4 · Web viewBu konu, İslam, devlet ve siyaset arasında, kökleri 11. yüzyıla dek uzanan tarihsel bağlama atıf yapılarak ele alınmaktadır. Bu inceleme sırasında temelde,

©Abdullahi Ahmed An-Na`im 1

4. Hindistan: Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal Şiddet

Bu bölümde Hindistan devletinin sekülerizmi ile günümüzdeki Hindistan toplumundaki şiddet ve inançlararası ilişkiler arasındaki gerilim mercek altına alınacaktır. Bu konu, İslam, devlet ve siyaset arasında, kökleri 11. yüzyıla dek uzanan tarihsel bağlama atıf yapılarak ele alınmaktadır. Bu inceleme sırasında temelde, devlet ile Hindistan’daki Müslüman cemaat ve diğer dini cemaatler arasındaki ilişkilerin, zaman içerisinde müzakere edilerek gelişen, derin bir bağlamsal kavram ve pratik oluşturan Hindistan sekülerizminin meşrulaştırılması ve sağlamlaştırılması konusunda yarattığı etki değerlendirilmektedir. Bu inceleme sonucunda ortaya, geçmişte iktidar sahiplerinin güttüğü dini amaçlar, Müslümanlar ile Hindular içerisinde biz ve diğerleri algısı ve Hint sosyal kimliklerinde senkretizm oranı sorularını da içeren son derece ihtilaflı meseleler ortaya çıkmaktadır. Teorik ve metodolojik analiz çerçeveleri konusunda anlaşmazlık, çeşitli iddia ve karşı iddialara ilişkin bağımsız veya doğrulanabilir kanıtların ulaşılabilirliği ve ayrıca temel meseleler hakkındaki yorumların kapasitesi konusunda sorunlar mevcuttur. Hindistan devlet sekülerizmi, bunun Batılı ve yerel kökenleri ve sömürgecilik sonrası Hindistan’da yarattığı başarı ve başarısızlıklara ilişkin olarak da eşit oranda yoğun bir tartışma ve güçlü bir anlaşmazlık mevcuttur. Bu bölüm, bu özel tartışmalara müdahale etmek ve her bir doktrinel duruşu değerlendirmek niyetinde değildir, bunları yalnızca günümüzdeki Hindistan’da resmi devlet sekülerizmi ile topluluk ilişkileri arasındaki gerilim mirasını pekiştiren yönlerini ele alacaktır.

Hindistan tarihi üzerinden gidilerek iki tahkikat yolu izlenebilir. Bunlardan ilki, siyasi ve dini makamların toplumu nasıl etkilemeye çalıştığını, siyasi ve dini makamların ayrılığının mı birleşmesinin mi kural teşkil ettiğini, güç dengelerindeki yerleşik dokularda meydana gelen değişikliklerin sonuçlarını vesaire içeren, genel olarak siyasi ve dini güçler arasındaki ilişkidir. İkinci sorgu çizgisi ise başta Müslümanlar ve Hindular olmak üzere dini cemaatler arasındaki tarihsel ilişkilerde olmak üzere, dini cemaatler arasındaki tarihsel ilişkilerde devletin bu cemaatlere yönelik oryantasyonu ile ve bu tarihsel tecrübelerin mevcut toplumsal gerginlikleri nasıl etkilediğiyle ilgilidir. Ancak, bu bölümde Hindular ile Müslümanlar arasındaki toplumsal gerilime yapılan vurgu, ne senkretik ve çakışan kimlikleri görmezden gelme, ne de tarihsel bir arada yaşama gerçekliğini inkâr etme amacı gütmektedir. Toplumsal gerilimin birtakım öncüllerine yapılan atıflar da Hindularla Müslümanların kendilerini ve ötekileri her zaman temelde farklı insanlar olarak yekpare bir algılayışla algıladığı anlamına gelmemektedir. Toplumsal gerilimlerin tarihini tarihsel dönemler üzerinden giderek izlemekteki sınırlı amaç, hem Hindistan dini kimliklerinin sömürgecilik döneminde ayrılık yaratan bu hatlar boyunca nasıl yapılandırıldığını, hem de sömürgecilik sonrası Hindistan’daki inançlararası ilişkilerin gergin durumuna ilişkin bazı temel ve öncelikli unsurları tespit etmektir. Çoğulculuk ve anayasalcılık değerleri ve sürdürülebilir uygulamaları, tarihsel ve mevcut ilişki ve koşulların açık ve faydacı bir şekilde korunmasıyla saptanabilir.

I. Sömürgecilik Öncesi Dönemde İslam, Devlet ve Siyaset

İslam, Hindistan yarı kıtasına 7. yüzyılın sonlarında ve 8. yüzyılın başlarında, fetihler, ticaret ve din değiştirme yoluyla girmiştir. MS 712 yılında Muhammed Bin Kasım’ın Emeviler hanedanlığı adına Kuzeybatı Hindistan’daki Sind şehrini fethi, genellikle


İslamiyet ile yarı kıta arasındaki ilk temas olarak anılmaktadır. Müslüman Arap tacirler Hindistan’ın batı kıyılarında yerleşimler oluşturmaya başlamışlardır, ancak asıl hedefleri ekonomik nitelik taşıdığından İslamiyet’i yaymaya çalışmamışlardır (Bose ve Jalal 1998, 24). 11. yüzyılda Kuzeybatı Hindistan’da Gazneli Mahmut tarafından Hindu tapınağı Somnath’ın yağmalanmasını da içeren saldırılar düzenlenmiştir. Türk olan Gurlu Muhammed 1192’de Rajput kralı Prithviraj Chauhan’ı bozguna uğratmış ve böylece 1206’da Delhi Sultanlığı’nın kurulmasına öncülük etmiştir. İlk olarak Kuzey Hindistan’da kurulan bu Müslüman krallık, 1526 yılına kadar çeşitli hanedanlıklar aracılığıyla yönetilmiştir.

14. yüzyılda, kuzeyde Türk-Fars özelliklerini yansıtan, güneyde ve batı kıyı bölgelerinde ise Arap unsurları taşıyan bir Hint-Müslüman kültürü oluşmaya başlamıştır (Bose ve Jalal 1998, 28). Çoklu kültürel buluşmalar, Akdeniz’den Güneydoğu Asya’ya dek uzanan okyanus kültürünün merkezinde yer alan Hindistan’da farklı bir Hint-İslami tarihsel kimlik yaratmıştır (Bose ve Jalal 1998, 26). 16. yüzyılın başında Delhi Sultanlığı’nın sona ermesiyle, Babür 1526 yılında Mughal İmparatorluğu’nu (Babür Şahlar Krallığı) kurmuş ve bu imparatorluk 18. yüzyıl ortalarına, İngiliz sömürgeciliğinin habercisi olan İngiliz Doğu Hindistan Şirketi’nin güçlenmesi karşısında düşüşe geçene dek sürmüştür. Müslüman yönetimi olarak adlandırılan Delhi Sultanlığı ve Mughal İmparatorluğu dönemi din ve siyasi otorite arasındaki birbirine bağlılık durumunun yanı sıra görece özerklik halini de yansıtmıştır. Aşağıdaki incelemenin gözler önüne sereceği üzere, bu dönem büyük oranda Hindu-Müslüman ilişkilerinde bir arada yaşama ve hoşgörü ile tanımlanmıştır, ancak Müslümanlar arası gerilimler kadar Hindu-Müslüman arasındaki gerilimlere ilişkin kanıtlar da mevcuttur.

1. Özerklik ve Birbirine Bağlılık Diyalektiği ve Devlet ve Din ÖzerkliğiDin ile siyasi otorite arasında bu bölgedeki tarihsel veya geleneksel ilişki dokuları birbirine bağlılığa işaret ediyordu. Hükümdara düşen ödevler arasında, din kurumlarını desteklemek ve dini kurallara uygun davranılmasını sağlamak da yer alıyordu. Bunun karşılığında dini makamlar da, hükümdarı bilgilendirmek ve dünyevi iktidarına dini açıdan meşruiyet kazandırmakla yükümlüydüler (Smith 1999, 184). Hindu, Budist, Müslüman ve Sih hükümdarların hepsi devlet yetkilerini dini açıdan meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Erken Hindu yönetiminde, dinin siyasi otorite üzerinde bir üstünlüğü bulunuyordu, ancak MÖ 1500 ile MÖ 500 arasında Hindistan’da yeni dinler ortaya çıktıkça Hindular da devlet desteğine ihtiyaç duymaya başladılar. Dini uyuşmazlıklar siyasi savaşlar haline dönüşmeye başlayınca, devlet dini alanları ve yetkilileri korumak durumunda kaldı, ancak bu durum din ile devlet arasında bir birlik veya hükümdarlar tarafından dini yükümlülüklerin katı bir şekilde uygulanması anlamına gelmiyordu. Siyasi ve dini makamlar arasındaki sınırlar çekişme yaratırken, “din ve devlet otoriteleri arasında meşruluk mührü kapsamında kurulmuş olan ve koruma ve kollama karşılığında sunulan sürekli ve büyüyen bir imkân sağlandığı” anlaşılmaktadır (Buultjens 1986, 96-97). Seküler ve dini makamların en başından ayrılması, doğduğu andan itibaren farklı sosyal işlevleri görme görevi yüklenen kişileri farklılaştıran Hindu kast sistemine de yansımıştır. Erken Hindistan tarihindeki bu ve diğer faktörler “dini inanç birliğine sahip güçlü devletlerin kurulmasını; farklılıkları koruyan geniş bir etki alanına sahip imparatorluk hükümdarlarının oluşmasını engellemiştir (Mansingh 1991, 298).


Sind’in erken Arap Müslüman hükümdarları Hindistan siyasi otoritesinin yapılarını kökten değiştirme yoluna gitmemişlerdir (Bose ve Jalal 1998, 27). Delhi Sultanlığı da, her ne kadar siyasi, hukuki ve askeri yenilikler getirmişse de, yerel siyasi gelenekleri sürdürmüştür. “Dolayısıyla, bu [Delhi] hanedanlıklarının temel askeri ve ekonomik kurumları özel olarak ‘İslami’ bir nitelik taşımıyordu. Sultanlar dini liderler değildi. Tıpkı Müslüman olmayan hükümdarlar gibi, onlar da kendi yetkilerini kutsallıklarından veya kutsal öğretilerden değil, askeri ve idari becerilerinden alıyorlardı” (Metcalf ve Metcalf 2002, 4). Siyasi çıkarcılık ta başından, Muhammed Bin Kasım’ın üst-sınıf Hinduları kendi yönetimiyle birleştirdiği zamandan itibaren İslami gelenek hâkim olmuştur ve Sultanlığın Türk hükümdarları kendi hükümdarlıkları sırasında büyük oranda gayrimüslim olan yerli halkın yardımına ihtiyaç duymuştur (Mansingh 1991, 299). Halife’ye sadakatlerini bildirmelerine ve kendi topraklarının İslamiyet toprağının (dar’ül İslam) bir parçasını oluşturduğunu düşünmelerine karşın, sultanların hemen hiçbir, Şeriatı uygulamak konusunda ısrarlı davranmamıştır (Bkz. Madan 1997, 114).1 Müslüman ve Hindu hükümdarlar siyasi olmaktan ziyade dini temellere dayalı ittifak ve çatışmalar yaşamışlardır. Tebaalar hükümdara, dinine bakmaksızın sadakat yemini etmişler ve ordular hükümdarın dini bağlılığı temeline dayandırılmamıştır (Mansingh 1991, 299).

Sultanlık’ta, Hanefi Okulu, adalet ve dini eğitimin temelini oluşturmanın yanı sıra, resmî dini otorite standardını oluşturuyordu. Sultanlık hükümdarları, otoritelerinin temeli olarak Sünni Hanefi fıkhını; “12. yüzyılda Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali Marghinani Hidayesi kapsamındaki standart eserleri” kabul etmişlerdir (Mujeeb 1967, 58). Ancak sosyal yaşamda şeriat kurallarına tutarlı bir şekilde riayet edilmemiş ve ne de, bu kurallar yönetim veya adaletin otoriter temelini oluşturmuştur; ticaret alanında getirdiği düzenlemeler de etkisiz kılınmıştır, çünkü gayrimüslimlerin kontrolü altındaki ticaret ve miras kuralları, geleneksel uygulamalara uymayı tercih eden din değiştirmiş Müslümanlara dayatılamamıştır. Müslümanların büyük bir kısmı açısından şeriat, “tatbik edilen veya edilebilen bir hukuk kuralları bütünü değil, yalnızca saygı nesnesidir” (Mujeeb 1967, 213).

Devlet ve din çoğunlukla birbirinden ayrılmıştır ve şeriat, bazen ulemanın teşvikiyle bu mümkün olabilse de, ceza hukuku konularında düzgün bir şekilde uygulanmamıştır (Afif 1891, 211). Örneğin, şura kurumu hiçbir zaman siyasi vekalet konularını karara bağlamamış, bu meseleler savaş ve başka stratejiler yoluyla çözümlenmiştir (Afif 1891, 48-49). 1266-1286 yılları arasında tahta geçen Gıyaseddin Balban, kralın yetkilerini şeriata aykırı olacak şekilde çoğaltmıştır (Mujeeb 1967, 73). Balban’ın öncelikli meselesi devletin refahıydı ve bu konuda çoğu zaman şeriat hükümlerinin ötesine geçiyordu (Afif 1891, 47-48). Alaeddin Halaci de Hindistan’da bir İslam devleti kurmanın imkânsız olduğuna inanıyordu; hükümdar olarak kendi eylemlerinin, şeriatla bağdaşır olmayı değil, devletin iyiliğini amaçladığını belirtmiştir (Chandra 1997, 77). Ancak hükümdarlar yine de, devletin şeriata göre yönetildiği konusunda ulemanın onayına ihtiyaç duyduklarından ötürü, doktrinel konularda ulemanın görüşüne saygı göstermek zorundaydılar (Madan 2002, 102; Hasan 2002, 102). Bu nedenle:

1 Firuz Şah Tuğluk (1351-1388), daha sonra belirtileceği üzere, şeriatın uygulanması konusunda ısrarlı davranarak bir istisna oluşturmuştur.


Devlet meşruiyeti konusunda birbiriyle çatışan iki kriter mevcuttu: biri ulema tarafından desteklenen ve ulemanın yazılarında da mevcut olan; ulemanın yardımıyla şeriatı uygulayan ve imansızları ortadan kaldıran, seçilmiş, İslamiyet yanlısı hükümdarlar, diğer ise yazılardan ziyade davranışlara dayanan ve babadan oğula geçen hanedanlıklar kurmak isteyen ve bu nedenle geleneksel inançlarını ve sosyal düzenlerini korumak istediklerin tebaalarına karşı hami görevi üstlenen çeşitli hükümdarlar (Mansingh 1991, 299-300).

Bu gerilim pek çok konuda ulema arasındaki anlaşmazlıklarla pekişmiştir. Bazı âlimler hükümdara, İslam katında yeri olmadığı için tasavvufu ve Sufileri yasaklaması gerektiği konusunda baskı yapmışlardır. Diğerleri ise devleti/hükümdarı dini meselelerden uzak tutmak istemişlerdir (Nizami 1958, 23, 47). Bu tür farklılıklar ulema içerisindeki ve onların hükümdar ile ilişkilerindeki çeşitliliği yansıtmaktadır (Hasan 2002, 101-102). Ayrıca, Sultanlık döneminde din ile devlet arasındaki görece birlikteliğe de örnek oluşturmaktadır. Muhammed Bin Tuğluk (1325-1351) dini siyasi otoriteden sonra ikinci sıraya koymuştur. Yönetimle işbirliği yapmadıkları gerekçesiyle bazı dini yetkililerin öldürülmesini emretmiştir (Afif 1891, 491-492). Aksine, halefi Firuz Şah Tuğluk (1351-1388) ise, şeriatı son derece hevesli bir şekilde, devlet maliyesi ve vergi konularında dahi uygulamaya koymuştur (Tuğluklar, Nizami 1958, 111).

Devlet ile dini makamlar arasındaki ilişkilerde göze çarpan keskin farklılıklar Babür İmparatorluğu esnasında da gözlenebilir; gelenekçi ulemanın devlet işlerindeki etkisi, ittifaklar yaparak Hindulara destek vermek ve dini hoşgörüyü vurgulamak gibi siyasi kanaatlerle dengelenmiştir (Chandra 1999, 166-68). Ekber’in devleti İslam öncesi İran krallık kuralları ile Hindu ve Müslüman geleneklerini birleştirmiştir (Chandra 1999, 132). Hiyerarşik bir nitelik taşısa da, devlet liyakat yoluyla bireysel gelişime imkân tanımış ve adil bir tutum sergilemiştir (Chandra 1999, 134). Bu dönemde hükümdar meşruiyetini, herhangi bir dinden değil doğrudan Tanrı’dan aldığını öne sürüyordu ve böylece tüm tebaası için dini eşitlik vaat ediyordu (Ali 1978, 41). Ekber aynı zamanda, 1579 yılında çıkardığı ve kendisini, ulemanın anlaşamadığı her konuda son karar mercii olarak atayan bildiri yayımlamak suretiyle başta İslami olmak üzere dini otoriteyi devlet otoritesi yanında ikinci sıraya yerleştirmişti. Ancak bunu yaparken dahi, Ekber, kendisini Halife ve İslamiyet Sultanı olarak ilan eden bir açıklamayı en üst ulema heyetine imzalatmak ve dolayısıyla resmî olarak Halifeliğin sembolik ittifakını ciddiye almak suretiyle dini otoriteyi dile getirme ihtiyacı duymuştur. Ekber kendisinden önce gelen hükümdarlarla karşılaştırıldığında yeni yetkiler elde etmeye çalışmamış, yalnızca mevcut yetkilerini, ulema heyeti tarafından onaylanmış bir belge ile resmîleştirmeyi amaçlamıştır. Büyük oranda sembolik bir nitelik taşısa da, bu strateji bağımsız ulemadan ve imparatorluk içerisindeki asilerden protestolar yükselmesine yol açmıştır (Mujeeb 1967, 242-243).

Alemgir Şah, uzun hükümdarlık dönemi boyunca (1658-1707) farklı bir yaklaşım benimsemiştir. Ekonomik ve sosyal faktörler tarafından da desteklenen Alemgir Şah politikaları, baskıcı tedbirleri haklı göstermek için dine başvurulduğunu açıkça gözler önüne sermiştir. Her ildeki muhtesiplere tebaanın şeriata uygun hareket etmesini sağlama görevi verilmiştir, ancak bunların yetkileri özel alana teşmil etmiyordu (Chandra 1999, 275). Alemgir Şah hükümdarlığı boyunca, hükümdarın koruması altında gelenekçi dini müesseselerin yeniden canlandığı da görülmektedir, ancak bu durum, Alemgir Şah’ın tacı


zorla ele geçirdiği düşünüldüğünden, dini meşruiyetini sağlama gereği kapsamında açıklanabilir (Chandra 1999, 280).

2. Ortaçağda Hindu-Müslüman İlişkileriMüslümanların yönetimi altında din değiştirme meselesi ve Hindu tebaanın statüsü konusunda ihtilaflı görüşler mevcuttur (Metcalf ve Metcalf 2002, 6-7; Mansingh 1991, 299; Madan 2002, 119). Sultanlık ve Babür devletlerinde ister Hindu ister Müslüman olsun, tebaanın büyük bir kısmı açısından kendi geleneklerini sürdürmelerine izin verilmiş olmasından hareketle bir genelleme yapmak mümkün ise de, bazı hükümdarların izlediği politikalar bazı zamanlarda gerilimlere yol açmış görünmektedir. Buna göre, 8. yüzyılda Muhammed Bin Kasım’ın hükümdarlığından itibaren Hinduların zimmiler veya koruma altındaki tebaa olarak kendi geleneklerini sürdürmelerine büyük oranda izin verilmiştir. Bir yazar, Halife’nin Muhammed Bin Kasım’a Sind’deki gayrimüslim halka ilişkin olarak şu bilgileri verdiğini aktarmaktadır: “Onlar artık bizim korumamız altındalar… Kendi tanrılarına ibadet etme iznine sahipler. Kimsenin kendi dinine uygun davranması yasaklanmamalı veya engellenmemelidir. Kendi evlerinde diledikleri şekilde yaşayabilirler” (Mansingh 1991, 293). Şarap içebilirlerdi, domuz yiyebilirlerdi ve haksız yere adam öldürülmesi veya yaralanması halinde eşit maddi tazminatı da içerecek şekilde, eşit yaşam korumasına sahiplerdi. Şayet bir zimmi çorak bir araziyi ekip biçilecek hale getirmişse, bu arazi, tıpkı Müslümanlar konusunda olduğu gibi, o zimminin mülkü haline gelir (Khan 1995, 44). Daha sonra, Babür döneminde, Ekber dinlerarası diyaloğu desteklemiş ve Hindular ile Müslümanlar devlet katında eşit sayılmıştır. Ekber 1563 yılında Hindulara uygulanan hac vergisini, 1564 yılında ise cizye vergisini kaldırmış 1565’te bir tapınak izni çıkarmıştır (Khan 1997, 85).

