ԵՐԵՎԱՆԻ ՊԵՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆ ЕРЕВАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

YEREVAN STATE UNIVERSITY

ԲԱՆԲԵՐ ԵՐԵՎԱՆԻ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆԻ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ, ՀՈԳԵԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

ВЕСТНИК ЕРЕВАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ФИЛОСОФИЯ, ПСИХОЛОГИЯ

BULLETIN OF YEREVAN UNIVERSITY PHILOSOPHY, PSYCHOLOGY

ՀԱՍԱՐԱԿԱԿԱՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ

SOCIAL SCIENCES

№ 2 (20)

ԵՐԵՎԱՆ - 2016

2

«ԲԱՆԲԵՐ ԵՐԵՎԱՆԻ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆԻ. ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ, ՀՈԳԵԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆ»

«БАНБЕР ЕРЕВАНИ АМАЛСАРАНИ. ФИЛОСОФИЯ, ПСИХОЛОГИЯ» «BANBER YEREVANI HAMALSARANI. PHILOSOPHY, PSYCHOLOGY»

Գլխավոր խմբագիր՝ Միրզոյան Հ. Ղ. Խմբագրական խորհուրդ.

Ավանեսյան Հ. Մ., Ավետիսյան Լ. Վ. (գլխ. խմբագրի տեղակալ), Բաղդասարյան Ա. Ս., Գոնչար Ն. Ա. (գլխ. խմբագրի տեղակալ), Զաքարյան Ս. Ա., Խաչատրյան Ն. Գ., Հարությունյան Է. Ա. (պատասխ. խմբագիր), Հովակիմյան Ա. Է. (պատասխ. քարտուղար), Մանասյան Ա. Ս., Շահվերդյան Գ. Մ., Սիմոնյան Ա. Հ.

Главный редактор: Мирзоян Г. К. Редакционная коллегия:

Аванесян Г. М., Аветисян Л. В. (зам. главного редактора), Арутюнян Э. А. (oтвет. редактор), Багдасарян А. С., Гончар Н. А. (зам. главного редактора), Закарян С. А., Манасян А. С., Овакимян А. Э. (ответ. секретарь), Симонян А. Г., Хачатрян Н. Г., Шавердян Г. М.

Editor-in-chief: Mirzoyan H. Gh. Editorial Board:

Avanesyan H. M., Avetisyan L. V. (Deputy editor-in-chief), Baghdasaryan A. S., Gonchar N. A. (Deputy editor-in-chief), Harutyunyan E. A. (Managing Editor), Hovakimyan A. E. (Executive Secretary), Khachatryan N. G., Manasyan A. S., Shahverdyan G. M., Simonyan A. H., Zakaryan S. A.

3

ՀԱՄԱՏԵՔՍՏԻ ՀԵՐԹԱՓՈԽԸ. ՎԻՃԱՐԿՈՒՄԸ ԻԲՐԵՎ ԱՆՀՆԱՐԻՆԻ ՀԱՂԹԱՀԱՐՄԱՆ ԿԱՄԱԶԴԱԿՈՒՄ

ԷԴՎԱՐԴ ՀԱՐՈՒԹՅՈՒՆՅԱՆ

Ես հետզհետե ավելի եմ համոզվում, որ

Աստծո մասին չի կարելի դատել ըստ նրա ստեղծած աշխարհի.

այն պարզապես անհաջող էտյուդ է: Վան Գոգ

Այն հեռավոր-անհիշելի ժամանակներում, երբ նախաստեղծ զույ-

գը հայտնվեց երկրի վրա, աշխարհն անգիտության մեջ էր: Իրերը ո՛չ անուն ունեին, ո՛չ էլ հատկանիշ: Արևը սաստիկ թաց էր, ու ջուրը՝ չոր: Երկրի վրա ամեն տեսակի կենդանի շունչ կար, որոնք ևս անգիտութ-յան մեջ էին: Նրանք համակերպվել էին իրենց նախասահմանված վի-ճակին, և հավքը հավք էր, գազանը՝ գազան:

Լուսաբացները կաթնամշուշից էին ծնվում, և մայրամուտներից քուլա-քուլա տրտմություն էր ծորում: Գարնան առաջին անձրևից և ամռան շեկ սնգույրից աշխարհը գինովցած էր, և անմեղսունակ էր ի-րականությունը համայն: Ժամանակը դեռ դարձելի էր, և խոտերի մեջ շնչակտուր սյուքը ասես երջանկության հառաչ էր մի: Անգիտություն էր տիրում աշխարհում, երբ երկիր «ժամանեց» Մարդը: Ու թեև նրա ժամանած օրը ևս նախասահմանված կարգով «և՛ իրիկուն, և՛ առավոտ եղավ», բայց լքվածության մի զգացողություն ծանրացել էր սրտին: Չկար հյուրընկալող գեթ մի ձեղուն, և ինքն ապաժաման էր այս աշ-խարհում: Կողմնակի աչք էր, որ տեսավ երկրին պատուհասած մեծ վտանգը: Անգիտությունից զատ՝ երկիրը զուրկ էր նաև հեռանկարից: Չկար մեկը, որ ուզեր հաղթահարել միապաղաղ Այսօրը: Չկար մեկը, որ վիճարկեր Ձանձրույթը:

Մարդու և աշխարհի հանդիպումը հանպատրաստի հղացում էր: Արարման բնագրում մարդուն այլ ճակատագիր էր վերապահված: Բայց Կենաց ծառից ճառագող գայթակղությունը ստեղծեց մի անհաղ-թահարելի վիճակ, մի անկանխելի պարագա, երբ այդ հանդիպումը դարձավ անխուսափելի: Բայց ասում են, որ Դրախտից արտաքսելու պատճառաբանությունը անհասկանալի է, նույնիսկ՝ շինծու: Հասկա-նալի չէ, թե Տիրոջ պատկերով և նմանությամբ, ասել կուզեի՝ արարելու

4

օժտվածություն ունեցողին ինչո՞ւ էր ավարա կյանք նախատեսված: Մի առեղծված, որ երբեմն ջրի երես է դուրս գալիս՝ դառնալով մարդու էության ու բնույթի մասին զանազան ուտոպիական ու թաքնաբանա-կան անմեկնելի տեքստերի սյուժե: Եվ այդուհանդերձ, աշխարհի և մարդու հանդիպումը այլևս մեր պատմության մեկնակետն է: Դա, եթե կուզեք, բնականի և բանականի, ի բնուստ նախասահմանված կարգի և արարման տքնանքներին ինքնակամ դատապարտվածի հանդիպում էր, որով սկսվեց արարչագործության բնագիր տեքստի սրբագրման, բնականության կարգը բնազանցության կարգին ենթարկելու, մի խոս-քով՝ Երկնային Արքայության նմանությամբ երկրային ձեռակերտ ար-քայություն ստեղծելու մարդկային արկածների պատմությունը: Ի դեպ, եթե մինչ մեղսագործությունը նախապատվելի էր մարդու վիճակը, քա-նի որ տրված էր անհոգ կյանքով ապրելու բացառիկ հնարավորու-թյուն, ապա «հետդրախտային» կյանքում նախապատվելի է դառնում նրա կարգավիճակը, քանի որ ստացավ ինքնուրույն վճիռներ կայաց-նելու հնարավորություն: Ավելին, թեև մեղսագործությունը հռչակվեց անքավելի, բայց փոխարենը տրվեց ինքնամաքրման տքնանքներին հաղորդակից լինելու փառահեղ զգացողություն:

Մարդկային կյանքի հիմնարար օրենքներից մեկը շրջակա աշ-խարհի հանդեպ սեփական գերազանցությունը հաստատելու անբավ ձգտումն է: Դրա համար մարդը հարկադրված է գտնել ինքնահաս-տատման այնպիսի եղանակ, որը հնարավորություն կտա պարտակե-լու սեփական թուլություններն ու իր տարաշխարհիկության իրավուն-քով տիրելու այս աշխարհին: Թեև մարդը սեփական բնություն չունի և այդ իմաստով ցուցանքային կերպար է, բայց պատվիրազանցության փաստն իսկ վկայում է, որ նա հավակնում է ապրել իբրև սեփական ճակատագիրը արարող մարդ (Homo Autocrator), իբրև մեկը, ում հա-մար աշխարհի իրադարձումը ոչ թե մեկընդմիշտ տրված ու անբեկա-նելի եղելություն է՝ իր նախաբնիկ կանխորոշվածությամբ, այլ տակա-վին չավարտված իրադարձություն, որին նա կարող է միջամտել սե-փական «եղիցի» ծրագրով: Առավել ևս, որ այդ նախաբնիկ աշխարհի անհարմարություններն ու պատճառած անբավարարությունը արդեն իսկ հարուցում են ցնորական ու անբավ մի փափագ՝ «սեփականա-շնորհել աշխարհը» և այն դարձնել մարդկային հարազատ ու մտերմիկ միջավայր: Հավանաբար նա այդ իրավունքը վաստակել է, որովհետև մեկ անգամ արդեն Տիրոջ հանձնառությունը չկատարելու գնով իր իշ-խանության սահմանները ընդլայնած այդ «աքսորյալը»՝ մեղսագոր-ծության անեծքով Գոյի ողորմությունից՝ օթևանի ու կերակրի վայելքից զրկված այդ աստանդակը, լիովին հասկացել է, որ արտաքին հանգա-մանքներից իր նվաստացուցիչ ենթակայությունը մեղմելու միակ ելքը Ընդվզումն է: Իրականությունը չհանդուրժելու և այն ժամանակի խոր-քերն աքսորելու Նիցշեի վեհերոտ պահանջները այսօր էլ սադրիչ են:

5

Զգայական թմբիրից դուրս գալուց ի վեր՝ աշխարհը իր նախապատ-վություններին ու հայեցողությանը հարմարեցնելու այդ վարանոտ խո-հածությունը, իր առանձնակի գերադասությունը ընդգծելու տրտունջ-քը, մի խոսքով՝ իրադարձությունների բնականոն ընթացքին միջամտե-լու մարդկային այդ թուլությունը Կենաց ծառից ստացած կենսունա-կության ու բանիմացության էներգիայի այն մետաֆիզիկական ավել-ցուկն է, որը լիովին ծախսվում է հանրային կյանքի կազմակերպման թեմատիկ միջուկի ձևավորման վրա:

Որպես իրականությունը չհանդուրժող մի «հավերժ Ֆաուստ», ով մշտապես ձգտում է թոթափել իր «այստեղ և հիմա» գտնվող կեցության հոգսը1, մարդը էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը փոխակեր-պում է աշխարհի գեղագիտական ճարտարակերտման: Բայց չմոռա-նանք, որ նա այս «անբարեկարգ» աշխարհ եկավ պատվիրանների բա-րոյական ծանր բեռով և այս աշխարհին իր հանդուգն ցանկությունները պարտադրելուց զատ՝ պետք է էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցու-կի հոսքը ուղղորդեր նաև աշխարհի բարոյական ճարտարակերտմա-նը: Տերը մեր կավին չգոհություն էր խառնել՝ պատվիրելով, սակայն, ա-րարքը ենթարկել էկզիստենցիալ շարժառիթների և Ուրիշով չափել սե-փական արժանիքները: «Ես կամենում եմ»,- աղաղակում է մեր մեջ նստած գեղապաշտը: «Դու պարտավոր ես»,- հորդորում է բարոյա-պաշտը: Նախապատվությունների և պայմանականությունների կծիկ է ամենազոր կյանքը, և այդ ոճավորումը ըմբոստության է մղում՝ անկախ այն բանից, թե ժամանակի այդ հատվածում մեր ուշաթափության պատճառը Գեղեցկության առինքնող բուրմունքն է, թե Բարոյակա-նության խնկաբույր աղոթքը:

Մարդու համար կյանքը վերածվում է իրական աղետի ոչ թե այն ժամանակ, երբ տևականորեն ինչ-որ բանի պակաս է զգում, այլ այն ժա-մանակ, երբ կորցնում է կյանքի նկատմամբ հետաքրքրությունը: Կյանքն անհամեմատ ավելի նշանակալի մի բան է, քան մի պակասությունից մյուսին անցումը: Մեր կյանքի «տարօրինակություններից» մեկն այն է, որ մի կողմից առլեցուն է զվարճանքների ու անհոգ վայրիվերումների անսպառ հնարավորություններով, մյուս կողմից, սակայն, ունայնութ-յան ու ձանձրույթի սարդոստայն-թակարդում հոգեխանգարմունքի են-թարկվածների կուտակումներ են գոյանում: Ամոթ էլ է խոստովանել, բայց մենք այդպես էլ չկարողացանք սերտորեն ու սրտաբաց դաշնակցել մեր իսկ ճարտարակերտած աշխարհի հետ: Աշխարհին այս խելակո-րույս սլացքն ինքներս ենք հաղորդել և գլխապտույտից սրտնեղած՝ փորձում ենք սանձել անսանձելին: Մեր ամբողջ պատմությունը պայքա-րելով հնազանդվելու, կենսական բիրտության և կենսաբանական հո-գոցների արանքում էկզիստենցիալ տագնապների, պիտանի և վաստա-

1 Տե՛ս Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные прозведе-ния. М., 1994, էջ 164:

6

կած օրերը անպիտան և ավարա օրերով փոխարինելու շղթա է: Մի բան ակնհայտ է, որ մարդու բնական և սոցիալական վիճակների միջև հսկա-յական խզվածություն կա, և հավանաբար այդ երկու անկշտում գիշա-տիչներին տանելի հաշտեցման կարող է դրդել միայն գոյատևման մտա-հոգությունը՝ մարդկային մարմնականությանը բնորոշ ապրելու բնազ-դը, կամ որ նույնն է՝ «տեխնիկական բանականությունը»:

Մարդկանց մարմնական հավաքականության կազմակերպման ե-ղանակը, այսինքն՝ համակեցության հուզական խտությունը բնորոշող թեմատիկ միջուկը կարող է լինել ինչպես բարոյաբանական, այնպես էլ՝ գեղաբանական: Սրանք թեև հավաքականության և համակեցութ-յան կազմակերպման փոխլրացնող եղանակներ են, բայց իրականում զգայական աշխարհի կառուցարկման տարբեր կենսադիրքորոշումներ են, որոնցից առաջինը (բարոյաբանական) ղեկավարվում է «Եղիր Ու-րիշի համար» (Կանտ), իսկ երկրորդը (գեղաբանական)՝ «Եղիր Քեզ հա-մար» (Նիցշե) սկզբունքով: Առաջինի դավանանքը Խիղճն է (պետք է), իսկ երկրորդինը՝ Կամքը (ուզում եմ): Գերմանացի ժամանակակից փի-լիսոփա Բ. Հյուբները այս առնչությամբ նկատում է, որ բարոյական օ-րենքները ոչ այնքան գործողության մղող (ինչ անել), որքան մարդկանց կրքերն ու բնազդները զսպող (ինչ չանել) պատվիրաններ են, որոնք ակտիվանում են միայն այն ժամանակ, երբ ակտիվանում է խիղճը, մինչդեռ գեղաբանությունը բնութագրում է իշխանության տենչող Կամ-քի գործնական հակվածությունը, այն, թե որտեղ, ինչպես և ում վրա սպառի իր էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը2, զմայլվի ինքն ի-րենով՝ կասեր Կիերկեգորը:

Մարդկային հավաքականության հիմքում ընկած վերոհիշյալ «թե-մատիկ միջուկի» ներքին հակասականությունը, ավելի ճիշտ՝ թվացյալ իրարամերժությունը մեր կյանքի երկփեղկվածության հավերժ ցուցիչն է, որը մեկ արտահայտվում է Երկնային և երկրային արքայությունների (Օ. Երանելի), մեկ՝ «անձավի» և «սեռի» կուռքերին հաջորդող «հրապա-րակի» և «թատրոնի» կուռքերի (Ֆ. Բեկոն), մեկ՝ հոգևոր (Հոգու) և քա-ղաքակրթական (Կեսարի) իշխանությունների, մեկ էլ՝ «իմաստավորող խորհրդածության» և «հաշվարկող մտածողության» (Մ. Հայդեգեր) առ-ճակատումներով ու ալեբախությամբ: Դժվար չէ նկատել, որ մեր կյան-քի երկփեղկվածությունը բնորոշող այս ձևակերպումները վերջիվերջո առնչվում են սոցիալական կեցության առանձնահատկությունը բնու-թագրող մարդաբանական երկու հիմնական հաստատուններին՝ Հո-գուն և Բանականությանը, որոնցից առաջինը դրսևորվում է իբրև վարք, իսկ երկրորդը՝ իբրև կամք: Այլ կերպ ասած՝ առաջին դեպքում մենք գործ ունենք բարոյական կեցության հետ, որի գոյաբանական հիմքը բարին է, իսկ երկրորդ դեպքում՝ գեղագիտական կեցության հետ, որի գոյաբանական հիմքը բարիքն է: Եթե հարցը դիտարկենք

2 Տե՛ս Хюбнер Б. Произвольный Этос и принудительность эстетики. Минск, 2000, էջ 29-30:

7

մարդկային գործունեության ներքին շարժառիթների տեսանկյունից, ապա խոսքն այն մասին է, թե մեր վարքը կարգավորող մշակութային տարածության մեջ հանրային կյանքի հուզական խտությունը որտեղ է առավելապես կուտակվում: Եթե, օրինակ, հին աշխարհում հանրային կյանքի հիմնական հավաքատեղին Հրապարակն էր (ագորա), միջնա-դարում՝ Տաճարը (եկեղեցի), ապա արդյունաբերական քաղաքա-կրթության հանրային կյանքի գլխավոր ասպարեզը, պատկերավոր ա-սած, Շուկան է: Դժվար չէ նկատել, որ հոգու կրքերի վրա հսկողություն սահմանող հիշյալ հանրային հաստատությունները հենվում են մար-դաբանական տարբեր հաստատունների վրա: Մասնավորապես, եթե Տաճարին նախապատվություն տվող հասարակություններում մարդա-բանական հաստատուն է համարվում Հավատը, ապա ազատական-շուկայական հասարակություններում՝ Բանականությունը3: Հավանա-բար մարդկության ճակատագիրը բոլորովին այլ ընթացք կունենար, ե-թե կյանքի բարոյական ճարտարակերտումը ինչ-ինչ հնարքով համա-տեղվեր գեղագիտական ճարտարակերտման հետ, եթե մեր կառու-ցարկած սոցիալական աշխարհը համապատասխաներ մեր բարոյա-կան իդեալներին, և վերջապես՝ եթե «հաց և տեսարան» նախընտրող ժամանակակից մարդու ինքնիշխան ոգին լիովին չսահմանազատվեր ապաշխարանքով ներում հայցող հոգու անձկությունից: Բայց, ինչպես ասում են, պատմության մասին «եթեներով» չեն դատում:

Տերունական աղոթքի ներփակ քննության առնչությամբ Ռուդոլֆ Շտայները նկատում է, որ «աղոթքի քրիստոնեական հիմնատրամադր-վածությունը» բացառում է որևէ եսասիրական ցանկություն ու կամազ-դում, այն է՝ «ոչ որպէս ես կամիմ, այլ որպէս դու կամիս»4: Սա Տաճարի բանաձևն է: Մեծ հաշվով՝ սա նաև ավանդական հասարակությունների բարոյակերտման բանաձևն է: Միակ տարբերությունն այն է, որ առա-ջին դեպքում «Դու»-ն (Աստված) ցանկացած պարագայում որոշիչ է, իսկ «Ես»-ը (մարդը)՝ որոշյալ, մինչդեռ երկրորդ դեպքում (մարդ-մարդ հարաբերություններում) մարդը և՛ որոշիչ է (դու), և՛ որոշյալ (ես): Ճիշտ է, այս դեպքում ևս «ես»-ի արժեքները չափող հաստատունը «Ուրիշն» է (ոսկե օրենք), բայց բարոյական հարաբերությունների առանձնահատ-կությունն այնպիսին է, որ ցանկացած մարդ նաև Ուրիշ է և հետևաբար արժանի որոշիչ լինելու պատվին: Եվ ընդհանրապես, աշխարհը հենց սկզբից մեր համատեղ կյանքի հորիզոնն էր, ուր համակեցության ոսկե օրենքը խոստանում էր հնարավորությունների հավասարություն: Բայց ժամանակի ընթացքում հնարավորությունների հավասարության մասին երբեմնի հորինված լավագույն եղերերգությունը գոյատևման

3 Տե՛ս Марков Б. В. Храм и рынок. Человек в пространствах культуры. СПб., 1999, էջ 13-14:

4 Ռուդոլֆ Շտայներ, Հայր մեր (աղոթքի ներփակ քննություն) // Էդվարդ Աթայան, Հոգի և ազատություն, Եր., 2005, էջ 461:

8

խրամատներում ընդվզող մարդու խռպոտ կոկորդից հնչում է որպես մարտակոչ, այն է ՝«այլ որպէս ես կամիմ»: Սա Շուկայի բանաձևն է: Մեծ հաշվով՝ սա նաև ապակրոնականացված, ապասրբազանացված այն աշխարհի գեղակերտման բանաձևն է, ուր միշտ և ամենուրեք «Ես»-ը որոշիչ է, իսկ «Դու»-ն՝ որոշյալ:

Համակեցության կառուցարկման բարոյաբանական («այլ որպէս դու կամիս») և գեղաբանական («այլ որպէս ես կամիմ») սկզբունքները ունեն կյանքի հոսքի մեջ ներառվելու տարբեր շարժառիթներ: Մարդն ընդհանրապես ըմբոստանում և մաքառում է այն ամենի դեմ, ինչ դրսե-կություն է, տարանձնային է և խոչընդոտող: Այս իմաստով մարդու մեջ գոյություն ունի աշխարհը վերափոխելու և տիրապետելու մի անբավ հավակնություն, որը, ինչպես արդեն նշեցինք, ունի կա՛մ բարոյաբանա-կան, կա՛մ գեղաբանական նկատառում: Բարոյաբանական առումով կյանքը «ծառայություն» է, գեղաբանական առումով՝ «բավականութ-յուն»: Ծառայել նշանակում է նախագծել «Ես»-ից դուրս գտնվող որևէ նպատակ և կենսունակության էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը պարպել Ուրիշի համար: Բավականություն ստանալ նշանակում է կեն-սունակության էներգիայի մետաֆիզիկական ողջ ավելցուկը ուղղորդել սեփական «Ես»-ի ինքնաիրացման վրա՝ այդ նպատակին ենթարկելով նաև Ուրիշին: Թե՛ «մարդ-ծառայությունը» և թե՛ «մարդ-բավականութ-յունը» էկզիստենցիալ մտահոգությունից ձերբազատվելու և այս ան-հասկանալի աշխարհում հասկանալի մի անկյուն ունենալու մտահայե-ցողական նախագծեր են, որոնք երբեմն այնպիսի կախվածություններ են ստեղծում, որ մենք ակամայից դառնում ենք մեր իսկ հորինած փոքր աշխարհի պատանդները5: Եթե ավանդական հասարակություններում, ուր կյանքը գլխավորապես «ծառայություն» է, մարդը ոչ միայն իր վար-քը հարմարեցնում է Ուրիշին, այլև այդ Ուրիշին ենթարկվում է ուրիշ-ների կողմից շրջանառվող նորմերով, ապա ազատական մշակույթի շրջանակներում, ուր կյանքը գլխավորապես «բավականություն» է, կյանքի կազմակերպման և փոխհարաբերությունների հաստատման ձևն ու եղանակը դառնում են ընտրության առարկա, ինչը նշանակում է, որ կյանքը ոչ թե Ուրիշի սցենարով սահմանված բեմադրություն է, այլ նախապատվությունների և նախասիրությունների հրավառություն: Մի անհատապաշտական կռապաշտություն, երբ բոլոր կարգի նույնակա-նությունները կեղծագործվում են, կրկնությունները՝ վերածվում տեսո-ղական պատրանքի, իսկ տարբերությունները հարաբերակցում են տարբերությունների հետ հենց տարբերությունների միջոցով6:

Քաղաքակրթության պատմությունը ցույց է տալիս, որ «այլ որպէս դու կամիս» սկզբունքով ղեկավարվող հասարակություններում, ուր

5 Տե՛ս Бард А., Ян З. Netократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма. СПб., 2005, էջ 5-6:

6 Տե՛ս Делез Ж. Различие и повторение. М. – СПб., 1998, էջ 334:

9

գլխավորապես իշխում է խնամակալական մշակույթը, մարդկային շփումների տարածության խտությունը նպաստում է սոցիալական հա-մակարգի ամբողջականության պահպանմանը, մինչդեռ «այլ որպէս ես կամիմ» սկզբունքով ղեկավարվող հասարակություններում, ուր գերիշ-խում է ազատական մշակույթը, շփման տարածության կազմակերպու-մը հարմարեցված է համակարգի գործառության օպտիմալությանը: Այս առնչությամբ ամերիկացի նշանավոր ազգագրագետ Մարգարետ Միդը նկատում է, որ ավանդական հասարակություններում իշխում է նախնիներին կողմնորոշված մշակույթը, ուր փոփոխություններն այն-քան դանդաղ ու աննկատ են ընթանում, որ պապերը իրենց թոռներին այնպիսի ապագա են ցանկանում, ինչպիսին իրենց անցյալն էր: Այ-սինքն՝ ավագ սերնդի անցյալը դառնում է նոր սերնդի ապագան7 («որ-պես դու կամիս»): Բայց մենք ապրում ենք մշակութային շրջադարձի փուլում, երբ դեպի անհայտություն ընթացող մեր երթն այլևս նախնի-ների կողմից ո՛չ էկզիստենցիալ աջակցություն է ստանում, ո՛չ էլ՝ ա-ռօրյա հոգածություն, քանի որ սերունդների միջև մշակութային խզու-մը նախնիների փորձը դարձրել է անգործածելի, և յուրաքանչյուր ոք ստիպված է անձամբ գտնել կեցության բարձրացրած հարցերի պա-տասխանը8 («որպէս ես կամիմ»):

Կյանքը նյութականացված մշակույթ է և բեմականացվում ու խա-ղարկվում է որպես նախապես գրված մշակութային տեքստ: Մշակու-թականացված կյանքը գոյություն ունի և շարունակական է, քանի որ ա-մեն ակնթարթ դիմադրում և մինչև վերջ չի ենթարկվում մարդկային քմահաճույքներին՝ թողնելով, սակայն, մեր կյանքի դրամային երբեմն տալ հերոսական, երբեմն՝ մարտիրոսական, երբեմն էլ՝ կարեկցական շեշտադրումներ: Համաշխարհային հոռետեսության մեծ տեսաբան Շո-պենհաուերը նշում էր, որ կյանքը անվերջ խաբեություն է, մի ձեռնարկ է, մի անհաջող գործարք, որն իր ծախսերը երբեք չի ծածկում և երբեք իր խոստումները չի կատարում9: Բայց կյանքի հմայքը չափից ավելի ա-ռինքնող է, և ոչ ոք չի կարող շրջանցել այն: Չի կարող նաև այն պատճա-ռով, որ միայն ապրելով կարելի է հավատարիմ մնալ կոչմանը: Բայց դա այնքան էլ հեշտ գործ չէ, քանի որ այս պակասավոր աշխարհում մարդ-կային կարողությունները միշտ ինչ-որ չնախատեսված բավարար հի-մունքի պակաս ունեն, և կյանքը ինչ-ինչ հնարքով մաքրագործելու հա-վակնությունները իրագործելիս մշակութային բանիմացության ողջ պա-շարը մարդիկ այլևս ծախսում են աշխարհը վիճարկելու գերխնդրի վրա:

Ժամանակակից աշխարհում վիճարկումը դարձել է գոյության փաստարկ: Ես գոյություն ունեմ, եթե ուրիշները վիճարկում են իմ գո-յության փաստը, եթե նրանք վիճարկում են աշխարհը գեղաձևելու իմ

7 Տե՛ս Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М., 1988, էջ 322-323: 8 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 360: 9 Տ՛ես Шопенгауэр А. Избранные прозведения. М., 1992, էջ 63:

10

իրավունքը («որպէս ես կամիմ») և չեն ցանկանում խաղալ իմ կողմից բեմականացված աշխարհում: Բայց սա նշանակում է նաև, որ մարդը իրեն վիճարկող Ուրիշի կարիք ունի, քանի որ միայն այդ վիճարկման մեջ նա կարող է գոյություն ունենալ10: Այս առիթով մեկ անգամ ևս անդ-րադառնանք «Ադամի գործին»: Լիովին պարզ է, որ ճանաչողությանը անհաղորդ մնալու Արարչի պատվիրանը այլընտրանքի տեղ չէր թող-նում, և ոչ մի հույս, որ ինչ-որ հեռավոր ապագայում Ադամը կզգար սե-փական ճակատագիրը կերտելու տքնանքից ծնված երջանկության խորհրդավոր համը: Դա նշանակում է, որ մարդը նախապես չէր տի-րապետում կյանքի կենսատու ակունքներին, ընդամենը Տիրոջ կամքի Հռչակագիրն էր, և նրա կեցության հիմունքները լիարժեք չէին և պատ-կանում էին Ուրիշին: Բայց ինչպե՞ս եղավ, որ այդ նախաստեղծ մարդը անտեսեց իր գոյաբանական փխրունությունը և ցանկացավ իշխանութ-յուն հաստատել անգոյության վրա: Աշխարհում մահից ուժեղ և անգո-յությունից սարսափելի ոչինչ չկա, և ինչպես Հայդեգերն էր ասում, մա-հը Ոչինչի տապանն է11: Բայց եթե մահվան սպառնալիքը չկանխեց Ա-դամին, կնշանակի, որ իր արարքի շարժառիթների մեջ նա ունեցել է մի այնպիսի զորեղ պատճառ, որի համատեքստում պատվիրանով սահ-մանված կարգը կորցրել է իր նշանակությունն ու կարևորությունը: Այդ ի՞նչ զորեղ շարժառիթ էր, որ նախասահմանված կարգը վերածեց քաո-սի, որից, Նիցշեն կասեր, կարող էին «պարող աստղեր» ծնվել: Եթե մեր բաժինը մահն է, և մեր տեղը Դժոխքն է, միևնույնն է, թող աշխարհը գո-յի «որպէս ես կամիմ». ահավասիկ նախաստեղծի էկզիստենցիալ խռո-վության բանաձևը: Բայց սա հենց գոյությունը վիճարկելով փաստելու բանաձևն է: Ո՞վ էր Ադամը, քանի դեռ չէր վիճարկել Տիրոջ որոշումը և ապրում էր որպես Նրա կամքի Հռչակագիր, ո՞վ էր նա, քանի դեռ վի-ճարկելով չէր ստեղծել ապշահար այն անկարգությունը, որով բնու-թագրվում է կյանքի տարերքը: Ինքնին հասկանալի է, որ այդ վիճար-կումով ոչ միայն սկսվեց իմաստավոր կեցության ճարտարակերտումը, այլև սահմանազատումը նախասահմանվածը չվիճարկող մնացյալ շնչավորներից: «Ամենայն մարդ» վիճարկող Ադամ է: Բայց մեր գործո-ղությունները ունեն նաև հակադարձ արտացոլանքը: Վիճարկելով ճա-նաչողությանը անհաղորդ մնալու պատվիրանը՝ մեղսագործության գայթակղող ուժից մի պահ շվարած մարդը հաջորդ ակնթարթին ապ-րեց Աստծո գոյության անասելի թովչանքը և որպես հավելում՝ ճանա-չողության առաջին առկայծումներից կռահեց, որ այլևս զրկվել է կե-ցության գոյաբանական երաշխիքներից: Բայց հուսահատության և տագնապի բաց երախը, որն այդուհետ պղծելու էր բանականության բերքը, այն նվազագույնն է, որ «ամենայն մարդ» պատրաստ է Ուղտի և Առյուծի այլակերպումներով կրել, մինչև կգա Մանուկը (Նիցշե): Եթե

10 Տե՛ս Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998, էջ 13: 11 Տե՛ս Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002, էջ 324:

11

թույլատրվել է պատվիրազանցությունը, կնշանակի Տերը ևս իրեն վի-ճարկող Ուրիշի կարիք ուներ և միայն այդ վիճարկումով կարող էր փաստել իր գոյությունը: Այս առնչությամբ Ժորժ Բատայը նկատում է. «Մենք Աստծո ներկայությունն ենք փնտրում մեր մեջ, բայց, հազիվ կենդանություն առած, Նա անմիջապես իր մահն է պահանջում. մենք Աստծուն հասու ենք դառնում սոսկ այն ժամանակ, երբ Նրան սպա-նում ենք»12:

Աստված գոյություն ունի միայն իրեն վիճարկող մարդկանց հա-մար, մնացյալ շնչավորները համակերպված են նախասահմանված կարգին և դրա համար էլ անմեղսունակ են և անաստված: Մնում է են-թադրել, որ վերահաս պատիժը ուշացավ («նորանից կերած օրդ մահով պիտի մեռնիս»), որովհետև, ինչպես ասում են, ինքն իրեն ճանաչող մարդը ինքն իր դահիճն է:

