P O L I S — SAVREMENA DRUŠTVENA MISAO

Redakcioni odbor Jasminka Babić-Avdispahić, Mile Babić, Sulejman Bosto,

Predrag Finci, Nenad Fišer, Sadudin Musabegovic, Abdulah Šarčević i Jugoslav Vlaisavljević

Odgovorni urednik Abdulah Šarčević

'

FILOZOFIJA U VREMENU

FILOZOFIJA MODERNOG DOBA II

Izbor, pogovor i redaktura Abdulah Šarčević

Prijevod bodan Novakov Željko Pavić

f

CIP — Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine Sarajevo

1 (091) »312« FILOZOFIJA u vremenu / (izbor, pogovor

i redaktura Abdulah Šarčević ; Prijevod Slobodan Novakov, Zeljko Pavić). — Sarajevo : »Veselin Masleša«, 1991.—. — sv. ; 21 cm. — (Polis-Savremena društvena misao)

II 1991. — Filozofija modernog doba. 339 str. Filozofija i kritika ciničnog uma / Abdulah Sarević: str. 308-339. 1952006

ISBN 86-21-00440-2

~\

S A D R Ž A J

I

Dieter Henrich, Temeljna s truktura moderne filozofije . 7 (prev. Zeljko Pavić)

II

Arnold Gehlen, Duiša u tehničkom dobu — Čovjek i tehnika 43

III

Walther Ch. Zimmerli, Antiplatonski eksperiment — Opaske o tehnološkoj postmodernd 79

IV

Peter Sloterdijk, Pariški aforizmi o racionalnosti . . . 102

V

Peter Sloterdijk, Kardinalni cinizmi . . . . . . . . 118 (prev. Slobodan Novakov)

VI

Abdulah Šarčević, Filozofija i kritika ciničnog uma — Peter Sloterdijk i postmetafizičko iskustvo 308

. . . -. .

•

!

• • : .

DIETER HENRICH

TEMELJNA STRUKTURA MODERNE FILOZOFIJE*

I.

Prvi teoretičar modernoga društva bio je Thomas Hobbes. On je skovao sudbonosni pojam države, koja nije ništa drugo do udruživanje volja svih njenih građana. Što je t ime kazano, postat će najbolje jasno iz onoga što Hobbes osporava: prvo, država nije vrst instrumenta, kojim se služi skupina ljudi da bi s njezinom pomoći mogla bolje ostvariti bitne ciljeve. Ako je ona samo to, ona se tad nikad ne može u vlastitu imenu građanina i k tomu nasilnim putem okrenuti protiv njegove posebne volje. Drugo, ona nije nikakav odraz i nikakvo sli­kovno ozbiljenje nekog svjetskog poretka, čiji uzor ona dovodi do važenja za mikrokozmos ljudskoga života. Ako bi to bila, ona bi se mogla pojavljivati vazda samo kao zahtjev za voljom građana, nikad kao njen vlastiti izraz. No, ukoliko je volja jednog svaki izvor i kriterij opće volje, zakon i sloboda, indi­vidualnost i institucija nisu u konfliktu, nego u skladu, nisu utemeljeni u općosti ljudske prirode ili svjetskoga poretka, nego u voljnoj energiji jednog od svih pojedinih ljudi, koja ga odlikuje još prije nego se okrene bilo kojim posebnim cilje­vima ili prije negoli razumije svjetske sklopove.

* »Grundstruktur der modernen philosophie«. — Tekst napisan za putujuće predavanje u Aziji 1970; na njemačkom objavljen najprije u: Subjektivität und Selbsterhaltung, hrsg. von H. Ebeling, Frankfurt am Mein 1976, str. 97—121, a potom u: D. Henrich, Selbstverhältnisse. Ge­danken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982, str. 83—109.

7

Hobbesov pojam države postao je sudbonosan. On je razlo­žio ustaljenu legitimaciju vlasti i formulirao program moder­nog dinamizma emancipacije. Ali, Hobbes nije izveo novi po­jam države iz političkih argumenata. On ga je zadobio iz jedne antropologije, koja je iz temelja promijenila tradicionalni nauk o čovjeku, jednako kao što je njegov nauk o državi iz temelja promijenila antička politička filozofija. Temeljni pojam ove antropologije također je polemički koncipirao Hobbes: bit čo­vjeka je to da se suprotstavlja opasnosti uništenja — to je samoodržanje. Sto je čovjek više svjestan toga da se moćno održava u postojanju, to više posjeduje ono na što je jedino usmjeren. Za ovo postojanje ne postoji nikakva ciljna i mi-rujuća točka, na koju bi mogla biti usmjerena bitna težnja. Aristotel je vjerovao da poznaje ove ciljeve. Po njemu, svako bivstvujuće teži k tomu da postigne njemu svojstveno bitno savršenstvo. Ukoliko ga pronalazi, umiruje se svo njegovo t ra­ženje, svo njegovo gibanje prema drugom. U takovu mirova­nju on nije nedjelatan, nego je naprotiv u jednoj povećanoj djelatnosti, koja sasvim ispunjava i čisto izražava njegovu bit, dok voleći obuhvata i primajući uživa u cilju svoje težnje.

Sasvim drugačije govori Hobbes o djelatnosti, u kojoj čovjek iskušava svoju moć da osvjedočuje svoje postojanje: njegova sreća nije mirovanje u uživanju cilja, već radost zbog neprestanog uspjeha u postizanju svih priželjkivanih stvari. On mu potvrđuje da on egzistira moćno i da se može suprot­staviti svakoj opasnosti. Uostalom, ciljevi njegova djelanja su disparatni. Oni se ne mogu predskazati nit i urediti prema ran­gu i hitnosti. Naprotiv, osjećaju njegova života pripada to da naporedo slijedi, uvijek nove cüjeve. Jer, život je gibanje, ali ne gibanje u uživanju nekog cilja, već gibanje od cilja k no­vome cilju. Utoliko je život žudnja. Strah, da bi bio uništen, ispoljava se u strahu da bi gibanje žudnje moglo prestati. Ta­kav strah ne poznaje nikakovu razliku između smrti i blaže­nog zrenja božanskog, koje je Aristotel stavio u izgled filozo­fima, a srednjovjekovna Crkva onima koji su kao pravedni izašli pred Boga.

Ista s truktura samoodržanja odlikuje i udružene volje gra­đana u državi. Nije zadatak države da svoje građane privodi k bitnom cilju njihova života. Ukoliko oni žive udruženi u društvo, ona se tad brine jedino za to da se očuva volja sva­kog od njih i da u udruženju s drugima ostane sačuvano od

8

uništenja, da se ona može štoviše bolje sačuvati i biti svjesna moćnije snage nego u prirodnome stanju. Tako je, dakle, con-servatio sui umstveni princip koliko individualnog toliko dr­žavnog života, ukoliko se on lišio zabluda i posebnih interesa i zadobio jasnu spoznaju o pravoj povezanosti ljudskoga svi­jeta.

U pojmu ovog samoodržanja ne smije se previdjeti pole­mička nota: on oponira teleologijskom tumačenju ljudske pri­rode u jednom univerzuumu, koji je shvaćen kao svrhoviti si­stem. Kriterije ispravnosti svojega djelanja čovjek može naći jedino u samome sebi: — on sam, to jest s truktura aktivnosti, nije prvi cilj sveg njegovog nastojanja, koje on nalazi predo­dređeno svojemu činu i koje je jedino razumljivo u odnosu na njegovu aktivnost koja je razlučiva od mirovanja — naime kao uvjet, pod kojim ciljevima se može ozbiljiti.

Tako se u polemičkoj komponenti pojma conservatio sui izriče nešto o patosu samoodržanja. Ono je najprije u ranom grčkom periodu potaknulo mudrace da spoznaju saopćavaju u vlastitim imenima, ne u imenima bogova i da obrazuju pojam filozofije. Dva tisućljeća kasnije ono je u italijanskoj renesansi urioremilo krai kršćanskom t-umarenin sviieta knie ie s riu-hom filozofije sklopilo dvosmislen, labilan savez.

II.

Tako se, dakle, promjena u temeljnim pojmovima antro­pologije, koja se desila na početku moderne, mora barem jed­nim dijelom objašnjavati iz čovjekova ustanka protiv moćne tradicije. No, iz toga se ne smije zaključiti da je teorijsko po­stignuće pojma samoodržanja ostalo neznatno i ograničeno na području znanosti o čovjeku. Da je to drugačije, najlakše će postati jasno ako se vidi da jedan od najhitnijih temeljnih pojmova moderne fizike ima istu strukturu kao i Hobbesovo samoodržanje u snazi žudnje.

Aristotel je naučavao da svakom elementu pripada pri­rodno mjesto u kozmozu: Zemlja je elemenat središta. I do­sljedno tome sve teško po prirodi teži da zauzme mjesto u području sredine. Gibanje vatre je suprotno tomu: ono teži za svojim mjestom na nebu, ispod petog elementa, od koga se

9

sastoje zvijezde. Snagom svoje duhovne prirode ili bliskosti duhu, samo taj element jest sposoban za čisto, nesmetano gi­banje po zakonima geometrije. Ali i njegovo gibanje održava se jednom težnjom: zvijezde teže za tim da po savršenosti budu po mogućnosti jednake negibanome duhu i da njegovu besko­načnu duhovnost izraze svojim gibanjima.

Isaak Newton suprotstavio je ovome konceptu jedan konkretni zakon gibanja: svako tijelo ostaje u stanju miro­vanja ili uniformnog pravolinijskog gibanja ukoliko na njega ne djeluju sile. Ovim zakonom istodobno su napuštene dvije aristotelovske pozicije: ne postoji nikakvo mjesto kojemu ti­jela po prirodi teže da bi na njemu mirovale. Mirovanje i gi­banje, koje se svodi na kružni tok u sebi i time i s t r a j a v a n a jednom mjestu, uopće nisu nikakova specifična stanja materije, izvanjskim silama uzrokovana je samo promjena stanja, ma kakva ona bila. Nije, na primjer, svako gibanje uopće potak­nuto nečim izvanjskim, pri čemu je pored sile, koja tijela izbacuje iz njihove 'prirodne' putanje, ono bitno izvanjsko cilj na koji su uvijek već orijentirana gibana tijela, ukoliko se ona uopće mogu gibati.

Kopernikova nova kozmologija, koja je prognala Zemlju iz centra svijeta, dobila je tek kroz Newtonove fizikalne poj­move dostatnu teorijsku podlogu. Na mjesto ideje poretka, koja je definirala grčki kozmos, istodobno stupa ideja besko­načnosti prostora, u kome se tijela gibaju ne više primjereno čulno predstavijivim harmonijama, već prema apstraktnijim zakonima. I svaki od njih sada je opskrbljen snagom samo­održanja: on se suprotstavlja svakoj nasilnoj promjeni svoje­ga stanja. U tome se pokazuje i dinamički karakter novoga principa: samoodržanje je moć; jedino ne takva moć koja bi se mogla objasniti pomoću težnje, ukoliko bi se o težnji moglo govoriti drukčije samo tamo gdje neko još nije u stanju koje posmatra kao sebi primjereno.

Jednako kao u fizici, tako je i u fundamentalnoj disci­plini metafizike na početku moderne pojam samoodržanja uz­dignut do temeljnog pojma. Srednjovjekovna teologija misli­la je Boga platonovski kao zbir svih savršenstava. Nadove-zujući se na Aristotela ona je k tomu naučavala da posjedo­vati svo savršenstvo znači isključiti iz sebe svaku potenci-jalnost. Ako je to tako, tada se Bog mora razumjeti kao čista,

10

neograničena aktualnost. I zato se ovaj pojam Boga može de­finirati i kao 'punina vazda zbiljskih dobara'.

Mi znamo da je već u filozofiji kasnog srednjeg vijeka počela slabiti božja vezanost za poredak savršenstva. Osobito se činilo neophodnim da se Bog razumije iz neobuzdane ja­čine njegove apsolutne volje. U tom razvoju na početku mo­derne došlo je do razrešavajućeg obrata, kada je takozvani ontologijski dokaz o Bogu dobio novi izgled. On iz čistih misli o Bogu želi nedvojbeno raskriti njegovu zbiljnost. Toma Akvinski nije vjerovao u ovaj dokaz. Ali Descartes je smatrao očiglednim to da se u pojmu Boga mora nužno misliti jedna bezuvjetna moć samoodržanja — naprosto uzvišena iznad sva­ke konačne sile time svoju egzistenciju ne duguje niti jednoj drugoj moći.

Ova 'immensa potestas' postala je kod Descartesovog uče­nika Spinoze pojmom supstancije — jedne supstancije, čije su sve nama poznate konačne stvari samo modifikacije. Jer mo­gućnost egzistiranja jest moć (potestas). Bez nje nema nika-kova smisla misao o jednom beskonačnom biću, koje mora biti u stanju da si iz samoga sebe stvori svo savršenstvo. 'Stoga je moć Boga, snagom koje on sam i sve jest i djela, sama njegova bitnost'. Ovim stavom dana je Spinozina bitna odredba Boga (Eth. I, str. 34).1 On istodobno utemeljuje nauk da i sve konačne stvari bitno teže tome da se održe u svo­jemu bitku. Jer, u t im stvarima samo na vazda određeni na­čin izražava se božje beskonačno biće. Dakle, njima mora biti zajedničko ono što je utemeljujuća bitna crta Boga: 'Nijedna stvar nema u sebi nešto čime bi se mogla u n i š t i t i . . . Na­protiv, ona je obratno suprotstavljena svemu što bi moglo ukinuti njenu egzistenciju; i dosljedno ona teži, koliko može i koliko je na njoj, da se održi u svojemu bitku' (Eth. III, str. 6).2

Dakle, na početku moderne filozofija države i antropolo­gija bile su jednako kao i ontologija i etika utemeljene iz pojma samoodržanja. Ako se hoće razumjeti unutarnja sveza novijega mišljenja, tad je dobro poći od ovoga nalaza. Svakom pokušaju da se moderna filozofija dovede u pogled kao cje­lina on daje njegovu perspektivu i njegov problem. Njegovu

1 Spinoza, Ethik I, 34 2 Spinoza, Ethik III, 6

11

perspektivu zato što najprije omogućava da se u mnogostru­kim pojavama nastanka modernog intelektualnog svijeta ot­krije jedna zajednička temeljna struktura. Njegov problem zato što pojam samoodržanja za sebe još potrebuje interpre­taciju. Prije nego je ona dana, mnoga pitanja ostaju bez od­govora. Naime, kako se treba razumjeti to da jedna filozo­fijska teorija dependira od tako elementarnih, možda također banalnih pretpostavki kao što su strah od smrti i poriv giba­nja? Kako se iz takovih pretpostavki može pojmiti prije svega daljnji razvoj moderne filozofije u pravcu skepticizma, materi­jalizma i jedne teorije dubinske strukture sopstva?

III.

Za odgovaranje na ova pitanja može biti kc isno da isku­simo nešto o pretpovijesti pojma samoodržanja.

Održanje je temeljni motiv kršćanske metafizike. Jer Bog, koji je stvorio svijet iz ničega, mora se pobrinuti i za njegovo daljnje opstojanje. Inače on ne bi mogao da ga sa­čuva od uranjanja u ništavilo, od koga je on morao biti otet. Stoga su i sholastičari mnogo govorili o vrsti održanja stvari putem Boga, njihova Stvoritelja. Ali ovo održanje upravo nije održanje stvari kroz same sebe. Ako je pojam održanja vezan za stvaranje, onda se u strogom smislu uopće ne može misliti nikakovo samoodržanje. Jer, ono što je stvoreno održava Bog. Bog pak kao vječni bitak ne potrebuje održanje.

K tomu i sholastička filozofija poznaje pojam samoodrža­nja, koji je preuzela od Aristotela. Ona ga je ponovno rabila da bi pojmila uočljivo stanje stvari: konstantnost vrsta u sli­jedu generacija. Svako živo biće je nagnano da se dalje raz­množava. I biće, koje nastaje iz stvaranja i rađanja, uvijek je nalik onome ko ga je stvorio. Tako se čini da su nagon za razmnožavanjem i nagon za održanjem iste vrste (tldoš). Ali u tome se paradigmatički pokazuje samo ono što važi i za proces reprodukcije u pojedinačnom živom biću: svi procesi razmjene tvari ostaju vezani za konstantnu temeljnu formu živog bića. Niko ne smatra da će od proždrljive žabe postati slon ili pak samo krastača. Tako uspijeva svako samoodržanje u eidosu koji, sa svoje strane nestvoren, uvijek već opstoji. Budući da sve što jest jest kroz eidos, kojemu pripada, može

12

se dakle kazati: ništa se ne stvara samo, nego se održava (ocbt,a) (de Anima 416 b, str. 16 f.).3 Aristotel je mogao opisati ovo samoodržanje kao težnju, koja primjereno prirodi bića stremi k samoj sebi (Phys. 192, a str. 18. f.).4 Ali ako se pita o razlogu ove težnje, tad se o tome neće dobiti nikakovo jasno izviješće. U vezi s njegovim naukom mogu se zamisliti dva odgovara, od kojih se ovdje treba dati onaj koji je kas­nije imao najznačajniji učinak: svaka težnja uspijeva poradi cilja, koji sam ostaje nepromijenjen u mijeni napora da se on postigne. Težnja je sa svoje strane usmjerena samo na to da do trajnog, nesmetanog predležanja (Vorliegen) dovede to što je imala u vidu kao cilj. Tako dobro, oko koga nastoji svaka težnja, mora naposljetku biti odlikovano svojom posto­janošću. Zato se ono najbolje istodobno može misliti kao ono nepromjenjivo. Na to je svaka težnja barem indirektno us­mjerena. I ako također nije posvuda moguće u cjelosti isklju­čiti promjenu, tad se ipak i u carstvu mijenjanja može pribli­žiti postojanost putem ravnomjernog mijenjanja jednakog. Stoga slijed generacija jednako kao i kruženje zvijezda pred­stavlja podražavanje onog najvišeg. Fenomen težnje, koji po­znajemo iz vlastita života, i iskustvo djelotvornosti vrste u prirodi time se uzajamno interpretiraju. Iz toga se za misli o samoodržanju! nadaje važan zaključak: Aristotel također još razumije težnju da se istra je u vlastitu tubiku kao posljedicu jedne težnje koja, premda ne jedino, a ono ipak istodobno stremi k vječnomu temelju svijeta i praslici svakog savršen­stva.

Ono što se kod Aristotela dade samo implicitno oposredo-vati izlazi na vidjelo u interpretaciji Tome Akvinskog. Za njega je doduše održanje najprije vazda akt stvoritelja u odnosu na njegova stvorenja. Ali postoji i obratan odnos. On je obra­đen pod naslovom 'ljubav' (amor). I ovdje se ističe pitanje, da li stvorenja vole više sama sebe nego Boga ili Boga više nego sama sebe. Akvinski odgovara da težnja ovisnoga vazda najprije stremi k tome o komu ovisi i čije je prisustvo za njega najveće dobro. Tako sva stvorenja više teže održanju svoje vrste negoli održanju svog pojedinačnog tubitka. Ona u ljubavi još više teže za temeljem sveg dobra uopće, za naj­višim dobrom u Bogu.

3 Aristotel, De anima 416 b, 16 t. 4 Aristotel, Fizika 192 a 18 f.

13

Na taj način princip i fenomen samoodržanja ostaju pod kontrolom teleologijske slike svijeta. Ako se ovaj okvir ne bi mogao razbiti i ako se za samoodržanje ne bi mogla dati sa­svim drugačija interpretacija, tad ovaj pojam nikad ne bi mogao razviti polemički potencijal, s čijom se pomoću mo­derna filozofija našla na svom osobenom putu.

U Aristotela ne može se naći nikakav poticaj za jednu takovu reviziju. K tomu, moderna filozofija dobila je podsticaj od grčkoga mišljenja: od filozofije stoika. Stoa je razvila nauk da u svakomu biću živi nešto od praizvorne vatre koja pro­zirnije svijet i izvor njegova poretka i koja je jednaka onome što nazivljemo 'duh'. Ova sveprisutnost duha otvara moguć­nost, koja nije na isti način postojala kod Aristotela. Smisleno je promatrati unutarnje ustrojstvo jednog od svjetskih bića neovisno o njegovu odnosu spram drugog, a da se pri tom ne mora apstrahirati od povezanosti svjetskog poretka. Ono je duh već u samome sebi, prije nego se dovodi u odnos prema drugom. Tako ni prvi i najznačajniji način okretanja nije okretanje svjetskom temelju kao takvom ili uvijek već predodređenoj biti vrste. Njemu prethodi okretanje, s kojim svako otkriva, od koje je on vrste uopće, jedno okretanje koje se mora nazvati njegovim izvornim osvjedočavanjem (<ruwi6n»s). U njemu biće doživljava to da zbiljski jest i da je određeno biće i zasniva odnos prema sebi. Stoici su bili mišljenja da se samo pod tom pretpostavkom može smisleno govoriti o samo­održanju. Prva polovica riječi, upravo ovo 'samo', nema ni­kakav uočljiv smisao bez interpretacije iz upoznatosti sa so­bom. Iz ove upoznatosti pak ponajprije nastaje nagon za samo­održanjem.

Mi ne znamo kako su stoici pokušavali objasniti da se to dešava na taj način. Može se nagađati da su oni u sensus sui, upoznatosti jednog bića sa sobom, vidjeli samo najvažniji uvjet mogućnosti da se prihvate interesi za samim sobom. Za to da je biće koje ima znanje o sebi zatim i zabrinuto oko svojega održanja lako se mogu navesti razlozi, koji se pribli­žavaju Aristotelovim razlozima. Ali pogledamo li stvar, tada je s principom samosvijesti uveden jedan novi element u teo­riju: imati znanje o sebi, biti upoznat sa sobom — to je jedna struktura koja ne dependira od obilježja vrste kojoj pripada neko biće. Svako biće bilo koje vrste, ukoliko je upoznato je­dino sa sobom, u ovome samoodnosu jednako je svakom dru-

14

gom. Dakle, ako bi se um trebao izvoditi iz samosvijesti, tada bi se time također pokazalo da je njegova općost sasvim druk­čije stvorena od specifične diferencije jedne vrsne odredbe, Osvjedočavanje vlastite biti, uzeto čisto kao ovo osvjedočava-nje i kao preduvjet samoodržanja, moglo bi imati istu općost koja je pripadala samome bitku u Aristotelovoj ontologiji. Ta­ko je zapravo zbiljski i u Spinozinoj metafizici do definicije bitka uzdignut barem njezin derivat, moć nad vlastitim tu-bitkom.

Ovo uzdizanje stoičkog principa do temeljnih misli me­tafizike jest moderno. Mi nemamo nikakvo svjedočanstvo za to da je bilo koji stoik imao u vidu ove konzekvence. Ali oni su ipak postali uzor za utemeljitelje moderne. Jer u kršćan­skoj metafizici, koja ih je učila i koja se držala Aristotela, stoička misao o samoodnošenju potisnuta je u sporednu ulogu sa zgodimičnim, nebitnim pojavljivanjem. Od stoika oni su mogli naučiti da je upoznatost sa sobom drugačija od određe­nosti ciljem — da se ona može misliti, a da ne postoji pogled na određene načine ili da u igru mora ući punina bitka u Bogu.

IV.

Počev od 16. stoljeća vodeće predstave orijentirane na stoičke pojmove osjetno su izmijenile jezik filozofije. Dakle, ovaj događaj ne može se objašnjavati kao posljedica utiska koji je ostavilo Descartesovo utemeljenje filozofije iz izvje­snosti svijesti koja samoj sebi postaje nutarnja. Doduše i ono kao bitan elemenat spada u proces nastanka moderne. Ali sa­moodržanje i povećavanje moći da se postoji i da se bude sa­mome sebi prisutan postali su i tamo modelom temeljnih poj­mova filozofa, gdje je Cartezijus bio bez utjecaja. To se često dešavalo kao samo od sebe, a da se nisu nalazili znaci slutnje o tomu, koji značaj ima promjena u temeljnom orijentiranju mišljenja. Tako na primjer Kant nikada nije učinio pokušaj da objasni pojmove 'radosti', 'djelanja' i 'motiva' u njihovu izvo­ru, premda je s njima morao osporavati utemeljenje svoje moralne filozofije. Ali ako ih je on — kao usput — jednom definirao, tad se uspostavljaju odredbe koje su u Hobbesa s revolucionarnim tonom i polemičkom oštrinom bile postavljene protiv Aristotela.

15

U 19. stoljeću Schopenhauer je naučavao da je u svemu zbiljskome prisutan slijepu, besciljni poriv, a Darwin je na­pravio skandal sa svojom hipotezom o održanju vrsta iz borbe oko samoodržanja. Ono što im je svojstveno i što čini njihovu navodnu radikalnost jest ipak samo obrat na putu razvoja mo­derne pozicije u njenim mogućnostima, premda jedan bitan obrat: oni su oslobodili stoičku vezanost samoodržanja za iz­vorni svjetski um, koji je bio i kartezijanski — no ipak ne Hobbesov i onih koji su uslijedili prije njega. Ali već odavno odigran je komad nosećih tradicija rane Europe koji je uistinu sezao do korijena. Iz njega su crpili snagu Schopenhauer jed­nako kao i Nietzsche, koji je pošao od njega, ah i Darwin, Marx i Freud, snagu s kojom su se suprotstavili hegelijanizmu — u svakom slučaju već modernom pokušaju da se na temelju paradigme samoodržanja konstruira jedno novo jedinstvo uma i zbiljnosti.

Dakle, ako je također jasno da je 'samoodržanje' moglo postati jedino principom jednog novog mišljenja, nakon što je ono sa strukturom i zbiljom 'samosvijesti' postalo sastavnim dijelom problema, time onda još nije postignuto mnogo da bi se sagledala situacija moderne i da bi se dovela do pojma. Naprotiv, ocrtava se da se modernome principu između Hobbe-sa, Spinoze, Hegela i Nietzschea pružaju mnoge mogućnosti njegova razvoja, a da još nije bilo uvida kako treba shvatiti jedinstvo polazišta, iz koga se on ovdje očigledno izvodi. Pi­tanje o smislu cjeline samoodržanja i samoupoznatosti produ-žava se.

Jedino je već jasno to da ne postoji nikakova mogućnost da se moderna iskustva u cjelini objasne samo jednim od oboga — samoupoznatošću ih samoodržanjem. Samoodržanje implicira i time pretpostavlja strukturu sopstva — samoupo-znatost je vezana za iskustvo da je nužno kontinuirati vlastitu egzistenciju.

V.

Martin Heidegger je dao tumačenje osobenosti moderne i to ono koje seže najdublje. Ono poglavito dovodi u pogled kar­tezijanski elemenat moderne svijesti i razumije ga kao izraz jedne tendencije da se svako bivstvujuće shvati primarno kao predmet metodičke spoznaje — kao moguća tema jednog do

16

izvjesnosti dospjelog ustvrđivanja putem spoznavajućeg sub­jekta. Ona je, na koncu, jednaka procesima moderne tehnike i privrede, koje se zajedno brinu za to da je sve u svako doba raspoloživo svakome i da nisu u stanju dopustiti da se među onim što čine raspoloživim vide druge razlike osim primjere­no onom teškom, neuobičajenom njihove raspoloživosti. Shod­no Heideggeru i umjetnost moderne postaje poglavito odre­đena iz biti tehnike. Ona naime nastoji da inducira neuobiča­jena iskustva i da ispostavi novovrsne doživljaje i naposljetku za volju aktualnosti ovog prvog predležanja sasvim napušta odnos spram uvida i istine, koji je bio još mjerodavan za ve­liku umjetnost rane moderne. Ona tako postaje umjetničko tržište i umjetnički, pogon — u tome slična filozofiji, koja si je mislila stvoriti svoje vlastito tržište u kafeteriji i novinskim feljtonskim redakcijama.

Na temelju ove tendencije za popredmećenjem Heidegger nalazi uvjerenje o bezgraničnoj moći subjektivnosti. Ona sama jest to iz čega sve dobiva smisao, primjereno čemu se može kazati da mu uopće pripada bitak. Stoga od kartezijanskog pitanja i izvjesnosti spoznaje do razumijevanja bivstvujućeg kao proizvoda i robe vodi jedan konzekventan put bez povrat­ka. No ova preobrazba ipak nije bez dubljega porijekla. Ona dopušta da se pojavi samo ono što već započinje u mislima da je svo bivstvujuće, ukoliko postoji, došlo do prisutnosti ili na­zočnosti. Naime, ako se je mišljenje sasvim riješilo pitanja, što bi ova nazočnost kao takva trebala značiti, onda se već samo od sebe razumije da se ona treba uzeti kao predležanje u subjektivnoj izvjesnosti i princip i izvor treba tražiti još samo u njoj, ne više u cjelini sklopa u kome se nazočnost po­javljuje.

U ovome tumačenju, koje je Heidegger däo o modernome svijetu i mišljenju koje ga utemeljuje, svoje mjesto mora sada naći i temeljna crta moderne svijesti, koja se pokazala kao najupadljivije i prolazno preovlađujuća: po svojemu izvoru stoička misao o samoodržanju i samoprisustvu. Pokazalo se da ova misao ima dva aspekta — aspekt održanja i aspekt svi­jesti — koji doduše zajedno čine jedno stanje stvari, ali ipak tako da se to stanje stvari može opisati samo ako se ovi aspekti razlikuju jedan od drugog. O pravu i nepravu Heideggerova tumačenja može se suditi ako se pita da li se on mogao pri­kladno osvrnuti na njihovu razliku i jedinstvo.

17

Prvi od njih, samosvijest, Heidegger sada shvata kao na j­čistiju formu predležanja u nazočnosti, u kojoj je predležeće istodobno naprosto raspoloživo. Jer, samosvijest je znanje zna-jućeg jedino o samome sebi, a t ime i neotporno znanje čiste jasnoće u kojoj se izgubila sva tuđost u odnosu na predmet. Ujedno je ovo znanje raspoloživo: ono se uvijek mora postići i pripisati se kao proizvod njegova postignuća onome ko ima znanje o sebi. J e r neko drugi može me uvijek potaknuti samo na to da postanem sebi svjestan samoga sebe. On ne može prouzrokovati tu svijest: ja sam moram je uspostaviti. Heideg­ger slijedi ove iznesene argumente kad poima samosvijest kao raspoloživu prisutnost za samoga sebe i nju kao samodjelatan čin.

U ovoj interpretaciji pak samosvijest je sada shvaćena ta­ko da nije više moguće uopće još prikladno dovesti u pogled njoj pripadni momenat samoodržanja. Ono što se mora održati,| mora naime znati da ono nikad i prije svega naprosto nema svoj temelj u samome sebi.

Tako je za Heideggera bilo neizbježno ili da sasvim pre­vidi ili da reinterpretira momenat samoodržanja — i to tako da se ukine razlika između njega i momenta samosvijesti. 'Samoodržanje' tada mora postati drugim imenom za jednu te istu stvar, koju je on pod nazivom 'samosvijest' shvatio kao bezuvjetnu vladavinu nad onim progledno predležećim (durch­sichtig Vorliegende). Zgodimice, sasvim na rubu svojega djela, on je zbilja postupao tako. Tamo on argumentira kako slijedi: ono što održava samo sebe, to je djelatno u odnosu na svoje vlastito predležanje, koje ono time ima zahvaliti samome sebi — to je vlast nad sobom kao predležećim. To je, dakle, upravo vlast nad samim sobom, koja se mogla misliti i pod nazivom 'samosvijest'. — Protiv ovog interpretatorskog kretanja, koje upravo poravnava utemeljujuću razliku, može se prigovoriti da ja, ako također nisam raspoloživ samome sebi bez mojega čina, ovu raspoloživost zato još ne dajem sebi jedino iz vla­stita čina. Ja ne mogu bez aktivnosti uspostaviti kontinuitet onog razumijevajućeg odnošenja prema samome sebi, iz koga mogu osvjedočiti svoj tubitak. No to upravo ne znači da bih ja samome sebi mogao i morao ostvariti još i mogućnost samo-odnošenja.

Heidegger se pozivao na neke utjecajne tradicije moder­noga samotumačenja kada je 'samosvijest' shvatio tako da ona

18

više uopće ne dopušta jedan od nje različit momenat samo­održanja — na Kantov apel za autonomijom volje i Hegelov pojam duha. Uopće nije lako pokazati da ni ovo pozivanje nije bilo s pravom. Ali ono što je Heidegger očito previdio jest okolnost da je 'samoodržanje' u izvornom i u širem stru­janju mišljenja moderne postalo ključnom riječju, svakako u jednoj formi koja slijedi stoičko otkriće i stoga ima tenden­ciju da samoodržanje dovede do postavke uvijek zajedno sa samosviješću onoga ko se održava. Ali ako se ni 'samoodrža­nje' ne može razumjeti bez perspektive prema samosvijesti, onda svakako također nije moguće u potpunosti reducirati sa­moodržanje na samosvijest, za koju se pretpostavlja da je ona stvorila znanje o samoj sebi, tako da je s obzirom na svoju svjesnost zbiljski causa sui.

To protivrječi doslovnom smislu samoodržanja, također još i to da uopće postoji onaj ko se vlastitom snagom suprotstavlja uništenju, da se to njemu samome pripiše kao njegov čin. Jer onaj koji održava samoga sebe, mora se u trostrukom smislu posmatrati kao onaj koji prethodi svakom svom činu i koji je također prethodno omogućen u samom svom činu: (1) on mora biti određen da bi se kod njega radilo o njegovu održanju; (2) snaga održanja ne može nastati iz samog održanja; (3) nje­govo izvorno osvjedočavanje njega samog, pretpostavka dje­latnog samoodržanja, jest zgoda koju on ne može razumjeti kao proizvedenu od strane njega samog. Shodno tome postoje tr i opasnosti za svako ljudsko biće, pored bolesti, boli i smrti, koje dijelimo sa životinjama: (1) opasnost da se neće moći održati kontinuitet našega života kao osobe; (2) opasnost da nećemo moći više snositi odgovornost za svoj život; (3) opa­snost trajnog gubitka svijesti. Ove opasnosti označavaju na­ročitu konačnost našeg samosvjesnog tubitka.

Već za stoičke mislioce fizička egzistencija nije bila ta oko čijeg se održanja moramo najprije brinuti i koja je tvorila pravu zbilju našega bića — nego održavanje i postizanje sa­me snage održanja. Ne samo putem upoznatosti s tim, već jednako toliko i kroz upoznatost sa vlastitom snagom jedno biće je stoljeno u individuum, o kome se smisleno može reći jedino to da on ima znanje o sebi, svojoj propasti i za njega bitnoj mogućnosti da se suprotstavi toj propasti.

Iz svega toga slijedi da mora postojati i postoji druga mogućnost da se razumije povezanost samoodržanja i. samo-

19

svijesti. Ona je — također formalno — suprotna onoj koju je Heidegger imao u vidu. Jer, ona shvata strukturu samosvijesti s obzirom na osobenosti koje su utemeljujuće za strukturu samoodržanja i koje se u njoj uistinu ne mogu previdjeti — i time obratno poput Heideggera koji je, reducirajući samo­održanje na samosvijest, vjerovao da je u jednoj svijesti koja uistinu ne potrebuje održanje pronašao temeljno sredstvo za interpretaciju modernosti.

Pritom se zacijelo može pretpostaviti da je samoodržanje više nego jedna riječ našega jezika, s kojom možemo uspješno opisati ponašanje sistema i organizama. S ovom riječju mora ostati povezano dopuštenje i zahtjev da se primjereno shvati pravi karakter jednog procesa, koji se od strane njega samog može istodobno iskusiti kao temeljni proces svjesnoga života.

Tada se nadaje jedan smisao samosvijesti, koji je izmakao Heideggerovoj analizi i verdiktu da postoji zaboravljivo pri­svajanje bezgranične moći, koja si želi učiniti sve raspoloži­vim i raspolagati njime: samosvijest se uopće uspostavlja sa­mo u jednom kontekstu, koji se nikako ne dade razumjeti iz njene moći i aktivnosti. I on se u njoj uspostavlja tako da ona izvorno znade za ovu dependenciju. Stoga ona razumije sebe iz nužnosti samoodržanja.

Svakako je samosvijest i princip aktivnosti, a da uopće ne bi moglo biti govora o 'održanju'. Ona je tako temelj mogućno­sti uzimanja distanci]e spram vlastita reagiranja, razvijanja široko rasprostranjenih interesa i skiciranja i sprovođenja plan­skog djelanja. Samo u njoj može se izgraditi i ideja konti­nuiteta života, jedinstva neke osobe, zajedno sa motivacionim sklopom koji nadmašuje skup prirodno ustvrđenih nagonskih struktura i koji se postiže vođenim naporom. Moderna filozo­fija potvrdila je čovjeku tu mogućnost i time udarila temelj kako modernoj tehnici tako i onoj formi subjektivnosti koja je — lakomisleno — dijagnosticirana kao građanska. Oboje su ipak sve drugo osim apoteoza bezgranične punine moći. Oni demantiraju samo jedno: naime to da bi u svemu što čovjek iskušava kao od sebe različito, premda njemu pripadno, mo­gao biti sadržan zahtjev u kome se to pojavljuje kao ono što sam on iskušava i zbog čega on znade odrediti sebe iz svoje njemu samome poznate biti. Moderna filozofija, ponovno pri-hvatajući stoički početak, shvatila je istinitost stava da je uvid naposljetku upućen na 'put prema unutra' — ne u smislu da

20

on potpuno ulazi u njega, ali svakako u tom smislu da je na njemu zasnovan i bez njega nije pouzdan.

S ovim uvidom, koji je jednak onim demantima eksternih veza, nije pak uopće postavljeno to da se na jednom takovom putu naposljetku obznanjuje jedino samostvaralačka moć Ja. To što moderno mišljenje očekuje i čemu se nada jest samo ovo: sopstvo koje vodi brigu o svojemu opstanku u pogledu na vlastite kriterije ispravnosti moglo bi na koncu pronaći interni temelj svoje vlastite mogućnosti, koja mu jednako tako nije strana niti ravnodušno suprotstavljena poput aspekta prirode, protiv koje je morao okrenuti energiju svojega samopotvrđi-vanja. Samosvijest očekuje um svog vlastitog bića i postizanja u povezanosti koja ga zasniva i o kojoj ona istodobno znade da bi bilo besmisleno predstaviti je kao predmetnost koja može ovladati narednom povezanošću.

Tako je moderna filozofija posvuda gdje je postigla zna­čenje i dubinu na uvijek različit način istodobno uvijek po­stigla dvoje: ona je učinila važećim mogućnosti na samome sebi postavljenog čovještva protiv tradiranih veza i ona je iz­radila ili zahtijevala pojam onog raspoloživo utemeljujućeg — jednog temelja koji legitimira energiju samopotvrđivanja ili joj barem ipak nije suprotstavljen. Već je Humeova skepsa imala ovu zajedničku crtu sa Spinozinom spekulativnom teo­logijom. Ona odgovara samo jednom egzaltacijom sačuvanom uvidu u stanje stvari samosvijesti: takova svijest, ako je jed­nom dosegnuta, osvjedočuje se i podiže doduše iz vlastite sna­ge. Ali ona može konstruirati svoju strukturu jednako malo koliko i dovesti samu sebe do tubitka. Prenošenja pojma sa­moodržanja u ontologiju odgovaraju samoj ovoj logici još u hipertrofiranom uzdizanju do ontologijskog dokaza o Bogu i uspjeh koji se time namjeravao postići u fizici bio je učinjen za to da se potvrdi njegova točnost.

VI.

Svakako najvažniji argument za pogrešnu tezu o porijeklu moderne u jednoj bezuvjetnoj volji, da postoji Stvoritelj sve­ga, može se izvući iz dinamizma modernog života — iz nje­gova nagona za promjenom, pokretljivošću i vazda novim pro­izvodima. Ne protivrječi li on strukturi održanja, koja se prije

21

čini statičnom? No, ovaj pričin dade se lako objasniti: da li se 'samoodržanje' ipak odnosi na egzistenciju jednoga bića, čija svojevrsnost nije poznata u cjelini jednog poretka u određe­nim granicama niti uopće već razumljena. Paradoksalna si­tuacija samosvjesnog čovjeka jest takva da on znade da postoje uvjeti njegova tubitka, koji se nužno izmiču ovoj vrsti koz­mičkoga znanja. Iz toga, međutim, slijedi da on može biti si­guran samo u jedno otvoreno područje ispitivanja i pokuša-vanja života njegove zbiljnosti. On je usmjeren na to da se dovede u vazda nove situacije i da ispita druge mogućnosti svojega tubitka. I u tome za njega se ipak ne radi o proširi­vanju, njegove moći, nego uvijek istodobno i najčešće samo o tome da se iznova osvjedoči njegov, njemu samom nepojmljivi tubitak. Budući on ne zna otkuda potječe, on mora sve što je za njega moguće shvatiti i kao sebi pripadno. Ako ikad ostavi nešto neispitanim, on mora misliti ili strahovati da bi u po­jedinostima mogao biti manje to što on jest. I tako je upravo dinamizam izraz osvjedočavanja njegova života.

Dakako, on ima i granice. On se nalazi uvijek tamo gdje se prekida kontinuitet same svijesti u slijedu iskustava — prošlo iskustvo ne može se više integrirati kao vlastito. Di­namika jednog procesa sopstva postaje tada jednim samo još objektivnim događanjem razaranja. Ova opasnost mora izazi­vati strah jednako kao i suprotna opasnost: ukočenost u ve­zama koje doduše čuvaju čovjekovu prirodnu egzistenciju, ali guše njegovo samosvjesno biće. Obje u jednakoj mjeri pred­stavljaju moguća depotenciranja njegova samoodržanja.

Budući da je temeljno moderno iskustvo višeslojno i da se može promatrat i iz mnogih aspekata, ono je također od po­četka oslobodilo više mogućnosti za jednu filozofijsku koncep­ciju, u kojoj se ono poima ili pak samo izražava. Barem četiri mogućnosti oslobođenog čovjeka, baconizäm novijega mišlje­nja, koji se doduše nigdje nije isformulirao u veliku filozofiju, od njih mogu se lako razlikovati — kao prva emfatički prikaz ali uvijek iznova u utjecajne figure apelirajućeg mišljenja. Kao bitan elemenat značenja on je prepoznatljiv u francuskoj filozofiji revolucije i kod Marxa i Comtea. Time što je na njega htio svesti moderni svijet kao cjelinu, druge likove mo­dernoga mišljenja Heidegger nije mogao ili uopće razumjeti ili samo kroz ingeniozna pretumačenja. — Pored baconizma

22

postoje, međutim, metafizički nabačaji moderne, koji su svi skupa htjeli dati dokaz da je sopstvo oslobođeno izvanjskih autoriteta izvorno legitimirano u jednoj za njega homogenoj cjelini. Takovo mišljenje najčistije su ozbiljili Leibniz i Hegel. — Ali i skepsa je u moderni imala mjesto izvornog prava — po prvi put u povijesti mišljenja ona je utemeljena iz temelj­nog karaktera iskustva svijeta. Jer u njoj je mišljivo da duh, koji se osvjedočuje u svoju potencijalnost i istodobno time način ja iskustva o svojim ovisnostima, pronalazi doduše kao uvidljivog samoga sebe, ali ne svoje uvjete. Iz toga se nadaje druga, odnošajnija svijest samopotvrđivanja, kao ona čiji je nastanak omogućio baconizam. — Četvrti oblik modernoga mi­šljenja pojavljivao se sve moćnije u tijeku njegove novije po­vijesti. Sa skepsom ima on zajedničko iskustvo stranosti uvje­ta svijesti, sa metafizikom uvjerenje da su ti uvjeti dostupni spoznaji. On akceptira da subjektivnost svoje procese može odrediti jedino iz njoj svojstvenih struktura, dakle ne iz uvida u općenitije svrhovite sisteme. Ali on vjeruje da istodobno spoznaje da subjektivnost i sam um imaju jedino status sred­stava ili funkcija, koje služe za reprodukciju jednog procesa koji održava samoga sebe, ali koji je ravnodušan prema svi­jesti. Moderni materijalizam izrekao je najprije u Hobbesa ovu poziciju. On objašnjava utisak i učinak Darwina i Nietzschea, Marxa i Freuda u modernoj svijesti. Kod Marxa su via Hegel i Feuerbach prisutne crte metafizike pomirenja. I Nietzsche je iz istočnih tradicija prenio neke misli na moderno tlo, koje je na nov način potvrdilo oslobođenog subjekta. Ali oni u jedna­koj mjeri imaju udjela u pojmovnom razviću iskustva na j­novije moderne.

I tako za budućnost nastaje bitan zadatak da se raspali spor argumenata između ovih varijacija moderhosti, da se kon­struira jasan redoslijed između njih, koji može zamijeniti onaj redoslijed koji je izmislio Heidegger — naposljetku da se šta-više upravo skicira jedan filozofijski koncept, koji nadmašuje nedostatke drugih koncepata i koji to može dovesti do dijagno­ze situacije čovječanstva i njegove svjesne situacije kao i do pojmovno artikuliranog razumijevanja njegova iskustva.

23

Takovoj filozofiji, koja modernoj svijesti više ne odgo­vara samo eskapistieki otkazivanjem i ishitrenom kritikom, potrebna su mnoga postignuća. Neka budu pomenuta samo t r i : ona mora razviti teoriju oslobođene, sa samom sobom upo­znate svijesti — i to tako da u njoj postaje uvidljivo kako se ova u svojim aktivnostima jedino za samu sebe vezana samo­svijest ipak izvorno i uvijek već iskušava u jednoj ovisnosti, koja se od početka dade razumjeti u proeesu samoodržanja. Filozofija mora zatim izmisliti genezu sopstva i svijesti i pri­tom istodobno ponuditi opće pojmove, koji će nam u brzo rastućem opsegu postati poznati preko svojih dependencija. Takovi zadaci njoj su postavljeni već u čisto teorijskoj na­mjeri postizanja njenog vlastitog uvida i poradi rješavanja iskustveno-znanstvenih aporija, koje ne može uspjeti bez po­moći filozofijske analize.

Naredni zadatak pripada filozofiji u jednome smislu koji se mirne duše može nazvati dubljim. On je motivirao filozo­fiju u njenim pravim povijesno postalim oblicima: ona mora razviti jedan dosljedan i progledan način razumijevanja, u kome je svijest sposobna iskusiti samu sebe i istodobno svoju uvjetovanost — time se ozbiljiti u vlastitu procesu i isto­dobno u svojemu pojmu, dakle u sukladnosti sa onim što čini osobenost njena temeljnog ustrojstva. Samo je nekolicina nabačaja modernoga mišljenja postala perspektivama pojmlje­nog života i stoga u potpunosti uspjela. I samo za njih može se reći da su postale majstor, ne samo izraz života iz koga su proistekli. Nabačaji, koji su postali vodećim u novije doba, ili su napustili pravi zadatak ili su ga prije pokušali riješiti na jedan način koji je istodobno smjerao na reviziju temelj­nog stava moderne. Pri tom je ipak neosporno da je svijest, koja se najprije počela stvarati unutar zidina talijanskih drža-va-republika, upravo usmjerena na to da zahvati cijelu Zemlju i da je promijeni temeljitije nego što je to bilo u stanju domesticiranje životinje i vatre. Denuncirati ovo kao furor modernus bjesneće samorazuzlavanje uma, uvijek pod nekim političkim predznakom, nema nikakovu evidenciju, premda di­namika ovog događanja omogućava da jasnije izađu na vidjelo aporije moderne svijesti i da se osjete kao kriza. U takvoj

24

situaciji filozofija par force neće uopće ponuditi formule u kojima bi svijest, koja bi se mogla povući jedino još usljed univerzalne katastrofe, mogla razumjeti samu sebe. No ipak samo ako takovo razumijevanje polazi za rukom univerzali-ziranje modernoga principa može se osloboditi predstava, oformljenja jedne tjeskobne svijesti supstitutama i permanent­nom spremnošću za proboj u surogativnu silu. Njena temeljna crta jest ta da iskušene, ali nepojmljene raspetosti i aporije odbacuje umjesto da ih rješava.

Filozofi moraju znati da je bez njih nada u oslobođeni život ostala uzaludna. Jer, biti same svijesti pripada to da ne može slobodno egzistirati bez pojma o sebi. I otkako je Heraklit posvetio svoj vlastiti uvid božici, ali od nje nije do­bio božanski uvid kao inspiraciju, uistinu je riješeno da um ne može akceptirati nikakovu instanciju kodiciranoga nauka niti iznaći uvjete samoga sebe jedino na svojemu vlastitu putu.

S obzirom na zbunjenost filozofa i budući su religije ko-dica očito izgubile svoju moć uvjeravanja, na Zapadu niče tendencija da se izviješće i nadmoćni uvid traže od onih mu-drosnih tradicija, koje nisu bile određene niti grčkim niti mo­dernim duhom — kod svjetskih religija Istoka, koje su na­stale na indijskom tlu i koje su ostale strane baconizmu jed­nako koliko i teologiji apsolutnog duha. Također se zbilja može očekivati da iskustva sa sviješću, koja su tamo nači­njena i u neku ruku institucionalizirana, predstavljaju važan fundus uvida, koji moderni svijet tek treba pojmiti. K tome još čini se da istočne forme meditacije zajedno sa modernim iskustvom svijeta nužno protivrječe — naime budući da po­vratno posredovanje svijesti sa njenim izvorom razumiju sa­mo kao njeno suspendiranje, a ne kao njen, drugačiji odnos prema samoj sebi. Aporije moderne filozofije između baco-nizma i mistične spekulacije razumiju se pak iz nužnosti da istodobno postoji oboje: teorija autonomije i spoznaja izvora autonomnoga mišljenja. U jednome svijetu, u kome nigdje nisu vidljivi oblici svijesti, vjerovatno se ne mogu ni izmisliti, problemi sadržani u ovim aporijama mogu se zanemariti samo po cijenu nezbiljnosti — besvjetovnosti mišljenja. Riješiti ih pokušat će svaka filozofija s budućnošću. 'Sapere aude' neće za­šutjeli niti će napustiti neodrecivi pokušaj da se odvažnost uma učini konceptom samopotvrđivanja pojmljenog života.

25

O SAMOSVIJESTI I SAMOODRŽANJU* •

PROBLEMI I DODACI UZ PREDAVANJE O »TEMELJNOJ STRUKTURI MODERNE FILOZOFIJE«

I.

Predstojeći tekst napisan je 1969. kao predloška preda­vanja i preveden na engleski jezik. U nizu predavanja u Aziji, koja su u dvije polovice održana 1970. i 1973, on je iznesen na nekim mjestima, prije svega Japana i Indije. On nema formu učene rasprave. Naprotiv, on čini pokušaj da po mo­gućnosti uvjerljivo pokaže implikacije jedne svijesti koja se može pripisati modernome svijetu.

Tehničke, ekonomijske i političke pojave kao posljedica modernosti proširile su se na globus. Onome što ovaj proces, koji je tisućljećima neusporediv, čini najupečatljivijim pri­pada i kontrast između neprotivrječivosti i nijemosti s kojom se on vrši. On oslobađa životne forme koje bi se mogle repro­ducirati samo preko kompliciranih sistema svjetskoga poretka i normiranjä odnosa. Suptilne mogućnosti uzdizanja života i samoiskustva, koje ove kulture nude ne samo privilegiranim, ostavljaju se po strani. Ali one se ne mogu zaboraviti čak ni patosom socijalne pravednosti i nadom u slobodu od pri­nude, jednako kao ni fascinantnošću tehničkoga čuda. Slaga­nje sa postulatima tehničke i distributivne racionalnosti mora se još razlikovati od identifikacije s njom. Ali gdje narodi ne iz dinamkie vlastite povijesti skupa sa u njoj izgrađenim potencijalima implicitnog iskustva i samotumačenja stupaju u ovu racionalnost, gdje ona štoviše dolazi do važenja kao eksterna, premda i kao spasonosna prinudnost, tu pretpostavku za identifikaciju s njom čini to da se može odustati od mo­gućnosti koleracije, premda ona može biti i korelacija suprot­nosti, korelacije između vlastita svijeta obrazovanja i impli­kacija nove racionalnosti. Ako se ne može spoznati takova

* »Über Selbstbewußtsein und Selbsterhaltung«. — Dopunski tekst iz 1975. o »Die Grundstruktur der modernen Philosophie.« Pojavio se najprije u Subjektivität und Selbsterhaltung, str. 122—143, kao i u Selbstverhältnisse, str. 109—131.

26

mogućnost, tad se nosioci tradiranog obrazovanja i usprkos dobroj volji odupiru stranom i otuđujućem razvoju svijeta. Između načina, na koji se priželjkuje i realizira ono neodba-civo, i svijesti o tomu što uistinu ima vrijednost nastaju na­petosti, zbog kojih se na kraju deformira oboje. Teorijska ponuda za sociologijskim i razvojno-povijesnim samorelativi-ränjem, koja ide ruku pod ruku sa pokretom moderniziranja, u principu ne mijenja ovu situaciju. Neovisno o tomu što ta­kova ponuda za principijelnom indirektnošću u samoodnosu ne može općenito naići ni na kakav odziv, društvena teorija koja opisuje interdependencije u procesu mijenjanja privred­nih i obrazovnih sistema zbog svoje vlastite neoštrine i zato što se čini da se ne može niti pokriti teorijom višeg stupnja općenitosti niti se iz sebe pretvoriti u bilo koju formu životne mudrosti za nosioce kultura, kojima želi postaviti dijagnozu, predstavlja samo drugu formu one racionalnosti koja ne može istumačiti samu sebe i u čijim je premisama već ustvrđeno odbijanje da se ikada postavi u odnos spram same sebe. Uko­liko uopće, u što treba sumnjati, postoji razlog za pretpostavku da je moderni životni svijet kao takav suspendirao potrebu za istumačenjem života u nezalažljivim (unhintergehbaren) sve­zama i njoj srodnu potrebu za upućivanjem u svjesno Vođenje života, ova suspenzija nije tada prihvatljiva za kulture, kojima kasni proizvodi modernosti postaju dostupni kao uvoz iz živo­ta koji je u principu iskušen kao tuđi. Za njih ostaju samo tr i alternative: proces moderniziranja vrši se kao izvanjsko doga­đanje i uz zadržavanje sasvim drugačije lojalnosti, koja ovaj proces nezadrživao izlaže korumpiranju. Ili će nasilje procesa postati totalno time što se narodi organiziraju u nove društ­vene forme, koje su dokrajčile dosadašnju povijest kulture i sporazumijevanja. Naposljetku ostaje samo druga mogućnost, da si narodi iz potencijala vlastite tradirane životne forme otvore razumijevajući pristup implikacijama modernosti i da tako ha svoj vlastiti način produktivno ponove povijest renesanse.

Okeidentalna teorija suvremenosti, naročito njemačka, po­stavlja se u slabašan odnos spram ovog svjetskog problema i — što je još gore —u bitnome ispoljava samo klonulost za ponavljanje svoje vlastite geneze. Tamo gdje je tematizirala shemate tumačenja i iskustvenih gibanja uopće, ona se bez iznimke pojavljivala gotovo i kao kritika kulture. Svoju mi-

27

saono najbogatiju formu ona je dobila u Heideggerovoj di­jagnozi modernosti kao gibanja u kome je ograničenost u grčkom razumijevanju istine oslobodila vlastitu potonju kon-zekvencu od potamnjivanja svijeta i ovladavajućeg mišljenja. Predstojeći tekst ne može se upuštati u Heideggerove teorij­ske okupacije, koje se izvode dijelom od Aristotela, dijelom iz fenomenologije i iz kojih se naposljetku gotovo prisilno nadaje ona dijagnoza. On pak želi učiniti jasnom jednu inter­pretaciju modernosti, koja u jednakoj mjeri obuhvata njenu genezu i njenu sadašnjost i koja de facto omogućava da ot­padnu Heideggerovi zaključci. Time bi se ujedno iz ove in­terpretacije trebale otvoriti perspektive za jedno moguće us­vajanje i ponavljanje modernosti, koje ne uspijeva iz premisa koje nisu oslobođene od samih sebe i za polazište ima drugi horizont od horizonta grčkoga iskustva.

- .

Prilikom sporazumijevanja o kompleksu motiva, iz kojih se mogu razumjeti moderni aksiomi i iskustva, čini se da je korisno i neophodno ne preskočiti postavku Wilhelma Dilthe-ya, da između razvijenih formi moderne filozofijske teorije i stoičkog nauka o svijetu i životu postoji naročita srodnost a također i jedna historijska ovisnost. Ali važno je pobliže shva­titi ono što se uistinu htjelo reći s podređivanjem modernih pozicija stoičkim pozicijama u vazda danoj povezanosti.

Diltheyeva istraživanja stajala su pod pretpostavkom nje­gova nauka o tipovima svjetonazora. Za njega je stoički sis­tem bio najsavršenija forma panteističkog monizma u Grčkoj.1

Svako kasnije formiranje iste forme svjetonazora moglo je stoga najčistije poći od njega. Tako Dilthey spoznaje i skoro potpunu paralelnost između stoicizma i metafizike moderne. Ona polazi od pojma prirode kao od jednog suficijentnog dina­mičkog sistema i vrši se na način na koji za stoike u jednakoj mjeri kao za spinociste iz misli o nužnosti proizlazi jedna

1 Usp. W. Dilthey, »Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation«, in: Gesammelte Schriften, Bd. 2, Leipzig/Berlin 1914, str. 315.

28

etika samopouzdane, moćne aktivnosti kao ideal vrline. Moder­nu svijest Dilthey nije mislio u singularu. Sa svojom tipolo­gijom svjetonazora on je zauzimao stajalište da se i za sto­ljeća nakon renesanse može pretpostaviti koegzistencija formi 'naturalizma' i 'idealizma ličnosti' sa manifestacijama dina­mičkog panteizma. Tako je on historijski konkretno mogao održati podređivanje stoičnosti i modernosti i rekonstruira-jućih tumačenja njegova motiva — ali po cijenu da se od početka morao odreći komprehenzivnog tumačenja moderne one vrste u kojoj je Heidegger ostavio utisak. Način na koji se u predstojećem tekstu moderna dovodi u odnos spram sto­icizma u ovom je pogledu sasvim različit od Diltheyeva na­čina. On se oslanja samo na dio mnoštva stoičkih pojmova i tvrdi da su oni u jednoj (adekvatnoj) razvijenoj formi mogli imati utjecaja na čitavu modernu.

Ako se u odnosu na stoičku teoriju kao cjelovitu po­stavlja teza da su iz njezina nauka o samoodržanju mogli poteći impulsi za razvoj teorijske perspektive lišene pojma svrhe i rodne etike, tad se čini da je ta teza upravo protiv-rječna. Jer, za stoičku filozofiju prirode svjetski poredak je doduše potonja instancija; no ona shvata ovaj poredak u po­tpunosti kao svrhoviti sistem. I zahvaljujući njenoj koncepciji jedinstva svijeta teleologijska tvorba pojmova za nju je tako­đer bezuvjetno nužna: jedinstvo svijeta jednako kao i jedin­stvo stvari tumači se prema modelu jedinstva organizma. Iz toga opetovano stoička etika ima interes da izbjegne pojam užitka kao princip i da učini pojmljivim uzdizanje vrline indi­viduuma do jedinstva uma u mudrosti, između toga s čim je individuum upoznat kao s vlastitim i onoga što razumijevanju cjeline svijeta omogućava kontinuirani prijelaz. Ova teza je i u novovjekovnoj etici postala bastionom teleologije.

Dakle, ako se stoicizam promatra kao preteča moderne racionalnosti, tad se mora izolirano uzeti odnos prema mo­mentima stoičkoga sistema, koji mogu opstojati neovisno o organologijskoj filozofiji prirode i koji, ako ih se posmatra u ovoj izoliranosti, mogu dati impuls za izobrazbu jedne poj-movnosti koja je lišena organologijskih metafora. Takav im­puls može poteći jedino od metafizičkog monizma u njegovoj, samo za stoicizam karakterističnoj povezanosti sa principom mentalne samoreferencije (samosvijest) i samoreferencije dje­latnika (samoodržanje).

29

Najnovije ispitivanje stoicizma učinilo je jasnim da se upravo misao ο upoznatosti bića sa sobom i to tako da ova upoznatost nije objektivna relacija saobraznosti, već subjek­tivna relacija osjećaja ο sebi i za sebe, može susresti samo kod stoika, tu pak također već u starijem stoicizmu.2 Tek iz ove upoznatosti sa sobom čovjeku se javlja mogućnost da se održa­va; i samo dok se održava on ostaje upoznat sa sobom.

Sada svakako uopće ne može biti dvojbeno da je za stoike osobenu bit jednog individuuma i ono njemu srodno i korisno činilo ono što je upoznato u ovoj upoznatosti. Time je samo-osjećaj kao znanje jednog znanja ο sebi tumačen tako da nje­gov sadržaj ponovno treba interpretirati iz učinaka također instinktivno prilagođenog ponašanja. No to ne isključuje da su stoici pojmovno sporazumijevanje ο takovu ponašanju sa­svim jednoznačno orijentirali na mentalnu i diskurzivnu sa-moreferenciju. Tako i prisila, koja je sadržana u logičkom ustrojstvu njihovih misli, postiže učinak kad u jednom od naj­važnijih dokumenata nauka ο σικειωεις- (upoznatost nekog bića sa sobom) ima za sadržaj još i to, snagom čega upoznatost uopće može opstojati — njegovo znanje ο sebi (συνείδησις). Sa-moosjecaj ja mogu imati samo ako istodobno znam za to da sam upoznat sa sobom. I tako biće, koje se iz takova samo-osjećaja održava u svojemu tubitku, ne može ništa drugo nego u cilj ovog svog održanja uključiti i svoju upoznatost sa so­bom: "και την ταύτη; συνείδησιν.3

Time što se ova za stoičke misli neizbježna konzekvenca čini važećom, u pogled još uopće nisu dovedene mogućnosti koji se dadu otkriti na temelju ove konzekvence. Naprotiv, jasno je da se upoznatost sa sobom može shvatiti kao jedno od osobenih dobara koje se mogu osvjedočiti u samoodržanju i da se hijerarhijski poredak tih dobara može zatim dobiti iz

2 M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie, Göttingen 1940; isti autor u: M.P., Die Stoa, Göttingen 1948/49, Bd. 1, str. 111 ff., i Bd. 2, str. 64. — CO. Brink, »Theophrastos and Zeno on Nature in Moral Theory«, in: Phronesis 1 (1955/56) str, 123 ff., posebice str. 140 i dalje. — S.G. Pembroke, »Oikeiosis·«, in: Problems ta Stoicism, hrsg. von A.A. Long, London 1971, str. 114 ff. — Pembroke vidi jednu pret­postavku za problematiku, koja je zahvaćena u Oikeiosis, u sokratov-skim svezama, ali jednako kao Pohlenz i Brink protivrječi Dirlmeiero-voj tezi koja ie stoičko oikeiosis htjela vratiti na Teofrasta.

3 Diogenes Laertius VII, str. 85.

30

prirodnosti vlastita bića a potom iz uvida u prirodu kao cje­linu. Historijskom stoicizmu bilo je strano razvijanje sistema afekata i vrlina kao sistema modusa samoodržanja (kao što je učinio Hobbes nakon Telezija) ili pak kao sistema iz konstan-tnosti samoodnosa (kao što su učinili Kant i Hegel). Ali on je zbiljski uveo refleksivnu pojmovnost i barem definiciju djela-nja učinio ovisnom ο toj pojmovnosti. Ono što odgovara 'svi­jesti' i 'savjesti' u svim europskim jezicima čisto već kao riječ ima svoj izvor u ovoj teorijskoj zgodi. Čini se da drugi jezici ne raspolažu riječima koje bi im točno odgovarale.

Manji stoički tekstovi i izvješća ο nauku stoičara zacijelo nisu bili sasvim dovoljni za to da se izvede životna forma i utemeljenje teorije zasnovano na refleksivnosti i da se održi moderna forma racionalnosti, koja je dinamička i u svojoj auto­nomnoj dinamici istodobno eksplorativna. Njen koncept jedne teorije djelanja utemeljene na samoodržanju mogao je pak prije nego svi drugi dijelovi tradicije grčkoga mišljenja ući u ovu formu teorije. Zahvaljujući ovome usvajanju ona je po­tom pak također bila u stanju da postane utjecajan element u tijeku izobrazbe ove forme teorije. Niti jedan tekst iz pred-kršćanskoga doba ne može se porediti sa prikazom stoičkoga sistema u Ciceronovu djelu 'De finibus' III i u Diogena Laer-tija VII po vrsti i načinu na koji su oni učinili samoodnos i to znajući samoodnos bića prvim i dominantnim motivom svog postupka utemeljenja.

Pritom je važno i za sporazumijevanje ο dijagnozi mo-dernosti svakako odlučujuće uvidjeti da ovaj samoodnos ne potječe niti iz pitanja sumnje zbunjene subjektivnosti niti iz svijesti ο moći subjekta koji utemeljuje samoga sebe, koja je uzurpirana od strane pojma Boga. To je monizam svjetskoga uma, koji je omogućio stoicima da pojedinačnome biću pripišu snagu i specifičnu umstvenu strukturu samoodnosa, a da isto­dobno ne moraju strahovati zbog dezintegracije svoje teorije u cjelini. Tomu u svijesti moderne odgovara to da ona etablira princip subjektivnosti vazda samo ujedno sa teorijskim distan­ciranjem od svagda vlastita subjekta. Moderna koncepcija sub­jektivnosti srodna je stoičkoj u tome što sasvim obratno misli refleksivni proces u jedinstvu sa jednim također nesubjektiv-nim principom, a da ne previđa njegovo unutarnje ustrojstvo ili ga pak reducira na opis koji daje ο subjektivnom kao tak­vom.

31

III.

Teorijski nabacaj i, koji korespondiraju sa životnim for­mama, različiti su ne samo po svojemu sadržaju i vrsti svoje izgradnje, već prije svega ovisno ο tome koje problematske sklopove postavljaju kao bazalne. Stoički nauk zacijelo je bio grčki po tome što je za njega koncepcija svijeta kao prirode stajala na početku svakog orijentiranja. Ali već iz atičke filo­zofije znamo da se protiv ovog temeljnog orijentiranja kao alternative mogu učiniti važećim kako ustrojstvo ideala, koje pokazuje put dobrom vođenju života, tako i logička forma umstvenoga diskursa. U stoičkom nauku u najmanju ruku sa­držana je mogućnost da se u samoiskustvu i mogućnostima njegova uzdizanja zadobije temeljno orijentiranje za jednu teo­riju. Medu misaonim pokušajima drugih kultura Indija daje primjer za to da je moguće već u ranije doba tematizirati lo­gičku formu i unutarnji svijet bez odnosa prema spoznaji iz­vanjske prirode i u odnosu na oboje dobiti teorijsko sredstvo eksplikacije najvišeg stupnja općosti.

Stoga se također mora računati s mogućnošću da bi pro­mjena u stavu svijesti kao promjena stava prema modernosti istodobno predstavljala promjenu u vrednovanju problema, koji su za prethodeću epohu važili kao prvi i preko kojih je ona dospjela u krizu i raspad. Ne samo da to treba isključiti, nego je očito jasno da su nova astronomija i nova fizika, koje su nastale iz raspada aporetike kasnog srednjeg vijeka i u zajed­ništvu s kojima je svijest modernosti izvoj evala pobjedu, ipak u internoj građi ove svijesti zauzimali drugo mjesto nego fizika u aristotelovskom korpusu. Fizika i astronomija od sada više ne ostavljaju na volju nikakovu shematu tumačenja za jednu univerzalnu teoriju. Oni samo postavljaju date, koje se poka­zuju kao protivrječne interpretacijama, i pored toga pružaju u svakom slučaju metaforičke mogućnosti, kojima se može po­služiti teorija orijentirana na druge principe. Tek pod ovim uvjetima prirodna znanost kao takva može postati uistinu pro­blematičnom u spoznaji prirode i samo pod njima može se formulirati jedno stajalište uopće, koje želi pokazati ovisnost ideje same prirode ο subjektivnim uvjetima.

Takovo razmišljanje može biti značajno u vezi sa tvrd­njom Hansa Blumenberga da se stoičko samoodržanje bez dalj-

32

njega ne može učiniti važećim kao horizont tumačenja za New-tonovu vis inertiae. U postnewtonovskoj fizici 'održanje' sve više i više postaje operativnim pojmom, koji je zaštićen ne samo od teleologijskih, nego i od refleksivnih elemenata zna­čenja. Ovaj nalaz, koji treba priznati kao opravdani prigovor i protiv jednog pasaža predstojećeg teksta, samo utoliko nema ništa začuđujuće ukoliko se samoodržanje u odnosu na stanje gibanja bilo kog tijela može bez daljnjega tvrditi samo u me-taforičkom smislu ili u onom smislu u kome obični jezik re­fleksivno upotrebljava mnoge glagole. Ideju samosvijesti i mentalne samoreferencije Herbart je čak htio izvesti iz tako­vih elementarnih slučajeva samoreferencije u jezičnim sred­stvima opisivanja prirodnih procesa4 Premda je neosporno da u povijest izvora predstave ο istrajavanju u stanju gibanja ulazi paradigma principijelnijeg istrajavanja u tubitku, ipak je također očito da u tijeku razvoja zakona gibanja tijela istra-javanje stupa na mjesto refleksivnog samoodržanja. Ovaj pro­ces još se olakšava time što engleski jezik koristi istu riječ za djelatnost (samo)održanja i proces istrajavanja. Shodno New-tonovim vlastitim formulacijama zakona istrajavanja/održava­nja (Beharrungssatz) može se spoznati lakoća s kojom njegov jezik može preći sa refleksivne na intranzitivnu upotrebu 'to preserve'.5

Ali iz ovoga nalaza ne smije se izvući dalekosežni zaklju­čak da je intranzitivna upotreba 'održanja' konstitutivna za svijest i teoriju novog vijeka. U takovom zaključku čini se važećom nelegitimna pretpostavka da je problematski sindrom srednjovjekovnoga svijeta zadržao i u modernome svijetu čak istu mjesnu vrijednost. Osobenost Blumenbergove teorije ge­neze novoga vijeka sastoji se upravo u načinu na koji on iz aporetike prethodeće koncepcije svijeta izvodi jedan novi po­četak koji se utemeljuje iz vlastite legitimnosti. Otuda bi za­cijelo i njemu morala biti bliska konzekvenca da značaj teo­rijskih perspektiva treba iznova odrediti u novome kontekstu. To da Blumenbergovi opisi daljnjeg razvoja moderne imaju u usporedbi sa njegovom teorijom njene geneze tako jasno osla-

4 J.F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft (1824/25), Teil 2, Ab­schnitt 2, Kapitel 2.

5 Usp. A. Koyre, Newtonian Studies, Cambridge (Mass.) 1965, do­datak uz 3. poglavlje.

33

bijenu dijagnostičku moć objašnjava se, međutim, dobrim di­jelom iz toga što pitanja, koja se u najširem smislu tiču od­nosa Neba i Zemlje, smatra mjerodavnim i za razvijenu mo­dernu.

Umjesto toga treba razmotriti da li fizika koja je uklonila metaforički potencijal govora ο samoodržanju može još biti paradigma moderne racionalnosti ili pak samo njen parcijalni izraz. Samoodržanje u tubitku ostaje tad specifično problem samoodržanja umstvenoga bića — ovdje pak u punom smislu refleksivnoga značenja 'to preserve'. Da se i ovo samoodržanje moglo na koncu pokazati kao puki pričin, koji prati jedan anonimni proces pukog istrajavanja, predstavlja tad perspekti­vu jedne od, za modernu uistinu karakterističnih, metoda raz­golićivanja, na koje će se ukazati u predstojećem tekstu. Time je intranzitivno istrajavanje jedna od formula za rješenje mo­dernog pitanja ο izvoru samobitka, a ne izraz za ono što iz­vorno i jedinstveno konstituira modernost. U tom smislu je stoički nauk preko Hobbesove političke filozofije povezan sa preobrazbom, koju je Newtonova fizika doživjela u Kantovu sistemu. A u smislu Kantova i Hegelova univerzalnog shvata-nja, koje sjedinjuje u jedan tok analizu i teorijsko utemeljenje samobitka, ne u smislu jedne regionalno ograničene antropo­logije, za modernu ostaje istinit Popeov stav, koji je inspiri­rao Kanta i koji u svakom slučaju ima stoički korijen: »And all our Knowledge is Ourselves to know«.

IV.

To što se u predstojećem tekstu odnosimo na stoicizam, ima još jedan drugi razlog osim onog da se omogući da grčki motiv prethodi moderni i da se njena osobenost shvati s njegovom pomoću suprotno Heideggerovoj dijagnozi moderne kao povijesti gubitka. Ovaj stoički motiv bilo je jedinstvo sa­moodržanja i samosvijesti. I ova formula jedinstva služi ta­kođer za to da se sažmu temeljni stav i raznovrsne perspekti­ve moderne teorije. No ako se ova formula jedinstva crpi iz teorijskoga konteksta stoičkoga nauka, koji je interpretirao samosvijest samo preko opažanja vazda vlastita bića i onog

34

što je za njega korisno, tad postaje jasno da ona iziskuje fi­lozofijsku analizu velikog stepena teškoće, koja k tome na­bacuje neriješene probleme utemeljenja suvremene filozofije. Snagom rekursa na stoičku formulu jedinstva može se formu­lirati i rasvijetliti temeljni stav moderne, a da se istodobno ne mora započeti s takvim analizama. Tako je vraćanje na stoicizam pružilo artikulacijsku pomoć prilikom zadatka pri­kaza, koji uopće nije dozvoljavao osvjetljavanje iz početka stvarnih pitanja. Ovo osvjetljavanje ne može se ni ovdje na­doknaditi. Ali neke primjedbe ο problematici sadržanoj u formulama jedinstva samoodržanja i samosvijesti su na mjestu.

Samoga sebe svjesno i djelatno-sposobno pojedinačno bi­će, dakle osoba, jest prije svega ono koje je upućeno na sa­moodržanje i sposobno za njega. Veza između oba refleksivna odnosa može se lako pojmiti ako se samosvijest unaprijed funkcionalno postavi kao uvjet, zahvaljujući kome se racio­nalno biće može potvrditi u tubitku. S ovom postavkom do­duše nije identično, ali joj je lako pridruživo jezično-teorij-sko osvjetljenje samosvijesti, koje ono što se naziva samo­svijest singularis objašnjava iz primjene ličnih zamjenica na prvu osobu: u procesu komunikacije, u kome se uzima odnos prema pojedinačnoj stvari, ove zamjenice služe za to da se ukaže na ovu posebnu pojedinačnu stvar, koja je osoba go­vornika. Dešava li se u principu tako, tad je također jasno da razumljivost 'samosvijesti' uvijek ovisi ο mislima jedne po­jedinačne stvari među pojedinačnim stvarima, ο kojoj je isto­dobno također jasno da ona potrebuje održanje i samoodrža­nje utoliko ukoliko je njen tubitak ovisan ο vlastitu činu, koji se može izostaviti ili propustiti.

Ova elementarna analiza može se dopuniti razmišljanji­ma, koja čine razumljivim to da su moguća refleksivna stanja i čitave životne dimenzije refleksivnoga iskustva, u kojima se živo biće koje čini ova iskustva uopće ne tematizira utoliko ukoliko je ono partner intersubjektivne komunikacije. U ovim razmišljanjima trebalo bi pokazati da se lična zamjenica prve osobe singularis ne može riješiti svog izvornog slučaja pri­mjene, a da ova povezanost sa ovim korijenom ipak ne izgubi svoju razumljivost. U jednom izvedenom načinu upotrebe ona služi za to da se osjećajnosna stanja, intencije, razmišljanja jedne osobe i njihova vremenska i asocijativna povezanost

35

Koju ulogu teorija jezika može, na primjer, igrati pri­likom osjetljavanja jedinstva svijesti, to treba predstavljati jedno od pitanja suvremene filozofije, koja još nisu uzeta u razmatranje.

No zato se i nadalje treba računati s onom filozofijskom tradicijom koja treba omogućiti da jedinstvo svjesnoga ži­vota prethodi iskustvu osobnosti. Uostalom, to je također upravo ona teorija koja je jedino spojiva s religijama koje svoje polazište uzimaju s indijskoga tla. I tako je ona i po namjeri bliska svakoj indijskoj filozofiji, koja je postigla pro-blematsku širinu i moćnost tradicije koje se mogu usporediti jedino sa grčkom. U odnosu na ovu koncepciju teorije proble­matika relacije između samosvijesti i samoodržanja postavlja se na sasvim drugačiji način. To je također upravo ona kon­cepcija koja je najprije dala poticaj za Heideggerov prigovor da se u njoj subjekt otimao razumijevanju istine bivstvuju-ćeg i da se on sam etablirao kao definiens bivstvujućeg iz svoje moći raspolaganja objektima. Ako je teorija uzeta kao polazište iz jedinstva subjekta, tad se za nju mora drugačijim nego jezično-analitičkim sredstvima pokazati da ona uopće ne izlazi na takovo samoovlašćivanje subjektivnosti. Ovo sred­stvo bogato se nudi i modernoj filozofiji.

Doduše, ne može se osporavati da je i ona u mnogim svojim nabačajima postavila kao svoju odnošajnosnu točku aktivnost stvaranja jedinstva putem subjekta. U njena naj­značajnija dostignuća zbiljski spada to da je postignuće izo­brazbe formalne konzistencije etablirala kao princip, u odnosu na koji se mora osvijetliti smisao uma i objektivnosti, a za­tim i smisao svakog govora ο 'pravu' i 'dobrom'. Ali ova aktivnost stvaranja konzistentnosti od početka razlikovana je od aktivnosti osvajanja svijeta, na koju je s patosom pozvan moderni baconizam (na primjer u Fichteovoj propovijedi ο kulturi). Naprotiv, to je aktivnost koja se ne može razumjeti a da se ne zamisle temelji njene mogućnosti, koji su sami neraspoloživi. Oni ne nadomještaju beskonačnu samovladu Boga time što istu tu vlast/moć od sada priznaju spoznava-jućem subjektu, već time što polaze od jedne forme djelat­nosti koja se ne može shvatiti prema shemi pitanja ο stva­ranju, formiranju ili mijenjanju stvari: ona ne vlada sobom i, štoviše, uopće nije izvor same sebe i svakako je u sebi takva

38

koja isključuje da bude održavana od strane drugih. Ona je za modernu teoriju onoga što se može nazvati 'sloboda' karak­teristična polazišna situacija. Predstojeći tekst priziva u sje­ćanje neke varijante ove teorije, koja se ne može postići Heideggorovim predmnijenjem (Vormeinung) privremeno ori­jentiranim na 'bitak' kao nadolazak svijeta. Time on također naročito upućuje na jednu interpretaciju Fichtea kao mislioca koji je paradigmatičan za poziciju moderne i čiji se temeljni uvidi uopće ne mogu prevesti na Heideggerov jezik.8

Značajno je učiniti si jasnim i takove misli koje se pred­stavi ο subjektivnoj aktivnosti mogu samo prividno suprot­staviti kao prigovor, obratno upravo misli koje su lišene mo­dernog principa kao takvog. To između ostalog važi za misli ο nereflektiranoj i u sebi modifikabilnoj svjesnosti, ο pove­ćanim i deformiranim tvorevinama jedinstva s jedne strane u umjetnosti, a s druge strane u bolesti i prije svega za misli ο povijesnosti subjektivnosti.9 Takove misli izvlače konzekvence iz unutarnje determiniranosti aktivnosti koja zasniva jedin­stvo, ukoliko je to uvidljivo ne samo prilikom teorijskog objašnjavanja njihova porijekla, nego također već u njihovu vlastitu samorazumijevanju. Iz tog razloga živi proces svjes­noga života predstavlja također jedan trajni akt samoodrža­nja time što se treba orijentirati u odnosu na vlastite svagda neaktulizirane mogućnosti obrazovanja jedinstva. Dakle, ako ova neotklonjiva opasnost razaranja odgovara ovom jedinstvu svijesti sa samouništenjem svjesnoga života, ona se tada treba shvatiti i kao akt samoodržanja. Jedna antropologija po prin­cipima razvijene moderne svijesti trebala bi slijediti i eks­plicirati moduse takova samoodržanja.

.

V.

Usprkos kritičkom stavu prema Heideggerovoj dijagnozi predstojeći tekst dijeli s njim mišljenje da se treba govoriti ο jednom principu moderne uopće. Ova je pretpostavka na-

8 D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a.M. 1967. 9 Ovu temu obrađuje članak D. Henricha, »Selbsterhaltung und

Geschichtlichkeit«, in: Subjektivität und Selbsterhaltung, hrsg. von H. Ebeling, Frankfurt a.M. 1976, str. 303 ff.

39

ključuje, već uključuje to da su takovi stavovi svijesti zbiljski eksplikabilni. To jednako ne isključuje, već uključuje to da stavovi svijesti pretvaraju realne životne procese u sporazu­mijevanja.

Jedna sociologijska teorija kulture time ne može a priori presuponirati to koje će vrste biti hijerarhijski poredak teo­rijskih premisa i koje će, dakle, vrste biti unutarnje ustrojstvo stava svijesti, koji odgovara realnim životnim odnosima ili pro­izlazi iz njih. Jedna teorija mijene kultura morala bi temelj­nim problemom svoje metodologije najprije učiniti fleksibil­nost obrazovanja teorije i svijesti, da bi potom s pomoću isku­stva i teorijski navedene naknadne konstrukcije oposredovati to koje se mogućnosti tumačenja pod kojim uvjetima najčistije mogu artikulirati u fazama nezaobilazne principijelne promje­ne svijesti. Ona time ne bi suprotstavila filozofijskoj teoriji možda još likvidni relativizam, nego bi se suprotno upravo na taj način stavila u odnos spram njenog vlastitog načina po­stavljanja pitanja. Sve dok ne postoji kao takva teorija, di­jagnostički napor koji naposljetku nastoji samo oko jedne od­ređene historijske epohe — napor poput onog koji je uložio Max Weber, koji je istodobno pratio analogne razvoje u svim kulturama i koji je utoliko univerzalistički, a da ipak ne ističe univerzalno-povijesne zahtjeve — mora imati nesrazmjerno veću dijagnostičku moć od svakog univerzalno-historijskog evo-lucionizma.

42

ARNOLD GEHLEN

I. ČOVJEK I TEHNIKA*

1. Organsko i njegova zamjena

Kulturnokritičkoj literaturi koja u Njemačkoj cvjeta od Nietzschea /Niče/ i Spenglera /Spengler/ rijetko nedostaje polemičkog tona uperenog na tehniku. To se može smatrati simptomom toga da u našem društvu još nije okončan onaj unutarnji spor sa promjenama koje duboko zadiru i koje su se u doba industrijalizacije dešavale nekako same od sebe. U našoj javnosti su rasprostranjene zastrašujuće predstave ο bu­dućoj državi mrava, ο masovnom i bežičnom upravljanju mozgovima, ο gubitku ličnosti i propasti kulture i pritom se rado tehnika stavlja u ulogu optuženog, dok je u Sjedinjenim Državama i u Sovjetskom Savezu ta ista tehnika veoma po­pularna. Široko rasprostranjena naučno fantastična /Science-Fiction/ književnost u Americi se ushićeno upušta u tehničke utopije, nalazi se zadovoljstvo u najekstremnijim predstavama kao što je predstava ο tome da se može manipulisati vre­menom, pa se sad kao socijalni turisti, možemo vraćati u prošle epohe.

Nisu sasvim jasni razlozi ovom otporu da se tehnika tre­tira ravnopravno s drugim oblastima kulture; pogotovo se kod jednog tehnički tako nadarenog naroda ne bi očekivao takav otpor. Vjerovatno izvjesnu ulogu ovdje igraju stare staleške

* Naslov originala: Arnold Gehlen, I Der Mensch und die Technik; II Neuartige kulturelle Erscheinungen: Odštampano u: Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Rowohlts deusche Enzyklopädie, 1957, str. 7—38.

43

predstave o nadmoćnosti kontemplativnih nauka nad praksom, čiste nauke nad primijenjenom naukom. Ili još živi ona stara tradicija da se ο svakom ljudskom problemu može raspravljati misaonim sredstvima idealističke filozofije, a ova misaona sredstva se, suočena s tehnikom, osjećaju nenadležnim. Uopšte, jedva da možemo osporiti kako su naši filozofski pojmovi uglavnom veoma daleko od toga da su dorasli datostima sa­dašnjice. U svakom slučaju, mi ne gajimo onu veliku nadu da ćemo ovdje nešto izmijeniti, ali ipak, u smislu filozofske antropologije, želimo da potražimo objektivna gledišta kako bismo koliko je god to moguće ovu oblast ljudske duhovne snage koja je puna iznenađenja doveli u okružje naše samo-razumljivosti.

Tehnika je stara koliko i čovjek, jer tek kada u fosilnim nalazima nađemo tragove ο upotrebi izrađenog alata možemo sa sigurnošću zaključivati da imamo posla sa čovjekom. A već i najneobrađeniji klin od kremena nosi u sebi onu istu dvoznačnost koju danas pripisujemo atomskoj energiji: on je bio upotrebljiv alat i, istovremeno, ubilačko oružje. Mijenja­nje neposredno zatečene prirode u tom smislu da služi nama kod čovjeka je otpočetka isprepleteno s borbom protiv sebi jednakih i tek odnedavno zapažamo težnju da se ova drama­tična veza raskine. Ako to pođe za rukom i ako dođe do vječitog mira onda će to pretpostavljati veoma visoko razvi­jenu tehniku: drugačije se ne bi mogla zamisliti djelotvorna uzajamna kontrola naoružanja.

Još bliže toj povezanosti čovjeka sa tehnikom vodi slije­deće razmišljanje. Zahvaljujući Maxu Scheleru /Maks Šeler/ modernoj antropologiji1 je jasno da se čovjek, zbog toga što nema specijalizovnih organa i instinkata ne uklapa ni u jednu za vrstu posebnu, prirodnu okolinu pa je zato upućen na to da inteligentno mijenja sve zatečene prirodne situacije. Siro­mašan čulima, nenaoružan, nag, embrionski u cijelom svom habitusu, nesiguran sa svojim instinktima on je biće koje je egzistencijalno upućeno na djelovanje.'2 U smislu takvog raz-

1 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1828. Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 5. izd. 1955.

2 V. primj. 1, zatim: Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, 1956.

44

matranja W. Sombart /V. Zombart/ P. Aisberg, Ortega y Gas­set i drugi 3 su izveli neophodnost tehnike iz tog čovjekovog nedostatka organa. U najstarija svjedočanstva djelotvornog rada zaista spada ono oružje koje nemamo kao organe, a ova­mo bismo morali pribrojiti i vatru dok je upotrebljavamo radi sigurnosti ili kao zaštitu od hladnoće. Uz ovaj princip zamjene organa otpočetka bismo imali i princip pojačanja organa: ka­men u ruci djeluje nesrazmjerno jače nego gola pesnica, tako da pored 'tehnika dopunjavanja' koje zamjenjuje učinke što nam organski nedostaju imamo 'tehnike pojačanja' koje pre­mašuju mogućnosti naših organa: čekić, mikroskop, telefon potenciraju prirodne sposobnosti. Konačno, imamo i ' tehnike rasterećenja' koje se odnose na rasterećenje organa, na izo­stavljanje organa i, konačno, na uštedu rada uopšte, onako kao što kola s točkovima čine nepotrebnim da se tereti vuku fizičkom snagom. Onaj ko putuje avionom može u jednom imati sva ova tri principa: on zamjenjuje krila koja nama ne rastu, premašuje sve organske učinke letenja uopšte i štedi naš t rud za kretanje ogromnim daljinama.

Na koncu, istina kao zagonetka, ostaje čovjekova inte-lektualnost, alii ona bi bila još veća kad je ne bismo mogli dovesti u vezu s nedostacima njegove opremljenosti organi­ma i instinktima; je r ova intelektualnost ga oslobađa prinude da se organski prilagođava, čemu podliježu životinje, ona ga, obratno, osposobljava da praiskonske situacije mijenja tako da pogoduju njemu. Ako pod tehnikom podrazumijevamo spo­sobnosti i sredstva kojima čovjek prirodu čini njemu usluž­nom, tako što upoznaje njezine osobine i zakone, koristi ih i međusobno suprotstavlja, onda ona u najopštijem smislu spada u bit čovjekovu. I u onom duhovnom, apsolutno ne­vjero vatnom i poremećenom odnosu prema prirodi ona je čovjekov istinski odraz, a ove osobine možemo prepoznati već i u tome što se do najstarijih i temeljnih pronalazaka došlo bez uzora u prirodi. To vrijedi za pravljenje vatre bušenjem drveta drvetom, vrijedi za strijelu i luk, a prije svega za točak, za rotirajuće kružno kretanje oko osovine — ovo ot­kriće je tako apstraktno da stare južnoameričke visoke kul-

3 Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus, tom 3, 1927. P. Als-berg, Das Menschheitsrätsel, 1922. Jose Ortega y Gasset, Vom Menschen als utopischem Wesen, 1951.

45

ture do njega nisu došle i da su morale da žive bez kola ili lončarskog kola — kao prave visoke kulture s bogatom lite­raturom, komplikovanim državnim aparatom i visoko razvi­jenim religijama. Isto tako bez primjera u prirodi je kretanje zahvaljujući aksploziji, a to je ipak jedno od ranih otkrića — nož od kremena iz Günz-Mindelevog ledenog doba, dakle iz vremena od prije otprilike pola miliona godina. G. Kraft'· je ukazao na to da u prirodi nema onog oštrog brida koji u vođenom kretanju i u nastavljanju svoga pravca u pravoj ili povijesnoj liniji nešto presijeca.

Svijet tehnike je, dakle tako reći, 'veliki čovjek': duhovit i pun trikova, on unapređuje život i razara ga kao i sam čovjek, s istim onim poremećenim odnosom prema praiskon-skoj prirodi. On je, kao i čovjek 'nature artificielle'.

Malo prije opisana prvotna tendencija zamjene organa tokom povijesti se proširila na oblast blisku tijelu, uranjajući u sve dublje i dublje organske slojeve. Jednim od suštinskih rezultata cjelokupne kulture povijesti možemo smatrati sve masovniju zamjenu organskog anorganskim. Ovo kretanje s.e račva u dva glavna pravca: organski izrasla materija se za­mjenjuje umjetnom materijom, snaga organa anorganskim snagama. U prvom pravcu je, kao što znamo, pronalazak obra­de materijala očito jedan istinski prag kulture što smo već odavno izrazili nazivima bronzano, gvozdeno doba itd. Metal veoma djelotvorno zamjenjuje i nadmašuje materije koje ne­posredno nalazimo, prije svega kamen i drvo, a još u sred­njem vijeku su brodovi, mostovi, kola i sprave bile najvećim dijelom od drveta; isto tako nije se znalo za neko drugo go­rivo. Beton, metali, koks, ugalj i mnoge sintetičke materije danas su skoro svugdje potisnule drvo, a već se očekuju i karoserije automobila od vještačke materije koja treba da zamijeni čelični Um. Kožu i kudelju zamjenjuju čelična užad, svjetlo voštanih svijeća plin ili elektricitet, indigo i purpur zamjenjuju anilinske boje, a skoro sve prirodne medikamente i ljekovito bilje sintetički proizvodi. Konačno, čovjekov cilj, kako kaže Frey er /Frejer/5 apsolutno postaje materija sa željenim osobinama. Tako hemičar kaže: 'Želim da napravim

4 G. Kraft, Der Urmensch als Schöpfer, 1948, pogl. 12. 5 Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 1955, str. 27.

46

materiju koja je, prvo, takva da se može oblikovati, a onda da se sama stvrdne; Zatim materiju koja će ostati plastična na svakoj temperaturi; pa treću, koja se može idealno sjeći, pa četvrtu, koja može da se upreda u najfinijim nitima.' A što se tiče onog drugog pravca razvitka, potiskivanja organske snage anorganskom, zahvaljujući parnoj mašini i motoru sa unutrašnjim sagorijevanjem kultura je sebe prebacila na re­zerve uglja i nafte, kakve postoje u Zemlji. One su, doduše, i same ostaci davno prošlog organskog života, no sada dolazi do jednog odlučujućeg događaja: što se tiče izvora snaga čo­vječanstvo je sebe učinilo neovisnim od onoga što narasta pro anno. Dokle god je drvo bilo mjerodavna obradiva mate­rija a rad pripitomljene životinje najvažniji izvor snage, po­stojalo je jedno netehničko, unaprijed dato ograničenje za tempo i rast materijalne kulture, ograničenje koje je zavisilo od sporog tempa organskog rasta i skromne mjere organskog razmnožavanja, a time je, u krajnjoj instanciji, bila postavlje­na i granica povećanju broja ljudi. Uvođenjem u rad hidro­centrala za proizvodnju električne struje i pronalaskom atom­ske energije mi smo učinili posljednji korak ka emancipaciji od organskih supstrata za dobijanje energije uopšte.

Do ovog jasno spoznativog trenda kojim se kreće tehnika, naime od 'zamjene organa' do zamjene organskog uopšte došlo je zahvaljujući jednoj, na koncu, duhovnoj i prilično zago­netnoj zakonitosti. Naime, anorganska priroda se, kratko re­čeno, lakše može upoznati nego organska, stanje stvari na koje je izričito ukazivao H. Berg son6. Naša racionalna misaona energija, apstraktni modeli koje ona razvija i njezini mate­matski pojmovi iznenađujuće tačno se slažu sa anorganskom prirodom, dok ο onome šta je zapravo 'život' jedva da, uprkos svom napretku organske hernije, znamo nešto više od prvih filozofa grčke antike. Prema Bergsonu,7 ο intelektu se može suditi samo u vezi s djelovanjem, on je usmjeren na ručnu proizvodnju. 'Onda se može predvidjeti da njemu dijelom mora promaći ono što realno donosi na tekućem, a u potpu­nosti ono do čega je živom stalo u stvarnom životu. Za naš intelekt, onakav kakav dolazi iz ruke prirode, glavni predmet je anorganska ukrućenost.'

6 Henri Bergson, Schöpferische Entwicklung, na njem. jeziku 1921. 7 Kao gore, str. 158.

47

I inače su pažnje vrijedne činjenice da se anorganska priroda može u velikoj mjeri spoznati, a da je organska pri­roda tvrdokorno iracionalna, ali je još čudnije to da se tek od skora mogu predstaviti procesi u prirodi kao jedan mrtvi, puko materijalni ali zakonomjerni tok. Prirodu mi možemo shvatiti kao 'spoljnji svijet fakata'8, kao oblast stvari, osobina i zakonitih promjena među njima koje su legitimisane svojim pukim postojanjem i takobitkom. Svijet pun fakata sa svojim isto tako faktičkim razlozima objašnjenja predstavlja jednu spregu koja je, legitimisana svojim pukim postojanjem i svo­jim stvarnim osobinama, dovoljna sama sebi. Takvo shvatanje su sporadično zastupali poneki ranogrčki filozofi, onda se ono ponovo pojavilo u 17. vijeku u vezi s nastankom nove egzakt­ne, eksperimentalne nauke ο prirodi. Tom gledištu nipošto nije potrebno da nastupa kao izričito filozofska teorija kakva bi bila bliska pozitivizmu ili materijalizmu, ali ona predstavlja prećutno uopštavanje jednog stava koji kao da po sebi ra­zumljivo priliči prirodnonaučnom istraživanju i tehničkoj praksi otkad se ovim čisto bavimo. Perspektive koje ljudi kao nesvjesno pripisuju svome ponašanju još kako se mogu razli­kovati od njihovog sopstvenog teoretskog svjetonazora kojem su se oni svjesno priklonili.

Posljednja izlaganja svode se na dokazivanje slijedećeg: razlog tome što, kako vidimo po razvitku tehnike, anorganske materije i energije potiskuje organsko, je to što je za metod­sku, racionalnu i strogo analitičku spoznaju, kao i odgovara­juću eksperimentalnu praksu mnogo pristupačnija oblast anor­ganske prirode. Biološka i duševna oblast su neuporedivo iracionalnije. Nema sumnje da postoji izvjesna sklonost tehni­čara i mnogih prirodoslovaca da svoj pogled na svijet orijen-tišu u smislu gore opisanog pozitivizma fakata, svaka uspješna nauka i umješnost ima jednu vrstu zračećeg uticaja na našu predstavu ο svijetu uopšte.

Pa ipak, ovaj pogled na svijet se malo proširio tek od prije 300 godina, naime od 17. vijeka, a čovječanstvo tehnički proizvodi već pola miliona godina.

8 A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 22, 'Natur, Fakte-naussenwelt'.

48

2. Novo dobo: superstruktura

Svi mi imamo osjećaj da je od doba kamenog oruđa ili luka i strijele do danas morala biti u toku jedna kvalitativna promjena koju nazivamo tehnikom. Međutim, ova kvalitativna promjena se ne sastoji, kao što recimo često mislimo, u pre-lazu od pukog oruđa do mašine. Ako mašina treba da bude naprava za prenos energije, naprava koja obavlja neki koris­tan rad, onda je mašina i klopka za životinje sa svojim me­hanizmom oslobađanjia poluge, a za nju znamo još od kame­nog doba. Cak i ono kružno kretanje tamo-ovamo imamo u burgiji sa zavrtnjem iz istog doba, kontinuirano kružno kre­tanje neke radne mašine (vodeni točak) poznajemo još iz rim­skog doba. U razlici između oruđa i mašine, dakle, ne postoji ona kvalitativna promjena koju stvarno moramo konstatovati između starije i moderne tehnike.

Stvarnim odnosima ćemo se besumnje približiti ako po­đemo ne od pojedinih mašina, sprava ili otkrića nego od stru­kturnih promjena cijelih grana kulture. Prirodne nauke u 17. i 18. vijeku dobijaju gore pomenutu modernu formu, tj. one postaju u strogom smislu analitičko-eksperimentalne. Ekspe­riment se, kratko rečeno, sastoji u postupku da se prirodna događanja izoluju tako da ih možemo posmatrati i mjeriti. Time smo prirodne nauke, koje su se dotad sastojale ođ u biti slučajnih posmatranja i spekulacija, u dvostrukom smislu približili tehničkoj praksi: prvo, fizikalni eksperimentalni ure­đaji mogu se uporediti s mašinama i to onima koje proizvode ne neke korisne efekte nego čiste, apstraktno izolovane pri­rodne fenomene. 'Jednostavna mašina' takve vrste je već i kosa ravan na kojoj je Galilej posmatrao usporeni pad. I dru­go, zahvaljujući logici eksperimenata mi eo ipso imamo u ruci jedan prirodni događaj koji smo izolovali i koji posmatramo uz uslove koji se mijenjaju, eksperiment je prvi korak do tehničke upotrebe. Dvije grane kulture koje su dosad koope­rirale samo u nekoliko oblasti (prije svega u gradnji nautičkih instrumenata, optičkih sprava i preciznog naoružanja) ali su u suštini ostajale nezavisne jedna od druge dolaze sada u najužu metodsku vezu. Tehnika je od novih prirodnih nauka preuzela onaj brzi tempo napredovanja, a ova, opet, od teh­nike praktičnu, konstruktivnu, nespekulativnu crtu.

49

Pa ipak, do onih iznenađujućih rezultata novog doba ne bi došlo da u međuvremenu nije došao i treći faktor: to je 'kapitalistički' način proizvodnje koji nastaje u isto vrijeme i, kojd je po svome duhu, kakav je to pokazao Max Weber /Maks Veber/9, takođe dijete 17. vijeka. Već pronalazak, t j . temeljito poboljšanje parne mašine što ga je učinio James Watt /Džejms Vat/, finansirao je jedan kapitalista kojem je stalo do toga da je industrijski koristi. Bilo poduzetnici bilo same države koje su bile zainteresovane za ra tnu tehniku (primjer: prva upotreba bežične telegrafije na ratnim brodo­vima) stavili su na raspoloženje sredstva da bi se obavljala eksperimentalna otkrića i da bi donijela praktičan plod.

Danas smo došli dotle da prirodne nauke, tehniku i in­dustrijski sistem moramo posmatrati u funkcionalnoj poveza­nosti. Samo istraživanje prirode napreduje zahvaljujući sve novijim tehničkim pomagalima, u prirodu se prodire zahva­ljujući tehnici, naučnik mora da se sporazumijeva s tehničarem jer njegov problem definiše još nepostojeću aparaturu koja je potrebna da bi se problem riješio. Teoretska fizika, na pr i­mjer, odvija se ne samo u glavama fizičara nego i u električ­nim računskim mašinama, a mjerenja u ciklotronu, gdje se postižu energije od više miliona elektronvolta, ulaze u račun­ske vrijednosti, pa time i u teoriju. S druge strane, opet velika industrijska preduzeća imaju sopstvene istraživačke institute, nauka ο prirodi više nije monopol univerziteta, a dotacije industrije održavaju radno sposobnim mnoge oskudno oprem­ljene institute tehničkih fakulteta. Prevaziđena je i staro­modna predstava ο tehnici kao 'primijenjenoj prirodnoj na­uci', čak sve tri instancije — industrija, tehnika i nauka ο prirodi — jedna drugu uslovljavaju. Šta je u herniji lijekova osnov — biološko-hemijsko istraživanje, industrijsko predu-zeće koje ga upriličava ili njegova tehnička organizaija pro­izvodnje i prometa? Takvo pitanje nema ni smisla postavljati.

9 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi­talismus, u: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, tom 1, 4. izd 1947.

50

3. Natprirodna tehnika: magija

Do burnog napretka moderne tehnike je, dakle, došlo u uskoj sprezi s prirodnim naukama i kapitalističkim načinom proizvodnje koji su se proširili sličnom brzinom — ovi faktori se uzajamno stimulišu. Niko ne može očekivati da su ovi po­vijesno jedinstveni procesi koji su preobrazili svijet ostali bez uticaja na svijest, na duh čovjeka koji je u tome učestvo­vao. Praktično-pozitivistički stav, kakav imamo u smislu ovog 'industrijskog sistema', proširio se, zato, s upečatljivom ne­minovnošću i preko granica tog sistema u okviru kojeg je razvijen, ušao je, na primjer, u oblast politike i, u još širem smislu, u međuljudske oblasti. Ovim pojavama ćemo se mi još baviti, u njima su, zapravo, socijalno-psihološki problemi industrijskog društva. Ali prvo moramo razviti još jednu misao, a ta misao se tiče ljudskih poriva koji djeluju u teh­nici i ona treba da nam omogući jedan ne nevažan antropo­loški uvid.

Tokom neuporedivog većeg dijela svoje dosadašnje povi­jesti čovječanstvo se, vidjeli smo, zadovoljavalo prilično skrom­nim tehničkim pomagalima premda je u ovim elementarnim pronalascima uvijek bilo duha u velikom stepenu. Ova u osno­vi sasvim jednostavna oruđa i aparature, kao što pokazuje pronalazak bornih kola, vatrenog oružja, pluga, mogla su imati izvanredna povijesna i socijalna djelovanja, ali tehnika nije prodirala do središta ljudskog tumačenja svijeta i time do njegovog samoshvatanja kao što je to moguće danas, kad od 'kibernetike', teorije regulacione tehnike očekujemo zaključke ο funkcionisanju našeg mozga i naših nerava 1 0 . Na pitanje: zašto nije? postoji jedan iznenađujući odgovor. Tokom više desetaka hiljada godina svih primitivnih i visokih kultura, kao što su egipatska, antička itd. čovjek je bio opsjednut jed­nom sasvim drugačijom predstavom, naime idejom ο moguć­nosti jedne 'natprirodne tehnike' — bio je opsjednut onim što mi nazivamo magijom. Ta magija je od pradavnih vre­mena igrala upravo centralnu ulogu u čovjekovom shvatanju svijeta i sebe, čak i u monoteističkim kulturama koje su je isključivale u svojim osnovnim mislima, ona se, potisnuta na rub, žilavo održavala, što dokazuju srednjovjekovni procesi

10 Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, 1952.

51

vješticama i čarobnjacima, i tek joj je zaista moderna teh-ničko-prirodnonaučna kultura slomila kičmu.

Maurice Pradines /Moris Piradin/1 1 magiju naziva 'podu­zećem da se proizvedu promjene u korist čovjeka tako što se stvari sa svojih puteva skreću da služe nama.' Ako pogledamo ovu definiciju zapazićemo da ona obuhvata kako magiju tako i pravu tehniku, dakle natprirodnu i prirodnu tehniku.

Na ovom mjestu ne možemo izvršiti posebnu analizu ma­gije12 ali moramo ukazati na njezinu enormnu proširenost pre­ko čitave kugle zemaljske i u svim vremenima — mora da u njoj ima nečeg antropološki fundamentalnog, pogotovo ako po­mislimo na one čudnovate stereotipe magijskih prakt ika koje nisu zavisile od stupnja kulture i od rase. 'Vremensko čara­nje', na primjer dovođenje ili provokacija nevremena, najčešće kiše, može se dokumentovati iz klasične antike — prema Diogenu Laerciju to je mogao Empedokle — 'Vještičji čekić' (1487) daje opširna uputstva za protučaroliju protiv magijski proizvedenog nevremena, urođenici u Novoj Britaniji znaju za vremensko čaranje isto kao i Omaha indijanci, Bantu iz Dela-goebaja ili Kinezi. Ako sada bolje pogledamo te nevjerovatno brojne izvještaje i dokumentaciju, vidjećemo šta je bilo u cen­tru tih magijskih 'umijeća' — u njima, naime, postoji potreba da se obezbijedi 'istoobličnost prirodnog događanja' i da se 'stabilizuje' ritam svijeta tako što se ide protiv nepravilnosti i protiv izuzetnih slučajeva. Stoga, ako rođenje nakaze ili po­mračenje Mjeseca i Sunca ili bilo koji drugi neobični događaj bude protumačen kao nepovoljan 'predznak' od kojeg se treba spašavati magijom, onda se pritom radi takođe ο uspostavlja­nju prirodne istoobličnosti, kao u gore navedenim slučajevima kad se izostale normalne kišne padavine ili vjetrovi dovode 'čaranjem'. Ovamo isto tako spada i neizmjerna kazuistika 'ča­ranja plodnosti', gdje se radi ο tome da se 'pripomogne' ve­likim periodima vegetacije, množenju životinja i biljaka, pri čemu se posebno radi ο održavanju tačnih termina, godišnjeg doba ili doba dana ili periodičnih povoda, kao što je početak obrade zemljišta, sjetva ili žetva.

Ovaj elementarni ljudski interes za istoobličnost prirod­nog događanja je veoma vrijedan pažnje, on odgovara jednoj

11 Maurice Pradines, L'esprit de la religion, 1941. 12 Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 43—45.

52

instinktu sličnoj potrebi za stabilnom okolinom, jer u zbilji koja je podložna vremenu i koja je nužno promjenjiva maksi­mum stabilnosti postoji u automatskom, periodičnom ponavlja­nju istog, kao što približno pokazuje i priroda. Prvo i prvo­bitno shvatanje, ono koje nije prošlo još kroz nikakvu nauku, utoliko dakle 'apriorno' (unaprijed dato) svijet, zajedno sa čov­jekom u njemu vidi kao ritmičan, samopokretan kružni pro­ces, dakle kao neki automatizam i to kao neki bilo kako pro­duhovljeni automatizam. A magijske sile koje prožimaju ovaj svijet nisu ni proizvoljne ni spontane, već ih pravim i tačno ponavljanim formulama možemo pokrenuti, one onda djeluju nužno i automatski same od sebe. Jedan ne baš naivni osta­tak ove prastare, urođene ideje imamo, naravno, još i danas, uprkos sve 'racionalizacije' zahvaljujući novoj naučnoj pred­stavi svijeta, i to u astrologiji. Mnogi od nas bi se začudili kad bi iz prakse astrologa znali koliko mnogo poslovnih ljudi i političara vjeruju u taj ogroman, rotirajući automatizam zvi­jezda i u njihovu pr inudnu povezanost sa sudbinama pojedinih ljudi, povezanost koja je, kao u metafizici prirodnih naroda, isto toliko duševna koliko i nužna — to ovdje jedno drugom ne protivurječi. Koliko duboko mora da je tako nešto u čovje­ku kad se tvrdokorno održava uprkos svim izazovima uvrije­đenog uma!

Ta fascinacija automatizmom predstavlja onaj predracio-nalni i nadpraktični poriv u tehnici koji se, najprije, mnogo hiljada godina ispoljavao u magiji, u tehnici nadčulnog, a tek u najnovije vrijeme je došlo do njegovog potpunog ispunje­nja u časovnicima, motorima i rotirajućim mašinama svih vr­sta. Ko kao psiholog vidi kakvu čar za našu omladinu pred­stavljaju automobili taj neće sumnjati u to da su ovdje u igri prvotniji interesi nego što su oni racionalni i praktični. Kome se to čini nevjerovatnim treba da pomisli na to kako je ono fascinirajuće automatizma neke mašine potpuno nezavisno od učinka: u najvišem stepenu bi to bio neki perpetuum mobile čija svrha i učinak bi se potpuno iscrpljivali u reprodukciji sopstvenog kružnog kretanja. Nijedan od bezbroj autora koji su se vijekovima mučili s ovim nerješivim problemom nije od toga očekivao neki praktični efekat, njih je sve bila obuzela čudnovata draž jedne mašine koja se vraća u sebe samu, jed­nog časovnika koji sam sebe navija. Ova draž nije puko inte­lektualna, ona je mnogo dublje u nama.

53

Radi se, naime, ο fenomenu rezonancije. Skučen zagone-tnošću svojeg postojanja i svojeg sopstvenog bića čovjek je apsolutno upućen na to da do tumačenja samog sebe dođe pre­ko nekog ne — ja, preko nečeg drugog nego što je čovjek. Njegova samosvijest je indirektna, njegov trud oko formulisa-nja samog sebe uvijek se odvija tako da sebe izjednačava s nečim neljudskim i da se, opet, u tom izjednačenju razlikuje.1 5

Nije nimalo teško ovu istinu dokazati na pojmovima boga u razvijenim monoteističkim i politeističkim religijama ili na mnogo prvotnijim mitovima ο porijeklu ljudi od životinjskih demona koji su se nekad prostirali širom svijeta. Veoma dugo smo i sopstvenu dušu interpretirali iz pojava spoljnog svijeta, a sjena, krv, odrazi u ogledalu i druge vidljivosti morale su da posluže za tumačenje sopstvene intime. Primitivne religije su posvuda u prirodi zapažale bezrječne odgovore na pitanje ο sopstvenom biću čovjekovom.