Hinduların teknik olarak sahip oldukları zimmi statüsü hükümdarlardan ziyade ulemayı ilgilendiriyor gibi görünmektedir ve cizye vergisi alınması da kuraldan ziyade istisna gibi gözlenmektedir; ancak uygulamaya dair sistematik bir tablo çıkarmak son derece güçtür. Muhammed Bin Kasım döneminde, Budistler ve Hindular, zimmiler olarak, hükümdara cizye ödemek zorunda idiler. Brahmanlar bu vergiden muaf idiyse de, Firuz Şah Tuğluk cizyeyi onları da içine alacak şekilde genişletmiştir (Schimmel 1980, 4-5). Ekber, gençliğinde Hindulara karşı hoşgörüsü olmayan, pek çok Hindu’ya zorla İslamiyet’i kabul ettirmiş biri olarak anılmaktadır (Khan 1997, 84-85). Alemgir Şah ise hükümdarlığının ilk yıllarında Zerdüştlerin Navroz bayramını yasaklamış, din değiştirmeyi teşvik etmiş ve Hindulara, cizyenin yanı sıra bir de hac vergisini yeniden yüklemiştir (Chandra 1999, 275, 280-281 ve 285). Bunların yanı sıra, Şiiliğin bir kolu olan İsmaililer, Çiştiyye tarikatına mensup din adamları ve Mehdeviler gibi belirli bazı Müslüman mezheplerine zalimce uygulamalar tatbik ediliyordu (Khan 1997, 84-85).

Hindu-Müslüman ilişkilerinin önemli bir cephesi de, toplumsal şiddeti günümüzde dahi kışkırtmaya devam eden, tapınakların kutsallığı konusuyla ilintilidir. Müslüman egemenliğinin başlarında yaşanan tapınak yıkımları, cihat amacıyla gerekçelendirilmekte ve tapınakların zenginliğiyle körüklenmekteydi. Ancak tapınaklar, Türk istilalarından ve İslamiyet’in ortaya çıkışından çok daha önceleri Hindistan’da krala ait yetkilerin çekişmeli alanlarından birini oluşturuyordu. Tapınaklara yönelik saldırılar siyasi gücü ortaya koyma niyeti taşıyan eylemlerdi. 10. ve 11. yüzyıllarda buralara gelen ve tapınaklara saldıran Türk istilacılar da işte bu nedenle yerleşik bir davranış biçimini devam ettirmiştir. Ayrıca, ortaçağ vakanüvislerinin, hükümdarların dini duygularını


vurgulamak amacıyla tapınak yıkımlarını abartma eğiliminde oldukları da unutulmamalıdır (Eaton 2000, 246-281).

Genel olarak, akademisyenler toplumlararası ilişkilerin bu siyasi tarihinin niteliği ve etkileri üzerinde bir uzlaşmaya varamamaktadırlar. Bazıları dini otoritenin, servete el konulmasını haklı göstermek, savaşta askerlerin dini duygularına başvurmak veya yerleşik siyasi güce karşı ayaklanmayı meşru kılmak için kullanıldığını ileri sürmektedirler (Mansingh 1991, 300-301). Bir başka akademisyen ise Hindu-Müslüman ilişkilerini dini gelenekçilik ile siyasi menfaatler arasında bir uzlaşma olarak; Hinduların, meşruiyetini kabul etmeksizin Müslüman siyasi gücüne boyun eğişi olarak görmektedir. Dini otorite ile seküler güçler arasında olduğu gibi, Müslümanların kendi aralarında da gerilim ve çekişme bulunuyordu (Madan 1997, 111-115).

2. bölümde belirtildiği üzere, İslam toplumlarının tarihi farklı biçimlerde yorumlanabilir ve bu meseleler yeni yorumlara ve farklı kanaatlere açık bırakılacaktır. Büyük ihtimalle, devlet iktidarının dini otoriteden fiiliyatta ayrılığı durumunun istisnadan ziyade kural oluşturduğu bir atmosferde barışçı bir biçimde bir arada yaşamanın yanı sıra toplumsal gerilimlerin filizlenebileceği ortamlara dair de örnekler mevcuttur. Yukarıda yer alan, Hindistan’ın sömürgecilik öncesi İslam tarihine dair özet incelemenin ana hedefi, devlet ile dini makamlar arasındaki ilişkide varolan çelişkileri ortaya çıkarmaktı. Her ne kadar Hindistan’ın sömürgecilik öncesi tarihinin İslam ile devlet arasında kategorik bir ayrılığı yansıttığı söylenemezse de, devletin “İslami” bir nitelik taşıdığı veya şeriatın devlet tarafından zorla tatbik edildiği iddiaları da destek bulmayacaktır. Yukarıda anahatlarıyla belirtilen kararsızlık durumları, günümüzdeki, sömürgecilik sonrası İslam toplumları bağlamında bu ilişkilerin aydınlatılması yönündeki çağrımı onaylar görünmektedir. Ancak gerçek tarih hatırlandığı biçimde yaşanmamış veya mevcut siyasi söylemlerde yer alan çeşitli konumlanışları geçerli kılmak ya da desteklemek için yeniden yazılmış olabilir. Öncelik sömürgecilik dönemi ve sonrasında bağımsızlık sonrası dönem açısından, aşağıdaki bölümlerin temelinde hep bu mesele yer almaktadır.

II. Sömürgecilik Döneminde İslam, Devlet ve Siyaset (1750-1947)

Bu bölümde, İngiliz sömürge idaresinin din ile devlet işlerini ayırmaya çalıştığı süreç bazı yönleriyle mercek altına yatırılacaktır. Dolayısıyla, 3. Bölüm’de açıklanan anlamıyla sekülerizm fikrinin bulunup bulunmadığını veya kamu muhakemesinin ifade edilmesine imkân sağlanıp sağlanmadığını değerlendirmek bu kitabın genel teziyle ilişkilidir. Diğer bir soru işareti ise sömürgeciliğin, Hindistan’da sömürgecilik sonrası yaşanan deneyimlerin başta toplumlararası ilişkiler olmak üzere diğer yönlerini şekillendirmedeki rolüne ilişkindir. Ancak, buradaki amacımızın Hindistan’daki tüm sorunlardan ötürü sömürgeciliği “suçlamak” değil, sömürgecilik deneyiminin ilgi ve etkisini anlamak olduğunu en baştan belirtmek gerekmektedir. Böylesi bir yaklaşımı, tarihsel bir yanıltmaca teşkil etmesinin yanı sıra, Hintlileri Hindistan’daki İngiliz egemenliği süresince ve sonrasında dış güçlerin çaresiz tebaası olarak görüp onların temsil yeteneğini görmezden geldiği için kabul edilmez buluyorum. İngiliz sömürge yönetiminin rolünü kavramak son derece önemli ise de, Hindistan’ın o dönemine ilişkin nihai belirleyici öğe bu değildir.


İngiliz Doğu Hindistan Şirketi 18. yüzyılın ortalarında çeşitli Hint topraklarının kontrolünü ele geçirdiğinde, Babür Hint devletinin ülke egemenliğine sahip bir Avrupa devletine dönüşmesi için harekete geçti. Babür egemenliği, ittifakları zorla ve ekonomik saiklerle sağlanan aracı toprak sahipleri vasıtasıyla uygulanmaktaydı, hiçbir zaman mutlak bir niteliğe sahip değildi ve ona karşı yaygın bir direniş mevcuttu (Habib 2003, 7). Doğu Şirketi ilk başta bir Hindistan devleti gibi işlemeye başladıysa da, zamanla Hindistan’daki siyasi otoritenin niteliğini yeniden şekillendirmiştir. Babür otoritesinin ademi merkeziyetçi yapısı, güçlü bir ordu ile desteklenen merkezi bir iktidarla değiştirilmiş; devlet idari ve yargısal işlevlerin kontrolünü de eline almıştır. Şirket tarafından kurulan Avrupa münhasır egemenlik modeli devletin halk üzerindeki taleplerini, dini, toplumsal ve diğer kurumların taleplerinden öncelikli kılmıştır (Habib 2003, 27, 30).

Ne var ki, Avrupa toplumlarının aksine, bu münhasır egemenlik, ikinci sınıf tebaa addedilen, ülkenin kendi halkına değil; sömürge idaresine aitti. Bu temel çelişki, İngiliz sömürge idaresinin sekülerizm ilkesini devlet politikası ve toplumsal ilişkilerin çerçevesi olarak uygulama biçimini de tanımlamaktadır. Bu nedenle, sömürgecilik yönetiminin getirdiği sekülerizm örneği Hindistanlıların büyük bir çoğunluğu açısından ne katılımcı, ne de yetkilendirici bir nitelik taşımaktaydı; zira Hintliler vatandaş olarak değil, İngiliz yönetiminin tebaası olarak tanımlanmaktaydı. Bu durum sömürgeciliğin doğası gereği böyle olduğundan aşikâr sayılabilir, ancak yine de, çok geniş sonuçlar doğurduğundan dile getirilmesi gerekmektedir.

Sömürgecilik döneminde dayatılan sekülerizm ve toplumlararası ilişkilere ilişkin olarak üç temel sav bulunmaktadır; bunlar aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde değerlendirilmeden önce burada özetlenecektir. Birincisi, sömürge devleti sekülerizmi tutarlı ve pozitif bir doktrin olarak değil, daha ziyade, devletin dini tarafsızlığının yerel tebaanın dini meselelerine ve geleneklerine karışılmaması anlamına geldiği bir sömürgecilik stratejisi idi. Diğer bir deyişle, Hindistan’da sekülerizm olarak adlandırılabilecek olan şey, sömürge dönemindeki başlangıç biçimiyle, Hintlilerin birbirleriyle ve sömürgecilerle eşit oranda katılıma sahip oldukları bir kamu muhakemesi alanı olarak Hindistan sekülerizmi olarak adlandıracağım şey değildi. Ayrıca, İngiliz sömürgecilerin Hintlilerin din işlerine karışmama politikası, dinin, cemaatin “kişisel” hukuku olarak tanınmasına dayanıyordu. Üçüncü kısımda tartışılacağı üzere, ayrı kişisel hukukların intikali ve din aracılığıyla kişisel hukuklara sahip olma hakkının tanınması sömürgecilik sonrası Hindistan’da sekülerizmi karmaşıklaştırmaya devam etmektedir.

İkinci savım, sömürgecilik döneminde yaratılan Hindistan tarihinin ve Hindulara ve Müslümanlara ilişkin kalıp rollerin sömürge döneminde ve sonrasında toplumsal ilişkileri etkilediği şeklindedir. Yekpare gruplar olarak Hinduların ve Müslümanların, Hindu tebaalarına baskı uygulayan istilacılar olarak Müslüman hükümdarların ve Hindistan toplumuna yabancı imtiyazlı Müslümanların fikirleri İngiliz sömürge yönetimi sırasında kök salmıştır. Bu ve ilgili fikir ve varsayımların, Hinduları, “Hindistan toplumunu” oluşturan Hindistan’ın asıl sakinleri ve Hindu olmayan dini azınlıkları da yabancı olarak tanımlayan Hindu milliyetçi hareketi gibi dini-kültürel milliyetçi projelerde yansıtıldığı iddia edilebilir. “Müslüman ulus” karşı iddiası ise, sömürgeci “böl ve fethet” politikalarına dek uzanmaktadır.

Üçüncü sav ise, sömürgecilik karşıtı milliyetçi hareketin tüm cemaatleri İngiliz sömürgeciliğine karşı birleştirecek seküler ve dini söylemlerden yararlanan nispeten


kapsayıcı ve katılımcı bir kamu muhakemesi karşı-geleneğini temsil etmesidir. Ne yazıktır ki, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, Hint geleneklerini bağımsızlık öncesinde bir devlet mantığına ve temeline dönüştürülememiştir. Bunun aksine, bağımsızlığa, yarı kıtanın dini hatlar boyunca Hindistan ve Pakistan olarak iki devlete ayrılması damgasını vurmuştur. Paradoksal bir şekilde, anaakım Hint milliyetçiliği, Hintlilerin kendilerini yönetmekten aciz olduğunu varsayan, sömürgeci ırkçı aşağılama kavramlarının açıkça reddetmiştir ve fakat yine de, Hint kimlikleri konusunda sömürgeci fikirlere dayanmıştır. Anaakım Hint milliyetçiliği, Hindu milliyetçiliğinin “Müslüman çıkarlarını” Hintli “milli” çıkarlardan ayrı tutan varsayımlarını paylaşmıyorsa bile, hiç değilse hoşgörüyordu.

1. Hint Kamu Muhakemesi değil, Sömürgeci Muhakeme Biçimi Olarak Sekülerizmİngiliz politikası resmî olarak “dinen tarafsız” görünse de, “dini meseleler içerisinde, bu basit ifadenin bir biçimde karmaşıklaştırılmış bir yorumunu yaratan çeşitli unsurlar” mevcuttur (Smith 1999, 189). Bu karmaşıklığa ilişkin, bu kitaptaki amaçlarımız doğrultusunda geniş kapsamlı sonuçları bulunan esaslı bir örnek, temel olarak din açısından tanımlanan Hint topluluklarında sömürgeci dönemde farklı kişisel hukukların inşa edilmiş olmasıdır. Sömürgeci yönetim 1772 yılında Hindu ve Müslüman hukuklarının kodifikasyonunu başlatmış ve bunu, aslında bu cemaatlerin dinamik sosyal sistemlerini değersizleştiren ve gerileten belirli metinsel kaynaklara Hindu ve Müslüman hukukunun ve geleneklerinin gerçek “kaynağı” olarak vurgu yapmak suretiyle sonraki yüzyıl boyunca da sürdürmüştür. Karmaşık ve birbirine bağlı geleneksel sistemlerin kodifikasyonu, örneğin kadının statüsünün belirli yönlerini, devamlı gelişen sosyal ve ekonomik ilişki bağlamının dışında “dondurmakta” ve dolayısıyla sınırlı veya kısıtlı kadın hakları yaratmaktadır (Agnes 1999, 42). Bir akademisyenin ortaya koyduğu gibi, sömürgeci makamların hukuku anlamak için Hindu ve Müslüman din seçkinlerinin yardımını aldığı sürecin seçiciliği, teamül hukuklarının “Brahmanlaştırılması ve İslamlaştırılması” ile sonuçlanmıştır (Agnes 1999, 44). İngiliz Şarkiyatçı William Jones, 1792’de İslam Miras Hukuku adı altında Siraciyye ve 1794’te Hindu Hukuk Metinleri adı altında Manusmriti gibi temel metinleri tercüme etmiştir. Kısacası, İngiliz sömürge yöneticileri asırlar boyunca büyük bir gelişim gösteren etik, dini ve sosyal sistemleri, Müslüman ve Hindu “hukukunun” nasıl olması gerektiğine ilişkin kendi önyargılı Avrupa kavramlarına uydurmak için indirgemişlerdir.

Sömürge mahkemeleri tarafından da benzer politikalar izlenmiştir. 1774 yılında Yüksek Mahkeme kurulmuş ve bu mahkemeye 1781 yılında yerel halk üzerinde yargılama yetkisi tanınmış, ancak Hindulara ve Müslümanlara miras, evlilik ve intikal gibi “kişisel konularda” kendi yerel gelenek ve hukuklarına riayet etme hakkı tanınmıştır. Bu kararla ilgili “yerel” ve “kişisel” hukukun kapsamına ilişkin karmaşa, bunun din ve geleneği birleştirmesiyle ve böylelikle, Hindu ve Müslüman hukuklarının kutsal kitaplardan türediği ve Hinduların ve Müslümanların “birörnek hukuklara riayet eden homojen topluluklar” olduğu konusunda “yasal bir kurgu” yaratmasıyla açıkça yansıtılmaktadır (Agnes 1999, 43). İngiliz sömürge yetkililerinin “kişisel” ve “dini” hukuk olduğunu düşündükleri şey eşanlamlı hale gelmiştir, oysa sömürgecilik öncesi deneyimleri düşünüldüğünde Hindular ve Müslümanlar açısından birbirine bu kadar yakın kategoriler anlamsız kalmaktadır. Bu nedenle, sömürgecilik döneminde gerçekleştirilen kodifikasyon işleminin, bir cemaate özgü olanı ve aynı zamanda onu


diğer cemaatlerden ayıran farkları tanımlamak suretiyle, kimliğin temel simgesi olarak dini kimlik konusunda aşırı bir saptamada bulunduğunu savunuyorum. Sömürge idaresinin evlilik ve miras gibi “kişisel” meseleler alanı olarak kararlaştırdığı şey, dini kimlik havuzuydu.

Marjinal, “dokunulmaz” cemaatlerin Hinduizmle ilişkisi de İngiliz yasalarıyla karmaşık bir hale sokulmuştur. İngilizler 1871-72 nüfus sayımına “dokunulmazlar” kelimesini dahil etmemişler, onun yerine “kastlardışı” veya “yarı Hinduist Yerliler” terimlerini kullanmışlardır. Üst kasta ait Hinduların büyük bir kısmı 1909 yılına dek Dokunulmazları resmî Hindular olarak tanıma konusunda istekli görünmemişler; ancak 1909’da, ayrı seçmenler kazanmak üzere olan Müslüman azınlığa karşı, seçim için Hinduların sayısını artırmak istemişlerdir (Mendelsohn ve Vicziany 1998, 28).

Sömürge idaresi tarafından inşa edildiği haliyle sekülerizm, yarı kıtanın siyasi, sosyal veya kültürel geleneklerinin özünü kullanmıyordu. Örneğin, sekülerlik ilkesini destekleyebilecek yerel kavramlar sunabilecek olan, Hindu veya Müslüman hükümdarlık geleneklerini kullanmamış veya Hindu ve Müslüman cemaatler arasında ortak kültürel uygulamalardan doğan senkretik Hint geleneklerini tanımamıştır. Sömürgeci sekülerizm ilkesinin Hindistan’a getirilme süreci ne demokratik veya katılımcı değerler taşımış, ne de Hindistan kamu muhakemesinin gereklerine saygı göstermiştir. Brahmanlar ve Kadılar gibi, yerel yasalarla ilgili olarak sömürge idaresi tarafından kendilerine danışılan din adamları sınıfının sınırlı temsilcilerinin yerini İngiliz Şarkiyatçılar almıştır. Diğer bir deyişle, İngiliz sömürge yönetimi, Hinduların ve Müslümanların kişisel ve dini hukukunun kapsamını kararlaştırma ve aynı zamanda, dini tanımlama ve dinin devletten ayrılmasını yapılandırma yetkisini üstlenmiştir. Sömürgeci kodifikasyon dini kurumların yetkisini örneğin İngiliz Hukuku yapısı ile yalnızca hukuk alanıyla sınırlandırmış ve böylece Hindular için “Anglo-Hindu Hukuku”nu ve Müslümanlar için de “Anglo-Müslüman Hukuku”nu yaratmıştır. Paradoksal bir şekilde, sömürgeciliğin dini kimliklerin ifade edilmesi için özerk bir alan yaratması, dini cemaatlerin özerkliğini zayıflatmış ve dinin devletten ayrılması adı altında dini denetim altına sokmuştur.

İslami din kurumlarının sömürgeciliğe tepkisi, karşı çıkmaktan kabule dek çeşitlilik göstermiştir. Babür İmparatorluğu’nun parçalanması ve İngiliz yönetiminin hücumu ile, dini gelenekçiliğin siyasi iktidarın desteğini alması artık garanti olmaktan çıkmıştır. İngiliz sömürgecilerinin kişisel hukuk alanına ve Müslüman eğitimine yönelik müdahalelerine karşı çıkan Müslüman ulema, şeriatın otoritesini ve kendilerinin şeriatın tek yorumcuları olarak münhasır konumlarını tekrardan onaylamışlardır (Hasan 2002, 102). Ulemanın gösterdiği tepkiler arasında hükümete dilekçe sunmak ve Deoband’da Nadwatul ulema ve mektep gibi dini eğitim merkezleri kurmak da yer alıyordu. Bu kurumlar genellikle muhafazakâr bir niteliğe sahiplerdi ve eğitim, hukuk ve din alanlarında İngiliz politikalarını reddediyorlardı. Tüm bunlar, Hintli Müslümanlar üzerinde günümüze dek uzanan geniş sonuçlar doğurmuştur. Gerçekten de, bu geçmiş, Hindistan’daki Müslümanların sekülerizm veya din konusunda devletin tarafsızlığı kavramlarını kabul etmelerini zorlaştırıyor olabilir.

Din, sömürgeci yönetime karşı da harekete geçirilmiştir. Örneğin, 1857’deki ayaklanmada Hindular ve Müslümanlar dini cemaatler olarak örgütlenmişler ve İngiliz yöneticilere karşı çıkışlarını dini ifadelerle dile getirmişlerdir (Ray 2003, 354-355). Maulana Ahmadullah Şah ve Bakht Khan gibi Müslüman dini figürler 1857 isyanına katılmışlardır. Gelenekçilik, Müslüman cemaat içerisinde de bir dini hareketlenme


yaratmaya çalışmıştır. Şah Abdülaziz (1764-1824), 19. yüzyılın başında çıkardığı ve Delhi hükümdarı İmam el-Müslimin’in yetkilerini kaybetmesine ve o topraklarda Hıristiyanların kontrolü ele geçirmesine ağıt yakan fetvalarda Hindistan’ı darü’l harb ilan etmiştir. Maulana Şeriatullah’ın oğlu ve Faraizi mezhebinin kurucusu olan Dudu Miyan sömürgeci güçlere karşı bir köylü ayaklanmasına öncülük etti. Bu tür girişimler siyasi bilincin artmasını sağladıysa da, geniş tabanlı siyasi hareketlere dönüşememiştir (Mujeeb 1967, 390-399).