Վիճարկումը մտքի տրամաբանական շղթայի մեթոդական դադար չէ միայն, այն գոյության մշտական հողն է, որի վրա մենք քափ ու քրտինք աշխատում ենք՝ փաստելով ինչպես մեր, այնպես էլ ուրիշների հեղինակային իրավունքը: Իբրև աշխարհի ճարտարակերտման եղա-նակ՝ վիճարկումը աշխարհի մի հատվածը սեփական գործունեության ասպարեզ դարձնելու կենսադիրքորոշում է, հեղինակային իրավունքի հայտ, որով մարդը փորձում է անձամբ ձևակերպել կյանքի հոսքի մեջ «որպէս ես կամիմ» սկզբունքով ներառվելու և «ուրիշի» ծրագրերը վի-ճարկելու բանաձևը: Այն մասնավորապես ենթադրում է, որ «վիճարկ-ման շարժում» նախաձեռնող մարդու տեսակը ոչ թե պարզունակ հա-կառակվող է, այլ մեկը, ով գիտակցում է իր «ես»-ի եզակիությունը և իր իշխանության ձգտող կամքին հուսախաբ չանելու համար պատրաստ է հաղթահարել իրեն անհարմարություններ պատճառող ուրիշի խոր-թությունը, շփվել ու երկխոսել նրա հետ՝ նրան օգտագործելով որպես իր գոյության երաշխիք13: Ինչպես ասում են, աշխարհը ախորժելու հա-մար այն պետք է ձեռքի տակ պահել:

Բայց աշխարհը միայն տեսարան կամ համայնապատկեր չէ, այն նաև մեզ ուղղված հայացք է, մեզ հետևող Ուրիշն է, ում փոխելու և մեր գեղագիտական մտադրությունների գործակալ դարձնելու համար եր-բեմն պահանջվում է ուժերի գերլարում և գեղագիտական գինովութ-յուն: Առավել ևս, որ դիմակահանդեսի նմանվող ժամանակակից աշ-խարհում լրջության և խաղի համադրության շնորհիվ ստեղծվել է նմանը չունեցող մի «տեսարժան Ուրիշ», մի անծանոթ դրկից, ով ո՛չ կարգին հանդիսատես է, ո՛չ էլ դերասան: Նա այդ երկուսից հունցած մի անձև խառնուրդ է, որին շատ դժվար է ընտելացնել ու դարձնել մեր գեղագիտական մտադրությունների գործակալ: Ավելին, ավարտին է հասնում այն աշխարհի ճարտարակերտումը, ուր նախահարձակ մի-

12 Батай Ж. Внутренный опыт. СПб., 1997, с. 167. 13 Տե՛ս Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000, էջ 189, 281:

12

ջակությունից, անհատապաշտությունից, ներման ու ցավակցման զգացմունքներից ձերբազատված մարդկանց ընկերակցությունից խու-սափելու վերջին ելքը մնացել է ապատարածականացված, սպասա-սրահի վերածված այս աշխարհում իրեն նախագծել գոյության սահ-մանափակ տարածության մեջ՝ վերականգնելով հին ու բարի ժամա-նակների նստակյաց կյանքի մշակույթը:

Առերևույթ բաց, բայց իրականում գոյության սեփական պարկուճի մեջ փակված «մենակյացների» այս աշխարհում Ուրիշն այլևս անմատ-չելի ու դժվարահաս թիրախ է, և հետզհետե ավելի ու ավելի դժվար է նրան դարձնել սեփական մտահղացումների ծեփանյութ: Նա ոչ միայն Ուրիշ է, այլև օտար, անսովոր ու տարասեռ, ինչն ավելի է ամրա-պնդում նրան վիճարկելու մեր մտադրությունը: «Վիճարկող մարդը», ում այնպես անսքող փառաբանում էր Նիցշեն, օժտված է կյանքի գոյա-բանական հզորությունը մարմնավորող արժանիքով՝ անհնարինը բա-ցահայտելու և հաղթահարելու կամքով ու երևակայությամբ: Կամք առ իշխանությունը (ավելի ստույգ՝ առ հզորությունը)՝ հենց անհնարինը հաղթահարելու օժտվածությունն է, որից, ինչպես Նիցշեն կասեր, շրջակա օդը ալեկոծվում է, և հողի շնչառությունը՝ բոցավառվում: Բայց խնդիրը ոչ այնքան անհնարինի ինքնանպատակ հաղթահարումն է, որքան նոր «ինչուների» և նպատակների արարումը: Արարումը հնա-րավոր չէ առանց անհնարինի հաղթահարման: Կյանքը չի պահպանվի, ասում էր Նիցշեն, եթե նրանից խլենք հեռանկարայնությունը14: Աշ-խարհը գոյություն ունի այն բանի համար, որ ամեն վայրկյան ծագում է որպես այլ, որպես նոր հեռանկար, քանի որ իրերի և գաղափարների «երկարատև օգտագործման» ժամանակներն անցել են, երկարատև կայունությունն այլևս շռայլություն է:

Կյանքի կազմակերպման ու կանոնակարգման յուրաքանչյուր մշակույթ ունի գերակա մի կոդ, որը կանխորոշում է տվյալ համակե-ցության շրջանակներում ընկալման ու ըմբռնման բնույթը, այն էմպի-րիկ կարգը, որի մեջ մարդիկ պետք է կողմնորոշվեն: Բայց դա նաև այն կարգն է, որը զարգացման ինչ-որ փուլում օտարվում, դառնում է վի-ճարկման արժանի Ուրիշ: Կյանքի «ինչպէս դու կամիս» փուլը ավարտ-վում է, և վրա է հասնում «ինչպէս ես կամիմ» փուլը: Հայտնվում է իրա-կան մարդը, նա, ով կյանքի առույգությունը հակադրում է թեական մարդու բարեպաշտությանը, ով հովվերգում է մարդու ֆիզիկական խառնվածքին բնորոշ կամայականությունը (քմահաճույքը) և վիճար-կում բարոյական խառնվածքում համեստորեն ծվարած արժանապատ-վությունը: Էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը, որը մինչ այդ ծախսվում էր կյանքի բարոյական ճարտարակերտման վրա, այժմ ար-դեն փոխարկվում է վիճարկման էներգիայի՝ իրենից դուրս իրեն

14 Տե՛ս Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994, էջ 263:

13

փնտրող, իրեն վերստին ձեռք բերելու համար տարատեսակ նախագծեր հորինող նորին մեծություն Դժգոհին լիցքավորելու համար: Սա ակն-թարթի մեջ խտացած մի հավերժություն է, երբ առ իշխանություն ձգտող Կամքը երջանկության բերկրանք է պատճառում վիճարկման տարեր-քով ապրող ա՛յն մարդուն, ով այդ պահին սահմանվում է ոչ թե ըստ Ուրիշի, այլ ըստ իր մեջ արթնացած գեղապաշտի: Սա այն անկրկնելի և եզակի պահերից է, երբ մարդը ըմբոշխնում է իր իսկությունը, իր բնա-գիր-սկզբնագիր էությունը, քանի որ արարման խառնաշփոթի մեջ նա ինքն իր հետ մնալու եզակի հնարավորություն է ստանում:

Մարդու ողջ կյանքը կառուցված է հնարավորի և անհնարինի սահմանագլխին: Եղած սահմանները խախտելու և չեզոքացնելու, հնա-րավորությունների նոր հորիզոններ բացելու այս հակվածությունը, որը Մ. Ֆուկոն անվանում է տրանսգրեսիա, արտահայտում է մարդու կանգ առնելու անհնարինությունը15: Կյանքը հեռանկար է, փոթորկվող ուժե-րի և նրանց վտակների հավերժ փոթորկվող և հավերժ վերադարձող ծով է, իշխանության հասնելու մրցավազք է, երբ կամքը հետամտում և վիճարկում է նրան, ով դիմադրում է16: Քանի դեռ մարդու գոյությունն աստվածային կամեցողության արդյունք էր (կյանքը դրախտում), այն ընթանում էր իբրև իրադարձությունների բնական ընթացք, սակայն արդեն երկրային չափումներում կյանքը վերաճում է գոյության համար ամենօրյա պայքարի: Ինքնին հասկանալի է, որ անբարեկարգ աշխար-հի չարիքներից խոցված ու վիրավորված մարդը, հոգեմաշ այդ պայքա-րում աստվածային տնօրինումից զրկվելուց ի վեր, երբեմն տրվում է ներդաշնակ ու կատարյալ կյանք երևակայելու «թուլությանը»՝ կազմե-լով ու նախագծելով աշխարհը վերափոխող զանազան ուտոպիական ծրագրեր: Ուտոպիան իրականության հանդեպ անդրանցումային կողմնորոշում է, որը կարող է մասամբ կամ լիովին պայթեցնել իրերի գործող կարգը: Եթե սկզբնապես ուտոպիական այդ նախագծերը հա-մեմված էին երևակայական ծայրահեղություններով և ասես ապագայի մասին վիպերգություններ լինեին, ապա ժամանակակից աշխարհում այդ նախագծերը թոթափել են գեղարվեստական երևակայության գու-նազարդումները և հավակնում են այլընտրանքային կենսական հնա-րավորությունների բացահայտման մենաշնորհի: Բայց պարադոքսն այն է, որ աշխարհի ռացիոնալացման նման նախագծերը, որպես կա-նոն, մարմնավորվում են իռացիոնալ (հեղափոխության) ուժերի կող-մից17: Մարքսը, օրինակ, կշտամբում էր նախորդ այն փիլիսոփաներին, ովքեր տարբեր կերպ նկարագրել են աշխարհը, բայց չեն դրել այն վի-

15 Տե՛ս Фуко М. О трансгрессии // "Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века". СПб., 1994, էջ 117:

16 Տե՛ս Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. // Полное собрание сочине-ний. В 13 томах. Т. 12. М., 2005, էջ 385:

17 Տե՛ս Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря, Гносеологическое введение // Избранные произведення. Ростов-на-Дону, 1997, էջ 302:

14

ճարկելու և փոխելու խնդիր: Փոքր-ինչ այլ ձևակերպումներով նույն բանն էր ասում նաև Նիցշեն՝ քննադատելով կյանքից հոգնած-խոնջա-ցածներին, ովքեր չեն ցանկանում իրենց համար ստեղծել այնպիսի աշ-խարհ, ինչպիսին որ այն պետք է լիներ: Կյանքի հանդեպ խռովարա-րության այս փիլիսոփայությունը, որը նախապես ընդամենը հավակ-նում էր տեսականորեն ճանաչել աշխարհի հնարավոր ճարտարակեր-տումները, աստիճանաբար վերածվում է աշխարհը վերափոխելու գործնական գաղափարախոսության և գործնական խռովության՝ ամեն ինչ վիճարկելու համատարած մտայնության և խառնաշփոթի մեջ կազ-մակերպելով «կոլեկտիվապաշտական կրոնին» արժանի մի այնպիսի զորանոց (ընկերվարություն, ֆաշիզմ), ուր ո՛չ Մարքսը կուզենար ապ-րել, ո՛չ էլ՝ առավելևս Նիցշեն: Բայց միևնույնն է, գոյություն ունեցող աշխարհի կարգն ու դասավորությունը ճշմարիտ ու անվիճարկելի հա-մարող ճակատագրապաշտներից զատ, ովքեր համակերպվելով ստեղ-ծում են հարմարավետության պատրանք, պատմության շրջադարձա-յին փուլերում չգիտես ինչպե՛ս և որտեղի՛ց, ասպարեզ են իջնում առ-կան վիճարկող և ապագայի հատուկ տեսլականով խանդավառ ինչ-որ գեղապաշտներ, ովքեր փորձում են մեկընդմիշտ հաղթահարել կյանքի անորոշությունը և իրականությունն այնպես փոխել, որ օրհնյալ երկի-րը՝ այն տեղը, որը չկա (ou-topos), դառնա «տեղ», որն ամենուրեք է18:

Կյանքի անորոշության հաղթահարումը սիզիփոսյան աշխատանք է: Բայց մենք չենք կարող անձնատուր լինել: Կենդանին և կյանքը ան-բաժանելի են: Մարդը և կյանքը ևս անբաժանելի են: Բայց, ի տարբե-րություն մյուս կենդանիների, մարդը ոչ միայն հենց ինքը՝ կյանքն է, այլև տնօրինում է այդ կյանքը: Նա կյանքի հանդեպ «դիրքավորված» է, այսինքն՝ ոչ միայն համակերպվում է կյանքին, այլև փորձում այն վե-րափոխել: Վերելապաշտությունը սիզիփոսյան աշխատանքի հավեր-ժական շարժիչն է: Նիցշեի ասած կյանքից հոգնածները ու խոնջացած-ները, նրանք, ովքեր պատրաստ են իրենց պատկերացումներն ու ցան-կությունները հարմարեցնել իրերի բնական ընթացքին ու կարգին, ղե-կավարվում են նպատակահարմարության օրենքներով: Նրանց աշ-խարհը հուսալի է, բայց՝ ձանձրալի: Բոլորովին այլ է վերելապաշտնե-րի պարագայում: Նրանք, ովքեր միտումնավոր «խեղաթյուրում» են աշ-խարհի իրական պատկերը և իրենց երևակայության ու տեսլականի համար պատրաստ են զրկանքների ու զոհողության, ղեկավարվում են նպատակադրման օրենքներով: Նրանց աշխարհը անկանխատեսելի է, բայց գրավիչ: Նրանք վիճարկողներն են, և եթե իրականությունը չի հա-մապատասխանում նրանց գեղագիտական պատկերացումներին ու սոցիոմշակութային տեսլականին, ապա մեղավորը ոչ թե պատկերա-ցումներն են ու տեսլականը, այլ՝ իրականությունը: Մի բան ակնհայտ

18 Տե՛ս Тиллих П. История и царство Божие // "Философия истории: Антология". М.,

1995, էջ 240-241:

15

է, որ իմացության և հավատի, ճշմարտության և տեսլականի, մի խոս-քով՝ համակերպման ու վիճարկման չափանիշները իրար փոխարինե-լի չեն: Վիճարկումը իրականությունից դուրս ձևավորում է իդեալա-կան աշխարհի մոդել (ուտոպիա), որի գոյության իրավունքի համար մարդիկ ինքնակամ զոհաբերությունների են դիմում: Մարդը միաժա-մանակ և՛ ճշմարտության աշխարհում է, և՛ հավատի: Երկու դեպքում էլ նրա կյանքի ամեն ակնթարթը մոտիվացված է: Վիճարկումը՝ Ֆուկո-յի ասած կանգ առնելու և եղածով բավարարվելու անհնարինությունը, ընդամենը աշխարհին վախճանաբանական կամ վերելապաշտական հեռանկար հաղորդելու կամազդակում է: Ինչպես ասում են, ընտրութ-յան գանձարանը հարուստ չէ, բայց նվազ չափով այլընտրանքային է: Ազատության (գեղագիտություն) և անվտանգության (բարոյագիտութ-յուն) ձգտումների միջև բախումները շարունակում են դրամատիկ բո-վանդակություն հաղորդել մարդկային կյանքին, քանի որ իրարամերժ են և տարբեր կերպ են արժևորում Ուրիշին: Եթե առաջին դեպքում վի-ճարկվում է Ուրիշը, ապա երկրորդ դեպքում Ուրիշն է վիճարկողը: Ճիշտ է, վիճարկող և վիճարկելի Ուրիշները առնչվելի են, բայց նրանց արարքի ու վարքի շարժառիթները անհամաչափելի են, քանի որ նրանք նաև իրար փոխարինելի չեն:

Մարդը մեղսավոր է, և յուրաքանչյուր ոք պատվիրազանց է և կամ՝ կլինի: Բայց լինել պատվիրազանց, ամենևին էլ չի նշանակում լինել ան-հավատ: Էլ չասած, որ պատմական տարբեր ժամանակահատվածնե-րում գործել են համակարգաստեղծ տարբեր հարացույցներ (Աստված, Պետություն, Հասարակություն, Անհատականություն), որոնք նաև ու-նեցել են մարդու վարքն ու արարքը գնահատող տարբեր չափորոշիչ-ներ: Մի բան ակնհայտ է, որ չափից ավելի բարոյահակությունը և գեղա-հակությունը կարող են դառնալ կյանքի ապականման հիմնարար պատճառ, քանի որ բարոյական կամ գեղագիտական հավելումների օգ-նությամբ կարող են կյանքին հաղորդել ավելորդ կամ թվացյալ խորութ-յուն, հավաստիություն և գաղափարական ծանրաբեռնվածություն:

Աշխարհը ո՛չ համատարած թյուրիմացություն է, ո՛չ էլ անհեթե-թություն: Անձի սկզբունքային մենակությունը նույնքան անհնարին է, որքան՝ ուրիշների բացակայությունը: Անառարկելի իրողություն է խռովահույզ «ես»-ի գոյությունը: Բայց նախ իրողություն է գոյության թույլտվություն վաստակած Ուրիշը: Քաղաքակրթությունը, կասեր Բոդրիյարը, ամեն ինչ արել է Ուրիշին բնաջնջելու համար, բայց նա շարունակում է մեր առջև հառնել իբրև անխորտակելի19:

Կյանքը վիճարկելի է, բայց անխորտակելի: Անսպառ են այլա-կերպման նրա հնարավորությունները, և ամեն այլակերպում հնարա-վորությունների նոր պատուհան է բացում: Բայց կյանքը պարբերաբար զգայազրկվում, աղավաղվում և նվաղում է՝ ժամանակ առ ժամանակ

19 Տե՛ս Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000, էջ 215:

16

ընկնելով ցնորական վիճակի մեջ: Նման դեպքերում աշխարհի և մար-դու միջև հարաբարությունները ժամանակավորապես խզվում են կամ դառնում դրամատիկորեն լարված:

«Վաղը լուսադեմին, երբ մենք մեղսավոր քնի մեջ կլինենք, Զգոնու-թյունը ինքնասպան կլինի: Անցյալից ժամանած դիմակավոր նախա-մարդը, ում ձեռքին Վիճարկելու վճիռն է, անպարկեշտ շիտակությամբ մեզ կառաջարկի հարմարավետ տեղավորվել «Հավերժ վերադարձի» ճեպընթացի մեջ: Սկսվում է Հետադարձը, և տրված է հետհաշվարկի մեկնարկը: Չմոռանաք իջնել Ձեր ծննդավայրում: Դուք Ձեր ծնունդի վկաներն եք»: Այսպիսի մի խզբզանք գտա չգրված ու չընթերցված մի նշանավոր Գրքում, որի բոլոր էջերին ճերմակով ճերմակի վրա գրված էր. «Ամեն ծնվող մարդու հետ աշխարհից մի բուռ հող է պակասում: Կյանքը կհասնի իր վախճանին, երբ վերջին բուռ հողը կշնչավորվի: Արարման վեցերորդ օրը վիճարկելի է: Վիճարկելի է վեցերորդ օրվա արարվածը»:

Ես հաղորդվեցի և դարձա վիճարկման վկան: Իսկ երբ համոզվե-ցի, որ ունայնությունը ունայն է, դարձյալ «և՛ իրիկուն եղավ և՛ առա-վոտ», և իմ առջև բացվեց չգրված ու չընթերցված նշանավոր գրքի ճեր-մակ թղթերի հեծկլտոցի գաղտնիքը. վիճարկված գրվածքների թափորն էր հեծկլտում: Նրանց մեջ էր նաև իմ խզբզանքը:

Բանալի բառեր – վիճարկում, ընդվզում, մեղսագործություն, կամազդակում,

ճարտարակերտում, կառուցարկում, Ուրիշ, դրախտ ЭДВАРД АРУТЮНЯН – Смена контекста: оспаривание как волеизъяв-

ление преодолеть невозможное. – Жизнь намного значительней, чем просто переход от нехватки одного к нехватке другого. Это всё ещё незавершённое собы-тие, а человек – вечный Фауст. Чтобы жизнь не лишилась перспектив, мир дол-жен постоянно оспариваться. Оспаривание – заявка на его архитектонику. Чело-век обладает метафизическим излишком энергии, и эстетическое созидание мира являет собой его неизлечимую «болезнь».

Ключевые слова: оспаривание, трансгрессия, бунт, архитектоника, волеиъзявле-

ние, конструирование, Другой, рай EDWARD HARUTYUNYAN – The Context Shift: Contestation as Expression

of Will to Overcome the Impossible. – Life is much more significant than moving from one insufficiency to another. Life is an unfinished event and the human is an eternal Faust. The world must be constantly contested so that the life is not deprived of pros-pect. Contesting is a bid for architectonics of the world. The human has a a metaphysi-cal surplus of energy and the aesthetical creation of the world is his incurable "disease".

Key words: contestation, transgression, revolt, architectonics, expression of will, engi-

neering, Alter, paradise

17

ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ԻՇԽԱՆՈՒԹՅԱՆ ՕՐԻՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ. ԴԱՇԻՆՔԻ ՏԵՍՈՒԹՅՈՒՆԻՑ ԿՈԼԵԿՏԻՎ

ԻՆՏԵՆՑԻՈՆԱԼՈՒԹՅՈՒՆ

ԱՐՇԱԿ ԲԱԼԱՅԱՆ

Քաղաքական իշխանություն Իշխանությունն այլոց վարքի վրա ազդելու որոշակի կարողութ-

յուն է: Լայն ընդունելություն գտած մի բնութագրության համաձայն՝ «Ա-ն Բ-ի նկատմամբ իշխանություն ունի այն չափով, որքանով որ կա-րող է Բ-ին մղել մի գործողության, որը նա հակառակ դեպքում չէր կա-տարի»1: Որոշ հեղինակներ սրան ավելացնում են նպատակադրությու-նը. իշխողը նպատակադրված է փոփոխում ենթարկվողի վարքը: Տար-բեր ուսումնասիրողներ քննարկել են նաև այն հարցերը, թե՝

ա) Արդյո՞ք պարտադիր է, որ ենթարկվողն իր ցանկություններին և շահերին դեմ գնա: Ենթադրենք՝ Ա-ի միջամտությամբ Բ-ն ընտրում է մի գործողություն, որն իրականում բխում է հենց Բ-ի շահերից: Այս դեպքում նույնպե՞ս Ա-ն իշխանություն կիրառեց Բ-ի նկատմամբ:

բ) Արդյո՞ք այլոց վարքի ամեն մի փոփոխություն, անկախ կիրառ-ված միջոցից, պետք է համարել իշխանության դրսևորում, թե՞ որոշ մի-ջոցների կիրառությունը հարաբերությունը դարձնում է ոչ իշխանա-կան: Օրինակ՝ Ա-ն կարող է Բ-ին ճշմարիտ տեղեկությունների հիման վրա կառուցված կանոնավոր կշռադատություններով համոզել, որ ո-րոշակի քայլ կատարելը ճիշտ է: Արդյո՞ք այս՝ համոզելու դեպքում նույնպես իշխանություն է կիրառվում:

Սույն հոդվածի խնդրի վերլուծությունը չի պահանջում իշխանութ-յան առավել ճշգրիտ սահմանում: Այնուամենայնիվ նկատենք, որ այս և նմանատիպ մի շարք կոնկրետ հարցերին տրված պատասխանների շնորհիվ են առաջադրվել «իշխանություն» հասկացության բազմաթիվ սահմանումներ2:

Տարբեր սահմանումներ են տրվել նաև քաղաքական իշխանությա-նը: Ոմանց կարծիքով, քաղաքական իշխանությունը պետության կամ կառավարության միջոցով մարդկանց իշխելն է, այլոց համոզմամբ՝ հասարակության համար ծանրակշիռ տնտեսական, սոցիալական և

1 Dahl R., The Concept of Power, Behavioral Science, 1957, Vol. 2, Issue 3, p. 202-203, կամ Searle J., Makring the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford Univer-sity Press, Oxford, 2010, էջ 48 և այլն:

2 Տե՛ս Ледяев В. Власть: Концептуальный анализ. М., 2001, էջ 25-58:

18

այլ գործընթացների վրա ազդեցությունը և այլն3: Անկախ քաղաքական իշխանության կոնկրետ սահմանումից՝ այն ենթադրում է քչերի իշխա-նություն շատերի նկատմամբ:

Ինչպե՞ս է հնարավոր քաղաքական իշխանությունը: Ինչպե՞ս է հնա-րավոր դառնում, որ մարդկանց ինչ-որ փոքրաթիվ խումբ կարողանում է իր կամքին ենթարկեցնել շատերին՝ հասարակության ճնշող մասին:

Հարցին տրվել են մի քանի պատասխաններ: Բռնությամբ: Իշխողները թեև թվապես քիչ են, բայց ավելի կազմա-

կերպված են, մարտունակ և բռնությամբ են իրենց ենթարկում մեծա-մասնությանը:

Կեղծ գիտակցության ձևավորմամբ: Հասարակության մեջ ինչ-ինչ գործընթացներով ձևավորվում են որոշակի համոզմունքներ, որոնք ձեռնտու են իշխող խավի ներկայացուցիչներին: Ենթարկվող խավը թեև թվապես գերազանցում է իշխողներին և ֆիզիկապես շատ ավելի զորեղ է, այնուհանդերձ ենթարկվում է, որովհետև հավատում է, որ ի-րերի դրվածքը տվյալ հասարակության մեջ արդար է կամ պարզապես ձեռնտու է իրեն:

Այս պատասխաններն ընդունելու դեպքում դժվարանում է (անհնար է դառնում) իշխանության բարոյական հիմնավորումը: Ո՛չ բռնությունը և ո՛չ էլ մանիպուլյացիան բարոյական չեն, և հետևաբար այս ռեսուրսների վրա հիմնված իշխանությունը օրինական չէ և պետք է վերացվի:

Վերոհիշյալ հարցին մեկ այլ պատասխան է տալիս հասարակա-կան դաշինքի տեսությունը: Դաշինքի միջոցով հաճախ մեկնաբանում են և՛ հասարակության ծագումը, և՛ իշխանությանը ենթարկվելու բա-րոյական հիմքերը: Հասարակական դաշինքի տեսությունները միմյան-ցից տարբերվում են: Թ. Հոբսի և Ջ. Լոկի կարծիքով, մարդիկ պետութ-յուն են հաստատում (և հետևաբար քաղաքական իշխանություն են ստեղծում) հանուն իրենց ինքնապահպանման և բարեկեցության4: Ըստ այս տեսության՝ հասարակության անդամները փոխադարձ համաձայ-նությամբ են ձևավորում քաղաքական միություն: Եվ քանի որ համա-ձայնությամբ են միությունը ձևավորում, ըստ Թ. Հոբսի, նրանք այլևս բողոքելու հիմք չունեն: Ինչ վերաբերում է Ջ. Լոկին, ապա, նրա կարծի-քով, քաղաքական համայնքում մարդիկ ոչ թե ենթարկվում են փոքրա-մասնության որոշումներին, այլ համաձայնում են ենթարկվել մեծա-մասնությանը և ըստ էության՝ մասնակցում են իշխանությանը5:

Դաշինքի տեսությունն այսօր ունի բազմաթիվ հետևորդներ: Այն մի շարք առումներով է գրավիչ: Այն, մասնավորապես հնարավորութ-

3 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 325-343: 4 Տե՛ս Гоббс Т. Левиафан, или Материя. Форма и власть государства церковного и

гражданского. М., 2001, էջ 116 և Locke J., Second Treatise of Government, Hacket Publishing Company, Indianapolis, 1980, էջ 52:

5 Տե՛ս նշվ. աշխ., էջ 53:

19

յուն է տալիս համոզիչ կերպով ցույց տալու, որ քաղաքական իշխա-նությունը կարող է լինել օրինական. կարող է միանգամայն բարոյա-կան լինել և այլոց պարտադրել որոշակի գործողություններ, կենսա-կերպ:

Օրինականության դաշինքի տեսություն Քաղաքական իշխանության օրինականության խնդիրը ծագում է

մասնավորապես անհատների ազատությունները և ինքնավարությու-նը հարգելու կարևորությունից: Ըստ Ջ. Լոկի՝ բնական վիճակում ազա-տությունները վտանգված կլինեն, և այդ ազատությունները պահպա-նելու համար անհրաժեշտ են անկողմնակալ դատավորներ և ոստիկա-նություն: Հենց քաղաքական հասարակության ձևավորմամբ է հնարա-վոր լավագույնս պաշտպանել յուրաքանչյուր անձի ազատությունները, իսկ անհատների ազատությունները պաշտպանելը դաշինքի տեսութ-յան հիմնական նպատակն է:

Ըստ լոկյան դաշինքի տեսության՝ քաղաքական օրինականության անհրաժեշտ պայման է այն, որ ենթարկվողը համաձայնի լինել ենթակա6:

Այն, որ, ըստ Ջ. Լոկի, անձը պարտավոր է ենթարկվել պետությանը միայն այն դեպքում, երբ անձամբ է իրեն պարտավորեցնում (իր համա-ձայնությամբ) ենթարկվել պետության հրամաններին, Լոկի տեսության ամենագրավիչ, բայց և ամենախոցելի կողմերից է: Ստացվում է՝ քանի դեռ անձն իր համաձայնությունը չի տվել, նա պարտավորված չէ են-թարկվել նույնիսկ կատարելապես արդար պետության հրամաններին:

Պետությունն իրավունք ունի՞ պատժել մեկին, ով չի ենթարկվում իր արդար օրենքներին և հիմնավոր պահանջներին: Դաշինքի տեսութ-յունը պնդում է, որ իրավունք չունի, քանի դեռ տվյալ անձը տվյալ քա-ղաքական համայնքին միանալու համաձայնություն չի տվել:

Ջ. Լոկը գիտակցում է, որ այս ձևով դաշինքի տեսությունը չափա-զանց պահանջկոտ է, և առաջարկում է լուռ համաձայնության (tacit consent) գաղափարը, ըստ որի՝ ինչ-որ պետության տարածքում ապրե-լը և երկրի բարիքներից օգտվելը համաձայնության դրսևորումներ են: Անձը կարիք չունի բացահայտ կերպով հայտարարելու պետությանը ենթարկվելու իր համաձայնությունը: Եթե նա չի լքում տվյալ երկրի տարածքը, ըստ Ջ. Լոկի, նա լուռ հայտնում է իր համաձայնությունը7:

Այնուամենայնիվ, լուռ համաձայնության տեսությունը նույնպես խնդրահարույց է: Դեռևս Դ. Հյումն է նկատել, որ ծննդավայր երկրից մեկնելը դժվար է. մարդիկ հաճախ պարտադրված են մնալ իրենց երկ-րում: Երկրից հեռանալ ցանկացող մարդն իր կամքին հակառակ նա-վում հայտնված անձի է նման: Նավն արդեն բաց ծովում է, և անձը պարտավոր է ենթարկվել նավապետի քմահաճույքներին. այլընտրան-

6 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 52: 7 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 64:

20

քը փոթորկահույզ ծովը նետվելն է8: Լուռ համաձայնության տեսությունը նահանջ է լոկյան դաշինքի

տեսությունից, որը կարևորում է անձի ինքնավարությունը և ազա-տությունը: Եթե անգամ պետությունն արդար է, և նրանից հեռանալը՝ բավականին դյուրին, միևնույնն է, անձը կարող է ինչ-ինչ անձնական նկատառումներով չտալ տվյալ երկրին ենթարկվելու իր համաձայ-նությունը: Նման դեպքում, ըստ դաշինքի տեսության, անձը պարտա-վոր չէ ենթարկվել պետությանը, այնինչ, ըստ լուռ համաձայնության տեսության, ճիշտ հակառակը՝ նա պարտավոր է ենթարկվել: Այսպի-սով, Ջ. Լոկի դաշինքի տեսությունը և՛ թերի է (չի հիմնավորում իշխելու իրավունքը), և՛ պարունակում է ներքին հակասություն (դաշինքի և լուռ համաձայնության տեսությունները հակասում են իրար):

Դաշինքի տեսության մեկ այլ խնդիր է այն, որ անձի՝ ենթարկվելու համաձայնությունը միգուցե ո՛չ անհրաժեշտ և ո՛չ էլ բավարար պայ-ման է իշխանության օրինականության համար:

Ջ. Լոկը կարծում էր, որ հասարակական դաշինքը պատմական փաստ է: Դաշինքի մեկ այլ տեսության հեղինակ Ի. Կանտը գտնում էր, որ դաշինքը ռացիոնալ մտակառույց է՝ բանականության գաղափար, ո-րը «ամեն մի օրենսդրի հարկադրում է այնպիսի օրենքներ սահմանել, որոնք կարող էին բխել մի ողջ ժողովրդի միացյալ կամքից»9: Քանի որ նախնական դաշինքը բանականության գաղափար է, ապա այն համա-մարդկային է, և հետևաբար անձին կարելի է հարկադրաբար ենթար-կեցնել այդ դաշինքին, գտնում էր Ի. Կանտը: Ավելին, սա տվյալ անձին իր ազատ կամքից չի զրկում, քանի որ կամքն ինքը բանականության արգասիք է10:

Ավելի պարզ ասած՝ Ի. Կանտի մշակած դաշինքի տեսության հիմ-քում այն գաղափարն է, որ եթե անգամ անձը համաձայնում է կատա-րել ինչ-որ անբարո արարք, ապա նրա համաձայնությունը պարտավո-րություններ չի ստեղծում: Նրա համար միանգամայն բարոյական կլի-նի հետագայում չանել այն, ինչ ըստ համաձայնության պիտի կատա-րեր: Նույն կերպ՝ այն դեպքերում, երբ ճիշտ էր համաձայնություն տա-լը, բայց անձը չի համաձայնել, նա, այնուամենայնիվ, կարող է ունենալ պարտականություններ՝ համաձայն բանականության կողմից մարդուն պարտադրված բարոյական օրենքի:

Այս տեսությունն անշուշտ հաղթահարում է լոկյան դաշինքի տե-սության դժվարությունները. եթե պետությունն արդար սկզբունքներով է առաջնորդվում, անձի բարոյական պարտքն է ենթարկվել պետութ-յանը, և անգամ եթե նա իր համաձայնությունը չի տվել, միանգամայն բարոյական է նրան ենթարկեցնելը, քանզի այս քայլը նրան չի զրկում

8 Տե՛ս Hume D., Selected Essays, Oxford University Press, Oxford, 1998, էջ 193: 9 Kant I., Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1999, p. 296. 10 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 90:

21

իր կամքի ազատությունից: Կանտյան դաշինքի տեսությունը, սակայն, նույնպես բախվում է

լուռ համաձայնության տեսության վերոհիշյալ խնդրին. այն նահանջ է բուն համաձայնության տեսությունից. երբեմն մարդուն պարտադրում են ենթարկվել՝ առանց իր (բացահայտ) համաձայնությունը հաշվի առ-նելու:

Կոլեկտիվ դիտավորություն (ինտենցիոնալություն): Դաշինքի մի

նոր տեսության հեղինակ է Ջ. Սեարլը: Նա գտնում է, որ քաղաքական իշխանությունը հնարավոր է շնորհիվ կոլեկտիվ ինտենցիոնալության: Նրա սոցիալ-փիլիսոփայական հայացքները արժանացել են մեծ ու-շադրության, սակայն հայրենական փիլիսոփայության մեջ ոչ մի ան-գամ չեն քննարկվել: Այդ իսկ պատճառով նրա հայացքները փորձենք ներկայացնել առավել հանգամանալից:

Հասարակության և, մասնավորապես, քաղաքական իշխանության վերաբերյալ իր տեսակետը Ջ. Սեարլը կառուցում է գոյաբանական մի շարք դրույթների և մարդկային երեք կարողությունների՝ կոլեկտիվ դի-տավորության, առարկաներին գործառույթներ վերագրելու և սահմա-նադիր (կոնստիտուտիվ) կանոններ կիրառելու կարողությունների վրա:

Նախ պետք է տարանջատել «օբյեկտիվ» և «սուբյեկտիվ» տերմին-ների գոյաբանական և իմացաբանական իմաստները: Իմացաբանա-կան առումով օբյեկտիվ (սուբյեկտիվ) են այն դատողությունները, ո-րոնց ճշմարիտ կամ սխալ լինելն անկախ (կախված) է մարդկանց վե-րաբերմունքից, կարծիքներից և այլն: Գոյաբանական առումով օբյեկ-տիվ (սուբյեկտիվ) են այն իրողությունները, որոնց լինել-չլինելը կախ-ված չէ (է) սուբյեկտից, որոնք կարող են գոյություն ունենալ նույնիսկ երբ սուբյեկտ չկա: Այս տարբերակումը հնարավորություն է տալիս պարզորոշ տեսնելու, որ գոյաբանական առումով սուբյեկտիվ իրո-ղությունների վերաբերյալ կարելի է ձեռք բերել իմացաբանական ա-ռումով օբյեկտիվ գիտելիք11:

Գոյաբանական առումով սուբյեկտիվ են ոչ միայն մարդկային ներ-աշխարհի իրադարձությունները, այլ նաև բոլոր ինստիտուցիոնալ փաստերը:

Գոյաբանական առումով սուբյեկտիվ են. մեզնից կախված են նաև նշանդրեքի արարողությունը, համալսարանական դասը, դատական նիստը և այլն12: Այն, որ ինչ-ինչ գործողությունների շարքը նշանդրեքի արարողություն է, ըստ Ջ. Սեարլի, օբյեկտիվ փաստ է, բայց միևնույն ժամանակ այդ գործողությունների շարքը կախված է մարդուց. կախ-ված է ոչ միայն մարդկանց որոշակի վարքից, այլ նաև մարդկանց վե-

11 Տե՛ս Searle J., The Construction of Social Reality, The Free Press, New York, 1995, էջ 8: 12 Տե՛ս Searle J., Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic

Books, New York, 1998, էջ 14:

22

րաբերմունքից: Ինչ-ինչ գործողությունների շարք նշանդրեք է դառնում դիտորդի որոշակի վերաբերմունքի և համոզմունքների շնորհիվ:

Թեև հետաքրքրության զգացումը, նշանդրեքի արարողությունը և այլն պարունակում են գոյաբանական առումով սուբյեկտիվ տարրեր (ինտենցիոնալություն), դրանց վերաբերյալ կարելի է ձեռք բերել իմա-ցաբանական առումով օբյեկտիվ գիտելիք13:

Անդրադառնանք վերոհիշյալ երեք կարողություններին, որոնք հնարավոր են դարձնում հասարակության և մասնավորապես քաղա-քական իրականության կառուցարկումը:

Դրանցից առաջինը կոլեկտիվ ինտենցիոնալությունն է, որը Ջ. Սեարլը համարում է պարզ կենսաբանական կարողություն: Այն հնա-րավոր չէ հանգեցնել անհատական ինտենցիոնալության: Ավելին, հենց անհատական ինտենցիոնալությունն է բխում կոլեկտիվ ինտենցիոնա-լությունից14:

Հաջորդն առարկաներին որոշակի գործառույթ վերագրելու կարո-ղությունն է: Երբեմն առարկաներին վերագրում են այնպիսի գործա-ռույթներ, որոնք տվյալ առարկան իր զուտ ֆիզիկական հատկություն-ներով իրագործել չի կարող: Այսպիսի գործառույթը Ջ. Սեարլն անվա-նում է «կարգավիճակային»: Առարկային, գործողությանը կարգավի-ճակային գործառույթ վերագրել նշանակում է այդ առարկան կիրառել այնպիսի նպատակներով, որոնք տվյալ առարկան չի կարող իրակա-նացնել զուտ ֆիզիկական հատկությունների շնորհիվ15: Օրինակ՝ թղթի կտորը չի կարող իր զուտ ֆիզիկական հատկությունների շնորհիվ փո-խանակվել, ենթադրենք, մի քանի պարկ սննդամթերքի հետ: Կամ, դպրոցական դասազանգն իր ֆիզիկական հատկությունների շնորհիվ չի կարող բազմաթիվ աշակերտների և ուսուցիչների հարկադրել, որ սկսեն կամ ավարտեն դասը:

Եվ վերջապես, երրորդ կարողությունը կարգավորող (ռեգուլյա-տիվ) և սահմանադիր (կոնստիտուտիվ) կանոնները կիրառելն է: Կար-գավորող են այն կանոնները, որոնք կարգավորում են նախապես գո-յություն ունեցող ինչ-ինչ գործընթաց, օրինակ՝ ճանապարհային երթևե-կության կանոնները: Ի տարբերություն ռեգուլյատիվ կանոնների՝ սահ-մանադիր կանոններն ստեղծում են որոշակի գործընթաց, հնարավոր են դարձնում այդ գործընթացը: Սահմանադիր կանոնների դասական օրինակը շախմատի կանոններն են: Դրանք հնարավոր են դարձնում շախմատը: Շախմատ խաղալ նշանակում է հետևել այդ կանոններին16:

13 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 44, նույնի՝ The Construction of Social Reality, էջ 10: 14 Տե՛ս Searle J., The Construction of Social Reality, էջ 23-24: 15 Տե՛ս Searle J., Making the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford

University Press, Oxford, 2010, էջ 59: 16 Տե՛ս Searle J., Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language and

Political Power, Columbia University Press, New York, 2007, էջ 88, և նույնի՝ Mind, Language and Society, էջ 123:

23

Սահմանադիր կանոններն ունեն հետևյալ տրամաբանական կառուց-վածքը. «Տվյալ համատեքստում (Հ) Ա-ն համարվում է Բ»17: Օրինակ՝ շախմատում (Հ) խաղաքարերի որոշակի դասավորություն (Ա) համար-վում է հաղթանակ (Բ): Կամ՝ որոշակի իրավիճակում (Հ) «ես ձեզ հայ-տարարում եմ ամուսիններ» արտահայտությունը (Ա) համարվում է ի-րավական առումով ամրագրել երկու անձանց կապը (Բ) և այլն:

Սահմանադիր կանոնների միջոցով մենք առարկաներին վերա-գրում ենք կարգավիճակային գործառույթ: Վանդակավոր տախտակի վրա փայտե իրերի դասավորությունն ինքնին դեռ հաղթանակ չէ: Շնոր-հիվ «Հ-ում Ա-ն համարվում է Բ» կանոնի՝ որոշակի իրավիճակում այն համարում ենք հաղթանակ: «Շախմատային խաղի հաղթողը» կարգավի-ճակ է, որը մենք որոշակի կանոնով վերագրում ենք այս կամ այն անձին:

Կարգավիճակային գործառույթներ վերագրելով՝ մենք ստեղծում ենք լեզու, իսկ լեզվի միջոցով՝ հասարակական իրականություն: Բոլոր կարգավիճակները՝ դասախոս, վարչապետ, Ազգային ժողովի պատգա-մավոր և այլն, մենք ստեղծում ենք վերոհիշյալ կանոնի միջոցով:

Ջ. Սեարլը սոցիալական փաստ է համարում այն ամենը, ինչ ստեղծվել է կոլեկտիվ ինտենցիոնալության շնորհիվ18: Սոցիալական փաստեր կարող են ստեղծել ինչպես մարդիկ, այնպես էլ կենդանիները: Մարդիկ, սոցիալական փաստեր ձևավորելուց բացի, կառուցում են նաև ինստիտուցիոնալ փաստեր՝ դառնալով սեփականատեր, ձևավորելով կառավարություններ, դրամ, բանակ, ծննդյան օրվա երեկույթ և այլն19:

Սոցիալական և ինստիտուցիոնալ փաստերի հիմնական տարբե-րությունն այն է, որ ինստիտուցիոնալ փաստերը ստեղծվում են մարդ-կանց կողմից սահմանադիր կանոնների համատեղ կիրառության շնորհիվ, երբ ինչ-ինչ իրողությունների կոլեկտիվ կերպով վերագրվում է կարգավիճակային գործառույթ20:

Ինստիտուցիոնալ փաստերը գոյություն ունեն միայն և միայն շնորհիվ այն բանի, որ ընդունվում են որպես այդպիսին: Տղամարդու և կնոջ միությունը, ըստ այս տեսակետի, միայն այն դեպքում կարելի է համարել ամուսնություն, երբ «այն ընդունվում է որպես այդպիսին»: Մարդկանց որոշակի խումբ կառավարություն է միայն այն պարագա-յում, եթե ընդունվում է որպես կառավարություն և այլն:

Ինստիտուցիոնալ փաստեր մենք ստեղծում ենք վերոհիշյալ սահ-մանադիր կանոնը բազմակրկնությամբ և փոխկապակցված ձևերով բազմաթիվ անգամներ գործածելով: Սահմանադիր կանոնների՝ բազ-մակրկնություններով և փոխկապակցված ձևով կիրառությունը, ըստ Ջ. Սեարլի, բացատրում է ինստիտուցիոնալ փաստերի «դիմացկունութ-

17 Searle J., Mind, Language and Society, p. 124. 18 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 121: 19 Տե՛ս նույն տեղը: 20 Տե՛ս Searle J., Freedom and Neurobiology, էջ 89:

24

յունը» և մեզ վրա նրանց ունեցած մեծ ազդեցությունը21: Ինչպե՞ս է, օրինակ, ստեղծվում ամուսնության ինստիտուցիոնալ

փաստը: Մենք նախ ստեղծում ենք լեզու. որոշակի բառերի վերագրում ենք կարգավիճակային գործառույթ. իմաստ ենք հաղորդում որոշակի ձայների: Այնուհետև նույն տրամաբանական կառուցվածքն ունեցող կանոնով ինչ-որ ձևով, նպատակով կառուցված (Հ) որոշակի շենք (Ա) համարում ենք եկեղեցի (Բ): Ինչ-որ իրավիճակում (Հ) որոշակի անձի կատարած ինչ-ինչ գործողություններ (Ա) համարում ենք քահանայի ձեռնադրություն (Բ), և այլն, և այլն: Վերջապես, քահանայի ներկայութ-յամբ, եկեղեցու խորանի մոտ լեզվի օգնությամբ խոստում ենք տալիս (օրինակ՝ «տեր եմ», «հնազանդ եմ»): Ունենք մի կանոն. «Եկեղեցում, կոնկրետ պայմաններում (Հ), քահանայի արտասանած՝ «Ինձ տրված իշխանությամբ ձեզ հայտարարում եմ ամուսիններ» (Ա) բառերը ձևա-վորում են (համարվում է) ամուսնություն (Բ)»: Այս օրինակը ցույց է տալիս, որ ինստիտուցիոնալ փաստերի հիմք համարվող սահմանա-դիր կանոնները կիրառվում են բազմաթիվ անգամ կրկնվելով և փոխ-կապակցված ձևով:

Ինստիտուցիոնալ փաստերը կամ ինստիտուտները մեզ ընձեռում են որոշակի հնարավորություններ և/կամ մեզնից պահանջում են ինչ-ինչ գործողություններ: Օրինակ՝ սեփականության ինստիտուտը հնա-րավություն է տալիս տիրելու այդ սեփականությանը անգամ այն դեպ-քում, երբ մենք հեռու ենք22:

Ինստիտուցիոնալ կառույցները գործող սուբյեկտներին տալիս են որոշակի գործողություններ կատարելու հիմքեր՝ պարտականություն-ներ՝ ձևավորելու իշխանություն՝ պարտականությունների, լիազորութ-յունների, արտոնությունների, թույլտվությունների տեսքով23: Իշխանու-թյան այս տեսակի առանձնահատկությունն այն է, որ ստեղծում է որո-շակի կերպով վարվելու այնպիսի հիմքեր, որոնք անկախ են անձի ցան-կություններից: Նմանատիպ իշխանության էական հատկություններից մեկն այն է, որ նրա միջոցով, անկախ հնազանդվողի ցանկությունից, կարելի է նրան ենթարկեցնել հրամանին առանց ուժ կիրառելու24:

Նկարագրված ձևով՝ կոլեկտիվ ինտենցիոնալության միջոցով ինս-տիտուտներ ձևավորելու գործընթացն իր գագաթնակետին է հասնում քաղաքական ինստիտուտներ և մասնավորապես կառավարություն ձևավորելով: Կառավարությունը հասարակության գերագույն ինստի-տուցիոնալ կառույցն է25: Ըստ Ջ. Սեարլի՝ կառավարությունը հրամայե-լու իրավունք ունի, ունի պարտականություններ ձևավորելու կարո-

21 Տե՛ս Searle J., Mind, Language, and Society, էջ 129-130: 22 Տե՛ս Searle J., Freedom and Neurobiology, էջ 33: 23 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 34: 24 Տե՛ս Searle J., Making the Social World: The Structure of Human Civilization, էջ 147: 25 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 162:

25

ղություն, քանի որ կոլեկտիվ ինտենցիոնալության (կոլեկտիվ ընդունե-լության, կոլեկտիվ ճանաչման) շնորհիվ է ձևավորվել: Այն ի հայտ է ե-կել ոչ թե անհատների համաձայնությամբ կամ առանձին մարդկանց «անհատական ճանաչումների» համադրմամբ, այլ հենց կոլեկտիվ ին-տենցիոնալության շնորհիվ:

Որքանո՞վ է Ջ. Սեարլի տեսությունն ընդունելի: Նրա տեսության «ուժեղ» կողմերից մեկը, թերևս, սքողված անորոշությունն է, ինչն ա-ռաջ է բերում լրացուցիչ ճշգրտումներ հայցող բազմաթիվ հարցեր: Օ-րինակ՝ Ջ. Սեարլը խոսում է այն մասին, որ ինստիտուցիոնալ փաս-տեր ձևավորվում են «կոլեկտիվ ինտենցիոնալության», «կոլեկտիվ ըն-դունելության» միջոցով: Հարկ է նկատել, որ Ջ. Սեարլի կոլեկտիվ ին-տենցիոնալությունը խիստ տարօրինակ մի իրողություն է: Նա հստակ նշում է, որ այդ կոլեկտիվ ինտենցիոնալության կրողն անհատն է, ոչ թե ինչ-որ կոլեկտիվ: Չկա որևէ վերանձնային գիտակցություն: Այդ ին-տենցիոնալությունը կոլեկտիվ է ձևի առումով: Անհատը ձևավորում է ոչ թե «ես ընդունում եմ», այլ «մենք ընդունում ենք» ձևի ինտենցիոնա-լություն26: Ավելին, Ջ. Սեարլը ոչ մի տեղ հստակ չի ներկայացնում, թե ինչ է այս կոլեկտիվ ընդունելությունը: Պարզ չէ, թե արդյոք բոլորը պետք է ընդունեն այս կամ այն դրույթի (օրինակ՝ «Նա վարչապետն է») ճշմարտությունը: Հասարակության ո՞ր մասը պետք է հավատա, որ-պեսզի տվյալ ինստիտուցիոնալ փաստը հաստատվի և գոյատևի ժա-մանակի ընթացքում: Կոլեկտիվ ընդունումը ներառում է միայն հավա-տա՞լը, թե՞ այն ներառում է նաև պատրաստակամություն՝ կիրառելու բացասական սանկցիաներ նրանց նկատմամբ, ովքեր չեն ընդունում:

Թեև Ջ. Սեարլը պնդում է, որ պետության իշխանության հիմքը կո-լեկտիվ ընդունելությունն է, բայց գտնում է, որ առանց ոստիկանական և ռազմական իշխանության չկա ո՛չ կառավարություն և ո՛չ էլ քաղաքական իշխանություն27: Ընդունելի է այն պնդումը, որ առանց ոստիկանության ու բանակի պետություն և կառավարություն չեն կարող լինել, սակայն ան-հասկանալի է, թե ինչու է բռնությունն անհրաժեշտ համարում մեկը, ով գտնում է, որ «քաղաքական իշխանությունն ամբողջովին կարգավիճա-կային գործառույթների հարց է, և այդ իսկ պատճառով ողջ քաղաքական իշխանությունը պարտականություններ ձևավորելու իշխանություն է»28:

Նա քաղաքական իշխանությունը տարանջատում և հակադրում է ռազմական, ոստիկանական հարկադրանքին և բիրտ ֆիզիկական ու-ժին՝ պնդելով, որ երբ մի երկիր գրավում է մեկ այլ երկիր, ապա «զավ-թողի և գրավյալ երկրի բնակիչների միջև հարաբերությունները քաղա-քական չեն այնքան ժամանակ, քանի դեռ բնակիչները չեն ընդունել և չեն ճանաչել զավթողի կողմից առաջարկված կարգավիճակային գոր-

26 Տե՛ս Searle J., Mind, Language, and Society, էջ 119: 27 Տե՛ս Searle J., Freedom and Neurbiology, էջ 97: 28 Searle J., Making the Social World, p. 164.

26

ծառույթների ճիշտ լինելը»29: Քաղաքական և օրինական իշխանությունները հաճախ են նույնա-

կանացնում, սակայն սա անթույլատրելի է, քանի որ այս տրամաբա-նությամբ մտածելով՝ միգուցե հանգենք այն տեսակետին, որ, օրինակ, Պինոչետը քաղաքական իշխանություն չուներ Չիլիում, իսկ Ստալինը՝ ԽՍՀՄ-ում: Թեև Ի. Ստալինի իշխանությունը հիմնված էր ոստիկա-նության ու բանակի վրա և ամենևին էլ լոկ պարտականություններ ձևավորելու իշխանություն չէր, սակայն կասկածից վեր է այն, որ նա ուներ քաղաքական իշխանություն:

Ի դեպ, ժամանակակից շատ հեղինակներ են «իշխանություն» բառն այնպես օգտագործում, որ հնարավոր է դառնում ոչ լեգիտիմ իշ-խանությունը: Օրինակ, Ստիվեն Լուկասը ընդունում է, որ իշխանութ-յունը ներառում է նախընտրությունների ձևավորում, օրակարգի ձևա-վորում՝ ինստիտուցիոնալ կողմնապահության հաստատում և այլն30:

Միգուցե ոմանք առարկեն, թե լայն զանգվածների նկատմամբ Ի. Ստալինի իշխանությունը թեև հիմնված չէր ազատորեն ձևավորված կոլեկտիվ ընդունելության վրա, բայց նեղ շրջապատում նա, անկաս-կած, ուներ նվիրյալների մի փոքրաթիվ բանակ, որն ապահովում էր իր իշխանությունը: Թեև հնարավոր է, որ պատմական իրողությունը հենց այսպիսին է եղել, բայց սա ամենևին էլ միակ հնարավոր տարբերակը չէ: Իշխանությունը, թվում է, հնարավոր է անգամ այն դեպքում, երբ ոչ ոք չի ընդունում կառավարությունը կամ, ինչպես Ջ. Սեարլն է պնդում, «կարգավիճակային գործառույթի վերագրման ճիշտ լինելը»: Այս հան-գամանքը պարզորոշ ցույց է տվել Մ. Պոլանին: Նա Ի. Ստալինի հատ-կապես վերջին տարիների իշխանությունը հետևյալ կերպ է մեկնաբա-նում: Այդ տարիներին ոչ ոք չէր վստահում որևէ մեկին, վախենում էր, որ Ի. Ստալինի նկատմամբ անհավատարմությունը կամ նրան ծառա-յելու հարցում թերացումն անմիջապես կմատնվի, և այդ իսկ պատճա-ռով շարունակում էր ծառայել: Ավելին, ստորադասների՝ միմյանց չվստահելը հնարավորություն չէր տալիս, որպեսզի համատեղ ջանքե-րով կազմակերպեին հեղաշրջում: Կառավարություն ձևավորելու և ժամանակի ընթացքում գոյատևելու այս մոդելը ցույց է տալիս, որ կա-ռավարության կոլեկտիվ ընդունելությունը հասարակության ձևավոր-ման և գոյատևման համար անհրաժեշտ չէ31:

Վերջապես, պատմական փորձը ցույց է տալիս, որ հասարակութ-յան համար էական նշանակություն ունեցող հարցերում սահմանադիր կանոններն էական նշանակություն չունեն: Ջ. Սեարլը հասարակութ-

29 Searle J., Freedom and Neurobiology, p. 98. 30 Տե՛ս Lukes S., Power: A Radical View, London, British Sociological Association, 1974,

էջ 14, 21 և 24: 31 Տե՛ս Polanyi M., Personal Knowledge: Towards Post-Critical Philosophy, Roudledge,

London, 1962, էջ 238-239:

27

յան մեջ սահմանադիր կանոնների կարևորությունն ընդգծելու նպա-տակով դրամը համարում է հենց այսպիսի կանոնների գործածութ-յամբ ձևավորված իրողություն32: Սակայն պատմությունը հուշում է, որ դրամի գործածության, արտադրության և այլնի վերաբերյալ կանոն-ներն ավելի շուտ կարգավորող են, քան սահմանադիր33: Առհասարակ, հասարակության համար էական, կենսական գործառույթ ունեցող կա-նոններն ավելի շատ կարգավորող են, իրական, սոցիալ-պատմական զարգացում ունեցող շահերի արտահայտություններ են, քան՝ սահմա-նադիր:

Բանալի բառեր – իշխանություն, օրինականություն, դաշինք, կոլեկտիվ ինտեն-

ցիոնալություն АРШАК БАЛАЯН – Легитимность политической власти: от теории

договора до коллективной интенциональности. – В статье рассматриваются попытки обосновать легитимность политической власти с помощью теории дого-вора. Эта теория привлекательна тем, что, как поначалу представляется, позволяет обосновать, что власть легитимна. В её разновидностях, однако, содержится ряд изъянов. Если теория Дж. Локка внутренне противоречива и страдает индивидуа-лизмом, то теории молчаливого согласия, а также контракта (И. Кант) угрожают свободе индивида. Взамен идеи договора Дж. Сёрл выдвигает идею коллективной интенциональности, утверждая, что к согласию по созданию общества и прави-тельства приходят не индивиды, а их совокупность, осознавшая институциональ-ные факты. Основные положения, выдвинутые Дж. Сёрлом, не слишком убеди-тельны, более того, некоторые из них несовместимы с историческими фактами.

Ключевые слова: власть, легитимность, договор, коллективная интенциональ-

ность ARSHAK BALAYAN – Legitimacy of Political Power. From Contract Theory

to Collective Intentionality. – Attempts to justify the legitimacy of political power through contract theory are discussed in this article. Contract theory is attractive as it seems to enable to justify the legitimacy of political power. However, it has a number of shortcomings. J. Locke’s theory is problematic for its contradictions and unjustified individualism. The theory of tacit consent and I. Kant’s contract theory, on the other hand, threaten the individual freedom. J. Searle replaces the idea of “contract” with that of “collective intentionality”. He claims that it is not that individuals agree to establish a society and government; rather many individuals collectively accept the existence of institutional facts. J. Searle’s central theses are vague. Moreover, many of his claims are incompatible with historical facts.

Key Words: Power, legitimacy, contract, collective intentionality

32 Տե՛ս Searle J., Freedom and Neurobiology, էջ 82: 33 Տե՛ս Smith A., An Inquiry into the Nature and Causes of Wealth of Nations, Harriman

House, Patersfield, 2007, էջ15-19:

28

ВИРТУАЛЬНОСТЬ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ СРЕДА ЭКЗИСТИРОВАНИЯ

КАРИНЕ ЯРАЛЯН

Человек постоянно рассматривается в рамках тех или иных антрополо-

гических проектов, которые все чаще стали обращаться к таким концептам, как «актуальное» и «виртуальное», что предопределено современной социо-культурной ситуацией. Очевидная неразрывность данных понятий, зафикси-рованная французским философом Жилем Делезом в качестве соотнесенности объекта и образа (что в каком-то смысле можно счесть продолжением платоновской традиции), чрезвычайно актуализировала сферу виртуального как своеобразной среды экзистирования современного человека1.

Экзистирование в качестве выбора бытийной возможности и проблематиза-ции отношения «существование – мышление» в первую очередь предполагает фе-номен возникновения через самообнаружение. Конечно, как и экзистенция, содер-жание термина экзистирование на протяжении времени подвергалось философско-му переосмыслению. Если оставить в стороне различные интерпретации данных терминов, а остановиться на современном их понимании, то следует отметить, что сущностным объединяющим элементом содержания обоих терминов главным об-разом является понимание человеческого существования в той его глубинной онто-логической специфичности, наиболее важная характеристика которой – динамич-ность и процессуальность человеческого бытия, путь постоянного становления, са-моосуществления и самопроектирования. Человек – это существо, никогда не же-лающее ограничиваться непосредственно данной реальностью, то есть тем, что принято воспринимать в контексте нашего физического существования: человек всегда в поисках альтернативного. Мы постоянно думаем или говорим о мире потустороннем, некоей реальности божественной, веками обсуждаем наши представления о рае или аде. Все это указывает на некую экзистенциальную незавершенность человека, определенную в первую очередь мыслью, сознанием, которые исключают пассивное фиксирование бытия, включая и постоянно развивая в бытии сам вопрос о бытии.

Известно, что в экзистенциализме осознание истинного бытия возможно через переживание пограничной ситуации, которая дает человеку способность как бы собрать себя из рассеянности. Когда мы говорим о виртуальности как о своеобразной среде экзистирования, то понимаем ее как возможность парадок-сального самообнаружения, требующего некоторого отрыва от себя; виртуаль-

1 См. Делез Ж. Актуальное и виртуальное // Альманах «Восток», 2006, № 3, с. 11–14.

29

ность детерминирована процессом трансцендирования как поиска собственного Я, продолжения собственного проекта через периодическое дистанцирование от реальности, продолжения посредством своеобразного шага вовне.

Считается, что экзистирование само по себе обусловлено чувством заб-рошенности в мир, которое часто интерпретируется ощущением враждебности последнего, а значит, ограниченности человеческой свободы. Именно поэтому внутренняя онтологическая динамичность, требующая постоянного поиска собственного Я, вариаций самоосуществления, диктует поиск альтернативных полей, способных обеспечить территорию незамкнутости, ибо именно незамкнутость, как определил К. Ясперс, является знаком свободы человека2. Именно она и актуализировала роль такого пространства отношений как виртуальная реальность.

Одна из основных наших задач – ответить на вопрос, какую же среду в соответствии с требованиями экзистирования создает кибернетическое пространство в качестве современной формы виртуальности? Какова специфика виртуальной коммуникации: соответствует ли она условиям или основным характеристикам коммуникации экзистенциальной, важность которой так подчеркивал Ясперс3. Можно ли в системе характеристик виртуального пространства найти элементы трансцендентности, в которой находит свою опять-таки специфическую обитель человеческое Ego?

Актуализированная виртуальность, в которой мы все чаще оказываемся и с которой все трудней расстаемся, порой кажется чрезвычайно знакомой, но тем не менее не до конца осмысленной. Самое общее определение виртуальности как возникающего при определенных условиях, но реально не существующего состояния предполагает некоторую историко-временную конкретику, обусловленную спецификой детерминирующих условий. Это означает, что хотя понятие виртуальное только в современную эпоху активно внедрилось в научную и обыденную речь, оно неоднократно использовалось в истории фи-лософии.

Надо сказать, что сам термин виртуальная реальность весьма многозна-чен, но в самом общем смысле интерпретируется как мир фантазии и вообра-жения. Однако эта несколько интуитивное толкование не так уж ошибочно и безосновательно, ибо даже в физике то же понятие применялось в отношении мыслимых и мнимых свойств объекта. В настоящее время под виртуальной реальностью главным образом понимается любая реальность, лишенная физи-ческой субстанции. Но совершенно необязательно, чтобы средства организа-ции такого рода репрезентаций или виртуальных полей были исключительно техническими, подобно кибернетическому пространству или компьютерным симуляциям: виртуальной реальностью может считаться всё, что создано и существует без непосредственной актуализации в мире физическом.

2 См. Ясперс К. Смысл и назначение истории. M., 1994, с. 377. 3 См. там же.

30

Тем не менее данная интерпретация виртуальности предполагает более широкие границы, чем те, которые нас интересуют. Здесь речь пойдет именно о кибернетическом пространстве, то есть о виртуальности, которая создана технико-технологическими средствами и благодаря своим коммуникативным возможностям стала чрезвычайно важным феноменом, конститутивным, определяющим элементом нашей повседневности, т.к. позволила перенести в свои границы нашу «коллективную игру», диктуя нам на новом уровне свои собственные правила.

На первый взгляд может показаться, что виртуальность есть производное физической реальности, что именно физическая реальность определяет виртуальность, ибо, как мы уже отметили, в ее поле мы пытаемся запустить механизмы, подобные механизмам нашей физической действительности. Но проблема первичности виртуального и актуального (или физического) не столь однозначна. Их связь имеет двусторонний характер. Так, все системы знания в своей начальной стадии выступают в качестве виртуальных полей. Постепенно, воздействуя на актуальную, физическую реальность и как бы овеществляясь в ней, они самореализуются. В конечном итоге можно сказать, что целью любой виртуальной системы является самореализация или же что самореализация есть способ существования виртуальной системы4.

Возвращаясь к технологической виртуальности, попытаемся вывести и осмыслить ее основные особенности и характеристики.

Здесь хотелось бы напомнить о феномене «коллективной игры», который уже упоминался. В данном случае особенности виртуального мира должны быть рассмотрены с точки зрения возможности организовать эту игру и, самое главное, реализовать ее цели.

Если вспомнить известную работу Й. Хейзинга «Homo Ludens (Человек играющий)» то можно выделить два основных аспекта, организующих игру, – борьбу и представление. «Игра есть борьба за что-нибудь или же предс-тавление чего-нибудь. Обе эти функции без труда объединяются таким образом, что игра “представляет” борьбу за что-то либо является состязанием в том, кто лучше других что-то представит»5. В данном случае представление выступает в качестве кажущегося воплощения, мнимого осуществления через репрезентацию образа. Очевидно, что подобные механизмы полностью осу-ществимы на уровне виртуального; более того, это и есть само виртуальное. Однако в условиях «кибернетического» виртуального мы имеем возможность не просто в формате игры копировать действия физического мира, но и вос-производить их в качестве некоего дополнения как содействия проис-ходящему (актуальному) для его завершения. В психологии данное явление интерпретируется как репрезентативное действие, которое совершается, если невозможно осуществить или завершить реальное действие.

4 См. Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 2004, с. 396. 5 Хейзинга Й. Homo Ludens (Человек играющий ). Психология без границ. М., 2001, с. 29.

31

Каковы же особенности виртуального пространства, позволяющие ис-пользовать его в качестве поля своеобразного действия? Во-первых, виртуаль-ность наделена значительно большей неопределенностью, чем актуальный мир, ибо здесь мы имеем дело не столько с актуальными объектами, сколько с виртуальными образами. Во-вторых, виртуальность обладает чрезвычайной динамичностью, которая и является одной из причин неопределенности. В-третьих, она отличается чрезвычайной знаковостью, в-четвертых – возможностью анонимности, в-пятых – высокой интерактивностью и, наконец, такой же структурной характеристикой, как децентрализованность, что позволяет каждому выступать самостоятельным узлом сети.

Именно в данных условиях, переместившись в киберпространство, мы преображаемся в виртуального субъекта, который начинает некую параллель-ную жизнь «там» и в соответствии с этим преобразовывает свое «здесь»

Тема виртуального субъекта обсуждалась многими философами; одним из них был уже упомянутый нами Жиль Делез. В своей работе «Логика смысла» Делез обращается к такому интересному художественному произведению, как «Алиса в стране чудес» Льюиса Кэрролла. Здесь Алиса выступает, можно ска-зать, наглядным виртуальным субъектом, а страна чудес –виртуальным миром, в котором мы и пребываем. На вопрос, почему именно эта сказка была выбрана в качестве объекта изучения, Делез отвечает, что здесь есть ярко выраженная дого-воренность между противоположностями, такими, как «логос» и «хаос», «язык» и «бессознательное»6. Иными словами на примере этого произведения мы сталки-ваемся с возможностью соединить противоположные смыслы, интерпретируемые в качестве так называемых сингулярных точек, которыми загромождена вся сис-тема нашего бытия, но которые заметны лишь на определенных ее срезах.

