

Литература в школе. – 1984. – № 6. – С. 12–14.

106. Жилина, Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети

XIX века в свете христианской аксиологии/Н.П. Жилина. – Калининград:

Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009. – 240 с.

107. Жирмунская, Т.А. Библия и русская поэзия. /Т.А. Жирмунская. – М.:

Изограф, 1999. – 180с.

108. Жирмунская, Т.А. Библия и Лермонтов /Т.А. Жирмунская. // Истина и

жизнь. – 1998. – № 4. – С. 54–62.

255

109. Журавлева, А.И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики.

/А.И. Журавлева. – М.: Прогресс-традиция, 2002. – 288с.

110. Журавлева, А.И. Поэма «Демон» /А.И. Журавлева.// Опыты изучения

поэмы: сб. науч. трудов / сост. Д.И. Черашняя; отв. ред., послесл.

Е.А. Подшивалова. – Ижевск: из-во Удмуртского ун-та, 2011. – 460с.– С.241

– 258.

111. Закржевский, А.К. Лермонтов и современность. /А.К. Закржевский. –

Киев: Изд-во И.И. Самоненко, 1915. – 153 с.

112. Замотин, И.И. М.Ю. Лермонтов. Мотив идеального строительства

жизни. /И.И. Замотин. – Варшава: Типография Варшавского учебного округа,

1914. –154 с.

113. Захаров, В.А. Предвосхищение. Молитвенная память. Русскому поэту

и воину М. Ю.Лермонтову посвящается./В.А. Захаров. – М.: Из-во

Пересвет, 2004 . – 48 с

114. Звозников А.А. Гуманизм и христианство в русской литературе XIX

века. ./А.А. Звозников.– Минск: ЕГУ, 2001. – 212 с.

115. Зеленина, Я. Э, Кречетова М. Н. Ангел-хранитель/

Я. Э. Зеленина, М. Н. Кречетова // Православная энциклопедия Том II. – М.:

Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. – С. 308–310.

– 752 с.

116. Зеньковский, В.В., прот. М.Ю. Лермонтов/ В.В. Зеньковский //

Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии

М.Д.Филина. – М.: Русскiй мiръ, 1999.– С. 178–191.

117. Золотарев, И.Л. Лермонтов и демоническая романтизация реализма

/И.Л. Золотарев // Русская словесность. – 2008. – № 2. – С. 6–11.

118. Зотов, С.Н. Художественное пространство – мир Лермонтова.

/С.Н. Зотов. – Таганрог: ТГПИ, 2001 – 322 с.

119. Зотов, С.Н. Интеллектуальное переживание Библии а

ранней лирике М.Ю. Лермонтова и поэме «Демон» /С.Н. Зотов //Первое

256

произведение как семиологический факт: Сб. ст. науч.-лит. семинара. СПб.;

Ставрополь: Textus, 1997. – С. 89–96.

120. Зубанова, С.Г. Православная Церковь в социальной, культурной и

духовной жизни российского общества XIX века: Дис… канд. ист. наук.

07.00.02. – М., 1995. – 252с.

121. Зырянов, О.В. «Из пламя и света рожденное слово»: о драматической

природе лирики М.Ю. Лермонтова/ О.В. Зырянов //Русская литература XIX

века: учеб. пособие. Екатеринбург: из-вo Уральского ун-та, 1998. – С. 29 – 48.

122. Зырянов, О.В. Духовный путь М.Ю. Лермонтова: актуальные проблемы/

О.В. Зырянов // Лермонтовские чтения–II: Материалы Всероссийской

научной конференции: 7–9 октября 2004 г. Екатеринбург: из-вo Уральского

ун-та, 2004. – С. 4 – 20.

123. Иванов, Вяч. Вс. Два демона (беса) и два ангела у Пушкина // Избранные

труды по семиотике и истории культуры: В 3 т. М.: Языки рус. культуры,

2000. Т. 2: Статьи о русской литературе. – С. 34 – 46. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/document/530013.html.

124. Игумен Нестор, (Кумыш). Тайна Лермонтова / Игумен Нестор (Кумыш).

– СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011. – 340 с.

125. Иеромонах Нестор, (Кумыш В.Ю.). Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в

контексте христианского миропонимания/ Игумен Нестор (Кумыш В.Ю.). –

СПб.: Дмитрий Буланин, 2007. – 176 с.

126. Ильинский, О.П. Религиозно-романтическая образность лирики

Лермонтова/ О.П. Ильинский// Записки русской академической группы в

США. Т. XXII. – Нью-Йорк, 1990. – С. 3–18.

127. Ильин, А.А. Русская литература в контексте отечественных

православных традиций. / А.А. Ильин. – Ярославль, 2000.– 98 с.

128. Иншакова, Ю.Г. Жанровая система поэзии И.А. Бунина. Дис… на соиск.

уч. степени канд. фил. наук.: 10.01.01. / Ю.Г. Иншакова – Елец, 2005. – 281с.

129. Искржицкая, И.Ю. Тайновидец Софии-Премудрости/ И.Ю. Искржицкая

//Наука и религия. – 1996. – № 3. – С. 62 – 63.

257

130. Канунова, Ф.З., Айзикова, И.А. Нравственно-эстетические искания

русского романтизма и религия (1820–1840-е гг.)./ Ф.З. Канунова,

И.А. Айзикова – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.– 304 с.

131. Каргашин, И.А. «Первое выражение языка народного есть разговор, речь

живая…»: «Бородино» М.Ю. Лермонтова в свете исторической поэтики./

И.А. Каргашин // Литература в школе – 2007. – № 8. – С. 2 – 7.

132. Карпов, И.П. Человек творящий. Православные традиции в русской

литературе: в 2 ч. ./ И.П Карпов. – М.: Дрофа, 2007 – 2009. – Т. 2. – 192 с.

133. Касаткина, (Аношкина) В.Н. Бесконечный поединок Добра со Злом./

В.Н. Касаткина (Аношкина) // Литература. – Еженед. Приложение к газете

«Первое сентября». – 2000. – № 17. – С. 6 –7.

134. Касаткина, В.Н. «Демон» – поэма М.Ю. Лермонтова./ В.Н. Касаткина //

Христианские истоки русской литературы. М.: МПУ, 2001. – С. 88 – 98.

135. Касаткина, В.Н. Поэзия Жуковского./ В.Н. Касаткина. – М.: изд.-во

МГУ, 2002. – 112 с.

136. Касаткина, В.Н. Романтическая муза А.С. Пушкина. / В.Н. Касаткина. –

М.: изд.-во МГУ, 2001. – 128с.

137. Кезина, С.В. Радуга цвета в поэме М.Ю. Лермонтова – «Мцыри» /

С.В. Кезина // Рус. речь. – 2009. – № 6. – С. 10–12.

138. Киселева, И.А, Москвин, Г.В. Бородино / И.А. Киселева,

Г.В. Москвин//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и

составитель И.А. Киселева М.: Индрик, 2014. – 940с. – С. 56 – 58.

139. Киселева, И.А. М.Ю. Лермонтов: суд совести и Суд Божий/

И.А. Киселева // Духовный потенциал русской классической литературы:

Сборник научных трудов. М.: Русскiй мiр, 2007. – С. 336–344.

140. Киселева И.А. Отечество земное и небесное в поэзии М.Ю. Лермонтова.

/ И.А. Киселева // Духовные начала русского искусства и просвещения:

Материалы VIII Международной научной конференции «Духовные начала

русского искусства и образования». Великий Новгород: из-во НОВГУ, 2008.

– С. 172–176.

258

141. Киселева, И.А. Становление личности в духовном мире

М.Ю. Лермонтова. / И.А. Киселева // Христианские истоки русской

литературы. – М.: МГОУ, 2001. – С. 98–111.

142. Киселева, И.А. Ангел./ И.А. Киселева //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель И.А. Киселева. – М.:

Индрик, 2014. – 940с. – С. 35 – 36.

143. Киселева, И.А. Имперский идеал в поэмах М.Ю. Лермонтова «Измаил-

бей» и «Мцыри» / И.А. Киселева // Вестник Орловского государственного

университета 2011. – № 6. – Серия: Новые гуманитарные исследования. – С.

136–138.

144. Киселева, И.А. Мотив Божьего Суда в поэзии М.Ю. Лермонтова/

И.А. Киселева // Литература и История: Сборник научных трудов. – Вып. 4.

М.: МГОУ, 2005 – С. 128 – 133.

145. Киселева, И.А. О влиянии образа Преподобного Серафима Саровского

на творчество М.Ю. Лермонтова/ И.А. Киселева // Современное прочтение

русской классической литературы XIX века. Ч. 1. М.: Пашков дом, 2007. – С.

90 – 104.

146. Киселева, И.А. О своеобразии патриотизма в русской поэзии 1830-х

годов/ И.А. Киселева //Электронный журнал «Вестник Московского

государственного областного университета». Серия «Русская филология» –

2011. – № 2. [Электронный ресурс]. Режим доступа: www.evestnik.mgou.ru.

147. Киселева, И.А. Поэзия М.Ю. Лермонтова. Своеобразие религиозно-

эстетического мировидения. Автореферат дисс. кандидата филол. наук:

10.01.01. / Киселева Ирина Александровна. – М., 2001. – 20 с.

148. Киселева, И.А. Преподобный Серафим Саровский и М.Ю. Лермонтов/

И.А. Киселева // Россия в духовных поисках современного мира. – Нижний

Новгород: Изд-во НП ПЦ Глагол, 2006. – С. 286–298.

149. Киселева, И.А. Становление личности в духовном мире

М.Ю. Лермонтова/ И.А. Киселева // Христианские истоки русской

259

литературы: (От Древней Руси до XX в.): Сб. науч. трудов. М.: Народный

учитель, 2001. – С. 98–111

150. Киселева, И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-

философская система: автореф. дис. ... д-ра филол. н.: 10.01.01. /Киселева

Ирина Александровна. – М., 2011. – 44 с.

151. Киселева, И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно –

философская система. / И.А. Киселева. Монография. – М.: МГОУ, 2011. –

314с.

152. Кожинов, В.В. Грех и святость русской истории. / В.В. Кожинов. –

М.:Яуза, Эксмо, 2006. – 480 с.

153. Козьмина, М.А. Художественно-онтологические идеи в лирике

М.Ю. Лермонтова/ М.А. Козьмина // Русская классическая литература и

современность. – Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1985. – С. 24 – 40.

154. Кондр, Гр. Новая любовь: Психологический анализ трагической поэмы

М.Ю. Лермонтова «Демон»: С прилож. самой поэмы в исправленном виде. /

Гр. Кондр. – Нежин: Е.Ф.Венгер, 1893. – 108 с.

155. Кондратьев, Б.С. Духовная традиция русской классики. От Пушкина к

Достоевскому: учебное пособие. / Б.С. Кондратьев. – Арзамас: АГПИ, 2009.–

213 с.