No u ovom pogledu na nas prije svega uvijek veliki ut i­sak ostavljaju ritmički, periodični događaji koji u svojoj ne-zabludnosti djeluju 'tendenciozno', pa bilo da se radi ο zago­netno tačnom ponavljanju obrta zvijezda ili ο svojstvenim, stereotipnim, neskretivim navikama životinja. Pa i čovjek je zaista u svim centralnim područjima svoje prirode automati­zam, on je udar srca i udisaj, on živi upravo u i od smisaono funkcionalnih, ritmičkih automatizama, kakvih imamo u kre­tanju hoda a prije svega u pokretima i radnim operacijama ruke kad se 'krug rukovanja', krug preko stvari, ruke i oka vraća na stvar, zaključuje i stalno ponavlja. Tako zbog ' re­zonancije' čovjeka fasciniraju i analogni procesi u spoljnjem svijetu, a rezonancija tako reći, predstavlja jednu vrstu unu­tarnjeg čula za sopstvenu konstutuciju u čovjeku, koji se ob­raća onome što u spoljnjem svijetu liči na njegovu sopstvenu konstituciju. I kad mi još danas govorimo ο 'hodu' zvijezda, ο 'hodu' mašine onda to nisu nikakva površna poređenja, već proističu iz rezonancije objektiviranih samoshvatanja određe­nih bitnih čovjekovih crta — čovjeka koji svijet interpretira po svojoj slici i, obratno, sebe prema slikama svijeta.

13 Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 24, 48.

54

4. Opredmećenje i rasterećenje

Time dolazimo do jedne činjenice koja je veoma značajna za prosuđivanje odnosa između čovjeka i tehnike! Ako, naime, postoji tako nešto kao što je 'dubinska veza' sa ritmičkim, pe­riodičnim, automatskim procesima spoljnjeg svijeta, onda će se mnogo lakše shvatiti ona porivna komponenta koju imamo u tehnici. Proširena je i po svome porijeklu akademska pred­rasuda da je tehničko ponašanje 'samo racionalno' i 'samo us­mjereno na svrhe'. Nasuprot tome je Hermann Schmidt /Šmit/ 1 4 izričito ukazao na to da je objektivacija rada koju imamo u tehničkom procesu rezultat jednog za nas nesvjesnog procesa kojeg snosi vrsta, da njezina motivacija proističe iz 'čulnog dijela naše prirode'. 'Mnoge grupe ljudi bi je uz iste uslove neprestano porivno provodili'. Uz to taj autor, između ostalog, citira jednu značajnu izreku Walthera Rathenaua /Valter Ratenau/: 'Do mehanizacije nije došlo slobodnim, svje­snim dogovorom, zbog etički obznanjene volje čovječanstva nego je ona izrasla nenamjerno, čak neprimjetno. Uprkos svo­joj racionalnoj i kazuističkoj građi ona je nevoljan proces, pri­gušeno prirodno događanje.'

U ovom prirodnom događanju možemo svašta zamišljati. Čovjek je, kako smo to opširno izložili na jednom drugom mjestu1 5, biće koje je usmjereno na djelovanje, na promjenu činjenica spoljnjeg svijeta. Krug djelovanja, naime plastično, usmjereno, prema prvotnom osjećaju uspjeha ili neuspjeha ko-rigovano i na koncu naviknuto automatizovano kretanje spada u njegove bitne osobine.1 6 'Do svakog našeg smisaonog iskaza' — kaže H. Schmidt —, nužno dolazi u obliku jednog takvog u sebe zatvorenog djelatnog kruga u kojem smo mi, preko sva­kog rezultata našeg djelovanja, prvotno povezani sa nama sa­mima'. Možemo reći 'do svakog' jer je i govorno-čujni krug, kao govor poluga svake duhovne djelatnosti, jedan takav dje­latni krug. 'Djelatni krug je univerzalni oblik čovjekovog smi­saonog ispoljavanja.'1 7 U istom smislu Norbert Wiener ono po­vratno vezivanje naziva jednom veoma uopštenom karakteri-

14 Časopis VDI (Verein dt. Ingenieure), tom 96, br. 5, str. 119 i dalje.

15 Der Mensch, 1940,5 1955; Uvod i II. dio. I6 Der Mensch, pogl. 13, 14 i dalje. 17 Časopis VDI, kao gore, str. 121.

55

stikom oblika ponašanja: 'U svom najjednostavnijem obliku princip povratnog vezivanja znači da se ponašanje ispituje u odnosu na svoj rezultat i da će uspjeh ili neuspjeh ovog re­zultata uticati na ponašanje u budućnosti. ' 1 8

Sada ćemo moći malo bolje da razumijemo one iracio­nalne porive u tehnici. Ranije opisana čovjekova potreba za tim da sebe protumači svojom uronjenošću u prirodu i da sebe otuda opet unazad posmatra je takva da se ne može vra­titi, prvotna je i rasprostranjena širom svijeta, u srži religije je neuništiva. Pritom odzvanja njegova instinktivna rezonan­cija, prije svega putem periodičnih, kružnih događanja — rano i rado on je sebi pripisivao kružnicu ponovnih rađanja. A taj njemu tako približeni svijet on, prije svega, povezuje sa svo­jim umijećem da djeluje: Natprirodna tehnika magije u dje­latni krug preuzima cijeli spoljnji svijet, može se upravljati vjetrovima, može se pomoći godišnjim dobima da dođu na vrijeme, bolesti se mogu prebaciti na životinje. Ona osnovna potreba magijske prakse za stabilnošću i izbjegavanje smetnji u svjetskom događanju osnovna je potreba djelatnog bića.

Isto tako, međutim, prvotno čovjek objektivira i svoje stvarno djelovanje, on ga predlaže spoljnjem svijetu, vidi ga u njegovoj ravni, dozvoljava da ga on vodi dalje i da ga potencira — on 'objektivira' svoj rad. To je oruđe. Kamen je 'predstava' udarca pesnicom, on ga zamjenjuje i to ne­srazmjerno uspješnije. Tako taj mali krug onoga čime se zbilja vlada bez teškoća prelazi u veliki krug onoga čime se vlada imaginarno, pa fizički angažman opada zavisno od masa koje se pokreću. Rad s oruđem je težak, ali za stabilizaciju vremena i za garantovanje da će opet doći proljeće dovoljna je riječima izražena 'magična' formula.

Vidimo kako ovdje u igru ulazi još jedan fundamentalni ljudski zakon: tendencija rasterećenja.19 Taj princip, kako smo izložili umjesto uputstva, antropološki je veoma rasprostra­njen. Ovdje će biti dovoljno da se navedu tehničke primjene — 'veliki djelatni krug' magije rasterećuje od oduzetosti i od bespomoćnosti u suočenju s prirodnim silama, on, tako reći, koordinate svijeta transformiše na ljudske razmjere. Mali krug, ona prava djelatna praksa, rasterećuje čak doslovno i

18 Norbert Wiener, kao gore, str. 63/64. 19 Der Mensch, pogl. 8.

56

fizički. 'Objektivacija ljudskog rada' u oruđe evidentno daje veći učinak uz manje napora, pa zato, već u uvodu, možemo govoriti ο upotrebi oruđa sa gledišta rasterećenja organa.

Ne treba zaboraviti ni treći proces koji zahvata duboko i koji rasterećuje — obje tehnike, na koncu, imaju instinkti­van i nepriznati cilj ili pak tendenciju da obrazuju navike, rutinu, da efekat učine samorazumljivim. I to je tendencija rasterećenja koju R. Wagner izražava ovim riječima: 'Tako se ona najviša instancija, kora velikog mozga, ponovo osloba­đa od onoga što je postalo vjerovatno, od svakodnevnog i trivijalnog, pa sad stoji na raspolaganju rjeđim i senzacional-nijim zahtjevima.2 0 '

Sad možemo da sagledamo zašto tehika od svojih poče­taka ima porivne, nesavjesne, vitalne odrednice: konstitucio-nalno ljudska obilježja djelatnog kruga i principa rasterećenja kao determinante su iza svakog tehničkog razvitka. Ne u tom smislu da bi se jedno pojedinačno otkriće moglo izvesti putem ovog povratnog odnosa — način funkcionisanja jednog motora može se shvatiti na osnovu čisto fizikalnih i stvarno-tehničkih povezanosti. Ali ukupan razvitak tehnike ima jednu prikri­venu, nesvjesnu ali konsekventno sprovedenu logiku koja se može opisati samo pojmovima napredne objektivacije ljudskog rada i učinka, kao i povećanim rasterećenjem čovjeka:

'Ovaj proces ima tri stupnja. Na prvom stupnju, stupnju oruđa, još uvijek subjekat daje fizičku snagu neophodnu za rad i potrebni duhovni učinak. Na drugom stupnju, stupnju radne mašine i motora, fizička snaga biva tehnički objektivira­na. Konačno, na trećem stupnju, stupnju automata, zahvaljujući tehničkim sredstvima nepotreban postaje i duhovni učinak subjekta. Sa svakim od ova tr i stupnja objektivacija dostiza­nja cilja spori se sa tehničkim sredstvima dok cilj koji smo sebi postavili ne bude dostignut zahvaljujući automatima bez našeg tjelesnog ili duhovnog učešća. U automatizaciji tehnika dostiže svoje metodsko savršenstvo, a ovakav kraj razvojnog procesa tehničke objektivacije rada, koji je započeo još u pradavna vremena, danas je odlučujuće obilježje našeg doba.2 1 '

20 R. Wagner, Biologische Reglermechanismen, u časopisu VDI, tom 96, br. 5, str. 127.

21 H. Schmidt, u gore navedenom članku 'Die Entwicklung der Technik als Phase der Wandlung des Menschen', str. 119.

57

Tokom ovog razvitka koji je pratio povijest čovječanstva i velikim dijelom je određivao, tehnika je neobično kasno urasla u prostor kojim je više stotina hiljada godina, kad- se znalo samo za primitivnu tehniku oruđa, vladala magija, 'nat­prirodna tehnika'. No već i ova je htjela da 'stvari skrene s njihovog puta ka službi nama' (Pradines), već ona je nesvjesno tragala za potenciranjem djelotvornosti, za umnožavanjem do­sega ljudskog djelovanja i već ona je sanjala ο nečemu kao što je 'veliki automatizam' do kojeg dolazi uočavanjem mjesta na kojima je došlo do smetnji i njihovim otklanjanjem.

5. Automatizacija

U H. Schmidtovom zakonu ο tri stupnja upada u oči da objektivacija ljudskih djelovanja i sposobnosti u spoljnji svi­jet u svojoj odnosnoj tački u čovjeku prodire izvana prema unutra. Prvo se pojačavaju, nadmašuju, poboljšavaju i raste­rećuju samo učinci organa. Onda ulaganje fizičke snage kao takve: učinak organske (ljudske ili životinjske) snage se name­će neživoj prirodi. U trećem koraku, koji je upravo sada aktuelan, objektivira se sam djelatni krug, uključujući njegove svjesne međudijelove kontrole i usmjeravanja. Istovremeno s tim se objektivira onaj dio fiziološkog životnog procesa koji funkcioniše u obuku senzornomotornih kružnih procesa, a sem toga objektivira se još i onaj dio u kojem sami od sebe idu uopšte automatski, recimo hemijski povratno najavljeni tokovi. Konačno, električni računski automati bolje i brže nego čovjek mogu da riješe diferencijalne i integralne jedna-čine, one postaju 'kao neki izvor novih matematskih spoz­naja'2 2.

Svi ovi moderni tehnički regulacioni aparati s povratnom informacijom počivaju na principu da taj sistem ne varira, kao auto, svoju djelatnost prema zapovijestima koje dolaze izvana: to je upravljanje. Svoj učinak taj sistem varira pod

22 A. Walther, Probleme im Wechselspiel von Mathematik und Technik, u više puta citiranoj svjesci VDI, str. 139. Ta svjeska sadrži predavanie vanrednog zasjedanja 'Mijenjanje čovjeka putem tehnike', mart 1953.

58

uticajem svojih sopstvenih rezultata. Da bi do toga došlo moraju biti ugrađeni nekakvi 'pipci', kao što je termometar u kazanu s toplom vodom, koji utvrđuje temperaturu vode i zavisno od rezultata uključuje ili isključuje električni grijač. Onako kako se ovdje regulišu termičke veličine, mogu se re-gulisati i mehaničke i električne veličine svih vrsta. 'Bitno je u tome da takav mehanizam u jednom zatvorenom krugu uvi­jek opet povratno djeluje na sebe samog. Mogli bismo, takođe, reći drugim riječima: Svi ovi uređaji su takvi da se od električne struje koja prolazi kroz taj sistem, jedan sasvim mali dio odvaja i upotrebljava za regulisanje same ove elek­trične struje.2 3

Međutim, taj regulacioni krug nije samo 'kopija' djelat­nog kruga tako da u tehnički predstavive mogućnosti spada auto koji automatski upravlja sam sobom, dakle auto koji apsolutno rasterećuje vozača, nego su prema istom struktur­nom principu, osim ljudskog djelovanja, izgrađene mnogobroj­ne regulacije unutar tijela. Sistem regulacije krvnog pritiska, na primjer, jedan je u sebe zatvoreni, povratno vezani dje­lotvorni krug 2 4. U zidu velikih krvnih sudova, na primjer aorte, nalaze se osjetljivi nervi koji kad dođe do porasta krvnog pritiska emituju poruku u jedan od centara za nerve krvnih sudova u Medulla oblongata25 i tamo uzrokuju jedno sprečavajuće djelovanje. Sa tog mjesta se smanjuje nape­tost zidova perifernih krvnih sudova pa kroz tako proširene sudove iz aorte otiče više krvi nego ranije te u ovoj spada pritisak. Time, onda, započinje obratan proces tako da se krvni pritisak ritmički kreće oko jedne srednje vrijednosti. Na ovaj način se regulišu mnoga biološka stanja kao što su disanje, koncentracija soli, sadržina šećera u krvi, tjqlesna tempera­tura, ali isto tako, na primjer, organ za ravnotežu vestibu-larnog aparata 2 0 . Uz pomoć pojmova koji se koriste i u teh­nici regulacionog kruga filozofi danas, sa dosad nepoznatom

23 R. Wagner, kao gore, str. 129. 24 R. Wagner, kao gore, str. 124 i dalje. 25 Medulla oblongata = produžena moždina, prelaz od mozga ka

kičmenoj moždini; sa srednjim mozgom sjedište moždanih nerava. (Prim, redakcije).

26 Nervus vestibularis = nerv predvorja, nerv organa za ravnote­žu koji se nalazi u uhu. (Prim. red.).

59

tačnošću, kao 'referenciju'2 7 opisuje nevoljne i voljne pokrete. Još nije vrijeme da se ove stvari vrednuju filozofski i

moramo odmah odbaciti sve ishitrene mehaničke interpretacije kao što je ona da nam je tehnički regulacioni krug omogućio uvide u 'život' za koji je, navodno, sada očigledno da je me­haničke prirode. Možemo samo reći da tehnički regulacioni krug ima isti oblik te veze djelovanja kakav je u ljudskom djelotvornom krugu i mnogobrojnim regulacijama unutar ti­jela, pri čemu se fundamentalno razlikuju elementi koji ulaze u taj oblik. Postoji, dakle, samo jedna 'izomorfija' jednakost oblika28, nema supstancijalne jednakosti a od 'sinteze' života smo isto onoliko daleko kao i dosad. No određene djelimične procese života, i to one najvažnije, mi svakako, možemo ob­jektivirati u spoljnji svijet kao duše lišene, ali izomorfne pro­cese, možemo ih 'otuđiti ' . Kod drugih, isto tako važnih pro­cesa to ne možemo učiniti, na primjer, ne postoji nikakva tehnička kopija diobe ćelija.

Čovjek, dakle s tehnikom koja napreduje u neživu pri­rodu unosi jedan organizacioni princip koji je već djelotvoran na mnogim mjestima u unutrašnjosti organizma. Kažemo ne­živa priroda: misli se upravo na tehničku aparaturu koju je stvorio čovjek, ne na sirovu neživu prirodu iz 'prve ruke' — u ovu je čovjek pradavnog doba organizacioni princip unosio samo u fantastičnom obliku, kad je u pokret stavljao svoju magijsku tehniku i kad se obraćao oblacima i vjetrovima kao da su ga oni mogli čuti.

No i moderni tehničari su svoje regulacione aparature razvili ne znajući za njihovu lizomorfiju s biološkim procesima, što je tek kasnije otkriveno, oni su nesvjesno i 'porivno' stvo­rili modele određenih životnih procesa. Uspjeh koji se sigurno može očekivati je u tome što sada bogate oblasti iskustva, kao što su tehnika, fiziologija, biologija, psihologija započinju ne­očekivano da se druže, postaju moguće 'plodne indikacije', pitanja i teorije možemo da prenosimo iz jedne oblasti u drugu i da posmatramo šta će se desiti. Za jednu sopstvenu, samostalnu nauku višeg reda, za 'kibernetiku' još je, istina, rano, ali ona označava jedan naučni plan zajedničkog posmat-

27 E.v. Holst und Mitellstaedt, Reafferenzprinzip, u: Die Naturwiss. 37, 1950.

28 Η. Schmidt, kao gore, str. 121.

60

ranja i uzajamnog oplođavanja više nauka: uz upravo na­vedeno bi, uostalom, mogla doći još i sociologija, jer 'po­vratna informacija' nabacuje problem 'komunikacije' naime prenosa obavještenja uopšte kod sprava (kao što su elektronski računari) i kod živih bića.

II. NOVOVRSNE POJAVE KULTURE

1. Oslobađanje od čulnosti

Svako bavljenje sadašnjim društvenim i kulturalnim od­nosima pretpostavlja razjašnjenje naših predstava ο tehnici, koja je, u svojem bratimljenju s industrijskim oblikom pro­izvodnje, postala pretpostavka opstojanja čovječanstva. Ova 'mašinska kultura' je na zemaljskoj kugli nastala tamo gdje su se razvijale analitičke prirodne nauke, gdje su pronađeni prvi motori i prve radne mašine i tamo gdje je izrastao duh racionalnog kapitalizma koji je razvio ove zametke. No ra-zantno širenje ove kulture iz njezinog zapadnoevropskog--američkog centra nastanka na cijelu kuglu zemaljsku ne bi se moglo shvatiti ako bi trebalo da ga objasne samo racionalni motivi. Upravo zato smo mi ranije predstavili onu duboku ukorijenjenost tehnike, nesvjesnu porivnost koja djeluje u pozadini tehničkog razvitka: čovjek mora da teži za tim da proširi svoju moć nad prirodom jer to je zakon njegovog života, a za nuždu dovoljna mu je — i bila mu je dovoljna tokom više desetaka hiljada godina — jedna imaginarna moć, magija, dok ne pronađe put do realne moći.

Međutim, nije dovoljno objašnjenje tehnike kao čovjeko­vom biću svojstvene težnje za moći, ma koliko ono bilo po­pularno, pa i tačno. S istom tom slijepom energijom koja njegov duh vodi naprijed čovjek nastoji da objektivira samog sebe: on u spoljnjem svijetu nalazi modele i slike svog so-pstvenog, zagonetnog bića i s istom sposobnošću za 'samo-otuđenje' on svoje djelovanje nameće spoljnjem svijetu, do­pušta da ga ovaj preuzme i nosi dalje. Otuda ona čudnovata

61

očaranost automatizmom, sređenim kružnim kretanjem koje je najprije zapaženo na nebu, monotonijom ponavljanja istog: to budi jednu rezonanciju sve do sopstvenog otkucaja pulsa i, obratno, sopstveno djelovanje se osjeća povučenim u linije sila obrtaja svijeta i ritmova prirode, stabilizaciona površina svijeta utiče u ravan kruga ljudskog djelovanja.

Ako smo svjesni toga u koliko velikoj mjeri je primitivno mišljenje bilo obuzeto zakonima 'natprirodne tehnike' onda niko neće očekivati da je duševni život čovjeka ostao nedirnut kad je došlo do prelaza u industrijsku kulturu. Tu smo suoče­ni s jednim preokretom koji, što se njegove dubine tiče, mo­žemo uporediti samo s 'neolitskom revolucijom' — s onom predistorijskom epohom kad je čovječanstvo napustilo svoj status lovca, te sa zemljoradnjom i stočarstvom odabralo stal­no boravište, a s njim tokom vremena gusto nastanjenu ve­liku naseobinu, diferencijaciju bogatstva, vlast, podjelu rada i, što nije nevažno, stalno boravište bogova s njihovim hra­movima i kultovima. Slično sveprožimajući će biti i preobražaj svijeta zahvaljujući industrijskoj kulturi, kad čovječanstvo oko kugle zemaljske isprede čeličnu i bežičnu mrežu — mi smo tek na početku ovog procesa i tek u njegova prva dva vijeka.

Ipak, već na osnovu sadašnjih odnosa možemo očitati neke jasne karakterne osobine kulture koja nam dolazi ili u čijoj prelaznoj zoni mi već živimo. Pritom najprije u oči pada opšta intelektualizacija u onim pravim duhovnim oblastima umjetnosti i nauke, dakle u izgradnji opazivosti, neposred­nosti i neproblematičnoj pristupačnosti. Umjetnička i naučna 'vrhunska produkcija' na poljima gdje se, tako reći, odigra­vaju frontovski događaji, postaje sve apstraktnija i sve ne-čulnija. Sirim krugovima je to postalo jasno kad se pojavila opšta teorija relativnosti.29 Tada, oko 1916. godine, pojavila se posebna popularizaciona literatura čiji je zadatak bio da tu matematičku koncepciju, koja se u principu opirala tome da bude zorno prikazana, ipak nekako približi opštem shva-tanju. Tada je još bilo teško odvojiti se od predstave da svijet u kojem svi ljudi žive mora biti i pojmljiv svim ljudima — no u međuvremenu su nas ne samo fizičari nego i političari

29 Up. Rowohlts deutsche Enzyklopädie, tom 12. Albert Einstein/ Leopold Infeld, prije svega str. 141 i dalje. (Prim. red.).

62

odgojili da u ovome rezigniramo. Ali da se vratim na fiziku, nas su u međuvremenu poučili da imamo posla sa zrnastim prostorom, s apsolutno najmanjim intervalom vremena i sa djelićima elemenata koji mijenjaju svoj identitet — ukratko, to su predstave koje shvaćaju samo stručnjaci, tako da na koncu presušuje i ta popularna literatura — znalci su pre­pušteni svome krugu.

Ili drugi primjer, u psihologiji, gdje se vrijednost pridaje obrazovanju strogih pojmova, primjećuje se sve veća sklonost prema upotrebi matematskih metoda30. Pitanja kao što su, da li postoji veza između duševnih bolesti i građe tijela, da li učinci inteligencije koreliraju s drugim osobinama ličnosti ili da li je inteligencija uopšte višedimenzionalna tvorevina od međusobno nezavisnih faktora mogu se obrađivati samo putem kvantitativnih mjerenja, a onda korelacionostatistički. Onda postupak da se iz opaženih korelacija sposobnosti povratno zaključuje ο temeljnim, upravljačkim faktorima, ona tzv. fak-torska analiza, postaje 'avantura duha' (Hofstätter) u koju može da se upusti samo onaj ko posjeduje natprosječno ma-tematsko znanje i specifičnu nadarenost. Naravno, upravo u psihologiji su uvijek bile proširene intuitivne metode i uvidi, ali danas primjećujemo kako čak i psihoanaliza koja se uvijek odricala kvantitativnih metoda u korist intuitivnih i koja je na svom početku bila zapaženo i šokantno pregledana, postaje sve apstraktnija. Jedna na svoj način odlična novija knjiga31

radi s pojmovima kao što su kvantum učenja, kognitivno prestrukturiranje, frustaciona tolerancija, stupnjevanje mo­tiva itd. — dakle s jednom vrstom više mehanike.

Ovu tendenciju zbijanja u pojmove i oslobođenja od čul­nosti, ako je moguće približiti se matematskim metodama, možemo posmatrati u učenju ο nacionalnoj ekonomiji koje se ranije služilo koliko jednostavnim toliko i pristupačnim mo­delima kao što je model ravnoteže, možemo je naći u sociolo­giji u pravcu 'sociometrije'32, pa čak i u etnologiji33, dakle u

30 Peter R. Hofstätter, Einführung in die quantitativen Methoden der Psychologie, 1953.

31 Walter Toman, Dynamik der Motive, 1954. 32 J.L. Moreno, Die Grundlagen der Soziometrie, 1954. (njemački

prevod). 33 Ovamo spadaju dva standardna djela etno-sociologije Claude

Levy-Strauss, Les structures elementaires de la parente, i G.P. Murdok, Social structure, 1949.

63

naukama koje su ranije bile isključivo opisne. A tamo gdje nauka, kao istoriografija, ne može da napravi taj korak, ona upravo zbog intaktne preglednosti lako dobij a izgled nere-alističke i površne. Mi u najmanju ruku od istoričara zahti­jevamo da otvoreno govore ο višedimenzionalnosti svojega predmeta: pored političkih, pažnju zahtijevaju i sociološki, privredni, psihološki faktori, a tamo gdje se to pokušava, historičar svoj predmet mora, tako reći, da interpretira u okviru različitih sistema povezanosti.34 Jednodimenzionalna ili barem 'dijalektička' izlaganja povijesnog bogatstva u smislu jednog Hegela ili Spenglera danas se već osjećaju kao preživ-ljena, ona u sebi imaju nečeg neposredivog i poetskog.

Poetskog, naravno, ne u smislu nove poezije. Jer ova je, sa svoje strane, već odavno krenula putem intelektualiziranja i oslobađanja od čulnosti, ona kako kaže Gottfied Benn2', 'pjesmu stvara odvajajući i suprotstavljajući opjevni predmet jastvu koje pjeva'. Ne možemo a da kod ovog citata ne po­mislimo na izvjesne uzbudljive teorije fizike ili viševrednova-ne logike prema kojima samo povezivanje sa subjektom može da spada u sadržinu nekog stava. Naivna objektivacija opa­žaj a za fizičara postaje isto onako sumnjiva kao za pjesnika naivna objektivacija raspoloženja. Tu se slažemo sa Mallar-meom, koji je rekao: pjesma se ne sastoji od osjećaja nego od riječi. To, prije svega, znači da se mi distanciramo od neposredne unutarnje i spoljnje prirode, jer 'u prirodi postoje boje i zvuči, nema riječi' (Berm). Kako onda ide dalje, to je jasno opisao ovaj poznati pisac: Kad se izbaci par riječi ili stihova, započinje pravo umjetničko dotjerivanje, 'stavljamo ih u jednu vrstu aparata za posmatranje, pod mikroskop, ispi­tujemo ih, bojimo, tražimo patološka mjesta' — skeptičan i rafiniran proces čiji rezultat je jedno šifrirano punjenje uzbu­đenja, 'paket valova' kako bi rekli fizičari.

Frapantna je unutarnja sličnost stila ove lirike sa apstrak­tnim slikarstvom, s atonalnom muzikom, a onda i porodična sličnost tih umjetnosti s novim naukama. Jedva da je po-

34 Sa ovog stanovišta je, na primjer, interesantno odlično djelo Ulricha Kahrstedta, Geschichte des griechisch-römischen Altertums (2

1953). 35 Probleme der Lyvik, 1951.

64

trebno reći30 kako su moderni konkavni obüci svodova u arhitekturi, s njihovim savijenim i dvostruko savijenim po­vršinama, pobratimljeni s geometrijom jednog Riemanna ili Lobačevskog. Savijeni prostori' fizičara su se probili, već po­stoje rotirajuće stambene zgrade, a orijentacione tačke mije­njamo onako kako to propisuje Einsteinova /Ajnštajn/ teorija.

Mi, naravno, ne tvrdimo da se sve ove pojave mogu ne­posredno ili čak kauzalno povezati s 'duhom tehnike'. Ali isto tako ne možemo a da ne priznamo da je pojedinim discipli­nama kulture prethodio jedan moćan partner; koji je otvorio breše tako što je cijelo društvo presadio na beton i čelik, što je istjerao prirodu iz očiju, a šanse za održanje u životu po­vezao s najsmjelijim, najnevjerovatnijim skicama inteligen­cije. Spremnost da se preobrnu sve pretpostavke, neodoljivost 'čistih' rješenja, emancipacija od onoga što je po sebi ra­zumljivo i od onoga što smo navikli da smatramo 'prirodnim' — to su motivi koji djeluju u modernim umjetnostima i na­ukama. Skriveni i rijetki nagoni u povijesti čovječanstva koji oduvijek djeluju u tami ipak se ne bi mogli tako glasno i otvoreno i neobuzdano i svestrano probiti, kao što je to sad slučaj, da im tehnička kultura prethodno nije dala spoljnji oslonac, jednu stranu onog za život važnog, pobjedonosno uspješnog i opipljivo realnog, više nego duhovnog. Onaj pro­tuprirodni efekat koji izbija kako iz neeuklidovskih prostora ili trovrijedne logike tako i iz Picassovog slikarstva, voljan je, voljan je kao svako drugo rješenje nekog tehničkog problema: naime s jednom porivnom, nesvjesnom logikom, a neodoljivo­šću procesa koji se služi izraslom, visokoodgojenom sviješću koja sebe smatra suverenom i odguruje sve od sebe. Tu se radi ο veoma rijetkim, velikim promjenama stanja da se bude čovjek, ο jednoj od sekularnih promjena ne samo toga kako će se živjeti ili privređivati nego daleko dubljih samih struk­tura svijesti, čak dinamike ljudskih nagona37. Čovjekov razum mi danas posmatramo na djelu u stanju postprosvjetiteljstva, emancipovanog od, kako je to vjerovalo prosvjetiteljstvo, mo-

36 S. Giedion, Architektur und Gemeinschaft, Row. dt. Enz. tom 18, 1956, str. 119.

37 U Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, 1956, ovo je glavna tema.

65

rala koji mu je ulivan — koji se time potiskuje u očajničku ulogu da mora da neprestano bude zauzdavan onim djelo­tvornim, onim što se može i onim što je svrsishodno.

2. Proširenost eksperimentalnog načina mišljenja

U skladu s opisanim okolnostima, razumije se, u moder­nim umjetnostima i naukama postoji, pored uvijek veoma ma­log kruga pravih vodećih i produktivnih glava sa često među­narodnom kompetencijom, i jedan mali broj zainteresovanih laika koji su dostigli zavidan stepen znanja. Međutim, ma ko­liko da su oni zainteresovani to nije dovoljno, bez napornog studiranja sve je uzalud, a uvođenje u atonalnu muziku, u istraživanje ponašanja, karakterologiju s njezinim 'baterijama testova' ili u bilo koje novo otkriće puno zamki — to uvođe­nje zahtijeva intenzivan i isplaniran studij, najčešće čak i nat­prosječnu specijalnu nadarenost, pa je tako ono moguće samo malom broju nestručnjaka. Među zaposlenim, obrazovanim lju­dima, onima koji žele da učestvuju u javnom životu, nema mnogo takvih koji bi se prihvatili jednog takvog dodatnog posla. Široki krugovi takvih ljudi osjećaju da je prigušeno njihovo, ipak postojeće, interesovanje i osjećaju se bez od­brane izloženi neumornoj planskoj i uz to još veoma razdraž­ljivoj agitaciji kakva se vodi posebno u interesu apstraktnih umjetnosti — agitaciji koja je pretjerano aktivna i nestrpljiva upravo zato što osjeća da ne stiže svuda.

Umjetnosti i nauke na ovaj način postaju ezoterične, jed­na vrsta tajnog posjeda najmanjih i najuticajniijih manjiina, a to ima i još jednu, ne nevažnu, ali dosad jedva zapaženu poslje­dicu: one, naime, ne mogu više da nastupaju kao zamjena za religiju. Vidjeli smo da su još u 19. vijeku izvjesne teorije ili pravci često bili dovoljno principijelni i, istovremeno, opšte-razumljivi pa su postajali 'svjetonazorni' masovni pokreti — biti darvinist ili vagnerijanac nekad je značilo da se čovjek potpuno, s patosom opredjelio za sadržine koje su izgledale kao da su dovoljan životni materijal za sveukupnu orijenta­ciju. Da li s pravom ili ne, ο tome ovdje ne raspravljamo — u svakom slučaju postojala je takva mogućnost i zapravo je svaki veliki autor, od Šchopenhauera /Sopenhauer/ i Nietz-

66

schea do Ibsena, Strindberga, Gerharta, Hauptmanna, Georgea /Ibzen, Strindberg, Hauptman, George/ itd. želio da dadne za­maha nekom 'pokretu' i da sadržajno izvrši uticaj na duh vre­mena. Danas takve mogućnosti više nema jer su nestale sve sadržine koje se mogu stabilizovati, oko kojih bi se moglo fiksirati masovno mišljenje. Mnogi ljudi koji su hrlili na Pi-cassove izložbe besumnje su osjetili strasnu težnju prema ovoj vrsti umjetnosti, oni su se oduševljeno izlagali ovoj fascinaciji i uvijek će je ponovo tražiti — crkve to ne treba da uznemi-rava, one čak mogu dopustiti da im Le Corbusier /Le Korbu-zije/ sagradi crkvu u Ronchampu:l8, ali one nikad ne bi do­pustile da se zidovi božje kuće oslikaju scenama iz Parsifala. Protiv darvinizma su se hrišćanske konfesije ogorčeno borile, moderna genetika ne bi trebalo da ih uznemirava jer je ona tako bezgranično komplikovana da već odavno nema glave koja bi mogla sagledati sve njezine aspekte. Zato to što umjet­nosti i nauke postaju sve apstraktnije potpomaže da se reli­gija stabilizuje na onom pravom području svjetonazora. Za nju su, dakle, nove umjetnosti u još jednom dvojakom smislu 'bes­predmetne' i crkve mogu njima bez ustezanja da se posluže kao što se služe televizijom, radij om i telefonom. Njima više ni filozofija ne konkuriše kad je u pitanju pogled na svijet i to zato što su se ogromne mase iskustva politike i prirodnih nauka osamostalile, više ne mogu da stanu pod krov filozofije. Upravo po ovoj crti uviđamo koliko su duboke promjene do kojih je došlo u doba poslije prosvjetiteljstva: šta bi bio Kant bez francuske revolucije i bez Newtona?

Dakle, ta unutarnja povezanost moderne duhovne kulture sa tehnikom dovodi do 'otuđenja' te dvije instancije od reli­gije, a upravo time do njezine restauracije na onom zaista njezinom području pogleda na svijet. No mi ćemo se vratiti na odnose između tih instancija i pokušaćemo da iskristališe-mo jedno posebno značenje riječi 'tehnika': naime, na oba pod­ručja se u središte probija problem onoga što se može postići39, radi se ο mogućnosti iscrpljivanja određenih metoda i sve ja­snija nam postaje jedna vrsta osovinskog obrtanja u postav-

38 Više slika kod S. Giediona, Architektur und Gemeinschaft, Row. dte. Enz. torn 18.

39 Hans Freyer, Theorie des gegenwärtiges Zeitalters, pogl. 'Die Ma­chbarkeit der Sachen', str. 15 i dalje.

67

ljanju pitanja. Sve manje se radi ο tome da se za već defini-sane svrhe iznađu tehnička sredstva proizvodnje, za prethodno date predmetne oblasti najbolje spoznajne metode ili da se opšte poznatim sadržinama svijeta umjetnički ovlada, nego je obratno: sve češće se variraju, isprobavaju, u igru uvode do iscrpljenja sve mogućnosti sredstava predstavljanja, sredstava mišljenja, vrste postupaka u cilju da se vidi šta će od toga ispasti. I u tehnici se, naravno, kao i ranije, često još polazi od svrha i traže se sredstva za njih: istražuje se, recimo, na koji način prigušiti zvuk motora ili kako postići optimalnu 'atmosferu u preduzeću', zadovoljstvo i volju za radom, jer je i ovo psiho-tehnički problem. No, pored toga, izgleda sve važ­niji postaje obrnuti način postavljanja problema, naime pita­nje šta se nepredviđeno može izvući iz jedne date vrste postu­panja. Tako se došlo do načina primjene elektriciteta, elektron­skog mikroskopa, atomske energije na najrazličitijim područji­ma, ili će se tek doći. U ovom značenju, dakle, riječ tehnika dobija nešto od svojeg prvotnog smisla umješnosti, umijeća, uspjeha koji se neočekivano pojavi tokom opita pa se onda njime i ovladava. Zato se radi ο tome šta se sve može učiniti s datim tehnikama, metodama (i duhovnim) koje ćemo opet varirati, bez unaprijed date svrhe, pokretljivim ispitivanjem, onako kako se nakon pronalaska rentgenskih zraka razvila ne samo primjena slike nego i dubinsko ozračavanje živog tkiva kako bi se ono izliječilo ili kao što su se ovi zraci počeli upo­trebljavati za ekspertize umjetničkih slika.

Potpuno analogno sad to tehničko u ovom smislu dolazi u prvi plan umjetnosti i nauka i nesagledivo postaje ono ekspe­rimentalno, ono metodsko-tehničko.

Ova činjenica na koju vrijedi obratiti pažnju lijepo se može ilustrovati razvitkom modernog slikarstva. Već više de­cenija u razvitku slikarstva od impresionizma preko Cezannea /Sezan/ na jednoj, Seurata na drugoj strani, pa do ekspre­sionizma, kubizma ka 'apstraktnom' slikarstvu i ka nadrealizmu Μαχα Ernsta ili Dalija proteže se jedna prepoznatljiva logika koja se prvo pojavljuje u oslobađanju od predmetnog. A i ovo je, opet, prije rezultat još dubljih promjena. Naime, prvo su u glave umjetnika prodrle izvjesne, uvijek savremene teorije i pogledi, većinom psihološke vrste, i tako izmijenile mišlje­nje ο osnovnim kvalitetima optičko-slikarskog, pri čemu je

68

već impresionizam došao do obojenog oslobođenja shvatljive tvarnosti koja se ne može odvojiti od tadanje psihologije osje­ćanja i asocijacija. U Seuratovom 'poentilizmu' ne možemo.a da ne vidimo uticaj psihologije, a ovaj je onda još porastao u ekspresionizmu i nadrealizmu iz kojeg više ne možemo da is-isključimo psihoanalizu. Jednim drugim putem je došlo do izo­lacije tzv. 'slikovnih elemenata', bilo da se radi ο elementima više formalne ili više obojene vrste, a ovdje savremeni ap­straktni slikari markiraju posljednju stanicu, završetak, svrše­tak igre. Iz ovog kratkog prikaza se vidi kako su se istovrsna mišljenja i teorije uvijek stapale u jedan metod koji se kori­stio dokle god se nisu iscrpile sve njegove mogućnosti. No ova mišljenja i ove teorije su se dalje širile sopstvenom logikom pa je izgledalo da umjetnici više love efekte kako bi ih do­hvatili nego što ih još drže u rukama. Zato cijela povijest novijeg slikarstva nudi sliku izvariranih mogućnosti, kakve su i serije eksperimenata kod hemičara. Ono što se tako istjera do kraja odbacuje se i na to se više ne vraća. Ovog eksperi­mentalnog sasvim jasno imamo kod Picassa, kod čijih beskraj­nih nizova slika ne dolazimo na pomisao da se traže putevi do nekog cilja nego samo do obratne pomisli: da se ispituju pla­novi postupaka iz proste zainteresovanosti da se vidi šta će iz toga ispasti. A to je naučni, to je i tehnički duh i kod dobrih modernih umjetnika, tj. onih koji su intelektualno dorasli svo­jim postupcima, takođe se, kako je to izrazio Benn, gleda kroz mikroskop, ispituje, boji i prilaže rezultat.

Kao što smo gore vidjeli eksperimenat je karika koja po­vezuje tehniku i prirodne nauke. Posvuda gdje se ispituju konstantni i varijabilni momenti nekog predmeta, pa se do­pusti da se ovi posljednji smjenjuju; gdje se dosad važeći aksi­omi eksperimentalno zamjenjuju novim ili se prihvaća ono suprotno od samorazumljivog da bi se vidjelo šta će se dogo­diti; gdje se neka nova metoda odvaja od mjesta njezinog na­stanka i ispituje kako funkcioniše na drugom tlu ili u drugim spregama — svuda tamo djeluje ovaj duh. Mi apsolutno sma­tramo da se on prvo razvijao u oblastima tehnike i prirodnih nauka, ali da se onda, zahvaljujući njihovom ogromnom us­pjehu, učvrstio u društvenoj zbilji, istovremeno se osamostalio i sada se neodoljivošću sudbine širi kao progresivni oblik svi­jesti ovog doba. Pritom je odlučujući ovdje prikazani oblik

69

ove svijesti, a nije, recimo, neka 'mehanicistička' sadržina. Pri­mitivno je i provincijalno ako polemišemo sa 'duhom prirod­nih nauka' odnosno sa tehnikom na osnovu mehaničkih mo­dela mišljenja: moderni duh je upravo ravnodušan prema sa­držaju, on se čvrsto drži interesovanja za pitanje kako bilo šta stvoriti. Zato psihologija, sociologija, ekonomika nastoje da iziđu iz svojeg prikazivačko-predmetnog perioda, one 'meha­ničke' modele napuštaju istovremeno kad i 'organske' i 'cje­lovite' modele — to je sve problematika one iste pretposljed­nje ravni. A ono što žele, to je da se matematiziraju i da se okoriste ogromnim bogatstvom sredstava formalnog mišljenja — a što se sadržina tiče, one će već doći! Isti taj duh, narav­no, djeluje i u arhitekturi, gdje se preokreću dosadašnji aksi­omi da kuća stoji na temelju i da ima četiri ugla, da'je svod konveksan. Grade se, dakle, okrugle kuće ili ovalne koje stoje na štulama ili sobne gondole koje se dižu u zrak i izvinuti svodovi. Ma koliko da je taj postupak uzorno jednostavan, fas­ciniraju novonastali tehnički problemi i ono novo u statičkim proračunima, u iskorišćavanju dosad neispitanih osobina ma­terijala. 'Otad principi koji su se ranije mogli primjenjivati samo na najlakše materijale, izvješene membrane kao balda­hini, mreže od kanapa kao viseće ležaljke, rastegnute površine kao bubnjevi, princip mjehura od sapunice čiji molekularni naponi sebe održavaju u ravnoteži, mogu da se pretvore u prostorne nosače koji istovremeno i nose i završavaju.'40 I ovaj citat je pogodan da se učini jasnim koliko, zapravo, malo shva­ćamo nove umjetnosti ako se držimo samo onog vidljivog i ako nismo u stanju da prodremo u eksperimentalne probleme.

Kad ovdje opisani eksperimentalni stav prodre u duhovne nauke, dobijaju se pojave potpuno novog stila, pa one iza­zivaju zabunu čak i u krugovima stručnjaka. Jer, polazeći od metoda, očigledno se briše razlika između prirodnih i duhov­nih nauka, a ova razlika se smatrala klasičnom premda neke nauke, kao što su sociologija ili učenje ο nacionalnoj ekono­miji, zbog osobine njihovog predmeta, nikad nisu htjele da se potpuno uklope u ovu podjelu. I kad je jedan veoma zna­čajan pionir tog postupka, Vilfredo Pareto/'1 u sociologiju svjesno unio 'logičko-eksperimentalnu' metodu, prvi put se

S. Giedion, kao gore, str. 113. Vilfredo Pareto, Tratte de sociologie generale, 2 toma, 1917.

70

ovdje pokazala jedna pojava za koju se dotad znalo samo u fizici: da, naime, izvan-metode koju je definisao autor mi ne bismo mogli reći ο čemu je zapravo riječ. Pareto, naime, miš-" ljenjima svih vrsta (filozofemama, dogmama, svjetonazornim. tezama, ideologijama i nizovima ideja) nije postavljao pitanje koliko one polažu pravo na istinu, nego je, najprije, zaokružio to pravo uopšte. A onda ih je interpretirao kao virtuelne rad­nje, kao akcije u nastanku, pa je onda postupio statistički: poređenjem velikih količina on je izdvojio varijabilne sastavne dijelove od konstantnih i onih koji su ostajali nepromjenljivi, pa je onda, polazeći od tako prosijanih jezgara koje je, kako rekosmo, smatrao virtuelnim radnjama, povratno zaključivao ο djelatnom impulsima koji su ostajali isti, tj. ο instinktima. Sada je, dosad kod filozofema, dogmi itd. uobičajeni idejno-povijesni način posmatranja, kod Pareta izgledao kao poseban slučaj ideološkog ponašanja koji je on obrađivao kao svaki drugi — slično kao što se klasična mehanika u najnovijim fizikalnim teorijama pojavljuje kao specijalan slučaj.

Mi, kao što se upravo desilo, možemo ukratko opisati nj e-govu metodu ali ne možemo kratko govoriti ο ovoj nevjero-vatnoj količini uvida koji su iz nje neočekivano proizišli. Izva­na, pojmovima koji su neposredno razumljivi, naravno ne mo­že se više reći ο čemu je bila riječ kad je on, na primjer, te varijabilne odnose otkrio između mogućih radnji i mogućih mišljenja. Kod njega, čak, ima mjesta koja su toliko visoko apstraktna da više nikakvog smisla nema povratna primjena njegovih misli na realnost u direktnom smislu — ona sama sebe nose, nalaze se u jednom imaginarnom prostoru i istinita su samo dotle dok ih ponavljamo, ali onda bez pardona. To je oblik svijesti čiste matematike bez njezine sadržine, ili oblik svijesti apstraktne grafike.

Ovdje, kao Oskar Morgenstern, možemo reći da se 'neki rezultati više ne mogu izraziti riječima'. Morgenstern to kon-statuje u jednoj raspravi ο matematskoj 'Teoriji igara i eko­nomičnog ponašanja'42 i pritom se poziva na kvantnu meha­niku, ο kojoj bi se to isto moglo reći. Time se, očigledno, na­lazimo u jednom potpuno neklasičnom svijetu nauke u kojem nema više nikakvih predrasuda ο osobinama predmeta ο ko­jima treba da se govori. Za to je, izgleda, dobar primjer sama

42 Jahrb. für Sozialwissensch., tom 1, 1950.

71

teorija igre. Kao modeli za diskusiju ο ekonomskim i socio­loškim pitanjima odabiru se ne više one primitivne mehaničke predstave ο ravnoteži, kružnom toku itd., nego se uzimaju strateške igre kao što je šah, gdje svaki igrač želi da dobije a pod kontrolom ima samo jedan dio varijabila, gdje igrač uz svoje poteze mora da iznađe i šta planira protivnik. Laik ovu teoriju može simulirati samo spočetka i u prvim koracima, ona posluje s pomoćnim sredstvima kombinatorike, učenja ο koli­činama, kalkila matrica i matematske logike. A ja, i sam laik, pominjem je samo zato što je ona zaključni i dobar primjer za naše teze. Prodor eksperimentalnog duha u umjetnosti i nauke svih vrsta na strani predmeta nužno dovodi do njiho­vog denaturiranja, do potpuno neopterećenih dekompozicija i novih raspodjela sadržina koje određuje jedino metoda za koju se opredijelimo. Isto tako neminovno i nužno ovim postupkom biva skroz racionalizovana predmetna oblast, ona je na jedan nesmislen, apstraktan, neopažajan i, konačno, na jedan izvana teško opisivi način 'autonomna': apsolutno precizni rezultati se više ne mogu prikazati riječima ili su evidentni samo dok traje metodski rad. No to sve nipošto nije neka igrarija. U prirodnonaučnoj i tehničkoj oblasti ove metode su dovele do najznačajnijih rezultata, a u ostalim oblastima, barem duhov-nopovijesnim, do konsekvencije koja, vjerovatno, zadire veoma duboko, da 'klasični' postupci, na primjer, postupci istoriogra-fije, psihologije itd. postaju neinteresantni za glave većeg ka­paciteta. Ukratko: umjetnička i naučna kultura na frontalnim mjestima postaje rezervat virtuoza. Onda, obratno, naravno vidimo, kako na primjer, Rilkeova popularnost za njega već znači prigovor, pri čemu se kritika uopšte više ne trudi da dadne neki estetski dokaz — nego već puko neposredno lirsko osjećanje važi kao preživjelo, kao malograđansko i kao kič.

3. Suprotnosmjerna primitivizacija

Dosad opisivano oslobađanje od čulnosti umjetničkih i na­učnih disciplina kvalifikuje posebno one produkcije koje su proizišle iz novih začetaka, novih koncepcija i koje utoliko mogu da važe kao 'napredne' i ' reprezentativne' jer u savre-menoj kulturi sugestija norme polazi uvijek od onog najno-

72

vijeg. Uzori kojima vrijedi povlađivati su novatori, oni koji otvaraju vrata, pronalazači i revolucionari u svim oblastima kulture. U svakom slučaju, zakon ο pomjeranju faza u tempu prema kojem se kultura uvijek sastoji od sektora koji se kreću sporije ili brže važi i u okviru jednog sektora. Kao što u cje­lini kulture, na primjer tehnika i prirodne nauke imaju na j­veće rate promjena u jedinici vremena, a zakonodavstvo na­preduje mnogo sporije, kao što se socijalne vrijednosti i pred­stave ο prestižu, opet, mijenjaju samo tokom dužeg vremena, tako istu tu pojavu možemo vidjeti i unutar jedne oblasti. Tako se povijesne i filološke nauke, po svom predmetu, ne mogu onoliko osloboditi opažajnog koliko to može sociologija, nacionalna ekonomija pa čak i psihologija, tamo se dakle po­našamo više tradicionalno. Slično tome, pretežni dio publike kao i dosad radije čita Fontanea, Rilkea ili Hemingwaya /He-mingvej/ nego Jamesa Joycea /Džejms Džojs/, Ezru Pounda /Ezra Paund/ Ili Benna, kao što kod mnogih ljudi postoji ne-uzdrmana ljubav prema starim velikim majstorima muzike.

Vrijedi obratiti pažnju na ovo uporedno postojanje jednog kulturnog konzervativizma sa praktičnom naprednošću u istim onim krugovima koji tako lako ne zanemaruju nijednu tehni-čko-industrijsku novotariju. Ono, naime, označava jedno este-tiziranje obrazovanja, njegovo provođenje u besposljedično i moralno neobavezno — mi se, praktično, nalazimo u jednom potpuno drugom sistemu odnosa nego što to odgovara našim obrazovnim interesima. Beskrajna mnogostrukost subjektivnih interesa, individualnih sklonosti i ličnih varijanti svoje šanse da obogate doživljaj nalazi u obrazovnim materijama nauka i umjetnosti, pri čemu 'draži' ima upravo iznenađujuće puno i one su veoma diferencirane — u tu svrhu se ekshumiraju naj-zabačenije kulture, a njihovi ostaci se voze po svijetu u po­kretnim izložbama. Potpuno bez veze s tim ti isti ljudi idu za svojim ekonomskim i političkim interesima, a stavovi koji ovdje dolaze na svjetlo dana znatno manje su profinjeni, oni su, naprotiv, vrlo dosežni i lako sagledivi. U poređenju s da­našnjim duhovni nivo političkih rasprava je prije sto godina bio iznenađujuće visok i to je bilo vrijeme kad su politizirali oni isti ljudi koji su još vjerovali u moralnu plodnost nauka i u mogućnost jedne jedinstvene, naučno zasnovane slike svijeta. Danas je sve to drugačije. Tradicionalna kultura u starom

73

smislu precrtava svoju obaveznost i prinuđava na jedan pse-udokonzervativizam, 'napredna' nova kultura tjera u izolaciju ako je shvatimo ozbiljno, a u graničnim slučajevima tjera u neiskazivost. Društvena zbilja ide svojim putem s one strane ovog.

Kulturni masovni mediji, bioskop i radio, slijedili su samo jednu od mnogih strana kritikovanog primitiviziranja, no one su se, iz finansijskih razloga, teško mogla izbjeći. Jer ova industrija mora da ima promet i zbilja ide u širinu, in­vestirani kapitali su, dijelom enormni i ne podnose nikakav rizik. Neki umjetnički značajan, senzibilan i pametan film apsolutno bi mogao da bude i uspješan, ali eksperiment je previše riskantan, dok se obrazovni noćni program radija još nekako može bolje provući nego neki duhoviti film koji pro­padne. Taj ovdje pomenuti primitivizam zapravo se sastoji u niskom prosjeku zahtjeva samom sebi i u traženje situacija, ali postoji i posve drugačiji 'drugi primitivizam' onog kulti­viranog, to je sklonost ka prejakim dozama i velikim uzbu­đenjima. Uticaj crnačkih i papuanskih plastika na slikarstvo notoran je još prije prvog svjetskog rata, a za probojnim i šokantnim efektima je posebno težio rani ekspresionizam. Kao kontrast stoje hipersenzibilni, dahu slični Kleeovi /Kle/ snovi spram Kirchnerovih /Kirhner/ galamdžijakih šokova bo­ja. A ovaj neoprimitivizam isto kao i oslobađanje od čulnosti i apstraktnost oduzimaju umjetnosti popularnost.

Međutim, jedna druga varijanta primitivizma zasad spada upravo u program, u ideološko izlaganje sebe, no sada u smi­slu bezoblične, nerazlikujuće čovječnosti. Značajni predstavnik nove arhitekture kao što je S. Giedion™ na primjer kaže: 'Iz­gleda kao da je počela da se obrazuje nova faza kulture u kojoj čovjek kao takav, onaj goli, ljuske lišeni čovjek, čovjek koji nije ograničen ni nekim određenim sociološkim slojem, ni religijom ili rasom, postavlja direktna izražajna sredstva u oblicima i simbolima koji su odjek njegovog unutarnjeg osje­ćanja, koji ga duševno dotiču'. Čovjek koji je ovdje opisan kao povijesno neoblikovan je onda odista čovjek koji je ostavljen na cjedilu zbog presušivanja i nedostatnosti kul ture: misli se na velegradske mase koje arhitektura rado uzima kao ideo­loške partnere.

43 Kao gore, str. 74.

74

Gore pomenuta prethodna primitivizacija može se posma-trati i na plastici. Tamo pored apstraktnih plastika, često ve­like ljepote, ili pored bizarnih 'mobila' Caldera /Kalder/ 4 4, što ih je komentarisao Sartre /Sartr/ 4 5, imamo brutalna pojedno­stavljenja Moorea /Mor/ ili Brancusija /Brankusi/. Po trapa­vosti i ružnoći one podsjećaju na slikarije iz doba Konstantina Velikog, samo što u njima nema antičke tvrdoće i siline; one su naduvene. Tu pojavu je Jacob Burckhardt /Jakob Burk-hart/ 4 0 htio da objasni 'izopačenjem rase', pojavom ljudi 'sa zaista zastrašujućim crtama' ali malo stranica zatim priznaje da 'najdublje uzroke ove pojave zaista niko nikad ne može da obrazloži i sažme u riječi'. Prema paralelama koje se danas mogu postaviti izgleda vjerovatno da se već u ono doba ra­dilo ο jednoj svjesnoj, tendencioznoj primitivizaciji, ο jednom elaboriranom stilu koje je sebe htio da prilagodi tendencijama doba, kao danas.

Pod riječju primitivizacija, konačno, treba opisati još jed­nu upadljivu pojavu modernog kulturnog života, naime pad suptilne misaone kulture na govornom području (ne mate­matskom). Danas u veoma širokim krugovima nedostaje organ za značajne misaone figure pune veza, za izražajno bogatstvo nerečenog, za stilske finese, za oštre pojmove distinkcije s njihovim visokim tonovima, sve mora da bude jednokratno, upečatljivo i ukalupljeno. Teško je sebi predstaviti da su obrazovani krugovi zbilja čitali Kantove spise i posebno se profesori na fakultetima društvenih nauka nerijetko žale kako sa mnogim studentima ne mogu da započnu razgovor ο mi­saonim nizovima čim se pređe jedan veoma nizak prag te­žine. Ni ovdje ne bi trebalo da nas smiri neko ishitreno i blisko sociološko objašnjenje, vjerovatno, i ovdje vrijedi ono što je rekao Burckhardt, da najdublje uzroke ove pojave zaista niko nikad ne može da obrazloži i sažme u riječi. Mi ćemo ih potražiti u jednom već naznačenom pravcu: doba prosvjeti­teljstva je prošlo, a s njim i doba vjerovanja u neophodnost sve jače i sve oštrije apstraktne pojmovnosti. Zbog toga je

44 Up. si. kod Hans Sedlmayr, Die Revolution der modernen Kunst, Row. dte. Enz. tom 1.

45 Jean-Paul Sartre, Die Mobiles von Calder, u: Situationen, na njem. 1956.

46 J. Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen, 7. odjeljak.

75

u opasnosti samovrijednost, patos samovaženja nauke — ne zato što se ta samovrijednost otvoreno poricala: to nije put kojim se razvijaju stvari. Nego nagon za jednostavnošću, sli-kovnost onoga što se može znati, s time povezani nagon ka primjeni i praksi, to su ti impulsi koji tako reći podrivaju i ostavljaju za sobom onu gordu samodovoljnost pojmovnog majstorstva.

4. Sirenje tehničkih misaonih modela

U dva prva poglavlja smo označili krug u čijem okviru treba da budu izvršena ova istraživanja. Ali smo, istovremeno, opisali realne i djelatne faktore koji utiču na unutarnj i život ljudi našeg vremena i koji učestvuju u oblikovanju njihovih vrednovanja, interesa i misaonih angažovanja. U ove faktore spada dualizam između oslobođenja od čulnosti, opojmljavanja, na jednoj strani i primitivizacija na drugoj, pr i čemu je unu­tarnju, duboku vezu ovih strana lakše uvidjeti nego ih opi­sati; ali tu prije svega spada i ona svemoćna superstruktura u kojoj se tehnika, industrija i prirodne nauke pojavljuju kao uzajamne pretpostavke.

Međutim, istraživanje kulture uvijek i u svim vremenima pokazuje da aktuelni načini mišljenja i ponašanja kojima se kulturalno daje prvanstvo uvijek oblikuju čovjekovu svijest, nju tako reći impregnira tematika koja određuje težište epohe, a gledišta svoje kulture ona, konačno, smatra jedino prirod­nim i umnim ili barem samorazumljivim. Ovo je i danas slučaj pa, na primjer, možemo lako pokazati kako se načini razmišljanja koji su se razvili u tehnici prenose u netehničke oblasti, gdje nisu primjereni, i to prenose se tako da su već postali po sebi razumljivi i, dakle, posebno primjetni pa se moraju uzdići u svijest, čime se dokazuje jedna unutarnja transformacija načina i vrsta našeg shvatanja zbilje. Po na­šem mišljenju, u velikim historijskim dimenzijama se mije­njaju i same strukture svijesti, t j . načini kako svijest radi, mijenjaju se, tako reći, preferirani načini njezinog djelovanja. Sistem apriornih predstava jedne kulture, ako ono što se misli želimo da izrazimo filozofskom terminologijom, može se očitati tek u drugoj liniji po sadržinama, a u prvoj liniji je on u

76

oblicima kako se shvata zbilja i u kojiim se spregama ona in­terpretira.

Tako danas možemo navesti upravo tehničke principe koji su se potpuno probili u socijalne i međuljudske odnose. 'Prin­cip punog angažovanja', isključenja praznog hoda, mrtve te­žine i neiskorištenih energija postao je temeljni stav prema kojem se u svakom preduzeću raspoređuje radna snaga. Ako se smatra da neko 'nije dovoljno opterećen', zadaci se raspo­ređuju nanovo. 'Princip pripremljenih mjera' koji se može o-čitati na željezničkim šinama, postaje princip svakog planira­nja, pa je čovjek za pultom sa dugmadima ili uz polugu za uključivanje model svake režije koja dobro funkcioniše. Pr in­cip 'normativne veličine' i 'zamjenjivih dijelova' pronaćićemo u novinskim oglasima ο slobodnim radnim mjestima, kad se precizno definišu potrebni kvaliteti i mjere (uključujući i sta­rost), a princip 'koncentracije na efekat' se, vjerovatno, naj­više primjenjuje, počev od usmjerene hemijske terapije lje-kara do dobro smišljenih propagandnih formulacija. Jer na ljude tehničkog doba nužno utiče misao ο optimalnom efektu: ako se najoskudnijim sredstvima postigne tačno opisano ali probojno djelovanje, mi smo veoma zadovoljni; a ako do tak­vog djelovanja dođe samo od sebe, nakon što smo ga mi 'ini­cirali,, ono je konačno. U ovom smislu dobra propaganda, na primjer, treba automatski da utiče na čovjeka, ona se, dakle, u Biddleovom /Bidl/ 4 7 smislu razlikuje od drugih oblika pri­nude po tome što usmjerava a ne izaziva otpor.

Ako pogledamo tu samorazumljivost i nerazgraničenost va­ženja takvih, porijeklom tehničkih, principa na netehraičkim područjima, posuminjaćemo u rasprostranjenu predrasudu da ova naša kultura nema 'stila'; ona je možda, više odgovarala trenutku doba u kojem je nastala u Nietzscheovoj okolini nego danas. Pritom moramo još jednom pogled baciti na moderne umjetnosti. Naime, polja koja uporedno nisu primjerena viso­koj racionalnosti naše kulture više nisu polja u kojima se radi ο 'ubjeđenjima', jer i samo 'materijala lišeno' ubjeđenje spada u svijest ovog stila, nego su ta polja tamo gdje se, doduše, želi neki usmjereni i kalkulativni efekat, ali za koji se ne može sa sigurnošću reći da će biti postignut — upravo

47 Cit. Hofstätter, Die Psychologie der öffentll. Meinung, 1949, str. 105.

77

ovo vrijedi za najmodernije oblike muzike, lirike i slikarstva. Po tendenciji ovi oblici apsolutno teže za izolovanim, čistim i probojnim efektom, ali ga oni s dobro ocjenjivom vjerovat-noćom ne postižu i to je onaj unutarnji razlog toga da se oni dodatno ali nužno moraju obezbijediti i s jednom drugom, pouzdanijom djelotvornom garancijom uspjeha: neumornom propagandom.

Međutim ta, kako rekosmo, poželjna tendencija za čistim, neodoljivim efektom isto tako omogućava da se racionalizuje sam radni postupak koji se, recimo, može ograničiti na naj-štedljiviju razradu zamisli slike, tako da je Picasso, kako kaže Misia Seri?®, u toku jednog dana naslikao više slika. Time je produktivnost njegovog rada znatno nadmašila produktiv­nost jednog Renoira /Renoar/ za koga isti autor kaže da je njemu za svaku od sedam ili osam njezinih slika bilo potrebno najmanje mjesec dana sa po tri poziranja sedmično, a svako poziranje je trajalo jedan cijeli dan.

Čini nam se da je ovaj slučaj egzemplaran, pa ga zato spominjemo. Umjetnici, naučnici itd. ponašali bi se, u osnovi, razumno kad bi se 'prilagodili' zakonima vremena, kad za svo­je proizvode ne bi tražili veću 'trajnost' i 'nadvremensku važ­nost'. U skladu je ne samo sa kategorijama konzumnog dru­štva nego i s kategorijama tehničkog društva, u kojem je tro­šenje postalo sastavni dio napretka, da se proizvodi unaprijed misleći na brzinu prometa — a to je kad Bernard Buffet /Ber-nar Bufe/49 za deset godina naslika 2000 slika. Doživljaj koji provociraju umjetnici sam je nestabilan, to je, kako bi rekli fizičari, jedna uzbuđujuća masa koja se nakon određenog 'vre­mena polu vrijednosti' raspada, a ovoj nepostojanosti efekta ne bi bila primjerena prevelika brižljivost njegove pripreme.

48 Misia Sert, Misia (Pariška sjećanja), 1955. 49 Der Spiegel, br. 26/1956.

78

WALTHER CH. ZIMMERLI

ANTIPLATONSKI EKSPERIMENT* Opaske ο tehnološkoj postmoderni

'Bilo jednom' — tako započinju bajke, znamo to iz našeg djetinjstva. Istina, oficijelno niiko više ne vjeruje u bajke, ali je formulacija 'bilo jednom' zadržala nešto magično. Ona je i pojmovni čarobni štapić kojim ono što dodirnemo, što gurnemo, premještamo iz kretanja u mirovanje, iz manifestne zbilje u latentnost. To je figura kojom pokušavamo da ovla­damo slabostima i kolebanjima naše najnovije duhovne proš­losti tako što kažemo »Bilo jednom nešto što smo zvali 'mo­derna'«. A upravo to je i ono što implicite kazujemo kad našu sadašnjicu označavamo kao 'postmodernu'.

No i u bajkama se na čaroliju odgovara protučarolijom. Ta druga čarobna formula kojom se ovdje služimo koristi se po obrascu istjerivanja đavola Belzebubom. Djelatnu sadaš­njicu nećemo prognati tako što ćemo predstaviti kao da spada u prošlost, sadašnjicu ćemo, naprotiv, dezavuisati tako što ćemo je opisati baš onakvom kakva ona odista jeste, naime kao sadašnjicu ali kao golu sadašnjicu koja nema budućnosti. To je, onda, formulacija ο 'puko modernom'. Dok zastupnici postmoderne, pomoću formule 'bilo jednom', moderniste čine onima koji 'od juče' modernisti postmodernistima prebacuju da su oni samo 'od danas'.

* Naslov originala: Walther Ch. Zimmerli, Dos antiplatonische Experiment. Bemer­

kungen zur Technologischen Postmoderne. Odštampano u: Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Technologisches Zeitalter oder Postmoderne, Wilhelm Fink Verlag, München 1988, str. 13—35.

79

I tako se, dakle, ove čarobne formule nabacuju kao pro­kletstva, nekad gorke i zle, nekad ako ne baš s humorom a ono barem začinjene ironijom. No i ovdje — kao i inače — najčešće se pojavljuje ono što je najružnije: da ismijavamo drugog.

Jedva da se iko trudi da postavi pitanje šta se zapravo krije iza govora ο 'postmoderni' — modernisti zato što se, po njihovom shvatanju, iza toga ne krije ništa, postmodernisti zato što se radi baš ο postmoderni i ni ο čemu drugom.1 A mi smo se brzo, prebrzo zadovoljili time da je okarakterisemo riječima kao što su 'pluralizam', 'višestruko kodiranje' etc.

Neće, sigurno, nikog iznenaditi što ja smatram da se, u izvjesnom smislu, varaju i jedni i drugi. Izraz 'postmoderna', rekao bih, označava samo jednu stranu medalje, druga strana medalje je tehnološki karakter našeg doba. Jedno je refleks drugoga. I tako onaj ko tvrdi da je nastupila postmoderna uvi­jek istovremeno tvrdi i da se iz naučno-tehničkog prelazi u tehnološko doba. I, isto tako, u principu se vara onaj ko misli da može imati tehnološko doba, a da za to ne plati cijenu post-mod erne.

Da bismo ovu tezu učinili plauzibilnom — jer više nije moguće, 'dokaza' uvijek ima samo ex post — treba u nastav­ku, najprije, odrediti postmodernu u odnosu na epohu i na projekat moderne (I). Zahvaljujući ovome dobićemo dovoljno precizne instrumente za dijagnozu sadašnjice, kako bismo pra­vilno razumjeli epohalni obrt koji je u toku, tj. kako bismo ga shvatili kao antiplatonski eksperiment (II). To će učiniti neophodnim da se preciznije razjasni tehnološki koncept, što će nam omogućiti da napravimo razliku između naučno-teh­ničkog i tehnološkog doba (III). To što se, kad je riječ ο post­moderni, primarno radi ο estetičkom, čini neophodnim raz­mišljanje ο odnosu između tehnike i umjetnosti (IV), a to će nam, konačno, omogućiti da okarakterisemo specifični javni karakter tehnološke postmoderne (V).

1 Slavni izuzetak u najnovije vrijeme predstavlja knjiga Wolfganga Welscha /Volfgang Velš/ (Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987) u kojoj se — u odgovarajućoj didaktičkoj redudanciji — raspravlja ο različitim odnosima značenja pojmova 'moderna' i 'postmoderna'. — Ο različitim pozicijama rasprave u Njemačkoj up. P. Koslowski /R. Spa-emann/ R. Low (izd.), Moderne oder Postmoderne?, Weinheim 1986.

80

I

Očigledno je da različito govorimo ο 'modernom' i ο 'post-modernom'. To se vidi ne samo po tome što ne dolazi do ne­kog značajnog oblika samoproturječja kad kažemo 'Danas je moderno biti postmoderan', ali da je bez ikakvog smisla reći obrnuto: 'Danas je postmoderno biti moderan'. Očigledno je da 'moderno' može imati dva značenja: S jedne strane to mo­že označavati 'pripadnost epohi moderne' (i onda govorimo ο referentno-semantičkom određenju), s druge strane ovo može da znači 'aktuelno', 'in' ili već navedeno 'modno' (što bi se onda terminološki moglo nazvati pragmatičnim značenjem). Kod 'postmoderno', naprotiv, potpuno nedostaje ta posljednja ravan značenja, radi se ο jednom isključivo referentno-seman­tičkom pojmu. Pojam 'postmoderna', dakle, označava jednu vremensku epohu i — kao svi pojmovi epoha — mora biti određen kako prema vremenskom prostiranju (ekstenzija) tako i prema sadržinskim obilježjima (intenzija).

Slijedeća razlika je u tome što se, između ostalog, kon-statuje: Epoha moderne se, kad se radi ο njezinom vremen­skom prostiranju i ο njezinim sadržinskim obilježjima, u raz­ličitim situacijama različito određuje. Pojam moderne, među­tim, danas se, uglavnom, shvaća kao apsolutni pojam, tj. on za svoje određenje više ne pretpostavlja ni jedan drugi pojam, kao što je to bio slučaj još u 18. vijeku (v. IV). Pojam 'post­moderna' je, međutim, već po svojoj jezičkoj strukturi, rela­tivan pojam koji uvijek ostaje upućen unazad na prostiranje epohe i na obilježja pojma 'moderno'.

Umberto Eco /Eko/, čiji bestseler »Ime ruže« se smatra standardnim primjerom postmoderne književnosti, u svom »Naknadnom spisu uz 'Ime ruže'« 1984. godine ovako objašnja­va »postmoderno ponašanje«:

»Postmoderno ponašanje mi liči na ponašanje muškarca koji ima pametnu i veoma načitanu ženu te zna da joj ne može reći: 'Ja te žarko ljubim' jer zna da ona zna (i da ona zna da on zna) kako je baš te riječi napisao, recimo, Liala. No postoji jedan izlaz. On joj može reći: 'Kako bi sad rekao Liala: Ja te žarko ljubim'. U tom trenu, kada je izbjegao lažnu naiv­nost, jer je jasno izrazio da više ne može naivno govoriti, on je, istovremeno, toj ženi rekao ono što je htio da joj kaže,

81

naime da je voli, ali da je voli u jednom vremenu izgubljene nevinosti. Ako ona prihvati tu igru, ona je, na isti način pri­hvatila i izjavu ljubavi. Ni jedan od ova dva partnera u raz­govoru ne mora da se osjeća naivnim, oboje akceptiraju iza­zov prošlosti, onog već odavno rečenog što se ne može izbri­sati, oboje svjesno i sa zadovoljstvom igraju tu igru ironije . .. No oboma je još jednom uspjelo da govore ο ljubavi.«2

Zadržimo u sjećanju rečenicu 'citirajući odnos prema pro­šlosti, ironiji, govoru, igri' i upitajmo sami sebe kako se pojam 'postmoderna' odnosi prema pojmu 'moderna'. Ovdje nam mo­že pomoći jedno dodatno razlikovanje·. Kao što sam već ne­koliko puta naveo3, kod kontura pojma 'postmoderna', koji tre­ba detaljnije razraditi, radi se ο konturama na dvije različite ravni. Taj pojam, a da mu se još ne pripisuju neke određene sadržine, pokazuje, prvo, formalne, a, drugo, izražava i nešto sadržinski što se zasititi može samo fenomenološki, opisom sa-vremenog nalaza. No pođimo najprije od formalnih obilježja: (1) Prefiks 'post', kao što je već pomenuto, izražava, prije sve­ga, neki vremenski odnos, a tek u prenosnom smislu neki lo­gički odnos. Zato 'postmoderno' ne mora odmah da znači i 'antimoderno'. No taj prefiks 'post', koji je vezan za vrijeme, uključuje jednu — u svakom slučaju djelimičnu — negaciju: Dakle u najmanje jednom pogledu epoha označena kao 'post­moderna' mora se razlikovati od moderne. (2) Ta razlika se, uz to, mora shvatiti kao karakteristična za modernu; kad bi se radilo samo ο nekoj maloj razlici onda ne bismo smjeli govoriti ο 'post' nego bismo morali govoriti, vje-rovatno, ο 'kasnoj moderni'. Drugim riječima: Teza sadržana u izrazu 'postmoderna' sastoji se u tvrdnji ο kraju moderne, ali se njome, naravno, ne mora odmah želiti da se odbaci sve ono što čini ovu epohu, ono što bismo, kao Habermas, mogli nazvati 'projektom moderne' (vidi dolje).

2 U. Eco, Nachschrift zum 'Namen der Rose', na njem., München 1984, 78 i dalje.

3 Up. W.Ch. Zimmerli, »Wie autonom kann Kunst sein? Photo­realismus und postmoderne Ästhetik«, u: D. Kamper/W.v. Reijen (izd.), Die unvollendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne, Frankfurt a.M. 1987, 403—426, engl. izd. pod naslovom »How autonomous can art be?«, u: Man und World 21 (1988), 191—211; isto: »Die distanzierte Besichtigung der Moderne. Kulturphilosophische Bemerkungen zur Dis­kusion um die Postmoderne«, u: Baukultur 2—3 (1987) 8—11.

82

(3) Predmetom, našeg razmišljanja može: postati samo nešto u šta nismo (ili više nismo) i sami upetljani. Kolakowski je pod­sjećao na to da su već Hegel i Collingwood /Kolingvud/ tvr­dili da »ni jedno doba i ni jedna kultura« ne mogu »sebe sa­me pojmovno da shvate«. »Takvo jedno određenje je moguće tek nakon njihovog svršetka, a i onda, kao što znamo, ono je uvijek sumnjivo i nikad se s njim ne slažu svi.«'' Drugim ri­ječima: Efekat misaonog i jezičkog tematiziranj a je izvjesno distanciranje. No i time već fakat tematiziranja moderne po­staje znak za to da ono što nju tematizira više ne spada u modernu. To još ništa ne kazuje ο tome kakvo će biti to novo što dolazi; tematiziranje nije izraz određene nego neodređene negacije, što se, međutim, kao što je već rečeno, ne smije br­kati s generalnim odvraćanjem."1

Tek kad shvatimo ova formalna određenja biće nam jasno u kojem smislu treba razumijevati nalaze koje, kao sadržajna obilježja što najavljuju postmodernu, u nastavku želim egzem­plarno da navedem:

(1) Ako — recimo — pod 'modernom' shvaćamo onu post-hegelovsku drugu polovinu novog doba u kojem se razdvajaju novo vremena nauka i novo vremena tehnika i koje zahvalju­jući tome dolaze u neki odnos, ako tehniku shvaćamo kao pri­mjenu nauke a ovu kao čistu teoriju radi tehnike pri čemu puki 'bezvrijednosni' razvitak per se i jedne i druge smatra­mo 'vrijednošću' i ako, uz to, 'moderno' shvaćamo kao oznaku za uglavnom blagonaklon stav prema ovom konceptu, onda se sadašnja situacija odista više ne može nazvati 'modernom'. Naprotiv, uopšte se ne postavlja pitanje da li su, kako razdva­janje čiste nauke od tehnike tako i blagonakloni stav prema tipu rješenja problema što ga one reprezentuju, i prema racio­nalnosti, sa svoje strane, postali predmet mnogostruke kritike koja proširuje koncept racionalnosti. (2) S tim je u uskoj vezi da se, isto tako bez ikakve dileme,

4 L. Kolakowski, »Die Moderne auf der Anklagebank«, u: »Neue Züricher Zeitung. Fernausgabe 192 (22. 7. 1986), 33.

5 Up. nasuprot ovome raspravu o »These von der Erschöpfung der kulturellen Moderne« kod Jürgena Habermasa, »Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik« u: isto, 'Die neue Unübersichtlichkeit', Frankfurt a.M. 1985, 30—56, naročito 47 i dalje. · .

83

sve jasnije kristalhsuje jedna osnovna struktura moderne: njoj imanentna protivurječnost da mora biti 'stvarna' i 'realna' ko­liko god je to moguće, a da ipak nikad ne može da verifikuje neki koncept 'realiteta'. Zbilja se upravo topi zbog 'trezvenog smisla za zbilju' moderne, Ovo je sadržajni kriteri jum koji jednako važi i za nauku i za tehniku i za kulturu. Otuda je reakcija na to romantički povratak mitskim i mističnim po­nudama ili kulturno-pesimistička rezignacija, a oboje — i ro­mantika i rezignacija —· nose tradicionalno-moderne crte ma kako ove nostalgično bile posredovane osjećanjima ili kleve­tane kao budućnosnoretoričke. (3) Ako, konačno, pod 'modernim' razumijevamo i jedan odre­đeni pravac izražavanja, na primjer u pjesničkoj, likovnoj i građevinskoj umjetnosti, pa i u muzici, kao pravac koji se može okarakterisati odustajanjem od pričanja, od praslika pred­meta, od bogate ornamentike, od tonaliteta i od harmonije, onda sadašnjost sigurno više nije moderna.

Sada je bez daljnjeg obrazlaganja jasno da ono što nazi­vamo 'novim' upravo nije ono što je u svakom pogledu razli­čito od onoga što nazivamo 'starim'. Drugim riječima rečeno: To da se mi nalazimo u toku prelaza u jednu drugu epohu različitu od moderne može se, uopšte, zamisliti samo pod pret­postavkom da barem neka obilježja ostaju očuvana. Kao što sam već pomenuo, ja — kao i Habermas — smatram da treba razlikovati projekat od epohe moderne te da upravo zato — suprotno Habermasu — postaje moguće da, rastajući se od epohe moderne ostanemo vjerni projektu moderne. 6

Da bismo objasnili ovu tezu moraćemo, naravno, još po­nešto napomenuti ο određenju projekta moderne. Taj projekat se sastoji od fascinantne misli ο emancipaciji čovjeka na putu sve šireg racionalnog prodora njegovih uslova života. Tako posmatrana epoha moderne se sad može odrediti kao vremen­ski prostor u kojem se nastoji realizovati ovaj projekat uz primjenu jednog jedinog tipa racionalnosti, t ipa koji svoj izraz nalazi u naučnotehničkom umu.

Proširenje granica jednog specijalnog tipa racionalnosti sredstvima upravo ovog tipa racionalnosti i samo je, međutim, movens filozofske teorijske dinamike i zato nas neće previše

6 Up. J. Habermas, »Die Moderne — ein unvollendetes Projekt« u: isto, Kleine politische Schriften, Fkf. a.M. 1981, 444—464.

84

začuditi što, nakon što se u krizi nauke i tehnike pokazala disfunkcionalnost koncepta jedinstva racionaliteta, projekat moderne nastoji da se realizuje u proširenjima modernog tipa racionalnosti.

II

Ako povjerujemo zastupnicima postmoderne, razlika iz­među moderne i postmoderne se sastoji u pojmovnoj razlici između jedinstva i mnoštva, bilo da se radi ο jedinstvu u m a ili ο jedinstvu koje je moderno znanje dozvalo u život povrat­nim zahvatom u velike meta-priče, a kojih je u novo doba bilo t r i : priča ο emancipaciji čovječanstva, ο teologiji duha i ο hermeneutici smisla. »Sadašnju situaciju, međutim, karak-teriše to što su ove jedinstvene veze postale aktuelne i to ne samo po navedenim sadržinama nego po svojoj cijeloj vrsti. Totalnost kao takva postala je opsolentna, pa je tako došlo do oslobađanja dijelova-«.7

I odista mnogo toga govori u prilog tome da u postmo-derni imamo posla s raspadom jedinstva i s njegovim zam­jenjivanjem mnoštvom i šarenilom. Sve stare vrijednosti, sve sveto i nasljeđeno kao da je izgubilo svaku vrijednost, omla­dina ne samo da se ne pridržava onoga što su stari proživjeli i predlagali — ο tome se radilo u debatama ο promjeni vri­jednosti tokom sedamdesetih godina 8 — ona se ne pridržava ni onoga što upravo sami mladi čine i žele. Cak i u oblasti koja je tradicionalno pozvana da predstavlja protuteže, u kojoj se slobodno mogla razvijati alternativa i moderna, sve je izmiješano: ni umjetnost više ne predstavlja neki pouzdani kanon; sve izgleda dozvoljeno — a to, kako čitamo kod Paula Feyerabenda (Fajerabend)9, važi čak i u nauci. To što se čov­jek više ne može pouzdati ni u onu dosadnu arhitekturu kutija

7 W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao gore, 61. Welsch se pritom poziva na J.F. Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris 1979, njem. izd.: Dos postmoderne Wissen. Ein Be­richt, Bremen 1982.

8 Up. R. Inglehart, The Silent Revolution, Princeton 1977; Η. Kla-ges/P. Kmieiciak (izd.), Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel, Fkf. a.M./New Yorks 1979.

9 P.K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, 1975, na njem. Fkf. a.M. 1976.

85

za cipele, karakterističnu za modernu i na koju smo se na­vikli tokom doba ponovne izgradnje, konačno je još jedna indicija za kraj jedinstva. Ni ovdje više ne može da se spozna neki red i neka struktura. Zar nigdje više nema jedinstva i smisla? — I opet se otvara zavodnički izlaz u romantičku nostalgiju ili u kulturni pesimizam koji sve razara. . .

S druge strane, jednooki postmodernisti, ne obazirući se uopšte na ono što su mogli naučiti iz tradicije povijesti filozofije, hrabro delju svoju epifaniju pluralizma. Jedinstvo je izgubljeno — pa dobro, šta onda? Dozvolite nam da se onda zaklinjemo u mnoštvo koje predstavlja novo oslobođenje!

Međutim, naše mišljenje je na jedan fatalan način iz­dajničko: Već na slijedećem nivou refleksije ono naš plura­lizam označava kao laž. Tačno je, doduše, da nam se plurali-tet vrijednosnih sistema, pojmova i teorija kao i pluralitet kulturnih fenomena i interpretacija svijeta nude kao karakte­ristike sadašnjice; ali već sam pokušaj da se ovo svede na pojam naše misli tjera u refleksiju ο samom mišljenju: a ovo, na ovom metastupnju, ponovo djeluje tako što stvara jedin­stvo.

Govoreći drugačije i u jednoj više istorijskoj refleksiji koja još jasnije omogućava da se pojavi to novo sadašnje si­tuacije: Ono što mi nazivamo 'postmodernom' to je eksperi­ment da se prekine sa dvijeipohiljadugodišnjom tradicijom fi­lozofskog mišljenja koje se sastojalo od određenog odnosa iz­među jedinstva mnoštva. I samo kratkovida teorija postmo­derne može misliti da se ovdje radi ο žrtvovanju jedinstva u korist pluratiteta. Mnoštvo je — to nas je posljednji učio He­gel — uvijek i neraskidivo vezano za jedinstvo. Zato će filo­zofska teorija koja ne želi da se zapetlja u ekstrapolativni tje­snac fenomenoloških nalaza morati tragati za onim jedinstvom koje kao da je tako trajno napustila postmoderna. Jer ono što je žrtvovano u postmodernoj situaciji to nije jedinstvo kao takvo nego jedinstvo tipa racionalnosti, kanona vrijednosti ili kulture. A time taj obrt koji konstatujemo uvijek predstavlja eksperimentalni svršetak zapadnjačkog osnovnog obrasca miš­ljenja.

Naime, izobrazba zapadnjačkog logosa može se opisati kao sukcesivni sve uspješniji pokušaj da se operacijama s opštim pojmovima, idejama i teorijama strukturira mnoštvo pojava.

86

Pa i ako predsokratiku i Platona interpertiramo ontološki ili predikacionoteretski 1 0 — jedno je svakako sigurno: Ovlada­vanje svijetom je ovladavanje zahvaljujući jedinstvu opštih pojmova. Otkriće ove objedinjujuće, strukturirajuće funkcije univerzalija odn. ideja — ontološki ili predikacionoteoretski mišljeno — predstavlja korak prema razvitku onog, kako bi to rekao Nietzsche /Niče/, »sokratovskog čovjeka«11, drugim riječima: čovjeka koji razmišlja naučno-racionalno.

To su dobro uočili poststrukturalista oko Derride: Gos­podstvo Logosa je objedinjavajuća strukturirajuća vlast koja se vrši ovladavanjem univerzalijama. Oni su se, međutim, grdno prevarili u tome što su ovo jedinstveno djelovanje pri-pisali izgovorenoj riječi, dok pismo, »ecriture« tek treba da dođe.

Ta platonska filozofija opštih pojmova koja se izobrazila preko sokratovskog šta-pitanja neraskidivo je vezana za me­dij um pismovnosti. Platonova pisana kritika svjedoči ο tome da je i on potpuno prozreo ovo stanje stvari. Cista oralitetna kultura uopšte ne bi bila sposobna da obrazuje neki pojmov-no-apstraktni sistem. Kulture čije posredovanje tradicije je počivalo na usmenosti logosa bile su, iz mnemotehničkih raz­loga, prisiljene da koriste ne apstrahujuću pojmovnost nego slikoviti mitos, personifikaciju i stih, kako nam je na mnogim primjerima demonstrirala 'oralist schoool'.12

Sklop tradicije logocentrizma je, dakle, sklop tradicije pismenog logosa koji je omogućavao uopštavanje što je pred­stavljalo Platonovo mišljenje. Ojačan ovim Aristetolovim učenikom taj tip mišljenja se zaista održao dvije i po hiljade godina i doveo do toga da mi, kad god se postavi pitanje jedinstva, gledamo u oblast pojmovnog, univerzalija, ideja, teorija i carstva vrijednosti.

Ono se, međutim, nalazi tamo gdje ga uopšte ne tražimo. Nalazimo ga ne u jedinstvenoj integrativnoj sistematskoj fi­lozofskoj teoriji koja sagledava sve zajedno, niti u jedinstve-

10 Up. W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982.

11 Up. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872, u: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe Bd. 1, Mün­chen/Berlin 1980, 100 et passim.

12 Up. recimo, Ε.Α. Havelock. The Greek Concept of Justice. From Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato, Cambridge/Mass. 1978.

87

no-sveobuhvatnoj religiji, ni u pjesništvu, uopšte nigdje gdje bi mu bilo mjesto kao svjesnom platonskom stvaranju jedin­stva. Sve ovo se preokrenulo i dobilo druga značenja. Pa ipak ono nije izgubljeno, čak — ono i ne može biti izgubljeno ukoliko ono što mi nazivamo 'pluralizmom' treba da može biti mišljeno. Ovo jedinstvo se, sad, umjesto u oblasti teoret-sko-praktično-religiozno idealnog nalazi na razini pojava. A objedinjene ove bivaju ne snagom ideja ili univerzalija nego snagom tehnologije koja svijet spaja u jedno jedinstvo i koja ga prožima. Ta snaga je — pomislimo samo na kompjutersku tehnologiju — snaga koja u najistinskoj em smislu objedinjuje svijet od Rta dobre nade do Arktika. A to, bez daljnjeg, svoje pandane nalazi u oblastima fenomena. Ako je, recimo u este­tici ' internacionalni stil', kao elemenat kulture, bio taj koji je različite fenomene arhitekture svodio na jedan normativno--jedinstveni imenitelj, danas tu funkciju jedinstva vrši hibrid­na tvorevina novovremene nauke i tehnike koju označavamo kao 'tehnologiju'. Koga onda čudi što u oblasti pojmova, sistema vrijednosti, teorija, religija i kultura treba da se pje­va »pohvala šarenilu«,1 3 što ovdje sebi prostor stvara neizbri­siva potreba za mnoštvom. Ne zamjenjuje se, dakle, monizam pluralizmom, jedinstvo mnoštvom nego se zamjenjuju prire-đenje jedinstva i mnoštva, na jednoj, i ideja pojavnog svijeta, na drugoj s trani: ideja spada u mnoštvo isto kao što pojava spada u jedinstvo.

A time smo, kako bismo, recimo kvalifikovano mogli reći, došli do kraja logocentrizma. No pri tom se radi i ο kraju lo-gičko-racionalnog mišljenja ο jedinstvu u univerzalnim poj­movima omogućenog pismenom predajom tradicije i akumu­lacijom misli, i ono se sve više zamjenjuje pluralitetom svi­jeta ideja i misli postmoderne, a da se — kao što je pokazano — zbog toga ne žrtvuje za njega neophodni suprotni pol je­dinstva. Ovo jeste antiplatonski obrt ali je, ponekad — i to ne slučajno — i eksperimenat, naime antiplatonski eksperi­ment na pragu faze modernog ka onom postmodernom miš­ljenju. To da će ovo uvijek i morati ostati eksperiment zavisi ne samo od činjenice, koju je prozreo već Hegel, da sam jezik ima tu božansku prirodu da zamišljeno pojedinačno preokrene

13 O. Marquard, »Universalgeschichte und Multiversalgeschichte«, u: isto, Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986, 69 i dalje.

88

neposredno u njegovu suprotnost. 1 4 Već u pokušaju da se pojmi postmoderna otkriva se mišljenje kao ono što dalje bez-nadežno pripada logocentrizmu. No zbog toga teoriju ο tehno­loški spremnom jedinstvu ne treba napadati zbog pluraliteta teorija nadgradnje nego treba samo ukazati na to da argumen-tativno mišljenje teško može da oskudjeva u svojoj stvarnoj snazi, mišljenju u opštim pojmovima.

Tako, na koncu, nećemo moći drugačije nego da misli, barem probe radi (eksperimentalno), vodimo dalje počev od antiplatonskog eksperimenta, pošto on ima tu prednost da nam ne pripisuje mnoštvo bez misli na jedinstvo. Tehnološko doba je obratna strana postmoderne (et vice versa). Tako da se, uprkos sve polemike s onima koji u 'postmodernoj' vide samo fenomen nadgradnje, mora konstatovati da ona, istina, nije oznaka za neki fenomen nadgradnje, ali jeste naziv za sve fe­nomene nadgradnje. 1 5 Međusobna dijalektička upućenost je­dinstva na mnoštvo odgovara komplementarnosti između teh­nološkog doba i postmoderne.

III

No šta je to što ovo tehnološko doba, u antiplatonskom eksperimentu, kao jedinstvo izdvaja iz postmoderenog mnoš­tva? — Odgovor na ovo pitanje, u skladu sa skiciranim ka­rakternim crtama sadašnjeg mišljenja, može biti dat samo putem otvorenog prelistavanja različitih indikatora, slijedeći ovdje Nietzscheovu teoremu perspektivnosti. 1 6

(1) Tu, najprije, treba navesti ono osnovno obilježje koje u sadašnjosti predstavlja suprotnost platonskom· obrtu: Saobra-ćanje s kompjuterom kao jedina prava poprečna tehnologija počinje da avanzira u četvrtu tehniku kulture. Ako, dakle, mi, kao što jesmo, platonski obrat asociramo s prelazom na

14 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1986, Gesammelte Werke, Bd. 9, izd. W. Bonsiepen i R. Heede, Hamburg 1980, 70.

15 Protiv W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao g. 215 i d. 16 Na primjer, F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 5 knj.

374 Sämtliche Werke, Bd. 3, 626 i dalje et passim, up. G. Abel, Niet­zsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin/New York 1984, naročito 133 i dalje.

89

tehniku kulture pisma, onda je bliska pomisao da i prelazu ka primjeni četvrte tehnike kulture danas treba dati slične određujuće mjesto. Mi koji sada živimo nalazimo se u situaciji poluanalfabeta, u situaciji mosta između svojih roditelja koji su vladali samo tradicionalnim tehnikama kulture i svoje djece koja su u životnoj dobi dok se igraju snalaze u novoj tehnici kulture. Moglo bi se, međutim, prigovoriti da se prec­jenjuje značaj saobraćanja s kompjuterom, ako ga označava­mo kao neku novu tehniku kulture. No činjenica je da kom­pjuterizacija prodire u sve zemlje kugle zemaljske i da, ako kao obilježja tehnike kulture prihvatamo sposobnost t rans­fera i relevancije preživljavanja, saobraćanje s kompjuterima svugdje gdje imamo već sada ispunjava ovu funkciju.1 7

(2) S ovim korenspodira jedan drugi nalaz koji, prije svega, kao da kolidira s crtama antiplatonskog eksperimenta: Pored faktičke singularnosti tehnologije sve češće se pojavljuje još nešto kao neko normativno jedinstvo prirode 1 8, i ovo je smješ­teno u oblast baze a najbolje ga je, vjerovatno, opisati, kao 'ekološko jedinstvo' koje uključuje čovjeka kao predmet pri­rode i time odista ide dalje s onim što je Agnes Heller naz­vala početkom »dezantropologizacije« i »dezantropocentrira-njem« i »dezantropomorfizacijom«1 0. Ova normativna koncep­cija jedinstva prirode samo je naizgled u protivrječnosti s postmodernim pluralizmom ideja i vrijednosti pošto on i nije ništa drugo do refleksija na iskustvom potvrđene posljedice tehnologizacije širom svijeta. To što se širom svijeta probija to jedinstvo prirode kao normativni koncept, ništa ne mije­nja na tome da se on pojavljuje u veoma različitim ansambli­ma vrijednosti.

17 Up. W. Ch. Zimmerli, »-Allgemeinbildung und technischer Wan­del — Herausforderung der Schule angesichts der Diskussion und die neuen Tehnologien«, u: Wolf Ekkehard Traebert (izd.), Technik als Schuljach, Bd. 6. Die neuen Technologien in Schule und Technikun­terricht, Düsseldorf 1987, 61-77.

18 Up. uz ovo H. Markl, Natur als Kulturaufgabe. Über die Be­ziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Stuttgart 1986;.W. Ch. Zimmerli, »-Kausalität versus Teleologie, Zu Geschichte und Leistung­sfähigkeit unseres Naturdenkens«, u: C. Burrichter/R. Inhetveen/R. Kötter (izd.), Zum Wandel des Naturverständnisses, Paderborn/Mün­chen/Wien/Zürich 1987, 137-159.

10 A. Heller, Der Mensch der Renaissance, Köln 1982, 429 i d.

90

(3) S tim je u uskoj vezi samoprodiranje evolucione para­digme koja nam još dopušta da pretpostavimo i dijahrono--vremensko jedinstvo prirode. Drugim riječima: Samo uz pri-hvatanje sveukupno-jedinstvene cjeline prirode koju posmat-ramo evoluciono može se uopšte nadgradnja s mišlju ο plura-titetu, šarenilu i varijabilnosti teorija i ideja povezati s ne­kim pozitivnim zauzimanjem vrijednosti. Dalji razvitak evo­lucione paradigme u teorijama ο samoorganizovanju i ο auto-poiezi uspostavljaju vezu prema konceptu jedinstva prirode. 2 0

(4) Slijedeće, s ovim povezano, obilježje tehnološkog doba je to što ovu evoluciono zagarantovano jedinstvo prirode defi-niše primjena i prenošenje informacija zahvaljujući čemu su subjekti te jednine koji evoluiraju u stanju da osiguraju svoju sopstvenu evolucionu prednost: Drugim riječima: Sa jedinstvom tehnologije i šarenilom i mnoštva ideologije, teori­je i kulture korespondira opet jedno jedinstvo prirode koje je zamišljeno tako da se razvija zahvaljujući informaciono-tehnički opisivoj samoorganizaciji u vremenskom jedinstvu evolucije.

(5) S tim, konačno, takođe ide to što tehnološko objedinjenje prirode na ovaj način dovodi do toga da se čak njezina sop-stvena baza, DNS struktura koja je određuje, zamišlja prema informacionotehničkom obrascu i time postaje mogući pred­met tehničkog djelovanja.2 1 U biotehnologiji, koja postupa genskotehnički, to tehnološko jedinstvo prirode, na koncu, refleksivno zahvata i sebe samu.

Besumnje bi odvelo predaleko da eksplicitno proširujemo ovdje pomenutu tezu i da je argumentativno potkrijepimo: da prelaz ka tehnološkom dobu za posljedicu ima kvalitativnu promjenu suštinskih društvenih oblasti. Međutim, ovdje se može pomenuti da tehnologiju treba posmatrati kao preplet područja nauke, privrede, politike, prirode i slike čovjeka.

20 Up. Ε. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Von Urknall zum menschlichen Geist, München 1979; I. Prigoginel/ I. Sten­gers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Den­kens, München/Zürich 1981; H. Maturana/F. Varela, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, 1984, na njem. Bern /München/Wien 1987.

21 Up. Β. Ο. Küppers, Der Ursprung biologischer Information. Zur Naturphilosophie der Lebensentstehung, München/Zürich 1986.

91

Najprije, što se tace odnosa između nauke i tehnologije, može se vidjeti jedna hibridizacija koja ukida razdvajanje nauke, kao dobijanja čiste spoznaje, od tehnike, kao njezine primjene. 2 2 Da je to, odista, jedan novi razvitak karakterist i­čan za našu sadašnjicu lako se može učiniti plauzibilnim ako se prisjetimo da je još prije dvadeset, a pogotovo prije se­damdeset, godina situacija bila radikalno drugačija. Sve no­vosti moderne fizike koje su pokretale svijet početkom našeg vijeka su urađene na klasičan način, na način koji se nije oslanjao na računare a, s druge strane, u sadašnjem području nauke jedva da još egzistiraju discipline koje u svojim istra­živanjima mogu da se odreknu tehnologija koje obraduju po­datke. Slično — mutatis mutandis — vrijedi za sam prodor tehničke oblasti.

Odnos između ekonomije i tehnologije karakteriše jedno posebno protivurječno kretanje: S jedne strane oba područja se, neosporno, sve više prožimaju, kako se to jasno vidi po svijetu rada koji se prestrukturira, koji se sa prvog i drugog sektora sirovina-transport i prerada potpuno pomjerio na treći sektor usluga i na jedan sve izraženiji četvrti sektor struktu­riranja i informacija.2 3 Na razini svijesti, međutim, dolazi do jednog sve snažnijeg pokreta odvajanja kako to, takođe jasno, pokazuju kako tehnička i naučna kritika tako i kriza akcep-tancije. Vjerovatno dolazi do još većeg otvaranja ovih maka-za i ono ide čak sve do pojedinih individua. Front između prijatelja i neprijatelja tehnike ne proteže se više između dru­štvenih grupa već unutar svakog individuuma kako se to, na razini svijesti, pokazuje na diferenciji između faktičke akcep-tancije u ponašanju korisnika i teoretskog odbijanja akcep-tancije.

Isto tako ambivalentan je odnos između politike i tehno­logije. Naime, politika, na jednoj strani, mora da se služi teh-

22 Up. W. Ch. Zimmerli, »Technik im Wandel der Gesellschaft« u: Deutscher Strassenkongress (Würzburg 1986), izd. Forschungsgesellsehaft für Strassen-und Verkehrswesen, Bonn 1987, 21-27.

23 Up, W. Ch. Zimmerli, »Von der Ethik der Arbeit. Homo faber und die Angst vor der Konsequenz des Denkens«, u: P. Meyer-Dohm/ E. Tuehteldt/E. Wesner (izd.). Der Mensch im Unternehmen. Fest­schrift für Karl Heinz Briam zum 65. Geburtstag. Beiträge zur Wirt­schaftpolitik, Bd. 48, Bern/Suttgart 1988, 521-546.

92

nologijama u najvažnijim oblastima, na drugoj strani, među­tim, ona mora da reaguje na problematiku društvene akcep-tancije. Dakle, u unutarnjoj i spoljnjoj politici dolazi do tipa jednog refleksivnog planiranja tehnologije, tipa koji mora da se gradi kao da uključuje posljedice tehnike a da ovo faktički nije u stanju da učini.2 4 Velika i mala, tvrda i meka, High-tech i alternativna tehnologija neposredovano koegzistiraju kao ci­ljevi političkog djelovanja, a nužnost diferenciranja prema raz­ličitoj politici raznih zemalja, koja se ovdje očituje, kad je bolje pogledamo zanemarujuće je veličine.

Sto se tiče samorazumijevanja čovjeka i tehnologije, re­zultira sličan dvojak utisak. Zahvaljujući rastu refleksivnog znanja ο nenamjeravanim posljedicama tehnologije raste ut i­sak da je čovjek biće koje svakim novim korakom naprijed u vezi sa tehnološkim znanjem čini i još jedan korak u od­nosu na znanje neznanja. Tamo homo faber, doduše, postaje svekompetentno ali istovremeno i ignorantno biće koje i pri­znaje ovu ignoranciju što je, ipak, na osnovu njegovih genet-skotehnoloških sposobnosti —• makar i zbog njegovog neznanja znanja — postalo činilac njegovih sopstvenih uslova evolu­cije.25

To nas, konačno, vraća na odnos između prirode i tehno­logije. Priroda je, kao što sam već natuknuo, ne samo prodrla u krug centralnih pitanja našeg vijeka, nego zauzima vrhun­sko mjesto u normativnom području, barem kad se radi i ta­kozvanim civiliziranim industrijskim nacijama.2 0 Koncepcija ο jedinstvu prirode se, tako, pokazuje kao koncepcija jedinstve­nosti tehnologizacije kao treće prirode u kojoj čovjek, putem razvitka hibrida nauke i tehnike, sebi u drugoj prirodi pot-činjava prvu. Tako predominantnost pozitivnog postavljanja vrijednosti prirode svoj pandan danas de facto nalazi u teh-nologizaciji prirode, s jedne, i u refleksivnom odnosu tehnike

24 Up. C. Bohret, »Technikfolgen und Verantwortung der Politik«, u: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beiträge zur Wochenzeitung Das Parlament, B.19-2Q/87,9. Mai 1987, 3-14.

25 Up. uz ovo W. Ch. Zimmerli, »Der Mensch als Schöpfer seiner selbst. Realität und Utopie der neunen Technologien«, u: M. Svilar (iad.), Das heutige Menschenbild, Bern 1989, u štampi.

26 S. MoscQvici. Versweh über die menschliche Geschichte der Natur, 1977, na njem. 1982, 14.

93

kao treće prirode prema prvoj prirodi, s druge strane. U teh­nološkom dobu tehnika postaje priroda ljudskog duha.

IV

Ο tome da je platonski obrat ka logocentrizmu pismenosti, između ostalog, povezan i s uskim srodstvom 'techne' i 'poie-sis'27 znamo i prije nego što nas je Martin Heidegger /Hajde-ger/ opominjući podsjetio na Hölderlinov /Helderlin/ prvotni uvid u himni Patmosu. Zbog toga i ne čudi što u antiplaton-skom obratu od naučno-tehničke moderne ka tehnološkoj post-moderni oblast umjetnosti predstavlja glavnu arenu moderni­sta i postmodernista. U centru rasprave ο postmoderni su za­ista umjetnost i estetika. A to i nije nikakvo čudo: pa već u 18. vijeku je A. Baumgarten estetiku zasnovao kao »scientia cognitionis sensitivae« i izričito je suprotstavio tipu čisto na­učne racionalnosti.28 Od tog vremena zadatak je kako estetike tako i likovnih umjetnosti da u kritičkoj distanciji prate raz­vitak moderne, održavajući ovu čulno i bacajući na nju mi­saoni odraz.

To prisjećanje na osnivačke dokumente novovjekovne na­uke ο estetici u našu svijest dovodi još jedan odnos, naime još u početku pomenuti odnos da je pojam 'moderna', koji se nama u našoj analizi pojma pojavljivao kao apsolutni pojam, nekad takođe bio pojam refleksije koji je tek u sklopu s ne­kim drugim pojmom dobijao smisao. Time mislim na onaj sklop koji označavamo kao 'Querelle des Anciens et des Mo­dernes'.29 Zahvaljujući mnogostrukim istraživanjima koja su bila poduzeta u ovom tematskom području mi znamo da je već grčka antika, ali onda i latinska znala za 'neoteroi' ili 'poetae novi' i da je ova diferencija zamišljana istovremeno progra-

27 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik·«, 1950, u: isto, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962, 28, 35.

28 A. G. Baumgarten, Aesthetica, 1750, Nachdruck Hildesheim/New York 1970; up. Η. R. Schweizer, Ästhetik als Philosophie der sinnlic­hen Erkenntnis, Basel/Stuttgart 1973.

29 Up. Η. R. Jauss, »Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewusstsein der Modernität·«, u: isto, Literaturgeschichte als Provo­kation, Fkf. a. M. 1970, 11-66.

94

matski — kako u slaganju tako i u odbijanju. Stvaranje poj­ma 'modernus' koji, zapravo, znači 'savremen' i zato se tiče pragmatičkog a ne referencijalno-semantičkog jezgra značenja nastaje u 5. vijeku u okviru hrišćanskog mišljenja i odnosi se na razgraničenje sopstvenog doba od rimske antike. Na ovoj pozadini sad novovjekovno konstitutivno postaje da su rene­sansa i humanizam u njihovom konceptu cikličkog povratka antike izravnali front između 'antiqui' i 'moderni'.

Tutorstva prošlosti preko sadašnjice pokušavaju da se os­lobode ne samo umjetnosti novog doba nego i nauke. Već Ockhamovo /Okam/ opredjeljenje za nominalizam, koje je u mnogim aspektima srodno s osnovnim mislima naše postmo­derne, označavalo je sebe kao 'via moderna', a Luther /Luter/ preuzima ovo značenje kad 1524. godine ο Ockhamu i drugim nominalistima s prezrenjem govori kao ο 'modernistima'.30 Po­jam 'modernite', koji se smatrao kovanicom 19. vijeka, tada već u estetici dobij a programatski-autonomno značenje koje mu danas pripisujemo i koje je, recimo, povezano s imenom Baudelairea /Bodler/.

Sve do 19. vijeka 'moderno' je bio borbeni i programatski pojam koji se smisaono mogao razumjeti samo u suprotnosti prema pojmu 'antike' ili 'ancien', a onda je postao apsolutan. I tako ona dvoznačnost koju od samog početka pripisujemo pojmu moderne dobija svoje istorijsko objašnjenje, pa postaje razumljivo zašto mi danas s pojmom 'moderne' u umjetnosti, nauci i tehnici asociramo radikalan prekid s prošlošću ili što neprestano slušamo kako je moderna »ona koja teži za ino­vacijama i koja je apstinentna prema tradiciji, dok je post-moderna, naprotiv, (.. .) zainteresovana za tradiciju i kritička prema inovacijama«.31 Interesantno u tome je što je ovo u svakom pogledu i tačno i netačno. Prije 19. vijeka su i naj-zagriženiji modernisti, oni koji su planirali da prekinu s pro­šlošću, sebe shvaćali kao određenu negaciju antike, a apso­lutno upotrebljeni pojam 'moderna', kakav je realizovan počev

30 M. Luther, »An die Ratsherren aller Städte deutschen Lands«, Weimarer Ausgabe, 1899; Nachdruck Graz 1966, Bd. 15, 53.

31 W. Welsch, »Postmoderne: Tradition und Inovation, modifizier­ter Begriff, philosophische Perspektiven«, u: Jahrbuch für Architektur, 1985/86, Braunschweig/Wiebaden 1985, 93. Welsch se ovdje kritički po­ziva na H. Lübbea /Libe/.

95

od Baudelairea, sastoji se upravo u apsolutnom relativizmu istorijskih odnosa: Svaka epoha ima svoju modernu: lijepo — nasuprot antičkom i klasicističkom shvaćanju koje je ο lije­pom govorilo kao ο apsolutnom, postaje istorijski relativno lijepo. Pa ipak — svojstvena dijalektika namjere i iskret&nja — produkti moderne su čelična kućišta hermetički zatvorena od prošlosti, počev od već pomenutih kutija za cipele arhi­tekture preko geometrijskih oblika umjetnosti koja više nije predmetna sve do razlivanja oblika u čistu boju, do sterilne nepristupačnosti devetotonskog i atonalnog, te kombinacije hro­ma i plastike u enterijeru, produkti koji nam žele da cijeli život provedemo u kliničkom neonskom osvjetljenju opera d o ­ne sale.

No uvijek se javljao i otpor: Bečka secesija i Jugendstil, pop-art i pješačke zone — sve to spada u imanentni, dijelom malograđanski protest zbog one moderne kojoj se i protiv nje­zine volje desilo da je ostala bez čovjeka. Zato je sasvim tačno ono na što nas neprestano podsjećaju postmodernistički rela-tivisti: pojam 'postmoderna' je prvobitno, krajem pedesetih i početkom šezdesetih godina, bio negativan pojam koji su Howe /Houv/ i Levin dekadentnoteoretski koristili kao oznaku za pad novije književnosti u poređenju s gigantima kao što su Eliot, Pound /Paund/ ili Joyce /Džojs/.3 2 A treba takođe imati na umu da se od vremena Leslie Fiedlerovog /Lesli Fidler/ zahtjeva »Cross the Border and Close the Gap«*33 od 1969. go-dine, postmoderna shvaćala kao pokušaj posredovanja između elitne kulture, koja je izdavana u malim tiražima i bila her­metički zatvorena u kulama nerazumijevanja, i masovne kul­ture orijentisane na El visa Presleya /Prišli/ i Miki Mausa. To da je kultura opet postala zabavna i da zabava opet smije da ima nivo, bila bi formulacija kojom bi se najbolje mogla opisati programatika postmoderne sedamdesetih godina. Mi smo se pomirili s katastrofom civilizacije.

A u tome ima nečega: Sjetimo se onoga što je rečeno ο prvobitnom cilju estetike: ona je trebalo da bude »scientia

32 J. Howe, »Mass Society and Postmodern Fiction«, u: Partisan Review XXVI, 1959, 420—436; H. Levin, »What Was Modernism?«, u: Massachusetts Review I, 609—630.

33 L. Fiedler, »Cross the Border — Close the Gap«, u: Playboy, Dez. 1969, 151. 230, 252—254, 256—258.

96

cognitionis sensitivae«, dakle da se tiče čulnosti i da je poziva. Tamo gdje je ono što je čovjek kulturalno stvarao ad agri­kulture do kulture stanovanja u svom čulnom udjelu bilo tako istanjeno i eterizirano da je već bilo potrebno fakultetsko ob­razovanje za prepoznavanje kulturološkog u tome, tamo se estetika topila u pojmovnu nauku lišenu čula, zavisno od cou-leura u matematiku, psihologiju ili sociologiju. Razumljive konsekvencije su povratak čulnosti, mnogostrukom, ornamen­tu, simbolu — čak: realnosti.