Надо сказать, что идея сингулярных точек встречается не только у Деле-за, а прослеживается на протяжении всей истории философии. Вспоминая эпоху Возрождения, мы сталкиваемся с подобной идеей в пантеистической концепции Николая Кузанского, в которой трансцендентный Бог, являющий-ся бытием и творением, одновременно выступает средоточием абсолютного максимума и абсолютного минимума. Природа здесь есть «свернутое единст-во всего, что возникает через движение», соответственно процесс перехода от Бога к миру есть «развертывание» и «свертывание». В Боге свернуто всё: и противоположности, и то, что происходит, и то, что не происходит, но может произойти. Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время – раз-вертывание мгновения, а движение – развертывание покоя, весь мир есть раз-вертывание заключенной в Боге возможности бытия7.

В контексте виртуального субъекта сингулярность мира проявляется, например, в одновременном утверждении существующего-несуществующего,

6 См. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995, с. 36-40. 7 См. Николай Кузанский. Апология ученого незнания // Собрание сочинений в 2-х

томах. Том 2. М., 1980, с. 48–58.

32

когда виртуальный субъект одновременно и есть, и его нет. Вернувшись к парадоксальной сингулярности «страны чудес», мы на примере образа Алисы и ее бесконечных трансформаций фиксируем постоянное отождествление противоположностей. Оно создает состояние крайней неопределенности, которое испытывает любой виртуальный субъект, проживающий свою жизнь в киберпространстве. Например, Алиса в большей неопределенности относи-тельно того, что ждет ее впереди, поскольку она, как и мы в качестве вирту-альных субъектов, имеет дело с абсолютно непредсказуемой, нелинейной, ли-шенной всякого детерминизма системой. Алиса падает, но ей не угрожают какие-либо травмы и ушибы. То же самое происходит с нами: киберпростран-ство позволяет нам постоянно преодолевать смерть и перманентно возрож-даться, проживать множество жизней, мгновенно «уходить и возвращаться». Еще один случай, описанный Кэрроллом, чрезвычайно актуален для нас – проблема, связанная с потерей имени и идентичностью, осознанием собствен-ного Я. Алиса теряет имя и задается вопросом: кто же она? Потеря имени, ко-торая в нашей виртуальности в условиях возможной анонимности тождест-венна «многоименности», – это своеобразный обзор проблемы виртуальной идентичности, связанной с утратой внутренней целостности, личностной определенности и относительной стабильности виртуального субъекта. Но возникает вопрос: почему виртуальный субъект идет на «безымянность – мно-гоименность», есть ли в этом какой-либо онтологический смысл? Ж. Делез считает, что не человек ищет возможность «потери-освобождения» от имени, а само бытие, его объективная структура предоставляет нам эту возможность, ибо она (внутренняя структура бытия), как мы уже отмечали, обладает смысловыми точками сингулярности, которые и разрывают следующего за ними виртуального субъекта.

Проблема соотношения актуального и виртуального предполагает кон-кретизацию отношений «субъект физический – субъект виртуальный». Говоря о виртуальном субъекте, мы не предполагаем два типа людей – виртуальный и реальный. Просто виртуальность есть не новое бытие, а способ бытия, и соот-ветственно виртуальный субъект причастен к той же самой действительности, с которой связаны все остальные субъекты, но отличен способом своего су-ществования. Срез существования виртуального субъекта часто интерпрети-руется как грань бытия: загроможденная точками сингулярности, она превра-щается в зону симулякров и симуляций, ставших одной из центральных ха-рактеристик зоны не только виртуального, но и реального.

Активизация симулятивных процессов как одна из наиболее характер-ных черт виртуального поля опять-таки обусловлена совпадением или взаимо-обусловленностью противоположностей. Ж. Бодрийяр говорит: «Если рассма-тривать полный цикл любого действия или события в системе, в которой больше не существует линейной последовательности и диалектической поляр-ности, в поле, расстроенном симуляцией, где исчезает детерминированность,

33

то каждое действие здесь завершается с окончанием цикла, рассеиваясь во всех направлениях и становясь приемлемым для всех»8.

Мы уже говорили, что виртуальное есть репрезентация любого явления, лишенного физической основы. Виртуальность кибернетического пространст-ва, представляющая собой насыщенную знаковую систему и чрезвычайно широкое коммуникационное поле, имеет специфику, благодаря которой в рамках репрезентативного действия исключает абсолютное тождество или эквивалентность реального и его знака. Однако для чистой репрезентации данное тождество является фундаментальной аксиомой, в то время как симу-ляция, наоборот, исходит из утопичности абсолютного тождества: сохраняя структурные особенности репрезентации, симуляция создает симулякр, то есть некий производный образ, явление, которое реально не существует, но все еще несет в себе смысловое содержание реального. Симуляции присуща своя стратегия создания образа, предполагающая определенные этапы: на первом этапе образ отражает фундаментальную реальность, на втором – ис-кажает и скрывает ее и наконец на третьем – скрывает отсутствие фундамен-тальной реальности. И когда становится чрезвычайно сложно отличить исти-ну от заблуждения, реальное от нереального, мы принимаем постмодернист-скую концепцию ценностного плюрализма.

Возможности киберпространства и двусторонняя взаимосвязь актуального и потенциального постепенно активизировали симуляционные процессы и на уровне нашей социальности, то есть механизмы виртуального начинают во-площаться в нашей жизни. И подобная симулятивность смешивает дискурсы любого рода, расширяя поле сингулярности – некоего тоннеля, связывающего пространства различных измерений, а более конкретно –противоположности. Бодрийяр, развивая данную тему, в качестве примера отмечает, что «все пре-вращается в свою противоположность, чтобы увековечить себя в откорректиро-ванном виде»: реальное мы доказываем через воображаемое, истину через скандал, закон через его нарушение, работу через забастовку, функционирова-ние системы объясняем через кризис и даже жизнь подтверждааем смертью. Относительно последнего Бодрийяр приводит интересный пример из политиче-ской сферы – в современном мире власть имущие с целью самосохранения и легитимизации все чаще стала инсценировать собственное убийство9.

Таким образом, мы сталкиваемся с обратным воздействием, когда производ-ная от нашей актуальности виртуальность возвращается в виде того или иного эффекта как на уровне нашей социальности, так и на индивидуальном уровне. На индивидуальном уровне это опять-таки проблема личностной идентичности. Чрезмерная динамика виртуального приводит к тому, что идентичность (или же представления человека о самом себе) распадается на множество образов, каж-дый из которых как бы несет свой собственный смысл, часто вступая в

8 Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. Тула, 2013, с. 54. 9 См. там же, с.115–120.

34

противоречие с другими проявлениями нашего Я. Зигмунд Бауман замечает, что вместо того, чтобы последовательно строить свое Я, мы посредством все новых и новых начинаний экспериментируем, создавая быстро монтируемые и демонти-руемые образов. В результате возникает ощущение, что для современной модели индивидуальности искусство забвения более актуально, чем память, соответ-ственно стабильность уступает хаосу и беспокойству.

Конечно же, все это не может не сказаться на социальности человека: наша «представленность» в обществе также подвергается коренным транс-формациям, результат которых может быть интерпретирован как взрыв соци-ального. По причине все той же неопределенности, хаоса и беспорядка, воз-никающих в контексте симуляционных процессов на уровне виртуального, мы в качестве социальной массы один за другим теряем наши существенные, атрибутивные свойства. Мы продолжаем поглощать все влияние социального и политического, но теперь уже практически моментально нейтрализуем его, не желая быть историческим или политическим субъектом. Это значит, что если раньше социальная масса больше обладала иррациональной деструктив-ностью и выступала в качестве толпы, то теперь любой динамике собственной социальности она предпочитает пассивность гиперконформизма, молчания и безразличия. Масса-толпа плавно переходит в массу-публику, которая до-вольствуется лишь представлением.

Рассмотрев в самом общем виде механизмы, возможности, характерные процессы виртуального, зададимся вопросом: что же нас заставляет пребы-вать в этом неоднозначном мире и с трудом оттуда возвращаться? Наверное, самая первая и основная аргументация вновь свяжет нас с проблемой свобо-ды. Свобода – один из парадоксов человека, потому что она в высшей степени желанна и в высшей степени тяжела. В нашей актуальной реальности бремя свободы связано в первую очередь с обязанностями и ответственностью. О бремени свободы говорят многие. Эрих Фромм, в частности, отмечает наше «бегство» при осознании ответственности10. Альбер Камю в чисто экзистен-циальном контексте задается следующим вопросом: почему мы любим людей, которые уже покинули нас, и отвечает: потому, что они не ограничивают на-шу свободу и у нас нет по отношению к ним обязательств11. Виртуальная же реальность, наряду с множеством своих возможностей, динамикой и в конеч-ном счете неопределенностью, становится средой, в которой мы можем осуществить самопрезентацию с минимальной степенью ответственности. Возможность формального присутствия в системе симуляционных процессов создает ситуацию развития некоей вспомогательной, параллельной игры, ре-шение завершить которую, а также выбрать фрагменты, достойные с нашей точки зрения дальнейшей актуализации, полностью в наших руках, а это чрезвычайно притягательно.

10 См. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 2011, c. 42–43. 11 См. Камю А. Падение. Изгнание из царства. М., 2015, с. 65.

35

Обобщим вышеизложенное в духе феноменологических интерпретаций Альфреда Шюца. Можно предположить, что расширение границ социальной реальности и внедрение мира нового «виртуального опыта» с необходимостью обусловило как внедрение нового когнитивного стиля, через который мы осознали новые способы и возможности вовлечения личности в те или иные формы деятельности, так и новые способы обобщить социальный опыт. Вместе с тем еще раз подчеркнем, что изначально указанная связь объекта и его образа не позволяет полностью вывести виртуальную реальность за рамки нашего эмпирического опыта, то есть считать ее онтологически отстраненной от нашей повседневности. Напротив, нужно рассматривать ее в качестве производной, а значит своеобразно «надстроенной» реальности, которая по степени воздействия привела к трансформациям, свидетельствующим о тотальной социокультурной реорганизации мира.

Ключевые слова: виртуальная реальность, трансцендентность, экзистирование,

сингулярная точка, коллективная игра, репрезентация, симуляция, неопределенность ԿԱՐԻՆԵ ՅԱՐԱԼՅԱՆ – Վիրտուալությունը որպես գոյութենականության

անդրանցական միջավայր – Մարդու մշտական ձգտումը անսահմանության և ինքնիրացման այլընտրական տարբեր դաշտերի փնտրտուքը կարևորեցին վիրտուալ իրականության հիմնահարցը: Կիբերտարածությունը դարձավ մի անդրանցական միջավայր, ուր մենք կարողացանք տեղափոխել մեր կոլեկ-տիվ խաղը: Վիրտուալ իրականության՝ որպես կեցության «եզրի» հագեցվա-ծությունը սինգուլյար կետերով պայմանավորեց այնպիսի հատկություն, ինչ-պիսին է անորոշությունը, որը դրսևորվեց մեր թե՛ անհատական, թե՛ սոցիա-լական կեցության մակարդակներում: Կարող ենք ասել, որ վիրտուալ իրակա-նությունը դարձավ սոցիալական փորձի նոր միջավայր, որը նպաստեց աշ-խարհի խորքային սոցիոմշակույթի վերակառուցմանը:

Բանալի բառեր – վիրտուալ իրականություն, անդրանցականություն, գոյութենականու-

թյուն, սինգուլյար կետ, կոլեկտիվ խաղ, ներկայացուցչություն, սիմուլյացիա, անորոշություն KARINE YARALYAN – Virtuality as Transcendental Environment for Existence

(Dasein). – Human beings' desire for openness and self-fulfillment in various alternative fields has actualized the problem of virtual reality seen as a transcendental environment for us to relocate our cooperative game in. The fact that this environment is cluttered by singular points, which are widely seen as “existential segments” featuring coincidence (unity) of opposites (coincidentia oppositorum), suggests uncertainty to be its principal characteristic that has a significant impact on our existence at both individual and social levels. It is safe to say that virtual reality grew into an environment that offers us a completely new social ex-perience leading to total social and cultural redesign of the world.

Key words: virtual reality, transcendence, existence, singular point, cooperative game,

representation, simulation, uncertainty

36

ՀԱՆԴՈՒՐԺՈՂԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ ՈՐՊԵՍ ՎՍՏԱՀՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ԵՐԿԽՈՍՈՒԹՅԱՆ ՊԱՅՄԱՆ

ՏԱԹԵՎԻԿ ՓԻՐՈՒՄՅԱՆ

Արդի սոցիոմշակութային աշխարհում անհանդուրժողականութ-

յան և անվստահության արմատական դրսևորումները դարձել են մարդկային համակեցությանը սպառնացող լուրջ մարտահրավերներ: Առավել ևս, որ նմանատիպ ապակառուցողական գործընթացները, որ-պես կանոն, ուղեկցվում են զանգվածային բռնություններով, ահաբեկ-չություններով, պատերազմական գործողություններով, քաղաքական, ռազմական, սոցիալական, կրոնական անկառավարելի գործընթացնե-րով, արտագաղթով և նմանատիպ այլ մարդաբանական աղետներով: Չմանրամասնելով արդի քաղաքակրթական և մարդաբանական ճգնա-ժամի խորքային պատճառները՝ նշենք միայն, որ հիշյալ մարտահրա-վերների համատեքստում հանդուրժողականության, վստահության, երկխոսության հաստատման հիմնախնդիրները ձեռք են բերել սկզբունքորեն նոր տեսական և գործնական մեծ հնչեղություն: Հասա-րակական կյանքում հանդուրժողականության և վստահության սո-ցիոմշակութային ու բարոյահոգեբանական մթնոլորտի հաստատումը ենթադրում է, որ դրանց զուգահեռ՝ սոցիալական համակարգը կդառ-նա առավել հուսալի, անվտանգ, կայուն, խաղաղ ու համերաշխ: Դժվար չէ նկատել, որ թվարկված այս արժեքները ցանկացած հասա-րակական համակարգի օպտիմալ գործառության անհրաժեշտ պայ-մաններն են, առավել ևս, որ վստահության մթնոլորտնում երկխոսութ-յան պատրաստակամությունը հասարակական կյանքի վերարտա-դրման և զարգացման կարևոր մեխանիզմներ են:

Ինչպես նախկինում, այնպես էլ մեր օրերում ուրիշին չհանդուրժե-լու խնդիրը իրական մարտահրավեր է, որի հաղթահարումը հասարա-կական կյանքի կառուցարկման համար ունի կենսական նշանակութ-յուն: Նկատենք նաև, որ սոցիալական համակարգի ամբողջականութ-յունը ձևավորվում է սոցիալական, քաղաքական և մշակութային երկ-խոսության միջոցով: Այդ իմաստով տարբեր անհատների, հասարա-կական խմբերի, մշակույթների, քաղաքակրթությունների, կրոնների և երկրների միջև երկխոսության մշակույթի ձևավորումը առավել քան արդիական է և հնարավոր է միայն այնտեղ, ուր գործում է հանդուրժո-ղականության սկզբունքը: Հանդուրժողականությունը ուրիշների հետ համատեղ ապրելու ընդունակություն և յուրօրինակ «արվեստ» է, որը

37

նպաստում է ինչպես հասարակության սոցիոմշակութային կարգի կա-յացմանը, այնպես էլ տվյալ հասարակության անդամների մշակութա-յին և անհատական որոշակիության պահպանմանը: Անշուշտ, մարդիկ տարբերվում են միմյանցից իրենց անհատական որակներով, բայց նրանք նաև սոցիալական էակներ են, ապրում են հանրային կյանքով, ինչը նրանց տալիս է ընդհանուր կյանքի մշակույթ և համակեցության կենսափիլիսոփայություն: Մարդը մշտապես երկխոսում է այլոց հետ, նրանց հետ մշտական սոցիոմշակութային հարաբերությունների մեջ է, ինչը նշանակում է, որ երկխոսությունը մարդու սոցիալականության կարևոր դրսևորումներից է: Իսկ դա նշանակում է, որ ներդաշնակ հա-մակեցություն ձևավորելու համար հասարակության ներսում նախա-պես պետք է հաստատվի երկխոսություն ծավալելու շուրջ փոխհամա-ձայնության որոշակի մակարդակ: Փաստորեն, փոխհամաձայնությու-նը երկխոսային հարաբերությունների կարևոր ձևերից է և աչքի է ընկ-նում մի շարք երանգներով ու տարատեսակներով12: Փոխհամաձայ-նության հիմքով երկխոսությունը «Ես-ի» և «Ուրիշի» միջև սոցիոմշա-կութային հարաբերությունների հաստատման կերպ է: Միայն «Ուրի-շի» հետ երկխոսելով և փոխհարաբերվելով է, որ «Ես-ը» կարողանում է ճանաչել և բացահայտել ինքն իրեն, զգալ իրեն որպես ամբողջակա-նություն, որպես իրապես ապրող, շնչող, գոյություն ունեցող, մտածող, բանական էակ:

Մարդկանց միջև պայմանավորվածություններ ձեռք են բերվում երկխոսության միջոցով, ինչը, իր հերթին, մեծապես պայմանավորված է վստահության մթնոլորտի առկայությամբ: Վստահությունը հասա-րակական հարաբերությունների բնութագրական հատկություններից է և արտահայտվում է ինչպես անհատական, այնպես էլ սոցիալական մակարդակներում: Վստահությունը սոցիալական առաքինություն է, սոցիալականության կարգավորիչ գործոն, որը նպաստում է սոցիո-մշակութային հարաբերությունների կառուցարկմանը: Մարդկային համակեցության փորձը հաստատում է, որ մարդկանց միջև փոխհա-րաբերությունների ներդաշնակությունը անմիջականորեն պայմանա-վորված է տվյալ հասարակությունում տիրող վստահության աստիճա-նով: «Հասարակական վստահության գլխավոր գործառույթը հասարա-կության ինքնակազմակերպման ապահովումն ու սոցիալական կա-ռույցների վերարտադրությունն է: Այն համարվում է մարդկանց հա-մակեցության գլխավոր հիմքը»13: Պատահական չէ, որ ժամանակակից աշխարհում վստահությունը, հանդուրժողականությունը, համաձայ-նության գալու պատրաստակամությունը դիտվում են հասարակական առաջընթացի, զարգացման, հասարակական հարաբերությունների կանոնակարգման ելակետային պայմաններ: Առանց վերոնշյալ նա-

12 Տե՛ս Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986, էջ 320-321: 13 «Доверие и недоверие в условиях развития гражданского общества». М., 2013, с. 31.

38

խադրյալների անհնար է հասարակության՝ որպես ամբողջական հա-մակարգի բնականոն գործունեությունը: «Հասարակությունը չի կարող գործառել և զարգանալ, եթե լրջորեն զբաղված չէ հասարակական փոխհարաբերությունների տարբեր մակարդակներում ու ոլորտնե-րում վստահության ամրապնդման գործով: Վստահությունն այն ար-ժեքն է, որի հիման վրա ձևավորվում են սոցիալական կապերը, ամ-րապնդվում և ամբողջանում է ցանկացած սոցիալական օրգանիզմ»14: Ի մի բերելով ասվածը՝ կարող ենք նշել, որ վստահությունը՝ որպես փո-խադարձ պայմանավորվածություն և համաձայնություն ձեռք բերելու նախապայման, արդի սոցիոմշակութային տարածության կառուցարկ-ման գլխավոր աշխատակարգերից է: Կարելի է ասել, որ վստահությու-նը մարդկանց բարոյական գիտակցման երկարատև զարգացման արդ-յունք է և մշակութային յուրաքանչյուր համակարգում ունի իրեն բնո-րոշ մի շարք առանձնահատկություններ: Ըստ էության՝ տվյալ հասա-րակության սոցիոմշակութային կարգում վստահության մակարդակից է կախված տվյալ հասարակության և տվյալ պետության սոցիալական հավաքականության, համախմբվածության ապահովման հնարավո-րությունը:

Հարաբերվելով այլոց հետ՝ մարդուն մշտապես ուղեկցում են վա-խի, անհանգստութան, կասկածի զգացումները, որոնց հաղթահարումը հնարավոր է միայն վստահության հաստատման միջոցով, քանի որ այն անվտանգություն և հանգստություն է ներշնչում հարաբերվող սուբյեկտներին: Այն մասնավորապես ենթադրում է փոխադարձ սո-ցիալական պատասխանատվություն, ինչն էլ պահանջում է հանդուր-ժողականության բարձր աստիճան: Վստահություն կարող է լինել ինչ-պես առանձին անհատների, այնպես էլ հասարակական մեծ խմբերի, քաղաքական ինստիտուտների, միջազգային կազմակերպութունների և այլ կառույցների միջև: Վստահությամբ է պայմանավորված տարբեր սոցիալական խմբերի միջև համագործակցության հնարավորությունը: Եթե անհատական վստահության դեպքում հաշվի են առնվում անհա-տի հատկությունները, ապա հասարակական վստահության դեպքում ենթադրվում են սոցիալական հարաբերություններն առհասարակ: Մասնագիտական վերլուծություններում հասարակական վստահութ-յունը հայտնի է «սոցիալական կապիտալ» անունով (Ֆ. Ֆուկույամա), որի գլխավոր գործառույթը ներդաշնակ և հանդուրժող հասարակա-կան հարաբերությունների հաստատումն է: «Սոցիալական կապիտա-լը հասարակության անդամների միջև վստահության ներուժի առկա-յությունն է: Այն կարող է դրսևորվել ինչպես փոքր սոցիալական հան-րույթներում՝ ընտանիք, այնպես էլ հնարավոր ամենամեծ հանրույթնե-րում՝ ազգ: Սոցիալական կապիտալը տարբերվում է մարդկային կա-

14 Смирнов А. И. Факторы формирования доверия к российской армии // "Социоло-гические исследования". М., 2009, № 12, с. 100.

39

պիտալի մյուս ձևերից նրանով, որ սովորաբար ստեղծվում և փոխանց-վում է մշակութային մեխանիզմների միջոցով, ինչպիսիք են կրոնը, ա-վանդույթները, սովորույթները»15: Այսինքն՝ կապիտալի մյուս ձևերին զուգահեռ (տնտեսական, բարոյական)՝ գոյություն ունի նաև մարդկա-յին կապիտալ, որի հիմքում սոցիալական վստահությունն է:

Սոցիալական կապիտալի հիմքը մարդկային հարաբերություններն են: Եթե տնտեսական կապիտալի հիմքում ընկած է նյութականը, ապա սոցիալական կապիտալի հիմքում գաղափարն է, անհատի կրթվածութ-յան աստիճանը: Առանց սոցիալական կապիտալի անհնար է մարդկաց միջև սոցիալական հարաբերությունների ձևավորումը: Վստահությունը սոցիալական կապիտալի այն հիմնարար արժեքն է, որը նպաստում է կայուն հասարակական հարաբերությունների հաստատմանը: Սոցիա-լական կապիտալի գլխավոր գործառույթը համախմբումը և միավո-րումն է՝ հիմնված վստահության սկզբունքի վրա: Վստահության շնոր-հիվ է, որ սոցիալական կապիտալը կարող է միավորել և հասարակութ-յան մեջ ներառել ինչպես միևնույն հետաքրքրություններն ունեցող ան-ձանց, այնպես էլ իրարից էապես տարբերվողներին: Պատահական չէ, որ Ֆ. Ֆուկույաման սոցիալական կապիտալը բնութագրում է «ինքնա-բուխ սոցիալիզացված» եզրույթով (spontaneous sociability)՝ նպատակ ու-նենալով ցույց տալ, որ սոցիալական կապիտալի առկայության դեպքում անհատը, անկախ իր կամքից, ինքնաբուխ ներառվում է հասարակա-կան հարաբերությունների մեջ՝ նպաստելով հասարակական հարաբե-րությունների ձևավորմանը: Առանց սոցիալական կապիտալի, առանց վստահության չեն կարող լինել ներդաշնակ հարաբերություններ, սո-ցիալական առաջընթաց և կայուն զարգացում:

Սոցիալական վստահության տեսաբանները վստահությունը դի-տում են որպես հասարակական կարգի կանոնակարգման և կայու-նության գլխավոր հիմք: Այս առնչությամբ Ֆ. Ֆուկույաման իրավացիո-րեն նկատում է, որ վստահություն կարող է առաջանալ բոլոր այն հա-սարակարգերում, որտեղ գերիշխում է որոշակի բարոյական արժեքնե-րի համակարգ, որով առաջնորդվում են տվյալ հասարակության ան-դամները, և որի շնորհիվ առկա է այլոց վարքի նկատմամբ կանխատե-սելիության, արդարության, ուշադրության և հոգատարության գիտակ-ցում16: Ըստ Տ. Պարսոնսի՝ հասարակությունը կարող է ամբողջական և ինքնաբավ լինել այնքանով, որքանով օրինական են վերջինիս հաս-տատությունները, և որքանով այն կարող է «հույս դնել» իր անդամների խելամիտ վարքի վրա, որն ուղղված կլինի հասարակական հարաբե-րությունների ձևավորմանն ու ամրապնդմանը17:

Անդրադառնալով վստահության ֆենոմենի վերլուծությանը՝ հարկ

15 Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. М., 2004, с. 53. 16 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 257: 17 Տե՛ս Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998, էջ 21:

40

է նշել, որ հաճախ այն նույնացվում է հավատի հետ, ինչը սկզբունքո-րեն սխալ է: Թեև հավատի մասին խոսելիս անմիջապես ենթադրվում է կրոնական հավատը (հավատ առ Աստված), բայց չմոռանանք, որ գո-յություն ունի ոչ միայն հավատ առ Աստված, այլ նաև հավատ առ մար-դը, որը նույնչափ կարևոր է, որքան կրոնական հավատը: Հավատի այս տեսակը անմիջականորեն կապված է վստահության հետ: Այսինքն՝ այս հավատը վստահության այն զգացումն է, որ յուրաքանչուր մարդ օժտված է բարոյականության և արդարության որոշակի մակարդա-կով, որոնց կարելի է հավատալ և վստահել: Թեև հավատի և վստա-հության հիմքում ընկած են հուսալիության, ապահովության և ան-վտանգության զգացումները, սակայն, ի տարբերություն վստահության (վստահության հիմքում նախ և առաջ ընկած է բանական սկիզբն ու սթափ դատելու կարողությունը), հավատն ավելի իռացիոնալ ու զգաց-մունքային ապրում է և չունի ապացուցման ու հիմնավորման կարիք18: Թեև վստահության պարագայում գերակշռողը բանական մոտեցումն է, բայց այն պարունակում է նաև իռացիոնալ տարրեր: Ընդ որում, որ-պես իռացիոնալ ընտրություն՝ վստահությունը դրսևորվում է հատկա-պես անհատական մակարդակում: Ավելին, որոշ տեսաբաններ գտնում են, որ վստահությունը կարող է բացառապես դրսևորվել միայն անհա-տական մակարդակում: Չբացառելով վստահության դրսևորման ան-հատական բնույթը՝ հարկ է նկատել, սակայն, որ այն առավելապես հասարակական-հրապարակային երևույթ է:

Սոցիոլոգիական հետազոտություններում առանձնացնում են վստահության երկու հիմնական մոտեցումներ: Առաջին՝ վստահութ-յունը ավանդական հասարակություններին բնորոշ սոցիոմշակութա-յին երևույթ է և հիմնականում ունի իռացիոնալ բնույթ: Երկրորդ՝ վստահությունը արդի հասարակություններին բնորոշ սոցիոմշակու-թային ռացիոնալ երևույթ է և սոցիալական հարաբերություններ հաս-տատելու անհրաժեշտ նախապայման19:

Վստահության ըմբռնման այս երկու մոտեցումներում առաջին հայացքից նկատվող հակասությունը հեշտությամբ լուծվում է, եթե ըն-դունենք, որ այն գոյություն ունի և՛ ավանդական, և՛ ժամանակակից հասարակություններում: Քանի որ հասարակության այս երկու տե-սակներն արդեն իսկ իրենց բնույթով տարբեր են, ուստի նրանց բնորոշ վստահության բովանդակությունները ևս պիտի տարբեր լինեն: Ավան-դական հասարակություններում, որպես կանոն, վստահությունը հիմն-վում է հավատի վրա, մինչդեռ արդի հասարակություններում այն հիմնված է բանական (գիտական) իմացության և ռացիոնալության վրա: Արդի հասարակություններում վստահության երկու տեսակներն

18 Տե՛ս Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993, էջ 154: 19 Տե՛ս Волков Ю., Кривопусков В. Доверие и креативный класс: факторы консоли-

дации российского общества. Ер., 2013, էջ 19-20:

41

էլ գոյություն ունեն կողք կողքի: Ինչ վերաբերում է վստահության ա-վանդական ըմբռնմանը, ապա այն առավել բնորոշ է հատկապես սո-ցիալական փոքր խմբերին20:

Հասարակական տարբեր համակարգերում (անհատական և հա-սարակական) վստահության ձևավորումը այնքան էլ դյուրին գործըն-թաց չէ: Ինչպես վկայում են մի շարք վերլուծություններ, հատկապես անցումային փուլում գտնվող հասարակություններում (այդ թվում՝ նաև ՀՀ-ում) վստահության ձևավորումը անմիջականորեն կապված է մի շարք դժվարությունների ու խոչընդոտների հետ: Յուրաքանչյուր ան-ցումային հասարակություն կարողանում է հաջողությամբ գործառել այնքանով, որքանով կարողանում է ճիշտ ժամանակին հաղթահարել նրանում առկա սոցիալական, տնտեսական, բարոյահոգեբանական, գաղափարաքաղաքական փոփոխություններն ու փոխակերպական գործընթացները: Նման միտումը բնական և բավականին արդարաց-ված է, քանի որ անցումային փուլում գտնվող փոխակերպվող հասա-րակություններին, որպես կանոն, բնորոշ են անորոշության և անկայու-նության զգացումները, նոր ձևավորվող և նոր որակական որոշակիութ-յուն ձեռք բերող սոցիալական համակարգի նկատմամբ կասկածա-մտությունն ու անվստահությունը: «Ամեն մի զարգացող սոցիալական համակարգ, առավել ևս տրանսֆորմացիոն հասարակությունը, «անո-րոշ» որոշակիություն է: Բանն այն է, որ զարգացող սոցիալական հա-մակարգը միաժամանակ կայուն և փոփոխվող վիճակների միասնութ-յուն է: Կայունությունը սոցիալական կյանքի վերարտադրության անհ-րաժեշտ պայմանն է: Կայուն վիճակն ապահովում է համակարգի ներ-քին և արտաքին փոփոխությունների մշտական վերարտադրությունը: Բայց վերարտադրության ընթացքում համակարգի տարրերը մի կող-մից նորացվում և համապատասխանեցվում են նոր ձևավորված վիճա-կին, մյուս կողմից էլ՝ նրանք ձեռք են բերում նոր որակ և, իրենց հերթին, փոխում համակարգի էթնոկեցության վիճակը: Ասվածից հետևում է, որ համակարգի էթնոկեցության վիճակը ստեղծման ու ոչնչացման մշտա-կան գործընթաց է: Այդ տեսանկյունից անցումային հասարակությանը բնորոշ է դինամիկ քաոսը»21: Ուստի փոխակերպվող հասարակություն-ներում վստահության ձևավորումը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ հասարակական գիտակցության մեջ այն կդիտվի որպես պետութ-յան անվտանգության ապահովման, ռազմական վտանգներից պետութ-յան պաշտպանության միջոց22:

Ինչպես տեսնում ենք, առանց հանդուրժողականության և վստա-հության սկզբունքների անհնար է համաձայնության հաստատումը,

20 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 20: 21 Է. Ա. Հարությունյան, Անցումային հասարակությունը որպես տրանսֆորմացիոն

գործունեության համակարգ, Եր., 2000, էջ15: 22 Տե՛ս Смирнов А. И., նշվ. աշխ., էջ 100-101:

42

որն իրականացվում է երկխոսության միջոցով: Հենց երկխոսության շնորհիվ ենք պայմանավորվում և գալիս համընդհանուր համաձայ-նության առ այն, թե որքանով է մեր կողմից ընդունված տեսակետը ըն-դունելի, կիրառելի և ճշմարիտ: Յու. Հաբերմասը երկխոսությունը դի-տում է որպես սոցիալական հաղորդակցման գործընթացում ճշմար-տությանը և համաձայնության հաստատմանը հասու լինելու միջոց: Համաձայնության ձեռքբերմանն ուղղված դիսկուրսը սոցիալական ի-րականության իմացության եղանակ է: Հաբերմասի դիսկուրսի էթիկան ենթադրում է հաղորդակցման երկխոսային ձևը, քանի որ հաղորդակ-ցումը այնպիսի գործողություն է, որն ուղղված է փոխըմբռնման և փոխհամաձայնության ձեռքբերմանը23: Հաղորդակցման միջոցով իրա-վական ուժ են ձեռք բերում միայն այն որոշումները, որոնք մասնակից-ները կայացրել են համընդհանուր համաձայնության և հանրագումա-րային կամքի պայմաններում: Այստեղ բացառված է ամեն տեսակի անհատական շահ, և թույլատրելի են միայն այն շահերը, որոնք նախ և առաջ ապահովում են հաղորդակցման մասնակիցների իրավահավա-սարությունը: Սակայն պետք է նկատել, որ բացառելով ամեն տեսակի անհատական շահ, որոնք հակադրվում են համընդհանուր հանրագու-մարային կամքին, անհատները զրկվում են սեփական տեսակետը բարձրաձայնելու իրավունքից, ինչն էլ խախտում է խոսքի ազատութ-յան, իրավահավասարության հիմնական սկզբունքները, ինչի հետե-վանքով հաղորդակցման մասնակիցն այլևս դադարում է համարվել հասարակության լիիրավ անդամ: Քննարկելով երկխոսության համա-տեքստում հանդուրժողականության խնդիրը՝ Մ. Ռացը գտնում է, որ եթե մարդիկ ցանկանում են պահպանել բանականության գերակա-յության սկզբունքի նկատմամբ հավատն ու լավատեսությունը, ապա տվյալ հանրույթում պետք է առկա լինի ոչ միայն հանդուրժողակա-նության որոշակի մակարդակ, այլ նաև՝ երկխոսության կայացման պայմաններ: Տվյալ դեպքում հանդուրժողականությունը անհրաժեշտ, բայց ոչ բավարար նախապայման է երկխոսության հաստատման գոր-ծում: Ի տարբերություն հանդուրժողականության՝ երկխոսությունը են-թադրում է զարգացման հեռանկարային մակարդակ24: Ակնհայտ է, որ առանց հանդուրժողականության սկզբունքի ավելորդ է խոսել երկխո-սության հնարավորության մասին, քանի որ երկխոսությունն արդեն իսկ ենթադրում է հանդուրժողականություն: Երկխոսությունը համընդ-հանուր երևույթ է, որը գործառում է սոցիոմշակութային բոլոր տեսակի հարաբերություններում, մարդկային կյանքի բոլոր մակարդակներում և դրսևորումներում: Մ. Ռացը տարբերակում է երկխոսության ըմբռնման երկու հիմնական մոտեցումներ՝ լայն և նեղ: Լայն իմաստով երկխո-