156. Кормилов, С.И. “Да, были люди в наше время...” Лермонтов и 1812 год. /

С.И. Кормилов//Вопросы литературы. – 2011. – № 6. – С. 7–39. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/voplit/2011/6/ko2.html.

157. Кормилов, С.И. Поэзия Лермонтова./ С.И. Кормилов. - М.: из-во МГУ,

2004. – 128 с.

158. Кормилов, С.И. Два Михаила и 1812 год [о фрагменте М. Лермонтова

«…Великий муж! Здесь нет награды» ./ С.И. Кормилов // Вестник

Московского ун-та. Сер. 9, Филология. – 2012. – № 5. – С. 7–30.

159. Коровин, В.И. Лирический голос поколения// Лермонтов в школе [Сб.

статей]. / В.И. Коровин. – М.: Просвещение, 1976. – 450 с.

260

160. Коровин, В. И. Творческий путь М.Ю. Лермонтова / В.И. Коровин.– М.:

Просвещение, 1973. – 288 с.

161. Короткова, Л.В. Литературное наследие М.Ю. Лермонтова в 1890-е

годы. Дис… канд. филол. наук: 10.01.01./Короткова Лариса Владимировна. –

Саратов, 2003. – 229 с.

162. Космос детства. Антология. – М.: Российская политическая

энциклопедия (РОССПЭН), 2009. – 367 с.

163. Косяков, Г.В. Мироощущение бессмертной души в лирике

М.Ю. Лермонтова./Г.В. Косяков // М.Ю. Лермонтов: художественная картина

мира: Сборник статей. Томск: из-во Томского гос. пед. ун-та, 2008. – С. 32–

38.

164. Косяков, Г.В. Символика звезды в творчестве

М.Ю. Лермонтова./Г.В. Косяков//Наука и общество: проблемы современных

исследований : сб. науч. статей: в 3 ч. – Ч. 3. Проблемы современных

исследований в гуманитарных науках / под ред. А. Э. Еремеева. – Омск : Изд-

во НОУ ВПО «ОмГА», 2010. – 252 с. – С.27 –32. [Электронный ресурс].

Режим доступа: http://refdb.ru/look/1190077-p4.html.

165. Котельников, В.А. «Что есть Истина?» (Литературные версии

критического реализма)./ В.А. Котельников. – СПб.:Пушкинский дом, 2010. –

672 с.

166. Котельников, В.А. О христианских мотивах у русских поэтов. )./

В.А. Котельников // Литература в школе. – 1994. – № 3. – С.3 – 10.

167. Котельников, В.А. О реализме и идеализме в литературе и философии)./

В.А. Котельников // Русская литература. 2009. – № 2. – С.3 – 30.

168. Котельников, В.А. Язык Церкви и Язык литературы)./ В.А. Котельников

// Русская литература. – 1995. - № 1. –С.5 – 26.

169. Котляревский, Н.А. Лермонтов./ Н.А. Котляревский. – Пг.: Типография

М.М. Стасюлевича, 1915. – 572с.

170. Кошелев, В.А. «Четыре» молитвы М.Ю. Лермонтова// Проблемы

исторической поэтики. /В.А. Кошелев. – Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2014.

261

– Вып. 12: Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата,

реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 9. – 460 с. С.33–46.

171. Кошемчук, Т.А. Русская поэзия в контексте православной

культуры./Т.А. Кошемчук. – СПб.: Наука, 2006. – 640с.

172. Кошемчук, Т.А. Образы ангела и демона в поэтических видениях

А.А. Фета./Т.А. Кошемчук // Искусство и образование. – 2011. – № 1– С. 54–

60.

173. Кошемчук, Т.А. Русская литература в православном контексте.

/Т.А. Кошемчук. – СПб: Наука, С.-Петербургская издательская фирма, 2009.

– 276 с.

174. Кошемчук, Т.А. Русская поэзия XIX – начала XX века в христианском

контексте: онтологические и антропологические аспекты поэтических

концепций: автореф. дис…. д-ра филол. наук: 10.01.01./ Кошемчук Татьяна

Александровна. – СПб.: 2006. – 46 с.

175. Красикова, Е.В. Концепт судьба в космологии

М.Ю. Лермонтова./Е.В. Красикова//Вестник Московского университета.

Серия 9. Филология. – 2004. – № 5. – С.104 – 112.

176. Красюк, Т.Д. "Мой демон" М.Ю. Лермонтова. Поэтический мир и

картина мира. /Т.Д. Красюк //М.Ю. Лермонтов: художественная

картина мира: сборник статей. Томск : Изд-во Томского гос. пед. ун-та, 2008.

– 267с. – С .39 – 48.

177. Крифт, П. Ангелы и демоны: что мы действительно знаем о них? / Питер

Крифт. – М.: ББИ, 2014. – 163 с.

178. Крылов, В.Н. Жанровые особенности литературных портретов

М.Ю. Лермонтова в русской критике конца ХIХ – начала ХХ века/

В.Н. Крылов // Литература в школе – 2005. – № 8. – С. 11–15.

179. Ктитарев, Я.Н. Вопросы религии и морали в русской художественной

литературе: Лермонтов./Я.Н. Ктитарев // Педагогический сборник. – 1910. –

№ 9. – С. 175–212.

262

180. Кудряшова, А.А. Формирование лермонтовского мифа в свете

романтической концепции творчества./А.А. Кудряшова // Вестник

Московского ун-та. Сер. 9, Филология. – 2007. – № 3. – С. 64–74.

181. Кунарев, А.А. Богатырское племя: о стихотворении М.Ю. Лермонтова

«Бородино» / А.А. Кунарев // Литература в школе. – 2007. – № 8. – С.7–14.

182. Курмаев, М.В. Книга в жизни и творчестве М.Ю. Лермонтова. Самар.

науч. центр РАН./М.В. Курмаев – Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2007. – 148 с.

183. Лаза, В.Д. Мир детства в русской православной традиции: Философский

анализ: дис. ... канд. философских наук: 09.00.13./ Лаза Валентина

Дмитриевна. – Пятигорск, 2002. – 216 с.

184. Лаптева, С.И. Селенология художественной картины мира

М.Ю. Лермонтова. / С.И. Лаптева // Научное творчество молодежи:

материалы XII Всероссийской научно-практической конференции, 18–19

апреля 2008 г. – Томск: Изд-во Томского университета, 2008 – Ч. 2. – С. 42–

45.

185. Лаптева, С.И. Образ ангела в художественной картине мира

М.Ю. Лермонтова/ С.И. Лаптева //Православная церковь и современное

российское общество: опыт и перспективы взаимодействия: материалы X

Иоанновских образовательных чтений, 23 – 24 сентября 2008 года. –

Кемерово: КРИПКиПРО, 2009. – 263 с. С. 203–211.

186. Лебедев, Ю.В. М.Ю. Лермонтов и русская литература: к 200-летию со

дня рождения поэта/ Ю.В. Лебедев // Литература в школе. – 2014. – № 6. – С.

2–8.

187. Липич, В.В. А.С. Пушкин и М.Ю. Лермонтов: две

грани русского романтизма: Монография. / В.В. Липич. – Белгород: Изд-во

БелГУ, 2005. – 344 с.

188. Лихачев Д.С. Заметки о русском/ Д.С.Лихачев //Новый мир. – 1980. –

№3. – С. 10 – 38.

263

189. Лобова, Т.М. Концепт «материнство» в творчестве М.Ю. Лермонтова.

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://elar.urfu.ru/bitstream/10995/274/1/lobova_2004_1_s.pdf.

190. Лобова, Т.М. Феномен детства в художественном сознании

М.Ю. Лермонтова/ Т.М. Лобова// Известия Уральского государственного

университета. Сер. 2. Гуманитарные науки. – 2008. – № 59. Вып. 16. – С. 219–

226.

191. Лобова, Т.М. Феноменология детства в творчестве М.Ю. Лермонтова. –

Автореф. дис…кандидата фил. наук: 10.01.01. /Лобова Татьяна Михайловна –

Екатеринбург, 2008. – 22 с.

192. Логиновская, Е.В. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»./ Е.В. Логиновская.

- М.: Художественная литература, 1977. - 118 с.

193. Ломинадзе, С.В. «Не кончив молитвы…» (К анализу стихотворения

М.Ю. Лермонтова «Есть речи значенье…»)/ С.В. Ломинадзе// Вопросы

литературы. – 1970. – № 1. – С. 123– 132.

194. Ломинадзе, С.В. Поэтический мир Лермонтова./ С.В. Ломинадзе. – М.:

Современник, 1985. – 485 с.

195. Ломинадзе, С.В. Тайный холод: ("Выхожу один я на дорогу"

Лермонтова./ С.В. Ломинадзе//Вопросы литературы. – 1977. – № 3. – С. 206 –

226.

196. Лосская-Семон, М.В. Несколько замечаний по поводу религиозного

призвания русской литературы»./ М.В. Лосская-Семон/// Русская литература.

– 1995. – № 1. – С. 27–34.

197. Лотман, Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха/

Ю.М. Лотман. – Л.: Учпедгиз, 1972. – 270с.

198. Лукаш, И.С. По небу полуночи/ И.С. Лукаш// Фаталист. Зарубежная

Россия и Лермонтов / Сост., вступ. ст. и коммент. М.Д. Филина. М.: Русский

мiръ, 1999. – С. 78 – 82.

264

199. Луткова, Е.А. Живопись в эстетике и художественном творчестве

русских романтиков: автореф. дис. ... кандидата филол. наук: 10.01.01. /

Луткова Елена Александровна. – Томск, 2008. – 25 c.

200. Любимова-Дороватовская, B.C. Списки поэмы М.Ю. Лермонтова

«Демон»: (По материалам Отдела рукописей) / B.C. Любимова-

Дороватовская // М.Ю. Лермонтов: Статьи и материалы. – М.: Гос. соц.-

эконом. изд-во «Соцэкгиз», 1939. – С. 74–82. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://feb-web.ru/feb/lermont/critics/lsm/lsm-074-.htm.

201. М.Ю. Лермонтов в школе / сост. А.А. Шагалов. – М.: Просвещение,

1976. – 254 с.

202. М.Ю. Лермонтов. Лирика: справ. материалы: [авт.-сост. Н.В. Сечина]. –

2-е изд. – М.: Дрофа, 1998. – 112 с.

203. М. Ю. Лермонтов. Проблемы идеала: межвуз. сб. науч. трудов / отв. ред.

И.П. Щеблыкин. – Куйбышев – Пенза: Изд-во КГПИ, 1989. – 173 с.

204. М.Ю. Лермонтов: pro et contra: личность и творчество Михаила

Лермонтова в оценке рус. мыслителей и исследователей: антология / [сост.

В.М. Маркович, Г.Е. Потапова]. – СПб.: Изд-во Рус. Христианского

гуманитарного ин-та, 2002. – 1078 с. .

