Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la conviccin de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello estn en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofa, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofa porque para ello posee la medida en su razn natural, como si cada uno no poseyera tambin en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phnomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

NDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edicin.

Captulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA

1. Los principios ontolgicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definicin de la filosofa. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro. 5. Filosofa e historia de la filosofa. 6. Segundo origen de la filosofa: la duda. 7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites. Bibliografa.

Captulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Herclito: el fuego. 3. Herclito: el logos. 4. Parmnides: el ente y sus caracteres. 5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razn. 7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides. 8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo. Bibliografa.

Captulo III LA FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crtico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofa como anlisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporas de Zenn. 7. Significado de las aporas. 8. San Agustn y el tiempo. 9. Ciencia y filosofa. 10. La filosofa tomo crtica universal y saber sin supuestos. Bibliografa.

Captulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES

1. El momento histrico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Scrates. 4. La misin de Scrates. 5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin. 6. La refutacin como catarsis. 7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platn. Bibliografa.

Captulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

1. La obra de Platn y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relacin entre los dos mundos. 12. La alegora de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberacin del prisionero. 15. La misin del filsofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografa.

Captulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES

1. Personalidad. 2. Crticas a la teora de las ideas. 3. Las categoras. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La tica: medios y fines. 9. Virtudes ticas y dianoticas. Bibliografa.

Captulo VII LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS

1. Importancia del tomismo en la filosofa actual. 2. La religin griega y el cristianismo. 3. La filosofa cristiana. 4. La razn y la fe.

5. Santo Toms de Aquino. 6. La armona entre la razn y la fe. 7. Las cinco vas. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografa.

Captulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval. 2. El problema del mtodo. 3. La filosofa de la desconfianza. 4. La duda metdica. 5. Crtica del saber sensible. 6. Crtica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del mtodo. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografa.

Captulo IX EL EMPIRISMO

SECCIN I. EL EMPIRISMO CLSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico. 5. Crtica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crtica de la idea de substancia. 8. Crtica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superacin" de los filsofos. 10. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofa actual. 2. El lenguaje. 3. Lgica matemtica. 4. La teora de la verificacin. 5. Crtica de la metafsica.

6. Apunte crtico.

SECCIN III. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN

A. El Tractatus.

1. El Tractatus. 2. La metafsica. Los hechos atmicos. 3. El lenguaje ideal. La verdad. 4. Las proposiciones significativas. La ciencia. 5. La lgica. Mostrar y decir. 6. La filosofa.

B. Las Investigaciones filosficas.

7. La nueva teora. 8. Los juegos de lenguaje. 9. La filosofa como teraputica. 10. Eliminacin de la filosofa. Bibliografa.

Captulo X

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

1. Personalidad de Kant.

SECCIN I. LA FILOSOFA TEORTICA

2. Racionalismo y empirismo. El realismo. 3. La revolucin copernicana. 4. Comienzo emprico y fundamento a priori. 5. Significado de la palabra "objeto". 6. Estructura de la Crtica de la razn pura. 7. Juicios analticos y juicios sintticos a posteriori. 8. El problema de la Crtica de la razn pura: la posibilidad de los juicios sinttico s a priori. 9. La Esttica trascendental. Exposicin metafsica del espacio y del tiempo. 10. Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. 11. El problema del pensar puro. La lgica trascendental. 12. Deduccin metafsica de las categoras. 13. Aclaraciones y complementos. 14. La deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental. 15. La Crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna. 16. El esquematismo y los Principios (Grundstze) del entendimiento puro. 17. Las Analogas de la experiencia.

18. La Primera Analoga: permanencia de la substancia. 19. La Segunda Analoga: la ley de la causalidad. 20. La Dialctica trascendental. 21. Las Antinomias de la razn pura. 22. La Idea de Dios.

SECCIN II. LA FILOSOFA PRCTICA 1. La conciencia moral. 2. La buena voluntad. 3. El deber. 4. El imperativo categrico. 5. La libertad. 6. El primado de la razn prctica. Los postulados: libertad, inmortalidad y existen cia de Dios. 7. Conocimiento y moral.

SECCIN III. LA CRTICA DEL JUICIO. ESTTICA Y TELEOLOGA 1. El enlace entre los dos mundos. 2. Leyes universales y leyes particulares. 3. El principio trascendental del Juicio. 4. La nocin de finalidad. 5. Mecanismo y sistema. El sentimiento de placer.

A) LA ANALTICA DEL JUICIO ESTTICO

6. Lo bello. 7. Lo bello, segn la cualidad, es objeto de satisfaccin desinteresada. 8. Segn la cantidad, lo bello place universalmente. 9. La belleza, finalidad sin fin. 10. Lo bello es objeto de satisfaccin necesaria.

11. El arte y el genio.

B) LA TELEOLOGA

12. Los fines de la naturaleza. 13. El principio de la finalidad interna. 14. Finalismo y mecanismo. La antinomia de sus Principios. 15. El principio de las relaciones finales internas. El surgimiento de la vida. 16. El ltimo fin de la naturaleza y el fin moral de la creacin. Bibliografa.

Captulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL

I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFA HEGELIANA

1. Relacionismo. 2. Dialctica. 3. La realidad como totalidad orgnica.

4. El ser como manifestacin. 5. El espritu.

II. EL SISTEMA HEGELIANO

6. El sistema hegeliano. 7. La lgica. El comienzo del movimiento dialctico. 8. Contenido de la Lgica. 9. Filosofa de la naturaleza. 10. Filosofa del espritu. 11. El espritu subjetivo. 12. El espritu objetivo. 13. La filosofa de la historia. 14. El espritu absoluto. 15. El arte. 16. La religin. 17. La filosofa. Bibliografa.

Captulo XII EL MATERIALISMO HISTRICO. MARX

1. Aclaraciones previas. 2. Crtica dla filosofa. 3. Idea del hombre. 4. El hombre alienado. 5. Formas derivadas de alienacin. 6. El materialismo histrico. 7. La marcha de la historia. 8. Las etapas de la historia y la revolucin comunista.

9. Observaciones crticas. Bibliografa.

Captulo XIII LA FENOMENOLOGA. HUSSERL

1. La situacin filosfica. 2. E. Husserl: personalidad y obras. 3. La filosofa como ciencia estricta. 4. Crtica del psicologismo. 5. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. 6. La "idea" de ciencia. 7. El principio de exencin de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". 8. Explicacin y descripcin. 9. Hechos y esencias. 10. La intuicin eidtica. El mtodo de las variaciones. 11. Ciencias tcticas y ciencias cidticas. 12. La actitud natural. 13. La reduccin fenomenolgica y el "residuo" fenomenolgico. 14. El campo de la experiencia trascendental. 15. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad.

16. La fenomenologa constitutiva. 17. Conclusin.

EPLOGO

18. La crisis de las ciencias y la filosofa. 19. El objetivismo. 20. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. 21. El trascendentalismo y la fenomenologa. 22. La transformacin existencia! de la humanidad. Bibliografa.

Captulo XIV SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER

1. La metafsica de la subjetividad. 2. La filosofa de la finitud. 3. La pregunta por el ser. 4. Importancia de la pregunta. La comprensin del ser. 5. Punto de partida y mtodo. 6. Primera aproximacin al Dasein. 7. Las determinaciones fundamentales del Dasein. 8. El ser-en-el-mundo en general. 9. El mundo. 10. El ser-con y el impersonal. 11. La disposicionalidad. 12. El comprender. 13. La proyeccin. 14. Un ejemplo ms. 15. El habla, y resumen del estado-de-abierto.

16. La cada. 17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad. 18. La verdad como desocultamiento. 19. Verdad ntica y verdad ontolgica. 20. Filosofa, ciencia, verdad. Bibliografa

Captulo XV EPLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFA

1. El hombre como existencia. 2. El valor de la filosofa. 3. Las "soluciones" de la filosofa. Conclusin.

PREFACIO

La primera versin de este libro -con el ttulo de Lecciones de filosofa (Buenos Aires, Glauco, 1971)- se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofa y Letras (Universidad de Buenos Aires), y s e agot a los pocos meses. Con carcter "experimental", por as decirlo, haba sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte- con el propsito de facilitar el estudio a los alumn os que

deseaban manejar un texto que fuera ms de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". La circunstancia de que aquella edicin se a gotara en breve plazo, y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes, y otros q ue, sin serlo, de algn modo sienten preocupacin por la filosofa, manifestaran su inters por el libro, me llev a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. Ello ha sido hecho con cierta premura, desdichadamente; pero dilatar su aparicin hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo, en parte porque me reclaman otras cuestio nes, en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo, terminan por no satisfacernos ms, ni en lo mnimo. Es de esperar, pues, que futuras ediciones la vayan mejorando, para lo cual ser de importancia decisiva la crtica q ue los colegas, y en general todo lector, quieran dirigirle, y que con sinceridad esper o. La "Introduccin a la filosofa" admite innmeras variaciones. Todas ellas, empero, lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o eptome de determin ado sistema o filsofo, y que pueden llamarse doctrinales; las que se limitan a presen tar una historia ms o menos completa de la filosofa, y que se llaman histricas; y las que pretenden ms bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofa: son las crticas o problemticas. El enfoque aqu adoptado es predominantemente histrico-problemtico. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofa, lo cual signif ica, no en la filosofa que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual pblico, sino iniciacin en su problemtica. No esta dirigido, pues, a los que ya tien en su posicin tomada o han resuelto sus problemas, ni tampoco a quien busque respuestas hechas, sino a quien desconoce, o desea o necesita comprender, la problemtica filosfica. Lejos de la pretensin de proporcionar un sistema, a manera de traje de confeccin, se procura dar una idea, lo ms rigurosa posible, al principiante, y a m uchos que no se ocuparn "profesionalmente" de filosofa, del sentido de la actividad filo sfica en sus diversas formas, en sus manifestaciones ms diferentes y ejemplares. Por el lo tambin se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales, o que lo son simplemente, pero con cuyo conocimiento tan slo es posible abordar con seriedad l as cuestiones ms complejas (a la manera como el lgebra elemental es condicin para abordar el estudio de la fsica, a no ser que se confunda el estudio de la teora de la relatividad, v. gr., con ciertos libros o artculos de divulgacin que pretenden exp licar aquella teora sin el uso de frmulas). De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada ms que los problemas metafsicos, gnoseolgicos y ticos; tal

postergacin de la esttica, la filosofa del derecho, la filosofa poltica, etc., reside precisamente en el carcter primario y fundante de aquellos problemas. Sin duda habr lector que hubiese deseado slo la presentacin de una determinada corriente o sistema filosfico -tomismo, o kantismo, o marxismo, o existencialismo , etc. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea se el modo correcto de encarar el estudio de la filosofa, sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideologa, o una concepcin del mundo o una religin; y si bien la filosofa con todo ello tiene relacin, no se identifica con nada de ello. Reclamar la exposicin de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad, y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podr decirse, en efecto, que tambin aqu hay un "dogma": el de sostener una concepcin problematicista de la filosofa y, con ello, que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestin "personal". Con otras palabras, el "dogma" de que aqu se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo, el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. Pero precisamente tal "dogmat ismo", si as se lo quiere llamar, es nada ms que el supuesto mnimo para poder hablar y par a

que podamos entendernos unos con otros y en el dilogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. constituira una introduccin, no a "la" filosofa, sino a una determinada filosofa, la que el autor considere verdadera. Ahora bien, aqu se esconde lo que quiz sea el problema ms radical y turbador de nuestra disciplina: el de cul sea la verdad. Porque consideradas las cosas "neutralmente", no puede decirse que la filosofa de Husser l, por ejemplo, sea ms verdadera que la de Platn, o que la "supere". O formulndolo de manera ms cruda, ms "brutal", si se quiere: suponer que haya una filosofa que sea l a verdadera, es un prejuicio del que hay que desprenderse, por lo menos en el comi enzo de la reflexin filosfica; puede que la haya, pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto, y esta grave circunstancia no debe ocultrsele al principia nte. Por tanto, partir de un sistema dado como verdadero, significa adoptar una postura d ogmtica, una preferencia arbitraria o personal, cuando ms bien la filosofa se mueve en el p lano de la crtica. Ello significara darle al lector ingenuo por verdades lo que quiz no lo sean, lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible, segn mostrara el curso mismo de la filosofa en su historia. Por ello lo que interesa en una "introduccin a la filosofa" no son slo los contenid os tomados por s mismos, sino tambin la forma del pensar filosfico el pensamiento que procede crticamente y en totalidad. Lo que se busca es qu el lector intente libera rse de los dogmas, prejuicios y slogans; que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada, sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio, del que cada uno debiera hacer uso. Como el re speto a la personalidad ajena es condicin primordial del pensamiento responsable, me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar, no slo de presuncin, sino contra la esencia misma de la filosofa como acto de libertad. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egn pretende cierta pedagoga ingenua y a la vez peligrosa), ponindose a discutir simplemente, sin ms gua o preparacin que el talento, la fortuna o la experiencia de cada cual. En filosofa (como en la ciencia y en el arte), tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisacin, en la irresponsabilidad, en el disla te, o, en el mejor de los casos, en el descubrimiento del paraguas. Si en verdad se quiere pensar con seriedad, y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y

el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce slo superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien, no hay mejor enseanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan slo en trminos abstractos, ni tampoco en trminos concretos pero independientes de las formulaciones que los filsofos (y las pocas) les han dado. De all que la problematizacin se la haga aqu -en gran parte- al hilo de la historia de la filosofa en la que ha brotado. (Que, sin embargo, no se trata de un enfoque meramente histrico, lo seala el orden mismo adoptado y la seleccin de los autores y temas). Los filsofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente, sino con el propsito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosfico, o, con ms exactitud, los elementos de las prin cipales teoras filosficas hoy vigentes, los sistemas de ideas que conforman el mundo histri co actual de manera bien directa algunos (tomismo, marxismo, empirismo-positivismo, etc.), de manera indirecta, mas no por ello menos notable, los otros (Platn, Descartes, etc.). ste es el suelo histrico-real sobre el que se mueven estos Principios, de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situacin histrica, que es poca de multiplicidad de filosofas (y de multiplicidad de ideologas ms o menos resultantes de