23 Տե՛ս Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000, էջ 12:

24 Տե՛ս Рац М. В. Диалог в современном мире // "Вопросы философии", 2004, № 10, էջ 30:

43

սությունը ինտելեկտուալ աշխատանքի արդեն պատրաստի տեղեկույ-թի փոխանակումն է: Նեղ իմաստով՝ երկխոսության դեպքում տեղե-կատվությունը ոչ թե նախապես տրված է, այլ պետք է ձեռք բերվի ան-միջապես երկխոսության ընթացքում: Ըստ սոկրատեսյան դասական ավանդույթի՝ «ճշմարտությունները» ծնվում են երկխոսության ընթաց-քում, քանի որ նախապես տրված չեն երկխոսության մասնակիցներին և ձեռք են բերվում միայն հաղորդակցման ընթացքում՝ նպաստելով կո-լեկտիվ մտածողության զարգացմանը: Տարբերելով մտածողության եր-կու հիմնական տեսակ՝ մենախոսային և երկխոսային, Մ. Ռացը կարծում է նաև, որ նեղ իմաստով երկխոսությունը հակադրվում է շփման առավել լայն տարածում գտած մենախոսային ձևին: Թեև ձևա-կան առումով մենախոսությունը չի տարբերվում երկխոսությունից, սակայն նրանց միջև գոյություն ունեցող նմանություններն իրականում խիստ սահմանափակ են: Ի տարբերություն երկխոսության՝ մենախո-սությունը հաղորդակցման այնպիսի ձև է, որն ուղղված չէ որևէ մեկին և չի ենթադրում պատասխաններ: Մինչդեռ երկխոսությանը բնորոշ է կոնկրետ ուղղվածություն և ենթադրում է հարց ու պատասխան: Հարկ է նկատել նաև, որ մենախոսության դեպքում արդեն իսկ առկա է հա-ղորդակցության արդյունքը, մինչդեռ երկխոսության ժամանակ արդ-յունքը ծնվում է հաղորդակցման շնորհիվ25:

Կ. Պոպերը ևս գտնում է, որ եթե կողմերից յուրաքանչյուրը հե-տաքրքրված է ճշմարտության բացահայտմամբ և պատրաստակամ է լսելու դիմացինի փաստարկները, ապա միշտ էլ հնարավոր է իրակա-նացնել խելամիտ քննարկում: Համաձայնության գալը, որոշում կայաց-նելը մարդկային գործունեության անքակտելի բաղադրիչներ են: Սա-կայն բոլոր այն դեպքերում, երբ մարդիկ որոշումներն ընդունում են ա-ռանց հաշվի առնելու հակառակորդների հակափաստարկներն ու «բա-նականության ձայնը»՝ առանց սեփական սխալներից դասեր քաղելու, ապա այդ որոշումները վերջնական չեն և ենթակա են փոփոխման26: Իր ողջ գիտակցական կյանքում մարդը սովորում և հարստացնում է սե-փական գիտելիքների պաշարը՝ ընդլայնելով իր իմացության սահման-ները: Քանի դեռ մարդը սովորում է, նա պետք է հաշվի առնի դիմացի-նի իմացությունն ու տեսակետը՝ հրաժարվելով սեփական տեսակետը որպես բացարձակ ճշմարտություն և վերջնական որոշում հայտարա-րելուց:

Հետազոտողների մեկ այլ խումբ համընդհանուր կամքի ձևավոր-ման լավագույն միջոց է համարում բանակցություններն ու քննարկում-ները: Քննարկումը և դիսկուրսը հնարավորություն են տալիս, որ մարդկանց հոգևոր աշխարհում ստեղծված համոզմունքները ներգոր-ծեն միմյանց վրա, և երկխոսության շնորհիվ ձևավորվի ճիշտ որոշում:

25 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 20-21: 26 Տե՛ս Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, էջ 395:

44

Այս իմաստով երկխոսությունը պայմանավորված համաձայնություն է: Մեծամասնության որոշումը կարող է ընդունվել միայն այն դեպքում, երբ իրատեսորեն հիմնավորված են դիսկուրսի արդյունքները: Նման փորձառության դեպքում փոքրամասնությանը չեն ստիպում հրաժար-վել սեփական կամքից կամ սեփական տեսակետը ընդունել որպես սխալական: Նրանից չեն պահանջում անգամ հրաժարվել սեփական նպատակից: Մեծամասնությունը նրանից միայն պահանջում է, որ հրաժարվի սեփական նպատակների գործնական իրականացումից այնքան ժամանակ, քանի դեռ վերջինիս կհաջողվի ավելի լավ ներկա-յացնել սեփական փաստարկները և կհավաքի համախոհների անհրա-ժեշտ քանակություն27: Սակայն քննարկումների և քվեարկության մե-թոդը իրականում ոչ թե համընդհանուր կամքի ձևավորման նպատա-կահարմար ճանապարհ է, այլ ընդամենը՝ դեմագոգիա: Իսկապես, այն, ինչ առաջարկվում է փոքրամասնությանը, այն է՝ հավաքել համակիր-ների բավարար քանակություն, այնքան էլ հարցի լուծում չէ, քանի որ հարցն արդեն նենգափոխվում է: Այս դեպքում արդեն փոքրամասնութ-յունը, հավաքելով իր կամքը՝ անհրաժեշտ ձայներ պարտադրելու հա-մար, այլևս կդադարի փոքրամասնություն լինելուց՝ վերածվելով մեծա-մասնության:

Համընդհանուր կամքի ձևավորման մեկ այլ տարբերակ է առա-ջարկում Բ. Սուտորը: Տարբերակելով համընդհանուր շահի երկու ձև՝ ավանդական և ժամանակակից, նա գտնում է, որ ավանդական մոտե-ցումը մարդուն դիտում է որպես հասարակական էակ, որն առանց այդ հասարակության չի կարող գոյություն ունենալ: Ուստի այս դեպքում պարտադիր պետք է գերիշխի համընդհանուր հասարակական համե-րաշխության սկզբունքը: Մինչդեռ համընդհանուր շահի ժամանակա-կից, ազատական ըմբռնումը հասարակական համերաշխությունը դի-տում է նախ և առաջ շահի տեսանկյունից: Այսինքն՝ սեփական շահի ընտրության համար ուղեցույց պետք է լինի համընդհանուր շահի սկզբունքը, և մարդիկ պետք է սեփական հետաքրքրություններն ու շա-հերը համապատասխանեցնեն համընդհանուր շահին, ինչն էլ ենթադ-րում է, որ նրանք նախապես պետք է ունենան ձևավորված համընդհա-նուր շահ28: Սակայն ողջ խնդիրը համընդհանուր շահի ձևավորման սկզբունքային հակասություններն են: Համընդհանուր շահի ձևավոր-ման յուրատեսակ տարբերակ է առաջարկում Օտֆրիդ Խյոֆեն: Նա կարծում է, որ համընդհանուր շահը հաջորդում է կոնկրետ առանձին շահերին, այսինքն՝ անհատական շահը նախորդում է հասարակական շահին: Ըստ Օ. Խյոֆեի՝ առանձին անհատների համատեղ կյանքն ան-խուսափելիորեն ուղեկցվում է կոնֆլիկտներով: Այդ կոնֆլիկտներն

27 Տե՛ս Хабермас Ю. Демократия. Нравстенность. Разум. Московские лекции и ин-тервью. М., 1995, էջ 38-39:

28 Տե՛ս Сутор Б. Малая политическая этика. М., 2013, էջ 52:

45

ինքնին արդեն ենթադրում են ազատության սահմանափակում և սո-ցիալական հարկադրանք: Սեփական ազատության սահմանափակու-մը արդար է համարվում միայն այն դեպքում, երբ կատարվում է հա-նուն համընդհանուր փոխըմբռնման և շահի29: Այսինքն՝ Խյոֆեն կար-ծում է, որ համընդհանուր շահը հիմնված է անհատների և հասարա-կական խմբերի շահերի փոխադարձ ընդունման վրա: Սակայն ան-հատներն իրենց հերթին ունեն սեփական առանձին շահերը, որոնք, ինչպես կարծում է Խյոֆեն, պիտի նախորդեն «անդրանցական», համ-ընդհանուր շահին: Այսինքն՝ «անդրանցական» շահն արդեն իսկ են-թադրում է անհատական շահ:

Մեր օրերում երկխոսելու արվեստը կարևոր և հրատապ է, բայց միշտ չէ, որ գիտակցվում է որպես սոցիալական կարգի հաստատման համար անհրաժեշտ սկզբունք: Ավելին, ժամանակակից աշխարհում մեծամասնությունը կարծես թե անընդհատ «Ուրիշների» հետ թշնա-մանքի, առճակատման, նրանց անունը վարկաբեկելու, նրանց նախա-տելու առիթ է փնտրում: Ժամանակակից աշխարհում ակնհայտ պա-ռակտում է նկատվում ինչպես առանձին անհատների, այնպես էլ հա-սարակությունների միջև: Յուրաքանչյուր ավանդույթ և գաղափարա-խոսություն արմատական դառնալու, երկխոսությունից հրաժարվելու միտումներ է դրսևորում՝ բացարձակացնելով միակ ճշմարիտ լինելու իր ուսմունքի հնարավորությունները: Այս առնչությամբ բախվում ենք հանդուրժողականության ամենաբարդ և առաջին հայացքից պարա-դոքսալ թվացող խնդրին. ինչպե՞ս ապահովել տարբեր աշխարհայացք-ների, կարծիքների, հայացքների, արժեքների համատեղ գոյությունը միևնույն հասարակական համակարգում, ինչպե՞ս առաջնորդվել հան-դուրժողականության սկզբունքով և միաժամանակ խուսափել անհան-դուրժողական վարքից և կոնֆլիկտներից: Ինչպե՞ս անել, որ մեր տե-սակետի «միակ ճշմարիտ լինելը» չհակասի այլոց կարծիքներին՝ դառ-նալով անհանդուրժողականության դրսևորման պատճառ: Միևնույն հասարակության շրջանակներում տարբեր կարծիքների և տեսակետ-ների համակեցությունը շատ բարդ խնդիր է: Ինչպես կարծում է Վ. Շա-լինը, իրականում գոյություն չունի միաբևեռ աշխարհայացքային հա-մակարգ, ինչպես և գոյություն չունի բոլորի կողմից ընդունելի բարոյա-կան արժեքների ամբողջություն30: Կոնֆլիկտներից և անհանդուրժո-ղական վարքից խուսափելու միակ ճանապարհը հավանաբար այն է, որ պետք է հարգել դիմացինի տեսակետը, և սեփական կարծիքը հնա-րավորինս համապատասխանեցնել հակառակ կողմի կարծիքին:

Ժամանակակից աշխարհի սոցիոմշակութային կարգի ներքին գործառական տրամաբանությունից ելնելով՝ բռնության և ահաբեկ-

29 Տե՛ս Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. М., 1994, էջ 209: 30 Տե՛ս Шалин В. В. Толерантность. Культурная норма и политическая необходи-

мость. Ростов-на-Дону, 2000, էջ 5:

46

չության դրսևորման նոր վտանգներ և մարտահրավերներ են առաջա-ցել: Ավելի քան վտանգավոր է նաև այն իրողությունը, որ բռնությունն ու ահաբեկչությունն ուղեկցվում են մանիպուլյացիոն մի շարք հնարք-ների կիրառմամբ, ինչի հետևանքով սոցիալական համակարգի նկատ-մամբ իրականացված բռնությունն ու ահաբեկչությունը քողազերծման հնարավորություններ են ստանում: Բռնության ոչ բացահայտ ձևերի խնդրին անդրադարձել է դեռևս Ջ. Լոկը: Նա գտնում էր, որ իշխանութ-յունները կարող են կիրառել որոշակի փաստարկներ և մեխանիզմներ, որոնց միջոցով հնարավոր կլինի ընդդիմադիրներին ուղղել դեպի «ճշմարիտ ուղի»՝ այդպիսով ապահովելով վերջիններիս փրկությունը: Լոկը դատում է իր ժամանակաշրջանին բնորոշ սոցիոմշակութային կարգի ոգուն համապատասխան տրամաբանությամբ: Նա խոսում է դասական ռացիոնալիզմի դիրքերից, որտեղ աշխարհը մարդուն ներ-կայանում է իր միանշանակ պատճառավորված և բացարձակ որոշա-կիության տեսքով: Սակայն այսօրվա բազմաբևեռ աշխարհում դժվար է որոշել, թե որն է այն «միակ ճշմարիտ ուղին», որով պետք է ուղղորդ-վեն «մոլորյալները»: Ավելին՝ այսօր հազիվ թե գտնվի մեկը, ով կօգտա-գործի այնպիսի «դասական» հասկացություն, ինչպիսին «ճշմարտութ-յունն» է: Համոզելու միջոցով իշխանությունների ներկայացուցիչները միգուցե կարող են հասնել իրենց նպատակին, սակայն մի խնդիր է հա-մոզել և հիմնավորել սեփական որոշման արդարացի լինելը, մեկ այլ խնդիր՝ պարտադրել և հրամայել: Մի բան է ներշնչել փաստարկների միջոցով, մեկ այլ բան՝ հարկադրանքի միջոցով: Յուրաքանչյուրն իրա-վասու է նախազգուշացնել, հասկացնել դիմացինին վերջինիս կարծի-քի սխալականության մասին և փաստարկների միջոցով նրան բերել դեպի «ճշմարիտ ուղի»: Սակայն այստեղ կարող է հարց ծագել, թե ինչ կլինի բոլոր այն դեպքերում, երբ կառավարիչն այնպիսի բան կհրամա-յի, որն անընդունելի է և անօրինական տվյալ հասարակության սո-ցիոմշակութային կարգի տեսանկյունից: Լոկն այս հարցին պատաս-խանում է հետևյալ կերպ. «Եթե կառավարումն արդար է իրականաց-վում, և կառավարչի խորհուրդներն ուղղված են համընդհանուր բարի-քի և համաձայնության ձեռքբերմանը, այս դեպքում այնքան էլ հավա-նական չեն կառավարչի անօրինական գործողությունները, հակառակ դեպքում վերջինս պետք է ենթարկվի պատասխանատվության»31:

Հանդուրժել անհանդուրժելին նշանակում է ոտնահարել սեփա-կան անհատականությունը: Եթե առկա է որևէ անհանդուրժելի երևույթ, ապա պետք է պատասխանատվություն ստանձնել և փորձել հասկա-նալ, թե որն է անհանդուրժողականության պատճառը: Այնուհետև՝ պատրաստ լինել գործելու և սխալների դեպքում դիմել համապատաս-խան քայլերի և տալ անհարժեշտ հակահարված32: Շատ կարևոր է հստակեցնել, թե պետության իրականացրած գործողություններից, ո-

31 Локк Дж., Толанд Д., Коллинз А. Английское свободомыслие. М., 1981, с. 63. 32 Տե՛ս Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб., 2003, էջ 155:

47

րոնք կարող են որակվել որպես բռնություն և նպաստել անհանդուրժո-ղական վարքի դրսևորմանը, առավել ևս, որ բռնությունը ոչ թե պարզա-պես հարկադրանք է, այլ նախ և առաջ անհատների ազատ կամքի սահ-մանափակում, ուստի բռնությունը ազատ կամքի մահն է: Այն որոշ ան-հատների գերիշխանությունն է ուրիշների նկատմամբ՝ հիմնված ար-տաքին հարկադրանքի վրա: Բռնությունը գերիշխանության և ենթակա-յության ծայրահեղ դրսևորում է: Յուրաքանչյուր իշխանություն յուրօրի-նակ աստիճանակարգային համակարգ է, որը կարող է ունենալ տար-բեր հիմքեր: Լավագույն դեպքում այն կարող է հիմնված լինել երկխո-սության, համաձայնության սկզբունքների վրա: Սակայն իշխանությու-նը կարող է հիմնված լինել նաև արտաքին հարկադրանքի վրա, որի դեպքում մենք արդեն գործ ունենք բացահայտ բռնության հետ33: Ժամա-նակակից աշխարհակարգից հարկավոր է բացառել բռնության անհար-կի, չհամաձայնեցված կիրառման ցանկացած հնարավորություն, քան-զի հասարակության, մեծամասնության արդարացումն ու փոքրամաս-նության համաձայնությունը չվայելող բռնության ցանկացած դեպք, որի հեղինակը կարող է լինել անգամ պետությունը, ծնելու է էլ ավելի ապա-կառուցողական հետևանքներ, քան այն, ինչի հաղթահարմանը կարող էր ուղղված լինել տվյալ բռնության կիրառումը:

Այսպիսով, ժամանակակից բարդ ու բազմաբովանդակ աշխար-հում էլ ավելի է կարևորվում հանդուրժողականության, փոխհամաձայ-նության, վստահության և երկխոսության սկզբունքների հիմքի վրա սոցիալական կարգի կառուցարկումը: Ակնհայտ է, որ բազմամշակու-թային սկզբունքով կառուցարկված ժամանակակից աշխարհակարգը կանգնած է արժեքաբանական ճգնաժամի առաջ, քանզի հանդուրժո-ղականության և փոխհամաձայնության սկզբունքների անխտրական կիրառումը հաճախ հանգեցնում է բռնությունների և ահաբեկչություն-ների մի նոր ալիքի բարձրացման, որն էլ սպառնում է նվազեցնել սո-ցիալական կապիտալը: Արդի աշխարհում բռնության և ահաբեկչութ-յան դեպքերը հաճախ ոչ թե հանդուրժողականության սկզբունքի բա-ցակայության, այլ համաձայնության սկզբունքի չկիրառման կամ խտրական վերաբերմունքի կիրառման հետևանք են: Այժմ արդեն բա-վական չէ հանդուրժողականության սկզբունքով առաջնորդվել հասա-րակական կյանքի կազմակերպման գործում. անհրաժեշտ է նաև կի-րառել փոխհամաձայնության հասնելու սկզբունքը, քանզի, եթե անգամ տիրի բացարձակ հանդուրժողականության մթնոլորտ, և հասարա-կության որոշ շերտերի բողոքի ձայնը լսելի չլինի մյուսների համար, ա-պա տվյալ փոքրամասնությունների խոսելու միակ լեզու կարող է դառ-նալ բռնության կամ ահաբեկչության դիմելը: Ուստի ժամանակակից աշխարհում անհրաժեշտ է հետևել ինչպես հանդուրժողականության,

33 Տե՛ս Гусейнов А. А. Моральная демагогия как форма аналогии насилия // "Вопро-сы философии", 1995, № 5, էջ 9:

48

այնպես էլ համաձայնության սկզբունքներին, քանզի միայն դրանցով իրականացվող երկխոսությունը կարող է դառնալ հասարակական կյանքի խաղաղ և համակողմանի կազմակերպման անհրաժեշտ նա-խապայման:

Բանալի բառեր – հանդուրժողականություն, վստահություն, երկխոսություն, հա-

մաձայնություն, սոցիալական կապիտալ, անհանդուրժողականություն ТАТЕВИК ПИРУМЯН – Толерантность как условие доверия и диалога. –

Нетерпимость и недоверие стали в современном социокультурном мире серьёзной проблемой. Они, как правило, сопровождаются насилием и другими деструктивны-ми и неконтролируемыми явлениями. В силу этого толерантность, доверие и диалог приобрели новое значение, теоретическое и практическое. В любой социальной системе эти принципы общения суть необходимое условие оптимального функцио-нирования, к тому же атмосфера доверия и готовности к диалогу способствует вос-производству и развитию общественной жизни.

Ключевые слова: толерантность, доверие, диалог, согласие, социальный капитал,

нетерпимость TATEVIK PIRUMYAN – Tolerance as a Condition of Trust and Dialogue. –

Nowadays in the modern sociocultural world, the existence of intolerance and mistrust has become a serious problem. As a rule, these destructive processes usually accompa-nied by violence and other uncontrolled processes. In the context of these problems issues of tolerance, trust and dialogue gained a new theoretical and practical signifi-cance. It is obvious that these principles are essential for the optimal functioning of any social system, moreover, the atmosphere of trust and readiness for dialogue are impor-tant mechanisms for the reproduction and development of social life.

Key words: tolerance, trust, dialogue, agreement, social capital, intolerance

49

ՀՈԳԵԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՊԱՏՄՈՒԹՅԱՆ ՆՇԱՆԱԿՈՒԹՅՈՒՆՆ ՈՒ ՍԱՀՄԱՆՆԵՐԸ

ԳԱԳԻԿ ՊԵՏՐՈՍՅԱՆ

Հոգեբանության փիլիսոփայական և մեթոդաբանական խնդիրնե-

րի քննարկման ընթացքում հանդիպող կարևոր հարցերից է հետազո-տության առարկայի խնդիրը: Ի՞նչ նյութի հիման վրա է հնարավոր հո-գեբանության փիլիսոփայական և մեթոդաբանական հարցերի վերլու-ծությունը: Առաջնորդվելով «Գիտության փիլիսոփայությունն առանց գիտության պատմության դատարկ է, իսկ գիտության պատմությունն առանց գիտության փիլիսոփայության՝ կույր»1 լակատոսյան կարգա-խոսով, կարելի է որպես հոգեբանության մեթոդաբանական հետազո-տության առարկայական հիմք ընդունել հոգեբանության պատմությու-նը: Այստեղ, սակայն, մեկ այլ հարց է ծագում. հնարավո՞ր է արդյոք այնպիսի «հոգեբանության պատմություն», որը լիովին կբավարարի հոգեբանության մեթոդաբանական խնդիրների քննարկման հիմքին ներկայացվող պահանջները:

Բանն այն է, որ լակատոսյան կարգախոսը մի կողմից մատնա-նշում է գիտաբանական խնդիրների քննարկման համար պատմական նյութի կարևորությունը, մյուս կողմից վեր է հանում գիտության պատ-մության պայմանական բնույթը. «Տեսական որոշակի կանխադրույթնե-րից զերծ պատմությունն անհնարին է»2, «Գիտության պատմությունը որոշակի նորմատիվներով ընտրված և մեկնաբանված իրադարձութ-յունների պատմություն է»3: Այս ամենից տրամաբանորեն բխում է, որ գիտության պատմության կառուցարկումն անմիջականորեն կախված է հետազոտողի տրամադրության տակ եղած նյութի քանակական և ո-րակական բնութագրերից, հետազոտողի գիտական ճաշակից և տեսա-կան դիրքորոշումներից:

Նման պարագայում հնարավոր չէ հստակորեն որոշել հոգեբա-նության պատմության շրջանակները: Ամենևին չի բացառվում, որ տե-սությունների ու հայեցակարգերի «հոգեբանական» որակումը «հոգե-բանության պատմություն» անվանումը կրող աշխատության մեջ

1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Избранные произ-ведения по философии и методологии науки. М., 2008, с. 201.

2 Նույն տեղում, էջ 236-237: 3 Նույն տեղում, էջ 238:

50

դրանց ներառված լինելու հետևանք է: Եթե այդպես է, ապա հետազո-տության շրջանակներից կարող են դուրս մնալ բազմաթիվ արժեքա-վոր, կարևոր ուսմունքներ, որոնք կա՛մ հայտնի չեն հեղինակին, կա՛մ նրա կողմից դիտարկվում են որպես ոչ հոգեբանական, կա՛մ միտում-նավոր կերպով շրջանցվում են4: Ուրեմն, եթե որպես հոգեբանության պատմամեթոդաբանական հետազոտության առարկայական հիմք ըն-դունենք այս ձևով կառուցարկված «հոգեբանության պատմությունը», ապա ստիպված կլինենք առարկայի մեթոդաբանական հիմնավորման փոխարեն բավարարվել ընդամենն ընդունված ավանդույթով կամ ընդհանուր պայնավորվածությամբ: Ընդ որում, եթե առարկան սահ-մանվում է պայմանավորվածության, պատահականության կամ կա-մայականության հիման վրա, ապա հետազոտության արդյունքներն արտացոլում են ոչ այնքան հոգեբանական գիտելիքի պատմական զարգացման օրինաչափությունները, որքան ընտրված տեսություննե-րի փոխհարաբերությունները: Պայմանավորված այն հանգամանքով, թե ինչպիսին կլինի հետազոտվող տեսությունների կազմը, հետազո-տության արդյունքները կարող են տարբերվել:

Հասկանալի է, որ այս ձևով կառուցարկված «հոգեբանության պատմությունը» չի կարող հոգեբանության փիլիսոփայական և մեթո-դաբանական խնդիրների քննարկման ամուր հիմք դառնալ: Իսկ ինչ-պիսի՞ն պետք է լինի հոգեբանության մեթոդաբանական խնդիրների քննարկման հիմքում ընկած հոգեբանության պատմությունը, ի՞նչ չա-փանիշների այն պետք է համապատասխանի: Առաջին հերթին դրա տվյալները պետք է լինեն առավելագույնս հավաստի: Այնուհետև այն պետք է լինի ամբողջական ու ավարտուն, և վերջապես՝ դրանում պետք է երևա հոգեբանության պատմական միասնությունը: Կարելի է ենթադրել, որ այս պայմանների իրականացման դեպքում «հոգեբա-նության պատմությունը» կվերածվի հոգեբանության մեթոդաբանա-կան և փիլիսոփայական խնդիրների քննարկման անսասան հիմքի:

Արդյո՞ք իրականանալի են թվարկված պայմանները: Նախ անդ-րադառնանք պատմագիտական գիտելիքի հավաստիության խնդրին: Սկսենք առաջին հայացքից ինքնըստինքյան հասկանալի թվացող դա-տողությունից. պատմությունը գիտություն է անցյալում տեղ գտած ի-րադարձությունների մասին: Այդ անցյալը, սակայն, մահացած մնա-ցորդ չէ, այն ինչ-որ կերպ ներկայանում է: «Մեծ մոլորություն կլինի են-թադրել, - գրում է Օտմար Շպանը, - թե անցյալն այլևս գոյություն չու-նի: Անցյալը դեռևս գոյություն ունի և դրա այդպիսին լինելը պատմութ-յան միակ հիմնավորումն է»5: Շպանի կարծիքով, այն, ինչը տեղ է գտել

4 Այս մասին տե՛ս Գ. Պետրոսյան, «Հոգեբանության պատմություն» առարկայական ո-լորտի ձևավորման հիմնահարցը // «Հոգեբանության դասավանդման ժամանակակից հիմ-նախնդիրները» միջազգային գիտագործնական գիտաժողովի նյութեր, Եր., 2007, էջ 108-113:

5 Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005, с. 41.

51

պատմության մեջ, չի մահանում: Պատմությունը կարող է լինել միայն այն պարագայում, երբ ներկայում առկա է անցյալը, և եթե անցյալը հանկարծակի կորցնի իր արդիականությունը, պատմությունը կդադա-րեցնի իր գոյությունը6:

Անցյալի ներկայությունը կարելի է հասկանալ երկու իմաստով: Մի դեպքում ներկան կարելի է դիտարկել որպես անցյալի հետևանք կամ շարունակություն: Դա նշանակում է, որ յուրաքանչյուր ներկա պարունակում է անցյալը: Սակայն այդպիսի անցյալը ներկայանալով դադարում է գոյել որպես անցյալ՝ բառիս բուն իմաստով: Այն տարրա-լուծվում է ներկայի մեջ, վերափոխվում է ներկայի: Մյուս կողմից՝ բուն անցյալի ներկայությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ ներկա-յի որոշակի բովանդակություն պահպանում է իր անցյալական բնույթը, իրենով ներկայացնում է հենց անցյալը, հղում է անցյալին, վերարտա-դրում է անցյալը որպես այդպիսին:

Անցյալի ներկայության այս երկու ձևերի տարբերակումով է պայմա-նավորված «պատմություն» հասկացության երկիմաստությունը: ««Պատ-մություն» բառի մեջ, - գրում է Յանագիդա Կենձյուրոն, - կա առնվազն եր-կու նշանակություն. առաջին հերթին՝ օբյեկտիվ պատմությունը՝ որպես փաստ, և երկրորդ՝ հետազոտությունների հիման վրա այդ պատմության գրանցումը: Իհարկե, երբ խոսվում է պատմական գիտության մասին, նկատի է առնվում տվյալ եզրույթի երկրորդ նշանակությունը, թեև չի ան-տեսվում առաջինը, քանի որ գրանցված պատմության հիմքում պետք է ընկած լինի փաստերի պատմությունը՝ որպես դրա օբյեկտիվ նյութ: Եթե պատմությունը գրանցվի առանց այս հիմքի, այն կզրկվի իր՝ որպես պատմություն լինելու նշանակությունից»7:

Պարզ է, որ «պատմություն» եզրույթի այս երկու կողմերը սերտո-րեն փոխկապակցված են. դրանցից յուրաքանչյուրը պայմանավորում է մյուսի գոյությունը: Առանց պատմական գործընթացի չէր լինի «պատմություն» գիտությունը, որն իր հերթին գրանցում, նյութակա-նացնում, վերակառուցում և ներկայացնում է պատմական գործընթա-ցը՝ որպես իր իսկ հետազոտության առարկա և արդյունք: Ստացվում է, որ պատմությունը գիտություն է ոչ թե անցյալի կամ անցյալում տեղ գտած իրադարձությունների մասին, այլ ներկայի այն բաղադրիչների մասին, որոնք հղում են անցյալին, իրենցով ներկայացնում են անցյալը: Ընդ որում, պատմությունը՝ որպես օբյեկտիվ գործընթաց, ընդամենը պատմագիտական հետազոտության հիպոթետիկ արդյունք է, որն ան-միջականորեն կրում է ներկայի ազդեցությունը: Եվ եթե ենթադրվող պատմական գործընթացը շարժվում է անցյալից դեպի ներկան, պատ-մագիտական հետազոտությունը շարժվում է ներկայից դեպի անցյալը: Ըստ այդմ՝ ոչ թե ներկան է գոյանում անցյալից, այլ ճիշտ հակառակը՝

6 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 42: 7 Кэндзюро Я. Философия истории. М., 1969, с. 16.

52

անցյալը՝ ներկայից: Այս առումով հատկանշական է Ջորջ Հերբերթ Մի-դի կարծիքը: Նա նշում է, որ պատմական հետազոտության արդյունք-ների և դրանց վրա հիմնված կառուցարկման նշանակությունը տրվում է ոչ թե անցյալով, որտեղ տեղ են գտել հետազոտվող իրադարձություն-ները, այլ հայտնաբերվում է ներկայում և ապագայում. պատմական փաստերի մեկնաբանությունն անմիջականորեն կրում է ներկայի ազ-դեցությունը: Յուրաքանչյուր սերունդ և միևնույն սերնդին պատկանող առանձին մտածողներ հայտնաբերում են անցյալի տարբեր պատկեր-ներ: «Քանի՞ տարբեր Կեսարներ են անցել Ռուբիկոնը՝ սկսած 1800 թվականից»8, - հարցնում է Միդը:

Ստացվում է, որ պատմագիտական հետազոտությունում անցյալը վերակառուցվում է համաձայն ներկայի, կարծես ոչ թե ներկան է անց-յալի շարունակությունը, այլ անցյալն է բխում ներկայից: Եվ ինչպես որ կան Ռուբիկոնն անցած բազմաթիվ Կեսարներ, նույն կերպ և ամեն սե-րունդ, յուրաքանչյուր հետազոտող ստեղծում է հոգեբանության իր պատմությունը: Կախված այն հանգամանքներից, թե ինչ կանխա-դրույթներից է բխում հետազոտությունը, թե որքան փաստեր կան պատմաբանի տրամադրության տակ, թե ինչպիսին է նրա վերաբեր-մունքը տվյալ պատմական փաստի հանդեպ, նա կարող է կառուցել անցյալի տարբեր պատկերներ: Բնական է, որ նման պայմաններում դժվար է խոսել պատմագիտական գիտելիքի հավաստիության մասին, քանի որ կարող ենք ունենալ պատմական գործընթացի կամ իրադար-ձությունների տարբեր մեկնաբանություններ՝ կախված «ներկայի» ա-ռանձնահատկություններից:

Այդուհանդերձ, գիտության պատմության դեպքում պատկերն էա-կանորեն տարբերվում է: Դա պայմանավորված է այն հանգամանքով, որ գիտության պատմության առարկան սկզբունքորեն զուրկ է տարա-ծաժամանակային մոդուսից: Այսպես, եթե պատմագիտական հետազո-տության առարկան Կեսարի կողմից Ռուբիկոնի անցումն է՝ որպես անցյալում տեղ գտած իրադարձություն, ապա հռոմեական կայսեր գործերի մասին մեզ հասած տարբեր վկայությունները հղելու են անց-յալին՝ Կեսարի կյանքին և գործունեությանը: Այս դեպքում առաջ է գա-լիս «բնօրինակին» դրանց համապատասխանությունը ստուգելու ան-հրաժեշտություն (ինչը սկզբունքորեն անհնարին է, քանի որ «բնօրի-նակը» բոլոր դեպքերում ներկայանալու է որպես վկայություն): Սա-կայն եթե հետազոտության առարկան հենց կեսարագիտությունն է (ե-թե կարելի է այդպես ասել), ապա պատմական վկայությունները կա-րող են դիտարկվել առանց որևէ հղման: Այս դեպքում հետազոտութ-յան առարկա են դառնում Կեսարի կյանքին և գործունեությանը նվիր-ված պատմագիտական հետազոտությունները, որոնք, սակայն, դի-

8 Mead G. H. History and the Experimental Method. // The Social Psychology of George Herbert Mead. The University of Chicago Press, 1956, p. 60-68.