Aynı zamanda, gelenekçi duruş, ister Babür İmparatorluğu ister Doğu Hindistan Şirketi olarak görülsün, düşmanın kâfir veya müşrik olduğunu kanıtlama ve cihadın hukuki olarak gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceği ve diğer dini cemaatlerle ve imansız olduğu düşünülen Müslümanlarla ittifak yapmanın meşru olup olmayacağı konularında süregiden teolojik tartışmalarla da karmaşık bir hal almıştır. Ancak, eylemsizliğin tüm suçunu Hanefi geleneğine yüklemek yanlış olur; zira Hanefilerin tavrı diğer dini gruplara da sirayet etmiş ve böylece birlik halinde hareket etme imkânı ortadan kalkmıştır (Mujeeb 1967, 395-396). Nihayetinde, ulema İngiliz yönetimini tanımak zorunda kalmış ancak dini gelenekler üzerinde kendi otoritesini korumaya devam etmiştir (Hasan 2002, 30). Paradoksal bir şekilde, sömürgeciliğe boyun eğiş teolojik rasyonelleştirme yoluyla teknik olarak mazur gösterilince, şeriatın üstün yetkisi de vurgulanmış olmuştur. Gelenekçi İslam otoritelerinin bu geniş orandaki muhalif duruşu muhtemelen sekülerizmin teolojik çerçeve içerisinde her türlü meşruluğa sahip olmasını engellemiştir. Sömürgecilerin Müslümanları ve Hinduları muhalif ve homojen cemaatler olarak göstermesi de bu durumu ağırlaştırmış olmalı. Bu gibi faktörlerin sömürgeci ve sömürgecilik sonrası dönemde Hindu-Müslüman ilişkileri üzerindeki etkileri özetle şu şekilde açıklanabilir.

2. Hindistan Tarihinin Sömürgecilik Hikâyesi19. yüzyıl boyunca gelişip serpilen Şarkiyatçı sömürgecilik hikâyesinde, Hindistan tarihi üç döneme indirgenmiştir: Hindu (antik), Müslüman (ortaçağ) ve İngiliz (modern). Buna göre antik Hindistan, tarih boyunca İskender’den Müslüman hükümdarlara dek barbar istilacılar tarafından mağdur edilen görkemli bir Hindu toplumuydu. Bu hikâyeye göre, İslam yönetiminin despotluğu özellikle Hindu Hindistanı’nı harap etmiştir. Ancak bunun aksine İngilizler, Hindistan toplumunu yeniden canlandıracak bir aydınlanma gücü olarak tanımlanmaktaydı. 1817 yılında James Mill tarafından yazılan geniş kitlelere ulaşmış olan History of British India (İngiliz Hindistanı’nın Tarihi) adlı kitap bu hikâyeyi yansıtan hegemonyacı bir metindir. Aynı görüş, William Jones (1746-1794) gibi başka İngiliz akademisyenler ve Alman akademisyen Max Mueller (1823-1900) tarafından da dile getirilmiştir.

Sömürgeci teori Hintli Müslümanları Hindistan’a kültürel bakımdan yabancı öğeler olarak tanımlamıştır. Müstesna “dini” güdülerle ve büyük oranda İslam yanlısı kanaatlerle harekete geçen birleşmiş bir Müslüman cemaati kavramı da, İngiliz gezginler, misyonerler, idareciler ve akademisyenler tarafından desteklenen bir sömürgeci yapıydı. Bu görüşe göre İslamiyet değişmez, değişime düşman, gerileyen ve Batı değerlerine karşı nitelikteydi. Tüm bu nitelikler, sanki bir ırk ve ulusun parçası olarak görülen tüm Müslümanlarda somutlaşmış addediliyordu (Hasan 2002, 38-39, 41-42). Hindular da benzer biçimde özcü ifadelerle tanımlanmıştır.


Bu görüşün aksine, Şah Valilullah ve Mirza Galib gibi bazı seçkin isimler Babür İmparatorluğu’nun sona erişine ağıt yakmışlarsa da, Müslümanların çoğunluğu açısından, ne imparatorluğun başarıları ne de çöküşü önemli bir konu olarak algılanmaktaydı. Müslümanların büyük bir kısmı sömürgeci devletin çatısı altında çalışmayı arzulamaktaydı; bu durum İslam ve Müslümanlara ilişkin İngiliz algılayışında sabit olan sömürgeci kalıpları yalanlıyordu. Halk düzeyinde, Hindular ile Müslümanlar arasında, dini-kültürel bağlara ilişkin son derece bağdaştırılmış anlayış ve ifadeleri yansıtan ortak uygulamalar ve cemaatler arasında sıkı bağlar mevcuttu. Ancak İngiliz siyasi kararları ve yapısal planları, Peştunlar ile Moplah Müslümanlarını, Tamil Müslüman tüccarlar ile Oudh’lu toprak sahibi seçkinleri, Şiiler ile Sünnileri, Bohralar ile Khojaları, Deobandiler ile Barelvileri tek bir, homojen ve sabit Hint İslamı görüntüsünde birleştirmiştir (Hasan 2002, 40-42).

Müslüman istilacılar tarafından yıkılıp yok edilen Hindu Hindistanı fikri, aynı zamanda Hindu milliyetçisi hareketin (Hindutva) temel tezini oluşturuyordu; bu hareket temel metinlerinde Müslümanları yabancı olarak vurguluyordu. Bu metinlerde ayrıca, ulus kavramı da dini bir varlık olarak kabul ediliyordu (Pannikar 1999, xi). Hindu milliyetçiliğinin kurucularından olan Veer Savarkar, Hindutva: Who is a Hindu? (Hindutva: Hindu kimdir?) (1923) adlı eserinde Hintli Müslümanları ve Hıristiyanları Hindu ulusuna yabancı unsurlar olarak tanımlamıştır. Six Glorious Epochs of Indian History’de (Hindistan Tarihinin Altı Görkemli Devri) ise, Hindistan siyasi tarihini yabancı istilaları ve Hindu direnişi bağlamında anlatmıştır (Pannikar 1999, xiv-xv). Savarkar’ın görüşleri, M. S. Golwalkar’ın ilk olarak 1942’de basılan We or Our Nationhood Defined (Biz yahut Ulusumuz) adlı eserinde de yansıtılmıştır. Golwalkar Hindistan’a göç etmiş olan herkesin ve bunların altsoylarının yabancı olduğunu ve dolayısıyla ulusun bir parçasını teşkil etmediklerini savunmuştur. Müslümanların, Hıristiyanların ve Parsilerin (Hindistan’daki Zerdüşt dini yandaşları) “Hindu kültürü ve dilini” benimsemeleri ve Hindu inanışına geçmeleri gerektiğini veya hiçbir hak ve imtiyaza sahip olmaksızın “tümüyle Hindu ulusuna tabi olarak” yaşamaları gerektiğini ileri sürmüştür (Golwalkar 1945, 52-53).

İngiliz sömürgeci yönetimi genellikle, bilhassa sömürgeci yasaların ve Hintlilerin idari olarak dini kategoriler altında sınıflandırılmasının bir sonucu olarak, Hindular ve Müslümanlar arasında cemaat bilincinin uyanışı konusunda tarihsel bir dönüm noktası olarak anılmaktadır. Ancak, sömürgeci dönemde “cemaatçilik” ve “ayrılıkçılık” kavramlarının geçici olgular olduğu, belirli grup veya bölgelerle; ve hatta çoğu zaman birbirleriyle dostluk içerisinde geçinen ancak herhangi bir zamanda dini bir çatışmaya girmiş gruplarla sınırlı olduğunu savunanlar da olmuştur (Hasan 2002, 215). Sömürgeci yasaların bu bağlamdaki rolü reddedilemezse de, Hindu ve Müslüman kimliği fikirlerinin, bunlar arasındaki farkların ve düşmanlığın cemaatlerin bizzat kendileri tarafından içselleştirilmiş olduğu da doğrudur. Bu alandaki akademisyenler arasındaki genelgeçer görüş, Hindular ile Müslümanlar arasındaki şiddetin oranı ve sıklığının gözle görülür bir artış gösterdiği 19. yüzyılın son çeyreğinin cemaat düşmanlığı tarihi açısından bir başlangıç noktası oluşturduğu şeklindedir. Yine de, bazıları Hindu-Müslüman gerginliklerinin “tarih öncesi” işaretlerini 19. yüzyılın ilk yarısına ve hatta daha öncesine dayandırmaktadırlar. Bu görüşü savunan bir akademisyen, senkretik ve ortak anlayışların daha önceki dönemlerde dini şiddet ihtimalini ortadan kaldırmadığını ileri sürmektedir (Bayly 1985, 177-203).


Tüm bu karmaşık kanıtları ve bunlar üzerindeki ihtilaflı yorumları göz önünde bulundurduğumuzda, Hindular ile Müslümanların genellikle barışçıl bir şekilde bir arada yaşamış olmalarına karşın, sömürgecilik döneminde cemaatler arasında gerginlikler yaşandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu gerilimlerin I. Kısım’da anlatıldığı üzere sömürgecilik öncesi dönemden intikal eden kalıntıları temsil ediyor veyahut büyük oranda sömürgeci yönetim kapsamında ortaya çıkmış olup olmaması bu tespiti değiştirmez. Ancak buradaki amaçlarımız doğrultusunda asıl önemli olan, Hindular ve Müslümanların iki ayrı halk oluşturduğu fikrinin, Hindu Mahasabha gibi Hindu örgütleri ve Müslüman Birliği (Muslim League) gibi Müslüman örgütleri tarafından paylaşılıyor olmasıdır. İngiliz yasalarının yanı sıra Kongre’nin izlediği politikalar da, Müslüman Birliği ve sömürgecilik karşıtı milliyetçi partileri beslemiş ve Hindu ve Müslüman “cemaat” çıkarlarının birbirinden uzak çıkarlar oluşturduğu görüşünü pekiştirmiştir. Bu fikirler Hindu milliyetçisi söylem kanalıyla sömürgecilik sonrası Hindistan’da da etkili olmaya devam etmiştir. Bu nedenle, bu bölümün asıl konusunu oluşturan cemaatlerarası ilişkilerin mevcut durumu üzerinde milliyetçi hareketlerin rolünü kısaca incelemek yararlı olabilir.

3. Sömürgecilik Karşıtı Milliyetçiliğin Karmaşık ÖzellikleriSömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin, Hindistan Ulusal Kongresi’nin kurulmasıyla, 1885 yılında ortaya çıktığı kabul edilmektedir. Dinci ve seküler, milliyetçi ve İslamcı, Hindu ve Müslüman, farklı muhakeme biçimlerini kapsayan bir kamu muhakemesi modeline örnek teşkil eden bu hareket tek bir hedefe kilitlenmişti. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu çerçeve pozitif bir söylem olarak geçerli bir Hint sekülerizmine dönüşebilme ihtimali içeriyordu. Sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, bir yandan Hint sekülerizmi için geniş dini ve kültürel meşruiyet tabanı oluşturma kapasitesi taşırken, öte yandan da sömürgeciliğe ait negatif ve çelişkili dini “tarafsızlık” söylemini üretme kapasitesine sahipti.

Ancak milliyetçi hareket aynı zamanda, cemaatler arası gerilimlerle olduğu kadar, anaakım Hint sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin Hindu milliyetçiliği ile örtüşen sorunlu yanlarıyla da dikkat çekiyordu. Hint milliyetçiliğinin öncü kolları ve Kongre ve Müslüman Birliği’nin liderleri tarafından siyasi düzlemde anlaşıldığı biçimiyle Hindu-Müslüman ilişkilerine karşı çıkan söylemler de yaratılmıştır. Sömürgecilik karşıtı milliyetçi hareketin son evresinde kapsayıcı ve katılımcı bir seküler çerçeve geliştirilememiş olması nedeniyle, yalnızca yarı kıtayı Hindistan ve Pakistan olarak ayrılmasına sebep olmakla kalmamış, aynı zamanda bağımsızlıktan itibaren Hindistan’ın istikrarını ve gelişimini de zayıflatmaya devam etmiştir.

1919-1924 tarihli Hilafet hareketi, İngilizlerin Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı İmparatorluğu’nu paylaşma kararına karşı çıkarak, Hindular ile Müslümanlar arasında olduğu kadar, seküler ve dini güçler arasında da görünüşte bir birlik oluşturmayı başarmıştır. Gandi Hilafet davasını desteklemiş, bunu İngiliz yönetimine karşı kendi işbirliği karşıtı ve şiddet karşıtı protestosu bünyesindeki milliyetçi swaraj veya öz-yönetim ilkesiyle birleştirmiştir. Hilafet hareketi yandaşları, pan-İslamizmin milletçilikle bağdaştırılabilir olduğunu savunuyorlardı; Hindistan’ın özgürlüğü ve Hilafet davası, her ikisi de İngiliz emperyalist yönetimi boyunduruğu altına alınmış olduğundan birbirine ayrılmaz bir şekilde bağlı görünüyordu. Bu hareket, uyum içinde inançlararası ilişkilere, Hindular ile Müslümanlar arasında siyasi dayanışmaya ve denetimsiz köylü


hareketlerinin desteğine dayanarak ulusal düzeyde bir Kongre-Hilafet-Müslüman Birliği ittifakı sergilemiştir. Ulema bu davaya halkın desteğini sağlamak konusunda, Batıda eğitim almış Müslümanların önderliğinde geçerliliği olmayacak bir harekete meşruiyet kazandırmak suretiyle önemli bir rol oynamıştır. Ulema ile eğitimli liberal Müslüman aydınlar arasında, tıpkı Aligarh Müslüman Üniversitesi ile Müslüman Birliği’ndekiler arasında olduğu gibi, güvenilirlik sağlamak amacıyla kasten ittifaklar geliştirilmiştir (Hasan 2002, 96-104).

Ancak Hilafet hareketi çok daha parçalayıcı başka güçleri uyandırmıştır. 1921 yılında düzenlenen bir konferansta, bazı âlimler Hindularla ittifak yapılması gereğine itiraz etmiş ve hareketin gidişatının şeriatla çok daha uyumlu kılınması çağrısında bulunmuştur (Hasan 2002, 109). Hindu milliyetçiler ise, hareketi, Müslümanların bölgeler ötesi sadakatine ilişkin bir örnek olarak göstermek suretiyle, Hintli olarak milliyetçiliklerini tehlikeye düşürdüğünü savunmuşlardır (Hasan 2002, 97-98). Bazı Müslüman kurumlar ve liderler 1921’de Güney Hindistan’da cihat ve ayaklanma çağrısı yapmışlar; bunun üzerine Gandi sivil itaatsizlik hareketini şiddet karşıtlığına çevirmiştir (Hasan 2002, 109-110). Çok geçmeden, Mustafa Kemal Osmanlı Hilafeti’ni kaldırmış ve bu, Hintli hilafet destekçileri arasında tartışmalara yol açmıştır.

Ayrılık, kimilerince Seyit Ahmet Han’ın fikirlerine, kimilerince de yarı kıtada Müslüman ayrılıkçılığının yazarları olarak Aligarh’a yüklenmektedir, ancak çeşitli Müslüman cemaatlerinin sosyal yaşam biçimlerinin karmaşıklığı ve doktrinel meselelerdeki farklılıklar nedeniyle “cemaat bilincinin” uyanışı kademeli ve düzensiz olmuştur. 1905’te Bengal’in ayrılması ve 1906’da Tüm Hindistan Müslüman Birliği’nin kurulması gibi tarihsel olaylar, iki uluslu bir teoriye yapısal zemin hazırlayan İngiliz yasaları tarafından “tahayyül edilebilir” kılınmış olan Ayrılığa katkıda bulundu. 1909’da Müslümanlara ayrı seçmenler kazandıran Morley-Minto reformları, dini sebeplerle temelden ikiye bölünmüş Hint toplumuna ilişkin sömürgeci perspektifi meşrulaştırmış oldu. 1930’da, Muhammed İkbal, Hindistan içerisinde kuzeybatı bölgelerindeki Müslüman çoğunluğu içine alacak bir Müslüman devleti fikrini ortaya attı. Bir akademisyene göre, Pakistan açısından en önemli gelişme Kongre Başkanlığı’nın İkinci Dünya Savaşı sıralarında başarısızlığa uğraması sayılabilir (Hasan 2002, 197). Bu görüşe göre, Müslüman Birliği’yle ittifak yapılmak ve “seküler ve birleşik bir ulusa” bağlılık sağlam bir şekilde tekrarlanmak suretiyle her iki örgütlenmenin de bağımsızlık yönündeki çabaları birleştirilebilirdi. Ancak Kongre’nin o dönemdeki politikaları, partinin sağ kanadında yer alan Hindu milliyetçiliği sempatizanlarına ayrıcalık tanıyordu. Kongre’nin çeşitli kesimleri üzerinde etkili olan Hindu milliyetçisi örgütler herhangi bir Kongre-Birlik ittifakına kökten karşıydılar. Kongre’deki Müslümanlar da, bir yanıyla kendi üst düzey konumlarını koruma endişesiyle, ittifaka karşı çıkıyorlardı. Bu bağlamda, Cinnah önderliğindeki Müslüman Birliği, Hint Müslüman cemaatini temsil etme iddiasında güvenilirlik kazanmayı başardı (Hasan 2002, 201-203).

Hint ulusunun ayrılma hikâyesi, Cemaat-i İslami ve Deobandi uleması tarafından paylaşılan Birliğin konumu, Müslüman ulusu ve bir İslam toplumunun doğuşu başka faktörlere atıfta bulunmaksızın, sadece Kongre-Birlik-İngiliz müzakereleri bağlamında ele alınmamalıdır (Hasan 2002, 313, vurgular orijinal metinden aktarılmıştır). Aksi halde, bir İslam toplumu kurma yönündeki ezici taahhütlerden ziyade, toprak sahipleri ve meslek sahipleri gibi çeşitli, geniş imtiyazlara sahip sosyal sınıfların çıkar ve endişelerini yansıtmaktadır. Göz önünde bulundurulması gereken diğer bir faktör de Cinnah’ın pek


çok Hintli Müslümanı hiçbir açıdan temsil etmiyor ve Cinnah’ın duruşunun bu Müslümanlar arasındaki çoklu perspektifleri yansıtmıyor olmasıdır. “Pakistan ne herkesin hayali, ne de Cinnah, sosyalist ve Marksistlerin, Hüdayi Hizmetkârları’nın, Deoband ulemasının, Müminler’in, Şii Siyasi Konferansı’yla bağlantılı Şiilerin ve periferiye itilmiş ve anaakım milliyetçi ve bölgesel politikaların sınırlarına zorla tutunmaya çalışan birçok Müslüman siyasi grubun kahramanıydı” (Hasan 2002, 314). Üstelik, Hintli Müslümanları temsil eden gruplar Ayrılık konusunda da son derece farklı düşüncelere sahiplerdi. 1919’da kurulan Cemiyet-i-ulema-Hint, 1940’larda Ayrılığa temelden karşı çıkıyordu ve milliyetçiliği birleştirmeye ant içmişti. Oysa 1941’de Maududi tarafından kurulmuş olan Cemaat-i-İslami, bunun aksine, kendisini Pakistan’da bir İslam devleti kurmaya adamıştı (Hasan 2002, 369-371). Üçüncü bir faktör ise Hinduların, Müslümanların ve Sihlerin çoğu bakımından Ayrılıkla yaratılan ulusal sınırlar, “sadece siyasetçilerin, avukatların ve aydınların zihinsel imgelerini yansıttığından” hiçbir anlam taşımıyordu (Hasan 2002, 314).

Birleşik bir Hindistan sorununa Müslümanların verdiği tepkiler, ayrı insan grupları arasındaki “seküler” – “dini” sebeplere hapsedilerek sınıflandırılamaz. Birleşik bir Hindistan’ı destekleyen Müslümanların dindar olmadığı, Ayrılık yandaşlarının ise dindar olduğu varsayımında bulunmak hatalı olur. Böylesi basite indirgeyici bir dikotomi, “Milliyetçi Müslüman” teriminde yer alan “Milliyetçi” kelimesinin dinin seküler reddi ile eşanlamlı ve “Müslüman” kelimesinin ise kimlikle eşanlamlı olarak algılanarak yanlış okunmasından kaynaklanmaktadır. Hem ayrılıkçı, hem de milliyetçi Müslümanların siyasi eylemleri “dini cemaatlerin çıkarları”ndan doğmuştur (Metcalf 1985, 1). Diğer bir sorunlu varsayım ise Ecmel Han, Ensari ve Maulana Azad gibi isimlerin Müslümanların istisnai bir sınıfı gibi muamele gören “milliyetçi Müslümanlar” olarak sınıflandırılmasıdır; bu sınıflandırma ile söz konusu Müslümanların hislerinin genel anlamıyla Müslümanlar tarafından paylaşılmadığı ima edilmektedir. Eğer bu varsayım doğru ise, o halde Gandi ve Nehru da “milliyetçi Hindular” olarak adlandırılmalıdır (Hasan 2002, 8). Bu şekilde, Maulana Abul Kelam Azad gibi Müslüman liderlerin sesleri, ister “emperyalist”, ister “seküler, isterse de “toplumsal” olsun Hint yarı kıtası tarihinde göz ardı edilmektedir. Bu tür yanıltıcı hikâyeler Ayrılık olaylarını Hindu ve Müslüman dini sebeplerine hapsederek aktarmakta ve böylece yarı kıtanın tarihini büyük oranda şekillendiren klişe dini kalıplara duyulan güveni daha da artırmaktadır.