Isto tako, međutim, na drugoj strani, povratak pamćenju. Odomaćen u svojem svijetu može biti samo onaj ko taj svijet prepoznaje kao svoj svijet. Ne samo teorema ο brzini promje­na kojom maksimalno treba ovladati, nego i životno iskustvo pokazuje da se odista kod kuće može osjećati samo onaj ko prepoznaje. Taj citat i ljubazno-ironična interpretacija utonu-log bila bi posljedica ovog uvida, nostalgija i nadutost je, na­protiv, perverzija odomaćena u plišu i u čipkama kiča. »Kič je nestvaralačko podražavanje visoke umjetnosti. Kič je, time, trivijalizacija umjetnosti koja postaje priručno zajedničko mje­sto.«374

A time je pomenuta i opasnost koja postoji u postmoder-noj umjetnosti kao i u teorijama njezinih protagonista i pro­želi ta : opasnost da se s povećanim zahtjevima za kvalitetom sklizne u sve uži stepen između kiča i umjetnosti, između ne­ukusa i kulture. Ova opasnost postoji u svakom kulturnom programu koji je postao paradigmatičan a u slučaju postmo­derne je još veća nego inače. J e r u njoj nema one mogućnosti koja je inače data svakom pravcu umjetnosti i kulture, da se vrat i u ezoteriku, da se poziva na krug posvećenih i na nji­hovo ritualno razumijevanje. Ako bismo pošli na ovo povla­čenje udaljili bismo se od programa postmoderne, kako ga je formulisao Fiedler, da ona treba da povezuje elitnu i masovnu kulturu.

Da bismo objasnili specifičnosti ove opasnosti ukazaćemo na jednu karakteristiku koja je već bila pomenuta kad smo davali karakteristiku tehnološkog doba: na tendenciju da se sve misli u terminima informacione teorije i semiotike. Ter­min 'dvostrukog' ili 'višestrukog kodiranja' bio je i već po-

34 R. Simon-Schaefer, »Kitsch und Kunst« u: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 2, 1980, 47.

97

menuti terminus technicus za specifičan način na koji se izra­žava postmoderna umjetnosti i kulture. 3 5 Drugim riječima: Svaki produkt kulture mora se moći barem očitavati kao pro­dukt kako masovne tako i kao produkt elitne kulture, a izraz »očitati« pritom se, razumije se, odnosi ne samo na književ­nost nego na svaku tvorevinu koja se može shvatiti kao znak ili kao kombinacija znakova, a to je, na koncu, svaka promje­na bitka koju izvrši čovjek. Od Nietzscheove univerzalizacije privida mi smo, naime, u principu mogli znati da u principu sve, samo ako može da se veže za ljudsku intenciju, može po­stati predmet estetskog posmatranja, a time i umjetnost. 3 6

Međutim, logično je da se kod svake ornamentizacije, his-torizacije, romantizacije, ukratko: kod svakog postmodernog preoblikovanja modernih struktura u principu može pogrešno shvatiti višestruko kodiranje. Visoka konjunktura fantastične literature, koja — vraćajući se već u tridesete i četrdesete godine u svojim klasičnim djelima — od sedamdesetih godina puni regale takozvanih civiliziranih industrijskih zemalja, mo­že se objasniti samo ovim nesporazumom: potpuno se predati kompenzaciji putem fantazije i za trenutak se odvojiti od realnosti. Tamo — mogli bismo reći vraćajući se na ono što je naveo Umberto Eco — gdje se ne čuje ironija, gdje citat postaje realnost i čiji gubitak degeneriše preživljenu realnost, pređena je granica prema kiču. A postmoderna, u skladu sa svojom specifičnošću, ima otvorena tr i puta da zapadne u kič: (1) Upotreba modernih elemenata može u pokušanoj tehnici citiranja ovo citirano učiniti beznačajnim i čini mi se da je primjer za to uvijek kao veličanstveni uzorak postmoderne izvikivana »Piazza d' Italia« koju je, moramo tako reći, ' in­scenirao' Charles Moore /Carls Mur/ u Nju Orleansu. (2) Drugi put bi bio da citati koji se odabiraju zrače trulim

35 Na primjer Ch. Jencks, Die Sprache der postmodernen Archi­tektur. Die Entstehung einer alternativen Tradition. 1975, na njem. 2 Aufl. Stuttgart 1980, 6; W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao gore, 20 et passim.

36 Up. W.Ch. Zimmerli, »'Alles ist Schein' — Bemerkungen zur Rehabilitierung einer Ästhetik post Nietzsche und Derrida« u: W. Oel-müller (izd.) Ästhetischer Schein. Kolloquium: Kunst und Philosophie 2, Paderborn/München/Wien/Zürich 1982, 147—167; isto, »Universalisierung des Scheins als Prinzip entgrenzter Ästhetik«, Einführung, isto, 247— 282.

98

uskim provincijalnim isparenjem. Primjere za to nalazimo na svim uglovima i krajevima gradova Savezne Republičke Nje­mačke koji se 'na suvo poboljšavaju' ukrasima postmoderne arhitekture počev od doksata do drskih lukova i čeličnih ko­stura. (3) Konačno, egzistira joj jedan ne tako vidljiv ali, čini mi se, značajan put postmoderne u kič. No da bi se on shvatio po­trebno je jedno dodatno razmatranje: Sjetimo se toga da je protiv svakog glavnog estetskog pravca bilo reakcija i da su mnoge ove reakcije postajale glavni ili djelimični pravci. Ta­ko bi se, recimo, romantika mogla označiti kao pokret upore-div sa postmodernom, kao neki postprosvjetiteljski pokret koji je svjesnim citatom i izgradnjom fantastičnog i prošlog inici­rao jedan novi i snažni pokret. I tako, dakle, u tom višestru­kom kodiranju postmoderne ne treba da nas čudi što citat ro­mantike igra veliku ulogu. Slično u prenosnom smislu važi za romantiku prirode koja se savremeno-relevantno aktualizira u ekološkoj varijanti. A tamo gdje se ovo dvoje spaja, gdje se romantizacija prošlosti dodiruje s romantizacijom prirode i gdje u gigantskom slijedu predstava iščezava ironija citata iza romantike prošlosti i prirode, tamo je napuštena uska staza postmoderne kulturne vrline. Film »Out of Africa« može se smatrati odličnim primjerom ovog trećeg puta u kič. Ja bih u vezi s ovim, u svjesno ironičnom citatu pojma umjetničkog djela što ga je stvorila romantika, govorio ο 'postmodernom sveukupnom kiču'.

Pluralizam postmoderne, dakle — to bi se moglo vidjeti na ovim primjerima — nije ništa manje do jedno »anything goes«.37 On je, naprotiv, ono mnoštvo koje dijalektički odgo­vara mnoštvenosti tehnologije i koji slijedi sopstvena pravila. Nije slučajno što najpoznatiji primjeri postmoderne potiču iz umjetničke vrste koja je najbliža tehnici: iz arhitekture.

-V

U međuvremenu se postmoderna arhitektura opet već o-davno vratila u stroj pa je tako, realizujući svoje sopstvene

37 V. gore nap. 9.

99

teoretske zahtjeve, postala jedan od mnogih pravaca u arhi­tekturi. A tako će se — ako filozofi uopšte smiju davati neku prognozu — nesumnjivo desiti i sa postmodernom kao takvom: Ona će biti jedan prelazni period koji najavljuje veliku novu epohu, kao što je to učinila renesansa za novo doba. No isto onako kao što je renesansa u jednom mnogo izrazitijem smi­slu nego kasnija vremena udovoljavala uslovima novog doba da objedini naučnu racionalnost i zanatsko-tehničko korišće-nje38, tako i postmoderna na uzoran način ispunjava potrebe mnoštva tehnološkog doba koje je počelo da postaje monističko, što će, najvjerovatnije, samo kratko vrijeme biti postmoderno.

Ekstrapolativni scenariji budućnosti nas, pomoću projekci­je monističkih slika, dovode u redovno stanje trajnog šoka bu­dućnosti/'9 No isto tako, ako bolje pogledamo, postmoderna estetika se nije sastojala od neke opšte proizvoljnosti, otvore­nosti i nepravilnosti već od ograničenog poretka koji bismo mogli opisati pojmom 'polured' pa će se moći očekivati da će i nastavak tehnološkog doba imati tu specifičnu otvorenost polureda. Drugim riječima: Mi ćemo se morati snalaziti u jed­nom svijetu u kojem apsolutnost zahtjeva za vrijednošću mo­že biti povezana s uvidom u relativnost svakog zahtjeva za vrijednošću koji, dakle, bez povratka platonske singularnosti vrijednosti i bez platonske singularnosti ideja ipak može da ide svojim poluuređenim hodom, u svijetu u kojem se poj­movni par haos i kosmos, koji je konstitutivan za zapadnu ra­cionalnost, više ne mora misliti disjunktivno.

Ono što je u apstraktnom proročanstvu rečeno ο buduć­nosti živog svijeta već sada se može sasvim konkretno opaziti: Onaj ko djeluje u sektoru procjene posljedica tehnike, ο čemu se mnogo raspravlja u dnevnoj politici Zapada, taj zna da se ne može ići ni putem prognoze ni putem slijepog rasta; u jed­nom slučaju prijeti haos u razgranatom stablu mišljenja, u drugom slučaju haos tehnološke zbilje. Postupak 'polureda', ο kojem je ovdje bila riječ, više je postupak provizornih scena­rija koji se putem korigujuće prateće prognostike u svojim postavkama korak po korak koriguju u pravcu one strukture što su je tek oni proizveli. No upravo ovo — preokret mišlje-

38 Up. Ε. Zilsel, Die sozialen Ursprünge der neuzeitlichen Wissen­schaft, izdao i preveo W. Krohn, Fkf. a.M. 1976.

39 Up. A. Toffler, Der Zukunftsschock, Bern/München/Wien 1970.

100

nja ne u smislu pada u disjunktivne alternative nego u smislu preokreta samih disjunktnih alternativa u poluredove — anti-platonski je eksperiment.

Ako je priroda zaista, kao što se pretpostavlja, jedan tako visoko povratno povezani i integralni sistem koji sam sebe organizuje, onda je ovaj način mišljenja vjerovatno jedini koji može da nas spase od toga da se od onih udaraca po vratu, koje označavamo kao 'nepoželjne uzgredne posljedice' tehno­loškog djelovanja, možemo odbraniti samo po cijenu slomlje­nog vrata. To što spašava, ο čemu Hölderlin kaže da raste i tamo gdje je opasno, vjerovatno nije pluralitet postmoderne nadgradnje koja danas udovoljava potrebu za mnoštvom teh­nološkog svjetskog objedinjenja. No ako on nije to što spaša­va, onda između ostalog nije i zato što je 'to što spašava' još uvijek pojam koji pretpostavlja mišljenje u disjunktnim pla­tonskim cjelovitim redovima. A ako je zakazao i put polure-dova onda bi, odista, ostala još samo opasnost koja se ispu­njava, despotsko jačanje tehnologije koje, doduše, još dopušta 'istinu' ali samo još u smislu onog 'časa istine' ο kojem govori borac s bikovima . . .

Sa 'bilo jednom' i sa 'to je samo moderno' onda se, na­ravno, može učiniti isto onoliko malo kao i sa svakom drugom magijom riječi.

.

101

PETER SLOTERDIJK

PARISKI AFORIZMI O RACIONALNOSTI 1

Philosophes, encore un effort si vous voulez etre parisiens!

•

Jean MaureV-

1. Sve na svoje mjesto Ratio znači račun, mjera, primjerenost, porcija, odgovaraju­

će. Racionalnost, to je princip da se stvari koje nas se tiču opa­žaju s gledišta njihove primjerenosti, mjerljivosti i obračunivos-ti. Racionalizam, to je dogmatska teza da se i ono što je stvarno, u osnovi, može mjeriti, može obračunavati, može dijeliti, može zamišljati. Tradicionalna kritika racionalnosti, to je primjena racionalnosti na sebe samu i refleksija ο mogućnostima i gra­nicama odgovarajućeg i primjerenog u spoznaji, djelovanju i sudu. Radikalizovana kritika racionalnosti, to je prigovor po­dobnosti mjerenja, podjele i računanja i prigovor da je racio­nalizam lišen mjere kad utvrđuje mjerila i područja mjerenja.

U svakoj ovoj varijanti fenomena ratio u igri je ideja ο istini kao odnosu. Ona implicira ujednačenje misli i djela sa stanjima stvari i sa situacijom. No da bi moglo doći do ujed-načenja, prije toga mora da je postojala neujednačenost ili pro-

1 Naslov originala: V. Pariser Aphorismen über Nationalität; iz: Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Edi­tion Suhrkamp, Neue Folge 450, 1989, str. 243—265. Ovaj članak je prvobitno bio napisan za njemačko-francuski kolokvijum ο filozofiji februara 1986. god. u pariškom Centre Pompidou. Prim. prev.

2 Filozofi, potrudite se još malo, ako želite da postanete Parižani!

102

mašaj. Samo u pustinji promašaja upadaju u oči oaze susretanja. Ta oaza je mjesto gdje stvari »štimaju« i gdje se one spajaju, ona je privilegisano mjesto gdje se kako treba stvar uključuje u ono što ide zajedno. Kultura, to je umješnost da se uspostave oaze, t j . da se uspostave mjesta gdje se svjesno radi na gradnji onoga što jedno drugom odgovara. Započinjući kao agrikultura ona svoju egzistenciju zahvaljuje mogućnosti da se oranice i zemljišta obrađuju kao »pravi« životni prostori za odabrane biljke. Usklađenost biljki i zemljišta i uklapanje sjetve i žetve u godišnja doba, to je njezina tajna. Tek kasnije, zahvaljujući metafizičkim seminarima, ona se proširila na druga »polja« — dok od nje nije postala ciceronska cultura animi a humanisti tek nju smatraju stvarnom kulturom. Prije nego što je došlo do ove »kulture uopšte«, kulture kao filozofskog oblika života, ono racionalno, pravilno, odgovarajuće i usklađeno bilo je ra­suto u mnoštvu lokalnih praktika. Privređivanje na više polja malih pravilnosti prethodi monokulturi velike istine. Ali ο ovim malim imanjima pravilnog pričaju samo neugledne povijesti ko­je niko ne zapisuje jer su utonule u prividnu banalnost koja je lišena povijesti. Pojmovi svakodnevne istine su nijemi pred sa-morazumljivošću, bez riječi su pred trivijalnošću, ti mali svje­tovi predmeta fizičkog znanja ο skladu ostaju na rubu filozof­skog interesovanja.

Ko se još sjeća toga da postoji i jedna funkcija istine koja je starija od seljakovog »obrađivanja« zemlje — da postoji »isti­na« lovaca i strijelaca za koju je pravilno ono što pogađa? Pro­jektil koji nalazi svoj cilj ispunjava taj tip pravilnosti pogađa­nja koja spada u najsudbonosnije što se pojavilo u povijesti ra­cionalnosti — previše lako zaboravljamo da je u međuvremenu tačnost pogotka modernih artiljerija za povijest svijeta bogatija posljedicama od svake tačnosti iskaza ili ispunjenja predskaza-nog — u svakom slučaju naš jezik je neupadno zapazio vezu iz­među funkcije istine i balističkog motiva. Pored onoga što lovci i strijelci smatraju pravilnim postoji, kao drugi arhaikum, i jedna osobita racionalnost sakupljača i tragača koja se pojav­ljuje onda kad oni nađu ono što im »može trebati«. Nalaz koji se može ponijeti, to je pravilnost primjerena sakupljanju. I ovdje je moderna najčešće samo nesvjesna eksploatatorka jedne arhaične funkcije istine jer ono što ona svojim bezbrojnim eks­pedicijama naučnog istraživanja poduzima nastavak je, moder-

103

nim sredstvima, onog sakupljanja i donošenja kući pravih na­laza — samo što nama više nije sasvim jasno šta će taj nalaz »žarišta« nama donijeti. Jer on je iskočio iz onog malog racija traženja i nalaženja i razbija dosad poznate obilke života. Ovi pronalasci i ova istraživanja preplavljuju svijet kao plima koja je i sama još lišena istine.

Pored tih arhaičnih funkcija istine lovaca i sakupljača — pogodak i nalaz — stare umjetnosti i zanati su nam u naslijeđe ostavili mnoštvo neupadnih pojmova sklada koji u lokalnim praktikama utvrđuju pravilnosti, racione i primjerenosti. Tako još uvijek postoji pojam istine apotekara, prema kojem je pra­vilno ono što pomaže; pojam istine krojača, po kojem je pravil­no ono što pristaje; pojam pravilnog kod muzičara, prema ko­jem je primjereno ono što je tačno; pojam istine stolara prema kojem je tačno ono što se uklapa; pojam istine zidara kojem je dobro napravljeno ono što kako treba stoji i drži. Na svim ovim poljima ljudi sakupljaju iskustva sa poluistinama koje su neu-padno nadređene adekvaciji stavova i stanja stvari. Ova neu-padnost je, istovremeno, kriteri jum za solidnost i za važnost bez senzacije ovih sektoralnih funkcija istine. Samo zato što su ove već uigrane i prihvaćene kao za život važne, postaje plauzibilan i po sebi razumljiv kasniji t rud intelekta oko jasnog sklada sa stvarima. Intelektualna obaveznost da se onako kako treba i na odgovarajući način ο stvarnom iskaže pravilno živi od nijeme analogije prema mnogostrukim oblicima dokazivanja pravilnog na različitim poljima sklada. Mi, vjerovatno, ne bismo znali šta je stav koji nije tačan kad ne bismo znali šta su pantalone koje ne pristaju. Neke teorije su pogrešne, kao što su pogrešni puc-njevi koji promašuju, a neke pretpostavke se dokazuju, kao pogoci u crno, kao kapi koje pomažu i kao ocjene koje su tačne. Tako su pogodak, nalaz, uklop, pristajanje, djelovanje, tačnost, zajedništvo regionalne varijante fenomena sklada koji su jasni svakom životu čim on malo porazmisli. Oni se oglašavaju bla­gom silom po sebi razumljivog i sve kompleksne funkcije ljuds­kog duha orijentišu u prostorima teorije, prakse i umjetnosti. Samo zato što su mnogostruke kulture korespondencije i ade-kvacije već neprimjetno pripremile tlo, mogle su na njemu svoje impozantne građevine, uspostaviti više istine nauke, metafizike, etike, religije i estetike.

104

2. Diplomate kao mislioci u oskudnom vremenu

Dok se Hamlet bavi dijagnostikom savremenosti i kazuje da je vrijeme ispalo iz šarki, poslušajmo onaj sporedni ton te re­čenice, ton koji je vezan za teoriju istine. Permanentna kriza novog vremena uzdrmava naša najelementarnija osjećanja za pravilno i pogrešno. Pod nijeme podkontinente tačnog, pristalog, onog što pogađa prolazi potres i on labavi fundamente za sve poznate mogućnosti pravilnosti uopšte.

Ono što djeluje više nije istinito; što je tačno, ne pristaje više; što pogađa više ne pomaže da se ide dalje; što drži više se ne uklapa; i više ne ide onako kako biste vi željeli. Ako stvar pogledamo izbliza primijetićemo da je ovaj opis stanja već vi-jekovima »tačan« — pa makar 20. vijek polagao neko posebno pravo /Claim na neraspoloženje. Od vremena Sturma i Dranga, od vremena idealizma, romantike, moderna igra ovo kolo proma­šaja. Isto tako dugo se djelatnosti filozofije grupišu oko nove discipline »kritike uma«. Ona svojim sredstvima reaguje na novo stanje stvari da istina i pravilnost više nisu ono što su bili, otkad je moderna, uz pomoć tehnike i t jerana duhom mobilisanja, na zemaljskoj kugli oslobodila novovrsne kinetičke fenomene, koji sobom donose nepoznate moduse sklada i promašaja. Bez obzira na to da li ćemo za moderni svijet kinetike odabrati sliku mi-sleće lavine ili sliku sekundarnog vulkanizma, u svakom slučaju taj svijet će probuditi radikalizovano promišljanje ο uslovima mogućnosti pravilnog.

U vulkanskom vremenu filozofija neminovno postaje kri­tika uma. I ona je umjetnost koja prolazi kroz mijene. Svoj za­datak ona danas ne može ispuniti ni na staroracionalistički na­čin, gdje um kako treba kantovski sebe samog zasniva i ograni­čava, niti u stilu starog iracionalizma gdje se, u ime osjećaja, volje, vjere et cetera vodi proces uma. Suočeni sa savremenim neraspoloženjima bilo bi dirljivo i zaklinjati se na brevijaru uma klasičnog prosvjetiteljstva ili kad bismo, obratno, pribježište tražili u romantičkim predikama cjeline. Zbog civilizatorskog vulkanizma (ili naše egzistencije kao misleće lavine) mnoge su stvari ispale iz sklopova, mnogo toga je postalo netačno, ne pri­stoji, postalo je promašeno i iz-glavljeno pa se ne bismo smjeli nadati da će sada pomoći baš preparati iz apoteke moderne. Kri-

105

tika uma danas može još samo biti traganje za osnovama sklada i nesklada. Na to se usmjerava jedna radikalizovana kritika uma svoga predmeta koji je postao neobičan.

Kad ništa nije tačno i ništa ne pristaje, ništa ne pogađa i ništa ne pomaže, onda je došlo vrijeme za diplomate. Njihov je posao da nešto preduzimaju u situacijama kad se više ništa ne može učiniti. (U ovome su, uzgred rečeno, oni potomci svešteni-ka.) Kao tehničari nekog sekundarnog sporazumijevanja oni so­bom donose jedan pojam istine, istine koja se piše sasvim malim slovima, koja se uklapa u razrovani pejsaž moderne. Već po svom pozivu oni računaju s nužnošću da se istinom smatra ono s čime se možemo složiti. Pošto ih ne muče metafizičke skrupule oni služe jednom sekundarnom pojmu istine i pravilnosti koja sebi ne dopušta razmišljanje ο tome šta bi primarno i suštinski bilo istinito-tačno-odgovarajuće. Filozofija diplomata se, dije­lom zbog mudrosti dijelom zbog rezignacije, ograničava na mi­nimalni sklad postojećih disonantnih glasova i na labavo ukla­panje onoga što ne ulazi u okvir jednog specifičnog interesa za sporazumijevanjem. Ovom sekundarnom pojmu istine diplomata odgovara pojava jedne sekundarne filozofije, što mnoge gene­racije nisu uviđale, a ta filozofija ne uči ο nazorima na život, nego je sagrađena na intelektualnim sekundarnim vrlinama kao što su jasnoća, preglednost materije i posredivost neke škole. Drugi to smatraju znakom da je, konačno, i filozofija odrasla i da je odustala od onog juvenilnog tereta da promišlja duboka pitanja. A, zapravo, filozofi sada svako jutro, kao i ostali činov­nici, idu u kancelariju, oni su naučili kako se ovladava proble­mima koji se ne mogu riješiti, postali su učtivi, pragmatični, pažljivi, ironični kao što bi trebalo da budu odrasli i diplomati. I, odista, diplomatska misao ο jedinstvu sa svojim svjesnim od­vraćanjem pogleda od stvari ο kojima sporazum nije ni poželjan niti se može iznuditi, preporučuje se kao veoma zreli praktični princip postupanja. Uvjerenja ona zamjenjuje oblicima saobra-ćanja — jedini slučaj gdje je stvarno na mjestu riječ civilizator-ski proces — a bila bi još simpatičnija kad bi se htjela odreći da ima pravo u velikom stilu i da transcendentalno diplomatski nastupa kao učenje koje se domoglo istine. Misli ο konsenzusu uopšte nije potrebno da, uz velike napore, traži sebi pristalice, svoju teoriju — etat ona bi mirno mogla napustiti i mogla bi da se koncentriše na diplomatski zanat. Pošto ona to ne čini rađa

106

se sumnja da ta sekundarna filozofija nije oslobođena ljubomore na srušenu prima philosophia, da, vjerovatno, boluje za vreme­nom potpuno dovršenih katedrala. U svakom slučaju, dokle god se sami diplomati istine ponašaju kao kneževi teorije, dotle fi­lozofija kao institucija nije ni mrtva ni ukinuta. Ona ostaje da živi dokle god nadmašuje sebe. Novo raščlanjivanje njezinih poslova na djelatnosti nadmašivanja i na diplomatske zadatke svjedoči ο nesalomivoj vitalnosti — pri čemu vitalnost treba shvatiti kao sumnjivi kompliment, a nesalomivost skoro kao prijekor.

3. Prosta teorija

Kod jednog modernog pisca, čija popularnost je sada na veoma niskom nivou, jer njegova lijevopopulistička izjašnjava­nja ne pogađaju ukus vremena, nalazi se jedno razmatranje ο kojem vrijedi promisliti.

»Po prirodi nisam sposoban za metafiziku; za mene su špan-ska sela sve ono što čovjek sebi može da zamisli i kako se poj­movi međusobno podnose. Zato se ja, uglavnom, držim onog na­čina filozofiranja kakav imamo u prostom narodu, držim se ono­ga što ljudi misle kad kažu: 'Pitaj onoga za savjet, on je filo­zof ili: 'Taj je postupio kao pravi filozof. A ovdje bih htio sa­mo jedno da naglasim. Kad narod nekome pripiše filozofsko držanje, onda to skoro uvijek znači da je on sposoban da nešto izdrži. U boksu imamo borce koji su dobri u primanju i borce koji su dobri u davanju, to jest borce koji mogu mftogo da iz­drže i borce koji dobro udaraju, a narod pod filozofom u ovom smislu podrazumijeva primaoca; i to je u skladu s njegovom situacijom. No, u daljem tekstu, ja pod filozofiranjem želim da podrazumijevam kako umješnost primanja tako i umješnost da­vanja u borbi, a što se ostalog tiče, kako rekoh, treba da ostane onako što za narod znači filozofiranje.« (B. Brecht, Cjelokupna djela XV, 252 i dalje.)

Ovako naivno je rijetko ko sebe ogolio i rijetko ko je ovako naivno izbrbljao poglede s tako teškim posljedicama. Duboko-misleno i popularno Breht /Brecht/ tim gestom je potpuno iska­zao svoj prekid s onim što on naziva metafizikom i potpuno je preskočio argumente. On se izvinjava zbog svoje nesposobnosti

107

za pojmove, kako bi dobio prostor za jednu drugu vrstu znanja. Proleterskom lukavošću, koja se lako može prozrijeti, on se svo­jim nerazumijevanjem koristi kao pretpostavkom za jedno bolje razumijevanje. Pošto kod Brechta uvijek možemo biti sigurni da on ništa ne govori iz skromnosti, možemo se bezgranično di­viti njegovoj populističkoj hladnokrvnosti. Čovjek zna da je svi­jet u ratu, posvuda se maršuje, i u velikim teorijama. Ispunjen pogrešnom nadom da bi njegovo samoodržavanje između fron-tova moglo imati neke veze i s istinom, on se pokorava manevru logičke gigantomanije. Kao Svejk, on se sklanja kad maršuju junaci. Atletama refleksije on dopušta da svojom snagom besne po frontovima argumentacije, metafizičarima priznaje onu na­pornu prednost da uz sve veći utrošak zauzimaju sve zamršenije pozicije u borbama koje se sve manje mogu odlučiti. Da li njega zaista ometa samo neka nesposobnost ili ga, istovremeno, opo­minje uvid? Izgleda kao da on računa s tim da jedno malo priz­nanje nenadležnosti ponekad može pokrenuti isto onoliko koliko i krajnji angažman velikih kompetencija. Onaj ko zahvaljujući običnom životnom iskustvu shvaća nešto od napora, taj filozo­fiju shvaća barem toliko da se ona rađa iz napora i da vodi na­porima — pa makar mu ona, inače, bila nejasna ili ravnodušna. To, izvana upravo lako opazivo, neriješeno što visi nad ovim velikim metafizičkim alternativama, može, na ovaj način posta­ti kongenijalno s nedostatkom nadležnosti za takve stvari. Ono što ništa ne vrijedi otkriva da ima nešto zajedničko s najskup­ljim, ako je dovoljno drsko da napor pojma svede na pojam napora. To je šansa te proste teorije. Ona može dospjeti do brehtovskih visina ako shvati da se besmisleni napor može iz­bjeći samo ako se pravovremeno otkrije nesposobnost za napor. U popularnu umješnost života spada da se ne uzdamo u sop-stvene talente. Nešto ne moći, to je posebno umijeće. Ako je metafizika herojski napor da se težina svijeta podigne snagom teorije, onda nedostatak obdarenosti za to nije samo izbjegava­nje da se ispuni neki opravdani zahtjev. Pa taj filozofski Svejk ništa ne zna tako dobro kao to da on, na svoj način, oduvijek nosi teret svijeta i da bi stekao pojam ο teškom, on nije mo­rao čekati na prediku kapucin era teorije ο naporu.

3 Najspornija stvar na svijetu

108

4. La chose la mieux partagee du monde3

No, prepustimo Brechtov mladohegelijanizam njemu samom — skupa s njegovom vječito lošom savješću što nikad ne ide do­voljno od teorije ka praksi. Ostavimo se i manirizma njegovog novog bokserskog morala s kojim truli 19. vijek prelazi u hladni 20. Ono na što bi trebalo obratiti pažnju to je Brechtova oprav­dana briga da li će se, u pogledu na smisao filozofiranja, narod složiti s njim. Ono što se broji to je misaono kretanje prema do­lje, koje se ovdje zaodjeva velegradsko-populastičkom odorom (tog kretanja je bilo u narodnoj nošnji, a to nam se već odavno čini komičnim). P u t prema dolje — ovaj motiv se ne može pot­puno odvojiti od kretanja postmetafizičkog filozofiranja u mo­demi. Držati se niskog, svijet gledati iz perspektive odozdo, usadravati se pred banalnim, tako i slično zvuče vodeći progra­mi jednog mišljenja koje se angažuje u svakodnevnom kako bi konačno na nemetizički način zahvatilo ono stvarno u stvarno­sti. A taj veliki prodor filozofije u svakodnevnicu pandan je pa­danju na koljena ,pred bon sense ο kojem se nekad pričalo da je najbolje raspoređena stvar na svijetu. Time što filozofski uzdiže ono što je banalno filozofija zdravom ljudskom razumu doka­zuje kako mu ništa ne koristi što je tako dobro raspoređen. Sva­kodnevnica za njega ostaje zatvor iz kojeg sanja da se oslobodi svaki život koji nije rezignirao. Međutim, za filozofiju, koja iz svojih bezvazdušnih prostora želi da se probije u postmetafi-zički puni ljudski život, to svakodnevno je obećana zemlja kon­kretnog. Tu se sreću ljudi onakvi kakvi jesu, iznenađujemo ih usred posla (o, samoproizvodnja roda), kod seksa, kod djece i u kuhinji, pa i u primjeni pravila govornog sporazumijevanja i odlaska u društvo — kao šarene životinje iz zemlje čuda koje u potpunosi koriste svoju opremljenost setovima svakodnevnog znanja. Omamljena ovim otkrićima misao koja je umorna od me­tafizike svaljuje se u niziju gdje je bogato nagrađena za svoje gubitke idealističkih visina. Iz novootkrivenih nizija cvjeta her-meneutika banalnog koja nam objašnjava kakva je to misterija truditi se da budemo tu.

No same te nizije tako reći ništa ne znaju ο tome da ih je filozofija otkrila i možemo biti sigurni da im ne bi mnogo zna­čilo i kad bi to znale. To je ono što u svojoj pikarskoj ravnoduš­nosti prema filozofskom profesionalizmu pjesnik Brecht tako

109

sigurno pogađa. On razmišlja »kao narod« jer smjera na onu tačku na kojoj ništa nije učinjeno filozofskim razumijevanjem — »lake glave i lakih ruku«, kako kaže kolega Hofmannstahl /Hofmanstal/. J e r tamo gdje je dubina i težište nizije, tamo te­žina svijeta pritiska individuuma i samljela bi ga da ovaj nije naučio kako da se provlači kroz neizdržive težine. U shvaćenoj niziji misao shvaća i tegobni karakter zbilje. Filozof je tamo onaj što nešto izdržava. Ono što se ovdje broji to je »znanje« koje je izdržavanje i podnošenje koje je shvatanje. Ta banalna mudrost nizije već unaprijed život (tamo se ne usuđujemo da govorimo ο onome biti-u-svijetu, zvučalo bi to previše luksuzno) prihvata kao spregu opterećenja, kao tkivo satkano od napora i težina. No to ne znači da svjesni život najprije otkriva udarce i da nosi oblake boga, te da uz to još ima predstavu ο svijetu kao teretu i udarcu. Naprotiv, svijet je za nas onoliko otvoren koliko nam je »dao da razumijemo« njegovu težinu. U ultra-ele-m e n t a m o m poznavanju svakodnevnice, što baš nije lako, otva­ranje zbilje je stopljeno neposredno sa doživljajem i razumije­vanjem teškog. Zato »narod« filozofe identifikuje kao primaoce. Primaoci su hermeneutičari teškog. I onda kad svijet pred nji­ma »zasvijetli«, on na njih navaljuje kao opterećenje koje poči­va na plećima jednog umijeća da se razumije i da se podnese.

Da li filozofija sada pati od nekog kompleksa Atlasa? Da li ona svoju ambiciju shvatanja svega nastavlja pod predznakom snošenja svega? Vrli vojnik Svejk klima umorno glavom. On objavljuje svoju nenadležnost odmah čim sa svijetom treba da se odigra ta igra metafizičkog Atlasa. Nema ambicija, nema ta­lenta, nema vremena. Kao svi ljudi koji se po pozivu bave teš­kim teretima, on se uzda u tehniku pravljenja bridova kad se teret prevaljuje preko ugla i, zapravo uglavnom samog sebe no­si. Ovo umijeće, doduše, ne dovodi do potpunog rasterećenja, ali n a m pokazuje jedan put kako se taj teret stavlja u odnos sa zemljom, odnos koji je najmanje naporan. Trud koji onda pre-ostaje uvijek je još na gornjem rubu onoga s čime ćemo iziči na kraj a da ne budemo iscijeđeni. Zahvaljujući ovim starim kamenorezačkim istinama mi stižemo do cilja — do povratka u svakodnevnicu; pravilno je ono što još može da se kreće. No u svakodnevlju svi znaju da je pravi nosilac težine svijeta ne uso-pljeni čovjek već tlo. Težina svakodnevnog postavlja granice hrabrosti teoriji — pa ma koliko ona sanjala ο nekom herojskom

110

dizanju tereta koje te velike terete zbilje ne ostavlja da poči­vaju na anonimnom tlu već ih postavlja na temelje koji se uz­dižu iz subjekta svijeta. Dokle god postoji filozofska misao ona će znati za iskušenje da frivolno saobraća s težinom svijeta. U svakom misliocu čuči atletičar — teškaš.

No za tog atletskog mislioca put ka dolje nije bez skrive­nih teškoća. Za ono što je jednostavno oni su previše kvali-fikovani, a za ono što je po sebi razumljivo oni su pretreni-rani. To je ono što je zajedničko čak i tako neuporedivim duhovima kao što su Brecht i Heidegger /Hajdeger/. Jer kao i majstor misli iz Švarcvalda, tako ni liričar koji voli boks ne izmiče iskušenju da put prema dolje hvali kao uspon prema samoj stvari. Istina, kod njega taj put nije toliko popločan herojskim trivijalizmom kao kog ranog Heideggera, ali niko neće moći poreći da postoji gestovno zajedništvo između Brech-tove pjesničke eksploracije tvrdog-hladnog-zlog-teškog i Heide-ggerove egzenstencijalno-ontološke razrade ideje ο nekom poj­mu prirodnog svijeta polazeći od svakodnevnice. Oboje se kre­ću jednim u najširem smislu mladohegelijenskim, postmeta-fizičkim terenom gdje duh mora da prihvati svoju konačnost i tjelesnost. No obojica ontološki tuku Lukacsa i obojica su opčinjena sopstvenom snagom, Brecht svojim bokserskim mo­ralom, koji davanje smatra boljim od primanja, Heidegger bi­jesom svoje odlučnosti kojom je hermeneutički u svoju režiju želio da uzme i ono čime se ne može raspolagati. Obojica po­tomstvu objašnjavaju koji rizici izbjegavaju put prema dolje — i koje su mogućnosti da se bude ismijan prilikom odlučnog preuzimanja onoga što se samo po sebi razumije. No vjero-vatno se ne može drugačije. Vjerovatno hermeneutika mora podleći banalnosti iskušenja da se običan spenzum života pro­vede u teškoatletskom stilu. Vjerovatno je otkriće očitog za nas odista ono najteže i vjerovatno se zaista moramo upustiti u poduzeće da metafizičkog đavola istjerujemo metafizičkim satanom. Dakle, filozofi — još jedan napor, ako hoćete da ga sebi priuštite! Mi ćemo pad hvaliti kao let u visine, rijeci ćemo vodu prodavati u bocama i do kraja ćemo braniti t^zu da ništa nije tako nerazumljivo kao ono što se razumije samo po sebi. Tako će, vjerovatno, jednog dana lako čuđenje zbog teškog života postati najbolje raspoređena stvar na svijetu.

111

5. Geometrija kao finesa

Umnim se, po tradiciji, smatraju odnosi koji mogu za sebe da zahtijevaju »blagoslove pravilnosti« ili primjerenosti prilikama. U to spadaju: prilagođavanje sredstava ciljevima; podešavanje instrumenata okolnostima; orijentacija istraživa­nja na ciljeve; proračun utroška za protuusluge; obaveznost iskaza da budu tačni; razvitak teza iz prethodno datih stavo­va; odmjeravanje rezultata očekivanja prema očekivanjima ko­ja se očekuju; uzajamno priznavanje ljudi kao subjekata umne u m j e š n o s t i . . . sa svakim obrtom principa umnost iz kosmosa logike se uzdižu nove sfere pravilnosti, pravednosti, odmjere­nosti, tačnosti i obračunivosti.

No onoliko koliko umno mišljenje bude obraćalo pažnju na sebe samog i koliko bude osjetilo koliko je iznenađujuća njegova sopstvena pojava iz cjeline, ono će samim sobom biti nat jerano da kaže šta na sebi ima od ove cjeline. Tako filo­zofija započinje s onim što čovječanstvo preduzima, onim što zahtijeva više napora nego gradnja piramida, postrojenja za navodnjavanje i mjerenje polja: sa zadatkom da predstavi ne-predstavivo i da izmjeri neizmjerljivo. Filozofske glave kla­sičnog doba metafizike bile su geometri nemjerljivog. Ako ičega ima u onim glasovima ο rađanju neke postmetafizičke ere, onda vjerovatno ima to da se ne može prećutati neuspjeh projekata ο geometrizaciji neprimjerenog. Ovdje je upotrijeb­ljen jedan ontološki trik koji mi ne možemo ponoviti: bile su pretpostavljene primjerenost ili pravilnost u totalnosti samih odnosa. Cjelina se, s geometrijskom finesom, zamišlja kao krug, modernije govoreći kao sistem — a onda je potrebna još samo jedna mala vještina pa da se u samoj cjelini »ponovo otkrije« inteligibilni oblik kruga ili sistema. Ova se finesa ne može ponoviti otkad znamo da se fenomeni kao krug i sistem, doduše, pojavljuju u cjelini, ali da zato ta cjelina, sa svoje strane, nije ni kružna ni sistemska, niti je krug krugova, sistem sistema, nego je turbulencija, fluktuacija, katastrofa koja se ne može odnositi na ništa sem na svoju sopstvenu jednokratnost. Zato se mjerenje neizmjernog završava u stra­hu i drhtanju. Lineali, čime um mjeri svoje pravilnosti, ne učestvuju samo u inteligibilnim oblicima, idejama; oni učes­tvuju i u katastrofi koju je ovaj jednakratni bitak doveo na

112

svoj neproračunivi put. U svjetlu uma svijetli i prirodno svjet­lo katastrofe do koje dolazi zbog nas.

6. Neskrivenost i podnošljivost

Heidegger je, kao što znamo, tvrdoglavo dokazivao da se grčka riječ za istinu, aletheia, sastoji od riječi za tamno, skrive­no, zaboravljeno, lethe, i od negacije tog izraza. Iz ovog neu­glednog stanja stvari njemu se ukazivala filozofska genijalnost Grka. Ako obični riječnik nekog naroda istinu shvaća kao ne­gaciju skrivenosti i zaborava, onda imamo posla s jednim jezi­kom koji bez ikakve muke razmišlja ο najdubljem. Heidegger je mislio da isto toliko smije pripisati Nijemcima, pa je grčko aletheia preveo izrazom neskrivenost (iako je Humboldtova in­terpretacija te riječi kao otvorenost bila filološki malo korektni-ja, no filozofski za cijelu dimenziju siromašnija). Ako uz istinu spada to da se ne bude skriven, onda ona ima sudbinu zajednič­ku s onim događanjem zahvaljujući kojem ona postaje neskri-vena — s razotkrivanjem, uzdizanjem, otkrićem (i suprotnim događanjem koje vodi u zaborav i do druge skrivenosti). Ra­zotkrivajući otkriće, zahvaljujući kojem se otvoreno izlaže sve racionalno i prilici primjereno, samo po sebi nije ni racionalno ni prilici primjereno. »Prostor« istinitog kao neskrivenog sin-gularno, kao ostrvo puno komensurabilnih odnosa, izranja iz okeana nekomensurabilnog, prilici neprimjerenog. Ono razotkri­veno što se može predstaviti, nalazi se u nastupu Lethe, neiz­mjernog, nepredvidivog. Gdje god se zadržavaju ljudi, tamo je uvijek pretpolje skrivenog užasa. Njihove kulture nastanjuju jednu zonu koja je istovremeno i vrt i vulkan — ontološki efekt Havaja i Lanzarote. Kao oklijevajući nasljednik evropske meta­fizike svjetla, Heidegger je svojim pojmom otvora podsjetio na sudbonosni uspon jednog prostora shvatljivog za primjerenost prilikama. Pošto u tom otvoru on vidi ne samo vidljivo nego i vidljivost, on sebe ne shvaća kao prosvjetitelja nego kao pro­roka. Dok se prosvjetitelj bavi jednom fosfornom praksom ko­ja donosi svjetlo i koja svjetlo upotrebljava kao alat za prosvje-tljavanje materije, prorok boravi kod »djelovanja i patnje svjet­la«. Predstaviti nije vidjeti. Za onoga koji zbilja vidi oko je uho svjetla.

Šta bi prosvjetitelj Brecht rekao proroku Heideggeru?

113

On bi sigurno predložio da se napravi jedna mala razlika. »Dovde«, rekao bi on, «-sve je bilo vrlo prosto iako su za nekog kao što sam ja metafizički pojmovi španska sela. Pa svakom je djetetu jasno da ono što ovdje radi prorok potpuno odgovara onome što u pesničenju rade primaoci. Prorok je filozof jer on nešto izdržava, a on nešto izdržava zato što je dobar momak i. zato što mu to nameće situacija. A ja bih od sada htio da se pod proricanjem podrazumijeva kako primanje takvo i davanje u borbi, a inače, kao što je rečeno, slažem se s onima koji nešto izdržavaju

Za primaoca neskrivenost ne znači vidljivost nego izdržlji­vost. J e r ono što uopšte dolazi u obzir kreće se u području iz­među onoga do čega je sasvim lako doći i onoga što neizdrživo zasijeca u meso: Ono što odvaja neskriveno od skrivenog nisu toliko granice osvijetljenosti i vidljivosti, to su granice optere­ćenja bola, podnošljivosti. Ο razumijevanju svijeta ne odlučuje ono što smo ο svijetu čuli ili čitali, već šta smo od njega preživ­jeli i izdržali. Ako prihvatimo da filozofija, čim se radi ο cje­lini, priča samo neumjesne viceve, onda bismo na kritičkoj tač-ki morali govoriti ne ο otvaranju nego ο olakšanju. U projekti­ma kulture i prosjecivanja manje se radi ο proširenosti svjetla a više ο ovladavanju opterećenjima. Otkad ljudi osjećaju želju za znanjem nije im toliko stalo do prosvjetljenja koliko do olak­šanja — i samo zato što ima prosvjetljenja koja su olakšanja ili što ona vode k njima kod njih su na velikoj cijeni inteligen­cija i uvid.

Metafizičko određenje prostora za kretanje sveg odgovara­jućeg, do čega nas mogu uzdići istine, vodi do prvotnog spoja između spoznajnog i izdrživog — onoga što je puno svjetla i onoga što je lako. J e r podnošljivost je najmjerodavnija od svih primjerenosti pril ikama koje za nas izranjaju iz okolnostima neprimjerenog i iz nepodnošljivog. Ono što treba da je tu za nas, to je u prostoru podnošljivosti ili ne egzistira. U ovom smi­slu sva filozofija je algosofija — mjerenje polja za nas mogućih podnošljivosti. Samo ono što je umjereno teško, što je nosivo, čak lako ima izgleda da se stopi u korpus nekog trajnog razu­mijevanja. Ο nepodnošljivom, ο preteškom, ο preobilnom mo­žemo znati samo onoliko koliko od toga ostaje u tragovima pam­ćenja kad smo to izdržali. Ο tome, vjerovatno, govore neke teo­logije kad kažu da će prostor biti otvoren za čovjeka samo ako

114

se bog povuče. Ο prezenciji premoćnog, ο preovladavanj ima, munjama, ekstazama, slomovima u našoj svijesti ostaju samo indirektni znaci, tragovi onog previše teškog koji nas ograniča­vaju i opominju. Ni jedna predstava u sebe ne uključuje neiz­mjerno i kao što oko ne može da fiksira sunce ili smrt, tako ni jedno znanje ne zadržava ono prilici neprimjereno, čak za to teško nalazi i ime — haos, pakao, prabol, sveto, uzvišeno, bitak, ništa, Dionisije, Siva. Ono što mi poznajemo kao racionalnost, to je jedan oblik saobraćanja sa »zbiljskim« koji moguć postaje samo zahvaljujući onom prvotnom i neizbježnom, uzmicanju du­ha pred inkomensurabilnim silama, oblik saobraćanja koji se obraća podnošljivom, predstavivom, osvijetljenom, pristupač­nom. To pristupačno nastaje putem našeg nužnog zaobilaženja nepristupačnog. Ovo zaobilaženje kao izbjegavanje previše teš­kog osnovni je napor oko kojeg se grupišu svi subjektiviteti. Subjektivitet može da se živi samo kao na sebe samog osuđeni napor da se održimo u podnošljivom. Po tom svom naporu da se održi on se i poznaje, a kad bi mu se izgubio taj napor on više ne bi bio subjektivan nego bi bio sve-jedinstvo u bestežinskoj svijesti. Zato je čista teorija krajnji luksuz — stvar samoubica i dendija. Samo njima je otvoren pristup misteriji frivolnosti — olakšanje života sve do uništenja težine.

Običnim smrtnicima život teško pada. Oni su osuđeni na napor da sebi kolikogod mogu olakšaju ono što im je previše teško. Ali kod njih je i dalje na djelu san ο lebdenju. Oni se neumorno upinju da sebi sve olakšaju i da sve učine lakšim. Zahvaljujući njihovom objedinjenom trudu proces civilizacije dospijeva u poduzeće koje dovodi do nedobrovljnog osvjetlje­nja. U međuvremenu su i sami napori kulture da se dođe do olakšanja postali nepodnošljivi teret, a trebalo je da budu iz­micanje u podnošljivo.

7. Ο lakomislenosti da se ne bude životinja

No u kojoj mjeri čovjek, koji sve mjeri, što se njega samog tiče, odgovara svijetu u kojem se pojavljuje? Kako se ta onto­loška životinja uklapa u cjelinu ostalog što postoji? Koliko se to biće, koje ima sposobnost da zapazi ono što se slaže, slaže sa svojim svijetom? Kako taj subjekat koji kompetencijom građe-

115

vinara ugrađuje stvari, sebe samog ugrađuje u ono što nalazi? Kako se to, sa pogledom bića obdarenog za odnose, podnosi sa sklopom svih odnosa?

Tako pitati znači u pitanjima davati odgovor. Čovjek je bi­će koje se ne uklapa. Njegov odnos prema odnosima nije u sraz-mjeri s odnosima. Kad je ο njemu riječ, mi se slažemo da se on ne slaže.

Nikome ko poznaje materiju ne bi smjelo biti teško da u ovim formulacijama prepozna eho Nietzscheovih /Niče/ i Hei-deggerovih prodora na polju istine ο istini. Obojici je zajednički uvid da u prostoru istine čovjek ne nastupa kao glumac na već postavljenoj pozornici, već da je on sam pozornica nad kojom svijetli ono naročito svjetlo, spoznaja. Biti pozornica to je mo­gućnost da se ima neki odnos prema odnosima. Ovaj drugi od­nos sadrži zagonetku »istine uopšte«, s one strane lokalnih pra­vilnosti. U njemu se krije avantura da se ne bude prirodan. Odnos prema odnosima nastaje kad se horizontalna utkanost čovjeka raskine u mundano tkanje tako da se razjapi vertikala sa svojom dvosmislenom dubinom visine. U ovoj dimenziji do­lazi do ljudskog egzodusa iz biologije, u njoj subjekat najavlju­je simbioze, u njoj čovjek otkriva da se ne uklapa, u njoj on postaje prilici neprimjeren. Onoliko koliko je on biće neprimje­reno prilici, biće koje u urođenoj eksponiranosti ispada iz svo­je okoline, čovjek je podložan za pitanje ο istini. Ta sakralna ri­ječ istina, kao sve što je više i što je smješnije od prosječnog, podsjeća na obećanje koje je prethodno dato našem životu: da je i biće koje je ispalo sposobno da se priključi; da se i prilika­ma neprimjereno nalazi u prilici primjerenom; da se i ono sa­mostalno može osloniti na nešto nosivo; da i nešto usamljeno ima svoj pandan; da se odvezano može vezati. U pitanju ο istini nama se prezentira račun za luksuz što smo postali ljudi. Sušti­na istine, to je lakomislenost da se ne bude životinja.

8. Pronađite sami sebe

Visoke kulture dospijevaju u svoju vruću fazu kad Vanjsko uporište individuuma više ne pokazuje njihovu mjeru — kad nikakva »predpunoljetna priroda« spontano ne upravlja njiho­vim životnim funkcijama. Od tog momenta spoznaje postaje ve-

116

lika tema umjetnosti življenja. Pogled prema unutra treba da otkrije poretke koji kompenziraju ispadanje starijih sinhronija između čovjeka i prirode. Od tog trenutka nada uma počiva na jednom »unutarnjem zakonu« koji se, nakon spoljnjih otkida-nja i izdvajanja čovjekovih, brine za prave orijentacije. Ali ova nada vara. Onaj ko tim putem zakorači prema unutra da bi ta­mo našao poredak koji vani nema nikakvu podršku, taj posta­je žrtva jedne ironije. (Moglo bi se reći i to da on postaje mi-stičar, ukoliko su mističari oni što naknadno izjavljuju da su saglasni sa žrtvom i koji se stapaju s ironičnim.)

Ova ironija opovrgava nadu u poredak sa svojom sopstve-nom pogonskom snagom. Kad umni subjekti sebe umno istra­žuju, oni u sebi ne otkrivaju nikakve regulativne veličine po­sljednje instancije već energičnu lišenost tla. Spoznati sebe sa­mog ne znači utvrditi neki identitet, to znači postati svjestan jedne neprimjerenosti prilikama.

Ko bi povjerovao da će put prema unutra potvrditi jednu potajnu sliku ο sopstvu, toga bi opovrgla samospoznaja.

Sta, dakle, ostaje od patosa uma koji je trebalo da nam ka­že šta smo mi? Imperativ mudrosti : Spoznaj sebe samog pretva­ra se u egzistencijalni moto: Budi ti sam! To je jedna ontološka kavaljerska deviza koja svim stanovnicima kuće ostavlja slobo­du da budu šta žele ako misle samo na to da egzistirati znači pripadati najboljoj porodici. U mjestu bitka ovo je lokalna pra­vilnost koja daje mjerilo ljudskom ponašanju. No, ako izuzme­mo njegovo uzdižuće djelovanje, stav: Budi ti sam! je pomalo bledunjav za praktičnu orijentaciju u ovoj oblasti. Taj kavaljer-ski pojam umnog još uvijek ne pomaže da se ide avanturistič­kom svakodnevnicom. Dalje će nam pomoći da Budi ti sam zna­či i Pomozi sam sebi i Dozvoli da ti se pomogne. Odatle više ni­je daleko do jednog sanitarnog pojma uma kao prve pomoći, pojma prema kojem je pravilno ono što se najprije daje naj­hitnijem. Time se najprije izlazi u susret karakteru nesreće po­vijesnog života. Pa ipak, egzistencija se ne sastoji samo od nje­zinih nesrećnih slučajeva, mnogo važnije je ono što joj polazi za rukom. Zato Budi ti sam znači takođe: Pronađite sebe! Ovo­me odgovara onaj pjesnički pojam uma za koji je pravilno ono što se odnosi na posebnu priliku života. Rene Char /Sar/ kaže: Samo jedno dobro nam dolazi od smrti: što možemo da stvara­mo umjetnost prije nego što ona dođe. Nous n'avons qu' une ressource avec la mort : faire de Γ art avant eile.

117

PETER SLOTERDIJK

A. GLAVNI FENOMENOLOSKI DIO

KARDINALNI CINIZMI

»S nekih golih misli sam u naglom negodova­nju ponovo strgao njihov smokvin list.. .*·

Heinrich Heine, Predgovor za Njemačka, jedna zimska bajka.

Pojam cinizma, po svemu sudeći u sebi krije više nego što bismo na prvi pogled pomislili. On spada u pojmove ko­jima dajemo mali prst, a oni zgrabe cijelu ruku. Puni zna­tiželje mi bismo na početku da »vidimo čega to u njemu ima«, a pri tom — to primjećujemo suviše kasno — naila­zimo na jedno iskustvo koje sve izokreće na glavu. Cinizam smo mi htjeli da uzmemo k znanju, a otkrivamo, da nas je on već odavno uzeo pod svoje.

Dosad smo obrađivali dvije verzije pojma cinizma, a tre­ća se ocrtava prema Kabinetu ciničara.* U prvoj verziji smo rekli: cinizam je prosvijećena lažna svijest — nesrećna svijest u modernizovanom obliku. Ta postavka je ovdje intuitivna, započinje s jednim paradoksom; ona artikuliše onu nelagod­nost koja vidi da je moderni svijet prožet kulturnim bezum­ljima, lažnim nadama i razočarenjima u njih, napredovanjem luđaka i mirovanjem uma, dubokim usjekom koji zasijeca moderne svijesti i koji kao da za sva vremena jedno od dru­gog razdvaja umno i stvarno, ono što znamo i ono što činimo. Opisujući ga mi smo dospjeli do jedne patografije koja se

* Kabinet cinčara, jedno od poglavlja u prvoj knjizi.

118

približava šizoidnim fenomenima; naš opis je nastojao da iz­nađe riječi za one perverzno komplikovane strukture jedne, rekli bismo više jedne nego lažne svijesti koja je postala refleksivna, svijest koja istrošena prinudama samoodržanja i dalje djeluje u permanentnom moralnom samodemantu.

U drugoj verziji pojam cinizma dobij a jednu historijsku dimenziju; na vidjelo izbija jedna sprega koja je prvi put izražena u antičkoj kritici civilizacije pod imenom kinizam: napor individua da u sukobu s iskrivljenostima i poluumno-stima njihovih društava sebe održe kao potpuno umna živa bića. Opstojanje u otporu, u podsmijehu, u odricanju, u po­zivanju na cijelu prirodu i na puni život; taj otpor se začinje kao plebejski »individualizam«, kao pantomimski, prepreden i uvijek na oprezu; ponešto od toga prelazi u ozbiljniju stoj u, uspostavljaju se blistavi prelazi ka hrišćanstvu ali ti prelazi i propadaju u onoj mjeri u kojoj hrišćanska teologija negira, čak proklinje pagansko-antičku baštinu. Pojam cinizma mi smo rezervisali za repliku onih na vlasti i vladaj uće kulture na kiničku provokaciju; oni u potpunosti uviđaju šta je na tome istinito, ali nastavljaju s potčinjavanjem. Od sad oni će znati šta rade.

Ovdjje u tom pojmu dolazi do rascjepa u jedan par su­protnosti : u par kinizam-cinizam, što po smislu korespondira s otporom i represijom, tačnije: sa samootjelovljenjem u otpo­ru i samorascjepom u represiji. Fenomen kinizma se time od­vaja od historijskog polazišta i stilizuje u tip koji se istorijski uvijek pojavljuje tamo gdje se u kriznim civilizacijama i u ci-bez obzira na to šta ο tome kaže moral. »Vladati« i »lagati«, to su, na izvjestan način, sinonimi. Različita je istina gospo­dara i istina sluge.

U ovom fenomenološkom viđenju oprečnih oblika svijesti mi moramo »ukinuti« pristrasnost u korist kiničkog stanovi­šta; mi ćemo najprije morati trezveno sagledati kako u šest velikih vrijednosnih oblasti — u vojsci, politici, seksualnosti, zdravstvu, religiji, znanju (teoriji) — jedna spram druge stoje kinička i cinička svijest, kako se one uzajamno napadaju, kako uzvraćaju udarce, kako se uzajamno relativiraju, kako jedna drugu bruse i kako se na kraju međusobno upoznaju i izjednačavaju. U tim kardinalnim cinizmima se pojavljuju ob­risi jedne kombatantne povijesti duha. Ona opisuje onaj »rad

119

na idealu« koji je tako drag srcima visokokulturnih etika. Ispo-staviće se da to nije nikakva »fenomenologija duha« u Hege-lovom smislu.1 Isto tako malo zajedničkog ona ima s Husser-lovom /Huserl/ fenomenologijom, sve do onog neuništivog boj­nog pokliča filozofije: pređimo na stvar!

1. Militaristički cinizmu

Radije pet minuta kukavica nego cijelog života mrtav.

Vojnička izreka / pruskog ministra-predsjednika von Bismarcka (ion Bizmark) užasnule su te grozote. »Rat je pakao, a onaj ko ga izazove jednim potezom pera taj je đavo!-» izjavio je on ne misleći na to s koliko je mara on sam tome doprinio!

W. Stieber (V. Stiber)2

Antropološka nauka tvrdi da je bijeg stariji od napada. Po njoj čovjek parcijalno, doduše, jeste životinja-razbojnik (— lovac), ali on nije a priori životinja-ratnik; isto tako, otkriće oružja — za udaranje, bacanje, gađanje (izgradnja distancije, neokortikalni razvoj) — igra ključnu ulogu u antropogenezi. Ako uopšte nešto smijemo da slutimo ο prvotnoj nastrojenosti ljudske psihe kad se radi ο borbi i ο ratu, onda smijemo reći samo to da čovjek radije uzmiče nego što udara. »Kukavica,

1 Ako Hegelovu fenomenologiju označimo kao »putovanje svjet­skog duha kroz povijest ka samom sebi«, onda se ni jedan od nosećih pojmova u ovoj formulaciji ne može akceptirati: prvo, to nije nikakvo putovanje, jer putovanje bi moralo imati i početak i cilj, a toga ovdje nema; metafore »puta« ne obuhvataju povijest; drugo, ne postoji ni­kakav »svjetski duh« koji bi u svim tim obrtima i borbama povijesti bio istovremeno prisutan kao kombatant i kao posmatrač bitaka; treće, nema povijesti svijeta kao storije ο sudbinama jednog subjekta ko­jem bi se ona događala; četvrto, nema tog sopstva koje bi poslije bilo kakvih putovanja, povijesti ili borbi stiglo do »sebe«; bilo bi to neko prilično avetinjsko biće, gigantomanska refleksna zamjenica koja nad-rasta naš prirodni sopstveni bitak.

2 Wilhelm Stieber, Spion des Kanzlers, München 1981, str. 135; up. i u Glavnom logičkom dijelu poglavlje »Crno carstvo«. Taj stav navodi na misao ο psihoanalitičkoj teoriji cinizma koja cinizam tumači kao izraz nesvjesne želje za kaznom.

120

ali srećan« (G. Kleemann /Kleman/, Podnaslov: Zašto savre-meni pračovjek neće da se bori /Warum die Zeitgenosse Ur--Mensch nicht kämpfen will/, Frankfurt na Majni-Berlin-Beć 1981.). Svoje šanse da preživi u početku bolje iskorištava onaj ko uzmiče nego onaj ko se suprotstavlja. Ako kukavičluk shva­timo kao primarnu sklonost ka uzmicanju, onda on u ljudskom arsenalu nagona mora imati prednost nad žarom za borbom. Bijeg je, prije svega, pametniji nego otpor. »Pametniji po­pušta«.

Međutim, u procesu civilizacije mi odjednom stižemo do jedne tačke kad je otpor pametniji od bijega. Naša tema nije da razjašnjavamo kako je došlo do toga — mi ćemo samo s par istorijskih pojmovnih odlomaka markirat i taj problem: ekološka konkurencija, veća gustina stanovništva, neolitska re­volucija, razgraničavanje između mobilnih kultura odgajivaca stoke i stalno nastanjenih kultura obrađivača zemlje itd. P u t u »povijest«, u visoke kulture vodi do militarizacije plemena i preko toga u državu.

Militaristički cinizam može da se pojavi kad u nekom društvu jasne obrise dobije ratnopsihološki razvitak tri ljud­ska borbena karaktera: onda razlikujemo tri t ipa: tip junaka, tip oklijevala i tip kukavice. (Kod životinjskih vrsta s visokom intraspecifičnom agresijom to se u začecima može prepoznati, na primjer u populacijama jelena). Dostignuta je jedna jasna vrijednosna hijerarhija na čijem čelu je junak; kao on trebalo bi, u osnovi, da budu svi; junaštvo se usvaja kao zvijezda vodilja muškaraca jedne borbene civilizacije. Zbog toga posta­je neophodna i nova socijalnopsihološka dresura čovjeka, a njezin cilj je da se dobije jedna takva raspodjela militarističkih temperamenata koju kao takvu ne nalazimo u prirodi. Kuka­vičluk — kao sirovina masovan i postojeći u svima — treba da se preradi u junaštvo željno borbe ili barem u hrabro okli­jevanje spremno na borbu. Ovom protuprirodnom alhemijom bave se svi odgoji vojnika u svjetskoj povijesti ratničkih ci­vilizacija; svoj doprinos tome daju plemenite porodice i po­rodice naoružanih seljaka, kasnije dvorovi, kadetske ustanove, kasarne i javni morali. Herojstvo je postalo i, dijelom sve do današnjih dana, ostalo dominantan faktor kulture. Kult agre­sivnog, pobjedonosnog borca prožima cijelu povijest pisanog nasljeđa, a tamo gdje počinjemo da nalazimo pisane spomeni­ke velika je vjerovatnoća da je to povijest nekog heroja, ne-

121

kog borca koji je doživio mnoge avanture; tamo gdje više ne­ma pisanih spomenika još se do u beskraj, sve do tamnih usmenih predanja, nastavlja pričanje ο junacima. 3 Mnogo pri­je nego što su u evropsku povijest prodrli potomci onih uda­raca koji su kao ranokarolinška oklopna konjica sami sebe opjevali u viteškom pjesništvu, u plemenima su pričane fasci­nantne storije ο velikim borcima iz doba seobe naroda (Nibe-lunška era).

Ta podjela rada militarističkih temperamenata izgleda so­cijalno smisaona; ova tr i tipa reprezentuju prednosti triju raz­ličitih »taktika« ili stilova borbe. Junaci zapažaju prednosti koje u mnogim situacijama, kad postoji prisila na borbu, daje napad. Otuda: napad je najbolja odbrana. Oklijevala obrazuju glavnu masu »umne sredine« koja se bori onda kad to mora, a tada energično i koja zna da priguši opasnost što može pro­izići iz prevelike hrabrosti junaka. Konačno, kad su na pro­past osuđeni svi oni koji se »drže čvrsto« kukavica je taj koji ponekad može da se spase. Ali ο tome se ne smije govoriti, kukavica mora biti prezren jer inače ne može da uspije ona alhemija koja od bojažljivih bjegunaca treba da napravi borce bez mane i straha. Junački uzor se bez milosti nameće mili­tarističkoj grupi muškaraca. J u n a k je u žiži, njemu, polubogu s oružjem pripada sve poštovanje, odobravanje i ugled.

Uz ovaj duševni ideal i uzor postoje tri stava svijesti, već prema tome šta je čovjek. Junak, kad je zahvaljujući uspjehu uzdignut iznad sumnje u sebe, sebe osjeća kao onoga koji živi u zenitu sopstvenog ideala, ozaren i siguran u sebe kao čovje­ka koji je u stanju da ispuni svoje i kolektivne snove; on će »divotu« poluboga doživjeti na sebi samom; pomisao da bi mogao izgubiti njemu čak i ne pada na pamet; otuda na po­četku borbe i poslije pobjede ona neobuzdana govorljivost he­roja sigurnih u pobjedu. U prilog psihologije Rimljana isku­snih u ratu govori to što su oni pobjedničkom vojskovođi pri­likom povratka u domovinu priređivali trijumfalne parade kroz svoj grad gdje je on smio da doživi svoje obogotvorenje u državi — as njim i narod koji je na ovaj način učio da ostane »zaljubljen u uspjeh«; ali njima govori u prilog i to što su mu na trijumfalnu kočiju stavljali roba koji mu je stalno mo-

3 Tek novije pričanje zna i za civilne junake, junake lutalice (Pikaro), čak i negativne, pasivne junake.

122

rao dovikivati: sjeti se trijumfatore da si smrtnik! Ova apo-teza pobjednika, kult uspjeha, božanstvo borbe i srećnog uspi­jevanja spada u socijalnopsihološku baštinu čovječanstva sta­rog- vijeka — ovo iskustvo se uvijek iznova inscenira i krčmi još i danas na sportskim stadionima sve do olimpijade. Junaci su na slikama uvijek predstavljeni kao mladići; nesreća junaka je, naime, da rano umiru.

Drugi stav prema tom idealu je stav oklijevala, relativnog junaka. On se, valjda, osjeća kao neko ko ispunjava ili slijedi junački moral, ali na koga ne pada sjaj uspjeha. Naime, istina, vlada taj ideal, ali ga ne čini uzornim slučajem. On se bori i umire, ako to baš mora biti i može zadovoljiti izvjesnošću da je spreman da učini ono što je neophodno. On ne osjeća pri­nudu da se neprestano dokazuje kao onaj vrhunski heroj koji čak mora da traži opasnost kako ne bi zaostao iza svoje slike ο sebi.'1 No zato oklijevalo plaća izvjesnim mediokritetstvom; on niti je sasvim gore niti je sasvim dolje, a kad umre, nje­govo se ime sumarno nabraja među imenima mrtvih junaka. Vjerovatno treba smatrati dobrim znakom što se u modernim vojskama vojnik tipa oklijevala (poslušnost plus lično mišlje­nje »građanin u uniformi«), koji po sebi ne teži za borbom, uzdiže sve do najviših činova. Tendencija s karakterističnim ofanzivnim mentalitetima — »jastrebovi«, junaci naoružava-nja, hegemonisti — postoji još samo u izvjesnim militarističkim i političkim vrhuškama.

Treću poziciju prema idealu heroja zauzima kukavica. Pod neizbježivim pritiskom junačkog uzora on, naravno, pribježište mora da traži u hrabroj masi oklijevala. On mora da prikriva to da je on, zapravo, antijunak, mora da se maskira i da sve snage uloži u to da ostane neprimijećen. Kao snalažljivac, improvizator i šutljivac on sebi ne može dopustiti kruto usva­janje junačkog uzora, jer bi ga u tom slučaju moralo pritiski­vati samoprezrenje. Kod njega već započinje raspadanje onog »nad-Ja«. U svijesti kukavice imamo ćeliju militarističkog ki-nizma — i, istovremeno, višeg kritičkog realizma! Jer zahva­ljujući svom iskustvu i poznavanju sebe kukavica je prinuđe-

i U eposu ο kralju Arturu se diskutuje ο problemu da junak uvijek iznova mora da zaslužuje svoj rang: Erek. Njegova greška je bila što se opustio i što je propustio stalno dokazivanje sebe samog: što je »ubajatio«.

123

na na razmišljanje i na dvostruki izgled. Svoj kukavičluk on isto tako malo smije da prizna — jer tek onda će odista biti prezren —, kao što ne može da ga se jednostavno odrekne. U njemu, često sigurno zatrovano kaplju samoprezrenja, za­počinje da se sakuplja jedan kritički potencijal protiv etike junaka. Pošto on sam mora da se pretvara, on će bolje opa­žati pretvaranje drugih. Kad junaci i oklijevala podlegnu ne­kom nadmoćnijem, kukavica koji sebi dopušta bijeg jedini je preživjeli. Otuda onaj sarkazam: konji su oni koji nadživlja-vaju junake.

Sada ćemo napustit i fikciju da govorimo ο nekoj socijalno homogenoj armiji. Za vojnički cinizam brizantan postaje obzir prema militarističkim hijerarhijama koje su grubo usklađene s klasnom strukturom društva. U strukturi feudalne vojske po­red vitezova-junaka najčešće nalazimo zavrbovanu grupu pla­ćenih ritera ili grupu plaćenika, a među njima gomilu štito-noša i pomoćnih trupa. Svaka ova grupa ima i svoj poseban borbeni moral koji donekle korespondira s ona t r i militaristič­ka temperamenta. Za viteza, pa i kad se radi ο izričito ma­terijalnim interesima, borba spada u socijalni status i u ari­stokratsku predstavu ο njemu samom, zato u njegovom borbe­nom moralu posebnu ulogu mora da igra »čast«; tamo gdje je čast u pitanju imamo masu motivacija, počev od malih i kon­kretnih povoda — pa sve do borbe radi borbe. Drugačije je s plaćenicima koji su od rata napravili svoj poziv: šarena masa pješaka, plaćenih ritera, ali poglavito infanterista, pješadije, za rat kupljenih sinova seljaka iz Svajcarske itd. Njihov bor­beni moral ne može biti herojski jer plaćeni soldat (ital.: soldi = novac) rat shvaća kao radno mjesto a ne kao pozornicu ju­načkih djela, što ne isključuje učestvovanje u vojničkom ju­načkom spektaklu, pa čak i izvjesnu heroiku koja se prizemila u zanatstvo. Plaćenici su profesionalna oklijevala, oni vode rat jer ih rat hrani, a nastoje da prežive bitke. Taj metier (zanat) kao takav je već dovoljno opasan, nema potrebe da se juna­štvom izaziva smrt. Na donjem kraju te hijerarhije bori se štitonoša, prije svega zato što je svojim rođenjem postao kmet nekog ritera koji bez njega ne bi mogao ni na konja ni s ko­nja, a bez tuđe pomoći se ne bi mogao izvući ni iz svog oklo­pa. Oružari djeluju kao neka vrsta militarističkog proletarijata čiji nevidljivi i nikad cijenjeni rad nestaje u pobjedama gos-

124

podara kao progutani višak vrijednosti. Ako ne uzmemo u ob­zir njegov maskulinizam, sluga nema neki »svoj« motiv za borbu sem da koliko god je to moguće sebe sačuva u borbi. Za njega bi bilo realno da je od sveg srca kukavica.

Sad može da se pokrene militarističkocinički proces, koji uvijek započinje na donjoj kiničko-realističkoj poziciji. Sancho Pansa (Sančo Pansa) je prvi »veliki« reprezentant. Bez mnogo mozganja taj pametni seljačić zna da on ima pravo na kuka­vičluk, kao što njegov siromašni plemeniti gospodar Don Quic­hotte (Don Kihot) ima obavezu da bude junak. Ali ko očima Sancho Panse posmatra heroiku tog gospodina, neizbježno vidi bezumnost i sljepilo herojske svijesti. Ovo drsko militarističko prosvjetiteljstvo koje neumoljivo prikazuje Cervantes (Servan-tes) omogućava spoznaju da je taj stari borbeni žar junaka zapravo anahronistička dresura i da svi tobož plemeniti povodi za borbu nisu ništa drugo do puke projekcije iz riterske glave. Onda imamo vjetrenjače kao divove, prostitutke kao dame za herojsku ljubav etc. Da bi to mogao da uvidi i sam pripovje­dač treba da ima realističko, infanterijsko, plebejsko oko — a osim toga dozvolu društva da govori jezikom koji odgovara ovom »oku«. Do toga nije moglo doći prije kasnog srednjeg vijeka kad su riteri izgubili tehničku premoć svoga oružja na­spram plebejske infanterije i kad su naoružane mase seljaka sve češće do uništenja poražavale trupe riterskih junaka; po­čev od 14. vijeka se i inače gasila herojska zvijezda oklopljene konjice. Tako je došao trenutak kad je antiheroizam pronašao svoj jezik i kad je u javnosti postalo moguće kukavičko gle­dište ο junacima. Cim su gospoda morala da priznaju svoje prve poraze, sluge su osjetile svoju pravu snagu. Sad se smje­lo realistički smijati.

Vojni statuti u doba poslije srednjeg vijeka do vremena Napoleona, pa čak i do dan danas ukazuju na jedno paradok­salno iskrivljavanje prvobitne povezanosti borbenog morala i roda oružja. Antički junak je bio borac-pojedinac isto kao riter u feudalizmu; sebe je on dokazivao u duelu, a najbolje čak u konstelaciji sam protiv mnogih. Novije vođenje ratova, među­tim, tendenciozno obezvrjeđuje pojedinačnu borbu; rat odlu­čuju formacije i masovni pokreti. Vezujući se za rimski pore­dak legija, modernija organizacija vojske potiskuje one pra­ve junačke funkcije — juriš, izdržati, čovjek na čovjeka etc.

125

To znači da se ono što se pripisuje junacima sve više tiče onih koji su po svojoj prirodi i motivaciji prije oklijevala ili kukavice. Zato u modernoj pješadiji mora da se sprovodi šizoidni dril u junake — dresura za anonimnu i nezahvalnu hrabrost do smrti. Vrhunski oficiri koji u skladu sa svojom strategijskom pozicijom ostaju manje nezaštićeni sve više ri­zik junaka, smrt u prvoj liniji, pomjeraju na one koji »za­pravo« nemaju ništa s ratom i koji su često samo slučajno ili silom došli u t rupu (prisilna mobilizacija, ucjena siromaš­nih, vrbovanje uz alkohol, pribježište za prekobrojne seljačke sinove etc.)5

Čim je u moderenoj soldateski bilo obezbijeđeno malo mjesta za obrazloženi realizam kukavica (kinizam) militaris-tičkocinićki proces dostiže jednu višu fazu: sada na to slijedi odgovor modernim ciničkim kraljevskim realizmom. On, na­ravno, zna da od uniformisanih siromošnih božjaka ne može očekivati neke junačke motive; ali oni ipak treba da budu junaci i da gledaju u lice takozvanoj junačkoj smrti, kako to inače čine samo aristokrati. Zbog toga su armije poslije sred­njeg vijeka prvi socijalni organi koji metodski provode ši­zofreniju kao kolektivno stanje. U njima vojnik nije »on sam^ već neko drugi, jedan dio junačke mašinerije. S vre­mena na vrijeme se, takođe, dešava da neki vojskovođa od-rgne masku i omogući da se vidi kako on, doduše, shvaća želju jadnih božjaka da žive, ali ne može da joj udovolji. »Pri jedni, pa zar bi da vječno živite!« Cinik je potpuno shvatio svoje kiničke pse, ali mrijeti se ipak mora. Kad Fri­edrich II Pruski govori tako patrijarhalno-humoristički obo­jeno, mi to čujemo kao prosvijećenu svijest gospodara u drugoj rundi; shvaćena je lažnost junaštva, ali je do daljnjeg potrebna junačka smrt kao političko oružje, ovdje u slavu Pruske. U tom smislu, lijepo crkavajte! Odsad su sve borbe, ma kako plemenito da su one anonsirane, zasjenjenje ovim ciničnim samodemantijem.

5 Čim su vojnici postali svjesni ovoga, došlo je u trupi do sum­njičave reakcije protiv rukovodstva. Moderne velike armije su se od­ržavale i padale s grupom podzapovjednika, podoficira i nižih oficira koji su išli »naprijed«. Iz svjetskih ratova čak postoje statistike koje bi trebalo da dokažu kako su među poginulim »dovoljno« zastupljeni oficiri.

126

Napetosti između svijesti junaka i svijesti kukavice di­rektno i indirektno doprinosi moderni razvitak rodova oružja. Ova napetost prikriveno djeluje u sporu oko prvenstva ko­njice, pješadije i artiljerije. Jer uopšteno možemo' reći: što veću pustoš neko oružje nanosi već na dinstanciji, to kuka-vičkiji u principu smiju biti njegovi nosioci. Počev od kas­nog srednjeg vijeka svjedoci smo uspona daljinskog oružja u sisteme koji odlučuju rat. Puškom pješadinac bez nekog velikog rizika može oboriti najplemenitijeg ritera; u tome je svjetskopovijesni votum oružanog roda konjice; poljskim topom, opet može se razbiti čitava masa pješadije. Otuda rezultira strateški primat artiljerije t j . »naučnog« roda oružja koji u najboljem šizoidnom maniru sa zaštićenog mjesta i s velike daljine uzrokuje najveća razaranja. 0 Avijacija i današ­nji raketni sistemi, sa svoje strane, samo u domišljenije art i­ljerije, posljednja konsekvencija tehiičkog principa: pucati. Nije Napoleon uzalud bio reprezentant ovog »mislećeg« roda i nije slučajno rat, počev od prvog svjetskog rata, u znaku bojeva artiljerijskih materijala. Savremena literatura poslije prvog svjetskog rata baulja po šizofreniji »neznanog junaka« koji je izdržao grozote rata, a pri tom, u stvari, ipak bio više tehničar nego borac, više namještenik države nego heroj.

Ovo što smo' sad opisivali kao »prvu rundu« između voj­ničkog kinizma i cinizma vojskovođa ponavlja se, počev od »građanske epohe«, na višem nivou i u daleko većem obimu. Građanstvo je od feudalne ere naslijedilo jedan dio heroizma, kako bi ga unijelo u široke mase patriota. »Građanin kao junaka — to je standardni problem posljednja dva vijeka. Da li je moguća neka građanska heroika? Odgovore ćemo naći u vojnim tradicijama posljednjih vijekova: militarizova-no građanstvo je, prirodno, sve preduzimalo da razvije neku sopstvenu heroiku; i isto tako prirodno je neokinička gra-đansko-proleterska strana nastojala da se nasuprot ovome probije sa svojim gledištem. Stoga na jednoj strani imamo mnogo »pravog idealizma«, »onog pruskog«, pa hvalisavosti i laži; na drugoj strani mnogo kritičkog realizma, ismijavanja, ironije, satire, ogorčenja i otpora.

Kako dolazi do toga? U napoleonskoj eri u Evropi zapo­činje militarizacija masa kakva· se dotad nije mogla ni pret-

Ovaj motiv se dalje razrađuje u Glavnom logičkom dijelu, I/VI.

127

postaviti: građansko društvo nastaje ne samo širenjem ka­pitalističkih oblika trgovine i proizvodnje već, istovremeno, po državnoj strani, masovnim »patriotski« motivisanim samo-regrutiranjem društva u armiju. Nacija postaje otadžbina u oružju, ona je superrod oružja koji čvrsto spaja politička jastva. Kaže se da je revolucionarnim ratovima devedesetih godina 18. vijeka prvi put došlo do postojanja tako nečeg kao što je nacionalna dobrovoljačka armija tj. praktično do jed­nog masovnog heroizma koji je mobilisao rod oružja po ime­nu duša, partiotska srca. Ta »nacionalizacija masa» (Mosse /Mose/) označava ne samo ideološki već prije svega najveći raino-povijesini događaj novog doba. Pri tom kolektivna ši­zofrenija doseže jedan novi historijski nivo; cijele nacije se mobilišu u njihovim spoljnopolitičkim ratovima. Od tog mo­menta nastaje tendencija totalnog rata u kojem implicitno ili eksplicitno sredstvo rata može postati cjelokupni društveni život — od univerziteta do bolnice, od crkava do fabrika, od umjetnosti do dječjih vrtića. Na ovom stupnju, međutim, u još zapetljani]e sprege nego dotad dolaze kukavički kinizam i građanski junački cinizam. »Kukavička« želja da se ostane u životu potražila je u nacionalnoj državi nove oblike izra­žavanja: eksplicitno kao pacifizam ili internacionalizam (na primjer socijalističkog ili anarhističkog tipa); implicitno kao Svejkovski princip iskradanja, »izvlačenja« (sistem I)*7. Ko je u Evropi, recimo između 1914. i 1945. godine htio da zastupa »partiju sopstvenog preživljavanja«, taj je bez obzira na sve morao poprimiti nešto od socijalista, od pacifista ili od Šve-jka.

Do čega sve može dovesti kinički i cinički stav prema vojnim pitanjima u 20. vijeku pokazuje primjer Njemačke. U jesen 1918. godine je uz anarhistički spektakl propalo Nje­mačko carstvo. Svi su izvikivali svoje poglede i predstave: nacionalistička soldateska kao junaci koji čak nisu htjeli da uvide kako je rat odista izgubljen; Vajmarske partije kao civilne srednje snage i oklijevala koji su htjeli da predu­prijede nešto još gore i nastojali na novom početku; i, ko-

* U originalu: Sistem D, prema izrazima Durchwustelei i Driic-kebergertum, (prim. prev).

7 Djelimično oficijelno sankcionisan: u ratu 1870/71. godine bilo je mnogo kupljenih »zastupnika vojnika« na mjesto pozvanih.

128

načno, spartakisti, komunisti, ekspresionisti, pacifisti, dada-isti, etc. kao ofanziva »kukavička« frakcija koji su proklinjali rat uopšte i zahtijevati jedno novo društvo zasnovano na no­vim principima. Da bi se razumjelo kako je njemački fašizam tipa Hitlerovog pokreta zadobio svoj očevidni, istorijski tačno lokalizovani kvalitet, moraju se poznavati ove kolizije. Hitler spada u fanatične zagovornike malograđanskog heroizma ko­ji se u trvenju s apsolutno neherojskim, života željnim »ku­kavičkim« strujama i mentalitetima doba raspada između 1917. i 1919. godine, zaoštrio u tada najnapredniju poziciju militarističkog cinizma: naime u fašizam kao reakciju nje­mačkih povratnika iz rata protiv nagomilanih »razornih« re-alizama ondašnjih Svejkova, pacifista, civila, socijalista, »bolj­ševika« ete.8 Fašistički militaristički cinizam je kasno pog­lavlje problema »građanin kao junak«. On pretpostavlja vi­soku razinu šizoidnih izvrtanja da bi se, konačno, čak i de­klasirani malograđani kao Hitler mogli zakačiti za tu sliku junaka — pogotovo sliku koju je rat nihilistički izjeo — i u njoj izgubiti svoje Ja.

Ove veze su koliko komplikovane toliko i žalosne. One su to zato što odražavaju sistematsku zbunjenost volje za životom. Ova se svojim nadama i identifikacijama vezuje za militarizirane nacionalne države od kojih polazi najveća prijetnja životu. U tom šizoidnom društvu individue često odista jedva da još mogu znati kako da slijede svoj sopstveni i pravi interes života i kad će sebe same učiniti sastavnim dijelom jedne defanzivno-destruktivne državne i militaristič­ke mašinerije. Tjerani željom da sebi obezbijede zaštitu i si­gurnost oni se skoro neminovno vezuju za političko-militaris-tičke aparate koji poslije kraćeg ili dužeg vremena izazivaju konflikt s rivalima ili barem bivaju uvučeni u konflikt.

No čak i taj vojni fašizam je još daleko ispod nivoa za-kukuljenosti militarističkog cinizma u epohi atomske strate­gije. Pojavom globalnih uništavajućih oružja koja iluzornim

8 Na jednom drugom mjestu ja sam pokušao da razradim naro­čito tu afektnu obojenost fašističkog cinizma u jednoj interpretaciji Beelitzerove (Belicer) anegdote iz Hitlerovog djela Moja borba (Mein Kampf): Der gefreite Hitler als Anti-Schweik—Zur Psychodynamik moderner Zersetzungsangst, up. Peter Sloterdijk, Literatur, u: J. Schu-lte-Sasse (ed). Political Tendencies in the Literature of the Weimar RepuWic, Minneapolis 1982.

129

čine svako pitanje ο herojstvu, sprega između junaka, oklije­vala i kukavica dospijeva u jednu skroz naskroz haotičnu faz t r e v l a s t na izgled posvuda dobijaju defanzivni motivi. Svaka atomska supersila u svoju strategijsku računicu otvo­reno uračunava junačke, oklijevačke i kukavičke motive dru­ge strane. Svaka strana mora prihvatiti da protivnik svoju strategiju, na koncu konca, izgrađuje na kukavičluku druge, iako je to, istina, oružani kukavičluk kojem je na raspola­ganju jedan na borbu spreman junački aparat. Situacija u svijetu je danas dovela do permanetnog militarističkog kon­takta oči u oči između dva kukavički-herojska oklijevala koji se svaki sa svoje s trane kao poludjeli naoružavaju kako bi protivničkoj strani pokazali da će za nju kukavičluk biti jedino smisaono ponašanje — i da ona više nikad neće moći biti ništa drugo do oklijevalo. Mjesto junaka ostaje nezauze-to. Pobjednika svijet više neće vidjeti. — To označava jedan revolucionarno novovrsni kvalitet duela, jer dosadašnji due-lanti su, u pravilu, jedan drugog smatrali potencijalnim junacima. Danas je svakom poznat realistički, pa čak i nemi­novni kukavičluk protivnika. Svijet još živi samo zahvalju­jući tome ä(to Istok i Zapad jedan ο drugom misle kao ο kukavičkim, dobro naoružanim Švejkovima koji, kad se od­biju hvalisanja, na koncu misle samo na jedno, naime kako da još neko vrijeme nastanjuju ovu planetu. Ali otkad je taj militaristički proces u globalu došao na ovo dno herojsko--kukavičkog oklijevanja, iz šarki je ispao cjelokupni dosa­dašnji sistem vrednovanja. Napetost se, barem teoretski, raz­riješila u otvoreno jednako vrednovanje svih temperamenata. Junačenje može biti da je posve dobro, ali je barem isto dobro i oklijevanje, a kukavičluk je možda još bolji. Ono staro negativno je postalo pozitivno isto kao što je staro po­zitivno postalo negativno. Da li je time, na vrhuncu milita­rističke eskalacije, postala nepotrebna stvarna borba? To je pitanje na koje ne mogu odgovoriti samo vojnici, a pogo­tovo ne u dobu kad je politika posvuda najavila (prividni) primat nad militarizmom.

Opasnost raste dokle god politički sistemi proizvode sred­stva, svrhe i ideje za uzajamno uvlačenje u vojnu, hegemo-nijalnu i uništavajuću konkurenciju. Još uvijek postojeća su­luda dinamika naoružavanja dokazuje da je na strategijskom i na naučnom planu to još uvijek slučaj u nesmanjenoj mjeri.

130

Svaka strana još uvijek fantazira da preživjeti može značiti samo: moći se braniti; da je sposobnost za upotrebu oružja kao takva postala najveća prijetnja preživljavanju to se, do­duše, uviđa, ali ne frontalno, ne jasno, ne uz sagledavanje posljedica, već samo sekundarno, s kraja oka, nejasno. Svako polazi od toga da takozvani mir može osigurati samo ravno­teža progresivnog terora. Ovo ubjeđenje je istovremeno re­alističko i apsolutno paranoidno; realističko, jer odg ovara interakciji paranoidnih sistema; paranoidno, jer je na duže staze i u osnovi potpuno nerealistično. U ovom sistemu igre je dakle, realistično biti nepovjerljiv sve do stalne sprem­nosti na opasnost; ali to nepovjerenje, istovremeno, vrši pri­tisak u pravcu permanentnog naoružavanja, kao da višak oružja može da neutralise manjak povjerenja. Moderna poli­tika nas je navikla na to da jedno gigantsko folie a deux /ludilo udvoje/ smatramo pojmom svijesti ο realnosti. Način na koji dvije ili više velikih sila jedna drugu u izmudrijaše-noj interakciji dovode do ludila daje ljudima naše epohe svoj model zbilje. Ko god se prilagođava današnjem društvu ona­kvom kakvo ono jeste prilagođava se, u krajnjoj liniji, ovom paranoidnom realizmu. A pošto nema nikog ko makar pođ-s\rjesno u nekom »svijetlom trenutku«1 1 ovo ne shvata, svako je upleten u taj moderni militaristički cinizam — ako mu se izričito i svjesno ne suprotstavlja. Onaj ko se suprotstavlja danas mora, a moraće i još dosta dugo, trpiti da ga difami­raju kao nekog ko je, vođen vjerovatno dobrim namjerama (»Predika na brdu«), pribjegao bijegu iz stvarnosti. Ali to nije tačno. Pojam stvarnosti se, više od svakog drugog, po­grešno upotrebljava. Mi tek moramo pobjeći u stvarnost iz sistematske paranoje naših svakodnevnih svjetova.

Usred militarističko-političkih razmatranja ovdje se na­zire jedan terapeutski problem koji ima kako političke tako i spiritualne dimenzije. Kako da se nepovjerenjem zadojeni — a ipak realistički — subjekti moći oslobode svoje destruk­tivnosti i svojih projekcija neprijateljstva, kad je interakcija ovih sistema dokazala da se slabost u odnosu na protivnika uvijek iskorištava kao prilika za udarac? Svaki sebe zamišlja kao u suštini defanzivnu snagu i agresivne potencijale pro­jicira na onog drugog. U takvoj strukturi je a priori nemo-

9 Up. Glavni istorijski dio, pogl. II, »Svijetli trenutak«.

131

guče smanjenje napetosti. Pod uslovima tog bezumlja omra­ze ostaje »realistički« da se bude napet i na borbu spre­man. Niko ne smije da se pokaže slabim kako ne bi kod dru­gog provocirao snagu. Ulažući mnogo truda protivnici moraju da obrađuju jedan mali teren na kojem biva moguće tako nešto kao samoograničenje •— tj . slabost u svijesti ο snazi, popuštanje u osjećaju nepokolebivosti. Taj sićušni teren sa-moograničenja je zasad jedini mostobran uma u procesu mi­litarističkog cinizma. Sve zavisi od njegovog rasta. Čovjeka je bilo teško naučiti da se bori i sve što je on do danas po­stao, postao je kao borac koji je prihvatio .izazove i koji je za njima razvijao sebe samog (up. Toynbeeov /Tojnbi/ pojam challenge). Ali još će biti teže naučiti ga da se ne bori, jer to bi bilo nešto sasvim novo. Buduća vojna istorija će biti pisana na jednom sasvim novom frontu: tamo gdje se vodi borba da do borbe ne dođe. Odlučujući će biti oni udarci koji nisu naneseni. Zahvaljujući njima slomiće se naše stra­tegijske subjektivnosti i naši defanzivni identiteti.

2. Državni cinizam i cinizam vrhovne vlasti

Je n'ai rien, je dois beaucoup. je donne le raste aux pauvres.*)

Testament aristokrate. Ide li car u nušnik? To pitanje me veoma zaokuplja i ja trčim k majci. — Ti ćeš za­vršiti u zatvoru, kaže majka. On, dakle, ne ide u nužnik.

Ernst Toller, Mladost u Njemačkoj — (Eine Jugend in Deutschland), 1933.

Uz rat i uz pripreme za rat idu: vješti postu­pci diplomatije, isključenje moralnih pojmova, dopust za istinu i naknadna žetva za cinizam.

James Baldwin, britanski premijer 1936.

Subjekti političke zbilje, države i kraljevske vlasti, mo­gu se uporediti s onim što su u militarističkoj zbilji bili he-

* Nemam ništa, dugujem mnogo. Sve što je ostalo poklanjam siromasima.

132

roji. Što se dublje vraćamo u prošlost to više se slike junaka i kraljeva međusobno približavaju — sve dok se ne stope u ideju junačke monarhije. U starom vijeku su mnoge kra­ljevske kuće i imperatori svoja porodična stabla jednostavno protezali unazad do bogova. Uz junački ascenzus — uspon u monarhiju zahvaljujući herojskim dostignućima — morao je u starim tradicijama da ide i božanski descenzus kao sila­zak i kao porijeklo s neba; kralj se, s jedne strane, postajalo zahvaljući junačkoj snazi, s druge po »milosti božjoj«; od dole-zasluženo-trijumfima, od-gore-osvijetijeno jednom kos-mičkom legitimacijom.

Ranim monarhijama ne možemo prigovoriti da su bile plašljive u svom javnom samoprikazivanju. Svuda gdje su se etablirale vladavina plemstva, monarhija i državnost, započi­njao je u vladarskim porodicama intenzivni trening arogan­cije. Samo tako se kod moćnika mogla duševno učvrstiti svi­jest da su oni na vrhu.

Pri tom je grandioznost postajala političko-psihički stil. Provodio se skok od moći do suvereniteta, od gole nadmoći u snazi do suverene slave. Prvi kraljevi, faraoni, despoti, cezari i vladari osiguravali su svoju svijest ο sebi jednom harizmatičkom simbolikom. U monarhijama je djelovala funk­cionalno smisaona megalomanija — tj. grandioznost kao stru­kturni faktor vlasti. Svojom slavom kneževi su omeđavali svoje simboličke vladavine, a samo zahvaljujući ovoj slavi — medij um medija — mi do danas znamo ο postojanju mno­gih carstava i ο imenima njihovih vladara. Utoliko do danas nije sasvim prestalo to zračenje starovjekovnih kraljevskih arogancija. Aleksandar Veliki svoje ime nije pronio samo do Indije, već ga je u medijumu baštine ekspandirao duboko u vrijeme. Oko mnogih sila i vladalaca se obrazuje jedan oreol koji svoju energiju emituje hiljadama godina.

S pojavom takvih političko-simboličkih visinskih pozicija je istovremeno, međutim, pripremljena i scenografija u ko­joj može da se pokrene proces cinizma vlasti — i ovdje, naravno, odozdo, zahvaljujući tome što je iz drske ropske pozicije izazivana vrhovna vlast puna sjaja. Subjekti tog prvog političkog kinizma su zato narodi koji su dovedeni u rop­stvo ili kojima je ono prijetilo, koji su, doduše, bili potla­čeni, ali nisu bili sasvim razoreni u svojoj samosvijesti. Za

133

njih je prirodno da arogantne poze premoći posmatraju bez strahopoštovanja i da se pri tom sjećaju pustošenja i ubija­nja koje je počinio pobjednik još prije nego što je postao tako silan. U gledanju roba već imamo onu redukciju kra­ljevskog prava na puku silu i majesteta na brutalnost.

Pronalazač prvotnog političkog kinizma je jevrejski narod. On je u »našoj« civilizaciji dao do danas najmoćniji obra­zac otpora nasilnoj prevlasti. On je, ili je bio, »drzak«, odlu­čan, borben i sposoban da trpi, istovremeno Eulenspiegel /Ojlenšpigel/ i Svejk među narodima. Do danas u jevrej-skom vicu živi nešto od one prakiničke jedrine potčinjeno--suverene svijesti — refleksivni bljesak melanholičnog saz­nanja koje se lukavo, popuštajući pritisku i uz prisebnost duha dovodi u položaj prema vlastima i onome što se od njega traži. Ako je izraelski patuljak još jednom potukao mo­dernog Golijata, u očima pobjednika se pojavljuje tri hiljade godina stara ironija: Kako nefer, Davide! (Kishon /Kišon/). Potomci Adamovi su prvi narod koji je jeo sa stabla politič­kog saznanja —* i to kao da je prokletstvo. Jer s tajnom sa­moodržanja u glavi čovjek reskira da kao vječna lutalica bude osuđen na to da ne može ni da živi ni da umre. Tokom najvećeg dijela svoje povijesti Jevreji su bili prinuđeni da vode život koji je bio preživljavanje u defanzivi.

Taj politički kinizam Jevreja nosilo je istovremeno iro­nično i melanholično znanje da sve prolazi, i despoti je i tla-čitelj, i da je trajan jedino pakt izabranog naroda s njegovim bogom. Zato Jevreji u izvjesnom smislu mogu da važe kao pronalazači »političkog identiteta«; to je vjera koja je, iz­nutra nepobjediva i nezbunjiva, kiničkim odricanjem i sna­gom patnje umjela da hiljadama godina brani svoju opstoj­nost. Jevrejski narod je prvi otkrio moć slabosti, strpljenja i uzdisanja; od nje je u toku hiljadugodišnjih militarističkih konflikata — uvijek u poziciji slabijeg — zavisilo njegovo preživljavanje. Veliki prelom u povijesti Jevreja, protjeriva­nje poslije 134. godine n. e., čime započinje epoha dijaspora vodi do promjene vodeće slike kod ovog malog za oružje sposobnog naroda. Prva polovina jevrejske povijesti je u znaku Davida koji se suprotstavio Golijatu i u povijest ušao kao prvi reprezentant jednog »realističkog« kraljevstva bez pretjerane glorije. Na ovu kraljevsku figuru Eulenspiegela i

134

junaka narod je u trenucima opasnosti mogao da usmjeri svo­je političko Ja. Od njega potiče alternativna slika junaka — oiovječeno junaštvo slabijeg koji se potvrđuje u otporu pre­moći. Od jevrejstva svijet nasljeđuje ideju resistance. Ona je · u jevrejskom narodu bila živa kao mesijanska tradicija koja je s puno nade očekivala obećanog kralja-spasitelja iz kuće Davidove koji će taj nesrećni narod privesti sebi iz svih me­teža, povesti ga u njegovu domovinu, njegovo dostojanstvo, njegovu slobodu. Prema prikazu Flavija Josipa (Jevrejski ra t) l u

Isus nije bio ništa drugo do jedan od mnogobrojnih mesijan­skih kulučara i religioznih geriljerosa koji su najavili svoj otpor rimskoj vladavini. Od rimskog osvajanja Palestine pa sve do konačnog sloma ustanka Bar-Kohba 134. godine mesi-janizam mora da je bio prava epidemija na jevrejskom tlu. Harizmatični buntovnik Simon Bar Koseba (Bar Kohba: sin zvijezda) za sebe je, kao i Isus, tvrdio da je od roda Davi-dovog.

S Isusom i obrazovanjem hrišćanske religije davidska tra­dicija se nastavlja u novim dimenzijama. Dok je jevrejski na­rod bio tučen i rasut, dok je on ulazio u drugu gorku polovinu svoje povijesti — kad je njegova slika vodilja mogla biti više vječita lutalica nego David —, hrišćanstvo je jevrejsku re­sistance protiv rimske imperije nastavljalo na drugoj razini. U početku je hrišćanstvo bilo velika škola otpora, hrabrosti i utjelovljene vjere: da je ono onda bilo to što je danas u Evropi ne bi ono doživilo ni pedeset godina. U doba rimskog carstva hrišćani su bili jezgro unutarnje resistance. Biti hrišćanin ne­kad je značilo ne dozvoliti da nam imponuje nikakva sila svi­jeta, a pogotovo ne arogantni, nasilni i amoralni rimski ca-revi-bogovi čiji su religioznopolitički manevri bili veoma pro­vidni. Tom ranom hrišćanstvu je pri tom vjerovatno pomogle to što je od Jevreja naslijedilo onaj historizirajući kinizam koji je svim nosiocima vlasti i slave i imperijalne drskosti umio da kaže: vidjeli smo već tuce takvih vaše sorte koji su propali, a kosti ranijih despota već odavno glođu hijene i sve­moćno vrijeme koje sluša samo našeg boga; isto čeka i vas. Tako jevrejsko posmatranje povijesti sadrži jednu političku

10 Vidi i: Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches. The Riddels of Culture, New York 1974, 2 1978, str. 133 i dalje. (Messiachs, The Secret o£ the Prince of Peace).

135

njih je prirodno da arogantne poze premoći posmatraju bez strahopoštovanja i da se pri tom sjećaju pustošenja i ubija­nja koje je počinio pobjednik još prije nego što je postao tako silan. U gledanju roba već imamo onu redukciju kra­ljevskog prava na puku silu i majesteta na brutalnost.

Pronalazač prvotnog političkog kinizma je jevrejski narod. On je u »našoj« civilizaciji dao do danas najmoćniji obra­zac otpora nasilnoj prevlasti. On je, ili je bio, »drzak«, odlu­čan, borben i sposoban da trpi, istovremeno Eulenspiegel /Ojlenšpigel/ i Švejk medu narodima. Do danas u jevrej-skom vicu živi nešto od one prakiničke jedrine potčinjeno--suverene svijesti — refleksivni bljesak melanholičnog saz­nanja koje se lukavo, popuštajući pritisku i uz prisebnost duha dovodi u položaj prema vlastima i onome šio se od njega traži. Ako je izraelski patuljak još jednom potukao mo­dernog Goli jata, u očima pobjednika se pojavljuje tri hiljade godina stara ironija: Kako nefer, Davide! (Kishon /Kišon/). Potomci Adamovi su prvi narod koji je jeo sa stabla politič­kog saznanja •— i to kao da je prokletstvo. Jer s tajnom sa­moodržanja u glavi čovjek reskira da kao vječna lutalica bude osuđen na to da ne može ni da živi ni da umre. Tokom najvećeg dijela svoje povijesti Jevreji su bili pr inuđeni da vode život koji je bio preživljavanje u defanzivi.

Taj politički kinizam Jevreja nosilo je istovremeno iro­nično i melanholično znanje da sve prolazi, i despoti je i tla-čitelj, i da je trajan jedino pakt izabranog naroda s njegovim bogom. Zato Jevreji u izvjesnom smislu mogu da važe kao pronalazači »političkog identiteta«; to je vjera koja je, iz­nutra nepobjediva i nezbunjiva, kiničkim odricanjem i sna­gom patnje um jela da hiljadama godina brani svoju opstoj­nost. Jevrejski narod je prvi otkrio moć slabosti, strpljenja i uzdisanja; od nje je u toku hiljadugodišnjih militarističkih konflikata — uvijek u poziciji slabijeg — zavisilo njegovo preživljavanje. Veliki prelom u povijesti Jevreja, protjeriva­nje poslije 134. godine n. e., čime započinje epoha dijaspora vodi do promjene vodeće slike kod ovog malog za oružje sposobnog naroda. Prva polovina jevrejske povijesti je u znaku Davida koji se suprotstavio Golijatu i u povijest ušao kao prvi reprezentant jednog »realističkog« kraljevstva bez pretjerane glorije. Na ovu kraljevsku figuru Eulenspiegela i

134

junaka narod je u trenucima opasnosti mogao da usmjeri svo­je političko Ja. Od njega potiče alternativna slika junaka — očovjeeeno junaštvo slabijeg koji se potvrđuje u otporu pre­moći· Od jevrejstva svijet nasljeđuje .ideju resistance. Ona 4a u jevrejskom narodu bila živa kao mesijanska tradicija koja je s puno nade očekivala obećanog kralja-spasitelja iz kuće Davidove koji će taj nesrećni narod privesti sebi iz svih me­teža, povesti ga u njegovu domovinu, njegovo dostojanstvo, njegovu slobodu. Prema prikazu Flavija Josipa (Jevrejski rat) 1 0

Isus nije bio ništa drugo do jedan od mnogobrojnih mesijan­skih kulucJara i religioznih geriljerosa koji su najavili svoj otpor rimskoj vladavini. Od rimskog osvajanja Palestine pa sve do konačnog sloma ustanka Bar-Kohba 134. godine mesi-janizam mora da je bio prava epidemija na jevrejskom tlu. Harizmatični buntovnik Simon Bar Koseba (Bar Kohba: sin zvijezda) za sebe je, kao i Isus, tvrdio da je od roda Davi-dovog.

S Isusom i obrazovanjem hrišćanske religije davidska t ra­dicija se nastavlja u novim dimenzijama. Dok je jevrejski na­rod bio tučen i rasut, dok je on ulazio u drugu gorku polovinu svoje povijesti — 'kad je njegova slika vodilja mogla biti više vječita lutalica nego David —, hrišćanstvo je jevrejsku re­sistance protiv rimske imperije nastavljalo na drugoj razini. U početku je hrišćanstvo bilo velika škola otpora, hrabrosti i utjelovljene vjere: da je ono onda bilo to što je danas u Evropi ne bi ono doživilo ni pedeset godina. U doba rimskog carstva hrišćani su bili jezgro unutarnje resistance. Biti hrišćanin ne­kad je značilo ne dozvoliti da nam imponuje nikakva sila svi­jeta, a pogotovo ne arogantni, nasilni i amoralni rimski ca-revi-bogovi čiji su religioznopolitički manevri bili veoma pro­vidni. Tom ranom hrišćanstvu je pri tom vjerovatno pomogle to što je od Jevreja naslijedilo onaj historizirajući kinizam koji je svim nosiocima vlasti i slave i imperijalne drskosti umio da kaže: vidjeli smo već tuce takvih vaše sorte koji su propali, a kosti ranijih despota već odavno glođu hijene i sve­moćno vrijeme koje sluša samo našeg boga; isto čeka i vas. Tako jevrejsko posmatranje povijesti sadrži jednu političku

10 Vidi i: Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches. The Riddels of Culture, New York 1974, 2 1978, str. 133 i dalje. (Messiachs, The Secret of the Prince of Peace).

135

minu: ono otkriva prolaznost carstava drugih. Pr imarna »teo­retska« kiničko-einička svijest (i cinička zato što je u svezi s moćnijim principom, tj. ovdje s istorijskom istinom i »bo­gom«) je historijska: da se tolika i toliko moćnih i grandioznih carstava raspalo u prah i pepeo. Jevrejskoj svijesti je njezino istorijsko znanje postalo priča ο propasti drugih i ο sopstve-nom čudotvornom preživljavanju. — Od Jevreja rani hrišćani nasljeđuju znanje ο tome kako izgleda u srcima tlačitelja, zna­nje ο hibrisu puke sile. U 10. psalmu se jevrejska svijest unosi u unutarnjost zle sile i prisluškuje njezin uobraženi razgovor sa samom sobom:

2 Obijesni bezbožnik jadnika goni, u zamke ga hvata koje mu postavi.

3 Bezbožnik se pohlepom hvali. .. 6 U srcu veli: Neću posrnuti!

Ni u kojem koljenu neću biti nesretan . . .*)

Fantaziju militarističkih despota ο njihovoj neranjivosti jevrejski kiničar slijedi do u samu srž. Tamo on onda kazuje svoje Ne. On neće biti među onima koji mole nasilnika; od tada despoti moraju da žive s ovom mukom; uvijek će posto­jati jedna grupa koja ne učestvuje u obožavanju moćnika. Tako funkcioniše ta psihopolitička dinamika »jevrejskog pita­nja«. Na sopstvenoj batinanoj i paljenoj koži jevrejsko-kinička svijest osjeća nasilno biće glorije i suvereniteta. Leđa koja su brojala udarce će se, doduše, saviti jer je to pametnije, ali u njihovom savijanju će biti ironije koja u bijes tjera onog ko žudi za veličinom.

U toj napetosti između vrhovnih vlasti i potlačenih po­kazuju se, dakle, prije svega dvije pozicije: ovdje »gospodska« moć sa svojom blještavom fasadom; tamo neposredno iskustvo roba ο silničkoj osnovi moći i fasadnosti blještavila. Između ove dvije pozicije vrhovna vlast svojim političko-pravnim pos­tupcima stvara jednu sredinu iz koje ona izvlači svoju legiti­maciju. U toj sredini — pravni i državni postupci — mogu se susresti vladalačka svijest i svijest roba. Onoliko koliko se ta vrhunska vlast legitimise dobrim provođenjem ona preva-zilazi svoj početni nasilni karakter i može da se vrati u rela-

* Up. Biblija, Stari i Novi zavjet, Stvarnost Zagreb, 1968, str. 476.

136

tivnu nevinost — naime da u svijetu nužnosti izvodi umjetnost mogućeg. Tamo gdje se vrhovna vlast realno legitimise ona sebe samu podvrgava jednom višem i opštijem interesu, službi životu i svom« opstanku. Zato su mir, pravda i zaštita slabih svete riječi politike. Tamo gdje neka vrhovna vlast s pravom ο sebi može reći da je uspostavila mir, da je uvela pravdu i da je zaštitu onog najlomnijeg života učinila svojim prvim zadatkom, tamo ona počinje da prevazilazi svoju sopstvenu nasilnu osnovu i da za eebe zaslužuje jedan viši legitimitet. No ovdje više nego što je uobičajeno moramo riječi upoređi-vatr sa zbiljom. Jezik vlasti po pravilu zamjenjuje izraze; od­godu rata ona naziva mirom; kaže da uspostavlja red kad guši nemire; 1 1 ona se diči svojom socijalnom nastrojenošću kad daje umirujueu milostinju; a govori ο pravdi kad provodi zakone. Ta dubiozna pravednost vlasti se ogleda u velikom sarkazmu Anatola Francea /Anatol F r a n s / : U svojoj uzvišenoj težnji za jednakošću zakon i prosjacima i milionerima na isti način za­branjuje da spavaju ispod mostova.

Praroditeljski grijeh politike, krvavo nasilni i ucjenjivački početak vladalaca može se prevazići i može naići na široku saglasnost samo legitimacijom u navedenom smislu. Ako ova izostane, na površinu opet neskriveno dolazi nasilnička osnova vrhovnih vlasti. U legalizovanom obliku do ovoga hronično dolazi kad se sprovodi krivično pravo, a ono nastupa kad se salonu pravo vrhovnih vlasti. Kažnjavanje je, stoga, ahilova peta legalnosti nasilja.12 Svako ko posmatra vlasti kad kažnja­vaju saznaće istovremeno ponešto ο njihovoj i ο svojoj suštini, njihovu nasilničku osnovu i svoj stav prema tome.

Kao što kukavica mora da se skriva u masi oklijevala, tako se i subverzivna svijest roba održava na životu zahva­ljujući tome što tako dobro nauči robovski jezik (priznavanja, legalnog privida i glorifikacije), da se ironični tonovi ne opa-

11 Up. Julien Benda, La trahison des ctercs, Paris 1975, str. 44: »Tout le monde sent le tragique de cette information: 'L'ordre est re-tabli.' »Održavati red, to je sinonim sa: napadima — konjice, pucanjem na ljude bez odbrane, ubijenim ženama i djecom.

12 Nije slučajno Michel Foucault (Mišel Fuko), začetnik najpro­dornijih analiza vlasti, nasilja i »mikropolitike« u našem vremenu od­mah uz fenomen disciplinarnih nasilja stavio nasilja kazne, smaknuća, nadzora, uzapćenja.