53

տարկվում են ինքնըստինքյան, առանց որևէ հղումի: Դրանք ներկայաց-նում են միայն իրենց, ինչն ընդհանրապես հանում է դրանց հավաս-տիության, այսինքն՝ բնօրինակին համապատասխանության խնդիրը: Այս առումով կեսարագիտության պատմությունը հավաստիության տե-սանկյունից գերազանցում է Կեսարի պատմությանը:

Թերևս կարելի է առարկել՝ ասելով, որ Կեսարին վերաբերող յու-րաքանչյուր պատմագիտական աշխատություն նույնպես անցյալում տեղ գտած փաստ է, և որ կեսարագիտության պատմությունը պետք է անդրադառնա այդ աշխատությունների առաջացման ընթացքին, դրանց յուրահատկությունները պայմանավորող գործոններին: Իսկ ի՞նչ աղբյուրներից կարող ենք իմանալ այդ գործոնների մասին, ի՞նչ պատմական նյութի վրա հենվելով կարող ենք կառուցարկել այդ աշ-խատությունների առաջացման ընթացքը: Եվ ընդհանրապես՝ որքա-նո՞վ է նպատակահարմար անդրադառնալ այդ խնդիրներին:

Այստեղ անհրաժեշտ է տարբերակել գիտության պատմություն շարադրելու երկու ձև: Դրանք ներկայումս հայտնի են որպես գիտութ-յան պատմության ինտերնալիստական և էքստերնալիստական ուղ-ղություններ, սակայն դրանց ակունքները գնում են ավելի հեռու: Երկու մոտեցումների տարբերությունները պատկերելու նպատակով համե-մատենք Արիստոտելի և Դիոգենես Լաերտիոսի շարադրանքները:

Որոշ հետազոտողների կարծիքով, հոգեբանության պատմություն գրելու առաջին փորձը պատկանում է Արիստոտելին9: Իհարկե, Արիս-տոտելի «Հոգու մասին» (Περί ψυχής) աշխատությունը մեզ հասած ա-ռաջին համակարգված գործն է, որտեղ սեփական տեսակետը ներկա-յացնելու նպատակով հեղինակը վերլուծում է հոգու բնույթի, էության, կառուցվածքի, նշանակության մասին իրեն նախորդած փիլիսոփանե-րի կարծիքները: Այդուհանդերձ այդ կարծիքներն Արիստոտելի աշխա-տության մեջ չեն հղում անցյալին, դրանք ներկայի մասն են. սկզբուն-քորեն ոչ մի նշանակություն չունի, թե ինչ ժամանակահատված է ըն-կած Արիստոտելի և օրինակ՝ Անաքսագորասի միջև: Եվ ավելին, էա-կան չէ նույնիսկ այն հանգամանքը՝ բաժանո՞ւմ է արդյոք ժամանակն Արիստոտելին և Անաքսագորասին: «Հոգու մասին» աշխատության մեջ միակ ուղղակի հղումն անցյալին Արիստոտելի խոսքերն են այն մա-սին, որ հոգու հետազոտության ընթացքում հանդիպող խնդիրների դի-տարկման ընթացքում անհրաժեշտ է դիմել նախորդների կարծիքին՝ նրանցից փոխառելով ճշմարիտ ասվածն ու խուսափելով նրանց սխալ-ներից10: Իսկ նախորդների կարծիքները դիտարկվում են դրանց պատ-մական համատեքստից դուրս, ուղղակի որպես քննարկվող հարցին տրվող լուծումների հնարավոր տարբերակներ:

Այս առումով Արիստոտելի աշխատությունից խիստ տարբերվում

9 Տե՛ս Klemm O. A History of Psychology. New York, Chicago, Boston, 1914, էջ 8: 10 Տե՛ս Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1, М., 1975, էջ 375:

54

է Դիոգենես Լաերտիոսի «Հռչակավոր փիլիսոփաների կյանքի, ուս-մունքների և ասույթների մասին» աշխատությունը: Այստեղ ներկայաց-վում են տվյալներ, որոնք վերաբերում են փիլիսոփաների նախնինե-րին, նրանց ծննդյան տարեթվին, ուսումնառությանն ու ճանապարհոր-դություններին:

Իհարկե իր աշխատության մեջ Լաերտիոսը նույնպես անդրա-դառնում է փիլիսոփաների՝ տարբեր խնդիրներին վերաբերող հայացք-ներին: Այդուհանդերձ նրա շարադրանքն էականորեն տարբերվում է Արիստոտելի հղումներից: Երբ Լաերտիոսը գրում է, որ Անաքսագորա-սը պնդում էր, թե շարժման նախասկիզբը խելքն է (νοῦν), նա նկատի ունի, որ այդ պնդումն անում է կոնկրետ անձ, պատմական դեմք՝ Կլա-զոմենոսցի Հեգսիբուլոսի որդի Անաքսագորասը՝ ծնված LXX օլիմպիա-դային, մահացած LXXX-ին և այլն11: Ի տարբերություն դրա՝ երբ Արիս-տոտելն է խոսում Անաքսագորասի մասին՝ նշելով, որ նրա կարծիքով հոգին այն է, ինչ շարժում է, Արիստոտելը վերացարկվում է պատմա-կան իրականությունից, քանզի այս դեպքում շեշտադրվում է տեսակե-տը, այլ ոչ թե այն արտահայտողը: Այդ է վկայում այն հանգամանքը, որ նույն հատվածում Արիստոտելը խոսում է նմանատիպ կարծիք արտա-հայտած ուրիշ ինչ-որ մեկի (αλλος) մասին՝ անգամ չնշելով նրա ինք-նությունը12:

Ինչպես տեսնում ենք, հետազոտողի տրամադրության տակ եղած նյութը, կախված այդ իսկ նյութի բնույթից և հետազոտողի դիրքորոշու-մից, կարող է կիրառվել երկակի նշանակությամբ: Այստեղ ամենակար-ևորն այն համատեքստն է, որտեղ ներառվում է այդ նյութը: «Այսպես թե այնպես, - գրում է Միխայիլ Բարգը, - բոլոր ժամանակներում պատ-մություն գրելը նշանակել է «իրադարձությունների» տեղավորումը (նշանակությունների) համատեքստի մեջ, դրանց՝ որպես մասի և ամ-բողջի հարաբերակցումը»13: Այս առումով Արիստոտելի և Լաերտիոսի մոտեցումներն էականորեն տարբերվում են: Այդ տարբերությունը բխում է հենց համատեքստի բնույթից: Արիստոտելի պարագայում հա-մատեքստն առարկայական է, այսինքն՝ փիլիսոփաների հայացքները միավորվում են շնորհիվ քննարկվող առարկայի ընդհանրության: Այս-տեղ համատեքստը կուռ կառույց չէ, որը նախորդում է այդտեղ ներառ-վող առանձին տարրերին, այլ կազմվում է առարկայի ընդհանրության հիման վրա տարրերի միավորման շնորհիվ: Արիստոտելի կողմից քննարկվող փիլիսոփաների հայացքների միավորման չափանիշը ներ-հատուկ է դրանցից յուրաքանչյուրին:

11 Տե՛ս Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, էջ 103:

12 Տե՛ս Аристотель. Указ. соч., էջ 376, հմմտ. Aristoteles Psychology in Greek and Eng-lish, with Introduction and Notes. Cambridge, At the University Press, 1882:

13 Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987, с. 13.

55

Ի տարբերություն դրան՝ Լաերտիոսի պարագայում համատեքստը պատմական է (բառիս բուն իմաստով), այն տրվում է դրսից և նախոր-դում է համատեքստ ներառվող տարրերին: Դա ժամանակագրությունն է, աշխարհագրությունը, ժառանգականությունը (կենսաբանական և կրթական իմաստներով) կամ մեկ այլ ինչ-որ բան, որն անմիջականո-րեն տրված չէ փիլիսոփաների հայացքներում, և դրա մասին հնարա-վոր է իմանալ միայն այլ՝ արտաքին աղբյուրներից: Եթե փորձենք հա-վաստիության տեսանկյունից համեմատել Արիստոտելի և Լաերտիո-սի «պատմությունները», ապա առաջինը զգալիորեն գերազանցում է երկրորդին, քանի որ դիտարկում է ավելի քիչ թվով փաստեր: Ընդ ո-րում, այդ փաստերը չեն հղում մեկ այլ իրականության (բացառությամբ հոգու էությանը և բնույթին)՝ ի տարբերություն Լաերտիոսի կողմից դի-տարկվող փաստերի: Արիստոտելի համար ըստ ամենայնի կարևոր է միայն հոգու մասին հնարավոր կարծիքների քննարկումը, անկախ այն հանգամանքից, թե ում որդին, երբ և որտեղ է դրանք արտահայտել (ո-րոշ դեպքերում նույնիսկ չի կարևորվում կարծիքն արտահայտողի ան-ձը): Եթե փորձենք այս երկու մոտեցումներն ինչ-որ կերպ անվանել, ա-պա որոշակի վերապահումով Արիստոտելի մոտեցումը կարելի է ան-վանել ինտերնալիստական, Լաերտիոսինը՝ էքստերնալիստական:

Ասվածից պարզ է դառնում, որ գիտության, այդ թվում՝ հոգեբա-նության փիլիսոփայական և մեթոդաբանական խնդիրների հիմք հան-դիսացող պատմությունը հավաստի լինելու համար պետք է լինի ին-տերնալիստական: Դժվար է հասկանալ գիտության այն պատմաբան-ներին, ովքեր փորձում են տեսության առաջացումը կապել հեղինակի կենսագրության, հասարակական և մշակութային միջավայրի առանձ-նահատկությունների հետ: Խոսքն ամենևին այդ գործոնների անկարե-վորության մասին չէ, այլ դրանց վերաբերյալ գիտելիք ստանալու ձևի և այդ գիտելիքի հավաստիության մասին: Չէ՞ որ նման ձեռնարկումը կարող է հանգեցնել թյուրիմացության, ինչպես, օրինակ, գիտության պատմության էքստերնալիստական ուղղության հիմքերում կանգնած Բորիս Գեսենի դեպքում է:

«Նյուտոնի մեխանիկայի սոցիալ-տնտեսական արմատները» զե-կույցում14 Գեսենը փորձում է վերլուծել Նյուտոնի գիտական աշխա-տությունների առաջացումն ու զարգացումը նրա կյանքի և գործու-նեության ժամանակաշրջանի հետ կապի մեջ՝ կիրառելով Մարքսի դիալեկտիկական մատերիալիզմի մեթոդը և պատմական գործընթացի հայեցակարգը15: Գեսենը ցույց է տալիս, որ Նյուտոնի, ինչպես նաև նրա ժամանակների ֆիզիկայի առջև ծառացած հիմնական խնդիրները բխում էին հաղորդակցման ուղիների, արդյունաբերության և ռազմա-

14 Տե՛ս Гессен Б. М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.-Л., 1933: 15 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 4:

56

կան գործի պահանջներից16: Մյուս կողմից նա կարևորում է ժամանա-կաշրջանի գաղափարական մթնոլորտը՝ քաղաքական, իրավագիտա-կան, փիլիսոփայական տեսություններն ու կրոնական հայացքները, դասակարգային պայքարի քաղաքական ձևերը 17: Կարո՞ղ ենք արդյոք համոզված լինել, որ Գեսենի հետազոտությունը սպառում է նյուտոն-յան մեխանիկայի առաջացման վրա ազդեցություն ունեցած բոլոր հնարավոր գործոնները: Բացի դրանից, ինչպե՞ս կարող ենք ստուգել, որ նշված գործոններից որևէ մեկի բացակայության դեպքում նյուտոն-յան ֆիզիկան չէր լինի:

Գիտության էքստերնալիստական պատմագրությունը հանգեցնում է մեկ այլ թյուրիմացության ևս: Գեսենից կես դար անց բավականին հե-տաքրքիր հրապարակումով հանդես է գալիս Լորեն Գրահամը, որի՝ Բորիս Գեսենի մասին գրած հոդվածում կարդում ենք. «Ես կփորձեմ Բորիս Գեսենի նկատմամբ անել այն, ինչ Բորիս Գեսենը փորձում էր ա-նել Իսահակ Նյուտոնի նկատմամբ, այն է՝ ցույց տալ, թե ինչպես է նրա գլխավոր աշխատությունն իր ակունքները գտնում քաղաքականության և տնտեսության մեջ»18: Կարելի՞ է արդյոք տեսականորեն բացառել այս շարքի՝ դեպի անվերջություն շարունակությունը: Չի բացառվում, որ ո-րոշ ժամանակ անց մեկ այլ հետազոտող նույնատիպ վերլուծության են-թարկի հենց Գրահամի հոդվածը: Եվ այդպես շարունակ:

Ինչպես տեսնում ենք, գիտության պատմական կառուցարկման էքստերնալիստական մոտեցման հիմնական թերությունն այն է, որ այստեղ դիտարկվում է այնպիսի նյութ, որն անմիջականորեն տրված չէ դիտարկվող տեսությամբ: Այն վերցվում է այլ, կողմնակի աղբյուրնե-րից, որոնց հավաստիությունը ստուգելը բավականին դժվար, եթե չա-սենք՝ անհնար է: Ընդ որում, այդ ճանապարհով ստացված տվյալները կարող են լրացվել, փոփոխվել, որը կփոփոխի նաև պատմական իրա-դարձության ընդհանուր պատկերը: Ըստ այդմ, կփոփոխվի նաև պատ-մության վրա հիմնվող գիտության փիլիսոփայությունը: Ստացվում է, որ տեսականորեն հնարավոր չէ սահմանել գիտության էքստերնալիս-տական պատմագրության սահմանները:

Մինչդեռ հոգեբանության պատմության առջև դրված երկրորդ՝ ամբողջականության և ավարտունության պայմանի իրականացման համար անհրաժեշտ են որոշակի սահմաններ: Իսկ ինչպե՞ս կարելի է իրականացնել այս պայմանը: Նախ՝ հարկ է նշել, որ խոսքն այստեղ ոչ թե գոյաբանական, այլ տրամաբանական ամբողջականության և ա-վարտունության մասին է: Իհարկե, քանի դեռ պատմության ընթացքը չի դադարել, այն չի կարող լինել ավարտուն և ամբողջական բառիս գո-

16 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 19: 17 Տե՛ս նույն տեղը, էջ 31: 18 Graham L.R. The Socio-Political Roots of Boris Hessen: Soviet Marxism and the Histo-

ry of Science. // Social Studies of Science, Vol. 15, № 4 (Nov., 1985), p. 706.

57

յաբանական իմաստով: Իսկ տրամաբանական առումով լիովին կարող է: Այս դեպքում պատմությունն իրականացածի մասին գիտությունից պետք է վերածվի նաև հնարավորի մասին գիտության: Չէ՞ որ պատմա-կան փաստի միջոցով հետազոտողին բացահայտվում է հնարավորի պատմական իրականացումը: Փաստի բացակայությունը, սակայն, չի նշանակում հնարավորի պատմական իրականացման բացակայութ-յուն: Հիշենք թեկուզ 1945-ին պատահականորեն հայտնաբերված Նագ-Համադիի գնոստիկական տեքստերը կամ 1947-ին հայտնաբերված կումրանյան ձեռագրերը, որոնք արմատապես փոխեցին վաղ քրիստո-նեության մասին պատմաբանների պատկերացումները: Չնայած դրան՝ այդ հայտնագործությունները որևէ արտակարգ բան չէին ներ-կայացնում և աստիճանաբար իրենց տեղը գտան կրոնի պատմության ընդհանուր խճանկարում՝ որոշակի փոփոխությունների ենթարկելով վերջինս: Խնդիրն այն է, որ եթե դրանք չգտնվեին, կրոնի պատմությու-նը կլիներ թերի, ոչ ամբողջական և անավարտ, ինչը, սակայն, մեզ չնչին չափով իսկ չէր անհանգստացնի, քանի որ այդ մասին մենք ուղ-ղակի չէինք իմանա: Եվ որ ամենակարևորն է, այդ ձեռագրերի հայտ-նաբերման համար պարտական ենք պատահականությանը, այլ ոչ թե մեթոդաբանական նպատակաուղղված որոնումներին:

Ինչպես տեսնում ենք, միայն պատմաբանի տրամադրության տակ գտնվող պատմական նյութի (եթե անգամ այն հավաստի է) կիրառմամբ հնարավոր չէ կառուցել ավարտուն և ամբողջական «հոգեբանության պատմություն»: Նորանոր փաստերի բացահայտումն անընդհատ փո-խակերպելու է «հոգեբանության պատմության», հետևաբար նաև՝ հոգե-բանության տեսքը: Որպես հետևանք ամեն անգամ կառուցվելու են հո-գեբանության նորացված փիլիսոփայություն և մեթոդաբանություն:

Ստեղծված իրավիճակից ելք է հուշում լակատոսյան՝ «Գիտության փիլիսոփայությունն առանց գիտության պատմության դատարկ է, գի-տության պատմությունն առանց գիտության փիլիսոփայության կույր» վերոհիշյալ կարգախոսը: Ի՞նչ ծառայություն կարող է մատուցել հոգե-բանության փիլիսոփայությունը հոգեբանության պատմությանը: Ինչ-պես նշվեց, առանց որոշակի սահմանափակումների հոգեբանության պատմագիտական հետազոտությունը չի կարող լինել ավարտուն և ամբողջական: Պատմությունը չի կարող գծել իր իսկ սեփական սահ-մանները: Այս հարցում նրան կարող է օգնել փիլիսոփայությունը, ավե-լի ճիշտ՝ փիլիսոփայությունը՝ որպես հնարավորի մասին գիտություն: Փիլիսոփայության այսպիսի սահմանում է տալիս Քրիստիան Վոլֆը: Նրա կարծիքով, փիլիսոփայությունը գիտություն է հնարավորի մասին այնքանով, որքանով դա հնարավոր է19, կամ՝ «Փիլիսոփայությունը

19 Տե՛ս Wolff Ch. Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertracta et ad usum

scientiarum atque vitae aptata. Praeimititur Discursus praeliminaris de philosophia in genere, Fran-cofurti et Lipsiae: MDCCXXVIII/MDCCXXXII, § 29, էջ 13:

58

(Welt-Weisheit) գիտություն է բոլոր հնարավոր առարկաների մասին, թե ինչպես և ինչու են դրանք հնարավոր»20:

Հոգեբանության մեթոդաբանական խնդիրների քննարկման ըն-թացքում փիլիսոփայության՝ որպես հնարավորի մասին գիտության կիրառմամբ կարելի է ուրվագծել հոգեբանության պատմության շրջա-նակները: Հետազոտելով այնպիսի խնդիրներ, ինչպիսիք են հոգեբա-նության հնարավորության, հոգեբանության հնարավոր կերպերի, հո-գու և մարմնի կապի հնարավոր տարբերակների, մտածողության և դրա մասին գիտելիքի հնարավորության խնդիրները, կարելի է կառու-ցել տրամաբանական մատրիցային այնպիսի ցանց, որի առանձին վանդակները կարող են բովանդակություն ստանալ պատմական նյու-թի հետազոտությամբ: Ընդ որում, այդ խնդիրների վերլուծությունն իր հերթին կարող է հիմնվել հոգեբանության պատմության վրա: Այս պա-րագայում հոգեբանության պատմությունը և հոգեբանության փիլիսո-փայությունը փոխլրացնող են. հոգեբանության պատմությամբ տրվում են իրականացած հնարավորությունները, հոգեբանության փիլիսոփա-յությամբ՝ հնարավորություններն ընդհանրապես: Եվ եթե ինչ-որ հնա-րավոր տարբերակ չի հաստատվում պատմագիտական հետազոտութ-յամբ, դա դեռևս չի նշանակում, որ այն անհնարին է կամ ուղղակի չի ի-րականացել: Չի բացառվում, որ դրա պատճառը պատմական նյութի անհասանելիությունն է, կամ այն, որ տվյալ հետազտությունն իր ժա-մանակներում չի հասել զգալի հաջողությունների և չի հրապարակվել: Չէ՞ որ գիտության պատմությունը մեծ մասամբ գործ ունի քիչ թե շատ հաջողակ տեսությունների հետ:

Ասվածից կարելի է եզրակացնել, որ տրամաբանորեն ավարտուն և ամբողջական հոգեբանության պատմությունը պետք է ներառի բոլոր հնարավոր հոգեբանական տեսությունները կամ գոնե հոգեբանության հիմնական փիլիսոփայական հարցերի բոլոր հնարավոր պատաս-խանները՝ անկախ դրանց իրականացված կամ որպես պատմական փաստ ներկայացված լինելու չափանիշից: Այսպիսի հոգեբանության պատմության ընդհանուր կառույցն ավելի քիչ է ենթակա փոփոխութ-յան:

Հոգեբանության պատմության մեթոդաբանական հաջորդ խնդիրը հոգեբանության պատմական միասնության խնդիրն է, որն անմիջա-կանորեն կապված է գիտական տեսությունների անհամաչափելիութ-յան դրույթի հետ, որով ընդհանուր առմամբ պնդում է արվում, որ գի-տական եզրույթների և հասկացությունների նշանակությունը հաճախ փոփոխվում է այն տեսության զարգացմանը զուգահեռ, որից բխում է: Այդպիսի փոփոխությունների դեպքում անհնար է սահմանել մի տե-

20 Wolff Ch. Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauch in Erkenntnis der Wahrheit. Vorbericht von der Welt-Weisheit, §.1. Halle im Magdeburgischen, 1712/1754, p. 1.

59

սության բոլոր եզրույթները՝ կիրառելով մյուս տեսության բառապաշա-րը21:

Հոգեբանության պատմության համար տեսությունների անհամա-չափելիության դրույթն անշուշտ ունի առաջնային նշանակություն: Այն դրսևորվում է ինչպես հոգեբանական գիտելիքի պատմական ձևերի համադրության և համեմատության, այնպես էլ միևնույն ժամանա-կաշրջանում գոյակցող հոգեբանական տեսությունների միավորման փորձի ընթացքում: Ընդ որում, անհամաչափելիության դրույթը դժվա-րացնում է հոգեբանության պատմագիտական հետազոտությունը և հոգեբանության միավորման փորձերը՝ դնելով որոշակի սահմանա-փակումներ: Ինչպե՞ս կարելի է, օրինակ, միևնույն դաշտում դիտարկել Կասմանի՝ «հոգեբանությունը՝ որպես գիտություն հոգու մասին»22 և Լանգեի՝ «առանց հոգու հոգեբանությունը»23: Արդյո՞ք Կասմանի և Լան-գեի կիրառած «հոգեբանություն» հասկացությունն ունի միևնույն նշա-նակությունը: Ակնհայտ է, որ ոչ: Այդ դեպքում ինչպե՞ս կարելի է հա-մադրել կամ թեկուզ համեմատել «հոգու մասին գիտություն» հոգեբա-նությունն «առանց հոգու» հոգեբանության հետ: Այստեղ հնարավոր չէ անգամ խոսել դրանց համաչափելիության կամ անհամաչափելիութ-յան մասին, քանի որ դրանք ոչ միայն բովանդակային առումով փո-խանցելի չեն, այլև տրամաբանորեն փոխբացառող են: Դրանք, ըստ էության, տարբեր գիտական բնագավառներ են:

Եթե առաջնորդվենք տեսությունների անհամաչափելիության դրույթով, ապա ստիպված կլինենք հրաժարվել հոգեբանության միաս-նական պատմությունից և բավարարվել հոգեբանության առանձին ուղղությունների պատմություններով: Այդուհանդերձ, կասկած է հա-րուցում հենց անհամաչափելիության դրույթի հիմնավորվածությունը: Բանն այն է, որ իր աշխատություններում Կունը փորձում է անհամա-չափելիության դրույթը հիմնավորել գիտության պատմությունից վերց-ված օրինակներով: Նա դիտարկում է արիստոտելյան և նյուտոնյան «ֆիզիկաները»24, 18-րդ և 20-րդ դարերի «քիմիաները»25: Իսկ ի՞նչ հիմ-քերով է Կունը համեմատում 18-րդ և 20-րդ դարերի քիմիայի հայեցա-կարգերը կամ Արիստոտելի և Նյուտոնի ֆիզիկական աշխատություն-ները, այլ ոչ թե, օրինակ, արիստոտելյան մետերեոլոգիկան և ժամա-նակակից կիբերնետիկան: Միակ հնարավոր պատասխանը թերևս այն է, որ Կունը համեմատվող հայեցակարգերը դիտում է որպես մեկ

21 Տե՛ս Кун Т. Соизмеримость. Сравнимость. Коммуникативность. // После «Структу-ры научных революций». М., 2014, էջ 46-47:

22 Casmanus O. Psychologia anthropologica sive Animae Humanae Doctrina… Hanoviae, MDXCIV, p. 21-22.

23 Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящем. Том вто-рой. История материализма со времени Канта. Киев, Харьков, 1900, с. 233.

24 Տե՛ս Кун Т. Что такое научные революции? // Кун Т. После «Структуры научных революций», էջ 19-45:

25 Տե՛ս, օրինակ՝ Кун Т. Соизмеримость. Сравнимость. Коммуникативность, էջ 59-61:

60

պատմական ամբողջի մասեր, այսինքն՝ նա կանխավ ունի միասնա-կան ֆիզիկայի կամ քիմիայի մասին որոշակի պատկերացում: Ստաց-վում է, որ տեսությունների անհամաչափելիության դրույթը հիմնվում է գիտակարգի՝ ֆիզիկայի, քիմիայի և այլն, պատմական միասնության կանխադրույթի վրա:

Այդ միասնությունը, ըստ ամենայնի, բխում է այն իրականության ընդհանրությունից, որին վերաբերում են տարբերվող, երբեմն նույնիսկ անհամաչափելի տեսությունները: Ֆիզիկան, օրինակ, գործ ունի հա-մակարգերի և դրանց չներթափանցող հարաբերությունների հետ, մինչդեռ քիմիայի շրջանակներում դիտարկվում են այդ համակարգերի ներթափանցող հարաբերությունները: Դրանից հետևում է, որ թեև ան-համաչափելիության սկզբունքի հետևանքները հարաբերապաշտա-կան են, բայց դրա հիմքում ընկած կանխադրույթներն այնուամենայ-նիվ ռեալիստական են:

Այս ամենից կարող ենք եզրակացնել, որ գիտության պատմության միասնությունն ապահովվում է տվյալ գիտությամբ ներկայացվող իրա-կանությամբ: Այդ իրականությունը ենթադրական է, հիպոթետիկ և չի տրվում որևէ առանձին տեսությամբ կամ հայեցակարգով: Այն գոյա-նում է հնարավորությունների համադրմամբ և պարունակում է բոլոր հնարավորությունները: Այսպես, հոգեբանության՝ որպես հոգու մասին գիտության և «առանց հոգու» հոգեբանության միջև կապ ապահովողը հենց հոգեբանությունն է, բայց ոչ Կասմանի, Լանգեի կամ մեկ ուրիշի սահմանած հոգեբանությունը: Այդ հոգեբանությունն ընդամենը հնա-րավորությունների ամբողջություն է, հանրագումար, որի դրսևորում-ներից մեկը հոգեբանությունն է՝ որպես հոգու մասին գիտություն, մյու-սը՝ առանց հոգու հոգեբանությունը, երրորդը՝ հոգեբանությունը՝ որ-պես վարքի մասին գիտություն և այլն: Նման իրականության ընդու-նումը հոգեբանության պատմական միասնության ապահովման կար-ևոր պայման է:

Ինչպես տեսնում ենք, սկզբունքորեն հնարավոր է կառուցարկել այնպիսի «հոգեբանության պատմություն», որը կդառնա հոգեբա-նության փիլիսոփայական և մեթոդաբանական խնդիրների քննարկ-ման հիմք: Այդ նպատակով գրվող «հոգեբանության պատմությունը» պետք է միտված լինի հոգեբանության ներքին պատմությանը (լինի ինտերնալիստական), դիտարկի ինչպես իրականացած, այնպես էլ հնարավոր տարբերակներ, ընդունի հոգեբանական տեսություններն ու հայեցակարգերը միավորող իրականության առկայությունը (լինի ռեալիստական):

Բանալի բառեր – պատմություն և անցյալ, պատմական գիտելիքի հավաստիութ-

յուն, «պատմության» ավարտունություն և ամբողջականություն, հոգեբանության պատմական միասնություն

61

ГАГИК ПЕТРОСЯН – Значение и границы истории психологии. – Обсу-ждение философских и методологических вопросов психологии опирается на «историю психологии», которая обеспечивает содержательный базис такого рода исследований. Однако не всякая история психологии способна справиться с по-добной задачей. Какая именно должна лежать в основе философских и методоло-гических исследований? В статье рассматриваются критерий и возможности ре-конструировать эффективную историю психологии.

Ключевые слова: история и прошлое, достоверность исторического знания, закон-

ченность и целостность «истории», историческое единство психологии GAGIK PETROSYAN – The Purpose and Boundaries of the History of Psy-

chology. – The discussion of philosophical and methodological issues of psychology based on the history of psychology which provides the substantial basis of such re-searches. However, not every “history of psychology” can handle these tasks. How should be the "history", which underlies the philosophical and methodological re-searches? The article discusses the criterion and possibility of reconstructing the effec-tive history of psychology.

Key words: history and past, reliability of historical knowledge, completeness and integ-

rity of history, historical unity of psychology

62

К ПРОБЛЕМЕ СУИЦИДОВ И СУИЦИДАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ АЗЕРБАЙДЖАНЕ

АНЖЕЛА ЭЛИБЕГОВА, ИЗАБЕЛЛА КАЗАРЯН

Согласно данным Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ) еже-

годно более 800 тысяч человек лишают себя жизни, а значительно большее число людей совершают попытки самоубийства. На страны с низким и сред-ним уровнем дохода приходится 75% самоубийств в мире. Для совершения самоубийства чаще всего используются пестициды, повешение и огнестрель-ное оружие. ВОЗ считает снижение числа самоубийств приоритетом общест-венного здравоохранения1.

В данной статье рассматриваются психологические основы суицидального поведения и причины его активных проявлений в Азербайджане за последние несколько лет. Известно, что в разных странах причины самоубийств разнооб-разны – от личных до социально-экономических. Для лучшего понимания ца-рящей в азербайджанском обществе атмосферы необходим анализ факторов аутоагрессивного поведения, актуальных для этой страны. Необходимо обра-тить внимание не только на социальную, экономическую и политическую, но и духовно-психологическую сферы жизни.

Аутоагрессивное поведение в азербайджанском обществе нуждается в детальном изучении, поскольку существует опасность перенаправления скры-той агрессии вовне – на армян. Крайне важно выработать механизмы безопас-ной для армянской стороны коммуникативной и поведенческой модели. Нами рассмотрен один из важнейших индикаторов аутоагрессивного поведения – суицидальные проявления. Ввиду того, что в Азербайджане отсутствует офи-циальная статистика по суицидам, а также нет объективных научных исследо-ваний на указанную тему, провести сравнительный анализ с Арменией и Гру-зией и составить представление о ситуации на Южном Кавказе в целом не представляется возможным. В Азербайджане информационное поле находит-ся под жестким контролем государственных органов, и узнать реальное число суицидов (и попыток) крайне трудно. В мировом Индексе свободы СМИ в 2015 г. Азербайджан занял 162-е место среди 180 стран (Армения находится на 78-й позиции Индекса)2. По цифрам, предоставленным в ВОЗ, в стране ежегодно кончают жизнь самоубийством в среднем 150 человек3. Однако

1 См. «Самоубийство». Информационный бюллетень. Август 2015, № 398 // http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs398/ru/

2 См. “2015 World Press Freedom Index”, Reporters Without Borders // https://index.rsf.org/#!/ 3 См. “Preventing suicide. A global imperative”. World Health Organization, 2014 //

63

мониторинг азербайджанских СМИ показывает, что подобных случаев боль-ше. Нам удалось выделить некоторые закономерности и тенденции, достой-ные детального рассмотрения.

В первую очередь обратимся к самому понятию. Самоубийство (суицид) – осознанное лишение себя жизни. Этот шаг подразумевает наличие у челове-ка определенных предпосылок – психологических, социальных, а иногда и генетических.

В древности немалую долю социально регламентированных суицидов составляли самоубийства жен и слуг правителя, обязанных после смерти гос-подина сопроводить его в загробный мир. Самоубийства вдов во многих стра-нах считались признаком истинной любви к мужу. В Китае этот обычай быто-вал вплоть до XX в. В Индии самосожжение вдовы вместе с кремацией тела мужа был обязательным ритуалом еще в XIX в. Особняком стояло самоубий-ство матери наследника престола у кочевой народности сяньби, покорившей в IV в. север Китая4.