205. Макогоненко, Г.П. Поэма Лермонтова «Мцыри» и русский реализм

1830-х годов/ Г.П. Макогоненко// Макогоненко, Г.П. Лермонтов и Пушкин. –

Л.: Советский писатель, 1987. – С. 222–264.

206. Максимов, Д.Е. Поэзия Лермонтова./Д.Е Максимов. – М. – Л.: Наука,

1964. – 266 с.

207. Малинка А.Н. Лермонтовский тип недовольных жизнью/ А.Н. Малинка

//Вестник славянства. – 1895. – № 10. – С. 85–92.

208. Манн Ю.В. Завершение романтической традиции: Поэмы "Мцыри" и

"Демон" / Ю.В. Манн//Лермонтов и литература народов Сов. Союза. Ереван:

из-во Ереванского ун-та, 1974. – С. 32–62.

265

209. Маркович, В.М. Миф о Лермонтове на рубеже ХIХ–ХХ веков/

В.М. Маркович// Имя – сюжет – миф. Проблемы русского реализма СПб.:

Академический проект, 1995. – С. 100 – 115.

210. Мартьянова, С.А. Ценностные аспекты русской классики XIX в. в

литературоведении XX в./С.А. Мартьянова // Наука о литературе в XX веке

(история, методология литературный процесс). Сб. статей.– М.: ИНИОН

РАН, 2001.– С. 59 – 80.

211. Матушевский, И.Э. Дьявол в поэзии. История и психология фигур,

олицетворяющих зло в изящной словесности всех народов и веков./

И.Э.Матушевский. – М.: Изд-во В.М. Лаврова, 1901. – 283 с.

212. Матяш, С.А. О европейском и русском источниках «Бородино»

Лермонтова/С.А. Матяш// Русская литература. – 1992. – № 3. – С. 112 – 121.

213. Махалов, С.Д. Идеалистические настроения в поэме «Демон» /

С.Д. Махалов//Памяти В.Г. Белинского: Лит. сб., сост. из тр.

рус. литераторов. М.: Пензенская обществ. б-ка им. М.Ю. Лермонтова, 1899.

– 568с. – С.433 – 444.

214. Мережковский, Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества/

Д.С. Мережковский// Мережковский, Д.С. В тихом омуте. – М.: Советский

писатель, 1991. – С. 378 – 415.

215. Мехтиев, В.Г. Мотив и его семантическое поле в юношеских поэмах

М.Ю. Лермонтова «Азраил» и «Ангел смерти»./ В.Г. Мехтиев.

//Проблемы поэтики русской литературы. М., МАКС Пресс, 2003. – С. 24 –

30. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://vg-

mextiev.narod.ru/library.html.

216. Мехтиев, В.Г. Творчество М.Ю. Лермонтова в литературном контексте/

В.Г. Мехтиев // Вестник Московского ун-та. Сер. 9, Филология. – 2004. –

№ 2. – С. 148–153.

217. Мехтиев, В.Г. Самоповторения в поэмах М.Ю. Лермонтова «Демон» и

«Мцыри» / В.Г. Мехтиев // Вопросы гуманитарных наук. – 2003. – № 1. – С.

173 – 176.

266

218. Милевская, Н.И. М.Ю. Лермонтов в восприятии

С.А. Андреевского/Н.И. Милевская // Филологические науки. – 1996. – № 5. –

С.94 – 103.

219. Милевская, Н.И. «Где жадно я искал самопознанья…»: Проблема

познания и самопознания в раннем творчестве М.Ю. Лермонтова»./

Н.И. Милевская // Традиции в контексте русской культуры: Сб. статей и

материалов. Череповец: ЧГУ, 1995. – С.11 – 15.

220. Милевская, Н.И. Лермонтов в восприятии В.В. Зеньковского»./

Н.И. Милевская // Филологические науки. – 1999. – № 6. – С. 79–86.

221. Мирский, Д.С. Лермонтов //Мирский Д.С. История русской литературы

с древнейших времен до 1925 года / Пер. с англ. Р. Зерновой. – London:

Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. – С. 208 – 219. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: http://www.school-city.by/index.php.

222. Михаил Юрьевич Лермонтов. Его жизнь и сочинения. Сборник

историко-литературных связей. – М.: Склад в кн. магазине

В.С. Спиридонова, 1916. – 387 с.

223. Михаил Юрьевич Лермонтов. Одесса: Бланкоиздательство

М. Шпенцера, 1914. – 32с.

224. Михайлова, М.В. Бог и человек в творчестве Лермонтова. [Электронный

ресурс]. Режим доступа:

http://lermontov.rhga.ru/upload/iblock/e90/3%20Михайлова_Бог_и%20человек.

pdf

225. Мосалева, Г.В. Два мифа о Лермонтове и опыт поэтологического

прочтения лирики поэта. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://russian-literature.com/ru/mosaleva-dva-mifa-o-lermontove.

226. Московский, О.В. «Хранится пламень неземной….»: мотив тайны в

лирике М.Ю. Лермонтова»./ О.В. Московский. – Самара: СФ МГПУ, 2003. –

136с.

227. Моторин, А.В. Жребий Лермонтова/ А.В. Моторин //Христианство и

русская литература Сб. 3. СПб.: Наука, 1999. – С.151 – 163.

267

228. Муха, (Лодзь) Б. Религиозные мотивы в поэзии Михаила Лермонтова/

Б. Муха (Лодзь) // Историко-литературный сборник к 60-летию

Л.Г. Фризмана. Харьков, 1995. – С.76–85.

229. Найдич, Э.Э. Спор о «Демоне» / Э.Э. Найдич // Найдич Э.Э. Этюды о

Лермонтове.– СПб.: Худож. лит., 1994. – 254 с. – С. 164–189.

230. Налич, Т.С. Ангелы и другие сверхъестественные существа в исламе./

Т.С. Налич. – М.: Знак, 2009 – 440с.

231. Налич, Т.С. Ангелология и демонология ислама: ангелы, гурии, джинны,

шайтаны в арабо-мусульманской литературе: диссертация ... кандидата

филол. наук: 10.01.03./Налич Татьяна Сергеевна. – М., 2002. – 511 с.

232. Недосекина, Т.А. Автор в поэме Лермонтова «Демон» //Проблема автора

в художественной литературе. /Т.А. Недосекина. – Воронеж: Центр.-

Черноземн. кн. изд-во, 1973. – С. 15–24.

233. Нестерова, Т.П. Бородинское сражение в поэзии XIX

века/Т.П. Нестерова // Русская речь. – 2012. – № 5. – С. 7. – 11.

234. Нестерова, Т.П. Духовно-исторические истоки национального

самосознания в русской поэзии первой трети ХIХ века. Автореф. дис… д-ра

филол. наук: 10.01.01. / Нестерова Татьяна Петровна. – М., 2008. – 24с.

235. Нестерова, Т.П. Образ Наполеона и эсхатологические традиции в

русской поэзии 1800−1810-х гг. /Т.П. Нестерова //XVI Ежегодная

Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского

гуманитарного ун-та. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского

гуманит. ун-та, 2006. – Т. 2. – С. 257 – 262.

236. Нечаенко, Д.А. «Сон, заветных исполненный знаков…». Таинства

сновидений в мифологии, мировой религии и художественной литературе.

/Д.А. Нечаенко. – М.: Юридическая литература, 1991. – 304 с.

237. Никитин, М. Идея о Боге и судьбе в поэзии Лермонтова. /М. Никитин. –

Нижний Новгород: В.Н. Ройский и Н.И. Карнеев, 1915. – 48с.

238. Николаев, О.Р. Об одной особенности русского богатырства (Из

наблюдений над стихотворением М.Ю. Лермонтова «Бородино»)

268

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://detskie-

chtenia.ru/index.php/journal/article/view/105.

239. Никольский, С.А. Русское мировоззрение в поэзии и прозе

М.Ю. Лермонтова/С.А. Никольский//Русское мировоззрение. Смысл и

ценности российской жизни в отечественной литературе и философии XVIII

– середины XIX столетия – М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 416 с. – С. 200 –

233. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.lawinrussia.ru/node/171465.

240. Ничипоров, И.Б. Изучение творчества М.Ю. Лермонтова на

современном этапе/И.Б. Ничипоров// Вестник Московского ун-та. Сер. 9,

Филология. – 2005. – № 2. – С. 199 – 202.

241. Ничипоров, И.Б. Русская литература и Православие: грани

соприкосновения /И.Б. Ничипоров// Литературная газета. 08.04.2015. – 2015.

– № 14 (6504). – С. 5.

242. Овсянико-Куликовский, Д.Н. М.Ю. Лермонтов. К столетию со дня

рождения великого поэта./ Д.Н. Овсянико-Куликовский. – СПб.:

Книгоиздательство «Прометей», 1914. – 160с.

243. Одиноков, В.Г. Русские писатели XIX в. и духовная культура. Труды

гуманитарного факультета НГУ. Сер. V. Уч. пособие/ В.Г. Одиноков, .–

Новосибирск: НГУ, 2003.– 262 с.

244. Олейник, В.Т. Лермонтов и Мильтон: «Демон» и «Потерянный рай» /

В.Г. Олейник // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. – 1989. – Т. 48. – № 4. – С.

299 – 315.

245. Орлов, М.А. Михаил Юрьевич Лермонтов. Его личность и поэзия. /

М.А. Орлов. – СПб.: Типография С. Добродеева, 1883. –78 с.

246. Осташевский, А.А. Формирование демонического героя в ранней поэзии

М.Ю. Лермонтова/ А.А. Осташевский //Вопросы романтического

миропонимания, метода и стиля: Межвуз. тематич. сб. науч. тр. Калинин:

Изд-во Калининск. ун-та., 1986. – С. 34–47.

269

247. Острогорский, В.П. Этюды о русских писателях. Ч. 3: Мотивы

лермонтовской поэзии. / В.П. Острогорский. – М.: Т-во Скоропро.

А.А. Левинсон, 1891. – 91 с.

248. Павлович, Н.В. Ангел/ Н.В.Павлович //Павлович Н.В.Словарь

поэтических образов: На материале русской художественной литературы

ХVIII-ХХ веков. В 2 т. Т. 1. Изд. 2-е, стереотипное.М.: Эдиториал УРСС,

2007. – 848 с. – С.175– 177.

249. Петрова, Н.В. Демон в творчестве Лермонтова и Врубеля/ Н.В.Петрова///

Литература в школе. – 2001. – № 8. – С. 9–13.

250. Петухов, Е. Несколько замечаний о лицах лермонтовской поэзии/

Е. Петухов //Исторический вестник. – 1891. – № 10. – С. 137 – 148.

251. Погребная, Я.В. Мнимость смерти и материальность памяти в лирике

М.Ю. Лермонтова и В.В. Набокова./ Я.В. Погребная. //М.Ю. Лермонтов.