137

žaju odmah. Rimljanin Petronije je — ako ga tradicija tačno portretira — bio genije servilne ironije. U bliskoj borbi s aro­gancijom jednog Nerona on je do vrhunca dotjerao vještinu". da laska na jedan uništavajući način. On „.je Njegovoj milosti u tako slatkim komplimentima umio da servira svoje otrovno poštovanje da moćnik nije mogao propustiti da ga proguta. Istina, tom. ironički samosvjesnom patriciju u doba carstva na, koncu nije preostao nikakav drugi izlaz sem da svjesno umre. Ovo savoir mourir /umijeće da se umre/ koje sopstvenu smrt. svjesno kalkuliše kao posljednju moguću cijenu slobode, moći :

lišene ali ponosne rimske patricije povezuje s hrišćanstvom . koje je tokom vijekova izraslo u najveću provokaciju cezara. S njim se uzdigla svijest ο egzistencijalnom suverenitetu koji je još više nego stoička etika neutralisao pitanje da li je neko društveno gore, u sredini ili dolje. U njegovom znaku su ro­bovi hrabrije mogli očekivati smrt nego gospodari. Snaga utje­lovljenja ranohrišćanske religije bila je tako jaka da je ona na kraju na svoju stranu privukla najveće sklopove vlasti sta­rog svijeta. Svoje korijene ona je imala u svijesti ο slobodi koja nastaje kad prestane naivno poštovanje moći. Odluka da se nikad ne respektuje neka puka svjetovna, spolja nasilna' vlast: to je postalo kiničko jezgro hrišćanskog stava prema vrhovnoj vlasti. Friedrich Schlegel /Fridrih Siegel/ je prvi od modernih mislilaca jasno uvidio taj kiničko-cinički kvalitet ra- .. dikalno otjelovljenog hrišćanstva. U svojim Fragmentima u · Atheneumu /Atheneumfragmente/ on je 1798. godine zapisao: »Ako se bit cinizma sastoji u tome, da . . . bezuslovno prezi­re .. . svaki politički sjaj . . . : onda hrišćanstvo odista ne bi bilo ništa drugo do univerzalni cinizam,« ι : !

13 Schlegelova rečenica sadrži i začetak teorije ο ne samo poli­tičkom, već i ο ekonomskom, religioznom i znanstvenom cinizmu {up. naredne kardinalne i sekundarne cinizme). Ova rečenica u potpunosti glasi: »Ako se bit cinizma sastoji u tome da se prirodi daje prednost pred umjetnošću, vrlini pred ljepotom i naukom: da se bez obzira na slova kojih se strogo drži stoičar pažnja poklanja samo duhu, da se bezuslovno prezire svaka ekonomska vrijednost i svaki politički sjaj, a da se smjelo utvrđuju prava samostalne proizvoljnosti: onda hrišćan­stvo odista ne bi bilo ništa drugo do univerzalni cinizam.-« Atheneum, Eine Zeitschrift von A. W. und Fr. Schlegel I, odabrao i preradio Gurt Grützmacher, Hamburg, 1969, str. 102.

138

Istinitost ove teze se pokazuje u načinu na koji je blje­štavi Rim prihvatao i reflektirao taj kiničko-hrišćanski izazov. Rimskoj državi u početku nije preostajalo ništa drugo nego da brutalnom silom guši to samosvjesno svjetlo koje ju je iriti­ralo, kako to dokazuju valovi progona hrišćana koji su trajali nekoliko vijekova. Pošto ovi nisu donijeli uspjeh i pošto je snaga otjelovljena nove vjere usljed pritiska još porasla, po­slije trovjekovnih trvenja je došlo do svjetskopovijesnog ob­r ta : imperijalna moć je pala na koljena pred kinizmom hriš­ćanstva, namjeravajući da ga na taj način ukroti. To je smi­sao Konstantinovog okreta. S njim počinje kristijanizacija vlasti — a time, strukturalno gledajući, prelamanje kiničkog impulsa u pravcu cinizma. Počev od Konstantina povijest država Evrope je u suštini povijest kristijaniziranog državnog cinizma koji nakon ove epohalne promjene strana, kao šizo-idna ideologija vladalaca nije prestao da ovladava političkom mišlju i da je muči. To uostalom (zasad!) nije tema kojoj bi bila potrebna psihologija nesvjesnog. Te ovdje pomenute po­djele odvijaju se na površini svijesti. Spoznaja da moć ne može biti pobožna nije nešto što se onima na vlasti pojav­ljuje u noćnim morama, ona se pojavljuje i u njihovim sva­kodnevnim kalkulacij ama. Nema nikakvog nesvj esnog koni -likta između ideala vjere ovdje i morala vlasti tamo, već je to otpočetka ograničena vjera. Time se kiničkom impulsu pro-tusdle suprotstavlja cinizam vrhovne vlasti. Ovaj već započi­nje kao dvostruko mišljenje. To hrišćansko dvostruko miš­ljenje svoj prvi vrhunac dostiže u augustinskoj filozofiji po­vijesti koja, očajnički realistička, sučeljena s trulim monstru­mom kristijanizirali e rimske imeperije, ne vidi nikakav drugi izlaz nego da taj rascjep zbilje (a implicitno i morala) posvu­da uzdigne u program. Tako nastaje ono fatalno realističko učenje ο dva carstva (de duahus civitatibus), carstvu božjem (civitas /.'/ dei) i carstvu zemaljskog (civitas terrena), koja F.e smisaono otj elovljavaju u postojanju katoličke crkve i Imperium Romanum. Zemaljska crkvena organizacija kao dio božanskih sfera vlada dole na zemlji. Time su opisani dualizmi iz kojih nije definitivno mogla da ispliva ni povijest evropskih država ni državna misao. Još u 20. vijeku su drža­va i crkva u međusobno konfliktnim odnosima — kao kompa­njoni i kao kontrahcnti. Taj hiljadugodišnji klinč između

139

države i crkve n a m daje slikovnicu svih stavova, zahvata, bacanja, hvatanja i ukrštenja koja su uopšte moguća između dva sudbinom vezana rvača. Kristijanizirana država se čaK ni na površini ne može organizovati kao jedinstvena pojava (ne uzimajući u obzir vizantijsko hrišćanstvo). Po svojoj unu­tarnjoj i spoljnoj strukturi ona je otkako postoji osuđena na dvoličnost i na cijepanje istine. Tako će doći i do razvitka dvostrukog prava (crkveno pravo, državno pravo), do dvo­struke kulture (duhovna — svjetovna) pa čak i do dvostruke politike (crkvena politika, državna politika). U ovom udvo­stručenju se krije nešto od onog tajnovitog ritma zapadno­evropske povijesti, r i tma koji je proizveo najkrvaviju, naj-pocjepaniju, borbama najbogatiju, a istovremeno najkreativ-niju i »najbržu« povijest koja se ikad za tako relativno kratko vrijeme sprovodila na jednom tako malom kontinentu. Ki-ničko-cinička logika sukoba spada u sile ili »zakone« koji taj burni proces povijesti evropskih država, klasa i kultura do­vode do njegove besprimjerne eklatanciie. Tu quasi od samog početka sve postoji »duplo« — ogroman potencijal antiteza zrelih za egzekuciju, utjelovljenih sila refleksije i naoružanih ubjeđenja.

Ovdje se nećemo upuštati u istoriografiju. Prikazane na­petosti u njihovom razvoju ilustrovaćemo ovdje s par riječi. Kao što se zna rimska biskupija s njezinim provincijalnim depandansama su jedina paradržavna struktura koja je pre­živjela propast zapadnorimske imperije. Oko 500. godine n. e., kad je Remigiju iz Reimsa uspjelo da pokrsti franačkog merovinškog vladara Choldwiga /Klodvig/ (Clovisa), hrišćan­stvo je osvojilo nove sjevernoevropske grupe moći, zbog čega se francuska crkva još i danas s ponosom naziva fille ainee de l'eglise (najstarijom ćerkom crkve). To što se Choldwig lično, uzgred rečeno, smatra najbestijalnijom, vlasti najželj-nijom i najprepredenijom figurom u povijesti rane Evrope — sigurno supstancije jednog Džingis kana ili Timura Lenga, samo s manjim sredstvima — to možemo shvatiti kao nazna­ku onoga što se moglo očekivati od kristijaniziranih kraljeva. Osnovni problem hrišćanskih vladara je postalo kako da žive s tom pukotinom u glavi. Zato se i samo Hristovo učenje u krajnjoj konsekvenciji moralo rascijepiti, naime, u učenju za »poluhrišćane« i za »cjelovite«, za rascijepljene i nerascijep-

140

ljene hrišćane. Ova tendencija je, istina, započela još u vri-ieme progona, kad su hrišćanske opštine počele da se polari-zuju na religiozne elite — svece, mučenike, sveštenike — i na »obične« hrišćane.

Šizoidni razvitak hrišćanstva se, u suštini, može objasniti na osnovu tri velika kretanja: prvo, na osnovu preobražaja religije od načina života opština u metafizičku gala predstavu vladajućih, dakle na osnovu izgradnje religiozne politike; drugo, na osnovu uspostavljanja duhovnih vlada u obliku papskih, biskupskih i manastirskih (opatije, priorati) osnovnih vlasti; treće, na osnovu pr inudne i površne kristijanizacije širokih narodnih masa. Trostruko se prenzentira i kiničko jezgro hrišćanstva koje se, još u predznaku hrišćanske vla­davine, opire pukoj vladavini i nastoji da živi suprotno ras-cijepljenosti: prvo, u velikim pokretima redova zapadnih mo­naha koji su počev od Benedikta iz Nursije propovijedali sintezu motiva i rada, a kasnije i u kontemplativnom i as­ketskim valovima kasnog srednjeg vijeka; drugo, u pokreti­ma jeretika koji su neprekidno zahtijevali otjelovljenje hri­šćanske zapovijesti ο ljubavi i često postajali mučenici »hri­šćanskih« progona hrišćana; treće, u pokušajima mnogih hri­šćanskih monarha da napetosti između svjetovne »službe« i hrišćanskog učenja premoste u jednom vladalačkom huma­nizmu — pri čemu se nećemo upuštati u to koliko je ovo moglo poći za rukom. Već je Karlo Veliki uz pomoć hriš­ćanstva cinički-brutalno sprovodio svoju franačko-imperija-lističku religioznu politiku, zbog čega ga s pravom nazivaju ocem Zapada. Otoni i Salieri su taj posao političkog vladanja uz pomoć crkvenih ljudi toliko razvili da su u njihovo doba biskupije postale nosioci politike Njemačkog carstva (up. im­perijalnu programatiku kasnog srednjeg vijeka, hrišćanski i germaski preoblikovanu ideju Carstva i cara, te duel oko vlasti između monarhije i papstva).

Samo zahvaljujući ovome se može shvatiti onih sedam velikih evropskih krstaških pohoda. Ono što se između 1096. i 1270. godine događalo pod pojmom »Croisade« predstavlja pokušaj kristijaniziranih feudalnih vladavina da vladarski ci­nizam svoje sopstvene svijesti koji im je postao neizdrživ iskale prema spolja. Nekoliko vijekova kristijanizacije dopri­nijelo je tome da su religiozne zapovijesti u vladajućim mi-

141

**

litarističko-aristokratskim slojevima obrazovale masu pounu-tarnjenja, što je do usijanja dovelo protivurječnost između hrišćanske zapovijesti ο ljubavi i feudalne etike ratnika. Ne-izdrživost te protivurječnosti — koja je sada postala pounu-tarnjena — objašnjava onu nasilnost kojom su evropske energije nekoliko stotina godina uvirale u patološku ideju krstaških pohoda. Krstaški pohodi — proklamovani kao sveti ratovi — bili su socijalnopsihološke eksplozije protofašistič-kog kvaliteta. Oni su kanalisali one energije koje su se na­kupile u konfliktu između dvije etike što su se uzajamno ukidale kako u pojedinačnoj tako i u kolektivnoj duši. Su­protnost između religije ljubavi i etike junaka, suprotnost koja nije bila za život sposobna, sveti ratovi su pretvorili u jedan za životsposoban uslik: bog to želi. U ovoj fikciji su se praznile ogromne napetosti — na čuđenje svijeta poslije njih koji u neizrecivim mukama i bravurama krstaških po­hoda ne može da otkrije ni militaristički, ni ekonomski, ni religiozni um. Ideja krstaških pohoda (pored progona vješti­ca, antisematizma i fašizma) daje valjda najjači primjer za to kako se privatno ludilo zamjenjuje jednim oficijelno pro-klamovanim kolektivnim ludilom bezbrojnih pojedinaca u kojima je na djelu konflikt između religije ljubavi i milita­rizma. Od godine 1096. sveti rat u zapadnim civilizacijama djeluje kao ventil za napetosti; pod pritiskom sopstvenih unutarnjih protivurječnosti i ludosti ljudi su sebi pronalazili spoljnje, đavolske neprijatelje i protiv njih vodili najsvetije ratove. Psihogram hrišćanskih civilizacija nosi u sebi ovaj -— protofašistički — rizik; zato u kriznim vremenima, kad se oštrije osjeća ta nesposobnost za život suprotnih etičkih programa, redovno dolazi do t renutka kad taj pritisak eks­plodira prema vani. To što su u Rajnskoj oblasti u isto vri­jeme sa krstaškim pohodima počeli progoni Jevreja samo podvlači veze između različitih kulturnopatoloških fenome­na. Jevreji, jeretici, vještice, antihristi, crveni — svi oni su žrtve jednog primarno unutarnjeg obrazovanja fronta, što se pojavljuje u toku visokošizoidnih perioda pritisaka u kojima »ukupnodruštveni iracionalitet« kontrarnih etika traži sebi odušak.

Pored toga što je kanalisanjem vladalačkog cinizma u krstaškim pohodima pronašao jedan izlaz iz napetosti srednji vijek je ukazao i na još jedan izlaz: on je sebi izgradio jednu

polusekularizovanu dvorsku sferu u kojoj se čistije savjesti moglo služiti etosu aristokrata i militarista. Rana epika kralja Artura je živjela od poletnosti ovog otkrića; riterski romani kao chansons de geste /herojski epovi/ prilično jasno su davali prednost junačkom etosu nad hrišćanskim. Riterstvo se ovdje unekoliko oslobađalo »okova« hrišćanske zapovijesti ο ljubavi i miru tako što se podavalo jednom samosvojnom svjetovnom nadosjećanju podobnosti za oružje, dvorskog sla­vljeničkog raspoloženja i prefinjene erotike, ne obizarući še­sto ο tome govore popovi; kultura turnira; slavlja; lov; žde­ranja; ljubav. Još i u 19. vijeku je aristokratski hedonizam služio kao štit svjetovne radosti životom pred mazohističkom aurom hrišćanskih klostera. Najžešćim momkom se tada sma­trao onaj ko je pobio najviše protivnika i osvojio najljepšu ženu. Još i Nietsche je za svoju antihrišćansku pohvalnu pjesmu »plavoj beštiji« i prirodnim snagama u vidu imao takve lakomislene aristokrate-snagatore, kasnije condottiere — onaj tip čovjeka koji uzima ono što mu se sviđa i koji može da bude »gospodski« bezobziran. Ta dvorska neohero-ika je, međutim, samo prividno dovodila do emancipacije od hrišćanske etike. Na jedan sublimiran način i Arturovi vi­tezovi su, naravno, hrišćanski vitezovi; to je sasvim jasno kod Parsifala. U mitosu ο vitezu koji traži posudu s Hristo-vom krvlju kristijaniziranje vojnika se dovodi u metaforičke i alegoričke sfere i konačno derelizuje u čistoj mistrici r i tera koja borbu usisava u spiritualne dimenzije. U doba kasne Burgundije kultura ritera je slična doživljenoj l iteraturi.

U simboličkoj magli kasnih srednjevjekovnih ideologija carstva, ritera i država, magli koja je lebdjela nad nepresta­nim ratom feudalaca, gradova, crkve i država Evrope Mac-hiavellijevo /Makijaveli/ učenje je moralo djelovati kao olu­ja koja pročišćava vazduh. Machiavellijev spis ο vladaocu je oduvijek, pogotovo u epohi građanstva, čitan kao testament ciničke tehnike vlasti. Kao neprevaziđeno otkrovenje politič­ke beskrupuloznosti on je podvrgnut moralnoj osudi. Ovdje se kao sredstvo vješte politike otvoreno preporučuje ono što religija u osnovi i bezuslovno osuđuje: ubistvo. Tokom po­vijesti su se, naravno, mnogi koristili ovim sredstvom. No­vost Machiavellijevog učenja nije u tome. Ali to što neko istupa i to otvoreno kaže, to stvara jedan novi nivo morala

143

%

— koji se smisaono uopšte može objasniti samo pojmom ci­nizma. Vladarska svijest se oboružava za novu rundu i pri tom preispituje ono što ima. Tu skoro ne može izostati da neko tako nešto izrekne sasvim razumljivo, drsko, nesputa­no, jasno etc. Izricanje toga se zapravo još i danas smatra skandaloznijim od izričitih činjenica.

Machiavellijeva politička »amoralnost« pretpostavlja bes­krajnu ratnu tradiciju i feudalni i stranački haos 13, 14. i 15. vijeka. Kao istoričar Machiavelli uviđa da su iz blještave odore hrišćanske države istrgnuti i posljednji končići legiti­macije otkad ni jedan vladar više nije bio u stanju da u neprestanom metežu zaraćenih malih sila barem samo na izgled ispuni one najprimitivnije zadatke države — obezbje-đenje mira, garanciju prava, zaštitu života. Ovdje se etablira misao ο jednoj centralnoj sili koji bi bila u stanju da okonča taj haos pojedinačnih sila i da ponovo omogući državni i građanski život. Idealni vladalac jedne takve imaginarne, još nigdje egzistentne centralne sile morao bi naučiti da, ne obazirući se na zabrane i zapetljanosti hrišćanskog morala, na jednom homogenom državnom području radikalno ispo-Ijava moć kao djelotvornu zakonsku, mirovinu i zaštitničku vlast. Zahvaljujući svome cinizmu Machiavelli politički vidi stvari mnogo jasnije nego zemaljske, carske i državne vlas Li kasnog srednjeg vijeka koje su se gložile u jednoj brutalnosti zamagljenoj hrišćanstvom. Vladalačka teorija ovog florentinca postavlja državniku obavezu na bezuslovnu državnu vlast — čime se automatski misli da su mu dozvoljena s v a sredstva. Jedna takva cinička tehnologija moći može biti na snazi sa­mo u situacijama kad je razbijena politička posuda preživ­ljavanja države i kad je centralna vlast, ako uopšte još egzistira, dospjela u ulogu pretučenog psa s kojim čopor bru­talnih, lakomih i haotično sukobljenih malih vlasti igra svoju igru. U takvoj situaciij Machiavellijev cinizam može da ka­zuje istinu; za jedan minut svijeta, tako zvuči jedan drski, suvereni duh koji u amoralnim tonovima pogađa ono pravo i koji može da govori u ime opštijih životnih interesa. Ova cinička svijest vlasti je, međutim, već tako snažno refleksiv­no zavrnuta i na tako riskantan način neobuzdana da se ovaj glas ne može baš lako razumjeti ni gore ni dolje, niti kod vlastodržaca niti u narodu. Možemo se samo osjećati nepri-

144

jatno kad ovdje vidimo opis vladarskog suvereniteta koji za sebe i za narod u državi u cjelini čini nešto »dobro« tako što s one strane dobra i zla, protiv pojedinaca reskira najim-famnije zločine.

Mogli bismo pomisliti da je državnička vještina i teorija apsolutističkih država u Evropi 17. i 18. vijeka cum grano salts ispunjavala Machijavellijeve ideje. Apsolutistička država je zaista bila država koja se postavila iznad sukobljenih ma­lih sila, regionalnih suverena, a prije svega iznad krvavo m e đ u s o b n o zavađenih religioznih partija. (»Političarima« su se, u početku, nazivali oni koji su pokušavali da taktički la­viraju i da spram zaraćenih religioznih blokova ostanu rela­tivno neutralni.) No tek što su se etablirale nove, relativno stabilne vrhovne vlasti apsolutističke države su započele da nastupaju u jednom obliku samoulagivanja. I one nastoje da svoje nasilničko jezgro prikriju grandioznom retorikom ο le­galitetu i ο milosti božjoj. Međutim, ma koliko glasna bila priča ο milosti božjoj ona ne može učiniti da kritički raspo­loženi podanici posve zaborave kako je to uistinu i vlast po milosti ubistva, umorstva i tlačenja. Ni jednom modernom državnom biću nije pošlo za rukom da tako potpuno zamu-mulji svoje nasilničko jezgro kako ο tome sanja utopija lega­liteta. Nosioci prve velike pobune protiv moderne (apsolu­tističke) države bili su pripadnici nekadašnjeg slobodnog vi­sokog plemstva i zemljoposjedničko plemstvo koje se plašilo dvorjanstva — dakle grupa ljudi i sama veoma arogantna — koja je jasno zapažala aroganciju centralne vlasti. To bi se skoro moglo shvatiti kao nenamjerni, »popularni« uspjeh Makijavelijevog učenja koji važi za sve centralne vlasti no­vog vremena. Ta cinička amoralnost hegemonijalnih sila se više nije mogla zbrisati kao tema. Države od tada žive u dvojakom ciničkom svjetlu — od prepolovljene legitimacije i od prepolovljenog uobraženja. Relativni suvišak nasilja, tlačenja i uzurpacija prat i čak i ona državna bića koja se najviše zalažu za legitimaciju i pravdu. Ispod svakog ma kako zaklinjućeg mirovnog postupka neke države probija se militaristički donji veš (oni moderni govore isto kao i s tar i : Si vis pacem para bellum, želiš li mir spremaj se za rat). Kroz najbolji pravni sistem neprestano proviruju surove či­njenice kao što su klasne privilegije, zloupotreba vlasti, pro-

145

izvoljnost i nejednakosti; iza jurističkih fikcija slobodne raz­mjene dobara, slobodnog ugovora ο radu, slobodnog obra­zovanja cijena posvuda se pojavljuju svakakve nejednakosti u moći i ucjene; i ispod najsublimnijih i najslobodnijih oblika estetičke komunikacije ipak još žubore glasovi socijalne pat­nje i kulturnih surovosti. U ovom pogledu vrijedi kazivanje Waltera Benjamina da nema svjedočanstva kulture koje isto­vremeno ne bi bilo i svjedočanstvo varvarstva.

Od 18. vijeka naovamo politička atmosfera srednje Ev­rope je oplođena »javnim tajnama«. Tajne vlasti se otkrivaju dijelom diskretio, u privatnim ili tajnim okvirima, dijelom u obliku javne publističke agresije. Vlast sad opet treba da se osjeća odgovornom pred moralom. Porijeklo apsolutizma i njegovog »državnog rezona« koji se zasnivao na sposobnosti vladara da prevaziđu male ratove i religiozne masakre ovdje je već odavno palo u zaborav. Političko-moralistička kritika 18. vijeka se diže protiv apsolutističke »despotije« ubij edena da bi ona moralno besprijekorno postupala s vlašću, samo kad bi je imala. Sad se za preuzimanje vlasti kandiduje jed­na nova socijalna klasa, građanstvo pod imenom »narod« (»prostaci«, »treći stalež« etc.). Francuska revolucija — u fazi ubistva kralja — na čelo državnog bića dovodi jednu vladu »naroda«. Međutim, ono što je povelo revoluciju kao »narod« u eri koja slijedi etablira se kao buržoaska aristokratija, kao finansijska, obrazovna i poduzetnička aristokratija — a pored toga se sklapanjem brakova strostruko isprepliće sa starijim krvnim plemstvom. Veoma brzo ovaj novi vladajući sloj koji se nazivao narodom i koji se radi svoga legitimiranja pozivao na princip narodnog suvereniteta osjetio je na svojoj koži pro-tivurječnosti vladanja. Jer ko se poziva na narod taj priziva narod i poziva ga da se živo zainteresuje za mahinacije koje se u njegovo ime odvijaju na njegovoj grbači.

Sada se na višoj povijesnoj razini ponavlja protivurječnost kristijanizirane države u protivurječnostima građanske države koja se poziva na suverenitet naroda i koja vrhušku vlasti čini zavisnom od opštih izbora (ili se pravi da čini). Jer isto ono­liko malo koliko je hrišćanska »država« srednjeg vijeka ostva­rivala hrišćansku etiku ljubavi, pomirenja i slobodnog brat­stva, toliko malo ubjedljivo su moderne »građanske« države mogle da zastupaju svoje maksime (»sloboda, jednakost, brat­stvo, solidarnost«) ili čak i samo životne interese širokih na-

146

rodnih masa. Ko proučava položaj seoskog stanovništva u 19. vijeku, a pogotovo onaj ko proučava položaj rastućeg indu­strijskog proletarijata i razvitak pauperizma u doba građan­ske vladavine, pa uz to i položaj žena, slugu, manjina etc. — tome mora pasti u oči da je u osnovi pozivanja na narod jedan osakaćeni i polovični pojam naroda.

Sada postaju mogući i neophodni socijalistički pokreti; oni zahtijevaju da ono što se dešava u ime naroda stvarno vrši narod i da se dešava za narod; onaj ko se poziva na narod mora i da »služi tom narodu«; počev od toga da se ne upliće u one ubilačke »ratove naroda« tipične za epohu u kojoj »u ime naroda« državom upravljaju vladajuće građanske ili feu-dalnoburžoaske klase; završavajući time da narod pravedno učestvuje u bogatstvu koje proizvodi svojim radom.

U sekularnom konfliktu socijalističkih pokreta sa, recimo, »građanskom nacionalnom državom«"' izbila su dva nova ok­reta i polemičko-refleksivna zavrtanja političke svijesti koja vladaju najvećim dijelom 20. vijeka. Oba su kasni, kompleksni oblici ciničke svijesti. Prvi je ono što nazivamo fašizmom. On se svodi na to da se relativno neženirano izjašnjava za čistu politiku sile. U ciničkom maniru on čak odustaje od napora da traži legitimaciju time što brutalnost i »sveti egoizam« otvoreno proklamuje kao političku nužnost i kao historijsko--biološki zakon. Hitlera su njegovi savremenici osjećali kao »velikog govornika« između ostalog i zato što je on jasnim tonom gole realnosti govorio ο onome što već odavno nije od­govaralo njemačkoj duši i što je ona u smislu svojih narcisti-čko-brutalnih predstava ο poretku htjela da ukloni: opaki vaj-marski parlamentarizam, infamni versajski ugovor etc., a na­ročito »krivce« i nepodobne — socijaliste, komuniste, sindika-liste, anarhiste, moderne umjetnike, Cigane, homoseksualce, a prije svega Jevreje koji su morali da plate kao unutarnji ne­prijatelj i kao univerzalna projekciona figura. Zašto baš oni? Kakav je smisao ove jedinstvene zloćudne omraženosti? Ma­sovnim ubistvima fašisti su željeli da razbiju ono ogledalo koje je jevrejski narod držao pred fašističkom arogancijom svojim pukim postojanjem. Jer fašista, taj herojski napuhani niko,

14 Ako posmatramo detalje vidjećemo ono problematično ovih gru­bih tipizacija: do 1918. godine, na primjer, njemačku državu zbog nje­zine feudalne komponente etc. još ne možemo nazvati građanskom.

147

ni od koga se nije morao toliko plašiti da će ga prozrijeti ko­liko od Jevreja koji zbog svoje patničke tradicije quasi već po prirodi svojoj ironički nastupaju prema svakoj premoći. Centralne figure njemačkog fašizma morale su osjetiti da nji­hov arogantni hiljadugodišnji rajh nikad neće moći vjerovati u sebe dokle god je u jednom kutku sopstvene svijesti budno sjećanje da je ovaj zahtjev za vlašću čista poza. To mjesto, mjesto onih koji se toga sjećaju zauzimali su kod njih »ti Jevreji«. Antisemitizam ukazuje na jednu naprslinu u faši­stičkoj volji za moći; ova moć nikad neće moći biti tako ve­lika da bi mogla prevazići ono njoj upućeno kiničko-jevrejsko Ne. »Drski Jevrejin« je postala natuknica, riječ vodilja i riječ smrti fašizma. Iz rezignirane, prilagođavanjem prikrivene re­sistance — nasljedstva modernog jevrejstva, u centar fašistič­ke svijesti je još uvijek zračila jedna tako intenzivna negacija silničke arogancije da su njemački fašisti, ubij edeni u sop-stvenu grandioznost, gradili logore uništenja ne bi li iskori­jenili ono što je stajalo na putu njihove nastrojenosti. Zar ovaj narod nije živio s melanholičnim saznanjem da su sve mesije oduvijek bile lažne? Kako da taj njemački mesija iz austrijskog noćnog skloništa koji je dopuštao da ga slave kao novog Barbarosu iz Kifhojzerskih /Kyffhäuser/ brda vjeruje u sopstvenu misiju, kad je ispod oka na samog sebe gledao očima »zlog Jevrejina« koji »sve razara«? Ni jedna volja za moći ne podnosi ironiju volje da preživi i ovu vlast.1 3

Jä Uzgredna napomena: Pisanje ovih bilježaka ο cinizmu — da će od toga proizići kritika ciničnog uma, do tada nisam znao — ja sam započeo kratko nakon što sam gledao jedan intervju sa jevrejskim fi­lozofom i politologom Hannah Arendt /Hana Arent/ koji je Günther Gaus /Ginter Gaus/ vodio prije više godina i koji je povodom pete godišnjice njezine smrti bio ponovo prikazan na televiziji. Ovaj razgo­vor, vrhunac opuštenog ćaskanja i filozofiranja pred publikom i jedan od malo primjera inteligencije na televiziji, vrhunac je dostigao kad je gospođa Arendt o svojoj djelatnosti na jerusalimskom procesu protiv ubice miliona, Eichmanna /Ajhman/. Trebalo je čuti kako je ova žena tvrdila da se prilikom proučavanja više hiljada stranica zapisnika ο saslušanju često grohotom smijala zbog komičnih gluposti koje su odlu­čivale ο životu i ο smrti bezbroj ljudi. U tom samosvjesnom priznanju Hannah Arendt bilo je nečeg frivolnog i u najpreciznijem smislu te riječi kiničkog, što se poslije prvog iznenađenja pokazalo kao oslobađa­jući i suvereni izraz istine. Kad je gospoda Arendt onda, kao dodatak čak još napomenula da joj je i egzil često činio zadovoljstvo, jer je bila mlada, a improvizacija u nesigurnom ima svoje draži, morao sam se i ja smijati i s tim smijehom započelo je »to« da pišem ovu knjigu.

148

Naravno, fašistička država 20. vijeka se ne može smatrati apsolutnim tipičnim reprezentantom moderne, »građanske«, na suverenitetu naroda zasnovane države. Pa ipak, fašizam razvi­ja jednu od latentnih mogućnosti »građanske« narodne države. Njezin bijesni antisocijalizam jasno ukazuje na to da u fašiz­mu imamo jedan politički proces otpuštanja kočnica — naime jednu vladalačko-ciničku odbrambenu reakciju protiv socija­lističke postavke da se narodu da ono što mu je obećano i što mu pripada. Fašizam, doduše, takođe želi »sve za narod«, ali on prethodno postavlja jedan lažni pojam naroda — narod kao monolit, kao homogenu masu koja je poslušna jednoj jedinoj volji. (»Jedan narod, jedan rajh, jedan firer«).16 Time je uda­ren šamar liberalnoj ideologiji. Lične slobode, sopstvena volja? Sopstveno mišljenje? Sve je to brbljarija! Utoliko veća brblja­rija što dublje »dolje« se pojavi. Fašizam aktualizuje sklonost »građanske« države da uz »neophodno nasilje« provede parti-kularno definisani »opšti interes« naspram pojedinačnog; ono što njega pri tom odlikuje, to je njegova bezobzirna brutal­nost. Zato je u ono doba kad je fašizam uskakao u državnu vlast nekim važnim, nefašističkim državotvornim interesnim grupama (iz privrede i parlamenta) moglo pasti na pamet da podrže fašiste, misleći da su ovi možda ona nova metla kojom će moći dobro očistiti sve štetne »pojedinačne« interese (dolje). Zar je zaista bilo ljudi koji su bili tako cinički raspoloženi da povjeruju kako će moći kupiti Hitlera i njegovu ciničku bru­talnost? (Jedan od njih — Thyssen /Tisen/ — stvarno je na­pisao memoare pod naslovom«: i paid Hitler.)n Fašistička dr­žava s njezinom zagušljivom zbrkom kapitala i narodne ideo­logije, idealizma i brutalnosti zaslužuje jedinstveni filozofski predikat: cinizam cinizma.

Druga komplikovana zavrnutost moderne političke svije­sti odigravala se u novijoj ruskoj povijesti. Izgleda da postoji tendencija da se militarizam i radikalizam socijalističkih po­kreta proporcionalno razvijaju u standard tlačenja u jednoj zemlji. Sto moćniji je u Evropi, naročito u Njemačkoj, posta-

m Uostalom, u narodnim demokratijama nailazimo na komplemen­tarnu prevaru.

17 Odlučio sam da novčani cinizam uračunam u sekundarne ciniz­me. Razmjenski cinizam koji obrađujem pod Β III čini mi se kao izliv prisila vlasti.

149

ni od koga se nije morao toliko plašiti da će ga prozrijeti ko­liko od Jevreja koji zbog svoje patničke tradicije quasi već po prirodi svojoj ironički nastupaju prema svakoj premoći. Centralne figure njemačkog fašizma morale su osjetiti da nji­hov arogantni hiljadugodišnji rajh nikad neće moći vjerovati u sebe dokle god je u jednom kutku sopstvene svijesti budno sjećanje da je ovaj zahtjev za vlašću čista poza. To mjesto, mjesto onih koji se toga sjećaju zauzimali su kod njih »-ti Jevreji«. Antisemitizam ukazuje na jednu naprslinu u faši­stičkoj volji za moći; ova moć nikad neće moći biti tako ve­lika da bi mogla prevazići ono njoj upućeno kinieko-jevrejsko Ne. »Drski Jevrejin« je postala natuknica, riječ vodilja i riječ smrti fašizma. Iz rezignirane, prilagođavanjem prikrivene re­sistance — nasljedstva modernog jevrejstva, u centar fašistič­ke svijesti je još uvijek zračila jedna tako intenzivna negacija silničke arogancije da su njemački fašisti, ubij edeni u sop-stvenu grandioznost, gradili logore uništenja ne bi li iskori­jenili ono što je stajalo na putu njihove nastrojenosti. Zar ovaj narod nije živio s melanholičnim saznanjem da su sve mesije oduvijek bile lažne? Kako da taj njemački mesija iz austrijskog noćnog skloništa koji je dopuštao da ga slave kao novog Barbarosu iz Kifhojzerskih /Kyffhäuser/ brda vjeruje u sopstvenu misiju, kad je ispod oka na samog sebe gledao očima »zlog Jevrejina« koji »sve razara«? Ni jedna volja za moći ne podnosi ironiju volje da preživi i ovu vlast.'5

13 Uzgredna napomena: Pisanje ovih bilježaka ο cinizmu — da će od toga proizići kritika ciničnog uma, do tada nisam znao — ja sam započeo kratko nakon što sam gledao jedan intervju sa jevrejskim fi­lozofom i politologom Hannah Arendt /Hana Arent/ koji je Günther Gaus /Ginter Gaus/ vodio prije više godina i koji je povodom pete godišnjice njezine smrti bio ponovo prikazan na televiziji. Ovaj razgo­vor, vrhunac opuštenog ćaskanja i filozofiranja pred publikom i jedan od malo primjera inteligencije na televiziji, vrhunac je dostigao kad je gospođa Arendt o svojoj djelatnosti na jerusalimskom procesu protiv ubice miliona, Eichmanna /Ajhman/. Trebalo je čuti kako je ova žena tvrdila da se prilikom proučavanja više hiljada stranica zapisnika ο saslušanju često grohotom smijala zbog komičnih gluposti koje su odlu­čivale ο životu i ο smrti bezbroj ljudi. U tom samosvjesnom priznanju Hannah Arendt bilo je nečeg frivolnog i u najpreciznijem smislu te riječi kiničkog, što se poslije prvog iznenađenja pokazalo kao oslobađa­jući i suvereni izraz istine. Kad je gospođa Arendt onda, kao dodatak čak još napomenula da joj je i egzil često činio zadovoljstvo, jer je bila mlada, a improvizacija u nesigurnom ima svoje draži, morao sam se i ja smijati i s tim smijehom započelo je »to« da pišem ovu knjigu.

148

Naravno, fašistička država 20. vijeka se ne može smatrati apsolutnim tipičnim reprezentantom moderne, »građanske«, nä suverenitetu naroda zasnovane države. Pa ipak, fašizam razvi­ja jednu od latentnih mogućnosti »građanske« narodne države." Njezin bijesni antisocijalizam jasno ukazuje na to da u fašiz­mu imamo jedan politički proces otpuštanja kočnica — naime jednu vladalačko-ciničku odbrambenu reakciju protiv socija­lističke postavke da se narodu da ono što mu je obećano i što mu pripada. Fašizam, doduše, lakođe želi »sve za narod«, ali on prethodno postavlja jedan lažni pojam naroda — narod kao monolit, kao homogenu masu koja je poslušna jednoj jedinoj volji. (»Jedan narod, jedan rajh, jedan firer«).16 Time je uda­ren šamar liberalnoj ideologiji. Lične slobode, sopstvena volja? Sopstveno mišljenje? Sve je to brbljarija! Utoliko veća brblja­rija što dublje »dolje« se pojavi. Fašizam aktualizuje sklonost »građanske« države da uz »neophodno nasilje« provede parti-kularno definisani »opšti interes« naspram pojedinačnog; ono što njega pri tom odlikuje, to je njegova bezobzirna brutal­nost. Zato je u ono doba kad je fašizam uskakao u državnu vlast nekim važnim, nefašističkim državotvornim interesnim grupama (iz privrede i parlamenta) moglo pasti na pamet da podrže fašiste, misleći da su ovi možda ona nova metla kojom će moći dobro očistiti sve štetne »pojedinačne« interese (dolje). Zar je zaista bilo ljudi koji su bili tako cinički raspoloženi da povjeruju kako će moći kupiti Hitlera i njegovu ciničku bru­talnost? (Jedan od njih — Thyssen /Tisen/ — stvarno je na­pisao memoare pod naslovom«: I paid Hitler.)i7 Fašistička dr­žava s njezinom zagušljivom zbrkom kapitala i narodne ideo­logije, idealizma i brutalnosti zaslužuje jedinstveni filozofski predikat: cinizam cinizma.

Druga komplikovana zavrnutost moderne političke svije­sti odigravala se u novijoj ruskoj povijesti. Izgleda da postoji tendencija da se militarizam i radikalizam socijalističkih po­kreta proporcionalno razvijaju u standard tlačenja u jednoj zemlji. Što moćniji je u Evropi, naročito u Njemačkoj, posta-

l6 Uostalom, u narodnim demokratijama nailazimo na komplemen­tarnu prevaru.

17 Odlučio sam da novčani cinizam uračunam u sekundarne ciniz­me. Razmjenski cinizam koji obrađujem pod Β III čini mi se kao izliv prisila vlasti.

149

jao radnički pokret — u skladu s realnim porastom proleta­rijata u procesu industrijalizacije — to zakonitiji (»građanski-ji«) je on bivao u svom prosječnom političkom nastupanju, to više je on vjerovao u postepeno probijanje nasuprot svojim protivnicima, snagama kasnofeudalne i buržoaske države. Ali i obratno: što moćnija i nepobjedivija je stvarno bila jedna despotsko-feudalna državna sila, to joj se fanatičkije suprot­stavljala »socijalistička« opozicija. Mogli bismo pokušati da to ovako izrazimo: što zrelija je neka zemlja bila za ugradnju socijalističkih elemenata u svoj društveni poredak (visoka ra­zvijenost proizvodnih snaga, visoki stupanj zaposlenosti na­jamnih radnika, visoki stepen organizacije »proleterskih« in­teresa etc.) to mirnije su vođi radničkog pokreta čekali svoj čas. Snaga i slabost socijaldemokratskog principa je oduvijek bilo pragmatičko strpljenje. Ili drugačije: što nezrelije1 8 je ne­ko društvo bilo za (kao postkapitalizam zamišljeni) socijali­zam, to neumoljivije i uspješnije je radikalni socijalizam umio da se stavi na čelo prevratničkih pokreta.

Ako postoji zakon borbene logike koji kaže da se u toku dugih konflikata protivnici uzajamno asimilišu, onda se on obistinio u konfliktu između ruskih komunista i carističke despotije. Ono što se u Rusiji odigravalo između 1917. godine i XX Kongresa partije, to moramo shvatiti kao ciničko-ironički legat carizma. Lenjin je postao izvršilac testamenta jedne des­potije koja je bila uništena što se tiče njezinih reprezenata, ali ne što se tiče njezinih postupaka i unutarnj ih struktura. Staljin je tradiranu despotiju uzdigao na tehnički nivo 20. vijeka — na način pred kojim bi preblijedio svaki Romanov. — Ako je već pod carevima ruska država bila preuska košu­lja za društvo, komunistička partijska država je tek bila u luđačkoj košulji. Ako je za vrijeme carizma jedna malena gru­pa privilegovanih svojim aparatom vlasti putem terora pod kontrolom držala jedno ogromno carstvo, onda je poslije 1917. godine jedna nova grupa profesionalnih revolucionara bila ta koja je, jašući na valu zasićenosti ratom i seljačke i proleter­ske mržnje protiv »onih gore«, srušila tog Golijata.

18 Zreo-nezreo, to nisu vrijednosni sudovi već mjerne skale za ob­jektivne uslove socijalizma. Ako socijalizam definišemo kao oslobođenje socijalne produktivnosti od kapitalističkih okova, onda najprije moraju biti stvoreni kasnokapitalistički odnosi koji se mogu »prevazići«.

150

Pa zar Lav Trocki, kao Jevrejin, nije bio nasljednik jed­ne prastare tradicije otpora i samopotvrđivanja protiv aro­gantne vlasti? Trocki je morao da doživi da ga protjeraju i ubiju njegove kolege koje su izrasle u Golijata. Zar u Stalji-novom ubistvu Trockog nije na djelu ona ista cinička replika preduzetne vrhovne vlasti kao u fašističkom pokolju naroda? Oba puta se radi ο osveti poduzetne vlasti onome za koga ona zna da je nikad neće respektovati, već da će tom strašilu ne­prestano dovikivati: legitimiši se ili ćeš biti prevaziđen! U Trockijevoj ideji ο permanentnoj revoluciji se krilo nešto od . saznanja da politička vlast svake sekunde svoga postojanja mora iznova da se opravdava kako bi se razlikovala od kri­minala. Ta sila mora na svom području da se dokazuje kao vlast mira, prava i zaštite, kako bi omogućila novu punoću samodjelatnog života. Ideja permanentne revolucije ne poziva na stalni haos, ona je šifra jevrejske svijesti da će ponižena biti svaka puka državna arogancija — pa makar tako što ni­kad, dokle god ona postoji, neće nestati sjećanja na njezine zločine. Ako se ruska resistance još i danas izražava jezikom hrišćanskih i ljudskih prava onda je to zato što je samooslo-bodilački proces u Rusiji do danas zastao tamo dokle je stigao između februara i crvenog oktobra 1917; kod zahtjeva za ljud­skim pravima kao opštoj formuli građanskih sloboda. Zemlja koja prilikom skoka iz despotije u socijalizam želi da preskoči »liberalnu fazu« ponovo pada u despotiju. Ruski narod je sebe učinio oruđem jedne budućnosti koja nikako nije htjela da dođe i koja, poslije svega što se desilo, nikad neće doći ona­kva kakva je obećana. Svoja prava na život i na t renutne zahtjeve uma — on je žrtvovao na oltarima konzuma dalekih generacija. Svoje snage života on je utrošio u trci da dostigne konzumno ludilo Zapada i zapadnu tehnologiju oružja.

Što se tiče aktuelnog socijalističkog državnog aparata, većina svjedoka tvrdi da je on u međuvremenu ideološki to­talno prazan. Svako osjeća onaj jaz između frazeologije lenji-nističke tradicije i svakodnevnih iskustava, pogotovo onaj ko je po službenoj dužnosti prisiljen da govori ovu frazeologiju. Svijet se raspada u dvije odvojene dimenzije; posvuda se ra­čuna s raspadnutom zbiljom. Realnost počinje tamo gdje za­vršava država i njezina terminologija. Tim istočnim stanjima jedne lebdeće šizoidne difuzije realnosti nećemo se približiti s

151

uobičajenim pojmom »laž«. Jer svako zna da je ometen odnos između »riječi« i »stvari«, ali se zbog nedostatka javnih kon­trolnih diskusija Ova Ometenost etablira kao nova normalnost. Stoga ti ljudi svoje samodefinicije sebi ne daju u pogledu na socijalističke vrijednosti i ideale već time što polaze od bez-alternativnosti i bezizlaznosti stvarno datog, to znači od jed­nog »socijalizma« koji se skupa s njegovom zračećom istini­tom, ali nažalost samo retoričkom stranom podnosi kao zlo. Ako cinizam — po uzoru na Velikog inkvizitora Dostojevskog — može da pređe u tragiku, onda je to moguće ovdje gdje je u simbol bezizgleda zamrznuta riječ socijalizam koja svagdje u svijetu za ljude opisuje nadu da će postati gospodari šop-stvenog života. Znak toga je ciničko ometanje govora epohal­nih razmjera. I spolja gledano očigledno je da politika cen­tralnih socijalističkih sila više ne donosi nikakvu socijalističku nadu. Marksističko-lenjmističkom terminologijom Istok provo­di golu hegemonističku politiku, a čovjek izbjegava da se tome smije ili da zviždi kroz zube jer ne možemo znati šta će se desiti kada golišavi car primijeti da već odavno go ide ulicom. To drugo je već odavno to isto, ali šta će se desiti kad to izi­đe na vidjelo? Zbog čega je, da bi se zaštitila ta fiktivna dru-gost, organizovana najveća vojna sila na svijetu?

Pokušamo li sebi predstaviti šta bi krajem 20. vijeka, po­slije temeljitog proučavanja političke situacije, učinio jedan Machiavelli /Makijaveli/, onda bi to vjerovatno bio cinički savjet velikim silama da s beskrupuloznom otvorenošću ob­jave obostrani bankrot sistema, prVo, kako bi oba motivisao na uzajamnu pomoć, drugo, da bi svoje od politike umorne podanike pokrenuli na jednu veliku ofanzivu pronalazaćkc samopomoći i treće, zato što će do bankrota tako i tako doći. Pravilno pozitivistički Machiavelli bi utvrdio da veliki dio takvozvanih problema oko 2000. godine predstavlja »prividne probleme« koja rađa suprotnost između dva međusobno su­protstavljanja bloka vladavine zato što je jedan od njih pokušao da se organizuje kao društveni sistem koji vodi iznad kapitalizma, a da ga zapravo nije ni upoznao; istovremeno onaj drugi blok — truli, stari, »prezreli« kapitalizam — ne može sebe da prevaziđe jer je kuća »socijalizam«, u koju bi on mogao da se preseli, već zauzeta. Ta konkurencija između Istoka i Zapada prema tome — razjasnio bi Machiavelli na

152

svoj poznati suho zlobni način — nije neka produktivna konkurencija sila u uobičajenom smislu i nije klasično he-gemonističko-'-rivalstvo,- već je to abortirani konflikt kompli-kovanijeg tipa. »Socijalizam« je postao glavna prepreka koja kapitalizmu sprevača prelaz u njega; istovremeno, na ovaj način »zakovani« kapitalizam Zapada je glavna prepreka ot­vorenom prilazu istočnih sistema njemu. Dok, dakle, Istok sistematski živi iznad svojih mogućnosti padajući se socija­lizmu, Zapad sistematski ostaje ispod svojih mogućnosti, jer mora defanzivrio da formuliše SVOje ideje ο budućnosti: na­ime, on nipošto neće ovaj socijalizam — što je razumljivo, jer ni jedan sistem ne može sebi kao cilj da želi ono što je već--odavno prevažišao. Uškopljeni i osakaćeni državni ka­pitalizam istočnog tipa ne može biti ideja budućnosti za kapitalizam.

Ako, dakle, hoćemo da razriješimo taj konflikt, mi naj­prije moramo dobro shvatiti ovaj jednovrsno paradoksalni tip konflikta. Ovdje bi se Machiavelli osvrnuo prema svom kolegi Marxu koji je stvorio prve začetke jedne opšte (histo-rijsko-političke) polemike1 9. Ova Marxova opšta polemika omogućava nam da pravimo razliku između rivalskih kon­flikata istovrsnih sistema i evolucijom uslovljenih konflikata među nejednakim sistemima koji se jedan od drugog razli­kuju po stupnju razvoja. Ovdje dolazi do konflikta između manje razvijenog i razvijenog sistema, pri čemu ovaj drugi nužno izrasta iz prvog. Ove posljednje vrste je idealiter kon­flikt između kapitalizma i socijalizma. On, gledajući logički na stvari, jedino i samo može biti konflikt prevazilaženja, pri čemu se staro opire novom koje, ipak, neminovno pro-izilazi iz njega samog. Novo postaje nužno kad staro postane okov. Upravo to nam tvrdi Marx o suštini potpuno razvije­nog kapitalizma: kad se on, najprije, potpuno razvije, on sam postaje prepreka ljudskom produktivitetu koji je dosad forsirao; tu prepreku, dakle, treba srušiti: to je socijalizam. Socijalizam — na svim nivoima — donosi razgraničenje ljud­skog produktiviteta od kapitalističkih uslova, tj. prije svega

19 Up. poglavlje »Metapolemika« u Glavnom logičkom dijelu. Tamo ja pokušavam da pod pojmom opšte polemike obrazložim jednu racio­nalnu dijalektiku. Istovremeno, tamo dajem i kritiku marksističke upo­trebe dijalektike.

153

od kapitalističkih odnosa svojine. Ako, sada, osmotrimo šta se danas u svjetskoj politici predstavlja kao konflikt između kapitalizma i socijalizma, odmah ćemo zapaziti da to nipošto nije onaj konflikt između starog i novog što ga je istraživao Marx, već daleko više rivalski konflikt između dvije impe­rije. Dakle ništa novo pod ovim suncem? Novo nastaje obrta­njem ovog rivalskog konflikta oko sopstvene sociološke i hi­storijske ose. Marksistički pokušaj da se zahvaljujući socio-loško-ekonomskom uvidu upravlja poviješću doveo je do toga da se potpuno iskrive sve povijesne perspektive budućnosti. Zahtjev da se ovlada poviješću sistema umjesto da se ona prepusti svom — spoznatom — hodu u raskoraku je s jed­nim ogromnim mjerilom. Jer, odista, budućnost kapitalizma nije u vječito novom kapitalizmu, već da iz njega samog i njegovih sopstvenih dostignuća izraste nešto što dolazi po­slije njega, što ga prevazilazi, što ga nasljeđuje i što će ga učiniti predistorijom; jednom riječju, on omogućava svoj sopstveni uspon u postkapitalizam, a ako ovaj nazovemo so­cijalizmom, onda bi za sve strane moglo biti dovoljno jasno definisano šta se mislilo: poslije-kapitalizam koji je izrastao iz prezrelog kapitalizma.

No ne smije se ni sanjati da ovaj razvitak možemo »na­turiti« samo zato što smo spoznali ove odnose. Ostaće zago­netka s kojim pravom je Lenjin mogao ili htio da vjeruje kako Rusija predstavlja slučaj na koji se može primijeniti ova marksistička teorija razvoja i revolucije. Ta zagonetka nije u Lenjinovim autentičnim revolucionarnim motivacija­ma, već u načinu na koji je on jednu zapadnu političkoeko-nomsku teoriju prisilno primijenio na jednu poluazijatsku, slabo industrijalizovanu agrarnu imperiju. Čini mi se da ne može biti drugog odgovora osim: jedna apsolutna želja za revolucijom je ovdje tražila neku makar polovično odgova­rajuću teoriju, a tamo gdje se pokazalo da ta teorija ne od­govara u potpunosti, jer nije bilo realnih pretpostavki za njezinu primjenu, od namjere da se ona primijeni postala je prisila da se ona falsifikuje, pogrešno tumači i iskrivi. U Lenjinovim rukama marksizam je postao legitimaciona teorija za jedan pokušaj da se stvarnost silom odgura tamo gdje bi onda, jednom kasnije, bile date pretpostavke za primjenu Mai-xove teorije, naime u kasnokapitalističke, dakle za revoluciju

154

zrele odnose. Kako? Forsiranom industrijalizacijom, Sovjetski Savez do danas još traga za uzrocima one druge revolucije u toku 1917. godine. On bi, na izvjestan način, htio da »naknad­no opravda« neophodnost socijalističke revolucije i, ako sve ne vara, on je na najboljem putu da to učini. Jer kao ni u jednoj drugoj zemlji na kugli zemaljskoj tamo su — po Marxovoj formulaciji — proizvodni odnosi postali okovi za proizvodne snage. Ako ovaj poguban odnos označava opštu formulu za jednu revolucionarnu napetost, onda je on ovdje dat u pri­mjerno oštrom obliku.

Ono što je u aktuelnoj svjetskoj situaciji konflikt u sa­mom sistemu, na apsurdan način se prezentira kao konflikt između dva sistema. Istovremeno, ovaj ospoljeni konflikt iz­među sistema je postao glavni okov oslobođenju ljudskog pro-duktiviteta. 2 0 Taj takozvani sistemski konflikt odigrava se iz­među dva mistificirana mistifikatora. Putem jedne paranoidne politike što boljeg naoružanja dva realna prividna protivnika sebe prisiljavaju na održanje imaginarne, samomistifikacijom učvršćene diferencije sistema. Tako se uzajamno parališu je­dan socijalizam koji neće da bude kapitalizam i jedan kapi­talizam koji neće da bude socijalizam. Još više, taj konflikt konfrontira jedan socijalizam gdje se u cilju sprečavanja ka­pitalizma praktikuje više eksploatacije nego u kapitalizmu i jedan kapitalizam koji je, da bi spriječio socijalizam socija­listički] i od socijalizma.21 U smislu Marxove opšte polemike Machiavelli bi konstatovao da je razvojni konflikt zaustavljen jednim ospoljenim pogrešnim hegemonističkim konfliktom. Dva proizvodna giganta troše ogromne dijelove društveno proizve­denog bogatstva za militarističko učvršćenje jednog razgrani­čenja sistema koje je, u osnovi, neodrživo.

Dakle, kao što je rečeno, Machiavelli bi krajem 20. vijeka vjerovatno preporučio objavu generalnog bankrota sistema. Ta objava mora da prethodi takozvanom razoružanju. Jer ono što te sisteme naoružava, to je upravo predstava da su oni me­đusobno fundamentalno suprotni i da žele nešto sasvim razli-

20 Ovo nije pledoaje u korist neke »produktivističke« ideologije. Produktivnost je višedimenzionalni pojam. Novija svijest ο političkoj ekologiji, uostalom, pretpostavlja kulminaciju produktivizma.

21 Dijalektika — kao dijalektika ometanja. To je realistička baza Adornove Negativne dijalektike.

155

čito, što treba po svaku cijenu braniti. Smanjenje napetosti putem razoružanja — to je opet jedna od onih po život opa­snih mistifikacija koje sve vide u obrnutom redosljedu. Do smanjenja napetosti može doći samo kao opuštanje polazeći iznutra, to znači kao uvid u činjenicu da nemamo ništa da izgubimo sem neizdržive naoružane iluzije ο razlici sistema.

Vjerovatno bi Machiavelli ponovo napisao jedno malo djelo ο vještini vladanja, no ovog puta ne pod naslovom Vla­dalac već s natpisom Ο slaboj državi — a potomstvo bi se opet jednom složilo da je ova knjižica skandal. Machiavelli vjerovatno još ne bi sasvim odustao od svog florentinskog hu­manizma, pa bi svoj t raktat napisao u obliku dijaloga između dva partnera — Davida i Golijata; jedno mjesto odatle bi moglo da glasi:

DAVID — Pa Golijate, još uvijek živ i zdrav, još uvijek oran za borbu? Nadam se da si u formi za jedan novi dvoboj. GOLIJAT — Nije fer Davide! Zar ne vidiš da sam danas malo indisponiran. DAVID — Kako to sad? GOLIJAT — Duga je to priča. DAVID — Ja volim priče. Kako bi bilo da za danas odgodimo naš dvoboj i da pričamo priče? Pobjednik je onaj ko ispriča luđu priču, ali ona mora biti isti­nita. Hoćeš li ti početi? GOLIJAT — Hm, ako baš hoćeš. Priča umjesto bor­be, čudna ideja. No što se mene tiče, može. Daj da malo razmislim. Dakle, prije izvjesnog vremena mi se desilo što me tako uznemirava da nikako ne mogu da dođem sebi. Ti znaš, onda, poslije Velikog rata, ja sam pobije­dio giganta Caputa i iskorijenio sve njegove prista­lice. Bio je to veliki uspjeh jer njih je bilo mnogo i nije mi bilo lako da svima uđem u trag. Oni su se rafiniralo skrivali medu mojom vojskom. Na kraju uspostavio sam mir i red i izgledalo je da će sve biti dobro. Jednog dana sretoh jednog giganta koji čim me vidje viknu: Ti si Caput, ja ću te pobijediti! I započe da se oprema ne bi li me uplašio! Ja sam uzalud pokušavao da mu objasnim kako ja nisam

156

Caput, jer pa ja sam ga svojom rukom ubio. Ali on ni da čuje. Neprestano je gomilao najstrašnije ratno oružje da bi se naoružao protiv mene — kojeg je smatrao ubicom Caputom. Tako se bezobzirno na­oružavao da meni nije preostalo ništa drugo nego da se i ja naoružavam i naoružavam. Ničim na svi­jetu nisam uspio da ga ubijedim kako ja nisam Ca­put. A on me stalno uvjeravao u to. Oboje smo ubi-jeđeni da je Caput strašan i da se on svakako mora spriječiti, ali njemu nikako nisam mogao da doka-žem kako ja nisam Caput. I onda, vremenom, posta-doh nesiguran da li sam u ono doba ubio pravog Caputa. Možda onaj kojeg sam ja pobijedio i nije bio Caput, već je Caput ovaj ovdje, taj drugi koji me napada i pokušava da me učini ludim tvrdeći da sam ja on. Ali ja neću dopustiti da me prevari. Sad znam. Vrebamo se dan i noć. Naši brodovi su neprestano na morima, a avioni stalno u vazduhu kako bi odmah mogli udariti ako se onaj drugi po­makne. Ja ne znam ko je on i tvrdim da me za­mjenjuje s nekim drugim, možda čak namjerno. U svakom slučaju sigurno je samo da se mi jedan pro­tiv drugog naoružavamo, naoružavamo i naoruža­vamo. DAVID — To je zaista strašna priča. Moraću se dobro potruditi da nađem luđu. A ti tvrdiš da je istina to što si ispričao? GOLUAT — Naravno. Volio bih da je izmišljeno. Siguran sam da bi mi bilo samo upola loše. Već mi se povraća od tog naoružavanja. Ne mogu već ni da se krećem kao čovjek od oklopa i električnih kontakata koji pale bombe kad ih neko dodirne. DAVID — Dođavola! Pa ti više i ne možeš da se boriš. Sam sebe digao u vazduh. Sto mi to odmah ne reče! Malo je falilo da sam se sad zakačio s to­bom, kao onda kad si još bio pravi protivnik. GOLUAT — Za takve drske riječi ja bih te ranije lupio po njuški. Ali ti si, u neku ruku, u pravu. Kao protivnik ja baš ništa više ne vrijedim. I da ti kažem iskreno, osjećam se tako bijedno da više

157

ne znam šta bih. Svake noći more, to iznuruje, sa­mo bombe, krateri, leševi, otrovni gasovi. DAVID — Is tako nečim ja sam htio da se uhva­tim u koštac. Pa ti nisi div, ti si bebica. Jesi li za­vršio? GOLIJAT — Još nisam. Kad smo već došli dovde treba sve da čuješ. U posljednje vrijeme me stalno muči jedan san: sanjam, kao ja sam miš koji bi htio da umre jer mu je jednostavno dojadio život. Tra­žim mačku koja će mi učiniti tu uslugu. Stanem pred mačku i pokušavam da je zainteresujem za sebe, ali ona ni makac. 'Nije to lijepo od tebe', ka­žem ja mački, 'jer ja sam još mlad, morao bih ti prijati, pa i uhranjen sam dobro'. Ali mačka, ta bla­zirana beštija, samo odgovori: Ί ja sam dobro uhra­njena, pa što da se trudim. To ne bi bilo normalno.' — Na jedvite jade konačno je umilostivih. 'Učiniću ti tu uslugu', kaže ona, 'stavi mi glavu u usta i če­kaj'. Ja učinim kako je ona rekla. Onda još pitam: 'Hoće li to dugo trajati?' Mačka odgovara: 'Upravo onoliko dugo dok mi neko ne stane na rep. — To mora da bude refleksivni pokret. Ali ne boj se, is-pružiću rep.' To je, dakle, smrt, mislim ja u sebi s glavom u mačkinim ustima. Mačka ispruži svoj dla­kavi rep preko pločnika. Čujem korake. Provirim na stranu. I, šta vidim? Ulicom pjevajući ide dvanaest malih slijepih djevojčica iz sirotišta pape Julija.22

DAVID — Svemogući bože! GOLIJAT — I u tom trenutku se uvijek probudim okupan u znoju, možeš zamisliti. DAVID (razmišlja) — Odlučeno je. GOLIJAT — Kako misliš? DAVID — Ti si pobijedio. Ja ti ne mogu suprotsta­viti luđu priču. Pa to je grozno kako ti je. GOLIJAT — Zaista? Pa dobro, pobjeda u pričanju

22 Na priču ο indirektnom samoubistvu miša ukazao mi je Kurt Kreiler /Krajler/. Nju imamo u završnom poglavlju romana Borisa Vunsa L'Ecume des jours, 1946. Njemački prevod Die Gischt der Tage, Frankfurt na M. 1980. Ja sam je ovdje malo izmijenio da bih je uklopio u Golijatovo pričanje.

158

i to je nešto. DAVID — Vjerovatno ti je to posljednja. GOLIJAT — Ko je velik kao ja često će pobjeđi­vati. DAVID — Velik, šta je to?«

3. Seksualni cinizam

Ljubav je dokolica tome služi kokica.

Erich Kästner, Fabian 1931.

Ja to radim rukom, madam... Parodija šlagera

Žena je biće koje se oblači, brblja i svlači.

Voltaire

Idealističke ideologije ljubavi koje tijelu pripisuju podre­đenu ulogu u poređenju s »višim osjećajima« stvorile su po­zornicu za nastup i mimike seksualnog cinizma. Opisivati ka­ko se u pojedinostima odvijalo ovo razdvajanje tijela i duše, te kako je došlo do izgradnje jedne hijerarhije bilo bi kom-plikovano moralnopovijesno i psihoistorijsko poglavlje. Mi će­mo morati započeti s rezultatom ove povijesti, s tim dvojstvom i s dualizmom tijela i duše, srca i genitalija, ljubavi i sek­sualnosti, onog gore i onog dolje — pa i kad bismo priznali da ovi dualizmi ne moraju baš svugdje da označavaju nepo­mirljive suprotnosti.

U platonizmu — koji (zajedno s hrišćanstvom) kao naj­snažnija teorija ljubavi Zapada djeluje do današnjih dana — takođe nalazimo nabačeno to pitanje ο porijeklu u razdvaja­nja tijela i duše i polova, a pošto Platon ovo poglavlje ne može ili neće nadugačko da raspravlja, on se poslužio jednom kraticom. Tamo gdje nećemo da pričamo nadugačko i naši­roko mi se služimo nekim malim mitom koji u slike sažima ono bitno. Čujmo bajku ο androginu iz Platonove Gozbe:

Na početku, tako to glasi u toj mitskoj poemi koju priča Aristofan kao član društva, čovjek je bio sebi seksualno do­voljno i potpuno biće, bio je androgin sa svim ženskim i muš-

159

kim atributima. Taj pračovjek je imao četiri noge i četiri ruke, dva lica i okruglasti stas, kao i genitalije oba pola. Koga onda da začudi što je ovp androgeno čudovište bilo izvanredno obu­zeto sobom samim? Zavidni bogovi su, međutim, razmišljali kako bi mogli kazniti hibris ovog bića. Po kratkom postupku oni su ovog pračovjeka pretesterisali u dva polučovjeka. Sada se ta dva bića zovu muškarac i žena i osuđeni su da krvareći u duši trče za drugom polovinom od koje su odvojeni da bi shvatili kako dio nije cjelina i da čovjek nije bog. Od tada oba ova polučovjeka traže pomoć od Erosa, koji ima moć da spoji ono što pripada jedno drugom i da čovjeka ponovo pri­vede k sebi.

Sarkastična je to priča, a pogrešno je možemo razumjeti samo na jedan način, naime ako je shvatimo kao izraz naiv­nosti. Bajka ο androginu u nizu priča ο Erosu predstavlja iro-ničko-poetsku stanicu, dakle samo puki momenat ili jednu fazu istine. Ova se, doduše, nužno izražava i tako, ali nikako samo tako. U Platonovom razgovoru dolazi do naizmjeničnog ironičkog dešifrovanja poezije i filozofskog jezika — dolazi do prevođenja oduševljenog u razumno i razumnog u oduševlje­no (što vrijedi za mnoge sintetičke mitologije, t j . mitologije koje se reflektiraju u jednom racionalnom jeziku alternativa). Poetski cinizam ove storije shvatićemo tek ako se prisjetimo koliko je grčka kultura idealizovala i slavila ljudsko tijelo. Pripovjedač svojim prijateljima uz gozbu stavlja na sto jed­nog hinduskog monstruma sa osam udova i dva lica kao pra-sliku savršenog čovjeka, uz to još okruglog, nesposobnog da uspravno hoda, do čega je toliko bilo stalo grčkoj etici tijela. Ne može se ni zamisliti kakvu bi uzbunu to biće napravilo na olimpijskim igrama.

Vic te storije se otkriva čim uvidimo da se potpunost ovdje pojavljuje kao nedostatak — kao nedostatak, naime, ljepote. Otuda ona surovost bogova koji su rasjekli narcistićko prastrašilo s jedne strane ima smisao kazne, a s druge strane je to stvaralačka perspektiva. J e r prilikom razdvajanja muš­karca i žene, božanski ironjčki, istovremeno nastaje i ljepota ljudskog tijela. Tek ona žudnoj ljubavi može da pokaže pra­vac. Nerasječeno to okruglasto biće još ne može da spozna ljubav jer u njemu još ne postoji ljepota za kojom se isplati žudjeti u ljubavi. Zato je tek u tom drugom jedinstvu — na-

160

štalom u sjedinjenju razdvojenog — moguća styarna potpu­nost koje u prvom, zbog nedostatka ljepote, još nije bilo. Od­sad, ako treba da dođe do sjedinjenja, u igru mora da uđe Eros, bog želje za spajanjem i opijenosti ljepotom·2 3 Tek posli­je razdvajanja ljudska tijela se sa zadovoljstvom mogu ob­grliti rukama i nogama. Neobična je to slika: predstavimo sa­mo sebi krug pametnih Grka; oni sanjare ο Erosu koji jedno k drugom privodi muškarca i ženu, a istovremeno ovamo ne puštaju ni jednu ženu. Na gozbi, u javnosti, u Akademiji — svugdje su sami muškarci sa svojim erotskim teorijama. Da li je to stvarno tako? Imaju li oni osjećaj da u njihovom d ru­štvu nije zastupljena ženska strana? Osjećaju li oni nedosta­tak suprotnosti, nadražaja, objekata ljubavi i ciljeva čežnje kad su sami između sebe? Ne izgleda tako. Oni očigledno sebe osjećaju kao potpune u duhovnom i u seksualnom pogledu. Kao zatvoreno društvo muškaraca oni uživaju u svijesti jedne kompletne grupe koja sebe ispunjava, u kojoj postoje ono mu­ško i ono žensko, tvrdo i meko, dajuće i uzimaj uće etc. U istopolnom društvu prijatelja ipak postoje sve snage suprot­nog pola, a ono što izgleda da je homoseksualna zajednica krije u sebi širok spektar biseksualnih iskustava. Samo tako možemo sebi predstaviti onu oscilaciju privatnog platonizma. Akademiju, taj hram pametnih muških prijateljstava ispunja­va jedna vibrirajuća atmosfera želje da dođe do razumijeva­nja; težnja za uvidom među njima dobij a istu boju zvuka kao sanjarska težnja za ljubljenim, a samo razumijevanje se može doživjeti kao ljubavna omama koja čini da iščezava ono obično Ja jer je na njegovo mjesto došlo nešto veće, nešto više, obu-hvatnije — entuzijazam, unutarnj i božanski trenutak. Treba jednom vidjeti muškarce — toplu braću kad plešu jedan s drugim — ove zvjezdane časove naivne i jasne biseksualnosti gdje se povezuju snaga i blagost. Između učitelja i učenika mora da postoji ovaj drhtaj u kojem mlada duša, gledajući na spirituelnu žar i prisebnost učiteljevog duha, sluteći sopstveni razvoj i budućnost, širi svoja krila i spoznaje sebe, prevazi-

23 Dijalektika pptpunosti: u samoj potpunosti je i jedan nedosta­tak; potpunost početka zato mora biti premašena potpunošću kraja — prolazom kroz jednu smetnju. To obrazuje jednu osnovnu figuru dija­lektičkih fantazija kretanja: prvi, »izgubljeni« vrh će biti ponovo osvo­jen usponom na drugi, viši.

161

lazeći sebe samu u jednoj nadolazećoj — sadašnjoj veličan-stvenosti koju garantuje učitelj kao neko ko ju je dostigao. Taj erotski fluid daje svoj nezamjenjivi stil školi. On pred­stavlja duh razgovora koji je govorom i odgovorom na njega prožet jednim erotičko-dijalektičkim »Da« do svih pozicija i obrta svijesti. Zahvaljujući komedijaškom kretanju mišljenja dijalog prerasta u rijeku koja energičnim i iznenađujućim ski­danjem blokade s glava oslobađa svijest za iskustvo iskustava, za onaj ekstatički intenzivum koji istovremeno zasija kao isti­na, kao ljepota i kao dobrota duše.

Poznate su opasnosti koje su svojstvene jednoj tako za­nosnoj teoriji ο ljubavi. Kao filozofija prijateljstva ona ostaje vezana za atmosferu jednog užeg kruga, a prilikom svakog prenošenja u opšte moraće djelovati dijelom nerazumljivo, di­jelom iracionalno, dijelom represivno. Ta idealistička erotika mora izgledati kao luckasto sanjarenje svima koji ne spadaju u taj krug prijatelja. Lišen školskog polja snage platonizam će djelovati kao pridika bljutavog spiritualizma. Ljubav prema mudrosti otada postaje sve bespolnija, gubi svoj polni organ i njegovo energetsko jezgro. Počev od tog pada platonizma u puke idealističke riječi kod filozofije se javljaju smetnje u potenciji i u doba kristijanizacije pod okriljem teologije ona u potpunosti postaje organizovano evnuštvo. I sad ne mogu izo­stati materijalistički protuudari. Zbog svog borbenog pravca udara oni imaju kinički kvalitet. No pošto muškarci i žene na različit način doživljavaju pretpostavke maskulinog idealizma, mi ćemo u obzir morati uzeti dvije različite kiničke replike na idealističko potcjenjivanje tijela. Za obje zaista postoje oči­gledni primjeri: seksualni kinizam je u igri kako onda kad Diogen na očigled sviju sebe samog zadovoljava, tako i onda kad domaćicama ili heterama oni previše pametni filozofi omo­gućavaju da osjete ženske sile.

1. Diogen kad javno onaniše: time započinje jedno drugo poglavlje povijesti seksa. U ovom prvom hepeningu naše civi­lizacije antički kinizam pokazuje svoje najoštrije kandže. One su sukrivci tome što na hrišćansko-idealističkom jeziku riječ cinično označava čovjeka kojem više ništa nije sveto, koji smatra da nema više čega da se stidi i koji s ironičnim smi­ješkom otjelovljava »zlo«. Ko bi htio da drži pledoaje za vi­soku ljubav, za partnerstvo duša etc. ovdje nailazi na radi-

162

kalno suprotnu poziciju. Ova uči da je seksualna samodovolj­nost prvotna mogućnost pojedinca. Mogućnost da zadovolji svoje seksualne želje nema samo oficijelno sankcionisani brač­ni par nego već i pojedinac, nasmiješeni masturbant na trgu atinskom. Ta plebejska onanija je šamar kako aristokratskoj igri duša-duša, tako i ljubavnim odnosima u kojima pojedi­nac, zbog seksualnosti, nameće sebi jaram odnosa. Seksualni kiničar ovome otpočetka suprotstavlja samozadovoljstvo koje nije opterećeno skrupulama.

Kad god kinik sretne nekog ko bi htio da ga uvjeri kako on nije životinja, Diogen će izvaditi svoj ud ispod toge i upi­tat i : je Γ to životinjsko ili nije? I uopšte, šta ti imaš protiv životinje? Ako dođe neko ko čovjeku želi da porekne živo­tinjsku bazu kinik će mu dokazati kako je kratak put od šake do uda. Zar nije čovjek baš zahvaljujući svom uspravnom ho­du došao u položaj da su mu šake upravo u visini genitalija? Zar čovjek — antropološki govoreći — nije životinja koja masturbira? Zar njegova autarkička svijest koja se više ne osjeća kao opšta ne može poticati od upravo pomenute pos­ljedice uspravnog hoda? Četvoronošci su u svakom slučaju pošteđeni ove anatomsko-filozofske komplikacije. Našu civili­zaciju masturbacija odista prati kao jedan intimno filozofski i moralni »problem«. U libidinoznom ona je isto što samo-refleksija u duhovnom. Istovremeno, ona obrazuje jedan most od muškog kinizma ka ženskom, naročito onom koji možemo posmatrati u aktuelnim ženskim pokretima. I ovdje onanija važi kao pomoćno sredstvo emancipacije; i ovdje je ona isto onoliko hvaljena i prakticirana kao pravo koje mi sebi uzi­mamo, kao radost za koju ne moramo nikom zahvaljivati,

2. Metodski delikatno poduzeće je govoriti ο ženskom ki-nizmu jer je povijest »ženske svijesti« za cijelo staro doba dokumentovano samo indirektno, u medijumu muških tradi­cija. U svakom slučaju mi se možemo osvrnuti samo na mno­gobrojne tradirane anegdote vezane za žensko-kiničku per­spektivu. To su, naravno, priče ispričane primarno iz muške perspektive, pa one na ženska stvorenja odmah bacaju jedan gospodarskocinički pogled — priče ο ženi kao kurvi i kao opa­koj bračnoj aždaji. Ipak, u mnogim slučajevima je dovoljno samo malo pomjeranje ugla gledanja, pa da iste anegdote do­biju profeminini smisao. One po pravilu odražavaju tipične

163

scene iz borbe polova gdje dolazi do toga da muškarac dospi­jeva u poziciju slabijeg. Njemu se ovo dešava prije svega u dvije oblasti, u seksualnoj ovisnosti i u vođenju domaćinstva.

Prvi primjer prikazuje velikog filozofa Aristotela u ulozi zaljubljene budale. Jedna anegdota ο njemu priča kako se on jednog dana tako strasno zaljubio u atinsku heteru Filis da je izgubio svaku sopstvenu volju i da se bez pogovora podvrga­vao njezinim hirovima. Tako je ta čuvena kurva misliocu jednom zapovjedila da puzi pred njom na sve četiri, a on, voljno bezvoljan, dopusti da ga ona napravi budalom i poslu­ša; krotko se spusti na pod i posluži svojoj gospodarici kao jahaća mazga. Ovaj anegdotski motiv24 je ovjekovečio Hans Baidung Grien /Grin/, godine 1513. — doba Eulenspiegela — prema Lai d' Aristote /Pjesmi ο Aristotelu/ jednog srednje-vjekovnog francuskog pjesnika. Na toj slici, pogleda upravlje­nog prema posmatraču, sjedobradi filozof puzi na sve četiri kroz zidovima ograđeni vrt, a Filis sa širokom stražnjicom i izbačenim stomakom sjedi na njegovim leđima, u lijevoj ruci drži uzde provučene kroz usta mislioca visoka čela, a u desnoj s fino ispruženim malim prstom ukrašeni korbač. Suprotno poniženom filozofu koji unezvereno gleda prema posmatraču njezin je pogled, s glave nagnute na stranu, ukrašene jednom staronjemačkom kapom, upravljen ispred nje na zemlju; nje­zina ramena su spuštena, njezino tijelo debeljuškasto, pre­tilo i melanholično. — Kinički smisao te priče glasi: ljepota diže svoj bič na mudrost, tijelo pobjeđuje um; strast čini duh povodljivim; gola žena trijumf u je nad muškim intelektom; razum nema šta da kaže protiv ubjedljivosti grudi i kukova. Ovdje se, naravno, pojavljuju uobičajeni klišei ženkosti, ali poenta ipak nije u njima, već u tome da opisuje jed­nu šansu ženske moći. Na Grienovoj slici je momenat raz­mišljanja s filozofa prešao na heteru. Ona jeste doduše, »samo kurva« pa ipak uopšte nije »šteta što je samo kurva«. U ovome ona hvata jednu mogućnost sopstvenog suverenite­ta. Ona koja jaše na Aristotelu, ta je, vjerovatno, opasna ženska, ali sigurno žena koja je iznad svakog prezrenja. To što Filis želi da jaše na tom pametnom čovjeku treba ovome, s jedne strane, da posluži kao opomena, no istovremeno ί da

24 On se ne pojavljuje samo u evropskoj tradiciji već se obrađuje i u hindustičkim i budističkim legendama.

164

mu omogući iskustvo kuda to vodi. Svojom glavom zamiš­ljeno nagnutom na stranu ona vidi da dolazi ono čega onaj dolje kao da se još boji; njoj je jasno da je sve to samo po­četak i da Aristotel neće još dugo biti tako glup. Za njega to, istina, započinje na sve četiri, ali ako je on odista pame­tan kao što se priča ona će završiti na leđima.

Sto pametniji je čovjek u svom poslu, to veća budala je on kod kuće; što je ugledniji u javnosti, to prezreniji je on u svoja četiri zida. To bi mogao biti moral priče ο So­kratu i Ksantipi, ako je, pokusa radi, čitamo iz žensko-ki-ničke perspektive. Ovaj filozof je u povijest ušao ne samo zbog svoje vještine da postavlja pitanja i vodi jetke razgo­vore već i zbog svog poslovično lošeg braka. Od momenta kad je njegova supruga počela da mu pravi kućni pakao na zemlji, Ksantipa više nije samo lično ime, već je postalo za­jedničko ime za sve tiransko-svadljive bračne družice. Ali dovoljan je samo mali okret oka, pa da odnos između Sokra­ta i Ksantipe vidimo u drugom svjetlu; Ksantipa, zločinitelj-ka, se onda pojavljuje skoro kao žrtva njezine prividne žrtve, a ovu na jedan signifikantan način vidimo kao »pravog» po­činioca. S današnjeg gledišta sve govori u prilog tome da Ksantipu treba braniti od njezinog lošeg glasa. Odista se moramo upitati kako je Sokratu uopšte uspjelo da se uvuče u jednu takvu bračnu mizeriju, a ovo pitanje se može posta­viti u više varijanti. Ako je Ksantipa oduvijek bila onakva kako to kazuje Sokrat, onda možemo pokazati vrlo malo ra­zumijevanja za našeg velikog filozofa, jer je on onda bio dovoljno nepromišljen da uzme baš nju za ženu, a ne neku drugu. Ili je on, možda, ironičan kakav je bio, mislio da je upravo jedna čangrizova žena ono što je potrebno misliocu? Ako je otpočetka znao kakva je ona u »suštini« i to prihva-tao, onda to govori ο jednom mizernom odnosu prema braku jer je time jednu ženu doveo u položaj da čitav život živi s čovjekom koji je očigledno samo podnosi, ali ne cijeni. Ili dru­gačije: ako je Ksantipa tek u braku sa Sokratom postala onakva kako ο njoj čitamo, na tog filozofa tek onda pada nepovoljno svjetlo, jer je onda neminovno on sam morao da­vati povode za mrzovolju svoje žene, a da ga uzrok tome ni najmanje nije interesovao. Bilo kako da stvar obrćemo: Ksan-tipina raspoloženja onako ili ovako idu na Sokratov raboš.

165

Pravi je filozofski problem: kako je jedan mislilac i pitalac uspio da η e razriješi zagonetku Ksantipine loše volje? Ve­liki porodilac istine očigledno nije bio u stanju da otvori usta bijesu svoje žene i da joj pomogne da dođe do riječi, kako bi izrekla razloge i opravdanost svoga ponašanja. Za­kazivanje jednog filozofa se često sastoja ne u lošim odgovo­rima, već u tome što propušta da postavi pitanja — i da mnogim iskustvima poriče pravo da budu »problem«. Ove vrste — mizerija koja ne dobij a tu čast da prodrije u muški problemski monopol — mora da su bila njegova iskustva ο Ksantipi. Filozof zakazuje ako ono što je sam skrivio pod­nosi kao prirodom dato zlo — čak je i sama njegova spo­sobnost da to »mudro« podnese duhovni skandal, zloupotreba mudrosti u korist sljepila. Kod Sokrata se, izgleda, ova zlo­upotreba neposredno osvetila. Tamo gdje misilac ne može da dopusti izjednačenje čovječnosti s muškošću, tamo se mora očekivati povratni udarac realnosti u privatni bračni pakao filozofa. Zato, čini mi se, priče ο tome imaju i jedan kinički smisao. One odaju pravi razlog filozof skog-klerikalnog celiba­ta u našoj civilizaciji. Jedna određena dominantna vrsta idealizma, filozofije i velike teorije moguća je uopšte samo ako se sistematski sklanjamo s puta jednoj određenoj »dru­goj vrsti« iskustva.

Isto kao što ο evropskom državnom cinizmu ne možemo govoriti a da ne pomenemo hrišćansku etiku, tako i u našoj kulturi ne možemo pričati ο seksualnom cinizmu a da ne go­vorimo ο hrišćanskom stavu prema seksualnom. Oni osobeni nezgrapni »cinički« gestovi mogu nastati samo na osnovici idealizma i tlačenja — onda imamo tlačilački idealizam. Po­što je hrišćanski seksualni moral izgrađen na uzvišenim la­žima izricanje istine ο njemu dobija jednu agresivnu, dijelom satiričku, dijelom blasfemičku crtu. Da katolička crkva nije tvrdila kako je Marija kao djevica donijela na svijet Isusa ne bi bezbroj muškaraca satirički bijesno došlo na ideju da s ovom posebnom vrstom djevice provodi oralni kurvaluk. Santissima puttanal Već od samog svetog duha zatruđniti — pa to je zaista previše! Mi bismo, naravno, rado znali kako se pri tom ponaša taj sveti duh i kako se iz ove afere izvukao bijeli golub, najčudnija od svih ptica? Nije li on Već previše produhovljen? Čini li on to,, na koncu, rukom" pro­viđenja?

166

No dosta ο tome. Vicevi ove vrste nastaju sa skoro pri-rodnozakonitom nužnošću iz hrišćanske mitologije. Čim ide­alizam previše nategne luk, realizam blasfemički uzvraća. Moglo bi se čak, kako su to učinili neki psihoanalitičari, raz­mišljati, nije li u psihostrukturi hrišćansko-okcidentalnog muškarca, pogotovo katolika koji raste pod oreolom maje--madone upravo neizbježna jedna seksualnocinička faza: jer kad-tad će do svijesti svakog mladića dospjeti misao da je njegova majka bila »očeva kurva«.

Da li ta hrišćanska dualistička misao uopšte daje biJo kakvu šansu neograničenoj potvrdi seksualno-animalne stra­ne čovjekove? Da li je to tjelesno, a pogotovo ono strasno otpočetka palo na pogrešnu stranu? Tužbalicom ο hrišćan­skom dualizmu koji je neprijateljski prema tijelu ova tema nije sasvim iscrpljena — iz dva razloga: prvo, zato što je u ovoj religiji bilo pažnje vrijednih pokušaja da se »kristijani­ziraju« tijelo, pa čak i seksualno sjedinjenje i time privuku na stranu »dobrog«; drugo, zato što očigledno postoji stara tradicija ciničkog dvojnog morala, pri čemu u oči naročito padaju klerikalci jer oni, kako reče Heinrich Hajne /Hajnrih Hajne/, potajno piju vino, a javno preporučuju vodu.

Ako u hrišćanskom ritualu postoji tako nešto kao što je »slabo mjesto« u pogledu na tjelesni princip zadovoljstva, onda je ono u liturgiji pričešća i u uskršnjoj liturgiji. U sje­ćanju na Isusovo tjelesno uskrsnuće iz smrti dobij amo šansu da religiozno meso uskrsne u svetu bestidnost. Pojedini doku­menti iz ranohrišćanskog doba pružaju izgleda dokaz ο tome da se u različitim sektama zajednička gozba hrišćana slavila konsekventno tjelesno. Jedan tadašnji izvještaj opisuje prak-tike jedne gnostičke sekte iz prednjeg Orijenta u 4. vijeku. Premda hrišćani oni su se molili jednom bogu koji je imao ćerku po imenu Barbelo, a ova je, opet rodila sina Sabaota. Kad se ovaj pobunio protiv autoriteta svoje božanske majke i svog božanskog djeda u želji da sam zavlada svijetom, Bar­belo je počela da svojim tjelesnim dražima zavodi sveštenike i da sakupljanjem muškog sjemena u svom tijelu usisava ra­sutu životnu snagu živih bića. Jedan hrišćanski sveštenik, pro­gonitelj jeretika Epifanije koji se potajno uvukao na jednu svečanost u čast Barbelo, prikazao je tok jedne takve liturgije u jednom ljutitom i preciznom pismu biskupu aleksandrij-skom:

167

»Oni međusobno dijele svoje žene, a čim dođe neko stran muškarci daju ženama, a žene muškar­cima jedän znak raspoznavanja; timu što pružaju jedni drugima ruku i što češkaju dlan oni signališu da je pridošlica pripadnik njihove religije. Čim se na taj način međusobno prepoznaju oni sjedaju za sto. Poslužuju se izabranim jelima, jedu meso i piju vino, čak i siromašni. Kad se dobro najedu i napiju i kad, ako smijem tako da kažem, svoje žile napu­ne dodatnom snagom, prelazi na razvrat. Muškarac napušta mjesto pored svoje žene i govori joj: 'Digni se provedi agape (ljubavno sjedinjenje) s bratom!' Nesrećnici onda svi započinju da jedni s drugima provode blud i mada mi crvenilo udara u lice pri samoj pomisli na opisivanje njihovih nečistih prak-tika, ipak se ne stidim da ih iskažem jer se ni oni ne stide da ih čine. I, dakle, kad su obavili polni čin oni svoju sramotu dižu prema nebu kao da im nije dovoljno ovo nedjelo prostitucije: muško i žen­sko svojim rukama uzima sjeme muškarčevo, istupa i očiju uprtih u nebo tu sramotu u svojim rukama žrtvuju Ocu s riječima: 'Žrtvujemo Ti ovaj dar, ti­jelo Hristovo'. Onda oni kusaju spermu i svoje sje­me nude drugima uz riječi: Όνο je tijelo Hristovo, ovo je svečanost uskrsnuća za koje naša tijela pate i za koje prihvataju muku Hristovu'. Isto to oni čine i s izlivom krvi žene. One skupljaju krv svoje ne­čisti i na isti je način dijele pri čemu govore: 'Ovo je krv Hristova'. Uz sve te njihove bezbrojne raz-vratnosti oni, međutim, uče da Čovjek ne smije da donosi djecu na svijet. Ove sramotne akte oni čine iz čiste obijesti. Akt Strasti oni provode do zadovo­ljenja, ali sakupljaju Svoju spetmu kako bi je spri­ječili da dublje prodrije i onda izjedaju plod svoje sramote / . . ./ Ako se nekom slučajno desi du nje­govo sjeme preduboko uđe u ženu i žena zatrudni, čujte kakav oni onda još Veći užas čine. Oni istržu embrion čim mogu da ga dohvate prstima, uzimaju abortirano, tucaju u nekoj vrsti avana, miješaju s medom, biberom i različitim začinima, kao i miri­snim uljima, da bi ga učinili manje odvratnim, onda

se sakupljaju — prava zajednica svinja i pasa — i svaki svojim prstima komunicira jedući ovu abor-tusnu paštetu. Kad završe s tom 'gozbom' oni zak­ljučuju molitvom: 'Vrhovnom gospodaru nismo do­pustili to zadovoljstvo da se igra s nama, već smo grešku našeg brata u sebe primili'. To u njihovim očima označava savršenu uskršnju svečanost. Osim toga, oni praktikuju sve moguće gadosti. Kad u svo­jim sjedinjavanjima padnu u ekstazu oni mažu svo­je ruke sramotom svog sjemena, svima ga dijele i s tako prljavim rukama, potpuno naga tijela mole, kako bi ovim činom dobili pristup bogu.« (Citirano prema J. Attali, L' Ordre cannibale, Paris 1979, str, 52/53.)

Sam svjedok je već dao natuknicu: »prava zajednica svi­nja i pasa«. Sad smo na kiničkom terenu. Ovaj dokument — premda i on teško da bi mogao biti reprezentativan — svje­doči ο jednom r a d i k a l n o m krišti janiziranom seksualnom ki-nizmu — ne više početnom i jednostavnom kao kod grčkih filozofa s njihovim j a v n i m samozadovoljavanjima i prilježni-štvima, nego već u m j e t n i m i religiozno isprepletenim koji svo­jim perverznim aspekt ima već priznaje hrišćansku religiju. Ali ma kako čudne bile o v e praktike, glavni šok koji priređuje ovaj opis nije u detal ju već u inače nezamislivoj činjenici koja provijava kroz cjelinu: postoje hrišćanske orgije, postoji jedno bez ustezanja prakt ic i rano, nevino, čak sveto-divlje opuštanje i jedno bogu ugodno vrš l janje po muškim i ženskim sokovima. Barem ovog jednog p u t a se hrišćanstvo pokazalo kao gola guž­va pijanih hrišćanskih tijela koja celebriraju svoju strast. To je ono što Epifaniju t j e r a crvenilo u lice — no nije baš izvje­sno da li crvenilo st ida ili crvenilo zaraženog tim bestidnosti­ma. U svakom slučaju ta zaraženost je kod njega stigla dotle da se on. kao sveštenik, usuđuje da napiše te stvari, a kako se on ponašao usred tog svetog grupnog seksa, to ostaje njegova tajna. Aleksandrijski b i s k u p ne mora baš sve znati. No još je, vjerovatno, šokantnija činjenica kako je ovdje sin božji za­mijenjen ćerkom koja je opisana kao antitip majke božje Ma­rije; Barbelo je božja k u r v a koja usisava, sakuplja i plavi, a za djevicu Mariju na katoličkim oltarima se neprestano traži način da se što je više moguće prikaže kao da je bez donjeg

169

dijela stomaka. 2 5 Ovdje je dost ignut j e d a n al ternat ivni ekstrem u okviru mogućnosti hr i šćanske mitologije. A time što se krv žene ritualno izjednačava s krvlju Hrastovom to gnostičko os­lobođenje tijela se usudilo da ode dalje nego što bi smjela i da sanja moderna feministička mist ika.

U vezi s cit iranim opisom Barbelo-r i tuala ostalo je zabi­lježeno i to da je ekskomunic i rano osamdeset gnostičara po Epifanijevoj prijavi a leksandri j skom biskupu. Ovo možemo uzeti kao ukazivanje na povi jesne šanse i sudbine gnostičkih i drugih grupa koje bi pokušale da zapovijest ο ljubavi Hris-tove religije «psihosomatski« realizuju i da dualizam prevazi-đu sredstvima dualističke metafizike. T a m o gdje se i pojave takvi fenomeni oni u g l a v n o m bivaju nasi lno eliminisani.

U kasnom srednjem vijeku — koliko se ο ovome može nešto reći kad se radi ο t a k o osakaćenim i tajnovitim tradi­cijama — kao da su ponovo otkr ivene mogućnosti jedne kri-stijanizirane seksualnosti. U jeziku one mističke »ljubavi« (minne) božje izbija j edna erotska metafor ika kod koje se sa­mo spekulativno može razl ikovat i preneseno značenje od dos­lovnog. Ako se ta l jubavna l irika mjest imično usuđuje da se približi granici blasfemije, t ime što pojavu ljubljene upore-đuje s osvitom uskršnjeg dana, onda ne znamo koliko direk­tne ili indirektne mogu b i t i veze između takv ih jezičkih i mo­gućih tjelesnih smjelosti. Isto tako ne znamo tačno kakve je seksualne konsekvencije za sobom povukla mistika bratstava slobodnog duha. Premda samo u lakrdi jama kasnog srednjeg vijeka žene dolaze do zakl jučka da vojnik nije onako dobar ljubavnik kao clericus, mi možemo biti s igurni da je ova tvrd­nja bila potvrđivana mar l j iv im zapažanj ima.

U epohi građanstva za seksualni cinizam imamo scenu u novom obliku. Zahtjeve za hegemoni jom u kultur i građanstvo ne postavlja bez i s tovremenog isticanja sopstvenog obrasca idealističke ljubavi; b r a k iz l jubavi. Bezbrojni romani daju svoj doprinos tome da u glave čitalačke publike, naročito žen­ske, neizbrisivo ucrtaju šablone građanskog erotičkog ideali-

25 Epifanije upada u oči kao jedan od prvih sveštenika s marijan­skim tikom. Up. interpretaciju Theodora Reika /Teodor Rajk/, Der heilige Epiphanius verschreibt sich. (Eine Fehlleistung vor sechszehn Jahrhunderten.) u: Th. Reik, Der eigene und der fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religiösen Entwicklung. Frankfurt na M. 1975, str. 37—56.

170

zrna. Time dolazi do jedne kul turne potištenosti nepoznatih razmjera; jer, s jedne strane, »građanska duša« bi htjela da učestvuje u radostima ljubavi i puna je radoznalosti da doživi njezinu avanturističku, vitalizirajuću, fantastičnu, pa čak i čul-no-strasnu draž, a, s druge strane, mora da vodi brigu ο tome da ljubav bude strogo ograničena na brak, da »životinjska strana« ne igra nikakvu ulogu i da ono tjelesno u krajnjem slučaju bude takvo da se može shvatiti kao »izraz« duševne muke. Ovaj erotski laički idealizam (nisu, naime, clercs ti koji ga predikuju) u upravo epidemičkim dimenzijama izaziva sek-sualnoeiničke antiteze. U seksualnim kao i u mnogim drugim stvarima građanin je skoro-realista koji još kako reskira po­gled na stvarnost, ali zbog toga ne odustaje od svojih ideali-ziranja i vrijednosnih fantoma. Zato su njegovi ideali stalno podlokani realističkim slutnjama — a ova napetost je ono što građanskog čovjeka čini posebno pri jemčivim za seksualnoci-nički vic, za prljavi realizam ključanice i za pornografiju. Građaninu je veoma stalo do toga da »održi na visini svoje vrijednosti« ali on zbog njih ne zaboravlja šta se dešava »dolje u stvarnosti«. Otuda i onaj cinički osmijeh; znamo mi šta je to; znamo mi taj metier; bio sam i ja u Arkadiji. Ali to nije »naš nivo«; nas niko neće tako lako navući da pobrkamo šta je gore a šta dolje. Građanin, doduše, ne nerado ide u bordel i tamo se uvjerava u zajednički imenitelj između kurve i da­me, ali stvarnost ostaje odvojena, razlike se čuvaju. Kul turna strategija građanske l i terature i umjetnosti je, odista, da pr i­kazom privatnog osvoji javno, ali se istovremeno u samom privatnom povlači paravan između idealno privatnog i ani­malno privatnog; ako građanin zna sebe kakav je iza zavjese, onda je on u svojoj animalnosti više ciničan nego kiničan, više svinja nego pas. On umije da pravi razliku između ljud­skog i previše ljudskog. On, s j edne strane, dobro zna da pr i­zna »ljudske slabosti«, ali s druge, idealne s t rane on je od­lučan da sačuva »držanje«, Bismarckovim riječima rečeno, on je za »učtivost do posljednje stepenice vješala«. Činjeni su čak pokušaji da se definicija dame dadne prema tome da li je ona u stanju da održi »pravi izraz« kad se u njezinoj prisutnosti pričaju muški vicevi. Pravi izraz to je onaj koji kazuje da se zna ο čemu je riječ, ali i da je ona »iznad toga«. U sliku dame spada ona tolerantno-ironička crta u saobraćanju s ne­izbježnim muškim cinizmom.

171

Pod uticajem psihoanalize mi smo se navikli na to da psihološka objašnjenja automatski sagledavamo u vezi sa sek­sualnim fenomenima. U tome ima pravilnog i pogrešnog. Iz­gleda da je pravilan psihoanalitički pokušaj da se prevaziđe građanski semi-realizam u seksualnim stvarima i da se izgradi u puni realizam. Pogrešna je, međutim, tendencija psihoanali­ze da zamjenjuje potajno i nesvjesno. Činjenica je da je sek­sualnost područje u kojem se ova zamjena upravo nameće. Kad je psihoanaliza u svoje vrijeme započinjala da, tumačeći ga, osluikuje tzv. nesvjesno ona se, uistinu, upustila u jedno područje koje je u građanskom društvu bilo tajna tema par excellence — ona je ozbiljno prilazila samoiskustvu i samo-sumnji građanina da je on životinja. Psihoanaliza je, uz to, nastojala da neutralise animalno-seksualnu oblast i da je vrati u sferu netajnih stvari. Zato su se onovremeni čitaoci, čitajući psihoanalitičke spise, često mogli pitati da li je ona nauka ili pornografija. Tom tendencioznom brkanju potajnog i nesvje­snog muče se već dvije generacije analitičara i pacijenata. Jer otkrivanje seksualnih tajni u kasnograđanskoj kulturi, sve u svemu, nije dovelo do smanjenja neurotičnosti društva — jer te patogene seksualne tajne predstavljaju samo jedan mali dio onog individualnog i društveno nesvjesnog.26

Psihoanaliza je historijski dvospolac. Svojom zasnovano-šću na analizi psihe ona baca pogled u prošlost, a svojim ub-jeđenjem da je nesvjesno nešto proizvedeno ona gleda u bu­dućnost. Kao da je detektiv kulture ona je od ranograđanske sumnje stvorila izvjesnost: da je čovjek životinjskog porijekla. S ovom sumnjom, naime, barem do 18. vijeka žive ljudi gra­đanskog društva koje je, s jedne strane, započelo s tim da konačno ukroti tu unutarnju životinju pomoću uma, prosvje­ćivanja i morala, ali je ipak, kao nusprodukt ovog kroćenja, uviđalo da se ispod njega pojavljuje jedna sve veća i sve opasnija životinjska sjena. Pogotovo potpuno civilizovani, »de-animalizirani« građanski semi-realist će doći do jedne takve tvrdokorne i avetinjske sumnje u sebe, sumnje usmjerene na njegovu intimu i na ono što je dolje. Ova sumnja u sebe te građanske životinje rasplamsava se u romantičkoj literaturi

26 Neprijatno mi je što ostajem samo na ovim napomenama. Ova tema zaslužuje posebnu knjigu. Nadam se da ću kasnije moći napisati nešto što će biti uvjerljivije.

172

— sa svim njezinim mračnim i tajnovitim metaforama ani­malnog ponora prema unutra-dolje. Romantičari znaju da su građanima otvorena dva puta, jedan u građansko svjetlo, dru­gi u negrađanske ponore. Prvi sklapa brak, postaje čestit čov­jek, pravi djecu i uživa u miru malograđanina — ali šta on zna ο životu?

»Onom drugom pjevahu i lagahu / Hiljade glasova u osnovi / Zamamnih sirena, i povukoše / Njega u ljupke valove / Šareno zvučećeg vrtloga.«

(4. strofa pjesme Die zwei Gesellen /Dva drugara/ od J. v. Eicendorfa /Ajhendorf/ 1818.)

Taj drugi to je ono unutarnje drugo, životinja koju još uvijek ne treba pustiti, koja se usuđuje da siđe u sopstvene tajne i jaruge duše — u šarene vrtloge animalnog zadovolj­stva. Tek čovjek koji pokuša da potpuno sputa ono životinj-sko u sebi, osjetiće kako u njemu samom raste jedna opasnost s kojom treba brižljivo postupati. Jednu varijantu takve briz-ljivosti srećemo u psihoanalitičkom vokabularu koji oblast onog »potisnutog« opasnog životinjskog označava jednim pravim ukrotiteljskim izrazom kao »nesvjesno«. Psihoanaliza u sebi ima nečeg od pseudomedicinske nauke ο kroćenju — kao da se radi ο tome da se »nesvjesno« stavi u okove uvida.

Kad Freud /Frojd/ govori ο »seksualnom hemizmu« i ο orgazmu naklapa kao ο pražnjenju napetosti onda teško pada ne pomisliti na muškarce u bordelu koji u toku »ljubavi« čak ni ne skidaju pantalone, jer se radi samo ο »pražnjenju«. I to je umirenje, otrežnjenje, neopravdano ostvarenje i postvarenje seksualnosti. Ono predstavlja nehotični pandan kako neoprav­danom tako i neizbježnom demoniziranju unutarnje tajnovite oblasti čiji izraz nalazimo skoro već na samom početku gra­đanske kulture, kod romantičara. Oni su stvorili pozornicu na kojoj svoju igru započinju demonologija »seksualno nesvje­snog«. Taj demon, to nije niko drugi do ona unutarnja živo­tinja. Šta je to »nesvjesno« u svojoj esenciji, to je jasnije izre-

173

kao romantičar Eichendorf nego neoromantički naučnik Sig­mund Freud: »A ti, čuvaj se da ne probudiš onu divlju živo­tinju u grudima da ona (Ono) ne izbije iznenada i tebe lično ne razdere.«

U poređenju s 19, vijekom čiji izraz su psihologije nes­vjesnog kasnograđanska kulturna pozicija se vidno izmijenila. Ni jedan savremenik više niti vjeruje u razdvajanje idealne i animalne ljubavi, niti ga prakticira. Time je otpala jedna ele­mentarna pretpostavka za seksualno-kiničke napade. Niti se »muškarac/žena« smije »prljavim vicevima« niti pornografija ima bilo kakav agresivni ujed. I jedno i drugo danas poka­zuje jednu sasvim zaostalu stranu. No bilo bi naivno vjerovati da je time igra završena. Ako se kinizam probio ipak ima ci­nika koji iznova, sada sa ne više »prljavom« istinom vode svo­je prljave poslove. Onaj pornografski šok je, doduše, jednom za svagda prošao, ali pornografski poslovi ostaju, i dalje cvje­taju. U kasnograđanskoj pornografiji već odavno nema više ni iskre nekog ličnog obračuna s kočenjima, erotskim idealizmi­ma i seksualnim tabuima. Ona, naprotiv, svjesno produkuje zaostalu svijest time što namigujući citira tobožnje tabue da bi ih razbila lažnim prosvjetiteljskim gestom. Cinizam naše štampe sisa i butova nikako se ne sastoji u tome što više ili manje lijepe gole žene izlaže pogledu javnosti, već zato što ona time neprestano restaurira prevaziđene odnose među po­lovima i što visokim stepenom svijesti radi na rafiniranom zaluđivanju. Otuda danas onaj kinički, prosvjetiteljski i reali­stički elan kod nekih feminističkih grupa koje prilikom javnih manifestacija razbijaju izloge pornografskih radnji.

Kasnograđanska pornografija u kapitalističkom društvu služi kao uvježbavanje u »ne-sada-strukturu« šizoidnog, za svoje vrijeme prevarenog života. Ono prvotno, dato i po sebi razumljivo ona prodaje kao neki daleki cilj, kao utopijsku sek­sualnu draž. Ljepota tijela koja je u platonizmu bila priznata kao putokaz duši za najviše entuzijastičko iskustvo istine, u modernoj pornografiji služi za učvršćivanje nedostatka lju­bavi koji u našem svijetu ima moć da definiše šta je realnost.

174

4. Medicinski cinizam

Ljekar ima dva neprijatelja; mrtve i zdrave.

Nar. izreka

U svakoj kulturi postoje grupe ljudi koje su svojim za­dacima vezanim za poziv dovedene do toga da u saobraćaju s tijelom koje umire ili koje je mrtvo razvijaju različite reali­zme: vojnik, dželat, sveštenik. U liječničkoj praksi se, među­tim, izgrađuje najtemeljitiji realizam smrti — jedna svijest ο smrti koja tehnički intimnije nego bilo koja druga zna ο lom-nosti tijela i koja objelodanjuje kretanje našeg organizma ka smrti — pa makar se ono zvalo zdravlje, bolest ili starenje. Samo mesar ima jedno s tim uporedivo i slično zanatsko zna­nje utemeljeno u rutinama ο materijalnoj strani naše smrti. Medicinski materijalizam je čak u stanju da zaplaši onaj fi­lozofski. Zato bi leš zapravo bio pozvani docent integralnog materijalizma. Da bismo kao laici održali korak s tim medi­cinskim realizmom smrti mi bismo morali koristiti veliku dozu sarkazma, crnog humora i romantičke obijesti i ne bismo se smjeli plašiti filozofskog pogleda na leš. Otvorenih nerava se izložiti sudaru sa sekciranjem lesa: to tek daje iskustvo »gole« smrti. Onaj pogled anatoma, »ciničkiji« od svakog drugog, po­znaje jednu drugu goloću našeg tijela kad se na operacionom stolu hirurga prezentiraju otkriveni organi u »posljednjoj« bestidnoj golotinji. I leš od starina zna za ono golicanje da izvodi show — gledanje lesa, nudizma smrti, egzistencijalistički nokturni u maniru Callota. Na leš je upravljeno jedno ar-haičko, grozom podriveno zadovoljstvo gledanja, kako to do­kazuju nekadanja smaknuća kao i javna spaljivanja, roman­tika nekadašnjih mrtvačnica i veliko polaganje na odar poli­tičkih srtvina.

Porijeklo jednog dijela današnje krize medicine je u tome što je ona i način na koji je ona izgubila svoju nekadašnju funkcionalnu vezu sa sveštenstvom i što je od tada sama do­šla u jedan vijugav, dvoznačni odnos prema smrti. U »borbi između života i smrti« sveštenici i ljekari su se nalazili u sup­rotnom lageru. Da sebe stavi na stranu smrti s kiničko slo­bodnim pogledom na stvarnost a da ne bude ciničan može sa­mo sveštenik, jer se u živim religijama i kosmologijama smrt

175

smatra po sebi razumljivom cijenom života i kao jedna faza onih velikih poredaka s kojima je svešteničko znanje nekad umelo da se »konspirativni»« — dišući jednako — poveže. Smrtnost uopšte sveštenika mora isto onako malo da dovodi u nezgodnu situaciju kao i individualna borba sa smrću po­sebno. I u jednom i u drugom odista djeluje jedna činjenič-nost više vrste u kojoj se ne pita naša volja. Drugačije je s ljekarom. On sebe definiše tako da mora stajati na strani ži­vota. Iz ove bezuslovne pristrasnosti izvodi se cjelokupni me­dicinski idealizam koji danas, sve do u ciničke zavrzlame, vodi one apsurdne bitke medicine oko života odavno raspadnutih, moribundnih tijela. Ljekar je na strani živog tijela i protiv lesa. Pošto je živo tijelo izvorište svake moći, onaj ko pomaže tijelu postaje čovjek moći. Utoliko i sam onaj ko pruža po­moć postaje jedna vrsta moćnika jer on zadobija dio central­ne izvršne moći svih vrhovnih vlasti, vlast nad životom i smr­ću drugih. Time ljekar dospijeva u jedan međupoložaj: s jed­ne strane on je »apsolutni« pristalica života; s druge strane, on je učesnik u moći vrhovnih vlasti da odlučuju ο životu. Time je pripremljena pozornica za nastupe medicinskog ci­nizma. Jer ako je tako, zašto se u hodniku anatomskog insti­tuta studenti medicine ne bi kuglali lobanjama? Ni mi se ni­smo posebno uzbuđivali kad n a m je naš nastavnik biologije u razred radi demonstracije donio jedan skelet, kad mu je otvarao vilicu i objašnjavao da je to tako i tako bio neki zlo­činac. Bilo bi mi drago kad bi se sav medicinski cinizam m o ­gao, kao ovaj primjer, svrstati u crni humor. Međutim, pošto je medicina velikim dijelom učešće u vršenju vlasti, a vlast se u filozofskom pogledu može definisati upravo kao nespo­sobnost za humor, medicina sa svojom ciničkom usmjerenošću nema ničeg što bi odgovaralo humoru.

Sva moć polazi od tijela, rekosmo gore. U kojoj mjeri to vrijedi za moć ljekara? Na ovo su moguća tri odgovora:

1. Bad ljekara počiva na njegovoj povezanosti s prirod­nim tendencijama života za samointegracijom i za odbranu od bola. Pr i tom na svojoj s trani on ima dva saveznika, volju za životom i umjetna l jekarska sredstva. Ako on umije da barata i s jednim i s drugim, on sebe smije smatrat i profesionalnim pomagačem. Ljekarska se moć legitimise i potvrđuje u djelo­tvornosti vitalnih sugestija (pa ma šta to bilo) i praktičnih

176

mjera za liječenje (lijekovi, zahvat, dijetetika). Zdrava dru­štva ćemo, prije svega, prepoznati po načinu kako honorišu svoje pomagače i kako ih integrišu u društvo. U najduboko-smislenije ideje starije kineske seoske medicine spadao je obi­čaj da se pomagač nagrađuje dok su ljudi zdravi, a da mu se obustavi plaćanje ako se neko razboli. Ova ustanova je pa­metno sprečavala odvajanje pomagačeve moći od životnog in­teresa zajednice. Za nas je prije svega značajno to da je taj kineski primjer važio za popularnu medicinsku tradiciju. Jel­ova je ta koja u ljekarskim stvarima utjelovljuje ono što smo ostalim područjima nazivali kiničkim impulsom. Umijeće po­maganja je ovdje još pod kontrolom jedne zajedničke svijesti koja, sa svoje strane, vlada vještinom postupanja s moćju po­magača. Iznad nje se, međutim, proteže jedna stara linija me­dicine za gospodu koja je oduvijek znala da se otrgne kontroli primanja od dole. Ona je uvijek više voljela honorisanje u slučaju oboljenja i time je sebi stvorila moćno sredstvo ucje­ne. Postoji, naravno u tome i jedna produktivna perspektiva. Sloboda medicine, naime, tamo gdje ona egzistira, počiva ne na posljednjem mjestu i u ekonomskoj autarkiji ljekara koji su svojim diktatom honorara znali sebe da osiguraju. (Uko­liko postoji neka paralela između grčke medicine i rimskog prava, naime princip privatne konsultacije i plaćanja od slu­čaja do slučaja, što se temelji na predstavi »ugovora ο tera­piji«·)

2. Volja za životom, važan agens svakog izlječenja kad dođe do »ozbiljnih« oboljenja, osjeća se u opasnosti od sop-stvenih sumnji. Tamo gdje se tendencija života rve sa ten­dencijom umiranja bolesniku je potreban jedan saveznik za koga bez ikakvih predubjeđenja on može vjerovati da je u sprezi sa životom. Tako snage samoozđravljenja svoga tijela bolesnik projicira na ljekara koji ove umije bolje da upregne i ojača nego što bi to mogao sam bolesnik u svojoj slabosti i strahu. U kriznoj situaciji pacijent koji ima povjerenja u svo­ju volju za životom koncentrisanu u pomagaču u odlučujućoj je prednosti nad onim koji je prepušten sam sebi, koji se isto­vremeno bori s bolešću i sa sumnjom. Bolesnik koji ima po­vjerenje u ovoj drami sve svoje snage stavlja u ruke onome koji mu pomaže. Ovakvo gledanje vjerovatno objašnjava dio veoma iznenađujućih uspjeha starih čarobnjaka, na primjer

177

šamanizam. U tom magičkom ritualu ozdravljenja šaman iz bolesnog tijela ekstrahira »zlo« ponekad u obliku vješto pod­metnutog stranog tijela — crva, larve, igle. Takve ekstrakcije — koje se često poduzimaju na vrhuncu krize — predstavljale su, ako su bile uspješne, obrt za prevagu samoisceljiteljskih procesa — u izvjesnoj mjeri spoljnje inscenacije unutarnje energetske drame. Iz takvih i sličnih mehanizama ljekar sve do dana današnjeg crpi svoj magički status, ukoliko se već izvana ne vidi njegova demoralizacija i cinička tjelesna teh-nokratija — što se, uostalom, danas sve češće događa. Htjeti ljekaru sasvim oduzeti takve magičke funkcije značilo bi pot­puno odbaciti vladajući medicinski sistem. To što u među­vremenu ima dobrih razloga i za takve radikalne zahtjeve, tema je novinskih serija. Jer što je neuvjerljivije otjelovljen pakt sa životom i isceljiteljskomagički motiv današnjih lje-kara, to jači zamah dobij a razmišljanje i traženje puteva sa-mopomoći. Kad smo već jednom saznali kako funkcioniše taj sugestivni dio izlječenja sve smo bliži vremenu kad će se pro­jekcije životne volje iz vanjskog svijeta povlačiti u samog pa­cijenta. Ovdje će biti otvoreno široko polje za alternativnu pomoć.