Суицидальное поведение – широкое понятие и, помимо суицида, включает в себя суицидальные покушения, попытки и проявления. К покушениям от-носят все суицидальные акты, не завершившиеся летальным исходом по при-чине, не зависящей от суицидента (своевременно проведенные реанимацион-ные мероприятия и т.д.). Суицидальными попытками называют демонстратив-но-установочные действия, при которых суицидент чаще всего знает о безопас-ности применяемых им при попытке средств. К суицидальным проявлениям относят мысли, высказывания, намеки, не сопровождающиеся, однако, какими-либо действиями, направленными на лишение себя жизни. Таким образом, в понятие суицида входят явления, которые могут привести к суициду или иметь самостоятельное значение (привлечь внимания, продемонстрировать намере-ния). Когда человек чувствует, что иные способы недейственны, своеобразные игры с жизнью и смертью – последний шанс добиться справедливости.

Вышеописанное также можно назвать аутотравматизмом, или аутоагрес-сивным актом. Если конечной целью аутоагрессивного акта является самоубий-ство, его следует отнести к суицидальным действиям. В то же время нет основа-ний, например, относить к суицидальным действиям умышленное членовреди-тельство или аутоагрессивные акты людей, находящихся в состоянии психоза5.

По данным Госкомстата Азербайджана преимущественная часть само-убийц в республике – душевнобольные. Главный психиатр страны Г. Герай-бейли всю вину за рост суицидов возложил на телеканалы, показывающие «очень страшные фильмы»6. Если в 2000 г. число людей, состоявших на учете http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/131056/1/9789241564779_eng.pdf?ua=1&ua=1

4 См. Банников К. Национальные особенности суицида // http://www.antropya.com/ articles/18/65/

5 См. Жезлова Л. Я. Сравнительно-возрастные аспекты суицидального поведения у детей и подростков // "Актуальные проблемы суицидологии". М., 1981, с. 35.

6 См. «Причина роста числа суицидов в Азербайджане – невыносимые условия жиз-ни» // http://www.panorama.am/ru/society/2011/03/15/pia-az-suicide/

64

в лечебно-профилактических медучреждениях, составляло чуть более 97 ты-сяч, то в 2012 г. оно достигло почти 130 тысяч7. По словам депутата азербай-джанского парламента М. Гулиева, в Азербайджане ежегодно на учет стано-вится пять тысяч человек, страдающих психическими заболеваниями8.

Психиатр Ф. Исмайлов отмечает, что за последнее время среди населе-ния резко возросли случаи заболевания неврозами, тревожными расстрой-ствами, депрессией. Увеличилось также количество суицидов, что объясняет-ся отсутствием в стране качественной медицинской помощи таким больным9. Психолог Д. Рзаев выразил несогласие с такой постановкой вопроса и отме-тил, что 80–90% самоубийств совершается здоровыми людьми, а власти ста-раются скрыть это во избежание паники в обществе. По его словам, «в Азер-байджане на сегодняшний день очень благоприятная почва для появления насильников, маньяков, убийц. И если не будет принято никаких профилакти-ческих мер, то тенденция будет идти по нарастающей»10. Психолог А. Алиев, в свою очередь, отмечает, что у 80% населения страны имеются серьезные психические проблемы. Основной угрозой для Азербайджана являются ши-зофрения и слабоумие. Степень агрессии в обществе также зашкаливает11.

Растущее в последние годы число самоубийств начинает уступать числу кровных убийств, замечает газета «Ени Мусават». Философ А. Мамедов счи-тает, что большая часть причин, толкающих на убийство, связана с попранием чести и завистью. Это следствие социально-психологических причин, которые не изучаются, поскольку порождены атмосферой, которая создана политиче-ской властью12.

К саморазрушительному поведению наряду с суицидальным относят зло-употребление алкоголем, наркотиками, сильнодействующими медикаментозны-ми средствами, а также курение, намеренную рабочую перегрузку, нежелание лечиться, рискованную езду на автотранспортных средствах, особенно управле-ние автомобилем и мотоциклом в нетрезвом состоянии. В более широком смысле аутоагрессивными действиями считают «некоторые религиозные обряды, сопро-вождающиеся самоистязанием и жертвами, жестокую эксплуатацию, войны, т.е. все те осознанные ауто- и гетероагрессивные действия, которые приводят к инди-видуальному или массовому саморазрушению и самоуничтожению»13.

7 См. «Первый в Азербайджане проект психиатрической помощи представлен в ре-гионах» // http://www.psychiatry.az/index.php?option=com_content&view=article&id=24%3 A2013-03-17-19-23-25&catid=1%3Anews&Itemid=5&lang=az

8 См. «В Азербайджане ежегодно на учет становится пять тысяч человек, страдаю-щих психическими заболеваниями» // http://www.trend.az/life/socium/1638141.html

9 См. «В Азербайджане будет создана мультидисциплинарная бригада» // http://vesti. az/news/52238

10 «Суицид – единственный выход для азербайджанской интеллигенции» // http:// www.aysor.am/ru/news/2010/02/09/suicide/110142

11 «Азербайджанский психолог: у 80% населения Азербайджана серьезные психиче-ские проблемы, уровень агрессии зашкаливает» // http://www.panorama.am/ru/region/2012/ 05/28/az-eurovision/

12 См. Мамедов А. Рост числа самоубийств и кровных убийств в Азербайджане – следствие политики властей // http://www.panorama.am/ru/society/2011/01/26/yeni-musavat/

13 Кондрашенко В. Т. Девиантное поведение у подростков. Минск, 1988, с. 96-105.

65

В отчете Центра судебной экспертизы Министерства юстиции Азербай-джана отмечается: число зарегистрированных в 2014 г. наркоманов достигло 28376 человек. Однако, по словам председателя Госкомитета по борьбе с нар-команией и незаконному обороту наркотических средств А. Гасанова, стати-стика не отражает действительности14. Завотделом Центра общественной ме-дицины и реформ минздрава С. Бабазаде отмечает, что методом так называе-мого эпидемиологического надзора проведено исследование, по результатам которого можно говорить о наличии в Азербайджане 88 тысяч наркоманов. Среди взятых на учет около 85% человек являются потребители тяжелых нар-котиков, при этом их число ежегодно увеличивается на 15%15.

Заведующая отделением республиканского наркологического центра А. Мамедова отмечает, что в стране начинают употреблять наркотики с 12-13 лет. Как утверждает руководитель Национального офиса пропаганды против наркотиков М. Эфендиева, согласно официальной статистике возрастной ценз наркоманов в Азербайджане за последние пять лет снизился с 30 до 17 лет16. Заместитель министра молодежи и спорта республики И. Бабаев говорит, что среди наркоманов 17% составляет молодежь17. Также возросло число женщин-наркоманок. Причем официально их не больше 10-15% от реального количества.

Причины и поводы суицида проанализированы французским социологом и психологом Э. Дюркгеймом (1858–1917). Он выделил четыре основных мотива суицидов: альтруистический и эгоистический, с одной стороны, фаталистиче-ский и аномический – с другой. Сознательный уход из жизни возможен во имя какой-то большой цели, убеждений, ради спасения людей и т.д. Такие поступки, совершаемые по альтруистическим мотивам, высоко оцениваются обществом. Однако в подростковом возрасте мотивы суицидальных действий чаще всего эгоистичны. Дюркгейм ввел понятие «аномиз» — тип социально-психологичес-кой изоляции, наступающей при ослаблении связей, соединяющих индивида и его социальную среду. Аномическое самоубийство является результатом тяже-лого разногласия между личностью и окружающей её средой18.

Данное явление часто наблюдается у лиц с психическими нарушениями в той стадии, когда разрыв между личностью и социумом порождает патологи-ческие симптомы. По данным сотрудника кафедры психиатрии Азербайджан-ского медицинского университета Н. Гаджиевой за последние 10–20 лет ко-личество детских суицидов в стране увеличилось в 15 раз19. Как сообщает координатор Альянса НПО по правам детей Н. Сеидов, ежегодно совершают суицид 40–60 детей разного возраста, еще больше несовершеннолетних совер-

14 См. Али Гасанов Реальная статистика в связи с числом наркоманов в Азербайджа-не не отражает действительности // http://ru.apa.az/news/290533

15 См. Араз Алигулиев Потребление наркотиков ежегодно вырастает на 15% //http://ru.sputnik.az/news/20091217/43192323.html#ixzz3r50r6jwM

16 См. «В Азербайджане встречаются случаи употребления наркотиков 14-15-летни-ми подростками» // http://anspress.com/index.php?a=2&lng=ru&nid=209606

17 «Растет число наркоманов» // http://www.zerkalo.az/2013/rastet-chislo-narkomanov/ 18 См. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994. 19 См. «Суицид "молодеет"» // http://www.echo.az/article.php?aid=89593

66

шают попытки самоубийства. По данным завотделом Госкомитета по проб-лемам семьи, женщин и детей Э. Сафарова в 2013 г. в Азербайджане было зафиксировано 72 самоубийства среди подростков и молодежи20. Самому младшему из покончивших с собой было 9 лет.

По мнению социолога А. Гашамоглу, детские самоубийства – верный показатель моральной коррозии общества. Психолог Центра социальной реа-билитации детей и молодежи А. Керимов видит причину в узком кругозоре родителей, уделяющих детям мало времени.

Причина суицидального поведения – понятие глубокое и сложное, ухо-дящее корнями в социально-психиатрические проблемы. Это все то, что вы-зывает и обусловливает суицид. Основной причиной суицидальных действий А. Г. Амбрумова считает социально-психологическую дезадаптацию лично-сти. Помимо главной причины могут быть еще и второстепенные (болезнь, семейно-бытовые трудности и т.д.).

Правозащитница Н. Джафароглу отмечает, что женщины и мужчины в Азербайджане идут на суицид в основном из-за финансовых проблем. Суици-ды совершаются также на бытовой почве. Но многие выбирают этот путь, потому что не могут смириться с господствующей в стране несправедливо-стью. По мнению А. Гаджилы из партии «Мусават», напряженная политиче-ская атмосфера и беспрецедентный рост беззакония породил в обществе ком-плекс безысходности21.

По словам психолога женского кризисного центра А. Исазаде, в январе 2014 г. в Азербайджане началась настоящая эпидемия суицидов. Группа акти-вистов молодежного движения «Далга» («Волна») провела акцию в Баку про-тив участившихся самоубийств. Молодые люди имитировали суицид: один набросил на шею веревку, другой глотал таблетки, третий «резал» себе вены. Остальные держали плакаты с лозунгами «Не убивай себя, будь настойчив», «Это не спектакль, это реальность»22.

От причины самоубийства следует отличать условия и повод. Под усло-виями понимают такой комплекс явлений, который хотя и не порождает кон-кретные следствия, выступает предпосылкой их развития. Условия сущест-венно влияют не только на действия причин, но и на характер следствий. Од-ни и те же причины в неодинаковых условиях приводят к различным следст-виям. Анализируя причины суицидов, повсеместно встречаемся с зависимо-стью их от условий. Таким образом, наличие причины, даже очень серьезной, не гарантирует суицида, необходимы повод и подходящие условия. Повод в отличие от причины – это событие, которое служит толчком для действия причины. Повод носит внешний, случайный характер, не выступая звеном в

20 См. Эльгюн Сафаров: Необходимо подготовить предложения для предотвраще-ния самоубийств // http://www.vzglyad.az/news.php?id=14382#.VkG7W_ngCM8

21 См. «Почему в Азербайджане новости о суициде стали нормой?» // http://www. panorama.am/ru/region/2010/03/29/suicid/?sw [16.02.2016]

22 «В центре Баку прошла акция: “Суицид – это не выход”» // http://minval.az/ news/34725

67

цепи причинно-следственных отношений. Большую роль играет стечение обстоятельств и такие факторы, как общественное мнение, семейные ценно-сти, национальные традиции и наличие искаженного восприятия действи-тельности вследствие индивидуальных особенностей развития23.

Рассмотрим ряд актов самосожжения, произошедших в Азербайджане в последние два-три года. В конце 2013-го в Баку ветеран карабахской войны, инвалид второй группы Заур Гасанов совершил самосожжение, протестуя против нарушения его гражданских прав24. После этого громкого события только за первые два месяца 2014 г. было зафиксировано 26 случаев самосож-жения, что свидетельствует о кризисе общества и недоверии к государству25.

При этом цепная реакция началась как среди ветеранов карабахской вой-ны, жалующихся на социальные проблемы, так и в других группах населения. По словам руководителя бакинского центра политических исследований «Ат-лас» Э. Шахиноглу, это новый в Азербайджане, нетрадиционный способ про-теста против коррупции властей. Все больше людей сжигает себя перед адми-нистративными зданиями. «Существующее в обществе равнодушие к семьям шехидов и ветеранам карабахской войны, а также проблемы в моей семье и со здоровьем вынуждают меня совершить самоубийство» 26, – заявил инвалид I группы, ветеран карабахской войны Ариф Магеррамов. Примечательно, что после демонстративного самосожжения Сахиба Исмаил оглу Насибова перед учреждением, отвечающим за работу с беженцами, пресс-служба соответст-вующего госкомитета заявила: «Эти беженцы постоянно грозятся сжечь себя, откуда нам знать, что там произошло»27.

Мы уже отметили, что суицид и попытка суицида включают множество факторов, причин и условий. Следует принять во внимание, что самих суици-дентов можно подразделить на две категории. Первую составляют лица с низ-ким уровнем социализации. Для них характерна не только социально-психологическая дезадаптация, т.е. нарушения в сфере межличностных отно-шений, но и социальная неприспособленность к требованиям общества, кото-рая проявляется в неумении или нежелании строить свое поведение в соответ-ствии с социальными нормами. Социальный статус их, как правило, невысок. Суицид часто кажется лицам этой группы последним шансом.

По словам эксперта-юриста В. Шюкурова, обычно суицид имеет место среди людей среднего возраста или подростков. Однако в последние годы в Азербайджане наблюдается рост числа самоубийств у одиноких людей в воз-расте 75–85 лет. В основном старики принимают решение покончить с собой

23 См. Кондрашенко В. Т. Указ. соч., с. 58. 24 См. «Скончался совершивший акт самосожжения ветеран Карабахской войны» //

http://anspress.com/index.php?a=2&lng=ru&nid=244655 25 См. «Режим в Азербайджане переживает политический кризис – Гасанлы» //

http://www.contact.az/docs/2014/Politics/021900069782ru.htm#.VkHjivngDwo 26 http://haqqin.az/news/15587 [16.02.2016] 27 См. «Вынужденный переселенец поджег себя, получив отказ от Госкомитета» //

http://minval.az/news/123459433

68

из-за неспособности адаптироваться к ситуации в обществе28. Вторую группу составляют лица с хорошим уровнем социализации. Мно-

гие из них достигли высокого социального статуса, поведение их в анамнезе не выходило за рамки конвенциальных норм. Лишь совершив суицидальный по-ступок, такие люди попадают в разряд «девиантов». В генезе совершаемого ими суицида лежит, прежде всего, социально-психологическая дезадаптация. Согласно исследованию ресурса «Стратег.аз» за последние два года в Азер-байджане также увеличился показатель суицидов среди должностных лиц. Мониторинг показывает, что основная причина их самоубийств – давление со стороны руководства. Самоубийства также связаны с различными проверками. Страх быть обвиненным в хищении, на которые чиновники пошли под давле-нием вышестоящих руководителей, толкает чиновников к самоубийству29.

Новой и неисследованной темой является также волна суицидов, обу-словленная экономическим кризисом и социальными проблемами. В 2015 г. на международном рынке резко упали цены на нефть, от добычи и экспорта которой преимущественно зависит экономика Азербайджана. Это привело к резкой девальвации национальной валюты и снижению покупательской спо-собности населения. Выросло число должников по банковским кредитам30. В связи с этим психолог Д. Рзаев спрогнозировал обострение криминогенной обстановки, рост суицидов и самосожжений. Он склонен обвинять в участив-шихся среди должников самоубийствах коллекторские компании. Комменти-руя «синдром кредитного суицида», правозащитник А. Абдуллаева отмечает, что многие должники решаются на самоубийство, боясь попасть в тюрьму за невозвращение кредитов31.

Рассмотрим несколько примеров. Так, 24 декабря перед зданием банка «Nikoil» Эльвин Мехтиев пытался совершить самосожжение из-за кредитных долгов32. 8 января житель г. Нефтчала Али Наврузов по той же причине попы-тался совершить самосожжение во дворе школы, в которой работал техником33. 12 января в Агджабединском районе трое молодых людей, забравшись на кры-шу пятиэтажного здания, хотели броситься вниз, однако были остановлены сотрудниками правоохранительных органов. Мотивом к совершению само-убийства стало для них экономическое положение. Как признался один из них,

28 См. «Среди пожилых азербайджанцев увеличиваются случаи самоубийств» // http://www.trend.az/life/socium/1759920.html

29 «Azərbaycanda məmur intiharları...- Şok statistika və ilginc səbəblər» // http://www. strateq.az/index.php/aktual/10777-azərbaycanda-məmur-intiharları-color-red-şok-statistika-və-ilginc-səbəblər.html

30 См. «Сумма проблемных кредитов в Азербайджане – 2 миллиарда манатов» // http://haqqin.az/news/59912

31 См. «Продажные судьи доводят должников до самоубийства» // http://qafqaznews. org/2016/02/prodazhny-e-sud-i-dovodyat-dolzhnikov-do-samoubijstva/

32 См. «Мужчина пытался сжечь себя перед банком в Баку» // http://haqqin.az/news/ 59885 [16.02.2016]

33 См. «Житель Азербайджана совершил самосожжение из-за непомерных долгов» // http://www.svoboda.org/content/article/27474152.html

69

у него не было денег даже на хлеб34. 22 января житель Агдашского района 30-летний Талех Аллахвердиев повесился в собственном доме из-за крупной за-долженности банку. Примечательно, что он был сыном директора регионально-го отделения одного из госкомитетов35. 26 января 15-летняя жительница Сум-гаита Айдан Аскерзаде покончила с собой, бросившись в море. В предсмертной записке в качестве причины указано тяжелое финансовое положение семьи и отсутствие денег на лечение36. 2 февраля из-за проблем с выплатой долга в бан-ке повесился житель поселка Локбатан 27-летний Заур Фариз оглу Ганиев37. 3 февраля повесился житель города Ширвана 42-летний Сафаят Агаев, написав перед смертью, что его толкнули на этот шаг отсутствие работы и долги38.

По данным сайта «Modern.az» за первые 35 дней 2016 г. в Азербайджане зарегистрировано 38 случаев суицида, большинство из которых связано с невозможностью расплатиться с банковскими кредитами. При этом в стране около 400 тысяч банковских должников39.

Поскольку азербайджанская экономика имеет в текущем году устойчивую тенденцию к ухудшению, то при отсутствии профилактических мероприятий по предотвращению суицидов ожидать резкого их сокращения нереалистично. Более того, можно предположить, что если побуждающие к суициду условия не изменятся, средние ежемесячные показатели его будут расти. Психологические последствия ухудшения экономической ситуации могут включать увеличение случаев аутоагрессивного и девиантного поведения, рост депрессивных на-строений и негативных ожиданий. Пока что агрессия, связанная с неудовлетво-рительными социально-экономическими и политическими условиями, направ-ляется членами социума на себя, но в определенных условиях вероятен выплеск агрессии наружу. Учитывая, что на протяжении десятилетий власти целенаправ-ленно разжигают ненависть к Армении и армянам, они и станут объектом, на который постараются перенаправить поток негативных переживаний.

Таким образом, анализ ситуации, связанной с аутоагрессивным поведе-нием в Азербайджане, приводит нас к следующим выводам:

– попытка добровольно лишить себя жизни – серьезный сигнал психики о нарушении здоровых отношений личности с окру-жающим миром; – суицидальное поведение, включающее удавшиеся и неудачные попытки, широко распространено во всем мире и исследуется

34 См. «Молодежь в Азербайджане ищет “выход” в суициде: двое погибших и трое

спасенных за сутки» // http://www.panorama.am/ru/news/2016/01/12/%D0%9C%D0%BE% D0%BB%D0%BE%D0%B4%D0%B5%D0%B6%D1%8C%D0%90%D0%B7%D0%B5%D1%80%D0%B1%D0%B0%D0%B9%D0%B4%D0%B6%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%83%D0%B8%D1%86%D0%B8%D0%B4/1510649 [16.02.2016]

35 См. «В Агдаше из-за кредитных долгов повесился отец двоих детей» // http:// minval.az/news/123538601 [16.02.2016]

36 См. «15-летняя Айдан бросилась в море из-за отсутствия денег на лечение» // http://minval.az/news/123540071 [16.02.2016]

37 См. «27-летний парень покончил с собой» // http://haqqin.az/news/62715 [16.02.2016] 38 См. «В Ширване повесился 43-летний мужчина» // http://ru.apa.az/news/309393 [16. 02.2016] 39 См. «Kreditlərə görə sirkə ilə intihar edənlər çoxalıb?» (на аз. языке) // http://modern.az/

articles/95563/1/ [16.02.2016]

70

психиатрией и клинической психологией; – как и в каждой стране, в Азербайджане формирование суици-дального поведения отличается своими особенностями: неудов-летворенностью социальной политикой государства, протестны-ми настроениями, ухудшением экономической ситуации.

Хотя прямое исследование причин и мотивов суицидального поведения в Азербайджане невозможно, представляется крайне важным анализ данных, получаемых из различных источников. Необходимо принять во внимание, что в этой стране самые большие на Южном Кавказе армия и военный бюджет, и нестабильное психическое здоровье населения вкупе с широкими военными возможностями могут представлять для Армении серьезную опасность.

Ключевые слова: Азербайджан, суицид, аутоагрессия, самосожжение ԱՆԺԵԼԱ ԷԼԻԲԵԳՈՎԱ, ԻԶԱԲԵԼԱ ՂԱԶԱՐՅԱՆ – Ինքնասպանություն-

ների և ինքնասպանության վարքագծի դրսևորման հիմնախնդիրը ժամանա-կակից Ադրբեջանում – Ըստ Առողջապահության համաշխարհային կազմա-կերպության տվյալների՝ ամեն տարի ավելի քան 800 000 մարդ ինքնասպա-նություն է գործում, իսկ ինքնասպանության փորձ կատարողների թիվը շատ ավելի մեծ է: Այս հոդվածում դիտարկվում են ինքնասպանության վարքագծի հոգեբանական հիմքերը և վերջին ժամանակներս դրա ակտիվ դրսևորման պատճառներն Ադրբեջանում: Բնակչության շրջանում կտրուկ աճել են նյար-դային հիվանդությունների, խանգարումների, դեպրեսիաների դեպքերը: Ավե-լացել է նաև տարիքային և սոցիալական տարբեր խմբերի պատկանող քաղա-քացիների ինքնասպանությունների և ինքնասպանության փորձերի թիվը: Նկատվում է ինքնահրկիզման՝ որպես օրըստօրե ավելացող ինքնասպանու-թյունների համար նախընտրելի մեթոդի դիմելու միտում: Սոցիալական պայ-մանները և հոգեբանական խնդիրները ինքնասպանության դիմելու հիմնա-կան պատճառներից են, որոնք պայմանավորված են արյունալի սպանու-թյուններով և աուտոագրեսիվ վարքագծի աճով: Այս ամենը դրսևորվում է հա-սարակության ներսում ագրեսիվ վարքով:

Բանալի բառեր – Ադրբեջան, ինքնասպանություն, աուտոագրեսիա, ինքնահրկիզում ANZHELA ELIBEGOVA, IZABELLA GHAZARYAN – On the Problem of

Suicides and Suicidal Behaviour in Modern Azerbaijan. – According to WHO data, over 800 thousand people die every year, and a significantly higher number of people attempt suicide. The article analyses the psychology of suicidal behaviour and the rea-sons for its active demonstrations in Azerbaijan over the recent years. Cases of neurotic diseases, anxiety disorders and depressions have sharply grown in Azerbaijan. The number of suicides and suicide attempts by citizens of various age and social groups has also seen an increase. In addition, suicides, which get more every day in Azerbaijan, tend to give preference to the method of demonstrative self-immolation. The article analyses the social conditions and psychological problems as causes of suicide in Azer-baijan, as well as the aggressive behaviour of the society displayed in bloody murders and in increased autoaggressive behaviour.

Key words: Azerbaijan, suicide, autoaggressive behaviour, self-immolation

71

ПСИХОДИНАМИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РИТУАЛА В СТРУКТУРЕ НЕВРОЗА НАВЯЗЧИВЫХ СОСТОЯНИЙ

ЭРИК МИКАЕЛЯН

Как известно, в психоанализе, как, впрочем, и в аналитической психоло-

гии, ритуал рассматривается как симптом, как повторяющиеся действия или отдельные формы поведения, латентно содержащие терапевтическую функ-цию. Однако далеко не всегда навязчивое поведение подразумевает терапев-тическую цель. В психоаналитической парадигме ритуал рассматривается так-же как замещение сексуальной или агрессивной активности личности. В этом значении ритуал имеет катарсическое значение, удовлетворяя требования Ид1 и одновременно не вызывая критики со стороны Сверх-Я. Сверх-Я не усма-тривает в ритуале аморальных действий. Всякий ритуал – это некий компро-мисс между Ид и Сверх-Я. На уровне Я личности достигается состояние лож-ной целостности. Я личности критически оценивает свою ситуацию, при этом возможный конфликт между Ид и Сверх-Я погашается. По сути, это ситуация, при которой критическая функция принципа реальности активна, однако со стороны других инстанций психического аппарата жалоб не поступает. Мы имеем дело с процессом символизации конфликта, конфликт перемещается в поле ритуальности, тем самым создавая иллюзию нормы. Ид и Сверх-Я име-ют все основания чувствовать себя комфортно, однако Я критически осознает иллюзорность навязанной нормы.

К слову сказать, при любом невротическом конфликте существует инстан-ция психического аппарата, которая довольна сложившейся ситуацией. За-щитные силы в подобной ситуации также исходят из бессознательного, как это происходит и при сновидческом символообразовании, когда цензура сно-видения не подмечает переодетых в символы аморальные желания сновидца. Но процесс этим не завершается: как и при любом анализе, Я испытывает по-требность избавиться от невротического конфликта и одновременно сопро-тивляется терапии. Таким образом, навязчивость можно рассматривать и как следствие сопротивления Я процессу терапии. И это сопротивление будет продолжаться до тех пор, пока психика личности не найдет иные пути раз-решения конфликта, кроме ритуального. Ритуальный способ разрешения кон-фликта необходим, но недостаточен. Ритуал как таковой с психоаналитичес-

1 Ид (лат. id – оно) – в психоаналитической теории З. Фрейда один из трех компонентов человеческой личности наряду с Я (Эго) и сверх-Я (супер-Эго), древнейшее психическое образование, содержащее в себе безудержные примитивные телесные инстинкты.

72

кой точки зрения представляет собой замаскированное магическое мышление человека. Практически любой вид деятельности сопровождается ритуалами. Если мы рассмотрим ритуальные действия в неком континууме, то здесь мы очень легко обнаружим широкий диапазон действий, начиная от религиозных обрядов до ритуалов больных обсессивно- компульсивным неврозом.

Каким образом различаются нормальный ритуал и невротический? В психоанализе мы должны иметь определенный критерий различения. Практи-чески каждое ритуальное действие так или иначе несет в себе функцию или защиты, или удовлетворения какой-то потребности. Здесь выделяется некий критерий, согласно которому навязчивым ритуал становится в тех случаях, когда невозможность его совершения формирует у личности чувство тревоги или опасения, ожидания чего-то трагического. Этот критерий различения, не-смотря на свою очевидность, все же несколько абстрактен или лишен пред-метности, так как запрещение всякого ритуального повторяющегося действия вызывает переживание тревоги различной интенсивности. Однако в психоана-лизе ритуал считается компонентом навязчивого поведения, если он выполня-ет функцию защиты. Прерывание подобного ритуала заставляет индивида со-вершать новые попытки его завершить. Пока ритуал не будет завершен, чув-ство тревоги не исчезает – таким видится критерий отличия ритуала в норме от невротического ритуала. Ритуалы в норме – это такие действия, которые не связаны с невротическим конфликтом и не являются интрапсихической лич-ностной защитой. Таковы религиозные ритуалы, носящие не личностный, а групповой характер, по отношению к которым не возникает желания повтора.

Мы бы добавили к этому положению следующее: если ритуалы носят групповой характер и продиктованы филогенетическим опытом, то они в сугубо психопатологическом смысле не являются навязчивыми действиями. В психоаналитической психопатологии идея интрапсихического конфликта – ключевая. Однако понятие конфликт нельзя ограничивать психопатологичес-кими рамками, особенно если мы говорим о ритуальных действиях. Более то-го, интрапсихический конфликт присущ нормальной психической жизни, без подобных конфликтов невозможно психическое развитие личности. Проблема тут не в наличии или отсутствии конфликта, а в степени его разрешенности. К примеру, конфликты анального этапа психосексуального развития при фикса-ции на этой стадии могут приводить к навязчивости. При неврозах навязчи-вых состояний или обсессивно-компульсивном имеет место психический кон-фликт, которому присуща конкретная структура. Один из главных элементов этой структуры – drive derivative (инстинктивный импульс). По сути, в навяз-чивых действиях легко обнаружить детские желания либидинозного или аг-рессивного характера. Одновременно с нацеленностью на получение удоволь-ствия ребенок стремится избежать боли. Это стремление рассматривается в психоанализе как следующий элемент психического конфликта. По сути, в ритуальном действии больного присутствуют как первый, так и второй эле-

73

мент психического конфликта – желание удовольствия и страх его. Конфликт этих элементов порождает тревогу. Сама тревога ощущается опять-таки не предметно, а как ожидание какого-то неизвестного бедствия. Конечно же, ритуальная тематика при тщательном анализе имеет мифологические, то есть филогенетические корни, несмотря на то, что при наблюдении навязчивого поведения мало кому в голову придет искать в нем эти древние формы адап-тации к непредсказуемым изменениям жизни. Кроме того, понимание филоге-нетических основ такого поведения доступно не всем. Эти действия носят не только механический характер, они наполнены смыслом, и этот смысл поня-тен больному. Однако мотивация поведения требует психологического анали-за. Если бы подобное поведение не имело смысла, оно бы не закреплялось в психике в качестве защитной реакции. Смысл, безусловно, существует, но ос-тается за пределами границ сознания. С другой стороны, при навязчивых действиях человек, как правило, пытается объяснить свое поведение, подог-нать его под здравый смысл. Это означает, что сам больной понимает несураз-ность своего поведения, но не может понять его причины. Он считает, что по-нимает цель своих действий, на самом же деле она ему непонятна, иначе он бы не пытался их обосновать. Если поведение человека понятно окружаю-щим, обосновывать его не нужно. Больной неврозом навязчивых состояний находится на границе двух реальностей, в одной из них он совершает ком-пульсивные действия, в другой же пытается их объяснить.

Ритуал в своем смысловом значении может быть рассмотрен как некий психический мост, соединяющий две реальности. Стереотипность действий наполнена смыслом, и если последовательность этих стереотипных действий нарушается, то они производятся больным с самого начала. Ритуал, таким об-разом, это компромиссное решение интрапсихического конфликта. Но в пси-хоанализе любая форма ритуала невротична, будь он религиозный или свет-ского происхождения. А. Ю. Марин пишет: «Общим местом любого психоа-налитического исследования религиозных проблем стало указание на то, что опыт, получаемый в результате психоаналитической терапии неврозов, обна-руживает поразительное сходство между ритуально-религиозным поведением и манерами навязчивых невротиков. Отсюда берет начало широко распро-страненное среди аналитиков мнение о том, что религия – это не что иное, как обсессивный невроз, растянутый до масштабов некоего сообщества»2.

При неврозе навязчивости, или обсессивно-компульсивном неврозе в современной терминологии, психоанализ усматривает много общего с религи-озной практикой. Сходство между ритуально-религиозным поведением и ма-нерами навязчивых невротиков было замечено в процессе психоаналитичес-кой терапии больных навязчивостями. С психоаналитической точки зрения навязчивые действия, совершаемые больным, имеют для него магическое зна-

2 Марин А. Невроз и перверсия в зеркале ритуала // «Медицина и образование в Сибири», 2012, № 1, с. 2.

74

чение, это не просто действия: обсессии звучат как заклинания, а компульсии – как реальные действия, способные отвратить беду. Таким образом, в неврозе навязчивости психоанализ усматривает элементы магического мышления, ко-торое было свойственно человеку в древности. Схема навязчивостей довольно проста: человека беспокоит утрата контроля над поведением, страх, что он может совершить «греховные» действия. В качестве защиты от возможной ут-раты контроля выступают обсессии и компульсии. Невроз навязчивостей – это четко выстроенная психологическая защита против возможных аморальных действий. По сути, именно этим объясняется тот факт, что больные обсессив-но-компульсивным неврозом часто посещают церковь и пытаются стать веру-ющими. Какова мотивация такой трансформации? Психоанализ исходит из того, что, становясь верующим, больной переносит источник зла из собствен-ной психики на внешних демонов. С помощью ритуальных действий, посеще-ния церкви больные бессознательно пытаются трансформировать невротичес-кую навязчивость в некий магический акт. Психоаналитики сравнивали пер-верзные ритуалы с невротическими. На определенную их общность указывал Т. Рейк: «Бессознательная сторона склонности к ненависти и осуждению, ко-торая проявляет себя в форме самонаказания, точно так же даёт себя знать в виде клятв, зароков и категорических утверждений (которые при определён-ных условиях оборачиваются проклятьями), как и в виде аналогичных симп-томов обсессивных неврозов»3.