aqullas). Con otras palabras: aqu se trata de ideas vivas, no de cuestiones abstractamente acadmicas, como a primera vista quiz pudiera imaginarse. Tal ilusin bastante frecuente hoy da y en los medios universitarios- nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato, y que de ello se debe hablar tambin de manera inmediata , y aun a gritos. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el mdico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo; ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos est ms cerca de la esencia de la pasin, ni de su conocimiento, que quien cincela sus versos para dar les, por ejemplo en el soneto, la forma con la cual tan slo la expresin trnase perfecta). Tengo bien presente, al menos por lo que se refiere a su segunda mitad, el afori smo del gran maestro que fue Jos Gaos, segn el cual "Una Introduccin a la Filosofa es el primer libro que se debe leer y el ltimo que se debe escribir" 2. Mas aparte la d ificultad de saber qu libro propio habr de ser el ltimo, la falta que supone la infraccin del afo rismo se atena quizs considerando que el autor no tiene todava tantos aos como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones, ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. Nel mezzo... (aunque aqu se trate d e un poco ms...) Resultado de ms de veinte aos de enseanza, en distintos medios y lugares, reproduce este libro, en casos literalmente, lo dicho -y repetido- en diversos c ursos; slo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada, con mayor amplitud d e temas, y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. 2 Jos Gaos, 12%. Ro Piedras (Puerto Rico), Universidad de Puerto Rico, 1962, p.12. 3 Quienes me han reprochado que "slo haya criticado a Marx", harn bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos, de una manera u otra, a la crtica, y que si en el caso de Marx se hace de forma ms explcita y con elementos ms concretos, ello depende de la ndole misma de l pensamiento marxista. "Mal tratados", en cambio, lo han sido los filsofos analticos: sobre tod o, el genio de Wiugenstein merece una exposicin detallada, que espero poder dedicarle en una futura edicin. No estar de ms observar (cosa que el entendido advertir sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones, que las exposiciones de los filsofos no son completas, no cubren la totalidad de su pensamiento, ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo, pues era necesario comenzar de alguna manera. No obstante, he procurado proceder

siempre con la mayor objetividad3, y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio- evitar la falsa claridad, que no significa sino el escamo teo de los problemas. En este sentido, he tratado de no esquivar las dificultades -o, ms tod ava, sealar que en ellas est la filosofa viviente-, aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas, antes que deformar al filsofo y darle al principiante una idea falsa de lo que est en cuestin. Las dificultades, adems, se van incrementando a medida que se avanza, y especialmente -como no poda ser de otra manera- a partir de Kant, que constituye algo as como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens in en estas materias. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a, en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filsofos. He multiplicado el nmero de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propsito, no slo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposicin, sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresin. Porque no deber olvidar nu nca que la autntica filosofa slo se encuentra en la obra de los grandes filsofos; es su lectura directa la que brinda las grandes enseanzas, como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o crticos, que debe reducirse al ms e stricto

mnimo), y si es posible en el idioma original, porque el lenguaje de la filosofa como el de la poesa- es demasiado esencial para tolerar las traducciones. Mas puesto que, de todas maneras, en la mayora de los casos habr que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos), cada captulo va acompaado de indicaciones bibliogrficas, aunque muy breves, 4 Fcilmente podr ampliarlas recurriendo, ante todo, a J. Ferrater Mora, Diccionari o de filosofa, 6a ed., Madrid, Alianza Editorial, 1979, 4 tomos. Adolfo P. Carpio. Setiembre de 1973

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN Salvo correcciones de algunas erratas notorias, los Principios de filosofa se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostr que la obra llenaba una real necesidad. Ello , junto con la circunstancia de que el libro no slo se utilice en el ambiente universitar io (y no nicamente en cursos introductorios), sino tambin en institutos del profesorado secundario y aun en la enseanza media, o entre profesionales cuyo inters primordia l no es el filosfico, o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura , todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edicin. Tal como se ver, el texto original queda en buena parte intacto, con excepcin de algunos detalles de estilo o de la introduccin de algn cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. El problema que se me plante era el de amp liar o reducir el nmero de temas y autores estudiados. Lo ltimo, sin embargo, me pareci imposible, porque el nmero y calidad de filsofos y filosofemas ya incluidos result a, en mi opinin, necesario, si es que se pretende llegar a una verdadera introduccin al est ado actual de la filosofa en sus fundamentos. En cuanto a la insercin de ms autores o corrientes, no me pareci necesario hacerlo. Hubiese sido relativamente fcil inclui r un captulo sobre Plotino, Locke o Bergson; pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposicin de Platn o de Hume; y Bergson, por su lado, cae relativament e fuera del esquema general del libro. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza; no obstante el genial filsofo figura en su lugar justo, como seguidor de Descarte s. En fin, se puede sealar la ausencia de una exposicin temtica de Leibniz. Pero no era cuestin de multiplicar el nmero de filsofos o corrientes a examinar, sino slo presentar "lo s

elementos de las principales teoras hoy vigentes", como se deca en el Prefacio a l a primera edicin. Por otro lado, y hasta donde s, no parece que se haya ido ms all de donde alcanza este libro; lo que suele darse por novedad, no es ms que una variac in ms o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. Y como en filosofa es preferible la profundizacin a la extensin, me he limitado a la ampliacin de algn punto de Platn y Aristteles, y sobre todo a ofrecer una imagen ms completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crtica de la razn pura y con una exposicin de la Crtica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da slo a

la parte esttica), as como a un desarrollo algo ms completo de la esttica de Hegel (aunque quiz demasiado esquemtico) y de su filosofa de la religin, todo ello con el propsito de hacer ms evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. Al captulo correspondiente a Husserl he agregado un eplogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas, que completa la imagen del filsofo y lo vincula con los pr oblemas ms premiosos de nuestro tiempo. En lo que se refiere a los filsofos analticos, despus de considerar bien la cosa, h e optado por dejar intacto el texto de la primera edicin: casi los he pasado por al to, por considerar -dicho cruda y dogmticamente- que representan un estadio de la filosofa que no ha pasado an por Kant, que no ha logrado asimilar la filosofa crtica y se limita a cuestiones de filosofa del lenguaje que van ms all del marco predominantemente metafsico, que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Sin duda la filosofa del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontolgicas, como es eviden te en Aristteles, Vico, G. von Humboldt, HusserI o Heidegger; pero la orientacin analtica parece hacerlo con olvido o desdeando las cuestiones metafsicas y con la atencin puesta en una lengua determinada, tal como lo hizo Austin con el ingls. En el Prefacio a la primera edicin prometa yo dedicar una exposicin pormenorizada "al genio de Wittgenstein". Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edicin, si bien mi opinin sobre el filsofo viens, despus del estudio detenido de sus dos principales obras, ha variado y no ser injusto reprocharme que lo considere c omo no-filsofo o anti-filsofo, con lo cual este libro se afirma aun ms en lo que ha sid o, por lo menos desde Scrates, el gesto clsico de la filosofa: preguntar, en tanto que la pretensin ltima de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosficas. (E ntre nosotros, Borges seal que "no hay otro enigma que el tiempo", cosa que segn Wittgenstein, en cambio, sera ejemplo de lo que no hay que pensar). Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios mos sobre Wittgenstein, sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre l. Pero en la medida en que me sea lcito expresar una opinin personal, la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus lmit es justos, lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formacin histr icofilosfica, y ello precisamente en poca en que la historia de la filosofa se ha convertido en pieza esencial del mtodo propio de nuestra disciplina, aun en su organon, sin la cual se corre el riesgo de caer en todo gnero de banalidades sin cuento ni cuenta... o de inventar la plvora. Respecto de este tema, el lector podr preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta poca en la cual todo quiere ser light, el siglo del caf sin cafen a y sobre

todo de los tranquilizantes para cada ocasin, la era del ltimo hombre que profetiz Nietzsche, el tiempo del hombre de hechos (Husserl), poca de videos y no de medit acin ("no pienses, sino mira!", era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Scrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa, pero digna, de pensar. La disyuntiva es clara, pues as como la ciencia de hechos slo produce hombres de hechos (Cfr. Cap. XIII, 18), ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre, sin mdula ni substancia. 5 Investigaciones filosficas, cap. 66. Adolfo P. Carpio. Enero de 1995

CAPTULO I

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA

1. Los principios ontolgicos Se llama ente todo aquello que es . Puede tratarse de una silla, de una montaa, de un ngel, de Don Quijote, de la raz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los tringulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es , de todo ello puede predic arse el trmino es , y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente es el que puede , viviente lo que vive, floreciente lo que florece, amante el que ama, lo que es se llama ente -. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los ent es, por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er, lo viviente del vivir, etc. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta discipli na enuncia una serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan pr incipios ontolgicos. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idntico a s mismo . Con esto no se dice -advirtase bien- que todo ente sea igual a s mismo, porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo , de manera que identidad significa mismidad . Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor.6 Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716). b) El principio de contradiccin sostiene que ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por ejemplo, papel , o cenizas , o justicia , etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo que no sea justicia, respectivamente). El principio seala entonces que ningn ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos, porque si se quema la hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cen izas (no-papel).

6 Cf. FRANCISCO ROMERO, "Contribucin al estudio de las relaciones de comparacin", en Papeles para una filosofa, Buenos Aires, Losada. 1945, pp. 71 ss.

c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque, en efecto, si se trata de cenizas, ser no-papel; si se trata de un ngel, ser no-pap el, etc. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -, excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido". (Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en l).

d) El principio de razn suficiente, o simplemente principio de razn (o del fundamento), conocido tambin como principio de Leibniz, porque este filsofo lo enu nci por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento"; o, dicho negativam ente, que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas, v.gr. tiene su razn, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque e n efecto ocurre muchsimas veces que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual ente. No se sabe, por ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glauco ma, pero ello no significa que no tenga su fundamento; casos como ste no hablan contr a el principio de razn, sino ms bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones.

2. La diversidad de los entes

Por lo menos segn la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola especie de entes, sino varias. Respecto de cuntos y cules son esos gneros, los filsofos han discutido y seguirn discutiendo interminablemente. Aqu se adopta una clasificacin que no tiene por qu ser la mejor, pero que es de la ms corrientes y qu e nos resulta cmoda para nuestros propsitos. Se distinguir tres gneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.

a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, co mo la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atencin o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en fsicos y psquicos. Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, en cambio, son inesp aciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega, v an siempre ligados a un cuerpo orgnico, pero que vayan ligados a l no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas caractersticas, en este caso la espacialidad. Los entes sensibles, sean fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, esto es, estn en el tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montaas cuanto a cualquier estado psquico; aun la pasin ms perdurable, llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motiv o, quizs menos consolador, de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparicin.-Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de relacin que se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es cau sa de

otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo, es un tipo de rel acin temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. (Obsrvese que la causa es una forma especial de fundamento o razn, a que se refier e el cuarta principio ontolgico). b) Como ejemplo de entes ideales (cf. cp. XIII, 9) puede mencionarse los entes matemticos: los nmeros, las figuras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales so n las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relacin de mayo r o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser tempor ales. Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tend ra que pensarse que hubo una poca en la cual, por ejemplo, no exista an el nmero 5, y que llegar un momento en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relaciones que la matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto. El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los conoce, y esto s es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitgoras". El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitgoras, por ejemplo- alude al (supuesto) descubridor del teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que tambin los tenga lo descubierto7. El descubrimiento del teorema, el proceso menta l que alguien, en determinado momento, realizo, esto s es un ente psquico, est inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relacin q ue se da entre los lados del tringulo rectngulo, es algo totalmente desvinculado del tie mpo; porque, haya alguien que la piense o no, esa relacin vale desde siempre y para si empre. Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a consecuencia, o relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas, porque mientras esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Pinsese lo siguiente: a = b, b = c, c = .x = y; luego a = y. Quiere esto decir que al amanecer a = b, a la maana b = c, d al medioda c = d, y que slo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa, y es evidente tambin lo absurdo del planteo. El matemtico orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce despus; p ero las cosas mismas, los entes de que aqu se trata, y las relaciones que los ligan, son todos a la vez. El libro de matemticas comienza sentando una serie de postulados o axio

mas; luego sigue el teorema 1, que se demuestra en funcin de los postulados o axiomas; viene despus el teorema 2, que se demuestra en funcin del anterior; luego se conti na con otros teoremas ms, 3, 4, 5, etc. Pero est claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal, como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses despus del teorema 1. En rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relacin con el tiempo; y el orden segn el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relacin de principio a consecuen cia, a que unos se fundan o estn implicados por los anteriores -o tambin, si se quiere, s e trata del orden que va de lo ms simple a lo ms complejo. 7 Podra suponerse que los entes matemticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos); pero entonces se plantearan curiosos problemas , como, v. gr.. si antes de la aparicin del hombre sobre la tierra se reunan dos dinosaurios a oros da s dinosaurios, no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitgoras, por ejemplo, ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-, descubierto, i.e., que hasta entonces haba estado oculto o cubierto para el hombre, pero que sin embargo ya "era" de algn mo do aunque ningn ser humano lo conociera.

c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, l a justicia, la injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores, y la caracterstica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reaccin, una respuesta -la valoracin o estima cin, que puede ser de adhesin -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiologa. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales stos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o una mquina de escribir, que es til. Todo el mundo conoce la expresin "bienes de consumo", que se oye a diario, o qu quiere decir que "Gmez posee cuantiosos bienes ". De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfona, o un acto de honradez, una heladera o un automvil.- Para evitar graves malentendidos, es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bi en, por el otro. Una obra de arte, como la Alegora de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa valiosa, distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero am bas encarnan el valor "belleza", que les es comn. Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la ente a la utilidad, la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesin o entonces a la polaridad de los valores. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad, la maldad; fr rechazo- est vinculada

En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente, sino que hay valores que valen ms que otros, que son ms "altos", co mo suele decirse, en tanto los otros son ms "bajos"; uno: son "superiores" y otros "inferiores". Segn tal jerarqua los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores, desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado mximo. Hay valores econmicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozana; valores religiosos, como lo santo y lo demonaco; valores tic os o morales, como el bien y el mal; valores jurdicos, como la justicia y la injustici a; etc. Pero, cules son los que valen ms y cules los que valen menos, y, en general, cmo estn jerrquicamente ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filsofos son muy divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerrq

uicas objetivas, rigurosas y absolutas (objetivismo axiolgico); en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerrquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiolgico), es decir, que varan segn las pocas (relativismo historicista), o segn los individuos (relativismo subjetivista), o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista), etc. Cul de estas teo ras est en la verdad, no es cuestin que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofa; se trata de uno de los problemas ms complejos, y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, despus de dejar sealado el problema, a unas pocas observaciones. La experiencia muestra que, al menos en primera instancia, son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativo s, si cada cual valora las cosas a su manera, en el fondo estara autorizado -parece- a hacer lo que le parezca; el relativismo, entonces, promete una vida ms fcil. Sin embargo, en cu anto se piensa la cuestin con un poco de cuidado, se nota en seguida que lo que hagan los dems sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste, bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores son relativos, debiera admitirse que los valores proclamados por el rgimen nazi en Alemania, por ejemplo , eran valores tan legtimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativ os a ese

rgimen poltico. Pero ocurri que con ese rgimen y con esa teora se asesinaron millones de personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles, porque si no se correra el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. Pinsese adems en lo siguiente. Supngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos, por un problema gentico quizs, comenzasen a nacer ciegos. Qu pasara entonces con las obras de arte pictrico? La ltima cena, de Leonardo, o el Guernica, de Picasso, dejaran de ser obras de arte, dejaran de ser obras que encarn an grandes valores estticos? Pues bien, as como hay ceguera fisiolgica, y as como hay ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de los ms grandes tericos de la axiologa, Max Scheler (1874-1928), sostuvo que tambin hay ceguera axiolgica, esto es, una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo, a los estticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiolgic os", o poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el arte, o para l as normas morales, o para los fenmenos religiosos. Y bien, as como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de arte, v. gr., porque haya personas axiolgicamente incapacitadas para captarlos, o, en el c aso de la jerarqua, para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde.8 A manera de resumen de este , se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedar el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. Y es que se trata de una cuestin particularmente compleja -con decir que hay filso fos que sostienen que los valores no "son", sino simplemente "valen", y que, segn ello, no seran "entes" (aqu se prescinde de tal planteo, que como es obvio parte de una nocin de "ser" muy estrecha)-. Debe recor darse (cf. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. sino ms bien seala problemas. De todos modos el tema de los valores volver a tocrselo ms adelante, desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos.

entes valores

ideales sensibles causales temporales psquicos fsicos { inespaciales { espaciales intemporales relacin de implicacin (o de principio a consecuencia)

entes matemticos relaciones esencias valen polaridad jerarqua

3. Una primera definicin de la filosofa Lo dicho sobre la ontologa en los dos anteriores es por ahora suficiente; se lo trajo a colacin para fijar las nociones de ente, de ser, y de los distintos tipos de entes, de tal modo que ahora se est en condiciones de sacar, a manera de conclusin, una primera definicin de la filosofa, definicin que est en el propio Aristteles, quien al comienzo del Libro IV de su Metafsica dice que la filosofa (o, ms rigurosamente, la ontologa o metafsica)9 es un saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definicin, sin duda muy tcnica, muy "abstracta", y que de primera intencin le hubiera resultado seguramente ininteligible, est ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. Porque hasta aqu no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristtele s dice que es lo propio de la metafsica. En efecto, hemos estado procediendo de man era "teortica", es decir, dedicndonos simplemente a "conocer". Lo conocido ha sido el ente; se ha dicho qu es ente, cules son sus especies. Y al hablar del ente, no se ha hab lado de ningn ente en particular; no se ha hablado de Napolen ni de los poliedros ni de las salamandras, y cuando se ha mencionado algn ente particular, como el papel, o la suma de 2 + 2, ello ha sido tan slo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos oc upado de todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las obr as de arte, los objetos de la matemtica, los centauros, y aun de los entes absurdos como los tringulos redondos-, pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarl os particular o individualmente, sino para pensarlos nicamente en lo que tienen de e ntes, para pensarlos "en cuanto entes". 9 Decimos "la filosofa" V la ontologa o metafsica" porque la metafsica, por razones que en su momento se vern (cf. Cap. XIV. 20), parece constituir el ncleo mismo de la filosofa; sus otras "partes" -gnoseologa y tica (o. en trminos ms amplios, axiologa, de la que la tica vendra a constituir una se ccin)- dependen en definitiva de la metafsica. -Puede distinguirse entre ontologa y metafsica; aqull a se ocupa del ente en general, sta del fundamento del ente o ente supremo (cf. ms adelante, 4); o bien c onsiderar la ontologa como metafsica general, en tanto que la metafsica especial abarca la psicologa raci onal (o antropologa filosfica), la cosmologa y la teologa racional (cf. Cap. X, 5 6). Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosficas-metafsica, gnoseologa. tica, y muchas otras, como esttica, fil

osofa del derecho, antropologa filosfica, epistemologa, filosofa de la historia, filosofa de la religin, etc.- tienen cierto valor propedutico y pueden serle tiles al que se inicia en estos estudios; sin embargo, son engaosas, porque en filosofa no hay propiamente temas o problemas particulares", ya que toda cuest in filosfica supone la totalidad entera de la filosofa. Como este giro: "en tanto ente"; es lo ms difcil de comprender en la definicin aristotlica, conviene fijar la atencin en la diferencia que hay entre la filosofa y las llamadas "ciencias particulares", como la matemtica, por ejemplo. Puesto que nos hemos referido a todos los entes, nos hemos ocupado tambin de los entes matemticos; pero con una importantsima diferencia. Porque est claro que nos hemos ocupado de los "entes matemticos", y no de los "entes matemticos", es decir, que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemticos tienen de entes, y no en lo que tienen de matemticos -porque esto ltimo es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemtica. Por ello se dice que la filosofa trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemtico, o histrico, o social, o lo que fuere. La filosofa se ocupa de l ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel, o el nmero 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijndose en lo que el ente tiene de ente, y en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden; aten diendo a

sus caractersticas ms generales. As se ha dicho alguna vez, paradjicamente, que el filsofo es un "especialista en generalidades". La filosofa se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias, cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan slo. En este sentid o no hay ningn saber que tenga radio mayor, un alcance ms totalizador, que aquel que es propio de la filosofa. Podra pues caracterizrsela diciendo que la filosofa es el sab er ms amplio de todos -ya que, segn la definicin aristotlica, no hay nada que no est a su alcance, pues todo, de una manera u otra, cae bajo su consideracin, nada le es capa, ni siquiera la "nada" misma.? (Si esto es un privilegio de la filosofa, si es ven taja o inconveniente, queda sin embargo por discutir; sobre ello es mucho lo que puede decirse). 4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmacin segn la cual la filosofa se ocupa con la totalidad del ente, recurdese el cuarto principio ontolgico, el princ ipio de razn, y aplqueselo a la totalidad de los entes. De ello resultarn las siguientes preguntas: por qu hay mundo?, por qu hay entes? Pues "pudo" -quizs- no haber habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio de razn dice que to do tiene su porqu o fundamento, entonces es preciso preguntar: por qu hay ente, es decir, cul es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes, el mundo, parece una totalidad ordenada, estructurada conforme a leyes; pero, por qu la real idad est ordenada, y lo est tal como lo est y no segn pautas diferentes? Por qu est constituida conforme a leyes, y no de modo enteramente desordenado, catico? Es ell o casualidad, un capricho, o responde a algn designio inteligente? La parte de la f ilosofa que se ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias del mismo, se llama metafsica. Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento, cul es el fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qu es lo que hace que los entes sean, en qu consiste el ser de los entes, de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son, en efecto; pero, qu quiere decir "ser"? Qu es eso -el ser- por virtud de lo cual los entes en cada caso son, y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente, surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. Por ello se dice, desde Platn11 y Aristteles12, que el asombro o sorpresa (.a.a [thama]) es el origen de la filosofa, lo que impulsa al hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento.

10 Uno de los libros ms resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mr itos intrnsecos) de hace unas cinco dcadas se titula, justamente. El ser y la nada (1943): su autor, JEAN PAUL SARTRE. 11 Tetetos 155 d 12 Metafsica A 2 982 b 12s. Pero cuando se lo refiere a la filosofa, est claro que no se trata del asombro ms o menos inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones, o ante la conducta d e cierta persona extravagante; sino que el asombro filosfico es el asombro ante la totalid ad del ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteci segn parece por primera vez entre los griegos, all hacia comienzos del siglo VI antes de J.C.ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales ms urgentes -comida, habitacin, organizacin social, etc.-, y tambin libre de las supersticiones que estr echan su consideracin de las cosas, se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho ms

all de sus necesidades y contorno ms inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: qu es esto, el mundo?, de dnde procede, qu fundamento tiene, cul es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien, en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual, con independencia de toda concepcin mtica, religiosa o tradicional-, e n ese momento haba nacido la filosofa.13 Desde otro punto de vista, no conceptual, tambin responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestacin de la vida humana, distinta de la filo sofa: la religin. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-, en la Teogonia ("generacin de los dioses"), el poeta Hesodo (alrededor del 700 a.C.) inv oca a las musas y escribe: Decid cmo, con los dioses, naci todo desde un principio: la tierra, los ros, el mar infinito de impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto. Y los que de ellos nacieron, los dioses dispensadores de bienes. Decid cmo dividieron las riquezas y cmo distribuyeron los honores; y cmo, desde el primer da, habitaron el escarpado Olimpo. Decidme todo esto, musas que habitis las olmpicas moradas, comenzando desde el principio; y decidme lo que fue primero de todo. Primero naci Caos (abismo); luego Tierra de ancho seno, sede inamovible y perenne de todos; y Eros [amor], el ms bello entre los dioses inmortales, que afl oja los miembros y subyuga el corazn en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez, nacieron ter y Hemera (el da). Tierra, en primer lugar, origin un ser igual a ella misma, para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habra de ser para los dioses sede inamovible y perenne. Luego produjo las altas Montaas, plcidas moradas de dioses, de las Ninfas, [...] 13 Cf. ARISTTELEs, Metafsica, I, 1 981 b 21-25 14 Teogonia, versos 108-113, trad. R.V. Caputo (Buenos Aires, Centro Editor de A mrica Latina, 1968, p. 33). Cf. Gnesis, Cap. I. 15 Metafsica I 3 983 b 21 ss. Lejos del amor deseable, tambin gener a Ponto, el infecundo pilago de oleaje enardecido. Pero de inmediato, poseda por Urano, dio a luz a Ocano, de profundos remolinos,... 14 Toda religin y toda mitologa, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia est en que la filosofa da una respuesta puramente conceptual. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el primer filsofo. En efecto, l no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones, amistades y luchas entre los mismos . Simplemente, Taks se pregunta qu son las cosas. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraa: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento ( a... [arj]) (cf. Cap. II, 3) de todas las cosas es el agua.

No se conoce cul fue la argumentacin, las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. Conjetura Aristteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenmenos fundamentales de la vida -la digestin y la reproduccin- se realizan en un medio hmedo; por tanto, segn una inferencia analgica, Tales habra sacado la conclusin de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han generado todas las cosas. La respuesta de Tales, as como la hipottica argumentacin, pueden resultar demasiado simples, o aun ingenuas. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta, a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja

mucho de las teoras ms modernas acerca de la constitucin de la materia, segn las cuales el tomo ms simple, y en ese sentido base de todos los dems, es el tomo de hidrgeno (un solo protn y un solo electrn), el cual constituye las dos terceras par tes del agua; Tales se habra equivocado, segn esto, por un error de slo un tercio. Tal interpretacin, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le atribuye a Tales teoras propias de nuestra poca y que l desconoci por completo. Pero lo que nos interesa es ver que, en todo caso, su pensamiento no tena nada de absurdo, aun a la luz de la ciencia actual. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmacin de Tales carece de elementos mticos o fantsticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, co mo cuando Hesodo se refera al Ocano, que para l era una divinidad, sino que encara su asunto de manera puramente pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nac e el pensamiento racional, y pasa por ser el primer filsofo precisamente porque int enta explicar la realidad en trminos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque t odo, a pesar de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el ag ua. Sin embargo, es preciso formular de inmediato una advertencia, si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir, uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo que se llamara un materialista , por lo menos en el sentido con que se usa hoy en da este trmino. Porque esa substancia primordial -el agua- era para l algo fundamentalmente animado y animante, vale de cir, algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello suele decirse que T ales, y otros filsofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro, Anaxmenes-, son "hilozostas", porque conciben la materia -en griego ... (hyle)- como algo vivient e).

5. Filosofa e historia de la filosofa

Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta, sino muchas; tantas como filsofos. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas est en el agua, Anaximandro afirmar que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado, Anaxmenes en el aire y Pitgoras en los nmeros; los

materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia, y se gn otros filsofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo, o bien como inmanente a las cosas, como constituyendo su sentido o su organizacin interior; y habr quienes digan, como Platn, que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas", y tambin habr quien diga que ese fundamen to se halla en el Espritu, tal como sostendr Hegel. Ms respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se vern a lo largo de estas pginas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones, ni mucho menos, sino tan slo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. Pero adems en este punto es preciso y oportun o llamar la atencin sobre un hecho -sin duda desconcertante- que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofa. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas, contradictorias entre s, y -repetimos, prima facie- sin que ninguna parezca por lo pronto ms verdadera que las otras. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espritu, o que la realidad es Dios. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos- no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga ms privilegio que las otras. ( Otra cuestin es la de las preferencias de cada uno; pero de lo que aqu se trata no es d e

"preferencias", sino de lo que las cosas mismas son -cuestin que apenas acabamos de abordar). Tambin por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofa y las ciencias (cf. 3). Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva, donde cada etapa elimina o supera las anteriores; por eso, para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. Si se quiere aprender matemticas, no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemticas, sino que se recurre al tratado ms nuevo y ms completo de la materia, se lo estudia, y entonces, habindolo asimilado, puede dec irse que se sabe matemticas. La historia de las matemticas es propiamente historia, y n o matemticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se necesiten conocimientos matemticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia, los cientficos estn de acuerdo unos con otros, por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si hay sectores en los que surgen discrepancias, se tratar justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntfico no ha sobrepasado an suficientemente: el mbito de las hiptesis o las teoras. Pero al revs de lo que ocurre con la de la ciencia, la historia de la filosofa -po r lo menos en primera instancia- no parece tener carcter progresivo, si con ello se en tiende que Platn, por ejemplo, ha sido superado por Descartes, v.gr., o por tal o cual p ensador actual, y que por ello el estudiarlo sera tan intil y anacrnico como aprender fsica, digamos, con las obras de Arqumedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia.16 Y es que ms bien en cada gran filsofo pareciera latir un valor permanen te, de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura, cuyas grandes obras encierran sugerencias, inspiraciones y enseanzas siempre nuevas. Por eso estudiar filosofa e s en buena parte -tal como aqu se lo hace- estudiar historia de la filosofa, y por eso la historia de la filosofa no es historia, sino filosofa. 16 No faltan, sin embargo, quienes afirmen tales "superaciones": porque tambin es te es un problema filosfico. 17 Sobre el tema de la "anarqua" y la verdad en la filosofa, puede verse A.P.CARPI O, El sentido de la historia de la filosofa, Buenos Aires. Eudeba, 1977 Aristteles, o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filsofos vivientes. Platn es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofa no hay acuerdo (al revs de lo que pasa en la ciencia ). ste es el fenmeno de lo que se llama la "anarqua de los sistemas filosficos". Simplemente,

aqu se lo seala; si ello es un defecto de la filosofa, o si, por el contrario, all r eside su virtud suprema, se tendr ocasin de examinarlo ms adelante.17 De todos modos, ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados , frente a esta galera de filsofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros das, esta galera, considerada independientemente de nuestras simpatas, considerada objetivamente, se nos ofrece de tal manera que -repetimos- no se ve ningn sistema filosfico que goce de mayor privilegio que los dems. 6. Segundo origen de la filosofa: la duda Ser entonces, quiz, que no es posible conocer el fundamento del ente, puesto que la filosofa se mueve en tal anarqua? O ser que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano est constantemente asechado por el error, y esto no slo ocurre en la filosofa, sino tambin en la cienc ia y en la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a sealar un segundo origen de la filosofa y a plantearnos el problema del conocimiento.

El primer origen de la filosofa se lo encontr en el asombro. Pero la satisfaccin de l asombro, lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosfic os y su desacuerdo recproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. Esta sit uacin lleva al filsofo a someter a crtica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convie rte en origen de la filosofa. Reflexinese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofa, pero justo por ello conviene recordarlos-, una torre vista a la distancia parece circular, mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se l o vuelve a sumergir, parece volver a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano, se tendr a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo est quebrado, el tacto que no. Estos problemas los resuelve la ptica de manera relativamente sencilla; pero no es ahora la solucin de los mismos lo que interesa , sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engaan, que nuestra s percepciones suelen ser engaosas. Pero entonces, qu seguridad tenemos de que no nos engaen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer, con el pensamiento, con la razn, qu ocurre? Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razn no nos engaa? Parece que no, porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos ms sencillos, por ejemplo haciendo una simple suma; por tanto, no es la razn un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. O bien considrese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 das, 100 obreros en 10 das, 200 obreros en 5. 400 e n 2 das y medio..., y si se contina as, resultar que con un nmero x de obreros la casa se har en un segundo. El clculo est bien hecho, y desde este punto de vista la argumentacin es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. En su construccin intervienen factores que invalidan el clculo; es preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa se consoliden, etc. -adems de que, y sobre todo, habra tanta gente en un mismo lugar que nadie podra trabajar (ya dice el refrn que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). De manera que la razn, que ha realizado un clculo matemticamente irreprochable, no basta en este caso para determinar la manera de construir rpida

mente la casa del ejemplo; parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razn y la realidad, un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. Y dejando de lado este ejemplo, que por supuesto es deliberadamente exagerado, pinsese en tantos sistema s polticos que el hombre ha ideado, sistemas, muchos de ellos, enteramente racional es, perfectamente bien pensados, pero que, llevados a la prctica, si no han sido un d esastre, por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Ahora bien, la duda filosfica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda sistemtica o pirroniana, y la duda metdica o cartesiana.

a) Al escepticismo absoluto o sistemtico se lo llama tambin pirroniano porque fue Pirrn de Elis (entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formul. Si puede

decirse que lo haya formulado, porque Pirrn era un escptico absoluto, es decir, ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicara ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. Pirrn, por tanto, consecuente con su pensamiento, prefera no hablar, y en ltima instancia, como recu rso final, trataba de limitarse a sealar con el dedo. Todo esto puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrn era hombre ntegro, en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseaba, al revs de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrn hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirrgicas, en una poca en que no existan los anestsicos; pues bien, Pirrn soport las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja , ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, co sa que su escepticismo le prohiba. En segundo lugar, no hay dudas de que debi haber sido un hombre muy extraordinario; sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo, en honor a Pirrn, que los filsofos quedaban exceptuados de paga r impuestos... b) Pero interesa ms (y luego se lo ver con mayor detalle, cf. Cap. VIII, 4-6) la duda metdica, la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma , sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento o camino (mtodo) para llegar a la certeza. En sntesis, dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevndola hasta su colmo ms absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido , hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizs estoy loco, o porque mi razn est deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo de exageracin a que pueda llevarla, sin embargo tropezar por ltimo con algo de lo que ya no podr dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que es la afirmacin "pienso, luego existo". Esta afirmacin representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni aun la duda ms disparatada, sostiene Descartes, p uede hacernos dudar de l. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y primordialmente la pregunta por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al conocimiento; pero a su vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto, se descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se plantea entonces el problema acerca de qu es el conocimiento, cul es su alcance o valor, cules son las

fuentes del conocimiento y a cul de las dos -los sentidos o la razn- debe drsele la primaca. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofa que se conoce con el nombre de teora del conocimiento o gnoseologa.18 (Aqu tambin hay una diferencia entre la ciencia y la filosofa, porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que, simplemen te, el conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sera posible. Cf. Cap . III, 3). 18 Cf. nota 4. A la gnoseologa tambin se la llama a veces "epistemologa"; es prefer ible, sin embargo, reservar esta denominacin para la teora del conocimiento (no en general, sino slo) cientfico, para la filosofa de la ciencia.

7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites El filsofo pregunta a causa del asombro que en l despierta el espectculo del mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa, simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero cuando aparece la duda, ocurre que esa mirada se repliega sobre s, porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo, las cosas, sino l mismo, o, con mayor exactitud, su propia actividad de co nocer; su mirada entonces est dirigida a esa mirada misma. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexin del hombre sobre s mismo -reflexin sobre s que llega a su forma ms honda y trgica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones lmites. Esta expresin de "situaciones lmites" la introdujo un filsofo contemporneo, KarI Jaspers (1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del conductor de un taxi, guiando su vehculo, o la del pasajero, transportado en l. En casos como stos, se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor pue de empearse en cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero adems de las situaciones de este tipo, de por s cambiantes, hay otras "que, en su esencia, permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentneas varen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo mor ir, debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo en l a culpa".19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones lmites". Se trata entonces de situaciones insuperables, situaciones ms all '!e las cuales n o se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre n o puede dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fija n ciertas fronteras ms all de las cuales no puede ir, puede decirse tambin que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so encuentra en las famosa s palabras de Scrates, "slo s que no s nada", en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en particula r (cf. Cap. IV, 3). Y bien, en la conciencia de las situaciones lmites, o de la finitud del hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofa. Epicteto (50-138 d.C, aproximadamente) fue un filsofo de la escuela estoica. Era esclavo, y se cuenta que una vez su amo se complaca en torturarlo retorcindole una pierna; Epicteto, con toda tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y cuando, efectivamente, se la hubo quebrado, agreg con la misma serenidad: "Has visto? Te lo haba advertido". La ancdota revela, en toda su simplicidad y grandeza

a la vez, cul era el ideal de vida que los estoicos perseguan: lograr la ms completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. 19 Einfhrung in die Philosophie [Introduccin a la filosofa], Mnchen, Piper, 1958, p. 20. 20 Diatribas [Disertaciones] II, 11, I. 21 Cf. op. cit. II. 22. 2. Pues bien, Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). E nseaba que hay dos rdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que no dependen de nosotros21 No depende de m mi muerte, ni la fama, ni as riquezas, n i la enfermedad; porque todas stas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno, sin o que estn determinadas por el destino. Por tanto, tratndose de cosas que no depende n de m, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es insensato que me preocupe o impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona a quien amo, no tiene sentido que me

desespere, porque esa muerte no depende de m, no es nada que yo haya podido modificar o impedir; y si me preocupase y desasosegase por esa muerte, no hara si no sumar a una desdicha -la de esa muerte- otra ms; la de mi dolor, la de mi sentimi ento de impotencia. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino, y lo nic o que debe hacer el sabio es conformarse con l, o, mejor aun, alegrarse del destino, pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempear, sea como esclavo, sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filsofos de esta escuela estoic a hayan sido, uno, Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121-180 d.C.), emp erador romano. En resumen, lo nico que depende de m son mis pensamientos, mis opiniones, mis deseos, o, en una palabra, todo acto del espritu; estoes lo nico que puedo mod ificar, y el hombre lograr la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propsito.22 Segn se desprende de lo que acaba de decirse, el inters fundamental de la reflexin de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que, se oc upa la tica o moral. Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofa brot a de tres principales estados de nimo -asombro, duda, y angustia o preocupacin por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en lneas generales, una disciplina filosfica: metafsica, gnoseologa y tica, respectivamente. 22 No est fuera de lugar recordar que el general San Martn lea frecuentemente a Epi cteto, y que en sus campaas lo acompaaba su biblioteca, relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filsofo. En la medida de lo posible, trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe, (cf. B. Mitre. Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana (Buenos Aire s, Biblioteca de la "La Nacin". 1907. tomo I. cp.ll. iii, p. 101). V. gr., en relacin "con los tiros de la maledicencia", escriba en carta a Godoy Cruz que, para hacerse insensible a ella, "me he aforrado con la sabia mx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. y es verdad, corrgele; si es mentira, rete' " (cit. por Mitre, tom o II, Cap. XI, iv, p. 104).

BIBLIOGRAFA

A. MLLER, Introduccin a la filosofa (tr. esp. Buenos Aires Espasa - Calpe 1940). Ca p.I K. JASPERS, La filosofa (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953), Cap II Es trad. d e la obra citada en la nota 14, R. MOND0LFO, El pensamiento antiguo (Buenos Aires, Losada. 1942), Introduccin 2 v 3 Libro I. Cap. II, i G. S. KIRK - J.E. RAVEN, Los filsofos presocrticos (trad. esp.. Madrid, Credos 197 0) Caps. I y II. W. WINDELBAND. Historia de la filosofa antigua (trad. esp. Buenos Aires Nova 1955 13 y 14. Los filsofos presocrticos. I, introd, trad. y notas por C. EGGERS LAN y V. E. JULI A (Madrid, Gredos, 1978).

CAPTULO II

CAMBIO Y PERMANENCIA 1. Devenir e inmutabilidad Se dijo que, al aplicar el principio de razn al conjunto de todo lo que es, se planteaba el problema metafsico, es decir, el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad; tambin se dijo que a este problema se han dado las respuestas ms diversas (cf. Cap. I, 5). Ahora bien, entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales, y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego, que constituyen como do s modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual, en este sentido, puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. Cap. I, 4), y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. Un rbol, por ejemplo, gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento, pasa de ser pequeo, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser pequeo. Y el cambio o devenir se manifiesta en mltiples fenmenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posicin del sol, transformaciones de la vegetacin, etc.; en el desarrollo del embrin hasta llegar al individuo adulto; en el nacimiento y en la muerte, y, en general, en la aparicin y desaparicin de las cosas. Ante tal espectculo los grie gos se preguntaron: Qu es esto del cambio? Por qu lo hay y qu significa? Es que no hay ms que cambio, que todo es cambio? O que ms bien el cambio es cambio de algo que en su ltimo fundamento no cambia, es decir, de algo permanente? O ser el cambio en definitiva mera apariencia, una ilusin? Pues bien, un filsofo, Herclito, afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. El otro, al contrario. Parmni des, ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente; que el en te "es", simplemente, sin cambio ni transformacin ninguna. 2. Herclito: el fuego Herclito vivi hacia comienzos del siglo V a.C entre 544/1 y 484/1, y era natural d e

Efeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor. Como de los de ms filsofos anteriores a Platn, no nos quedan de aqul ms que fragmentos de sus obras, lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.1 Ms con ella se enlaza otra , en cierto 1 Los fragmentos de los presocrticos, junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos, se encuentran reunidos, y acompaados por su traduccin (alemana), en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocrticos], de HERMANN DIELS (1848-1922), obra publicada por primera vez e n Berln, 1903. Aqu hemos utilizado la 6' edicin, realizada por W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlag sbuchhandlung, 1951, edicin a la que corresponde la numeracin de los fragmentos, segn es corriente hacer lo.

modo ms grave, porque depende, no de circunstancias exteriores, sino del pensamie nto mismo del filsofo, de la dificultad de su propia doctrina y de su expresin, que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: S.te.... "el Oscuro". Herclito expres del modo ms vigoroso, y con gran riqueza de metforas, la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante transformacin: "todo fluye", "to do pasa y nada permanece", son frases que Platn atribuye a los heraclitianos.2 Herclito se v ale de numerosas imgenes, la ms famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un ro: "no podemos baarnos dos veces en el mismo ro" (frag. 91), porque cuando regresamos a l sus aguas, continuamente renovadas, ya son otras, y hasta su lecho y sus riberas se han transformado, de manera que no hay identidad estricta entre e l ro del primer momento y el de nuestro regreso a l. El ro de Herclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene ciert a consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece c omo permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir, como el que secretamente corroe las montaas, por ejemplo, o un bloque de mrmol. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad , para el mundo entero, que es un perenne hacerse y deshacerse. El fragmento 30 reza: Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende s egn medida y se apaga segn medida. 2 Cratilo 440 c y 402 a. 3 De ..s.. deriva "cosmtica". 4 Concepcin que, probablemente, no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". 5 R. MONDOLFO, Herclito. Textos v problemas de su interpretacin, trad. esp. Mxico. Siglo XXI. 1966. p. 225. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (..s..) trmino que no slo significaba el universo, sino tena tambin el sentido de "adorno", "ornamento", "arreglo",3 "orden", y no cualquier orden, sino el orden armonioso, equilibrado, bello. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo, los griegos, a travs de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-, pensaban el mundo como una totalidad ordenada, armnica, hermosa: el mundo era para ellos la armona, la disposicin ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. Las representaciones mtico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada, como en la creencia judeo-cristiana, sino) a partir del caos o "apertura" primordial

que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesodo, cf. arriba. Cap. I, 4). En decl arada oposicin, Herclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos , naturalmente, de los hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y ser", es decir, es eterno, de duracin infinita, desde siempre y para siempre, con lo cual Herclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es adems nico: "el mismo para todos", y con esta idea de su unicidad niega Herclito la pluralidad de los mundos. Pero, en qu consiste el mundo, cul es su fundamento, lo que lo hace ser tal como es? Herclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado qu e le diera el filsofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes, que en el fondo no son incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a...) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del que todo est hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales, cf. Cap. I 4). "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo, uno y el mismo camino", se lee en el fragmento 6 0, lo cual se referira al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a l; el camino hacia abajo sera el proceso de "condensacin" por el cual de l

fuego proviene el mar (el agua) y de ste la tierra; el proceso inverso es el cami no hacia lo alto, que por "rarefaccin" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. En segun do lugar, puede pensarse que "fuego" sea una metfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como smbolo porque, entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepcin, no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo, y cua nto ms quieta parece estar, tanto ms rpido es el proceso de combustin (cuando chisporrotea, por el contrario, es ms lento). Fcil es comprender, sin embargo, que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Herclito smbolo del cambio, y a la vez motor y substancia del mismo. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego, si gnifica, no slo la eternidad del mundo, ya sealada, sino tambin que esa "substancia" que es el fuego la piensa Herclito como algo animado (hilozosmo), quizs aun de ndole psquica; el fuego es un principio generador, autoformador y autoordenador, inmanente a to das las cosas.6 3. Herclito: el logos 6 Cf. op. cit. p. 249. 7 Cf. G.S.KIRK - J.E.RAVEN, The Presocratic Philosophers, C