Проблемы изучения и преподавания: Межвуз. сб. науч. тр. Ставрополь: Изд-

во СГУ, 1997. – Вып. 4. – С. 98 – 111.

252. Поташова, К.А. Отечественная война 1812 года в восприятии

М.Ю Лермонтова и К.П. Брюллова./К.А. Поташова // La nostra Gazzetta.

(газета издаётся при поддержке фонда «Рус. мир») – Неаполь, 2013. – №164

(1). – C. 24.

253. Поташова, К.А. "Ангел Рафаэля" в жизни и творчестве Лермонтова (к

вопросу о возможном источнике рисунка "Младенец, тянущийся к

Матери")./К.А. Поташова // Вестник Московского ун-та. Сер. 9, Филология. –

2014. – № 5. – С. 54 – 62

254. Поэзия как жанр русской философии. Антология. / Рос. акад.наук, Ин-т

философии;/ Сост. И.Н. Сиземская. – М.: ИФРАН, 2007. – 340 с.

255. Поэзия небес. Бог и человек в русской классической поэзии XVIII–XX

веков / Сост., вступ, ст. Д.Д. Галютина. – СПб.: Библия для всех, 2002. –

720 с.

270

256. Проблемы мировоззрения и мастерства М.Ю. Лермонтова / [отв.ред. д-р

филол. наук, проф. В.П. Трушкин]/ сост. А.Л. Рубанович [др.]. – Иркутск:

Иркутский гос. ун-т им. А.А. Жданова, 1973. – 167 с.

257. Проскурина, Ю.М. Важнейшие этапы в осмыслении события 1812 года в

русской литературе и литературной критике/ Ю.М. Проскурина.//

Политическая лингвистика. – 2012. – № 2. – С. 258 – 260.

258. Прохоров, Г.В. М.Ю. Лермонтов и его значение в истории русской

литературы: (Историко-литературный очерк)./ Г.В. Прохоров . Пг. – М.:

Меркушев, 1915. – 172 с.

259. Пульхритудова, Е.М. «Демон» как философская поэма/

Е.М. Пульхритудова//Творчество М.Ю. Лермонтова: 150 лет со дня рожд.

1814 – 1964. – М.: Наука, 1964. – С.76 – 105.

260. Пумпянский, Л.В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории

русской литературы./ Л.В. Пумпянский. – М.: Языки русской культуры, 2000.

– 864с.

261. Радомская, Т.И. Феномен Дома в творчестве Лермонтова/

Т.И. Радомская // Радомская Т.И. Дом и Отечество в русской классической

литературе первой трети XIX века. Опыт духовного, семейного,

государственного устроения. М.: Совпадение, 2006. – С. 187 – 234;

262. Радомская, Т.И. Мотивы странности и странника у А.С. Грибоедова и

М.Ю. Лермонтова/ Т.И. Радомская // Русская речь. – 2006. – № 5. – С. 15 – 19.

263. Раш, К.Б. Богатырское послушание //Русь Державная − 2008. − № 10

(172). – [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://rusderjavnaya.info/2008/10/bogatyr.html.

264. Ростопчин, Ф.В. Правда о пожаре Москвы./ Ф.В. Ростопчин. − М.:

Университетская типография, 1823. − 78с.

265. Раш, К.Б. Витязи Господни / К.Б. Раш// Слово. − 2008. − № 6. − С. 27 −

41.

266. Рез, З.Я. М.Ю. Лермонтов в школе – 2-е изд., доп. / З.Я. Рез. – Л. :

Учпедгиз, 1963. – 224с.

271

267. Резник, Н.А. М.Ю. Лермонтов и его спутники: жизненные и творческие

связи. / Н.А. Резник. – Ханты-Мансийск: Информационно-издат. центр, 2004.

– 443 с.

268. Резник, Н.А. Мотив добра и зла в ранней лирике М.Ю. Лермонтова и

древнерусской литературе/ Н.А. Резник. //Взаимодействие творческих

индивидуальностей русских писателей XIX – начала XX века: Межвуз. сб.

науч. трудов. – М.: МПУ, 1994. – С. 70–82.

269. Резник, Н.А. Образ матери в лирике М.Ю. Лермонтова/ Н.А. Резник //

Преподавание предметов гуманитарно-художественного цикла в

современных социокультурных условиях. – М.:РИПКРО, 1994. – С. 81–82.

270. Резник, Н.А. Спутницы русских поэтов начала XIX века: Жизнь и лит. /

Н.А. Резник. – Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2000. – 104 с.

271. Резниченко, А.И. С.Н. Дурылин о творчестве М.Ю. Лермонтова: опыт

постановки проблемы. /.А.И. Резниченко.//Лермонтовские чтения-2009: Сб.

статей. СПб., «Лики России», 2010. – 232с. – С. 201 – 209

272. Религиозные начала в поэзии Лермонтова //Правительственный вестник.

– 1891. – 27 нояб. (№ 258). – С. 2–3; 28 нояб. (№ 259). С. 2–3.

273. Рогощенков, И.К. «Демон» Лермонтова: метафизика гордости и

смирения/ И.К. Рогощенков //Духовные начала русского искусства и

просвещения: Материалы VIII Международной научной конференции

«Духовные начала русского искусства и образования». – Великий Новгород:

НОВГУ, 2008 – С. 177–186.

274. Роднянская, И.Б. Демон ускользающий/ И.Б. Роднянская

//Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1. М.: Языки славянских культур,

2006. – 712с. – (Studia philologica). – С. 63 – 90.

275. Рожнёва, О. О литературе. Из наследия Оптинских старцев.

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravoslavie.ru/put/62843.htm.

276. Розанов, И.Н. Лермонтов в истории русского стиха // Литературное

наследство – Т.43–44. – М.: АН СССР, 1941. – С.78 – 88.

272

277. Розанов, В.В. Мысли о литературе. / В.В. Розанов – М.: Современник,

1989. – 608с.

278. Романчук, Л.А., Щитов Д. Демонизм. Зверь Апокалипсиса:

Литературные мифы, версии, реалии / Предисл. А.Д. Михалёва. /

Л.А. Романчук , Д. Щитов. – М.: Мэйлер, 2012. – 288 с.

279. Руделев, В.Г. Временная и видовая глагольные системы русского языка

– на службе русской поэзии: (М. Лермонтов «Бородино») / В.Г. Руделев

//Вестник Тамбовского ун-та. Сер. : Гуманитарные науки. –2012. – Вып. 2

(106). – С. 94– 103

280. Руди, Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) / Т.Р. Руди

//Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб.:

«Дмитрий Буланин», 2005. – С.59–60.

281. Рязановский, Ф.А. Демонология в древнерусской литературе /

Ф.А. Рязановский. – М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1916. – 128 с.

282. Савинков, С.В. Творческая логика Лермонтова./ С.В. Савинков. –

Воронеж: Издательство Воронежского университета, 2004. – 288с.

283. Савицкая, С.С. Ангел в поэзии М.Ю. Лермонтова./ С.С. Савицкая //

Проблемы теологического образования в современной России

(культурологический, богословский, педагогический и лингвистический

аспекты): материалы Всерос. богосл. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 2005.

Вып. 2. С .164 – 167.

284. Сагатовский, В.Н. Православие и русская идея/ В.Н. Сагатовский

//Культура Отечества: Прошлое, настоящее, будущее: Сб. тезисов докл. IV

Духовно-исторических. чтений / Под ред. протоиерея JI.M. Хараима. Томск:

Московская патриархия, Новосибирская епархия, Благочиние православных

храмов, 1995. – С. 5 – 10.

285. Сакулин, П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова/ П.Н. Сакулин //Венок

М.Ю. Лермонтову: Юбилейный сборник. – М.; Пг.: В.В. Думнов; наследники

братьев Салаевых, 1914. С. 1–55. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://lermontov.info/kritika/sakulin.shtml.

273

286. Сандакова, Л.Б. Онтологические основания феномена детства: дис. ...

кандидата философских наук: 09.00.01. /. Сандакова Людмила Борисовна. –

Новосибирск, 2008. – 168 c.

287. Сахаров, В.И. Русский романтизм XIX века. Лирика и лирики: Пособие

для студентов-филологов и учителей литературы / В. И. Сахаров. – М.: ООО

«ТИД Русское слово-РС», 2006. – 320с.

288. Сахарова, О.В. «Благодарность» (1840) /О.В. Сахарова.

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. М.: «Индрик», 2014. – С. 54 –55.

289. Сахарова, О.В. «Бой» (1832) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 55 –56.

290. Сахарова, О.В. «Как дух отчаянья и зла (конец 1831) /О.В. Сахарова

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 218.

291. Сахарова, О.В. «Мой демон» (1829) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 310 – 311.

292. Сахарова, О.В. «Покаяние» (1829) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 382.

293. Сахарова, О.В. «Пора уснуть последним сном…» (1831) /О.В. Сахарова

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 383 – 384.

294. Сахарова, О.В. «Пусть я кого-нибудь люблю…» (1831) /О.В. Сахарова

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 409 – 410.

295. Сахарова, О.В. «Разлука» (1830) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 412 – 413.

274

296. Сахарова, О.В. «Раскаянье» (1830 или 1831) /О.В. Сахарова

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 413 – 414.

297. Сахарова, О.В. «Русалка» (1831) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 428 – 430.

298. Сахарова О.В. «Слова разлуки повторяя…» (1832) /О.В. Сахарова

//М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный редактор и

составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 447 – 448.

299. Сахарова, О.В. «Сон («Я видел сон, прохладный гаснул день…).

(1830(31)) /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь.

Главный редактор и составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. –

С.462.

300. Сахарова, О.В. «Это случилось в последние годы могучего Рима…»

/О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Главный

редактор и составитель И.А. Киселева. – М.: «Индрик», 2014. – С. 524 –525.

301. Сахарова, О.В. Поэтический образ христолюбивого воинства в

стихотворении М.Ю. Лермонтова «Бородино /О.В. Сахарова //Материалы

Рождественских образовательных чтений Елецкой епархии. «Князь

Владимир. Цивилизационный выбор Руси». – Елец, Елецкая епархия, 2015. –

120с. – С. 68–72.

302. Сахарова О.В. Сон. /О.В. Сахарова //М.Ю. Лермонтов.

Энциклопедический словарь. Главный редактор и составитель И.А. Киселева.

– М.: «Индрик», 2014. – С. 459 – 460.

303. Сахарова, О.В. «Русский гений и русский вестник» Д. Андреев о

М.Ю. Лермонтове/О.В. Сахарова // Собор. Альманах религиоведения:

Православная цивилизация и будущее России. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,

2010. – С. 379 – 384.

304. Сахарова, О.В. Мотив сна и его художественно-онтологическое

воплощение в художественном мире М.Ю. Лермонтова/О.В. Сахарова //

275

Собор. Альманах религиоведения: Православная цивилизация и культура. –

Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2012. – С.135 – 147.

305. Сахарова, О.В. Образ Ангела в лирике М.Ю. Лермонтова в контексте

православной ангелологии/О.В. Сахарова // Собор. Альм. религиоведения:

Православие в современном образовании. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,

2012. – С.136 – 144.

306. Сахарова, О.В. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте

святоотеческой литературы/О.В. Сахарова // Студенческий филологический

вестник. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина. – Вып. № 4. – 2009. – С. 77 – 90.

307. Сахарова, О.В. Поэма М.Ю. Лермонтова «Мцыри» в контексте

святоотеческого учения о грехе и свободе /О.В. Сахарова //Вестник

Бурятского государственного университета. – 2012. – № 10. – С. 100 – 103.

308. Сахарова, О.В. Стихотворение М.Ю. Лермонтова «Бородино» в

православно-аксиологическом контексте /О.В. Сахарова // Актуальные

вопросы современной науки. Материалы XIV Международной научно-

практической конференции (31 января 2012 г.). – Сборник научных трудов. –

М., 2012. – С. 357–361.

309. Сахарова, О.В. Стихотворение М.Ю. Лермонтова «Мой демон»:

лирический текст в фокусе православной ангелологии/О.В. Сахарова //

Художественный текст: варианты интерпретации. Труды ХIV

Международной научно-практической конференции (Бийск, 21 – 22 мая

2009). – Бийск: БПГУ имени В.М. Шукшина, 2009. – С.295 – 301.

310. Сахарова, О.В. Стихотворение М.Ю. Лермонтова «Ангел» в свете

православного вероучения о небесном воинстве/О.В. Сахарова //

Филологические науки. Вопросы теории и практики. – № 8. (26). – 2013. –

Часть 1. – Тамбов: Из-во «Грамота», 2013. – С.151 – 153.

311. Селиверстов, А.В. Национальный характер русских и его влияние на

становление современной российской действительности: Автореф. дис. канд.

социологич. наук: 22.00.01. /Селиверстов Алексей Васильевич. – М.:

Российская академия гос. службы при президенте РФ, 1997. – 22с.

276

312. Семенов, Л.П. Ангел. Очерк поэзии М.Ю. Лермонтова (1912)

/Л.П. Семенов //Лермонтовский текст: Ставропольские исследователи о

жизни и творчестве М.Ю.Лермонтова: Антология: В 2 т. / Под редакцией

проф. В.А. Шаповалова, проф. К.Э. Штайн. – Ставрополь: Изд – во СГУ,

2007. – Т. 1. – 784 с. – С. 133 – 145.

313. Семенова, С.Г. Метафизика русской литературы: В 2 т. Т. 1. /

С.Г. Семенова.– М.: Издательский дом «ПоРог», 2004. – 512с.

314. Семенова, С.О. Проблема ангелологии в учении Восточной церкви IV –

начала VI века: автореф. дис. на соиск. учен. степ. к. филос.н.: спец. 09.00.13 /

Семенова Светлана Олеговна; С.-Петерб. гос. ун-т – СПб.: 2004. – 22c.;

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.plato.spbu.ru/DISSERTATION/semenova.htm.

315. Сергеева-Клятис, А.Ю. «И манит страсть к разрывам»: к проблемам

взаимосвязи литературных эпох: Пушкин, Лермонтов, Пастернак/

А.Ю. Сергеева-Клятис // Литературная учеба. – 2005. – № 6. – С. 170–177.

316. Серман, И.З. Михаил Лермонтов. Жизнь в литературе (1836–1841)

/И.З. Серман. – М.: РГГУ, 2003. – 278 с.

317. Сильман, Т.И. Заметки о лирике. /Т.И. Сильман. – Л.: Советский

писатель, 1977. – 224 с.

318. Ситдикова, Г.Ф. Сон как реализация мотива одиночества в лирике

М.Ю. Лермонтова и М.И. Цветаевой. /Г.Ф. Ситдикова // Классические и

неклассические модели мира в отечественной и зарубежной литературах.

Материалы Международной научной конференции., г. Волгоград, 12 – 15

апреля 2006г., Волгоград: Изд-во ВолГу, 2006. – С. 558–560.

319. Скатов, Н.А. Всеведенье пророка: о творчестве

М.Ю. Лермонтова/Н.А. Скатов // Литература в школе. – 2005. – № 8. – С. 2–7.

320. Слово и Дух. Антология русской духовной поэзии. (Х – ХХ вв.). Свято-

Елисаветинский монастырь. Минск. 2009. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.manna-lib.com/poetry.php?p=601.

277

321. Смирнов, А.А. Отечественная война 1812 года в творчестве

М.Ю. Лермонтова /А.А. Смирнов// 1812 год: Люди и события великой эпохи.

Материалы Международной научной конференции. – М.: Кучково поле,

2009. – С. 161–178.

322. Смирнов В.П. Образ войны и победы. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://lit.1september.ru/article.php?ID=199701801.

323. Смирнов, А.А. Романтический символ в лирике

Лермонтова/А.А. Смирнов // Вестник Московского ун-та. Сер. 9, Филология.

– 1989. – № 5. – С. 3–9.

324. Смирнова, Н.В. Мотив смерти в художественной системе лирики

М.Ю. Лермонтова/Н.В. Смирнова // Вестник Удмуртского ун-та. – 1993. –

№ 4. – С. 75 –77.

325. Соколов, Л.А. Побежденный демон: К столетнему юбилею со дня

рождения М.Ю. Лермонтова/Л.А.Соколов // Труды Киевской духовной

академии. – 1914. – Т. 3. Сентябрь – октябрь. – С. 105–167.

326. Соколов, А.И. Лермонтов и русская романтическая поэма/ А.И. Соколов

// Ученые записки Моск. обл. педаг. ин-та, 1949. – Т. 8. – Вып. 1. – С.86–128.

327. Соколова, Е.И. М.Ю. Лермонтов в его отношениях к эпохе.

/Е.И.Соколова. – М.: Тип. М. Саблина, 1916. – 56 с.

328. Соломонова, В.В. Идея небесного «сражения» и Страшного суда в

лирике М.Ю. Лермонтова/В.В. Соломонова//Филологическое образование

школьников: теория и практика. – Омск, 2008. – Вып. 3. – С. 31–37.

329. Сохолтуева, А.А. Символический смысл мотива «змей» («змея») в

творчестве М.Ю. Лермонтова/А.А. Сохолтуева //Актуальные проблемы

филологии и культурологии: Материалы Всероссийской научно-

практической конференции (с международным участием) / отв. ред.

В.Г. Мехтиев. – Хабаровск: Изд-во ДВГГУ, 2011. – C. 64– 70.

330. Стадников, Г.В. Лермонтов и Гете. /Г.В. Стадников // Русская

литература. – 1999. – № 3. – С. 22–31.

278

331. Степанов, М.М. Религия русских писателей (Религия М.Ю. Лермонтова)

/М.М. Степанов // Филологические записки. Воронеж: Типолитография

губернского правления, 1915. – Выпуск II. – С. 158–186.

332. Стрась, Э. Ангел / Anioł в русско-польском сопоставлении: семантико-

этнокультурный аспект. /Э. Соколов. – Тернополь: Крок, 2013. – 352 с.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://sdl.org.pl/Content/81382/angel-

aniol.pdf.

333. Суворов, А.В. Наука побеждать. /А.В. Суворов. – М.: Воениздат, 1980. –

40 с.

334. Суздалев, П.К. Врубель и Лермонтов. /П.К. Суворов. – М:

Изобразительное искусство, 1991. – 240 с.

335. Сухих, И.Н. Русская литература ХIХ века: Михаил Юрьевич Лермонтов

(1814–1841) /И.Н. Сухих // Звезда. – 2006. – № 1. – С. 225 – 234.

336. Сухомлинов, М.И. «Последнее новоселье»:

Стихотворение Лермонтова/М.И. Сухомлинов //Русский вестник. – 1895. –

№ 3. – С. 216 – 233.

337. Тарабукин, Н.П. Философия пейзажа/Н.П. Тарабукин // Тарабукин Н.П.

Cмысл иконы. – М.: Изд-во Православного братства Свят. Филарета

Московского, 2001. – 230 с. – С. 58 – 59.

338. Тихонова, В.А. Национальная идея как выражение ментальности

русского народа/В.А. Тихонова //Российская ментальность: теоретические

проблемы: Материалы научной конференции 15 – 16 мая 2003г. М.: МГУКИ,

2003. – С.40 – 47.

339. Троицкий, В. Россия Лермонтова (к 150-летию со дня смерти поэта)

/В. Троицкий // Русь. – 1991. –№ 2. – С.59 – 61.

340. Троицкий, В.Ю. О духовных началах слова и словесности и целостности

как основе научного анализа и преподавание литературы/В.Ю. Троицкий //

Духовный потенциал русской классической литературы. М.: Русский мир,

2007. – С.114 – 126.

279

341. Троицкий, А. Религиозный элемент в поэзии

М.Ю. Лермонтова./А. Троицкий // Сура. – 1994. – № 4. – С. 86–103.

342. Троицкий, В.Ю. Русская идея и русский характер (к вопросу о

методологии исследования) /В.Ю. Троицкий // Лесков в пространстве

современной филологической мысли. – М.: ИМЛИ РАН, 2010.– С. 31–35.

343. Тростников, М.В. Мотив сна в поздней лирике Лермонтова (1841)

/М.В. Тростников // Slavica Russica VII Trieste, 1999. – С. 87–106.

344. Трофимов, В.К. Душа русского народа. /М.В. Тростников. –

Екатеринбург: Банк культурной информации, 1998. – 157с.

345. Турбин, В.Н. О литературно-полемическом аспекте стихотворения

Лермонтова "Бородино". /В.Н. Турбин // М.Ю. Лермонтов: Исследования и

материалы. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979. – С. 392 – 403.

346. Турбин, В.Н. Пушкин. Гоголь. Лермонтов: об изучении лит. жанров /

В.Н. Турбин. – М.: Просвещение, 1978. – 239 с.

347. Таборисская, Е.М. Тема сна и смерти в лирике Лермонтова и Тютчева: к

проблеме творческой индивидуальности/Е.М. Таборисская // Жанр и

творческая индивидуальность: межвузовский сб. науч. трудов. – Вологда,

1990. – С. 75–87.

348. Турьян, М.А. Владимир Одоевский и Лермонтов: к истокам

религиозных споров/М.А. Турьян //Новые безделки. Сборник статей к 60 –

летию В.Э. Вацуро. М.: Новое литературное обозрение 1995–1996. – С.182 –

197.

349. Удодов Б.Т. Художественная индивидуальность и творческие процессы/

Б.Т. Удодов. – Воронеж: Из-во Воронежского ун-та, 1973 – 702 с .

350. Уразаева, Т.Т. Религиозные мотивы в зрелой лирике М.Ю. Лермонтова/

Т.Т. Уразаева // Культура Отечества: Прошлое, настоящее, будущее: Сб.

тезисов и докладов IV Духовно-исторических чтений / Под редакцией

протоиерея Л.М. Хераима. Томск, 1995. – С. 126–127.

351. Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов. – М.: Русскiй мiръ,1999. –

860 с.

280

352. Федоровский, П.А. Памяти М.Ю. Лермонтова. / П.А. Федоровский. –

Тифлис: Тип. Канц. главнонач. гражд. частью на Кавказе, 1891. – 12 с.

353. Фидлер, Ф.Ф. Заметки о Лермонтове/ Ф.Ф.Фидлер //Северный вестник. –

1893. – № 5. отд. 2. – С. 142–143.

354. Филоненко, Н.Ю. Тема зла в поэмах М.Ю. Лермонтова «Демон» и

С.Н. Сергеева-Ценского «Лесная топь» / Н.Ю. Филоненко // Materiały VIII

Międzynarodowej naukowi-praktycznej konferencji «Aktualne problemy

nowoczesnych nauk – 2012» Volume 25. Filologiczne nauki.: Przemyśl. Nauka i

studia – 104 str. – Str. 20 –23.

355. Фишер, В.М. Поэтика Лермонтова/ В.М.Фишер// Венок

М.Ю. Лермонтову: Юбилейный сборник. – М.; Пг.: Изд. т-ва "В. В. Думнов,

наследники бр. Салаевых", 1914. – С. 196–236.

356. Фоменко, И.Ю. Бородинское сражение в русской поэзии. Первые

отклики. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.museum.ru/museum/1812/Library/Borodino_conf/2008/Fomenko.pdf.

357. Фохт, У.Р. Лермонтов. Логика творчества. / У.Р. Фохт. – М.: Наука,

1975. – 190 с.

358. Фризман, Л.Г. Стихотворение М.Ю. Лермонтова «Есть речи – значенье»

/ Л.Г. Фризман // Научные доклады высшей школы. Филологические науки. –

1971. – № 4. – С. 27–37.

359. Фризман, Л.Г. 1812 год в русской поэзии / Л.Г. Фризман.// Литература. –

М.: Издательство «Знание», 1987. – 64 с.

360. Фролов, П.А. Идеалы Е.А. Арсеньевой и Ю.П. Лермонтова как главные

ориентиры при воспитании М.Ю. Лермонтова. / П.А. Фролов // Тарханский

вестник. – Вып. 11. – 2000. – С. 76–93.

361. Хайнади, З Странник и скиталец в европейской и русской литературах. /

З. Хайнади //Wiener Slavistisches Jahrbuch. Band 39. – 1993. – Р. 17 – 22.

362. Хайнади, З. Земная и небесная любовь: Венера и Мадонна. О

метафизике любви в лирике Пушкина. / З. Хайнади //Studia Slavica

Savariensia, Szombathely, 2011. – № 1–2. – Р. 139–146

281

363. Ходанен, Л.А. Фольклорные и мифологические образы в лирике

Лермонтова («Бородино», «Казачья колыбельная песня») / Л.А. Ходанен //

Русская словесность. – 1994. – № 2. – С.32–36.

364. Ходанен, Л.А. Время в поэме М.Ю. Лермонтова «Демон» / Л.А. Ходанен

// Проблемы художественного метода и жанра в истории русской литературы

ХVIII–ХIХ веков : сб. трудов. / Моск. пед. ин-т им. В.И. Ленина. – М.: Моск.

пед. ин-т им. В.И. Ленина,1978. – С. 43–59.

365. Хохлова, А.Н. Репрезентация концепта «огонь» как элемента души в

творчестве М.Ю. Лермонтова 1828–1839-х гг. / А.Н. Хохлова // Вестник

Тамбовского ун-та. Сер.: Гуманитарные науки. – 2013. – Вып. 11 (127). – С.

229–231.

366. Храмов, И.В. Национальный характер и его ментальные основания:

Автореферат дисс. канд. филос. наук.: 09.00.11/ Храмов Игорь

Владимирович. – Ставрополь: Северо-Кавказский гос. тех. ун-т., 2004. – 22с.

367. Царевский, А.А. Значение русской словесности в национальном русском

образовании: Речь, произнесенная в торжественном годичном собрании

Казанской духовной академии. 8 нояб. 1893 г./ А.А. Царевский. – Казань:

Казанская университетская типография, 1893. –104 с.

368. Цуканов, А.Л. Фаустовские мотивы в мировой и русской литературе./

А.Л. Цуканов // Литература. Еженедельное приложение к газете «Первое

сентября». – 1996. – № 24. – С. 9 – 10.

369. Чавчанидзе, Д.Л. Средневековый архетип в произведениях немецких

романтиков: [Образ женщины] / Д.Л. Чавчаниздзе // Вестник Московского

университета. – Серия 9: Филология. – 1992. – № 2. – С. 29–42.

370. Чайковская, В.И. Мотив земного рая в русской художественной

традиции ХIХ-ХХ веков/ В.И. Чайковская // Человек. – 1996. - № 5. – С. 124–

126.

371. Чекалин, С.В. Лермонтов. Знакомясь с биографией поэта. / С.В.Чекалин.

– М.: Знание, 1991. – 256 с.

282

372. Черкасова, И.П. Концепт «АНГЕЛ» в текстовом пространстве

(герменевтический подход) / И.П.Черкасова.// Вестник Воронежского гос. ун-

та, Серия “Лингвистика и межкультурная коммуникация.” – 2005. – № 2. – С.

29–35.

373. Чернов, Ф.К, Связь времен и поколений: стихотворение

М.Ю. Лермонтова «Бородино» / Ф.К.Чернов // Литература в школе. – 2007. –

№ 8. – С. 37–40.

374. Чернова, С.К. Образ иконы в творчестве М.Ю. Лермонтова/ С.К.Чернова

//Традиции в контексте русской культуры: Сб. статей и материалов. –

Череповец: Череповецкий пед. ин-т., 1995. – С. 15–18.

375. Четина, Е.М. Евангельские образы, сюжеты, мотивы в художественной

культуре. Проблемы интерпретации. / Е.М. Четина. – М.: Флинта, Наука,

1998. – 103с.

376. Чой Чжон, Сул. Стихотворение М. Лермонтова «Благодарность» в

восприятии А. Блока/ Чой Чжон, Сул // Русская литература. – 2000. – № 1. –

С. 173–178.

377. Шакирова, Д.Р. Лексема пери в языке русской поэзии XIX – начала

XX веков/ Д.Р. Шакирова // Филология и культура. Вестник ТГГПУ. 2009.

№ 1. – С. 122 – 126.

378. Шапошникова, В.В., Шишлова, С.Н. Словообраз душа в лирике

М.Ю. Лермонтова/ В.В. Шапошникова// Русский язык в школе. – 1997. – № 1.

– С. 67 – 70.

379. Швачич, Е.А. (Луткова) Художники и живопись в творчестве

М.Ю. Лермонтова/ Е.А. Швачич //Русский язык и межкультурная

коммуникация. – Пятигорск, 2005. – Вып. 1 (5). – С. 29 – 35.

380. Шишкин, В.А. Русское национальное самосознание в поэзии

М.Ю. Лермонтова/ В.А. Шишкин // Вестник развития науки и образования. –

2008. – № 2. – С. 68–77.

283

381. Щеблыкин, И.П. Историзм Лермонтова/ И.П. Шеблыкин //

М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь. Гл. ред. и составитель

И.А. Киселева. – М.: Индрик, 2014. – 940с. – С. 192 – 194.

382. Щеблыкин, И.П. Лермонтов. Жизнь и творчество. / И.П. Шеблыкин. –

Саратов: Приволжское кн. издательство, 1990. – 264c.

383. Щеблыкин, И.П. М.Ю. Лермонтов и Православие./ И.П. Шеблыкин.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ippo.ru/svyataya-zemlya-v-

russkoy-literature/mihail-yurjevich-lermontov-5.html.

384. Щеблыкин, И.П. Мир символов, пророчеств и грез. Из цикла «Этюды о

Лермонтове» / И.П. Шеблыкин // Литература в школе. – 2000. – № 4. – С. 30 –

37.

385. Щеблыкин, И.П. О героико-патриотических мотивах в лирике

М.Ю. Лермонтова/ И.П. Шеблыкин // Временник любителей старины.

Научный и научно-популярный сборник. – Вып. 10. – Пенза, 1994. – С. 3 – 5.

386. Щеблыкин, И.П. Страницы лермонтоведения. Интерпретация. Анализ.

Полемика. / И.П. Шеблыкин. – Пенза: Пензенское «Лермонтовское

общество», 2003. – 140с.

387. Щеблыкин, И.П. М.Ю. Лермонтов в движении истории. /

И.П. Шеблыкин // Литература в школе. – 2005. – № 8. – С. 8–10.

388. Щеблыкин, И.П. «Любить необходимость мне…»: интимная тематика в

лирике М.Ю. Лермонтова. / И.П. Шеблыкин // Этюды о Лермонтове. – Пенза:

Пензенский ин-т им. В.Г. Белинского, 1993. – С. 42–59.

389. Эпштейн, М.Н. «Природа, мир, тайник вселенной…»: Система

пейзажных образов в русской поэзии./ М.Н. Эпштейн. – М.: Высшая школа,

1990. – 303с.

390. Юхнова, И.С. Образ монастыря в творчестве М.Ю. Лермонтова/

И.С. Юхнова // Жизнь провинции как феномен русской духовности. Нижний

Новгород: из-во ННГУ, 2003. – С. 62–64.

284

391. Янов, А.А. Патриотизм и национализм в России. 2-е издание,

расширенное и дополненное. Россия против России./ А.А. Янов. – М.:

Академкнига, 2002. – 398с.

Труды по христианской философии и святоотеческая литература

392. Авель (Семенов), иеродиакон, Александр Дроздов. Знамение

пререкаемо/ Иеродиакон Авель (Семенов), Александр Дроздов //Глобализм,

цифровая кодификация личности и печать антихриста. Владимир: Храм

Казанской Божьей Матери, 2003. – С.423–424.

393. Аверкий (Таушев), архиепископ. Третий Всезарубежный Церковный

Собор/ Архиепископ Аверкий (Таушев) //Православная Русь. – № 16. – 1974.

– С. 145.

394. Ангел-Хранитель [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravoslavie.by/slovar/angel-hranitel.

395. Ангелы, Архангелы и другие Силы Небесные /сост. А.А. Евстигнеев. –

М.: ОЛМА Медиа Групп, 2012. – 303 с.

396. Ангелы. сборник / ред. Т.В. Красильникова. – М.: Новый Акрополь,

2010. – 116 с.

397. Андреев, Д.Л. Роза Мира. ./ Д.Л. Андреев. – М.: Тов-во Клышников –

Комаров и К., 1993. –303с.

398. Антоний (Сурожский), митрополит. Человек перед Богом./ Митрополит

Антоний (Сурожский). – М.: Фонд «Духовное наследие митрополита

Антония Сурожского», 2012. – 179с.

399. Антоний (Храповицкий), митрополит. Исповедь./ Митрополит Антоний

(Храповицкий). – М.: Даниловский благовестник, 1996. – 96с.

400. Бердяев, Н.А. Русская идея. Судьба России./ Н.А. Бердяев.– М.: Сварог и

К., 1997 –541 с.

401. Бернхэм, С Книга ангелов: Размышления об ангелах в прошлом и в

настоящем и правдивые истории о том, как они участвуют в нашей жизни /

Софи Бэрнхэм; Пер. с англ. В. Микушевича. – М.: Урания, 1994. – 187 с.

285

402. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.:

Российское библейское общество, 2003. – 928с.

403. Блаженство, доставляемое молитвою //Христианское чтение. - 1821. -

№ 3. - С. 60 - 64.

404. Будущая загробная жизнь на основании Священного Писания и учения

Святых Отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - 128 с.

405. Булгаков, С. Н. Героизм и подвижничество./ С. Н. Булгаков. - М.:

Русская книга, 1992. – 528с.

406. Булгаков С.Н, прот. Лествица Иаковля. Об Ангелах. Париж: YMCA-

PRESS, 1929. – 229с. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://odinblago.ru/bulgakov_lestvica/.

407. Булгаков, С.Н. Свет невечерний./ С. Н. Булгаков. - М.: АСТ, Фолио,

2001. – 672с.

408. Валентин Мордасов, прот. Помощь Ангелов и бесовские козни./ Прот.

Валентин Мордасов. – М.: Благовест, 2004. – 192с.

409. Варсонофий Оптинский (Плиханков П.И.), преподобный. Беседы.

Келейные записки. Духовные стихотворения. Воспоминания. Письма. «Венок

на могилу Батюшки»./ Варсонофий Оптинский (Плиханков П.И.). – Козельск:

Изд-во Свято-Введенской Оптиной Пустыни, 2005. – 688 с.

410. Варсонофий Оптинский, преподобный. Беседы. Келейные записки.

Духовные стихотворения. Воспоминания. Письма/ Венок на могилу

Батюшки»./ Преподобный Варсонофий Оптинский/ «Введенский

ставропигиальный мужской монастырь Оптина Пустынь, 2009. – 686 с.

411. Варсонофий Оптинский, преподобный. Духовное наследие./

Варсонофий Оптинский (Плиханков П.И.). – Свято-Троицкая Сергиева

Лавра, 2005. – 367с.

412. Василик Владимир, дьякон. Образ Наполеона-антихриста в русском

общественном сознании первой трети XIX века. Часть 1. часть 2.//

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

286

http://rpczmoskva.org.ru/istoriya/dyakon-vladimir-vasilik-obraz-napoleona-

antixrista-v-russkom-obshhestvennom-soznanii-pervoj-treti-xix-veka.html.

413. Василий (Кривошеин), архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Ангелы и

бесы в духовной жизни по учению восточных отцов./ Василий (Кривошеин),

архиеп. – СПб.: Сатисъ, 2002. – 56 с.

414. Венок на могилу высокопреосвященного Митрополита Московского

Филарета. Его жизнь, труды, заслуги, проповеди, его значение для

православной церкви и его кончина. – М.: Тип. А.И. Мамонтова, 1868. – 160с.

415. Глаголев, А. Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах: Опыт

библейско-богословского исследования./ А. Глаголев. – Киев: Тип.

И.И. Горбунова, 1900. – 705 с.

416. Греховные страсти и борьба с ними по учению преподобного Иоанна

Лествичника. – М.: Из-во Московской патриархии, 1997. – 48 с.

417. Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии./ Дионисий Ареопагит. –

М.: Синодальная типография, 1839. –70 с.

418. Добиаш-Рождественская, О.А. Культ святого Михаила./ О.А. Добиаш-

Рождественская. – Пг., 1917.– 396 с.

419. Дьявол и его нынешние лжечудеса и лжепророки. Электронная копия

брошюры, опубликованной издательством «Даниловский благовестник», по

благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.novm.ru/diavol.html.

420. Ермилов, П.В. Место понятия «равноангельности» в богословской

системе блаженного Августина // 14-я Ежегодная богословская конференция

ПСТГУ. Материалы, 2004. – М.: из-во ПСТГУ, 2004. – С. 60 – 65.

421. Ермилов, П.В. Понятие «равноангельности» в святоотеческой традиции.

[Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://pstgu.ru/download/1172601179.ermilov.pdf.

422. Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих –

Миней Святителя Димитрия Ростовского. Кн. 2. – М.: В синодальной

типографии, 1904. – 646 с.

287

423. Зеньковский В.В, прот. Философские мотивы в русской поэзии. – Гл. IV.

М.Ю. Лермонтов/ Прот. В.В. Зеньковский //Вестник русского студенческого

христианского движения. – № 57. –Ymca-Press, 1960. – С.32 – 41.

424. Зеньковский, В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1./

В.В. Зеньковский. – Париж: Ymca-Press, 1989. – 469 с.

425. Иванов М.С. Воинство небесное// Православная энциклопедия – М.,

2006. – Т. 9. – С. 209–210. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravenc.ru/text/155128.html.

426. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о смерти/ Игнатий

(Брянчанинов), святитель // Игнатий (Брянчанинов), святитель. Творения.

Т. 3. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. – С. 58 – 59.

427. Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. / Игумен Марк. – М.:

Паломник, 2001. – 239 с.

428. Игумен Филарет. Конспект по Закону Божию./ Игумен Филарет. –

М.:СП «PUIKO», 1990. – 140 с.

429. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия.

Святоотеческий курс врачевания души. / Митрополит Иерофей (Влахос). –

Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005. – 368с.

430. Илларион (Алфеев), митрополит. Православие Т. I. [Электронный

ресурс]. Режим доступа: www.pravoslavie.by/page_book/pravoslavie-tom-1.

431. Иннокентий, (Херсонский), архиепископ. О путях промысла Божия в

жизни человеческой. /Архиепископ Иннокентий, (Херсонский). – М.: 1996. –

143 с.

432. Иоанн (Кологривов). История русской святости: (О рус. святых, XI-XX

вв.). /Иоанн (Кологривов). – М.: Синтагма, 2001. – 543 с.

433. Иоанн (Снычев), митрополит. Русская симфония. Очерки русской

историсофии. / Митрополит Иоанн (Снычев). – М – СПб.: Царское дело,

2004. – 294 с.

288

434. Иоанн Журавский, протоиерей. Тайна Царствия Божия или забытый

путь истинного Богопознания./ Протоиерей Иоанн Журавский. – СПб.:

Царское дело, 2001. – 287 с.

435. Иоанн, (Шаховской), архиепископ. О смехе./ Архиепископ Иоанн,

(Шаховской) // Пестов Н.Е. Наши ближние М.: Православное братство

св. Иоанна Богослова, 2003. – 128с. – С.123 – 124.

436. Как молиться Святым Ангелам и своему Ангелу-Хранителю. – М.:

Сретенский монастырь, 1999. – 48с.

437. Книга ангелов: Антология /Сост., вступ. ст. и примеч. Д.Ю. Дорофеева.

– СПб.: Амфора, 2001. – 654с. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.golden-ship.ru/_ld/17/1747_702.htm.

438. Князь Е.Н. Трубецкой «Два мира в древнерусской иконописи»

(фрагмент). [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://zograf.ru/trubetsk.htm.

439. Лука Крымский, святитель (Войно-Ясенецкий). Евангельское злато.

Беседы на Евангелие./ Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). – М.:

Издательство сестричества во имя Святителя Игнатия Ставропольского ,

2007. – 336 с.

440. Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: Православное

учение о добрых и злых духах. – М.: Дар, 2008. – 591 с.

441. Монашеское делание. Сборник поучений Святых Отцов и подвижников

благочестия. / Сост. Священник Владимир Емеличев. – М.: Свято-Данилов

монастырь, 1991. – 104с.

442. Небесные покровители земного воинства. Сборник./ Сост. Е. Игонина. –

М.: Слово и дело, 2011 – 125с.

443. Невидимый мир Ангелов. Чудесные явления Ангелов людям, участие

Ангелов-Хранителей в жизни человека, явления и чудотворения святых

Архангелов / Сост. А.В. Фомин. – М.: Новая мысль, 2006. – 464 с.

444. Невидимый мир демонов. Реальность существования злых духов,

механизм воздействия темной силы на людей, средства для успешной борьбы

289

с бесами./ Составитель А.В. Фомин. – М.: Новая мысль, 2012. – 512 с.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://naturalworld.ru/kniga_nevidimiy-

mir-demonov.htm.

445. О. Серафим, (Роуз). Православие и религия будущего./ О. Серафим

(Роуз). – М.: Православная книга, 1991. – 128 с.

446. О. Сергий Разумцев. Твой ангел-хранитель./ О. Сергий Разумцев. – М.:

Вече, 2006. – 310с.

447. Покаяние и исповедь. Задонск: Задонский Рождество-Богородицкий

мужской монастырь, 2011. – 84 с.

448. Попов Е., протоиерей. Нравственное Богословие для мирян в порядке

десяти заповедей Божиих. Пермь, 1901. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=popov.

449. Поселянин Е.Н. Вера и пути к вере. Душа-христианка. Из книги

«Идеалы христианской жизни». [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravoslavie.ru/put/2049.htm.

450. Поучения Епископа Вениамина (Милова, 1887 – 1955). Крупицы Слова

Божия. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/krupitzy_slova_bozhiia_ep_venia

min_milov.htm.

451. Поучения оптинских старцев. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.optina.ru/lection/44.

452. Псалтирь – помощник и покровитель. Молдова: Молдавская

митрополия, 2002. – 313с.

453. Рункевич С.Г Ангелы/ С.Г. Рункевич // Православная богословская

энциклопедия. Т. 1, столб. 700. Прилож. к духовному журналу "Странник" за

1900 г. Петроград.,1900.

454. Русское Православие: Вехи истории./ сост. А.И. Клибанов. – М.:

Политиздат, 1989. – 718с.

455. Св. прав. Иоанн Кронштадский. Живой колос./ Св. прав. Иоанн

Кронштадский. – М. – СПб.: Лествица, Диоптра, 1998. – 172с.

290

456. Святая Русь. Большая Энциклопедия Русского Народа. Русская

литература /Гл. ред. и сост. О.А. Платонов. – М.: Ин-т рус. цивилизации,

2004. – 1104 с.

457. Святой Иоанн, архиепископ Константинопольский, Златоуст. Из слова о

молитве. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.orthlib.ru/John_Chrysostom/molitva.html.

458. Святые отцы о диаволе и бесах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://verapravoslavnaya.ru/?Svyatye_Otcy_o_diavole_i_besah.

459. Святые отцы об ангелах. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.verapravoslavnaya.ru/?Svyatye_otcy_ob_angelah.

460. Священник Г. Емельянов. О духах злобы поднебесных. Пастырское

слово. Разговор о проблемах современного общества./ Священник

Г. Емельянов. – СПб.: Благовещение, 2001. – 96с.

461. Священник Родион. Люди и демоны. Образы искушения современного

человека падшими духами./ Священник Родион. – Киев: Издательство имени

святителя Льва, папы Римского, 2005. – 296 с.

462. Седых, М. Что играет мною? Страсти и борьба с ними в святоотеческом

учении Православной Церкви./ М. Седых. – М.: Лепта, 2001. – 352с.

463. Серафим (Звездинский), святитель. Ангелы. Ангельский мир по учению

Православной Церкви./ Святитель Серафим (Звездинский). – М.: Русский

Хронограф, 2001. – 64 с.

464. Серафим (Роуз), иеромонах. Жизнь после смерти/ Иеромонах Серафим

(Роуз). – СПб.: Глаголъ, 1994. – 158 с.

465. Серафим Чикагский, архиепископ. Умные небесные силы.

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.holy-

transfiguration.org/ru/library_ru/ang_powers_ru.html.

466. Сергиев, Н. Ангельская Церковь./ Н. Сергиев. – Свято-Троицкий Ново-

Голутвин женский монастырь, 1991. – 36с.

291

467. Сергий, (Спасский), архиепископ. Значение ангелов в истории

домостроительства нашего спасения/ Архиепископ Сергий, (Спасский) //

Христианское чтение. – 1888. – № 1 – 2. – С. 141 –149.

468. Cимфония по творениям святителя Игнатия (Брянчанинова). – М.: Даръ,

2008. – 776 с.

469. Сергий, (Страгородский), архимандрит. Православное учение о

спасении. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://azbyka.ru/dictionary/17/sergiy_uchenie_o_spasenii_01-all.shtml.

470. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. Вып. I./

Преподобный Симеон Новый Богослов. – М.: Типо-литография И. Ефимова,

1892. – 498с.

471. Соловьев, В.С. Философия искусства и литературная критика./

В.С. Соловьев.– М.: Искусство, 1991. – 702 с.

472. Софроний (Сахаров), иеромонах. Преподобный Силуан Афонский.

Житие, учения и писания. / Иеромонах Софроний (Сахаров). – Минск: Лучи

Софии, 2001. – 524 с.

473. Тайны загробного мира /Сост. архим. Пантелеимон. – М.: Благовест,

1999. – 320с.

474. Творенiя иже во святыхъ отца нашего Феофана Затворника. – Репр.

воспроизведение изд. 1898 г. – М.: Правило веры, 2000 – Т. 1 : Собранiе

писемъ: в 8 вып., Вып. 1–4. – 2000. – 260, 240 252, [4], 256 [34] с.

475. Творения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. М.,

1994. – С. 313–314.

476. Федотов, Г.П. Святые Древней Руси./ Г.П. Федотов. – М.: Московский

рабочий, 1990. – 268с.

477. Феоктист (Петров), иеромонах. Древнерусское богатырство – основа

воспитания. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.volga-

sloboda.ru.

292

478. Феофан Затворник, святитель. Краткие мысли на каждый день года по

церковному чтению из Слова Божия./ Святитель Феофан Затворник. –

Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1991. – 192с.

479. Филарет, митрополит. Пространный Христианский катехизис./ Филарет,

митрополит. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1997. – 143 с.

480. Флоровский, Г.В. Византийские Отцы V – VIII вв./ Г.В. Флоровский. –

Париж, 1933. – 165 c.

481. Флоровский, Г.В. Восточные Отцы IV века./ Г.В Флоровский.– М.: МП

Паломник, 1992.– 240 c.

482. Флоровский, Г.В., прот. Пути русского богословия./ Г.В. Флоровский.–

Вильнюс, 1991. – 602c.

483. Флоровский Г.В, прот. Пути русского богословия. / Прот.

Г.В. Флоровский. – Париж: Ymka-Press, 1983. – 574c.

484. Христианское учение о злых духах. Воронеж, 1991. – 33с.

485. Шмеман А. Д, протоиерей. Проповеди и беседы. [Электронный ресурс].

Режим доступа:

http://qame.ru/book/christianity/propovedi_i_besedi/propovedi_i_besedy.htm.

Справочные и библиографические издания

486. Библейская энциклопедия Брокгауза. [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_bible/1283/Дьявол.

487. Бидерман, Г. Энциклопедия символов./ Г. Бидерман. - М.: Республика,

1996.– 335с.

488. Большой толковый словарь русского языка /Сост. и гл. ред.

С.А. Кузнецов. - СПб: Норинт, 1998. – 1536 с.

489. Керлот, Х.Э. Словарь символов./ Х.Э. Керлот.– М.: Рефл-бук, 1994. –

608с.

490. Космос детства. Антология. – М.: Российская политическая

энциклопедия (РОССПЭН), 2009. – 367 с.

293

491. Лермонтовская энциклопедия / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом);

Науч.-ред. совет изд-ва "Сов. Энцикл." – М.: Сов. Энцикл., 1981. – 784 с.

492. М.Ю. Лермонтов. Энциклопедический словарь./ Гл. ред. и сост.

И.А. Киселева. – М.: Индрик, 2014. – 940с.

493. Махов А.Е. HORTUS DAEMONUM. Словарь инфернальной мифологии

Средневековья. Избранные главы. М.: Интрада, 1998. [Электронный ресурс].

Режим доступа:

http://www.darksign.ru/SiteData/sad_demonov/sad_demonov.pdf.

494. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т.

Т. II. М.: Концерн «Возрождение», 1992. Стлб. 1218–1220. [Репр. изд. (Вых.

дан. ориг.: СПб.: Изд-во П.П. Сойкина, б.г.).

495. Полный церковно-славянский словарь/ Прот. Г. Дьяченко. – М.:

Издательский отдел Московского патриархата, 1993. – 1159с.

496. Православная энциклопедия Том II. – М. : Церковно-научный центр

«Православная энциклопедия», 2000. – С. 308–310. – 752 с.

497. Православная энциклопедия. – М., 2006. – Т. 9. – С. 209–

210. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.pravenc.ru/text/155128.html.

498. Павлович, Н.В.Словарь поэтических образов: На материале русской

художественной литературы ХVIII-ХХ веков. В 2 т. Том 1. Изд. 2-е,

стереотипное./ Н.В. Павлович. – М.: Эдиториал УРСС, 2007. – 848 с.

499. Родионов, М.С. Информационный код русских богатырских былин./

М.С. Родионов. – Челябинск: Энциклопедия, 2007. –275 с.

500. Словарь библейского богословия: пер. с франц. / Под ред. Ксавье Леон-

Дюфура и Жана Люпласи и др.; Киев: Кайрос; М.: Истина и жизнь, 1998. –

1288 стб.

501. Словарь символов и знаков./ Автор-составитель В.В. Адамчик. – М. –

Минск: АСТ, Харвест, 2006. – 239 с.

502. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры./ Ю.С. Степанов.

– М.: Академический проект, 2001. – 992с.

294

503. Толковый словарь Д.Н. Ушакова. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://dic.academic.ru/dic.nsf/ushakov/850198.

504. Топоров, В.Н. Пространство/ В.Н. Топоров//Мифы народов мира.

Энциклопедия в 2 тт. Т. 2. – М.: Советская энциклопедия, 1992. – C.341 – 342.

505. Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 1. М.: Большая

российская энциклопедия, 1993. – 863 с.

Источники на иностранных языках

506. Baranowska, M. Anioł // Słownik literatury Polskiej XIX wieku. – Wrocław,

Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich Wydawnictwo, 1994.

– S. 26 – 28.

507. Brang, P. Der Zweikampf im russischen Leben und in der russischen

Literatur. – «Zeitschrift für slavische Philologie». Bd. 29, H. 2, Heidelberg, 1961,

S. 315–345.

508. Folprech, J. Michail Jurjevič Lermontov. – Praha : Tiskem obchodni tiskárny

mercur v Praze, 1910. – 103 s.

509. Gerlinghoff, P. Frauengestalten und Liebesproblematik bei M. J. Lermontov.

– Verlag Anton Hain KG, Meisenheim am Glan, 1968. – 152 s.

510. Marmier, X. Michel Lermontoff.// Revue britannique. – 1861. – № 9. – Р. 33–

52.

511. Niparko, R. Anioł w Teologii Dogmatycznej // Encyklopedia Katolicka. –

Lublin, 1995. – Т. 1. – S. 608 – 610.

512. Opitz, R. Etappen im Schaffensweg Lermontovs. Zur Evolution des Konflikts

in seiner Dichtung. – «Zeitschrift für Slawistik», 1963. Bd. 8. H. 4. Beiträge zum

V. Internationalen Slawisten-kongress. Teil 3. – S. 571 – 582.

513. Romaniuk, K. Anioł w Nowym Testamencie // Encyklopedia Katolicka. –

Lublin, 1995. – Т. 1. – S. 607 – 608.

514. Rosenberg, A. Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes. –

München: Kösel-Verlag, 1992. – 334 S.

515. Rudwin, M. Diabeł w legendzie i literaturze. – Kraków: Znak, 1999. – 357 s.

295

516. Sawicki, S. Anioł Stróż w Literaturze Polskej // Encyklopedia Katolicka. –

Lublin, 1995. – Т.1. – S. 615 – 616.

517. Strzelecka, K. Angelologia // Encyklopedia Katolicka. – Lublin, 1995. – Т.1.

– S. 549 – 552.

518. Ziółkowski, M. Anioł Stróż w Teologii // Encyklopedia Katolicka. – Lublin,

1995. – T.1. – S. 615.

519. Удяк, Г.І. Ангел як вічний образ у європейській поезії // Проблеми

гуманітарних наук: Наук. записки Дрогобиц. держ. пед. ун-ту ім. І.Франка. –

Дрогобич: НВЦ “Каменяр”, 2002. – Вип. 10. – С. 205 – 215.

520. Удяк, Г.І. Поетична ангелологія та проблеми її інтерпретації (у

європейській літературі доби романтизму): автореф. дис ... канд. філол. наук:

10.01.05 / Галина Іванівна Удяк . – Тернопіль: Б.в., 2004. – 20с.

521. Удяк, Г.І. Символічна парадигма образу ангела у літературі //

Літературознавчий збірник. – Донецьк: ДонНУ, 2001. – Вип. 7–8. – С. 23–32