3. Moć ljekara je svoj vrhunac dostigla na tijelu vladara. Ako se razbolio kralj onda je de facto lični ljekar jedan tre­nutak vladao »tijelom vlasti«. Ta sposobnost da liječi vladare uzdigla je iscjeljiteljsku vještinu na nivo medicine za gospodu. Vladajuća medicina je zato medicina vladajućih. Onaj ko li­ječi moćne sam postaje centralni nosilac moći. U starim teo-kratijama i kraljevstvima sveštenika ova veza je još neposred­no djelovala zahvaljujući postojanju personalne unije između vladara i iscjeljitelja. Kasnije se liječnik vladara diferencira od vladaoca i to isto onoliko koliko se vještina liječenja ob­razuje u vještinu s tehničkim jezgrom iskustva koje se može razlikovati od magičkih manipulacija. Njemačka riječ Arzt /arct = ljekar/, prema Dudenu dolazi preuzimanjem grčke ri­ječi za medicinu gospode arch-iatros, vrhovni ljekar. To je bila titula dvorskih ljekara antičkih vladara prvi put dokazana kod Seleukida antiohijskih. S rimskim ljekarima riječ je do­šla do franačkih Merovinga. S kraljevskih dvorova je onda ta titula prenijeta na lične ljekare duhovnih i svjetovnih vel-moža, a u staronjemačko doba je postala opšta oznaka tog

178

poziva. U kretanju ove riječi je postala karakteristična prije svega činjenica da je s titulom Arzt potisnuta jedna starija oznaka iscjeljitelja: ova je glasila lacht što doslovno znači ot­prilike »bajač«. Ta promjena riječi je uzrokovana promjenom prakse; quasi racionalna medicina za gospodu počinje da po­tiskuje magijsku narodnu medicinu. Može da potakne na raz­mišljanje ono što kaže Duden da riječ Arzt nikad nije potpu­no »prihvaćena u narodu«, već da je to bila riječ doktor koja se od 15. vijeka posvuda čuje. »Doktor« — kao učeni istjeri­vač bolesti — do danas uliva više povjerenja od »archiatera«, medicinara za gospodu. I zaista postoji jedna vrsta medicine koja se odvajkada prepoznaje kao sjena moći.

Medicinski kinizam se pojavljuje onog trenutka kad po­magač kao onaj ko je na strani života svoje znanje ο tijelu i ο smrti frivolno-reaustički koristi da bi zaslijepio bolesne i moćne. Ljekar često nema posla sa sudbonosnim patnjama već s posljedicama nečeg nesvjesnog, lakomislenosti, arogancije, tjelesne idiotije, »gluposti« i pogrešnog načina života. Protiv zala ove vrste kao korisno oružje kiničkom medicinaru može poslužiti njegovo savezništvo sa smrću. To nije nigdje ljepše predstavljeno nego u priči Johanna Petera Hebela /Johan Peter Hebel/ ο Izliječenom pacijentu; njemu, jednom boga­tunu, prežderanom amsterdamskom građaninu, pametni dok­tor je dao savjet kojem ni malo ne manjka kinička grubost. Pošto bogati ljudi pate od bolesti »za koje, bogu hvala, siro­masi ne znaju« domislio se ovaj doktor jednog posebnog obli­ka terapije: »Pričekaj, sad ću ja tebe izliječiti«. I napisa mu slijedeće uzorno pismo:

»Dragi prijatelju, Vaše je stanje loše, ali Vam se može pomoći ako

poslušate moj savjet. Vi u stomaku imate jednu opa­ku zvijerku, jednu alu sa sedam usta. S tom alom mo­ram ja lično govoriti, pa Vi morate doći k meni. Ali Vi, prvo ne smijete se voziti ili jahati konja, već mo­rate cipelcugom, inače ćete uzbuditi alu i ona će Vam progristi utrobus, prepoloviće Vam odjedanput sedam crijeva. Drugo, ne smijete jesti ništa osim dva puta dnevno po tanjir povrća, u podne uz to jednu pečenu kobasicu, uveče jedno jaje, a ujutro supicu od mesa

179

s bijelim lukom. Sto više budete jeli, to će ala postati veća, pa će Vam pritiskati jetru tako da Vam više neće biti potreban krojač nego stolar. To je moj sav­jet, a ako me ne poslušate, slijedećeg proljeća nećete slušati ševu kako pjeva. Radite kako Vam je volja«. (Johann Peter Hebel, Das Schatzkästlein des Rheinis­chen Hausfreundes, München 1979, str. 153)

Koji moderni ljekar bi se usudio da ovako razgovara s pacijentima svoje civilizacije? A koliko pacijenata dolazi u položaj da na dan pregleda kod ljekara mora da prizna: »Ni­sam u nezgodni]e vrijeme mogao biti zdrav nego baš sad kad treba da idem kod doktora. Kad bi mi bar malo zazujalo u ušima ili procurio nos«. I koji današnji ljekar na pitanje šta je pacijentu dobija odgovor: »Gospodine doktore, meni, hvala bogu, ništa ne fali i ako ste Vi zdravi kao ja, to me raduje.« Koliko Hebelova sarkastična priča slijedi način mišljenja na­rodne medicine pokazuje i njezin kraj gdje se kaže da je bo­gataš »živio 87 godina, 4 mjeseca i 10 dana zdrav kao riba u vodi i da je svake Nove godine ljekaru kao pozdrav slao 20 dublona«. Honorar od bolesnika je postao novogodišnji pozdrav od zdravog. Ima li boljeg ukazivanja na ono »drugima pomo­ći« pri čemu iscjeljitelju pr ipada nagrada ako učini sve što može da se naši bližnji ne razbole?

Današnjem popularnom realizmu se uprkos nauci, uprkos istraživanjima, uprkos razvijene hirurgije ljekar čini ipak sa­mo kao suspektni zagovaralac života, a često smo i svjedoci kako on lako prelazi na s tranu bolesti. Već odavno medicinu za gospodu karakteriše to da se ona više interesuje za bolesti nego za bolesnike. Ona je sklona samozadovoljnom etabliranju u univerzum patologije i terapije. Klinički oblik života me­dicine ljekare sve više udaljava od orijentacije na zdrave i razara korijene iscjeljiteljske svijesti u jednom realizmu koji potvrđuje život, koji, u osnovi, najradije ne bi htio da ima posla s medicinom. Hebelov doktor spada u jednu izumiruću vrstu koja kandidatima za oboljenje dokazuje kako je medi­cina suvišna ljudima koji boluju ne od neke bolesti nego od nesposobnosti da budu zdravi. Ranije se govorilo da su često najbolji oni ljekari koji su htjeli da budu i nešto drugo nego samo ljekari, na primjer muzičari, pisci, kapetani, sveštenici,

180

filozofi ili vagabundi. Onda se još znalo da onaj ko zna sve ο bolestima ipak ne mora nešto znati ο vještini liječenja. Sklo­nost da se »rado pomogne« tako je humana i raduje kao što ne raduje i kao što je sumnjivo kad se pomoć odnosi na zla čiji uzrok su civilizatorske tendencije samorazaranja. Suviše lako ljekar biva otjeran u gospodskocinički lager, ako ne smi­je, kao veliki dr. med. Hiob Praetorius Curta Geoteza /Kurt Gee/, da se okrene protiv samodestruktivnih »gluposti« na koje se često svodi »bolesnički materijal«. Sto više su politi-čko-civilizatorski odnosi, pa čak i sama medicina ti koji iza­zivaju bolesti, to više medicinska praksa našeg društva dospi­jeva u zavrzlame onog višeg cinizma koji zna da on sam de­snom rukom daje šansu onom zlu za čije izliječenje lijevom rukom naplaćuje. Ako doktor odista, kao učeni saveznik živo­ta, svoj zadatak vidi u tome da spriječi uzroke bolesti — um­jesto da se s njima parazitarno-pomažući im miri kao s pos­ljedicom —, on bi uvijek nanovo dobrovoljno morao da pod­vrgava diskusiji svoju povezanost s moći i svoju upotrebu mo­ći. Medicina koja bi se radikalno držala svoga pakta s voljom za životom morala bi danas postati naučno jezgro jedne ge­neralne teorije preživljavanja. Ona bi morala da formuliše jednu političku dijetetiku koja bi duboko zahvatila u društve­ne uslove rada i života. Međutim, medicina se uglavnom kla­tari u jednoj ciničkoj kratkovidnosti i svoj pakt s voljom za životom tumači na jedan tako dvojben način, da ćemo samo od slučaja do slučaja moći reći ο kojoj poziciji u kiničko-ci-ničkom polju se radi. Da li je to kinizam jednostavnog, ona­ko kako ga je praktikovao onaj dobri pop Kneipp /Knajp/? Da li je to cinizam komplikovanog, kako ga je posljednji po­krenuo profesor Barnard sa svojim transplantacijama srca? Da li je to kinizam jedne medicinske resistence koja se opire to­me da kolaborira sa samorazarajućim ustanovama i mentali­tetima? Da li je to cinizam medicinske kolaboracije koja daje slobodne ruke uzrocima kako bi zarađivala na posljedicama? Kinizam jednostavnog života ili cinizam ugodnog umiranja? Kinizam koji ljekovite prijeteće izvjesnosti smrti suprotstav­lja nesvjesnosti, samodestrukciji i ignoranciji? Ili cinizam koji stupa u savezništvo s potiskivanjem smrti što kao nosilac sis­tema djeluje u premilitariziranim i prežderanim društvima?

Pošto ljekar svoje srce mora da sačuva od mnogobrojnih nemilosrdnosti svoga poziva, popularni um mu oduvijek do-

181

pušta malo ciničke grubosti koje na drugima nikad ne bi to-lerisao. Svoje stvarne saveznike je narod vidio u onima koji su imali dovoljno srca da ga mogu prikriti iza crnog humora i grubijanskih manira. Medicinski vicevi — ciničkiji od svih ostalih vrsta viceva — imali su uvijek auditorij um laika koji su se s njima slagali, koje su se snažnom cinizmu onih koji su mu pomagali mogli uvjeriti u njihove dobre namjere. Le­dena hladnoća okružuje onu medicinu koja više ne zna za viceve i koja se sasvim posvetila vršenju svoje vlasti i vlasli koju zastupa. Postoji jedna medicina koja nije ništa do arhija-trija — vrhovno ljekarstvo. Kao i za svaki sladokusni menta­litet gospodara koji je težio uklanjanju prepreka, čas za ovaj medicinski cinizam je kucnuo kad je na vlast došao fašizam; on je stvorio scenario u kojem su se mogle pojaviti sve one propuštene brutalnosti kojima je bremenito ono puko repre­sivno civilizirano društvo. Kao što je postojalo jedno starije, prikriveno ciničko zajedništvo interesa između provođenja za­kona koji je za sobom povlačio i izvjesno izbacivanje leševa i naučne anatomije koja je notorno gladna za leševima, tako je taj medicinski gospodarski cinizam našao zajednički interes s fašističkim rasizmom koji mu je konačno dopuštao da po svom ćefu zadovoljava svoju glad za leševima. Ko ima ne-rava za to neka pročita zapisnike s nirberškog procesa ljeka-rima u kojima se raspravljalo ο zločinima protiv čovječnosti njemačkog medicinskog fašizma. Ovaj izraz odabiram ne bez razmišljanja riječ medicinski fašizam proizilazi ne iz nekog kritičkog raspoloženja, već koliko je moguće pregnanatno sa­žima jedno činjenično stanje. Ono što je od moći izmućkano u logorskoj i univerzitetskoj medicini između 1934. i 1945. godine odaje ne slučajnu zalutalost pojedinih ljekara u na­cističku ideologiju, već pokazuje fašističko k sebi samom oh­rabreno otkrivanje jedne stare gospodarskomedicinske tenden­cije koja je oduvijek smatrala da ima previše ljudi čije lije­čenje se »zapravo« uopšte ne isplati i koji su dobri samo kao pokusni objekti. Alexander Mitschrelich /Aleksandar Mičerlih/ je u vezi s tim napisao:

»Može se, naravno, izvesti jednostavna računi­ca. Od otprilike 90.000 tada aktivnih ljekara u Nje­mačkoj njih oko 350 je počinilo medicinske zlo­čine. To je još uvijek popriličan broj, prije svega

182

ako se pomisli na razmjere tih zločina. Ali u pore-đenju s ukupnim brojem ljekara to je ipak samo jedan mali dio, otprilike tristoti dio,. . svaki tristoti ljekar je zločinac. To je bila relacija koju ne bismo mogli naći nikad ranije kod njemačkih ljekara. Za­što sada?« (Medizin ohne Menschlichkeit, Dokumen­te des Nürnberger Ärztepprozesse, ed. A. Mitscher-lich i F. Mielke, Frankfurt na M. 1962, str. 13.)

Mitscherlich pokazuje da je iza kriminalnih vrhova stajao veliki medicinski aparat koji je korak po korak već bio pre­valio put pretvaranja pacijenata u ljudski materijal. Ti lje-kari-kriminalci su morali da učine »samo« jedan cinički skok dalje u pravcu kojim su inače odavno bili naviknuti da idu. Ono što se danas pod nazivom istraživanje mučenja, kao ge­netičko i protetičko istraživanje, kao vojnobiološko i ratno-farmakološko istraživanje odvija u potpunoj tišini, što niko ozbiljno ne ometa u sebi već nosi sve ono što daje oruđe jednom sutrašnjem medicinskom fažizmu; »ništa u poređe-nju s tim« neće biti oni grozni pokusi na živim ljudima i čuvene zbirke skeleta nacističke medicine; ništa u poredenju s tim«: to je ciničko pretjerivanje, a ipak ono odgovara jed­noj tendenciji stvarnosti. Kad se radi ο promišljenoj grozoti, 21. vijek je već počeo.

Sta bi moglo pomoći protiv te današnje i sutrašnje gos­podarske pomoći? Zamisliti se može više odgovora:

Prvo: iz društva koje želi da živi i iz njegove filozofije, ukoliko ono volju za životom svoga vremena sažima u poj­move, mora da potekne jedna ofanziva koja će ponovno us­postaviti ideju »dobrog ljekara« i koja će povesti borbu pro­tiv univerzalnog difuznog cinizma moderne medicine, borbu za »pomoć iz uzroka«. Sta je dobra pomoć i sta je prava iscjeljitelj to još ni jedna medicina nije shvatila na osnovu sebe same. Društveni poredak kakav je naš upravo nužno protežira medicinu koja, sa svoje strane, prije protežira si­stem bolesti i onoga što čovjeka čini bolesnim nego život u zdravlju.

Drugo: protiv gospodarskih pomagača pomaže jedino samopomoć. Jedino oružje protiv pogrešne ili sumnjive po­moći jeste nju ne koristiti. Uostalom već odavno vidimo kako

183

kapitalistička medicina za gospodu pokušava da pod svoju komandu dovede tradiciju samopomoći narodne medicine ta­ko što je — poslije viševjekovnog difamiranja i rivaliteta — apsorbira i prisvaja kao dio školsko-medicinskog uma. (Naučno je dokazano: u mnogim travama odista ima nečeg!) Interes institucionaliziranog staleža ljekara svim sredstvi­ma radi na tom da sve tjelesno bude totalno medikalizovano — od medicine rada preko sportske medicine, seksualne me­dicine, probavne medicine, medicine ishrane, medicine odr­žanja zdravlja, medicine nesrećnih slučajeva, medicine krimi­nala ratne medicine do onih medicina koje bi sebi osigurale kompetenciju kontrole ο zdravom i nezdravom disanju, ho­danju, stajanju, učenju i čitanju novina — a da i ne go­vorimo ο trudnoći, rađanju, umiranju i drugim kapripla-ma ljudske tjelesnosti. Taj »zdravstveni« sistem dovo­di do odnosa u kojima gospodstvenomedicinska kontrola nad onim somatskim postaje totalitarna. Može se zamisliti jedan nivo na kojem će doći do potpunog oduzimanja privatnih tjelesnih kompetencija. Na koncu ćemo na časovima urologije morati učiti da korektno mokrimo. Centralno pitanje savre-menog medicinsko ciničkog procesa je da li će »školskoj medicini« poći za rukom da razbije pokrete laičke pomoći koje su proizišle iz mnogobrojnih kulturoloških motiva (psi-hologiziranje, ženski pokreti, ekologija, zemaljske komune, nove religije i ostalo). Ovo pitanje teče paralelno s pitanjem ο unutarmedicinskim šansama »političkih« pravaca specija­lista: psihosomatska internistika, medicina rada, ginekologija, psihijatrija i si. Ovo su oblasti strukovne medicine koje bi iz razloga logike stvari najprije znale da je sve što čine u opasnosti da više šteti nego što pomaže dokle god se ne priklone jed­nom drugom pravcu pomoći — polazeći od života, od slobo­de, od svijesti.

Treće: protiv medicinskog odvajanja od nadležnosti za sopstvenu tjelesnu opstojnost pomaže u krajnjoj liniji samo svjesno utjelovljenje naše tjelesne lomnosti, našeg oboljenja, naše smrtnosti. Ne moram ni reći kako je to teško, jer strah, kad postane velik, čini nas previše sklonim da potisnemo našu nadležnost za život i smrt sopstvenog tijela ili da je ustupimo Ijekarima — ne razmišljajući ο tome da čak i najperfektnija konzervativna medicina na kraju krajeva ipak svu odgovor-

184

\

nost i onu nedjeljivu bol u našem najbespomoćnijem trenut­ku vraća nama samima. Onaj ko spozna kako se taj krug otuđenja i bijega na koncu mora uvijek završiti u sopstvenoj smrti, tom će morati biti jasno da bi bilo bolje taj krug okre­nuti u drugom pravcu, u život umjesto u osamljenost, u rizik umjesto u sigurnost, u utjelovljenje umjesto rascjep.

5. Religiozni cinizam

A šta ćete učiniti sa svetom posudom kad je nađete?

Benjamin Disraeu

. . . čak se i cerekanje tu umiješalo, slično cerekanju same mrtvačke glave; jer to što čovjek koji planira na duge staze odlazi kao — stoka, takođe je pomalo vickasto.

Ernst Bloch, Dos Prinzip Hoffnung, str. 1299

Ovaj vidljivi, zajednički i trajući svijet čovjek iznenada napušta i prestaje da s nama dijeli opstojanje. On prestaje da diše, prestaju njegovi pokreti. Smrt, se najprije, mani­festuje negativno, nešto se gasi i prelazi u mirovanje. Malo kasnije ovo prestajanje pokazuje i svoje pozitivno lice, tijelo će se ohladiti, početi da truli, da se raspada. Onda se pred nama pojavljuje skelet kao onaj naš dio koji se trajnije opire truljenju od ostalog. On preuzima zastupanje onoga što od nas preostaje in materia, otuda skelet kao imago smrti. Kostur simboliše onaj kraj koji svako ko živi već nosi u sebi. Svako je sebi svoj sopstveni čika Krsta, koštani jahač sopstvenog odlaska.

U pogledu na ovu stranu smrti — jedinu koja se obično može posmatrati — onom ko živi nameće se predstava da je u tim živim tijelima na djelu neka nevidljiva sila koja im omogućava da dišu, da se kreću i da budu koherentnog ob­lika dok iz mrtvih ovo nevidljivo mora da je izišlo pa se oni koče i raspadaju. To nevidljivo podstiče disanje, kretanje, osjećaj, budnost, očuvanje oblika — ono je skup intenziteta i energije. Njegovo djelovanje, premda nije vidljivo i premda

185

se ne može izolovati, stvara najstvarniju realnost. Ovo ne­vidljivo ima više imena: duša, duh, dah, predak, vatra, ob­lik, bog, život.

Iskustvo nas uči da se životinje rađaju i umiru kao i mi, da biljke niču i nestaju, te da i one na svoj način učes-stvuju u pulsiranju smrti i života, u obrazovanju i raspada­nju oblika. Ta ljudska »duša« je besumnje okružena kosmo-som životinjskog i biljnog života kao i zagonetnim subjek­tima energije koji djeluju iza dana i noći, nevremena i mir­nog neba, vrućine i hladnoće. Ova okruženost ni u čemu ne podsjeća na »gospodstvo« čovjekovo nad prirodom i okoli­nom, naprotiv, taj golišavi dvonožac se pojavljuje kao biće koje ta cjelina trpi i održava ukoliko on ukroti interakcije i ono što donosi korist i opasnost iz životinjskog i biljnog svijeta.

Život i smrt, dolaženje i odlaženje, to su, prije svega, prirodne konstante, pulsiranja u r i tmu u kojem ono pret­hodno dato preteže nad pridodatim. U toku civilizacije, me­đutim, pomjera se taj odnos uzimanja i djelovanja, patnje i čina — i u vezi s iskustvom smrti. Ono što se pojavljivalo kao aspekt prirodnih pulsacija u razvijenim društvima po­staje sve dublja i sve ogorčenija borba između života i smrti. Smrt onda više nije toliko događaj na koji se ničim ne može uticati, već i ona postaje nešto što dolazi pod uticajem naše sile i naše volje. Njezina primarna slika više nije ono nemi­novno dolaženje do kraja, nije mirno samoiscrpljivanje ili lagano i bez borbe sagorijevanje plamena života, već događaj uslovljen borbom, grozomoran, prožet slutnjama nasilja i ubistva. Sto ljudi više prilikom razmišljanja ο smrti misie na to da oni bivaju ubijeni, a ne da se mirno gase, to jača mora biti plima straha od smrti u višim i nasiljima bogatijim civilizacijama. Zato su one povijesne države i carstva, koli­ko ih mi sagledavamo, religiozne države, religiozna carstva. Ona obrazuju socijalne svjetove u kojima strah od nasilne smrti postaje realističan. Svakome je pred očima na hiljade slika nasilja, napada, pokolja, silovanja, javnih smaknuća, ratova, mučenja u kojima se čovjek izobržava u diabolusa koji smrt drugima donosi s maksimumom muka. Uz to klasna društva psihičkim i simboličkim nasiljem tako pritišću vital­ne energije podanika i robova da se u tim tijelima neminov-

186

no otvaraju sjenoviti prostori neživljenog života gdje počinje da se rađa želja, fantiziranje, čežnja za slućenom drugoja-čijošću punog života. Ovaj neživljeni život svoje utopijske energije povezuje sa strahovima od uništenja koji se u nasil­ničkim društvima pojedincima utuvljuju od malih nogu. Tek iz ove veze nastaje ono apsolutno i na izgled ničim potak­nuto »Ne« smrti od strane čovjeka u civilizaciji. To je odgo­vor na krajnje zastrašujuće civilizatorsko iskustvo. Naše biv-stvovanje u društvu skoro a priori obuhvata prijetnju da se u našoj prirođenoj životnosti nećemo moći ispuniti. Svaki podruštvljeni život živi sa slutnjom da, kad kucne čas još neće biti kraj s njegovim energijama, njegovim vremenom, njegovim htijenjem i njegovim željama. Život stvara ostatke — ogromno, žarko još-ne kojem je potrebno više vremena i budućnosti nego što je pojedincu dato. Ono sanja preko sebe i umire puno odricanja. Zato povijest viših civilizacija vib-rira od bezbrojnih i neizmjernih povika još-ne — od milion-skog »Ne« smrti koja nije nestajanje sagorjelog života, već nasilno gušenje jednog plamena koji inače, nikad nije gorio onako snažno kako bi mogao u vitalnoj slobodi. Od tada život koji je u klasnim i militarističkim društvima devitaliziran traži svoje kompenzacije — bilo u daljnjem življenju, kako to uči hinduska svijest, bilo u nebeskoj egzistenciji koju hri-šćanstvo i islam stavlja u izgled namučenim životnim sno­vima svojih vjernika. Religija primarno nije opijum za narod već podsjećanje na to da u nama ima više života nego što ga ovaj život živi. Funkcija vjerovanja je dostignuće devitalizi-ranih tijela kojima se ne može potpuno oduzeti sjećanje na to da u njima moraju biti skriveni mnogo dublji izvori života s

snage, strasti i zagonetke i zanosa da se bude tu, nego što to svakodnevlje omogućava da se spozna.

Ovo religijama daje njihovu dvojaku ulogu u društvima: one mogu služiti tome da legitimiraju tlačenje i da ga udvo­struče (up. Prosvjetiteljsku kritiku religije u 3. prethodnom razmišljanju: Kritika religioznog privida); no one, takođe, time što doprinose tome da savlada strah mogu individue osloboditi za veći otpor i za kreativnost. Zato religija, prema tome, može biti i jedno i drugo; instrument gospodstva i jezgro jedne resistance protiv gospodstva, medij um represije i medij um emancipacije, instrument devitalizacije ili učenje ο revitalizaciji.

187

U ulozi prvog religioznog kiničkog pobunjenika u lancu jevrejsko-hrišćanske tradicije imamo nikog manjeg nego pra­oca Mojsija. On je počinio prvu blasfemiju velikog formata kad je na povratku sa Sinaja razbio tablice »ploče kame­ne, ispisane prstom Božijim« ) »Pismo je bilo pismo Božje u pločama urezano«**). Mojsije koji je, s božanskim zakonima pod rukom sišao s brda i našao kako igra oko zlatnog teleta, dao je primjer kako religiozni kiničar treba da se ponaša sa svetinjom. On razbija sve što nije duh već slovo, nije bog već idol, nije živo već predstava. Izričito se kaže da je on ovo učinio u bijesu i da je to bio sveti bijes koji mu je dao pravo i neophodnu prostotu da se ogriješi ο lični rukopis božji. To treba shvatiti. Neposredno, naime, nakon što je on slomio te tablice, kaže se u biblijskom izvještaju, bacio se Moj sije na zlatno tele, rastopi ga u ognju »i u prah šatre. Onda prah razbaca po vodi i natjera Izrealce da je piju . . .«***). Kasnije će Mojsije morati da iskleše nove tablice kako bi ih bog mogao po drugi put ispisati. Od boga on odbija i zakon: »Ne pravi sebi livenih bogova.« Porijeklo te Mojsijeve kiničke blasfemije je u poznavanju ljudske sklonosti da poštuje fe­tiše i da se mole materiji. A ništa materijalno ne može biti tako sveto da ne bi smjelo biti razbijeno čim se spozna da su predstave svetog započele da natkriljuju duh religije. U ovakvoj situaciji može doći do toga da se više ne pravi raz­lika kamenih tablica dragog boga i zlatnog telećeg idola. Ako je to predstava, ako je to idol, udri po njemu. To je duhovno--kiničko jezgro zapovijesti da se ne pravi slika »boga«. Slika i tekst svoje zadatke ispunjavati mogu samo dok se ne za­boravi da su i jedno i drugo materijalni oblici, a da se »is­tina« kao materijalno-nematerijalna struktura uvijek iznova mora pisati i čitati, to znači mora biti nanovo materijalizo-vana i istovremeno dematerijalizovana — što uključuje da će razbijena biti svaka materijalizacija ako ona počne da se probija u prvi plan 2 7.

* Up. Biblija, kao gore, str. 69 — Izlazak 31, 18 ** Up. kao gore, str. 70 — Izlazak 32, 16

*** Up, kao gore, str. 70 — Izlazak 32, 20 27 To se neće dopasti ponekom uštogljenom strukturalisti koji se

odlučio da zaigra oko zlatnog teleta »jezik«, diskurz, signifikant«. Strukturalistički fetišizam signifikanta nije pametniji od »logocentrič-kog« fetišizma signifakata.

138

Sve pr imarne blasfemije nosi kinički impuls — ne dozvo­liti nikakvom idolu da te smatra budalom. Onaj ko »zna« nešto ο bogovima tom je poznat veliki mojsijevski bijes i poznata mu je kinička vedrina u ophođenju s predstavama božanskog. Ono religliozno, za razliku od pobožnog, nije ni­kakav lakrdijaš svoga nad-Ja; to nad-Ja, zna zakone, a re­ligiozno zna da ih nad-Ja zna i da ih pušta da govore i da ih slijedi ako tako treba. Ovo tu pr imarnu blasfemiju mis-tičara, religioznih i onih kiničkih živih razlikuje od sekun­darnih blasfemija koje dolaze iz resentimana, iz nesvjesnih prisila opterećenja i jedne neslobodne želje za poniženjem visokog.

Prvi cinizam religioznog tipa takođe srećemo u Starom zavjetu. Karakeristično je da njega imamo u priči ο prvom uhistvu u ljudskoj povijesti — u istoriji ο Kainu i Avelju. Adam i Eva su (između ostalog) imali dva sina, Kaina, prvo-rođenog koji je bio zemljoradnik i Avelja, drugog, pastira. Jednog dana obojica prinose žrtvu Gospodu, Kain plodove polja, Avelj prvenca u stadu. Gospod, međutim prihvata samo Aveljevu žrtvu, a Kainiovu odbija. »Stoga se Kajin veoma razljuti i lice mu se namrgodi. . . Tad Kajin . . . reče svome bratu Abelu: 'Hajdemo van! ' I našavši se na polju, Kajin skoči na brata Abela te ga ubi. Potom Jahve zapita Kajina: 'Gdje ti je brat Abel?'«* Ovim pitanjem je postavljena po­zornica za religiozni cinizam. Vještina -pretvaranja ο kojoj je ovdje prvi put riječ neposredno je povezana s ciničkim obr­tom jedne nasilne svijesti protiv druge 2 8. Sta bi mogao Kain da odgovori? Sto god bi rekao, morao bi biti cinizam — jer uistinu on nema namjeru da prizna istinu; komunikacija s onim ko pita je otpočetka iskrivljena. Kain bi mogao, kad bi htio sve da stavi na kocku, svome bogu odgovoriti: »Ne pitaj tako licemjerno, Ti znaš isto kao i ja gdje je Avelj, jer ja sam ga svojom rukom ubio, a ti ne samo da si to mirno

* Up. Biblija, kao gore, str. 3 — Postanak 5, 8, 9. 28 Up. Sartre, L'Etre et Je neant, 1943' str. 84: »Lažju svijest po­

tvrđuje da po prirodi svojoj egzistira kao drugom skrivena; ona onto­lošku dvojnost Ja i stranog Ja iskorištava u svoje svrhe. — Drugačije je s mauvaise fei /pogrešan stav/ ako je ovaj, kako smo rekli, laž pred samom sobom... Ovdje, dakle, ne egzistira dualizam varalice i prevarenog. . .« Kainov bog bi se, shodno tome, pojavio kao partner jedne samosvijesti koja još može sebe da prevari. Otuda tek bog u nastajanju.

189

posmatrao već si mi dao i povod za to . . .« Kainov stvarni odgovor u svojoj kratkoći još dovoljno cinički ujeda: »Ne znam . . . zar sam ja čuvar brata svoga?« Sveznajući i pra­vedni bog trebalo bi, to vidimo iz Kainovog odvraćanja istom mjerom, sebi da prištedi takvo bockanje savjesti. Kakav je to bog koji se, s jedne strane, nejednako ponaša prema lju­dima i, u najmanju ruku ih provocira na zločin a, s druge strane, postavlja na izgled nevina pitanja ο onome što se do­godilo? »Bog« dakle, ako smijemo tako reći, ne prodire u svaku svijest. Svoju savjest Kain zatvara prema ovom bogu koji ne prodire svuda (up. psihologiju djece koja odrastaju u velikom strahu od kazne). On reaguje brljavo, izbjegavajući — bestidno. Ovim prvim zločinom, još više nego onim praro­ditelj skim grijehom, tako pokazuje taj starozavjetni mit, de­silo se nešto što u još svježe stvaranje donosi jedan dubok lom — stvari započinju bogu da izmiču iz ruku. U svijetu dolazi do grozota s kojima on nije računao i s čijim pra­vednim okajavanjem on još ne zna kako da postupi. Poenta storije ο Kainu, što je odista pažnje vrijedno, izgleda da se sastoji u tome što bog kao da je počeo da razmišlja, ubicu Kaina ne samo da ne kažnjava već ga Kainovim žigom izri­čito stavlja pod svoju ličnu zaštitu: »Osveta je moja, reče Gospod«. Jer ono što bi se svetilo, to sigurno ne bi bio bog na visini mogućeg. Taj bog starih Jevreja veoma liči na nekog ljutitog, starog, čangrizavog čovjeka koji svijet više ne shvaća potpuno i koji ljubomornim i nepovjerljivim po­gledom posmatra šta se tamo dole sve događa. U svakom slu­čaju protuudarac zbog Kainovog prazločina odgođen je do božjeg suda; sebi i ljudima bog daje još jedan rok, a mitovi ο strašnom sudu naglašavaju da će dok do njega ne dođe proći dosta vremena — vremena velike šanse. To je vrijeme koje je bogu potrebno da bi bio pravedan; vrijeme koje je nama neophodno da bismo shvatili šta je to pravi život. Oboje, u osnovi, znači isto.

Kako kristijanizacija vlasti u posljednjoj fazi Rimskog car­stva, a još više u doba evropskog srednjeg vijeka vodi do ci­ničkih efekata naznačeno je u poglavlju ο cinizmu države i cinizmu vrhovne vlasti. Svoj vrhunac katolički gospodarski ci­nizam doseže početkom doba krstaških ratova u koje spadaju i počeci inkvizicije. Ako ovu svedemo na formulu »progon

190

hrišćana od strane hrišćana« onda ona opisuje onu refleksiv-no-ciničku praksu laži jedne crkve na vlasti čiji najmračniji reprezentanti — u smislu Dostojevskovog Velikog inkvizitora — neće ustuknuti ni pred tim da spale Isusa koji se vratio isto kao i one jeretike koji su se trudili da ponovo ožive nje­govo učenje. Oni su sasvim dobro znali šta čine i odista je romantična simplifikacija činjenica kad ovu gospodu inkvizi­tore, kako to ježeći se čini istoriografija, etiketiramo kao ka­toličke »fanatike«. Zar to ne bi značilo da ih potcjenjujemo i da ih proglašavamo slijepim agentima nekog navodnog »vje­rovanja« i nekog krutog »ubjeđenja«? Mogu li se moćnim i obrazovanim predstavnicima Hristove religije odista ozbiljno podmetnuti takve naivnosti? Zar se oni sami ne pozivaju na jednog bogočovjeka koji je upao u oči kao buntovnik i koji je, sa svoje strane, bio u tradiciji jednog osnivača religije koji je u svetom bijesu ο zemlju razbio tablice zakona samog boga? Zar oni da ne znaju, zar ne moraju znati i zar kao inkvizitori nemaju svakodnevno pred očima da ova religija počiva na po­zivu za »slijeđenje Hrista« — tako da se oni koji ga slijede, upravo ako se ponašaju »jeretički« čvršće drže tog izvora nego učeni i cinički upravljači slovima?

Kako je Friedrich Schlegel sažeo tu kiničku dimenziju Hristove religije, već smo vidjeli: kao religioznu resistance protiv državne moći, čak protiv svakog oblika sirove, nepro­mišljene i egoistički tupe svjetovnosti. Cim se etablira neka hrišćanski obojena država moći — pa bila to papska država ili Sveto rimsko carstvo njemačkog naroda — i čim brutalni svijet gospodara započne da biva previše drzak pojavljuju se u srednjem vijeku kinički asketi koji mrtvačkom glavom i ske­letom s kosom pokušavaju da uobraženu gospodu vrate u nji­hove granice. Moći željnim osvajačima zemlje oni predočava­ju da će kad umru posjedovati upravo onoliko zemlje koliko je potrebno za ukop (motiv kritike moći koji se održao sve do Brechtovih /Breht/ lirskih cinizama dvadesetih godina i ka­snije). To kiničko hrišćanstvo srednjeg vijeka koje se odlučilo za osvješćenje i za otpor opiralo se svojim memento mori sve novijim valovima protiv tendencije neobuzdanosti /luxuria/, oholosti /superbia/, sladostrasti i onoj nepromišljenoj svjetov­noj žudnji za životom. Meni se, zapravo čini, da su u religioz­nom smislu kinički inspirisani i oni veliki reformatorski po-

191

kreti čiji prvi val je pošao iz klinijevskih klostera i čiji uticaji su se protezali do duboko u surovi i haotično ratni feudalni sistem 10. i 11. vijeka; kiničke elemente sadrži i drugi veliki talas koji u 12. i u 13. vijeku u šire krugove unosi asketska i mistička iskustva; nisu drugačiji ni počeci reforme u 14. i 15. vijeku, a pogotovo ona velika era reformacija i reforma­tora, među kojima Luther — »papa je svinja đavolova« — jednim iskonskim polemičkim intenzitetom kao u nekoj per­sonalnoj uniji kiničkih prototipova od Mojsija preko Davida sve do Eulenspiegela, svojim literarnim savremenikom, provo­di samoobnavljanje religije iz »duha« i protiv idola tradicije.

Kasni srednji vijek zna za primjere izvrtanja asketskih motiva — kako, recimo, pokazuje slijedeća novela:

»Dugo je jednu lijepu mladu ženu pokušavao da obrlati jedan muškarac ali, u brizi za svoju dušu i čestitost, ona ga je uvijek odbijala. Njezin otpor na­stojanjima ovog muškarca podržavao je mjesni sve-štenik koji ju je stalno opominjao da treba da sa­čuva svoju vrlinu. Kad je ovaj jednog dana bio pri­siljen da napusti grad zbog putovanja u Veneciju, on je ovu ženu svečano zakleo da ne popusti za vri­jeme njegove odsutnosti. Ona to obeća ali uslovi ti­me da joj iz Venecije donese jedno od onih čuvenih ogledala. I stvarno, ona se za vrijeme sveštenikovog odsustvovanja oduprla svim iskušenjima. Kad se ovaj vratio ona ga upita za obećano venecijansko ogledalo. Sveštenik tad izvuče ispod mantije jednu lubanju i cinički je gurnu u lice mladoj ženi: Tašta ženo, evo tvog pravog izgleda! Sjeti se da moraš umrijeti i da pred bogom nisi ništa. Žena se uplaši do srži u kostima; još iste noći popusti ona svome kavaljeru i uživaše od tog dana s njim u radostima ljubavi«. (Ovu storiju sam, nažalost, morao prepri­čati po sjećanju jer nisam uspio da nađem njezin izvor; zato mogu jemčiti samo za tendenciju, ali ne i za doslovan tekst i detalje te novele).

Čim hrišćanin sebe prepozna u mrtvačkoj glavi kao u og­ledalu on može dospjeti tamo gdje strah od smrti ustupa mje­sto strahu da se nije živjelo. On onda shvaća da je upravo ta

192

,kurva svijet« taj koji kad se s njim ode u krevet predstavlja šansu za ovaj nepovratni život.

Hrišćansku religiju od samog početka prati jedan poseban problem: problem mogućnosti da se ne vjeruje. Kao organi-zovana religija ona je, u svojoj najunutarnjijoj biti već reli­gija mauvaise foi — neiskrenosti, naime, u onoj mjeri koliko ne počiva na slijeđenju Hrista već na slijeđenju slijeđenja, na legendi ο Hristu, mitosu ο Hristu, dogmi ο Hristu, idealizaciji Hrista. Pečat procesu te dogmatizacije daje mauvaise foi, jer postoje dvije dimenzije neizbježne neizvjesnosti koje se do-gmatizacijom lažno pretvaraju u izvjesnost: prvo, ono što je baštinjeno od Isusa bilo je izvanredno fragmentarno i ne baš sasvim sigurno u pogledu njegove autentičnosti, tako da se potpuno može shvatiti što su se u vijekovima poslije Isusove smrti mogla razviti najrazličitija tumačenja hrišćanstva; već i sama činjenica da su se ona razvijala dokazuje izvjesnu »tra­diciju inspiracije«, to jest baštinu prvotnog iskustva koje su prvi hrišćani dijelili s Isusom — iskustvo bezuslovnog odo­bravanja koje je, kao ljubav i kao neustrašivost, moralo osta­viti neizbrisiv utisak na sve one koji su se sretali s prvim hrišćanima. Do dogmatiziranja dolazi polazeći od jedne strane u konkurentskoj borbi različitih hrišćanskih »organizacija« i mitologija od kojih ni jedna ne može biti sigurna u to da li u rivalskoj hrišćanskoj organizaciji i mitologiji ipak ne provi-java i »duh«. U tom očiglednom i neporecivom pluralitetu »hrišćanstava« može se htjeti probiti samo jedan primarni mauvaise foi kao jedina prava vjera. Ovo markira drugu di­menziju tog mauvaise foi: u odbrani od alternativnih hrišćan­stava i u odgovarajućoj »teološko«-intelektualnoj razradi Hri-stove religije morala se razjapiti suprotnost između mitosa i razuma, vjere i znanja — a što se ona oštrije razjapi to je snažnija tendencija da se ona premosti nepoštenim samoma-nipulativnim aktima svijesti. Kod tog teološkog dogmatizira­nja Hristove religije u ovoj dimenziji objektivno problema­tičnog se bezbroj puta lagalo — kao da vjerujemo u »sopstve-no vjerovanje«. No povijest hrišćanske teologije i dogmatike je barem isto onoliko povijest sumnje ali i htijenja da se vje­ruje koliko i povijest »vjerovanja«. Hrišćanska teologija pred­stavlja onaj koliko neizmjeran toliko i avetinjski pokušaj da se izvjesnost traži upravo tamo gdje nje po prirodi stvari ne

193

može biti. U njoj se može dokazati jedna autohipnotička di­menzija; njezin je početak ono što mi danas nazivamo »ideo­logijom«, t j . instrumentalna upotreba razuma da bi se para-logički legitimirala prethodno data postavljanja volje, interesa i identifikacija. Teologija je već od prvog trenutka dvospolna tvorevina od vjere i sumnje koja bi htjela da se vrati u jed­nostavnost »pukog vjerovanja«. Ona formuliše »izjašnjavanja« u dogmatski-izvjesnom obliku, premda, međutim, iz prirode stvari proizilazi da se izjašnjavanje može odnositi samo na ono što je onom koji se izjašnjava neposredna izvjesnost — dakle na njegovo sopstveno iskustvo i na njegovu unutarnjost : tu on primarno ne nalazi formulisanu vjeru kao takvu; on nalazi sumnju, ne izvjesnost. Ono što mi danas nazivamo »kon­fesijom« odista prije opisuje sumu stvari u koje sumnjamo nego stvari u koje možemo biti sigurni. Ovo nasljeđe mauvaise foi-a se iz strukture hrišćanskog mentaliteta proširilo praktič­no na sva ideologije i svjetonazore koji su u posthrišćanskoj epohi nastali na tlu Evrope. Na tlu naše kulture postoji jedna tradicija koja uči da se ono per se neizvjesno predočava u ha-bitisu »ubjeđenja«, ono u što se vjeruje kao ono što se zna, konfesija kao ratna varka.

Do dramatičnog zaoštravanja ova unutarnja mauvaise foi problematika dolazi u klinču katoličke protureformacije s pro­testantskim pokretima. Ovi su, ako posmatramo njihovu unu­tar-religioznu povijest nastanka, postali neophodni upravo zbog mauvahe foi fenomena koji su u katolicizmu izazvali neizdr­živo proširenu korupciju i lažljivost. Reforme su se ticale one mizerne vjerodostojnosti »vjerovanja«, šupljosti, grubosti i ci­nizma katoličkog crkvenog spektakla. Ako se sada, proturefor-macija teološki naoružava protiv protestantskog izazova i ona neminovno dospijeva do toga da se mora reformdsati, jer ona ne može prevazići protivnika, a da ne prouči njegovo »oružje« i njegovu kritiku katolicizma. Od tog vremena unutar katoli­čke teologije sve jača postaje jedna cinička nijema refleksiv-nost koja trenira da misli protivnikove misli, a da ne dopusti da njezina »izjašnjenja« primijete kako se već odavno mnogo više zna nego što se kazuje i »vjeruje«. Govoriti kao odstup­nica, misliti kao prethodnica — to postaje psihološko-strate-gijska tajna funkcije jezuitskog reda koji kao duhovna policija predstavlja intelektualni vrh, u antiprotestantskoj borbi. U mnogim oblastima je ovaj postupak još i danas na snazi: kon-

194

zervativni stil ideologije — da se uz visoke stupnjeve svjesno­sti radi na instrumentalnom umanjenju sopstvene inteligencije i samocenzura putem rafinirane konvencionalnosti sve do dana današnjeg ima nešto od nekadašnjeg jezuitskog rukopisa. U uslovima modernog svijeta to biti katolik želi da zaista bu­de naučeno; jer ono pretpostavlja sposobnost da se razvije je­dan mauivaise foi drugog stupnja. Jadni Hans Küng /King/. Poslije toliko briljantnih studija on bi morao znati da se biti inteligentan na katolički način isplati samo ako se zna kako da se decentno prikrije to svoje suvišno znanje.

Povijest novovremene »sekularizacije« tiče se i religiozno--ciničkih fenomena. U ovom procesu »prosvjetovljenja« svome kraju bliži se ona dijelom kiničko-opominjuća, dijelom ciničko--zastrašujuća propaganda lobanje i skeleta. Onaj memento mori ne može više imati nikakvu šansu u jednom potpuno mi-litarizovanom konzumnom društvu kapitalističkog (ili »socija­lističkog«) tipa. U mrtvačkoj glavi niko više ne može da vidi svoje »pravo lice«. Počev od 19. vijeka takvi motivi smrti se potiskuju u »crnu romantiku« i još se shvaćaju samo estetički. Ta napetost između religije i svjetovnog društva oko određe­nja onoga šta je »stvarni život« razriješila se (prividno) skoro bezostatno u pravcu »svjetovnih«, političkih, socijalnih, kul­turnih snaga. Onaj ko zahtijeva »više života«, »intenzivniji život«, »viši život« ili »stvarni život« taj sebe vidi, barem od 18. vijeka, suprotstavljenog nizu nereligioznih revitalizacija koje su prihvatile nešto od pozitivnog nasljeđa: umjetnost, znanost, erotika, putovanja, svijest ο tijelu, politika, psiho­terapija i slično. Sve one mogu ponešto doprinijeti rekonstruk­ciji onog »punog života« koji je bio suština snova i sjećanja religije. U ovom smislu se može govoriti ο tome da je religija »postala suvišna«. Ono živo kojem se više ne oduzima tako mnogo neće kasnije dobiti sve nazad; ljudski život koji više ne ostaje onako sasvim ispod svojih mogućnosti odista ima ma­nje razloga za kompenzirajuću religioznost; onome kome »na zemlji« više nije baš tako loše, za toga ni nebo ne obećava nešto »sasvim drugo«. Glavne sile devitalizacije — porodica, država, vojska — stvorile su od 19. vijeka naovamo snažne sopstvene ideologije revitalizacije (konzum, seks, sport, turi­zam, kult snage, masovna kultura) kqjima konzervativne kle­rikalne grupe nemaju da suprotstave ništa slično atraktivno.

195

Ti moderni vitalizmi masa u velikoj mjeri su doprinijeli tome da današnja društva, barem na razini robusnijih vitalnih fun­kcija, nisu više žedna religije. Ona su, grubo rečeno, postala lišena religioznog sna; ako se danas i osjeća manjak nečega, onda to izražavamo jezikom za ovozemaljska vitalna dobra — premalo novca, premalo vremena, premalo seksa, premalo za­dovoljstva, premalo sigurnosti etc. Tek u novije vrijeme se govori ο tome da ima premalo smisla — as ovim neokonzer-vativnim uzdahom opet se najavljuje jedna »potražnja za re­ligijom«, potražnja koja je dovela do procvata misaonih pos­lova bez mnogo osjećaja za to da je to čežnja za smislom koja sad svakom nesrnislu daje šansu da sebe prodaje kao put spa­senja. Sigurno je samo to da te grublje (tzv. materijalne) mo­gućnosti revitalizacije naše kulture, upravo ako se koliko to­liko prihvate, oslobađaju dublje slojeve naše smrtnosti koje vitalizam konzuma, sporta, diskaća i slobodne seksualnosti za­pravo ne dodiruje. Ova unutarnja ravan smrti je ono što se ranije zvalo »nihilizam« mješavina deziluzornosti i ojačan ja koje udara oko sebe, mješavina osjećaja praznine i proizvolj­ne žudnje. Nema sumnje da su iskustva ovog tipa podmuklo igrala neku ulogu u nacionalsocijalizmu koji po mnogo čemu ima crte jedne nihilističke religije. On je, između ostalog, bio i jedina politička snaga koja se u 20. vijeku usudila da u prkosnoj gospodarskociničkoj pozi sebi prisvoji stare simbole hrišćanskog opominjanja na smrt : trupe njegovog ideološkog jezgra, SS-trupe, nisu bez smisla za samoprikazivanjem oda-brale mrtvačku glavu kao svoj znak raspoznavanja. Tamo gdje se radi ο ukidanju barijera njemački fašizam nikome na svi­jetu ne dopušta da mu ugrozi prvo mjesto. Fašizam, to je vi­talizam mrtvih; kao politički »pokret« oni, ti mrtvi, žele da plešu svoj ples. Ovaj vitalizam mrtvih koji sve do danas uda­ra pečat zapadnoj kulturi utjelovljuje se, l iterarno i u realno­sti, u vampirskim stvorenjima koja se zbog nedostatka sop-stvene životnosti, kao živi mrtvaci pojavljuju među onima koji još nisu skončali kako bi u sebe usisavali njihove energije. Kad se iz ovih usisa energija i oni postaju vampiri. Jednom devitalizirani u svom jezgru, oni postaju željni vitaliteta dru­gih.

Media vita in morte sumus, glasio je u hrišćanskim vre­menima apel za osvješćenj-e na pravi život; usred života nas

196

već hvata smrt. Ne bismo li danas morali reći obratno: media morte in vita sumus, usred same smrti u nama ipak još ima nečeg što je više život nego što ga živi naš beživotni život.

Šta čovjek straha, čovjek sigurnosti, čovjek koji radi za platu, čovjek koji se brani, čovjek s brigama, povijesni čov­jek, čovjek planiranja zna ο životu? Ako započnemo nabra­jati šta čini sadržaj našeg života onda dobij amo samo sumu mnogo propuštenog a malo ispunjenog, mnogo sumornog sna a malo sadašnjosti. Život ovdje znači još ne biti mrtav. Uče­nje da se ponovo živi vodi preko velikog posla prisjećanja, ali posla koji se ne tiče samo povijesti. Ono najunutarnjije sje­ćanje ne vodi na neku povijest već na snagu. Njega dirnuti znači spoznati ekstatičku plimu. Ovo sjećanje ne uvire u ne­ku prošlost već u jedno zanosno Sada.

6. Cinizam znanja

Šta je istina? Poncije Pilat

Statistici možemo vjerovati samo ako smo je sami falsifikovali.

Wiston Churchill Kleopatrin nos: da je on bio kraći preobra­zilo bi se lice zemlje.

Blaise Pascal Glavna tačka u životu je ipak samo: slobodno, lako, prijatno, često, svako veće sjesti na solju nužnika. Ο stercus pretiosum! To je taj veliki rezultat života u svim staležima.

Denis Diderot, Ramoov sinovac

Sva kultura poslije Aušvica, skupa s neophod­nom kritikom njega, je smeće.

W. Adorno, Negative Dialektik

Diogen je pravi osnivač vesele n a u k e . 3 Kao takvog njega nije lako klasifikovati. Da li ga računati u »filozofe«? Ima li on sličnosti s »istraživačem«? Podsjeća li on na ono što na­zivamo naučnikom? Ili bi on bio »samo« »popularizator« ne­gdje drugdje stečenih saznanja? Njemu ne odgovara ni jedna

29 Neitzscheovo neokinično »prevrednovanje svih vrijednosti« za­hvata i znanost time što ono njezine predmete shvaća vedrijem »nego što to oni zaslužuju«.

197

od ovih etiketa. Diogenova inteligencija nije inteligencija pro­fesora, a nije sigurno da bi se mogla uporediti s inteligenci­jom umjetnika, dramatičara i pisaca jer od Diogena, kao ug­lavnom i od svih kiničara, nije ostalo ništa što je on svojom rukom napisao. Kinička inteligencija se nije pismeno otjelo-vila čak i ako je tih lijepih dana atinskog kinizma bilo sva­kojakih drskih pamfleta i parodija iz pera kiničara (kako pret­postavlja Laertije). Upotrijebiti svoju inteligenciju na kinički način zato možda prije znači parodirati neku teoriju, nego teo­riju postavljati, znači prije biti u stanju da se iznađu brzi odgovori nego da se sjedi nad nerješivo dubokim pitanjima. Ta prva vesela nauka, to je satirična inteligencija; u tome ona više liči na l i teraturu nego na epistemu. Njihovi uvidi na svjetlost dana iznose sumnjive i smiješne strane velikih oz­biljnih sistema. Njihova je inteligencija lebdeća, igrajuća, ese­jistička, nije usmjerena na postavljanje sigurnih osnova i na posljednje principe. Veselu nauku Diogen diže iz krstionice time što u naručje uzima ozbiljne znanosti. Koliko je istine u nekoj stvari po njemu se najbolje može saznati tako da se ona učini sasvim smiješnom i pogleda koliko šale ona podnosi. Jer istina je stvar otporna na porugu koja iz svake ironizacije iz­lazi svježija.30 Ono što ne izdrži satiru, to je lažno, a parodi­rati neku teoriju skupa s njezinim misliocima znači izvesti s njom eksperiment eksperimenata. Ako je, kako kaže Lenjin, istina konkretna, onda i govorenje istine mora poprimiti kon­kretne oblike — a to znači: na jednoj strani otjelovljenje, na drugoj snažna demontaža; ono što je bilo »konkretno« poka-zaće se utoliko jasnije nakon što se pro vuče kroz valjak.

Ako, dakle, tražimo neku etiketu za oca vesele nauke, za prvog pantomimičkog materijalistu, onda bi ona mogla glasiti: Satir sposoban da misli. Njegovo glavno teoretsko dostignuće se sastoji u tome da se stvarnost odbrani od lude pomisli teo­retičara da su je pojmili.3 1 Svakoj istini je potreban doprinos

30 Nije li kritički racionalizam ä la Popper /Poper/ seriozno pogrešno shvaćeni bočni izdanak satiričkog falibilizma?

31 U svojim Predavanjima ο povijesti filozofije (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie) Hegel u vezi s »Kiničkom ško­lom« primjećuje: »Ο ovima nema što posebno da se kaže. Kiničari su slabo filozofski obrazovani i nisu uspjeli da stvore neki sistem, neku nauku. . « Kao i inače često, Hegel stvar postavlja na glavu, tako da je moramo postaviti na noge.

198

Satira i satire, mobilnog i duhom prisutnog čula za realnost — koje je u stanju da »duhu« ponovo dadne slobodu u od­nosu na njegov sopstveni proizvod i da »ukine« spoznato i obrađeno — u maniru dobrog Hegela.

Satira kao postupak? Ona se, ukoliko je to duhovna vje­ština oponiranja, do izvjesnog stepena može naučiti ako se istraže njezini osnovni gestovi i obrati. Ona u svakom slučaju zauzima stav prema onome što bi se mimogred moglo nazvati »visoko mišljenje«, prema idealizmu, dogmatici, velikoj teoriji, svjetonazoru, uzvišenosti, posljednjem obrazloženju i prikazu poretka. Svi ovi oblici jedne gospodstvene, suverene i poda­ničke teorije magički privlače kiničke bodlje. Ovdje je polje djelovanja vesele nauke. Kiničar ima instinkt za činjenice koji ga ne vara, koji se ne uklapa u velike teorije (sisteme). (Uto­liko gore za činjenicu? Utoliko gore za teoriju?) Prisebna du­ha on pronalazi repliku i protuprimjer za sve ο čemu se pre­više dobro razmišljalo da bi bilo istinito. Cim gospodstveni mislioci i majstori mišljenja prikažu svoje velike vizije, daju se kinički hrčci na posao — možda i ono što mi u našoj znan­stvenoj tradiciji nazivamo »kritika« nije ništa drugo do sati­rička funkcija koja sebe više ne razumije, naime realističko od »dolje« podrivanje velikoteoretskih sistema koji se osjećaju kao zamkovi silnika ili kao zatvori 3 2 (up. 2. Prethodno razmi­šljanje ο kritici ideologije). Satirički postupak — tj . pravo me­todsko jezgro sile »kritike« — sastoji se, kako je to Marx od­lično rekao u vezi s Hegelom, u tome da se stvari »preokre-nu«. U realističkom smislu to znači: s glave na noge; među­tim i preokretanje u drugom pravcu se, ponekad, može poka­zati korisnim: joga za plitke realiste.

Preokrenuti — kako se to radi? U antičkoj kiničkoj satiri ćemo otkriti najvažnije tehnike koje su, inače, povezane s poj­movnim alatom prvog prosvjetiteljstva (sofistika). Kad visoka teorija kaže red, satira tome suprotstavlja pojam proizvoljno­sti (i daje primjere). Ako velika teorija pokuša da govori ο »zakonima« (nomoi), kritika odgovara pozivanjem na prirodu

32 Po tome bi »seriozna kritika«, kritika koja je instrument i učenje ο metodu »vladajućih« teorija, otpočetka bila bijela vrana. Kritika služi subverziji, ne konstrukciji; zato ono zadovoljstvo zbog inteligencije, kako se to danas događa, najsigurnije možemo posvuda upropastiti ako studente na silu »kritički« vaspitamo. Onda se ono što bi njima bilo šansa pojavljuje kao njihov neprijatelj.

199

(physis). Kažu li oni kosmos, satiričari odvraćaju: kosmos mo­že biti tamo gdje mi nismo, u svemiru, a tamo gdje se po­javljujemo mi ljudi, bilo bi bolje govoriti ο haosu. Mislilac reda vidi veliku cjelinu, kiničar i ono malo raskomadano; ve­lika teorija baca pogled na uzvišeno, satira vidi i ono što je smiješno. Visoki svjetonazor hoće da zna samo za ono što je uspjelo, u kinizmu se smije govoriti i ο zabrljanom. Ideali­zam vidi samo istinito, lijepo i dobro, a satira uzima sebi slo­bodu da razgovora vrijednim smatra i ono skučeno, iskrivlje­no i posrano. Tamo gdje dogmatika postulira bezuslovnu oba­vezu prema istini, vesela nauka otpočetka računa s pravom na laž. A tamo gdje teorija zahtijeva da se istina iznosi u dis­kurzivnim oblicima (argumentativno zatvoreni tekstovi, duga­čke rečenice), prvotna kritika zna za mogućnost da se istina izrazi pantomimički i iznenada. Ona takođe ono najbolje na > velikim spoznajama« često spoznaje u šalama koje se mogu praviti na njihov račun. Kad čuvari morala izvode neku ve­liku tragediju zato što je Edip spavao sa svojom majkom i vjeruju da je zbog toga iz šarki ispao poredak svijeta i da je u opasnosti veliki zakon bogova i ljudi, kinička satira opomi­nje da, prije svega, treba biti malo hladnokrvniji. Pogledajmo da li je to zaista tako loše! Kome ova nepropisna kopulacija nanosi nekakvu veliku štetu? Ipak samo onoj naivnoj zakon­skoj iluziji. A kako bi bilo kad čovjek ne bi služio zakonu, nego zakon čovjeku? Nije li Izokrat učio da je čovjek mjera svih stvari? Jadni Edipe, razvedri se, prisjeti se da je kod Persijanaca i kod pasa parenje između članova porodice veoma u modi! Gore glavu ti old motherfucker! Ovdje je u grčkoj antici prekoračen epohalni prag u povijesti kulture ironije. Sofistički mudraci se osjećaju tako sigurni među univerzalnim principima da mogu da se uzdignu iznad svake puke konven-cionalnosti. Samo bezuslovno »na kulturu otporan« individuum može hiti slobodan za takve na izgled sramotne labavosti. Sa­mo tamo gdje je socijalni nomos već obavio svoj posao može se onaj ko je do dna duše civilizovan pozivati na physis i može misliti na opuštanje.

Ti gospodstveni mislioci dozvoljavaju da se pred njiho­vim duhovnim očima odvija taj svjetski teatar — prikaz reda, veliki »zakon« — i nabacuju vizije koje, istina, uključuju i negativno i bol, ali njih same to ne boli. Uvid dobija samo

200

onaj ko mnogo toga previdi (A. Gehlen). Uvijek je bol dru­gih, bol koji veliki pogledi teorije stavljaju na račun »kosmo-su«. Prema kiničkom običaju, naprotiv, onaj ko sam trpi bol, taj sam treba i da viče. Na naš život mi ne treba da gledamo iz ptičje perspektive i ne očima nezainteresovanih bogova s neke druge planete. Diogenova antifilozofija uvijek govori ta­ko da mi vidimo: ovdje je čovjek koji je u svojoj koži i koji nema namjeru da iz nje iziđe. Ako ga neko premlati, Diogen će sebi oko vrata vezati tablicu s imenom zlotvora i s tim će ići kroz grad. To je dovoljno teorija, dovoljno praksa, dovoljno borba i dovoljno satira.

Kinička antifilozofija, pored svog brzog i duhovitog ru­kovanja oficijelnim, u jezik vezanim dobrima obrazovanja (teo­rije, sistemi) ima tri bitna medija u kojima inteligencija može da se odvoji od »teorije« i diskurza: djelovanje, smijanje, ću-tanje. Naime, pukim suprotstavljanjem teorije i prakse to još dugo nije učinjeno. Kad Marx u svojoj čuvenoj 11. tezi ο Feuerbachu tvrdi da su filozofi dosad samo različito interpre­tirali svijet, a da se radi ο tome da se svijet promijeni (time što bi svijet postao filozofski, a filozofija svjetovna), onda on, premda nošen jednim parcijalnim kiničkim impulsom, daleko zaostaje ispod egzistencijalnog dijalektičkog materijalizma. Dio­gen, egzistencijalista, crkao bi od smijeha zbog načina na koji se Marx ponovo baca u veliku teoriju.3 3 Zbog tolikog bijesa »mijenjanja« on bi javno demonstrativno zaćutao i s anar­hističkim smiješkom odbio da cijeli svoj život učini oruđem jedne (opet lijepo idealistički) isplanirane »prakse«.

Ako bismo htjeli da napišemo povijest kiničkog impulsa u oblasti znanja, morali bismo to učiniti u obliku filozofske povijesti satire ili, još bolje, kao fenomenologiju satiričkog du­ha, kao fenomenologiju kombatantne svijesti i kao povijest onoga što se mislilo u umjetnostima (tj. kao filozofsku povi­jest umjetnosti). Tako nešto nije napisano i ne bi trebalo pi­sati kad bi se ono principijelno učinilo razumljivim bez te isteorijske štake. U svakoj učenosti inteligencija se igra svo­jim životom. Onaj ko se bavi prošlošću reskira da i sam prođe i ne shvatajući šta je u njoj izgubio. Ko u obzir uzima ove

:,:i Izgleda da je svog kiničko-egzistencijalnog kritičara Marx na­šao u H. Heina (Hajne) — otuda i neslaganja među njima; otuda i pogrdna riječ pas koja u njihovim zadjevicama igra pregnantnu ulogu.

201

kaucije taj će za povijest vesele nauke naći dovoljno mate­rijala koji je skriven u arhivama ili je izložen u istraživanji­ma. Bogate tradicije se nude da budu ponovo otkrivene: ve­lika evropska silentium-tradicija koja je svoje mjesto imala ne samo u crkvama, klosterima i školama već i kod neistražene popularne inteligencije koja se krije u trajnom ćutanju veći­na — ćutanju u kojem ima i slobode, a ne samo nedostatka govora; i uviđanja i skromnosti, ne samo tuposti i potiskiva­nja; jedna još veća evropska tradicija satire u kojoj se sjedi­njuju slobode umjetnosti, karnevala i kritike u jednu kulturu smijeha s mnogo jezika; ovdje se pokazuje i glavna preoku­pacija borbene inteligencije koja ujeda na način kiničkih pa­sa, a da nije postala borbeno zajedljiva i koja svojom poru­gom, svojom ironijom, svojim obrtima i svojim vicevima više udara po svijesti protivnika nego po njemu samom; konačno, jedna upečatljiva tradicija djelovanja u kojoj se mogu pro­učavati kako su ljudi »ozbiljno« postupali sa svojim uvidima radi života čije šanse oni nisu htjeli da proigraju; da je to često bilo djelovanje u otporu, to je u prirodi stvari; ta »vješ­tina mogućeg« nije samo ono čime su, navodno, ovladali držav­nici, već ulazi u igru uvijek tamo gdje ljudi nastoje da uz po­moć svijesti i inteligencije ostvare šansu svoga života. Meni omiljene primjere za takvo djelovanje — pored mnogih bra­vura tipa Eulenspiegela, Švejka i nekih manifestacija revolu­cionarne prakse — daju oni iseljenici koji su (prije svega) u 19. vijeku iz beznadno zatucane Evrope odlazili u Novi svijet da bi tamo, kao slobodni ljudi, potražili svoju sreću. U ovom odlasku se krije nešto od kiničke snage za život sposobne in­teligencije i od egzodusa svijesti u otvoreni svijet gdje život još ima šansu da bude jači od zagušljivih sila tradicije, dru­štva, konvencija. Ako bi trebalo da kažem koje pojedinačno djelovanje smatram egzemplarnim da bi okarakterisalo jed­nu inteligenciju koja ne samo da »zna«, već i »djeluje«, ja bih naveo emigraciju Heinricha Heinea u Pariz (1831) — ovaj zvjezdani čas svjesne prakse u kojem je pjesnik svoju bio­grafiju podredio nužnostima i šansama istorijskog trenutka i napustio svoju domovinu da bi mogao da radi ono što je sma­trao da treba da radi sebi i njoj za ljubav. »Otišao sam, jer sam morao« — a iza ovog moranja još nije bila policija (kao kod Marxa i ostalih izbjeglica), već uviđanje da u svjesnom

202

životu ima trenutaka kad moramo ono- što hoćemo da bismo tek onda i htjeli ono što moramo. 3 4

Satiričko-polemičko-estetička dimenzija u povijesti znanja svoju težinu dobija time što je ona, zapravo, dijalektika en marche. S njom u tok društveno organizovanog mišljenja pro­diru principi otjelovljenja i otpora. Ono neizrecivo individu­alno; ono u svojoj egzistenciji intuirano pojedinačno; ono »ne-identično« u što se zaklinje Adorno; ono ovo-tu kojem ne­pravdu činimo već samim tim što ga pojmovno imenujemo jer time lažiramo poimanje (i od tog pojedinačnog pravimo samo »slučaj x«) — gdje bi ovo individualno zbiljsko — izuzimajući umjetnosti — bolje osiguralo svoju opstojnost nego u satiri, u ironičkom ukidanju nametnutih »poredaka«, u igri s onim što se izdaje kao »zakon« — ukratko, u otjelovljenju ove do kraja neseriozne stvari koja je to živo. Dijalektički mislioci — pa bili oni filozofi, pjesnici, muzičari — su oni kod kojih pole-mika i snažna i bestidna uzajamna netrpeljivost misli i mo­tiva već obrazuju onaj unutarnji oblik rada njihovog »misao­nog« procesa. Njihova prisebnost, ako smijemo tako reći, do­voljna je za više nego jednu misao. Svi veliki dijalektički mi­slioci i umjetnici zato u sebi nose jednog za borbu sposobnog, naprednog i idejama bogatog kinika ili cinika koji njihovom mišljenju već iznutra propisuje pokret i provokaciju. Dija-lektičari su motoristi misli koji ne mogu drugačije nego da uz svaku tezu dopuste da važi i antiteza. Na njima opažamo je­dan dijelom borbeno nemirni, dijelom epski izbalansirani ob­lik diskurza koji potiče od osjećaja za figuralni, melodijski i motivacioni karakter misaone kompozicije — kod prikrivenog pjesnika Platona isto kao kod filozofirajućeg muzičara Adorna, u grotesknoj blještavoj dijalektici Rabelaisa /Rable/ slično kao u otvorenoj retorici protoka Ernsta Blocha /Bloh/. Bilo bi odista vrijedno truda da se jednom portretira onaj unutarnji kiničko-cinički »partner« glavnih majstora — bilo kod Dide-rota /Didro/ ili Goethea /Gete/, kod Hegela, Kierkegaarda /Kjerkegor/ ili Marxa, bilo kod Schopenhauera /Sopenhauer/, Nietzschea /Niče/, Freuda /Frojd/ ili Foucaulta /Fuko/. A ono što se zaista dešava kad se Sartre /Sartr/, majstor dija-

34 Up. Η. Heine, Vorrede zur Salon I (1883), u: Η Η., Sämtliche Schriften, tom III, München 1971, str. 10.

203

lektike 20. vijeka, na nekoliko hiljada stranica Idiota porodice konfrontira s Flaubertom /Flober/, velikim cinikom 19. vijeka, to je tako puno filozofskih i psihodinamičkih pikanterija da se ο njima ne može govoriti samo uzgred.

Kinizarn, kao što je rečeno, ne može biti teorija i ne može imati neku »-svoju« teoriju; kognitivni kinizarn, to je jedan oblik ophođenja sa znanjem, oblik relativiranja, ironiziranja, primjene i ukidanja. On je odgovor volje za životom na ono što su mu učinile teorije i ideologije — dijelom duhovna vješ­tina preživljavanja, dijelom intelektualna resistance, dijelom satira, dijelom »kritika«.

»Kritička teorija« želi da bude teorija koja život štiti od lažne apstraktnosti i nasilnosti »pozitivnih« teorija. U ovom smislu je i frankfurtska Kritička teorija bila nasljednik ki-ničkog dijela onih velikih teorija koje je 19. vijek zavještao dvadesetom — lijevog hegelijanizma s njegovim egzistencija­lističkim i antropološkim, kao i s njegovim istorijskim i socio­loškim aspektima, marksizma kao i kritičke psihologije koja je poznata postala prije svega u obliku psihoanalize. Sve ovo su, ako ih razumijevamo onako kako treba, »teorije« koje u sebi već nose kinički oblik ophođenja s teorijom — naime ukidanje teorije — i koje se samo po cijenu intelektualne regresije mo­gu učiniti »čvrstim sistemima«. Do takvih regresija je došlo u izvanredno velikim razmjerama, a do koliko je zaglupljenosti došlo zbog vulgarnog hegelijanizma, vulgarnog marksizma, vul­garne psihologije, vulgarnog egzistencijalizma i vulgarnog ni-čeizma etc. u kasnom 19. i cijelom 20. vijeku, to jasno poka­zuje novija povijest društva. Svi ovi sistemi zaluđivanja su odbacili onu refleksionu pokretljivost »kritičkih teorija«, fiksi­rali krute dogme kao »spoznaje« i od kiničnog ukidanja nisu ostavile ništa drugo osim arogantne nadutosti. Kiničko uki­danje teorije je, u stvari, ukidanje teorija čije porijeklo je u svjesnom neznanju, a ne u boljem znanju. Ono nas oslobađa za novo i svježe neznanje umjesto da nas pusti da otvrdne-mo u izvjesnostima. Jer uz pomoć »ubjeđenja« rastu samo pustinje. Kritička teorija iz Frankfurta je protiv toga uči­nila nešto veliko time što je neprestano pokušavala da »raz-biesavi« teoretsko nasljeđe 19. vijeka, a prije svega da mo­mente istine marksizma spasi od njihove degeneracije u lenjinističkoj, a pogotovo staljinističkoj dogmatici.

204

U svoje dobro vrijeme marksizam je odista bio motor žive inteligencije i znao je sve humane nauke da oplodi svo­jom historijsko-kritičkom sviješću. »Materijalističko« shvata-nje povijesti i sad sadrži stotinu mogućnosti za jednu »drugu povijest« i za povijest drugog. Međutim, stvarnu povijest tog drugog mogu napisati samo oni koji su to drugo i ti drugi, te koji su odlučili da omoguće život toj drugojačijosti i da za sebe izbore slobodu da budu takvi. Najveći primjer da­nas: povijest onog »ženskog«; ali i povijest homoseksualnog. I jedno i drugo prepričavanjem svog potiskivanja i obliko­vanja istovremeno dolazi do svijesti ο jednoj slobodi koja aktuelna postaje sada i time što žene i homoseksualci govore ο sebi — u povijesti i u sadašnjici — oni slave i početak jedne nove ere u kojoj će ona biti »prisutni« na jedan drugi način nego dosad. Povijest mora biti takva; ona mora od nečega poći i mora ka nečemu voditi, ka nečemu što sada živi i što uzima sve više života i prava na život za sada i za kasnije. Ono što je passe na vitalnoj razini ne može biti pri­lično ni na razini živog znanja. Ono povijesno se raspada u dovršeno i u ono što je samo minulo ali nije prošlo — ne­dovršeno, imperfektno, nasljedno zlo, historijski hangover. Kad god se ljudi i grupe upuste u to da za sebe dovrše jedno takvo naslijeđeno poglavlje nedovršenog, sjećanje i povijest će za njih biti snaga koja će im pomoći, bilo u onom indi­vidualnom, kao kod psihoterapije, bilo u kolektivnom, kao u oslobodilačkim borbama.

To egzistencijalnu istoriju razlikuje od one koju je Niet­zsche s pravom nazvao »muzejskom« — od povijesti koja više služi rasipanju i dekoraciji nego koncentraciji i vitali-zaciji. Tu egzistencijalnu istoriju možemo nazvati kiničkom, muzejsko-dekorativnu ciničkom. Prva priča ο svemu onome šta smo mi izdržali, potučeni ali ne i slomljeni — onako kao što je jevrejsko gledanje na povijest izraslo iz uvida u pro­laznost tuđih carstava i u sopstveno izdržljivo dalje življe­nje. Tako je jednom marksizam — u svoje dobro vrijeme — stvorio mogućnost da se sistematski ispriča povijest tlačenja, bilo da se ona zovu ropstvo, kao u antici, kmetstvo, kao u srednjem vijeku (koje se na primjer u Rusiji zadržalo do 1861. godine) ili proletersko opstojanje kao danas. A kojim jezikom će se jednog dana pričati povijest tlačenja u ime

205

marksističke ideologije, to još ostaje otvoreno —- u svakom slučaju sigurno da neće jezikom marksizma; možda jezikom kritike ciničkog uma; možda nekim feminističkim jezikom; možda metaekonomskim, ekološkim. — Cinička istorija, me­đutim, »u svim zemaljskim stvarima« vidi samo jedno bez-utješno kruženje; u životu naroda i u životu individua, u ovom kao i u organskoj prirodi uopšte ona vidi rast, cvje­tanje, venjenje i smrt: proljeće, ljeto, jesen i zimu. »Nema ničeg novog pod suncem!« njezin je slogan; a čak i to nije ništa novo . . .3δ Ili ona u njoj sagledava neku aveniju po-u Η Η., Sämtliche Schriften, tom III, München 1971, str. 21. bjednika kojom smo mi marširali i kojom ćemo i dalje mar­širati, preko leševa onih koji su bili dovoljno lakoumni da povjeruju kako se smiju staviti na put našoj volji za moći, našem hiljadugodišnjem rajhu, našoj povijesnoj »misiji«.

Pored »kritičke« povijesti jednu kinički djelotvornu bodlju ima još jedna humana nauka, »kritička« psihologija. To danas, kad se društvo sve više psihologizira, nije baš sa­svim lako razumjeti jer je onaj kinički šok psihološkog pro­svjetiteljstva za nas već daleka prošlost. U svakom slučaju ofanzivna strana psihoanalize nam je ponovo došla malo pred oči u frojdomarksističkim spektaklima maja 1968. — uko­liko smo uopšte bili spremni da u psihoanalizi vidimo i nešto drugo osim jednu veliku samomistifikaciju građanskog dru­štva koje individue tlači, oblikuje i manipuliše, a onda im na kraju, ako im je nakon svega toga loše, još kaže: tome je krivo ono tvoje nesvjesno. Nešto od ove prvobitne kiničke jetkosti psihoanalitičkog prosvjetiteljstva naslijedili smo samo od frojdovske ljevice koja je — od Wilhelma Reicha /Vil-helm Rajh/ do Alice Miler /Alisa Miler/ — istovremeno umjela da izbjegne klopke analitičke ortodoksije.

U poglavlju ο seksualnom kinizmu mi smo pomenuli kako je eksplozivna snaga psihoanalize prije svega povezana s činjenicom da Freud to nesvjesno izjednačuje s oblašću seksualnih tajni. Time je psihološka radoznalost na veoma uspješan način kanalisana u ono što ljude i inače oduvijek najviše interesu je. Kao to »nesvjesno« ono je u velikoj mje­ri neutralizovano i opravdano, a kao seksualnost je, povrh toga, bilo ono najfascinantnije što postoji. Pod ovim pred-

35 Heinrich Heine, Verschiedenartige Geschichtsauffassung (1833)

206

znakom je kognitivni kinizam psihoanalize mogao napraviti jednu brešu u društvenu svijest — najprije jedan uski otvor, kasnije takav da je jedva još nešto preostalo od zidova. Sad je došlo na vidjelo ono »što ste oduvijek želeli da znate ο seksu«. Elegantnije od Freuda nijedan kiničar ne može raz­riješiti svoj zadatak. U besprijekornoj prozi i uvijeno u naj­bolju englesku maramu starom majstoru analize je pošlo za rukom da uz najveći ugled govori skoro ο svim stvarima ο kojima se inače ne priča. Samo to je već kulturnopovijesni ojlenšpigelski teatar besprimjernih razmjera, a mogao je us­pjeti samo zato što Freud lično nije podvlačio onu suber-viznu, satiričku i buntovnu stranu svoga poduzeća već je, na­protiv, sve snage upregao da svome radu dadne ugled na­uke. Čudo psihoanalize je kako ona sve svoje predmete — ovo oralno, analno, genitalno — tako seriozno dočarava. To je kao kad bi u nekom otmenom društvu neko za stolom po­drignuo a to nikom ne bi zasmetalo. Freudu je pošlo za ru­kom nešto zbog čega bi čak i Diogen pucao od zavisti: on je postavio jednu teoriju koja nas sve, htjeli mi to ili ne, čini kinicima (ako ne čak i cinicima).

To se odvija ovako: na početku je svako od nas čisto prirodno biće, rođeno iz majčinog tijela u jedno dobro vaspi-tano društvo i ne znamo šta nas čeka. Odrastamo kao sek­sualno polivalentni, »polimorfno perverzni« subjekti, a u na­šoj djeci joj sobi se univerzalno širi kinizam koji u svim stva­rima, polazeći sasvim od svog tijela, živi, misli, želi i djelu­je. U životnu povijest svih nas Freud je importirao jednu kiničku fazu, a našao je i početna objašnjenja da i zašto još odrasli sebi pričaju ciničke viceve ili su čak skloni da cini­zam učine svojim životnim stavom. U svakom od nas je po­stojao jedan prapas i jedna prasvinja pored kojih je Diogen blijedi otisak — samo što se mi, kao dobro vaspitani ljudi, toga i pored najbolje volje ne možemo sjetiti. I ne samo da se ova ljudska praživotinja, kako to kažu pedagozi, »une-ređuje« i na očigled sviju obavlja nuždu, što mi odrasli či­nimo tamo gdje nas vidi samo naša savjest; ne samo da ona piški u pelene i po zidovima — ovo biće s vremena na vri­jeme produkuje čak i čovjeka nedostojno interesovanje za svoj izmet, a ne preza čak ni od toga da time maže tapete.

207

Da je Diogen tako nešto činio, to nisu tvrdili čak ni njegovi neprijatelji. Da stvar bude još gora, to biće se rado i često hvata za dijelove tijela za koje odrasli zna još samo latinske izraze, a uz sve to tako je avanturistički obuzeto samim so­bom kao da je ono lično i niko drugi središte svijeta. Da ova kinička praživotinja na kraju hoće još i da ubije svoga oca i da se oženi svojom majkom — ili obratno —, to poslije svega što smo čuli uzimamo u izvjesnoj mjeri rezignirano k znanju, pa čak kad analitičari tvrde da je edipov kompleks univerzalni zakon psihičkog razvitka kod čovjeka mi to pri-hvatamo kao još jednu lošu vijest među mnogim drugim. (Kasnije pada u oči: Freuda je interesovala samo tragična verzija mita ο Edipu, a ne i kiničko lišavanje dramatičnosti te storije). Roditeljstvo, prema ovim psihoanalitičkim otkri­ćima, neizbježno mora dospjeti do borbe filozofskih škola. Jer čovjek mora postati stoik ako u sopstvenoj kući ima tjeles­nog kinika. Kad se između Freudove etike i Epikura onako često ustanovljava srodstvo, onda je to zato što je epiku-rejska linija najbrže našla kompromis između stoicizma i kinizma, između obaveznog morala i samoostvarenja, između principa realnosti i principa zadovoljstva, između »kulture« i onih koji osjećaju »nelagodnost u njoj«. Društva državne ere svijeta svoje članove uvijek šalju na one suviše »duge puteve« od kojih ono što je živo nastoji da skrene tako što sebi dopušta kratice.

Polazeći, dakle, od naše infantilne strane svi smo mi djeca kinizma. Na ovoj tački psihoanaliza nam ne dopušta da izmičemo. Međutim, u toj napetosti između infantilnog i odraslog ona sama odstupa u jedno zaista dvoznačno držanje. Jer ona uvijek umije tako da aranžira stvari da analitičar ostaje seriozan, a pacijent-dijete animalan. On tako reći pro­težira onu kiničko-animalnu stranu u nama, utoliko u svima nama postoji jedno takvo podzemlje koje se može analizirati. Analitičar je »čovjek-građanin« koji interpretira i koji se bri­ne ο onom infantilnom, animalističkom, neurotičkom etc., o onom neljudskom drugih što dalje djeluje. No pri tom izgleda da se on najviše boji toga da sam dospije u vrtlog svojih te­ma i da ga ne smatraju onako neserioznim kao što su to oni oralni, analni, genitalni životni fenomeni s kojima on mora da se bavi. Vjerovatno je to, barem djelimično, uzrok

208

onom kulturnom tiku koji nam upada u oči kod mnogih psi­hologa. Oni kao da su prisiljeni uvijek iznova da dokazuju svoju sposobnost za kulturu — pošto su se već dovoljno is-kompromitovali svojim profesionalnim bavljenjem infantil­nim i animalnim. »Psihološka literatura« — to je u među­vremenu fenomen takvih razmjera da se njome možemo ba­viti još samo sociološki i statistički. Pri tom se tu radi ο samosigurnosti modernih semicinika u njihovoj kulturnoj ulozi. »Obrazovanjem«, knjigama, diplomama, titulama, do­datnim izobrazbama i odličjima oni nastoje da očuvaju svoje građansko pravo u »oficijelnoj kulturi« (koja i inače ne eg­zistira). Istovremeno to služi strogom razgraničenju od »bo­lesti« i nije malo psihologa kod kojih se osjeća mnogo stra­ha, prezrenja, uobraženosti i agresije u glasu kad upotreb­ljavaju riječi kao što su: narcizam, šizofrenija, paronoja, ambivalencija, neuroza, psihoza etc. To su riječi razgraniče­nja, riječi za druge, riječi na visokom nivou normalnog. — No dobar bi znak mogao biti što su se mnogi, ja bih rekao uviđavni terapeuti odlučili da skinu masku počasnih građana i da napuste ulogu serioznih prikazivača realnosti. Oni su se, na korist svoju i svojih pacijanata stavili na stranu ži­vog. Za onog ko se razbolio zbog realnosti put do podobnosti za život sigurno ne vodi preko prilagođavanja Freudovoj »srednjoj bijedi« prosječnog odraslog.

U oblasti znanja i znanosti se pojavljuje niz ciničkih fe­nomena koji su suprotni onome što sam ja u poglavlju ο religioznom cinizmu, pozivajući se na Sartrea, označio izra­zom mauvaise foi. To su »pogrešni stavovi« prema istini i spoznaji koji od ovih »najviših dobara« prave puka upotrebna dobra ako ne i instrumente laži. Uz sav nedostatak respekta kinik ipak zauzima jedan u suštini ozbiljan i iskren stav pre­ma istini i prema njoj zadržava satirički obojen, sve u svemu patetički odnos. Kod cinika je na mjesto ovoga došlo do po­tpunog izmicanja i do agnostike (poricanja spoznaje). »Sta je istina?« zapitao je Poncije Pilat kad je shvatio da je na putu da počini zločin protiv nje. Najbezazleniji cinizam zna­nja je cinizam polagača ispita koji su u stanju da prema onome što treba da nauče uspostave odnos dostojan krajnjeg i najvećeg prezrenja, odnos pukog bubanj a i učenja napamet s namjerom da odmah poslije ispita sve zaborave. Poslije

209

ovog cinizma, sad već ne tako bezazlen, dolazi cinizam prak­tičara i političara koji, doduše, sa zadovoljstvom gledaju na to što je potomstvo akademski razradio svoje osnove, ali inače polaze od toga da je teorija teorija, a da u praksi tako i tako sve izgleda drugačije. Ovdje sve ono prethodno učenje i proučavanje funkcioniše kao puki mehanizam okolišenja i izbora, otprilike prema pretpostavci: ko je tu uspio, taj će uspjeti i na drugom planu — čak i ako, kao što svi znamo, studij i poziv često jedan s drugim nemaju ništa zajednič­kog. Učenje se cinički-instrumentalno odvaja od svojih ci­ljeva i tretira se kao p u k o apstraktno obilježje kvalifikacije. Često je ono što još povezuje studij i poziv jedino kategorija nagrađivanja koja se upravl ja prema onome što je neko za­vršio ili prema diplomi. Ono »sadržajno« se često s ciničkim realizmom obezvređuje u puku predigru, u akademsko čar­kanje. Koliko je ovdje trajnog poništavanja etosa i demora­lizacije jedva da se može izmjeriti — prisjetimo se samo studija koje barataju »vrijednostima«, pedagogija, nastavnič­ki, pravnički pozivi, publicistika, socijalni rad, medicina itd. Ako je Mefistofel mogao Faustu reći da je svaka teorija si­va, a da je zeleno zlatno drvo života, onda to svjedoči ο jednom optimizmu koji je razviti mogao samo neko ko još nikako sa studija nije prešao u profesionalni život. Jer ovdje se pokazuje da je teorija odista bila nešto previše ružičasto, a da nam tek stvarnost pokazuje šta je pravo sivilo. Ipak, nismo ovdje sasvim bez nade. Reforme studija se brinu za to da i studij postane isto onako siv kao što su izgledi koje imamo poslije njih.

Prava i najsuštinskija povezanost znanosti sa cinizmom tiče se, međutim, s t rukture i postupaka modernih empirijskih znanosti po sebi. Jer kao što postoji oblik ciničke korektnosti u saobraćanju između zavađenih individua, tako postoji i je­dan oblik ciničke objektivnosti i metodske strogoće u saobra­ćanju nekih znanosti i nekih znanstvenika s »činjenicama«. Ja mislim da je to srž onoga što od kasnog 19. vijeka nazi­vamo »pozitivizmom«. Ako ova riječ zvuči kritički, onda si­gurno ne zato što ona označava neki naučni mentalitet koji sve stavlja na to da bude logički egzaktan i činjenicama vje­ran, te da se uzdrži od svake spekulacije. U ovom smislu bi pozitivizam prije mogao biti počasna titula nego dubiozna

210

etika. Ipak, u tom pozitivističkom sukobu se, zapravo, ne radi ο naučnom mišljenju već ο nedostatku mišljenja kod nauke. Jer ima oblast istraživanja — a to su po pravilu one u koji­ma pozitivisti imaju glavnu riječ — gdje se ne radi ο tome da se samo ponaša naučno »objektivno« prema »činjenicama« već se od naučnika traži nešto više nego puka sposobnost da se daju podaci, da se prave statistike i formulišu teoreme. Postoje »predmeti« u odnosu prema kojima nema naučne ne­utralnosti već samo strasnih i zainteresovanih oblika istra­živanja — najjasnije na cijelom području humanih i soci­jalnih nauka (i u pogledu prirodnih nauka se takav način posmatranja može učiniti plauzibilnim; up. Trascendentalnu polemiku prikazanu u Glavnom logičkom dijelu koja uspos­tavlja vezu između objektivacije i omraze). Spor oko poziti-vizma se nije rasplamsao zbog njegove neosporne zasluge za razješnjenje logičnog oblika i empirijske baze strogih nauka, već zbog naivne pretpostavke pozitivista da bi ovim sred­stvima mogli dokučiti svako »bilo koje« područje istraživanja i da bi time svaku realnost mogli podrediti proizvoljnosti bezobzirnog istraživanja. Međutim, taj pozitivista i nije to­liko sumnjiv da je naivan koliko da je cinik, pogotovo otkad su prošli dani ranog i možda zaista naivnog pozitivizma i otkad već odavno imamo posla s pozitivizmom u trećoj ge­neraciji koji je, kako bismo smjeli reći, premazan svim ma­stima. Kratka formula za povijest nauke ovog vijeka morala bi glasiti: put scijentizma od pozitivizma do teoretskog ci­nizma (funkcionalizma). Ako je kritička teorija ruglu izvrgla »afirmativni karakter« tradicionalnih i pozitivističkih teori­ja, onda se time mislilo takođe i to da takve teorije u svojoj vještačkoj objektivnosti odaju ciničko slaganje s odnosima u društvu koji su u očima onih koji trpe, njihovih saveznika i pogođenih takvi da su za urlanje do neba. U metodskim učenjima pozitivizma i novog socijalnog funkcionalizma oni teoretičari nalaze svoj organon koji prosvijećenom brutalno­šću, indirektno i hladno brani postojeće sisteme od individua koje se zbog njega raspadaju.

211

Β SEKUNDARNI CINIZMI

1. Minima Amoraila — priznanje, vic, zločin

Naoružan sam oklopom koji je čitav iskovan od grešaka.

Pierre Reverdy

Premda ovih šest kardinalnih cinizama stvaraju pozor­nice na kojima se međusobno rvu idealizmi i realizmi kao i sile i protusile, ovim njihovim prvim opisom ipak nije ob­avljen cijeli posao. U stvarnosti je, naime, ono što smo radi boljeg razjašnjenja odvojili, nerazmrsivo prepleteno, a pre­cizna svijest ο realnosti može biti samo ona kojoj ne pro­miče kako rat i moć egzistiraju u dubokim prožetostima i povezanostima sa seksualnošću i s medicinom, s religijom i sa znanjem. No to je samo drugi način da se kaže kako se život ne može obuhvatiti moralima i kako se ne može racio-nalizovati moralnim objašnjenjima. Zato moralistom nazi­vamo čovjeka koji sumnja u čovjekovu sposobnost za »mo­ralno« ponašanje. Ta ovdje opisana glavna polja na kojima se razvijaju u samim stvarima ugrađene kiničko-ciničke na­petosti užljebljuju se jedna u druga i istovremeno odbijaju — i to tako da vrijednosti, norme i pogledi svakog pojedinog područja dolaze u sve zamršenije odnose s onim drugim. Već se i norme vojske i državne vlasti presijecaju i često među­sobno protivurječe iako se oba ova realiteta srazmjerno još najbolje razumiju. Ali šta će se tek desiti ako se norme vojske i državne vlasti užljebljuju i zapliću s normama na­uke i religije, seksualnosti i medicine? Već zbog komplek­snosti i suprotstavljenosti vrijednosnih sistema kritička mje­ra cinizma mora postati prateća sjenka svakog morala.

Kao što rat sobom donosi veliki preokret moralne svi­jesti, t ime što umjesto one fundamentalne zapovijesti ne ubij postavlja zapovijest: ubij što više možeš, tako on i ostale »re­gionalne« i sektoralne etike sistematski postavlja na glavu i besmisleno čini smisaonim a umno apsurdnim. Da ne bih trošio mnogo riječi, ja bih čitaocu ukazao na film ο ratu u Koreji MASH /Maš/ (1970) Roberta Altmana, na to majstor-

212

sko djelo savremene ciničko-satiričke svijesti Način u- m se ovdje promišljenom i upečatljivom tehnikom v i c i proigra vaju militaristički, medicinski, religiozni i seksualni cinizmi ovaj film uzdiže u duhovno-povijesni dokument G o v o r a Hegelovim jezikom on postiže ono što već izvjesno vriieme ne uspijeva filozofiji; on je »svoje vrijeme obuhvaćeno (scenskim) mislima«, on je satirička meditacija u strukturama i načinima ponašanja ciničkog vica, ofanzivna i refleksivna tačna i istinita; neopisiva je ona blasfemička satira tajne večere, kad se ratni ljekari opraštaju od jednog svog kolege koji je sit života (kao apostoli od Isusa) jer ovaj poslije jedne ometene erekcije dolazi na fiksideju da je on u potaji peder i ne zna kako bi ovo saopštio svojim trima prijateljicama; ne mogu se opisati ni one grozomorno vesele scene operaci­ja od kojih se ježi koža, kad hirurzi nadnijeti nad poluiskr-vavljenim vojnicima pričaju svoje viceve, misle na sise me­dicinskih sestara i zamišljaju da igraju bejzbol ili čak da putuju kući. U toj zbrci etika poljske bolnice vidljivo je nešto od onog latentnog moralnog haosa naše takozvane svakodnev­nice. Time što se ovdje brutalno međusobno jasno ukrštaju te oblasti, jedna stvar drugoj izbija moral iz šaka. Baš onaj prin­cip preživljavanja ovdje postaje ono što umanjuje sopstvenu moralnu supstanciju kako ne bi došla u iskušenje da vjeruje u bilo koju »sopstvenu stvar«. Preživljavanje kao cinički un­derstatement.

Taj pluralitet izdiferenciranih, quasi autonomnih područja zbilje i ona mnogobrojnost morala i korijena morala koji s tim korespondira razlog su tome što moralna svakodnevnica u suštini živi u jednoj srednjoj amoralnosti po sebi i što se, obično, zadovoljava time da ostaje na sredini. Ovo je istovre­meno razlog tome što ljudi, u izvjesnoj mjeri sa solidnim i opravdanim osjećanjem za realnost, nisu za strogost kad se radi ο kaznama; oni znaju da kazna u njezinom strogom mo-ralizmu može da bude nemoralnija od radnje onih koji treba da budu kažnjeni. (Zato je Ciceron rekao: summum ins summa iniuria /najveće pravo (znade biti) najveća nepravda/). Mo­ralni osjećaj koji se samokritički posreduje životom označava vještinu kretanja u međusvjetovima i protivurječjima osamo­staljenih i suprotstavljenih oblasti vrijednosti s najmanjim re­zultatom stvarno lošeg i štete po ljude. Kao što je pokazao

213

K a r l Markus Michel u svojoj Pohvali kazuistike (tj. norma-tivnog tumačenja pojedinačnih »slučajeva«), jedan napola živi m o r a l nam kazuje koje grijehove treba da počinimo da bismo izbjegli druge, teže: moralista koji ne prosuđuje kao zaljub­ljenik u jedno nad-Ja, to je neko ko prilikom razlikovanja dobrog i lošeg zna da cijeni i »vrlinu grijeha« (up. Kursbuch 60). Moral ispada kao sposobnost da se u opštoj mješavini od­nosa relativno najbolje orijentišemo.

Samo u ovom smislu bi bio opravdan zahtjev za »novom etikom« i novim vrijednostima koji se danas posvuda provlači kroz natrulu nadgradnju. Čovjek više ne vjeruje u nove vri­jednosti. To je neokonzervativna roba koja se više ne može prodati . Ako smo već podobro prezasićeni onim starim viso-kokul turnim etikama onda nas »nove« mogu učiniti samo po­sve smiješnim. Neka nova svijest ο vrijednostima može doći samo od jednog progresivnog osvješćenja ο tome da i zašto za nas ne može biti »nekrivnje«, osim ako obustavimo svako prosuđivanje. Tamo gdje se radi ο vrijednostima uvijek je u igr i cinizam; ko god se radikalno bori za jednu skalu vrijed­nosti, na drugoj automatski postaje cinik — izričito ili ne-izriičito. Ma kakav da si, ti uvijek gaziš neke norme, a ako živiš u vremenu koje u vezi s ovim gaženjima čini nemogu­ćom svaku naivnost onda se u svako doba može desiti da to i g lasno kažeš.

Zato je priznanje — pored »teorije« — za nas najvažniji oblik iskazivanja istine. Od Augustina do Francois Villona /Fransoa Vijon/, od Rousseaua /Ruso/ do Freuda, od Heinea do aktuelne autobiografske l iterature odlučujuće istine mi slu­šamo u obliku priznanja i vjere. I one zajednice pripovjedača u koje se u posljednjoj instanciji razvijaju sve dubinskopsi-hološke praktike, po stvari obrazuju terapeutska demoralizo-v a n e zajednice priznavanja. U toj pomiješanoj realnosti svaki govor ο sebi samom nužno dospijeva u blizinu ispovijedi ne­kog probisvijeta ili testamenta zločinca, izvještaja ο bolesti ili povijesti neke patnje, iskaza svjedoka ili ispovijesti. To je uslov autentičnosti u situaciji neizbježnog etičkog samoprena-prezanja. Izgovor imaju još samo salauds /pokvarenjaci/, sa­mo oni još mogu da budu čistih ruku, samo oni još imaju kičmu i čistu savjest. Onaj ko odista kazuje ko je i šta je učinio, taj nolens volens uvijek i neminovno piše roman ο lü-

214

kavštinama, svjedočenje ο siromaštvu, priču ο nevaljalcu, og­led ο budali, knjigu obrta i krivudanja.

Ono što Erich Fromm /Erih From/ naziva svojom »Eti­kom bitka«, to, ako dobro pogledamo želi da ukaže na jedno takvo držanje iskrenosti prema sopstvenom životu, mišljenju, planiranju i neuspjehu. U »bitak« besumnje spada i sve ono zbog čega bismo se prema mjerilu izvjesnih vrijednosnih siste­ma morali stiditi — dakle jedna »Etika bitka«, ako ona i pošto ona treba da bude svjesno držanje, mora dovesti do jedne tačke na kojoj je, za volju iskrenosti, kraj svakom stidu i na kojoj se mi right or wrong /rajt or rong/, izjašnjavamo za sve što mi »jesmo«. Etika bitka istinu traži u istinitosti; ona zato zahtijeva i podržava priznanje i pošteni govor ο sebi sa­mom kao kardinalnu vrlinu uopšte. Pred ovom se ukidaju svi ostali morali, čak i ako se već sektoralne etike uzajamno ne demantuju. Onaj ko želi istinu taj mora ne samo da stvara »teorije« i da prozire maske već i da među ljudima stvara odnose u kojima je moguće svako priznanje. Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako sve uvažavamo, sve postavljamo s one strane dobra i zla i, konačno, ako na sve gledamo tako kao da nam ništa ljudsko nije strano — tek onda će biti mo­guća ova etika bitka jer ona okončava neprijateljstvo prema drugim vrstama bitisanja. Bitak po sebi ništa ne zna i nije ništa zbog čega bi se morao stiditi, osim zbog svjesnih iskriv­ljavanja, neiskrenosti i samozavaravanja. Sve može biti »op­rošteno« samo ne ono što tradicija naziva »grijehom protiv duha svetog« i što je za nas danas nedostatak autentičnosti (nepatvorenosti, poštenja). Neautentična je ona svijest koja svjesno ne »ulazi u sebe« zato što još uvijek strateški secuje na prednost laži.

Etika bitka bi bila etika društva u kojem ljudi uz ljubav i kritiku jedni drugima pomažu u tome da među njima jača bude želja za istinom od želje za vlašću i probijanjem koja postoji u svakom Ja. Etika bitka prevazilazi sferu polemičkih pretvaranja. Samo patološki cinici i osvetoljubivi negativci priznaju svoje greške u namjeri da ih opet počine; oni zlo­upotrebljavaju čak i oblik priznanja da bi se borili i da bi lagali; i u tome nema uvijek one koketerije kojom je Zarah Leander /Sara Leander/ nekad, kao čuvena Miss Jane /mis Džejn/ pjevala: »Takva sam i takva ću ostati, /Takva sam po čitavom tijelu/ Yes Sir!«

215

Vjerovatno pada u oči da je ovaj niz kardinalnih ciniza-ma istovremeno i popis elementarnih satiričnih tema i naj­važnijih rodova viceva. Oni reprezentuju glavna bojišta uzvi-šavanja i poniženja, idealizacija i realističkih deziluzija. Ovdje je najveći prostor za djelovanje napada i grdnji, ironizacija i poruga. Ovdje čak i ona najfrivolnija opuštanja jezičkog libe­ralizma imaju moralno regulativni smisao. Vojska sa svojim napetostima između etike junaka i realizma kukavica, između pretpostavljenih i potčinjenih, fronta i etape, rata i mira, za­povijesti i poslušnosti isto tako je neiscrpni generator za voj­ničke viceve kao što je politika sa svojim ideologijama, akci­jama države, njezinim velikim riječima i malim činovima iz­vorište beskrajnih šala i parodija. Ništa drugačije nije ni sa seksualnošću koja je sa suprotstavljenošću skrivenog i golog, zabranjenog i dopuštenog ogromno polje šala, opscenosti i ko­medija, svejedno da li se radi ο flertu, braku, koitusu ili ο sobnoj gimnastici. Isto takvo je i područje medicine sa svim svojim mogućnostima sarkazma ο zdravlju i ο bolesti, ο ludim i normalnim, ο živim i ο mrtvim. A pogotovo je takva cijela oblast religije koja je za grdnju i pričanje viceva tako pogod­na kao jedva koja druga tema, jer tamo gdje je mnogo sve­tinja nastaje jedna velika profana sjena i što se više uzdižu svetosti to više među njima ima komičnih svetaca. Tu je, ko­načno, i područje znanja koje je prožeto napetostima između inteligencije i gluposti, vica i građanskog osjećaja, uma i lu­dosti, nauke i apsurdnosti. Svi ovi »kardinalni vicevi« u ko­lektivnoj svijesti djeluju kao jedan drenažni sistem — regu-lišući, izjednačavajući — kao jedan opšte akceptirani i regu­lativni mini-amoralizam koji mudro polazi od toga da je zdra­vo smijati se onom što prevazilazi naše kapacitete uzbuđenja; zato onaj ko se još bori ne prihvata viceve na svoj račun. Tek tamo gdje vic ide prema unutra i gdje se sopstvena svijest, doduše sa visine ali ne baš previše nemilostivo, naginje nad sebe samu, tamo se rađa jedna vedrina koja ne ispoljava niti kiničko smijanje niti ciničko osmjehivanje, već humor koji je postao neborben.

Profil naše kulturno-moralne situacije koji najviše izne­nađuje je, možda, nezasitna žudnja moderne svijesti za krimi­nalnim storijama. One, čini mi se, takođe spadaju u one mo­ralne uređaje za provjetravanje i ventilaciju jedne kulture

216

koja je osuđena da živi s prevelikim stepenom mješavina nor­mi, dvojakosti i kontrarnih etika. Ovaj rod kao cjelina se po­javljuje u odnosu na kolektivnu etiku kao institucionalizirani medijum priznanja. Svaka kriminalistička storija je uvijek iz­nova povod za eksperimentalni amoralizam. Ona, u fikciji, pri­stupačnom svakom čini »sreću u zločinu« (d' Aurevilly). U misaonim kretanjima detektivskih priča, počev od Poea /Po/ do danas, provedena su unaprijed kretanja jedne analize ci­nizma in mice. Sve dobre kriminalističke storije, naime, re-lativiraju pojedinačni zločin. Ako je detektiv reprezentant pro­svijećenosti, zločinac bi bio reprezentant nemorala, žrtva re­prezentant morala. Ova konstelacija se, međutim, redovno lju­lja kad istraživanje krivice dođe do toga da žrtve — u dra-maturškom gledanju najprije »nedužne« žrtve — izgube svoju nedužnost, kad dospiju u sumnjivu poziciju i kad se od po­činioca koji se ogriješio ο njih razlikuju samo po jednoj ta­nušnoj jurističkoj crti; ta crta pravi razliku između ciničkih, nekažnjivih nemoralnosti i pravih kažnjivih djela. U kraj­njem slučaju počinilac je taj koji — quasi kao isprovocirani prosvjetitelj — na svojoj žrtvi samo vrši egzekuciju njezinog amorala. »Nije kriv ubica, kriv je ubijeni«. (Werfel /Verfel/). To su oni filmovi u kojima komesar na kraju ide ulicom du­boko zamišljen i pravi takvo lice kao da mu je žao što je ovaj slučaj razjasnio.

Već u 19. vijeku je Herman Melville /Melvil/ u svojoj priči ο Billy Buddu /Bili Bad/ (objavljena posthumno 1924. godine) ispričao ο jednom tavom obrtu, istina u tragičnom okviru. Junak, jedan iskren, naivno-simpatični svijetli lik, sis­tematski provociran od nekog đavolskog oružara ovoga u afek­tu bez riječi obara na pod. Udareni nesrećno pada na glavu ali umire s podrugljivim smiješkom na usnama jer zna: mla­dića koji je morao da ga udari jer mu je zakazao svaki drugi način izražavanja moraće sada, prema važećem pomorskom pravu, brodski oficiri osuditi na smrt. Pravo se ovdje pojav­ljuje kao instancija koja se može iskoristiti kao instrument apsolutno zle volje, kao oružje žrtve protiv zapravo »nevinog« počinioca.

U analognoj moralnopolitičkoj šemi dugo ostaju velike konstrukcije kriminalističkih romana. Svoju zornost one iz­vlače iz moralne strukture kapitalističkog društva. Pojedini zločini se u njima često pojavljuju ili kao naivnije, relativno

217

bezopasnije iverje jednog opšteg društvenog cinizma ili pak kao refleksivna pretjerivanja i uvećanja načina ponašanja ko­ja, uzeta u srednjoj razmjeri, još ne mogu biti gonjena kao kriminalna, (Otuda ona dva tipa počinilaca: ovdje »zabludjeli«, relativno bezopasni počinioci; tamo cinički smutljivci, veliki kriminalci i gigantomani zločina). Razlog onog trijumfalnog uspjeha Brechtove /Breht/ i Weillove /Vajl/ Opere za tri groša /Dreigroschenoper/ je u njezinoj sposobnosti da cinizam protuva stavi u jedan prozirni a ipak ne moralistički odnos prema cjelini društva. Kao u lutkarskom pozorištu za odrasle akteri tamo omogućavaju da se potpuno uvidi njihova amo­ralnost i njihove zle rafinese, oni pjevaju pjesmice ο sopstve-noj zloći i još većoj zloći svijeta, koriste ciničke izreke i obli­ke govora kako bi publiku odgojili za način izražavanja u ko­jem bi i ona sama, ne sasvim bez zadovoljstva, mogla reći isti­nu ο sebi.

Izvjesni simptomi, čini mi se, govore za to da je to pro­svjetiteljsko insceniranje kriminaliteta u pozorištu, l iteraturi i filmu došlo do jedne granice. Kreativnost različitih šema kri­minala kao da je iscrpljena. Razrješenje i promišljanje mo-ralno-amoralnih višeznačnosti za današnje mentalitete postaje u sve većoj mjeri zamorno, previše neobavezno, previše vješ-tačko. Ta tendencija ukazuje na brutalnije puteve iz napeto­sti — na sklonost ka kidisanju, ka masakru, eksploziji, kata­strofi. Preambivalentni oblici mišljenja se probijaju — sve ili ništa, mirisno ili izmet, dobro ili loše, bomba ili šećer, o. k. ili ne o. k. Umjesto suptilnih razjašnjenja slučaja sve češće dolazi umjetnofašističko pražnjenje; napete situacije ne žele više toliko da budu ispitane i razriješene, koliko da eksplo­diraju.

2. ŠKOLA PROIZVOLJNOSTI

Informacioni cinizam, štampa

Ko kazuje istinu, biće prije ili kasnije uhvaćen u tome

Oscar Wilde

Svijesti koja dopušta da je sa svih strana informišu sve postaje problematično i sve postaje svejedno. Jedan muškarac

218

i jedna žena; dva slavna probisvijeta; tri čovjeka u jednom čamcu; četiri pesnice za jednu aliluju; pet glavnih problema svjetske privrede; seks* na radnom mjestu; sedam prijetnji miru; osam smrtnih grijehova civiliziranog čovječanstva; de­vet simfonija s Karajanom; deset crnčića u dijalogu Sjever-Jug — no mogu biti i deset zapovijesti s Charlton Hestonom /Carl­ton Heston/ — baš tako tačni ovdje ne moramo biti.

Ne bih htio ovdje da citiram klišee ο notornom cinizmu žurnalista i ostalih iz štampe i to ne samo zato što se uvijek radi ο nekoliko pojedinaca koji se toliko zaboravljaju kao oni kamermani koji su s afričkim plaćenicima ugovarali one naj­fotogeničnije aranžmane ο ubistvima zatvorenika da bi kući ponijeli interesantni osvijetljen filmski materijal; ili kao re­porteri koji dolaze, u konflikt sa svojom savješću po pitanju da li na mjestu nesreće prilikom automobilskih trka treba da slijedećeg vozača opomenu ili da ga fotografišu kad svom br­zinom lupi u onog već unesrećenog. Dokono bi bilo i razmi­šljanje da je žurnalizam bolje tlo za cinizam nego Public-Re­lations instituti, reklamni biroi, biroi za zapošljavanje, scene filmske produkcije, politički propagandni biroi, televizijske us­tanove ili studija za aktove muške štampe. Vidjećemo na što će izići to što cinizam upravo s prirodnom nužnošću spada u profesionalne rizike i profesionalne deformacije upravo onih čiji je posao da produkuju slike i informacije ο »stvarnosti«.

Treba govoriti ο dvojakoj otkačenosti koja se tiče proiz­vodnje slika i informacija u modernim masovnim medijima — ο otkačenosti prikaza naspram stvari koju on prikazuje, kao i ο otkačenosti obilja informacija u odnosu prema svije­stima koje ih primaju. 3 6

Prva otkačenost počiva na sistematskom žurnalističkom iskorištavanju katastrofa drugih pri čemu kao da postoji in­teresi ugovor između javne potražnje za senzacijama i žurna-lističkog posredovanja istih. Dobar dio naše štampe ne radi ništa drugo nego utoljuje glad za lošim koje je moralistički vitamin našeg društva. Upotrebna vrijednost vijesti se veli-

* u orig.: S e x = r a d i se ο igri riječi: Se=seks i sechs=šest. Obje riječi se izgovaraju isto: zeks. Prim. prev.

36 Up. za ovo u Glavnom istorijskom djelu, poglavlja 13: »Hopla — da li mi živimo?«, kao i ekskurz 9: »Medicinski cinizam i trening proizvoljnosti.«

219

kim dijelom mjeri njihovom nadražajnom vrijednošću koja se očito može povećati putem napadne opreme. Bez takve na­padne odbrane jedva da bi uspijevao žurnalizam, no ukoliko bi se pod tim podrazumijevalo samo umijeće da se nešto ponudi u pristupačnom obliku ona bi se mogla pozitivno vrednovati kao nasljednik jedne retoričke tradicije za koju nikad nije bilo svejedno kako se neka stvar približava čovje­ku. Međutim, napadna oprema uobičajenog ciničkog tipa os­lanja se na dvostruku neiskrenost: ona literarno-estetičkim sredstvima dramatizuje bezbroj malih i velikih događaja u svijetu i prenosi ih — ne objelodanjujući taj prijelaz — jed­nom više ili manje jasnom prijevarnom sviješću u fikciju kako po obliku tako i po sadržini; i drugo, ta napadna op­remljenost laže svojim senzacionalističkim stilom tako što neprestano restaurira jedan odavno prevaziđeni primitivno-moralistički okvir da bi senzacije mogla ponuditi kao nešto što ispada iz ovog okvira. Samo dobro plaćeni korumpirani mentalitet dopušta da bude dugo korišten za takvu igru. Mo­derni primitivni konzervatizam izvanredno mnogo zahvaljuje odgovarajućem primitivnom žurnalizmu koji se svakodnveno bavi ciničkom restauracijom time što svakog dana radi tako kao da svakog dana može imati neku svoju senzaciju i kao da, upravo zbog takvog izvještavanja, u našim glavama nije već odavno jedan takav oblik svijesti koji je naučio da skan­dal prihvata kao oblik života, a katastrofu kao uzvik iz po­zadine. Lažnim i sentimentalnim moralizmom se neprestano stvara jedna slika svijeta u kojoj upravo takav senzacionaii-zam može da vrši svoju zavodničku i zaglupljujuću ulogu.

No još problematičnoj a je ona druga otkačenost informa-cionog sistema. On na jedan antropološki upravo opasan na­čin preplavljuje kapacitete naše svijesti. Morali bismo odista jednom za duže vrijeme — nekoliko mjeseci ili godina — potpuno napustiti tu civilizaciju medija pa da pri povratku opet budemo tako centrirani i koncentrirani kako bismo kod nas samih svjesno mogli posmatrati ponovno rasipanje i de­koncentraciju zbog učešća u modernim medijima informa­cije. Psihoistorijski gledajući to urbaniziranje i informatizi­ran je naše svijesti u savezu medij uma označava ono činje­nično stanje modernizacije koje najdublje zasijeca u život. A samo u jednom takvom svijetu se i može razviti moderni ci­

nički sindrom — onaj difuzno svuda prisutni cinizam — onakav kakav nam je pred očima. Mi sada već smatramo normalnim da u ilustrovanim časopisima — skoro kao u ne­kom starom svjetskom teatru — jedne pored drugih nala­zimo sve regije, izvještaje ο masovnom umiranju u trećem svijetu između reklama za pjenušavo vino, reportaže ο eko­loškim katastrofama pored salona najnovije produkcije auto­mobila. Naše glave su istrenirane da previde jednu enciklo­pedijski široku skalu stvari jednake važnosti — pri čemu ta jednakovažnost pojedine teme nije u njoj samoj već u tome što je ona uvrštena u informacionu rijeku medija. Bez du­gogodišnjeg treninga za otupjelost i elastičnost ni jedna ljudska svijest ne može izići na kraj s onim što se od nje traži kad prelistava samo jedan jedini obimniji časopis; i bez intenzivnog treninga niko neće podnijeti, neće reskirati pojave duhovne dezintregacije, ovo neprestano blještavilo važnog i nevažnog, pojavu i nastajanje vijesti koje sad za­htijevaju najveću pažnju, a u slijedećem trenutku su totalno dezaktualizovane.

Ako pokušamo da pozitivno govorimo ο tom obilju pro­toka informacionih podataka kroz naše glave, moraćemo na njima hvaliti princip bezgraničnog empirizma i slobodnog »tržišta«; mogli bismo čak ići tako daleko da modernim ma­sovnim medijima priznamo jednu funkciju u kojoj su oni intimno povezani s filozofijom: taj bezgranični empirizam medija u izvjesnoj mjeri imitira filozofiju tako što oni sebi prisvajaju njezino gledište na totalitet bitka — naravno ne na totalitet bitka — naravno ne na totalitet u pojmovima već na totalitet u epizodama. U našoj informisanoj svijesti se pro­teže nečuvena istovremenost: ovdje se jede; tamo se umire. Ovdje se radi ο drugom automobilu, tamo ο katastrofalnoj suši koja pogađa čitavu zemlju. Ovdje su savjeti ο otpisu prema & 7b, tamo ekonomska teorija čikaških dječaka /Chi­cago-Boy/. Ovdje hiljadu urlaju na pop-koncertu, tamo go­dinama neotkrivena u svom stanu leži mrtva žena. Ovdje se dijele Nobelove nagrade za herniju, fiziku i mir; tamo samo svaki drugi zna ime predsjednika vlade. Ovdje se uspješno razdvajaju sijamski blizanci; tamo se voz sa dvije hiljade ljudi survava u rijeku. Ovdje se rađa kćerka nekog glumca; tamo se troškovi nekog političkog eksperimenta cijene na

221 220

pola miliona do dva miliona (ljudi). — Such is life. Kao vijest sve je dobro. Ono što je u prednjem planu, što je u pozadini; što je važno, što nije važno; što je trend, što je epizoda: sve se niže u jednu ravnu liniju gdje istoobličnost rađa i jednako vrednovanje i jednaku važnost.

Gdje je porijeklo ovom neobuzdanom nagonu za infor­macijama, ove čežnje i ove prisile da svakodnevno živimo u opijenosti informacijama i da trpimo ovo neprestano bom-bardovanje naših glava ogromnim količinama ravnodušno--važnih, senzualno-nevažnih vijesti?

Izgleda da se od početka naše epohe naša civilizacija za­pitala u posebno protivurječan odnos prema novosti, prema »noveli«, prema priči ο slučaju, prema »interesantnom doga­đaju« — izvjesnoj mjeri ona kao da gubi kontrolu nad svo­jom »glađu za saznanjem« i svojom »žudnjom za novim«. Prosvijećenost želi sve više da univerzum pretvori u skup vizesti i informacija, a ovo ona postiže uz pomoć dva kom­plementarna medija, leksikonom i novinama. S leksikonom naša civilizacija nastoji da obuhvati i enciklopedizira »krug svijeta« i cijeli ciklus znanja; s novinama ona stvara jednu svakog dana drugačiju mrežastu sliku kretanja i preobražaja realnosti u njezinoj sposobnosti događanja. Leksikon obu­hvata konstante, novine promjenljivosti, a oboje sliče u spo­sobnosti da minimumom struktuiranja transportuju maksi­mum »informacija«. Građanska kultura je oduvijek morala da živi s ovim problemom, a vrijedi barem ovlaš pogledati kako se dosad iz toga izvlačila. Čovjek u relativno zatvore­noj kulturi, s organskim informacionim horizontom i ogra­ničenom spoljnom radoznalošću jedva da još ima nekog po­sla s ovim problemom. No drugačije je s evropskom kultu­rom, a s ovom posebno u njezinoj građanskoj epohi kojoj pečat udaraju individue koje rade, istražuju, putuju, koje su empirijski nastrojene, saznanja gladne i stvarnosti žedne. One u toku vijekovima duge akumulacije znanja svoju civilizaciju dovode na jedan kurs radoznalosti koji se prije svega u 19., a pogotovo u 20. vijeku s trijumfom radiomedija i elektron­skih medija pretvorio u rijeku koja neobuzdano ruši, koja nas više otplavljuje, nego što je mi regulišemo.

Sve je to započelo na izgled sasvim bezopasno — na­ime s pojavom novelista, pripovjedača novosti i umjetnika

222

razonode koji su u kasnom srednjem vijeku počeli da izgra­đuju novelima sličan »pričalački informativni sistem« u ko­jem su akcenti sa moralno primjerenih i poučnih storija sve više prelazili na anegdotsko-čudnovato, naročito, neuobiča­jeno, pikantno i pikarsko, drugačije i singularno, događajno--zabavno, zastrašujuće ili sjetno slaganje. Uopšte najfasci­nantniji proces u našoj kulturi je, vjerovatno, ovo: kako su se tokom vijekova sve jače probijale takve »singularne priče ο događajima« u poređenju sa standardnim pričama, čvrstim motivima i otrcanim frazama — kako se to novo odvaja od starog i kako te vijesti izvana djeluju na još usku tradicio­nalnu svijest. Stoga razvitak »moderne kompleksnosti« mo­žemo bolje proučavati na povijesti naše l i terature i našeg diskurza nego na povijesti prava. Jer uopšte nije po sebi razumljivo da naša svijest mora biti u stanju da prihvata informacije ο eksplozijama na spoljnjem omotaču Sunca, ο lošim žetvama na Ognjenoj zemlji, ο običajima Hopi-Indija-naca, ο ginekološkim problemima neke skandinavske kraljice, ο pekinškoj operi, ο sociološkoj strukturi nekog sela u Pro-vans i .

Od doba renesanse — koje je Jacob Burckhardt (Jakob Burkart) prergnantno opisao formulacijom »otkrića svijeta i čovjeka« — glave koje su »priključene« na mreže (naučnih, diplomatskih, novelističkih) informacija bivaju punjene neiz­mjernim masama obavještenja, a neobuzdani empirizam jed­no na drugo slaže brda tvrdnji, izvještaja, teorija, opisa, in­terpretacija, simbolika i spekulacija — dok na koncu u naj­raskošnijim inteligencijama tog doba (pomislimo samo na likove kao što su Paracelsus, Rabelais, Cardano, »Faust«) to »znanje« nije počelo da buja i da ključa u haotičnoj mnogo-značnosti. Ovog ranog doba »informativnog baroka« mi se više ne sjećamo jer nas je epoha prosvjetiteljstva, raciona­lizma i »nauka« odsjekla od njega.37 Ono što mi danas na­zivamo prosvjetiteljstvom i pri čemu neminovno mislimo na kartezijanski racionalizam, s gledišta povijesti informatike označava i jednu neophodnu sanitarnu mjeru; ono je bilo ugrađivanje jednog filtera protiv preplavljivanja individualne

37 U Les mots et les choses (1966) Foucault je lijepo portretisao ovu epohu (Njemački prevod Die Ordnung der Dinge (Poredak stvari), Frank, na Μ 1971. 2. poglavlje.)

223

svijesti beskrajem ravnopravnih, istovrijednih, jednako važ­nih »obavijesti« iz najrazličitijih izvora, protiv preplavljiva-nja do kojeg je bilo došlo već u naučnim krugovima kasnije renesanse. I ovdje je došlo do jednog informacionog stanja u kojem je pojedinačna svijest na beznadežan način bila iz­ložena vijestima, slikama, tekstovima. Racionalizam nije samo naučno osvješćenje već je još više higijenski postupak svijesti — naime jedan metod da se više ne mora svemu pridavati važnost. Sad, naime, mi odvajamo ispitano od neispitanog, istinito od lažnog, ono ο čemu smo samo čuli od onog što smo sami vidjeli, preuzeto od samomišljenog, stavove koji počivaju na autoritetu tradicije, od stavova koji su zasnovani na autoritetu logike i posmatranja etc. Efekat rasterećenja je, najprije, ogroman. Obezvrijeđeno biva pamćenje, ali zato na snazi dobijaju kritika, mišljenje koje odbacuje, odabira, ispituje. Čovjek više ne mora dopuštati da sve doživi nekakvo priznanje, čak naprotiv, ono što vrijedi i što je »naučna sadr-žina« od sada je samo još malo ostrvce »istine« usred okeana nejasnih i lažnih tvrdnji — skoro da bismo ih mogli nazvati idolima, predrasudama i ideologijama. Istina postaje kao neka čvrsta, prilično mala tvrđava u kojoj je nastanjen kritički mislilac, a napolju urlaju glupost i beskrajna, pogrešno for­mirana i pogrešno informirana svijest.

To, međutim, traje samo jedan, dva vijeka i onda u tom novom, najprije mentalnohigijenski veoma uspješnom racio­nalizmu ponovo došlo u stanje koje je ličilo na ono koje se htjelo prevazići. Jer i to prosvjetiteljsko istraživanje, zapravo pogotovo ono, ne može izbjeći suočavanje s problemom da ono opet proizvodi jedan »previše velik svijet«, da uzrokuje jedan još bezgranični]i empirizam i da izaziva još veću ri­jeku obavijesti ο istinama i novostima. Ovdje racionalizam isto onako malo može da iziđe na kraj sa sopstvenim produk­tima kao i renesansni učenjaci s neizmjernom vrevom tradi­cija. Od tada se, uostalom, u ovom strogo racionalističkom lageru može zapaziti jedan proces intelektualnog zgrušavanja tako da se može dobiti utisak da je sanitarna i odbrambena funkcija racionalizma nadmišila produktivnu, istraživačku i razjašnjujuću funkciju. I doista, kod nekih tzv. kritičkih ra-cionalista i tzv. analitičkih filozofa na mjestu je sumnja da svoje racionalne metode toliko naglašavaju zato što jedno-

224

stavno mnogo toga ne mogu da prate, pa s mudrim resenti-manom svoje neshvatanje boje kao metodološku strogost. No ovdje na vidjelo dolazi jedna odista negativna, filtrirajuća i odbranaška funkcija racionalizma koja mu je svojstvena od samog početka.

. Ovo pada u oči ne samo nama danas. Ljudima senzibilni­jeg shvatanja i s talentom za psihologiju, za muze i emocije racionalizam se već u 18. vijeku činio preuzak, a naučnički kriticizam previše ograničen. Samo racionalističko-higijenskim instrumentarij umom nisu ni oni mogli pojmiti svu širinu ljudskog iskustva i obrazovanja svoga doba.

Ja mislim da se polazeći od ove tačke može najbolje sa­gledati duhovnopo vijesni značaj građanske umjetnosti i li­terature. Umjetničko djelo — zatvoreno i otvoreno — svoj estetički poredak je izričito suprotstavljao leksikalnom ha-osu enciklopedista i žurnalističkom hasu novinske empirije. Ovdje se uspostavilo nešto trajno naspram sve šire plime istovremenih jednakovažnosti; formulisano jezikom koji je ulazio u uši i hvatao se za srce; s izrazima na koje se čovjek mogao pozivati (obrazovanje, identitet, citati — to je jedan kompleks; izdvojeno često u ritualnim oblicima koje u rijeci svih onih ravnodušnih promjena zadržavaju krajnje značajno trajanje; izgrađeno oko karaktera koji izgledaju pregnantni, povezani i vitalno interesantni; oko djelovanja koja nam dramatizovano i intenzivirano predočavaju život; zahvaljujući svemu tome građanska umjetnost je dobila istaknut značaj za formiranje i jačanje svijesti u razvijenim građanskokapi-talističkim društvima, svijesti kojoj je prijetila opasnost od sve većeg iskustvenog haosa. Samo je još umjetnost barem približno mogla dati ono što nisu bile u stanju da daju ni teologija ni racionalistička filozofija: pogled na svijet kao univezum i na totatilet kao kosmos.

Međutim, krajem građanske epohe gasi se i ovo gra­đansko, kvazifilozofsko bavljenje umjetnošću; već u 19. vi­jeku umjetnost zapada u jedno narcističko okruženje sebe same i stupa na kolosijek artističkog — pri čemu sve više blijedi njezin predstavljački sjaj38. Ubrzo se onda umjetnost više ne pojavljuje kao medij um u kojem se cijeli ostali svi-

3 8 O t u d a dolazi »ekskapizam« — s u m n j a u ne-rea l i s t ičke umje t­nosti.

225

jet mogao »pojmiti« i prikazati s osobenom providnošću, već ona sama postaje zagonetka među zagonetkama. Ona sve više napušta svoju predstavljačku, za teologiju i kosmologiju za­mjensku funkciju i na koncu pred sviješću stoji kao fenomen koji se od drugih »informacija« razlikuje prije svega po tome što se kod njega ne zna »šta treba da znači cjelina«, što ona više nije ono providno, ne djeluje više kao medijum objašnjavanja i što ostaje tamnija od ostalog dijela svijeta koji se još kako može objasniti.

Tek nakon pada te velike prikazivačke funkcije u umjet­nostima je sazrelo vrijeme za uspon masovnih medija do vladajućeg mjesta kad se radi ο informaciji ο svijetu kao događaju i aktualitetu. (Ovdje neće biti govora ο onoj me­đuigri koju su priredile »filozofije života« i »velike teorije« 19. vijeka na pola puta između religije umjetnosti i svijesti masovnih medija; up. u vezi s ovim poglavlje ο Velikom inkvizitoru u Kabinetu ciničara.)

Ti masovni mediji su tek razvili jedan kapacitet kakav u tom obimu nisu poznavali ni racionalistička enciklopedija, ni umjetnost, niti filozofija života: nesamjerljivom snagom obuhvata oni idu ka onome ο čemu je velika filozofija mogla samo da sanja: ka totalnoj sintezi — istina na nultoj tački inteligencije, u obliku totalnog zbira. Oni odista dopuštaju jedan univerzalni haotični empirizam, oni mogu da izvješta­vaju ο svemu, mogu sve dodirnuti, sve akumulirati, sve sta­viti jedno pored drugog3 9. Pri tom oni su čak više nego filo­zofija — naime nasljednici enciklopedije i cirkusa istovre­meno.

Taj neiscrpni kapacitet »reda« masovnih medija zasniva se na njihovom aditivnom »stilu«. Samo zato što su se učvr­stili na nultoj tački misaonog prožimanja, oni mogu sve dati i sve reći, a to, opet, sve odjednom. Oni imaju samo jedan jedini inteligibilni elemenat: ono »i«. Zahvaljujući ovom »i« može se doslovno sve učiniti susjedom. Tako nastaju lanci i susjedstva ο kojima ni jedan racionalista, nijedan esteta nije mogao ni sanjati: ugovori-o-štednji-i-premijere-i-svjetska--motociklistička-prvenstva-i-porez-na-prostitutke-i-sukobi-dr-žava . .. Mediji mogu sve dati jer su se potpuno odrekli one

39 To što oni ipak ne donose »sve« to je efekat njihove još uvijek znatne selektivnosti. Selektivna laž?

226

ambicije filozofije da dato i razumiju. Oni obuhvataju sve, jer ništa ne zahvataju; oni ο svemu govore, a ο svemu ne ka­zuju ništa. Medijska kuhinja nam svakog dana servira čorbu realiteta s bezbroj začina koji svaki dan ipak imaju isti ukus. Sigurno je da je nekad postojalo vrijeme kad ljudi, zato što je ta čorba bila nova, još nisu njome bili prezasićeni i kad su fascinirano buljili u tu navalu empirije bez ograničenja. Tako je Frank Thies (/Tis/ 1923. godine skoro s opravdanim pato-som mogao izjaviti: »Zurnalizam je crkva našeg doba.« (F. Thies, Das Gesicht unserer Zeit. Briefe an Zeitgenossen, Stut-gart 1929, str. 62.)

To »i« je moral žurnalista. Oni u izvjesnoj mjeri polažu profesionalnu zakletvu na to da se, kad ο nekoj stvari izvje­štavaju, slažu da ova stvar i ovaj izvještaj per »i« budu uvr­šteni među ostale stvari i ostale izvještaje. Jedna stvar je jed­na stvar i više taj 'medijum ne dopušta. Uspostaviti veze iz­među »stvari«, to bi se, zapravo, zvalo baviti se ideologijom. Zato: ko uspostavlja veze, leti napolje. Ko misli, mora biti isključen. Ko broji do tri, taj je fantast. Empirizam medija trpi samo izolovane izvještaje, a ova je izolacija djelotvornija od svake cenzure jer ona se brine za to da ono što ide za­jedno ne dođe zajedno i da se u glavama ljudi samo teško nađe zajedno. Žurnalista je čovjek kojeg njegov poziv prisi­ljava da zaboravi kako se zove broj koji dolazi poslije jedan i dva. Onaj ko to još zna, taj vjerovatno nije demokrata — ili je cinik.

Isplatilo bi se kritički osmotriti ovo »i«. Da li je ono, uze­to za sebe, na bilo koji macin »cinično«? Kako neka logička partikula može biti cinička? Muškarac i žena; nož i viljuška; biber i so. Šta bi tu trebalo izostaviti? Probajmo s drugim vezama: dama i kurva; voli bližnjeg svog i ubij ga; smrt od gladi i kavijar za doručak. Ovdje izgleda da je to »i« dospjelo između suprotnosti koje ono po kratkom postupku čini susje­dima, tako da ti kontrasti jedan drugog ujedaju.

Sta je tu to »i« krivo? Nije ono stvorilo te suprotnosti, ono ima samo ulogu svodnika između dva nejednaka para. U tim medijima to »i« u stvari i ne čini ništa drugo nego ih stavlja jedne pored drugih, stvara susjedstva, povezuje, kon-trastira — ni više ni manje. »I« ima sposobnost da obrazuje neki linearni niz ili lanac čije pojedine karike se dodiruju sa-

227

mo u tom logičkom svodniku; ovaj, sa svoje strane, ne kazuje ništa ο suštini elemenata koje dovodi u jedan niz. U ovoj ravnodušnosti tog »i« spram stvari koje postavlja jedne po­red drugih imamo izdanak za cinički razvitak. Jer pukim ni­zanjem jednog iza drugog i spoljnjim sintagmatičnim odno­som između svega ono uspostavlja jednu svejednakost koja čini nepravdu stvarima poredanim jedne za drugima. To I zato ne ostaje »čisto« »i«, već razvija tendenciju da pređe u jedno jeste-isto. Počev od ovog momenta može da se šepuri jedna cinička tendencija. Jer, ako to »i« što može da stoji iz­među svega znači i jedno jeste-isto, onda je sve jednako sve­mu i može da vrijedi kao i ono drugo. Od istoobličnosti tog »i«-niza neprimjetno postaje stvarna istovrijednost i subjek­tivna jednakovažnost. Tako se ja, kad ujutru iziđem na ulicu i kad se na mene izdiru novine nijemog prodavača, praktično moram odlučiti samo za favorizovanu jednakovažnost toga da­na. Da li će moj izbor pasti na ovo ubistvo ili ono silovanje, ovaj zemljotres ili onu otmicu? Mi svakog dana moramo da koristimo ono prirodno pravo da ne znamo za milione stvari. Ο tome da ja to moram koristiti brinu se mediji koji su se istovremeno pobrinuli i za to da na mene skoči milion stvari i da je potreban samo trenutak moga pogleda na debelo pi­sane naslove pa da u moju svijest uskoči još jedna jednako­važnost. Ako je ona uskočila, onda me ona navodi i na to da ja u sebi moram protokolisati jednu ciničku ravnodušnost spram onoga što me je doseglo kao »vijest«. Ja kao hiper-informisani registrujem da živim u jednom hiljadu puta pre­velikom svijetu vijesti i da na većinu onoga što dobij am mogu samo da slegnem ramenima jer je moj kapacitet saučešća, uzbuđenja ili zajedničkom mišljenju sićušan u poređenju s onim što mi se nudi i što na mene apelu je.

Sad smo se neprimjetno približili jednoj tački na kojoj je moguće prihvatiti ono najbolje iz marksističke tradicije i ponovo ga promisliti. Onaj ko govori ο istoobličnosti, istoj vrijednosti i jednakovažnosti, taj je potajice već na tlu kla­sičnih Marxovih misaonih dostignuća i nalazi se usred raz­mišljanja ο zagonetki ekvivalentnih odnosa između različitih dobara. Ima li ovdje veza i prelaza? Nije li Marx u svojoj analizi robe dao fulminantan i logički do kraja suptilan opis kako istovrednovanje proizvodi jednako-važnost koja se poka-

228

zuje u odnosu između robe i cijene? Najbolja prethodna škola za Kapital — zar se ona ne bi sastojala u tome da se neko više časova dnevno postavi pred televizor i da se obaveže da za ostalo vrijeme pregleda više novina i ilustrovanih časopisa, kao i da stalno sluša radio? Jer, u osnovi, Kapital možemo čitati koliko god puta hoćemo, ali ono odlučujuće nećemo ni­kad razumjeti, ako to ne znamo iz sopstvenog iskustva i ako to ne uključimo u sopstvenu misaonu strukturu i način osje­ćanja: jer mi živimo u svijetu koji stvari dovodi u lažne jed-načine, uspostavlja lažne istoobličnosti i lažne iste vrijednosti (pseudoekvivalencije) između svega i svakog i time dospijeva do jedne duhovne dezintegracije i ravnodušnosti u kojoj ljudi gube sposobnost da međusobno razlikuju ispravno i lažno, važno i nevažno, produktivno i destruktivno — jer su navikli da uzimaju jedno za drugo.

Živjeti s pseudoekvivalencijama; razmišljati u pseudo-ekvivalencijama: ako to možeš, onda si pravi građanin ove ciničke civilizacije, a ako si to svjesno, našao si onu Arhi-medovu tačku polazeći od koje se ova civilizacija može izba­citi iz težišta. U svojim veličanstvenim ekonomskokritičkim misaonim kretanjima Marx je zaokružio ovu tačku da bi onu centralnu nejednakost našeg oblika privrede — nejednakost između najamnine i vrijednosti rada — razvijao sa uvijek novih uglova gledanja. Međutim, najjednostavniji put za ra­zumijevanje kapitala ne vodi preko lektire Kapitala. Mi nismo primorani da kao nesrećni Althusser /Althuser/ kažemo Lire le Capital, već Lire le Stern* Lire la Bildzeitung, Lire le Spi­egel, Lire Brigitte. Tamo se mnogo jasnije i otvorenije može proučavati logika tih pseudoekvivalencija. Cinizam u krajnjoj liniji vraća na ono amoralno izjednačavanje različitog, a ko ne uviđa taj cinizam kad naša štampa između reklama za pje­nušavo vino izvještava ο progonima u Južnoj Americi, taj ga neće zapaziti ni u Teoriji ο višku vrijednosti, čak i kad bi je pročitao hiljadu puta.

* Stern, Spiegel, Brigitte — to su ilustrovani časopisi koji izlaze u SR Njemačkoj, a Bildzeitung bulevarski list s najvećim tiražom. Prim prev.

229

3. Razmjenski cinizam, — ili okrutnost života

Who said that life is fair?

Novae, to je apstrakcija u akciji. Vrijednost ovamo, vri­jednost onamo, posao je posao. Novcu je sve svejedno. On je medij um u kojem se praktično ostvaruje izjednačavanje razli­čitog. On. kao ništa drugo na svijetu, ima tu moć da različito svede na isti imenitelj. Kao što su novinski papir i ekrani televizora ravnodušni spram sadržina koje prenose, tako i no­vac zadržava svoju nepokolebivu indiferenciju u pogledu svih ma koliko različitih dobara za koje se on razmjenjuje. Već je Rimljanin Vespazijan mirisao kovani novac i postavio slutnju da bi on mogao da smrdi, pa je ironično primijetio: non olet. Današnje građanske ekonomske nauke u osnovi nisu ništa dru­go do jedan non olet na višem stupnju.

U pjesmi pohvalnici slobodnoj tržišnoj privredi moderni-zovani novac je, kao kapital, našao jedan savremeni oblik da dokaže svoj fizički i moralni nedostatak svakog mirisa. Uko­liko predmet razgovora nisu bili nikakvi drugi akti sem akata čiste ekonomske razmjene, jedva da je nekom filozofu, a po­gotovo ekonomisti, na pamet pala misao da taj fenomen novca ispipa u vezi sa ciničkim valencijama. U njihovoj teoriji ka­pitalistička robna privreda sebi neprestano potvrđuje svoju neozloglašenost. Zar se ona ne poziva na najbolji od svih mo­rala — na pravednu cijenu i na slobodan ugovor? Gdje god se stvara privatno bogatstvo uvijek će se javiti neko ko će tvrditi da ga je »zaslužio« na najmoralniji način, »sopstvenim trudom«. Samo resentimanu, međutim, može biti važno da dobrim poslovnim ljudima moralno ponešto prilijepi.

Istina, ta non-olet partija je preko svojih inteligentnih predstavnika priznala moralne komplikacije robne i novčane privrede. U pogledu na trošenje novca, naime, čak i branioci­ma postojećih odnosa moraju pasti u oči mnoge dubiozne po­jave. Georg Simmel /Zimel/ je, valjda, bio prvi koji je ekspli-citno ispitivao problem cinizma koji se rađa s novcem. Jer ako novac, kako se to kaže, ima »kupovnu moć« — do kojih oblasti se ova proteže? Ako novac stoji spram neke robe pro­izvedene za tržište, onda je, naravno, samo pitanje cijene da li će roba biti prepuštena posjedniku novca. Ovo ostaje jedan

230

čisto ekonomski obračun vrijednosti. Simmel je, sad, poveo razgovor ο procesima razmjene u kojima se novac razmjenju­je za »vrijednosti« ο kojima se ne zna da spadaju u robu. Filozofija novca cinički fenomen otkriva u činjenici kako iz­gleda da je novcu svojstvena snaga da i dobra koja nisu robe uključi u posao razmjene kao da ona to jesu. To je očigledna mogućnost kupovine svega i svakoga, mogućnost koja u kapi­talističkom društvu inicira jedan opšti proces ciničke korup­cije koji se, međutim, stalno produbljuje. »Sto više ovdje no­vac postaje jedini centar interesovanja, što više uviđamo da se za njega ulažu poštenje i ubjeđenje, talent i vrlina, ljepota i spas duše, utoliko će se podrugljivi je i frivolnije raspolože­nje stvarati prema ovim višim dobrima života koja se prodaju za isti kvalitet vrijednosti /Wertquale/''0 kao i dobra na pijaci. Pojam tržišne cijene za vrijednosti koje po svojoj suštini od­bijaju svaku ocjenu osim po njihovim kategorijama i idealima dovršena je objektivacija onoga što predstavlja cinizam u sub­jektivnom refleksu.« (Philosophie des Geldes, München 41921, str. 264)/'1

Cinička funkcija novca se dokazuje u njegovoj moći da te više vrijednosti uključi u prljave poslove. Mi s pravom okli­jevamo da ovo stavimo pod pojam kupovne moći. Tamo gdje se ekonomska vrijednost novca pokazuje sposobnom da u »po­sao« uvuče vanekonomske vrijednosti — poštenje, vrlinu, lje­potu, kaže Simmel —, tamo se na novcu pored moći kupova­nja pojavljuje jedna druga moć koja je samo analogna s onom prvom, ali nije s njom identična. To je moć zavođenja. Ona svoju moć pokazuje na onima čije su želje, potrebe i životni planovi poprimili oblik stvari koje se kupuju — a to su u kapitalističkoj kulturi bezmalo svi. Tek u situaciji univerzalne zavedenosti — u kojoj uz to zavedeni riječ korupcija odavno

40 Kvalitet vrijednosti (Wertquale), to znači vrijednost određene vrste, ovdje ekonomske vrste, tj. izražene u novcu i u robi.

41 Kao cinizam Simmel označava samo oblast subjektivnih, quasi nihilističkih i frivolnih stavova. Moj rad svakako želi da se udalji od takvog subjektivnog pojma cinizma. Ja nastojim da cinizam shva­tim u realnom i relativno-opštem društveno-duhovnom procesu, tako da taj kinički ili cinički bitak ne dolazi »iz« individua — to bi bila psihologistička svinjarija —, već da se on individuama nudi, da u njima raste i da se k r o z njih razvija, kroz, to znači: njihovom sna­gom, ali iznad nijh.

231

osjećaju kao moralno prenapregmitu — može Simmelovo »fri­volno raspoloženje« u poređenju s višim životnim dobrima (od sada: takozvana viša životna dobra) postati kulturna klima. To nije nikakva druga klima već ona koju smo na početku opisali kao »univerzalni difuzni cinizam«.

Karikature: »Sve ima svoju cijenu, pogotovo ono što se ne može platiti.« Ovaj jezički mjehur izlazi iz usta jednog fi-nansijskog magnata u doba fin de siecle-a koji dinira u sepa­reu, zakopčanog fraka, s cigarom u ruci, s dvije gole dame iz boljeg društva na koljenima. Suprotnost: američki milijarder na putu po Evropi, kako su ga sebi predstavljali prestrašeni stari Evropljani dvadesetih godina. »Well, boys, bilo bi zaista smiješno kad taj Zapad ne bih za par dolara mogao spakovati u kofer. Ekstra ček dajem za ono što ovi dubokomisleni Ni­jemci nazivaju 'cooltoor'. A na kraju ćemo još papu vezati ugovorom.« Ovakve fraze kupaca karikiraju proboj materijal­ne sfere vrijednosti u »idealnu« sferu. Kapital neumitno ko­rumpira sve vrijednosti vezane za starije oblike života — pa bilo da ih kupuje kao dekoracije i sredstva za uživanje, bilo da ih uništava kao smetnje. (Ovo predstavlja dijalektiku »an­tikviteta«; stare stvari preživljavaju ako se mogu kapitalisati; a kapitalisati se one mogu zahvaljujući za kapitalizam spe­cifičnoj dinamici modernizacije i zastarjevanja.) Polazeći s ove strane kapitalističko društvo neizbježno nailazi na vrijednosno-ciničku motoriku koja mu je u osnovi. U njegovoj prirodi je da stalno proširuje zonu onoga što se može kupiti. Na ovaj način ono proizvodi ne samo mnoštvo cinizama već, kao mo-ralistički prilog ovima, i sopstveni protest protiv njih. Ono, u skladu sa svojom ideološkom optikom, ne može drugačije nego da taj novčani cinizam shvaća kao fenomen tržišta. Neomora-lističke i neokonzervativne frazeologije ovdje bez muke nala­ze svoje primjere koji optužuju. Kapitalistički oblik privrede se s ničim ne podnosi tako dobro kao s onim humanističkim tužbalicama ο uticaju »svemoćnog« novca koji korumpira obi­čaje. Money makes the world go round, zar to nije strašno.

Tako. dakle, i ona non-olet partija mora da prizna izvje­sne nemoralnosti. No ona se svim silama upinje da cinizam upotrebe novca svede na podložnost individua zavođenju. Me­so je slabo, ako to želi novac. Stvari se uvijek mogu prikazati tako da su za one nemoralne akte razmjene krivi neozbiljni

232

akteri. Ako je obezbijeđeno da su oni glavni krivci, onda nije teško da se priznaju izvjesni »sporedni moralni problemi«; pa i oni su svojstveni tržištu. Zavođenje u smislu »upravljanja potrebama« spada u njegove osnovne principe. Ukoliko se na novcu i zapaža neka cinička funkcija, ona je strogo ograni­čena na područje razmjene i konzuma u kojem se, kako se to kaže, »tu i tamo ne mogu izbjeći« sekundarne nemoralnosti. Ko bi, osim toga, poricao prednost tog sistema? Da ne bi go­vorili ο cinizmu sociolozi rado barataju s teorijama moderni­zacije koje »preobražaj vrijednosti« žovijalno stavljaju na kon­to napretka.

Kad bismo malo bolje slušali ne bi nam moglo promaći da Simmel misli na neki poseban oblik kupljivosti viših vri­jednosti. Ovdje je, naravno, govor ο časti, vrlini, ljepoti i spasu duše »žene«. I to se može »kupiti«. Prostitucija — u užem i širem smislu — je jezgro razmjenskih cinizama kod kojih novac u svojoj brutalnoj ravnodušnosti na svoju ra­zinu dovlači i dobra »višeg reda«. Nigdje se drugdje cinička potencija novca ne pojavljuje tako jasno tako tamo gdje u vazduh diže zaštićene oblasti — osjećaj, ljubav, samopošto-vanje — i gdje ljude navodi da »same sebe« prodaju nekom stranom interesu. Tamo gdje »djevojcura« na tržište iznosi svoje genitalije, tamo kapital izvana susreće ono ο čemu on u unutrašnjosti ne bi htio ništa da zna.

U izvjesnom pogledu je šteta što Marx u svojoj čuvenoj analizi robe nije pošao od prostitucije i njezinog posebnog oblika razmjene. Takav početak bi sigurno donio teoretskih prednosti. Kao glavi olet-partije42 njemu je moralo biti važno da iskoristi svaku mogućnost za demonstraciju cinizma. Žena kao roba bi za ovo odista bila pravi argument. Međutim, teorijom prostitucije ne može da započne jedna knjiga koja je imala ambiciju da postane biblija radničkog pokreta. Zato Marx nastoji da tajnu ekvivalentne razmjene objasni pomoću potpuno neporočnih produkata kao što su pšenica i gvožđe, sukno i platno, svila i kreme za čizme. Da pogledamo glavne korake njegove oštroumne analize: roba i roba; roba i no-

42 Ovdje vrijedi stav da novac u osnovi smrdi, ne samo kad se radi ο vespazijanskom obolusu za nužnik. Misli se na principijelnu kritiku privatne svojine (sredstava luksuza i proizvodnje) — kritiku koja se od one masivne teze »svojina je lopovluk« dalje obrazuje u suptilnosti učenja ο višku vrijednosti.

233

vac, novac i roba; prelaz od novca kao novca u novac kao kapital. Ovdje se, usred ovih idiličnih, formalnih razmatranja ekvivalencije prvi put pokazuju one teške napetosti koje uka­zuju na žarište »proturječja« u jezgru cjelokupnog sistema razmjene: novac odjednom, u zaobilaznom putu preko robe i nazad u novčani oblik, postaje više novca. Kako sad to? On u smislu tih pretpostavki — razmjenjuje istovrijedno za isto­vrijedno i na tom se putu uvećava! Zar je ekonomija madi-onicarski varijete? Marx, međutim, to je sigurno, samo je opisao osnovni oblik svih kruženja kapitala koji, svi bez izu­zetka, počivaju na očekivanjima da se on uveća. I narodna izreka kaže da novac ide samo na novac 4 3; u izrazima non--olet retorike se čak kaže: »novac radi«. Prilikom razmatra­nja ovog neobičnog umnožavanja kapitala na tržištu roba Marx se ponašao kao veliko smetalo. On se ne smiruje dok iz osnove ne razjasni taj mehanizam umnožavanja. Kapita­lističko društvo mu ovo do danas nije oprostilo. No za mo­ralni, a još više intelektualni integritet jednog društva nije dobro ako hronično mora da živi suprotno već odavno for-mulisanim istinama ο njemu, a da ne smije da ih prihvati.

Mislim da Marxovo uzdržavanje od fenomena prostitucije ima jedan dublji razlog. Njega, kao genuinog teoretskog fu­ndamentalistu, ne interesuje toliko onaj lako dokučivi olet na tržištu, već mnogo više onaj ideološko prikriveni olet u sferi rada. Snagu njegove misli ne draži toliko onaj cinički smrad cirkulacije koliko smrad samog načina proizvodnje. Ovaj drugi se na jedan sasvim drugi način obraća teoretskom organu nego prvi koji se prije obraća čulima. (Zato su se socijalnokritičke umjetnosti moderne obraćale obojeno korup-tnim pojavama cirkulacionog cinizma). Marx, suprotno tome, prodire u najunutamije stavove non-olet partije i na samom kapitalu miriši onaj fatalni vonj otimačne viška vrijednosti. Ta osporavana teorija viška vrijednost nikad ne bi mogla izboriti ključnu stratešku poziciju na marksističkom napadu na kapitalistički državni poredak kad bi ona bila samo jedna ekonomska formula u nizu drugih. Ona, zapravo, predstavlja ne samo analitički opis mehanizma umnožavanja kapitala već, istovremeno, — na politički brizantan način — i dija-

43 Zato je loto najveće moralno dostignuće kapitalističkog društva. On onoj najbrojnijoj masi koja očigledno radom ne može doći ni do čega pokazuje da sreća obećava jedinu pravdu.

234

gnozu ο moralnom odnosu klase koja radi prema klasi koja profitira.

U razmjeni radne snage za najamninu kao da je jednom za svagda razbijena harmonija principa ekvivalencije. U sre­dištu kapitalističkog ekvivalentnog raja Marx na drvetu sa­znanja nalazi savijenu zmiju koja sikće: kad shvatite kako se sistematski više uzima nego što se daje postaćete i vi kao kapital i zaboravićete šta je dobro a šta zlo. Pošto rad stvara mnogo veću vrijednost nego što radnicima »vraća« u obliku najamnine (najamnine se uvijek kreću na liniji istorijski relativnog egzistencijalnog minimuma), u rukama posednika kapitala se akumuliraju značajni viškovi. Taj skandal prevare koji je uključen u proizvodnju viška vrijednosti pregnantno označava termin eksploatacija. On u sebi krije jednu episte­mološku znamenitost: naime da je istovremeno i analitički i moralno-agigatorski izraz. Kao takav on je u istorijskim rad­ničkim pokretima odigrao jednu markantnu ulogu. Samo se po sebi razumije da je strana kapitala ovaj borbeni pojam oduvijek odbijala zbog njegovih »jeretičkih« prizvuka. I za­ista se ideološki spor u razgovorima između »rada» i »kapi­tala« koncentrisao na pitanje kako interpretirati taj fenomen preduzetničkih profita i eksploatacije (možda bolje: takozva­ne eksploatacije): oletistički ili nonoletistički. Dok oletisti go­vore ο »problemima« kao što su siromaštvo, patnja prolete-rijata, tlačenje i osiromašenje, nonoletisti pogled skreću na narodnoprivredne »ukupne interese«, reinvesticije, socijalna davanja privrede, osiguranje radnog mjesta i slično. Tako je taj moderni nonoletizam jedan jedini veliki ideološki trud oko »očišćenja od grijeha otimanja viška vrijednosti«/1''

Marxov prodor u moralno-ekonomske komplikacije viška vrijednosti, dakle, tačku napada pomjera na sam način pro­izvodnje. Na ovaj način on nadmašuje svaki mogući verdikt ο ciničkim »izopačenostima« upotrebe novca na tržištu. Pro­blem nije u tome što novac »časne« žene i muškarce »od

44 Marksistički oletizam je u 20. vijeku dobio podršku od psiho­analize koja novac i izmet poima kao simboličke ekvivalente, a novča­ni kompleks priređuje analnoj sferi. Zahvalnost za to ona nije požnjela, pogotovo kad se od ruske revolucije preko noći pojavio jedan marksis­tički maskirani nonoletizam koji tvrdi da eksploatacija ne ruskom više nije eksploatacija. Socijalistički višak vrijednosti ide pod libidi-noznom zastavom: izgradnja — zadovljstvo.

235

riječi«, kako se to kaže, može da učini slabim. Nego skandal počinje tamo gdje novac kao kapital u svoje funkcionisanje sistematski pretpostavlja slabost muškaraca i žena koji sebe same moraju da iznose na tržište. Ovo je ona funkcionalno--imoralistićka baza industrijske razmjenske privrede. Ona u svoju kalkulaciju uvijek uzima teške položaje slabijih. Svoje stalno kruženje profita ona uspostavlja na postojanju velikih grupa koje jedva da i znaju za neki drugi izbor osim da žderu ili da umru. Kapitalistički privredni poredak počiva na mo­gućnosti ucjene onih koji neprestano žive u aktuelnim ili virtuelnim iznimnim stanjima, ljudi dakle, koji će sutra gla­dovati ako danas ne rade i koji sutra više neće imati posao ako ne pristanu na ono što im se danas daje.

Cinizam nejednake razmjene Marx ne traži tamo gdje se on kao »izopačenost« može bagatelisati, već tamo gdje on kao princip nosi cijeli sklop proizvodnje. Po njemu zato novac u kapitalizmu nikad ne može prestati da smrdi — naime na mizeriju radnika. Bordelizovanje kulturne nadgradnje je, na­spram toga, samo sekundarni proces. Njega pregnantno opi­suju lijeve »dekadentne« teorije. No veliko otkriće Marxove političke ekonomije je u tome što je ona u ekonomskom raz­jasnila moralno-političko: kroz razmjenu najamnine probija se gospodstvo. Marx otkriva kako »slobodan ugovor ο radu« između radnika i preduzetnika uključuje elemente prisile, ucjene i eksploatacije (Da vic bude veći poduzetnici se, otkad su se radnici sindikalizirali, tuže da su uistinu oni ucijenjeni). U interesu samoodržanja oni koji ne mogu ponuditi ništa drugo osim radnu snagu podvrgavaju se interesu za profitom »druge strane«. Ovim arhirealističkim proširenjem gledišta Marx ova analiza se kod puke pozitivne teorije ekonomskog predmetnog područja uzdiže u kritičku teoriju društva.

Dok se u pogledu na sferu cirkulacije i konzuma taj cinizam kapitala prezentira kao oblik zavođenja, u sferu pro­izvodnje on se pojavljuje kao oblik »nasilja«'". Kao što novac

45 Kad Baudrillard (Baudriljo) napominje: zavođenje (Seduktion) je jače od produkcije, to zvuči neobičnije nego što jeste. U svojoj fazi masovnog konzuma kapitalizam se može mnogo mirnije kretati pomo­ću zavodništva (tj. maženja, zaglupljivanja, bordelizovanja glava) ne­go kad bi se otvoreno opredijelio za nasilje. Fašizam je još bio dvo-spolac: zavođenje preko onog ko siluje. Konzumizam je zavođenje pu­tem podvodača.

236

kao platežno sredstvo one više vrijednosti mami na prosti­tuciju, tako novac kao kapital siluje radnu snagu u proiz­vodnji dobara. Kod svih ovih transakcija se kao iluzoran ukazuje zahtjev za nekom realnom ekvivalencijom razmije-njenih dobara. Akti razmjene do kojih dolazi pod pritiskom zavođenja i nasilja bespredmetnim čine svaki pokušaj da se iznađu iste vrijednosti među dobrima. Kapitalistički sistem razmjene je još više sistem pritiska nego sistem vrijednosti. Ucjena i nasilje — pa i u neprisiilnom obliku moći prihva­ćenih ugovora — pišu onu pravu povijest ekonomike.

Realizmom koji s građanskog gledišta neoprostiv Marx je kapitalizam opisao na jedan način koji izmiče tlo svim čisto ekonomskim teorijama. Ne možemo ozbiljno govoriti ο radu, ako nismo spremni da govorimo ο ucjeni, gospodstvu, polemici i ratu. Kad istražujemo proizvodnje viška vrijed­nosti, mi smo već u oblasti opšte polemike.4 6 Marx je, čak, da bi do kraja zaoštrio polemički realizam svoje analize, umjesto ο razmjenskoj vrijednosti neke robe trebalo da go­vori ο njezinoj borbenoj vrijednosti. To se posebno prirod­nim pokazuje kod roba koje produkuju robu — sredstva za proizvodnju u užem smislu koja za njihove vlasnike uvijek predstavljaju i sredstva borbe i pritiska, zatim kod strateških dobara narodnih privreda kao što su pšenica, gvožđe itd. (prisjetimo se samo onog na izgled naivnog primjera iz ana­lize roba u Kapitalu); a da ne govorimo ο oružju kao robi i robi kao oružju. Zbog svoga srodstva po funkciji oružja i robe se često mogu uzajamno zamjenjivati.

Tako bi, dakle, zavođenje i nasilje bili dva modusa ka­pitalističkog cinizma? Ovdje cirkulacioni cinizam, tamo pro­izvodni cinizam? Ovdje rasprodaja vrijednosti; tamo proiz­voljna zamršenost životnog doba i radne snage masa u ko­rist slijepih akumulacija? U ovim formulacijama, ma kako one pravilno bile usmjerene, upada u oči jedna moralna pre-nadraženost. Onome kome je stalo do toga da stvarnosti priđe koliko god je to moguće bez iluzija, taj ne može, tamo gdje je ona amoralna, nju opet dovlačiti pred neki idealistički

46 Up. poglavlje: »Metapolemika« u Glavnom logičkom dijelu. Analiza sistema kapitala otvara tri polemička fronta: kapital spram najamnog rada; konkurencija pojedinačnih kapitala; rat nacionalnih kapitala.

237

sud. Moralni paradoks kapitalizma je, osim toga, jedinstvena podnošljivost »nepodnošljivog«, komfor u opustošenosti i higlife u permanentnoj katastrofi. On već odavno probavlja svoje kritičare, pogotovo otkad može da bude siguran u ne­uspjeh svih revolucionarno započetih alternativa. »Bilo kid da dođemo do toga da kapitalizmu ukažemo na to, da on ne može pomoći svijetu, on će ukazivati na to da komunizam ne može da pomogne ni sebi samom«. (Martin Walser /Val-zer/ Büchner Preisrede 1981.)

Znači Η to da sve ovo što smo ovdje opisivali kao ci­nizam kapitala na koncu nije ništa drugo do posljednje povi­jesno učahuravanje iskustva, da je život čovjekov od pra­davnih vremena izložen ogromnim nevoljama i grozotama? Da li se uopšte može moralizirati opstojanje ljudskih bića na krvavoj kugli zemaljskoj? Da li ovaj cinizam možda pred našim očima predstavlja samo najnoviji oblik onoga što je onaj prijazni pesimista Sigmund Freud nazvao principom realiteta? I zar onda jedna eksplicitno cinička svijest ne bi bila samo jedan modernom, borbama oko moći više nego ikad razjedinjenom svijetu primjeren oblik »odraslosti« koja nerezignirano samu sebe čini dovoljno surovom kako bi do­rasla datostima?

Onaj ko govori ο teškoćama života nekako sam po sebi dospijeva u jedno područje s one strane moralnog i ekonom­skog uma. Ono što je u svijetu fizike zakon teže, to se u svijetu morala pojavljuje kao zakon da preživljavanje dru­štva uvijek zahtijeva žrtve. Svako preživljavanje treba da bude plaćeno, a ono traži cijenu koju sama molarna svijest ne može odobriti, a sama ekonomska kalkulacija ne može iz­računati. Grupe koje rade i koje se bore cijenu za preživlja­vanje u ljudskim društvima moraju spoznati kao gorki tribut principu realiteta jer je one plaćaju svojom kožom. One je plaćaju u obliku potčinjavanja »višim« silama i činjenicama: nose je u obliku bolova, prilagođavanja, odricanja i u obliku sve težih samoograničenja. Ovu cijenu one uvijek plaćaju u živoj valuti koja zasijeca u .meso. Okrutnost, ranjavanja i otimanja su obični fenomeni u borbi za opstanak. Čak, tamo gdje se vodi borba, onaj ko se bori ne može drugačije nego da sebe samog sa svojim sopstvenim opstojanjem učini sred­stvom i oružjem preživljavanja. Uvijek je sam život taj ko-

238

jim se plaća cijena preživljavanja. Život se uvijek žrtvuje usilovima svoga održanja. Gdje god pogledamo on se savija pod prinudom rada; on se u klasnim društvima podvrgava datostima gospodstva i eksploatacije; on, u militarizovanim drušvima, sebe čini okrutnim pod prinudom naoružanja i ra­ta. Ono što common sense naziva nevoljama života, to filo­zofska analiza otkriva kao samopostvarenje. Živi stvor, po­slušan principu realiteta, tu spoljnu nevolju usvaja kao unu­tarnju. Tako on sam postaje oruđe oruđa i oružje oružja.

Ko je te sreće da u jednom sve u svemu još uvijek su­rovom svijetu za sebe nađe jednu nišu u kojoj su moguća samoomekšavanja, taj je primoran da grozeći se gleda vani na svjetove postvarenja i objektivnih grozota. Najosjetljivije se razvija opažanje onoga koji je između socijalnih svjetova različitih stupnjeva okrutnosti i koji bi iz jače postvarene i otuđene zone htio da prebjegne u blažu zonu. On neminovno dolazi u konflikt s jednim principom realiteta koji od njega zahtijeva veća samootvrdnuća nego što bi to bilo neophodno u toj blagoj zoni. On se sukobljava s ispoljavanjima principa realiteta koja od pojedinca zahtijevaju samo žrtvu i okrut­nost. To je dijalektika privilegije. Privilegovani koji ne po­stoje ciničan morao bi da želi jedan svijet u kojem bi pred­nosti nestanka okrutnosti pripale što je moguće većem broju ljudi. Pokrenuti sam princip realiteta, to najdublje određenje progresivnosti. Onaj ko zna za douceur de vivre /draž življe­nja/ taj će postati svjedok protiv neophodnosti životnih ne­volja koje oni okrutni uvijek iznova reprodukuju. Zato ćemo pravog konzervativca prepoznati prije svega po tome što se on boji nestanka ljudske okrutnosti i njihovih odnosa. Da­našnji neokonzervativci se pribojavaju da bismo mi mogli biti previše labilni za atomski rat. Oni traže »dijalog s om­ladinom» u koju sumnjaju da je ona već previše troma za sutrašnje bitke oko podjele svijeta.

Spuštajući se u najdublje slojeve principa realiteta mi ćemo otkriti prinude na potčinjavanje, na rad, razmjenu i naoružanje koje su se društvima nametale u različitim isto-rijskim oblicima. A ta razmjena koja se građanskom mišlje­nju čini jednim od njegovih modela slobode svoj korijen ima dublje u prinudi nego u slobodi, i to još od pradavnih vre­mena. Još mnogo prije nego što s pravom možemo pitati za

239

cinizam, mi u arhaičnim egzogamnim grupama srećemo »upo­trebu« žene sposobne da rađa kao živog »sredstva cirkula­cije«. Princip ekvivalencije se u povijest ljudske kulture in­stalira na jedan način koji nas šokira: žene se, kao za ra­đanje sposobna sredstva za proizvodnju, razmjenjuju »kao stoka« za dobra i za stoku. Međutim, grupi koja razmjenjuje ženu ova razmjena manje služi za sticanje stada i bogat­stva. Funkcionalno se na prvom mjestu radi najčešće ο stva­ranju rodbinskih odnosa među rasutim rodovima. Već u toj prvoj »ekonomiji« se manifestuje» politika« preživljavanja i uspostavljanja mira. Preobražaj žene u objekat razmjene sadrži jednu embrionalnu političku ekonomiju — ako baš hoćemo spoljnu politiku rodova. Još prije svakog obračuna­vanja vrijednosti arhaične grupe na ovaj način plaćaju svoju cijenu za uslove preživljavanja

U makroistorijskoj perspektivi moderna se, između osta­log, karakteriše i time što u njoj postaje sve manje jasno kako da društva na jedan smisaoni način plate cijenu pre­življavanja. »Nevolje« kojima se ona danas podvrgavaju u interesu samoodržanja dobile su, u međuvremenu, tako fa­talnu sopstvenu dinamiku da ona skoro da više rade u korist svoje sigurnosti. Kako dolazi do toga? Dijagnoza je: izrođa-vanje principa realiteta u modernom svijetu. Mi još nismo razradili neki novi model prema kojem bi društva u sadaš­njim uslovima mogla da vode smisaonu ekonomiju preživlja­vanja. Jer ne samo da je odavno prošla era razmjene žena, apsolutnoj granici se bliži već i ekonomija preživljavanja koja je došla poslije nje. Ja ću nazvati ekonomijom militarističke epohe svijeta. (To odgovara epohi »klasnih društava« mark­sističkog pogleda na povijest; ali je ugao posmatranja dru­gi). Ona se karakteriše time što se pomoću enormnih porcija viška vrijednosti od robova, kmetova, najamnih radnika i po­reza održavaju militarističko-aristokratski slojevi, odn. sta­jaće vojske koje u klasičnom značenju te riječi predstavljaju parazitarne grupe koje ne rade ah zato ispunjavaju zadatak da osiguravaju životni prostor svoje cijele grupe. Posljednja tisućljeća spadaju u interakciju konkurentnih militarističkih paratizama. U ovoj ekonomiji se utvrđuje nova cijena preživ­ljavanja: preživljavanje cjeline se plaća potčinjavanjem masa političko-militarističkim strukturama i spremnošću naroda da

240

otimačinu viška vrijednosti i poreske ucjene čitaju kao rukopis u kojem ta »surova stvarnost« narodima saopštava svoje na­mjere. Nasilje ratova prevodilo se u jedan realizam koji či­njenicu rata prihvata kao »višu silu«. Neophodnost da se »misli rat« predstavljala je u prošlim tisućljećima neizbježno jezgro jednog tragičnog pozitivizma. Ovaj, prije svake filo­zofije, zna da, u prvom redu, svijet ne treba ni interpretirati ni mijenjati, već izdržati. Rat je kičma savremenog principa realiteta. Sa svim posljedicama za izgradnju socijalnih insti­tucija koje ga prate on predstavlja ono najunutarnjije, naj­gorče iskustveno jezgro života u klasnim društvima. Društvo koje u epohi feudalizma i nacionalnih država nije bilo spo­sobno da se brani bilo je osuđeno na propast ili na poroblja­vanje. Bez militarističke »zaštite« nije u našem svijetu mogla preživjeti ni jedna grupa u povijesti.

Direktno prenošenje viškova vrijednosti u militarističko--aristokratske slojeve (»vladajuća klasa«) karakteristika je fe­udalnih društava. Moderni svijet, međutim, svijet koji se razvio iz građanske revolucije protiv feudalizma, dosad još nigdje nije uspio da odlučno prevaziđe ovaj proces prenoše­nja. Sve što je on u ovom smislu postigao, iscrpljuje se u pretvaranju direktnog prenošenja viška vrijednosti u indi­rektno. Na mjesto direktne eksploatacije naroda od strane plemićkog sloja i soldateske koju je on izdržavao, došle su moderne narodne armije s jezgrom profesionalnih vojnika koji se finansiraju porezima. A upravo time moderna država, kao nosilac te militarističke »zaštite« za društvo, svoj zadatak sve više dovodi ad absurdum. Jer u epohi totalnog rata, opšte »vojne obaveze« i nuklearne strategije militaristički aparati velikih država više nisu zaštitnički omot društvenog života već se iz dana u dan sve jasnije razvijaju u izvor najveće prijetnje preživljavanju uopšte. Otkako je moguće da se bombardovanjem velikih površina i brisanjem svake razlike između kombatanata i nekombatanata (tj. trupa i »civilnog« stanovništva) unište cijela društva moderne države koje se nazivaju demokratskim ili socijalističkim igraju se životom svojih naroda na jedan način na koji i uz najviše zle volje nisu mogli postupati ni najbrutalniji feudalni sistemi.

Kad bi ustupanje viška vrijednosti radnog stanovništva političko-militarističkim aparatima odista bio cijena koju

241

bismo morali platiti da bismo preživjeli, onda bismo, u kraj­noj liniji, nju i danas škripeći zubima morali plaćati. Ali to, zapravo, ne funkcioniše. U političko-militarističke strukture se upumpavaju ogromne sume viška vrijednosti, a one se nezadrživo upliću u sve riskantnije međusobne prijetnje. Za­to danas — sviđalo se to kome ili ne — raditi znači podrža­vati jedan sistem koji nikako trajno ne može biti sistem na­šeg preživljavanja. Mi već odavno više ne plaćamo cijenu da bismo preživjeli, već višak vrijednosti stvaramo u korist jed­ne samoubilačke mašinerije. U ovome ja vidim slom tradi­cionalnog pojma realnosti i racionalnosti; njemu s hiljadu glasova odgovara u zapadnoj nadgradnji vladajući iraciona­lizam. Ta iracionalnost cjelokupnog društva dostigla je ste-pen koji ne samo da ispod sebe ostavlja razjašnjenja pojedi­nih inteligencija, već postavlja i pitanje da li centri djelo­vanja ovog svijeta uopšte još mogu dati dovoljno racionalne energije da bi se prevazišla ta u njima samima djelotvorna iracionalnost. Sve što bi danas imalo snage da razriješi taj čvor i samo je dio tog čvora. Ono što se danas naziva racio-nalitetom do najdublje srži je kompromitovano onim što mo­žemo spoznati kao misaoni oblik podivljalog principa samo­održanja.

Zastrašuje sudbina posljednjeg kao racionalnog plakati­ranog velikog pokušaja da se razbiju ti duboki slojevi društ­vene iracionalnosti. U pokušaju da se uz pomoć marksističke dijalektike razriješe protivurječnosti kapitalističkog sistema taj čvor ne samo da se nije razmrsio već se zapleo u totalnu apsurdnost. (Vidi poglavlje ο Velikom inkvizitoru; 2. kardi­nalni cinizam; Metapolemika). U klinču velikih sila ta mark­sistička frakcija koja je nastupila s »razješnjenjem« kapita­lističkog problema, postala je, ako je to uopšte moguće, još beznadežniji dio tog problema. Ako potražimo razlog tome, onda se uviđa kako je pogubno i iluzionistički taj moralizi-rajući aspekt teorije ο višku vrijednosti prevazišao svoj ana­litički aspekt. Jer ono što je ta teorija razrađivala kao »ob­jektivnu perfidiju« kapitalističke krađe vremena od radnih masa istovremeno je opis onoga što se dešava u svim društ­vima s političko-militarističkim superstrukturama, pa i kad se sto puta nazivaju socijalističkim. Kanalisanje viška vrijed­nosti u naoružanje čak bolje uspijeva u potpunom podržav­ljenju proizvođačke svojine — kako pokazuje ruski primjer.

242

Ne zasnivaju li se revolucionarne marksističke teorije na jednom tragičnom pogrešnom tumačenju učenja ο višku vri­jednosti? Po svom strateškom smislu ovo učenje je u suštini bilo pokušaj da se formuliše jedan objektivni, to znači kvan-titavini jezik kojim bi se mogao obraditi jedan moralno-dru-štveni odnos (eksploatacija). Ono želi da kalkulatorski raz­vije pojam eksploatacije kako bi dokazalo da se s tom eks­ploatacijom ne može vječno napredovati. No mjesto tog pro­blema eksploatacije u osnovi nije na razini kvantitativnih razmatranja. Ko da »izračuna« šta sve ljudi mogu da dozvole? Nema te matematike kojom se može izračunati koliko dugo će izdržati nit strpljenja i nema aritmetike samosvijesti. U militarističkim i klasnim društvima ljudi su već hiljadama godina putem sve težih, rezignativnih odgoja usmjereni na to da dopuštaju da se iz njih, pod pritiskom vlasti, cijede viško­vi vrijednosti — a u beskrajnim širinama današnjeg ruskog agrarnog arhipelaga oni su jedva nešto drugačiji nego što su bili antički robovi i ielasi. Za to je potrebna ne toliko teorija viška vrijednosti koliko analiza »dobrovoljnog sluganstva«·. Problem eksploatacije bliži je političkoj psihologiji nego po­litičkoj ekonomiji. Rezignacija je jača od revolucije. Ono što bi se ο prokletoj ruskoj zemlji moglo reci nije rekao Lenjin, već Flaubert : »Rezignacija je najgora od svih vrlina«.

Pošto je, dakle, militaristički princip realiteta, a s njim sva racionalnost dosadašnjih kalkulacija samoodržanje pred našim očima počela da se na zastrašujući način raspada pita­mo se da li su duhovni resursi naše civilizacije dovoljni za uspostavljanje nekog novog transmilitarističkog i postindust-rijskog principa realiteta. ABH-oružja, pa i cijeli artiljerijski sistem zastrašivanja nisu, zapravo, ništa drugo do izrasline jednog svjetskopovijesnog principa okrutnosti u kojem su imperijalno-polemičke kulture tehnički pokazale svoju sušti­nu. Onaj realizam overkill-a koji je u osnovi današnjih inte­rakcija velikih sila može trajno biti princip realiteta samo još za politizirajuće psihopate.'4' Epoha militarističkog rezona preživljavanja se sa svojim principima koji slijede bliži jed­nom fatalnom kraju.

47 Up. poglavlje »Bombaške meditacije«; Prvi kardinalni cinizam; Politička metalurgija.

243

Nije li, međutim, ono što ovdje umire već oplođeno jed­nim novim umom? Ako preživljavanje u velikim razmjera­ma ubuduće nikako ne može da bude podređeno zakonu rat­ničkih i eksploatatorskih sistema okrutnosti, zar to ne ukazu­je na jedan novi princip realiteta? Samo stanje svijeta naše preživljavanje stavlja u ruke jednog drugog racija. Cijenu za preživljavanje mi više ne možemo plaćati u okviru pole­mičkog principa realiteta. Princip samoodržanja treba shva­ćati u svjetskopovijesnom preobražavanju koje sve okrut­nosti i sva naoružavanj a vodi ad absurdum. To je sumrak idola cinizma. Sat otkucava posljednje sekunde za surove subjekte, za okrutne činjenice, za okrutnu politiku i za su­rovo društvo. Kulture koje su se nuklearno naoružale dospi­jevaju pod feedback svoga oružanja. Onaj ko je ovladao ci­jepanjem atoma ne može sebi više priuštiti da ne ovlada ci­jepanjem čovječanstva, sistematskim šamootvrđavanjem pu­tem omraze. Zato sam ja atomsku bombu nazvao budinom mašinom naše civilizacije. Ona nepomično-suvereno stoji na­spram nas kao nijemi garant negativnih prosvjetljenja. U njoj je prikazan ontološki maksimum naše defanzivnošti na tehničkom putu. Ona inkarnira ono krajnje u šta bi se mo­gao razviti oružani subjektivizam našeg otvrdnutog racija. Ako se od nje ne naučimo pomoću jednog novog principa realnosti i racionalnosti stvorimo blage činjenice, one surove bi se ubrzo mogle porinuti za našu propast.

244

III — GLAVNI LOGIČKI DIO

A. CRNA EMPIRIJA — PROSVJETITELJSTVO KAO ORGANIZACIJA POLEMIČKOG ZNANJA

Istina je, možda, žena koja ima razloga da ne dopusti da se vide njezini razlozi?

Friedrieh Nietzsehe, Die fröliche Wissenschaft

Špijun na pravom mjestu zamjenjuje dvadeset hiljada ljudi na frontu.

Napoleon Bonaparta

Agenti moraju biti intelektualci; u odlučujućem trenutku oni ne smiju zazirati ni od posljednje žrtve.

Uputstvo br. 185796 sovjetske obavještajne službe, citirano prema B. Newman, Spione, Gestern, heute, morgen, Stuttgart 1952.

Prosvjećenje? Dobro. Nauka? Istraživanje? Dobro, dobro! Ali ko da osvijetli prosvjetitelje? Ko istražuje istraživanja, ko se bavi naukom ο nauci? Da li ovakvim pitanjima tražimo više prosvjecenja, nauke, istraživanja ili manje ili neki njihov drugi tip? Da li je to apel na filozofiju? Na metanauku? Na zdravi ljudski razum? Na moral? Plediram za nastavak tog fenomenološkog puta. Mi pitamo: Ko se za šta interesuje? Do kakvih oblika znanja ili nauka se dolazi ovim interesovanjem? Ko šta želi da zna? Zašto? Sta nekoga nagoni da bude ra­doznao — pa i ako pretpostavimo da je Homo sapiens po pri-

245

rodi žedan saznanja, da voli eksperimente i da je radoznao, ipak još uvijek ostaje pitanje: zašto baš ova radoznalost, zašto baš ovo želi da zna? Ako u kritici ideologije uvijek pi­tamo: ko govori? (da bismo njegove riječi redukovali na njegovu društvenu poziciju), onda u kritici prosvijećenosti pitamo: Ko traži? Ko istražuje? Ko se bori?

Pri tom se pojavljuje jedno prilično čudnovato polje srodnosti — neobičan klan radoznalih, tragača za znanjem i novostima. Polazeći od ovog ugla posmatrahja, naime, filozof i špijun, policajac i žurnalista, detektiv i psiholog, istoričar i moralista se prezentiraju kao djeca jedne te iste, premda rasute porodice. Svi oni se pojavljuju kao različite linije na spektru prosvijećenog znanja. Radoznalost ο razlozima ra­doznalosti traži — i ona traži! — osvjetljenja prosvijećenosti i zato mora dopustiti sa svoje-Strane da joj se postavi pitanje ο razlozima njezine radoznalosti. Sklonosti suprotne prosvje-ćenju? Reakcija? Nepovjerenje u prosvjetiteljstvo? Mi ho­ćemo da znamo čemu tä želja za znanjem. Ima mnogo »zna­nja« za koje bismo iz najrazličitijih razloga mogli poželjeti da ga nismo pronašli i da se ο njemu nismo »prosvijetlili«. Među »saznanjima« ima mnogo onih koja izazivaju strah. Ako je znanje moć, onda nas danas ono nekad strašno, ta neprozirna moć, susreće u obliku saznanja, transparencije, providnih povezanosti. Ako je. prosvjetiteljstvo nekad — u svakom smislu te riječi — poslužilo da se umnožavanjem zna­nja smanji strah, danas smo došli do jedne tačke kad pro­svjetiteljstvo služi onome što je svojim nastupom htjelo da spriječi, povećanju straha. Ono strašno što je trebalo da bude otklonjeno ponovo se- pojavljuje iz tog zaštitnog sredstva.

Prosvjetiteljstvo se razvija u obliku kolektivnog treninga nepovjerenja epohalnih razmjera. Racionalizam i nepovjere­nje su zbratimljeni impulsi, oba usko povezana s društve­nom dinamikom buržoazije u usponu i novovremene države. U tom sukobu neprijateljskih i konkurentnih subjekata i država zbog samoodržanja i hegemonije sve više maha Uzima jedan novi oblik realizma — oblik čiji je motor u brizi da će biti žrtva prevare ili premoći. Sve što nam se »prikazu­je« mogao bi biti i lažni manevar nekog premoćnog, zlog neprijatelja. U svom dokazu sumnje: Descartes /Dekart/ ide

-sve do monstruozne pretpostavke da je možda cijeli pojavni

246

svijet samo obmana onog genius malignusa sračunat na to da nas prevari. Nastanak prosvjetiteljskog, sagledavačkog pogle­da na stvarnost ne može se shvatiti bez hlađenja odnosa in­telektualnog Ja prema svijetu, bez dubokog prodora sumnje i straha za samoodržanjem u korijene modernog nagona za željom saznanja. Prevelika briga za izvjesnošću i isto tako očekivanje da ćemo biti prevareni, očekivanje kojem ne mo­žemo da se odupremo, modernu teoriju spoznaje navode da po svaku cijenu traži apsolutno i nepokolebivo sigurne izvore izvjesnosti — kao da joj se radi ο tome da prevaziđe jednu sumnju koja upravo uništava svijet. Prosvjetiteljstvo u su­štini sadrži jedan polemički realizam koji objavljuje rat tim pojavama: važe samo još gole istine, gole činjenice. Jer one prevare s kojima računa prosvjetitelj ocjenjuju se, doduše, kao rafinirani manevri, ali ipak kao manevri koji se mogu prozrijeti, s kojiih se može skinuti maska. Verum et jictum convertuntur. Prevare se mogu prozrijeti jer ih mi sami či­nimo. Ono što se u ovom svijetu razumije po sebi, to je biti slagan, to je prijetnja, opasnost, ne otvorenost, ne ponuda, ne sigurnost. Istinu, dakle, nikad ne možemo imati »tek tako« već samo iz druge ruke, kao produkt kritike koja uništava ono što je prije izgledalo da je slučaj. Istina se nikad ne »otkriva« bez opasnosti i bez borbe već se osvaja mučnim porazom njezinih prethodnika koji su njezina maska i nje­zina suprotnost. Svijet puca na svim sastavima od prob­lema, od opasnosti, prevara i ponora čim do njih prodrije pogled nepovjerljivog istraživanja. U univerzumu novovre-menog znanja pretežu kulise, dupla dna, panorame, slike skrivalice, pokerska lica, potajni osjećaji, skriveni motivi, prikrivena tijela — sve fenomeni koji otežavaju pristup »sa­moj stvarnosti« upravo zato što se ova u sve većoj komplek­snosti sastoji od višeznačnih. činjenih i mišljenih djelovanja i znakova. To tek prisiljava na to da se odvajaju otvoreno i skriveno. Varaju me, dakle, jesam; i: ja otkrivam prevare, varam i sam, dakle održavam se. I ovako bi se moglo pre­vesti ono kartezijansko cogrito, ergo sum.

Mi ćemo u grubim crtama slijediti niz kardinalnih cini-zama, kako bismo u šest koraka obradili najhitnije manifes­tacije i dimenzije »prosvjetiteljstva« kao polemičke emipiri-je: rat i špijunaža; policija i prosvjetiteljstvo u klasnoj bor-

247

bi; seksualnost i samoneprijateljstvo; medicina i sumnja u bolest; smrt i metafizaka; nauka ο prirodi i tehnika oružja. Nije slučajno što ova polemička fenomenologija pravi krug od ratnog znanja ka prirodnoj nauci ο oružju; mi ovdje pri­premamo »transcendentalnu polemiku« slijedećeg odjeljka; ona opisuje kako iza niza radoznalosti djeluju pr inude na bo­rbu koje vode »interese za spoznajom«. U ovoj fenomenolo­giji mi činimo karakteristične pokrete pipanja jedne »pune moderne« koja još traži sebe, koja uči da se sumnja u pro­duktivnost kartezijanske sumnje i da se ne vjeruje u neiz-mjerenost prosvjetiteljskog nepovjerenja.

1. Ratno znanje i špijunaža

... Umjesto toga on maja 1869. šalje u Madrid svog povjerljivog čovjeka Tea fon Ber-nardija /Theo von Bernardij, istoričara i na­cionalnog ekonomistu kojeg su pod maskom naučnika Bismarck i Moltke već nekoliko puta slali u tajne misije... No za jednog takvog čovjeka su neophodne bile najveća sposobnost opservacije, poznavanje ljudi, kombinacije, pre­tvaranje; čak opita prepredenost i rafinira­nost. ..

Wilhelm J. C. E. Stieber, Spion des Kanzlers München 1981.

Za svakog vojskovođu se u ratu postavlja pitanje: šta radi neprijatelj? Sta on planira? Kakvo je njegovo raspolo­ženje? Kako doći do ovih podataka? Direktna komunikacija ne dolazi u obzir. Pitat i samog neprijatelja je, na koncu, ne­moguće ili barem besmisleno, jer on će uvijek dat i lažne od­govore.

»Zbog toga treba imati dobru obavještajnu slu­žbu čiji rukovodilac mora biti izvanredno inteligen­tan, premda ne i bezuslovno borac. On treba da može jasno da misli kako bi odvojio ono što je bitno od mase slučajnog, čega uvijek ima tamo gdje se radi ο problemima protivnika«/'8

48 Bernard Law Viscount Montgomery of Alamein, Weltgeschi­chte der Schlachten und Kriegszüge, tom I, München 1975, str. 17.

248

S neprijateljstvom je α priori data vjerovatnoća, čak iz­vjesnost da ćemo biti prevareni. Neprijatelj će se predstav­ljati jačim ili slabijim nego što jeste kako bi provocirao ili zastrašio. On će prividno posjedati neka mjesta i iznenada na­padati s neočekivane strane. Tako u rezon preživljavanja svake dijade protivnika spada da se putem razjašnjenja u smislu špijunaže prozrije lažni manevar protivnika, da ga se omete ili da ga se sopstvenim otkrivanjima, protuprepreka-ma i operativnim mjerama nadmaši. Špijunaža se zato naj-neposrednije postavlja kao nauka ο preživljavanju. Sta želi polemički realizam »prosvjetljenja« najjasnije ćemo spoznati na njezinom primjeru. Prosvjetljenje kao špijunaža je istra­živanje neprijatelja — akumulacija saznanja ο nekom ob­jektu s kojim me povezuje ne simpatija, niti nezaintereso-vana neutralnost, već direktna i kao prijetnja djelotvorna ne­prijateljska napetost. Ona hrani želju za znanjem posebne vrste i čini neophodnim cijeli niz osobitih »indirektnih« istra­živačkih metoda; pretvaranje, tajnovitost, zadobijanje povje­renja, iskorištavanje prijateljstva. Špijunaža se bavi vješti­nom da druge navede na govor, radi s nadgledanjem i pre­traživanjem, pokušajima da se ispitaju tuđe intime i tajne oblasti, traži uporište za ucjene, ispituje ranjiva mjesta i slabe karike u protivničkom lancu. Ona računa sa spremnošću pripadnika druge strane da oda tajne. Sve to spada u učenje ο metodama špijuna. Spram jedne neprijateljske realnosti, to znači realnosti neprijatelja, špijun, »subiekat saznanja«, nastupa pod maskom.

Odmah vidimo kako se zahvat prosvijećenosti kao špiju­naža »istine« razlikuje od zahvata nauke, a pogotovo filozofi­je. Jer istine koje sakuplja špijun, već unaprijed se mogu spo­znati kao strastveno »interesantne« i partikularne. Rat sila, rat svijesti. Kretanje saznanja od subjekta A ka subjektu Β već je dio jedne bitke ili naoružanja. Ovaj amoralni pravac

Tamo je i ova skica taktike ispipavanja među ratnicima: »Zapovjed­nik mora biti u stanju da uđe u misli svoga protivnika ili barem mora to pokušati. Zbog toga sam ja u toku rata protiv Hitlera u svojim kolima uvijek imao fotografiju svoga protivnika. U pustinji i onda opet u Normandiji moj protivnik je bio Romel. Ja sam nepre­stano proučavao njegovo lice i pokušavao sam sebi da predstavim kako bi on reagovao na pokrete koje sam ja planirao. Za divno čudo to se pokazalo korisnim.«

249

istraživanja se, u skladu s tim, otvoreno poziva na ratno pravo i etiku izuzetnosti koja kaže da je dozvoljeno sve što služi samoodržanju. Za ovo znanje ne dolazi u obzir onaj veliki gest nezainteresovanosti i kontemplativne objektivnosti u čemu nauka često uživa. Špijun kao da je bliži ratniku nego filozofu ili istraživaču. Ako on hoće nešto da sazna onda je ona vidljiva nezainteresovanost kod njega uvijek, samo pri­vid; u kojim slučajevima je to drugačije kod istraživača i filozofa, to tek treba da vidimo.

No kako se ratnik i filozof postavljaju prema špijunu? Veoma dugo oni su ga prezirali i to s razlogom jer istraži­vački rad špijuna se na obje strane sudara, s etičkim norma­ma. Na jednoj strani to su generali koji su oduvijek teško podnosili da u svom »herojskom, iskrenom, muževnom, hra­brom-« poslu moraju da se bakću s ljudima koji, pr i je svega, već zbog svog poziva ne mogu ničega da se pridržavaju. Za špijune zaista važi jedan drugi moral, premda se bore u istoj borbi. J u n a k ne bi htio da kao saborce ima korupcionaše, on bi se osjećao uprljanim. Strategija i taktika koje t a k o đ e zna­ju za prevare i finte ambivalentno spadaju na herojsko--muževnu stranu; špijun se, međutim, pojavljuje samo kao lukav i prepreden u ponižavajućem smislu. On više zavodi nego što čini frontalne proboje. Međutim, Napoleon je bio dovoljno pošten da prizna kako iz mnogih njegovih velikih pobjeda nije stajao samo njegov militaristički genij već i diplomatska vještina zavaravanja njegovog glavnog špijuna Karla Schulmeistra /Sulmajster/ (on je najviše doprinio dovo­đenju u zabludu Austrijanaca, što je dovelo do poraza kod Ulma i Austerlitza /Austerlic/). Kažu da general Moltke, Bis-marckova junačina, nikako nije podnosio špijune a posebno onog Wilhelma Stiebera /Vilhelm Stiber/ koji je od 1863. go-die bio glavni Bismarckov špijun (»najviši zapovjednik si­gurnosti«, bio je njegov nadimak) i koji je pod m a s k o m biroa za vijesti, dakle novinske agenture, izgradio m e đ u n a r o d n u mrežu pruske tajne policije. Kad čitamo nedavno objavljene Stieberove memoare sagledavamo značaj modernih obavještaj­nih sistema za »realnu politiku«. Stieber ne samo da je više puta spriječio atentate na Bismarcka i cara Wilhelma I, već je svojim na novim principima organizovanim, obavještenjima ο austrijskoj vojsci dao osnove za pruski plan pohoda od 1866.

250

godine u »bratskom ratu« protiv Austrije. U njegovoj je nad­ležnosti bila i špijunska priprema i izviđanje terena na kojem je trebalo da se odigra njemački ratni pohod protiv Francuske 1870/71. No što više odlikovanja mu je donosila njegova za­ista uspješna djelatnost, to više ga je pruska oficirska kasta odbacivala. Ti junaci nisu podnosili da njihov naivni (?) voj­nički etos išta ima sa sistematski promišljenom amoralnošću špijunskog šefa.40 Sto veća zvjerka, to veća je prinuda laži. Ljudi kao da su bili slijepi prema Machiavellijevom realizmu: »U ratu se laž cijeni«. (Discorsi, III. knjiga/40)

No jedva da drugačije postupaju naučnici i filozofi za koje špijun i fenomen špijunaže nisu dostojni ni pogleda. Jer na njegovim rukama je prljavština, a to znači: potpuno jasan, potpuno partikularan, »mali« interes. Oni visoki nalazači isti­ne, međutim, upinju se svim silama da ne liče na špijuna; oni bi najradije da ne priznaju nikakav sopstveni »interes« i da se nikakvoj »svrsi« ne stave na raspoloženje kao alat. Kad je pravi filozof već prezirao i naučnika koji radi da bi zaradio za hljeb (up. Schillerovo Predavanje ο studiju univerzalne po­vijesti), onda mu je špijun pogotovo ispod svake kritike. Ali šta ako se taj špijun zapravo pokaže kao sjenka i kao opskur­ni dvojnik prosvjetiteljskog filozofa?

Površno gledajući odista kao da se jedva može zamisliti veća suprotnost od one između špijuna koji se potpuno »za-interesovano« angažuje za neku posebnu partiju, naciju, neku puku frakciju čovječanstva i istraživača istine koji gleda sa­mo cjelinu i opštu dobrobit čovječanstva, čak ako i ne (bi) tvrdi(o) da služi »čistoj istini«. Tek negdje u 20. vijeku nauka i filozofija prosvjetiteljstva su postale svjesne svojih sopstve-nih ograničenih partijnosti i užih polemičkih i pragmatičnih veza. U doba klasnih borbi krajem 19. vijeka ti čuvari pečata visokog saznanja prvi put su morali osjetiti da im se izmiče tlo ispod nogu: pojavila se ružna sumnja da su oni, građanski naučnici, agenti jedne buržoaske klase vladavine — slijepa oruđa jednog političkog sistema koji naivno-idealistički ob­javljuje »opšte« istine a one ipak u primjeni služe samo ili

49 Što je Stiebera prilično boljelo; u njegovim memoarima postoji pomalo opravdavanja, ali postoji i doza revanša protivnicima koji su njegov »karakter žigosali kao — 'iliberalan, inhuman, čak ciničan'«. Stieber, str. 176.

251

pretežno posebnim interesima vladajućih klasa. Kad je avgu-sta 1914. godine »izbio« prvi svjetski rat spala je maska s mnogih profesionalnih »tražilaca istine«. Plima »ideja od 1914« ih je povukla sa sobom i iznašla da su veoma spremni da svjesno preuzmu ulogu »ideologa«, duhovnih kovača oružja u toj klanici naroda. Ne može se ni zamisliti šta je sve između 1914. i 1918. godine došlo »teoretski« na papir, koliko je kul-turnošovinističkih nacionalizacija »čistih istina« iznenada pos­talo moguće.50

U decenij ama koje su slijedile sve nauke su enormno sni­zile svoj patoe prema istini. Pored toga one moraju da žive s hroničnom sumnjom da su agenti, sumnjom koja je htjela i koja hoće da ih demaskira kao pomagače moćnih. Ne baš tako sasvim apsurdne od tada izgledaju asocijacije koje špijuna stavljaju uz bok filozofa, tajnog agenta uz bok istraživača. U isto vrijeme kad je sa vojske skinut orel heroja počela je da se pragmatizuje svijest istraživača. Sad su spoznaja i interes smjeli čak je trebalo da sarađuju, samo su upravo interesi morali prihvatiti da dokazuju svoju legitimnost. Nietzsche je bio započeo da svaku volju za znanjem podriva sumnjom da je volja za moći. Ko proučava povijest prvog svjetskog rata ne može a da ne vidi kakvu priznatu ulogu su tad odigrale špijunaže i ratno »razjašnjavanje« — kognitivno vođenje rata, psihološko vođenje rata, izdaja, propaganda. Na koncu, gene­ral Moša Daj an je poslije šestodnevnog izraelsko-arapskog rata otvoreno-tajanstveno izjavio da su obavještajne službe odigrale jednu isto tako važnu ulogu kao avijacija i tenkovske jedinice. Tabu je izgleda probijen. Nije drugačije ni sa bezbroj naučni­ka u cijelom svijetu koji očigledno bez ikakvih profesionalno-etičkih skrupula rade na projektima oružja i na potencijalima za uništavanjem. Ako i nauka mora da zarađuje za hljeb, onda barem jedan njezin dio slijedeći rat otkriva kao poslodavca.51

Militarističku razjašnjavanje kao provokacija filozofskog? Kako je s podvrgavanjem saznanja pod interese, a kakvi uop-šte, kakvi partikularno ovi treba da budu? Da li je svako sa-

52 Stieber je u vezi s ovim napravio optužujući materijal koji je hison des clercs, 1927.

51 Odustajem ovdje od empirički važnog diferenciranja različitih pojmova i funkcija »inteligencije«, «istraživanja«, »nauke«, »filozo­fije«, »kritike«. Naša razmatranja ne spadaju u sociologiju inteligen­cije nego u pretpolje (polemičke) teorije spoznaje.

252

kupljanje »istina«, spoznaja i uvida vezano za polemičke, αε­ί anzivno-agresivne subjekte (ovdje države)? Špijunaža je si­gurno najdalje od iluzije ο »opštem« interesu. Zato ona svoja saznanja izričito postavlja kao tajnu. Naučnik, naprotiv, ka­tegorički želi publikovanje, a mnoge metateorije čak uspostav­ljaju jednu fundamentalnu vezu između opštosti, istine, i jav­nosti tvrdnji. Dok se nauka hvali s opštošću tajne službe znaju da neko »saznanje« vrijedi nešto samo onoliko dugo dok svi ne saznaju da one ο njemu nešto znaju.

Polazeći odavde pokazuje se jedna veza između teorije spoznaje i službe saznavanja: obje daju stavove ο »objektiv­nosti« predmeta spoznaje koji bi bili nerazumljivi bez uticaja neprijateljskog stava prema objektu. Obadvima je stalo do toga da razdvoje ono što je za javnost od skrivenog. Obadvije znaju za brigu da svuda vrebaju zabluda i prevara. U obje je prevara rival sumnji. Imati neprijatelja, dakle, znači defini-sati jedan predmet istraživanja (samo ograničeno vrijedi okret ove rečenice). Rat kanališe radoznalost na polemički kolosijek i nepoznato na protivniku izjednačava s opasnošću koja prijeti od njega. Njega upoznati već je polovina onoga držati-ga-u-šahu. Iz neprijateljstva se izobražavaju specijalizovana pod­ručja radoznalosti, oblasti istraživanja i interesi saznanja: kroz ključaonicu do golih činjenica. Bez omraze i odgovarajućeg skrivanja nema otkrivanja; bez zamračenja nema gole istine. »Razjašnjavanje« neke skrivene istine događa se po jednom dijalektičkom principu: tek zahvaljujući jednom specifičnom, polemički iznuđenom pokrivanju nastaje prostor »iza« — na­staju »gole činjenice«. To golo je ono što je ranije bilo tajno: neprijatelj kojeg prisluškujemo u njegovoj privatnosti; skri­vena moć ovdje, konspiracija tamo; gole žene, vidljive geni­talije; priznanja amoralnog; prave namjere, pravi motivi, suhi brojevi, neumoljive mjerne vrijednosti. Onaj ko razjašnjava ne oslanja se na ono što »se kaže«; gole činjenice će odista uvijek biti drugačije nego što »se kaže«. Neprijatelj je svuda: prirodne sile koje su previše moćne, suviše opasne da bismo im smjeli vjerovati; rivali koji u ozbiljnim slučajevima neće znati za milost i koji nas već anviziraju kao leševe preko ko­jih će oni, odlučni da »prežive« ići ako to bude potrebno; tra­dicije koje zamagljuju naše glave i dopuštaju da »vjerujemo u njih«, ali nam omogućavaju da znamo šta je zbilja »na stvari«.

253

Ako je tajnost istaknuto obilježje u teoriji spoznaje službi za saznavanje, onda ovdje imamo jedno račvanje prosvjećenja u naivne i reflektovane, povjerljive i rafinirane pravce. Naivni polaze od toga da oni a priori nisu ničiji neprijatelji i ne do­zvoljavaju da bilo čim budu prisiljeni da budu nečiji nepri­jatelji. Ako prosvjetitelji ovog tipa »nešto znaju« oni auto­matski misle kako ovo smiju na znanje dati svakome. Reflek-tivniji oblici prosvjećenja (na primjer stari slobodni zidari) sebe su ovdje oduvijek smatrali drugačijima: oni akceptiraju činjenicu (pa makar i relativne) omraze i svjesno računaju s prinudom na tajnost; oni su prihvatali i neophodnost da u neizbježnim konfliktima misle i logikom borbe. Oni su znali da sa znanjem treba postupati kao s oružjem, najbolje kao s tajnim oružjem. Onaj drugi ne mora znati šta mi znamo. Naj-upadnije je to kod špijuna: steći znanje a da se ne dopusti da to neko zna. Otuda i često fascinantno, romaneskno mas­kiranje u špijunaži. Agenti treniraju da vide a da ne budu viđeni, da upoznaju a da ne budu prepoznati. Wilhelm Stieber je bio ne samo pametan organizator već i talentovan glumac — koji je čak posjetio i Karla Marxa u njegovom londonskom egzilu i, kako izgleda, pred njim uspješno odigrao komediju ljekara koji je zbog svoga revolucionarnog mišljenja pobjegao iz Njemačke; u svojim memoarima Stieber podrugljivo piše kako se gospodin Marx ni jednom riječju nije raspitivao ο njegovoj revolucionarnoj sudbini i ο stanju u Njemačkoj, već je od doktora Schmidta /Smit/ samo zatražio recept za heme-roide.5 2 Na nemirnim mjestima Stieber se ponekad pojavljivao i kao slikar pejzaža, oblačio se čak i kao starinar, pa je u svojim kolima nosio slike svetaca i pornografske dopisnice — s jednim od to dvoje su se vojnici uvijek mogli navesti na povjerljive razgovore. Ćuli smo kako današnji Stieberovi nas­ljednici to rade u socijalističkoj pruskoj tajnoj policiji: na psi­hološkoj obuci za kazanove istočnonjemački agenti izučavaju vještinu kako da na nježan način liječe vikendneuroze vrhun­skih bonskih sekretarica, pa da od toga profitira i istočno-berlinska obavještajna služba.

Udaramo li mi na otvorena vrata? Njemačkoj javnosti su sigurno već odavno poznate veze između nauke i špijunaže,

52 Stieber je u vezi s ovim napravio optužujući materijal koji e odigrao ulogu u kelnskom procesu komunistima.

254

pogotovo otkako je u opštu svijest prodro jedan jezički izraz tajnih službi. »Spoznajama« se nazivaju one legalnim i ile­galnim sredstvima sakupljene informacije koje »postoje« »pro­tiv« neke ličnosti ili neke grupe. Sumnja rukovodi sakuplja­njem »spoznaja«, ona konstituiše proceduru istrage. Ono što nepovjerenje iščačka tu je kao »spoznaja« da bi se preduzele »mjere« kad za to dođe vrijeme. Nije ovo nikakav semantički lapsus, nikakav pojmovni slučaj. Široko gledajući ovaj način da se govori ο »spoznajama« samo je jedno od više otkrovenja primarnih odnosa između spoznaje i (polemičkog) interesa. U engleskom jeziku se na ovom mjestu koristi kompaktna riječ: intelligence. »Pod ovim se podrazumijeva naročito sakuplja­nje, prosuđivanje i prosljeđivanje (javno pristupačnih ili tajno držanih) obavještenja (informacija) u posebnim službama (A-gencies ili Services) za potrebe vojnog ili političkog vodstva (generalštab i v l a d a ) . . ,«53 Te »gole činjenice« do kojih dolazi intelligence predstavljaju prvi solidni sloj ciničke empirije. One moraju biti gole jer treba da pomognu tome da se obje-kat zadrži na oku u svom opasnom neprijateljstvu. Tako sub­jekti moraju izgledati drugačije da bi objekte (»golo«) špiju­nirali. Davanje drugog izgleda subjektu je zajednički imeni­telj za špijunažu i za filozofiju novog doba.

2. Policija i optika klasne borbe

Svakako, lijepa moja gospođice, policija želi da zna sve, a naročito tajne.

Lessing, Minna von Barnhelm

Ovo razmatranje se, prije svega, lako može prenijeti na unutarpolitička neprijateljstva, strahove i borbe. Prosvjetitelj­stvo se »psihoistorijski« dobrim dijelom piše kao povijest po­litičkog straha i njegovih afektivnih i praktično-strateških iz­danaka: sumnja i nepovjerenje, kontrola i subverzija, nadgle­danja i tajna, kriminalizacija i uzbuđenja. Onaj ko izrazi sum­nju može postati sakupljač jedne crne (u više smisla: tajne;

53 Max Gunzenhäuser, Geschichte des geheimen Nachrichtendien­stes, Frankfurt na M. 1968, str. 11.

255

polemičke; anarhične; na loše usmjerene) empirije. Na strani vlastodržaca: članovi vlade, upravni aparat, policija, potkazi­vači, denuncijanti; na strani kritičara vlasti: revolucionari, bundžije, oni koji skreću s linije, »disidenti«. Svaka od ovih dviju strana (to, zapravo, i nisu puke »strane« kako bi to bio slučaj u nekom simetričnom odnosu, već klase, ono gore i ono dolje, gospodar i sluga, vladajući i potlačeni; ova asimetrija bi veliku ulogu igrala prilikom nekog moralističkog vrednovanja; no sad se ne radi ο tome) protivnika posmatra kroz naočare sumnje. Organi države i predstavnici vrhovnih vlasti traže subverzivne, opozicione, disidentske snage kod podanika, jer stalno strahuju da bi se mogla stvoriti neka »zavjera« koja bi bila izraz volje za promjenom. Njima protivne snage, među­tim, vode pribilješke ο nemoralnosti vladajuće sile, ο aktima proizvoljnosti, ο kršenju pravnih normi, korupcijama i deka­denciji. Taj elemenat neprijateljstva koji je neizbježno (ali više ili manje manifestno) svojstven svakoj vlasti može u vre­menima otvorene polemičke napetosti da inicira uzajamnu is­traživačku radoznalost; oboje, premda na asimetričan način, pokreće jedna specifična volja za znanjem koja političkog pro­tivnika želi da razotkrije u svojoj njegovoj golotinji.

Znamo da je Luj XIV u Versaju održavao jednu kompli-kovanu mrežu dvorske špijunaže, da su potkazivači morali da ga upoznaju sa svakim neobičnim korakom, svakom tajno iz­govorenom riječju i sa svakom mogućom zadnjom misli nje­govih dvorjana — a naročito s obavještenjima ο tome šta rade perovi, velikaši Carstva, dakle potencijalni rivali i aspiranti na vlast. Od tada su posjednici vlasti beskrajno proširili i pro-finili sisteme nadgledanja drugih kandidata za vlast i učesni­ka u vlasti. Moderna društva su prožeta organima samošpiju-niranja. U doba Napoleona I policija je ustrojila Foucheove /Fuše/ arhive s aktima ο svim ličnostima koje su aktuelno ili virtuelno politički nešto značile; mreže ruske tajne policije su u kasnom 19. vijeku obuhvatale ne samo sopstvenu zemlju, nego sve zemlje u kojima su živjeli ruski emigranti. Danas su sasvim razumljiva postala preispitivanja koja moraju da otrpe zaposleni u javnim službama. Iz principa samoodržanja svi aparati vlasti54 izvode pravo na borbu protiv subverzije. »Ja,

54 Time oni hronično anticipiraju onu etiku slobodnog stila — iznimnog stanja (»mi ili oni«); za njih rat nikad ne prestaje.

256

razumije se, mislim na 'unutarnju sigurnost', na zaštitu naše države od subverzije, a pod tim podrazumijevam podrivanje od strane neprijatelja poretka.«55 Naravno, tajni stil ovog unu-tarpolitičkog špijuniranja krije u sebi izvjestan rizik paranoje koji je, u principu, povezan s ometanjem uzajamnog odnosa između vidjeti i biti viđen. Biti viđen, a da sam ne gleda, spada u standardne motive manije (progonjenja), kao što, ob­ratno, viđenje, a da se ne bude viđen, može da sklizne u »pri-viđanje«.56

Političko samošpijuniranje modernih društava ne pokriva se baš s današnjim pojmom i zadacima policije, ali odgovara pojmu policije 17. i 18. vijeka (koji je proširen). To još ima veze i s izmjenom strukture društvene opozicije. S nestankom feudalnog apsolutizma i nastankom političkih partija politička opozicija djelimično gubi karakter kriminala: ne mora se u svakog protivnika ili rivala sumnjati da predstavlja opasnost. Pojavom partija u 19. vijeku je nastala situacija u kojoj su »ustavi« i parlamenti velikom broju konkurentnih grupacija predstavljali pozornicu njihovog samoprikazivanja. Javnim us­tanovljavanjem »opozicije« kao protuteže vladama otpala je, u izvjesnoj mjeri, jedna dimenzija unutardruštvenog špijunira­nja. Protivnik u ovom sistemu preuzima jedan dio posla koji bi inače zapao potkazivačima (što ne znači da su ovi ostali bez posla; ali pomjera se područje tajni): on sada sam mora da kaže šta misli, šta planira, kakva su njegova sredstva i ko­liko ima pristaša. Parlamentarni sistemi odista imaju tu pred­nost da služe kanalisanju političke paranoje putem svako­dnevnog kontakta protivnika; integracija putem sudjelovanja; povjerenje putem podjele vlasti i transparencye.57 Istina, ovo kanalisanje djeluje samo parcijalno, jer se kod legalne opo­zicije problem subverzije samo pomjera: politički strah sada kruži oko mogućnosti da bi do »promjene sistema« moglo doći bez velikih riječi i u zaštiti legalnosti ili, još gore, u pod­zemlju i u vanparlamentarnoj sferi, izvan providnih oficijel-

55 Günther Nollau, Wie sicher ist die Bundesrepublik? München 1976, str. 9.

56 Stieber više puta pominje, da mu je Bismarck rekao: »Vi vi­dite duhove!«

57 Otuda proizilazi hipoteza: višepartijski sistemi su manje opte­rećeni paranojom od jednopartijskih.

257

nih suparništava; zbog toga i višepartijske države imaju dosta posla s političkom paranojom (Me Carthy /Makarti/ — efekti).

Crna empirija poznaje i obratnu perspektivu. Ona moćnim gleda u krvave ili duge prste. Ona često s opravdanom sum­njom preokreće princip legitimacije. Ona pita ne samo: na koje principe, na koje pravo se poziva vlast? Već i: koje pra­vo oni na vlasti zaobilaze kad vrše svoju vlast? S t a se krije iza vela legaliteta? 5 8 Motor ove polemičke radoznalosti je jed­na politička trauma: biti bez mogućnosti odbrane izložen »le­gitimnoj« ali brutalnoj, bolnoj, tlačilačkoj vlasti d rug ih : rodi­teljska vlast, disciplinske mjere, politička (vojna, policijska, izvršna) vlast, seksualno nasilje. Ta t rauma rađa kriticizam. Njegov je apriori: nikad više ne biti tučen; nikad više ne pri-hvatati uvrede bez prigovora; nikad više, ako je moguće, ne dopustiti da nas neka vrhovna vlast na nešto prisiljava. Ovaj kriticizam je po porijeklu srodan jevrejskom kinizmu protiv arogancije moćnih: neka se oni hvale, nek' nastupaju kao le­gitimna vlast, u srži njihovog vršenja vlasti je ipak uvijek »golo nasilje«, dijelom hibridno, dijelom hipokritsko. Ova kri­tika tendira tome da od vladajućih sila iznudi priznanja nji­hove nasilnosti i nemoralnosti. Ona se svodi na preokret po­licije i špijunaže; antipolicija, socijalna špijunaža, špijuniranje u lavljem brlogu, demaskiranje vukova u jagnjećoj koži dje­lovanjem »poniženih i uvrijeđenih«. Od 18. vijeka u Evropi postoji jedna snažna struja takve kritičke empirije vlasti, pri­je svega u obliku literarnog motrenja na moćnike. Još odavno je prosvjetiteljstvo započelo da denuncira nastrana seksualna iživljavanja despota, da napada beskrupuloznost dvorjana i mi­nistara koji su osiguravali svoje karijere služeći se podivlja­lim principom zadovoljstva vladara; sjetimo se samo ciničkog dvorjanina Marinellija /Marineli/ u Lessingovoj /Lesing/ Emi-liji Galoti /Emilia Galotti/, plastičnoj majstorskoj d r a m i ο nje­mačkoj političkoj psihologiji u 18. vijeku. Takva kr i t ika odi­sta pokazuje »golu istinu«, ona vlastodršce pokazuje u svoj ješnosti, nerazumnosti, profiterstvu, preziranju ljudi, dvolično-njihovoj gnusobi, egocentrizmu, raspusnosti, rasipnosti, nesav-

58 »Pravo kao ideologija: kritika nalazi jezgra nasilja u mnogim voru ο najamnom radu; u bračnom ugovoru; u »Društvenom ugovoru« fenomenima koji se uglavnom prihvataju kao fikcija slobode: u ugo-uopšte.

258

s t i . . . Ovako su, ranije religiozni, asketski kiničari gledali na hibridni svjetovni život svoga doba; zatim građanska inteli­gencija na morbidnu aristokratiju; kasnije moralističko-agre-sivni dio radničkog pokreta na »dobro uhranjenu imperijali­stičku buržoaziju«, na koncu anarhizam i antiautoritarni po­kreti na državu i vlastodršce uopšte. Dinamika takvih istraži­vačkih impulsa osjeća se još i u modernim društvenim nauka-ma; u njima se međusobno opserviraju oni koji vladaju i oni kojima se vlada, vlastodršci i suprotne snage kako bi »racio­nalno« objektivirali svoje političko nepovjerenje.

3. Seksualnost: neprijatelj je unutri — dole

Kad se prvi put susretnemo s riječju prosvijećenost onda je to po pravilu nepristojna riječ. Bilo kad neko će doći na misao da smo dovoljno stari da spoznamo »ono«: život dolazi zahvaljujući »onim stvarima«. Sad smo tu. Možemo se i bezo­pasno probijati započinjući s pčelom i cvijetom, pa onda s mačkom i mačorom, kravom i bikom, te na koncu s tatom i mamom koji se pri tom ludo vole. Ο tome se ćuti prije, ćuti se i poslije, u sredini je jedna rupa: prosvjećenje.

Tamo gdje se nešto intenzivno zamotava, ispod tog omota je nešto sasvim golo. »Golo« spada u riječi koje još uvijek izazivaju seksualni nemir, pomišljamo na atmosferu javnih kuća, na putenost i tajnu »Gola činjenica« nekako uvijek liči na ženu bez odjeće. To golo je nešto posebno, nešto za čim se žudi i nešto magnetično, ono ostaje izuzetak, utopija. Stara seksualna ekonomija je počivala na igri pokriti-otkriti, odbiti--primamiti; ona je stvorila jedan manjak i time proizvela vri­jednost. Zato u povijesti »erotike« imamo manjim dijelom po­vijest polnih odnosa; veći dio zauzima povijest borbe polova. Zato i u tom obmotavanju manji dio pripada erotskoj igri, a veći prinudi, borbi i potčinjavanju. Ο seksualnosti ne možemo govoriti realistički, a da se ne bavimo neprijateljstvom i po­lemikom. U društvu kao što je naše izgleda da je atraktivnost unaprijed povezana s borbama za moć između »sopstvenog i tuđeg«,5 9 s duelima oko onog gore i onog dolje, s obračuni-

5 9 To je t e m a koja p r e o v l a d a v a u sp i s ima d a v n o zaboravl jenog Freudovog u č e n i k a O t t a Grossa (Oto Gros), k o n a č n o ponovo na do-

259

ma strasti sa sigurnošću; s kompromisima između straha i po­davanja. U međuvremenu je riječ odnos postala skoro sino­nimna s riječju konflikt.

Crna empirija seksualnosti svoje objekte opaža kroz klju-čaonicu, žudno, prestrašeno, zabrinuto. Pošto su sve erotske činjenice prije tzv. seksualne revolucije bile prikrivane kao opasnosti i tajne, svaki pristup k njima, voljno ili nevoljno, imao je konfliktni karakter. Ko je tražio seksualna iskustva na njih je gledao skoro kao na neku vojnu avanturu. Naša erotska tradicija ne koristi uzalud mnogo borbenih metafora — napad, odbrana, opsada, juriš, osvajanje, pokoravanje, p r e ­daja ključeva tvrđave etc. Seksualno tijelo ni u kojem pogle­du, dakle, nije bilo nešto po sebi razumljivo; pošto mu se t o ­liko otežavalo da sebe shvati kao šansu i kao sreću, ono je postajalo, prije, prokletstvo i nesreća. Seksualni nagon, skri­ven u sopstvenoj koži, postao je mučni »trn u živom mesu«. Tako je to starija ekonomija seksa tradirala sve do našeg p u ­berteta, On je čak, zapravo, bio doba kad je započinjalo p o ­znanstvo s nesrećom da se ima taj nagon. Tu je malo poma­galo da se bude »prosvijećen«, a pogotovo ne po šemi: najgore tek slijedi. Biti prosvijećen značilo je primiti k znanju ono bitno ο jednom novom, unutarnjem neprijatelju. Naučiti da se postupa s njegovim zahtjevima bila je strateška zapovijest časa. U ovoj perspektivi se seksualnost pojavljivala kao og­romna zona opasnosti; seksualna razina je ono gdje ti se m o ­gu dogoditi svakojake nesreće: katastrofa neželjenih trudno­ća; sramota preranog zavođenja; bijeda podmuklih infekcija koje će te izjedati cijelog života; poniženje zbog preranog, bezizglednog, usamljenog nagona; rizik da budeš otkriven kao monstrum koji u svojoj utrobi nosi homoseksualne ili perver­zne tendencije; da i ne govorimo ο padu u prostituciju etc. Ovi rizici su prijeteći rasli s početkom polne zrelosti. Tako je razumljivo da se misao ο zaštiti u početku uopšte nije odno­sila na trudnoću već na seksualni kontakt, na erotsko iskustvo uopšte; ako ne uzmemo u obzir neke liberalne finese to je do danas katolička pozicija — zaštita putem odricađija. Vladalo

hvatu u zbirci: O. G., Von geschlechtlicher Not zur sozialen Katas­trophe, mit einem Textanhang von Franz Jung, ed. Kurt Kreiler, Fra­nkfurt na M. 1980, str. 27 i dalje. Posebno i: Über Konflikt und Be­ziehung, ibid. Btr. 71 i dalje.

260

je mišljenje da je neko ko je neiskusan jedva dovoljno zreo da preduprijedi tu seksualnu opasnost. Tek brak pruža potreb­nu zaštitu, jer on seksualnost sa svim njezinim rizicima dovo­di na siguran kolosijek. U njemu zabranjeno postaje dozvo­ljeno, sramota postaje dužnost, grijeh neophodnost, opasnost od trudnoće roditeljska sreća etc.

Nikako se ne može reći da je ovom režimu potpuno od­zvonilo. Kao i dosad u našoj se civilizaciji na seksualnost gle­da kroz jedan primarno pornografski vizir — kao da još uvi­jek ima nečeg što treba špijunirati, otkriti i prevazići. Golo postaje simbol najvišeg dobra. Naše novine vrve golim tije­lima koja za voajerizam i za mozgovnu čulnost kapitalističkog svijeta želja grade cvjetne okoline draži. Ono daleko ali već vidljivo golo u svijetu gdje imamo »kontakte« a da ih ne uspostavljamo, ostaje pojam onog što se, zapravo, želi. Pošto robno društvo može da funkcioniše samo na bazi lišavanja tjelesnosti njegove članove mori glad za slikama tijela, uklju­čujući i sliku sopstvenog tijela. Cesto dobij amo utisak da već te slike između sebe traže neku protusliku koja bi dopunila sopstvenu. Samo u marginalnim grupama i dijelovima inteli­gencije živi još jedan tip ljudi koji su svjesni svoje razli­čitosti od tih slika — znanje koje se nerijetko plaća zlovo­ljama, depresijama i neurozama koje pitaju ko sam ja.

Zar čežnja za slikama i crna seksualna empirija ne bi morale nestati odmah čimd se uklone obmotavanja i zaštite od seksualnog iskustva uopšte? Zabrana i obmotavanje su, zapravo, pogonske poluge mehanizama želje koji uvijek od datog streme ka drugom. Zato i nudizam i promiskutivna se­ksualnost imaju jednu subverzivnu komponentu koju bi va­ljalo istražiti. Oni razbijaju kulise između kojih se kreću želje u svojim nastupima. Tamo gdje svi odmah odbacuju oružje, gdje se skidaju i čine pristupačnim u prazno udaraju fantazije ο zabrani, ο tami i dalekim ciljevima koje stvaraju želje. Ko je doživio takav prazan hod doživljava, ako ne baš slobodu ao no porast mogućnosti između kojih sloboda može da bira. Time što ulazi u trag funkciji svoje želje on sebe može da spozna u ulozi producenta svojih želja; za žudnju nisu odgovorni objekti na koje se ona usmjerava već želja oslikava objekte svojom čežnjom, kao da oni nisu ona sama već istovremeno ono daleko drugo koje raspaljuje želje.

261

4. Medicina i sumnjičenje tijela

I ljekar — barem onaj zadojen modernom prirodnonauč-nom medicinom — obavlja jednu djelatnost polemičkog tipa; ono što se pozitivno gledajući prakticira kao »učenje ο lije­čenju«, u pragmatskoj perspektivi se pojavljuje kao borba protiv bolesti. Zaliječiti (učiniti cijelim) i boriti se protiv nečega dva su aspekta jedne iste stvari. 6 0 Ali dok je za voa­jera golo tijelo slika koju on traži, ljekar danas polazi od golog tijela da bi u njegovoj unutarnjosti otkrio izvore opas­nosti. Jasno u oči udaraju (sve do u jezičke detalje) analogije između moderne medicinske dijagnostike i maheraja tajnih službi; ljekar se, u izvjesnoj mjeri, bavi somatskom špijuna­žom. Tijelo je nosilac tajni koji se prati dotle dok se ο nje­govom unutarnjem stanju ne sazna toliko da se mogu pre-duzeti »mjere.«. Kao u tajnoj diplomatiji i u špijunaži, i u medicini se mnogo »sondira«, osluškuje i posmatra. U tijelo se kao agenti »ubacuju« medicinski pomoćni uređaji, sonde, kamere, vezivni komadi, kateteri, lampe i vodovi. Kod aus-kultacija doktor prisluškuje po tijelu kao prisluškivač na zi­du. Notiraju se refleksi, hvataju sekreti (secrets), mjere na­petosti, broje organski nalazi. Kvantitativni iskazi, bilo ο pro­izvodnim ciframa, jačini trupa, nalazima mokraće ili ο dija-betisu posebno se cijene i tamo zbog njihove »stvarnovitosti«. Ljekaru kao i agentu često ne preostaje ništa drugo nego da rije po izmetu i otpacima 6 1 jer potrage po pravilu moraju da se provedu indirektno, kako se ne bi remetila normalna fun­kcija tijela ili institucije koja se prisluškuje. Samo rafinira­ne, a često i prljave metode vode do zaključka ο tajnoj ob­lasti u koju se teško prodire. Istina, novije istraživanje unu­tarnjosti tijela sve manje preza od direktnih i agresivnih juriša; mjestimično se briše granica između dijagnostike i zahvata: strane materije se ubacuju u tijelo. Prilikom ovih ispitivanja i osvjetljavanja tijela kao otvori ne služe samo

60 Mogli bismo, naravno, sebi predstaviti jednu medicinsku tipo­logiju koja ove aspekte vrednuje kao snažno suprotstavljanje: integra­ciona medicina, koja bolest ne ocjenjuje kao neprijatelja bolesniku; borbena medicina koja se prema bolesti postavlja isključivo kao pre­ma protivniku.

61 Zar na početku Dreyfosove (Drajfus) afere nije ulogu odigrala jedna korpa za papir?

262

prirodni ulazi i izlazi. Cesto se tijelo čak direktno reže, obija se sef. A medicinari su, kao i agenti, veoma tašti kad šifri­raju svoje informacije kako »objekat« ne bi znao šta se ο njima zna. Naučno blefiranje i namjerna tajnovitost iz »te-rapeutskih razloga« razdvajaju znanje ljekara i pacijentovu svijest. Kodiranje i čuvanje tajni karakterišu stil medicine i tajne službe; oboje obavljaju formalno analogne intelligence--praktike.

Ako se za dijagnostičku medicinu nameću poređenja iz­među ljekarske optike i optike tajne službe, kod operativne medicine su polemičke analogije još umjesnije. S vojskom je hirurgiji zajednički pojam »operacija«; obratno, pojmovi kao strano tijelo, kužna izraslina, žarište zapaljenja, trova­nje, truljenje etc. stvaraju most između svjetova predstava medicine i policije. Borbu protiv zločinca se već odavno izra­žava medicinskim žargonom. Zlo protiv kojeg se zajednički bore medicina, policija i armija pojavljuje se ne samo u raz­ličitim manifestacijama bolesti, kriminala i protivnika u ratu, već ove manifestacije tako lako mogu da pređu iz jednog oblika u drugi. To i one »teoretske« polemičke discipline — vojne nauke, obavještajne službe, policije medicina 6 2 — di­jelom starno a još više metodološki približava jedne drugi­ma. Sve one slijede logiku sumnje koja uzrokuje izobrazbu strategije teoretskog i praktičnog poznavanja neprijatelja. I moderna medicina, više nego ijedna prethodna, crna je em­pirija. Ona se oslanja na apriori da između subjekta i nje­gove bolesti ne može postojati nikakav drugi odnos do od­nosa neprijateljstva; »pomoći« subjektu u skladu s tim, znači pomoći mu da pobijedi agresora koji se zove bolest. Iz ove neprijateljske optike bolest se nužno pojavljuje kao neka invazija i razumije se da s njom nema nikakvog drugog saobraćanja sem polemičkog, defanzivnog, agresivnog — ni­kako integracionog ili komprehenzivnog. Predstava da bi bo­lest — kao i svako neprijateljstvo — takođe mogla biti prvot­ni i, u izvjesnom smislu, »pravi« samoizraz »subjekta«, od samog početka isključena je iz modernog medicinskog postup-

62 Attali tvrdi, nastavljajući Foucaultove analize, da velikim di­jelom novije socijalne povijesti medicine, naročito u 17. i 18. vijeku, nisu vladali ljekari već policajci; veliki dio bolesti nije liječen, nego interniran; up. L' Ordre Cannibale, Paris 1979.

263

ka. U praksi je strogo zabranjena ideja da bolest, u dato vri­jeme, može biti nužan i istinski odnos nekog individuuma prema sebi samom i izraz njegove egzistencije. Bolest se mora misliti kao ono drugo i strano, a ovo polemički razdvo­jeno medicina tretira izolujući ga i objektivirajući ga, isto kao što organi unutarnje sigurnosti tretiraju sumnjive, isto kao što moralističke instancije zabrana tretiraju seksualne nagone.

Medicina jednog latentno paranoidnog društva tijelo, u osnovi, zamišlja kao subverzivni rizik. U njemu opasnost od bolesti kuca kao tempirana bomba; ono je sumnjivo kao mogući budući ubica ličnosti koja je u njemu. Tijelo je moj atentator. Dok su u epohi prve asepse bacili i virusi demonski stilizovani u simbol svega što izaziva zlo — sve dotle da su političari svoje protivnike identifikovali kao bacile (za šta primjere daje kako fašistička, tako i komunistička retorika: hrpa jevrejskih, drugorasnih, revizionističkih, anarhističkih, razornih bacila); dotle se danas, u epohi druge asepse, kao mogući neprijatelj koncipira ne samo »strano tijelo« (uz­ročnik), nego već i sopstveno tijelo. Pošto bi ono moglo biti bolesno, ono je problem unutarnje sigurnosti. Ova sumnja stvara »medicinsko« tijelo — to znači tijelo kao bojište pre­ventivne i operativne medicine. Prema nekim statistikama daleko najveći dio svih hirurških zahvata preventivnih i si­gurnosnih operacija sastoji se od mjera rođenil zahvaljujući nepovjerenju, čija se suvišnost prikriva olakšanjem što se strahovanja nisu potvrdila. Ovaj postupak možemo nazvati metodskim pesimizmom. Tajna njegovog procedere je u tome što se jednom rukom crta đavo na zidu, a drugom taj đavo operativno odstranjuje. Kao i svi sigurnosni sistemi ovakva poduzeća žive od ekspanzije strahovanja. Ako je dozvoljeno reći da društva u svojim medicinama manifestuju svoj ži­votni osjećaj, onda se za naše društvo može reći: život je previše opasan da bi se živio, ali ipak i suviše dragocjen da bi se odbacio. Između dragocjenosti i opasnosti mi tražimo sigurnu sredinu. Međutim, što više život sebe osigurava, to se više virtualizuje, potiskuje i ispušta; on postaje puki po­tencijal koji neće da se angažuje i da se realizuje jer angaž­man ne može biti bez rizika. Preventivna, operativna, pro-tetička i sedativna medicina stavlja pred naše društvo ogle­dalo: u njemu se, u modernizovanijem obliku ali arhaično

264

tretirani, pojavljuju egzistencijalni strahovi jedne civilizacije u kojoj svako otvoreno ili potajno mora da strahuje od na­silne smrti.

Ovi strahovi su se nanovo organizovali s blijeđenjem63

hrišćansko-evropske metafizike. Sekuritarne i sanitetske ide­ologije premašuju egzistenciju, a kako lako policijsko mišlje­nje i ugijena prelaze jedno u drugo na razmišnjanja vrijedan način izrazio je šef Saveznog ureda za kriminal /Bundeskri­minalamt/, dr Herlod, kad policiji proriče da će joj u buduć­nosti zapasti »društvenosanitarni« zadaci.64 Takvo sanitarno razmišljanje ne znači ništa drugo do predohrana i zaštita. Iza te prosvjetiteljske volje za znanjem mi još uvijek, istina u rafinirano oslobođenim oblicima, otkrivamo arhaične straho­ve od dodira i želje za eliminacijom. One polemičkim disci­plinama daju energiju, znanje i praktike da se udruže radi postizanja željenog cilja. Naučna prognoza i polemička pre­vencija po stvari su na istoj liniji. Sprečavanje, izbjegava­nje, isključenje, borba protiv, to su pragamatički apriori po­lemičkih nauka ο zaštiti. U njima se prosvijećenost u potpu­nosti organizovalo kao borbeno znanje.

Izgovoriti ovo istovremeno znači opisati i zadatak jedne integrišuće filozofije, naime, da se pođe iza polemičkog po­četka ovih disciplina i »nauka« i otkrije logika nastanka om­raze. Prilikom ovog vraćanja izranjaju strahovi i napori volje koji su postojali prije omraze i zaštite: to su slijepi motivi samoodržanja.

5. Ništavilo i metafizika golog samoodržanja

Sve primarne omraze se izvode iz razdvajanja smrti od života. Pošto ni jedno, postmetafizičko, oznanstvenjeno miš-

63 U raspravi ο nihilizmu koja se rado služi jačim riječima go­vori se čak ο »slomu«, ο »padu« metafizike; — ja mislim da ove slike ne pogađaju predmet, barem više ne. Metafizike ne »padaju«, već venu, tonu, stagniraju, postaju dosadne, otrcane, nevažne i nevjero­dostojne.

64 Fascinantna prethodna razmišljanja ο ovome naći ćemo kod šefa policije u doba cara Wilhelma, Wilhelma Stiebera.. On je već svjesno praktikovao policijsko saniranje gradova, — na primjer in puncto prostitucija, lopovluk i si.

265

ljenje nije u stanju da soirt pojmi kao sopstvenu smrt, pro­izlaze otuda dva očigledno svuda prisutna stava: smrt ne spada u život već mu je nepomirljivo suprotstavljena, čak, još više, suprotstavljena bez veze s njiim, kao apsolutno uni­štenje; i pošto nema smrti za koju mogu reći da je to »moja«, misao se drži one jedine smrti koja se može zamisliti kao stvarna: smrti onoga drugog. Dakle »živjeti i pustiti drugog da umre« (live and let die), kako glasi naslov jedne priče ο Jamesu Bondu /Džejms Bond/. Prema ovim čvrstim pravi­lima — cinizam agenata uživa i slobodu da ih otvoreno iz-rekne — funkcioniše apriori samoodržanja. Pošto moderni subjekt iz psiholoških, ideoloških i metafizičkih razloga ne može da zamisli svoju »sopstvenu smrt« (Heideggerova /Haj-deger/ filozofija izgleda da je tu samo nemoćni korektiv), on dospijeva pod zakon da je doslovnom svim sredstvima izbje­gava. Ta sva sredstva su, u izvjesnom smilu, sredstva da se ne umre. Odatle konsekventno proizilazi jedan totalni instru-mentalizam 6 5 koji obuhvata sve što nije Ja koje bi htjelo da preživi. On daje tehničko-logičku bazu modernom gospodar­skom cinizmu »instrumentalnog uma« (Horkheimer /Horkhaj-mer/). Ako je subjekat a priori ono što ne može da umre, onda se svijet rigorozno pretvara u arenu njegovih borbi za preživljavanje. Ono što me ometa, to mi je neprijatelj; ko mi je neprijatelj mora biti spriječen da me ometa. U pos­ij ednoj konsekvenciji ova volja za zaštitom znači spremnost da se drugi ili »ono drugo« uništi. U alternativi »mi ili oni« izbor automatski pada na smrt drugog, jer to je, ako dođe do konflikta, jedini smisaoni, nužni i jedino zadovoljavajući uslov mojeg preživljavanja.

To ne-moći-umrijeti podvrgava svijet u njegovim vidlji­vim i nevidljivimi oblastima jednom radikalnom preobraža­ju. Ako on, s jedne strane, postaje pozornica borbe ljudi za samoodržanje on se, istovremeno, nivelira u materijalističke kulise iza kojih se može naslutti još samo ono takozvano Ništa. Ono što je ranije činilo znanje sveštenika, šamana i mističara — uvidi i izvodi u onostrano, u sferu duhova, anđe­la, demona, sila, bogova —, sada postaje nemoguće već i zbog toga jer mi više ne možemo zauzeti neko držanje kojem bi

6 5 U p . za ovo u K a b i n e t u cinika poglavl je ο Dosto jevskom Veli­kom inkviz i toru i ο H e i d e g g e r o v o m M a n .

266

bila podređena jedna takva onostranost puna bića0 6 Samo jedno Ja koje može da »umre« i koje može da prekorači pre­ko sebe samog, te da sebe spozna kao bit unutar jednog me­tafizičkog proširenog kosmosa bilo bi u stanju da komuni­cira s »prostorima« i dogodovštinama s one strane smrti, empiričkog tijela i svakodnevnog razuma. Međutim, moderno Ja samoodržanja koje samo sebe proizvodi iz nepovjerenja, kritike, racionalnosti i kontrole (putem opštosti) sebe od po­četka definiše protiv takvog individualnog metafizičkog »sa-obraćanja«, protiv leta duhova, noćnih putovanja i prelazaka preko granice. To jastvo lišeno metafizike pravi se, doduše, kognitivno skromnim time što (kantovski) dokazuje da mi i kako mi ne možemo ništa znati ο takvim stvarima, ah upravo time ono dospijeva u jednu eksplozivnu samoekspanziju, jer ono, otkad ovo poriče, apsolutno samo stoji spram univer­zuma. Tek time to moderno jastvo samoodržanja i znanja zadobija svjetski format. Ja i svijet postaju isti po prošire-nosti; tamo gdje se utvrdi neki svijet mora biti dato i Ja koje ga ima kao svoj predmet.

Nietzscheova dijagnoza ο »volji za moći« može se potvr­diti tek na subjektu lišenom metafizike, ne ranije. Jer su­bjekat modernog znanja je eksplicitno gigantomanski — ne u smislu neke smušenosti i individualnog samoprecjenjivanja nego u smislu jedne kolektivne, ontološki realne skice (teh­ničke) prakse. Ono što su dale moderne prirodne nauke i tehnike, to su čvrste realizacije ideja koje su ranije bile mo­guće samo kao magijske, metafizičke, ili okultne: letovi u svemir, ronjenja u dubine mora, svjetski saobraćaj, teleko­munikacija roboti, misleće mašine, čarolije podmlađivanja, genetika, psihofarmakologija, atomska enregetika, prijem zra­čenja iz vasione etc. Sve to su kondenzati ranije metafizike koji, međutim, stvarni postaju tek zahvaljujući njezinom povlačenju i brisanjem njezinog najvažnijeg psihičkog traga: svijesti ο »mojoj« smrtnosti koja me neizbježno povezuje sa skrivenim i s onostranim. No u modernom mišljenju smrt ne predstavljao vrata prema bilo čemu već čist prekid, spoj između bitka i ništa, ne između ove i one strane. Počev od

6 6 Mi i m a m o izbor s a m o između dva t ipa one s t rane, t ipa p r a z n e (nihil izam) i t ipa p u n e (spir i t izam).

267

te dezintegracije smrti sve što je ne-Ja mora potencijalno postati neprijateljska stvarnost, a polemičke discipline su pozvane da, kontrolišući je, navale na nju. Otkad čovjek se­be više ni u kom pogledu ne može da zamišlja kao partnera neke onostranosti, zamračuje se njegov pogled na dati svijet. Svaku vrstu davanja smisla iz sebe samog on je nevoljno morao preuzeti — otuda onaj nihilistički šok kad spoznamo da ne postoji nikakav smisao već da ga mi jingiramo i da ga onda sami »konzumiramo«. Ako su stvari već došle dotle, onda kao posljednja riječ mudrosti ostaje još samo slijepo samoodržanje usred besmislenog.

No teme nismo ništa postigli. Onoliko koliko su izbrisane uobičajene slike transcendencije, toliko — usred procesa pro­svjetiteljstva — buja iz tla stotinu zamjenskih transcendenci-ja, a sve one nikako ne znače samo, kako je to Gundolf rekao za spiritiste, »lov u onom preko«. Pojam zamjenske trans­cendencije bi mogao zasnovati jednu fenomenologiju moder­nog i mnoge pojave dovesti u iznenađujuće veze: nesvjesno kao individualna i kolektivna imanentna onostranost; povi­jest kao sfera mračnih početaka, svijetle budućnosti, izgub­ljenog bogatstva ili obećanog izobilja, kao onom što nam daje i istovremeno oduzima identitet; putovanje u svemir kao in­fantilno-tehnološki i .militaristički psihodelik; erotika kao la-virint u kojem jastva traže ono Ti u koje bi mogli »preći«; droge kao kidan ja banalnog kontinuuma i putovanje u unu-tarnjospoljnje svjetove; umjetnosti kao discipline u kojima subjekti stvaralački mogu da se uspnu u nešto što oni »još nisu« bih, u obličavanja fantazije i ekspresije; vrhunski sport kao pokušaj da se ukinu svakodnevne granice tjelesnog kretanja i dostignuća; turizam kao proširenje svijeta iskustva etc.

Pored takvih preobražaja transcendencije — mogli bismo reći: u prošireni humanitet — u toku moderne, međutim, spada i jedna formalna osveta okultnog. Upravo zato što u pojmu svijeta prosvjećenja nije ostavljen prostor za ono ono-strano (tj. nema zagonetke već samo »problema«, nema mi­sterije već samo »pogrešno formulisanih pitanja«), svijest, koja je pri tom dospjela u škripac, potražila je sebi hiljade sporednih puteva u tamu. Okulizam koji nastupa seriozno tipični je produkt prosvjetiteljstva, a njegovi predstavnici su

parodije naučnika koji suočeni sa skeptičnim svijetom nasto­je da odbrane to onostrano što je za njih gotova činjenica, a to čine upravo sredstvima naučne skepse koja poznaje samo činjenice. To, naravno, ne može donijeti plod, ali već to što se uopšte pokušava dokazuje barem postojanje jedne, možda čak veoma opravdane, težnje. Okultizam, to je ona previše često humora lišena i zajedljiva nužna odbrana me­tafizičkog smisla od zahtjeva materijalističke ontologije ku­lisa i od potiskivanja sopstvene »smrti« u korist lažno po­većanog i lažno skromnog jastva: crna metafizika, granični saobraćaj između psihotičke i spirituelne galaksije, crna em­pirija u onostranom empirije. Možemo proreci da će ove ne-omitske tendencije da rastu. One su, zapravo, one koje danas traže ono što tradicija naziva prosvjetiteljstvom. Prosvjeti­teljstvo se mora prosvijetliti ο tome šta izaziva prosvjetitelj­stvo. Njegove trijumfalne »procese učenja« kao sjena prate katastrofalni procesi odlučivanja.6 7 Zato što je prosvjetiteljst­vo svojim neosporno antimetafizičkom pritiskom vodilo ka polemičkom razdvajanju smrti u prvom licu, ono bi danas trebalo da pođe u školu protivnika i da spozna u šta se koc­kamo ako oni što žive shvate da su u savezu sa »silama« koje svoje t jeratu s one strane uskog i istovremeno napuhanog jastva koje umišlja da vlada svijetom.

6. Špijunaža prirode, artiljerijska logika, politička metalurgija

Što se tiče metala prvi smo u Evropi, a me-talske vještine su kod nas dosegle najviši nivo. Mi smo prvi pretvorili gvožđe u čelik, a bakar u mesing; pronašli smo pocinčavanje gvožđa i otkrili mnoge druge korisne znanosti tako da su naši vještaci plemenite hernije i rudarstva po­stali učitelji cijelog svijeta... Gottfried Wilhelm Leibnitz, Ermahnung an die Deutschen, ihren Verstand und ihre Sprache besser zu üben.

67 I uvijek kad god mislimo da smo suočeni s »novim iskustvi­ma« postali osviješćeni na jedan novi način, — mi otkrivamo da je prije nas tu već bilo kiničko osvješćenje. Diogen Laerciej (VI, 7) ο prvom klničaru, Antistenu, izvještava: »Na pitanje šta bi bilo naj-neophodnlje da se nauči, on je odvratio: spriječiti odučavanje.

269

Ako je tačna ona tvrdnja da su u najvećem broju nauka ili, bolje rečeno, naučnih disciplina, oni koji spoznaju objavili latentno ili otvoreno neprijateljstvo predmetima, onda se za teoriju spoznaje uobičajeni pojmovi — subjekat, objekat — pojavljuju u izmijenjenom svjetlu. Subjekat označava nešto potčinjeno, otuda u drugim jezicima homonim za »podanik« (sujet, subjekt); u retorici je to tema, na jeziku policije onaj ko je sumnjiv. Ako sad ovaj »subjekat« treba da dođe u središte modeme teorije spoznaje, onda se tu ne radi samo ο pomjeranju značenja riječi. Ono što se iza toga krije to je prava pravca ta revolucija. Subjektivitet teži suverenitetu i zato ono potčinjeno želi da potčini sve što se može potči-niti. Vidimo jedan kompletan preokret — i u pogledu na sumnju: sumnjivi (subjekat) postaje onaj koji sumnja. Ono potčinjeno sebi potčinjava okolinu i sebe čini skupom »poda­taka«, datosti — datih kome? Raspolažućem subjektu. Poda­ci se daju njemu u ruke a on sebe njima ne mora da vrati. Od potčinjenog postaje vladar nad datim.

Ovaj preokret (u latentnom obliku, istina, relativno star, ali u manifestnom obliku pojava novog vremena) obrazuje apriori transcendentalne polemike. Rat subjekata koji svaki put ono drugo, protivnika ili stvar, čini objektom tek pro­izvodi foliju za polemičku objektivnost »naučnih«, prosvjeti­teljskih disciplina. Stvar koja je spram mene postaje predmet. Svaki objekat — ako ga uzmemo »po sebi« — potencijalni je pobunjenik, jedno protu-ja ili sredstvo u borbi prot iv .mene, isto kao što je Ja sam kao pobunjenik prema onom što se meni potčinjava (što je učinjeno »subjektom«) postalo subje­kat u filozofskom smislu. U volji za znanjem se oduvijek ko­mešaju interesi koji se ne iscrpljuju u znanju kao takvom već služe naoružavanju subjekata protiv objekata. »Objektiv­no znanje« u ovom smislu ima karakter oružja (pojam oružja mi se čini višeg ranga nego pojam oruđa; zato puka kritika instrumentalnog uma ne obuhvata dovoljno oblast polemič­kog).

Da li sve ovo treba da vrijedi i za ogledne nauke mo­dernog racionaliteta, za prirodne nauke? Može li se braniti tvrdnja da su ove nauke prirodu, svoj predmet, primarno posmatrale na jedan neprijateljski ili neprijatelj sko-neutralan način? Upravo u prirodnim naukama, naročito u biološkom

270

i fizikalnom istraživanju osnova izgleda da još uvijek preo-vladava jedna relativno »miroljubiva« samorazumljivost. No taj izgled vara. Sve nauke, doduše, imaju i jedno kontem­plativno krilo, ali tim krilom one ne lete. Ono što njima udahnjava život, to su imperativi prakse — konkurencija proizvodnje, politike rada. U filozofska dostignuća ekologije spada dokaz da su, bez obzira kako one same sebe shvataju, moderne prirodne nauke, kao osnovne nauke industrijske tehnike, upletene u jedan proces koji se, ako poštujemo fakte, može označiti samo još kao eksploatatorski i uništavajući rat naprednih civilizacija protiv biosfere. Uostalom njemačko-jevrejski filozof čije djelovanje — ako se može govoriti ο djelovanju — je palo u vrijeme Vajmarske republike, The­odor Lessing /Teodor Lesing/, je bio taj koji je stvorio os­nove za ekološko-filozofsku kritiku razbojničke zapadne in­dustrije0 8. Sve do u teoriju spoznaje mogu se pratit i tragovi te superzvijeri — pogled pljačkaša koji zaokružuje organsku i anorgansku prirodu. Danas sve više uviđamo kako su uza­ludni svi pokušaji da se opet kontemplativno neutrališu re­zultati istraživanja prirode, kao da su oni dobijeni radi pod­rške neke »prirodnonaučne slike svijeta«. Suviše su jasne političke, ekonomske i militarističke veze prirodnih nauka. One su bile i još su izvidnica koju je naša osvajačka civili­zacija otposlala u ranije zatvorene svjetove prirodnih istina. Ono što su ove izvidnice i pioniri nauke ο prirodi istraži­vali i pronašli u sumi daje nešto što prijeti opstanku samog tog objekta istraživanja, prirode.

Da li ja ο tome govorim samo metaforički? Nikako. Ja bih taj polemički karakter prirodnonaučne empirije egzem­plarno htio da prikazem na »predmetu« zemlja na koji po­vratno ukazuju cjelokupne prirodne nauke, sve do astrono­mije, i koji ostaje skupni pojam našeg »interesovanja za pri­rodu«. Može se relativno lako izložiti da i kako te »nauke ο zemlji« inspirišu polemičko-praktični interesi. Opservacije

68 Theodor Lessing, Untergang der Erde am Geist (Europa und Asien), Hannover 1924,— sažeto izdanje dviju ranijih knjiga ovog auto­ra : Europa und Asien, 1914. i Die verfluchte Kultur, 1921. Tamo po­sebno poglavlje 11: Der sterbende Pan. Sto je, uz sve ostalo, ova zna­čajna knjiga bila tako grubo pogrešno shvaćena kao »iracionalistička«, dio je traumatske povijesti Lessingovog djelovanja.

271

površine zemlje, kao i istraživanje unutarnjosti zemlje u mnogo slučajeva, naime, zastupaju političke i vojne interese; geografija se, pri tom, više podređuje oblasti strategije i vještine vladanja, geologija više oblasti tehnologije oružja.

Prvu akumulaciju geografskog znanja nalazimo u glava­ma monarha, osvajača i vojskovođa — iako oni ne moraju bezuslovno biti nosioci empirijskog »istraživačkog« rada. Kao subjekti političke moći oni su, međutim, zainteresovani da se kod njih poveže geoznanje drugih — lovaca, moreplovaca, trgovaca ili filozofa. Odavno je poznato jedinstvo trgovca, izvidnika i špijuna. Sasvim na početku evropske geografske tradicije nalazimo jednu epozidu ο kojoj vrijedi razmisliti. Ο filozofu prirode Anaksimanderu iz Mileta se priča da je on oko 500. godine prije Hrista (prije početka jonskog ustanka i prije nego što su za Grčku nastupile odlučujuće godine ra­tova s Persijom) izradio jednu »filozofsku skulpturu« (Nebel) »jednu tablu od gvožđa. . ., na kojoj su bili unijeti cijela zemlja, sva mora i rijeke (Herodot). Ovaj model zemlje je miletski tiranin donio Spartancima kad ih je posjetio da bi izmolio oružanu pomoć peloponeskih gradova-država. »Tek ta zemljopisna karta je tadašnjim Spartancima omogućila da shvate veličinu i sredstva persijskog carstva, naučili su da sebe vide sa spoljne strane, postadoše svjesni svoje majuš-nosti | odustadoše od rata.« (Gerhard Nebel, Die Geburt der Philosophie, Stuttgart 1967, str. 37...38). Već u tom prvom trenutku skočila je iskra između geografije is trateškog pro­računa, a ako je tog puta filozof utvrdio jednu prednost znanstvenika nad strategom, ovaj će se odnos brzo preokre­nuti; geoznanje će biti kod kraljeva i vojskovođa, a jedva nešto kod filozofa. — Srednjevjekovni kraljevski itinereri (knjige monarhovih putovanja) pokazuju kako je u ono doba »političko Ja« sistema, tj. njegov vladar doslovno morao da »traži svoje podanike«; u predcentralističkim vremenima svi rasuti dijelovi nekog političkog prostora nisu svoje poglede upravljali na neko jasno lokalizovano suvereno središte vlasti (»glavni grad«, rezidenciju, apsolustički dvorac ä la Escorial, Louvre, Versailles); suveren kao najpokretniji dio sistema morao je svoju vlast da pokaže prezentnošću na različitim mjestima. Tek kasnijom izgradnjom reprezentatavnih sistema s upravnim uredima i policijom postaje moguća jedna cen-

272

tralna vlast sa stalnim sjedištem koja politički prostor, držav­nu »teritoriju« čini sagledivom za poglede i mjere upravefi9. Militarističko-politički interes zasniva jedno žarište u kojem mogu da se u zbirku znanja objedine geografske, etnografske, demografske »spoznaje«. Moderna geografija, konačno, pod predznakom imperijalizma (otkrića, osvajanja, misionarstvo, kolonizacija, međunarodna trgovina) na sebe privlači opšti interes obrazovanih slojeva kapitalističke civilizacije. Ona na­stavlja staru stratešku perspektivu, samo još intenzivnije. Inače često tek slučaj rata stvara interesovanje za nova sa­znanja. Prije iskrcavanja trupa u sjevernu Afriku američka mornarica je, pošto nije raspolagala sopstvenim upotreblji­vim materijalom, od civilnog stanovništva zatražila privatne fotografije, filmove sa dopusta ili individualna znanja ο sa­stavu obale na koju se planiralo iskrcavanje70. U epohi stra­teških satelita i vojne informatike takvi arhaični metodi su postali suvišni.

Što se tiče ispitivanja unutarnjosti zemlje, njegov vrhu­nac je metalurgija. U »krilu zemlje« kriju se metali često dvostruko nepristupačni zbog dubine nalazišta i zbog kompli-kovanih spojeva minerala. Iza otkrivanja, korištenja i širenja ovih komplikovanih materija mora da postoji odista ogro­man pritisak interesa kao i izvanredna upotrebna vrijednost koja je veća od napora obrade metala. Metalurgija predstav­lja centralnu tehničku nauku povijest ratova; s bronzom i gvožđem započinje vruća faza kulturne evolucije kao i eska­lacije oružničke i ratne vještine. Svoj vrhunac ove na koncu dostižu pojavom artiljerijske epohe. Svi odlučujući moderni rodovi oružja i borbeni sistemi — tenkovske jedinice, avija­cija, raketne baze, pomorski sistemi etc. — u osnovi nisu ništa drugo do gigantski izdanci načina na koji artiljerija koristi metale i eksplozive: plutajući, leteći, pokretni artilje­rijski sistemi71. Politička teorija znanja ο metalima može da

69 Poticaje za povijest političkog oka nalazimo kod Erika Grawer-ta-Maya /Gravert-Maj/, Zur Geschichte von Polizei — und Liebeskunst. Versuch einer anderen Geschichte des Auges, Tübingen 1980.

70 Ova anegdota spada u predistoriju nastanka moderne američke tajne službe.

71 De re metallica (Georgije Agrikola stariji, 1556) bio bi dobar naslov za socijalnu i naučnu povijest civilizacije metala, res publica: država; res metallica: rat.

273

dokaže prvotnu vezu između ove centralne geonauke i pole­mike. Znanje ο prirodi i ο ratu međusobno su povezani jed­nim pragmatičnim lancem interesa. Prije nego što se protiv nekog neprijatelja mogu podići gvozdena oružja moralo je doći do pohoda protiv kore zemaljske, jedan mnogočlan, na­poran i opasan proces. Moraju se iskopati ležišta; rude isit-niti; u topionice transportovani dijelovi se moraju zagrijati do usijanja, snagom vatre oni se pretvaraju u tečnost, sup-stance se odvajaju, otvrdnjavaju novim legiranjima, miješa­njima, hlađenjima, ponovo se zagrijavaju, kuju, oblikuju, bruse. Samo ratna volja je u stanju da prirodne supstancije podvrgava preobražajima uz takvu besprimjernu nasilnost kakvu zahtijevaju tehnika topljenja i kovanja. U metalurgiji čovjek koji misli na rat započinje svoj veliki napad na zate­čene strukture materije, a ono što on nanosi metalima nije ništa drugo do anticipacija onoga što će on, služeći se tim metalima, nanijeti neprijatelju. Ako »gvozdena epoha« (Ovi-dije) započnje izbijanjem rata — predstavljena u maču i koplju, tj. metalnim oružjem za udaranje i bodenje —, onda je epoha prije pojave vatrenog oružja ipak zlatno doba rata. S artiljerijom se, naime, u civilizaciji dešava tako nešto kao drugi pronalazak vatre, ali to nije nekadašnja prometejska vatra sunca, već moderna vulkanska vatra podzemlja. U gru­bim crtama s pronalaskom artiljerije korespondira razvitak centralne političke vlasti i prostorne perspektive početkom novog doba. Ona prvi put omogućava »ovladavanje« protiv­nikom sa distancije, a to je i osnova njezinog funkcionalnog srodstva s modernom upravom i nadzorom. Projektil kores­pondira s pogledom suverena i zaključcima centralne vlasti7 2.

Počev od industrijske revolucije koja je zračila iz engles-skih rudnika gvožđa metaliziranje društva dobij a još jednom nove dimenzije. Istovremeno skokovito napreduje istraživanje unutarnjosti zemlje. Nastaju gigantski kopovi koji se protežu do najcrnjih dubina zemljine utrobe. Rudari postaju armija duhova industrijske civilizacije — eksploatisani eksploatatori; radnici u topionicama gvožđa su avansirali u elitnu trupu kapitalističkog napada na »škrtu« zemaljsku koru. Na koncu,

72 Mogu se zamisliti dražesne veze između balistike, učenja ο up­ravljanju, diplomatije, kurirske službe (prethodnik pošte), štampanja knjiga: telekauzalne funkcije koje oblikuju jedan novi ego.

274

moderni oblik privređivanja kapitalizira sva zemaljska blaga i sa mnogo miliona prodora, bušotina i vađenja vodi mine-raološki rat protiv zemljine kore da bi dosegnuta blaga spa­ljivala i prerađivala u sprave i u oružane sisteme. Te indus­trijske civilizacije svakog dana izriču smrtne kazne nad više miliona živih bića i miliona tona supstancija. U njima se provodi razbojnički vladalački odnos zapadnih kultura prema zemlji.

Moramo se čuvati toga da nuklearnu tehnologiju naših dana smatramo izuzetnom pojavom. Ona, u stvari, nije ništa drugo do konsekventni nastavak mineraološko-metalurškog napada na zatečene s t rukture materije, najčistiji uspon po­lemičke teorije. Nema tu nikakvog diskontinuiteta. Transcen-dentalno-polemički okvir naše tehnike uključuje kako bron-zani mač tako i neutronsku bombu. Prelaz od ere metala u nuklearno doba, svakako, znači novi tehnološki stupanj unu­tar polemičke strukture i novi poredak veličina borbenih sredstava za samoodržanje. Da bi izdržala svoj rat protiv onog drugog moderna jastva konkurencije i istraživanja os­vojila su dotad najtajnije oblike građe i izvora energija materije, ona čak, prelazeći preko metalurškog odbijanja pri­rodnih rezervi (rude etc.) prekoračuju i prag prirodnih struk­tura supstancije da bi stigla tamo gdje su bile vezane dosad zagonetne sile kosmosa. Ali i na tom nuklearnom nivou zlo­upotreba materije samo unaprijed prihvata zloupotrebu pro­tivnika — ona neprijateljski pritisak rivalskih društava (pre­ko »relativno autonomnog« međustupnja prirodnih nauka) projicira na radioaktivne materije. Ono što smo u slučaju ozbiljnije potrebe spremni da učinimo neprijatelju, to tek postavlja mjerilo za ono koja ćemo oruđa za uništavanje uzeti od prirode. Ono što smo mi namijenili neprijatelju — uništavanje velikih površina spaljivanjem, zaražavanjem, ato­miziranjem — to prije svega moramo priuštiti oružju. Ono je, u osnovi samo naša poruka protivniku, ono posreduje naše namjere prema njemu. Zato su oružja predstavnici neprija­telja u sopstvenom arsenalu. Onaj ko kuje neko oružje taj svome neprijatelju objašnjava da će prema njemu biti isto onako nemilosrdan kao prema toljagi, prema komadu gvožđa, prema granati i prema mini. Oružje, to je već izmaltretirani protivnik; ono je stvar-za-tebe. Onaj ko se naoružava taj je

275

neprestano u ratu. A ovaj se de facto kontinuirano vodi u intervalima vruće i hladne faze, posljednju pogrešno nazi­vamo mirom. Mir, gledajući u polemičkom ciklusu, znači vri­jeme naoružavanja, tj. pomjeranje neprijateljskih osjećanja na metale; rat, prema tome, to je uključivanje i konzum pro­dukata naoružanja, realizacija oružja na protivniku.

Na najvišem stupnju polemičke tehnologije naš proces prosvijećenosti doseže tačku na kojoj se on oprašta od hilja-dugodišnje dualističke tendencije metafizike: suprotnost iz­među res cogitans i res extenso, u eri kirbenetike jednostavno nestaje. Ona, šta više, nestaje u onoj mjeri u kojoj res (sup­stancija) koja misli može biti predstavljena i proizvedena stvarno kao mašina, kao suprotnost onoj res koja (eksten­zivno) egzistira u prostoru. U međuvremenu nastali su mo­derni artiljerijski oružani sistemi koji se u strateškom žar­gonu nazivaju »inteligentna municija« ili »smarte /oštro­umni/ projektili«, dakle rakete koje tokom lijeta ispunjavaju klasične funkcije mišljenja (opažanje, odlučivanje) i koje se prema protivničkom cilju ponašaju »subjektivno«. Egzisten­cija ovih sistema označava jednu metafizičku prisegu otkro-venja naše civilizacije: mi smo, odista, najvećim dijelom postali subjekti koji sebe shvaćaju kao »misleću tvar«, a ove misleće tvari su one koje u modernom ratu udaraju jedna na drugu. Gubi se razlika između junaka i njegovog oružja; gigantomanska jastva samoodržanja naše kulture su iz sebe kao oružje izbacile sopstveno opstojanje. Ako su na smrt spremni piloti-kamikaze posljednji in persona preuzimah fu­nkciju sistema upravljanja (res cogitans), u najnaprednijim oružjima današnjice ova herojska subjektivnost je prešla u elektronsku: bombarder kamikaze je još pretpostavljao jednog pilota koji je pristajao na svoju sigurnu smrt i koji je doka­zivao spremnost na umiranje upravo antičkog filozofskog kvaltieta. U inteligentnoj municiji je potpuno izbrisan ovaj ljudski faktor; provedena je daljnja razgradnja metafizike u pravcu paranoje; »živjeti i pustiti drugog da umre«, je prema tome, ne samo parola agenata već i princip modernog rato­vanja zasnovanog na artiljeriji i njezinim proširenjima. U »mislećem projektilu« stižemo do posljednje stanice moder­nog iskrivljenja subjekta, jer ono što se u novo vrijeme na­ziva subjektom, to je, zapravo, ono Ja samoodržanja koje se

276

iz živog korak po korak povlači sve do paranoidnog vrhunca. Povlačenje, distanciranje, samoiskrivljavanje rađaju ovu vrstu subjektivnosti. Artiljerija je samo jedna njezina manifestacija i to u obliku elektronske, inteligentne atomske muncije, po­sljednji produkt samopotvrđivanja i vladavine svijetom iz da­ljine. To moderno Ja daljine želi da se održi, a da samo sebe ne prepoznaje u svojem oružju; zato ono mora biti što je moguće udaljenij od njega. Inteligentna municija zadovoljava ovu potrebu. Otkako ona postoji bliži se svom ispunjenju šizoidna s truktura (državotvorni subjekat i polemički ego sa­moodržanja). Slijedeći veliki rat će kao ratnike vidjeti samo šizofreničare i mašine. Državnosni homunculi, lemurski ras-cijepljeni upravljači destruktivnim snagama pritisnuće, ako »to mora biti«, na odlučujuća dugmad, a herojski roboti i mi­sleće paklene mašin sručiće se jedna na druge — experirnen-tum mundi je na kraju; čovjek je bio pogrešan potez. Pro-svjećenje može izvući samo jedan rezime: čovjek se ne može prosvijetiti, jer je on sam bio pogrešna premisa prosvjećenja. Čovjek ne zadovoljava. On u sebi samom nosi zatamnjujući princip iskrivljavanja, a tamo gdje se pojavi njegovo Ja ne može da zasvijetli ono što su obećavala sva prosvjećenja: svjetlo uma.

B. TRANSCENDENTALNA POLEMIKA

1. Heraklitske meditacije

Borba je majka svih stvari. Heraklit

Razmišljanjima koja slijede htio bih da utičem na okret osovine kritičkog pragmatizma koji danas vlada u teoriji spo­znaje (Ch. S. Peirce, J. Habermas, Κ. — Ο. Apel). Ako je za­sluga ove pragmatične teorije spoznaje što je polazeći od nji­hovih osnova i plauzibilno, bez metafizičke hipoteke prikazala odnose spoznaje i interesa, teorije i prakse, ona je, to je moje mišljenje, ipak opterećena slabošću jednog suviše šematskog pojma prakse. Čini mi se da su prethodna razmatranja raz­jasnila zato ne možemo biti zadovoljni teorijom spoznaje koja, s jedne strane, prihvata samo apriorni interes tipa rad, a s

277

druge, drugi interes tipa komunikacija (interakcija). Jer ovdje razrađena polemičko-strateška dimenzija (isto kao i ona su­protna erotskog i pomirujućeg interesa) prilikom ovog poku­šaja da se zasnuje pragmatizam implicitno može barem da se zamišlja zajedno. Ovo se sveti jednim deficitom realizma i konkretnosti. Transcendentalna polemika (kao i erotika koju ja u ovoj knjizi ne prikazujem) u mrežu »apriornih« interesa koji vode i formiraju spoznaje uključuju dodatne dimenzije. U ratu se mi susrećemo s jednom kombinacijom motiva rada i interakcije koja se dosadašnjim šematizmom uopšte ne mo­že tačno i logički pojmiti. Ja tvrdim da to polemičko-strate-gijsko djelovanje i mišljenje koje su navedeni autori samo dodatno i uzgred uzeli u svoja razmatranja zapravo obrazuje jednu dimenziju koja prevazilazi kako radno i vladavinsko tako i komunikativno djelovanje. Ο tome ne vode računa ni starije ni mlađe kritičke teorije. Povezanost strategije i ci­nizma koju mi ovdje navodimo kao filozofsku signaturu mo­derne ne uključuje ni kritika instrumentalnog ni kritika fun-kcionalističkog uma.

Rad i interakcija su se od samog početka ukrštali s ra­tom i erosom, omrazama i pomirenjima, uništenjima i stva­ranjima. Bilo šta da je spoznavao u interesu rada ili interak­cije: već unaprijed i uvijek dobij a »teoretski oblik« kojem kumuje ono polemičko ili ono erotsko; upravno nije naivna alternativa koji oblik »objektiviteta« ćemo odabrati; isto tako kategoričku razliku predstavlja i za koji oblik tačnosti ćemo se odlučiti, za tačnost polemičara ili za tačnost zaljubljenika;7'' ako je to odista apriorna alternativa, onda bi ο svim stvari­ma morala postojati dvojaka znanost (a ne jedna po sebi ne­utralna teorija koja bi se tek sekundarno, kako se to kaže: primjenjivala za dobre ili za zle ciljeve). Dok pragmatizam formalno računa s nekakvom homogenom »zajednicom istra­živača«, transcendentalno-polemičko gledišto dopušta da se preispita »rat istraživača« kao uslov onoga što oni razrađuju kao istine. Istraživanje pri tom po smislu manje znači sred-

7 3 Ko ovo ne shvat i p r a v o v r e m e n o u m n o g i m će n a u k a m a s k r e n u t i na pogrešan put . Koliko j e m n o g o is traživača, na p r i m j e r i s tor ičara umjetnost i i knj iževnosti , započelo ovo da p r o u č a v a k a o s t rasn i zal jub­ljenici » p r e d m e t a « i da agiraju, kao profesori, s a m o još svoju m r ž n j u j e r su izborom pogrešnog t ipa egzaktnost i u d r ž a n j u p o l e m i k e dospjeli u n e p o d a v a n j e s tvar i .

278

stvo za neutralno osvjetljenje stvarnosti koliko, naprotiv, uta­kmicu naoružavanja u teoretskim oblicima. Saznanja se onda ne pojavljuju toliko kao duhovni instrumenti u službi rada i razumijevanja, već prije kao oružja i u svojoj sumi obra­zuju ne intelektualno blago, ne enciklopediju, već arsenal, magacin municije (inteligentni projektili). Ako bismo htjeli da se zadovoljimo apriornim interesima kao što su »rad« i »interakcija« morali bismo odustati od toga da ovaj »rad« i ovu »interakciju« priupitamo kojoj borbi služe i koja pomi­renja omogućavaju, drugačije rečeno da li Ja istraživača »ob­jektu« pristupa u stavu generalizacije, distanciranja i ovlada­vanja ili u stavu individualizacije, blizine i podavanja. Sa ovog stanoviša opet ima smisla razlikovanje »dviju kultura«. 7 4

U »prvoj kulturi« (koja prevladava) posmatramo primat me­toda, procedure, istraživačkog postupka nad predmetima; ob-jekat ovdje može biti samo ono što spada u područje koje obuhvataju metodi i modeli. Ako sve metodsko pripišemo su­bjektu, onda smijemo govoriti ο jednom tipu nauke koji pro­izlazi iz nadmoći onog koji spoznaje nad spoznatim: primat subjejkta (to, da ovo za divno čudo vrijedi za egzaktne i »objektivne«, bolje rečeno objektivističke discipline, ilustru-je vezu između utvrđivanja objekta i iskrivljavanja subjekta). Ova nadmoć je cijena »objektiviteta«; ona se istovremeno, kupuje metodskim smirivanjem ili normiranjem onoga što subjekat prilikom »spoznavanja« smije ili ne smije. Predsta­va da će sve stvarne nauke na kraju za neki problem imati još samo jednu pravilnu teoriju pretpostavlja istovremeno očekivanje da će takozvana zajednica istraživača in the long run srasti u homogenu armiju subjekata koji će svi biti obi­lježeni istim metodskim pre-tvaranjem /Vor-Stellung/ na­spram »stvari«. Tek kad ti subjekti budu spoznajnoteoretski uniformisani (isti »interesi« isti pojmovi, isti metodi) dobiće i stavovi ο objektima svoj konačni i to (u smislu ovih pret­postavki) pravilni oblik. Jedno bez drugog neće postojati.

7 4 Postoj i j e d n a d u g a t radic i ja n e p r e s t a n o g k o n f r o n t i r a n j a dva t ipa n a u k a ili obl ika z n a n j a : razumi jeva juće ili nazjašnj avaj ude n a u k e : eg­z a k t n e ili n e e g z a k t n e ; n a u k e ο opš tem ili ο i n d i v i d u a l n o m ; n a u k e ο d u h o v n i m p r e d m e t i m a ili ο p r i r o d n i m p r e d m e t i m a ; scientiae ili artes. Ove suprotnost i , doduše, i m a j u neš to »plauzibi lno«, ali povi jest n a u k e pokazuje da se one g u b e ; t r e n d vodi ka jed ins tvenoj n a u c i (tipa pole­mičke objektivizaci je).

279

Tamo gdje još jedne pored drugih stoje više hipoteza odaje se slabost na strani subjekta — a ova subjektivna slabost stvarima daje šansu da se prikažu u svojoj višeznačnosti. Poentirano govoreći to bi značilo: što slabiji su naši metodi to bolje za »stvari«. Dokle god postoji mnoštvo »interpreta­cija« stvari su sigurne od sulude ideje spoznavalaca da su objekte — kao spoznate — utvrdili jednom za svagda. Dokle god se još »interpretira« živo je sjećanje na to da su stvari i nešto »po sebi«, što nema nikakve veze s tim što smo ih spoznali.

Ako ovu misao dotjeramo do njezinog ekstrema đospje-ćemo do suprotnog pola oblika spoznaje. Ovdje važi ono što je Adorno nazvao »prvenstvom objekta«. Ako kod primata subjekta nužno mora doći do jedne agonalne teorije, onda iz saobraćanja sa stvarima koje priznaje prvenstvo objekta iz­rasta nešto što bi smjelo nositi naziv erotička teorija. Gdje je u igri eros tamo, i samo tamo, živi ona »druga kultura«, a tamo gdje ona živi ona prije uzima oblik neke umjetnosti nego tehnike. Umjetnik i erotičar živi pod utiskom da prije stvari nešto žele od njega nego on od njih i da su one te koje ga upliću u. avanturu iskustva. On im prilazi, izlaže sebe njihovom pritisku i osjeća se kao pravi istraživač pod­vrgnut njima.7'' One su za njega rijeka u koju se, po He-raklitu, ne može dva puta ući jer su one premda iste svakog momenta nove, uviru uvijek u neki odnos. Ako je ljubav svakog jutra nova, onda su to s njom i predmeti te ljubavi. Ništa na njima mije »poznato«, eventualno je blisko; s njima nema nikakve »objektivnosti« već samo intimnosti; ako im se spoznavalac približi onda ne kao gospodar^istraživač /Fo-rsch-Herr/ već kao susjed, kao prijatelj, kao privučeni. Stva­ri su za njega lijepe i on zna da će nestati »odnosa« ako jed­nog dana sve bude izgledalo da je uvijek bio isto, konstantno, svakodnevno, identično, predvidivo. Gdje prestane smisao za ljepotu, započinju rat, jednaka važnost ili smrt; s pravom su filozofi učili da je dimenzija estetičkog konstitutivna za sa-držinu istine spoznaja. Misli se, naravno, na spoznaje koje su

75 Tako nastaju oni veliki podbačaji do kojih je danas došlo u fizikalno-kosmološko-biološkom istraživanju osnova, oni ni u kom slu­čaju nisu rezultat nekakvih metodoloških istraživanja već proizilaze iz uvučenosti istraživača u fascinirajuću svojevoljnost »samih stvari«.

280

se priklonile prvenstvu objekta. Međutim, prosvjetiteljstvo nas je najdublje upozorilo da ne treba imati povjerenja u takve spoznaje. Jer za njega su, ako se ono stalno ne kori-guje na erotskom (estetičkom) iskustvu, objekti skup onoga čemu mi ne treba da se povjerimo i izložemo jer oboje, po­vjerenje i podavanje, obrazuju držanja koja nam gase pri­nude borbe za život i za prosvijećeni realizam. Prvenstvo objekata bi značilo: morati živjeti s nekom silom koja je iznad nas, a pošto mi sve što je iznad nas quasi automatski identifikujemo s onim što nas tlači, onda prema tome u smi­slu ovog neprosvijećenog prosvjetiteljstva može postojati sa­mo držanje polemičke distancije. Ipak egzistira i jedna druga vrsta prvenstva koje ne počiva na potčinjavanju; prvenstvo koje objekat uživa u simpatetičkom razumijevanju od nas ne zahtijeva da se mirimo s pokornošću i nekom otuđenom po­zicijom; njegov uzor je ljubav. Ta sposobnost da se objektu prizna prvenstvo značila bi isto što sposobnost da živimo i pustimo druge da žive (umjesto live and let die), čak u po­sljednjoj konsekvenciji i umrijeti a pustiti drugog da živi (umjesto da slijedimo impuls da sve povučemo s nama u smrt). Samo zahvaljujući erosu mi postajemo sposobni da »objektu« priznamo prvenstvo. Pa i kad jastvo više ne bude ništa eros će htjeti da ostane nešto.7 6

2. Polemika ο Onom /Es/ ili: zamišljati đavola

Gdje je bilo Ono /Es/, treba da bude Ja.

Sigmund Freud

Skice kardinalnih cinizama sadrže materijal za jednu teoriju dijaloga i interakcije koja se proširuje u polemičko. One opisuju pozicije i opozicije u militarističkoj, političkoj,

76 Za prosvjetiteljstvo tipični konflikt između intelekta i osjećaja izvodi se dijelom iz oprečnosti obiju tendencija: distanciranje i poda­vanje, prvenstvo subjekta, prvenstvo objekta. Svi filozofi distancije od Descartesa do Sartrea su zato ozbiljno razmatrali ono koliko monstru­ozno toliko i karakteristično pitanje, kako jastvo može ustanoviti da li u oblasti nejastva postoje i druga jastva; dakle problematiku »stranog subjektiviteta«.

281

seksualnoj, medicinskoj, religioznoj i teoretskoj svijesti koje nameću uobičajeni pojam ideologije. U ovim opozicijama nisu jedne spram drugih istinske i lažne svijesti već kombatantne svijesti koje se zbog različitih datih stavova svijeta i život­nih situacija međusobno nalaze u neizbježnim suprotnostima. Kad se prilikom opisivanja kiničkih i ciničkih pozicija s njihovim refleksijama i proturefleksijama ponovo pojavio go­vor ο tome da su otvorene »pozornice« za ofanzivu i pro­tuofenzivu, onda se t ime mislilo na pozornice konflikata, tj. na poprišta glasnih i tihih bojeva jedne neminovno pole­mičke svijesti.

Kako nastaje neka pozornica? Sigurno ne samo zahva­ljujući suprotnosti dva »principa«. Dualizam, najprije, ne bi više bio ništa drugo do stvar mišljenja, a kao takav on nema nikakvu dramatsku snagu. Dualizam bi »po sebi« bio bezopa­san i neinteresantan kad ne bi bio insceniran u samoj re­alnosti. Tamo gdje se pojavi neki dualizam mi po pravilu nailazimo na omrazu, na smjenu između Mi /Nas/ i Oni /Njih/, te na uspostavljanje prevlasti nekog principa nad onim što mu je suprotstavljeno: gore — dolje; dobro — zlo; ja — ono. Time dolazi do stvarne borbe i do realnog poprišta. Na njega, onda, kao prva nastupa jedna duhovna pozicija vlasti, jedno učenje ο nomosu, jedan idealizam, jedna »vi­soka« i afirmativna teorija koja se predstavlja serioznom, strogom i inspirisanom, kao da je dobijeni iz nekih viših izvora. Njoj, u drugom nastupu, neminovno odgovara jedna realistička (kinička) antiteza koja načine gledanja i iskustvo polemički suprotstavlja onoj nižoj, takozvanoj zloj, u Ono (materiju) odgurnutoj poziciji. U kinizmu se, dakle, pojavljuje jedno Ja koje na sebe preuzima da bude ono što nomos--idealisti strogo zabranjuju, isključuju i preziru. Time ki-nizam iz plebejske perspektive razbija onaj odozgo instalisani sistem vrijednosti ne prestajući ipak sasvim da se poziva na njega. To mu daje i njegovu očito agresivnu i kulturnokri-tičku stranu. S kinizmom u kulturu prodire jedan nagrizajući element — prvo razlaganje onog esprit de serieux kojim se oduvijek okružuje ono što želi da vlada. Onim višim on isto­vremeno izgleda kao nešto strašno i prljavo, i što dalje vla-dajuća svijest nastoji da se povuče u čiste visine, to subver-zivnije, čak demonskije se na njezinom horizontu pojavljuje

282

to kiničko Ne. Odande mora da izgleda užasno što se ovo nisko, puko Ono izjašnjava samo za sebe i što neko Ja po­sebne vrste suprotstavlja mojem. Ovo antijastvo koje izmi-goljava iz kiničkog otpora metafizičkom idealizmu teorije gospodara odista predstavlja srž onoga što naša tradicija na­ziva đavolskim. Ne dolazi uzalud do onog pomjeranja pojma kinizma u cinizam (kao mentaliteta nihilista, odn. đavolskih pristaša) što ga uzrokuju hrišćanstvo i njegova metafizika. Jer ako se to metafizičko Ja identifikuje s višim i dobrim, onda kao šok djeluje činjenica da se nekakvo Ja miče i u tom Ono-dolje-zlo; »Ono« se očigledno ne zadovoljava time da bude samo nijema, niža, lijena materija. To, da bi ovo zlö Ono moglo biti i neko za-sebe: to je pravi metafizički skandal ο kojem se počev od kasnog srednjeg vijeka rasprav­lja u obliku bezbroj analiza đavola. Toj dualističkoj tj. pre­polovljenoj i s onom boljom polovinom identifikovanoj svi­jesti ništa ne izgleda tako mučno i istovremeno fascinatno kao slutnja da i u takozvanom zlom i niskom mogla da živi neka visoka prodorna samosvijest. Kad Platon Diogena pro­glašava ludim, onda ovo, pored prezrenja otkriva i jednu zaštitnu mjeru; no to je moglo proći relativno bezopasno da Diogen, kako izvještavaju anegdote, nije veoma dobro znao da preokrene ćurak naopako pa na koncu nije bilo baš sasvim jasno ko je zaista bio lud. U hrišćanstvu se taj antagonizam zaoštrava mnogo dramatičnije. Hrišćanska svijest koja je sebe shvatala kao svijest obdarenu apsolutnom istinom za­hvaljujući otkrovenju morala je da posegne za mogućnošću jednog nehrišćanskog jestva u slici antihrista — i time je, istovremeno, dospjela u permanentno strahovanje da bi to »zlo« moglo da se nastani i u nama, quarens quem devoret (tražeći koga da proždere) (1. Petar, 5)*

Ovdje sad moramo po drugi put govoriti ο Faustu, ο đavolu i ο cinizmu Satane. Storija ο doktoru Faustu se može shvatiti kao dokument uznemirenja starijeg metafizičkog dualizma zbog nove empirije (pri čemu ovdje u empiriju spa­da i seksualno iskustvo). Umjetnost između srednjeg vijeka i novog doba, naime, eksperimentiše s mogućnošću jedne zle subjektivnosti » i za nas« — i sama vrši opite u poučnim,

* Up. Biblija, kao gore, Novi zavjet, str. 206.

283

moralno optočenim pričama ο tome kako bi bilo kad bismo se sami našli u jednoj takvoj »zloj« koži — i kakva bi nam uzbudljiva iskustva to donijelo. Na primjeru Goetheovog pakta s đavolom ja sam već opisao. Faust ispituje cijeli svijet (»Kako bi ti odvezan, slobodan / Saznao šta je život taj«) kao đavolov partner, dakle kao đavo na probi. Tek ovome je svijet iskustva neograničeno otvoren. No narodno predanje ne propušta kao Goethe, da izričito opiše poznanstvo tog đavola na probi (Fausta) sa seksualnim zlom:

»Kad dr Faust uvidje da se iz dana u dan SVOTU kraju približavaju godine njegove prisege, započe on da živi kao svinja i epikurejski i prizva k sebi sedam đavolskih prilježnica s kojima je svima spa­vao . . . Jer on putovaše svojim duhom u mnoga kraljevstva jer je htio da vidi sve žene. Sedam je njih on s puta doveo, dvije Holandanke, jednu Ma­đaricu, jednu Engleskinju, dvije Svabice i jednu Francuskinju koje su bile odrod zemlje. S tim đa­volskim ženama provodio je on blud do kraja svo­ga«. (Deutsche Volksbücher, ed. C. Ο. Conrady, Ham­burg 1968, str. 133.)

Prema tome nema sumnje da se utoliko isplati »biti zao« ili svinjski i epikurejski živjeti (po smislu to, naravno, znači i »kinički živjeti«) što se pri tom može doživjeti ono što bi čovjek odavno htio da upozna, ali se nije usuđivao; jer ko bi se tako olako upustio u to da ode do đavola? Skoro nekri­tički narodno predanje ο doktoru Faustu ispituje želju da se jednom pokuša i s t im zlim; metafizički je to dramatičan pro­ces, jer samo tako, najprije virtuelno a onda aktuelno postaje moguća integracija te druge strane, drugačije rečeno, okon­čanje dualizma.7 7 Prema ovoj moralističkoj šemi operišu mno­ga pripovjedačka djela ranog novog doba. Narodno predanje sebi dopušta uzbudljivi eksperiment da »pravom« zlu posudi jedno Ja našeg Ja ; ono vrši probni skok fantazije u đavolji ego. Ove storije, naravno, moraju zlo završiti, a taj probni

77 Gledište ο prevazilaženju dualizma stavlja Heinrich Heine u osnovu svoga popularnofilozofskog prikaza Ο povijesti religije i filozofije u Njemačkoj 1835. godine.

284

đavo koji se bi priuštio sve što hrišćani ne treba da čine (na magijskom, kulinarskom, seksualnom, turističkom i teoretskom polju), mora na kraju biti egzemplarno kažnjen. »Tako umire onaj ko čini zlo«. Klasičan cinički pasaž nalazi se u Knjizi ο Faustu tamo gdje đavo jadnom doktoru drži zlurado satirično slovo prije nego što će doći zli duhovi da ga rastrgnu:

»Zato, Fauste moj, nije dobro s velikom gospo­dom i đavolom tikve saditi, one se čovjeku ο glavu razbijaju, kao što sam sad vidiš; zbog toga bi bilo dobro da si otišao daleko odavde, bilo bi dobro da si se držao reda. Ali tebe je ujela tvoja buvica.

. . . Vidi, ti si bio lijepo oblikovano stvorenje, ali ruže koje dugo nosimo u ruci i mirišemo ne os­taju to. Ti moraš igrati onako kako svira onaj čiji hljeb jedeš. Protegni do velikog petka, uskoro će i vaskrs; što si obećao nije se dogodilo bez razloga; pečena kobasica ima dva kraja; nije dobro ići đa­volu na led. Imao si lošu krv zato ne ide krv od krvi, tako ni mačka ne ide od m,iša. Oštro zanima­nje čini krnjavim; dok je kašika nova potrebna je kuvaru, kad ona ostari, on je baca, jedi onda s njom. Zar nije tako i s tobom? jer ti si bio kutlača đavo­lova ... Zato nek ti moj nauk i podsjećanje uđe u srce koje je tako i tako izgubljeno. Nije trebalo da imaš toliko povjerenja u đavola, jer on je majmun božji i lažljivac i ubica.. . Da bi se đavo ugostio, potreban je mudar krčmar. Za igru treba nešto više od para crvenih cipela. Da si imao boga pred očima i da si se zadovoljio darovima tebi datim ne bi se hvatao u ovo kolo i ne bi tako đavolu poslušan bio i njemu vjerovao; jer ko lako povjeruje, biće brzo prevaren. Sad đavo pere ruke i odlazi: ti si sop-stvenom krvlju jamčio, sad će jamac biti udavljen. Tebi je to na jedno uho ušlo, a na drugo izišlo«, (str. 137/138)

Ovo je upravo ogledni tekst za cinički vic. U poslovicama konzervativni ljudski razum trlja ruke. J e r toliko odmah shva­ćamo: to nije đavo; ni jedan suvereni duh ne bi tako govorio;

285

već to divno jarkim sarkazmom uznemireni ljudski duh po­kušava na kraju svoje faustovske ekskurzije sebe opet da umanji i da se govorom spusti na stanovište balkanskog mo­rala. Da vic bude još bolji đavo ovdje pozira kao moralist koji jadnom doktoru drži predavanje kako je, zapravo, trebalo da se ponaša, čestito, konformno, bogu ugodno. Krajnje karakte­ristično glasi glavna opomena da je Faust morao biti nepovjer­ljivi ji. Ova moralna predika kulminira ovdje kad se s rijetko podrugljivim šaljivim govorom i poslovicama »zli duh« nava­ljuje na kosti »ojađenom Faustu«. Ciničko u najmodernijem smislu je ovo slovo, jer ono sadrži pakosno uspostavljanje morala preko onoga ο kojem ionako znamo da ga on u prin­cipu krši. Ovaj đavolov govor je možda prvi obrazac gospod­skog cinizma novog doba uopšte; ova gospoda s kojima nije dobro tikve saditi njih, naime, ljudima ο glavu razbijaju. Za­hvaljujući našem faustovskom eksperimentu otkrivena je stru­ktura imperativističkog morala koji sam sebe demantuje: mo­ral je prevara, ali uprkos tome morala mora biti, zar ne. Zato se treba pobrinuti da se stvar zlo završi. U narodnom preda-nju bestijalni duhovi raščerečuju doktora, njegov mozak i krv lijepe se za zidove, njegov raskomadani leš leži na đubrištu. (Zar đavo sarađuje s psihopatama, fašistima i perverznima?) Izgleda da je Faust sto puta groznije kažnjen nego što je zgri­ješio. On plaća strašnu cijenu zato što je 24 godine — koliko je trajao pakt — živio s one strane dobra i zla, u svijetu u kojem je ukinut dualizam i gdje je bilo dopušteno sve živo.7S

Svoju cijelu patogenu energiju stari metafizički dualizam po­kazuje tek u propasti.

Ta vizija dijaboličkog koja ulazi u ljude u tijesnom je, dakle, dodiru s kiničkim fenomenom. Tu veliku napetost za­hvaljujući kojoj đavo postaje jak ne stvara dualističko razdva­janje dobrog i zlog, svjetla i tame kao takvo: tu, naprotiv, mora doći iskustvo da je »zla strana« ispunjena jednim sub­jektivnim intenzitetom, dakle namjerom, svjesnošću, planom. To Ono je, zapravo, već jedno Ja. Ovo je jedan dalekosežan nalaz. On omogućava da se filozofski opis metafizičkog oblika

78 Ovdje se mit ο Faustu dodiruje s isto tako fascinantnim mitom ο Don Zuanu. Obojica smiju da budu razvratni, na njima se vidi kako je to. Na kraju paklena kazna.

286

svijesti u krizi kombinuje s psihološkim opisom paranoje. Kri­zu izaziva to što se zlo malo po malo može zamišljati kao sopstveno Ja; počinje da nestaje diferencija.79 Prijeti implozi-ja. A tek pod ovom prijetnjom razdvajanje tog Onog-dolje--zlog koje, istovremeno ima i jedno Ja postaje snažna eksplo­zija. Od tada se tek pojam đavola može primjenjivati na ljude koji žive među nama ali su ipak »drugačiji« (jeretici, čarob­njaci, homoseksualci, Jevreji, pametne žene . . .). Vruća odbra­na pretpostavlja da je onaj ko se brani miniran slutnjom ka­ko bi on mogao biti »kao oni tamo«. Na ovom mehanizmu se zasniva Pascalova opaska da ljudi koji žele da igraju anđele lako postaju đavoli, tačnije rečeno, đavoli koji protivnika pro­glašavaju đavolom kako bi ga onda s dobrim razlozima uništili. Drama se, dakle, ne odigrava samo između jednog dobrog Ja i jednog zlog Ono. Ona, naprotiv, time dospijeva u svoju eks­plozivnu fazu kad dobro Ja sreće jednog protivnika koji svje­sno i bez kajanja na sebe uzima da bude ono što je dualizam diskriminisao kao zlu polovinu, dakle ono »-otvoreno zlo«, ki-ničko »zlo« (»eto takav sam i to svjesno«), prema tome, dakle jedno zlo koje — ako dobro pogledamo — to možda uopšte i nije. (Zato mnogi moralni obrti započinju s fazom kiničke po­lemike u kojoj se »amoralni« otvoreno izjašnjavaju za ono što je za druge skandal: Diogen onaniše na trgu; žene govore: »Mi smo pobacile«; muškarci: »Gay is beautiful« /raskalaše-nost je lijepa/; ljekari: »pomogli smo mu da umre« etc.80 Ako, dakle, zlo može imati jedno Ja, i samo onda, sumnja počinje da ore po sopstvenoj moralnoj svijesti. Jer to Ja koje se krije u tom zlom Ono moglo bi, pošto je Ja, biti i moje; upravo

79 Zar nisu dugo i »panteisti« svugdje smatrani đavolovim prista­šama? . . . »da li se medu onima koje je sam đavo najmio za uništenje svakog božanskog i ljudskog prava može naći bilo ko, ko je u ovom djelu razaranja bio aktivniji od o n o g . . . prevaranta?« pita jenski pro­fesor teologije Musaeus /Museus/ misleći na Spinozu! Drugi jedan hriš-ćanski propagator smatra da je jedno Spinozino djelo »puno grijehova i bezbožnosti, istinski vrijedno da bude vraćeno u tamu odakle je na svjetlo dana došlo na štetu i sramotu ljudskog roda. . .« Citat prema W. Weischedel /V. Vajšedel/, Die philosophische Hintertreppe, 34 große Philosophen in Alltag und Denken, München 1981, str. 159.

so Treba razmisliti i ο tome da je tzv. antisemitizam najviše bujao u epohi kad su Jevreji u cionističkom pokretu zadobili jedno ofanzivno samopriznanje; to se, naravno, može i preokrenuti.

287

potiskivanje ove mogućnosti proizvodi energiju paranoidne projekcije. S njom se sumnja napuhava do u neizmjerno. Ona bezuslovno želi da zlo ponovo protjera u ne-Ja. Ona hoće da razori onaj odnos Ja-Ti koji je neminovno dat čim to tako­zvano zlo nastupi kao drugo Ja. Đavolsko se, dakle, pojavljuje kad jedno Ja po svaku cijenu poželi da odbrani dualizam koji se više ne može održati. Đavo je refleksivni efekat; on nasta­je kad nešto što je već Ja treba ponovo da postane Ono. Za svako ja svako drugo Ja može biti ogledalo; ko sebe neće da vidi pobrinuće se da se ono drugo stvarno ne uzdigne u rang jastva. No što sigurnije se to drugo Ja iskazivalo već kao ži­votna činjenica to je u onom poričućem Ja jača težnja da raz­bije to ogledalo; paranoja i antirefleksiona politika su, premda na različitim nivoima, iste strukture. To što se ova u toku evropske povijesti više puta uzdizala u dominantnu ideološku realnost — u doba krstaških ratova, u inkvizicijama protiv jeretika i vještica, u godinama »užasa« za vrijeme francuske revolucije, u fašizmima, u antisemitizmima, u staljinizmu —, dokazuje sposobnost ove strukture da se stopi u ratne anta­gonizme, metafizičke dualizme i paranoidne mehanizme. Zato, mislim, razumijevanje kinizma — kao svjesnog utjelovljenja negiranog, isključenog, poniženog i za zlo (Ono) proglašenog — sadrži ključ za ciničku bestijalnost koja je u našoj kulturi oduvijek tako karakteristično odlikovala fanatičke zatočenike takozvanog dobrog. I vjerovatno se uz pomoć onog učenja koje je najmanje od svih filozofija predstavljalo neku »teoriju« može doći do više zaključaka ο njemu suprotstavljenoj filo­zofskoj tradiciji koja je započela s Platonom i koja se pre­zentirala kao najviši mogući oblik teorije uopšte: dijalektika. Jer ona, pomislili bismo, morala bi ostati imuna prema duali-stičko-paranoidnom iskušenju. Zar ona ne polazi od onoga što malo prije opisana svijest nije htjela da prizna: od sukoba pozicije i principa? Zar njezina osnovna misao nije da se pro­tiv svake teze mora uložiti jedna antiteza i da je ovo što se drugima čini strašnim zapravo dobro i pravilno — u ime sin­teze i »više« istine koja se rada iz borbe?

Prije nego što pođemo za ovim naprijed rečenim treba da razmotrimo obrt koji je »Ono« dobilo u psihoanalizi. Sa svoje dvije tzv. topografije, tj. s opisima granica i oblasti na »mapi duše« Sigmund Freud se usudio da uđe u jedno područje koje

288

je dugo spadalo u isključivu kompetenciju filozofije. Pa ipak nema nikakve sumnje u to da je Freudova analiza u osnovi antimetafizička. Šta se, dakle, desilo s filozofijom subjekta kad jedan psiholog na Freudov način može da govori ο čovje­kovoj ličnosti? Freudovo Ja nije Ja filozofije subjektiviteta. Svedena na jednu formulu Freudova analiza pretpostavlja da je razorena ona metafizička dogma ο jedinstvu ličnosti u nje­zinom jastvu — kako, ο tome ovdje nećemo raspravljati; iz­vjesno je samo da Freud ovu razorenost zatiče a ne uzrokuje. To je njegova duhovnopovdjesna situacija. Polazeći od nje može se trasirati više sektora u ruševinama koje su ostale po­slije tog razaranja — s jedine strane imamo oblast svjesnog i nesvjesnog; s druge, što je quasi iznad te prve, imamo okruge nad-Ja u kojem rezidiraju zakoni, norme, mjerila savjesti, ideali, jastva, gdje je mjesto svakodnevnih znanja, kvalifika­cija, svjesnih kompetencija, sjećanja i planova, te konačno, tog Ono iz kojeg ističu vitalne energije, nagoni i snovi. Na­ravno, samo zahvaljujući tome što je razbijeno jedinstvo lič­nosti koje su bili uspostavili metafizičari psiholog dobij a slo­bodu da na svoj način govori ο jednom drugom jedinstvu lič­nosti; ovo jedinstvo on ne vidi kao nešto dato već kao zada­tak: ono što je dato, to je pejzaž ruševina na kojem se ističu veliki, u nesvjesno bačeni komadi, a taj pejzaž prosijecaju pukotine ispod kojih vriju stara nasilja i bolovi. Zato Freud može da kaže: »Gdje je bilo Ono, treba da bude Ja«; on misli na isušivanje onog mora nesvjesnog, na uspostavljanje kon­trole jastva nad dotadanjim unutarnjim nejastvom (Ono). Ovdje ne treba da toliko naglašena bude ta funkcija gospodstva ja­stva ili kontrole: »uzdizanje« tog Ono u Ja, zapravo, prije svega pretpostavlja suprotnost gospodstvu jastva: naime radi­kalno i neograničeno priznavanje Onog. U analitičkim kurama koje su plodonosne (kao što se zna ima i drugih) neminovno dolazi do pojave tog Ono sve dotle dok ranije razdvojene sna­ge ne budu u stanju da potpuno zbrišu ono Ja. Dakle ne treba više previđati da »Ono« pripada meni, premda još uvijek ne u smislu starog, kontrolom i potiskivanjem obilježenog jastva; pri tom se u život doziva jedno novo Ja — šire, življe, dina­mičnije pokretano iz sada otkrivenog prostora Onog —, jedno Ja koje uči da živi sa cijelom svojom poviješću, svojim trau-

289

matskim bremenom i svojim ludostima.8 1 Liječenje pretpostav­lja priznavanje Onog kao avansa i osnova života za naraslo Ja. Gdje se to dogodi mora sama od sebe da odumre ona pa­ranoidna struktura, polemiziranje Onog. Tako u Freudovoj ter­minologiji otkrivamo i jedno pravo filozofsko dobročinstvo: Ono je već unaprijed zamišljeno kao sopstveno i a priori je skicirano kao još nesvjesno prema sposobnosti mojega Ja da jednog dana donese svjetlo u tamu. Ne treba da se sporimo oko pitanja da li je to skriveni racionalizam ili potajni hege-lijanizam. Ne radi ο tome da to Ja sada u potpunosti postaje »gospodar u svojoj kući«; poen ta je više u šansi da ti »duhovi kuće«8 2 nauče da žive pod istim krovom.

3. Metapolemika

Ο zasnivanju evropskih dijalektika u polemici i u ritmici

Autor, ako je to u stanju, stavlja karte na sto; to ni u kom slučaju nije isto što igra.

Th. W. Adorno, Predgovor za Negativnu dijalektiku.

Svijetom kolaju svi dobri principi; mi samo propuštamo da ih sprovedemo.

Blaise Pascal, Pensees.

Dijalektika se izvodi iz jedne polemičke tradicije čiji je početak kod grčkih filozofa predsokratovskih generacija. U sofistici je, najprije, nastala jedna vještina sukobljavanja miš-

81 Zato je, zapravo, promašeno čuveno Freudovo poređenje analize s isušenjem Cojderskog mora, ono je još previše inženjersko, previše u smislu polemičke medicine (bolest kao neprijatelj). To Ono-more se nikad neće isušiti — ali zar nije mnogo već i to što smo naučili da po njemu plovimo?

82 Ovo je aluzija na prvi tom trotomnih sjećanja konzervativnog minhenskog svjetonazornog pisca Oskara A. H. Schmitza /Smic/, Die Geister des Hauses. Jugenderinnerungen, München 1925. — pažnje vri­jedno prije svega zbog okolnosti da je Schmitz izdržao jednu psihološku kuru kod Freudovog učenika Abrahama i što je iskustva svoje (pa­metne) analize pokušao da integriše u građu svoje biografije. Nekoliko komentara ο Schmitzu nalazi se i u mojoj knjizi: Literatur und Leben­serfahrung. Autobiographien der 20er Jahre, München 1978, str. 229 i dalje.

290

ljenja i logičke retorike nadvladavanja kakva jedva da se po­novo pojavljivala u našoj civilizaciji, izuzev u doba sholastike kad je takođe cvjetala jedna prevejana vještina raspravljanja. Ako bi, dakle, »dijalektičar« bio naziv za nekoga koji postiže natprosječne rezultate u vještini da bude u pravu, filozofija, ali i politička stvarnost imala bi jedan problem manje. Onda bi dijalektika bila samo ljepša riječ za retoriku i sofistiku u negativnom smislu, za težnju da se uvijek bude u pravu i za beskrupulozno baratanje logikom i jezikom da bi se neko na­magarčio.

Zaista izgleda da su mnogi ljudi, filozofi i nefilozofi, ste­kli sa dijalektikom ili onim što se tako nazivalo iskustva koja ukazuju u ovom pravcu; jer počev od mnogih antičkih prezi-ratelja sofistike — preko Schopenhauera (koji je Hegela na­zvao ludim šarlatanom) do moderne analitičke filozofije (pre­ma kojoj dijalektičar u striktnom smislu ni sam ne zna šta govori) i dalje do izbjeglica iz istočnog bloka gdje je takozvani dijalektički materijalizam državna ideologija — postoji bes­krajan niz onih koji su se izjasnili kao žrtve, protivnici i kri­tičari »dijalektike«. Ako je to, dakle, samo puka vještina da se bude u pravu, onda mora biti i razloga što mnogi ostaju imuni prema ovom načinu da se bude u pravu. Ako je to samo vještina ubjeđivanja, ona ipak ne može biti obavezujuća, jer ima još mnogo neubijeđenih — i to od vajkada! Ako je, dakle, dijalektičar neko ko nastoji da silom dobije jedno Da za svoju istinu, bezbroj njih se suprotstavljalo ovom nastoja­nju tako što su mu otvoreno rekli svoje Ne. Tako se prikazuje situacija za spoljnje razmatranje; spoljnje je ovo razmatranje zato, jer ga nije briga za sadržine već samo formalno konsta-tuje: ovdje imamo, na jednoj strani, mislioce koji vjeruju u jednu određenu tehniku sporenja koja, na koncu, uvijek t re­ba da iznese istinu; a na drugoj strani imamo mislioce na koje ova tehnika nema uticaja u smislu dijalektičara i koji, očigledno, vladaju nekom suprotnom vještinom koja ih imu-riizira protiv dijalektičkog »zavođenja«.

Ako vještinu dijalektičara nazovemo »dijalektičkom logi­kom«, a vještinu onoga koji joj se suprotstavlja ili je čak os­porava »analitičkom logikom« onda smo u grubim crtama označili onu konfrontaciju u kojoj se od nezamislivih vremena sudaraju dva rivalska filozofska stila.

291

No ovaj nalaz više i nije tako spoljnji. To spoljnje opet sadrži »samu stvar«. Očigledno je da postoji spor oko dijalek­tike u okviru kojeg se bore dvije rivalske »škole«, dijalekti-čari (antianalitičari) i analitičari (antidijalektičari). A to kao da odgovara upravo onome što se tvrdi u dijalektičkoj pozi­ciji; ako bi se iz tog rvanja između ovih dviju škola rodila «•istina« onda bi to ipso facto bila istina dobijena iz sukoba mišljenja. Međutim, dijalektika, premda i ovdje dobija zado­voljštinu, ovdje ne bi smjela pokušati da ustvrdi da je odni­jela pobjedu ili da je ekskluzivno zadržala pravo u odnosu na analizu, jer onda joj ne bi ni bio potreban nekakav sukob nego bi već unaprijed i bez protivljenja, polazeći od sebe mo­gla reći »kako jeste«. Dakle analiza mora biti dostojno pred­stavljena u istini koja se rađa u sukobu između dijalektike i analize, ako bi analiza bila totalno poražena, dijalektika ne bi bila u pravu: obratno, ni analiza ne može da izvojuje totalnu pobjedu jer ona ne može dijalektici osporiti njezinu kompe­tenciju u stvari oko koje postoji spor.

Ako bi, dakle, u sukobu između dijalektike i analize — u skladu s poznatim trojnim korakom — trebalo kao sinteza da nastane nešto više na istini, nešto što »uzdiže« »momente isti­ne« kako jedne tako i druge, onda bi ovo više moralo da pre-vaziđe one aspekte dijalektike koji su očigledno oduvijek pro­vocirali postojanje jedne protupozicije. To znači, čim dijalek­tika dospije do jedne pozicije koja se osporava, na njoj je neki pogrešan momenat — inače ne bi bila moguća ona hronična polemika analize sa dijalektikom. Jedini filozofski problem koji, po odbitku pogrešnog razumijevanja, preostaje od nas­ljedstva dijalektike je, zapravo, priroda ovog »pogrešnog mo­menta« na dijalektici.

Pitanje, dakle, glasi: šta to s dijalektikom nije u redu?83 Zašto se mora osporavati ovo učenje ο sukobu? Kako to da dolazi do tolikog otpora jednoj »teoriji« koja — htjeli bismo reći, krajnje realistički — obrađuje iskustva kao što su kon­flikti, protivljenja, povijest, razvitak, postajanje? Zar uklju­čivanje takvih »tema« nije za filozofiju u svakom slučaju ne-

83 Ne: »šta je dijalektika?« Jer ko tako pita taj ne počinje tamo gdje duhovno zaista stoji, naime od uvida da učestvuje u sporu oko dijalektike, da se, tako reći, kreće u dijalektici dijalektike. Onaj ko tako pita vjerovatno neće dobiti odgovor na svoje pitanje.

292

porecivi dobitak koji, jednom stečen, može dati jedno mjerilo opravdanja za svaku ozbiljnu konkurentsku teoriju? Zar ne treba ocijeniti kao prednost kad neka teorija stvarnog dospije dotle da se ne samo spori oko istine s drugim teorijama, već i da taj sukob kao takav zamišlja — kao neizbježnu pretpo­stavku za nalaženje istine?

No upravo ovdje započinje dilema dijalektike. Analitička republika će, naime, reći: vi govorite ο sukobu, dobro; no kako to zamišljate? Vašom dijalektikom se misli na vještinu vođenja duhovnog spora i ona izrasta iz iskustva da se po­nekad iz energične antitetičke diskusije odista izgrađuju uvi­di koji su na višem nivou nego teze koje su na početku kon-trahenti unijeli u dijalog. Ako to tako zamišljate, onda smo mi svi dijalektičari, barem u pogledu na one stvari ο kojima se uopšte može sporiti8 4. No vaš dijalektičar, uistinu, ipak misli na nešto što je bitno većeg zahtjeva nego što je učenje ο produktivnom dijalogiziranju. Vi, zapravo, nećete da razgo­varate ο tome kako se mi kao žučni teoretičari putem ujed­načavanja naših ekstremnih protumišljenja probijamo do bo­ljih uvida. Dijalektičko golicanje i počinje tek tamo gdje se pokušava razgovarati ο sukobu i ο poricanju »stvari« u real­nosti i kao realnosti. Nama tlo počinje da gori pod nogama kad se dijalekitka ne shvaća kao dijalogika već kao ontologi­ja. A gdje je granica? Svađalački dijalog nije samo neka imaginarna opozicija dva stava koji se susreću u »logičkom prostoru«. Već zato da bi protivurječni stavovi mogli »sara-đivati« neophodno je prije toga i istovremeno da nas dvoje, ti i ja, tjelesno »stupimo u duel«, da naša mišljenja jedno

84 Dijalektika bi onda bila ograničena na grupu stavova kojima se može postaviti antiteza, to znači da »problematične« stavove s meta­fizičkim ili normativnim sadržinama kod kojih se stvarno na početku, pa i stalno, mogu davati razlozi za ovo gledište kao i za ono. Pored ovih postoji još jedna velika grupa stavova kojima se ne može postaviti antiteza, koji nisu problematični već se jasno mogu/moraju riješiti tako ili onako; ovo bi bili stavovi bez metafizičke ili normativne sadržine, dakle ili čisto-empirijske ili čisto logičke tvrdnje. Ο njima se ne spo­rimo. Zaključak: gdje se spori tamo je u igri metafizika ili etika. Kan-tova transcendentalna dijalektika opisuje sferu tvrdnji kojima se može postaviti antiteza kao sferu metafizičkog privida: po tome je Kant ob­razac mislioca koji istovremeno misli dijalektički i nedijalektički.

293

tanjima, razvojima i borbama, ne možemo sebi zamišljati prema modelu jedne džinovske polemike koja kroz ekstreme teži ka istini. Ako tome kažemo ne, onda ne zahtijevamo ni­šta drugo nego da se dijalektika povuče iz ontologije. Nju potpuno izbaciti na ulicu ne bi bilo dobro jer ona, kako smo to gore rekli, kao sporna teorija spora sama već drži »nogu u vratima«. Zato se u filozofiji poslije Hegela mora raditi ο tome da se obesnaži onaj ontološki puč dijalektike, a da se ne potisne njezina oblast važenja. To zahtijeva ni više ni manje nego racionalno (analitičko) ponovno uspostavljanje di­jalektike u obliku opšte polemike.m Ono u čemu je dijalek­tička tradicija bila velika: sporeći se misliti na spor; u po­kretima otpora zamišljati otpor — to treba da »uzdigne« jed­na racionalna teorija sukoba; istina, mjereno Hegelovim za­htjevom, ovo uzdizanje je tonjenje, pozitivno govoreći pri­zemljenje, realističko i jasno zasnivanje ove opšte polemike u opštem slijedu argumenata.

»Kad se dvoje svađaju, treći se smije«. Razjašnjenjem ove poslovice može se pojmiti polemički smisao dijalektike. U međusobnoj borbi prvi i drugi troše svoje snage — ako su približno dorasli jedan drugom — tako da ih pridošli treći s malo snage mogao savladati. Međutim, u dijalektičkom di­jalogu nema trećeg, nego postoje samo dva kontrahenta koji koliko god mogu iscrpljuju jedan drugog. Ako oboje dobro obavljaju svoj zadatak mogao bi se prognozirati neriješen rezultat. Ako su obojica vješti polemičari, za njih neće biti nemoguće da ne samo brane jednom promišljenu i razrađenu poziciju, nego i da je čak ofanzivno upotrijebe protiv protiv­ničke pozicije. Ipak, slika se odjednom mijenja, ako jedan od njih u boj pođe ne samo kao odvažni polemičar već po­kuša da istovremeno bude i polemicus i arbitar (sudija). Up­ravo to je dijalektičar. Kao takav on iskače iz pozicije rav­nopravnog kontrahenta u poziciju nadmoćnog trećeg. Kao takav on poziciju drugog napada u svojoj dvostrukoj ulozi

86 Zato je teza H. G. Gadamera da dijalektika mora biti »ponovo preuzeta« u dijalogiku i hermeneutiku duhovita skraćenica. Polemićko poprilično premašuje dijalogičko. Ko pomišlja na neku »hermeneutiku rata«? Na neku teoriju »oružanog argumentiranja«? Na »dijalogiku« prekida dijaloga? Da i ne govorimo ο apsurdnosti »hermeneutike ka­pitala« i »dijalogike administracije«.

296

kao prvi i kao treći. On se pameću sukobljava s pameću ali nastoji da bude pametniji. »Momente istine« protivnika on, kako se to kaže, prihvata i podređene prisvaja s jedne »više razine«. No ovo je legitimno samo onda ako taj drugi pro­glasi sebe ne samo namagarčenim već i ako izjavi da ga je treći ubijedio; t ime on sam zahvaljujući svome slaganju opet dospijeva pored protivnika s kojim bi bio saglasan na jednoj zajedničkoj višoj razini. Onda bismo imali dva »treća« koji bi se, i jedan i drugi, mogli radovati svađi prvog i drugog jer bi obadvoje iz toga izišli s dobitkom.8 7 No to znači govo­riti metaforički; u sukobu dvojice nema trećeg. Dokle god oni održavaju ravnotežu ne možemo govoriti ο dijalektici već ovo kao i uvijek moramo nazvati pravim imenom, dijalog ili polemika.

Bijeda dijalektike se koncetriše u funkciji sinteze od koje se mnogo očekuje. U sukobu snaga, uči ona, rađa se novo i bolje. No u ovom priznanju koje se daje sukobu vrijeba jedna zamka. Jer njega izriče onaj ko sebe smatra pobjed­nikom u sporu, a ne onaj ko gubi. Možda su naše evropske dijalektike poslije Heraklita strukturalno sve skupa pobejed-ničke fantazije koje u takozvanim sintezama nastoje da sklo­pe nešto kao ugovor ο miru, istina tipa diktiranog mira u kojem pobijeđeni treba da se pomiri s porazom i da se uklju­či u novi poredak. U žargonu dijalektike to glasi: uspostavi ti nešto opšte ο nekoj suprotnosti. Ono što se pri tom do­gađa zapravo je pretvaranje polemike u dijalektiku, to znači, pobjednik rezimira spor. Povijest borbe ovoj stilizuje kao razvitak i kao napredak polazeći od sebe. Svijest pobijeđenog u tom rezimeu pobjednika nije više eksplicitno sagovornik već samo još podređeni »momenat«; njegov se doprinos »uz­diže« a on sam ostaje dolje. Pobjednik je, dakle, strukturalno gledajući, jedno dvostruko Ja, naime, prvi i treći a u funk­ciji trećeg on, u izvjesnoj mjeri, guta argumente, snage i pra­va drugog.8 8 Hegelov svjetski duh procesira kao kanibal koji ždere protivničke svijesti i njihovim probavljenjem zadobija svoj suverenitet. Ova »pozitivna« dijalektika funkcioniše kao

87 Up. Drugo prethodno razmatranje u 1. dijelu. 88 Kod Hegela koji se kao niko drugi udubio u šizofreniju ovog

dvostrukog Ja postoje čak i gramatički refleksi ove strukture: rečenice čiji subjekat je u prvom licu, a predikat u trećem.

297

potčinjavanje onog drugog; tačnije rečeno, čak kao drugo potčinjavanje onoga što se protiv prvog već jednom pobu­nilo. (Jer ta druga pozicija, antiteza, zapravo nastaje ne kao ravnopravan partner u duelu ili kao protupol već kao revolt protiv jedne već etablirane vrhovne vlasti).

Pozitivna dijalektika, dakle, ne napušta prostor polemike nego sukob okončava diktatom pobjednika; time ona, kao i uvijek, zahvata u polemičko događanje — a ovo, po pravilu, na strani vrhovne vlasti i vladajuće svijesti; s trukture onog gore-dolje, dobro-zlo, Ja-Ono vladarske pozicije ona pojačava na račun poražene »strane«. Time dolazimo do jednog veoma ironičnog rezultata: pozitivne dijalektike od Platona do Le-njina u praksi djeluju kao brane i kao falsifikati onoga što su učinile svojom temom: produktivnog sukoba i uravnote­ženja snaga.

Na ovo iskustvo se oslanja odvažno preokretanje dijalek­tičke tradicije što ga je izvršio Theodor W. Adorno. On ne vjeruje u pobjedničku ideologiju ο višoj sintezi. Pobjede »opšteg« uistinu ne dovode do smanjenja napetosti; negacija ostaje neproduktivna kao i negacija negacije. »Uzdizanja« su lažna, ne dolazi ništa bolje. Što »dijalektičkije« se partije, blokovi, ideologije dižu jedna protiv drugih to više, u omotu hektičke produkcije i naoružanja trijumf uje duh mirovanja, ovladavanja i ukočenosti. Sve više živog postaje oružje i oruđe. U onoj mjeri u kojoj, direktno ili indirektno, sve po­staje borba i posao, rat i razmjena, oruđe i roba, odumire ono živo za čiji razvoj i uspon bi, prema dijalektičkoj pred­stavi, bio poželjan konflikt. Na kraju dijalektika više čak ni na izgled nije oblik kretanja uma u povijesnim konflik­tima nego — sjetimo se samo Staljinovog postupanja s dija­lektikom — postaje instrument rafinirane proračunate para­noje. Rat uopšte nije otac svih stvari nego ih on ometa i uništava. Adornova korektura dijalektičke teorije konsek­ventno je postavljena na dubiozne »sinteze«:

»•Formulacija Negativne dijaletike se odriče ba­štine. Već kod Platona dijalektika želi da se putem sredstava mišljenja negacije stvori nšto pozitivno; to je kasnije pregnantno imenovala figura negacije negacije. Ova knjiga bi htjela da dijalektiku oslo-

298

bodi takve afirmativne suštine . ..« (Negativna di­jalektika, Frankfurt na M. 1966, str. 7.)

- Ta negativno shvaćena dijalektika radi protiv opšte po­lemike a da to ne kazuje. Ako je ono prvo »idealizam« vrho­vnih vlasti, a drugo »materijalizam« potlačenih onda je ono treće što nastaje u sukobu u osnovi opet ono prvo ali lošije. Uspoasta vi janje nečeg opšteg ο suprotnostima uvijek je isto; istina, pri tom se nešto »kreće«, ali plus ςχ change, plus, c'est la mime chose: Adornov negativni okret prema tradicionalnoj dijalektici znači jedno Ne onome što je u danas vladajućem »dijalektičkom« učenju, u marksizmu-lenjinizmu, puka laž. Ma kako bila moćna i produktivna njegova realistička strana (on u sebi sve one motive gore navedene petorostruke antiteze prema Hegelu, dakle sve što mi danas smatramo »realističkim« — ono egzistencijalistačko, istina, samo u osakaćenom obliku), on ipak u jednoj odlučujućoj tački nije bio dovoljno realisti­čan: povlačenje dijalektike iz ontologije on nije sproveo u jed­nom zadovoljavajućem, racionalno sređenom obliku.

Ovo povlačenje, recimo, mora voditi ka jednoj opštoj polemici koja sukob prožima u njegovoj socijalnoj dinamici i evolucionoj funkciji. To, ni više ni manje, mora postići jedna teorija koja poslije Hegela želi da se nazove dijalektičkom. Marx je to započeo. On je propovijedao jednu istorijsku filo­zofiju koja smisla ima samo ako je shvatimo kao pokušaj prve racionalne opšte polemike. Osnovni stav njegovog uče­nja, da j cijela dosadašnja ljudska povijest povijest klasnih borbi dokazuje Marxovo nastojanje da dijalektiku oslobodi idealističkog naslijeđa i da je zasnuje realistički i empirijski kao teoriju stvarnosti, dakle baš kao opštu polemiku. Me­đutim, na samom Marxu se ponovila dilema dijalektike; on je dao ne samo jednu opštu polemiku već je, unutar ove, istovremeno dao i jedan pogrešan dokaz kako njegova po­zicija mora biti pobjednička. I Marx je (već unaprijed) opet proizveo jednu pobjedničku fantaziju, to znači, opet je falsi-fikovao polemiku u dijalektiku. Eksproprijacija eksproprija-tora želi da uspostavi nešto opšte ο suprotnostima između eksploatisanih i eksploatatora, naime pravednu raspodjelu bogatstva; no sredstvo za to nije nešto opšte već nova pole­mika, potčinjavanje onih koji potčinjavaju, takozvana dikta-

299

tura proletarijata. Marxovo mišljenje, i samo diktatorsko, odobrava ovu diktaturu. I za Marxa dijalektika kao »pozitiv­na« vještina služi tome da se istovremeno bude i stranka i sudija, prvi i treći. Ma kako da je Marx bio realističan kao inaugurator jedne opšte polemike toliko je nerealističan on ostao u pogledu ciljeva i rezultata borbi koje je on postulirao. Ono što mi danas imamo pred očima kao takozvane jedno­partijske sisteme, to su porodi ovog polovičnog realizma: par­tije koje su se uspele u fantaziju pobjednika trebalo bi da su sad integrisale oiu drugu poziciju i da su se uzdigle u jednu, jedinu, višu sintezu. Partija kao cjelina. Pol kao in­tegral. Momenat kao totalitet. Upravo to je šema u kojoj, po Marxovim sopstvenim riječima, mora da započne »cijela svi­njarija opet ispočetka«.

Ono što je započeo kao pokušaj da se izbjegne dualistič­ka opasnost paronije putem dijalektičkog priznanja jednog i drugog, u posljednjem trenutku se preokreće u jednu novu jednostranost koja nameće dualizme.

Mora se ocijeniti kao neuspio, kako u stvarnosti tako i u teoriji, Marxov pokušaj zasnivanja jedne racionalne opšte polemike; trajni uspjeh je u samom pokušaju. Mi nemamo nekog drugog izbora nego da ga pametno nastavimo. Ljudska povijest stvarno jeste i povijest borbi, kako je to Marx na­glašavao, ali da li je on imao pravo da sve povijesne borbe ideratifikuje kao klasne borbe, to je više nego pod znakom pitanja. Svjetska polemika koju mi pred sobom vidimo kao svjetsku povijest pokazuje, naprotiv, sliku međuetničkih, me­đunarodnih i međuimperijaknih konflikata velikih razmjera, naravno protkanih i presvučenih činjenicom da su subjekti konflikata u sebi većinom klasna društva — barem u histo­rijskom dobu koje mi, uglavnom identifikujemo s poviješću države tj, društava s hijerarhijom vlasti. No nikakva sofis-tika nikad neće biti u stanju da povijest ljudskih ratova pri­kaže tako da se ona potpuno pokrije s poviješću klasnih borbi. Osim toga, klasno društvo je isto onoliko produkt rata kao što je rat produkt klasnog društva. Ovdje istoričari na­brajaju Činjenice a, obratno, nego kod Hegela, u konfliktu između činjenice i teorije uvijek ćemo reći: utoliko gore za teoriju. Rat je stariji od klasnog društva, a borbe između klasnih društava nisu per se klasne borbe. Jedna opšta po­lemika, za razliku od marksizma, uživa prednost da sebi od

300

samog početka može priuštiti ova jasna razlikovanja. Ona to može zato što neće da bude pobjednička fantazija, i nema interesa da dokazuje nužni i istorijski »dospjeli« trijumf jedne partije. A nju, pogotovo, ništa ne prisiljava da konst-ruiše empirijski nepostojeće subjekte konflikata, kako je to učinio marksizam kad je borbeni proletarijat postulirao kao svjetsko-povi jesnog partnera u konfliktu sa buržoazijom. Op­šta polemika, čak, u povijesnom opisivanju može da ode je­dan korak dalje nego sam istorijski materijalizam: ona, na­ime, polemički stil dijalektičara može da istražuje kao jedan među veoma važnim fenomenima u povijesti modernih kon­flikata; ona pokazuje šta se dešava kad jedna partija u osnov svojih borbi stavi »dijalektičku« teoriju. Pozitivna dijalek­tika, sa svoje strane, još ostaje predmet opšte polemike.8 9

Adornova velika intervencija odnosi se na ovu tačku. Sa­mo jedna negativna dijalektika prestala bi da bude legitima-cina ideologija jedne partije koja ο sebi sanja da je pobjednik i da je cjelina. Tek time će se onemogućiti zloupotreba di­jalektike. Kad njezino racionalno jezgro izlučimo kao opštu polemiku, onda će moći i morati da nestane njezina lažna strana. Onda ona više nikom neće služiti za dokazivanje da je u pravu. Ona više neće biti oružje, ideologija, instrument propagande, već će postati ono kako je ona sebe, ali još uvi­jek ne s pravom, shvatala: instrument opisivanja realnosti, povijesti i konflikata svijesti. Kad je Adorno, kako reče, karte otvoreno stavio na sto, on je učinio jedan gest kojem je već bilo vrijeme u toj prezreloj dijelaktičkoj tradiciji. Kao ne­gativna dijalektika ona otvoreno napušta pokušaj da silom bude u pravu i da nasilje pobjednika slavi kao višu sintezu. Kritička teorija je bila pokušaj da se uđe u baštinu dijalek­tike bez pletenja pobjedničkih fantazija. U njoj do riječi do­lazi zavještanje potlačenih i potučenih. Ona prva konsekvent­no postavlja zahtjev da se povijest čovječanstva piše tako da se oni nesrećnici koji su u njoj pali kao žrtve ne pojavlju­ju samo kao »đubrad« (up. poglavlje ο Velikom inkvizitoru) i da istoriografija svojim načinom posmatranja ne ponavlja nasilje i nepravdu koja je počinjena u prošlim borbama.

89 Up. 2. kardinalni cinizam, poglavlje ο Velikom inkvizitoru; 3. sekundarni cinizam; kritiku idealističke nadgradnje; Marksističku ele-giju; kao i Glavni istorijski dio, pogl. 15.

301

Da li je to sve? Možemo li biti zadovoljni čim se dija­lektika iz ontologije protjera nazad u oblasti opšte polemike? Da li samo ova polemika predstavlja njezino racionalno jez­gro, ä sve drugo je bila zveka riječi i arogancija? Treba po­kazati da ono što mi nazivamo dijalektikom ima i drugi korijen koji ostaje čvrst i ako prvi korijen moramo da izbi-jemo. Taj drugi korijen ćemo naći ako malo poslušamo onto­loške i prirodnofilozofske zahtjeve dijalektike. Za kraće ili duže vrijeme u samoprikazu dijalektike će izroniti tvrdnja da je ona nauka ο »postojanju«, a da je, opet, to postojanje »veliki zakon« stvarnosti. A onda će sigurno brzo doći i onaj dirljivo-naivni primjer ο biljki koja od sjemena postaje izda­nak pri čemu sjeme nestaje i pretvara se u biljku koja je iz njega izrasla; ova, opet, proizvodi sjeme koje nju napušta, biva odneseno i dovedeno do novog klijanja dok stara biljka propada kao što je inače nestajanje obratna strana nastaja­nja. Zar nismo sad neprimjetno iz socijalne polemike prešli u prirodopis i biologiju? Naravno, teren se promijenio ali ne neprimjetno. Jer takozvana dijalektika prirode oduvijek je bila ahilova peta ovog pravca. Naročito poslije Hegela mo­žemo se zabavljati tvrdnjama kao što su, da je cvijet antiteza pupoljka, dok je »plod (sad) proglašen cvijetom za lažnu op­stojnost biljke«. (Fenomenologija duha) Pojmovna čarolija, retoričko nadmudrivanje? Analizi ovdje zaista nije teško da dokaže zloupotrebu jezika. Kritičari mogu da se rugaju i poruga je opravdana. Ipak to ne treba da nas učini slijepim za veliku poruku koja je data ovim primjerom. Ma kako on izgledao naivan, on ukazuje na jedan naivan i prvotan osnov­ni sloj filozofiranja koji se ne može sasvim odbaciti nikakvom dijalektičkom ili analitičkom rafinesom. Jer ovaj primjer gle­da na životni ciklus i na veliko i opšte preokretanje pojava između postajanja, opstojanja i prolaženja. Stara tradicija mudrosti — ona prednaučna — ove fenomene stalno ima u vidu: ona vidi mijenu godišnjih doba, ritau dana i noći, su­protnost između budnog stanja i spavanja, ulaz i izlaz daha, igru, svjetla i sjene. U centru ovih polarnih fenomena je igra polova — to istovremeno daje model zä proširenje po­larnih dijada u dijalektičku trijadu. Jer u susretu muškog i ženskog nastaje dijete, »sinteza« oca i majke, jajeta i sje­mena, ljubavi i zakona etc.

302

Ja mislim da ova naivna razmatranja pokazuju na šta je pokušala da se osloni dijalektika u svojoj pozitivnoj strani. Ona je, naime, dugo svoje osnovne ontološke stavove pozaj­mljivala od prvotne filozofije života koja je pred očima imala igru antagonističkih sila svijeta i dualiteta. Ono što se naziva dijalektikom zapravo je jedna ritmika ili filozofija polariteta. Čistim posmatranjem ova nastoji da život i kosmos pojmi kao neumornu mijenu faza i stanja bitaka koji su u dolaženju i odlaženju — kao plima i osjeka, ciklusi zvijezda, radost i tu­ga, život i smrt. Ova velika ritmika sve fenomene bez izu­zetka shvaća kao pulsacije, faze, taktove. U njima ona ne spoznaje ništa drugo do tamo-vamo kretanje jednog, kosmič-kog principa u njegovim prirodnim i neizbježnim mijenama. Velike i nepokolebive vizije do kojih dolazi ova ritmika su da sve na svijetu ima svoju suprotnost, da se stanja kreću u vječnom toku i kruženju i da ekstremi prelaze jedni u druge. Heraklitska »dijalektika« — prva, a odista i jedina evropska koja je čista filozofija polariteta a da ne postaje polemikom, no zato i kontemplativna i tamna, koja ne želi da ubjeđuje i ne misli na dijalog sporenja — potpuno odgovara ovom tipu učenja ο mudrosti:

»Suprotno teži sjedinjenju, od različitog nasta­je najljepša harmonija, a sve nastaje na osnovu ne­slaganja.

Veza: cijelo i ne-cijelo, ono što teži jedno dru­gom i ono što teži da se odvoji, sklad zvukova i nesklad zvukova, i iz svega jedno, a iz jednog sve.

Oboje je i istovremeno je uvijek u nama: živo i mrtvo, budno i usnulo, mlado i staro. Jedno pre­obražajem postaje drugo, a u novoj mijeni ovo opet postaje ono.

Mi ulazimo u iste rijeke, a ipak to ne činimo; mi jesmo i mi nismo» (Izbor citata iz: Antike Geis-teswelt Eine Sammlung klassischer Texte, ed. W. Rüegg, Frankfurt na M. 1980, str. 92/93.

U ovakvom gledanju na cjelinu svijeta imamo još ono hladno i veliko prve filozofije; njezin smisao je razmatrački, ne argumentativan. Ona podučava svakog i nikog, ne ubje-

303

đuje, eventualno ukazuje; mogla bi biti sasvim neizrečena, a ni u kom slučaju sama ne želi da bude »branjena« kao neko mišljenje, neka pozicija. Njezin govor je kao uklapanje u neki ritmički, pulsirajući kosmos. Svijet ima svoj tok i dah, a ova najranija filozofija polariteta bila je samo neborbeno zajed­ničko disanje u postanku i nestanku svijeta. Između »svjetskog zakona« polariteta i njihovog razumijevanja putem filozofa ne zjapi praznina. Mislilac, bolje reći »vidilac«, nema nikakav »sopstveni« stav i kao subjekat koji spoznaje on se ne odvaja od spoznatih fenomena. U tom velikom svijetu ovih pulsacija i polarnih preobrata on se ne pojavljuje kao neko Ja koje se udaljuje od ovog svijeta i koje bi u ovom odvajanju moglo pasti u zabludu. Sve što on kazuje prolazi kroz njega i u sva­kom slučaju sve bi bilo tako kako je, kazivao on to ili ne. U krajnjoj konsekvenciji bismo jedno takvo učenje ο polaritetu morali nazvati filozofijom bez subjekta. Tamo gdje vlada ovo gledanje postoje, u osnovi, samo ritmovi, samo tamo i vamo energija i protupolova, nema neke sopstvene sfere za čovjeko­vo separatno Ja. U odnosu prema ovim ritmovima za ljude postoji samo jedno valjano držanje: predaja. Shvatiti znači prihvatiti. Onaj ko uviđa da je svijet harmonija u rascijepa-nosti, taj neće ustajati protiv toga. Gdje postoji uviđanje, ta­mo je uvijek nestao subjekat borbe. Ali ako dijalektiku u ovom smislu zaista smijemo nazvati »najvišom teorijom«, ar-gumentativno se ona pojavljuje potpuno bez odbrane; u svojoj oslobođenoj kontemplaciji ona se razularila u najvedriju ne-dokazivost. Stoga takvo učenje ο mudrosti nije nikakva po­lemika već slaganje i ritmiziranje.

Ako se takva filozofija polariteta uopšte može nazvati di­jalektikom,9 0 onda se u svakom slučaju radi ο jednoj kosmo-loško-kontemplatđjvnoj teoriji i u njoj nema ništa što podsjeća na moderniji »dijalektički« odnos subjekat-objekat. Spram po­lariteta čovjeku odista ne preostaje neki »sopstveni« protu-stav; prema njima on ne stoji kao subjekat spram stvari; on sam, eventualno, može biti pol, subjekat među subjektima, sila među silama — bez otpora i istovremeno aktivno uključen

90 Ja je, jer nisam imao nikakvih filoloških namjera, nisam vezao za nekog specifičnog filozofa, već sam je konstruisao idealnotipično, eventualno tako da prosijavaju prije azijske nego evropske misaone figure — ukoliko ja ο tome nešto mogu da kažem.

304

u ono što se dešava. Njemu nije stalo do toga da se kao sa-movladajuće i autarkično drugo (subjekat) suprotstavlja bitku. Ovo, naime, započinje tek kad se ljudski svijet osamostali, kad se s višim stupnjevima civilizacije i podruštvljenja upre-že i kad se potpali polemički princip, kad potčinjavanje, na­silje, omraza, rat, ideologija, ratna tehnika, strategija etc. po­čnu da oblikuju odgovarajuće polemičke subjekte. Ovi subjekti intenzivno rade na odvajanju drugog »pola« i od njega prave »predmet«. To otprilike odgovara gore obrađenom polemizi­ranju tog Ono. Mi onda više nemamo posla samo s ritmovima i polovima suprotnosti već s militarističkim, političkim, soci­jalnim, ideološkim omrazama. Taj neprijateljski princip nad-rasta nekad neutralne polove; od odnosa sila-sila, postaje Ja--Ono, subjekat-objekat. Od tada uopšte ne bi trebalo da se pojavljuje ono uvijek negativno. U polemici povratni udarac druge strane treba da bude amortizovan. No time se razbija svijet ritmike. Polemička dijalektika, doduše, još pokušava da održi jedan ostatak polariteta time što naglašava da je neop­hodan prolaz kroz protupol; ali, zapravo, ona odobrava i vodi polemiku jer vjeruje u pobjedu nad suprotnim principom. Po­mirenja koja je sebi izmislila dijalektika bila su druge vla­davine, a misaone sinteze su imale funkciju da tom drugom oduzmu oružje i da ga potčine. »Negacija negacije« samo u logici zvuči neutralno i pravedno. Samo ovdje može izgledati da se antitezi s punim pravom desilo ono što se desilo prije nego što je negacija negacije do sinteze. Ono ο čemu se za­pravo radi, to je jedna preventivna negacija negacije — dru­gim riječima rečeno: gušenje antiteze u klici. Antiteza se ne razvija u protupol već ostaje puki »potencijal«, ugušena i us­pavana negacija. Zato Adornova negativna dijalektika nije ne­ko »kasno izrođavanje« već jedna osnovna crta dijalektike.

Negativna dijalektika konačno spoznaje dijalektiku spre­čavanja. Sprečavanje je, naime, jedini dodatak koji »subjekti« mogu da unesu u svijet ritmova. Tamo gdje ljudima uspijeva njihov život, to se ne dešava toliko zahvaljujući borbenom samootporu već zahvaljujući tome što oni razvijaju kulture u kojima ritmički oblici mogu da igraju svoju igru bez našeg miješanja. Kreativni život cvjeta gdje god se mi odreknemo naše sposobnosti ometanja. Tako sigurno nema ometenih ge­nija, ali ima genija ometanja.

305

»Subjekat« rođen iz čistog ometanja i prijetnje sebi sa­mom svuda može da se umiješa samo kao smetnja, kao pro­tivnik i kao otac »objekata«. On u društvu nastaje od hiljadu velikih i malih ograničenja, porican ja, definicija, objava ne­prijateljstva, ometanja i tuđih određenja koja srastaju u nje­gov »identitet«. To napasti znači neprestano u sebi to puštati da raste.

U egzoteričnom obliku mi to spoznajemo tek otkad je to­talno naoružanje modernih političkih subjekata praktično dos­tižnim učinilo globalno uništenje svijeta. Zato mi tek danas praktično možemo da zapazimo tu na izgled najjednostavniju apstrakciju »borbe« »koja izražava jedan prastari i za sva dru­štva važeći odnos« (Marx).'" Tek na vrhuncu moderne nama se otkriva identitet subjektiviteta i naoružanja. Tek ovdje mi imamo posla sa »borbom uopšte« i s »borbom sans phrase«. Ono što su velika ezoterična učenja ovog svijeta tisućljećima nosila s tamnim preobiljem kao svoju opasnu tajnu sada izlazi na svjetlo jedne otrežnjene refleksije u kojoj mi opuštena tona možemo reći šta znači naša defanzivnost. Tek u moderni se život toliko zamrzao radi odbrane subjekta da naše mišljenje, kasno ali ne uzalud, može da dobije pravi pojam opšteg za takvu subjektivnost. Kakav bi život stvarno mogao da bude svakodnevno se sve više zaboravlja u razvijenom sistemu ome­tanja. A pomoći bi nam moglo samo ono što nam pomaže da se kao subjekti razoružamo — na svakom nivou, u svakom smislu.

Ali ako protok subjekata, ο čemu se u inspirisanom miš­ljenju uvijek radilo, ostaje odlučujući zadatak praktičnog uma, onda i filozofija kao teorija uma ovdje dobij a svoju posljed­nju normu. Racionalnost koja se stavila u službu otvrdnjava-nja subjekata već više nije umna. Um koji nas održava a da nas ne proširuje, to već nije bio. Tako zrela racionalnost ne može da izmakne »dijalektičkom« postajanju. Na koncu naj-

91 Ova formulacija se kod Marxa (u uvodu za Nacrt / za kritiku političke ekonomije / odnosi na apstraktni pojam roda koji je dobijen od A. Smitha /Smit/; no da ironija bude još veća, dijalektičar Marx nam nije dao onaj najjednostavniji opšti pojam polemičkog. Njega je mogao dati samo da se od filozofije nije »dalje razvio« u kritiku po­litičke ekonomije, već da se i od ove vratio filozofiji. U ovoj praznini je mogao da se onako sudbonosno proširi Lenjinov principijelni tero­rizam.

306

strožije mišljenje mora preko sebe kao puko mišljenje jednog subjekta. Da li se mi pri tom sa stanovišta filozofije svijesti kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na »komunikativno djelovanje«; sa stanovišta meta-religije na meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na transcen-denciju igrača: odluku ο tome će bez prinude donijeti jedan umni, to znači fiziognomističko-simpatetički um osluškujući sklonosti naših tijela.

307

ABDULAH ŠARČEVIČ

1. FILOZOFIJA I KRITIKA CINIČNOG UMA

PETER SLOTERDIJK I POSTMETAFIZIČKO ISKUSTVO

Mnogo puta je već ponovljeno da živimo u »posthistorij-skom« razdoblju. Istina, ono se različito određuje, doživljava, u pozitivnom i negativnom smislu. Ono što je novo i začuđu­juće u našoj raspri sa dobom »posthistorije«, što je, zapravo, užasno, nije samo to da smo protjerani iz svijeta; to znači iz zbilje koju smo sposobni posmatrati na ljudski način: u okvi­rima ljudskog iskustva, mišljenja i uobrazilje, opažanja i pri­snog, prepoznatljivog emocionalnog doživljavanja. Odavno smo uočili — i ne znajući to — da nas sve nadmašuje; da je sve što jest poprimilo formu usuda. Ljudi se spore ο tome šta je dobro a šta zlo, šta je istina a šta laž, šta je sloboda a šta pak nesloboda, prinuda, šta je zločin i ko ga je počinio, šta je opće a šta pak njegova objektivna utvara, maska njegova. Raspra zahvata i baš sve: državu, društvo, politiku, znanost, tehniku; svako činjenje i mogućnost činjenja, one koji su okusili vlast, i one koji je priželjkuju, potajno ili napadno.

Pri tome se često zaboravlja na povijesne okvire suvreme­ne raspre ο sudbi čovjeka, ο kobi ideje gospodarenja, koja je u osnovama nove znanosti ο prirodi i čovjeku, univerzalne tehnologije koja, opet, iskazuje rastvaranje metafizike u Hei-deggerovom smislu, očajničko priznanje da se sudba sudbono­sno skriva, da smo u labirintu života i smisla. Zapravo, to je očajničko priznanje istine da smo joj samo na tragu, da je neuhvatljiva i nedohvatljiva, da smo u časovima budnosti i promišljanja uvidjeli kako je mišljenje sistema ili apsolutnosti antikvirano; uvidjeli smo da ono s v e povredu je, uklanja sve

308

slučajno i individualno, da je njegova pobjeda svagda podli-jeganje, čak svoja vlastita propast: smrt prirode kao i smrt čovjeka. U krizi koja skriva svoje osnove, koja dopušta pri­vidno različite i oprečne uvide toliko beskućnika, koji su to više no oni koji su iz ovog ili onog zavičaja protjerani, — sve ono čije je pravo povrijeđeno zahtijeva svoju istinu, svoje doba povijesti. No, ono je to i do sada zahtijevalo. Ali je pri tome tražilo osvetu, nalazilo oruđa i tehnologiju za nju. Sve povrijeđeno je historijski bilo u pravu. Ali sebe nije mislilo dovoljno u smislu kraja povijesti metafizike. U smislu po-stava kao najvišeg oblika povijesti metafizike i sudbe metafizike (M. Heidegger).

Svako traganje za utopijom smisla, utopijom slobode, kao za novim apsolutom, uzaludno je i već nadiđeno. Peter Slo-terdijk je otvorio diskurs metafizike suvremenosti, metafizike u samorastvaranju, u zbilji univerzalne tehnologije, znanosti i tehnike, računajućeg mišljenja koje je to i onda kada ne­ma posla sa brojkama, računskim mašinama itd. On je uveo temu — ciničkog uma, samosvijest moderne. »Kritika cinič­kog uma« (1983) svojevrsni je pandan Kantovoj Kritici čistog uma (1781) koja djeluje već preko dva stoljeća i nije izmakla — u punoj svojoj značajnosti — suvremenom filozofskom mišljenju, kome je stalo do novih jezičkih igara. Riječ je, u stvari, ο djelu višestruke značajnosti i filozofske aktuelnosti.

Ono što je najveća vrijednost ovog filozofskog remek--djela jeste svojevrsna dvoznačnost: bliskost čitavoj filozofskoj tradiciji i kritički pomak od nje. Svi istinski dramski im­pulsi sadržani u mišljenjima velikana filozofske misli, od Heraklita i Platona do Hegela i Marxa, Nietzschea i Adorna, sabrani su ovdje, u ovom djelu. Dakako, više u Nietzscheo-vom duhu — ne samo formalno nego i sadržajno. Odobrava­nje ne isključuje kritiku, zluradost pak čistu savjest. Sloter-dijk iskazuje skriveni užas pred krajem svakog čina koji ustanovljuje smisao, koji i umjetnosti i mišljenju dodjeljuju njima odgovarajući topos, mjesto. Sve je tu: bez mjesta, za­vičaja koga danas ne možemo ni iskusiti ni uobražavati.

Izgleda mi da je mjesto filozofa na strani onog što je potisnuto, potlačeno. To znači na strani onih (ljudi, naroda, klasa, generacija itd.) koji za sebe nalaze rješenje, u najve­ćoj mjeri zadovoljavajuće: u političkom kinizmu. U sposob­nosti da se razlikuju dva stanovišta ο stvarima. Jedno je ki-

30P

ničko mišljenje, drugo je ciničko mišljenje. Jedno je oficijel­no, institucionalno, koje se prima sa strahopoštovanjem, po-vinovanjem u svakom djelu bića i svijesti, drugo je prikri­veno, melanholično. Ova predstava ο različitosti istina, ο tome da postoji istina gospodara i istina sluge, pretpostavlja jednu novu fenomenologiju uviđanja međusobno oprečnih formi svijesti.

Tu je dostignuta jedna ideja ο filozofiji povijesti, ο po­vijesti svijeta, političkoj ekologiji patnje. Peter Sloterdijk za­stupa, na kraju krajeva, kiničko stanovište i filozofsku kri­tiku ciničkog uma. I to pokazuje u šest velikih polja ljudskih vrijednosti: u vojsci, politici, seksualnosti, medicini, religiji, znanju (teoriji). Tu se odigrava suočavanje kiničke i ciničke svijesti: one se uzajamno napadaju, osporavaju i relativiraju, opravdavaju i falsificiraju, nastoje — uporno i ispitivački — da se međusobno upoznaju i izjednače. U stvari, ovaj spoj razopčinj avaj uče riječi, literarnog iskustva i jedne filozofske esejistike, koja je opsjednuta iskušenjem da svuda pretposta­vi svjedočanstvo kiničkog i ciničkog uma, sasvim je neshvat­ljivo fenomenologiji koja je u znaku Hegelovog ili pak Hus-serlovog mišljenja. Neshvatljiva je životu lijepoga duha koji nije sposoban da doživljava razočarenje (ali je sposoban za zgražanje, s onu stranu svijesti kiničkog uma), koji uobražava da je prijatno spoznavati, znati, odgonetati.

Jer jasno je da se Sloterdijkova filozofska esejistika uč­vršćuje u svom smislu, u dijagnozi vremena i uvjerljivoj rje­čitosti kritike, u samosavlađivanju svojih arogancija i plaš-ljivosti, svega onoga što izražavaju militarni cinizam, cini­zam države i vlasti, seksualni cinizam, religiozni cinizam, ci­nizam znanja i teorije. Filozofski esej, usprkos svim očigled­nim nedostacima, zahtijeva upravo ono što Sloterdijk ispu­njava: fenomenologiju dubine, uzbudljivo osvješćivanje, uvi­đanje historijske i post-historijske svijesti vremena, dubinu, koja se, kako to reče Nietzsche, svagda trudi oko jasnoće, oko uma koji zna da je svijet zlokobno izdijeljen, da je to stoga kvazi-svijet, da je u toku gubitak smisla i istine.

U Sloterdijkovoj esejistici nalazimo ne samo svjesnost postprosvjetiteljstva, što jednostrano ističe Jürgen Habermas.ί

1 Usp. J. Habermas, Zwischen Heine und Heidegger; u: Die Neue Unübersichtlichkeit, 1985, S. 121. •·•· .'>'..

310

U njoj nalazimo antipod Hegelovoj fenomenologiji duha; ne može prihvatiti^ ni jedan njen noseći pojam; to nije nikakvo putovanje, nä čemu insistiraju i Hegel i njegov kritički; sa­veznik, E. Bloch, Nema početka i cilja, nema neizvjesnosti. Svako sopstvo koje bi poslije tolikih putovanja, toliko raz­novrsnih sudbina i povijesti, konačno još stiglo do »sebe«, bila bi monstruozna utvara, koja uobražava da je istinski razmjestila i sredila svoje biće i svoju stvar. Idealizam svi­jesti je cinična, gigantomanijska povijest sopstva. Njegova ljubav ovjekovječuje mržnju, žudnju za nadređenim položa­jem, za činjenjem koje je u osnovama polemičke ili borbene civilizacije. Sve što je u znaku »fenomenologije duha« u He-gelovom smislu u znaku je ratničke civilizacije i kulture. 2

Sloterdijk nema strah od labirintnog znamenja, od njego­vog uznemirujućeg proticanja beskrajnosti i tajnovitosti. Sa­svim je očigledno da on nije zaplašen svemirom ciničkog uma, izopačenostima. Ali ne zato što je neustrašiv, nego zato što i strah ima granice svojeg djelovanja. Uselivši se kao nevid­ljiva razorna snaga u sve stvari, pisane i nepisane, strah do­stiže krajnju tačku. On predstavlja najveće zavođenje, moć jezika koji »sve« razumijeva. Ali da je u osnovi tog nevid­ljivog straha, koji ima svoje negativne, pasivne junake, ali i svoje pozitivne i aktivne junake, ne samo »smrt boga«, kao metafore za to da je došlo doba tamnih raspoloženja, svemo­guće patnje i samoponiženja ljudi i naroda, već i »smrt čo­vjeka«, u formi nove ekonomije čistog profita, besmislenog i bezumnog racionaliziranja, univerzalnog birokratiziranja ži­vota, znanosti, u formi razaranja kultura i tradicija, — to je svakako istina. Ali, za koga je to istina i kojem smislu?

Naravno, fenomenologija tog nevidljivog straha ništa ne zna ο tome. Ne zna da na različite načine sebe predstavlja kao neotklonjivu sudbinu, apsolutnu katastrofu. Ne zna, da­kako, svoje neznanje. I to je najstrašniji način njene moći. Sve što je izvan istine gospodara, institucije, simbola općeg, pokazaće se kao potpuno drugo iskustvo. Kad god se postavi pitanje ο istini tog iskustva, u doba u kome su ljudi korum­pirani, u kome dopuštaju da ih mirno nosi cinizam, cinizam profitabilne ekonomije, cinizam države i društva, koji ne us­pijevaju da prikriju svoje nasilničko jezgro, cinizam tržišta,

2 Usp. Norbert Elias, Humana conditio, S. 46/47.

311

ekvivalencije,3 cinizam amoralnosti hegemonijalnih sila, ci­nizam tlačenja i uzurpacije, koja po Sloterdijkovom mišljenju, prati čak i ona državna ustrojstva koja se najviše zalažu za legitimaciju i pravdu, onda se konačno pojave dvije među­sobno oprečne reakcije. S jedne strane, to je arogancija vlasti, centralnih i regionalnih, vidljivih i nevidljivih. Ona ima sa­veznika u onim ljudima, slojevima koji vjeruju da u bes­krajnoj pokornosti besprijekorno postupaju s vlašću. S dru­ge strane, to je svjedočanstvo da su ljudi (da li neizbježno?) paralizirani vlastitom bespomoćnošću, da su zapali u apatiju i svakovrsnu tromost.'1

Peter Sloterdijk je pokušavao da svemu tome da ime. On je dobro osjetio teškoće i slabosti modernih teorija; u njihovom nastojanju da izraze duh vremena, dramu dvoje­zičnosti istine, dvostrukog iskustva. Dramu koju je doživio i sam u toku 1968. g. i kasnije, igru modernog ciničkog uma, moći prosvijećenog cinizma, misaono je produbio: uvidima u dubinsko/psihološku svijest, događaje prosvjetiteljstva, u mu­ke terapeutskog akcionizma, terapeutokratskog socijalktiviz-ma, koji je kod nas na žalost, nesretno iscrpio svoju istinu dubine i sudbine. Sloterdijk sebi u tom fascinantnom djelu, u Kritici ciničkog uma (u dva toma i na 952 strane) postavlja pitanje ο osnovama cinično ustrojenog svijeta na razini po­vijesti, s jedne strane, i na razini svjetske civilizacije, s druge strane. Odatle nečuveni publicitet Sloterdijkovog djela koje u sebi nosi uznemirujuće uvide i istine.

Umjesto da prihvati logiku cinizma, posebno onog politič­kog i ekonomskog, da samo opisuje i iskazuje svjetsku formu­lu njegovog jednostranog, u biti kalkulirajućeg uma, nihilis­tičkog ratničkog aktivizma, Sloterdijk pokazuje afinitet prema onom drugom, prema starim i novim figurama kiničara i ki-ničkog uma (starih kiničara kao što su — Diogen iz Sinope, Antisten Atinjanin, utemeljitelj kiničke škole, Krates Teba-nac, njegova žena Hiparhija, njen brat Metroklo, Onesikrit sa sinovima Androstenom i Filiksom, Monim Sirakušanin), prema onim plebejskim vrlinama koje su više istina dubine jedne sudbine no razložno prihvatanje ljudskog lika života. Kinički um otvara perspektivu sebi samom. Ponekad svakog

3 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, str. 576—599. 4 Usp. Th. W Adorno, Minima Moralia.

312

cinizma, političkog, ekonomskog, medijskog, seksualnog, mili-tarnog. U sebi nosi, zapravo, sažima produktivnu i negrađan-sku mjeru, neinstitucionalnu, nebirokratsku. Podsjeća na mo­gućnosti d r u k č i j e g ž i v o t a — s onu stranu manifestno ciničkog uma.

Sloterdijk nas izričito poziva da sebi protumačimo na nepolemički, neratnički način, na način koji ne podrazumi­jeva unaprijed uobličenu i formuliranu filozofiju, figure ki-ničkog uma, 5 koji u sebi sadrži visoko znanje i prosvjetitelj­stvo, ironično, humorno, lirsku meditaciju i epsku strpljivost, negrađansko/subverzivno ponašanje. Tada je na sceni zbiva­nja autentična drama. Spoznaja nije više pozitivistički sažeta i prikraćena, lišena kritike i ethosa. Ona je ponad nama po­znatih, metafizičkih razgraničavanja u formi teorije i prakse; pri čemu se od teorije zahtijeva da ispuni svoj zadatak u srozavanju na ancillu prakse, forme tehničke prakse, djelo­vanja kalkulirajućeg subjekta.

Ovdje donosi svoje plodove mišljenja kao »su/mišljenje«, kao mišljenje skupa s drugim mišljenjem, s njim protiv nje­ga, s njim ponad njega, s njim u njegovo novo stiliziranje i uobličenje. Spoznavati tada znači psihodramu, jedinstvo sje­ćanja i događanja, znači događanje događaja. Ona se svagda znala utjeloviti, služiti, na primjer, prstima, ne da bi potrla i ušutkala, kulturni i sublimno, policijski jasno i mrzovoljno, već da bi održala razgovor u smjelosti i dostojanstvu lica u komunikaciji, neiskrivljenih.

Nije to jedina kritika ciničkog uma, metafizičkog mišlje­nja uopće, koja insistira na su/mišljenju, vlastitom moralnom razgraničenju. Preuzimajući borbu sa manifestnim cinizmom, naročito onim političkim, sa njegovim protagonistima, često anonimnim i nevidljivim, kinički um se bori sa duhom stra­tegijskog cinizma, u kome se ogleda kriptografija moderne, cijelo doba u kome čovječanstvo živi. Ono čini cijelo raz­doblje: rast strategijskog u dijabolično; odavno se iskristali­ziralo dvostruko mišljenje u jedan obuhvatni, najintenzivniji cinizam. On dozvoljava — da upotrebimo karakterističnu Slo­terdij kovu izreku — da već dugo i uporno govorimo jezik dvostrukog mišljenja i da pouzdano znamo da svaki političar, u užem ali i širem smislu, pored onoga što kazuje, kalkulira

5 Usp. P. Sloterdijk, Ibid.

313

i na drugoj razini. Tu susrećemo i dvostruku strategiju. Oso­bito mazohističku formu mišljenja, laviranje, diplomatizira-nje, obmanjivanje, retoriku krize i retoriku katastrofe.

Ovdje je potrebno podsjetiti na to da Sloterdijk ima na umu u kritici ciničkog uma jedno ne samo duhovno stanje, koje je lišeno iluzija, ali koje je cinično jer uporno i zlo­ćudno potiskuje sve egzistencijalne i društvene/kulturne pri­nude; koje potiskuju bol da je b o g u m r o , da je to gu­bitak sposobnosti orijentacije, da je sve strategijski perverti­rano. Svaki put kada to ustanovimo, da taj bol samogubitka uporno potiskujemo, zaboravljamo da smo u biti ukrotioci prirode kao pravedno-ugrožavajućeg reda/haosa, kao osnove istinskog čovještva, da smo, paradoksalno, tako postali samo/ /ukrotioci. To pokazuje da odvažnost kiničkog uma zahtijeva oslobođenje (ili samo/oslobođenje) unutarnjosti. A počinje već sa smisaonom ironijom, rafiniranim humorom, jednom novom vedrom naukom, koja bi mogla biti i jedna nova pla­netarna terapeutika. Ali ona bi se mogla događati i uspjeti ako bi se uočili kasni i kompleksni oblici ciničke svijesti Tako se predstavio fašizam koji čak odustaje od legitimacije, koji je stvorio »pravog čovjeka« i unutarnje neprijatelje: ne­podobne — socijaliste, komuniste, anarhiste, moderne um­jetnike, sindikaliste, Cigane, homoseksualce, Jevreje. To je bila univerzalna projekciona figura, ogledalo koje su ovi slo­jevi ili narodi svojim patnjama, egzistencijalnim i socijalnim postojanjem držali pred jednim nacističkim i narcističkim, zločinačkim infernom.

Cinik pristaje na trijumf samopreživljavanja i samosna-laženja. On pristaje na kulturu i povijesni tok u kome je potisnut onaj bol da se sve strategijski izopačuje, svojevrsni terapeutski, oslobađajući i suvereni izraz istine, onog kinič­kog. Kinično, nasuprot ciničnom, drži ogledalo — bezumnoj racionalnosti, tehnokratskom umu, apatiji, surovosti kulture, cinizmu volje za moći, koji se podnosi ironični nastup prema brutalnosti vlasti, lukavstvu političkog uma, silničkoj aro­ganciji drži ogledalo onim kod kojih je sve u znaku sistemat­ske nesposobnost za komunikaciju, nesposobnosti za komuni­kativni um, za obuhvatni diskurs, koji je samo nenarcistička varijanta kiničkog uma. Nasuprot ciničkom umu, tom sim­boličkom liku nesretne ljudske egzistencije, prosvijećene laž-

314

ne svijesti, nesretne svijesti u moderniziranoj formi,' čije opisivanje dospijeva do jedne patografije koja se, kao što jasno misli Sloterdijk, približava shizoidnoj kulturi, civiliza­ciji, shizoidnim fenomenima, — pojavljuje nam se moderni kinizam.

On nas u modernoj perspektivi podsjeća na mogućnost kinizma. Još je u antičko doba on bio osnova za kritiku civilizacije. U stvari, on je metafora i ime za nastojanje in­dividuuma da se odupru sistemu samozasljepljivanja, bijedi straha i zastrašivanja, da se očuvaju kao potpuno umna živa bića »u sukobu sa iskrivljenostima i poluumnostima njihovih društava«. Sloterdijk se s tim slaže, no on pri tome uka­zuje da je metafizičko mišljenje prenijelo na prosvjetiteljstvo beskrajno vrijedno i neotuđivo nasljeđe, zapravo, sjećanje na neraskidivu povezanost refleksije i emancipacije; ta po­vezanost, paradoksalno, opstoji i u razdoblju u kome su ve­liki sistemi razgrađeni. S tog stanovišta je prosvjetiteljstvo bilo uvijek logika i u isti mah više nego logika, logika ref­leksije, Sloterdijkova filozofija njeguju svoje prosvjetiteljstvo, samoprosvjetiteljstvo. No, ono je moguće samo onim koji su spoznali kojoj cjelini svijeta pripadaju kao »dio«. U biti, to znači da su moderno doba socijalne filozofije i filozofije pri­rode prisvojile zaostavštinu metafizike.6

Ja bih mogao sa Sloterdijkom misliti da prosvjetiteljstvo nije samo jedna terapija, teorija ο misaonim promašajima, koja seže od Aristotela do anglosaksonske kritike jezika, do modernog logičko-pozitivističkog cinizma, koji, kao što je poznato, nastoji mišljenje razmisliti, premjestiti u okove čistih analiza. Pri tome je jedva moguće suziti prosvjetitelj­stvo samo na »kritiku«: na razobličavanje utvara i projek­cija, opasnih umišljanja i uobraženja itd. Naprotiv, ono odu­staje od naivnih i jeftinih puka. I dokazuje se kao samo-iskustvo ljudskog bića u radu koji ne potire tajnu, koji vje­ruje da je vrijedno kritički razriješiti naivne samoslike i slike svijeta, koje neupadljivo, nesvjesno, podsvjesno djeluju, u institucijama, u rafiniranom zaluđivanju, u produkciji za­ostale ili konzervativne svijesti. Logički pozitivisti, njihov primitivni oblik u nas samo plaši svijet od mišljenja, to će reći, od metafizike, koji do danas u formi jednog novog

6 Usp. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft I, S. 86 i dalje.

315

kvazi-religioznog nagona ismijavaju velike teme filozofske tradicije kao prividne probleme, radikaliziraju samo jednu unutarnju tendenciju prosvjetiteljstva.

Čini mi se da ovdje odjekuju opomene koje su izrazili Benjamin, Adorno, Horkheimer, Nietzsche i drugi. One važe i danas i time diktiraju svoju istinu ο krizi svjetske civili­zacije, ο tome da smo zaboravili razmišljati usred izraza obje-ktivističkog ili računajućeg mišljenja, u Heideggerovom smi­slu. Sloterdijkovi motivi kritike ciničkog uma žele da se pro­šire ne samo na sve njemačke fenomene, na historiju, kultu­ru, politiku, na socioekonomske forme života, na sve ono što spada u predjele ljudske kulture, na smisao dijalektike teo­rije i prakse. Ti motivi prelaze granice onoga što se doga­đalo u Njemačkoj, padaju natrag u povijest metafizike, u predjele razlikovanja ciničnog i kiničnog, tamo gdje svaka forma života, svaka odluka, koja je u osnovi kulture i civi­lizacije, implicira, na primjer, metafizički, dogmatski pad ili pak kiničko, postavljanje pitanja i problema koji su kinički inspirirani.

Sloterdijk, dakle, produbljuje kritiku: uz razotkriveno obilje navoda, anegdota, zapažanja, opaski, opravdanih i ne­opravdanih, uz mnoštvo neposrednih opažanja, iskaza koji iz­nenađuju, pretresaju, stavljaju u pitanje svaki kič nastao iz metafizike, koji izbjegava ono što je u čovjeku obračun s ometanjima njegove individualnosti, društvenosti, stavljaju u pitanje lažne prosvjetiteljske geste, moderni vulgarni materi­jalizam, erotski idealizam, kasnograđansku pornografiju, koja intendira animalnu ljubav, koja je uvježbavanje »u ne-sada--strukturu shizoidnog — života, za svoje vlastito vrijeme prevarenog života«.7 Podsjeća na filozofiju novog, kripto-ekspresionizma — sa idejom da treba reći da je svaka skru-ćena površina života, u stvari, »kontrakultura«, neizričita mržnja prema životu u njegovom samoizražavanju i samo-razumijevanju. Tu skučenost, koju dogmatski pad posvećuje, valja probiti, svako postvarenje koje se javlja u formama ciničkog uma — sve do cinizma ekonomije, tržišta, kvaziek-vivalencije; to znači do pohvale pada personalnog i kolek­tivnog integriteta (u fašizmu, u birokratskom socijalizmu, u

7 Usp. P. Sloterdijk, Ibid., II, S. 488.

316

postindustrijskim društvima itd.), do potiskivanja vrijednosti koje žele neposredovano da dođu do izraza: sloboda i ljubav, istina i ljepota, odvažnost i autentičnost, pravednost i (ne­jednaka) ljudska subjektivnost.

Sloterdijkova filozofija izbjegava opsesiju kvaziutopij-skim, koje se pojavljivao u različitim oblicima. Time je nje­gova filozofija ona koja prozire svjetski moto laži, idealizma dalekog ali u načelu dostižnog cilja. Sloterdijk se u svojim analizama ne smiruje u nekom teorijskom fundamentalizmu koji na putu prema istini pouzdano promašuje njenu moguć­nost i manifestaciju. Zapravo, posvuda je — s onu stranu cinizma analize — na djelu novo prosvjetiteljstvo koje se čuva od svakog izdajstva u vidu moći koja za sebe zahtijeva sustav privilegija, osobito privilegiju da detinira šta je, na kraju krajeva, r e a l n o s t ; šta je realnost mišljenja, real­nost spoznaje i znanja, šta je realnost mogućnosti i datosti, šta je realnost utopije, želje, htijenja, ali i ne-htijenja, očeki­vanja, koje je elementarna pretpostavka da se dosegne ne­očekivano, pretpostavka da se prizna (u mišljenju, djelovanju, u osnovama sociokulturnog života, u pluralitetu kultura) ono što je drugo.

No bilo bi zaista naivno vjerovati da je kinizam moguć u formi njegove karikature: u formi, na primjer, ciničke amoralnosti kasnograđanskog društva, vidljivih i nevidljivih hegemonijalnih sila. Ona na putu svoje realnosti, u metodi tlačenja i uzurpacije, graniči sa ništavilom. I najslobodniji oblik estetičke komunikacije, taj koji slavimo kao jedinu utopiju ljudske slobode, kao jedinu formu u kojoj svjesni ili nesvjesni subjekt protestira protiv društvene patnje i kul­turnih divljina, koje se skrivaju i iza najsublimnijih oblika ljudskog duha, izražava ono što je kiničko: ironično, humor-no, plebejski umno. No, i taj najslobodniji oblik estetičke komunikacije mora da plati time što ga protjeruju na rub svijeta simboličke ekvivalencije, novčano/profitabilnog kom­pleksa, na rub funkcionalno-imoraliste osnove moderne in-dustrijke robne razmjenske ekonomije.

Kada Sloterdijk analizira Marxa, ne bez spornih mome­nata, onda on nije sklon ni fetišiziranju ni obogotvorenju njegovog mišljenja. Povremeno se čita više kao plodna rede-finicija ili revitalizacija dubine Marxovog mišljenja. Po tome

317

sve priče ο njegovoj nadmašenosti ili ο njegovoj značajnosti, koja ne zahtijeva da ga otvaramo iz neizmjernih perspektiva suvremenog doba, predstavljaju retoriku interesa, koji nisu u stanju da iskažu istinu ni ο dobu, pa spadaju u igru cinizma oprečnih moći. Marx iz tih priča, u negativnom i pozitivnom smislu, prispio je svom kraju ili smrti; odlazi u svijet bez svijeta, u kulturno/filozofski muzej, u svijet leševa na koje je upravljeno jedno moderno/arhaičko, »grozom podrivenO zadovoljstvo gledanja«, posmatranja. Veliko polaganje na odar filozofskih, socijalno/političkih strvina, ukazuje na to da je oslabio jedan interes, onaj kinički, po Sloterdijku, interes koji nije interes samoodržanja pojedinca ili kolektiva (ljud­skog roda, klasa, slojeva, naroda, zemalja, rasa itd.), nije in­teres sticanja profita u materijalističkoj ili kulturno-idealis-tič'koj formi. Potiskuje se interes refleksije i emancipacije: onaj koji se buni protiv tlačenja, tjelesnog, duševnog, dru­štvenog, protiv nesretne, ciničke svijesti (ne samo u religiji, politici, znanju, medijima itd.); protiv one istine koja raz­bija sve što nije njen duh i lik, što nije njeno slovo i zna­menje, koja je ophođenju s njom utisnula pečat terora, re­presije, totalitarne budnosti.

Ako se danas i osjeća da nam je potrebno više novca, kapitala, više napretka u materijalnoj proizvodnji, uspjeha, više bogatstva, dostignuća u sferi proizvodnje i potrošnje, koja se pojavljuje kao oblik prinude, mitskog toka, apso-luta; ako se danas i osjeća da nam je potrebno više sreće, zadovoljstva, više vremena, sigurnosti ili neuznemiravanja, onda je to ono što se samo po sebi razumije. Ne smijemo zaboraviti da su građanska društva, posebno danas, u doba neokonzervatizma, u tome vidjela jedine ljudske vrijednosti, koje s manje ili više uspjeha i ostvaruju. Nacionalsocijali­zam je također sebe prikazivao u tom pravcu. A ostao je, rekli bismo sa Sloterdijkom, vitalizam mrtvih; kao politički »pokret«, to mrtvi »žele da plešu svoj ples«.8

Sloterdijkova filozofija se već po vrsti konkretnosti raz­likuje od puko pojmovne filozofije. Naime, »ovaj vitalizam mrtvih koji sve do danas udara pečat zapadnoj kulturi ut­jelovljuje se, literarno kao i u realnosti, u vampirskim stvo­renjima koja se zbog nedostatka vlastite životnosti, kao živi

8 KVZ, II, S. 524.

318

mrtvaci pojavljuju među onima koji još nisu skončali, kako bi u sebi usisivali njihove energije«.9

Kinička metoda promišlja do kraja vitalizam mrtvih. Ona odbija argumentaciju sa stanovišta logike koja govori da je premalo novca, kapitala, drugih materijalnih i duhovnih do­bara; koja nije u stanju opažati i reći da je premalo s m i s l a : onog života koji prozire vlastite surogate: vitalizam kulture i proizvodnje, vitalizam po/trošnje, u načelu beskrajne, raz­metljive i beskrajne, prazne i tašte, vitalizam masa, vitalizam igara na sreću, sporta i seksa, vitalizam utvara i beskrajnih simulacija, podražavanja i nadražavanja. Kritika ciničkog uma hoće da shvati bit društvenih institucija, ne samo vlas­ništva, države, ekonomije i odbrambene moći, utihnuće, smrt smisla u emfatičkom smislu. Pritom ima na umu ne­pregledna iskustva: funkcionalnu laž i besmisao velikih in­stitucija, birokratskih. One skrivaju svaku mogućnost i sve izglede da bi čovječanstvo moglo njima raspolagati, da bi moglo otkloniti tlačenje, svako individualno kao i kolektivno ljudsko postojanja.

Sve dok ono postoji u zbilji rada, institucionalnog života, u eri elektronike u kojoj su svi učesnici do smrti i odvratne anonimnosti nivelirani; u društvenom životu, u politiziranju ili depolitiziranju individua, subpolitičkog, literarnog, pozo-rišnog, memoarskog; u svim psihonautičkim vari jantama onog a m o r f a t i . Sve dok postoji to — postoji sudbina, postoji mit, postoje virtuozi »cinične strukture«. Prisjećamo se svega onog šta predstavlja jedan Charlie Chaplin, moder­ni ^hümor, oštroumna satira. Kinično samo sebi otkriva kako i toliko žuđena, tražena i sekularizirana čežnja za smislom, »koja sad svakom besmislu daje šansu da sebe prodaje kao put spasa«,10 samo uvježbava i prakticira otpor u formi adap-tiranja bez otpora. Taj nihilizam je nevidljiv, ali je planeta­ran. U njegovoj je topografiji odricanje od filozofije, od ki-ničkih realista za koje jedna misao nije više samo »plodna hipoteza«. To je misao ο ljudskoj individualnosti — u vreme­nima u kojima je riječ ο ljudskom materijalu u kojima pro­kleta ratna mašinerija, u velegradskoj vrevi i oslobođenoj produkcionoj aparaturi, pretvaraju pojedince u vitalizam

9 Ibid. 10 Ibid., S. 524.

319

mrtvih, u njihov »materijal«. Tako dolazimo do najdubljih osnova koje prikrivaju jezgro Marxovog mišljenja i ne oslo­bađaju dubinske slojeve, one koji mogu doprinijeti rekons­trukciji onog društvenog ustrojstva u kome je ljudski život moguć — u politici, znanosti, umjetnosti, u sferi kulture.

Danas mišljenje želi strogo odgonetnuti i granice meta­fizike individualiteta, humanističke utopije i nostalgije. Slo-terdijkovo znanje posvjedočuje da ono mora biti obuhvatno da bi se odazvalo na pitanja svijeta moderne. Paradoksalno, njegovi iskazi su najsporniji tamo gdje su najpribraniji, gdje nude metafiziku potpuno drugačiju od tradicionalne. Njegovo srodstvo sa Nietzscheom i Adornom nije samo u jeziku, stil­sko/formalno, nego i sadržajno. Ali ne u smislu očajničkog nastojanja da ih vjerno slijedi, da im nalikuje. Ono je produk­tivno, u mišljenju i kritici prodirući i zahvatajući »stvari same«.

Do koje mjere je kritika ciničnog uma uspjela iskazati bit povijesti, jedne filozofije povijesti, koja danas vrhuni u ci-nično-zastrašujućoj teoriji i praksi života, života koji je u načelu prikraćen, osujećen, ispod svojih mogućnosti, pa ima dovoljno razloga za kompenzirajuću sferu kulture (razni vido­vi religioznosti, mitologije, nostalgije, čežnje za »korisnim fik­cijama«, oblici fanatizma itd.)? U odgovoru na to pitanje mo­ramo i sami iskusiti mjerodavnost njegove kritike, kritike, na primjer, Marxa. Veliko otkriće Marxove političke ekonomije (zapravo: kritike) sastoji se u tome što je ona u strukturi eko­nomskog razjasnila ono moralno-političko: elemente prinude, eksploatacije, sistem koji i više (kulturne) vrijednosti navlači na prostituciju, neprinudni oblik moći; štaviše, Marxov teo­rijski realizam neoprostivo izaziva građanske duhove. On je »kapitalizam opisao na jedan način koji izmiče tlo svim samo ekonomskim teorijama«. Svaka teorija rada u isti mah je teo­rija gospodstva, praktičke polemike, rata. Sloterdijk je bio spo­soban kao malo ko — da raskrije beskrajne perspektive Mar­xove teorije, polemičkog realizma njegove kritičke analize. Pr i­sjetimo se samo jednog samo na izgled moralističkog stano­višta, da je »moralni paradoks kapitalizma, osim toga, jedin­stvena podnošljivost ,nepodnošljivog', komfor u opustošenosti i highlife u permanentnoj katastrofi«.1 1 Marx je, to posebno

1 1 Usp. KZV, II, S. 587.

320

podvlačim, odavno nadmašio svoje kritičare, lijevo ili desno orijentirane; sve one koji nisu prispjeli do promišljanja pse-udo/ekvivalencije, cinične civilizacije, koji insistiraju samo na ekonomskom umu, tehnokratskom umu ili moralističkom od­nosu prema cjelini društva. »On već odavno probavlja svoje kritičare, prije svega, od kada može da bude izvjestan neuspjeh svih revolucionarno započetih alternativa. ,Ako ikada dođemo do uvida da kapitalizmu moramo ukazati na to da on ne može pomoći svijetu, on će ukazivati na to da komunizam ne može da pomogne ni sebi samome'.« (Martin Walser, Büchner-Preis­rede 1981)12

Ne bih htio da (sada) govorim ο onom što je najspornije u Sloterdijkovoj filozofiji, koja se odaziva na mogućnost ar-hirealističkog proširenja Marxovog, Nietzscheovog ili Heideg-gerovog mišljenja. Dovoljno je pomenuti da ona ne prisvaja ni fetišizam robe, cinizam polemičke realnosti u kojoj je samo rat otac svih stvari, jedini način da probudi i održi život. To je neizmjerno podsticalo moralno/amoralnu drama­tizaciju značajnih i manje značajnih događaja u svijetu.

Sloterdijkov esejizam ne pada u iskušenje amaterskog mišljenja u filozofiji: da žustro postupa i sav teret svaljuje na filozofiju; za amatere je filozofija slučaj oskudijevanja u »rješenju« izvjesnih problema. U izvjesnoj mjeri amatersko mišljenje se nadaje kao jedino preporučljivo. Za njega bi bio najveći dobitak da se čovječanstvo odrekne filozofije, uopće svakog pitanja ο tome kako je moguće da se čovjek oslobodi »tamnice kulturnog konformizma« (Th. Adorno). Zato je ne­ophodno prozreti takvu naivnu predstavu ο filozofiji, koja je hoće pretvoriti u cinizam lijepe duše, estetičkog samoiskazi-vanja, lijepog stila koji savjetuje čovjeku spokojnu svijest, razum, jer mu mišljenje nije ni potrebno. Staviše, Sloter­dijk, ipak, vjeruje da se u vrevi cinizma i relativizma ne može nadmudrit i i prikriti istina.

Istina nije a priori data. Staviše, ona je svagda izraz jednog dubljeg osvješćivanja, priznanje da je za nas najpre­su dnij i oblik iskazivanje istine; kazivanje ο onome što je čovjek činio u svojoj historiji i šta je pak propuštao da čini; ο vremenu ο lukavstvima, svjedočenje ο patnji, ο drami na­stojanja da se bude drugačiji. Iskazivanje istine, koja je i lik

12 Ibid., S. 587/88.

321

života a ne samo spoznaje, jedna konfiguracija života, zahti­jeva trud prosvjetiteljstva; opirati se lažima i prijetnjama, opasnosti, ponudi i sigurnostima, koje cinički um uzima kao nešto što se samo po sebi razumije, kao apsolutno u svijetu. Razmatranja takve vrste vodila su — ne samo Sloterdijka — uvidu da se istina nikada ne otkriva — bez opasnosti, unu­tarnje i vanjske, bez neizvjesne borbe i kritike/samokritike; istina, ne ona koja zahtijeva apsolut, pouzdanje i prozirnost, koja nadsvođuje sumnju i pitaj uće mišljenje, ona je vezana uz krajnje uzbuđenje, u kritici koja potpuno revidira ono što se prije činilo kao slučaj istine; u mukotrpnom nadsvođava-nju njenih prethodnika »koji su njezina masla i njezina suprotnost«.

Ona stalno ima karakter autentične drame. Istina dakle ne može biti samo dobroćudna. Govorimo ο strašnoj istini, koja nadilazi sve čine naše fantazije, koja nas čini svojim pacijentima. Mržnja prema istini svagda kazuje: ne diraj moju svetinju, religiju, ideologiju, politiku. No, istina nije pitoma dolina činjenica. Naprotiv, »svijet puca na svim sa­stavima od problema, opasnosti, prevara i ponora čim do njih prodrije pogled nepovjerljivog istraživanja. U univerzumu novovjekovnog znanja pretežu kulise, dvostruka dna, panora­me, slike skrivalice, pokerska lica, potajni osjećaji, skroviti motivi, prikrivena tijela — sve fenomeni koji otežavaju pri­stup »samoj zbilji«, upravo zato što se ova u sve većoj kom­pleksnosti sastoji od višeznačnih, u/činjenih i mišljenih dje­latnosti i znakova«.1·'

Cjelokupna optika Sloterdijkove kritike ciničkog uma ima na umu sav put svjesnog života i sve linije fenomenologije istine, proces koji omogućuje razlikovanje otvorenog i skri­venog, dobra i zla. Sloterdijkova je posebna ljubav za Mi­nima Moralia i za Minima Amoralia; on razlikuje prosvjeti­teljstvo i prosvjetiteljstvo. Prvo je sinonim za polemičku em­piriju, za ono što predstavlja ontološku shemu i skelu mo­derne realnosti; svuda je sumnja, nepovjerenje. To znači da se posvuda vodi rat, klasna ili nacionalna borba, špijuniranje; posvuda je to u središtu: kod historičara, nacionalnih eko­nomista, sociologa, etnologa, lingvista, nacionalnih ili poli­tičkih filozofa. Oni su na putu, u tajnoj misiji, Od njih se

13 Ibid., S. 604.

322

zahtijeva odlučnost i sposobnost opažanja, osmatran ja, dobro poznavanje ljudi i društava, opća diplomatičkost i prepre-denost, rafiniranost u pristupu, analizi, u zaključivanju, u predstavljanju istine. Tu spadaju okrutnost koja je danas po­stala nevidljiva i veoma rafinirana, neprijateljstvo i samo-neprijateljstvo. Oni odbijaju korupciju. To postižu novijim formama.

To je za Sloterdijka polemička fenomenologija. Ništa nije izvan nje: ni medicina ni sumnja u bolest; ni smrt ni meta­fizika; ni prirodna znanost ni militaristička tehnika. Tamo gdje se radi ο znanju koga nude prirodne ili sve tehničke znanosti u središtu je jedna nova polemička fenomenologija: agresivna i cinična. U osnovi je, dakle, jedna univerzalna prinuda borbe, u kojoj ne samo prevara nego i istina služe njenom fetišizmu i kultu. Sloterdijkova je namjera bila da analizira njenu mitsku procesualnost i vrevu. Na primjer, »objektivno znanje«, potuđujuće, volju za znanjem iza koje je ona prinuda borbe, apriori transcendentalne polemike, koja čini mogućim rat subjekata, koji istinu pretvaraju u sred­stvo, a druge ljude u protivnike ili stvari, u objekte posmat-ranja i uništenja. Razumijevanje je danas, u doba rata su­bjekata: otkrića, osvajanja, koloniziran ja, svjetske informa­tike, ili fikcija ili nešto što izaziva neizmjerno nepovjerenje. Svi znamo da ona traži da uz ljubav i kritiku jedni drugima pomažemo, ne samo u okviru svoje nacije, svojeg društva ili države, već i u perspektivi istine, želje za istinom, a ne želje za vlašću.

Kinički um je samo znak da nismo zaboravili to ljudski najbolje: to što je iznad okvira polemičke fenomenologije, polemičke tehnologije/politike, polemičke znanosti koja, da­kako, ima svoje kontemplativno krilo ali s njim ne leti. On utjelovljuje ono što je Erich Fromm nazivao etikom bića. Ona istinu traži u istinitosti i autentičnosti, u sposobnosti da se odlučno, pošteno i iskreno govori ο sebi, prije svega. To povlači za sobom nadsvođavanje svih polemičkih pretvaranja; i one neautentične svijesti, »koja svjesno ne ,ulazi u sebe' zato što još uvijek strategijski igra na prednost laži«. Zato Peter Sloterdijk nastoji da tajnu etike bića objasni iznad svih naivnih i idiličnih razmatranja istine. Jer »onaj ko želi istinu, taj mora ne samo da stvara ,teorije' i da prozire maske, već i da među ljudima stvara odnose u kojima je moguće svako

323

priznanje. Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako sve uvažavamo, ako na sve gledamo tako da nam ništa ljudsko nije strano — tek onda će biti moguća ova etika bića, jer ona okončava neprijateljstvo prema drugim vrstama bivstvova-nja«.K Danas nam nedostaje i pravo na priznanje, na pri­mjer, da svjesno iskrivljavanje, podmetanje, laž u trivijalnom i netrivijalnom smislu, imaju neizmjernu perspektivu; u do­ba u kome još nije nastala nova svijest ο starim visokokul-turnim i novim vrijednostima; u kome je želja za istinom — nolens volens — izgubila svoj normativno/ekspresivni karak­ter. To bi pokazao profil moderne kulturno-moralne situacije.

Kinički otpor je, između ostalog, legitimiranje prava na istinu i iskazivanje istine kao norme. Moderni cinizam vlasti to izvrće u pričanje ο njenoj zloći, birokratskom gospodstvu, ο zloći svijeta. U stvari, znamo da je to postao omiljen žargon koji koristi ciničke iskaze i oblike govora, koji na rafiniran način istinom laže, terorizira i manipulira; čini blasfemiju danas već planetarnih razmjera. Vjerovatno je da ćemo u vlastitoj kiničkoj pobuni, koja nije moguća u pathosu pole­mičke fenomenologije duha, znanja i znanosti, tijela i insti­tucija, tehnike i tehnologije, iskusiti da u nama »ima više života nego što ovaj život živi«. Odlučujuće istine, međutim, još iskušavamo ne u nepromišljenosti i egoističkom razumu, koji predstavlja samo ono što njegovi učeni i cinični uprav­ljači, gospodari snivaju, nego u heretičkom činu, u parodiji, ironiji i humoru, koji pruža ogledalo svakovrsnim mizerija­ma vjerovanja, brutalnostima vremena, izazovima i cinizmi­ma sociokulturnih formi života.

Kinizam je sposoban za smijeh i duhovitost, za budnu svijest. On uočava metodu pretvaranja, onu unutarnju koru-piju pojedinca i društva, sistematsku lažljivost. Kinički in­spirirana istina je uvid da »samo patološki cinici i osveto­ljubivi negativci priznaju svoje greške u namjeri da ih opet počine«; zacijelo, »oni zloupotrebljavaju čak i oblik pri­znanja da bi se borili i da bi lagali«.15 Kinički otpor opaža pojavu jedne cinički šutljive refleksivnosti koja prakticira da misli protivnikove misli. I to ne samo u n u t a r katoličke teolo­gije — od vremena reformacije i protureformacije. Groteksno

14 Ibid., II. S. 15 Ibid., II, S.

324

je da se i danas inteligencija isplati samo »ako se zna kako da se decentno prikrije to svoje suvišno znanje«. To je samo cijena za preživljavanje. Cinička empirija moderne približava nas uvidu: da se čovjek hoće osloboditi straha, svake vrste, da želi živjeti u uslovima socijalne i političke sigurnosti i raditi za svoju platu itd. Jer, »ako započnemo nabrajati šta čini sadržaj našeg života, onda dobij amo sumu mnogo pro­puštenog a malo ispunjenog, mnogo sumornog sna, a malo sadašnjosti. Život ovdje znači još ne biti mrtav. Nauk da se ponovo živi vodi preko velikog posla prisjećanja, ali posla koji se ne tiče samo povijesti. Ono najunutarnjije sjećanje ne vodi nekoj povijesti, već snazi«.16

Sloterdijkovo (neo)kiničko analiziranje i vrednovanje svih vrijednosti, povijesti i kulture, zahvata, kao što se vidi, i praksu i teoriju, i znanost i religiju, i prosvjetiteljstvo i moderne medije. Ta vrlo je uočljivo da je kinički um (svi­jest, inteligencija i dr.) nešto drugo no um filozofa ili inteli­gencija umjetnika, dramatičara, pisaca. Diogen — onaj histo­rijski ali i novi, metaforični — predstavlja život koji se ne izdaje u ovom ili onom liku; koji se ne oprobava u diobi rada/života, u novim ratničkim i eksploatatorskim sistemima. Pri svemu tome on ne može poslužiti kao ilustracija za neku teorijsku mogućnost ili alternativu. Njega ne zasljepljuje ni čin ni misao, ni šutnja ni pisani iskaz, na primjer, parodija ili svakovrsni drski pamflet. Ovdje gdje kinički um (ili inte­ligencija) želi nešto činiti, čini se, on će, prije svega, paro­dirati neku teoriju, koja nepomično-suvereno stoji naspram nas, našeg života, kao apsolut, nego je, tu teoriju, konstru­irati. To znači prije biti u stanju da se iznađu brzi odgovori nego da se sjedi nad nerješivo dubokim pitanjima«. 1 7 To je za Sloterdijka prva vedra nauka, satirična inteligencija. I u tome, kako je to Nietzsche jezgrovito pokazao, ta vedra na­uka više liči na l iteraturu nego na epistemu, na sistem, moć znanja itd.

Kinieka perspektiva života ne trpi diktaturu teorije i istine, moć kraja ili politiku totalitarne budnosti.1 8. Danas,

1 6 Ibid., π, s. 17 Ibid., II, S. 18 Usp. Jean-Frangois Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist

postmodern?, u: Tumult. 4 (1982, Berlin, S. 131—142.

325

pak, ona upućuje na jedan novi um, novi princip realnosti. Na to nas sili nevolja, stanje svijeta: kulture u čijoj su os­novi polemički principi, koje su se nuklearno opremile i ta­ko, po neizbježnoj logici, dospijevaju pod feedback svoga oružanja. Povreda čovjeka nije više regionalna ili nacionalna, klasna ili rasna. Ona je univerzalna. Povreda čovjeka nije samo povreda njegovog sastava; to je povreda prirode, svega živog i neživog. Sloterdijku je jasno da polemička tehnolo­gija vodi ad absurdum. On daje mnogo uvjerljivije sudove ο sumraku ciničkog uma, ο šumarku idola svjetskog cinizma. Sistematsko okamenjivanje putem omraze i neprijateljstva, putem rafinirane kalkuliraj uće paranoje i shizofrenije, to je učinak jedne kulture u kojoj logika potčinjavanja i logika potčinjenog predstavlja osnovu gospodarenja: u vidu dijalek­tičkih partija, blokova, ideologija. Pokazalo se da je jedna, na primjer, fizikalna teorija, vrhunac racionalnog, stvorila, reklo bi se, novi iracionalizam. Ovdje je stvar zastala »onaj ko je ovladao cijepanjem atoma ne može sebi više priuštit i da η e ovlada cijepanjem čovječanstva«. Tako je došlo do toga da je Sloterdijk atomsku bombu nazvao »Buddha-ma-šinom naše civilizacije«.19 U stvari, to je sasvim novo stanje stvari, neprimijećeno od katastrofe u Černobilu. To je spo­znaja da nema više napretka u okrilju imperijalno/polemičke kulture, čiji je princip već demonstrirao svoju vlastitu bit. Naime, »onaj realizam overkilla koji je u osnovi današnjih interakcija velikih sila može trajno biti princip realnosti sa­mo još za politizirajuće psihopate«.1*0 Sumrak ciničnog svi­jeta i cinične kulture samo je izraz uvida da je u pitanju dalji opstanak ljudskog roda; da se cijena za život čovječan­stva i prirode više ne može plaćati »u okviru polemičkog na­čela racionalnosti«.2 1 Ali ako od Buddha/mašine »ne naučimo da pomoću jednog novog načela realnosti i racionalnosti stvo­rimo blage činjenice, one okrutne bi se ubrzo mogle pobri­nuti za našu propast«.'"

Peter Sloterdijk je zapravo s izvanrednom senzibilnošću prikazao načine postojanja i manifestiranja ciničnog uma.

1,1 P. Sloterdijk, Ibid., II, S. 597. 20 Ibid., II, iS. 596. 21 Ibid., II, S. 596. 22 Ibid., II, S. 597.

326

Stilska jasnoća nije sama sebi cilj. Odbija od sebe svaku so-fistiku. Ona je, čini se, nenadmašna. No bilo bi pogrešno Sloterdijkov prikaz, pun istine i očajničke dubokoumnosti, vezivati samo uz osobena iskustva njegove generacije, jedne nepovratne prošlosti. To, na žalost, ne vidi ni Jürgen Haber­mas u svojoj kratkoj raspravi.'-' Zapravo, l iterarna kvaliteta — još uvijek nenadmašna — legitimira kinizam, kiničku ofe­nzivu, plebejsko protivljenje idealizmu, prividu uma, filiste-riji riječi i načina ponašanja, protivljenje idealizmu kao ide­ologiji i kao maskeradi, objektivizmu totalitarnog predstav­ljanja zbiljnosti. Ona se ne da zavesti — u bludnju, u novi cinizam moćnih, u cinizam stvarnosnih prinuda koje nadi­laze uvid onih povređenih ili oštećenih.

No u svakom slučaju Sloterdijkove analije, fanscinantne u otkrivanju karaktera polemičke kulture, polemičkih disci­plina, one prosvjetiteljske volje za znanjem, volje za zna­nošću i znanstvenom istinom, u kojoj iskušavamo »arhaične strahove od dodira i želje za eliminacijom« imaju svoje du­boko, još nedovoljno promišljeno ishodište u kiničkoj volji za samoiskustvom, samoizražavanjem. To znači: u integrira-jućoj filozofiji. Na žalost, ona nema ništa zajedničko sa ut­ješnim i dopadljivim predstavljanjem. Filozofiji, koja ne bi zašla iza jezgra polemičkih disciplina, koje sve izobličuju, iza defanzivno-agresivnih subjekata (država, na primjer), i sama bi bila u tajnoj službi stvarnosnih prinuda, cinizma moćnih koji se podsmjehuju slabim. Takva filozofija bi ukazivala na deficit u realizmu i konkretnosti.

Integrirajuća filozofija raskriva porijeklo polemičkog i polemičke civilizacije. Metode sprečavanja, izbjegavanja, is­ključenja, borbe svakog protiv svih, znanstvena prognoza, polemička prevencija na svim poljima, to su sastavni dijelovi pragmatičkog apriorija polemičke nauke ο zaštiti i samoodr­žanju. Ono što je historijski posredovano, što se ustoličilo kao logika povijesti i života u okvirima povijesti, danas je dospjelo do paranoičnog vrhunca. Tu subjektivnost, čini se, nije sposobna za samoiskustvo. Ona radije pristaje na logiku omraze, na logiku koja se izvodi iz neprimjetne i neprimije-ćene diobe smrti od života. Rat koji se tiho vodi ili se na­govještava, taj veliki rat, nezasitan i slijep u mržnji, vidjeće

23 Ibid., I, V. Habermas.

327

kao protivnike samo shizofreničare i mašine sa polemičkom logikom.

Sloterdijk se izlaže izazovu tog vremena, koje je upalo u nevrijeme. Ono je po prvi put ostalo bez vlastitog nacrta. Ako rezignacija nije nacrt, nacrt samonegacije, u kome čovječan­stvo nije dospjelo do rezignativne istine: da prosvjetiteljstvo nudi samo jednu mogućnost filozofije: čovjek ne nesposoban za istinu i autentičnost, čovjek se ne može prosvijetiti, jer je on, paradoksalno, u ekonomiji vremena i povijest, on sa m je pogrešna premisa prosvjetiteljstva. Vidimo, dakle, da sam čovjek ne dopire do logike nastanka omraze. Čovjek nije više dostatan, čak i kada zadovoljava pragmatičke apriorije i pret­postavke. »On u sebi samom nosi zatamnjujući princip iskriv­ljavanja, a tamo gdje se pojavi njegovo jastvo ne može da zasvijetli ono što su obećavala sva prosvjetiteljstva: svjetlo uma«.2'1 Dramatika čovječanstva koje još uvijek puže po osno­vama takvog ciničkog uma pokazuje slabost jednog suviše she­matskog pojma uma, prakse, čak i pojma nade i pojma odgo­vornosti.

Sloterdijkova integrirajuća filozofija pokazuje da čovjeku loše pristaje logika ciničnog uma. Ona ilustrira istinu jednog poznatog stava da je cjelina u biti neistina, da je smrt Drugog. Među motivima njegove kritike ciničnog uma nalazimo ne sa­mo ono starokiničko, već i ono bitno Adornovo i Heidegge-rovo. Sve je, dakle, u znaku dezintegracije: od smrti do ži­votnog svijeta. Taj proces počinje pretvaranjem svega u ob­jekt, postvarenjem. On je relativno star. Ali on sačinjava apri-ori transcendentalne polemike. Jer, »rat subjekata koji svaki put ono drugo, protivnika ili stvar, čine objektom, tek proiz­vodi pozadinu za polemičku objektivnost ,znanstvenih', pro­svjetiteljskih disciplina. Stvar koja je spram mene postaje predmet. Svaki objekt — ako ga uzmemo ,po sebi' — poten­cijalni je pobunjenik, jedno protu — Ja ili sredstvo u borbi protiv mene, isto kao što je Ja samo kao pobunjenik prema onom meni potčinjavajućem (što je učinjeno ,subjektom') po­stalo subjekt u filozofskom smislu«.2 5 Sloterdijkova filozofsko--kinička pozicija, zacijelo, pripada jednom drukčijem začetku no Adornova i Heideggerova, Jaspersova ili Sartreova, Marxo-

24 P. Sloterdijk, KZV, II, S. 651. 25 Ibid., II, S. 640/41.

328

va i Nietzscheova. Ona ih ne potire: samo ih proširuje, rede­finira i promišlja u novim povijesnim uslovima.

Gledište da je ona protiv strategije argumentativnog pos­tupka (J. Habermas) teško se može braniti. Ništa od toga kod Sloterdijka u njegovim spisima koji na novi način optužuju društvo i povijest, vladajuću kulturu i civilizaciju, istraživanje i znanost. Ništa od egzistencijalističkog solipsizma ili solipsiz-ma dijalektičke i pozitivističke metode. Sloterdijk u svom je­zičkom krajoliku malo toga prešućuje i previđa. Pojam pole­mičke kulture ili polemologije je najvišeg ranga. Zato nasto­janja Kritičke teorije nisu dovoljna. Kritika subjektivnog, in­strumentalnog ili funkcionalnog uma ne obuhvata dovoljno polje polemičkog ili apriori transcendentalne polemike. Kata­strofe — prirode i čovjeka, života i povijesti, komunikativnog uma itd. — nalaze svoju osnovu u višestrukom ogledanju ci­ničnog uma.

No, jasno je da je kritika ciničnog uma, kritika u formi samoiskustva, uslov volje za novom strategijom humanosti. Zato mora da zazire od pojednostavljenja, od polemologije, po­lemičke borbe protiv polemičkog; strategijskog djelovanja i mišljenja. Sloterdijkova razmišljanja, nova i fascinantna, do­spijevaju u postmetafizičko mišljenje. Ostaje, ipak, otvoreno pitanje: »da li se mi pri tom sa stanovišta filozofije svijesti kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na ,komunikativno djelovanje'; sa stanovišta meta-religije na me­ditativno stapanje; ili sa estetskog stanovišta na igrajuću tran-scendenciju: odluku ο tome će bez prinude donijeti jedan umni, to znači fiziognomično-simpatetički um osluškujući sklonosti naši tijela«.26

Kritika ciničnog uma je djelo kiničkog filozofa, razotkri-vatelja povijesti patnje i cinizma, kulture i brutalnosti. Ona je izmakla infantilnosti svakog utopizma i pozitivnog nacrta/pro­grama. A za opravdanost svojih nada pozvala je krunske svje­doke: od Diogena do Marxa, Nietzschea, Heideggera i Adorna. Sloterdijk je pokušao da izloži još jedanput šifru bitka i šifru života, života koji ne priziva svoje apsolutno uništenje. Za Sloterdijka bi se, možda, moglo reći ono što je Adorno rekao za W. Benjamina: »Odbacio je san, a da ga nije izdao i postao

26 Ibid., S. 695/96.

329

saučesnik onoga u čemu su se filozofi uvijek slagali: ne smije biti«.

Nadam se da smo preko ovog izbora tekstova koji se bave kritikom ciničnog uma pokazali ono bitno, novu kritičku osje-tilnost i pojmovnost jednog modernog filozofa, mislioca s ko­jim, usprkos svemu, imamo toliko srodnosti. Stoga je središte te integrirajuće filozofije — sustići istinu koja nije bjelodana, izbjeći slučajnosti mnijenja, saznati da je »cijena nadanja sam život«. S druge strane, Sloterdijkova filozofija čuva ideju no­vog samoiskustva, prirode u nama, onog kiničkog uma, koji je antipod ciničnog uma koji i danas kao i nekada govori: živjeti — i pustiti drugog da u m r e (live and let die).

Samo se po sebi razumije da je teško doći iza polemičkog porijekla i početka djelovanja, znanja i mišljenja. I smrt se može zamisliti samo kao smrt onog drugog. Kao rat koji je po porijeklu i konzekvencijama razvijanje slijepih motiva samo­održanja. U sukobu političkih grupa rat je oduvijek važio kao legitimno sredstvo da se odbrani i sačuva uređenje, identitet i forma života ovog ili onog društva, da se realizira smrt onog drugog, da se po svaku cijenu izbjegne vlastita smrt. Odatle konsekventno proizlazi da su realisti od pamtivijeka računali sa prirodnim pravom na samoodržanje socijalnih grupa koje su u ratnoj odbrani. Stoga je moral, kojim se »legitimira uki­danje morala u ratu«, svagda moral slijepog samoodržanja. Ko se ovim ili onim putem zalaže za svoj vlastiti život, za njego­ve socijalne forme, taj se nalazi s onu stranu etike mira; da­kako, prema pravilima i logici, prema »osjećanju svih dosa­dašnjih realističkih mentaliteta«. 2 7

Svaka filozofija ima jednu vrstu nesklonosti. Svaka skriva u sebi konstelacije onog što ne može da umre. Cinično je da je atomska bomba, u stvari, zbiljski i jedini Buddha čitavog Zapada: jedna apsolutna filozofija apsoluta, perfektna, samo-misleća, samotransparentna, suverena aparatura moći. Ona re­definira svijet u kome »živimo«. On se pretvara u ne-svijet. Sve što jest udovoljava tom nevidljivom procesu. Bomba nije više sredstvo za određeni cilj. Ona je podsjećanje na karakter tog ne-svijeta: kao bezmjerno sredstvo bomba nadilazi svaki mogući cilj. Gubi karakter služenja i djeluje u formi simu-lacije. Moraju se samo' jednom promisliti i osmotriti ti simboli

27 P. Sloterdijk, KZV, I, S. 254.

330

civilizatorskih tendencija samorazaranja. A Peter Sloterdijk uočava da je bomba, koja je svoj mir i svoja ironija, posljed­nja nada i zadatak zapadne filozofije. Svaljena je na svoj bes­misao, na ciničnu igru, nešto nadpersonalno.

U stvarnosti, ona je izraz jednog duha, svemoćnog i aro­gantnog, samouvjerenog i narcisoidnog, isključivog. Nalikuje na karikaturu nepokretnog pokretača, na gospodsko/cinički um, koji ne čini zla jer je säm zlo. Pri tome taj duh, najčistija zbilja i najčistija mogućnost, utjelovljen u bombi, realizira i ujedno nadmašuje idealizam, apsolutnu tehniku duha. On je »ukupnost kosmičkih energija i ljudskog sudjelovanja u nji­ma«; također »najviše dostignuće ljudskog bića i ono što ga razara, trijumf tehničke racionalnosti i njeno ukidanje u para--noetičkom«.-8 Rastavljanje svijeta i čovjeka, njihovo ponovno uspostavljanje ili sastavljanje, pomoću mehanizma racionali­ziranja, sabrani u apsolutnoj metodi moderniteta, učvršćuje samo ciničku filozofiju. U njoj se volja za istinom racionali­zira kao volja za preživljavanjem i prilagođavanjem; kao od­ricanje od kiničkog uma. Ono što je poželjno to je svakako melanholija otpora i istine. Još nam nedostaje osnova za kri­tiku ciničke kratkovidnosti, hipostaza apstraktne racionalnosti fetišizma znanosti i tehnike. U stvari, taj fetišizam pokazuje kako i forme znanja kolaboriraju sa filozofijom koja nije u stanju da formulira temeljna pitanja kojima bi zahvatila u sve povijesne i društvene uslove rada i života; kolaborira »sa samorazarajućim ustanovama i mentalitetima«.

Objašnjavajući to, Peter Sloterdijk — s pravom misli — da je bomba, u stvari, postala medij samoiskustva; ali ne os­nova za ignoranciju, za naivni optimizam znanstveno/tehnič­kog napretka ili za unutarnju samodestrukciju i rezignaciju. Ona je, prema tome, »antropološko događanje«, nosilac siste­ma, najviša objektivacija duha moći uopće. U tom smislu ona ne tolerira ništa što nije u sistemu njenih nizova; što nije u okviru nje kao dovršenja čovjeka — prema strani »zla«, sarao-destrukcije. Inteligentniji, zloćudniji, agresivniji, bezobzirniji, neprijatniji — čovjek ne može više biti.

Prividno bomba, jedini Buddha, u svom silosu, prijeti dru­gima, neprijateljima. U stvari, ona je scenario u kojem se pri­kazuje samodestruktivnost zbilje; u kome se odvija samo naš

28 Ibid., S. 258.

331

razvitak, »materijalno predstavljanje našeg bića«.29 Taj već planetarnih dimenzija, jedinstveni scenario, daje naredbu ne samo onom svjesnom nego i onom nesvjesnom u čovjeku. Ta Buddha/bomba otjelovljuje gnjev, ukočen u svojoj simulaciji. Pošto nije za svoju svrhu, ona od čovjeka ne zahtijeva ni borbu ni rezignaciju, nego s a m o i s k u s t v o . U njoj subjekt propada i u isti mah se privodi vlastitom sopstvu. Iako je Sloterdijk rekao da nas naoružanje, atomsko, prije svega, li­šava odbrane sve do slabosti, upravo tada i nastaju teškoće. Ta slabost, slabost sve do uma, umno do krajnjeg straha, ko­egzistiraju. Teškoća je u tome što taj scenario odbacuje načela drukčijeg poretka, drukčijih perspektiva socio-kulturnog živo­ta na Zemlji. Prosede je u znaku negiranja svega što se ne uklapa u opći okvir, u pokret one brutalnosti i racionalnosti kojima je bremenito »ono puko represivno civilizirano dru­štvo«.

Najvažnija je, međutim, okolnost što se u tom procesu samoiskustva nadaju dva puta: vanjski i unutarnji. Prvi, čini mi se, mora tražiti promjenu osnova života. Drugi, unutarnji, ma koliko izgledao stravično nerealističan, ostajući u području egzistencijalne subjektivnosti, podudara se sa onim vanjskim putem. Poslije iluzije koju izaziva onaj vanjski put, koji je otkrio granice u mijeni agregatnih stanja društava i institu­cija, moderni oblikotvorni proces svijeta u cjelini dospijeva u konstelaciju, u tačku u kojoj dvije krajnosti, ono što je naj-spoljašnije, sama politika, i ono što je najunutarnjije, sama meditacija (istinsko duhovno iskustvo u različitim formama), koegzistiraju; politika i meditacija govore istim jezikom. Budi se misao i sjećanje, ali one nisu na jeziku gospodara, spasite­lja ili darivaoca. I politika i meditacija su na domaku drame, kruže oko načela da nam samo drukčije, samo jedno plane­tarno, jedno'unutarnje opuštanje, još mogu presudno pomoći.

Zbog toga se i postavlja pitanje ο uslovima mogućnosti planetarne zajednice. Ali one zajednice koja ne bi zabranji­vala spoznaju: spoznaju patnje i tlačenja, neometanu sposob­nost da se sve nazove svojim imenom. Velika politika, ο kojoj je Nietzsche govorio, danas je, vjeruje Sloterdijk, meditacija ο bombi; prodiranje u početke mišljenja koje je dalo impuls

29 Ibid., S. 259.

332

da se ona stvori, najmoćnije oružje, moderni Buddha, taj »sar­kastični đavo u tijelu«. Drugi su mislioci nastojali prodrijeti u šifru moderniteta. Našli su je u novovjekovnoj metafizici, u njenoj antropologiji i psihologiji, u ideji da se i sam čovjek učini objektom, »materijalom analize, pa ga je i samog, jed­nom svrstanog među stvari, predala njihovoj ništavnosti« (Adorno).30 Drugim riječima, »poricanje objektivne istine po­moću rekursa na subjekt uključuje njegovu vlastitu negaciju: ne preostaje mjera za mjeru svih stvari, ona se ruši u kon-tingenciji i postaje neistina. Ali to ukazuje unazad na realni životni proces društva«.31 Adorno obrazac katastrofe vidi u »principu ljudske vladavine koji se razvio u apsolutni prin­cip«; »upravo je time okrenuo svoj vrh čovjeka kao apsolutnog objekta i psihologija je sudjelovala u tome da se taj vrh izo­štri«.32

Pri tome je teško odlučiti da li Adorno samo mitizira je­dan historijski i društveni momenat ili proces. Riječ je ο pri­sutnosti mitskog imperativa, ο objektivizmu kao mitskoj normi po svaku cijenu. Istina, on vjeruje da je tuđ mitu, da ga, šta-više, razara, da ukida čin prinude. Ovdje Adorno, u izvjesnoj mjeri mislilac i kritičar koji misli da se mitovi, u načelu, odr­žavaju i u modernom svijetu, u procesu njihove ideologizacije i trivijalizacije, vjeruje da je neophodna i moguća kritika sva­kog mitskog mišljenja. Ono je porijeklo impulsa koji omogu­ćuje da čovjek koji zna bolje postaje »neko koji druge unižava pomoću preganjačke privilegije«. Paradoksalno formulirano, Adorno hoće u svemoći subjekta prepoznati njegovu imanentnu i sistemsku nemoć. Čovjek stvarno postaje objekt društva. Psihologija kao samosvijest mogla mu je pribaviti oruđa i oružja »da ga tek na pravi način učiti takvim objektom i drži u pokornosti«. I to objašnjava potajni konformizam psiholo­gije. Kao znanost ona služi planetarnom sistemu, čuva njegov princip uspostavljanja privilegija; u njemu i kritika »građan­ske svijesti ostaje samo ono'slijeganje ramenima, kojim su svi ljekari objelodanjivali svoju potajnu saglasnost na smrt«.33 »U psihologiji, bezdanoj obmani onog samo unutarnjeg koja nije

30 Th. W. Adorno, Minima Moralia, S. 75 31 Ibid., S. 76. 3 2 Ibid. 33 Ibid., S. 77.

333

uzalud povezana sa ,properties' ljudi, reflektira se ono što je organizacija građanskog društva odavno činila sa vanjskim vla­sništvom. Ona ga je, kao rezultat društvene razmjene, razvila, ali istodobno zadržavajući objektivno odredbu ograničenja, ο kojem sluti svaki građanin. Pojedinac je time tako reći poda­ren od klasa, i naredbodavci su spremni da ga uzmu natrag, čim bi opće vlasništvo moglo postati po samom svom principu opasno, a on se upravo sastoji u uskraćivanju. Psihologija po­navlja na svojstvima ono što se događalo vlasništvu. Ona eks-proprira pojedinca dosuđujući mu njegovu sreću«.3 4

Pošto u svijet moderne i psihologija postaje etablirajuća znanost, i na nju se odnosi kritika filozofije i njenog poimanja istine. Ona je prizor prihvatanja moderne empirije; u njoj su individuumi apsorbirani pomoću mehanizma »neposredne iden­tifikacije pojedinca sa društvenom instancom, koji je navodno odavno prešao na stranu normalnih načina ponašanja«. Za psi­hologiju ne postoji postvarenje, ona sebi ne postavlja pitanje ο paranoidnim i shizoidnim crtama današnje civilizacije. Ona ne može vidjeti »užas pred ponorom Ja, narcizam, kojem je rasapom jastva uskraćen njegov libidinozni objekt«, te je »na­domješten mazohističkim uživanjem da jastvo nije više to, a dolazeća generacija bdi nad negacijom svojeg jastva tako lju­bomorno kao nad malo svojih dobara, kao nad zajedničkim i trajnim posjedom«.3 5

Peter Sloterdijk je ova Adornova iskustva ο psihologiji, ο prikrivanju ovog jastvenog, ο mazohističkom karakteru samo-razaranja čovjekovog vlastitog i društvenog identiteta, radi­kalizirao. Na prvi pogled kao da odgovor prije pronalazi u kritici klasičnog prosvjetiteljstva, njegove paradoksalnosti. Ali odmah potom uviđamo da je to samo privid. Da bi podvukao ono mitsko i zlokobno u prosvjetiteljstvu, Sloterdijk u svoju kritiku uvodi nove momente. Ako je dopušteno da se pitamo ο razlozima prosvjetiteljstva, ο njegovoj logici i implikacija­ma, ο razlozima njegove nezasitne i isključive radoznalosti, onda smo još uvijek vezani uz neke momente Hegelove F e-n o m e n o l o g i j e d u h a , Horkheimerove i Adornove D i-j a l e k t i k e p r o s v j e t i t e l j s t v a .

3 4 Ibid. 35 Ibid., S. 78.

334

Postajemo svjesni mitskih stega prosvjetiteljstva. Uočava­mo karakter znanja. Još početkom novovjekovlja, prije Kanta, u kome se pojavljuje nama danas poznati vid prosvjetiteljstva, znanje je poprimilo oblik apsoluta, jedinog bića, samorealiza-cije čovjekove moći, i dakako, slobode. Ono je, međutim, op­terećeno mitskim uzdizanjem. Danas hoćemo da znamo ono što nam je bilo zabranjeno: čemu ta želja za znanjem. Da li je ona još uvijek samorealizacija ljudske moći? Sloterdijk je svjestan da ima mnogo »znanja« »za koje bismo iz najrazliči-tijih razloga mogli poželjeti da ga nismo pronašli i da ο njemu nismo stekli ,prosvjećenje'. Među ,spoznajama' ima mnogo onih koja izazivaju strah. Ako je znanje moć, onda nas danas ono nekad strašno, ta neprozirna moć susreće u obliku spoznaja, transparentnosti, providne povezanosti. Ako je prosvjetitelj­stvo nekad — u svakom smislu riječi — poslužilo da se rastom znanja smanji strah, danas smo došli do tačke kad prosvjeti­teljstvo služi onome što je svojim pojavljivanjem htjelo da spriječi, rastu straha. Ono strašno što je trebalo biti otklonjeno ponovo dolazi do izraza, ponovo se pojavljuje iz tog zaštitnog sredstva «.

Svakome je to evidentno, ako već nije pristao na vlastitu laž, na svijet koji je sebi odrekao smisao. Medij novog pro­svjetiteljstva je opasnost, prevara, strah da će se podleći, iz­gubiti identitet. To navodi i modernu teoriju spoznaje da umakne sumnji i kognitivnom relativizmu; da, na kraju kra­jeva, potraži apsolutno pouzdane i nepokolebljive izvore izvje­snosti. Kao da je progonjena sumnjom koja svijet dovodi u sumnju, u mogućnost samodestrukcije; kao da ona metafizička sumnja (Descartes) nije u susjedstvu sa apsolutno nesumnji­vom spoznajom koja u vidu moderne znanosti u sve sumnja ali ne i u samu sebe. Sloterdijk u tom kontekstu nije pome-nuo tu samoprevaru najviše forme suvremenog znanja.

Kritika obmana i prevara, zabluda i tlapnji, prividno ne­prozirnih moći, danas je uslov svake istinske spoznaje. Ona ima svoje vrijeme, trpi muke, zna da se istina nikada ne otkri­va neposredno: bez borbe, očajanja i opasnosti. Potrebno je otkriti rafiniranu prevaru, jer posvuda »u univerzumu znanja pretežu kulise, dvostruka dna, panorame, slike skrivalice, po--

36 Ibid., II, S. 602.

335

kerska lica, potajni osjećaji, skriveni motivi, prikrivena tijela — sve fenomeni koji otežavaju pristup ,samoj stvarnosti', up­ravo zato što se ova u rastućoj kompleksnosti sastoji od više-značnih, činjenih i mišljenih djelovanja i znakova«.3 7 Kritika je uslov mogućnosti da se uvede pravo deziluzije, da se od­bije varljiva spoznaja, utješna; doduše, u njoj također postoji nešto utvarno: vjerovanje da je u stanju da jasno i razgo­vijetno odvoji otvoreno i skriveno. Tako je već nastupila no­vovjekovno-metafizička sumnja (Descartes, Bacon i drugi). Svi mi, svaki pojedini od nas, još uvijek živimo u svijetu koji je potajno preobražen strahom, koji kruži u nama, između nas i stvari, koji je dospio i u ljudsku želju da sve spozna, u priro­du suvremene znanosti.

Potreban je istinski napor mišljenja da se otkrije giganto-manija zakona po kojima funkcionira suvremeni svijet koji u sebi čuva slike prošlosti, koje se sublimirano nalaze u histo­rijskim znanostima, ali i projekte budućnosti. Takav su napor posvjedočili filozofski pravci: empirizam, materijalizam, egzi­stencijalizam, pragmatizam, marksizam, fenomenologija, her-meneutički orijentirana filozofija, pozitivizam itd. Ono što im je zajedničko jest svojevrsno suočavanje sa e m p i r i j o m povijesnog, društvenog i duhovnog života.

Trebalo bi radi istine reći da se široka raznolikost ovih filozofskih pravaca vezuje: za oblik opće polemike. I u odnosu prema dijalektičkoj tradiciji koja je od Hegela i Marxa u raz­doblju ofanzivnog samopriznanja, u svojoj eksplozivnoj fazi. No, ta je tradicija u jednom bila velika: »sporeći se misliti na spor«.38 Pri tom ja slijedim Sloterdijkovu argumentaciju. Jer, »u pokretima otpora/protivrječnosti misliti protivrječnost — to bi trebalo biti »ukinuto« jednom racionalnom teorijom spo­ra; zacijelo, mjereno Hegelovim zahtjevom, ovo ukidanje je tonjenje, pozitivno govoreći jedno prizemljenje, realističko i jasno situiranje ove opće polemike u općim argumentima koji se naknadno iskazuju«.3 9

Ova filozofija poseže povrh teorijskog stava; sjedinjuje polemičara i sudiju. Istina filozofije nije u ma kako napornom dijalogu, u hermeneutici, u jezičkoj situaciji, u jezičkoj filo-

37 Ibid., S. 604. 38 Ibid., S. 679. 39 Ibid., S. 679/70.

336

zofiji, već u neprekidnoj liniji borbe. Ona ima protivnika, nje­mu želi oduzeti pravo na istinu i pravo na slobodu, na dru-gotnost (alteritas). Svagda vodi proces: proces ο procesima, čak. Uvijek želi biti oficijelna i vladajuća. Nedostaje joj egzi­stencijalna svijest, svijest ο lomnosti, relativnosti ljudskih for­mi života. Ovdje je ta filozofija u skladu s jednom velikom tradicijom: sa Hegelovom dijalektikom koja dospijeva u ono s kojim počinje; koja želi jedinstvo umnog i zbiljskog. Za to joj je potreban veliki scenarij: svjetska povijest ili krstaški rat za grob istine. Cijelo djelo Theodora Adorna, a posebno Nietzschea, pokazuje da je to metafizički uzor; zapravo je »reflektirano u filozofiju prešla jedna predstava čiji je korijen u društvu: onaj ko je na nekom mjestu bio prvi, koji ga je zaposjeo, taj je plemenitiji, otmjeniji u poređenju sa new--comer ili u poređenju sa doseljenikom«/'0 Zato je u odnosu na poziciju drugog taj borac isključiv; on dijalektiku uvlači u ontologiju. A radi se ο tome da se ona povuče iz ontologije a da se pri tome ne potisne područje važenja dijalektike.

Ako se smisao bitka iskazuje u istini pobjednika, a ne onog ko gubi, onda je moguće govoriti ο »bijedi dijalektike« koja se nekako skuplja »u funkciji sinteze od koje se mnogo očekuje«. Ovdje je, dakako, značajno i ono moralno-političko. Pobjednik — u formi sinteze — diktira mir, predstavu ο zbilj­skom i umnom, ο njihovoj identičnosti; on izvlači i podvlači osnovne crte kretanja ne samo onoga što ga se neposredno tiče: on kazuje da istina mora pobijediti, a to znači da mora pobijediti ono što je u načelu već pobijedilo: predstava ο istini povijesti, ο čovjeku, ο stvaranju i ljudskoj sreći, ο pomirenju tradicije i moderne, ο autonomiji i uslovljenosti. Pobjednik formira svijest ο onom vremenu, ο početku nove ili kraju stare ere, ο zajedničkim okvirima povijesnih procesa, razumijevanja i samorazumijevanja. On rezimira borbu, dugotrajne sporove. Pobjednik iskazuje argumente koje je već pročitao ili rekon­struirao iz vlastitog prava, prava pobjedničke fantazije. Tu se najbliže vezuju povijest i smisao. »Pobjednik povijest borbe stilizira kao razvitak i kao napredak polazeći od sebe. Svijest pobijeđenog u tom rezimeu pobjednika nije više eksplicitno sagovornik, već samo još podređeni ,momenat'; njegov dopri­nos je ,ukinut', on sam ostaje dolje. Pobjednik je, dakle, struk-

40 Th. Adorno, Philosophische Terminologie, I, S. 163.

337

turalno gledajući, jedno Dvostruko — Ja, naime, prvi i treći, a u funkciji trećeg on, u izvjesnoj mjeri guta argumente, snage i prava Trećeg« 41

Moglo bi jedno takvo objašnjenje dovesti u vezu s jednom drugom, srodnom perspektivom 4 2 u kojoj se čuva ono kinično, plebejsko, subverzivno u Hegelovoj dijalektici. Ona se ne može bez opasnosti pojednostavljenja svesti na kanibalsku svi­jest koja ždere protivničke svijesti. U jednoj novoj arheologiji duhovno/osjetilnog postoji i nešto što nije samo pozitivna di­jalektika; nisu samo pozitivne dijalektike koje »od Platona do Lenjina u praksi djeluju kao zapreke i kao falsifikati onoga što su učinile svojom temom: produktivnog spora i izjednače­nja snaga«/'3 Treba pronaći prošlost filozofije; a to je moguće ako rekonstruira i ono što je zaboravljeno ili neizrečeno, što je izgubljeno u vladajućem iskustvu. Katkada to dosežu — Nietzsche i Marx, Adorno i Heidegger, Bloch i Benjamin.

Adorno, na žalost, ostaje na razini polemike. On misli kako se mišljenje legitimira upravo u konfrontaciji sa meta­fizikom; i to sa onom metafizikom koja je prešla u centralne motive svijeta, u društvenu realnost. Iz toga ne izvlačim za­ključak da Adorno nije bio u pravu kada je napadao »po­bjedničku ideologiju ο višoj sintezi«. »Nadsvođavanja« su ostala neplodna, bez nade da bi se t ime stvorio novi i proši­reni senzibilitet, prekoračile granice jednog doba, njegove vlasti koja pričinjava bol j e r sve troši. Pr i tome se možemo — sa Sloterdijkom — priključiti upravo onoj tradiciji filo­zofske umnosti koja brani ono potčinjeno, paralizirano i pri­gušeno. Naime, jasno je da »sve više živog postaje oružje i oruđe. U onoj mjeri u kojoj, direktno, ili indirektno, sve po­staje borba i posao, rat i razmjena, oružja i roba, odumire ono živo za čiji razvoj i uspon bi, prema dijalektičkoj pred­stavi, bio poželjan konflikt. Na kraju dijalektika više čak ni na izgled nije forma kretanja uma u povijesnim konfliktima, nego — prisjetimo se samo Staljinovog postupanja sa dija­lektikom — postaje instrument rafinirane proračunate paro-noje. Rat uopće nije otac svih stvari, nego ih on ometa i uništava«4 4

41 P. Sloterdijk, Ibid., S. 681/2. 42 Usp. A. Šarčević, Sfinga Zapada, Razlog, 1972, Zagreb, S. 13—14. 43 P. Sloterdijk, Ibid., S. 682. 44 Ibid., S. 683.

338

Adornova negativna dijalektika, istina, doseže do kritike «idealizma« vrhovnih vlasti, sistema, njegovih idola; uosta­lom, u ime »materijalizma« potlačenih, onih koji su nedužno ubijeni, mučeni ili ostavljeni u patnji, u stanju očajanja. A među Adornovim zaslugama sigurno nije najmanja što je tra­žio izraz za to u medijumu pojma. Ali se on dao zaslijepiti moćima samih moći: koje su u osnovama tradicija dijalek­tike i tradicija filozofije, u osnovama znanja i znanosti, sva­kog posredovanja. No, također je jednostrano u Marxovoj teoriji vidjeti samo pokušaj prve racionalne opće polemike. U ime pobjedničke fantazije.

Sloterdijkova kritika ciničnog uma prosuđuje ο zbilji, ο društveno i povijesno uslovljenim patnjama, ο pretenzijama, osnovama metafizike moderne subjektivnosti. Ona difamira misli ο napretku znanstveno-tehničke civilizacije, ο napretku filozofije kao nedovoljne. Njene zasluge su već u samom po­kušaju kritike svih osnovnih vrsta cinizma. Sloterdijkova ve­lika intervencija odnosi se na pojam pozitivne dijalektike, opće polemike: od Heraklita do Hegela, Marxa i Lenjina. Iza toga, razumije se, stoji filozofsko očekivanje da se sve uklopi u neki ritmički, »pulsirajući kosmos«. Tek ovdje mi imamo posla sa »-borbom uopće«. Sloterdijk, konačno, doseže još do pojma novog prosvjetiteljstva koje reflektira i otkriva iden­tičnost subjektivnosti i naoružanja. Otuda je slijedilo zapa­žanje da racionalnost koja se institucionalizira i funkciona-lizira, koja je u službi osakaćivanja subjekta, danas više nije umna. »Da li se mi pri tom sa stanovišta filozofije svijesti kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na .komunikativno djelovanje'; sa stanovišta meta-religije na meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na igračku transcendenciju: odluku ο tome će bez prinude donijeti jedan umni, to znači fiziognomističko; simpatetički um osluškujući sklonosti naših tijela«.45

Hoću, dakle da kažem da je Sloterdijkova Kritika cinič­nog uma (I, II, 1983. g.) neophodna u uspostavljanju dijagno­za svijeta,, u jednoj dubinskoj fenomelogiji moderne i post--moderne. Ona je reaktivna. I nije lišena teškoća u pohvali kiničnog uma, u prosuđivanju uslova mogućnosti oslobađanja dubine ljudskog postojanja.

45 Ibid., S. 696.

339

refleksivno shvati i istodobno razluči od onoga što se u jed­nakoj mjeri može tematizirati u intersubjektivnom sporazu­mijevanju različitih osoba. Zamjenica tako služi za konstitu­ciju nutarnjega svijeta; i to na način koji onda dopušta da se javi pričin kao da ovaj svijet obratno prethodi upoznava­nju osobenosti pojedinačne stvari, koja je osoba kao govornik. Prema ovoj analizi samosvijest i ono što je sadržano u ovom samoodržanju bili bi međusobno povezani samo u izvornom sklopu eksplikacije značenja riječi, ali ne i svagda u aktual­noj upotrebi. To da odnos samosvijesti i samoodržanja uopće teorijski može biti u pitanju, u svakom slučaju dobit će svoje objašnjenje.

Takova rekonstrukcija u pribježišnoj liniji elementarnih uvjerenja jezično-analitičke filozofije prelazi preko teškoća, od kojih se ovdje jedna treba naznačiti: ako se samosvijest tumači iz lične zamjenice, a ova opet iz jezičnog upućivanja na govornika i pojedinačnu stvar, tad se odnos spram poje­dinca pod kriterijima identiteta uzima kao utemeljujući za oboje. Sada pak također važi da se odnos govornika prema samome sebi ne može uopće učiniti jednoznačnim, a da ovaj govornik kao osoba ne zna primjeniti predikate na samoga sebe, čije je instanciranje uvidljivo samo za njega i neovisno ο prethodećoj mogućnosti identifikacije. Da ja drugome go­vorim ovo ih ono, može mi primarno biti jasno samo iz na­mjere i svijesti ο mojoj govornoj radnji. Ja sam upoznat sa sobom kao osobom samo zato što znanju ο sebi, koje stoji pod kriterijima identiteta, mogu pridružiti znanje sasvim druge vrste.**

Ovo razmišljanje isključuje to da odnošenje spram osobe, oko koje se brine samoodržanje, vremenski prethodi samo­svijesti. Ono ne mora dovesti do jednog principijelnog prigo­vora protiv jezično-analitičkog izvođenja jedinstva samosvi­jesti i samoodržanja. Jer, ostaje mogućnost da se kaže da se obje sposobnosti — upotreba prve osobe singularis i razgra­ničavanje područja bez ikakova kriterija zadobivenog iskustva -— mogu razviti samo u istom. Ali tada se ipak mora ili za­postaviti razvojna faza, u kojoj se može učiniti razumljivim postizanje ovih sposobnosti, kako to ima u vidu samosvijest iz

6 Usp. S. Shoemaker, »Self-Reference and Self-Awareness«, in: Journal of Philosophy 65 (1968) str. 555 ff., prije svega zaključak.

36

odnosa spram pojedinačne stvari. Ili se za objašnjenje tako­vog jezičnog postignuća štoviše mora osloviti direktno uvjet usidren u genetskom kodu. U oba slučaja za svjesno izvršeno iskustvo nadaje se zaključak da dimenzija 'subjektivnog' is­kustva i referencija na pojedinačne stvari i među njima na svjesnu osobu stoje u međusobnoj korelaciji. Recipročni odnos ovisnosti samosvijesti i samoodržanja, koji se tvrdi u pred­stojećem tekstu i oslovljava kao osnova za posebno shvatanje ovog odnosa u moderni, može se tako objasniti i izvesti iz jednog transcendentalnog početka.

I u ovoj drugoj rekonstrukciji kao ono što potrebuje sa­moodržanje postavlja se i prije i kasnije osoba, ali tako da se sada i samosvijest kao takva može pojaviti tako da potre­buje održanje. Održanje to može postati, ukoliko je ono iz­vorni uvjet razumijevanja osobe, a zatim također utoliko uko­liko se u njemu gradi drugo iskustvo, koje ulazi u dimenziju onoga što tvori dignitet osobe.

U odnosu na ovaj drugi momenat sada se pak može konci­pirati čak sasvim drugačija teorija odnosa samoodržanja spram samosvijesti. U njoj se dalekosežan značaj pripisuje samostojnosti subjektivnoga iskustva, čija se egzistencija, premda se može relativirati, ne može osporavati ni s jezično--analitičkim sredstvima. Pojam jedinstva, koji se primarno treba aplicirati na ovo iskustvo, nije pojam jedinstva od dru­gih različite pojedinačne stvari, već unutarnja jedinstvenost svjesnoga sklopa.7 Kant je kao i Leibniz bio mišljenja da po­stoji ovaj sklop, koji nam naposljetku uopće čini razumljivom predstavu jedinstva jedne stvari u mnoštvu svojstava i stanja. Ovo mišljenje sada je dakako bilo snažno izazvano teorijom koja konkurira sa filozofijom svijesti i koja je jedinstvo stvari objašnjavala iz rečenične strukture i čijemu su nastanku bitno doprinijeli Leibniz i sam Kant. Ali ovim je izazovom ostala netaknuta teza i činjenica da se strukturalna razlika između jedinstva svijesti i jedinstva ličnosti mora ustvrditi jednako kao i semantička diferencija između stavova ο stva­rima i stavova ο stanjima subjekata koji su realizirani bez ikakovih kriterija.

7 Sasvim površno ο tome u D. Henrich, »Die Transzendenz der Person in der Einheit des Bewußtsein«, Festschriftbeitrag von 1974 für Wihelm Anz /nije objavljeno/.

37

ravno izložena svim prigovorima, koji su upućeni hegelija-nizmu u filozofiji povijesti; — zato naredni prigovori, koji doduše ne odbacuju hegelijanske premise, ali ih smatraju hermeneutičkom naivnošću, trebaju učiniti razumljive tako­zvane stavove svijesti iz njih samih. Takovi prigovori ovdje se uopće ne mogu razmatrati. Nasuprot tome, na koncu treba stajati još jedna primjedba, koju izvan pažnje ne mogu osta­viti upravo oni koji smatraju da se kolektivne forme svijesti u principu mogu objasniti jedino iz proizvodnih odnosa — iz njih pak također jednoznačno i adekvatno.

Diltheyeva dijagnoza moderne polazi od tipova svjetona­zora koji svoj korijen trebaju imati u izvornim mogućnostima doživljavanja. Heidegger u vezi s tim smatra da jedna epoha jedino kroz svoju metafiziku dobiva jednu strukturu, koja sa svoje strane proizlazi iz jednog događanja koje prije svega drugoga uzima u oslov mišljenje. Blumenbergovo razumijeva­nje novoga vijeka ne izriče se tako jednoznačno, ali čudnim i zabrinutim pitanjima, koja čovjek s obzirom na bitak stvari na Nebu i na Zemlji može postaviti ο svojemu porijeklu i svo­jemu staništu, daje de facto primarno značenje, kojim se obli­kuje stav njegove svijesti. Svaka teorija koja nastoji shvatiti svijet jedne epohe uistinu se razlikuje od druge, ali ne po to­me što je opisuje na autentičan način, već prije svega već po tome kako ona dobiva taj opis na temelju svagda vlastitih pre­misa, iz čijih se evidencija i temelja nadaje takav stav svije­sti. To je slučaj već kod dijagnoza, koje poput predstojeće međusobno dijele ono što se može nazvati hermeneutičkom naivnošću. Ali to je utoliko više slučaj u svim teorijama koje svijest epohe unaprijed tematiziraju u jednom kontekstu koji se ne može definirati iz same svijesti — bilo da su sredstva za to dobivena od Marxa, Durkheima, Freuda ili Parsonsa. Cak i ove teorije razlikuju se po predstavi koju imaju ο na­činu na koji se realni odnosi pretvaraju u sisteme značenja i samotumačenja. One također najčešće priznaju da ti sistemi imaju razumljivost ne samo u okviru njihova objašnjavanja iz faktičkih odnosa, već naprotiv da je moguće tumačiti ih poj­movnim sredstvima iz njihove vlastite povezanosti. Za njih imaginarno nije ovo tumačenje, već samo mišljenje da je u njemu već postignuta prava spoznaja.

Ali takav ustupak, koji je neizbježan poradi vjerodostoj­nosti teorije, nabacuje zatim pitanje, da li su se ove teorije

40

dostatno osvrnule na uvjete pod kojima se uopće može uspo­staviti jedna pojmovno izloživa shema tumačenja, dakle jedan stav svijesti. Ukoliko specifični uvjeti obrazovanja jedne ta­kove sheme tumačenja također nisu dovoljno sredstvo za ob­jašnjenje toga da se ona faktički uspostavlja, tad nas niti jed­no takovo objašnjenje ne može uvjeriti u koje se od ovih uvje­ta uopće ne možemo adekvatno upuštati.

Sada se u prethodnom već pokazalo da stavovi svijesti up­ravo onda kada bi se trebali interpretirati pojmovima filozo­fije bez izuzetka uopće ne mogu imati jedno te isto unutarnje ustrojstvo. Postigne li se teorijski sporazum ο mogućnostima teorije, tad se pokazuje da se moguće potonje teorije među­sobno uopće ne odnose kao alternative spram iste stvari. Ta­kove potonje teorije određivale su naprotiv to koja pitanja i, štoviše, koja iskustva trebaju važiti kao bazalna. U odnosu na njih potom se uopće neće prihvatati druga pitanja niti će se uopće tek pružiti druge mogućnosti iskustva. Stoga je, upravo za onog koji perspektive teorijskoga uma svake teorije una­prijed ukotvljuje u proživljenom životu, nemoguće konstruira­ti moguće ljudske stavove svijesti kao niz monolita iste vrste i iste konzistentnosti ili kao jednu kvazisilogističku sekvencu epohalnih misli. On također ne može pokazati da se stanoviti faktički odnosi uopće mogu pretvoriti i reproducirati jedino u određenim stavovima svijesti. Razlozi zbog kojih ovdje uopće uspijeva sporazum leže tako duboko i oni su tako isprepleteni da dopuštaju jezike i životne koncepcije sasvim različite in­terne konstrukcije. I ljudska svijest je također tako modifi-kabilna da se može ugraditi u sve koncepcije na za nju samu lucidan način.

Za način postupanja jedne teorije kulture, koja se želi osloboditi hermeneutičke naivnosti, stoga bi upravo bilo važno priznati snagu koncepcije teorijskoga uma prilikom obrazova­nja stavova svijesti. Ljudi nigdje ne žive bez teorije. Svaka potonja teorija, u kojoj se oni sporazumijevaju, mora se pu­tem kompleksne povezanosti, u kojoj je sporazumijevanje uopće moguće, osloboditi kao mogućnost vlastite evidencije, a da ipak ne bi moralo postojati nešto poput stupnja ili tipa shvatanja upravo ove fundamentalne povezanosti. Iz funda­mentalne filozofijske teorije stoga se nikad direktno i linearno ne mogu izvesti svjesni stavovi kultura. Ali to upravo ne is-

41

I inače su pažnje vrijedne činjenice da se anorganska priroda može u velikoj mjeri spoznati, a da je organska pri­roda tvrdokorno iracionalna, ali je još čudnije to da se tek od skora mogu predstaviti procesi u prirodi kao jedan mrtvi, puko materijalni ali zakonomjerni tok. Prirodu mi možemo shvatiti kao 'spoljnji svijet fakata'8, kao oblast stvari, osobina i zakonitih promjena među njima koje su legitimisane svojim pukim postojanjem i takobitkom. Svijet pun fakata sa svojim isto tako faktičkim razlozima objašnjenja predstavlja jednu spregu koja je, legitimisana svojim pukim postojanjem i svo­jim stvarnim osobinama, dovoljna sama sebi. Takvo shvatanje su sporadično zastupali poneki ranogrčki filozofi, onda se ono ponovo pojavilo u 17. vijeku u vezi s nastankom nove egzakt­ne, eksperimentalne nauke ο prirodi. Tom gledištu nipošto nije potrebno da nastupa kao izričito filozofska teorija kakva bi bila bliska pozitivizmu ili materijalizmu, ali ona predstavlja prećutno uopštavanje jednog stava koji kao da po sebi ra­zumljivo priliči prirodnonaučnom istraživanju i tehničko] praksi otkad se ovim čisto bavimo. Perspektive koje ljudi kao nesvjesno pripisuju svome ponašanju još kako se mogu razli­kovati od njihovog sopstvenog teoretskog svjetonazora kojem su se oni svjesno priklonili.

Posljednja izlaganja svode se na dokazivanje slijedećeg: razlog tome što, kako vidimo po razvitku tehnike, anorganske materije i energije potiskuje organsko, je to što je za metod­sku, racionalnu i strogo analitičku spoznaju, kao i odgovara­juću eksperimentalnu praksu mnogo pristupačnija oblast anor­ganske prirode. Biološka i duševna oblast su neuporedivo iracionalnije. Nema sumnje da postoji izvjesna sklonost tehni­čara i mnogih prirodoslovaca da svoj pogled na svijet orijen-tišu u smislu gore opisanog pozitivizma fakata, svaka uspješna nauka i umješnost ima jednu vrstu zračeceg uticaja na našu predstavu ο svijetu uopšte.

Pa ipak, ovaj pogled na svijet se malo proširio tek od prije 300 godina, naime od 17. vijeka, a čovječanstvo tehnički proizvodi već pola miliona godina.

8 A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 22, 'Natur, Fakte-naussenwelt'.

48

2. Novo doba: superstruktura

Svi mi imamo osjećaj da je od doba kamenog oruđa ili luka i strijele do danas morala biti u toku jedna kvalitativna promjena koju nazivamo tehnikom. Međutim, ova kvalitativna promjena se ne sastoji, kao što recimo često mislimo, u pre-lazu od pukog oruđa do mašine. Ako mašina treba da bude naprava za prenos energije, naprava koja obavlja neki koris­tan rad, onda je mašina i klopka za životinje sa svojim me­hanizmom oslobađanja poluge, a za nju znamo još od kame­nog doba. Cak i ono kružno kretanje tamo-ovamo imamo u burgiji sa zavrtnjem iz istog doba, kontinuirano kružno kre­tanje neke radne mašine (vodeni točak) poznajemo još iz rim­skog doba. U razlici između oruđa i mašine, dakle, ne postoji ona kvalitativna promjena koju stvarno moramo konstatovati između starije i moderne tehnike.

Stvarnim odnosima ćemo se besumnje približiti ako po­đemo ne od pojedinih mašina, sprava ili otkrića nego od stru­kturnih promjena cijelih grana kulture. Prirodne nauke u 17. i 18. vijeku dobijaju gore pomenutu modernu formu, tj. one postaju u strogom smislu analitičko-eksperimentalne. Ekspe­riment se, kratko rečeno, sastoji u postupku da se prirodna događanja izoluju tako da ih možemo posmatrati i mjeriti. Time smo prirodne nauke, koje su se dotad sastojale ođ u biti slučajnih posmatranja i spekulacija, u dvostrukom smislu približili tehničkoj praksi: prvo, fizikalni eksperimentalni ure­đaji mogu se uporediti s mašinama i to onima koje proizvode ne neke korisne efekte nego čiste, apstraktno izolovane pri­rodne fenomene. 'Jednostavna mašina' takve vrste je već i kosa ravan na kojoj je Galilej posmatrao usporeni pad. I dru­go, zahvaljujući logici eksperimenata mi eo ipso imamo u ruci jedan prirodni događaj koji smo izolovali i koji posmatramo uz uslove koji se mijenjaju, eksperiment je prvi korak do tehničke upotrebe. Dvije grane kulture koje su dosad koope­rirale samo u nekoliko oblasti (prije svega u gradnji nautičkih instrumenata, optičkih sprava i preciznog naoružanja) ali su u suštini ostajale nezavisne jedna od druge dolaze sada u najužu metodsku vezu. Tehnika je od novih prirodnih nauka preuzela onaj brzi tempo napredovanja, a ova, opet, od teh­nike praktičnu, konstruktivnu, nespekulativnu crtu.

49

pored drugog upotrijebimo kao izbrušena oružja; nemir ne izaziva sama antiteka stavova; moraju se naći subjekti koji će se ovim stavovima boriti jedan protiv drugog i to stvarno, s ličnim prisustvom i psihosomatskom intenzivnošću. Sukob, dakle, iako on na bojište dovodi stav protiv stava, ne spada samo u sferu »duhovnog« već je i sam jedan dio realnosti. I time počinje dilema dijalektike. Ko god počne da razmišlja ο sukobu ideja neizbježno dolazi do jedne tačke kad ono lo­gičko (pa ma šta ono bilo) »prelazi« u ontološko. U sukobu se otpor ne samo misli već se on inscenira u stvarnosti. Time je dijalektika jednom nogom u ontologiji; analiza, dakle, više ne može da joj sasvim zalupi vrata ispred nosa. Dijalek­tika je suviše čvrsto podmetnula nogu: procesi osporavanja su dijelovi stvarno bivstvujućeg a logika produktivnog spora sigurno prelazi u ontološku oblast. Ovdje sad dolazi do onog što se može nazvati ontološkim putem dijalektike; pošto je već neopozivo prodrla u ontološku oblast ona silu pokušava da cjelokupno bivstvujuće uzme u posjed kao svoj dornen. Time ona kosmos čini jednim sveobuhvatnim »dijalektičkim procesom« — kao da ne postoji ništa drugo osim fenomena sukoba koji u svom dramatsko-agonalnom samokretanju ne­prestano samog sebe pokreće naprijed.

S upravo uništavajućom konsekventnošću i genijalnim radikalizmom Hegel je ovo gledište sprovodio u pogledu na skoro sve fenomene bitka. Povijest svijetla je za njega krva­va, uzavrela, na koncu u zračećoj samospoznaji samospoznaje vrhuneća polemika svjetskog duha koji putem ogromnog lan­ca samorazdvajanja i samoprevazilaženja u traganju za poj­mom sebe samog teži onom trenutku kad će, u Hegelu, više ne samo tražiti nego i naći, ne više težiti naprijedn već kad će da se ulije u ispunjeni trenutak »apsolutnog znanja«. Ovdje je dijalektika iz učenja ο razgovoru potpuno uskočila u učenje ο svijetu, iz logike u ontologiju, a koliko je pri tom dijalektički princip postao svemoćan vidimo po hrabrom He-gelevom pregnuću da čak i »nauku ο logici« iz osnova nanovo uspostavi u duhu dijalektike.

S ovim ontološkim naduvavanjem dijalektike u najveću sistematsku zgradu evropske povijesti filozofije bila je dosti­gnuta jedna tačka počev od koje je neminovan postao obrat unazad. Sudbina Hegelovog sistema koji nam se u međuvre-

294

menu iz daleka pojavljuje kao neka avetinjska ruina 8 5 ide­alističke metafizike dovoljno jasno pokazuje neophodnost obrata. Čak i nečuveni.-dijalektički sistem Hegelov nije iz­bjegao sudbinu da se i sam opat smežura u jednu puku po­ziciju protiv koje su se stvorile snažne i uspješne opozicije. Ono što je već mislilo da je cjelina ponovo je spalo na pozi­ciju jednog »momenta« i jednog pukog pola suprotnosti. Protiv zahtjeva samogospodstvene spekulacije probudio je jedan solidan i skroman duh empirije u energičnu samosvi­jest: protiv do ekstrema dotjeranog idealizma digla se mate­rijalistička reakcija; protiv grandioznosti koja je postala si­stem artikulila se jedna egzistencijalna svijest koja je sebi podnijela račun ο našoj relativnosti i lomnosti; a prije svega se sad protiv prevlasti teorije upela jedna struja koja je sebe svom odlučnošću zaklela na primat prakse. Jer ako je Hegel u velikoj turneji preko svjetskopovijesnih procesa do­spio tamo gdje je duh zamišljao da je na zadovoljavajući n a ­čin uspostavio jedinstvo umnog sa stvarnim, poslijehegelov-ske generacije nisu tako oštro ziale i osjećale kao on da se to stvarno i to umno srceparajući odvajaju jedno od drugog i da bi, ako bi se taj jaz ikad zatvorio, to bila stvar prakse koja bi preobrazila stvarnost, prakse koja bi nas učinila umnim.

Ova petostruka »antiteza« sistemu dijalektike (empiri­zam, materijalizam, egzistencijalizam, primat prakse, umno kao još-ne) do danas karakteriše situaciju s kojom mora da se sukobi ili pomiri svaka kasnija filozofska teorija, bez obzi­ra da li je ona dijalektička ili analitička. Ipak od tada pogo­tovo nije ništa učinjeno pukim antidijalektičkim »ubjeđe-njima«. Jer bilo šta da se slijedi poslije i protiv Hegela ono će, htjelo to ili ne, zapasti u »dijalektiku dijalektike« — dru­gim riječima rečeno: u konflikt subjektivnog uma s razbije­nim sistemom koji je htio da ukaže na stalni objektivni um tog konflikta.

Ovaj konflikt započinje jednim suhim Ne apsolutiziranju dijalektike. Nema potrebe za snom ο nekom produktivnom otporu koji svuda putem teza i antiteza dovodi do viših s inte­za. Realni bitak, upravo ako ga posmatramo u njegovim k r e -

8 5 Ta Hegelova ruina neprestano na sebe privlači interesovanje kritičkih restauratora; njih redovno slijede pozitivistički komandosi raskrči van ja.

295