Bunun tersine, sömürgecilik karşıtı Hint milliyetçiliği ile Hindu milliyetçiliği arasındaki ilişkinin anlaşılması gerekmektedir. Hindu milliyetçisi örgütler Kongre mücadelesiyle el ele vermemişti. Ancak, genel anlamıyla daha geniş sömürgecilik karşıtı söylem içerisinde, Hindu dini-kültürel milliyetçiliği anaakım sömürgecilik karşıtı milliyetçilikle bitişik düşünülmüştür. “Hindu çıkarları”, çoğulcu bir muhakeme ile, Hint çıkarlarıyla tıpatıp veya hiç değilse benzer varsayılmıştır. Buna mukabil, “Müslüman çıkarları”, “milliyetçi” çıkarlardan ayrı görülmüştür. Kongredekilerin bir kısmını da içeren Hinduların, bu varsayımı 19. yüzyıla dek taşıdıkları ve derinlerinde içselleştirdikleri anlaşılmaktadır. Nehru’nun otobiyografisinde dile getirdiği gibi, “pek çok Kongre mensubu, milliyetçi cübbesinin altında cemaatçiydi” (Nehru 1936, 136).

Aynı şekilde, Müslüman cephede de, Müslüman dini liderlerin iki ulus teorisi üzerinde yahut bir veya iki ulusun bağımsızlık sonrasında nasıl yönetilecekleri konusunda uzlaşma içerisinde oldukları veya bu teoriyi hepsinin desteklediği düşünülemez. Kimi siyasi liderlerin yanı sıra bazı Müslüman dini liderler iki ulus teorisi ve Pakistan çağrısı


üzerinde fikir birliğine varmışken, kimileri de Hindistan birliğini desteklemek ve iki ulus önerisine karşı çıkmak konusunda birleşmişlerdir. Örneğin, dünyadaki en büyük medreselerden biri olan Deoband’daki Dar’ül Ulum Hindistan’ın özgürlük hareketinde öncü bir rol oynamıştır. Bunun aksine, Kongre tarafından önerilen tek ulus teorisinin (ümmet vahide) en coşkulu yandaşlarını, şeriat kurallarını uygulamanın bir yolu olarak hâlâ bağımsız bir Hindistan hayali kuran ulema oluşturuyordu. İronik bir şekilde, Pakistan’ın en ateşli taraftarları arasında Müslüman komünistler ve sosyalistler, özellikle de şeriat kurallarına tamamen karşı olan İleri Yazarlar Hareketi’yle bağı bulunanlar yer alıyordu (Ansari 1990, 189).

Son tahlilde, ve sebepleri ne olursa olsun, tek ulus teorisinin yandaşları hayallerini gerçekleştiremediler. Bağımsızlıkla birlikte, yarı kıtaya Ayrılık ve hayal bile edilemeyecek oranda toplumsal şiddet geldi; Hindistan ile Pakistan arasındaki yeni yaratılmış sınırların her iki tarafında da yüz binlerce, belki de milyonlarca insan dinlerarası şiddet yüzünden öldürüldü. Ayrılığın mirası iki ülke arasındaki siyasi ilişkiler kadar her iki devlet içerisindeki çoğunluk-azınlık ilişkilerini etkilemeye devam etmiştir. Ayrılığın gölgesi, bir sonraki bölümde vurgulanacağı üzere, Hindistan’daki sekülerizmin mevcut durumu ve gelecekteki görünümlerini büyük oranda etkilemeye devam etmektedir.

III. Bağımsızlıktan Sonra İslam, Devlet ve Siyaset

Yukarıdaki tartışma, bu bölümün esas amacını teşkil eden bu son kısmın, yani 1947’de bağımsızlıktan beri Hindistan’daki çeşitli din grupları arasında yaşanan toplumsal gerilimlerin sosyal realiteleri bağlamında Hindistan sekülerizminin tahlilinin arkaplanını oluşturma amacı taşımaktadır. Bu noktada temel mesele, kamu muhakemesinin bir prensibi veya temeltaşı olarak Hindistan sekülerizminin, farklı Hint cemaatleri bağlamında olduğu kadar genel anlamıyla Hindistan toplumu bağlamında da ne oranda ve ne şekillerde işletildiğidir. Bununla ilgili sorular arasında, sekülerizmin, Hindistan vatandaşlarının toplumsal cinsiyet, sınıf, din, bölge ve dil açısından en geniş yelpazede kamusal söyleme katılmasına imkân sağlayan yetkilendirici bir söylem oluşturup oluşturmadığı yer almaktadır. Devlet, sekülerizmi, kamu muhakemesinin eşitlikçi kültürünü sahiden besleyen adil ve tarafsız bir şekilde kullanmakta mıdır? Bu kitabın temel önermeleri açısından temel mesele, bağımsızlık sonrası Hindistan devleti sekülerizminin İslam ile siyaset ve İslam ile devlet arasındaki, veya daha genel olarak din ile siyaset ve din ile devlet arasındaki ayrımın farkında olup olmadığı veya bu ayrımı kapsayıp kapsamadığıdır.

1. Genel Bakış: Sömürgecilik Öncesi Tarihte ve Sömürgecilik Tarihinde Hint SekülerizmiBu kısma, temel konulara ve önceki kısımlarda yapılan tespitlere genel bir bakış atarak başlamak faydalı olabilir. Tarihsel olarak din ve devlet, yarı kıtaya İslamiyet’in gelmesinden önce Hindistan’daki antik siyaset geleneklerden beri, karşılıklı bağlılık ve özerklik paradoksu içerisinde birbirlerine bağlıydı. Bir yandan, devlet iktidarının dini otorite kanalıyla ilahi anlamda meşrulaştırılması gerekiyordu; dini yetkililer devlete danışman olarak hizmet ediyordu. Öte yandan, dini yetkililer ve kurumlar, hükümdarın


yükümlülüklerinden biri olarak görülen himaye ve koruma açısından onlara bağımlıydı. Siyaset ve din alanları arasındaki ayrım, Kuzey Hindistan’da Müslüman hükümdarların ortaya çıkmasından sonra, dini çerçevede gözlenen değişikliğe rağmen, varlığını sürdürmüştür. Hindu ve Müslüman hükümdarlar, çok daha geniş bir Hint siyasi kültürünün temsilcisi olan ortak yönetim normlarını da paylaşmışlardır. Diğer bir deyişle, yalnızca İngiliz sömürgeciliğinin tanımı gereği Hindistan siyasi ve toplumsal kurumlarının yerli gelişimini dağıttığı değil, bunu uzun vadede Hint sekülerizmini zayıflatan şekillerde yaptığı da aşikârdır.

Yukarıdaki değerlendirmelerden de anlaşılabileceği üzere, Sultanlık ve Babür hükümdarlarının çoğu dini otorite ile devlet iktidarını birleştirmeye çalışmamış veya Firuz Şah Tuğluk ve bir dereceye kadar da Alemgir Şah dışında şeriatı uygulamaya kalkışmamışlardır. Devlet tebaasının büyük bir kısmını Hinduların oluşturuyor olması ve hükümdarların idari ve askeri açılardan Hindulara ihtiyaç duyuyor olması gibi nedenleri de içeren pragmatik düşünceler, gelenekçi ulemanın tavsiyelerine rağmen, şeriat kurallarını uygulamaktan kaçınmışlardır. Devlet iktidarı ile dini otoritenin ayrılığı konusunda uzlaşma sağlanılan ender durumlarda ise, gayrimüslimlerin ayrımcılığa ve zulme uğradığı ve bazı Müslüman mezheplerinin devlet tarafından kâfir sayıldığı görülmüştür. Sömürgecilik öncesi dönemde ortaya çıkan genel manzara, Hinduların kendi geleneklerini devam ettirmelerine izin verildiği ve dini ve sosyal özgürlüklere sahip oldukları şeklindedir. Diğerlerine oranla belirli hükümdarlar zamanında ve belirli dönemlerde, cizye vergisi Hindulara çok daha katı bir şekilde uygulanabilmiş ve Hinduların din özgürlükleri bu dönemlerde çok daha ağır bir şekilde ihlal edilmiş ve sınırlandırılmıştır. Örneğin 14. yüzyılda, Firuz Şah Tuğluk cizye vergisini, Muhammed Bin Kasım zamanında beri bu vergiden muaf olan Hindu din adamları sınıfı Brahmanları da içine alacak şekilde genişletmiştir. Alemgir Şah da cizye vergisini yeniden uygulamaya başlamış ve Hindulara, Sihlere ve Zerdüşt dini yandaşlarına karşı çeşitli ayrımcı tedbirler getirmiştir. Ancak, Celaleddin Halacı ve Ekber gibi, saltanat dönemleri boyunca aydın, eşitlikçi politikaların hüküm sürdüğü hükümdarlar da olmuştur. Dolayısıyla, Hindu ve Müslüman cemaatler arasında gerilim ve ayrımlar için yeterli sebepler mevcut olmasına karşın, Müslüman hükümdarlar tarafından sekiz asır boyunca uygulanan politikaların genel olarak bir arada yaşamı ve hoşgörüyü vurguladığı söylenebilir.

Daha önce anılmış olan Mansingh gibi bazı akademisyenler Hindistan’daki ortaçağda, belirli bir hükümdara duyulan sadakatin dini bağlılıkların önüne geçtiği ve Hindu ve Müslüman hükümdarlar arasındaki ihtilaflar kadar ittifakların da dini bağlardan ziyade siyasi kanaatlere dayandığını düşünmektedirler. Daha önce anılmış olan Madan gibi diğer akademisyenler ise, Hindistan’da Müslümanların yönetimde olduğu asırlar boyunca Hindu-Müslüman ilişkilerinin durumunu, inançlararası uyumlu ilişkilerden ziyade uzlaşıya dayanan bir arada yaşama deneyimi olarak görmektedirler. Madan’a göre, Hindular, Müslüman yönetime meşruiyet kazandırmak zorunda olmaksızın kendi geleneklerini sürdürme hakkı karşılığında, Müslüman hükümdarların siyasi üstünlüğünü kabul etmişlerdir. İster ilk, ister ikinci görüşü benimseyin, yarı kıtada sömürgecilik öncesi siyasi geleneklerin, dini ve siyasi otoritenin birbirlerinin desteğine ihtiyaç duydukları bir yapı eşliğinde, din ile devlet arasında ayrılığa yönelik fiili bir örnek teşkil ettiği açıktır. Dolayısıyla da bu dönem, devletin dine desteği olmaksızın, din ile devletin modern anlamda birbirinden katı bir şekilde ayrılığı biçiminde bir sekülerizm deneyimi olarak


görülemez (Smith 1999, 183-185). Ancak sömürgecilik öncesi Hindistan deneyimi, 4. Bölüm’de ele alındığı şekilde Batı toplumlarına uygulanan, devlet ve din alanlarının bağımsızlığı, birbirine karşı bağlılığı ve birbirine karşı bağımsız özerkliği modelleri yelpazesi içerisinde yer almaktadır. Diğer bir deyişle, sömürgecilik öncesi Hindistan modeli, Hindu, Müslüman ve diğer Hint cemaatlerinin kültürel ve sosyal sistemleri çerçevesi dahilinde meşruiyet sahibi olacak bir Hint sekülerizmine dönüşme potansiyeli taşıyabilirdi.

Hindistan yarı kıtasının siyasal, kültürel ve sosyal yaşamına, yabancı bir güç tarafından gerçekleştirilen sarsıcı sömürge müdahalesi bu olasılığı kökten baltalamıştır. Sömürgecilik döneminde sekülerizm, yerli ve tarihsel siyasi otorite ve egemenlik yapılarının yerini zorla alan ülke bakımından egemen Avrupa modeli aracılığıyla katı bir şekilde ortaya konmuştur. Ancak, paradoksal bir şekilde, sömürgeci güçler tarafından kendileri ile Hintli tebaaları arasında yaratılan ırksal ayırım, sömürge devletindeki egemenliğin, vatandaş değil de tebaa olan Hintlilere ait olmadığı anlamına geliyordu. Sömürge yönetiminin politikaları aracılığıyla getirilen sekülerizm, Hintliler arasında katılımcı kamu muhakemesine dayanmayan veya buna imkân sağlamayan negatif bir söylem teşkil ediyordu. Ayrıca, dini tarafsızlık adı verilen politika da, ironik bir şekilde, Hintli tebaanın dini yaşamıyla eşanlamlı bir “kişisel hukuk” alanı yaratarak cemaatlerin dini yaşamlarına müdahale edilmesini gerektiriyordu. Gerçekten de, sömürgeci politika Hindistan cemaatlerini temelden ayrı ve farklı halklar olarak öncelikle dini açıdan tanımlamış ve böylelikle Hint sekülerizminin ülkenin ortak ve eşit vatandaşlığı üzerine inşa edilmesi olasılığını baltalamıştır.

Cemaat ilişkileri, Müslümanları yarı kıtaya dışarıdan gelen yabancılar olarak gören sömürgeci Hindistan tarihi yorumunu da içeren devlet politikalarında ifadesini ve uygulamasını bulan sömürgeci Hintli algılarıyla şekillendirilmiştir. Hinduları ve Müslümanları iki “ulus” olarak gören fikir Hindu ve Müslüman örgütleri tarafından da benimsenmiş ve böylelikle anaakım Hindistan sömürgecilik karşıtı hareketi içerisindeki dini-kültürel milliyetçilik söylemleri sınırlandırılmıştır. Hareketin başlangıcındaki nispeten daha kapsayıcı ve katılımcı sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, İngiliz sömürge devletininkine alternatif bir Hint sekülerizmini temsil ediyordu. Diğer bir deyişle, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, köklerini çok daha geniş ve kapsayıcı Hint kültürel ve dini değerlerinin derinlerine salmış bir Hint sekülerizmine temel teşkil edebilirdi. Ancak, gerçekte değilse bile, Kongre ve Müslüman Birliği’nin güttüğü politikalarda Hinduların ve Müslümanların ayrı çıkarları bulunduğuna ilişkin sağlam algılar bulunması, filizlenmeye başlayan Hindistan devletinin bağımsızlık anında ikiye bölüneceği anlamına geliyordu. Daha önce altını çizdiğim üzere, bazı akademisyenler Hindu ve Müslüman cemaatler arasında bir cemaat bilincinin baş gösterdiği tarihsel noktayı sömürgecilik dönemi olarak görürken, diğerleri çok daha önceki gerilimlere işaret etmektedir. Cemaatlerarası gerilimlerin kökenleri veya öncesi ne olursa olsun, Hindistan ile Pakistan arasında yeni yaratılmış sınırların her iki yanındaki Hindular ve Müslümanlar arasında yaşanan dinlerarası ayaklanma ve şiddet olayları, sömürgecilik sonrası dönemde Hint sekülerizmini bekleyen zorlukları fazlasıyla arttırmıştır.

2. Bağımsızlık Sonrasında Hindu-Müslüman İlişkileri1991 Nüfus Sayımı’na göre, Hindistan’ın toplam nüfusu 839 milyon civarındaydı. Hinduslar 688 milyon ile nüfusun yüzde 82’sini, Müslümanlar 102 milyon ile yüzde


12’sini, Hıristiyanlar 20 milyon ile yüzde 2,32’sini, Sihler 16 milyon ile yüzde 1,99’unu, Budistler yüzde 0,77’sini, Jainistler yüzde 0,2’sini ve diğerleri de yaklaşık yüzde 2’sini oluşturuyordu. Hindular hemen her eyalette çoğunluk cemaatini oluşturmaktadır. Müslümanlar yalnızca bir eyalette, nüfusun yüzde 64’ünü oluşturdukları Jammu ve Keşmir eyaletinde ve nüfusun yüzde 94’ünü oluşturdukları Lakshadweep Adaları’nda çoğunluğu oluşturmaktadır. Hindistan’daki 12 eyalette ise ana azınlık grubunu oluşturmaktadırlar (Madan 2004, 44-45). Ancak bu demografik manzara büyük oranda, çok sayıda Müslümanın Pakistan’a ve çok sayıda Hindunun ise Hindistan’a göç etmesiyle ülkenin çeşitli kısımlarındaki dini görünümün ciddi bir değişikliğe uğradığı 1947 tarihli Ayrılığın ürünüdür (Qureshi 1998, xii). Bu tarihi ve mevcut nüfus ölçümlerini göz önünde bulundurarak, ve aşağıda ana hatlarıyla ele alınacak olan yaygın şiddet olaylarına rağmen, Hindistan’daki çeşitli dini cemaatlerin görece bir barış ve hoşgörü ortamında bir arada yaşadıklarını söylemek hâlâ mümkündür. Ancak ne yazık ki, bu durum son yıllarda giderek tersine dönmektedir.

Cemaatlerarası ilişkiler mükemmel olmaktan çok uzaksa da, bağımsızlıktan bu yana durum son yıllarda giderek kötüleşiyor gibi görünmektedir. Bu tür gerginliklerin açıkça ifade edilmediği zamanlarda dahi, cemaatler arasındaki ilişkiler çeşitli gruplar arasında kuşku, husumet ve diyalogsuzluk ile tanımlanmaktaydı. Hindu milliyetçiliğinin 1980’lerden bu yana yeniden canlanması ve 1992-1993 yıllarında Babri Mescidi’nin yıkılması gibi olaylar durumu şiddetlendirmiştir. Genel olarak, son yıllarda Hindu, Müslüman veya Sih olsun, tüm Hintli dini cemaat üyeleri arasında çok daha muhafazakâr ve katı dini kimlik kavramlarının önem kazandığı anlaşılmaktadır. 1980’lerde Hindular, Sihler ve Müslümanlar arasında dini militan patlaması yaşandı. Hindistan Başbakanı İndira Gandhi’nin 1984’te Sih korumaları tarafından öldürülmesinin ardından, başta Delhi olmak üzere Hindistan’ın bazı bölgelerinde, Kongre liderlerinin parmağının olduğu düşünülen Sih karşıtı ayaklanmalar yaşanmıştır. Ayrıca, 1990’da, o zamanki başbakan V. P. Singh tarafından başlatılan ve devlet eğitim kurumların ve iş bulma konusunda sağlanan olumlu ayrımcılık kotalarının sağladığı haklardan Hindistan toplumunun çok daha geniş bir kesiminin yararlanmasını sağlamayı amaçlayan girişim, kast sisteminin üst basamaklarında yer alan Hintli orta sınıftan epeyi bir tepki çektiğinde, geleneksel kast çizgileri de cemaatlerarası bir arada yaşamı baltalayacak şekilde önem kazanmıştır. Kast katmanlaşması daha da görünür bir hal almış ve Hindu militanlarının Hindu oylarının bölünmesi konusunda endişelenmesine yol açmıştır.

Ayrılığın arkasında bıraktığı etkilerin yanı sıra, Hindistan’daki Hindu-Müslüman ilişkilerine dönemsel şiddet ve ayaklanmalar damgasını vurmuştur. Jabalpur 1961’de, Ahmedabad 1969’da, Bhivandi-Jalgaon 1970’de toplumsal ayaklanmalara sahne olmuştur. 1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında da bir dizi büyük toplumsal ayaklanma yaşanmıştır. İçişleri Bakanlığı’nın da aralarında bulunduğu çeşitli kaynaklardan toplanarak oluşturulan resmî rakamlar, 1954 ile 1982 yılları arasındaki toplam toplumsal şiddet olaylarının sayısını 6933 olarak göstermektedir (Brass 1990, 198). Bir akademisyen bu durumu şu şekilde özetlemektedir:

1982 ile 1985 yılları arasında, ordu ülkenin çeşitli bölgelerinde hukuku ve düzeni sağlamak için 353 kez çağrıldı. 1980 ile 1989 yılları arasında, Hindistan yaklaşık 4500 toplumsal olaya şahitlik etti ve bu olaylarda 7000’den fazla kişi hayatını kaybetti; bu rakam 1970’lerde bu sebeple meydana gelen ölüm olaylarının


neredeyse dört katıdır. Toplumsal ayaklanmalardan etkilenen bölgelerin sayısında da gözle görülür bir artış yaşandı; toplam 403 bölge içerisinden 1960’da bu sayı 61 iken, 1986-87’de 250’ye ulaştı. Yalnızca 1988 yılında, 611 “toplumsal olay” meydana geldi, bunların %55’i kırsal bölgelerde yaşandı. Ülkede yaşanan olayların giderek daha büyük bir kısmı bürokratlar tarafından toplumsal açıdan “aşırı hassas” sınıfına (yalnızca toplumsal açıdan “hassas” sınıfı yerine) sokulmaktadır; 1971’de 89 olan sayı, 1988’de 213’e yükselmiştir. Yalnızca 1988 yılında, “aşırı hassas” bölgelerin sayısı 82’den 100’ün hayli üzerine yükselmiştir (Upadhyaya 1992, 821-822).

Böylesi şiddetli bir durumun sebepleri konusunda çok çeşitli analizler yürütülmüştür. Örneğin, bir görüşe göre Ahmedabad, Haydarabad ve Aligarh ve bunlarla benzer yerlerde, benzer görünümleri taşıyan ancak etnik şiddet yaşanma sıklığı açısından çeşitlilikler gösteren farkların nedenlerini değerlendirmiştir (Varshney 2002). Ahmedabad’i Surat’la, Haydarabad’ı Lucknow’la ve Aligarh’ı Kalikut’la (Kozhikode) karşılaştıran bu akademisyen, sağlam yurttaş örgütlenmeleri dokusuna sahip olan yerlerde ayaklanma olaylarının daha seyrek yaşandığını öne sürmektedir. Örgütlenme ağları günlük ilişkilerin gayrı resmi ağları ile aynı değilse de, cemaatler arasında güçlü sivil toplum ağları oluşturmaktadır (Varshney 2002, 50-51). Dolayısıyla, Kozhikode’de, 1920’lerde Moplah ayaklanması yaşanmasına karşın, Hindular ve Müslümanlar kast-sınıf boyunduruğuna karşı mücadele konusunda birlik halindedirler (Varshney 2002, 167). Lucknow’da yerel tekstil ekonomisi Hindu milliyetçiliğine sempati duyan Hindu işadamlarının çıkarlarını Müslüman işçilerin çıkarlarına bağlamaktadır (Varshney 2002, 203). Aligarh ve Haydarabad’da ise yerel ekonomi düzeyinde böylesi iç içe geçmiş yapılar mevcut değildir (Varshney 2002, 127-129, 213-215). Hindularla Müslümanların günlük ve örgütsel ağlar içerisinde birleştiği Surat’ta, 1992-1993 yıllarındaki toplumsal gerginlikler sırasında, bu ağların mevcut olduğu yerlerde istikrar hâkimken, bu yapıların bulunmadığı kenar mahallelerde şiddet baş göstermiştir (Varshney 2002, 260).

Bir başka akademisyen ise, toplu Hindu-Müslüman şiddetinin kendiliğinden ortaya çıkmadığını ve tümüyle bağlamsal faktörlere bağlı olmadığını; bu tür olayların aslında siyasi olaylar tarafından yaratıldığını öne sürmektedir (Brass 2003). Bu görüşe göre, Hindistan’daki Hindu-Müslüman ayaklanmalarının ve Müslümanlık karşıtı katliamların tümünü veya büyük bir kısmını tek bir nedensel faktöre dayanarak açıklamak mümkün değildir. İkinci olarak ise, kasten tekrarlanan ve üretilen bu olayların çeşitli aktörlerin, kişilerin ve grupların belirli işlevler üstlendikleri “kurumsallaşmış ayaklanma sistemleri” içerisinde meydana geldiği ileri sürülmektedir. Bu ayaklanmalar, siyasi partiler ile geniş kapsamlı siyasi seferberlikler arasındaki çekişme bağlamında meydana gelmektedir. Bu şekilde ayaklanma yaratılması, bağımsızlık öncesindeki Hindistan’da görülmüştür ve bağımsız Hindistan’da da yaşanmaya devam etmektedir. Bu perspektif kapsamındaki üçüncü ve dördüncü savlar ise, ayaklanmaların sürekliliğine ilişkindir. Hindistan devletinin ve diğer aktörlerin elinde, ayaklanmaya meyilli bölgeler ve olası failler gibi, ayaklanmalar hakkında bunca bilgi mevcutken, bu ayaklanmalar neden tekrarlanmaktadır? Adı geçen akademisyen, bu sorunun cevabı olarak üç şık öne sürmektedir: Birincisi, geniş kapsamlı ayaklanmalar ve dalgalanmalar halinde meydana gelen ayaklanmalar nedensel olarak seçime dair/siyasi çekişmelerle bağlantılandırılabilir. İkinci cevap ise, ayaklanmaların, kişileri, grupları, partileri ve devlet yetkililerini de


içeren çeşitli aktörlerin çıkarlarıyla ilgili işlevsel bir amaca hizmet ediyor oluşudur. Üçüncü cevap ise, idare altına sokulmuş Hindu-Müslüman ilişkilerinin sıkıntılı durumunun ve bu cemaatlerin kültürel hatıralarının dinlerarası şiddeti körüklediği ve sürdürdüğüdür (Brass 2003, 30-34).

Daha önce, sömürgeciler tarafından Müslümanın yabancı ve öteki olarak görüldüğünden ve Hindu milliyetçisi örgütlerin bu bağlamda sömürgecilik karşıtı hareket döneminde oynadıkları rolden bahsetmiştik. Bağımsız Hindistan’da, özellikle de 1980’lerden bu yana, Hindu milliyetçiliğinin dirilişiyle, Sangh Parivar ya da Hindu milliyetçisi örgütler ailesi, Hinduları Hindistan’ın gerçek, asıl sakinleri ve Müslümanları dışarıdan gelen yabancılar olarak gösterme propagandasına soyunmuşlardır. Hindu milliyetçisi tarih propagandasının amacı yalnızca Müslümanları karalamak değil, aynı zamanda, Müslüman saldırıları ve kahraman Hindu direnişleri tarihine işaret ederek Hinduları güçlerini ortaya koymaları yönünde kışkırtmaktır. Hinduları masaya yumruklarını vurma yönünde harekete geçirme çabalarından birine örnek olan, Ram Janmabhumi kampanyası sırasında dağıtılan Ayodhya “hikâyeleri”, Hindutva veya Hindu milliyetçi hareketinin uzun vadeli temel hedeflerinden birini açığa vurduğu için özellikle önem arz etmektedir. Hindu milliyetçiler, Babür tarafından inşa edilmiş olan caminin Hindu tanrısı Lord Rama’nın doğduğu yerdeki bir tapınağın kalıntıları üzerine dikilmiş olduğunu iddia etmişlerdir. Ayodhya “hikâyeleri”, o sırada tapınağın yıkımına karşı gösterilen Hindu direnişini ve sonrasında tapınağı yeniden yapmak için gösterilen çabaları anlatmaktadır. Örneğin, tapınağın ilk yıkımında 174.000 Hindunun Müslümanlara karşı savaşırken yaşamlarından olduğu ve tapınağı yeniden yapmak için Hindular tarafından çıkarılan 77 muharebede 35.000 Hindunun öldüğü iddia edilmektedir (Pannikar 1999, xii-xiii). Bu alanın Müslümanlardan ve Hindistan devletinden “özgürleştirilmesi” talebini içeren program 1980’ler boyunca savunulmuş ve ihtilaf konusu olan Babür Mescidi’nin 6 Aralık 1992 tarihinde Hindu milliyetçisi gruplar tarafından yıkılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu olayın ardından Bombay kentinde ve Hindistan’ın diğer yerlerinde kanlı Hindu-Müslüman ayaklanmaları çıkmıştır.

Sömürgeci karşıtı milliyetçilik, seçkinciliği ve diğer aksaklıklarına rağmen, farklı sosyal kökenlere sahip insanları bağımsızlık hedefine doğru harekete geçiren genel anlamıyla kapsayıcı bir hadiseydi, ne var ki sömürgecilik sonrası ulus yaratma projesi aynı kapsayıcı yaklaşımı benimsemedi. Cemaatlerarası ve kastlararası gerilimler azalacağı yerde, düşük okuma-yazma oranı ve yoksulluk sorunları ile birleşti. Hindistan devleti, siyasi gerginlikleri ele almak ve azınlıklara yönelik suçlardan sorumlu olanları adalet önüne çıkarmak konularında da başarısız oldu. Bu bağlamda en büyük başarısızlıklardan biri, Hindu milliyetçilerin Babür Mescidi’ni yıkmasıyla sonuçlanan 1992-1993 ayaklanmaları kurbanlarına adalet sağlanamamış olmasıdır.

Bombay’daki Aralık 1992 ve Ocak 1993 ayaklanmalarını soruşturmak üzere Sri Krişna Komisyonu görevlendirildi. Bu komisyonun görevleri içerisinde, ayaklanmalar sırasında işlenen ve cinayet, tecavüz ve kundaklamayı da içeren cezai eylemlerin sorumlularını tespit etmek ve hükümetin bu şiddeti sona erdirmek için derhal harekete geçmeyişini soruşturmak da yer alıyordu. Komisyon raporu, Hindistan’ın Maharasthra eyaletindeki bir bölgesel Hindu milliyetçi partisi olan Şiv Sena’nın ve bu partinin önderlerinin 1992-1993 Bombay ayaklanmalarında Müslümanlara karşı düzenlenen örgütlü saldırıların failleri olarak sorumlu olduklarını net bir şekilde ortaya koymuştur. 1996 yılında, Maharashtra’daki Şiv Sena yönetimi Komisyon’un görevine son vermiş ve


dökülen kanların sorumlularının –aralarında Bombay polisi mensuplarının da bulunduğu– bu suçlarından ötürü hesap vermeleri için hiçbir adım atmamıştır. 23 Ocak 1996’da, Maharashtra yönetimi, Bombay ayaklanmalarıyla ilgili olarak Şiv Sena partisi başkanı Bal Thackeray aleyhindeki yirmi dört tahrik davasını ve diğer suçları durdurmayı planladığını açıklamıştır.

Hindistan’daki insan hakları grupları Ayodhya olayı ve Bombay ayaklanmaları hakkında yoğun belgeleme çalışmaları yürütmüşlerdir. Bu grupların raporları, caminin yıkımında ve sonrasında meydana gelen şiddet olaylarında hükümet yetkilileri ve güvenlik güçlerinin iştiraki bulunduğunu ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Pek çok kuruluş, Komisyon’un yeniden görevlendirilmesi için Bombay Yüksek Mahkemesi’ne başvurularda bulunmuşlardır. Sivil özgürlük grupları bu konuda Prasad ve diğerleri (1994) ve Daud ve Suresh (1993) gibi yayınlar çıkarmışlardır (Prasad 1994; Daud ve Suresh 1993).

Devletin diğer bir aczi ise, 2002’de Hindistan’ın Gujarat eyaletinde Müslümanlara karşı başlatılan şiddet olaylarının ardından gözlenmiştir. Geniş bir Hindu milliyetçi grubunu taşıyan Sabarmati Express treninin 27 Şubat 2002’de Godhra’da bir Müslüman grubu tarafından yakıldığı iddia edilmiştir (Busha 2005). Hindu ve Müslüman görgü şahitleri, olayların, bir Hindu milliyetçi örgütü olan Vişva Hindu Parişad (VHP) üyelerinin trenden inerek Müslüman satıcılara saldırdığında başladığını dile getirmişlerdir. Misilleme ve misillemeye misilleme yaşanmış ve nihayetinde tren yakılmış ve 59 kişi yaşamını kaybetmiştir (Punwani 2002, 47-51). Ardından Hindu grupları tarafından Müslümanlara planlı bir saldırı gerçekleştirilmiş ve 650’den fazla Müslüman ölmüştür. Ağırlıklı olarak Müslümanların yaşadığı mahalleler ve köyler hedef haline getirilmiş ve buralarda yaşanan pek çok olayda Müslümanlar diri diri yakılmıştır. Giderek bir katliama dönüşen bu Müslüman karşıtı şiddet, Gujarat’taki Hindu milliyetçisi BJP yönetimi ve eyalet polisi tarafından teşvik edilmiş ve desteklenmiştir.

Bağımsız Hindistan’daki Hindu-Müslüman ilişkilerine dair bu genel açıklama ışığında, şimdi Hindistan’da sekülerizm konusundaki deneyimin değerlendirilmesine geçeceğim. Özellikle, bu korkunç seviyedeki cemaatlerarası şiddetin Hint sekülerizmi ilkelerine etkileriyle ve bu ilkelerin devlet, yönetimler ve siyasi partiler tarafından kullanılıp kullanılmadığı ve bunlardan yararlanılıp yararlanılmadığı hususlarıyla ilgileneceğim.

IV. Hindistan Devlet Sekülerizmi ve Toplumsal İlişkiler

Sekülerizm ve demokrasinin devlet prensibi olarak önemi, 1950 yılında Anayasa kabul edildiğinde mevzu bahis değildi (Pannikar 1999, viii). Sekülerizm özellikle dini azınlıkların haklarını korumak, Hindistan’ın bağımsızlığı sonrasında yaşanan toplumsal şiddet olaylarında görülen türden dini ve kültürel çatışmalara sınırlamalar getirmek konularında önemli görülmüştür (Bhargava 1999, 1). 1950 Anayasası hükümleri bu kaygıları yansıtmaktadır; örneğin 25. madde kişinin din özgürlüğünü onaylamakta ve 26. madde dini kurumların kurulması yoluyla kolektif din özgürlüğü hakkını güvence altına almaktadır. Ne var ki, Anayasa’da belirtildiği üzere, bu haklar kamu düzeni, ahlak ve sağlık gibi sebeplerle Hindistan devleti tarafından kısıtlanabilir. 15, 16 ve 29. maddeler de tüm vatandaşların, hangi dine mensup olurlarsa olsunlar, eşit vatandaşlık haklarına,


fırsat eşitliğine ve eğitim kurumların eşit erişime sahip olduklarını vurgulamaktadır. Din ile devletin ayrılığını öngören 27. madde, belirli dinlere yönelik olarak vergi getirilmesini yasaklamaktadır. 28. madde ise, “tümüyle devlet bütçesine dayanan hiçbir eğitim kurumunda din eğitimi verilmeyeceğini” kesin bir dille belirtmektedir (Mitra 1991, 766).

Anayasa’da ifadesini bulan üç temel sekülerizm prensibi, “din özgürlüğü, “tarafsızlık” ve “düzenleyici ve düzeltici adalet” olarak ortaya konmaktadır (Dhavan 1999, 48-50). İlk prensibi oluşturan din özgürlüğü, dini düşünce ve inanç hakkını ve din ayrımcılığına karşı korumayı da içeren ancak bunlarla sınırlı olmayan tüm inanç alanını kapsayacak şekilde geniş bir biçimde yapılandırılmaktadır. İkinci prensip, hem tüm dinlere destek sunulması, hem de tüm dinlerin kutlamaları ile ilgili olarak, hiçbirine ayrımcılık gözetmeksizin katılımcı bir seküler devlet inşa etmeyi amaçlamaktadır. Aynı zamanda, üçüncü prensip de, tanımı gereği cemaatlerin din işlerine bir parça devlet müdahalesini gerektirecek olan bir sosyal reforma işaret etmektedir. Bu prensipler içerisinde ve arasında daimi gerilimler mevcut ise de, Anayasa, hiçbirinden fedakârlıkta bulunmaksızın her birini ruhu uyarınca bu ilkeler arasında bir denge tutturmaya çalışmaktadır. “Din özgürlüğü güvencesi çok genişti, ancak Hindistan Devleti’ni tüm inançlara destek sunma ve tüm inançları kutlamak için iyi niyetli bir şekilde tarafsız bir konuma yerleştirirken, reform için fikir birliği yaratılması davetinde bulunuyordu” (Dhavan 1999, 49). Tüm inançların kutlanması ilkesi, örneğin, herhangi bir dine yönelik taraf tutulmaksızın işletilmelidir. Dinin sosyal açıdan sorunlu yanlarının reformu imkânı, diğer iki prensiple çelişebilecek üçüncü prensip tarafından sunulmaktadır. Ancak, bu prensip, geniş bir yetki alanına sahip olması nedeniyle, dikkatli bir şekilde uygulanmalıdır. Devletin dinden bağımsızlığı bazı akademisyenler tarafından tüm dinlere eşit uzaklıkta durmak olarak anlaşılmaktadır veya hem müdahale, hem de kaçınma ilkelerini birleştiren bir politika olarak da okunabilir (Bhargava 1999, 7).

Hindistan anayasa koyucuları tarafından sekülerizm genel olarak onaylanmış ise de, kaçınılmaz olarak karmaşık ve hatta çelişkili bir netice doğurmuştur. Bu karmaşıklıklar sekülerizmin, öncüllerinden başlayarak bağımsızlık zamanında devletin ilkelerinden biri olarak onaylanmasına dek geçen sürede Hindistan’a has tarihinden kaynaklanmaktadır. Bu kavram belki, Hint sekülerizminin ve bu kitabın amaçları uyarınca bir kamu muhakemesi kültürü veya söylemini teşvik eden rolünün bazı önemli genel özelliklerinin ele alınması yoluyla açıklık kazanabilir.

Hint sekülerizmi ayırt edici derecede bağlamsal niteliği dahilinde son derece çekişmeli bir söyleme sahiptir, ancak bu illa ki “doğru” sekülerizm olma özelliklerine sahip olduğu anlamına gelmeyebilir. Aksine, benim savıma göre, her toplumun sekülerizm kavramı ve deneyimi çekişmeli ve son derece bağlamsal bir niteliğe sahip olmalıdır. Bu görüşe göre, Hindistan’da din ile devlet arasındaki ayrılık ne zaman içerisinde statik bir nitelik kazanmıştır, ne de Batı deneyimlerini kopyalayan ve aksettiren bir niteliğe sahiptir. 4. Bölüm’de anlatıldığı üzere, sekülerizm Batı toplumlarında da diğer her yerdeki kadar çok çekişmeye sebebiyet vermiştir; bunlar arasında, çeşitli Batı toplumları ve diğer toplumlar arasında din ve devlet ayrılığının şekline ilişkin önemli farklar da yer almaktadır. Bir Hintli akademisyenin dile getirdiği üzere:

Hindistan’da, dinin devletten hiç de karmaşık olmayan tek bir şekilde ayrılığının tüm modern, Batılı toplumlarda varolan bir özellik olduğuna ve bu ayrılığın her yerde aynı şekilde kurulduğuna ve dair yaygın bir yanlış anlama mevcuttur ve din


ile devlet arasındaki kesin ilişki üzerindeki fikir birliğinin değiştirilemez bir olgu olması nedeniyle, devletin sekülerliği tüm Batı politikalarının yerleşik, sabit bir özelliğidir… Batı sekülerizmi de esasen çekişmeli bir kavramdır, kapsamına, teşvik etmeyi amaçladığı değerlere veya nasıl güdüleceğine dair bir mutabakat bulunmamaktadır…; Batı’daki her bir ülke, sekülerizmdeki değerlerin şeklinin gerektirdiği tek bir çözümü uygulamaktansa özel bir siyasi uzlaşma yaratmışlardır. Ayrılık tezi, ABD’de başka, Fransa’da başka, Almanya’da başka anlamlara gelmektedir ve her bir yerde farklı zamanlarda farklı biçimlerde yorumlanmaktadır (Bhargava 1999, 2-3).

Hint sekülerizminin geçici ve çekişmeli niteliği, “seküler” kelimesinin, 25. maddenin 2. fıkrası (b) bendinde tesadüfen görünmesinin dışında 1976’ya dek Anayasa’da yer almıyor oluşu ışığında değerlendirilebilir. 1976 yılında çıkartılan 42. Anayasa değişikliği ile, Hindistan’ın seküler bir cumhuriyet olacağını söylemek amacıyla Giriş kısmına “sosyalist” ve “seküler” kelimeleri eklenmiştir. 42. Anayasa Değişikliği Yasası’nın Hedefler ve Nedenler Açıklaması’nda, “seküler” kelimesinin eklenme amacının yüksek sekülerizm idealini net bir biçimde ortaya koymak; diğer bir deyişle Anayasa’daki zımni bir ifadeyi açıkça dile getirmek olduğu belirtilmiştir. Dolayısıyla, sekülerizmin yeni Hindistan devleti için değeri Anayasa’nın kabul edilmesi sırasında kuşkuya yer bırakmayacak seviyede görünse de, Hint toplumu açısından tam anlamı ve etkileri o sırada oturmamıştı. Hatta bu konunun kasten yoruma açık bırakıldığı bile savunulabilir. Hintli anayasa koyucular arasında “yeni sekülerizmin sosyal ve politik olarak asimile edici etkilerinin ne olacağı konusunda kimse net değildi ve Anayasa Meclisi’nde yürütülen tartışmalar, temel anayasal çerçeve hakkında çeşitli reformistler ve cemaat liderleri arasındaki gerilimleri yansıtmaktaydı” (Dhavan 1987, 213).

Bu görüş, Hint sekülerizminin inşa edildiği esnada ve sonrasında bağımsız Hindistan’da Hint toplumları arasında sağlam bir meşruiyete sahip olup olmadığına ilişkin hayati soruyu akıllara getirmektedir. Hintli aydınlar, Nehru ve diğer milliyetçi liderler tarafından tasarlandığı biçimiyle Hint sekülerizminin gerçekten bu ilkenin geniş kapsamlı ve radikal bir biçimini mi temsil ettiği, yoksa ülkenin üzerine uymayan yanlış ütopik bir fikri mi yansıttığı konusunda fikir ayrılığına düşmektedirler.2 Ancak bizim buradaki amaçlarımız doğrultusunda asıl soru, bu modelin sekülerizmi dinle veya dini kimlik söylemleriyle ilişkili olarak, ikincisinin desteğinin devamını sağlayacak şekilde nasıl yerleştirdiğidir. Bu bağlamda, Nehru’nun sekülerizminin temel eksikliği, Hint cemaatleri içerisinde farklı dini ve seküler bakış açıları arasında yapılan müzakere, çekişme ve tartışmalar sonucunda yaratılmadığı için sağlam bir otoriteden yoksun oluşudur. Bu durum bir akademisyen tarafından, bağımsız Hindistan’da “teorik açıdan esaslı niteliğe sahip olmayan ve müzakere edilmemiş temellere sahip” sekülerizm politikalarının izlendiği şeklinde ifade edilmiştir:

Bağımsızlıktan yirmi veya otuz yıl öncesinden itibaren, Nehru önderliğindeki Kongre, Cinnah’ın Müslüman Birliği’nin Müslümanları, bir Sih liderin Sihleri ve

2 Bkz. örneğin Sunil Khilnani, The Idea of India, gözden geçirilmiş baskı (New Delhi, Penguin Books, 1999). İkinci görüşe örnek olarak bkz. T. N. Madan, “Secularism in its Place”, Rajeev Bhargava (der.) Secularism and its Critics içinde (Delhi, Oxford University Press, 1999), 297-320; ve Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Toleration”, Rajeev Bhargava (der.) Secularism and its Critics içinde (Delhi, Oxford University Press, 1999), 321-344.


bir Dalit liderin dokunulmazlar topluluğunu temsil etmesi talebini İngilizlerle yapılan çeşitli görüşmelerin her aşamasında reddetmek suretiyle, farklı cemaatler arasında müzakere yoluyla bir seküler politikanın ortaya çıkarılmasına imkân tanımamıştır. Bu reddedişin gerekçesi, seküler bir parti olarak kendilerinin tüm bu cemaatleri temsil etmiyor oldukları fikrini kabul edememeleridir. Bu nedenledir ki, sekülerizm bu farklı cemaatler arasında gerçekleşen yaratıcı bir diyalogdan zuhur etme şansı bulamamıştır. Nevi şahsına münhasırdır (Bilgrami 1999, 395).

Bu tarihsel durum nedeniyle, Hint sekülerizmi “usuli öncelik” kazanmış, ancak “bağlayıcı sağlam bir otoriteden” yoksun kalmıştır (Bilgrami 1999, 395). Şayet müzakereler yoluyla şekillendirilmiş ve cemaat-din çerçevesi içerisinde meşrulaştırılmış olsaydı, sekülerizm bu çerçeve ile anlamlı bir ilişki kurabilirdi. Ne var ki, Nehru tarafından tasarlandığı ve uygulamaya konduğu biçim göz önünde tutulduğunda, Hint sekülerizminin “bekleme modundan” öteye geçmesi beklenemezdi (Bilgrami 1999, 396).

Bu noktada değerlendirilmesi gereken soru, uzun vadeli bir tarihsel perspektiften bakıldığında, Hint sekülerizminin ne oranda, Hint toplumundaki farklı sosyal ve kültürel bağlamlar içerisinde yaygın bir meşruiyet kazanma potansiyeli sunabilecek birbirine bitişik yerel siyasi geleneklerin ürünü olduğudur. Bu bölüm içerisinde daha önce açıklanmış olduğu üzere, seküler devlet kavramının kimi öğeleri veya öncülleri Hindistan yarı kıtasının siyasi geleneklerinde bulunabilirse de, diğer yönleri tümüyle eksiktir. Kişisel din özgürlüğü kavramları Hindu, Budist ve İslam toplumlarında bir temel buluyorsa da, din ile devletin, devletin dine maddi destek sağlamaktan kaçınmasını gerektiren bir şekilde birbirinden ayrılması, dinin saltanat tarafından korunmasının siyasi otoritenin geleneksel yükümlülüklerinden birini oluşturduğu Hindu, Budist veya İslam geleneklerine tümüyle karşıt bir kavramdır. Devletin sekülerliğinin bu yönü, Hindistan’a, Avrupa ülke devletini dayatan İngiliz sömürgeciliği ile getirilmiştir. Bu anlamda, tümüyle bütünleşmiş bir seküler devlet kavramının geliştirilmesi Batılı kaynaklara atfedilebilir (Smith 1999, 184). Bu görüş, seküler devlete odaklanmaktadır ve modern devletin bir ilkesi olarak sekülerizmin Hindistan gibi toplumlara Batı’yla temas yoluyla getirildiği iddiası olarak okunabilir. Yine de bu görüş, Hindistan’da veya diğer Batılı olmayan toplumlarda, Batı’yla herhangi bir temas öncesinde de genel anlamıyla toplumun kültürel bir değeri olarak sekülerizmin varolduğuna işaret eden tarihsel nüveler bulunduğu savını dıştalamamaktadır.

Konuyla ilgili diğer bir faktör ise, Hindistan devlet sekülerizmi ile, farklı Hint cemaatlerinin evlilik, boşanma, miras ve benzeri konularda kendi kişisel hukukları tarafından yönetilmelerine imkân tanıyan Hindistan Anayasası hükmüyle karmaşık bir ilişki bulunduğudur. “Hepsi aynı ülkenin vatandaşları olan bir Hindunun, bir Müslümanın ve bir Hıristiyanın, farklı miras yasaları tarafından yönetilmesi gerektiğini söylemek, modern Hindistan’da bir anakronizmdir ve sekülerizmin temel prensiplerine tümüyle zıttır” (Smith 1999, 226-27). Burada öncelikle, bu özelliğin, dini kimlikler ve haklarla ilgili olarak kişisel hukuk alanını denkleştiren sömürge yasalarının miras bıraktığı bir nitelik olduğu belirtilmelidir. Bağımsızlıktan sonra Hindistan devleti tarafından bu yaklaşımın sürdürülmesi, bazıları tüm vatandaşlar için eşit temel hakları güvence altına alırken, diğerleri de ayrımcı hükümleri içeren kişisel hukuk hakkı getiren farklı Anayasa hükümleri arasındaki gerilimi devam ettirmiştir. Bu nedenden ötürü, Anayasa’nın, Devlet Politikası Ana Prensipleri’nden birini oluşturan ve Hindistan devletinin tek bir medeni


kanun yaratmak için çabalamasını öngören 44. maddesi ile her bir mezhebe kendi içişlerini düzenleme hakkı tanıyan 26. maddesi arasında gerçek bir gerilim mevcuttur. Bağımsızlık sırasında tanımlanmış olan Hindistan devlet sekülerizmi bünyesindeki bu gerilimler, İngiliz sömürgeciliğinin dini cemaatlere yönelik sözde “tarafsızlık” doktrininden farklıydı. Hindistan devlet sekülerizmi, hemen öncesinde vuku bulan dinlerararası nifak ve şiddet olaylarına ve dinin siyasi amaçlarla kullanılması ihtimaline karşı duyarlıydı.

Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi, devletin böyle bir kullanıma alet olmamasını sağlayan bir araç olarak tasarlanmıştır. Bu amaçla, Hint sekülerizmi dini özel alana havale etmeye çalışmamış; dini kurumlara ve örgütlere destek sağlayarak devletin rolünü korumuştur (Smith 1999, 216-220). Ancak aynı zamanda, sekülerizmin Hindistan bağlamında pozitif bir doktrin olarak sahip olduğu kapsam tam olarak açıklığa kavuşturulmamıştır. Daha ziyade, bir yanda devlet tarafından başlatılan sosyal-dinsel reform, diğer yanda ise kolektif din özgürlüğü hakkı gibi birbiriyle çelişen ilkelere tabi kılınmıştır. Hindistan devlet sekülerizmi Hindistan’ın siyasi geleneğinde, devletin tutarlı bir doktrini olarak bazı emsaller bulmuşsa da, bu gelenekler üzerine yerleştirilmemiştir. Ancak, bu gerilimlerin memnuniyet verici sonuçlar verme ihtimalinin sömürgeci tahakküm tarafından engellendiği de söylenebilir. Sömürgeci politikaların mirası da, Hint sekülerizminin, bu ilkeyi genel olarak Hintlilerin bilincinde meşrulaştıracak dini ve cemaate ait söylemlerle bağlantılı bir şekilde temellendirilmesini zorlaştırmış olabilir.

Bu kitapta ileri sürdüğüm tez açısından, Hindistan devlet sekülerizminin din ile devlet arasında bir bağlantı olduğunu zımnen kabul ettiği, ancak din ile devlet arasında açık ve net bir ayırım önermediği veya böyle bir ayrımı yansıtmadığı görülmektedir. Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi, din ile devletin birbirinden ayrılmasını güvence altına alırken, devlet ile siyaset arasındaki ilişkiyi bir düzenleme getirmemektedir. Bilakis, devlet, siyaset ve din arasındaki sınırların, bağımsızlıktan beri devlet tarafından uygulanan haliyle Hint sekülerizmi içerisinde muğlak bir yapısı vardır. Yukarıda ele alındığı üzere, Hindistan devletinin farklı dinlere yönelik tarafsızlık taahhüdüne uygulamada riayet edememesi, din ile devlet arasındaki çizginin bulanıklaşmasına yol açmaktadır. Aynı zamanda, anayasal bir ilke ve sosyal değer olarak sekülerizmin kamu muhakemesi temellerinden biri olarak işlediği, ancak tüm Hindistan vatandaşlarının kamu muhakemesi alanına her zaman kapsayıcı ve eşitlikçi bir temelde erişmesini sağlamadığı anlamına da gelmektedir.

Hindistan devlet sekülerizminin, bağımsızlıktan bu yana, kamu muhakemesine yaptığı katkıların yanı sıra, devlet ile dinin birbirinden ayrılmasını sağlamak açısından da sorunlu sayılabileceği birçok husus bulunmaktadır. Birincisi, bir çerçeve olarak Hint sekülerizmi, dinin kamusal yaşamdaki rolünü veya din ile siyaset arasındaki ilişkiyi düzenleyen mekanizmalar sunmamaktadır. Bir akademisyene göre bu durum Nehru’nun din ve ahlak anlayışından miras kalmış olabilir. Nehru’nun din anlayışı, “eşit haklar, tek bir medeni kanun, olumlu ayrımcılık, eğitimin yaygınlaşması ve batıl inançların ortadan kaldırılması yönünde [başlatılan] sosyal politikalarda” yansımasını bulmaktadır (Mitra 1991, 765). Bağımsız Hindistan’ın ilk başbakanı olarak Nehru, “ta başından itibaren dini kullanılmaz hale getirmeye çalışarak, henüz olgunlaşmamış devletin temelinde yatan bir paradoks yaratmıştır. Bu paradoks, devlet işlerinde dine resmî bir rol yüklemeyen seküler bir devletin, dinin kişiler arasında hayati bir bağ oluşturduğu bir toplumun üzerine yerleştirilmesi nedeniyle ortaya çıkmıştır” (Mitra 1991, 755-756). Bu perspektiften


bakıldığında, dinin Hint toplumunun kamusal yaşamında sahip olduğu rolü netleştirmemek ve bu konuya eğilmemek, sekülerizme ilişkin kamusal ve entelektüel söylemleri belirlemeye devam etmektedir.

Hint aydınları, Nehru’nun dini esasen modernliğin önünde bir engel olarak gören bakışını koruyarak, dinin sekülerizmle ilişkisini değerlendirirken dinle din olarak uğraşmaktan kaçınmışlardır. Dini genellikle, ilk cemaat ihtiraslarının kaynağı olarak gördüklerinden, Nehru dönemini, hiç de öyle olmadığı halde, sekülerizmin ideal zamanı olarak sunmaya devam ederken, cemaatçilikle mücadelede bir çözüm olarak şiddetli devlet eylemlerini savunmaktadırlar. Bu görüşün özündeki paradoks, dinin milyonlarca insanı harekete geçirmeye muktedir bir siyasi güç olarak varlığında yatmaktadır; ülkenin demokratik siyasi sistemi “dini politikalarla ilgili talepleri dile getirecek ve bir araya toplayacak kurumsal araçları içermemekte, ne de diyaloğa girmek için yeterli oranda siyasi kelime dağarcığı sunmaktadır. Dini meseleler bir şekilde dile getirildiğinde ise, sorunu daha da ağırlaştırmaktan başka bir işe yaramayan aşağılayıcı ve polemiğe yol açan bir biçimde ifade edilmektedir” (Mitra 1991, 760).

Bizim çözümlememiz açısından bakıldığında, Hindistan’daki devlet sekülerizminin resmî tanımı içerisinde din, yapılandırılmış bir biçimde kamu muhakemesi kaynağı olarak tanınmamış veya kullanılmamıştır. Bu durum dinin kamusal yaşamdan kopmasına veya sürülmesine yol açmadıysa da, dinin rolünü düzenleyen mekanizmaların olmayışı sorunlu ve tehlikeli dini kimlik biçimlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu durum, farklı dini cemaatler söz konusu olduğunda devletin tarafsızlığı ilkesinin tutarsız bir biçimde uygulanması ve din ile devlet ayrılığının bulanıklaşmasıyla daha da karmaşık bir hal almaktadır. Devletin tarafsızlığı devlet kurumlarının tüm dinlerden eşit uzaklıkta durmasını gerektiriyorsa da, gerek sosyal reform adı altında yapılan müdahaleler, gerekse devletin niteliğinin kamusal kabulleri biçiminde olsun, Hindistan devletinin gerçekleştirdiği uygulamalar düşünüldüğünde bu durum hiç de geçerli değildir. Aksine, cemaatlere, örneğin Hindulara ve Müslümanlara yönelik en az iki temel biçimde eşitsiz muameleler uygulanmaktadır.

Bunlardan ilki reformcu tedbirlere ilişkindir; Hindistan devleti Hindu cemaatine ilişkin olarak, Müslüman cemaate oranla çok daha etkin hareket etmektedir. Örneğin, Hindistan hükümeti, ortodoks Hinduizm tarafından dayatılan kasta dayalı ayrımcılığa karşı çıkan bir reform tedbiri olarak, Hindu din kurumlarının tüm kast ve sınıflara mensup kişilere açık olması gerektiği yönünde bir kararname çıkartmıştır. Dolayısıyla, sekülerizm adı altında gerçekleştirilen devlet girişimler, kadınların miras hakkı meselesinde gözler önüne serildiği üzere, Hindu cemaatin savunmasız mensupları açısından, Müslüman cemaatin savunmasız mensuplarına nazaran çok daha faydalı olmaktadır. 1965 tarihli Hindu Miras Kanunu, Hindu kadınların babalarının mirasından pay almalarına imkân tanıyordu, oysa Müslüman kadınlar benzer bir hakka sahip değillerdi (Thakur 1993, 649). “Bu kanunu yaparken Hint Parlamentosu, boşanma ve kız çocukların miras hakkına ilişkin hükümler ve başka devrimci fikirler getirerek Hindu hukuk geleneğine geniş özgürlükler tanımıştır” (Smith 1999, 227). Ancak bu durum, benzer sorunların Müslüman cemaatlerle ilgili olarak ele alınmamış olduğu şeklinde de değerlendirilebilir.

Buna göre, Hindistan devleti Hint sekülerizmini Hindu cemaatine yönelik olarak yorumlarken Müslüman cemaate ilişkin yorumundan farklı bir yön izlemiş görünmektedir. Devlet çoğu zaman, Hindu cemaatine yönelik olarak reform ilkesinin


tatbikini kolektif din özgürlüğü veya din özgürlüğü ilkesinden çok daha güçlü bir şekilde vurgulamaktadır. Bunun aksine, Müslüman cemaat söz konusu olduğunda kolektif din özgürlüğünü reformdan üstün tutmayı tercih etmektedir. Hindistan devletinin bu konudaki eylemleri, Hindistan’daki farklı cemaatleri kimin temsil ettiği konusundaki soruları da beraberinde getirmektedir. “Her ne kadar gelenekçilere sıkıntı verse de, yasakoyucuların büyük bir kısmının Hindulardan oluşması dolayısıyla, Hindu Hukukunda değişiklikler yapılmıştır” (Smith 1999, 227). Hindu yasalarında yapılan değişiklikler, yalnızca devlet tarafından gerçekleştirildiği için değil, cemaat içerisindeki diyaloğun bir parçası olarak Hindular tarafından önerildiği kanısı hâkim olduğundan dolayı da Hinduların çoğunluğu tarafından meşru kabul edilmektedir. Büyük oranda Hindulardan oluşan yasakoyucuların benzer meseleleri Müslümanlar açısından ele almamış olmaları, Müslümanlar arasında bu konuda meşruiyet eksikliği veya kayıtsızlık bulunması endişesiyle ilgili de algılanabilir. İster bu, ister başka bir sebepten ötürü olsun, neticede farklı dini cemaatlere eşit muamele uygulanmaması durumu ortaya çıkmıştır.

Daha genel olarak, Hindistan devletinin Hindu inancına yönelimi de, devleti Hindu din reformunun ana temsilcisi haline getirerek din ile devlet işlerinin ayrılığını bulanıklaştırmaktadır. Örneğin, Hindu tapınaklarının devlet kurumları aracılığıyla idare edilmesi konusunda “suiistimalleri önlemek için tapınak idaresini düzenlemek yönünde hükümete verilmiş negatif görev ile Hindu dininin teşvik edilmesi yönündeki pozitif görev arasındaki ayırım ya anlaşılmamakta, ya da görmezden gelinmektedir” (Smith 1999, 226). Bu durum bir yandan Hint sekülerizminin din konusunda devlet tarafsızlığı prensibini ihlal etmekte, bir yandan da dinlere eşit uzaklıkta durulamamasına yol açmaktadır. Ayrıca, Hindistan devletinin, ister Hinduizme yönelik bir iltimas veya Müslüman cemaatlerine karşı ayrımcılık olarak görülsün, bir Hindu örgütü olarak hareket etmesi gibi sorunlu bir netice doğurmaktadır.

Bu noktada göz önünde bulundurulması gereken diğer bir husus ise, Hindistan devletinin, Hindu ve Müslüman cemaatlerinin bazı muhafazakâr üyelerinin görüş ve duruşlarına çoğu zaman cemaatle aynı muameleyi gösteriyor olmasıdır. Hindistan devleti genellikle soyut anlamda “cemaati”, kişiden ve kişinin haklarından üstün tutmaktadır. Her cemaatin bazı üyeleri cemaatin kolektif sesi üzerinde münhasır bir denetime sahip olmaya meylettiğinden, ister Hindu, ister Müslüman, ister Sih, isterse de Hıristiyan olsun, bu cemaatlerin bazı üyeleri kamu muhakemesi alanına eşit erişime sahip değildir. Dolayısıyla da, bir cemaatin üyelerinin kişisel talepleri fiili olarak o cemaatin veya o cemaat adına konuşanların taleplerine tabi sayılır. Diğer bir deyişle, Hint sekülerizmi kişiye ve tüm cemaatlerin tüm üyelerine eşit biçimde yetki sağlamak potansiyelini sağlayabilir veya içerebilirse de, uygulamada sekülerizm, grup kimliğinin bireysel kimlikten üstün tutulmasını onaylayan ve fiiliyatta belirli kişiler aleyhinde ayrımcılık yaratan bir prensip olarak ifade edilmektedir.

Devletin dini tarafsızlığı, dini cemaatlerin siyasi manipülasyonları ile de zayıflatılmaktadır. Jawaharlal Nehru’nun ölümünün ardından, kızı Indira Gandhi uzun bir süreliğine, 1966’dan 1977’ye, iktidarı elinde tutabilmek için giderek daha otoriter tedbirler alarak ülkenin başbakanlık makamında oturmuştur. 1975 yılında, Indira Gandhi Hindistan’da olağanüstü hal ilan etmiş ve bir dizi sivil özgürlüğü resmen askıya almıştır. Buna rağmen veya belki de bu yüzden, Kongre Partisi 1977 seçimlerinde Janata Partisi karşısında kaybetmiş, ancak 1980 seçimleriyle yeniden iktidara yükselmiştir. Bu zaferin ardından Indira Gandhi başkanlığındaki Kongre, Müslümanların ancak Kongre’yi


desteklemek suretiyle güvende yaşayabileceklerini öne sürerek, Müslüman cemaatin hoşnutsuzluğunu onların desteğini kazanmak için kullanmak suretiyle cemaatçi bir siyaset geliştirmeye başlamıştır. Hem Kongre, hem de muhalefet toplumsal şiddet olaylarından siyasi avantaj elde etmişlerdir (Brass 1990,202). Indira Gandhi 1984 yılında öldürülmüş ve yerine başbakan olarak oğlu Rajiv Gandhi geçmiştir. 1984 seçimlerinde Kongre, Hindu milliyetçilerine ve cemaatçi ideolojilere peşkeş çekmiştir (Brass 1990, 199). Rajiv Gandhi hükümeti, 1980’lerin sonlarında ve 1990’ların başlarında giderek militanlaşan Hindu sağının ayrımcı söylemini kınamayarak, siyasetin cemaatçileştirilmesi eğilimini sürdürmüştür.

Dolayısıyla da, Hindistan devleti giderek cemaatçi bir siyaset modeli benimsemiş, “seçim bankaları” yaratmış, azınlıkların korkularıyla oynamış ve bir yandan da çoğunlukçu bir üslup sergilemiştir. Yalnızca 1999’dan 2004’e dek Milliyetçi Demokratik İttifak hükümeti koalisyonunun başını çeken Birleşik Hindistan Partisi (Bharatiya Janata Party) değil, sözde seküler Kongre Partisi de devlete dini bir kimlik kazandırmaya çalışmıştır. Bunu, devletin anayasal seküler niteliğini ve tanımını değiştirmeye çalışmaksızın yapmışlardır. Hindular, BJP örneğinde olduğu gibi açıkça veya Kongre örneğinde olduğu gibi üstü kapalı bir şekilde, Hindistan devlet sekülerizminin de, kökleri Hindistan toplumunun esasını teşkil eden Hindu karakterine uzanan bir Hindu değeri olduğu yönünde cezbedilmişlerdir. Buna paralel olarak Müslümanlar ve diğer azınlıklar ise, tek parti yönetimi altında Hindistan devletinin fiilen, onların haklarını etkili bir şekilde koruyan bir hami olarak hareket edeceği söylenerek cezbedilmeye çalışılmıştır. Anayasal sekülerizm söylemine sahte bağlılık yeminleri edilse de, 1980’de Indira Gandhi’nin geri dönüşünden itibaren Hindistan politikaları eşit vatandaşlık ve eşit haklar söyleminden ziyade dini cemaatlere farklı muamele mantığıyla şekillendirilmiştir. Bağımsızlıktan beri hükümette Kongre Partisi’nin hâkim olması, fiiliyatta, Hindistan devletinin sekülerizmi de içeren kurumlarının uzlaştırılması ve böylece bu prensiplerin iktidardaki diğer partiler veya koalisyonlar tarafından daha da erozyona uğratılmaya açık hale getirilmesi ile sonuçlanmıştır.

Hindistan politikalarının bu şekilde cemaatçileştirilmesinin bir sonucu olarak, devlet, farklı cemaatlerin “hassasiyetlerine” derman olabilmek için hassas meselelere ilişkin politikalar üretmeye yönelmiştir. Devlet, pratik bir yaklaşım ile, sekülerizmi, tüm dinlere eşit uzaklıkta durmak yerine, dini konulardan farklı cemaatlere eşit imtiyazlar tanınması olarak yorumlamıştır. Bu popülist strateji ile, devlet yalnızca dini kimliğin muhafazakâr ve gelenekçi yorumlarına resmi onay ve izin tanımakla kalmamış, cemaat ilişkilerinin bozulmasına ve cemaatler arasında nifak tohumlarının filizlenmesine de katkıda bulunmuştur. Sekülerizmin kötücül ihlallerine ve dinin manipülasyonuna emsal oluşturan Hindistan devleti, kelimenin tam anlamıyla Pandora’nın kutusunu açmış ve bu hareketinin neticelerini çoğu kez kontrol altına alamamıştır. Bu durum, Hindistan devletinin Şah Bano uyuşmazlığındaki davranışıyla açıkça ortaya konulmaktadır.

62 yaşında bir Müslüman kadın olan Şah Bano 1985 yılında, kendisini boşamış olan kocasından nafaka talep etmek amacıyla mahkemeye gitmiştir. Hindistan Yüksek Mahkemesi tarafından verilen nihai kararda, Şah Bano’nun da, tıpkı diğer Hintli kadınlar gibi, Ceza Usul Kanunu’nun 125. maddesi uyarınca eski kocasından nafaka alma hakkı bulunduğuna hükmedilmiştir. Bu karar 125. madde kapsamında, boşanmış bir Müslüman kadına nafaka tanıyan ilk karar değildir; uzun yıllardır böylesi kararlar yaygın bir şekilde verilmiştir. Yüksek Mahkeme, bu hükme varırken, kararına, Kuran’ın bazı ayetlerini ve


Peygamber’in Sünnetlerini yorumlamak suretiyle İslami bir gerekçe kazandırmaya çalışmıştır, ancak bunu yaparken birtakım ihtilaflı gözlemlerde bulunmuştur. Örneğin, kararda şu ifadelere rastlanmaktadır: “Peygamber’in umarız hataen ifade ettiği üzere ‘Kadın eğri bir kaburga kemiğinden yaratılmıştır, doğrudan bükmeye çalışırsanız kırılır; bu yüzden karılarınıza nazik davranın.’”3 Kararda ayrıca, ulusal bütünleşme için tek bir medeni kanunun kabulüne ihtiyaç duyulduğu dile getirilmiştir.

Bu karara birçok Müslüman örgütü tarafından İslam’a yönelik bir saldırı olarak karşı çıkıldı. Davanın taraflarından biri olan Tüm Hindistan Müslümanları Kişisel Hukuk Kurulu (AIMPLB), İslam karşıtı olduğu ve Müslümanların kendi kişisel hukuklarını uygulama hakkını ihlal ettiği gerekçesiyle bu karara karşı bir kampanya başlatmışlardır. AIMPLB ayrıca, Yüksek Mahkeme’nin gayrimüslim yargıçlarının Kuranı yorumlama yetkilerine de karşı çıkmıştır ve o sırada iktidarda olan Kongre Partisi’ne dahil olanları da içeren muhafazakâr Müslüman liderler bu itirazda başı çekmişlerdir. Bu muhalefet karşısında, Şah Bano kararı icraya koymaktan vazgeçmiştir. Kongre Partisi’ne mensup Başbakan Rajiv Gandhi önderliğindeki Parlamento, 1986 yılında, Müslüman kadınların Ceza Usul Kanunu kapsamındaki nafaka hükümlerinden yararlanmasını engelleyen ve genel kabul gören şeriat kuralları tarafından öngörülen dört aylık iddet müddetinden kurtulmayı sağlayan yolları sınırlandıran Müslüman Kadın (Boşanma Hakkının Korunması) Kanunu’nu çıkartmıştır. Avukatlardan din adamlarına bir grup Müslüman bu yeni yasayı eleştirmiş ve Yüksek Mahkeme’nin önceki kararına destek vermişlerdir. Hindu milliyetçisi Birleşik Hindistan Partisi ve diğer Hindu milliyetçisi örgütler bu meseleyi Kongre’nin ve Hindistan devletinin Müslümanlara peşkeş çekilmesi yönündeki hareketlerine örnek olarak tanımlayıp büyütmüşlerdir.

Salman Rushdie’nin Şeytan Ayetleri kitabının yasaklanması, Hindistan devletinin Müslüman cemaat söz konusu olduğunda din konusunda devletin tarafsızlığı karşısında kolektif dini kimlik mantığına üstünlük tanımasına ve aynı zamanda dini kimliğin muhafazakâr bir bakış açısıyla yorumlanmasına ilişkin bir başka örneği oluşturmaktadır. Hindistan devletinin bu kitabı yasaklama kararı, bu kitapla Müslümanlara karşı işlenen suçun Müslüman kimliğine yönelik bir saldırı teşkil ettiğini zımnen kabul etmiştir. Devlet böyle yaparak, bu kitabın Hindistan’daki mevcudiyetinin Müslümanların din özgürlüğünü ihlal ettiği yönünde tartışılır bir kabule dayanarak ifade özgürlüğünü ihlal etmiştir. Kamu düzenini korumak için ifade özgürlüğünü kısıtlama mantığı, bir yandan kargaşanın faillerini değil mağdurlarını cezalandırırken, bir yandan da hoşlanmadıkları görüş ve fikirleri bastırmak isteyen her grubun kargaşa çıkarma tehdidini teşvik etmektedir. İronik bir biçimde, kişinin inancına saldırının kişinin kimliğine saldırı teşkil ettiği fikri, Ayodhya Babür Mescidi olayında Hindu milliyetçileri tarafından Müslümanlara karşı kullanılmıştır (Thakur 1993, 651-652). Böylelikle, Hindu “hassasiyetlerini” ve inançlarını koruyan bu kavram, bağımsız Hindistan’da sekülerizm ilkesini en temelden yıkan bir ihlali gerekçelendirmek ve uygulamak için kullanılmıştır.

Ayodhya-Babür Mescidi uyuşmazlığının Hindu milliyetçisi partiler tarafından istismarının bu kadar etki yaratması, Kongre Partisi liderlerinin de aynı konuda “Hindutva”nın benzer manipülasyonuna girişmiş olması sayesinde mümkün olmuştur. 1989 yılında örneğin Başbakan Rajiv Gandhi, uyuşmazlık konusu olan Babür 3 1985 SOL Dava No: 025, HİNDİSTAN YÜKSEK MAHKEMESİ huzurunda:- Y.V. Chandrachud, C.J., D.A. Desai, O. Chinappa Reddy, E.S. Venkatarmiah ve Ranganath Misra, JJ. 1981 tarihli 103 no’lu Ceza Başvurusu. D/d. 23.4.1985. Mohd. Ahmed Han (Davacı) – Şah Bano Begum (Davalı). URL (Mayıs 2005’te erişilmiştir): <http://www.supremecourtonline.com/cases/5020.html>


Mescidi’nin bulunduğu yer olan Ayodhya’nın yakınlarında bir kampanya konuşması yapmış ve bu konuşmasında Hindistan’daki Ram Rajya (Hindu tanrısı Ram’ın buyruğu) çağrısında bulunmuştur. Kongre’nin seçim manifestosu, yargı, yürütme ve öte yandan Janata Dal gibi diğer partiler, tümü aynı kararsızlığı yansıtmaktaydı (Mitra 1991, 761). Bizim amaçlarımız doğrultusunda, hükümetin 1949’da Babür Mescidi konusunda takındığı ve tarafsızlığını korumayı başararak gerginliği ortadan kaldırabilen tavrıyla, 1984’te aynı tutumu gösteremeyişi arasındaki tezatlığı vurgulamak önem taşımaktadır. Bu iki tarih arasında devletin tarafsız niteliğinin zayıflaması bu meseleyi mahkemeler kanalıyla çözmeyi de zorlaştırmıştır (Mitra 1991, 763). Savunulmayı hak eden bir ilke olarak sekülerizmi kutsallaştıran geniş bağlam 1949 ile 1984 yılları arasında öyle bir dönüşüm geçirmiştir ki, sekülerizmin değeri artık hiç de aşikâr değildir ve Hint sekülerizminin siyasi meşruiyeti düşüşe geçmiştir:

Hükümetin tarafsızlık doktrinini katı bir şekilde sürdüremeyişinin ardında yatan nedenler kolayca anlaşılabilir. Bağımsızlık, münhasıran değilse de, nihayetinde güce dayalı, mesafeli sömürgeci bir yönetim yerine, halka karşı siyasi sorumluluk getirmiştir. Hatta daha da önemlisi, bağımsızlıkla birlikte Müslümanların toplam nüfus içerisindeki oranı yüzden 40’tan yüzde 14’e düşmüş; tarafsızlık doktrininin etkili olabilmesi için gereken cemaat dengesi yerle bir olmuştur. Doktrinin can çekiştiğine dair başka belirtiler de gözlenmiştir. Hinduların dokunulmaz kastları ve kabilelerinin maddi anlamda güçlenmesini amaçlayan geçici tedbirler olarak getirilen önemli imtiyazlar devletin tüm dinlere karşı tarafsızlığını belirli bir oranda bulanıklaştırmıştır (Mitra 1991, 763-764).

Bağımsız Hindistan’da sekülerizm ilkesinin uğradığı erozyon ile toplumsal ilişkilerin giderek daha kötü bir hal alması arasında açık bir bağlantı var gibi görünmektedir. Şah Bano davası ve Babür Mescidi anlaşmazlığı gibi konular siyasi ve toplumsal bir nitelik kazanmış; devlet kendisini, cemaatler arasında barışı muhafaza edebilmek için siyasi bir uzlaşma sağlamak adına anayasal sekülerizm prensiplerinden ödün vermek zorunda hissetmiştir. Ancak bu uzlaşma, karşılığında, devletin tarafsızlığının olduğu kadar din özgürlüğü ve dini ifade hakkı prensiplerinin de suiistimaline kapı araladığından, uzun vadede toplumsal ilişkilerdeki gerilimleri artırmıştır.

Hint sekülerizmine ilişkin yukarıda yer alan eleştirel değerlendirme, bu ilkenin fiiliyatta hiç işlemediği veya gelecekte işlememeye mahkûm olduğu anlamına gelmemektedir. Sömürgecilik döneminde sınırlı bir niteliğe sahip olması ve bağımsızlık ve Ayrılık sonrası ortaya çıkan yaygın şiddet ortamı göz önüne alınırsa, sekülerizm aslında, istikrarsız da olsa, Hindistan tarihindeki kritik bir dönemde devlet-din ilişkilerine bir denge getirmeyi başarmıştır. Ancak 3. Bölüm’de tanımlanan kapsayıcı kamu muhakemesi söylemi açısından bakıldığında, Hint sekülerizmi birçok açıdan sınırlandırılmıştır. Örneğin, cemaat adına dile getirilen kolektif taleplere, bu cemaatlere mensup bireylerden gelen taleplere oranla daha çok önem verme eğilimi gözlenmiştir. Ayrıca, din kimliğine ilişkin belirli bazı yorumlar diğerlerine yeğ tutulmuş, cemaatin belirli üyelerinin görüşleri diğerlerinden çok dikkate alınmış ve inançlı insanların hakları inançsız insanların haklarından üstün tutulmuştur.

Dana önce belirtilmiş olduğu üzere, Hint sekülerizminin bu kusurlarına, dinin kamusal rolüne ilişkin teorik muğlaklık ve anayasal ifade eksikliği de eşlik etmektedir.


Dinin Hindistan kamusal alanında çok daha çekişmeli, ihtilaflı ve çok daha gözle görünür bir rol oynamaya başlamasından sonra da bu durum devam etmiştir. Bahsi geçen teorik eksiklik, devletin dinin kamusal rolünü keyfi ve oportünist bir biçimde ele aldığı anlamına gelmektedir. Dinin kamusal rolünün çok daha net bir şekilde tanımlanmasının, Hint sekülerizmiyle ilgili daha önce vurgulanan birtakım sorunların ortaya çıkmasını engelleyebilirdi. Ancak, Hint sekülerizminin muğlak niteliğinin bir esneklik sağladığı ve böylece bu ilkeyi, farklı cemaatler arasındaki meşruiyetinin sağlanması ve sürdürülmesi için farklı biçimlerde uygulama imkânları yarattığı da söylenebilir. Fakat son tahlilde, Hint sekülerizmine yönelik her türlü eleştiri, bu ilkenin terk edilmesi amacıyla değil, teoriyi sağlamlaştırma ve pratiğe rehberlik etme amacıyla yapılmalıdır.

V. Sonuç: Hint Cemaatler arasında Sekülerizmin Meşrulaştırılması

Sonuç bölümünde, bir tarafta Hindistan devleti sekülerizmi ile diğer tarafta İslam, devlet ve siyaset arasındaki ilişkiye dair bir vaka incelemesi olarak Hindistan’daki toplumsal şiddet ve inançlararası ilişki realiteleri arasındaki gerilime odaklanacağım. Hint sekülerizmini değerlendirmek için esas çerçevenin bu olduğunu iddia etmiyorum ama bu kitabın konusu açısından en ilgili konuyu bu mesele oluşturuyor. Bu perspektiften bakıldığında, bu bölümün temelindeki hedef, Hintli Müslüman cemaatin devlet ve diğer dini cemaatlerle tarihsel ve bugünkü ilişkisinin, zaman içerisinde müzakere edilen son derece bağlamsal bir kavram ve uygulama olarak Hint sekülerizminin meşruiyetini ve sürdürülebilirliğini ne şekilde etkileyebileceğini anlamaktır. Yukarıda yer alan tartışmada, bu çoklu ilişkiler içerisindeki inatçı gerginlikleri ve bunların günümüze dek Hindistan tarihindeki çeşitli evrelerde yer değiştiren bağlamlarını teşhir ederek bu hedefe ulaşılmaya çalışılmıştır. Hindistan deneyimi özellikle, din konusunda devlet tarafsızlığı ile dinin kamusal yaşamdaki rolünü düzenleme ve uzlaştırma gereği arasındaki gerilimin karmaşıklığını ortaya koymaktadır.

Hindistan örneğini bu tahlilinden çıkarılacak diğer bir genel sonuç ise din, devlet ve siyaset arasındaki ilişkinin, sekülerizm ve tarafsızlık savlarının ötesinde netliğe kavuşturulması gereğidir. Diğer bir deyişle, sekülerizm değerinin kendi başına açık bir ilke oluşturduğunu veya tüm cemaatler tarafından hemencecik takdir edileceğini varsaymak yerine, farklı dini gelenekler arasında sekülerizmin meşruiyetini artıracak ve teşvik edecek bir sürece ihtiyaç duyulmaktadır. Sekülerizm ile dini, kültürel ve ahlaki çerçeveler arasında gerçekleştirilecek böylesi bir müzakerenin neticeleri önceden kestirilemez ve ilgili faktörlere ve aktörlere bağlı olarak değişiklik gösterecektir. Bu neticelerin kendileri çekişme ve gelişime tabi olabilir, ancak asıl önemli husus bu sürecin bile isteye başlatılması ve desteklenmesi gerektiği, kendiliğinden başlayamayacak olmasıdır. Seküler ve dini kamu muhakemesi alanlarını genişletmek için çoklu stratejiler ve paradigmalar uygulanabilir.

Bu yöndeki reform projelerinden biri, Hindistan, Bombay’dan Dr. Ashgar Ali Engineer’ın projesidir; Engineer, sekülerizm ve inançlararası uyum değerlerine sunulan kayıtsız şartsız destekle yeni İslam anlayışlarına sunulan desteği birleştirmektedir.4

4 Engineer’ın görüşlerine dair aşağıdaki inceleme şu makaleye dayanmaktadır:Yoginder Sikand, “Asghar Ali Engineer’s Quest For An Islamic Theology Of Peace And Religious Pluralism,” Muslim WakeUp! (29 Eylül 2004), siteye son erişim tarihi Mayıs 2005:


Engineer, Kuran’ın ebedi bir nitelik taşımasına karşın, Kuran yorumlarının, yorumcuların içinde yer aldığı sosyokültürel bağlamlar tarafından şekillendirilen insan deneyiminin ürünleri olduğunu ileri sürerek, Kuran’ın çoklu farklı anlamlara açık olduğunun altını çizmektedir. Yorum eyleminin bizatihi kendisi taraflı bir niteliğe sahiptir ve yorumcunun önyargıları başta olmak üzere belirli perspektiflere bağlıdır. Engineer, tarihsel olarak formüle edilmiş şeriat kuralları da dahil olmak üzere, hiçbir Kuran yorumunun Allah’ın iradesini tam olarak ve bütünüyle yansıtmaya yeterli olmayacağı görüşünü reddetmektedir. Ona göre, Kuran’ın ilahi değerleri, kadın hakları, gayrimüslimlerin statüsü ve kölelik gibi, Engineer’ın görüşüne göre 7. yüzyıl Arabistanı bağlamına has belirli emirleri geçersiz kılmaktadır. Sünni hukuku okullarının kurucularının yanı sıra Şii imamlar da, kendi zamanlarının insanlarıdırlar ve belirli bir hata payları mevcuttur. Onların görüşlerinin ebediyen geçerli olacağını söylemek, Engineer’a göre, Kuran’ın tektanrıcılık konusundaki değişmez ifadesine (tevhid) aykırı olarak onlara ilahi bir statü kazandırmak anlamına gelmektedir. Günümüzde Müslümanlar, mevcut koşul ve durumların gerçeklerine dayalı olarak, Kuran’ın yeni bir yorumla okumaya çalışmalıdırlar.

Engineer’ın projesi, sosyal bağlam ile İslamiyet’in temelini oluşturan Kuran’ın özellikleri arasındaki diyalektik ve dinamik müzakereyi yansıtıyor şekilde algılanabilir. Engineer, İslamiyet’in temel kaynaklarının normatif özü ile bağlama göre değişen yanları arasında bir ayrım yapmakta; ilkinin ebediyen geçerli olduğunu, ancak ikincisinin yalnızca Peygamber zamanındaki bağlam içerisinde uygulanabilir olduğunu ileri sürmektedir. Engineer ayrıca, yalnızca bu temel kaynakların sessiz kaldığı meseleleri değil, Kuran’ı ve Peygamber’in Sünnetlerini de içeren bir içtihat geliştirilmesini savunmaktadır. Hindistan, Endonezya, Arabistan veya başka yerlerde kendi bölgesel ifade biçimleri içerisinde çok sayıda “İslamlar” bulunduğuna işaret ederek, “saf” bir İslam kültürü kavramına temelden karşı çıkmaktadır. Hint İslamı’nın, tıpkı Hintliler tarafından benimsenen diğer inançlarda olduğu gibi, büyük oranda Hindistan’ın bileşik kültürü tarafından şekillendirildiği görüşünü dile getirmektedir. Bundan başka, sekülerizmin geçerliliği ve yararı, demokrasi ve tüm dinlere saygının İlahi İrade’nin yansıması olan İslami değerler olduğunu savunmaktadır. Engineer’ın sunduğu haliyle demokratik ve seküler devlet görüşünde, şeriatın kapsamı büyük oranda kişisel alanla sınırlandırılmıştır ve Engineer bu alanda büyük bir reforma ihtiyaç bulunduğunu dile getirmektedir. Muamelat veya dünyevi meselelerin İslam yargı alanından çıkartılması gerektiğini ve bu konularda fıkıh emirlerine yer olmadığını ileri sürmektedir.

Engineer’ın bu yaklaşımına büyük oranda katılsam da, bunun İslam reformu açısından mümkün ve geçerli tek strateji olduğunu iddia etmiyorum. Bu kitabın amaçları doğrultusunda dile getirmek istediğim husus daha ziyade, sekülerizmi Müslümanlar ve diğer dini cemaatler arasında meşrulaştırma imkânının gerçekten bulunduğudur. Sahiden de, Müslüman âlimler ve fikir önderleri, Müslümanlara, kendilerine en ikna edici veya geçerli gelen seçeneği seçmelerine imkân tanımak için mümkün olduğunca çok sayıda reform metodolojisi ve stratejisini desteklemelidirler. Bir kez daha söylemek gerekirse, bu stratejilerin hazırda beklediğini veya hemencecik kolaylıkla uygulanabileceğini –hele ki Hindistan veya başka bir devletin böylesi bir yüklenim için gerekli çerçeveyi sunmak veya desteklemek konusunda hiç de güvenilir bir tablo çizmezken– söylemeye çalışmıyorum. Başlangıçta açıklamış olduğum üzere, bu kitabın amacı, benim “kamu

<http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2004/09/asghar_ali_engi.php>


muhakemesi” olarak adlandırdığım siyasi ve toplumsal tartışma alanlarını, dünya üzerindeki tüm Müslümanlar arasında, onların uygun ve geçerli bulacağı reform metodolojileri ve stratejileri aracılığıyla geliştirmektir. Diğer Müslümanlar gibi benim de, diğerlerine oranla daha ikna edici ve gerçekçi bazı yaklaşımlarım bulunuyor, ancak diğer insanların değerlendirip, kendi tercih ettikleri görüşü benimsemeye çalışmaları için alternatif yaklaşımlara da kucak açıyorum.

Hindistan hakkındaki bu vaka incelemesine ilişkin olarak, daha önce altını çizmiş olduğum üzere, Hindistan devletinin tarafsızlığı ve sekülerizme bağlılığı, kişisel hukuk veya son derece politikleştirilmiş ve cemaatçileştirilmiş dini “hassasiyetler” meseleleriyle ve statükoyu sarsmak yönünde hiçbir irade ortaya koymayan bir yönetim ve siyasi partilerle sık sık tehlikeye uğramaktadır. Aynı zamanda, RSS ve BJP gibi Hindu milliyetçisi örgütlerin, kendi azınlık karşıtı saiklerini gerçekleştirmek amacıyla Müslümanların kişisel hukuku ve Müslüman kadınların hakları konusunda reform yapılması meselesinden faydalandıkları düşünüldüğünde, tek bir medeni kanunun kabulü için başlatılan devlet girişimlerinin azınlık cemaatleri içerisinde yaygın destek bulması pek mümkün görünmemektedir. Azınlık cemaatleri arasında, tek bir medeni kanunun, fiiliyatta Hindu hukuku ve geleneklerinin dayatılması anlamına gelebileceği yönünde son derece gerçek ve haklı bir endişe mevcuttur. Tüm dini cemaatleri kapsayacak tek bir medeni kanun ihtiyacını inkâr etmiyorum, ancak bu değişikliğin cemaatin kendi içerisinden gelmesi veya hiç değilse, her bir cemaat içerisinde uluslararası dönüşüm kanalıyla meşrulaştırılması en imkânlı yoldur. Devlet bu noktada, aşağıda açıklanan tarzda seküler bir ilkeye tutarlı bir bağlılık göstererek bu süreçte rol oynayabilir.

Tüm dinler konusunda devletin tarafsızlığı yönündeki emredici gereksinim, devletin cemaatler içerisindeki iç diyalog ve tartışmanın yanı sıra belirli bazı girişimler aracılığıyla sekülerizm konusunda cemaatlerin arasında karşılıklı diyaloğu da besleme rolünü sınırlandırmamaktadır. Bu rolü etkili bir şekilde oynayabilmek için, devletin, cemaat adına hareket eden bazı seçkinlerin suiistimaline ve manipülasyonuna açık olan kolektif grup kimliği başlığı altındaki muğlak kavramlar karşısında vatandaşlık kavramına öncelik veren bir sekülerizm anlayışı ve uygulamasını desteklemesi gerekmektedir. Diğer bir önemli nokta ise, Hindistan devletinin kişisel haklar söylemine vurgu yapmasının; yani din ve dini ifade özgürlüğü prensibinin tek tek vatandaşlara ait olduğu hususunda net bir şekilde diretmesinin gerekli olduğudur. Bu, kolektif veya cemaat hakları veya konularına kapıların tümüyle kapatılması anlamına gelmemektedir, ancak bu kapılar cemaatin tek tek mensuplarının vasıtasıyla aralanmalıdır. Dolayısıyla, Hindistan devleti dini veya kültürel cemaatlerin kendi kendini tayin etmiş temsilcilerinin cemaatin “sahici” sesi oldukları yönündeki iddialarını kabul etmemelidir. Kişisel ve kolektif kimlik ve haklara ilişkin karmaşık meseleleri; tercihleri yapanın ve ona uygun hareket edenin bireyler olduğu, ancak bireylerin daima cemaat çerçevesi içerisinde hareket ederek bunu gerçekleştirdiği bir ortamda, bu ikisinin sinerjisini ve karşılıklı bağlılık halini vurgulamaksızın ayrıntılı olarak ele almak mümkün değildir. Devlet politikası ve uygulaması için bu ve diğer yol gösterici ilkelerin anlam ve hedefi, azınlıkların, farklı cemaatlerin ve kadın ile erkeğin güçlendirilmesi için Hindistan toplumunda sekülerizme bir kamu muhakemesi alanı olarak ihtiyaç duyulan dayanağı sağlamak ve bunu güvence altına almaktır.

Altını çizmek istediğim diğer bir genel sonuç ise, sekülerizmin çeşitli dinsel çerçeveler içerisinde meşrulaştırılması ihtiyacıyla ilintilidir. Hint sekülerizminin, tüm


eksikliklerine karşın, devletin yukarıda tarif edilen çizgiler boyunca sekülerizme bağlılığını sağlayacak alan ve esnekliği sunduğuna inanıyorum. Daha önce belirtildiği üzere, devletin vatandaşlarının haklarını koruma ve menfaatlerine destek sunma yükümlülüğü, ne yönde bir reform gerçekleştirilmesi gerektiği konusundaki kendi görüşlerini dayatmaksızın, vatandaşlarının reform tartışmalarına ve sürecine katılmaları için imkân sağlamayı ve vatandaşları bu yönde cesaretlendirmeyi gerektirebilir (Bilgrami 1999, 380-417; Chatterjee 1999, 345-379). Devletin bu noktadaki rolü, vatandaşlar ve cemaatler arasında, sekülerizm, çoğulculuk, anayasalcılık ve insan hakları değerleri konusunda mümkün olan en geniş fikir birliğini teşvik etmek olmalıdır. Bunun, devletin dine ilişkin tarafsızlığına halel getirip getirmeyeceği ve getirirse ne oranda getireceği konuları ise tartışma ve görüş ayrılığı yaratmaya devam edecektir (Bilgrami 1999, 411). Daha önce, devlet tarafsızlığı ile devletin cemaatleri içerisindeki her bir vatandaşın haklarını koruma yükümlülüğü arasında denge sağlayıcı bir unsur olarak sekülerizmin bağlamsal müzakeresi olarak değindiğim olgu da işte budur. Ancak bu prensipler ve arabuluculuk ihtiyacı da cemaatler içerisinde iç söylem aracılığıyla meşrulaştırılmalıdır. Bu nedenle, farklı cemaatler ve devlet yerel gelenekler ve tarihsel deneyimlerden yararlanmalıdır. Hint sekülerizminin meşruiyeti ve sürdürülebilirliği, sömürgecilik öncesi anlayışlara ve tarihsel deneyimlere dair anıları de içerecek şekilde, Hindistan vatandaşları ve cemaatlerinin bilinci ile bir biçimde bağlantı kurulmasını gerektirmektedir. Sömürgecilerin yarı kıtanın neredeyse her yerine sızmış olması nedeniyle bu kaynaklardan bir kısmının kurutulduğu düşünülecek olursa, asıl sorun bu bağlantının günümüzde kurulup kurulamayacağı ve nasıl kurulabileceğidir. Avrupa merkezli egemenlik, sekülerizm ve güç ilişkileri anlayışlarıyla şekillendirilmiş, kökten değiştirilmiş bir dünyada geleneksel Hint değer ve kurumları geçerli ve etkili olabilecek midir?

Güçlük yaratan hususlardan biri, sömürgecilik öncesi tarihteki kurum ve ilişkilerin fikir ve anlam hatıralarının, neyin tarih “sayıldığına” ve bunun nasıl yorumlanacağına ilişkin Avrupa kavramları mercekleriyle süzülüyor olmasıdır. Diğer bir husus ise, böylesi hatıralardan kaynaklanan politikaların uygulanması imkânının, bugünkü dünyanın Avrupa bilgisi ve anlayışını temel alarak örgütlenme ve işletilme yöntemleriyle engelleniyor olmasıdır. Hintliler, 3. bölümde ele alındığı üzere zaman içerisinde anayasalcılık inşa etme sürecinde tarihsel deneyimlerin sürekliliğini sağlamak için, sömürgecilik ve ardında bıraktığı etkiler sanki hiç yaşanmamış gibi, sömürgecilik öncesi geçmişleriyle yeniden bağlantı kurmalıdırlar. Ancak sömürgecilik ve ardından bıraktığı etkiler yaşanmış olduğuna göre, bu noktadaki zorluk Hintlilerin neler olmuş olabileceğini görme ve ona uygun hareket etme tahayyüllerini yaratmak ve aynı zamanda, kendi tarihlerini mümkün olan en pozitif açıdan okumalarını sağlama yolları bulmaktır. Bu sürecin kavramsal zorluklarının üstesinden gelmek telafisi mümkün olmayanı düzeltmek anlamına gelmektedir ve yurtiçinde ve dışındaki yapısal sınırlara rağmen Hint hedeflerine ulaşmak tahayyül edilemeyeni hayal etmeyi gerektirmektedir (An-Na’im 2006, 2. Bölüm).

Hintlilerin, sömürge öncesi geçmişin altın çağında eksiksiz be kusursuz bir “hayali” sekülerizm tarihi yaratmak için çabalamaları gerektiğini söylemiyorum. Benim savunduğum şey daha ziyade, kendi yerel egemenlik, sekülerizm ve hak kavram ve kurumları olarak “hatırladıklarını” netleştirmeye, benimsemeye ve uygulamaya çalışmaları gerektiğidir. Hintliler, bu hatıraları doğrulama ve geçerli kılma imkânları olup


olmadığına ve bunların Avrupa merkezli tarihçilik ve epistemoloji açısından geçerliliği ve kullanışlılığı bulunup bulunmadığına bakılmaksızın, böylesi kavram ve kurumlar yaratmaya, canlandırmaya ve geliştirmeye çalışabilirler. Ancak, önerdiğim bu proje, fikir ve kurumlara ilişkin hatıraların gözü kapalı, duygusal bir şekilde kabulü yerine, bu tarihsel deneyimin eleştirel bir şekilde incelenmesini şart koşmaktadır. Bu proje, tarihsel egemenlik, sekülerizm ve sorumluluk kavramlarının, sömürgeci müdahale ile kesilmemiş olsalardı nasıl bir gelişim izleyecekleri tahayyül edilerek günümüz gerçekliklerine uydurulmasını da içermelidir.

Süregiden mücadelelerin başarı ve başarısızlıkların ve kişi ve cemaatlerin günlük yaşamlarında işleyen ve birbiriyle etkileşime giren faktör ve güçlerin yarattığı etki üzerine inşa edilmek suretiyle zaman içerisinde önemli değişimler yaşanır. Ancak bu durum, Hint cemaatlerinde sekülerizmi meşrulaştırmak için gerekli olan kavramsal varsayımları ve kültürel değişim süreçlerinin yönünü sorgulamanın gereksiz olduğu anlamına gelmemektedir. Gerçekten de, daha önce dile getirildiği üzere, değişim süreçlerini cemaatlerin ve önderlerinin birikmiş kanaatlerine uygun olarak hızlandırmak ve başka yöne çevirmek için sekülerizmin yeniden kavramsallaştırılması gerekebilir. Yeniden kavramsallaştırma önerileri ileri sürülebilir, değerlendirilebilir ve kabul veya reddedilebilir, uygulamada denenebilir ve işe yarayabilir veya başarısızlıkla sonuçlanabilir. Mevcut eylem biçimleri ve yönleri şu veya bu nedenle pek işe yarıyor gibi görünmediğinde bu öneriler daha da değer kazanacaktır. Bu amaçla, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik tarihinin yanı sıra, bakış açıları dine ve sekülerizme karşı, birini diğerinden üstün tutmayan, eşzamanlı bir bağlılık olarak yorumlanabilecek olan Gandi ve Maulana Abül Kelam Azad gibi isimlerin bıraktığı miras da “telafisi mümkün olmayanı düzeltmek ve tahayyül edilemeyeni hayal etmek” gibi bir proje açısından zengin kaynaklar olarak kullanılabilir.

Bununla bağlantılı bir girişim, Hindistan devletinin kendi sekülerizm kavramını kendisinin düzenlemesi, dinin kamusal yaşamda veya siyaset alanında hiçbir rol oynamaması konusunda sessiz kalmak yerine dinin rolünü daha net bir şekilde kabul etmesidir. Hint sekülerizminin din ile devlet ayrılığına aykırı olacak şekilde tehlikeye atılmasının yapısal nedenlerinden biri, dinin Hindistan’ın kamusal ve siyasi yaşamındaki rolünün Anayasa’da düzenlenmemiş olması ve dolayısıyla suiistimale açık olması olabilir. Ancak sekülerizmin kapsamını yeniden tanımlamak için yapılacak bir anayasa değişikliğini içeren yasal reformun dikkatli bir şekilde gerçekleştirilmesi ve mümkün olduğunca kapsayıcı bir biçimde kamu muhakemesine dayalı olması gerekmektedir.

Bu tür girişimler, Hint sekülerizminin meşruiyetinin çeşitli alanlarda yeniden ifade edilmesini sağlayacaktır. Müzakereye tabi olan ve bu şekilde devlet ile toplum içerisinde yerleştirilmiş olan bir sekülerizm, sekülerizmin din karşıtı veya yabancı Batı dayatması bir kavram olduğu gibi olumsuz çağrışımları def etmesine imkân sunabilir. Bu durumda sekülerizm, yalnızca ve öncelikle bir devlet projesi olmaktan ziyade, toplumsal bir sonuç ve toplumsal sonuç için bir dayanak olarak yeniden tanımlanabilir. Bu şekilde anlaşıldığı ve uygulandığında, sekülerizm hakların korunmasında, seslerin yansıtılmasında başarılı olacak ve kişilere ve gruplara, toplumsal cinsiyetlere, etnik, dilsel veya dini cemaat farklılıklarına, inanca ve inançsızlığa, inananlar ve inanmayanlar arasında ve karşısında görüş ayrılıklarına saygı gösterecektir. Yukarıda tanımlanan girişimler ışığında, İslami sekülerizm, Hindu sekülerizm, Sih sekülerizm, Hıristiyan sekülerizm vesaire gibi kollardan oluşan bir Hint sekülerizmi modeli de hayal edilebilir.


Bu modelde, bu bağlamsal sekülerizmlerin her biri din ile devlet arasındaki anayasal ayrılığı meşrulaştırırken, devlet de bunun karşılığında dinin kamusal yaşamdaki rolünü düzenleyecektir. Bu paradigma, Hint sekülerizmini canlandırmanın yanı sıra, cemaatlerin dini yaşamlarını zenginleştirebilir ve aynı zamanda, inançlararası ilişkilerde çok daha uyumlu bir hava yaratılmasına öncülük edebilir.


Başvuru Kaynakları

Afif, Shams Siraj. Tarikh-i-Firoz Shahi. Shams Siraj Afif tarafından yazılmış ve sonra Ziauddin Barani tarafından tamamlanmıştır. Farsça metin. Calcutta: Asia Book Society, 1891.

Agnes, Flavia. Law and Gender Inequality: The Politics of Women’s Rights in India. Yeni Delhi: Oxford University Press, 1999.

Ali, M. Athar. “Towards a Reinterpretation of the Mughal Empire.” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland (1978): 38-49.

An-Na`im, Abdullahi Ahmed. African Constitutionalism and the Role of Islam. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2006’da çıkacak.

Ansari, Khizar Humayun. The Emergence of Socialist Thought Among North Indian Muslims, 1917-1947. Lahore: Book Traders, 1990.

Bayly, C. A. “The Pre-History of Communalism? Religious Conflict in India, 1700-1860”, Modern Asian Studies, Cilt 19, No. 2 (1985): 177-203.

Bhargava, Rajeev. “Introduction”, Secularism and its Critics içinde. Yeni Delhi: Oxford University Press, 1999.

Bilgrami, Akeel. “Secularism, Nationalism, and Modernity”, Rajeev Bhargava (der.) Secularism and its Critics içinde. Delhi: Oxford UP, 1999, vurgu eklenmemiştir.

Bose, Sugata ve Ayesha Jalal. Modern South Asia: History, Culture, Political Economy. New York: Routledge, 1998.

Brass, Paul R. The Politics of India Since Independence. The New Cambridge History of India IV. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Brass, Paul R. The Production of Hindu-Muslim Violence in Contemporary India. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2003.

Busha, Dionne. “The Facts from Godhra”, Frontline (2 Ağustos 2002), (Temmuz 2005’te erişilmiştir): http://www.frontlineonnet.com/fl1915/19150110.htm

Buultjens, Ralph. “India: Religion, Political Legitimacy, and the Secular State”, Annals of the American Academy of Political and Social Science (cilt 483, Religion and the State: The Struggle for Legitimacy and Power, Ocak 1986), 93-109, s. 96- 97.

Chandra, Satish. Medieval India: From Sultanat to the Mughals. Part One Delhi Sultanat: (1206-1526), (bundan böyle Delhi Sultanlığı olarak anılacaktır). Yeni Delhi: Har-Anand, 1997.


Chatterjee, Partha. “Secularism and Toleration”, 345-379, Rajeev Bhargava (der.) Secularism and its Critics içinde. Delhi: Oxford UP, 1999.

Daud, S.M. ve H. Suresh, The People’s Verdict. Bombay: Indian Human Rights Commission, 1993.

Dhavan, Rajeev. “The Road to Xanadu: India’s Quest for Secularism,” K. N. Panikkar (der.) The Concerned Indian’s Guide To Communalism içinde. Yeni Delhi: Viking, 1999.

Dhavan, Rajeev, “Religious Freedom in India”, The American Journal of Comparative Law (Cilt. 35, No. 1, Kış 1987), 209-254, s. 213.

Eaton, Richard M. “Temple Desecration and Indo-Muslim States”, David Gilmartin ve Bruce B. Lawrence (der.), Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia içinde. Gainesville: University Press of Florida, 2000.

Golwalkar, M. S. We or Our Nationhood Defined, 3. baskı. Nagpur: Bharat Publications, 1945.

Habib, Irfan. “Introduction”, P. J. Marshall (der.). The Eighteenth Century in Indian History. Evolution or Revolution? içinde. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2003.

Hardy, Peter. Historians of Medieval India: Studies in Indo-Muslim Historical Writing. Yeni Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.

Hasan, Mushirul. Islam in the Subcontinent: Muslims in a Plural Society. Yeni Delhi: Manohar 2002.

Khan, Iqtidar Alam. “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Appraisal”, Akbar and His India içinde. Delhi: Oxford University Press, 1997.

Khan, M. Ifzal-ur-Rahman. “The Attitude of the Delhi Sultans Towards Non-Muslims: Some Observations”, Islamic Culture (Cilt LXIX, Sayı 02: Nisan 1995): 41-56.

Kirmani, Sayyed Mohammad Mubarak. Sirul Auliya, (Delhi: Matba Muhibbi-hind, 1303 Hijri), 106, Nizami’den alıntılanmıştır (1958).

Madan, T. N. Modern Myths, Locked Minds: Secularism and Fundamentalism in India. Yeni Delhi: Oxford University Press, 1997.


Madan, T. N. “Religions of India: Plurality and Pluralism”, Jamal Malik ve Helmut Reifeld (der.), Religious Pluralism in South Asia and Europe içinde. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2004.

Mansingh, Surjit. “State and Religion in South Asia: Some Reflections”, South Asia Journal, 4:3, (1991): 293-311.

Mendelsohn, Oliver ve Marika Vicziany, The Untouchables: Subordination, Poverty, and the State in Modern India. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Metcalf , Barbara D. ve Thomas R. Metcalf. A Concise History of India. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002.

Metcalf, Barbara D. “Nationalist Muslims in British India: The Case of Hakim Ajmal Khan”, Modern Asian Studies, Cilt 19, Sayı 1, (1985): 1-28.

Mitra, Subrata Kumar. “Desecularising the State: Religion and Politics in India after Independence”, Comparative Studies in Society and History, Cilt 33, Sayı 4, (Ekim 1991): 755-777.

Mujeeb, M. The Indian Muslims. Montreal: McGill University Press, 1967.

Nehru, Jawaharlal. An Autobiography: With Musings on Recent Events in India. Londra: John Lane, 1936.

Nizami, Khaliq Ahmad. Salatin-i-Delhi Ke Mazhabi Rujnahat. Delhi: Nadwatul-Musannifin: 1958, (Religious Orientation of the Rulers of the Delhi Sultanate).

Pannikar, K. N. “Introduction: Defining the Nation as Hindu”, kendi derlediği The Concerned Indian’s Guide to Communalism içinde. Yeni Delhi: Viking, 1999.

Prasad, Kamala ve diğerleri. Report of the Inquiry Commission. Yeni Delhi: Citizens’ Tribunal on Ayodhya, 1994.

Punwani, Jyoti. “The Carnage at Godhra”, Siddharth Varadarajan (der.) Gujarat, the Making of a Tragedy içinde. Yeni Delhi: Penguin, 2002.

Qureshi, M. Hashim. “Introduction,” kendi derlediği Muslims in India Since Independence: A Regional Perspective içinde. Yeni Delhi: Institute of Objective Studies, 1998.

Ray, Rajat Kanta. The Felt Community: Commonalty and Mentality Before the Emergence of Indian Nationalism. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2003.

Schimmel, Annemarie. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden: Brill, 1980.


Smith, D. E. “India as a Secular State”, Rajeev Bhargava (der.) Secularism and its Critics içinde. Delhi: Oxford UP, 1999.

Thakur, Ramesh. “Ayodhya and the Politics of Indian Secularism”, “Ayodhya and the Politics of Indian Secularism: A Double-Standards Discourse,” Asian Survey (Cilt 33, Sayı 7., South Asia: Responses to the Ayodhya Crisis, Temmuz 1993), 645-664, s. 649.

Tuğluk, Firuz Şah. Futuhat-i-Firoz Shahi. Delhi: Rizvi Press, 1302 Hijri, Nizami 1958’den alıntılanmıştır, 111.

Upadhyaya, Prakash Chandra. “The Politics of Indian Secularism”, Modern Asian Studies, Cilt 26, Sayı 4, (Ekim 1992): 815-853.

Varshney, Ashutosh. Ethnic Conflict and Civic Life: Hindus and Muslims in India. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

Documents

4 · Web viewBu konu, İslam, devlet ve siyaset arasında, kökleri 11. yüzyıla dek uzanan tarihsel bağlama atıf yapılarak ele alınmaktadır. Bu inceleme sırasında temelde,