Любопытную мысль приводит психолог-юнгианец Фриц Риман касатель-но предметов невротической навязчивости: это, согласно И. Канту, звездное небо и нравственный императив внутри нас. В их отношении у каждого чело-века складываются почти сакральные представления. «По мере того как мы познаем свое место в космическом порядке, мы находим принципы организа-ции в нас самих и, прежде всего, определяем это в качестве принципа, т.е. ис-ходим из того, что этот порядок не выдуман человеком и является фундамен-тальным условием нашего жизненного устройства»4. Риман считает, что в ос-нове навязчивости может лежать страх исчезновения, смерти. Кроме того, «основной проблемой людей с навязчивостями мы считаем также переоценку потребности в собственной безопасности. Осторожность, предвидение – дол-госрочное целенаправленное планирование, вообще установка на длительный период существования и продление существующего – всё это связано с упо-мянутой потребностью. С точки зрения содержания страха данная проблема описывается как страх перед риском, перед изменениями, перед преходя-щим»5. Навязчивые действия, обладая защитной функцией, так или иначе на-целены на бегство от смерти. В основе навязчивостей в психодинамической парадигме рассматривается страх смерти. В этом значении происхождение и,

3 Reik T. Rituals. Couvade. The pubertal Rites of the Savages. Kol Nidre. The Shofar / Т. Reik // Farrar, Straus and company, inc. – USA, New York, 1946. с. 193.

4 Риман Ф. Основные формы страха. М., 1999. с. 102. 5 Там же, с. 105.

75

что самое важное, сохранение ритуала приобретает свою обоснованную ин-терпретацию. Навязчивые состояния имеют свои конкретные критерии, опи-санные в психиатрии. Из этих критериев мы хотели бы отметить основные: субъективность, непроизвольность, повторяемость борьбы и защиты и чуж-дость по отношению к Я.

Говоря о защите как критерии навязчивостей или потребности в защитных действиях при этих состояниях, мы выделяем две ее формы: прямую и опосредованную, или непрямую. Прямая защита проста и понятна: при навязчи-вом страхе инфаркта больной выбирает маршрут, на котором находятся больницы или поликлиники, при навязчивом страхе инфекции – постоянно мо-ет руки и проделывает эту процедуру в конкретной последовательности. Ритуал или ритуальные действия – это вид опосредованной, или непрямой, защиты. Если в первом случае больному понятна определенная причинно-следственная связь между его мыслями и действиями, то во втором такая непосредственная связь отсутствует или, точнее говоря, не осознается. Но так как ритуальные действия все же проделываются, значит, они имеют смысл. Здесь мы хотим внести необходимую поправку: даже в случае прямой защиты, несмотря на видимую причинно-следственную связь действий больного, они логически не обоснованы. Больной видит причинно-следственную связь, он придумывает для своих действий обоснование, однако именно отсутствие объективной их обоснованности как раз и вызывает у него мучительные переживания. Если бы при неврозе навязчивостей действия больного были полноценно обоснованы, он не испытывал бы их навязчивого характера, их чуждости по отношению к своему Я. Если бы для страдающего навязчивыми состояниями человека его действия носили объективно обоснованный и произвольный характер, то человек был бы здоров. Возможная связь между ритуальными действиями и их смыслом далеко не очевидна. Человек производит какие-то действия, не понимая их смысла, но при этом ощущая их значение для своего психического состояния. Любое действие, смысл которого нам непонятен, имеет для нас в той или иной степени навязчивый характер. Это положение, несмотря на свою категоричность, обосновывается примерами религиозной жизни. На первый взгляд навязчивые ритуальные действия нацелены на завершенность, на привнесение в жизненные ситуации некого регламента. Но постоянное возвращение к ним говорит об обратном. Постоянно возобновляя действия, больной отводит от себя мысли о конечности жизни. Навязчивые действия, таким образом, можно расценить как попытку продлить жизнь, как стремление к бессмертию. «Все, что движется к окончанию, напоминает им о преходящем и, в конечном счете, о смерти. У каждого из нас есть такой страх, и все мы желаем продления своего существования и даже бессмертия; все мы ищем чего-то бесконечного и испытываем глубокое удовлетворение, когда вновь находим вещи, к которым привыкли, но которые по различным причинам утратили»6.

6 Там же, с. 105.

76

В психодинамике в качестве навязчивостей рассматриваются также догматизм, консерватизм, чрезмерная предубежденность, принципиальность и различные формы фанатизма. Всё это говорит об одном: психотерапия навяз-чивых состояний крайне осложняется тем, что больные сопротивляются тера-пии, т.к. опасаются утратить контроль над собственным поведением в различ-ных ситуациях. «Мы всегда испытываем страх и подвергаем сомнению все то, что может поколебать или изменить наши привычки, знания, верования, нашу безопасность, и не исключаем того, что новые взгляды и открытия являются ошибкой или обманом. Чем уже наш собственный кругозор и чем более огра-ничены горизонты нашего познания, тем больше мы стремимся сохранить все в неизменном виде, тем больше боимся утратить свою безопасность вслед-ствие новых изменений и открытий»7. Убеждения выполняют у человека функцию защиты, т.к. психологическая система защит включает в себя миро-воззрение личности. Логика навязчивых состояний беспощадна к переменам, человек отстаивает свои привычки, цепляется за свой сценарий жизни, хотя он доставляет ему психические страдания. Привычный образ жизни тоже рас-сматривается как ритуал, нарушение которого вызывает тревогу и поиск но-вых путей адаптации, т.е. новых ритуалов. Человеку присуща привычка к адаптированному существованию. Новые социальные условия, новые эмоцио-нальные потрясения, переживания взросления и старения неизбежно побуж-дают искать новые адаптивные схемы. Когда результат этого поиска или эф-фективность новых адаптивных схем вызывает сомнение или же порождает тревогу, тогда в качестве психической защиты могут формироваться навязчи-вые состояния. Неопределенность будущего заставляет цепляться за прошлое. Психоаналитическая интерпретация невроза навязчивостей строится на базо-вых принципах функционирования бессознательного: сексуальное влечение, обеспечивающее продолжение рода, соответствует закону сохранения энергии и влечения к смерти. Эти два противоположных драйва лежат в основе пове-дения личности. Невроз навязчивостей имеет отличительную черту: в струк-туре этой нозологии мы видим совмещение несовместимого. С одной сторо-ны, гиперрационализм, с другой – поглощенность магической реальностью. Наши повседневные привычки, повторяющиеся паттерны поведения иначе как навязчивостью не назовешь. Однако это не мешает нам жить и не дос-тавляет страданий. Но если в усвоенные паттерны вклинивается нечто новое, тогда если уж не страдание, то тревога появляется непременно. В нашей ритуальной повседневности что-то нарушается, и нарушение не протекает бесследно. Насколько нам удается отличить ритуальный способ жизни от навязчивости – это вопрос подхода и семантики. З. Фрейд считал, что навяз-чивые действия произошли из ритуальной жизни, из церемониала: «В боль-шинстве случаев навязчивые действия произошли из церемониала. Наряду с тем и другим содержание недуга образуют запреты и недопущения (абулии),

7 Там же.

77

которые, собственно говоря, лишь продолжают дело навязчивых действий, поскольку что-то больному вообще не позволено, а что-то другое разрешается только при соблюдении предписанного церемониала»8. Наблюдаемые в навяз-чивых состояниях ритуальные действия на первый взгляд лишены всякого ра-ционального смысла. Но вопрос как раз в том, что в расстройствах невротиче-ского круга не надо искать рациональный здравый смысл. Смысл ритуальных действий, которые сам больной определяет как навязчивости, существует, од-нако только для бессознательного уровня психики – сознанию они непонятны и неприятны. В психоанализе смысл навязчивостей признается в качестве действий, нацеленных на погашение переживаемой неосознанной тревоги. Ес-ли мы видим смысл в религиозных ритуальных действиях, которые тоже ли-шены рациональности, то почему бы не усмотреть его в навязчивостях? Если же исходить из предположения, что смысл имеется в навязчивых действиях, то мы вслед за Фрейдом обнаружим в них рациональный элемент. Однако Фрейд видел смысл навязчивостей исключительно в репрессированных сексуальных желаниях. «Одно из условий болезни составляет то, что человек, следующий навязчивому желанию, совершает действие, не зная его значения – во всяком случае, его основного значения. Только благодаря усилиям психо-аналитической терапии смысл навязчивого действия и тем самым побуждаю-щие к нему мотивы становятся осознанными. Мы высказываем это важное по-ложение вещей словами, что навязчивое действие служит выражению бессоз-нательных мотивов и представлений. В этом, по-видимому, заключается еще одно его отличие от религиозного отправления; однако следует подумать о том, что и набожный человек, как правило, совершает религиозный церемо-ниал, не задаваясь вопросом о его значении, тогда как священник и исследова-тель могут знать символический в большинстве случаев смысл ритуала. Одна-ко мотивы, побуждающие к религиозному отправлению, верующим либо не-известны, либо замещаются в их сознании выдвигаемым мотивом»9. Навязчи-вости, как правило, сопровождаются чувством вины, а это значит, что риту-альные действия суть попытки избавиться от неосознанной вины, «бессозна-тельного сознания вины». А бессознательная вина формирует желание понес-ти наказание. Так и понимают в психоанализе навязчивости – как бессозна-тельное наказание за неосознаваемую вину сексуальных переживаний и жела-ний. Навязчивый церемониал имеет также другой смысл – защиты от не-контролируемых действий. Человек опасается, что совершит аморальные пос-тупки, что не контролирует собственное поведение. А поскольку церемониал всегда подконтролен, он замещает действия, которых человек страшится. Вы-года навязчивостей в том, что они, в отличие от неосознаваемых аморальных побуждений, все же подконтрольны индивиду, он выполняет их в строгой последовательности и с определенной периодичностью.

8 Фрейд З. Навязчивость, паранойя и перверсия. M., 2006, с. 16–17. 9 Там же, с. 16–17.

78

Понятие греха, внедренное в сознание, как правило, погашается именно религиозным церемониалом. «Сознанию вины больного неврозом навязчи-вости соответствует уверение набожных людей, что в глубине души они зако-ренелые грешники; по всей видимости, религиозные отправления (молитвы, обращения к Богу и т. д.), с которых они начинают любую повседневную деятельность и особенно каждое чрезвычайное дело, имеют значение защит-ных и оборонительных мер»10. Схему формирования навязчивостей можно представить следующим образом: сексуальные желания, несовместимые с тре-бованиями Сверх-Я, вытесняются. Однако вытеснение не удается завершить и поэтому индивиду постоянно требуется энергия для подавления сексуальных импульсов. Тревога формируется уже в процессе вытеснения, т.к. будущее индивида оказывается под угрозой утратить контроль со стороны сознания.

Фрейд обоснованно описывает схему формирования навязчивостей, прос-тую и вполне доступную для понимания. Каждый индивид в течение жизни вырабатывает определенную систему защит, нацеленных на подавление им-пульсов сексуального и агрессивного характера, исходящих из бессознательного. Эта система психологических защит действует длительное время. Однако с увеличением внешних фрустрирующих факторов она начинает прогибаться. Ее эффективности становится явно недостаточно. В такой ситуации формируется новая система защиты, которую уже нельзя полностью отнести к норме. Эта защита проявляется в форме навязчивостей, которые, помимо защитной функции, удовлетворяют импульсы бессознательного уровня психики. «Как видно, запреты заменяют навязчивые действия, подобно тому, как фобия предназначена для того, чтобы уберечь от истерического припадка. С другой стороны, церемониал представляет собой совокупность условий, при которых становится позволительным другое, пока еще не абсолютно запретное действие, подобно тому, как церковный брачный церемониал означает для благочестивого человека позволение получать сексуальное наслаждение, которое иначе греховно»11.

Мы склонны считать, что причиной навязчивых состояний всегда высту-пает некий травматический опыт, который может и не осознаваться. «Во всех психоневрозах контроль со стороны эго ослаблен. В конверсионных симпто-мах эго просто ниспровергается, и происходят незапланированные действия. При обсессиях и компульсиях эго продолжает управлять двигательной сфе-рой, но не властвует полностью и вынуждено действовать вопреки собствен-ным суждениям по чужим командам более сильной инстанции: эго выполняет определенные действия и размышляет о неких событиях, чтобы не чувство-вать себя в опасности»12.

Остается добавить, что механизмом формирования навязчивости явля-ется смещение. В обсессивных состояниях отсутствует элемент инстинктив-

10 Там же, с. 17. 11 Там же, с. 18. 12 Фенихель О. Психоаналитическая теория неврозов. М., 2004, с. 351.

79

ного желания, мысли об инцесте не наполнены желанием инцеста; в таком русле обсессии понимаются в психоаналитической парадигме. «Эти мысли появляются, лишенные характера инстинктивных желаний и соответствующе-го эмоционального качества»13.

Обсессии объясняются наличием бессознательных желаний, которые ак-тивно подавляются со стороны Сверх-Я. Это классическое в психоанализе по-ложение требует, конечно же, более ощутимого доказательства; впрочем, пси-хоанализ никогда не обременял себя их поиском. Компульсивные действия – это действия постоянно повторяющиеся, рационально оправданные в опреде-ленных ситуациях и часто стереотипные. Может быть, имеет смысл употре-бить в качестве синонима к ним термин «ритуальные действия». Относитель-но происхождения ритуальных, или компульсивных, действий мы встречаем в психоанализе интересную интерпретацию. Компульсивная форма навязчивого состояния объясняется трансформацией обсессий. Это положение, на наш взгляд, вполне убедительно. Практически тот же механизм наблюдается при конверсии. Эмоциональная тяжесть обсессий не может долго оставаться неиз-менной, обсессии должны трансформироваться в действия, и при этом сами действия выпадают из зоны осознания. Действия замещают мысли, вытесняя саму возможность их осознания. А ведь весь смысл ритуальной «терапии» состоит именно в отделении неприемлемых для Сверх-Я мыслей от процесса осознания. На место мысли приходит неосознанное движение – результат трансформации мысли. «Компульсии представляют собой обсессии, которые все еще переживаются как побуждения. Они тоже являются дериватами, и их интенсивность отражает интенсивность отвергнутых побуждений»14. Таким образом, трансформация обсессий в компульсивные движения имеет следую-щую логику: защитные силы не способны спасти сознание от навязчивых мыслей, и на смену этой защитной миссии приходит компульсивная актив-ность, которая берет ее на себя. Именно таким образом развивается компуль-сивное расстройство, или компульсивная навязчивость. «Защитные силы в данном случае не способны предотвратить осознание пациентом происходя-щего в нем, но они могут осуществить трансформацию первоначального вле-чения в компульсивную форму. Природа подобной трансформации составляет проблему формирования симптомов компульсивного невроза»15. В психоана-лизе компульсивные действия представляют собой некую конденсацию или синтез инстинктивных и антиинстинктивных сил. Обсессии суть инстинктив-ные силы, а компульсии – силы, противостоящие им. «В клинической картине преобладает то первая, то вторая составная конденсата»16.

Попытаемся представить эту картину в структурированном простран-стве. Бессознательное порождает психические проблемы на уровне Я-созна-

13 Там же. 14 Там же, с. 352. 15 Там же. 16 Там же, с. 353.

80

ния, иначе этот процесс и немыслим, т.к. бессознательное сформировало соз-нание как экран, демонстрирующий собственные содержания. Иными слова-ми, психические расстройства представляют собой трансформированные бес-сознательные содержания. На бессознательном психическом уровне мы не об-наружим психических расстройств – бессознательное всегда здорово, точнее, оно не подпадает под клинические критерии нормы и патологии. На уровне Я-сознания мы можем воспринимать бессознательные содержания в виде мыс-лей, чувств, предчувствий. Но для их осознания они должны быть ассимили-рованы сознанием, и в границах этого процесса мы не способны вместить всю палитру бессознательных откровений, большая их часть отсеивается в соот-ветствии с критерием психофизиологической безопасности Я-сознания. Эту фильтрацию обеспечивает огромный арсенал защитных механизмов. То, что на уровне Я-сознания фиксируется как психические расстройства, в бессозна-тельном имеет совершенно иное содержание. Ритуальные действия больного навязчивостями имеет для него мистическое значение реальности. Выполняя их, больной функционирует в реальности символической, мистической связи с мирозданием. Точно так же для примитивного сознания древнего человека, впрочем, как и ребенка, несомненна сила мысли, энергия желаний. Сценарий жизни личности не может быть реализован вне системы защитных механиз-мов, и каждый относительно нормальный человек использует свой набор за-щит. Пока защитная система действует эффективно, личность не испытывает постоянной тревожности. Это общепринятое в психологии положение предпо-лагает, что когда защитная система утрачивает эффективность, к восстановле-нию психического гомеостаза подключаются процессы, не подпадающие под определение психической нормы. Психоаналитический подход предполагает, что психической деятельности присуща амбивалентность. Все, что происхо-дит на уровне сознания личности, сопровождается на бессознательном уровне чем-то другим. К. Юнг называл это компенсацией психической жизни. Прин-цип qui pro qui (одно вместо другого) постоянно применяется в нашей психи-ческой жизни. На эту особенность указывает также В. П. Руднев, обращая при этом внимание на манифестное и латентное содержание сновидений, на фено-мен парапраксии, т.е. ошибочных действий. В психоанализе невроз навязчи-вых состояний объединяется под общим название обсессии. Это понятие включает в себя три формы: невроз навязчивых состояний, обсессивно-ком-пульсивный или анальный характер, навязчивое повторение.

1. Навязчивые действия или мысли человек употребляет для снижения уровня тревоги, которая формируется вследствие вытеснения запретных сек-суальных желаний. Поэтому невроз навязчивых состояний является также неврозом отношений. «Пользуясь терминологией Лакана, можно сказать, что невротик навязчивых состояний – это человек, который ставит себя на место другого, на то место, откуда можно действовать, не рискуя встретиться со своим собственным желанием. Именно по этой причине невротик изобретает

81

ряд ритуалов, навязываемых самому себе правил»17. 2. Обсессивно-компульсивный или анальный, а также ананкастный ха-

рактер – вторая форма обсессий. Фрейд связывал ее с анальной фиксацией. «При этом, согласно Фрейду, аккуратность, боязнь загрязнения, педантич-ность и добросовестность связаны с анальной сферой по контрасту, упрямство связано с инфантильным упрямством ребенка, не желающего расстаться с фе-калиями, которые он рассматривает как нечто ценное, а страсть к деньгам оп-ять-таки связана с анальной сферой через идею отождествления кала с сокро-вищем – отсюда связь анального характера с деньгами и – шире – с приобре-тательством и коллекционированием. Обсессии преследуют человека, облада-ющего таким характером, на протяжении всей жизни и проявляются в различ-ных сферах и различных масштабах, от педантического повторения бытовых ритуалов до навязчивого повторения целых жизненных комбинаций»18. Имен-но эта форма обсессий включает в себя магически ритуальные действия, несу-щие функцию психической защиты. Это такие действия, как плевки через ле-вое плечо, постукивание по дереву, троекратное вращение вокруг своей оси при виде черной кошки и т.д.

3. «Навязчивое повторение – третья форма обсессий – заключается в том, что субъект в процессе психоаналитической акции вместо того, чтобы вспом-нить реальную травму, повторяет ее, разыгрывая это повторение перед анали-тиком (то есть идея навязчивого повторения тесно связана с идеей трансфера, что опять-таки понятно, поскольку сама идея навязчивости реализуется толь-ко в виде отношения к другому). Для навязчивого повторения, по Фрейду, ха-рактерно также то, что повторяются отнюдь не самые приятные события жиз-ни субъекта, то есть навязчивое повторение не следует принципу удовольст-вия и поэтому тесно связано с идеей “возвращения к прежнему состоянию”, то есть оно является одной из манифестаций влечения к смерти»19. Навязчи-вые состояния могут быть рассмотрены не только в пределах нозологий нев-ротического круга, но также в границах психотического регистра, к примеру при паранойе и шизофрении. Навязчивые защиты от страха нарушения раз-личных табу, в частности сексуального и религиозного содержания, безуслов-но, обладают определенной степенью эффективности. Иначе эти формы на-вязчивой защиты не могли бы просто существовать. В психоанализе подчер-кивается связь между навязчивым поведением личности и поведением наших предков, опасавшихся нарушить табу. Запрет на нарушения табу не обосновы-вается рационально, этот запрет присутствует в качестве норм социальной жизни. Нарушение табу сопряжено с переживаниями неопределенного страха, страха наказания. Причем этот страх также не определен и не обоснован, но он предполагает угрозу какого-то бедствия. Самое близкое и бросающееся в

17 Руднев В. П. Характеры и расстройства личности. Патография и метапсихология. М., 2002, с. 34.

18 Там же, с. 35. 19 Там же, с. 37.

82

глаза сходство навязчивых запретов (у нервнобольных) с табу состоит в том, что эти запрещения также не мотивированы и происхождение их загадочно. Они возникли каким-то образом и должны соблюдаться вследствие непреодо-лимого страха»20. Эта схожесть между поведением больного навязчивостями и переживаниями древнего человека в связи с нарушением табу позволила Фрейду определить навязчивость как болезнь табу. Жизнь ананкаста стано-вится для него мучительной, поскольку он чувствует себя обязанным ежед-невно выполнять определенные процедуры, невыполнение которых грозит ка-ким-либо бедствием. Жизнь такого больного представляет собой систему жестких ограничений, подобных системе табу древнего человека. Навязчивые идеи, преследующие больного, можно преодолеть с помощью конкретных ри-туалов, конкретных церемоний. «Навязчивые запрещения приводят к очень серьезному воздержанию и ограничениям в жизни, подобно запретам табу. Но часть этих навязчивых идей может быть преодолена благодаря выполнению определенных действий, которые необходимо совершить – они имеют навяз-чивый характер, навязчивые действия – и которые вне всякого сомнения по природе своей представляют собой покаяние, искупление, меры защиты и очищения»21.

Подытоживая психоаналитическое понимание невроза навязчивостей, приведем небольшой отрывок из работы Фрейда «Тотем и Табу»: «Резюми-руем, в каких пунктах выражается ярче всего сходство обычаев табу с симпто-мами невроза навязчивости: 1) в немотивированности запретов, 2) в их ут-верждении благодаря внутреннему принуждению, 3) в их способности к сдви-гу и в опасности заразы, исходящей из запрещенного, 4) в том, что они стано-вятся причиной церемониальных действий и заповедей, вытекающих из запре-тов»22.

В заключение мы хотели бы выделить основные положения психоанали-тической интерпретации невроза навязчивостей: 1) навязчивые действия или мысли человек употребляет для снижения уровня тревоги, которая форми-руется вследствие вытеснения запретных сексуальных желаний, 2) в психоа-нализе обсессии объясняются наличием бессознательных желаний, которые активно подавляются со стороны Сверх-Я, 3) сама по себе навязчивость начи-нает играть двойную роль – как психическая защита и как удовлетворение им-пульсов бессознательного уровня психики, 4) психические страдания лич-ности определяются интенсивностью эмоциональных атак и возможностями функционирования ее защитной системы.

Ключевые слова: навязчивое поведение, реактивное образование, компульсивные

действия, ритуал, обсессивно-компульсивный невроз

20 Фрейд З. Толкование сновидений. М., 2007, с. 919. 21 Там же, с. 920. 22 Там же, с. 920.

83

ԷՐԻԿ ՄԻՔԱՅԵԼՅԱՆ – Արարողության հոգեդինամիկ մեկնաբանությու-նը կպչուն վիճակների նևրոզի կառուցվածքում – Ինչպես հայտնի է, հոգեվեր-լուծության, ինչպես նաև անալիտիկ հոգեբանության մեջ արարողակարգը դիտվում է որպես ախտանիշ, կրկնվող գործողություններ կամ վարքի առան-ձին ձևեր, որոնք պարունակում են թերապևտիկ թաքնված գործառույթ: Հոգե-վերլուծությունը արարողությունը համարում է նաև անձի սեռական կամ ագրեսիվ ակտիվության փոխարինում: Հոգեվերլուծությունը առանձնացնում է որոշակի չափանիշ, համաձայն որի՝ արարողությունը կպչուն է դառնում այն դեպքերում, երբ դրա իրականացման անհնարինությունը անձի մեջ ձևա-վորում է տագնապի, վախի զգացում ինչ-որ ողբերգական դեպքի սպասումից: Այդ տարանջատման չափանիշը զրկված է առարկայականությունից՝ չնայած դա բացահայտ է: Տագնապի զգացումը չի վերանում, քանի դեռ արարողությու-նը չի ավարտվել. այսպիսին է արարողության տարանջատման չափանիշը նորմայում նևրոտիկ արարողությունից:

Բանալի բառեր – կպչուն վարք, հակազդման մեխանիզմ, կոմպուլսիվ գործո-

ղություն, արարողություն, օբսեսիվ-կոմպուլսիվ նևրոզ ERIK MIKAYELYAN – Psychodynamic Interpretation of Ritual in the Struc-

ture Obsessive-Compulsive Disorder. – As it is known, in psychoanalysis as well as in analytical psychology, the ritual is seen as a symptom of how repetitive actions or cer-tain forms of behavior, latent containing a therapeutic function. In the psychoanalytic paradigm of ritual, it is also considered as a substitute for the sexual or aggressive activ-ity of the person. a criterion stands in psychoanalysis, according to which, an obsessive ritual becomes in those cases where the impossibility of its fulfillment in the person creates a feeling of anxiety or fear of waiting for something tragic. This distinguishing criterion, despite its obviousness, is still somewhat abstract or devoid of objectivity. While the ritual is complete, anxiety does not go away - so seems the criterion for dis-tinguishing normal ritual of neurotic ritual.

Key words: obsessive behavior, reaction formation, compulsions, rituals, obsessive-

compulsive neurosis

84

ՏԵՂԵԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՀԵՂԻՆԱԿՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

INFORMATION ABOUT THE AUTHORS

1. Էդվարդ Հարությունյան – փիլիսոփայական գիտությունների դոկտոր, պրոֆեսոր, ԵՊՀ սոցիալական փիլիսոփայության և բարոյագիտությանամբիոնի վարիչ Эдвард Арутюнян – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии и этики ЕГУ Edvard Harutyunyan – Sc. D. in Philosophy, Professor, Head of the Chair of Social Philosophy and Ethics, YSU

2. Արշակ Բալայան – փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, ԵՊՀսոցիալական փիլիսոփայության և բարոյագիտության ամբիոնի ասիս-տենտ Аршак Балаян – кандидат философских наук, ассистент кафедры социаль-ной философии и этики ЕГУ Arshak Balayan – PhD, Assistant Professor of the Chair of Social Philosophy and Ethics, YSU Էլ-փոստ՝ abalayan@ysu.am

3.

Կարինե Յարալյան – փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, ԵՊՀ սոցիալական փիլիսոփայության և բարոյագիտության ամբիոնի ասիստենտ Карине Яралян – кандидат философских наук, ассистент кафедры социаль-ной философии и этики ЕГУ Karine Yaralyan – PhD, Assistant Professor of the Chair of Social Philosophy and Ethics, YSU Էլ. փոստ՝ karayaralian@gmail.com

4. Տաթևիկ Փիրումյան – ԵՊՀ սոցիալական փիլիսոփայության և բարոյագի-տության ամբիոնի ասպիրանտ, ԵՊԲՀ հասարակագիտական առարկա-ների ամբիոնի ասիստենտ Татевик Пирумян – аспирантка кафедры социальной философии и этикиЕГУ, ассистент кафедры социальных наук ЕГМУ Tatevik Pirumyan – PhD student of the Chair of Social Philosophy and Ethics, YSU, Asistant Professor of the Chair of Social Sciences, YSMU էլ-փոստ՝ pirumyantatevik@gmail.com

5. Գագիկ Պետրոսյան – ԵՊՀ սոցիալական հոգեբանության ամբիոնի դա-սախոս Гагик Петросян – преподаватель кафедры социальной психологии ЕГУ Gagik Petrosyan – Lecturer of the Chair of Social Psychology, YSU Էլ. փոստ՝ gnomon21@mail.ru

6. Անժելա Էլիբեգովա – քաղաքագիտության թեկնածու, Երևանի Վ. Բրյու-սովի անվան պետական լեզվահասարակագիտական համալսարանի տեղեկատվության և հանրային հաղորդակցման տեխնոլոգիաների գիտաուսումնական կենտրոնի դասախոս Анжела Элибегова – кандидат политических наук, преподаватель Научно-учебного центра информации и коммуникативных технологий Ереванского государственного университета языков и социальных наук им. В. Брюсова

85

Anzhela Elibegova – PhD, Lecturer of the Research and Training Centre for Information and Communication Technologies of Yerevan Bryusov State Univer-sity of Languages and Social Sciences Էլ. փոստ՝ elibegova@gmail.com

7. Իզաբելա Ղազարյան – հոգեբանական գիտությունների թեկնածու, ԵՊՀ սոցիալական հոգեբանության ամբիոնի ասիստենտ Изабелла Казарян – кандидат психологических наук, ассистент кафедры социальной психологии ЕГУ Izabella Ghazaryan – PhD, Assistant Professor of the Chair of Social Psychology, YSU Էլ. փոստ՝ belkazar@gmail.com

8. Էրիկ Միքայելյան – ԵՊՀ սոցիալական հոգեբանության ամբիոնի դասախոս Эрик Микаелян – преподаватель кафедры социальной психологии ЕГУ Erik Mikayelyan –Lecturer of the Chair of Social Psychology, YSU Էլ. փոստ՝ er-mik@hotmail.com

86

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ ÑÎÄÅÐÆÀÍÈÅ CONTENTS

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ ФИЛОСОФИЯ PHILOSOPHY

Էդվարդ Հարությունյան – Համատեքստի հերթափոխը. վիճարկումը իբրև

անհնարինի հաղթահարման կամազդակում ...............................................

3 Эдвард Арутюнян – Смена контекста: оспаривание как волеизъявление пре-

одолеть невозможное

Edward Harutyunyan – The Context Shift: Contestation as Expression of Will to Overcome the Impossible

Արշակ Բալայան – Քաղաքական իշխանության օրինականությունը. դա-

շինքի տեսությունից կոլեկտիվ ինտենցիոնալություն................................

17 Аршак Балаян – Легитимность политической власти: от теории договора до

коллективной интенциональности

Arshak Balayan – Legitimacy of Political Power. From Contract Theory to Collec-tive Intentionality

Կարինե Յարալյան – Վիրտուալությունը որպես գոյութենականության

անդրանցական միջավայր (ռուս.) ................................................................

28 Карине Яралян – Виртуальность как трансцендентная среда экзистирования Karine Yaralyan – Virtuality as Transcendental Environment for Existence

(Dasein) (rus.)

Տաթևիկ Փիրումյան – Հանդուրժողականությունը որպես վստահության և

երկխոսության պայման.................................................................................. 36

Татевик Пирумян – Толерантность как условие доверия и диалога Tatevik Pirumyan – Tolerance as a Condition of Trust and Dialogue

ՀՈԳԵԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

ПСИХОЛОГИЯ PSYCHOLOGY

Գագիկ Պետրոսյան – Հոգեբանության պատմության նշանակությունն ու

սահմանները ................................................................................................

49 Гагик Петросян – Значение и границы истории психологии Gagik Petrosyan – The Purpose and Boundaries of the History of Psychology Անժելա Էլիբեգովա, Իզաբելա Ղազարյան – Ինքնասպանությունների և

ինքնասպանության վարքագծի դրսևորման հիմնախնդիրը ժամա-նակակից Ադրբեջանում (ռուս.) ................................................................

62 Анжела Элибегова, Изабелла Казарян – К проблеме суицидов и суицидаль-

ного поведения в современном Азербайджане

Anzhela Elibegova, Izabella Ghazaryan – On the Problem of Suicides and Suici-dal Behaviour in Modern Azerbaijan (rus.)

87

Էրիկ Միքայելյան - Արարողության հոգեդինամիկ մեկնաբանությունը

կպչուն վիճակների նևրոզի կառուցվածքում (ռուս.)................................

71 Эрик Микаелян – Психодинамическая интерпретация ритуала в структуре

невроза навязчивых состояний

Erik Mikayelyan – Psychodynamic Interpretation of Ritual in the Structure Obses-sive-Compulsive Disorder (rus.)

Տեղեկություններ հեղինակների մասին ................................................................84 Сведения об авторах Information about the Authors

Հանդեսը լույս է տեսնում տարեկան երեք անգամ: Հրատարակվում է 2010 թվականից: Իրավահաջորդն է 1967-2009 թթ. հրատարակված «Բանբեր Երևանի համալսարանի» հանդեսի:

Журнал выходит три раза в год. Издается с 2010 года. Правонаследник издававшегося в 1967-2009 гг. журнала "Вестник Ереванского университета".

The Bulletin is published thrice a year. It has been published since 2010. It is the successor of "Bulletin of Yerevani University" published in 1967-2009.

Խմբագրության հասցեն. Երևան, Ալեք Մանուկյան փող., 1, 107 Адрес редакции: Ереван, yл. Алека Манукяна 1, 107

Address: 1, 107, Alek Manoukian str., Yerevan

Հեռ. 060 710 218, 060 710 219

Էլ. փոստ՝ ephbanber@ysu.am Կայք՝ ysu.am

Վերստուգող սրբագրիչ՝ Գ. Գրիգորյան Контрольный корректор Г. Григорян Proofreader G. Grigoryan

Համակարգչային ձևավորում՝ Մ. Աբգարյան Компьютерная верстка М. Абгарян Computer designer M. Abgaryan

Ստորագրված է տպագրության 21. 07. 2016: Տպաքանակ՝ 100: Չափսը՝ 70x108 1/16: Թուղթ՝ օֆսեթ:

Տպագրական 5 մամուլ: