-48 ДИСЕРТАЦІЯ С · 2019-01-21 · 2 АНОТАЦІЯ Шепетяк О.Т. Становлення та сучасний стан Східних не - ортодоксальних

1

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

Кваліфікаційна наукова робота

на правах рукопису

ШЕПЕТЯК ОКСАНА ТАРАСІВНА

УДК: 281

Ш-48

ДИСЕРТАЦІЯ

СТАНОВЛЕННЯ ТА СУЧАСНИЙ СТАН СХІДНИХ

НЕ-ОРТОДОКСАЛЬНИХ ТА

СХІДНИХ КАТОЛИЦЬКИХ ЦЕРКОВ

09.00.11 – релігієзнавство

Гуманітарні науки

Подається на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук Дисертація містить результати власних досліджень. Використання ідей, результатів і текстів інших авторів мають посилання на відповідне джерело.

Шепетяк О.Т.

Науковий керівник: Яроцький Петро Лаврентійович, доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник

Київ – 2018

2

АНОТАЦІЯ

Шепетяк О.Т. Становлення та сучасний стан Східних не-

ортодоксальних та Східних Католицьких Церков. – Кваліфікаційна наукова

праця на правах рукопису.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських

наук за спеціальністю 09.00.11 – Релігієзнавство. – Інститут філософії імені

Г.С. Сковороди Національної академії України. – Київ, 2018.

В дисертації розкриті особливостs становлення і сучасного стану

Східних не-ортодоксальних Церков і Східних Католицьких Церков, що

дозволило виявити не лише богословські, а й інші фактичні обставини, які

відіграли в їх формуванні значно вагомішу роль, ніж богословські.

Доведено, що стимулом для виокремлення в окремі гілки східного

християнства стало прагнення до збереження культурної та етно-

конфесійної ідентичності цих церков, щоб вберегтися від імперської

експансії Римської імперії і Візантії. На основі філософсько-релігієзнавчого

аналізу встановлено, що сучасне християнство Близького Сходу

презентується передовсім Східними не-ортодоксальними Церквами і

Східними Католицькими Церквами, які посідають особливе місце і

відіграють визначальну роль в екуменічному діалозі Католицької і

Православної Церкви в контексті "східної політики" Ватикану та її

імплементації Святим Престолом у векторних напрямах Рим-

Константинополь, Рим-Москва.

У дисертації досліджено:

- сутність поняття Східних не-ортодоксальних Церков у

комплексі традицій східного християнства;

- проводено філософський аналіз богословських і політичних

передумов формування Східних не-ортодоксальних Церков в умовах їх

3

протистоянь візантійській імперській політиці та національних прагнень

унезалежнення та самовизначення поневолених Візантією народів;

- сучасний стан та роль Східних не-ортодоксальних Церков у

мусульманському культурному середовищі, а також у християнському світі;

- роль і місце Східних Католицьких Церков, літургійно та

історично споріднених із Східними не-ортодоксальними Церквами, в

умовах "екуменічної стратегії", опрацьованої Баламандським Документом;

- охарактеризовано сутнісне значення екуменічного діалогу

Католицької та Православної Церкви, актуалізованого Декретом про Східні

Католицькі Церкви ІІ Ватиканського Собору та сучасними ухвалами

Святого Престолу стосовно подальшого розвитку цих церков;

- уточнено ареали поширення східних літургійних обрядів та

окреслено на їх основі сутнісну характеристику східного християнства;

- проведено філософський аналіз статистичних даних поширення

трьох напрямів східного християнства: Церков візантійської традиції,

Східних не-ортодоксальних Церков та Східних Католицьких Церков.

В дисертації вперше обґрунтовані наступні положення:

- незважаючи на те, що христологічні суперечки V століття стали

офіційною причиною виокремлення Східних не-ортодоксальних Церков,

його дійсною причиною було прагнення поневолених народів Римської

імперії зберегти свою національну і культурну ідентичність та звільнитися

від імперської політичної влади у сфері релігійного життя;

- становлення Східних Католицьких Церков, літургійно та історично

споріднених зі Східними не-ортодоксальними Церквами, розкриває

справжнє значення церковних уній, яким надається сучасне

дискримінаційне визначення ідеологемою "уніатизму". Християни

стародавніх Патріархатів Близького Сходу вважали, що "велика схизма"

1054 року була проблемою відносин Константинополя і Риму, вона не має

4

жодного відношення до інших церков Близького Сходу, оскільки Східні не-

ортодоксальні Церкви не мали ніяких відносин з Константинопольською

Церквою; становлення Східних Католицьких Церков та їх спорідненість з

Римським католицьким престолом сприяло активізації їх єдності зі

Східними не-ортодоксальними Церквами;

- Східні Католицькі Церкви, більшість яких були створені в різний час

упродовж минулих 400 років, є аналогами помісних Православних церков,

з яких вони вийшли в результаті церковних уній з Римською Католицькою

Церквою, а також аналогами Вірменської Апостольської Церкви,

Ассирійської церкви Сходу і Коптської Церкви. Із 23 Східних Католицьких

Церков 6 мають статус патріархатів (Коптська, Мелькітська, Сирійська,

Маронітська, Халдейська, Вірменська), 3 – автономних митрополій

(Ефіопська, Румунська, Рутенська), 3 – верховних архиєпископств

(Українська греко-католицька Церква, Сиро-Маланкарська і Сиро-

Малабарська). Інші Східні Католицькі Церкви представлені екзархатами;

- особливістю Східних Католицьких Церков, яка відрізняє їх від

Римської Католицької Церкви, є збереження однієї з п'яти східних

богослужбових традицій: олександрійської (Коптська, Ефіопська і

Еритрейська), західно-сирійської (Сиро-Маланкарська, Маронітська і

Сирійська), вірменської (Вірменська Католицька Церква), східно-

сирійської (Сиро-Малабарська і Халдейська), візантійської (Албанська,

Білоруська, Болгарська, Угорська, Мелькітська, Італо-Албанська,

Македонська, Румунська, Російська, Рутенська, Словацька і Українська);

- Східні Католицькі Церкви входять до складу Римської Католицької

Церкви і керуються Римським папою за посередництвом Конгрегації

Східних Церков. "Декрет про Східні Католицькі Церкви" ІІ Ватиканського

Собору (1962-1965 рр.) і "Кодекс Канонів Східних церков" (прийнятий 18

жовтня 1990 р.) надав Східним Католицьким Церквам статус "Ecclesia sui

5

juris" – "Церкви свого права", що визначило особливу функціональну

вагомість цих церков як в спільноті партикулярних Католицьких Церков,

так і їх актуалізації в екуменічному діалозі Католицької і Православної

Церков;

- незважаючи на зазначену ідентичну вагомість Східних Католицьких

Церков і актуалізацію їх сучасного функціонування, Змішана міжнародна

Комісія з теологічного діалогу Католицької і Православної Церкви прийшла

до висновку, що унії, якими була створена більшість Східних Католицьких

Церков, потребують сучасної критичної їх оцінки. У "Баламандському

Документі" цієї Комісії, прийнятому на VІІ її сесії (відбулася у Лівані у

червні 1993 р.), зазначається, що "унії не можуть бути прийнятими як форма

співіснування церков і як спосіб екуменічного єднання церков";

- ідеологема "уніатизм" в значенні негативної оцінки унії як моделі

досягнення єдності церков стала наріжним каменем "східної політики"

Ватикану у векторних напрямках Рим-Константинополь, Рим-Москва. По

суті, Московський напрям став стратегічним: йдеться про

"умилостивлення" Московського патріархату, залучення його до

теологічного діалогу ціною девальвації унійних Східних Католицьких

Церков, передовсім Української Греко-Католицької Церкви, що, зрештою,

було зафіксовано у "Спільній Декларації" (пункт 25) Римського папи

Франциска і Московського патріарха Кирила 25 лютого 2016 р.;

- пом’якшуючи цей удар, завданий Східним Католицьким Церквам,

Змішана міжнародна комісія з теологічного діалогу Католицької і

Православної Церкви все ж таки гарантувала безперешкодне

функціонування Східних Католицьких Церков як "Церков свого права",

доручаючи їм сприяти "відновленню єднання зі всіма Церквами-сестрами,

що їм найближчі за культурою, історією та церковною традицією", тобто

передовсім з материнською Православною Церквою. В такий спосіб була

6

запропонована концепція "подвійного єднання" Східних Католицьких

Церков з Католицькою Церквою і Православною Церквою, яка була вперше

реалізована Мелкітською греко-католицькою Церквою з Антіохійською

Православною Церквою у 1996 році, що сприяло відновлення єдності

Антіохійського патріархату і налагодження його екуменічного діалогу з

Апостольською Столицею.

В роботі отримали поглиблене розуміння наступні положення:

- кожна із сьогодні існуючих Східних не-ортодоксальних Церков вела

активний діалог з Католицькою Церквою, що призвело до виникнення

Східних Католицьких Церков, літургійно та історично споріднених зі

Східними не-ортодоксальними Церквами. Серед 23-ох Східних

Католицьких Церков, дев'ять споріднені зі східним не-ортодоксальним

християнством, зокрема Халдейська, Сиро-Малабарська, Вірменська,

Коптська, Ефіопська, Еритрейська, Сирійська і Сиро-Маланкарська

католицькі Церкви;

- Східні Католицькі Церкви сьогодні закликаються Ватиканом,

зокрема Конгрегацією Східних Церков, "не існувати в ізоляції", щоб посісти

належне їм місце і роль в екуменічному діалозі Католицької і Православної

Церкви, "зберігаючи свою церковну і культурну ідентичність"; сприяти

поєднанню католиків і православних; з цією метою "підготувати об’єктивну

і правдиву презентацію їхньої історії"; опрацювати "узгоджену

історіографію", виключаючи в майбутньому будь-який церковний

ексклюзивізм, конфесійний прозелітизм і клерикальну експансію, що

повинно сприяти прогресу на шляху привернення єдності Католицької і

Православної Церкви.

В дисертації набули подальшого розвитку наступні положення:

- поняття "дохалкедонський" викривляє історичний факт про

походження Східних не-ортодоксальних Церков. У цьому дослідженні

7

запропонована альтернативна термінологія, сформована з урахуванням

релігієзнавчої незаангажованості, а саме: для окреслення Церков, які

включені до диптиха Константинопольського Патріархату, – терміном

"Церкви візантійської традиції", а до тих, Церков, які від VI століття ведуть

власну історію незалежно від Церков візантійської традиції, – терміном

"Східні не-ортодоксальні Церкви". У терміні "не-ортодоксальні Церкви" під

ортодоксією слід розуміти постанови Вселенських Соборів, які є базовими

для віровчення Католицької Церкви, Церков візантійської традиції та

більшості протестантських деномінацій;

- поняття Християнського Сходу змінювалось упродовж історії.

Сьогодні прийнято визначати як східні ті Церкви, які розвинулись у Східній

Римській імперії, як західні ті, які розвинулись у її західній частині. У перші

століття християнства використовувався інший географічний поділ світу.

Заходом вважалась вся Римська імперія, а Сходом – Персія. Відповідно, всі

Церкви, які знаходились на території Римської імперії іменувались

західними, а християнська Церква, яка розвинулась у Персії, іменувалась

східною. Саме в цьому контексті потрібно сприймати назву Ассирійської

Церкви Сходу. Відповідно, категорія "вселенскості" (οἰκουµένη)

обумовлювалася межами імперії.

Ключові слова: Східні неортодоксальні Церкви, Східні Католицькі

Церкви, несторіанство, монофізитство, східно-сирійський обряд,

олександрійський обряд, антіохійський обряд, вірменський обряд.

8

SUMMARY

Shepetyak O.T. Formation and current state of the Eastern Non-Orthodox

and Eastern Catholic Churches. – Qualifying scientific work on the rights of

manuscripts.

Thesis for the degree of candidate of philosophical sciences on the specialty

09.00.11 - Religious studies. - Institute of Philosophy named after H.S. Skovoroda

of the National Academy of Ukraine. – Kyiv, 2018.

The thesis reveals the peculiarities of the Eastern Non-Orthodox churches’

formation and proved that political circumstances played a much more important

role than theological ones in their formation, that is, the incentive to separate into

a separate branch of Eastern Christianity was the desire to preserve its identity

and the attempt to save itself from the cultural expansion of Byzantium. The

breakdown of relations with the Churches of the Byzantine tradition did not mean

the separation from Rome, the dialogue that laid the foundation for the

establishment of the Eastern Catholic Churches, liturgically and historically

related to the Eastern Non-Orthodox churches. On the basis of statistical analysis

it is proved in the work that modern Christianity in the Middle East is represented

primarily by Eastern Non-Orthodox Churches and Eastern Catholic Churches. It

was in these Churches that the Alexandria, East Syrian, Armenian, and Antiochic

liturgical rite, which were ousted from the use in the Churches of the Byzantine

tradition, were preserved.

This thesis explores:

- the concept of Eastern Non-Orthodox Churches in the context of the

complex of traditions of Eastern Christianity;

- the general state of scientific research of the topic and trends in the

historiography of Eastern Christianity;

9

- the classification of theological preconditions for the formation of

Eastern Non-Orthodox Churches;

- political preconditions for the formation of Eastern Non-Orthodox

Churches in conditions of confrontation between the Byzantine imperial policy

and the national desire of the peoples oppressed by Byzantium, historical and

ethnic conflicts of the Syrians and Egyptians, etc.;

- the defining characteristics of the Assyrian Oriental Church and

paradigms of the East-West and Universality in the context of the Persian-

Assyrian Christian tradition;

- political-historical and cultural-ethnic preconditions for the

formation of Monophysite Churches of Alexandria, Antioch and Armenian

traditions;

- conditions of the existence and role of Eastern Non-Orthodox Churches

in the Muslim cultural environment;

- the role of Eastern non-orthodox churches in the Christian world and

ecumenical dialogue;

- the nature of the actualization of church unity by the Eastern Catholic

Churches, liturgically and historically related to the Eastern Non-Orthodox

Churches;

- Liturgical ordinances of Eastern Non-Orthodox Churches;

- statistical analysis of the distribution of the three directions of Eastern

Christianity.

In the thesis the following provisions were first substantiated:

- despite the fact that the christological disputes of the 5th century became

the official reason for the separation of the Eastern Non-Orthodox Churches, its

real cause was the desire of the enslaved peoples of the Roman Empire to declare

their national identity and to free themselves from the political power of the

emperor in the sphere of religious life. For the majority of Christians who

10

supported the split of the VI century, theological issues remained unclear, whereas

the fact of excessive interference of imperial power in the life of the Church was

evident;

- the formation of the Eastern Catholic Churches, liturgically and

historically related to the Eastern Non-Orthodox Churches, reveals the true

significance of the union. Christians of the ancient Patriarchs of the Middle East

believed that the Great Schism of 1054 was a problem of relations between

Constantinople and Rome, but had nothing to do with other Churches in the

Middle East. Eastern Non-Orthodox Churches, as of 1054, no longer supported

relations with the Constantinople Church, and therefore did not consider the

problems of Constantinople their own. Because political causes stimulated the

struggle of Copts and Syro-Jacobites against Byzantium, and not against Rome,

they never broke their relationship with Rome, and therefore did not need to unite

with it. The formation of these Eastern Catholic Churches was only an act of

actualization of this unity;

- Eastern Non-Orthodox Churches are represented by four liturgical

traditions. In the areas of the distribution of each of them, the Churches of

Byzantine tradition are not the dominant religious organizations. In the area of the

spread of the Alexandrian and Armenian liturgical traditions, Oriental Non-

Orthodox Churches are dominant, while Eastern Catholic Churches dominate in

the area of distribution of Antiochian and Oriental-Syrian traditions;

- one of the most important aspects of every religion is rituality. Among the

Eastern Christians there are five liturgical rites: Byzantine, Antioch, East Syrian,

Armenian and Alexandria. The rise of the political authority of the Patriarchate of

Constantinople led to the destruction of autochthonous rites in all the Churches

that were under the power and influence of Constantinople and imposed by the

Byzantine rite. The Antioch, Armenian, East Syrian and Alexandria rites were

able to survive only in the Eastern Non-Orthodox and Eastern Catholic Churches.

11

The following provisions have gained in-depth understanding in this work:

- the official reason for the formation of Eastern Non-Orthodox Churches

became christological disputes of the V century. Clarification of the issue of the

combination of divinity and humanity in Christ created two heretical concepts -

Nestorianism and monophysitism. Representatives of Nestorianism, the founder

of which was Patriarch of Constantinople Nestorius, believed that in Christ there

are two nature and two persons. Instead, supporters of monophysitism, founders

of which were the Alexandrian archbishop Dioscorus and Archbishop of

Constantinople Ewtech, believed that in God the Divinity absorbed humanity, and

therefore there was one person and one nature in it. Nestorianism was condemned

by the Ephesus Ecumenical Council in 431, and monophysitism by the Chalcedon

Ecumenical Council in 451. However, those Christians who disagreed with the

decisions of the Councils were separated into independent churches;

- each of the existing Eastern Orthodox Churches has been in active

dialogue with the Catholic Church, which has led to the emergence of Eastern

Catholic Churches liturgically and historically related to Eastern Non-Orthodox

Churches. Among the 23 existing Eastern Catholic Churches, nine are related to

Eastern Non-Orthodox Christianity, in particular the Chaldean, Syro-Malabar,

Armenian, Coptic, Ethiopian, Eritrean, Syrian, and Syro-Malankar Catholic

Churches.

In the thesis the following provisions were further developed:

- the traditional terminology used to outline the various oriental forms of

Eastern Christianity creates confusion and is close to confessional necessity. The

notion of "Orthodox" declares the truth of the doctrine; since the assessment of

doctrine is the task of theology, not religious studies, this term does not meet the

criteria of religious science. The notion of "pre-khalkedonian" distorts the

historical fact of the origin of the Eastern Non-Orthodox Churches. This research

proposes alternative terminology, which is based on religious impartiality;

12

- the concept of the Christian East has changed throughout history. Today,

it is common ground to define the Eastern Churches that have evolved in the

Eastern Roman Empire, but as Western ones that have evolved in its western part.

In the first centuries of Christianity, another geographical division of the world

was used. The whole Roman Empire was considered the West, and Persia was the

East. Accordingly, all the churches that were on the territory of the Roman Empire

were called Western, and the Christian Church that developed in Persia, was

called Eastern in this context, it is necessary to perceive the name of the Assyrian

Church of the East. Accordingly, the category of "universality" (oikumene -

οἰκουµένη) was determined by the limits of the empire.

Key words: Eastern Non-Orthodox Churches, Eastern Catholic Churches,

Nestorianism, Monophysitism, East Syrian Rite, Alexandria Rite, Antioch Rite,

Armenian Rite.

13

СПИСОК ПУБЛІКАЦІЙ ЗДОБУВАЧА ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Праці, в яких опубліковані основні наукові результати дисертації:

1. Шепетяк О.Т. Ассирійська Церква Сходу: філософсько-

релігієзнавчий огляд. // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. –

Київ: В-во "Гілея", 2017. – Випуск 124(9). – С. 210-214.

2. Шепетяк О.Т. Политические причины формирования восточных не-

ортодоксальных Церквей. // სამეცნიერო ჟურნალი "ხელისუფლება და

საზოგადოება (ისტორია, თეორია, პრაქტიკა)" – Научный журнал "Власть

и общество (История, Теория, Практика). – № 3 (43). – Тбилиси: АОД,

2017. – С. 145-155.

3. Шепетяк О.Т. Христологічні суперечки V століття та їхня роль у

формуванні не-ортодоксального богослов'я. // Філософія і політологія в

контексті сучасної культури: науковий журнал. – Дніпро: ДНУ ім. Олеся

Гончара, 2017. – Випуск 3 (18). – С. 49-56.

4. Шепетяк О.Т. Східні Католицькі Церкви західно-сирійської традиції:

історія і сучасність. // Релігія та Соціум. Міжнародний часопис. – Чернівці :

Чернівецький нац. ун-т, 2018. – № 1-2 (29-30). – С. 175-180.

5. Шепетяк О.Т. Сиро-Яковитська і Коптська Церкви як виразники

східного християнства. // Українське релігієзнавство. № 85 – Київ: УАР,

2017. – С. 94-101.

6. Шепетяк О.Т. Восточные Католические Церкви ассирийской

традиции: становление и современность. // სამეცნიერო ჟურნალი

"ხელისუფლება და საზოგადოება (ისტორია, თეორია, პრაქტიკა)" –

Научный журнал "Власть и общество (История, Теория, Практика). – № 1

(45), Том 2. – Тбилиси: АОД, 2018. – С. 104-113.

14

7. Шепетяк О.Т. Статистичний аналіз співвідношення кількості

віруючих Християнських Церков Близького Сходу. // Українське

релігієзнавство. № 86. – Київ: УАР, 2018. – С. 4-12.

Праці, які засвідчують апробацію матеріалів дисертації:

8. Шепетяк О.Т. Богословські та історично-релігієзнавчі аспекти

становлення Східних не-ортодоксальних Церков. // Розвиток суспільних

наук: європейські практики та національні перспективи: Матеріали

міжнародної науково-практичної конференції (Львів, 22-23 грудня 2017

року). – Львів: ГО "Львівська фундація суспільних наук, 2017. – С. 25-29.

9. Шепетяк О.Т. Політичний чинник церковного розколу V-VI

століть. // Актуальні філософські, політичні та культурологічні проблеми

розвитку людини і суспільства у динамічному та глобалізованому світі:

Матеріали міжнародної науково-практичної конференції (Київ, 22-23

грудня 2017 р.). – Київ: Таврійський національний університет імені

В.І. Вернадського, 2017. – С. 72-74.

10. Шепетяк О.Т. Актуальність вивчення східної християнської

традиції. // Політологія, філософія, соціологія, психологія: контури

міждисциплінарного перетину: Матеріали V міжнародної науково-

практичної конференції (Одеса, 8-9 грудня 2017 р.). – Одеса: Національний

університет "Одеська юридична академія", 2017. – С. 70-73.

11. Шепетяк О.Т. Християнство Близького Сходу: сучасний стан та

усталені міфи. / Суспільство, держава і Церква у спектрі

міждисциплінарних досліджень: Збірник матеріалів Міжнародної науково-

практичної конференції (Хмельницький, 1-2 червня 2018 р.) / За дер.

Заславської О.О., Мудракова В.В., Ювсечка Я.В. – Хмельницький, 2018. –

С. 121-123.

15

12. Шепетяк О.Т. Різноманіття і багатогранність християнського

сходу. // Київські філософські студії: Матеріали наукової конференції (Київ,

17-18 травня 2018 р.): тези доповідей. // За заг. ред. проф. Р.О. Додонова. –

Київ: Київський університет імені Бориса Грінченка. – 2018. – С. 169-172.

16

ЗМІСТ

Вступ .................................................................................................................. 18

Розділ перший. Історіографія проблеми та методологія дослідження . 28

1.1. Визначення Східних не-ортодоксальних Церков ............................... 28

1.2. Дослідження не-ортодоксальних церков у вітчизняній науці ........... 37

1.3. Методологічні засади вивчення проблеми Східних не-

ортодоксальних Церков .................................................................................... 42

Висновки першого розділу ........................................................................... 44

Розділ другий. Передумови формування Східних не-ортодоксальних

Церков ............................................................................................................... 47

2.1. Богословський фундамент формування не-ортодоксальних Церков 47

2.2. Виникнення не-ортодоксальних Церков як наслідок політичних

протистоянь ........................................................................................................ 60

2.3. Церква Сходу в історичному та богословському ракурсах ............... 79

2.4. Історичні аспекти формування Церков монофізитської традиції ..... 92

Висновки другого розділу .......................................................................... 110

Розділ третій. Східні католицькі церкви Близького Сходу .................. 115

3.1. Східні Католицькі Церкви олександрійської і вірменської традицій:

екуменічний діалог та сучасність .................................................................. 115

3.2. Східні Католицькі Церкви сирійської традиції: екуменічний діалог та

сучасність ......................................................................................................... 129

3.3. Сучасний екуменізм і Східні не-ортодоксальні Церкви .................. 144

17

3.4. Стан сучасності східного християнства ............................................ 153

3.5. Літургійні обряди в контексті візантійської культурної експансії . 163

Висновки третього розділу ......................................................................... 174

Висновки ......................................................................................................... 179

Список використаної літератури ............................................................... 188

Додатки ............................................................................................................ 209

Додаток 1. Порівняльна діаграма кількості віруючих Церков візантійської

традиції, відповідно до даних фонду Pro Oriente ......................................... 209

Додаток 2. Порівняльна діаграма кількості віруючих Східних

Католицьких Церков, відповідно до даних Annuario Pontificio 2017 ........ 210

Додаток 3. Порівняльна діаграма кількості віруючих Східних не-

ортодоксальних Церков, відповідно до даних фонду Pro Oriente .............. 211

Додаток 4. Порівняння кількості віруючих Східних Церков різних

напрямів ............................................................................................................ 212

Додаток 5. Розгалуження Християнських Церков Близького Сходу .... 214

Додаток 6. Літургійні обряди християнства ............................................. 215

18

ВСТУП

Актуальність теми дослідження. Християнський Схід включає в

себе, окрім Церков візантійської традиції, ще дві гілки, зокрема Східні не-

ортодоксальні Церкви, до яких належать персько-ассирійська, вірменська,

малабарська, сиро-яковитська, коптська, ефіопсько-еритрейська літургійні

традиції, та Східні Католицькі Церкви всіх східно-християнських

літургійних обрядів. Ключову роль у їх становленні, крім богословських,

відіграли також політичні, історичні, культурні та етнічні причини.

Вивчення та глибокий філософський аналіз соціально-політичної складової

у їх становленні є необхідними для формування повної картини історії та

природи східного християнства, його розвитку за сучасних умов. При цьому

необхідно враховувати особливу зацікавленість, останнім часом, і активну

роль Апостольської Столиці й передовсім Римського папи Франциска до

цих проблем в контексті "східної політики" Ватикану у її векторних виявах

Рим-Константинополь, Рим-Москва. Це відбувається всупереч надання

"Декретом про Східні Католицькі Церкви", ухваленим ІІ Ватиканським

собором (1962-1965 рр.) і "Кодексом Канонів Східних Церков" (прийнятий

у Ватикані 18 жовтня 1990 р.) цим церквам високого канонічного статусу

"Ecclesia sui juris" – "Церква свого права", що дозволяло Східним

Католицьким Церквам підтримувати міжконфесійні відносини з не-

ортодоксальними церквами на ґрунті толерантності, плюралізму та

історичної, культурної й літургійної ідентичності, що сприяє налагодженню

між цими церквами екуменічного діалогу. Саме ці факти надають

актуальності темі дисертаційного дослідження.

При детальному філософському розгляді виринають факти, які

доводять, що богословські розбіжності, хоч і були офіційними причинами

розколів східного християнства, все ж не були їх визначальними чинниками.

19

Головним рушієм руйнування єдності Церкви були соціально-політичні й

етно-культурні проблеми. Усвідомлення помилок минулого є найбільш

дієвим способом уникнення помилок у майбутньому. Для того, щоби

минуле зуміло відіграти свою конструктивну роль у сучасності, воно

потребує коректного дослідження.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Робота

виконана у Відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені

Г.С. Сковороди Національної академії наук України в рамках теми науково-

дослідної роботи "Релігійні ідентичності в контексті культурно-

цивілізаційного вибору України" (2017-2019, державний реєстраційний №

0117U002127).

Мета дослідження полягає у виясненні специфіки становлення і

функціонування Східних не-ортодоксальних Церков та Східних

Католицьких Церков, їх значення у традиції східного християнства, а також

в руслі "східної політики" Ватикану.

В цьому контексті перед дисертацією ставилися наступні завдання:

- визначити сутність поняття Східних не-ортодоксальних Церков у

комплексі традицій східного християнства;

- зробити філософсько-релігієзнавчий аналіз богословських і

політичних передумов формування Східних не-ортодоксальних Церков в

умовах їх протистоянь візантійській імперській політиці та національних

прагнень унезалежнення та самовизначення поневолених Візантією

народів;

- з'ясувати сучасний стан та роль Східних не-ортодоксальних Церков

у мусульманському культурному середовищі, а також у християнському

світі;

20

- визначити роль і місце Східних Католицьких Церков, літургійно та

історично споріднених із Східними не-ортодоксальними Церквами, в

умовах "екуменічної стратегії", опрацьованої Баламандським Документом;

- охарактеризувати сутнісне значення екуменічного діалогу

Католицької та Православної Церкви, актуалізованого Декретом про Східні

Католицькі Церкви ІІ Ватиканського Собору та сучасними ухвалами

Святого Престолу стосовно подальшого розвитку цих церков;

- уточнити ареали поширення східних літургійних обрядів та

окреслити на їх основі сутнісну характеристику східного християнства;

- зробити філософсько-релігієзнавчий аналіз статистичних даних

поширення трьох напрямів східного християнства: Церков візантійської

традиції, Східних не-ортодоксальних Церков та Східних Католицьких

Церков.

Об'єктом дослідження є феномен Східних не-ортодоксальних

Церков та Східних Католицьких Церков, як комплекс традицій Східного

християнства, і вектор сучасної "східної політики" Ватикану.

Предметом дослідження постають філософсько-світоглядні,

політично-історичні, культурно-етнічні та конфесійні передумови

виокремлення і сучасний стан Східних не-ортодоксальних Церков та

споріднених з ними Східних Католицьких Церков із загального моноліту

східного християнства та їхня роль у розвитку сучасного східного

християнства.

Методи дослідження. В дисертаційному дослідженні

використовувалися метод аналізу, застосування якого уможливило

виділення істотних рис східного християнства; метод синтезу, завдяки

якому виділені аналітичним шляхом елементи зібрані в єдину парадигму;

21

герменевтичний метод, використання якого дозволило долати кола

розуміння, спричинені часовою та просторово-культурною віддаленістю;

метод порівняння, який ліг в основу співставлення поглядів на поставлену

проблему.

Окрім цих методів, які стали основними в роботі, частково були

застосовані також інші наукові методи, яких вимагало дослідження, а саме

специфічних релігієзнавчих. Це відбувалося з максимальним дотриманням

принципів наукової об'єктивності, конфесійної та ідеологічної

незаангажованості, толерантності. Відтак, дослідження проведене без

елементів конформізму і з вираженням суб'єктивного авторського погляду

на поставлену проблему.

Наукова новизна одержаних результатів полягає у розкритті

особливостей становлення і сучасного стану Східних не-ортодоксальних

Церков і Східних Католицьких Церков, що дозволило виявити не лише

богословські, а й інші фактичні обставини, які відіграли в їх формуванні

значно вагомішу роль, ніж богословські. Доведено, що стимулом для

виокремлення в окремі гілки східного християнства стало прагнення до

збереження культурної та етно-конфесійної ідентичності цих церков, щоб

вберегтися від імперської експансії Римської імперії і Візантії. На основі

філософсько-релігієзнавчого аналізу встановлено, що сучасне християнство

Близького Сходу презентується передовсім Східними не-ортодоксальними

Церквами і Східними Католицькими Церквами, які посідають особливе

місце і відіграють визначальну роль в екуменічному діалозі Католицької і

Православної Церкви в контексті "східної політики" Ватикану та її

імплементації Святим Престолом у векторних напрямах Рим-

Константинополь, Рим-Москва.

В дисертації вперше обґрунтовані наступні положення:

22

- незважаючи на те, що христологічні суперечки V століття стали

офіційною причиною виокремлення Східних не-ортодоксальних Церков,

його дійсною причиною було прагнення поневолених народів Римської

імперії зберегти свою національну і культурну ідентичність та звільнитися

від імперської політичної влади у сфері релігійного життя;

- становлення Східних Католицьких Церков, літургійно та історично

споріднених зі Східними не-ортодоксальними Церквами, розкриває

справжнє значення церковних уній, яким надається сучасне

дискримінаційне визначення ідеологемою "уніатизму". Християни

стародавніх Патріархатів Близького Сходу вважали, що "велика схизма"

1054 року була проблемою відносин Константинополя і Риму, вона не має

жодного відношення до інших церков Близького Сходу, оскільки Східні не-

ортодоксальні Церкви не мали ніяких відносин з Константинопольською

Церквою; становлення Східних Католицьких Церков та їх спорідненість з

Римським католицьким престолом сприяло активізації їх єдності зі

Східними не-ортодоксальними Церквами;

- Східні Католицькі Церкви, більшість яких були створені в різний час

упродовж минулих 400 років, є аналогами помісних Православних церков,

з яких вони вийшли в результаті церковних уній з Римською Католицькою

Церквою, а також аналогами Вірменської Апостольської Церкви,

Ассирійської церкви Сходу і Коптської Церкви. Із 23 Східних Католицьких

Церков 6 мають статус патріархатів (Коптська, Мелькітська, Сирійська,

Маронітська, Халдейська, Вірменська), 3 – автономних митрополій

(Ефіопська, Румунська, Рутенська), 3 – верховних архиєпископств

(Українська греко-католицька Церква, Сиро-Маланкарська і Сиро-

Малабарська). Інші Східні Католицькі Церкви представлені екзархатами;

23

- особливістю Східних Католицьких Церков, яка відрізняє їх від

Римської Католицької Церкви, є збереження однієї з п'яти східних

богослужбових традицій: олександрійської (Коптська, Ефіопська і

Еритрейська), західно-сирійської (Сиро-Маланкарська, Маронітська і

Сирійська), вірменської (Вірменська Католицька Церква), східно-

сирійської (Сиро-Малабарська і Халдейська), візантійської (Албанська,

Білоруська, Болгарська, Угорська, Мелькітська, Італо-Албанська,

Македонська, Румунська, Російська, Рутенська, Словацька і Українська);

- Східні Католицькі Церкви входять до складу Римської Католицької

Церкви і керуються Римським папою за посередництвом Конгрегації

Східних Церков. "Декрет про Східні Католицькі Церкви" ІІ Ватиканського

Собору (1962-1965 рр.) і "Кодекс Канонів Східних церков" (прийнятий 18

жовтня 1990 р.) надав Східним Католицьким Церквам статус "Ecclesia sui

juris" – "Церкви свого права", що визначило особливу функціональну

вагомість цих церков як в спільноті партикулярних Католицьких Церков,

так і їх актуалізації в екуменічному діалозі Католицької і Православної

Церков;

- незважаючи на зазначену ідентичну вагомість Східних Католицьких

Церков і актуалізацію їх сучасного функціонування, Змішана міжнародна

Комісія з теологічного діалогу Католицької і Православної Церкви прийшла

до висновку, що унії, якими була створена більшість Східних Католицьких

Церков, потребують сучасної критичної їх оцінки. У "Баламандському

Документі" цієї Комісії, прийнятому на VІІ її сесії (відбулася у Лівані у

червні 1993 р.), зазначається, що "унії не можуть бути прийнятими як форма

співіснування церков і як спосіб екуменічного єднання церков";

- ідеологема "уніатизм" в значенні негативної оцінки унії як моделі

досягнення єдності церков стала наріжним каменем "східної політики"

24

Ватикану у векторних напрямках Рим-Константинополь, Рим-Москва. По

суті, Московський напрям став стратегічним: йдеться про

"умилостивлення" Московського патріархату, залучення його до

теологічного діалогу ціною девальвації унійних Східних Католицьких

Церков, передовсім Української Греко-Католицької Церкви, що, зрештою,

було зафіксовано у "Спільній Декларації" (пункт 25) Римського папи

Франциска і Московського патріарха Кирила 25 лютого 2016 р.;

- пом’якшуючи цей удар, завданий Східним Католицьким Церквам,

Змішана міжнародна комісія з теологічного діалогу Католицької і

Православної Церкви все ж таки гарантувала безперешкодне

функціонування Східних Католицьких Церков як "Церков свого права",

доручаючи їм сприяти "відновленню єднання зі всіма Церквами-сестрами,

що їм найближчі за культурою, історією та церковною традицією", тобто

передовсім з материнською Православною Церквою. В такий спосіб була

запропонована концепція "подвійного єднання" Східних Католицьких

Церков з Католицькою Церквою і Православною Церквою, яка була вперше

реалізована Мелкітською греко-католицькою Церквою з Антіохійською

Православною Церквою у 1996 році, що сприяло відновлення єдності

Антіохійського патріархату і налагодження його екуменічного діалогу з

Апостольською Столицею.

В роботі отримали поглиблене розуміння наступні положення:

- кожна із сьогодні існуючих Східних не-ортодоксальних Церков вела

активний діалог з Католицькою Церквою, що призвело до виникнення

Східних Католицьких Церков, літургійно та історично споріднених зі

Східними не-ортодоксальними Церквами. Серед 23-ох Східних

Католицьких Церков, дев'ять споріднені зі східним не-ортодоксальним

християнством, зокрема Халдейська, Сиро-Малабарська, Вірменська,

25

Коптська, Ефіопська, Еритрейська, Сирійська і Сиро-Маланкарська

католицькі Церкви;

- Східні Католицькі Церкви сьогодні закликаються Ватиканом,

зокрема Конгрегацією Східних Церков, "не існувати в ізоляції", щоб посісти

належне їм місце і роль в екуменічному діалозі Католицької і Православної

Церкви, "зберігаючи свою церковну і культурну ідентичність"; сприяти

поєднанню католиків і православних; з цією метою "підготувати об’єктивну

і правдиву презентацію їхньої історії"; опрацювати "узгоджену

історіографію", виключаючи в майбутньому будь-який церковний

ексклюзивізм, конфесійний прозелітизм і клерикальну експансію, що

повинно сприяти прогресу на шляху привернення єдності Католицької і

Православної Церкви.

В дисертації набули подальшого розвитку наступні положення:

- поняття "дохалкедонський" викривляє історичний факт про

походження Східних не-ортодоксальних Церков. У цьому дослідженні

запропонована альтернативна термінологія, сформована з урахуванням

релігієзнавчої незаангажованості, а саме: для окреслення Церков, які

включені до диптиха Константинопольського Патріархату, – терміном

"Церкви візантійської традиції", а до тих, Церков, які від VI століття ведуть

власну історію незалежно від Церков візантійської традиції, – терміном

"Східні не-ортодоксальні Церкви". У терміні "не-ортодоксальні Церкви" під

ортодоксією слід розуміти постанови Вселенських Соборів, які є базовими

для віровчення Католицької Церкви, Церков візантійської традиції та

більшості протестантських деномінацій;

- поняття Християнського Сходу змінювалось упродовж історії.

Сьогодні прийнято визначати як східні ті Церкви, які розвинулись у Східній

Римській імперії, як західні ті, які розвинулись у її західній частині. У перші

26

століття християнства використовувався інший географічний поділ світу.

Заходом вважалась вся Римська імперія, а Сходом – Персія. Відповідно, всі

Церкви, які знаходились на території Римської імперії іменувались

західними, а християнська Церква, яка розвинулась у Персії, іменувалась

східною. Саме в цьому контексті потрібно сприймати назву Ассирійської

Церкви Сходу. Відповідно, категорія "вселенскості" (οἰκουµένη)

обумовлювалася межами імперії.

Практичне значення отриманих результатів. Здійснене

дослідження сприятиме розширенню загальних уявлень про релігійну

ситуацію Близького Сходу та загальну картину східного християнства.

Результати дослідження можуть бути застосовані для з'ясування історії та

сучасного стану християнства Близького Сходу, богословських та соціо-

політичних обставин його становлення, сприятимуть розвитку

екуменічного діалогу в цьому ареалі християнської культури. Результати

дослідження можуть бути використані при підготовці навчальних курсів для

вивчення християнства Близького Сходу, Східних не-ортодоксальних

Церков та споріднених із ними Східних Католицьких Церков.

Особистий внесок здобувача. Концепція, зміст і текст наукової

роботи розроблено дисертантом самостійно.

Апробація результатів дисертації. Основні теоретичні положення,

висновки, науково-методологічні розробки та ідеї дисертаційного

дослідження обговорювалися на методологічних семінарах та засіданнях

Вченої ради Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С.

Сковороди НАН України (2015-2018 рр.). Результати дослідження

оприлюднені на наукових конференціях: Міжнародна науково-практична

конференція "Розвиток суспільних наук: європейські практики та

національні перспективи" (Львів, 22-23 грудня 2017 року), Міжнародна

27

науково-практична конференція "Політологія, філософія, соціологія,

психологія: контури міждисциплінарного перетину" (Одеса, 8-9 грудня

2017 р.), Міжнародна науково-практична конференція "Реформація та

поширення протестантизму на Волині" (Луцьк, 26-27 жовтня 2017 р.),

Міжнародна науково-практична конференція "Суспільство, держава і

Церква у спектрі міждисциплінарних досліджень" (Хмельницький, 1-2

червня 2018 р.), Наукова конференція "Київські філософські студії" (Київ,

17-18 травня 2018 р.)

Публікації. Основні положення й висновки дисертаційного

дослідження викладені в 12 публікаціях, написаних без співавторства. З них

дві статті було опубліковано в зарубіжних збірниках. У наукометричних і

фахових збірниках в Україні опубліковано п'ять статтей. У збірниках

матеріалів наукових конференцій було оприлюднено п'ять публікацій.

Структура та обсяг роботи. Структура дослідження обумовлена

метою і головними його завданнями. Дисертація складається зі вступу,

трьох розділів, кожен з яких розділений на декілька підрозділів, висновків,

списку використаних джерел та додатків. Перший розділ присвячений

аналізу наявних досліджень по темі дисертації та її методології задля

виявлення проблем і методів дослідження для наступних розділів. У

другому розділі розглянуті причини формування Східних не-

ортодоксальних Церков (як богословські, так і політично-історичні, етно-

конфесійні), а також етапи їхнього розвитку. Третій розділ присвячений

вивченню Східних Католицьких Церков, які перебувають в літургійній та

історичній спорідненості зі Східними не-ортодоксальними Церквами. У

висновках підсумовані результати дослідження. Список використаних

джерел налічує 164 найменувань. Загальний обсяг дисертації 215 сторінок,

з них основний текст – 198 сторінок.

28

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ.

ІСТОРІОГРАФІЯ ПРОБЛЕМИ ТА МЕТОДОЛОГІЯ ДОСЛІДЖЕННЯ

1.1. Визначення Східних не-ортодоксальних Церков

Християнський Схід – це величезний релігійно-культурний простір,

окреслення меж якого є нелегким завданням. Першою передумовою

виконання завдань, поставлених перед цим дисертаційним дослідженням, є

окреслення термінів, які є визначальними для розкриття теми дослідження.

Сучасний географічно-етнічний поділ християнського світу проводить

чітку межу між Сходом і Заходом, при якій Християнським Заходом

прийнято вважати Католицьку Церкву та протестантські общини.

Натомість, у межі Християнського Сходу традиційно включаються численні

Церкви, які знаходилися в межах Візантійської імперії, Персії, Індії,

Вірменії, Ефіопії тощо. Втім, саме поняття "Схід" не є сталим, і змінювало

своє значення впродовж історії. Однак детальний аналіз змін змістового

навантаження цього терміну з міркувань методологічної доцільності буде

проведений в контексті вивчення Ассирійської Церкви Сходу, оскільки для

цієї Церкви і її самоідентифікації поняття "Схід" має першорядне

дефінітивне значення. На цьому етапі дослідження доречно

послуговуватися тим значенням поняття "Схід", яке воно має сьогодні.

Сучасний Християнський Схід можна розділити на три групи: Церкви

візантійської традиції, Східні не-ортодоксальні Церкви та Східні

Католицькі Церкви. В науковій літературі використовуються

найрізноманітніші загальні назви цих груп Церков. При цьому ці назви

інколи вводять у непорозуміння або породжують хибні трактування

дійсності. До числа Церков візантійської традиції зараховують ті Церкви,

які включені в офіційний диптих Константинопольського Патріархату. "В

29

церковному середовищі під терміном "диптих" найчастіше розуміється

упорядкований список помісних автокефальних Православних Церков" [44,

с. 30]. Цими Церквами є: Константинопольська, яка є першою в честі серед

Помісних Православних Церков [2, с. 11], Олександрійська, Антіохійська,

Єрусалимська, Російська, Сербська, Румунська, Болгарська, Грузинська,

Кіпрська, Елладська, Польська, Албанська та Чеських Земель і Словаччини.

Необхідно зазначити, що між Церквами візантійської традиції, які взаємно

визнають канонічність своїх автокефалій, немає згоди навіть щодо їхньої

кількості. Так, у Константинопольському диптиху їх налічується

чотирнадцять, а в Московському п'ятнадцять, оскільки Московський

Патріархат надав автокефалію Американській Православній Церкві, і цю

автокефалію не визнає Константинополь. Окрім цього, відмінності наявні

щодо першості. Першою серед них вважається Константинополь, однак

Московська Церква претендує на місце однієї з древніх Церков візантійської

традиції, але, як зазначав визнаний російський знавець східного канонічного

права Владислав Ципін, східні Патріархи "не забажали поставити Патріарха

Московського в диптиху попереду себе, відразу ж після

Константинопольського Патріарха, як на це надіялись у Москві.

Московському Патріарху було вказане п'яте місце в диптиху, після Східних

Патріархів" [86, с. 323]. Також до цієї групи належать Церкви, які

виокремились із них та перебувають в очікуванні визнання своєї

канонічності, як наприклад, Українська Православна Церква Київського

Патріархату, Македонська Православна Церква, Чорногорська Православна

Церква та інші. Ці Церкви професор О. Саган влучно назвав

"позадиптихіальними" [70, с. 623]. Також до цієї групи належать автономні

та самоврядні Церкви, які літургійно перебувають у складі Церков, які

належать до константинопольського диптиха.

30

Ці Церкви традиційно називають себе православними, особливо

наголошуючи на цьому прикметнику. Однак, такий термін є дещо

одностороннім. З позиції візантійської християнської традиції вони й

справді є православними, оскільки ґрунтують свою віру на доктринальних

постановах перших Вселенських Соборів. З позиції Католицької Церкви,

яка також за основу своєї віри приймає постанови Соборів, ці Церкви також

православні. Однак, для не-ортодоксальних Церков, вони не православні, а

єретичні. До прикладу, копти-монофізити називають свою Церкву

Коптською Православною Церквою, а єгипетські дифізити називають свою

Церкву Олександрійською Православною Церквою. При цьому копти-

монофізити, наголошуючи на православності своєї Церкви, вважають

Олександрійську Церкву єретичною, а єгиптяни-дифізити, наголошуючи на

власній православності, вважають Коптську Церкву єретичною. В цій

ситуації наявні два суперечні судження, які, відповідно до логічного закону

несуперечності, який звучить: "Два судження, в одному з яких щось

стверджується, а в другому те саме в той сам час і в тому самому відношенні

заперечується, не можуть бути одночасно істинними" [93, с. 219].

В українській богословській науковій і науково-популярній літературі

не православність Олександрійської Церкви та єретичність Копсьткої

Церкви зазвичай не піддаються сумніву. Але такий спосіб оцінювання

обумовлений тим, що в українському християнстві домінують представники

Церков візантійської традиції та католики, для яких єретичність коптів,

ассирійців, сиро-яковитів та інших є очевидною. Натомість, у релігієзнавчій

літературі термін "православна" однаково використовується як до Церков

візантійської традиції, так і до Східних не-ортодоксальних Церков.

Найяскравіше це виражено у дослідженні професора Олександра Сагана,

який включив у свою монографію "Вселенське православ'я", як одні, так і

інші Церкви [70, с. 912]. Виражена професором О. Саганом релігієзнавча

31

традиція зрозуміла і обґрунтована, позаяк релігієзнавство намагається

дистанціюватися від внутрішнього богословського дискурсу, а тому

акцептує ту термінологію, яку самі релігійні організації використовують для

свого окреслення.

Однак, якщо використання таких термінів допустиме, і навіть

схвальне, в церковній літературі та у богословських трактатах, то в

контексті академічного релігієзнавства, головними принципами якого є

"об'єктивність, історизм, дуальність, інтуїтивізм" [29, с. 67], використання

поняття "православний" може допускатися виключно за умови особливої

обережності. Завдання визначати правильність віровчення стоїть перед

богословами, але не перед релігієзнавцями. Незаангажованість

релігієзнавства як сфери наукових досліджень та академічної дисципліни

вимагає максимального уникання оцінювальних категорій, а поняття

"православний", якщо він використовується для окреслення окремої

конфесії, є саме оцінювальним, оскільки стверджує, що віра релігійної

організації, іменованої цим словом, є правильною.

Ще одним терміном, який широко використовується у вітчизняній

церковній літературі, є "канонічність". Цей термін, щоправда, не ввійшов у

релігієзнавчий дискурс та, за незначними винятками, не використовується в

офіційних назвах релігійних організацій України та світу, однак

перетворився у предмет численних спекуляцій. Канонічність – це

відповідність церковним канонам, тобто законність. В українській дійсності

поняття канонічності набрало популярності в контексті міжконфесійних

протистоянь. Канонічними серед Церков візантійської традиції прийнято

називати ті Церкви, які входять у диптихи інших Церков. Так, з позиції

Константинопольського Патріархату канонічними є чотирнадцять Церков,

які належать до візантійської традиції, а також їм підпорядковані автономні

32

та самоуправні Церкви. При використанні цього терміну необхідно зважати

на те, що канонічність є похідною від кодексу канонів окремо взятої Церкви.

Навіть серед Церков візантійської традиції немає згоди щодо переліку

канонічних Церков. Якщо до диптиха Константинопольського Патріархату

вписані чотирнадцять Церков, то тільки ці чотирнадцять вважаються

канонічними з позиції Константинопольського Патріархату. До диптиха

Російської Церкви включені п'ятнадцять Церков; відповідно, для Російської

Церкви канонічними є ці п'ятнадцять Церков. Утім, канонічність є

внутрішньою категорією відносин між Церквами візантійської традиції.

Так, для Церков, які сформувались у візантійській традиції, але поки-що

очікують визнання своєї автокефалії зі сторони інших Церков цієї традиції,

проблема канонічності відіграє певну роль у контексті їхньої

самоідентифікації. А для Католицької Церкви, Східних не-ортодоксальних

Церков, чи тим більше протестантських Церков байдуже, чи визнають

Церкви візантійської традиції їхній канонічний статус, чи ні.

Іншою частиною Християнського Сходу є група Церков, які в цьому

дослідженні іменуватимуться не-ортодоксальними. В більшості наукової

літератури ці Церкви називають "дохалкедонськими" або "древніми

східними". Незважаючи на те, що ці терміни вкоренилися в науковій

літературі, вони викривляють картину дійсності і створюють хибне

уявлення про розвиток Християнського Сходу. Термін "дохалкедонські"

породжує хибне переконання, начебто ті Церкви, яких не прийнято називати

дохалкедонськими, з'явилися після Халкедонського Вселенського Собору, а

"дохалкедонські" зберегли віру, яка існувала в Церкві до цього Собору.

Насправді, Халкедонський Собор, як і будь-який інший Вселенський Собор,

не вносив у віровчення Церкви ніяких змін. Завданням Соборів було не

реформувати, а зберегти традиційне церковне віровчення. Кожен Собор в

історії Церкви скликався тоді, коли з'являлися богослови, які неправильно

33

трактувати віровчення, тобто не так, як вірила Церква. Отці Собору

збиралися для того, щоби в черговий раз підтвердити віру Церкви та

виразити її в чіткій формулі – оросі (ὅρος), і для того, щоби дати оцінку

новому вченню, яке суперечило традиційній вірі Церкви. Як зазначав

богослов Андрій Кураєв, зміст догмату не у вираженні істини, а у її

відмежуванні від спроб хибного перетлумачення [41, с. 3]. Несторіанської

христології не існувало до Несторія, як і монофізитської христології не

існувало до Євтиха. Як тільки Несторій оголосив свої погляди, богослови

зібралися на Ефеський Собор, щоби спільно визнати ці погляди

невідповідними вірі Церкви. Як тільки Євтих і Діоскор оголосили про свої

богословські новації, богослови зібрались на Халкедонський Собор, щоби

дати оцінку їхнім поглядам.

Отже, до Ефеського Собору не було Церкви, яка би сповідувала

несторіанство, як і до Халкедонського Собору не було Церкви, яка би

сповідувала монофізитство. До розколу VI століття існувала єдина

Олександрійська Церква, яка згодом розкололась на Олександрійську та

Коптську. Відтак, вони обидві мають спільну історію до Халкедонського

Собору, а тому обоє можуть вважатися дохалкедонськими. До того ж,

Олександрійська Церква, в силу того, що вона сповідує христологію, яка

відвічно існувала в християнстві, і яка була підтверджена Халкедонським

Собором, має більше право вважатися дохалкедонською, аніж Коптська, яка

зазнала впливів монофізитської христології, сформованої Євтихом і

Діоскором у V столітті, і на основі цієї христології відділилась від

Олександрійської Церкви у VІ столітті. Аналогічною була ситуація зі Сиро-

Яковитською Церквою в її відносинах із Антіохійською Церквою.

Важливо зауважити, що терміни "дохалкедонські Церкви" та "древні

східні Церкви" не є загальноприйнятими науковими поняттями. Вони стали

34

популярними в науковій літературі пострадянського простору, але

залишилися незнайомими західноєвропейським дослідникам. Зокрема,

термін "дохалкедонські" не використовується Британською енциклопедією.

Його немає також і в авторитетному німецькомовному "Словнику

богослов'я і Церкви" (Lexikon für Theologie und Kirche). Відсутній термін

"дохалкедонські" і в опублікованій Люблінським Католицьким

Університетом польською мовою "Католицькій Енциклопедії"

(Encyclopedia Katolicka) [126].

Окрім богословського аргументу, недоречність терміну

"дохалкедонські" підтверджується історичними фактами. Розкол, внаслідок

якого утворились Коптська та Сиро-Яковитська Церкви, відбувся у VI

столітті, а Халкедонський Собор відбувся у V столітті. Отож, до

Халкедонського Собору не існували ані Коптська, ані Сиро-Яковитська

Церкви. Тому використання для їхнього окреслення терміну

"дохалкедонські" є хибним як із богословсько-еклезіологічної, так і з

історичної точок зору. Цей термін містить певні конотації, не сумісні з

нейтральністю наукового аналізу, який є базовою умовою релігієзнавчої

етики. Це дало підстави авторам "Словника богослов'я і Церкви"

стверджувати, що Коптська Церква "виникла внаслідок реорганізації

древньо-церковного Олександрійського Патріархату" [140, с. 358].

Коптська і Олександрійська Церкви до VI століття були єдиною Церквою,

юрисдикція якої поширювалася по всьому Єгипті, Ефіопії та інших регіонах

Північно-Східної Африки. В VI столітті ця досі єдина Церква розділилася,

утворивши дві різні юрисдикції з різними христологічними,

еклезіологічними та соціальними доктринами. Очевидно, що кожна з них

проголошує себе єдиною істинною спадкоємицею Олександрійської

катедри перших віків християнства. Проте незаангажований погляд зі

сторони, опертий на історичні факти, доводить, що жодна з них не може

35

претендувати на ексклюзивну роль, натомість обидві мають однакове право

на спадкоємність древньої Олександрійської катедри, в якій коріння їх обох.

Схожою є ситуація, пов'язана із ще одним популярним терміном, яким

в науковій літературі часто окреслюються не-ортодоксальні Церкви, –

"давні східні Церкви". Термін "давні" або "древні" може бути виправданим

тільки у протиставленні до його протилежності. Традиція називати не-

ортодоксальні Церкви давніми породжує хибне уявлення, начебто інші

Церкви є в порівнянні з ними новітніми. Насправді, це не так. Те, що не-

ортодоксальні Церкви є давніми не викликає сумніву. Однак, цей термін не

дає можливості їх ідентифікувати, оскільки Церкви візантійської традиції,

як і Католицька Церква, є не менш давніми, аніж не-ортодоксальні Церкви.

На цій основі важко погодитися з тезою І.Я. Гаюк: "Історично – за

просторово-часовими – та сутнісно – за своїми внутрішніми догматично-

структурними характеристиками монофізитство є першою значною

структурно оформленою складовою християнства нарівні з несторіанством,

католицизмом, православ’ям та протестантизмом" [11, 3]. Дослідниця

поставила в один історичний ряд католицизм і павослав'я, які існували з

апостольських часів, та несторіанство і монофізитство, які з'явилися аж у

V столітті.

З міркувань збереження принципів об'єктивності та

незаангажованості релігієзнавчого наукового дослідження найдоречнішим

видається використовування для окреслення Церков, які включені до

диптиха Константинопольського Патріархату терміну "Церкви

візантійської традиції", а до тих, Церков, які від VI століття ведуть власну

історію незалежно від Церков візантійської традиції, "Східні не-

ортодоксальні Церкви". Очевидно, що термін "не-ортодоксальні" не

претендує на досконалість і вичерпність, однак він уникає певних

36

конотацій, які несуть зі собою терміни "дохалкедонські Церкви" та "східні

давні Церкви". В терміні "не-ортодоксальні Церкви" під ортодоксією слід

розуміти постанови Вселенських Соборів, які є базовими для віровчення

Католицької Церкви, Церков візантійської традиції та більшості

протестантських деномінацій. Зрештою, лідери несторіанства (Патріарх

Несторій) та монофізитства (Архимандрит Євтих і Архиєпископ Діоскор)

визнавали ключову роль цих Соборів. Це підтверджується принаймні тим

фактом, що вони брали участь у роботі Ефеського та Халкедонського

Соборів. Якщо би ці Собори не були для них важливими, вони б не брали

участі в їхній роботі.

Під "не-ортодоксальністю" в жодному разі не потрібно розуміти

єретичність, оскільки розрізнення єресі та православності належить до

богословського дискурсу, а не до релігієзнавчого. До того ж, не-

ортодоксальні Церкви сьогодні неможна класифікувати як єретичні навіть з

позиції богословського дискурсу. Очевидно, що на певних етапах свого

розвитку доктрина Ассирійської Церкви Сходу зазнала впливів

несторіанської христології, а доктрина Коптської, Сиро-Яковитської та

похідних від них Церков зазнала впливів монофізитства, проте в жодній із

цих Церков не відбувалось повного сприйняття цих богословських поглядів,

а впродовж історії богословської думки, коли полемічні загострення

згладились, богословські позиції не-ортодоксальних Церков жодним чином

не можуть класифікуватися як єретичні. Ані богослови Католицької Церкви,

ані богослови Церков візантійської традиції не окреслюють богослов'я не-

ортодоксальних Церков як єретичне.

Отже, першою проблемою, яка є передумовою аналізу східних не-

ортодоксальних Церков, є визначення основних термінів дослідження.

Оскільки Християнський Схід презентується трьома групами Церков, а саме

37

Церквами візантійської традиції, східними не-ортодоксальними Церквами

та Східними Католицькими Церквами, кожна з цих груп потребує уточнення

своєї назви, яка була би доречною в релігієзнавчому дискурсі. В контексті

нашого дослідження важливим є визначення назв двох перших груп Церков,

оскільки іменування Східних Католицьких Церков не викликає

непорозумінь і плутанини. Традиційний термін "Православні Церкви", який

є самоназвою як Церков візантійської традиції, так і східних не-

ортодоксальних Церков, несе в собі конфесійні конотації, а тому не

позбавлений односторонності та необ'єктивності. Терміни "дохалкедонські

Церкви" та "східні давні Церкви" також несуть у собі викривлення

історичної дійсності, а тому не відповідають принципам об'єктивності та

неупередженості, які окреслюють межі релігієзнавчого дискурсу. З цією

ціллю в дослідженні обрані терміни "Церкви візантійської традиції" для

окреслення тих Церков, які входять до диптиху Константинопольського

Патріархату та які перебувають в очікуванні визнання своєї канонічності зі

сторони Константинополя, а також термін "не-ортодоксальні Церкви" для

окреслення Церков, які у VI столітті внаслідок христологічних спорів та

історично-політичних перипетій обрали власний шлях історичного

розвитку, незалежний від Церков візантійської традиції.

1.2. Дослідження не-ортодоксальних церков у вітчизняній науці

Східні не-ортодоксальні Церкви є одним із найцікавіших феноменів

Християнського Світу, який заслуговує на чільне місце у вітчизняній науці.

Немає підстав вважати, що ця тема є tabula rasa для українського

релігієзнавства. Хоч тривалий час Східні не-ортодоксальні Церкви

викликали інтерес нечисленних дослідників, і могли похвалитися в

українських релігієзнавчих роботах лише побіжними згадками про них, у

38

ХХІ столітті ситуація кардинально змінилася. Це відбулось завдяки

дослідженням двох українських учених, які розгорнули і висвітлили

тематику Східних не-ортодоксальних Церков, провівши вичерпний аналіз

цього феномену.

Першим дослідженням, яке має право вважатися базовим у вивченні

Східних не-ортодоксальних Церков, є монографія професора Олександра

Сагана "Вселенське православ'я: суть, історія, сучасний стан" [70], яка

побачила світ у 2004 році. В цій роботі автор детально розкрив картину

східного християнства та висвітлив історичні етапи його становлення і

сучасний стан проблеми. Фундаментальна робота професора О. Сагана дає

можливість вникнути в сутність східного християнства та зануритись у його

багатий духовний світ. У згаданій роботі автор однаково включив у обсяг

поняття "вселенське православ'я" як Церкви візантійської традиції, так і

Східні не-ортодоксальні Церкви, детально висвітливши їхні особливості та

відносини.

Наступний ґрунтовний крок у вивченні поставленої проблеми був

здійснений у 2013 році, коли професор Ірина Кондратьєва опублікувала

монографію "Давні Східні Церкви: ідентифікація, історія, сучасність" [33],

захистила докторську дисертацію на тему "Інституції орієнтального

християнства в умовах домінування інших конфесій" та видала низку

статтей, присвячених цій темі, українській науці ця тема залишалася

окутаною темрявою. Дослідження І. Кондратьєвої підтверджують явну

недостатність наукових праць, присвячених цій проблемі. У списках

літератури в її роботах відсутні дослідження, які би презентували повну

картину східних не-ортодоксальних Церков, саме тому, що таких

досліджень, за винятком роботи О. Сагана, немає. Дослідниці довелось

збирати по крупинках інформацію з найрізноманітніших вітчизняних і

39

зарубіжних джерел. Неможливо не погодитись із проф. Кондратьєвою в її

тезі про стан вивчення Коптської Церкви: "В недалекому минулому ми

майже нічого не знали про цю унікальну християнську інституцію, про

коптів не писали в підручниках, не згадували в наукових дослідженнях. Але

сьогодні релігієзнавчі наукові пошуки сягнули за межі штучних

ідеологічних кордонів, в науковий обіг вводяться поняття та проблеми, які

були "закритими" та небажаними" [35, с. 21]. Ця теза стосується не тільки

коптів, а всіх Східних не-ортодоксальних Церков.

Навіть у монументальній роботі Сергія Саннікова "Огляд історії

християнства" [71], яка є найновішим серед комплексних досліджень історії

християнства і за своєю науковою значущістю заслуговує на особливу

увагу, не-ортодоксальні Церкви навіть не згадуються. Те саме стосується

навчального посібника "Історія релігій світу", виданого науковцями

Київського національного університету імені Тараса Шевченка [45]. Хоч ця

робота заслуговує на особливу увагу, оскільки вона є єдиним вітчизняним

комплексним дослідженням з історії релігій, пристосованим для

навчального процесу, втім досліджувану нами тему автори цієї роботи

проігнорували. Розділ 13 цієї роботи "Виникнення та становлення

християнства" розділений на три підрозділи "Православ'я", "Католицизм" та

"Протестантизм". Однак четверту гілку християнства – Східні не-

ортодоксальні Церкви – автори оминули своєю увагою.

За винятком досліджень І. Кондратьєвої, науковці вивчали цю

проблему не самостійно, а в контексті інших комплексів досліджень. Про

не-ортодоксальні Церкви згадують зазвичай в контексті вивчення історії

східного християнства, або в контексті вивчення історії східної патристики.

Проте, огляд не-ортодоксальних Церков під таким кутом зору обумовлює їх

вивчення у світлі Церков візантійської традиції.

40

Не меншою є проблема вивчення Східних не-ортодоксальних Церков

у західноєвропейській науковій літературі. Так, Ґергард Гартманн [133],

який виклав хронологію історії християнства, не навів жодних дат з історії

не-ортодоксальних Церков, а чеський дослідник східнохристиянської

богословської думки Томаш Шпідлік, аналізуючи духовність східних

християн, посилається на твори мислителів не-ортодоксальних Церков, але

уникає будь-якого висвітлення церковного розколу [106, с. 25-27].

Ще менше уваги неортодоксальні Церкви отримують у дослідженнях

богословів, які належать до Церков візантійської традиції, в чиїх творах

замовчування цієї теми інколи навіть межує з науковою необ'єктивністю.

Так, відомий російський богослов Іван Мейєндорф навіть заявляв, що

"Ефеський Собор (431) був кінцевою перемогою над несторіанством на

Сході і торжеством христології, вираженої святим Кирилом

Олександрійським і основаної на тому, що Ісус Христос володіє тільки

одним суб'єктом чи гіпостассю" [54, с. 131]. Очевидно, що богослов не міг

не знати про подальшу історію несторіанства, зокрема в рамках існуючої до

сьогодні Ассирійської Церкви Сходу. Заяви про кінцеву перемогу над

несторіанством обумовлені радше ігноруванням цієї теми і небажанням

бачити феномен східного християнства у його повноті. У відомій роботі

"Візантійське богослов'я" [53] Мейєндорф присвятив цілий розділ Великій

схизмі 1054 року, але навіть не згадав про розкол V-VI століть, який в історії

Церков візантійської традиції безперечно відіграв не менш вагому роль,

аніж Велика схизма. Навіть, аналізуючи христологічні спори, Мейєндорф

уникав висвітлення їхніх еклезіологічних наслідків, які призвели до

формування окремої гілки християнства.

Незважаючи на недостатність комплексних і узагальнюючих

досліджень Східних не-ортодоксальних Церков, у вітчизняній та світовій

41

науці існує низка цінних досліджень історії, богослов'я та благочестя

окремих Церков, які входять у предмет цього дослідження.

Підсумовуючи сказане, необхідно зазначити, що в українській науці

існує два базові дослідження, які розкривають тему, що стала предметом

цього дисертаційного дослідження: "Вселенське православ'я: суть, історія,

сучасний стан" професора Олександра Сагана і "Давні Східні Церкви:

ідентифікація, історія, сучасність" професора Ірини Кондратьєвої.

Наявність цих досліджень не дозволяє стверджувати, що обрана нами тема

є недослідженою та невідомою вітчизняній науці.

Проте, незважаючи на беззаперечну цінність вказаних робіт, у цій темі

все ще залишаються відкриті питання, які потребують аналізу та

висвітлення. Саме ці питання становлять сегмент загальної проблематики

Східних не-ортодоксальних Церков, розкриття якого становить предмет і

завдання цього дисертаційного дослідження. По-перше, більшість

дослідників звертають увагу на богословські аспекти утворення Східних не-

ортодоксальних Церков, тобто христологогічні суперечки V століття.

Однак, на нашу думку, яку ми доводитемо у дисертації, політичний аспект

відіграв значно важливішу роль в утворенні цієї гілки християнства, аніж

богословський. По-друге, дослідники, аналізуючи східне християнство,

звертали увагу тільки на два його напрями: Церкви візантійської традиції та

Східні не-ортодоксальні Церкви, оминаючи увагою його третю гілку –

Східні Католицькі Церкви, які в деяких регіонах східного християнства є

домінуючим напрямом. По-третє, оскільки невід'ємним аспектом будь-якої

релігії є її літургійний обряд, який виражає зв'язок релігії з автохтонним

культурним надбанням, аналіз трансформацій мапи поширення релігійних

обрядів є необхідним елементом висвітлення визначеної проблематикою.

42

1.3. Методологічні засади вивчення проблеми Східних не-

ортодоксальних Церков

Тема дисертаційного дослідження обумовлює його методологію. В

дисертації застосовані методи трьох типів: загальнонаукові, специфічні

релігієзнавчі та обумовлені темою дослідження. Із загальнонаукових

методів у дисертації використано традиційні аналіз і синтез. Проводиться

аналіз історичних даних, особливостей богословських надбань і тлумачень,

політично-соціальних процесів і літургійних обрядів. Дані аналізу

піддаються синтезу задля виведення загальних тенденцій розвитку Східних

не-ортодоксальних Церков. При аналізі і синтезі, застосованих у дисертації,

необхідне дотримання принципів науковості, об'єктивності, історичності

незаангажованості та різносторонності. Дисертація поєднує вивчення

попередньо проведених досліджень вітчизняних і зарубіжних учених з

ціллю виокремлення ідей та положень, сформованих науковим

співтовариством, визначення власної позиції дисертанта щодо усталених

наукових традицій та виділення ще недосліджених сегментів, які стають

предметом цього дослідження. Також в дисертації наявні власні висновки,

які обґрунтовуються визнаними історичними фактами і попередніми

дослідженнями, і які стають власним здобутком дисертанта, апробованим у

публікаціях та тезах конференціях і винесених на захист в якості наукової

новизни дисертації.

До специфічних релігієзнавчих наукових методів, використаних у

дисертації, належить вивчення релігійних процесів в межах, окреслених

предметом дослідження. Утворення, розвиток і сучасність Східних не-

ортодоксальних Церков аналізуються виключно з релігієзнавчої позиції. В

міру необхідності в дослідженні присутні використання методів,

притаманних історії та богослов'ю.

43

Повне висвітлення причин і перебігу формування Східних не-

ортодоксальних Церков неможливе без аналізу христологічних суперечок у

богослов'ї V-VI століть. Виникнення єресей несторіанства та монофізитства

і осудження їх Ефеським та Халкедонським Вселенськими Соборами стали

офіційними і найбільш знаними причинами виникнення Східних не-

ортодоксальних Церков. Особливості цих суперечок та відмінності різних

богословських позицій потребують висвітлення, без якого неможливе

осмислення основ цієї гілки християнства. Оскільки історично-політичні

обставини є ключовими і визначальними у формуванні і визначенні

ідентичності цих Церков, ці обставини потребують особливого вивчення, а

тому їм необхідно присвятити увагу.

Східне християнство презентується трьома гілками: Церкви

візантійської традиції, Східні не-ортодоксальні Церкви та Східні

Католицькі Церкви. Деякі Східні Католицькі Церкви історично та

літургійно споріднені зі Східними не-ортодоксальними Церквами.

Відношення між ними є необхідним аспектом розуміння і адекватного

висвітлення східного християнства. Актуалізація єдності Східних Церков із

Католицькою Церквою впродовж багатьох десятиліть розкривалась у світлі

ідеологічної заангажованості як зі сторони візантійського атеїзму, так і зі

сторони радянського атеїзму. Унія і сьогодні багатьма дослідниками

сприймається виключно під впливом її противників, абсолютно ігноруючи

переконання і погляди людей, для яких церковна єдність є важливим і

невід'ємним аспектом християнства. Перед цим дослідженням стоїть також

методологічне завдання відірватися від способу мислення візантійсько-

російського імперіалізму, православного ексклюзивізму та засадничо

нехристиянських категорій канонічності. В цьому дослідженні здійснені

спроби зрозуміти унію в новому світлі, як невід'ємний аспект духовного

життя значної частини східних християн.

44

Для дослідження цієї дисертаційної проблематики важливе значення

мали наукові її опрацювання насамперед українських дослідників –

Кондратьєвої І.В. і Сагана О.Н. Сучасний контент-аналіз проблем унії,

ставлення Святого Престолу до екуменізму Католицької і Православної

Церкви та місця і ролі в цьому діалозі Східних Католицьких Церков

знаходимо у працях Яроцького П.Л. . Методичні засади українського

релігієзнавства, які стосуються і нашої проблематики, теоретично і

практично опрацювані Колодним А.М., Филипович Л.О., апробовані у

працях Гаюк І.Я., Стоколос Н.Г., Шеретюк Р.М., Шевченка В.В., Павленка

П.Ю., Климова В.В., Бистрицької Е.В., Мартич Р.В. та інших українських

науковців.

Отже, в дисертаційному дослідженні використана методологія трьох

типів: загально-наукова, специфічна релігієзнавча та обумовлення

особливістю дослідження. При цьому дослідження основане на принципах

об'єктивності, незаангажованості та науковості.

Висновки першого розділу

Висловлені у першому розділі думки дають підстави зробити наступні

висновки.

Перше, деякі терміни, які вкоренилися в релігієзнавчому аналізі і які

використовуються для окреслення напрямів східного християнства, є

нечіткими і вводять в оману. Самоназви релігійних організацій виражають

прагнення цих релігійних організацій до самоідентифікації. Однак ці назви

не завжди є придатними для наукового вжитку. Так, низка східно-

християнських Церков іменують себе православними, при цьому такими

себе називають як Церкви візантійської традиції, так і Східні не-

45

ортодоксальні Церкви. Кожна із цих двох груп Церков наголошують на

правильності своєї віри (православності), а іншу групу вважають

єретичною. Оскільки між віровченнями цих двох груп Церков існують

доктринальні відмінності, вони не можуть одночасно вважатися

православними. З іншого боку, визначати, котра з Церков є православною,

а котра – ні, не належить до завдань релігієзнавста. Дотримуючись

принципів незаангажованості і нейтральності, в цьому дисертаційному

дослідженні визначаємо уникати подібних термінів.

Друге, у вітчизняній науковій традиції вкоренилася звичка іменувати

Східні не-ортодоксальні Церкви "дохалкедонськими" або "древніми

східними". Ці терміни є відверто хибними і не мають права бути присутніми

у наукових текстах. Східні не-ортодоксальні Церкви не існували до

Халкедонського Вселенського Собору, а тому жодним чином не можуть

іменуватися "дохалкедонськими". Так само, вони не є древнішими за

Церкви візантійської традиції. До монофізитського розколу VII століття

Східні не-ортодоксальні Церкви не існували. Вони виникли шляхом

розділення древніх Патріархатів Близького Сходу. До розколу копти і

олександрійці перебували в одній Церкві; так само антіохійці та сиро-

яковити перебували в одній Церкві. Відповідно, вести мову про те, котра з

цих Церков древніша, позбавлено сенсу як із позицій науковості, так і з

позицій здорового глузду.

Третє, з ціллю уникнення термінологічно-поняттєвого апарату, який

вводить в оману, в цьому дослідженні використовуватимемо термінологію,

яка досі не була прийнятою в науковому світі. Зокрема, Ассирійську Церкву

Сходу, Коптську, Ефіопську, Еритрейську, Сиро-Яковитську та Вірменську

Апостольську Церкви іменуватимемо Східними не-ортодоксальними

Церквами, позаяк цей термін дозволить уникнути помилок, закладених у

46

поняттях "дохалкедонські Церкви" та "древні східні Церкви". Під "не-

ортодоксальністю" в цьому випадку потрібно розуміти не єретичність, а

неузгодженість своєї доктрини з переважною більшістю християн світу,

зокрема Католицькою Церквою, протестантськими Церквами і общинами,

Церквами візантійської традиції.

Четверте, тема Східних не-ортодоксальних Церков не є tabula rasa для

вітчизняного наукового середовища. Ця тема піднімалась у різних

дослідженнях. Найважливішими серед них, які виразили комплексний,

синтезуючий огляд історії сучасності і специфіки Східних не-

ортодоксальних Церков є дві монографії, зокрема "Вселенське православ'я:

суть, історія, сучасний стан" професора Олександра Сагана та "Давні Східні

Церкви: ідентифікація, історія, сучасність" професора Ірини Кондратьєвої.

П'яте, незважаючи на якісний науковий аналіз Східних не-

ортодоксальних Церков у згаданих дослідженнях, ця тема все ще

залишається актуальним предметом досліджень. Зокрема відкритим

залишається питання про співвідношення Східних не-ортодоксальних

Церков та тих Східних Католицьких Церков, які перебувають із ними в

історичній та літургійній спорідненості. Не проаналізованим залишається

також ареал поширення східно-християнських літургійних обрядів, які є

синтезом християнського віровчення і автохтонної мистецької культури.

Також дослідники, аналізуючи причини формування Східних не-

ортодоксальних Церков, більшу увагу присвячують богослов'ю, зокрема

христологічним суперечкам, дещо оминаючи політичну складову цього

процесу. Саме ці сегменти становлять предмет цього дисертаційного

дослідження.

47

РОЗДІЛ ДРУГИЙ.

ПЕРЕДУМОВИ ФОРМУВАННЯ СХІДНИХ НЕ-ОРТОДОКСАЛЬНИХ

ЦЕРКОВ

2.1. Богословський фундамент формування не-ортодоксальних

Церков

Християнство від перших моментів свого існування було

багатогранним феноменом і не становило моноліту. Проповідь Христа та

апостолів дали фундамент для формування християнського віровчення,

однак Новий Завіт не містить чітких богословських формул, які би дали

можливість уникнути розбіжностей у його тлумаченні. Вихід християн з

юдейського культурного простору, відгалуженням якого воно на початках

виглядало [20, с. 16], і початок проповіді не-євреям спричинили

необхідність витлумачити християнство у категоріях не-єврейської

культури. В цей період "відбувалася ґрунтовна еволюція віровчення, культу

й організації Церкви" [110, с. 74]. Зіткнення культур на фоні поширення

християнства було неабияким викликом для християнських богословів,

перед якими постала необхідність виробити досконалі засоби інкультурації.

Як тільки минула епоха апостолів, які були живими свідками Христа, і які

виступали критеріями істинності віри, християнство вступило в нову еру

свого існування – еру зустрічі культур і кристалізації віровчення. Перші

спроби вироблення богословського термінологічно-поняттєвого апарату

здійснили апологети. Намагаючись роз'яснити сутність християнства

представникам греко-римської культури, вони були вимушені говорити

мовою цієї культури.

На тлі численних спроб інкультурації виникали різноманітні способи

викладу віровчення, серед яких далеко не всі були вдалими. Саме тому

48

рання історія Церкви – це історія постійної боротьби проти єресей. Піком

богословського диспуту став період, який охопив IV-V століття. В цей час

християнські богослови дали відповіді на питання, які виникали з приводу

двох основних догматів християнської віри. Головною проблемою

богослов'я IV століття стала тринітологія, тобто вчення про Святу Трійцю,

на вірі в яку "основується християнська віра" [24, с. 21]. Початок цієї

дискусії поклала єресь аріанства. Олександрійський священик Арій

виступив із ученням, відповідно до якого Ісус Христос був нижчим за

сутністю від Бога-Отця. Проголосивши Христа творінням, Арій підважив

доктринальні основи християнства. Результатом жорсткої полеміки,

спричиненої ерессю Арія, став Перший Вселенський Собор, який відбувся

в 325 році у Нікеї, в "людному торгівельному місті неподалік від

імператорської резиденції в Нікомедії, до якого було легко добратися

суходолом і морем" [89, с. 237]. Результатом роботи Собору стало

осудження аріанства та формулювання Нікейського символу віри. Окрім

богословської, Собор мав також величезну культурологічну та історичну

цінність. Собор був першою у світовій історії зустріччю духовних і

політичних лідерів з різних частин світу. Боротьба з аріанством дала

поштовх для формування величезного комплексу богословської літератури

та дозволила виразитись багатьом геніям тогочасності.

Після Нікейського Собору виникла ще одна богословська проблема –

єресь македоніанства, фундатори якого заявляли, що Святий Дух не є Богом.

"Македоній, який належав до напіваріан, вчив про Святого Духа, що Святий

Дух є творінням Сина, що він незрівнянно нижчий від Отця і Сина, що у

відношенні до них він тільки службове творіння, що він не має з ними однієї

слави і честі в поклонінні, і взагалі – він не Бог і не повинен іменуватися

Богом; він лише певною мірою вищий від ангелів і відрізняється від них"

[47, с. 115]. Вирішенням цієї проблеми став Другий Вселенський Собор,

49

який відбувся у Константинополі в 381 році. Як зазначив церковний історик

Філіпп Шафф, "цей Собор був виключно східним, в ньому брали участь

тільки сто п'ятдесят єпикопів, оскільки імператор не покликав нікого, крім

прибічників нікейської партії" [89, с. 237]. Саме на ньому найяскравіше

проявилось богослов'я великих кападокійців (Василія Великого, Григорія

Богослова і Григорія Нісського). Нікейський і Константинопольський

Собори стали підсумком чотирьохсотлітньої праці над виробленням

богословського апарату християнства. У V століття Церква ввійшла з

величезним теоретичним доробком.

Тринітологічні єресі були подолані, але процес інкультурації був ще

далекий від свого завершення. V століття ознаменувалося христологічними

спорами, які і дали поштовх для формування не-ортодоксальних Церков. Як

зазначав видатний німецько-американський богослов і філософ Пауль

Тілліх, "рання Церква чудово розуміла, що христологія є екзистенційно

необхідною, хоч і теоретично нецікавою справою Церкви" [80, с. 416].

Підставою для виникнення христологічних спорів стали відмінності у

богословських методах двох основних богословських шкіл раннього

християнства – антіохійської та олександрійської. Вони розташовувалися у

двох найбільших культурних центрах східної частини Римської імперії – в

Антіохії (Сирія) та Олександрії (Єгипет). Обидва міста мали давню історію,

і славилися не тільки своїм політичним значенням у минулому, а передовсім

своїми культурними та інтелектуальними досягненнями. В цих містах

зосереджувалися центри відомих філософських шкіл античності, зокрема

середнього платонізму, неоплатонізму, стоїцизму тощо. Давні

інтелектуальні традиції дали християнським богословам у цих містах

достатні навики для розвитку теоретичного апарату віровчення.

50

Антіохійська і олександрійська школи різнилися своїми науковими

методами, хоч і сходились у переконанні, що "співучасть у Боголюдському

житті має для людини абсолютний сенс" [51, 13]. Зрештою, весь

богословський дискурс V століття можна підсумувати словами Антона

Карташова: "Справа полягала не в Несторії, а в конфлікті шкіл, які

розділили весь Схід на дві половини" [26, с. 233]. Оскільки завданням

богослов'я, передовсім, є тлумачення Священного Писання, то й ці дві

школи зайнялись саме цим. Відмінністю між ними стало розуміння змісту

Писання. Антіохійці використовували буквальне трактування, а

олександрійці – алегоричне. Богословський апарат найефективніше

формувався в боротьбі проти ересей. Іншими словами, заперечуючи єресь,

ортодоксальні богослови відточували власні поняття. Однак, неодноразово

траплялися випадки, коли богослови, заперечуючи якусь єресь, впадали у

протилежну крайність. За цією схемою і виникли всі основні христологічні

єресі V століття. Імпульсом для богословських диспутів цього часу дала

єресь аполінаризму.

Її перший надхненник, Аполінарій Лаодикійський, який був "рішучим

противником аріанства в питанні про Божественний Лоґос" [8, с. 266] та

іменем якого вона названа, використовував арістотелевську антропологічну

термінологію. Арістотель вважав, що людина складається з тіла і душі, а в

душі виділяються три аспекти. На думку Арістотеля, душа – це життєве

начало, а тому вони притаманна всім живим організмам. Арістотелеві

засновки домінували у психології аж до Рене Декарта, який ототожнив душу

зі свідомістю. Як біолог, який створив першу в історії людства наукову

класифікацію живих організмів, яка використовувалася європейськими

біологами аж до 1735 року, коли Карл Лінней створив сучасну

класифікацію, що дало підстави авторам шкільних підручників навзати його

"батьком зоології" [78, с. 26], Арістотель проводив чітке розмежування

51

живих організмів, і вважав, що кожному з його типів притаманний

особливий різновид душі. Так душі всіх живих організмів характеризуються

вегетативною функцією. Якщо рослинні душі обмежуються тільки цією

функцією, то тваринні душі володіють також функцією відчуття і руху.

Людські душі, окрім цих функцій, є також розумними [21, с. 28]. Людський

розум керує поведінкою людини і відповідає за ухвалення її рішень. На цій

основі Аполінарій зробив висновок, що в момент гріха Адама і Єви розумна

частина людської душі була ушкоджена. Після гріха прародичів розум

більше не може забезпечувати добру поведінку людини.

Людина не спроможна самостійно виправитись, оскільки розумна

частина її душі ушкоджена. Саме тому Христос для того, щоби спасти

людину, в момент воплочення замінив собою, тобто Божеством, розумну

частину душі. За визначенням О. Брилліантова, "Божество Лоґоса замінило

вищу сторону людської природи Христа, розумну душу чи розум, але у

Христі була разом із тілом душа в нижчому значенні слова, нерозумна

душа" [8, с. 266]. Аполінарієве пояснення поєднання Божественної і

людської природ у Христі виглядало логічним, і давало відповідь на

христологічне питання. Однак, воно не було сприйнятим Отцями Церкви,

які помітили в ньому єресь. Християни від найдавніших часів вірять, що Син

Божий прийняв усю людську природу. Християнська сотеріологія

ґрунтується на принципі, який Григорій Богослов висловив за допомогою

сполучників τοσοῦτον – ὅσον (тосутон – госон), який латиною виражався

сполучниками tantum – quantum, тобто "скільки – стільки". Скільки

людського Бог прийняв у Христі, стільки він і спас. Якщо Син Божий

прийняв людське тіло і дві частини її душі, тоді він спас тільки їх, а от

розумна частина душі не була спасенною. Відповідно, Христос не був

Спасителем усієї людини. Замінивши собою розумну частину людської

душі, Христос володів однією боголюдською природою, а не поєднав у собі

52

дві природи. Цю думку Аполінарій Лаодикійський висловив словами "µία

φύσις τοῦ Θεού Λόγου σεσαρκωµένη" (мі́а фі́зіс ту теу́ ло́ґу сесаркомен́е –

одна природа Бога-Слова воплочена) – богословська формула, яка стала

визначальною для христологічних дискусій V століття.

Антіохійські богослови відреагували на цю єресь та викрили її

невідповідність християнській доктрині. Полеміка з аполінаризмом відтягла

антіохійців у протилежну сторону. Зокрема С. Санніков, аналізуючи

доробок Діодора Тарського, зазначав, що "полемічні твори Діодора були

спрямовані як проти аріан та Аполінарія, так і проти язичників" [71, с. 174].

Мислителі цієї школи, серед яких особливо виділилися Діодор Тарський,

Теодор Мопсуестійський та Іван Златоустий, розвивали христологію, в якій

робили особливий наголос на реальній присутності у Христі двох природ:

Божої і людської. "Діодор був у свій час учителем Івана Златоустого, а

Теодор, учитель Несторія, був другом Златоустого" [46, с. 107]. В цьому

дискурсі особливу роль відіграла проблема термінології. Внаслідок

тринітологічних спорів IV століття у богословське використання були

введені філософські категорії οὐσία (усія) і ὑπόστασις (гіпостазис). Терміном

"οὐσία" означували загальну природу, а терміном "ὑπόστασις" – одиницю

індивідуалізації усії. Відповідно, кападокійські отці в рамках

тринітологічної дискусії IV століття усією називали Божу природу, а

гіпостасями – Божі Особи. Отже, за такою термінологією, в Богові виділяли

одну усію і три іпостасі. Однак, "у творах одного та іншого з цих

попередників Несторія, тобто і Теодора Мопсуестійського і Діодора

Тарського можна зустріти вказівки на ті думки, які згодом могли послужити

і справді послужили в самого Несторія основою для тої хитрої системи, яка

тепер відома під назвою несторіанства" [58, с. 64].

53

Антіохійські богослови, наголошуючи на двох природах (усій) Христа

всупереч аполінаризму, були вимушені показати, що Бог і людина присутні

в Христі не абстрактно, а реально. Якщо у Христі присутні тільки дві усії,

тоді вони, на думку антіохійців, є загальними поняттями. Усія без гіпостасі

є тільки загальними поняттями, тому вона в дійсності не може існувати без

гіпостасі. Якщо у Христі реально присутні Божа і людська природи, тоді він

має не тільки Божу і людську усії, а й Божу і людську гіпостасі. Виражаючи

це сучасною мовою, антіохійці твердили про наявність у Христі двох

ідивідуальностей. Особа Христа-Бога і особа Христа-людини різні, хоч і

поєднані в одному Ісусі Христі. Це вчення була доведене до крайності

Несторієм, вихідцем із антіохійської школи, який у 428 році став Патріархом

Константинопольським. У столиці Несторій, "який наполегливо наслідував

чернечі звичаї і славився красномовністю своїх проповідей" [85, с. 272],

почав проповідувати не тільки ці доволі складні для пересічних віруючих

богословські тези, а робити з них практичні висновки в царині культу.

Зокрема, Несторій із твердження про дві гіпостасі у Христі стверджував, що

Христос-Бог і Христос-людина були поєднані в одному Христі "особою

єднання". Це поняття й до сьогодні залишається не зовсім зрозумілим. Отже,

"Божество і людскість у Христі розглядались як дві реальності і два

самостійних суб'єкти – сьогоднішньою мовою ми б сказали, як два

самостійних "Я" [46, с. 109]. Оскільки у Христі дві індивідуальності, то

властивості однієї з них не можна переносити на іншу. Якщо на Хресті був

розіп'ятий Христос-людина, то не можна говорити, що "Бог помер на

Хресті". Якщо Марія народила Христа-людину, то недоречно називати її

Богородицею, бо, відповідно до аргументів антіохійської школи, Бога вона

не народжувала. Однак, у літургійній традиції Марію звуть Богородицею.

Несторій намагався викорінити це величання, і замінити його словом

54

"Людинородиця", або принаймні "Христородиця" [46, с. 106]. Це викликало

велике обурення віруючих, і притягнуло увагу богословів інших шкіл.

Найактивнішим борцем проти тез Несторія був олександрійський

архиєпископ Кирило, який "був головним діячем у проголошенні та охороні

православного вчення в період Третього Вселенського Собору" [58, с. 139],

і який мав на Сході "майже необмежений вплив" [71, с. 172]. Він розіслав

єпископам листи, в яких виклав дванадцять тез богослов'я Несторія, які

проголошував єрессю. Результатом цього спору стало скликання Третього

Вселенського Собору, який відбувся в Ефесі в 431 році. Ефеський Собор

осудив єресь несторіанства, а самого Несторія відсторонив від

Константинопольської патріаршої катедри. Після Ефеського Собору

несторіани попали під переслідування урядом Візантійської імперії. Через

ці переслідування несторіани відтіснялися до східних окраїн імперії, а то й

узагалі були вимушені переселятися до сусідньої Персії. "Так і з'явилась

група консервативних антіохійців, яка відійшла до Персії" [26, с. 235]. В

Персії вони зустріли місцеву християнську традицію, виражену в

Ассирійській Церкві Сходу. Влиття несторіан у Церкву Сходу внесло зміни

в її богослов'я. Сьогодні Ассирійська Церква Сходу є єдиною Церквою

світу, у христології якої присутні несторіанські елементи.

Отже, на Ефеському Соборі перемогла олександрійська богословська

школа під проводом святого Кирила, яка презентувала православну

христологію. Однак, полеміка з несторіанами змусила олександрійських

богословів загострювати ті елементи доктрини, які опонували несторіанам.

Зрештою, богословські твори Кирила Олександрійського були геть

неоднозначними. Він наголошував на тому, що у Христі присутня тільки

одна гіпостась. При цьому олександрійцям доводилось відповідати на

головний закид антіохійців: кожна усія, щоби бути актуалізованою, повинна

55

мати свою гіпостась. Якщо у Христі одна усія, то це, відповідно до логіки

антіохійців, означало, що в ньому й одна гіпостась. Щоби виплутатись із цієї

дилеми, Кирило висловлювався так, начебто у Христі Божественна природа

переважала над людською. Пізніші його послідовники, які на основі

Кирилових суджень розвинули єресь монофізитства, використовуватимуть

унаочнення води і вина: якщо крапля води потрапить у діжку вина, ніхто не

скаже, що в діжці тепер вино з водою, а називатимуть те, що в діжці вином;

так і людськість, яка у Христі з'єдналась із Божественністю, розчиняється у

ній. Кирило не був єретиком; його міркування повністю православні. Однак,

він дав достатньо міркувань для формування єретичних висновків у

майбутньому.

Основну думку своїх міркувань Кирило висловлював у формулі "µία

φύσις τοῦ Θεού Λόγου σεσαρκωµένη", яку попередньо висловлював

Аполінарій Лаодикійський. Сам Кирило помилково вважав, що ця фраза

належить Атаназію Олександрійському, його далекому попереднику на

Олександрійській патріаршій катедрі, який, ще будучи дияконом, брав

участь у роботі Нікейського Вселенського Собору 325 року в супроводі

свого тодішнього архиєрея Олександра Олександрійського, а коли став

єпископом, очолив боротьбу проти аріанства, ставши творцем

старонікейського богослов'я, тобто православного богословського

концепту, домінуючого до кападокійських отців. Атаназій

Олександрійський в усі часи життя Церкви був незаперечним авторитетом

у справах віри. Будь-яка теза, автором якої був Атаназій, не могла бути

оскарженою та запереченою. Якщо Кирило вірив, що фразу "µία φύσις τοῦ

Θεού Λόγου σεσαρκωµένη" промовив Атаназій, тоді для нього вона була

незаперечною істиною. Насправді ж, її автором був єретик Аполінарій, і ця

формула свій єретичний дух зберегла в усі часи. Кирило сприймав її

виключно в контексті правдивого віровчення Церкви: "З св. Кирилом,

56

"єдина природа Бога Слова воплочена" включає в себе не тільки

індивідуальну людськість Ісуса, а й усю повноту обожненого людства – всіх

спасенних і тих, хто спасається, тобто всю Церкву" [46, с. 112]. Він

намагався цією формулою виразити, що "Христос – і після воплочення Той

Самий Син Божий, в Якому відвічно перебуває Дух. Іншими словами, Син

Божий, навіть ставши Христом, залишається одним із Трійці" [46, с. 110].

У 444 році Кирило Олександрійський помер. З його смертю ситуація

в Церкві кардинально змінилася. Олександрійським архиєпископом став

племінник Кирила, Діоскор, який не відзначався особливими

обдаруваннями в богослов'ї, зате відчував неабияку гордість за свою

олександрійську катедру та ревність у продовженні справи Кирила, адже ж

монофізити декларували себе строгими послідовниками Кирила [139].

Діоскор, не будучи талановитим богословом, відігравав у монофізитському

спорі радше роль впливового рупора, аніж ідейного натхненника. В той час

в Константинополі почав активну проповідницьку діяльність настоятель

одного зі столичних монастирів архимандрит Євтих. Він навчав, що Божа

природа Христа повністю поглинула його людську природу; тому вести

мову про людськість у Христі немає змісту. Христос і справді взяв на себе

людську природу; тому можна стверджувати про дві природи Христа до

його воплочення, але після воплочення існувала тільки одна природа

Христа – Божественна. В пошуках обґрунтування цього вчення Євтих

посилався до творів Кирила Олександрійського, фактично доводячи його

вчення до крайності, хоч і Кирило, як припускав С. Санніков, "не очікував і

не бажав такого розвитку подій" [71, с. 173]. Оскільки Євтих зсилався на

Кирила, то Діоскор побачив у ньому активного продовжувача Кирилової

справи, і надав йому повну підтримку. Сам Діоскор у своїх проповідях

повторював Євтиха. Їхні сучасники бачили у проповідях Діоскора і Євтиха

єресь, але як тільки вони про це заявляли, Діоскор звинувачував їх у

57

несторіанстві. Будь-що, що перечило Кирилу, хай навіть не справжнім

Кириловим ідеям, а викривленим і спотвореним, сприймалося як

несторіанство. Діоскор чудово розумів, що за ним стоїть ще свіжа пам'ять

про перемогу Кирила над єрессю несторіанства, і це надавало йому наснаги,

а бажання нажити славу, на кшталт Кирилової, підсилювало його полемічну

риторику.

Постать Євтиха була дуже неоднозначною. Він був "старцем, відомим

своїм аскетичним життям" [17, с. 260], що посилювало його авторитет серед

народу. Відомо, що після Халкедонського Собору монофізити й самі

побачили проблеми богословської системи Євтиха. Євтих застосовував

свою теорію до індивідуальної природи Ісуса. Тобто Христос-Бог прийняв

природу людини-Ісуса, а не людини назагал. Звідси виникало питання, якщо

Христос-Бог прийняв природу тільки Ісуса, то що нам, людям, до цього?

Для Церкви завжди було важливо показати, що Христос прийняв природу

людини назагал, обожив (θέωσις) її, а тому спас усе людство. Якщо ж

Христос утілився тільки в одній людині, то всім іншим з цього немає жодної

користі. Саме за це вчення монофізити наклали на Євтиха анатему. Так, він

отримав анатеми і від православних, і від монофізитів. Діоскор, який

повторював проповіді Євтиха, очевидно не догледів цієї помилки Євтиха.

Однак, для монофізитів анатемувату Діоскора означало втратити свого

лідера і провідника. Як пояснював сам Діоскор цю неприємну ситуацію, нам

невідомо. Однак Севір Антіохійський, який перебував у засланні в Єгипті, у

VI столітті розповідав легенду, що Євтих обманув Діоскора, і

олександрійський архиєпископ не був винним у цій помилці, а став жертвою

підступності Євтиха. Хто вигадав цю легенду – невідомо; вірогідно, що її

придумав і сам Севір.

58

Як би там не було, Отці Церкви не могли змовчати на єресь Діоскора

і Євтиха. Вони почали полеміку, кульмінаційною точкою якої стало

скликання Четвертого Вселенського Собору в Халкедоні у 451 році. 22

жовтня 451 року учасники Халкедонського Собору ухвалили орос:

"Наслідуючи божественних Отців, всі одноголосно навчаємо ісповідувати

єдиного і того самого Сина, Господа нашого Ісуса Христа, досконалого в

Божестві і досконалого в людськості, істинного Бога і істинного чоловіка,

який з душі і тіла, єдиносущного Отцю по Божеству і єдиносущного нам по

людськості, в усьому нам подібного, крім гріха, родженого перед віками від

Отця по Божеству, а в останні дні ради нас і ради нашого спасіння від Марії

Діви Богородиці по людськості, і того ж Христа, Сина, Господа,

єдинородного, незлитно у двох природах, незмінно, нероздільно,

нерозлучно пізнаваного (не втрачаючи при з'єднанні відмінність двох

природ, але зберігаючи якості кожної природи, з'єднаний в єдину особу і в

єдину іпостась) не розсіченого чи розділеного на дві особи, а єдиного і того

самого Сина, і єдинородного Бога Слово, Господа Ісуса Христа, як про

Нього в давнину пророки і як Сам Господь Ісус Христос навчив нас, і як

передає нам символ отців наших". Так, "Халкедонський Собор осудив

монофізитство, яке ґрунтувалось на твердженні про виключно божественну

природу Христа, і ухвалив Халкедонський символ віри, який приписував

вірити у двоєдність божественної і людської сутностей Христа" [61, с. 171].

В цьому оросі отці Собору визначили модус поєднання двох природ

Христа чотирма термінами: ἀσυγχύτως (незлитно), яким заперечували

крайніх монофізитів, котрі розуміли поєднання двох природ як вливання

води людськості у вогонь Божества, при якому людськість, наче вода,

випаровується і повністю зникає; ἀχωρίσως (незмінно), яким заперечували

поміркованих монофізитів, котрі вважали, що Божество у Христі повністю

поглинає людськість, при чому людська природа залишається тільки

59

видимою оболонкою Христа; ἀδιαιρέτως (нероздільно), яким заперечували

несторіан, для яких поєднання двох природ у Христі тільки ілюзорне;

ἀχωρίστως (нерозлучно), яким заперечували вчення Маркела Анкирського,

відповідно до якого Христос в день останнього Суду відкине людську

природу. Обидві сторони спору визначили відмінні способи поєднання

Божественної і людської природ у Христі. Православні стверджували, що

Христос був "у двох природах" (ἔν δύο φύσεσιν), а монофізити переконували

що Христос був "з двох природ" (ἔκ δύο φύσεων). Також "надзвичайно

важливо підкреслити тут значення оросу Халкедонського Собору, який

стверджує розмежування, де один і той самий термін "єдиносуність"

використовується у відношенні до Божества і до людскості" [14, с. 264].

Халкедонський Вселенський Собор, хоч і відмежував православне

віровчення від монофізитського, втім не вирішив проблеми повністю.

Залишились великі групи єрархів і мирян, які не прийняли постанов Собору,

та утворили власні Церкви. Так виникли п'ять Церков, які сповідують

монофізитську христологію: Коптська, Ефіопська, Еритрейська, Сиро-

Яковитська та Вірменська Апостольська Церкви.

Підсумовуючи, необхідно зазначити, що офіційною причиною

виникнення не-ортодоксальних Церков стали христологічні спори V

століття. Імпульс для них дав Аполінарій Лаодикійський, який висловив

єретичне вчення про поєднання в людині Божественної і людської природ.

Ця єресь не викликала особливого захоплення серед християн, однак

спричинила богословську полеміку. Основними опонентами Аполінарія

стали антіохійські богослови, які виступили наголошуючи на присутності у

Христі двох природ, а щоби підкреслити реальність Божественної і

людської природ у Христі, стверджували про присутність у ньому також

двох осіб. Цей погляд був окреслений в історії богословської думки як ересь

60

несторіанства, яка була осуджена Ефеським Собором 431 року.

Противниками несторіан стали одесандрійські богослови, які, на противагу

несторіанам, стверджували, що у Христі одна особа і одна природа. Цей

погляд називають єрессю монофізитства, і вона була осуджена

Халкедонським Собором 451 року. Православний погляд, натомість,

ґрунтується на переконанні, що у Христі дві природи (Божа і людська) та

одна особа. Наслідком христологічного спору стало утворення однієї

Церкви з несторіанською христологією – Ассирійської Церкви Сходу, та

п'яти Церков із монофізитською христологією – Коптської, Ефіопської,

Еритрейської, Сиро-Яковитської та Вірменської Апостольської Церков.

Утім, незважаючи на богословське підґрунтя розколу Церкви, фактичним

чинником, який до нього призвів, стали політичні та етноісторичні

обставини.

2.2. Виникнення не-ортодоксальних Церков як наслідок

політичних протистоянь

Серед дослідників історії християнства домінує переконання в тому,

що формування Східних не-ортодоксальних Церков є наслідком

христологічної богословської полеміки, яка розгорнулась навколо єресей

несторіанства та монофізитства у V столітті, а розкол Церкви був наслідком

незгоди частини християн, які підтримували ці єресі, з догматичними

постановами Ефеського та Халкедонського Вселенських Соборів. Ця думка,

безперечно, є правильною, але не вичерпує повної картини ситуації.

Богословська полеміка справді була офіційним імпульсом для розколу

Церкви. Однак, необхідно наголосити, що офіційний привід конфлікту не

завжди є його істинною причиною. До ІV століття християнство

неодноразово переживало складні внутрішні проблеми, спричинені єресями

61

і догматичними непорозуміннями. В усіх цих випадках Церква успішно

вирішувала свої проблеми. Богословські дискурси ніколи не ставали

причинами церковних розколів, якщо до них не домішувались політичні

проблеми. Це дає підстави погодитися з висновком: "Деякі дослідники

намагаються розділити релігійність і суспільно-політичну свідомість ранніх

візантійців, підкреслюючи самостійний характер релігійних рухів, їхню

відносну непов'язаність із соціальними умовами. Це невірно.

Загальнополітичні, державні і релігійні проблеми були надзвичайно тісно

з'єднані" [42, с. 141].

У випадку формування не-ортодоксальних Церков політично-етнічні

чинники проявилися неймовірно яскраво, адже ж релігійна ситуація того

часу "ставала частиною боротьби за соціально-політичні права населення…

Церква мислилась і сприймалась у IV-VI століттях як невід'ємна частина

держави, а церковні відносини – як політичні, державні" [42, с. 142]. Серед

них ключове місце займають два: протистояння між поневоленими

народами та урядом Римської імперії і відвічне протистояння двох

найдавніших цивілізацій світу. Перший політичний чинник, який вплинув

на формування не-ортодоксальних Церков є протистояння між урядом

Римської імперії та народами, які в ній мешкали. Римська імперія об'єднала

у своїх кордонах численні народи, до того ж дуже різнорідні. Серед народів,

об'єднаних у межах Римської імперії були як мало цивілізовані племена, які

саме в рамках Римської імперії зустрілися з першими проблисками

цивілізації, так і народи, які багато століть до виникнення Риму збудували

власні самобутні культури. Найдавнішими культурними ареалами, які

ввійшли в Римську імперію були Єгипет і Сирія. Ці частини світу зуміли

сформувати багаті і древні цивілізації, коли Риму ще не існувало. Історія

Єгипту, якого Жан-Жак Руссо слушно назвав "першою школою Вселенної"

[69, с. 559], починається близько 3000 року до РХ, і до ІІІ століття до РХ

62

Єгипет залишався незалежним та одним із найяскравіше палаючих вогнищ

світової цивілізації. Переоцінити роль Єгипту в цивілізаційних процесах

народів Благородного Півмісяця неможливо. Історія Сирії складалася зовсім

по-іншому. Якщо під Сирією сприймається не країна, окреслена кордонами

сучасної політичної мапи, а історичний культурний простір, то її

географічні межі обмежувалися Індією і Персією на Сході та Анатолією і

Середземним морем на Заході. Це був простір регулярної зміни культур,

початок яких сягав сивої давнини. Шумер і Аккад, Елам і Мідія, Вавилон і

Ассирія, Урарт і хети – все це історичний простір древніх культур, який у

рамках Римської імперії підпадав під адміністративно-територіальну

одиницю Сирію. Древність цих цивілізацій дало підставу Семьюелю Ноагу

Кремеру дати своїй основній роботі назву "Історія починається в Шумері"

[138]. Зрештою, західно-арамейська назва "Сирія" східно-арамейською

вимовляється як "Ассирія". Культури, які простягались на просторах

Месопотамії та Середньоморського побережжя, поряд із Єгиптом, є

найдавнішими розвиненими цивілізаціями світу. Вони перебували на

високих щаблях розвитку, коли ще не існувало ані Греції, ані Риму. Неважко

уявити, яким було ставлення цих народів до греків і римлян. Для них греки

і римляни були варварами, а їхні культури не видавалися їм цінністю. Вони

звикли, що "перед сивою мудрістю єгипетських жреців, перед таїнами,

багатствами і красою величавих пірамід в Греції захоплювались" [49, с. 60].

А тепер греки їх завоювали. Опинитися під владою варварів після майже

трьохтисячолітнього періоду незалежного розвитку власної самобутньої

культури було для єгиптян і сирійців справжньою національною трагедією.

Упродовж історії траплялися моменти, коли єгиптяни завойовували

сирійські народи, або самі були завойовані ними. Однак ці завоювання були

короткочасними, і не мали історичних наслідків. Переломним для цих

культур стало VI століття до РХ. На геополітичній арені світу з'явилась нова

63

сила – Персія під проводом царя Кира І Великого. Кир зумів здолати Мідію

та розширити кордони своєї імперії, почавши тривалий період перських

завоювань. У 539 році Кир завоював Вавилон, поклавши кінець періоду

Нововавилонського царства, яке в той час було найбільшою країною світу.

Саме едиктом Кира народи, поневолені Вавилоном, були звільнені, і

отримали право повертатися до своїх батьківщин. Так, до Юдеї повернулися

євреї після багатолітньої вавилонської неволі, та відновили Єрусалим і

Єрусалимський Храм. Після завоювання Киром Вавилону у 539 році

автохтонний елемент сиро-месопотамської культури ніколи більше не мав

можливості розвиватися самобутньо. Після смерті Кира його нащадки

продовжили завоювання, і в 525 році перський цар Камбіс ІІ завоював

Єгипет. Ця анексія не була тривалою, але вона породила перські апетити

щодо Єгипту. У 341 році перси вдруге анексували Єгипет, і відтоді аж до

сьогодні єгиптяни ніколи не мали незалежності. Втім, перське панування в

Єгипті було коротким, а в Месопотамії перси обмежувались стягненнями

данини, і не вникали у внутрішні національні процеси. Найбільшою

помилкою персів було завоювання грецьких полісів в Анатолії (Малій Азії)

та пограбування Афін. Греки не погодилися зі статусом колонії і не

припиняли національно-визвольного опору. У 336 році 19-им македонським

царем став Олександр ІІІ Великий, і відразу ж після свого сходження на трон

він розпочав боротьбу проти перських завойовників. Вже у 334 році до РХ

Олександр завдав важкого удару персам, звільнивши Анатолію, а через два

роки він завоював Єгипет, який зберігав при Олександрі велику автономію

[19, с. 160]. Ще через рік Олександр завдав нищівного удару перському

царю Дарію ІІІ, завоювавши Вавилон і Персію. Внаслідок цих війн

Олександр став єгипетським фараоном та вавилонським царем.

Завоювання Олександра мали не тільки політичні та економічні

наслідки, а воднораз і дали початок невідворотним культурним процесам.

64

Олександр прагнув створити не колонії, які би стали фінансовими донорами

метрополії, а сформувати єдиний культурний простір, з однією мовою,

культурою, релігією тощо. "Початок походів Олександра Македонського на

Схід ознаменував початок елліністичного етапу грецької і давньосхідної

історії… Походи Олександра Македонського хоч і мали руйнівний

характер, але в цілому сприяли створенню нових форм соціальних відносин"

[55, с. 178]. Короткість життя Олександра не дозволила йому побачити

наслідки ним започаткованої справи. Та й самі поневолені ним народи у

настільки швидкоплинних подіях не встигали оговтатись і осмислити, що

саме відбувається у світі, і які наслідки все це матиме для них. Після смерті

Олександра його імперія розділилась на декілька частин, найбільшими з

яких стали Єгипет, корону якого отримала династія Птолемеїв, та Сирія, на

чолі якої опинилася династія Селевкидів. Засновники обох династій були

генерали Олександрової армії, які опинившись на єгипетському та

сирійському престолах, продовжували розмовляти грецькою мовою та

поширювати еллінську культуру.

Військові успіхи Риму призвели до зіткнення нової імперії з

володарями Сходу. Військова міць Риму виявилась сильнішою за

деморалізованих держав еллінського світу. В результаті, у 30 році до РХ

Єгипет став колонією Риму [65, с. 122], а незабаром до Римської імперії

були приєднані західні області імперії Селевкидів. Якщо панування персів і

Олександра над цими народами не було тривалим, а Птолемеї і Селевкиди,

хоч мали грецьке походження, все ж презентували себе носіями і опікунами

місцевих культур, то римське панування означало остаточний кінець

свободи давніх народів і колосальну небезпеку асиміляції у греко-

римському світі.

65

У 395 році Римська імперія остаточно розділилась на дві частини:

Західну і Східну (Візантію). Незважаючи на те, що офіційний поділ імперії

відбувся в кінці IV століття, фактичний поділ доречно датувати 324-330

роками, тобто періодом, коли імператор Константин І Великий збудував

Константинополь і переніс туди столицю імперії. Відтоді Рим і

Константинополь стали центрами двох країн, які, однак, до останнього дня

свого існування не визнавали себе розділеними. Після поділу імперії

римські провінції в Єгипті та Сирії перейшли під владу візантійського

імператора.

Кількасотлітне поневолення Єгипту і Сирії персами, греками та

римлянами зламало бойовий дух цих древніх народів. Вони втратили

можливість вести збройну боротьбу за власну незалежність, проте не

втратили протестного настрою у своєму ставленні до завойовників. Греки

епохи Олександра, Селевкидів та Птолемеїв активно заселяли Єгипет і

Сирію, розбудовували в цих країнах свої міста, особливо у прибережній

зоні. Найбільшими центрами еллінської культури стали Олександрія в

Єгипті та Антіохія в Сирії. Заселення цих територій греками та

представниками еллінізованої культури призводило до змішання мови,

культури, релігії. Два століття до Різдва Христового стали періодом

формування специфічних релігійних культів, які характеризувалися

притаманним будь-якій глобалізації синкретизмом. Все це спричинювало

складну етнологічну ситуацію. Як у Сирії, так і в Єгипті, серед населення

формувалися два діаметрально протилежні ставлення до політичної

ситуації, в якій вони опинилися. Греки, римляни та представники інших

народів, які поселялися на цих територіях, підтримували правління

Римської, а згодом Візантійської, імперії, розвивали еллінську культуру та

становили основу, на яку імперський уряд міг опертися у здійсненні своєї

влади. Натомість корінне населення цих країв ніяк не погоджувалось із

66

ситуацією. Гордість за власне славне минуле та усвідомлення ситуації

поневолення породжували в них внутрішній протест. Не маючи можливості

вести збройну національно-визвольну боротьбу ці народи затаїли

внутрішній протест, який очікував слушної нагоди для свого спалаху.

Коли апостоли почали проповідь християнства, вони розійшлись у

різні сторони Римської імперії, а інколи й виходили за її межі, як, до

прикладу, апостол Тома, який проповідував в Індії. Проповідь апостолів та

їхніх помічників мала одну специфічну рису. В перші роки поширення

християнства апостоли проповідували переважно євреям. Приїхавши до

якогось нового міста, вони відвідували місцеву синагогу та проповідували

її відвідувачам, і тільки тоді, коли вже формувалась община, починали

проголошувати Євангеліє неєвреям. Відповідно, апостольська проповідь

лунала передовсім у місцях компактного поселення євреїв. Відзначаючись

підприємницькою смикалкою, євреї оселялись у великих торгових чи

портових містах. Саме так виникли величезні єврейські діаспори в

єгипетській Олександрії та сирійській Антіохії.

В Діяннях апостольських сказано, що послідовників Христа вперше

було названо християнами в Антіохії. Олександрія та Антіохія стали

важливими християнськими центрами. В цих містах, поряд із Римом,

Константинополем та Єрусалимом, були організовані перші Патріархати.

Ще в Античності Олександрія та Антіохія були важливими освітніми

центрами, в яких діяли впливові філософські школи. З поширенням

християнства Олександрія та Антіохія стали центрами християнського

богослов'я. Використовуючи свої наукові та світоглядні традиції, ці міста

створили самобутні богословські школи. Саме в цих середовищах велись

найгостріші богословські диспути. Оскільки олександрійські та антіохійські

християни володіли розвиненим богословським поняттєво-термінологічним

67

апаратом, саме серед них виникли дві найбільші христологічні єресі V

століття, які врешті призвели до поділу Церкви та утворення не-

ортодоксальних Церков. Так, несторіанство зародилось в Антіохії,

основувалось на доробках антіохійської богословської школи, і навіть

Константинопольський Патріарх Несторій, іменем якого названа ця єресь,

був вихідцем з антіохійського середовища. Монофізитство сформувалось в

Олександрії, та опиралось на доробок олександрійської богословської

школи.

Якою б не була богословська дискусія тих часів, годі сподіватися, що

кожен, хто примкнув до несторіанства чи монофізитства, чітко розбиралися

в богословських тонкощах цих учень. Богословська дискусія була

прерогативою високоосвіченої еліти. Невелика група богословів могли

вести диспути на Вселенських та Помісних Соборах, а також у листуванні і

трактатах. Широкий загал мирян, і навіть духовенства, мало тямив, в чому

полягає суть оросу Халкедонського Собору, анафем Кирила

Олександрійського чи христологічного догмату. Це означає, що до

несторіанства та монофізиства їх привабили геть не догматичні

формулювання. Вони стали, щонайбільше, офіційним приводом для розколу

Церкви.

Щоби знайти істинну причину розколу та утворення не-

ортодоксальних Церков, необхідно звернутися до інших чинників, зокрема

політичних, основаних на історичному минулому та його осмисленні

народами, поневоленими Римською імперією. Жоден важливий

богословський диспут "золотого віку" патристики не відбувався без

політичної складової. Для римського і візантійського урядів було вкрай

важливим уніфікувати державу. Політики імперії розуміли, що країна, яка

об'єднала в собі різноманітні народи з давньою історією та розвиненою

68

культурою, можуть перебувати в одному просторі тільки тоді, коли

існуватиме вагомий чинник, навколо якого вони зможуть об'єднатися. Ніщо,

крім релігії, не могло стати достатньою платформою для уніфікації

населення. Християнство дало імперії величезний ресурс, який якнайкраще

підходив для проведення політики уніфікації. Імперська влада це чудово

усвідомлювала, і не бажала втратити можливість цим скористатися. На

внутрішні протиріччя в Церкві духовенство і політики дивилися зовсім по-

різному. Для духовенства виникнення єресей було неприємним, проте

неодмінним елементом кристалізації віровчення; єресі, хоч і вносили

неспокій у внутрішнє життя Церкви, однак активували богословський

диспут і стимулювали до вироблення чітких формул віровчення. Для

політиків протиріччя у Церкві були справжньою катастрофою, яка несла в

собі солідну проблему для державної безпеки, цілісності і суверенітету.

Якщо Церква була єдиним засобом збереження єдності країни, то її

розкол призводив до повної дезорієнтації суспільства і вивільнення

відцентрових сил, які в Римській імперії були дуже сильними впродовж усієї

історії її існування. Для держави проблема єдності Церкви була питанням

виживання імперії. Саме тому після Міланського едикту імператора

Константина Великого, відповідно до якого християнство отримало право

вільно існувати в межах Римської імперії, державний уряд брав активну

участь у житті Церкви. У IV столітті відбулись два Вселенські Собори –

Перший Нікейський 325 року і Перший Константинопольський 381 року –

темами яких були тринітологічні спори. Ще два Вселенські Собори

відбулися у V столітті – Ефеський 431 року та Халкедонський 451 року, які

розглядали христологічні питання. Всі вони, як і Вселенські Собори

наступних століть, відбувались під активним патронатом імператорів, а

часто і з їхньої ініціативи. Кожен політик, який керується благородними

міркуваннями, прагне зробити свій народ щасливим, а це можливо тільки

69

тоді, коли в країні панує мир. Візантійські імператори усвідомлювали, що

забезпечити злагоду в імперії можна тільки в умовах відсутності церковних

розколів. Неодноразово в період гострих богословських диспутів

імператори ставали на сторону єретиків. Однак робили це з державницьких

міркувань. Для них злагода в країні була важливішою, аніж боротьба за

чистоту віри.

Після Ефеського і Халкедонського Вселенських Соборів візантійські

імператори прагнули домогтися якомога швидшого впровадження постанов

Собору в життя Церкви, щоби таким чином докорінно зупинити внутрішні

церковні протистояння і забезпечити міць імперії, позаяк "монофізитський

розкол залишався політичною перешкодою і загрозою для Церкви" [53,

с. 54]. Навіть, якщо вони керувалися найблагороднішими міркуваннями,

така політика викликала протилежну реакцію. Для більшості християн, які

не надто вникали в богословські тонкощі христологічних дискусій,

протистояння між православними і єретиками перенеслась на політичну

площину. Очевидно, що для великої частини християн поняття природ і осіб

у Христі були неймовірно складними категоріями, в які вони не могли, та й

не хотіли вникати. Однак в усій цій історії для них очевидним було інше:

роль імператора в цьому диспуті. Всі чудово розуміли, що оскільки

імператор стояв на стороні православ'я, то бути православним означало

перебувати з імператором по одну сторону барикад, а стати на сторону єресі

означало підкреслити свою відмінність від греко-римського світу. Для

греків ці аргументи були достатніми, щоби обрати православ'я, навіть не

вникаючи в богословські тонкощі. Натомість, для поневолених Римською

імперією народів богословський диспут дав шанс підкреслити власну

ідентичність, виділитися із загальної маси еллінського світу та

виокремитись як окремі нації.

70

Для єгиптян і сирійців, які століттями перебували під владою Риму і

Візантії, та чудово розуміли, що вони не мають шансів відвоювати

політичну свободу, несторіанство і монофізитство дали можливість

виразити свій протест проти імператора. Для багатьох християн

богословські аргументи відійшли на другий план, а от політично-етнічні

фактори відіграли ключову роль. Виступити проти догматів Ефеського та

Халкедонського Соборів, означало виступити проти віри імператора. Так,

зокрема "монофізитство, яке більше опиралося на східні традиції, насправді

відображало елементи опозиційних до Константинополя сил" [42, с. 132].

Побічно про політичну складову формування не-ортодоксальних Церков

вказують автори Нової Британської енциклопедії. У статті про Сиро-

Яковитську Церкву в енциклопедії сказано: "Вони поставили своїх власних

Антіохійських на противагу халкедонським Патріархам, яких вони називали

мелкітами (людьми імператора)" [148, с. 471], а про Коптську Церкву

сказано: "У IV і V століттях богословський конфлікт розгорівся між коптами

і грекомовними, або мелкітами (людьми імператора), в Єгипті на тему

Халкедонського Собору (451), який відхилив монофізитську доктрину"[148,

с. 615].

Тисячолітня історія славного минулого єгиптян і сирійців не стерлася

з їхньої пам'яті кількома століттями перського, македонського, римського

та візантійського панування. Вона жила в душах народів, і вичікувала

нагоди для свого вираження, а "з плином часу воно отримувало все більше

поширення в Єгипті і Сирії, відображаючи зріст невдоволення населення"

[42, с. 134]. Яскравою ілюстрацією цієї тези є ареали поширення не-

ортодоксальних Церков. Зокрема в Єгипті православно-монофізитська

полеміка призвела до поділу Церкви на Олександрійський Патріархат, який

приймав орос Халкедонського Собору та зберіг православну віру, і

Коптську Церкву, яка віддала перевагу монофізитському віросповіданню.

71

Православні зосередились переважно у Нижньому Єгипті, тобто в північних

регіонах країни, де знаходилися численні засновані греками портові міста і

місця масового поселення греків. Монофізитство, натомість знайшло

більше прихильників у Верхньому Єгипті, тобто у південних регіонах

країни, де мешкали в основну копти – корінне населення країни. Схожа

ситуація склалася в Сирії, де православ'я поширювалось переважно у

районах, населених греками, а несторіанство і монофізитство – в районах

поселення автохтонного населення. Це дало підстави дослідникам саме не-

ортодоксальні Церкви називати національними [5, с. 50]. Нелогічно було б

стверджувати, що збіг конфесійного поділу з етнічними межами є простим

співпадінням. Його можна пояснити виключно політично-етнічними

причинами. Саме це підкреслював В.С. Блохін, стверджуючи, що "по

великому рахунку, утворення цих Церков відбувалось на національній

основі" [5, с. 67].

При аналізі політичної складової цього історично-релігійного

перелому ми вимушені уникнути будь-яких моральних оцінок ситуації.

Якими би не були міркування імперської влади – благородні прагнення

зберегти мир і злагоду в імперії, чи намагання зберегти непорушність своєї

влади, і якими б не були внутрішні аргументи широкої маси єретиків –

прагнення національного самоствердження, чи власна гордість і заздрість

щодо нових володарів світу, те, що відбулось, було соціальним процесом,

який необхідно сприймати як довершений факт, моральна оцінка якого є

безрезультатною справою. Очевидно, що в умовах цих складних соціальних

перетурбаціях були наявні як високі та благородні імпульси, так і аморальні

фактори. Науці сьогодні невідомі відомості про ще один можливий фактор,

а саме роль аристократії. В більшості випадків сепаратизму та соціально-

політичних змін в історії з'являлась група аристократів, яка за складних

72

обставин намагалася реалізувати свої меркантильні інтереси та відірвати

свій ласий кусок.

Окрім богословських передумов формування Східних не-

ортодоксальних Церков та прагнення поневолених Візантійською імперією

народів виразити свій протест проти імперської влади, важливу роль у

процесі формування не-ортодоксальних Церков відіграло відвічне

протистояння найдавніших світових цивілізацій: Єгипту та Месопотамії-

Сирії. Вони обидві розташовувалися на просторах Благородного Півмісяця,

тобто в найбагатшій і найбільш врожайній частині світу. Статки, даровані

їм родючими ґрунтами та сонячним теплом, давали цим народам

можливість утримувати величезні армії та вести завойовницькі війни. В

результаті, вся історія Благородного Півмісяця перетворилася в історію

постійних війн. Упродовж древньої історії в Месопотамії змінилося безліч

домініонів. Найдавніша месопотамська цивілізація Шумеру впала під

тиском ще однієї месопотамської цивілізації Аккаду на чолі з царем

Саргоном, який вів свої війни, "прагнучи пробитися до берегів

Середземного моря і захопити у свої руки багаті міста сирійського

побережжя, а також західні караванні і морські шляхи" [1, с. 70]. Згодом

володарем Месопотамії став Вавилон, який у свою чергу впав під тиском

Ассирії. Військова міць і відчуття власної непереможності надихали

месопотамські імперії просуватися на Захід, де вони завойовували

фінікійців, лівійців, урартців, євреїв та інші народи.

Два політичні гіганти – з одного боку Єгипет, а з іншого імперії

Месопотамії – регулярно зустрічалися у військових сутичках,

перерозподіляючи сфери впливу. Війни, які велися між єгиптянами і

сирійцями, врешті перетворилися на визначальний фактор, який формував

історію Благородного Півмісяця. Нова дійсність для двох цивілізацій

73

з'явилася з розвитком військової міцності Персії, яка зуміла завоювати і

Сирію-Месопотамію, і Єгипет. Однак перське панування не було тривалим.

Воно завершилось успішними війнами Олександра Македонського, який

об'єднав під своєю владою весь Благородний Півмісяць. Проте, як тільки

Олександр помер і його генерали почали боротьбу за його спадок, відвічне

протистояння двох частин Благородного Півмісяця проявилось із новою

силою. Двома найбільшими політичними утвореннями, які утворилися

внаслідок розподілу імперії Олександра, стали Єгипет під владою династії

Птолемеїв та Сирія під владою династії Селевкидів. Ці дві країни завжди

були запеклими ворогами. В кожен історичний період офіційна

аргументація війни змінювалась, але сама війна ніколи не припинялась.

Птолемеї та Селевкиди звинувачували одні других у незаконній узурпації

спадку Олександра. Проте, насправді, в цих війнах виразилися давня

антипатія, яка панувала між обома народами.

Римська імперія завоювала Єгипет і Сирію, об'єднавши двох відвічних

ворогів під владою однієї корони. В нових реаліях представники обох

цивілізацій перетворилися в колонії. Незважаючи на те, що в них з'явився

спільний ворог, яким став спершу Рим, а опісля Візантія, вони не стали

друзями, як це зазвичай буває серед ворогів при наявності спільного ворога.

З прийняттям християнства протистояння між двома народами дещо

послабилися, але не зникло повністю. Міланський едикт імператора

Константина дав можливість християнам вільно сповідувати свою віру в

Римській імперії, а богословські концепції змогли вільно розвиватися.

Основними центрами тогочасного богослов'я стали єгипетська Олександрія

та сирійська Антіохія. В цих містах зародились і розвинулись відомі

катехитичні школи, кожна з яких презентувала свій оригінальний спосіб

богословствування. В перші століття серйозних протистоянь між цими

школами не спостерігалось. Навіть у IV столітті, коли Церква опинилася в

74

умовах складних тринітологічних спорів, обидві школи однаково

працювали над відновленням істинної віри. Найбільша єресь IV століття,

аріанство, зародилось в Олександрії, але його вчитель Лукіан представляв

антіохійську школу.

Допоки відносини між Олександрією та Антіохією, як двома

найбільшими центрами християнського світу, формувались на поприщі

церковного благочестя і богослов'я, проблем не виникало. Це ще раз

показує, що Церква спроможна здолати будь-які внутрішні труднощі,

допоки вони вільні від політичної складової. Ситуація кардинально

змінилася, коли у відносинах між Антіохією та Олександрією запанувало не

християнське благочестя, а політичні амбіції. На початку IV століття

імператор Константин Великий переніс столицю імперії до

Константинополя. Політичне значення нової столиці почало різко зростати.

В Константинополі знаходилась імператорська резиденція, уряд та двір.

Оскільки столиця була молодою, вона не мала власних культурних та

освітніх традицій, і мусіла запрошувати інтелектуалів з інших освітніх

центрів імперії. Оскільки в Середньовіччі носієм освіти була передовсім

Церква, то інтелектуальні вливання у столичне життя могла здійснити

тільки вона. До Константинополя почали з'їжджатися богослови і вчені з

Олександрії та Антіохії. Їхня присутність у Константинополі означала вплив

цих церковних центрів на життя столиці і, відповідно, всієї імперії. Як

наслідок, між Олександрією та Антіохією почалась конкурентна боротьба

за впливи на столицю.

Особливо загострення відносин відбулось тоді, коли у 398 році

"відповідно до вибору народу" [43, с. 140] константинопольським

архиєпископом став Іван Златоустий. Святий Іван був вихідцем з

антіохійської богословської школи та презентував сирійський спосіб

75

богословствування. Очільник Церкви у столиці в той час відігравав

величезне значення як у релігійному, так і політичному житті столиці, хоч

офіційно Константинопольський Патріархат ще не мав особливого статусу.

Виняткове значення Константинопольської катедри було встановлене аж

28-им каноном Халкедонського Собору в 451 році. Однак, вже в час

перебування Івана Златоустого в сані константинопольського архиєпископа

його катедра, хай навіть неофіційно, була дуже важливою. Святий Іван

відзначався аскетичністю в побуті, великою побожністю, і

непримиренністю з моральним розбещенням столиці. Він жодним чином не

намагався використати свій статус для власних меркантильних інтересів.

Навіть більше того, у проповідях він відкрито критикував навіть

імператрицю Євдоксію. Втім, перебування антіохійця на

Константинопольській катедрі високо піднімало статус самої Антіохії, з чим

не могли змиритися олександрійці.

Найбільшим опонентом святого Івана став олександрійський

архиєпископ Теофіл. Відносини між "відомим своєю нетерпеливістю

Теофілом" [43, с. 142] та Іваном особливо загострились, коли в Олександрії

розгорівся диспут з монахами-оріґеністами. Олександрійський богослов ІІІ

століття Оріґен був осуджений Церквою як єретик. Однак його ідеї, в яких

було багато платонівських елементів, імпонували монахам та надавали їм

обґрунтування чернечого аскетичного способу життя. Деякі

олександрійські монахи настільки захопилися вченням Оріґена, що почали

проповідувати його єресі. Теофіл осудив їхнє вчення та прогнав їх з

Олександрії. Прогнані Теофілом монахи-оріґеністи прибули до

Константинополя, де звернулися за допомогою до Івана.

Константинопольський архиєпископ, не розібравшись у їхній проблемі,

зняв із них канонічні покарання, накладені Теофілом, та дозволив

поселитися у столиці. Ця помилка Івана викликала обурення Теофіла.

76

Відтоді Іван став для Теофіла не тільки представником конкурентної партії,

а й особистим ворогом, який наніс йому серйозну образу. Користаючись

негативним ставленням до Івана Златоустого імператриці Євдоксії та

імператорського двору, викликаним надто категоричною позицією Івана,

Теофіл врешті домігся звільнення Івана, а імператор у 403 році вислав Івана

у заслання.

Ця подія стала переломною у відносинах між Олександрією та

Антіохією. Відколи ці міста стали християнськими до відкритих

протистоянь між ними не доходило. Конфлікт Івана і Теофіла актуалізував

давні етнічні проблеми. В 428 році константинопольський архиєпископом

став ще один антіохієць – Несторій, який залишив після себе зовсім інший

слід, аніж Іван Златоустий. Несторій у проповідях довів до крайності

богословські погляди своїх учителів, чим поклав початок єресі

несторіанства. Присутність Несторія в Константинополі викликала

особливу уважність зі сторони олександрійців. Після історії між Іваном та

Теофілом обрання ще одного антіохійця константинопольським

архиєпископом не могло не розлютити олександрійців. Коли ж Несторій

почав проповідувати єретичні ідеї, то цей факт не залишився без уваги

олександрійських богословів. Головним опонентом Несторія став

олександрійський архиєпископ Кирило – видатний богослов та інтелектуал.

Кирило був племінником того самого архиєпископа Теофіла, який вів

боротьбу проти Івана Златоустого. Церковний історик Сократ Схоластик,

який жив на межі IV-V століть, і помер у 440 році, тобто чотири роки

швидше, аніж Кирило Олександрійський, і написав "Церковну історію" в

семи томах, наголошував: "Смутою скористався Кирило Олександрійський,

який давно шукав приводу принизити своїх константинопольських

суперників" [75, с. 350]. Це дало підстави відомому досліднику

богословської думки Антону Карташову стверджувати: "Образливою для

77

самолюбства Олександрії була навіть можливість потрапити під суд

Константинопольського "вискочки". Як колись архиєпископ Теофіл, так і

його племінник Кирило вирішив почати "превентивну війну" і не бути

засудженим, а самому судити Несторія. Ось чому Кирило слідкував за

Несторієм і вирішив підловити його на єресі" [26, с. 199]. Деякі дослідники,

применшуючи єретичність поглядів Несторія, надмірно покладають усю

вину за результат богословських спорів на Кирила Олександрійського [71,

с. 186]. Ми вимушені уникнути моральної оцінки діяльності Кирила

Олександрійського, оскільки ми не знаємо, наскільки свідчення Сократа

Схоластика заслуговують на довір'я; нам невідомо, як саме складалися

міжособистісні відносини між Сократом і Кирилом. Щодо думок сучасних

дослідників, то вони неоднозначні. Якщо Антон Карташов негативно

змальовував образ Кирила, то Василій Болотов висловлювався про нього

геть по-іншому: "Необхідно визнати безспірним, що він боротьбу з

Несторієм провів через глибоке переконання в неправослав'ї вчення

останнього, що головним мотивом, який підштовхнув його до цього, була

відданість церковній істині" [6, с. 189]. Результатом цього протистояння

стало скликання Ефеського Вселенського Собору та усунення Несторія з

Константинопольської катедри.

Сьогодні неможливо припустити, як би розгортались події навколо

Несторія і його єресі, якщо би проблема вирішувалась виключно у

богословському полі. Однак, очевидним є факт, що гострота конфлікту

обумовлювалась не тільки прагненням відстояти чистоту віри, а й палким

бажанням допекти відвічному ворогу. Єгиптяни і сирійці не могли воювати

в політичному полі, оскільки обидва народи перебували в межах однієї

імперії, а будь-яке протистояння між різними частинами імперії несло

величезну загрозу її цілісності і безпеки. Взаємна антипатія єгиптян і

сирійців перенеслась на нову площину – боголовський дискурс. Сьогодні,

78

коли емоції давно вщухли, а історичні події стерли з пам'яті старі болі,

богослови свіжим поглядом ретроспективно оглядають проблему

несторіанства. Послідовників цього напряму богословської думки більше не

називають єретиками, а радше самобутніми мислителями, які по-своєму

осмислювали христологічний догмат. Очевидно, що і в V столітті

богослови, які стояли по обидві сторони барикад могли побачити проблему

в тому самому світлі, що й сучасні дослідники. Однак, на перешкоді стояли

інші, геть не богословські аргументи. Побачити істину їм не дала призма

минувшини, крізь яку вони бачили дійсність.

Підсумовуючи сказане, можна зробити висновок, що богословський

диспут, який розгорівся навколо христологічного догмату у V столітті, був

лише офіційною причиною розколу християнського світу та виокремлення

не-ортодоксальних Церков. Глибоке розуміння богословських аргументів

цієї дискусії та прагнення кристалізувати чистоту віри було притаманним

тільки високоінтелектуальній еліті. Натомість, більшість учасників цього

процесу керувалися політично-етнічними міркуваннями. Для поневолених

народів, які до їхнього включення в межі імперій Олександра

Македонського, Риму та Візантії втішалися тисячоліттями свободи та були

провідниками цивілізаційного становлення людства, становище колонії

було нестерпним. Втративши будь-яку надію на політичну свободу, вони

шукали особливих форм самовираження. Виникнення несторіанства і

монофізитства стали для них можливістю заявити свій протест проти

імперії, скерувавши свою атаку в сторону віри імператора. Ще однією

причиною формування не-ортодоксальних Церков стали відвічні

протистояння між двома найдавнішими цивілізаціями світу: Месопотамією-

Сирію та Єгиптом, які в давнину боролися за сфери впливу у Благородному

Півмісяці, а в християнську епоху перенесли свою антипатію на поприще

богословської дискусії. Український богослов Іван Ортинський, аналізуючи

79

причини церковних розколів, наголошував: "Це була перш за все політична

ситуація" [63, с. 126].

2.3. Церква Сходу в історичному та богословському ракурсах

До числа не-ортодоксальних Церков належать ті, які прийняли

несторіанську або монофізитську христологію, тобто ті Церкви, які

відкинувши постанови Ефеського та Халкедонського Вселенських Соборів,

відділилися від інших Церков. Несторіанська христологія зберіглась тільки

в одній Церкві – Ассирійській Церкві Сходу – "одна із найстарших

християнських общин" [116, с. 130], але воднораз "вона є найменшою

східною православною Церквою, яка може сягати своїми початками до місій

учнів Ісуса" [150, с. 311]. Для вияснення ролі і значення цієї Церкви у

християнському світі необхідним є аналіз її становлення, яке виражене вже

в її назві. В назві Церкви присутні терміни "Ассирійська" і "Сходу". Ці два

слова є дуже важливими для окреслення її значення. Поняття "Схід" є дуже

неоднозначним, і впродовж історії неодноразово міняло своє значення.

Сучасне розрізнення Схід-Захід повністю відмінне від того, яке існувало в

перші століття християнства. Сьогоднішнє розрізнення ґрунтується на

поділі Церкви на східну і західну, яке відбулося внаслідок великої схизми

1054 року. У ХХ столітті цей поділ підсилився політичним поділом Європи.

західно-європейськими країнами почали називатись ті країни, які ввійшли у

Північно-Атлантичний Альянс, а східно-європейськими – країни-учасниці

Варшавського договору, тобто соціалістичні країни. В першому тисячолітті

Церква поділеною не була, а до розрізнення між капіталістичними та

соціалістичними країнами було ще дуже далеко. Якщо сьогодні поділ Схід-

Захід є внутрішньо-європейськими категоріями, то в першому тисячолітті

вони виходили за межі Європи. Розділення Римської імперії ніяк не

80

вплинуло на формування антиномії Схід-Захід. Ми сьогодні, оглядаючи

розділення імперії ретроспективним поглядом ділимо її на Східну Римську

(Візантійську) і Західну Римську імперії. Однак у свідомості тогочасних

мешканців імперії такого розрізнення не було. Навіть за наявності двох

імператорів, кожен мешканець імперії мислив себе римлянином.

Константинопольці називали себе римлянами, а візантійський імператор –

імператором Риму, навіть тоді, коли Рим уже впродовж століть не належав

до територій їхньої влади.

Навіть сьогодні поняття "Схід" є багатозначним. Сходом називають і

Східну Європу, і Близький Схід, і Далекий Схід. У перші віки християнства

цей термін мав чітке значення. Поряд із Римською, а згодом Візантійською,

імперією існував ще один політичний гігант, який визначав історію

тогочасного середземноморсько-близькосхідного світу. Ним була Персія.

Візантія і Персія були постійними конкурентами за вплив на Близькому

Сході, і вели між собою регулярні війни. Саме ці країни визначали межі

Сходу і Заходу. Захід – це Римська імперія, а Схід – це Персія. Відповідно

Церква Сходу – це та частина християнського світу, яка розташовувалася на

території Персії. "В межах імперії Сасанідів інституція сирійських християн

частіше іменувалась просто як "Східна Церква" чи, більш офіційно,

"Католикосат Селевкіє-Ктесифонський". Самі ж християни ідентифікували

себе як "східні" [34, с. 185]. Оскільки сучасне християнство в більшості

представлене релігійними організаціями, які беруть свій початок від Церкви

Римської імперії. Церква Сходу не отримала достатньої уваги дослідників.

Після поділу Церкви 1054 року східними Церквами почали називати

Православні Церкви, а Церква Сходу залишилась у затінках історії. Будь-

який підручник з історії Церкви розповідає про Міланський едикт

імператора Константина, Вселенські Собори, богословські спори у

візантійській та латинській патристиці та інші важливі для християнської

81

історії події. Однак ці всі події абсолютно не торкалися християн Персії.

Коли Нікейський, Константинопольський, Ефеський, Халкедонський та

інші Собори були названі Вселенськими, то цією назвою підкреслювалося,

що вони були подіями для "Вселенної", тобто для "ойкумени" (οἰκουµένη).

Так греки і римляни називали Римську імперію. Те, що стосувалося греко-

римської Вселенної, не стосувалося перської Вселенної. В житті Церкви

Сходу Міланський едикт не відіграв жодної ролі, а подекуди і погіршив її

становище. В роботі Вселенських Соборів представники Церкви Сходу

участі не брали. Вони жили своїм життям у своєму світі, переживаючи свої

історичні перипетії. Існування Церкви Сходу показує, що християнство

Римської імперії було не єдиним, незважаючи на те, з позиції

європоцентризму Церква Сходу видавалася периферією.

Історія Церкви Сходу – це абсолютна відмінна історія від історії

Церкви Заходу. Її доля склалась не настільки сприятливо, як доля християн

у Римській імперії. Якщо в Римській імперії християнство отримало

домінантне становище після того, як імператор Константин у 313 році його

легалізував, а імператор Теодозій у 391 році проголосив його державною

релігією, то в Персії християнство ніколи не отримувало державної

підтримки. Державною релігією Персії був зороастризм, а ставлення уряду

до християн варіювало від мовчазної терпимості до жорстоких

переслідувань. Коли в Римській імперії християнство стало державною

релігією, перси-зороастрійці ототожнили християн з римлянами, а позаяк

римляни були постійними ворогами персів, то й християни, навіть ті, які не

мали жодного стосунку до римлян, видавалися персам п'ятою колоною.

Звідси й випливало ще одне слово в назві цієї Церкви – "Ассирійська".

Персія, як і Римська імперія, об'єднала в собі численні народи Близького

Сходу. Окрім персів, у цій країні мешкали також вавилоняни, ассирійці,

халдеї, урартці та інші народи. Ті з них, хто прийняв християнство та

82

об'єднався у Церкві Сходу, поступово зливалися в єдиному культурному

просторі. Назвати свою Церкву перською вони не могли, хоч і знаходилися

на території Персії, оскільки слова "перс" і "зороастрієць" перетворилися на

синоніми. Включення терміну "ассирійська" в назву Церкви дало підстави

формування нової нації – ассирійці, яка об'єднала християнські етноси

Перської імперії. При цьому ассирійці не використали грецької назви

"Сирія", яка є скороченням від "Ассирія"[140, с. 1202]. Об'єднання віруючих

в Церкві Сходу дало підставу для формування спільного етносу. Віруючі

цієї Церкви вважають себе не тільки релігійною общиною, а й єдиним

народом: "ассирійці є, як це часто буває у східних народів, одним релігійним

народом" [146, с. 33].

Початки Ассирійської Церкви Сходу сягають апостольських часів.

Ассирійці стверджують, що християнство до їхніх земель заніс апостол

Петро. Також відомо, що на цих теренах проповідували Аддей і Марі.

Перси-зороастрійці завжди негативно ставилися до християн з релігійних

міркувань. У християнстві зороастрійці вбачали конкурентів. Відповідно,

зороастрійці, які користувалися державною підтримкою регулярно

влаштовували переслідування християн. Однак у перші три століття ці

переслідування обґрунтовувалися виключно релігійними чинниками. Коли

християнство у IV столітті отримало офіційний статус в Римській імперії,

до негативного ставлення персів до християн додалися й політичні чинники.

Перси асоціювали християнство з "релігією римлян", своїх запеклих

ворогів, а тому спроби викорінення християнства на теренах Персії

обумовлювалися аргументами державної безпеки, хоч, насправді,

ассирійські християни ніколи не підтримували тісних зв'язків з Церквою

Римської імперії, і ніколи не відігравали роль реалізатора зовнішньої

політики Риму і Візантії. Переслідування християн у Персії досягло

83

найвищих показників саме у IV столітті, в період царювання Шапура ІІ,

однак у 410 році Ездіґерд I проголосив акт віротерпимості.

Коли у Візантії відбувалися два перші Вселенські Собори (Перший

Нікейський 235 року і Перший Константинопольський 381 року)

представників Ассирійської Церкви Сходу на них не було. В науковій

літературі домінує переконання, що Церква Сходу не брала участі в роботі

Соборів тому, що в той час у Персії тривали важкі переслідування християн.

Таке пояснення, безперечно, переконливе. Проте не можна забувати й те,

що Церква Сходу ніколи не брала активної участі в житті Церкви Візантії, а

аріанство і македоніанство (єресі, які стали причинами скликання Соборів

IV століття і основними темами, які на них обговорювалися) ніколи не було

популярними в Персії, а тому не викликали зацікавлення в ассирійців. Якщо

проблеми Собору не цікавили ассирійців, то й не дивно, що вони на них не

приїхали. Оскільки детальні акти Нікейського Собору не збереглись, ми не

знаємо відповіді на питання, чи представники Церкви Сходу взагалі

запрошувалися до участі в ньому.

У 410 році, коли в Персії припинилися переслідування християн, і в

410 році єрархи Ассирійської Церкви Сходу зібрались на свій Собор, який

відіграв величезну роль у житті цієї Церкви. На ньому відбулись дві

знаменні події. По-перше, учасники Собору відбудували єрархічну

структуру Церкви, яка була знищеною гоніннями. Єпископ Селевкії-

Ксетифону став главою Церкви з титулом "Католикос і Глава усього Сходу".

Місто Ксетифон знаходилось неподалік від давнього Вавилону, і після його

падіння стало центром вавилонської культури, а в період формування

імперії Селевкидів воно якийсь час було царською столицею, що й

обумовило його подвійну назву. Обрання саме цього міста за центр

Ассирійської Церкви Сходу було знаковим, оскільки саме Селевкія-

84

Ксетифон було осередком культури неперського населення Персії. Другою

знаковою подією, яка відбулась на Соборі, було те, що учасники Собору

прийняли постанови Нікейського та Констанинопольського Соборів, які їм

представив представник Антіохійського Патріархату єпископ Марута. Ці

рішення виражають сприйняття єрархією Церкви Сходу свого статусу.

Якщо Ассирійський Собор приймав постанови Нікейського та

Константинопольського Соборів, то це означає, що ці постанови не були

обов'язковими для Церкви Сходу автоматично. Нікейський і

Константинопольський Собори були Соборами Церкви Римської імперії, а

тому їхні рішення були обов'язковими для Римської Церкви. Церква Сходу

їх не оскаржувала, оскільки вони відповідали істинній християнській вірі,

проте Собори Церкви Римської імперії вона не сприймала як свої Собори.

Оскільки термін "Вселенна" чи "Ойкумена" вичерпувався теренами

Римської імперії, то Нікейський і Константинопольський Собори були

Вселенськими в сенсі загальноімперських. Якщо для греків і римлян

Вселенськими були Собори в Нікеї і Константинополі, то для ассирійців

Вселенським був їхній Собор 410 року, тобто саме той Собор, який відбувся

у їхній Вселенній. Титул "Католикос" (Καθολικος), прийнятий главою

Ассирійської Церкви Сходу, має грецьке походження і означає

"католицький", "вселенський". Цим титулом глави Церкви підкреслювали

власну вселенскість.

У V столітті у Візантії розгорілись христологічні спори, пов'язані з

виникненням єресі несторіанства. Для вирішення цієї проблеми був

скликаний Четвертий Вселенський Собор в Ефесі у 431 році. Цей Собор

осудив несторіанство як єресь. Як тільки Церква винесла свій богословський

вердикт, імперський уряд включив свої механізми. Уряду було вкрай

важливо не допустити до поділу суспільства. З цієї причини несторіани

потрапили під переслідування. Оскільки несторіанство зародилося в тих

85

районах Сирії, які належали Візантії, то саме там вони зосереджувались у

найбільшій кількості. Утиски несторіан у Візантії вимусили їх мігрувати з

країни. Єдиним напрямом міграції був Схід, тобто Персія. В новій

батьківщині вони зустріли величезну масу християн, які належали до

Ассирійської Церкви Сходу. Для ассирійців христологічна дискусія

тогочасної Візантії була чужою проблемою, і вони не відточували свій

богословський апарат для її вирішення. Оскільки серед несторіанських

мігрантів було немало високоосвічених богословів, які могли

аргументувати свою позицію, несторіанські ідеї поступово проникали до

Церкви Сходу. Протилежну позицію ассирійці чути не могли, позаяк їхні

контакти з Церквою Римської імперії були мізерними. Тому порівняти два

погляди і ухвалити власне рішення вони не могли. Проникнення до Церкви

Сходу несторіанських ідей прокопали остаточну прірву між Церквами в

Персії і Візантії. Якщо досі вони були роз'єднані тільки історією, то тепер

між ними стояли також відмінності віровчення. "Ассирійська Церква Сходу

сприйняла тільки Нікею (325) і Константинополь (381); вона сприймає

Несторія як несправедливо осудженого богослова і послуговується

христологічною формулою: у Христі є дві природи з їхніми qnome

(іпостасями) і одним prosopon синівства" [130, с. 146]. Втім

охарактеризувати христологію Церкви Сходу як чисто несторіанську було б

неправильно. Остаточна версія христології Церкви Сходу була викладена

видатним богословом цієї Церкви Бабаєм Великим, і вона, хоч і

формувалась під впливом несторіанства, сьогодні не сприймається як

єретична. "Нормативна христологія Ассирійської Церкви була описана

Бабаєм Великим (551-628) і є чітко відмінною від дуалізму, сформованого

Несторієм" [142, с. 220]. Як зазначав Філіп Харват, "Ассирійська Церква

Сходу під час несторіанської суперечки відділилась від інших Церков, однак

фактично не сповідуючи несторіанство" [121, с. 153].

86

Прийняття несторіанства було політично вигідним Церкві Сходу,

оскільки перська влада чудово орієнтувалася в політичній та релігійній

ситуації Візантії. Як тільки несторіани потрапили в немилість до

візантійського уряду, перси більше не мали підстав сприймати їх п'ятою

колоною і ставитись до них із підозрою. В цей період становище християн

у Персії значно покращилось. Християни отримали можливість

безперешкодно сповідувати свою віру, і навіть були допущені до державних

посад. "Після осудження Несторія його послідовники – несторіани –

залишались достатньо сильною партією навіть в межах Римської імперії, а

вже за її межами – у ворожій Риму Перській (Іранській) імперії – вони

становили домінуючу Церкву, яка пережила свої періоди розквіту,

відзначалась незвичайною місіонерською активністю, поширившись до

Середньої Азії, Індії і Китаю" [46, с. 108].

Ассирійська Церква Сходу вела активну місіонерську діяльність та

стала величезною релігійною організацією. "Церква Сходу посилала

благовісників у віддалені країни; святі подвижники безстрашно поселялись

серед варварів, і благовістуванням та прикладом благочестивого життя

навертали їх до Христа" [66, с. 159]. Її єпархії поширилися від східних

кордонів Персії аж до Далекого Сходу. Церква опікувалася християнами

навіть в Індії, Китаї та Японії. Особливо активною в місіонерській роботі

Церква була з VI до ХІІІ століття [116, с. 129]. У ХІІІ столітті Ассирійська

Церква Сходу налічувала 150 єпархій. Відсутність сталих контактів із

Церквою Римської імперії призвели до формування власної літургійно-

обрядової традиції. Ассирійці сформували власний біблійний канон, який

відрізняється від канонів католиків, православних і протестантів тим, що до

нього не ввійшли деякі новозавітні тексти, зокрема Друге послання Петра,

Друге і Третє послання Івана, Послання Юди та Одкровення Івана

Богослова. Важливою відмінністю є кількість Святих Тайн, які

87

приймаються Церквою Сходу. На відміну від католиків і православних, які

визнають сім Святих Тайн, ассирійці визнають тільки дві: Хрещення і

Євхаристію. Обряд Миропомазання в цій Церкві присутній, однак на

відміну від католиків і православних, де він є окремою Святою Тайною, в

Церкві Сходу він є лишень обрядом, який доповнює Хрещення. Сповіді в

Ассирійській Церкві також не існує, але практикується покаяльний канон,

яким моляться перед початком кожної Літургії. Цікавим обрядом ассирійців

є просфорна закваска. Кожен священик в момент своєї священичої хіротонії

отримує від єпископа закваску, з якої впродовж усього життя, додаючи до

неї борошно, воду, олію і сіль випікає просфори. Ассирійці вважають, що

так вони передають саме ту закваску, з якої випікався хліб, який Христос

використовував на Тайній Вечері. В Літургії "найбільш поширеною

анафорою є анафора Аддая і Марі" [118, с. 170]. "Ассирійці не

використовують ані ікон, ані зображень" [116, с. 132], але великою пошаною

в них користується Хрест. Специфічним у Церкві Сходу є й літургійний

календар. Оскільки вони перейняли несторіанську христологію, то Діву

Марію вони не визнають Богородицею, і відповідно не святкують

богородичних свят, за винятком Успіння. Особливу роль Церква Сходу

відіграла в історії ісламу, оскільки "Мугаммед отримав свої знання про

християнство передовсім від представників цієї Церкви" [124, с. 296].

Справжньою катастрофою для ассирійців стало мусульманське

завоювання Персії. Перші десятиліття мусульманського панування

ассирійці ще втішалися певною свободою, яка поступово зменшувалась.

Врешті тиск мусульман призвів до різкого зменшення чисельності вірних

цієї Церкви. Окрім зовнішніх проблем, Церква пережила й внутрішні

розколи. У ХV столітті в Ассирійській Церкві Сходу склалась традиція

спадкової передачі титулу Католикоса. Після смерті одного Католикоса, на

його престол вступав його племінник. Ця традиція перешкоджала Церкві

88

обирати своїм главою найкращого з єпископів, а очільниками Церкви

нерідко ставали люди, які були не найкращими кандидатами. Частина

духовенства і вірних протестували проти цієї системи. Наслідком їхнього

протесту став розкол, який відбувся у 1552 році. Група, яка відкололась,

організувала Халдейську Церкву, а своїм Патріархом обрали Юханна

Сулака під іменем Симона VIII. Як тільки новий Патріарх вступив на

престол, він відправився до Риму, де зустрівся з Папою Юлієм ІІІ, та заявив

про бажання об'єднати Церкву. Вся Халдейська Церква ввійшла у

сопричастя з Католицькою Церквою, і відтоді відома як Халдейська

Католицька Церква. Зустріч Патріарха Симона VIII і Папи Юлія ІІІ була

історичною подією. Досі Церква Сходу і Католицька Церква ніколи не

перетинались. Вони розвивались окремо, переживаючи різні історичні

перипетії. Якщо Католицька і Православні Церкви утворились як окремі

організації внаслідок розколу колись єдиної Церкви, то Ассирійська Церква

ніколи не перебувала в одній юрисдикції з католиками чи православними.

Безперечно, існують підстави вести мову про єдину Христову Церкву, яка

включала в себе як Церкву Сходу, так і Церкву Заходу, в період ранньої

християнської історії. Однак цю єдність Церкви Христової потрібно

розуміти не як перебування в єдиній юридичній структурі, а як буття в

сопричасті, тобто як єдність Містичного Тіла Христового.

Після домінування в Церкві Сходу несторіанської христології зникло

навіть сопричастя Церков Сходу і Заходу. Унія, укладена Папою Юлієм ІІІ

та Патріархом СимономVIII, стала яскравим прикладом того, що єдність

Церкви як Тіла Христового здатна знайти своє юридичне вираження навіть

усупереч найскладнішим історичним та політичним баталіям. Для

Патріарха Симона VIII унія стала вироком. Якщо ассирійців мусульмани,

хоч украй неохоче, втім якось терпіли, то католиків страшенно остерігались.

Вони бачили в католицькій присутності можливість впливу європейців у

89

внутрішнє життя мусульманського світу. Патріарх Симон був арештований

мусульманами, а коли він категорично відмовився зректися унії, був

страчений. Халдеї-католики зазнали жорстоких переслідувань, проте

вижили. У 1830 році Папа Пій VIII реформував титул глави Халдейської

Католицької Церкви, і тепер він іменується Патріархом Вавилону

Халдейського (Patriarchatus Babylonensis Chaldaeorum). Його резиденція

знаходилась у Мосулі (сучасний Ірак), а в 1954 році вона була перенесена

до Багдаду. Ассирійська Церква Сходу стала одним із найяскравіших

репрезентантів важкої долі християнства – бути об'єктом переслідувань і

гонінь, які не вщухали впродовж історії. Як зазначила проф. А. Арістова:

"Переслідування християн у різних країнах світу зростає і далі зростатиме,

підсилювані хвилею релігійного екстремізму, яка затоплює все більше країн

і регіонів. Міжнародні моніторинги свідчать про погіршення ситуації в світі

та непевну долю християнства у країнах нехристиянської більшості" [3,

с. 82].

У ХХ столітті відбувся ще один розкол Ассирійської Церкви Сходу. Її

причиною стало прийняття цією Церквою григоріанського календаря.

Частина духовенства не погодилась із таким рішенням єрархії, і зайняла

протестну позицію. У 1964 році Мар Тома Дармо, митрополит Індійської

Церкви Сходу очолив протест. У 1968 році він у Багдаді висвятив трьох

єпископів, які й інтронізували його на Патріарха. Створена Мар Томою

Дармо група назвала себе Древньою Ассирійською Церквою Сходу. Хоч

сьогодні Ассирійська Церква Сходу відмовилась від спадкового

католикосату, який став причиною утворення Халдейської Церкви, а

послідовники Мар Томи Дармо прийняли григоріанський календар, який

став причиною утворення Древньої Ассирійської Церкви Сходу, розкол

триває. Проте між трьома Церквами відбувається інтенсивний і

багатообіцяючий екуменічний діалог.

90

Окрему сторінку в історії Церкви Сходу займають індійські

християни. Християнство в Індії веде свій початок від проповіді апостола

Томи. Воно найбільше розвинулось в історичній області Малабар, яка

відповідає сучасному штату Керела. В силу свого географічного

розташування християни Індії мали вкрай обмежені можливості

спілкуватися з християнськими народами Близького Сходу, Європи і

Північної Африки. Найближчою до Індії виявилася Ассирійська Церква

Сходу. Маючи можливість підтримувати контакти тільки з Церквою Сходу,

індійські християни багато запозичили від цієї Церкви. Основним

запозиченням індійців від ассирійців був літургійний обряд. Оскільки

Церква Сходу використовує східно-сирійський обряд, на відміну від

антіохійських православних та сиро-яковитів, які використовують західно-

сирійський обряд, то й християни Індії почали використовувати східно-

сирійський обряд. Ці зв'язки були непорушними впродовж довгих століть.

Аж у XVI столітті, коли в Індію почали проникати перші європейські

підприємці та колонізатори, індійські християни зазнайомились із

європейською культурою і Католицькою Церквою. Зустріч двох Церков

надихнула групу індійських єрархів на укладення унії. Внаслідок унії

індійських християн з Католицькою Церквою виникла Сиро-Малабарська

Католицька Церква, як і Халдейська Католицька Церква, перебуває в

єдності з Католицькою Церквою і використовує східно-сирійський обряд. В

Сиро-Малабарську Католицьку Церкву ввійшла більшість християн Індії.

Невелика частина індійських християн, які не прийняли унію, залишилися у

зв'язку з Ассирійською Церквою Сходу, і організувались в Індійську Церкву

Сходу. Зв'язок між Ассирійською та Індійською Церквами Сходу був

номінальним, оскільки в той час Ассирійська Церква переживала складні

часи мусульманських утисків і не мала можливості надавати індійським

91

християнам духовну опіку, а Індійська Церква Сходу була настільки малою,

що не мала можливості підтримувати закордонні зв'язки.

У 1653 році група християн відкололася від Сиро-Маланкарської

Католицької Церкви та утворила власну юрисдикцію. Однак у

новоутвореній Церкві не було жодного єпископа. Щоби сформувати повну

єрархічну структуру група священиків самостійно висвятили єпископа. Така

хіротонія була незаконною, оскільки єпископа можуть висвячувати тільки

єпископи. Щоби домогтися визнання, новоутворена конфесія розпочала

переговори з Сиро-Яковитською Церквою, яка сповідує монофізитську

христологію і використовує західно-сирійський літургійний обряд. Сиро-

яковити поставили умову прийняття їхньої догматики і літургійного обряду.

Оскільки для християн, які відійшли від Сиро-Маланкарської Католицької

Церкви канонічні свячення були важливішими за догматику і літургіку,

вони прийняли умови яковитів, отримали від них повторні свячення,

утворивши Сиро-Маланкарську Яковитську Церкву. Так до Індії потрапила

монофізитська христологія та західно-сирійський обряд. Розкол Сиро-

Малабарської Католицької Церкви обумовлювався політичними

міркуваннями. Відколи Індія перетворилася на колонію європейців, відтоді

на субконтиненті проблискували прагнення до незалежності. Інколи

індійський націоналізм набирав недоречних форм. Ідея розколу Церкви

виникла в тих людей, які таким шляхом намагалися самоствердитися як

нація. Відмежуватися від Церкви європейців для них означало виразити свій

протест проти португальської, а згодом і британської колонізації.

Підсумовуючи аналіз феномену Церкви Сходу, необхідно зазначити,

що в дослідженнях європейських учених вона отримала недостатнє

вивчення. Існування Церкви Сходу є свідченням величі і багатогранності

християнського світу. На зорі християнської ери антиномія Схід-Захід

92

виглядала зовсім по-іншому, аніж сьогодні. Заходом для людини Пізньої

Античності була Римська імперія, а Сходом – Персія. Відносини між

Церквами Сходу і Заходу в силу складних історично-політичних обставин

були дуже слабкими. Внаслідок цього, дві частини християнського світу

розвивались по-різному. Представники Церкви Сходу не брали участь у

житті Церкви Заходу. У 410 році відбувся Собор Ассирійської Церкви

Сходу, на якому постанови Нікейського і Константинопольського Соборів

були прийнятими обов'язковими для ассирійців і сформована чітка

структура Церкви. Після Ефеського Собору до Церкви Сходу проникла

несторіанська христологія, яка визначила її віровчення. В силу історичних

обставин, особливо мусульманського завоювання Близького Сходу,

Ассирійська Церква Сходу перетворилась у відносно невелику конфесію.

Втім, вона є чи не найяскравішим свідчення того, як історично-політичні

обставини спроможні вплинути на церковну історію. Кордон між Римською

і Перською імперіями став кордоном між Церквами Сходу і Заходу,

розділивши їхні історії, віровчення, літургійну традицію та благочестя.

2.4. Історичні аспекти формування Церков монофізитської

традиції

Попередньо висвітлені політичні причини формування не-

ортодоксальних Церков пояснюють їхні географічні ареали. Якщо

Ассирійська Церква Сходу існувала від часу апостольської проповіді, а

елементи несторіанської христології проникали до неї внаслідок історично-

політичних перипетій після Ефеського Собору, тобто приживлювалися на

ґрунті вже зрілої традиції, то Церкви, які прийняли монофізитську

термінологію, утворилися після Халкедонського Собору у трьох культурних

просторах – Сирії, Єгипту і Вірменії, тобто саме там, де спостерігався, по-

93

перше, найбільший національний спротив пануванню Візантійської імперії,

і, по-друге, величезні історичні міжрегіональні протистояння. Як зазначала

Ірина Кондратьєва, "в християнській Антіохії тривалий час відчувалось

протистояння ромейської партії і сирійської, яке підживлювалось

відповідними політичними чинниками (йдеться про постійну конфронтацію

Візантійської і Перської імперій)" [33, с. 223]. Відповідно, не-ортодоксальні

Церкви, утворені внаслідок прийняття монофізитської христології,

розвинулись у трьох традиціях – антіохійській, олександрійській і

вірменській.

Найяскравішим репрезентантом антіохійської монофізитської

традиції є Сиро-Яковитська Церква. Сирійська Церква належить до

найдавніших автокефальних Церков світу, а її Патріарх займав провідне

місце в диптихах. Після Халкедонського Собору в Антіохійській Церкві

сформувалися дві партії – православна та монофізитська, однак остаточний

розкол відбувся не відразу. Ведучи боротьбу між собою, вони перебували в

лоні однієї Церкви. У 512 році Патріархом Антіохійським став Севір, який

був запеклим прихильником монофізитства. Севір заміщував вакантні

катедри тільки монофізитами, проповідував і популяризовував

монофізитські ідеї, всіляко утискав православних. Врешті, у 518 році,

стараннями імператора Юстина Севір був усунений з патріаршої катедри та

висланий у заслання в Єгипет. Патріархом Антіохійським був обраний Іван

Юдей, який був переконаним прихильником постанов Халкедонського

Собору. Однак, сирійські монофізити не визнали обрання Івана, і

продовжували вважати своїм Патріархом Севіра. Якщо досі дві партії, хоч і

ворогували між собою, все ж співіснували в одній Церкві, то з моменту

появи двох Патріархів, з'явилися дві Церкви. Незважаючи на те, що

монофізити продовжували визнавати Севіра Патріархом, він, перебуваючи

у засланні, не міг впливати на життя своєї Церкви. Однак, у Єгипті він

94

зустрів численних однодумців, серед яких активно проповідував

монофізитську доктрину.

Отже, 518 рік став датою формування монофізитської Церкви в Сирії.

У 520 році помер Патріарх Іван Юдей, а на його місце був обраний

Євфрасій, який правив до 527 року, а після нього Єфрем, який правив до 545

року. Севір так і не повернувся до Сирії, і помер у Єгипті, проте "став

першим духовним вождем сирійських монофізитів" [59, с 347]. Його смерть

не повернула сирійських антіохійців до Антіохійського Патріархату. Через

декілька років після Севірової смерті вони обрали своїм Патріархом Сергія,

з обранням якого зникли останні надії на подолання розколу. Історія

розколу Антіохійської Церкви є вагомим доказом того, що термінологія, яка

повсюдно використовується в науковій літературі для окреслення

монофізитських Церков, хибна. Зазвичай, ці Церкви називають

дохалкедонськими. Однак цей термін є не тільки помилковим, а й відверто

фальсифікаційним. Монофізитські Церкви до Халкедонського Собору не

існували, а тому вони не можуть зватися дохалкедонськими. Вони виникли

після Халкедонського Собору. При цьому виникли вони внаслідок того, що

відкололися від Церков візантійської традиції. Халкедонський Собор не

вносив ніяких нововведень у віровчення Церкви, а тільки підтвердив ті

догми, які відвічно існували у вірі Церкви, та засудив єресь, яка їх

оскаржувала. А тому істинно дохалкедонськими Церквами є православні

Церкви, оскільки вони сповідували христологію, яка існувала в Церкві

завжди та яку підтвердив Халкедонський Собор. Натомість монофізитські

Церкви сповідують ту христологію, яка виникла напередодні

Халкедонського Собору, і саме ним була окреслена як відмінна від віри

Церкви.

95

Ще однією глибокою помилкою є звичка називати не-ортодоксальні

Церкви "древніми східними Церквами". У випадку Сирійської Церкви, то

монофізитська Церква виокремилась із Антіохійської у 518 році, а

Антіохійська Церква існує від апостольських часів. Формулювання

відповіді на питання, хто з них більш древня, можливі два підходи:

історичний та богословський. Відповідно до історичного підходу, сирійські

православна і монофізитська Церкви розділилися з колись єдиної

Антіохійської Церкви. Якщо вони обидві претендують на спадкоємство

однієї традиції, то питання про те, хто з них більш древній, втрачає будь-

який сенс. Натомість, відповідно до богословського підходу, необхідно

зважити на те, котра із Церков продовжила богословську традицію ранньої

Церкви. Оскільки Антіохійська Православна Церква зберегла давнє

християнське віровчення, а монофізитська Церква відмовилась від нього, то,

враховуючи цей факт, саме Антіохійська Церква є більш древньою, бо та

доктрина, яку вона визнає, сповідувалась Церквою задовго до того, як

виникли монофізити. Аналогічною є ситуація з будь-якою іншою

монофізитською Церквою.

Подальша історія сирійських монофізитів була неймовірно

барвистою. Заходи імперського уряду та церковної влади призвели до

майже повного зникнення монофізитів у Сирії. Християнство до

виникнення ісламу було активно присутнім серед арабів. Туди проникали й

монофізитські ідеї, але не досягала влада візантійського імператора. У 541

році до Візантії звернувся один із арабських емірів Аль-Гаріс ібн Джабала з

проханням висвятити для його племені двох єпископів. Емір й його народ

були монофізитами, і тому їм потрібно було висвятити монофізитів. Однак,

емір був союзником Візантії у постійних протистояннях з Персією, тому

імператор не міг йому відмовити. Одним із монофізитських єпископів,

висвячених для арабів, був Яків Барадей, який упродовж 37 років свого

96

єпископського служіння був настільки активним поширювачем

монофізиства, що монофізитську Церкву Сирії донині називають його

іменем – Сиро-Яковитська [131, с. 96]. Це дало підстави Василію Болотову

назвати Якова Барадея "істинним засновником монофізитської Церкви" [6,

с. 433].

Яків об'їжджав величезні території, висвячував єпископів і

священиків. Саме внаслідок його старань стало формування сирійської

монофізитської єрархії та становлення Сиро-Яковитської Церкви. Як

відзначила Ірина Кондратьєва, "Якщо повірити Іоанну Ефеському, то за час

своєї діяльності він хіротонізував двадцять сім єпископів і значну кількість

священиків" [33, с. 226]. Монофізитство проникало й на терени Персії, а

осідок Патріарха знаходився у Сирії, тобто в межах Візантійської імперії.

Через складні відносини між Візантією і Персією Патріарх не міг духовно

опікуватися своїми вірними у Персії. Врешті, у 629 році в Месопотамії

відбувся Собор, на якому був обраний глава сиро-яковитів у Персії, який

отримав титул "мафріан". Оскільки у 1156 році його осідок був перенесений

до Мосулу, то йому підпорядковану церковну структуру прийнято називати

Мосульським мафріатом. Ліквідований мафріат був аж у 1860 році, коли

сиро-яковитський Патріарх отримав можливість керувати всією Церквою, і

мафріат став непотрібним.

Пік свого розвитку Сиро-Яковитська Церква пережила у ХІІ столітті,

коли вона включала в себе понад сто єпархій. Зменшення Церкви наступило

в добу монгольських завоювань, особливо в час Тамерлана. Мусульманське

завоювання Сирії стало ще одним складним випробуванням для Сиро-

Яковитської Церкви. Проте, Церква вижила; сьогодні вона налічує понад

п'ять мільйонів вірних, та є найбільшим репрезентантом західно-

сирійського християнства.

97

Особливий зв'язок Сиро-Яковистької Церкви склався із Сиро-

Маланкарською Церквою в Індії. Історія християнства в Індії починається з

проповіді апостола Томи. У XVII столітті, коли Індія викликала

зацікавлення європейських колонізаторів, першу колонію на її території

створили португальці. Це було місто Гоа. Через присутність католиків на

субконтиненті, індійці запізнали традицію західного християнства.

Численні єпархії та окремі громади поступово вступали в унію з Римом.

Врешті, переважна більшість індійських християн стали католиками,

зберігаючи свій літургійний обряд. Так утворилась Сиро-Малабарська

Католицька Церква. Однак, серед націоналістично налаштованих

індійських кіл склалось ототожнення Католицької Церкви з

колонізаторською Європою. Протест проти європейської колонізації

вилився у прагненні церковного відокремлення. Врешті, у 1653 році частина

духовенства та мирян оголосили про свій вихід з унії та утворення власної

Церкви. Оскільки жоден єпископ не вийшов із Сиро-Малабарської

Католицької Церкви, то дванадцять священиків самостійно висвятили Мар

Тому на свого першого єпископа. Оскільки єпископа можуть висвячувати

тільки інші єпископи, то для новоутвореної Сиро-Маланкарської Церкви

постало питання про отримання канонічних свячень для Мар Томи. У той

час зв'язок індійських християн із Ассирійською Церквою Сходу, з якою

індійські християни підтримували сопричастя до унії, був майже утрачений,

а за тогочасних політичних умов він не міг бути відновленим, то

найближчою християнською общиною виявилася Сиро-Яковитська Церква.

Патріарх цієї Церкви погодився дати Мар Томі канонічні свячення та

прийняти Сиро-Маланкарську Церкву у сопричастя тільки за умови, що

сиро-маланкарці приймуть монофізитську христологію та західно-

сирійський літургійний обряд. Канонічна хіротонія була для сиро-

маланкарців настільки важливою, що він погодився на ці умови. У 1761 році

98

глава Сиро-Маланкрської Церкви отримав законну хіротонію і сопричастя

від сиро-яковитських єпископів. Так монофізитство потрапило до Індії.

Впродовж історії сиро-маланкари переживали низку розколів і криз.

Сьогодні в Індії мешкає близько 2,5 млн. сиро-маланкарів, і вони становлять

одну з найбільших християнських Церков субконтиненту, зосереджену

переважно у штаті Керала. Ситуацію, що склалася в індійському

християнстві проф. І. Кондратьєва слушно підсумувала так: "Упродовж

історії індійського християнства від нього відкололись численні групи, які

започаткували нові інституції не лише орієнталістські, але й уніатські,

англіканські та євангелічні" [32, с. 565].

Ще одним напрямом поширення монофізитської христології стало

олександрійське християнство. Єгипет, на рівні із Римом та Сирією,

належить до найдавніших і найважливіших центрів християнства. Міць

християнського Єгипту забезпечувалась славною культурою та освітніми

традиціями античності, колосальним значенням єгипетського чернецтва та

непересічним значенням єгиптян у творенні богословської думки. Саме в

Єгипті зароджувалися та поборювалися найбільші єресі перших століть.

Особливо це було помітним у IV столітті, тобто в розпалі тринітологічних

спорів: аріанство, найбільша тринітологічна єресь історії, зародилось в

Олександрії, але в Олександрії діяв також найбільший борець проти

аріанства Атаназій. Саме в Олександрії сформувалась єресь монофізитства.

Якщо батьківщиною несторіанства була Антіохія, то батьківщиною

монофізитства стала Олександрія. Олександрійським архиєпископом був

Кирило, який став головним противником несторіанства на Ефеському

Соборі і який сформулював тези, котрі згодом були витлумачені єретично;

олексадрійським архиєпископом був і Діоскор, один із творців

монофізитства. В Єгипті опинився і перший монофізитський антіохійський

патріарх Севір. Розкол в Олександрійській Церкві відбувався за тим самим

99

сценарієм, що і в Антіохійській. Він відбувся не відразу після

Халкедонського Собору, а аж у 537 році. У 535 році главою

Олександрійської Церкви став Теодозій І, який був монофізитом, але до

свого обрання відзначався толерантністю та поміркованістю. Однак гостра

богословська дискусія радикалізувала його позицію. В 537 році він був

усунений з патріаршої катедри і висланий у монастир поблизу

Константинополя. Патріархом був обраний Павло Тавеннісіот. Однак

єгипетські монофізити не визнали нового Патріарха, і зберегли вірність

Теодозію. Поява двох Патріархів сформували дві повністю сепаровані

єрархії, і дві різні Церкви. У 567 році Теодозій помер, так ніколи й не

повернувшись до Єгипту. Нового Патріарха єгипетські монофізити зуміли

обрати аж у 575 році. Ним став Павло IV.

Розділення Церкви в Єгипті має також географічну особливість.

Християни, які мешкали в Нижньому Єгипті, тобто на Півночі, були в

більшості православними, а християни, які мешкали у Верхньому Єгипті,

тобто на Півдні, в більшості стали монофізитами. Це пояснюється виключно

етнічним чинником. Оскільки Нижній Єгипет знаходиться на морському

березі, то саме там греки і римляни будували свої міста, а тому в Нижньому

Єгипті мешкали в більшості греки та еллінізовані представники інших туди

переселених народів. Натомість населення Верхнього Єгипту складали

переважно копти, тобто етнічні єгиптяни. Саме тому єгипетські монофізити

назвали свою Церкву Коптською, а православні греки Єгипту іменують

свою Церкву Олександрійською.

Історія Коптської Церкви не була унікальною. Вона типова для

монофізитських Церков Близького Сходу. У Візантійській імперії доля

коптів складалася відповідно до політичних інтересів уряду. В більшості

уряд негативно ставився до коптів, оскільки вбачав у них небезпеку

100

розхитування державної одностайності. Урядовий тиск зменшувався, коли

країна переживала проблеми, і уряд був вимушений зосереджуватися на

важливіших питаннях. Коли араби завоювали Єгипет, копти стали

розмінною монетою в політиці халіфів. Під час завоювання копти стали

силою, на яку мусульмани могли опертися. Оскільки копти стояли в

опозиції до візантійського уряду, то мусульмани розраховували на їхню

підтримку. Однак, як тільки мусульмани в Єгипті утвердилися, підтримка

коптів їм стала непотрібною, і вони зазнали утисків, як і всі християни, які

опинилися на теренах мусульманських володінь. Умови існування коптів

великою мірою залежали від особистого налаштування правителя. Якщо

при владі опинявся толерантний арабський халіф або турецький султан, то

копти втішалися відносною свободою, проте ніколи не мали можливості

жити в умовах повної незалежності.

Український релігієзнавець Ірина Кондратьєва у монографії,

присвяченій не-ортодоксальним Церквам, виділила надважливий чинник

формування коптської релігійної ідентичності, який мало притягував увагу

дослідників, а саме – коптська мова та переклади нею Біблії і релігійних

текстів. Дослідниця зазначала: "Оформлення коптського християнства

уможливлюється внаслідок виокремлення від олександрійського через

появу біблійних текстів, писаних коптською мовою й відповідного

культивування їх в середовищі єгипетських християн" [33, с. 357].

Серйозні зміни в житті коптів відбулись у 1798 році, коли Наполеон І

Бонапарт завоював Єгипет. Незважаючи на те, що Єгипет був

підконтрольний французам лише декілька років, і в 1805 році паша

Мугаммед Алі проголосив його незалежність, копти стали вагомою силою

в політиці нового єгипетського уряду. Як французам, там і місцевим

єгипетським правителям потрібна була підтримка народу, і вони не могли

101

ігнорувати таку величезну силу, як копти. Щоби заручитися їхньою

підтримкою, їм надавали широкі громадянські права та гарантії невтручання

у внутрішнє життя Церкви. Внаслідок цього, ХІХ століття стало періодом

розквіту Коптської Церкви: будувались нові храми та монастирі і

відновлювались старі, відкривались навчальні заклади, засновувались

періодичні видання. В сучасному Єгипті Коптська Церква є однієї з

найбільших релігійних організацій, до якої належать 22 мільйони віруючих.

Також вона є однією з найбільших східних Церков світу. Відповідно, саме

Коптська Церква є репрезентантом сучасного єгипетського християнства.

Олександрійський православний Патріархат, до якого належать тільки

півтори мільйона віруючих, у порівнянні з Коптською Церквою об'єднує

незначну частину єгипетських християн.

Спорідненою з Коптською Церквою є ще одна монофізитська

община – Ефіопська Церква. Християнство в Ефіопії має дуже давню

традицію. Аскумське царство, яке розташовувалося на території

Сомалійського півострова в період апостольської проповіді, було однією з

перших християнських країн світу. Географічна відокремленість Ефіопії від

інших частин християнського світу обумовили самобутність місцевої

традиції. Оскільки найближчою до Ефіопії християнською країною був

Єгипет, то єгипетське християнство тісно споріднилося з єгипетським.

Окрім того, впливи Візантії на ефіопську культуру було мінімальним, а

тому, коли грецькі християни відмовились від єврейських літургійних

традицій, то ефіопи їх частково зберегли. Так, ефіопські християни до

сьогодні практикують обрізання і кошерність. Спорідненість ефіопів із

єгиптянами виразилась у тому, що Церква в Ефіопії стала частиною

Олександрійського Патріархату, а після монофізитського розколу в Єгипті,

ефіопські християни, прийнявши монофізитство, опинилися під

юрисдикцією Коптського Патріарха. Згодом у коптському середовищі було

102

вигадане 42-ге правило Нікейського Собору. Цей канон був результатом

фальсифікації, оскільки в жодній іншій традиції, крім коптської, про нього

немає жодної згадки. Відповідно до цього канону, ефіопські християни

можуть мати тільки одного єпископа, і той повинен бути коптом. За цим

правилом ефіопи жили довгі століття, а їхня Церква була частиною

Коптської.

Історія Ефіопської Церкви підчас мусульманських завоювань була

типовою: мусульмани обмежували права християн, але не могли знищити

Церкву, членами якої була більшість населення країни. У XVI столітті

ситуація кардинально змінилася. Португальці, які створили першу

європейську колонію в Індії, потребували перевалочний пункт по дорозі до

Гоа. Найкраще для цього підходила Ефіопія. Португалія надала Ефіопії

військову підтримку в боротьбі проти арабів. Саме в цей час ефіопи зазнали

європейських впливів, які були неймовірно корисними для ефіопів. У 1855

році Ефіопія стала незалежною. Її імператор Теодорос ІІ проголосив курс на

визначення незалежності Церкви своєї країни. У 1881 році імператор Іван

добився відміни 42-го правила і призначення для Ефіопії чотирьох

єпископів. У 1929 році для Ефіопської Церкви був висвячений єпископ

Кирило – останній копт на ефіопській єпископській катедрі. У 1959 році

єпископ Василій став першим ефіопським Патріархом. Так, 1959 рік є датою

проголошення автокефалії Ефіопської Церкви. Сьогодні Церква налічує

близько 38 мільйонів віруючих, і є найбільшою не-ортодоксальною

християнською Церквою світу.

Третьою монофізитською Церквою світу є Еритрейська. Еритрея

впродовж усієї своєї історії була частиною Ефіопії, а тому на її теренах діяла

Ефіопська Церква. У 1890 році італійські війська завоювали Еритрею, а коли

Італія програла у Другій Світовій війні Еритрея знову стала частиною

103

Ефіопії. У 1952 році сформувалась Федерація Ефіопії та Еритреї, а через

десять років ефіопський імператор Гайле Селассіє І перетворив федерацію

в унітарну країну. Це викликало велике обурення серед еритрейців, що дало

поштовх для національно-визвольної боротьби. У 1974 році в Ефіопії

відбулась революція, внаслідок якої Гейле Селассіє І втратив трон, а владу

захопив комуністичний диктатор Менгісту Гайле Маріама. Відразу ж

Ефіопська Церква втратила статус державної, яким володіла до 1974 року

[70, с. 834]. У 1991 році в Ефіопії був скинений комуністичний режим, а в

1993 році Еритрея оголосила незалежність, однак опинилася під диктатурою

власного лідера Ісайяса Афеворкі.

Національно-визвольна боротьба йшла в парі з намаганнями осягнути

автокефалію своєї Церкви. у 1993 році Синод Коптської Церкви визнав

автокефалію Еритрейської Церкви, а в 1994 році Коптський Патріарх

Шенуда ІІІ висвятив п'ять еритрейських єпископів. В тому ж році

еритрейську автокефалію визнав Ефіопський Патріарх Паулос. "В 1994 р. в

Адіс-Абебі та 1998 р. в Каїрі були підписані спільні угоди між Коптською,

Ефіопською та Еритрейською Церквами про тісну взаємодію Церков" [70,

с. 840]. У 1998 році відбулась інтронізація першого еритрейського

Патріарха Филипа. Однак Еритрейська Церква досі перебуває під строгим

державним наглядом. Сьогодні вона налічує понад три мільйони віруючих.

Третьою гілкою монофізитського християнства є Вірменська

Апостольська Церква. Офіційною датою Хрещення Вірменії вважається 301

рік. Однак, необхідно зазначити, що ця дата є радше традиційною, хоч і

викликає об'єктивну критику зі сторони дослідників. Серйозні аргументи

щодо її істинності навела, зокрема проф. І. Кондратьєва [37, с. 157]. Ця дата

стала поштовхом для розквіту вірменської культури. В 405 році

архимандрит Месроп Маштоц уклав вірменський алфавіт, який дозволив

104

виділитися вірменській культурі з-посеред інших. "Винайдення мови

відкрило перспективи на ниві культурно-просвітницької і літургійної

діяльності Церкви, логічним результатом яких стало утвердження

вірменського етносу" [36, с. 642]. З прийняттям християнства статус

Вірменії став неймовірно неоднозначним. Вірменія знаходилась між двома

геополітичними гігантами – Персією та Візантією, а тому для обох було

політично важливо отримати контроль над Вірменією. До прийняття

Вірменією християнства вона перебувала у сфері культурного впливу

Персії, позаяк вірменська релігія дохристиянського періоду була

різновидом зороастризму – державної релігії Персії. Коли Римська імперія

прийняла християнство, Вірменія опинилася в єдиному культурно-

релігійному просторі з Римом-Візантією. Для Персії було вкрай важливо

повернути Вірменію, а для цього було потрібно викорінити християнство. У

387 році внаслідок чергової війни між Римом і Персією, Вірменія була

розділена між двома імперіями. Вірменські християни, які опинилися в

межах Римської імперії могли вільно сповідувати свою віру, натомість ті,

які опинилися під перським володінням, зазнали утисків. Перси жорстоко

викорінювали християнство, силою змушували християн приймати

зороастризм, руйнували храми. У 451 році спалахнуло вірменське повстання

проти персів. У цій війні вірмени програли, однак відстояли право вільного

сповідування власної віри.

Незважаючи на те, що Вірменська Церква підтримувала контакти з

Грецькою, вона сформувала власну літургійну традицію. Вірмени прийняли

постанови Першого Нікейського, Першого Константинопольського та

Ефеського Соборів. У випадку з осудженням несторіанства серед вірмен

помітний вагомий політичний чинник. Для вірмен було вкрай важливо

підтримувати добрі відносини з Візантією, яка виступала гарантом безпеки

Вірменії перед перською загрозою. Оскільки візантійський уряд вів

105

боротьбу проти несторіан, а Ассирійська Церква Сходу, яка діяла не

території Персії, прийняла несторіанську христологію, то для вірмен

відкинення несторіанства означало окреслення орієнтирів власного

розвитку. В період антинесторіанської полеміки розвивались передумови

монофізитської христології. Вони ввійшли у богословську думку

Вірменської Церкви. Коли ж у Візантії монофізитсво кінцево

викристалізувалось, вірменам було геть не до богословської полеміки,

оскільки в той час тривала вірменсько-перська війна. В період між

Ефеським та Халкедонським Соборами християнський світ був розділений

на три частини: православний Рим, монофізитська Візантія та

несторіанський Схід. Вірмен, для яких було важливо підтримувати тісні

контакти з Візантією, політичні обставини підштовхували стати на її

сторону. В 482 році імператор Зенон проголосив доктринальний документ

Енотикон (ἑνωτικόν), розроблений Константинопольським Патріархом

Акакієм. В цьому документі містилась монофізитська христологія, але

викладена так, щоби не дразнити православних. У 506 році відбувся Перший

Двинський Собор Вірменської Церкви. На ньому вірмени прийняли

Енотикон за свій символ віри. На той час, коли у Візантії монофізитство

втратило провідну роль, у Вірменії воно глибоко вкоренилося. Незважаючи

на те, що Вірменія підтримувала добрі відносини з Візантією, вона не була

готовою розчинитися у грецькому культурному просторі, і завжди

наголошувала на власній самобутності. Надмірна участь уряду в

богословських спорах насторожувала вірмен, які в монофізитстві бачили

засіб збереження власної ідентичності.

Подальша історія Вірменської Церкви є яскравим прикладом шкоди

політичного втручання в церковні справи. У ХІІ столітті почались

переговори між вірменською та візантійською єрархіями. Вірменська

єрархія виявила готовність до відновлення сопричастя, однак греки

106

поставили умову прийняття вірменами грецького літургійного обряду, що

було неприпустимим для вірмен. У період Хрестових походів відбулось

зближення Вірменської і Римської Церков. Наслідком цього зближення

стало укладення унії частиною Вірменської Церкви з Римом та утворення

Вірменської Католицької Церкви. Відмінністю двох об'єднавчих процесів

стало ставлення до вірменської культурної і літургійної спадщини зі

сторони великих Церков Європи. Вірменам було важливо зберегти власну

ідентичність, і нею вони не були готові пожертвувати навіть заради

християнської єдності. Римська Церква зуміла оцінити самобутню

вірменську культуру, і не ставила жодних вимог щодо обряду. Греки,

натомість, наголошували на своїй вищості, і вимагали від вірмен

перетворитися у греків.

У Вірменській Апостольській Церкві сформувалась складна єрархічна

структура, яка обумовлювалась історично-політичними обставинами.

Оскільки Вірменія впродовж століть неодноразово потрапляла під владу

сусідніх країн, і часто була розділена між різними володарями, управління

Церквою з одного керівного центру не завжди було можливим. До цього

додавались також складнощі діаспори. Оскільки в діаспорі мешкає більше

вірмен, аніж на батьківщині, то перед Церквою постала серйозна проблема

управління общинами, розкиданими по світі. Через ці обставини у

Вірменській Церкві сформувались паралельні єрархії. Однак, процес

формування єрархічних структур Вірменської Церкви відбувався без

втручання світської влади, а тому він не призвів до розколу Церкви.

Незважаючи на те, що у Вірменській Церкві до сьогодні діють два

Католикоси і два Патріархи, Церква залишається нерозділеною.

Найдавніший і найважливіший центр Вірменської Церкви знаходиться в

Ечміадзині. Відповідно, Ечміадзинський Католикосат є центральним у

Вірменській Церкві, а його Католикос є Главою Церкви. "Два вірменські

107

Патріархати Єрусалиму і Константинополя підпорядковані Католикосу

Ечміадзину, спільному "Отцю і Главі" Вірменської Апостольської Церкви"

[144, с. 89]. Однак, коли Ечміадзин опинився під владою Персії,

Ечміадзинський Католикос втратив можливість управління своїми

єпархіями у Туреччині. Щоби забезпечити ефективне управління

вірменськими єпархіями у Туреччині, за згодою Ечміадзинського

Католикоса у XV столітті був створений Килікійський Католикосат, який

діяв як самостійна і повноправна структура допоки Ечміадзинський

Католикос не міг впливати на духовне життя вірмен Туреччини. У 1930 році

Килікійський Католикос переніс свій осідок з Туреччини до Лівану, та

здійснює управління вірменськими єпархіями у Лівані, Сирії та Кіпрі. Як

тільки стало можливим, Килікійській Католикосат увійшов у

підпорядкування Емчіадзинського Католикосату.

В Османській імперії діяла ще одна структура Вірменської

Апостольської Церкви – Константинопольський Патріархат Вірменської

Церкви. Ця структура виникла внаслідок державної політики турків.

Османський уряд надавав національним групам, які мешкали в межах

імперії певні автономні права. Кожна національна група утворювала

структуру, яку називали мілетт. На чолі мілеттів переважно стояли духовні

лідери, які діяли на правах етнархів. Так, православний

Константинопольський Патріарх був етнархом греків і очолював грецький

мілетт в межах Османської імперії. Щоби забезпечити існування мілетту та

координувати діяльність Вірменської Церкви в Османській імперії, у 1461

році був створений її Константинопольський Патріархат. Оскільки

Константинопольський вірменський Патріарх, відповідно до державного

законодавства, був етнархом вірмен в Османській імперії, під його

юрисдикцією опинилися Килікійський Католикос та Єрусалимський

вірменський Патріарх, а Ечміадзинський Католикос, знаходячись поза

108

межами Туреччини, не мав можливості прямо впливати на життя

Вірменської Церкви в Туреччині. Сьогодні, коли політичні обставини

дозволяють керування Церквою з одного законного центру, вірменський

Константинопольський Патріарх є одним із єрархів Церкви, який займає

третє місце за гідністю, після Емчіадзинського і Килікійського Католикосів.

Четвертою єрархічною структурою Вірменської Церкви є

Єрусалимський Патріархат Вірменської Церкви, інша назва якого –

Апостольська Катедра святого Якова в Єрусалимі. Вірменська діаспора в

Єрусалимі дуже давня. В ранні віки історії Церкви вірменські общини в

Палестині підпорядковувалися місцевому єпископу. Коли вірмени

прийняли монофізитську христологію, то Католикос почав призначати

окремого єпископа для вірмен у Єрусалимі. У XIV столітті у Вірменській

Церкві відбулась масштабна літургійна реформа, під час якої вірмени

сприйняли низку впливів Католицької Церкви. Палестинські вірмени не

сприйняли нововведень та, заручившись підтримкою єгипетської влади, яка

у той час володіла Палестиною, проголосили власний Патріархат.

Незважаючи на протестний характер проголошення Патріархату, він ніколи

не розривав своїх зв'язків із іншими частинами Вірменської Церкви.

Сьогодні вірменський Єрусалимський Патріархат є автономною

структурною одиницею в лоні єдиної Вірменської Апостольської Церкви.

Окрім перелічених, в минулому існували й інші Католикосати та

Патріархати Вірменської Апостольської Церкви, які виникали та зникали в

міру потреби та в силу політичних обставин. Сьогодні до цієї Церкви

належать дев'ять мільйонів віруючих, а її єпархії розкидані по всьому світі.

З 1364 року діє Українська єпархія Вірменської Апостольської Церкви з

центром у Львові.

109

Підсумовуючи сказане, можна зробити висновки, що монофізитська

христологія представлена декількома великими східними Церквами, які

належать до трьох християнських традицій: західно-сирійської (Сиро-

Яковитська і Сиро-Маланкарська Церкви), олександрійської (Коптська,

Ефіопська та Еритрейська Церкви) і вірменської (Вірменська Апостольська

Церква). Ці Церкви сформувались унаслідок неприйняття постанов

Халкедонського Вселенського Собору і прийняття монофізитської

христології. За винятком Вірменської Церкви, яка від свого заснування діяла

як автокефальна Церква власної літургійної та культурної традиції, всі інші

монофізитські Церкви утворилися шляхом церковного розколу. Коптська

Церква, а також похідні від неї – Ефіопська і Еристрейська Церкви, виникли

внаслідок відділення від Олександрійського Патріархату. При цьому

Коптська, Ефіопська і Еритрейська Церкви використовують у літургійних

обрядах власні мови та культурні надбання, і об'єднують автохтонне

населення своїх країн, а Олександрійський Патріархат перебуває у

грецькому культурному ареалі та об'єднує нащадків колишніх грецьких

іммігрантів. Аналогічною є ситуація у Сиро-Яковитській Церкві, яка

утворилася внаслідок відділення від Антіохійського Патріархату та об'єднує

християн-сирійців, на відміну від Антіохійського Патріархату, який

об'єднав нащадків грецьких іммігрантів. На теренах свого розташування

монофізитські Церкви за кількістю віруючих значно перевищують

православні, що дає їм право вважатися репрезентантами християнства у

своїх батьківщинах.

110

Висновки другого розділу

Проведений у другому розділі дисертаційного дослідження аналіз

умов формування не-ортодоксальних Церков дає підстави зробити наступні

висновки:

По-перше, головною причиною утворення Східних не-

ортодоксальних Церков були христологічні спори V століття. Осудження

Церквою єресей несторіанства та монофізиства, які відбулись на Ефеському

Вселенському Соборі 431 року та Халкедонському Вселенському Соборі

451 року. Більшість дослідників патристичної думки та історії Церкви

основною причиною церковного розколу V століття називають саме

христологічну полеміку. З цією загальною думкою важко не погодитись,

позаяк для найбільш освічених прошарків населення тогочасного

християнського світу саме ця причина стала визначальною. Богослови

дискутували про поєднання Божої і людської природ у Христі, і саме

намагання знайти істину та непримиренність позицій стали розходжень у

їхніх доктринах. Несторіанство сформувалось унаслідок доведення до

крайності головних засад антіохійської богословської традиції, у творах

Теодора Мопсуестійського, Діодора Тарського, Іви Едеського, і особливо

Патріарха Несторія. Монофізитсво виникло в рамках полеміки проти

несторіанства. Найвідоміший противник несторіанства, олександрійський

архиєпископ Кирило, викладаючи аргументи проти несторіанства, хоч і не

вийшов за межі ортодоксального віровчення, однак заклав основи

майбутньої єресі, які в подальшому дали підстави Діоскору

Олександрійському та Євтиху відійти від традиційного християнства.

По-друге, незважаючи на те, що христологічні спори V століття стали

головною і офіційною причиною церковного розколу та утворення Східних

111

не-ортодоксальних Церков, вони не були єдиною і достатньою причиною

розколу. Якщо для високоосвічених богословів христологія відігравала

визначальну роль, то для більшості пересічних мирян і духовенства

богословські формулювання були надто складними, і через це не могли

претендувати на таку грандіозну підтримку народу, яку вони отримали. Для

пересічних християн, які опинилися у вирі богословської полеміки,

христологічне питання стало лишень незрозумілим лозунгом, під яким

ховалися справжні причини. Ними були історичні, етнічні та політичні

чинники. Батьківщиною єресей стали Сирія та Єгипет, тобто терени

найдавніших світових цивілізацій, які від часу Олександра Македонського

стали грецькими та римськими колоніями. Тисячоліттями формоване

відчуття власної національної гідності та неперевершеності своєї

цивілізаційної ролі не дозволило їм змиритися з роллю колонії молодих

європейських країн. Оскільки ані єгиптяни, ані сирійці не мали можливості

вести збройну національно-визвольну боротьбу, вони затаїли зло на все, що

їм асоціювалося із завойовниками. Богословська полеміка стала полем, де

вони змогли висловити свою незгоду. Як тільки імператор підтримав

постанови Ефеського та Халкедонського Соборів, то у ставленні до цих

постанов виразилося ставлення до самого імператора: греки підтримали

постанови Соборів, виражаючи цим підтримку імператору, а представники

поневолених народів відкинули ці постанови у знак протесту проти

імператора.

По-третє, христологічна полеміка розгорнулась між найбільшими

християнськими богословськими школами античності – антіохійською в

Сирії та олександрійською в Єгипті, які були спадкоємицями древніх

філософських центрів. Перша гостра реакція на несторіанство пролунала з

Олександрії, а найбільший спротив монофізитству влаштувала Антіохія.

Причиною того, що реакція на єресі була настільки гострою, а інколи й

112

некоректною, полягала не тільки у прагненні обох шкіл відстояти своє

бачення істини, а передовсім у відвічному протистоянні цих двох

найдавніших центрів світової цивілізації. Сирія та Єгипет боролися за

гегемонію у Благородному Півмісяці, яким у давнину обмежувався

цивілізований світ, відколи у них зародилася державність, тобто впродовж

трьох тисячоліть до Різдва Христового. Опинившись у межах Римської

імперії їхні протистояння не могли бути відкритими, і переросли у боротьбу

за впливи на Константинополь, тобто на державну і церковну владу імперії.

Виявити єресь у вченні своїх конкурентів означало не тільки відстояти

істинну віру, а й дискредитувати їх та відтіснити від управління імперією.

По-четверте, елементи несторіанської христології прижилися в

Ассирійській Церкві Сходу. Історія цієї Церкви є мало вивченою,

незважаючи на те, що її глибоке осмислення змінює звичні уявлення про

християнський світ. Ассирійська Церква Сходу виникла в апостольські часи

та об'єднала християн Персії. Якщо сьогодні західним християнством

прийнято називати Католицьку Церкву, а східним – Православні Церкви, то

в перші століття християнської історії межа між Сходом і Заходом

відповідала державному кордону між Римом і Персією. Ті території, які

належали до Римської імперії, були Заходом, а ті, які належали Персії, –

Сходом. Поняття "ойкумена" (вселенна) означало не Всесвіт, а територію

імперії. Відповідно, дві світові імперії (Рим і Персія), сформували дві

вселенні. Коли в європейській історіографії ведеться мова про Вселенські

Собори, Вселенську Церкву тощо, то у першому тисячолітті ці терміни

означали протяжність по всій імперії, а не по всій земній кулі. Саме тому ті

Собори, які в межах Візантійської імперії вважаються вселенськими, не

були такими для ассирійців. Демаркаційна лінія між Церквами Сходу і

Заходу призвела до розділення обрядів і способів богословствування. Коли

в Римській імперії несторіани зазнали осуду, то несторіанське богослов'я

113

знайшло благодатний ґрунт у Персії, християни якої ніколи не брали участь

у богословській полеміці та внутрішньому житті Римської Церкви. На

відміну від християн Римської імперії, які могли втішатися офіційним

статусом, Ассирійська Церква Сходу ніколи не мала державної підтримки,

зазнаючи утисків спершу від зороастрійців, а згодом від мусульман. Це не

дало їй можливості розвинутися, але й не знищило незламний дух християн

цієї Церкви.

По-п'яте, монофізитська христологія прижилась у Церквах трьох

традицій: олександрійській, антіохійській та вірменській. Повсюди

виникнення цих Церков є наслідком політичних перипетій. В

олександрійській традиції монофізитство перейняла Коптська Церква, а

також Ефіопська та Еритрейська, які виокремились із Коптської. Показним

є той факт, що в Олександрійській Церкві монофізитство прижилось у

Верхньому (південному) Єгипті, де зосереджувались копти – автохтонне

населення Єгипту, а православ'я – у Нижньому (північному) Єгипті, де

мешкали багато грецьких іммігрантів. Сьогодні Коптська, Ефіопська та

Еритрейська Церкви належать до найбільших християнських общин світу.

В антіохійській традиції монофізитську христологію презентують Сиро-

Яковитська та Сиро-Маланкарська Церкви. Як і Коптська Церква об'єднала

автохтонне населення Єгипту шляхом відмежування від Олександрійського

Патріархату, який об'єднав греків, так і Сиро-Яковитська Церква об'єднала

автохтонне населення Близького Сходу шляхом відмежування від

Антіохійського Патріархату, до складу якого входять переважно етнічні

греки. Вірменська Апостольська Церква є єдиною, яка утворилась не

шляхом церковного розколу, а існувала від часу ранньої християнської

євангелізації. Однак, прийняття нею монофізитської христології також

обумовлювалось політичними чинниками. Вірмени прийняли

монофізитство в той короткий період, коли воно отримувало державну

114

підтримку у Візантії, намагаючись із цим отримати військову підтримку

Візантії у боротьбі проти Персії. Про жодну не-ортодоксальну Церкву

недоречно говорити як про чисто несторіанську чи чисто монофізитську, а,

зважаючи на модифікації та переосмислення богословських постулатів,

можна щонайбільше констатувати наявність у їхніх доктринах

несторіанських чи монофізитських елементів.

115

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ.

СХІДНІ КАТОЛИЦЬКІ ЦЕРКВИ БЛИЗЬКОГО СХОДУ

3.1. Східні Католицькі Церкви олександрійської і вірменської

традицій: екуменічний діалог та сучасність

Утворення Східних не-ортодоксальних Церков жодним чином не

можна характеризувати виключно категоріями розколу та богословських

неузгодженостей. Попередньо вияснені політичні та історично-національні

обставини формування цього напряму християнства доводять, що Східні не-

ортодоксальні Церкви виникли внаслідок складного процесу своєї

національної самоідентифікації. Ассирійська Церква Сходу від перших

років свого існування розвивалася як самобутній напрям християнського

благочестя, оскільки в силу історичних обставин не мала можливості

підтримувати тісні відносини з Церквами Римської імперії. Інші не-

ортодоксальні Церкви, зокрема Коптська, Сиро-Яковитська та ті, які

виникли як їхні дочірні Церкви, виокремились із метою засвідчення своєї

національної ідентичності і небажання розчинитися в ареалі греко-римської

культури. Зі сторони представників Церков візантійської традиції утворення

Східних не-ортодоксальних Церков описується в категоріях розколу,

схизми, аканонічності, єресі тощо. Такі твердження вимагають глибокого

релігієзнавчого аналізу.

Історія Східних не-ортодоксальних Церков відзначилась не тільки

намаганням відокремитися задля збереження власної ідентичності, а й

активністю екуменічного діалогу. Впродовж історії ці Церкви здійснили

численні спроби відродити єдність Християнського Світу та ввійти у

євхаристійну та еклезіологічну єдність. Особливої уваги заслуговує факт,

116

що Східні не-ортодоксальні Церкви об'єднувалися з Католицькою Церквою;

натомість в історії не було вартих уваги спроб об'єднання Східних не-

ортодоксальних Церков із Церквами візантійської традиції.

Внаслідок відновлення єдності Східних Помісних Церков із

Католицькою Церквою виникали Східні католицькі Церкви, тобто Церкви

свого права (sui juris), які перебувають у єдності з Католицькою Церквою.

Відповідно до визначення Кодексу Канонів Східних Церков – базового

документу, яким керуються Східні католицькі Церкви, Церквою свого права

іменується "спільнота вірних, об'єднана єрархією за нормами права, яку

найвища влада Церкви виразно або мовчки визнає як свого права" [28,

кан. 27]. Сьогодні у світі існують 23 Східні католицькі Церкви. Східні

католицькі Церкви можна класифікувати за їхнім походженням. Дві з них

використовують східно-сирійський обряд і є історично та літургійно

спорідненими з Ассирійською Церквою Сходу. Ними є Халдейська

Католицька Церква і Сиро-Малабарська Католицька Церква. Шість Східних

католицьких Церков історично споріднені зі Східними не-ортодоксальними

Церквами, утвореними внаслідок монофізитського розколу: Вірменська

Католицька Церква, Коптська Католицька Церква, Ефіопська Католицька

Церква, Еритрейська Католицька Церква, Сирійська Католицька Церква і

Сиро-Маланкарська Католицька Церква. Окрему групу складає

Маронітська Церква, яка не має аналогів у східному християнстві.

Чотирнадцять Східних католицьких Церков використовують візантійський

обряд, і їх прийнято називати Греко-Католицькими Церквами: Грецька

Католицька Церква, Італо-Албанська Католицька Церква, Мелкітська

Католицька Церква, Українська Греко-Католицька Церква, Русинська

Греко-Католицька Церква, Румунська Греко-Католицька Церква,

Болгарська Греко-Католицька Церква, Словацька Греко-Католицька

Церква, Угорська Католицька Церква, Білоруська Греко-Католицька

117

Церква, Албанська Греко-Католицька Церква, Російська Греко-Католицька

Церква, Хорватська Греко-Католицька Церква і Македонська Греко-

Католицька Церква.

В рамках нашого дослідження особливий інтерес викликають ті

Східні католицькі Церкви, які перебувають в історичній та літургійній

спорідненості зі Східними не-ортодоксальними Церквами. Ними є дев'ять

Східних Католицьких Церков. З них дві Церкви – Халдейська Католицька

Церква і Сиро-Малабарська Католицька Церква – історично та літургійно

споріднені з Ассирійською Церквою Сходу; шість Церков – Вірменська

Католицька Церква, Коптська Католицька Церква, Ефіопська Католицька

Церква, Еритрейська Католицька Церква, Сирійська Католицька Церква і

Сиро-Маланкарська Католицька Церква – споріднені з Церквами

монофізитської традиції, і одна – Маронітська Церква – є окремою

християнською традицією, повністю включеною в Католицьку Церкву.

Розпочнімо наш аналіз зі Східних католицьких Церков

олександрійської традиції. Їхньою особливістю є незначна релігійно-

культурна роль, яку вони відіграють у своєму регіоні, у порівнянні з роллю

Східних Католицьких Церков в регіоні поширення східно-сирійської та

західно-сирійської літургійних традицій і Церков східно-слов'янських

народів. Кількість віруючих Східних Католицьких Церков олександрійської

традиції є невеликою, і значно поступається кількості віруючих Східних

Католицьких Церков антіохійської та візантійської традицій.

Олександрійська літургійна традиція зберіглась у трьох Східних

Католицьких Церквах – Коптській, Ефіопській та Еритрейській

Католицьких Церквах. Усі вони історично споріднені зі Східними не-

ортодоксальними Церквами.

118

На території Єгипту діє Коптська Католицька Церква. Її історія сягає

1442 року, оскільки "формально унія між Католицькою і Коптською

Церквами була укладена на Флорентійському Соборі" [68, с. 155]. Проте

постанови Флорентійського Собору не отримали в Єгипті широкого

розвитку, і унія, підписана Коптською Церквою залишилась тільки

декларацією без реальних наслідків. Утім, прагнення до відновлення єдності

Християнського Світу продовжувало існувати серед єгипетських християн.

Дійсна коптська унія була укладена аж у 1741 році. Коптська Церква мала

свою невелику єпархію в Єрусалимі. В 1741 році єпископ Атаназій, який

очолював єрусалимську єпархію Коптської Церкви, разом із групою своїх

віруючих, яких налічувалось близько двох тисяч, звернулися до Папи

Бенедикта XIV та просили його прийняти їх до складу Католицької Церкви

зі збереженням власного обряду [119, с. 729]. Так виникла Коптська

Католицька Церква. Єпархія єпископа Атаназія в лоні Католицької Церкви

отримала статус апостольського екзархату.

Політичні обставини не сприяли розвитку цієї Церкви, позаяк їй

довелося розбудовувати свої структури в мусульманському середовищі, а

уряди мусульманських країн всіляко перешкоджали поширенню

Католицької Церкви на їхніх теренах. Однак, Католицька Церква всіляко

підтримувала коптів-католиків. Завдяки цій підтримці Коптська Католицька

Церква не зникла, а продовжувала існувати, хоч стрибків у її розвитку не

спостерігалось. Певний розвиток Коптської Католицької Церкви відбувся на

початку ХІХ століття. В 1824 році Папа Лев ХІІ надав главі цієї Церкви

титул Патріарха Олександрійського [128, с. 73]. Першим Патріархом став

Максим Гівайд. Католицьким дипломатам вдалось домогтися визнання

цього Патріархату урядом Османської імперії в 1829 році. В 1831 році

перший глава Коптської Католицької Церкви Патріарх Максим помер, і

119

Церква в силу політичних обставин знову не змогла обрати нового

Патріарха. Так Патріархат припинив своє існування.

Незважаючи на складні обставини, Церква продовжила розвиватися, і

в кінці ХІХ століття зуміла реформуватися. В 1895 році Папа Лев ХІІІ

відновив Патріархат Коптської Католицької Церкви [129, с. 240].

Апостольським адміністратором Церкви став архиєпископ Кирил Макайр, а

в 1898 році він став Патріархом. Після смерті Патріарха у 1908 році, вибір

нового Патріарха знову став неможливим. Однак, Патріархат не був

ліквідований. В 1908-1927 роках Церквою керував апостольський

адміністратор Максімос Седфауї, а в 1927-1947 роках апостольським

адміністратором Коптської Католицької Церкви був Маркос Хузам. В 1947

році знову відбувся виборчий синод коптів-католиків, на якому Маркос ІІ

Хузам був обраний Патріархом, і в цьому статусі управляв Церквою до 1958

року. Від цього часу копти-католики безперебійно обирали своїх

Патріархів: у 1958-1986 роках Патріархом був Кардинал Стефанос І

Сідароусс, у 1986-2006 роках Кардинал Сефанос ІІ Ґаттас, у 2006-2013 роках

Кардинал Антоніос Наґуіб, а з 2003 року коптським католицьким

Патріархом є Ібрагім Іссак Сідрак. Резиденція Патріарха знаходиться в

Каїрі. Сьогодні Коптська Католицька Церква налічує 187.320 віруючих.

Спорідненою з Коптською Католицькою Церквою є Ефіопська

Католицька Церква. Ефіопське християнство завжди було споріднене з

єгипетським християнством. Від апостольських часів ефіопські християни

перебували у складі Олександрійського Патріархату, а після

монофізитського розколу ефіопи опинилися у складі Коптської Церкви, в

якій вони перебували до 1959 року. Зважаючи на географічне розташування,

ефіопи не мали можливості підтримувати контакти з іншими

християнськими Церквами, окрім коптів. Ситуація змінилася у XVI столітті,

120

коли португальці почали колонізацію Індії. Португальські мореплавці

потребували перевалочного пункту на шляху до Індії, і на цю роль обрали

Ефіопію. Для досягнення цієї цілі португальці надали ефіопам масштабну

військову та фінансову допомогу, завдяки якій ефіопи зуміли вибороти

незалежність від арабів. Разом із португальцями до Ефіопії прибули

католицькі місіонери, які ставили перед собою подвійну ціль: по-перше,

забезпечити духовну опіку португальським католикам в Ефіопії, і по-друге,

вести місії серед місцевого населення.

Присутність католицького духовенства дала можливість ефіопам

познайомитися з Католицькою Церквою та налагодити з нею контакти. У

1606-1632 на ефіопському троні перебував імператор Сусенийос, який обрав

європейський шлях розвитку для своєї країни, і одночасно звільнив

Ефіопську Церкву від коптського панування. Єдиним шляхом, який міг

забезпечити повну свободу ефіопам і стратегічну співпрацю, була унія з

Католицькою Церквою. З цією ціллю Сусенийос у 1622 році уклав унію,

вирвавши Ефіопську Церкву з-під підпорядкування Коптського Патріархату

та ввів її у спілкування з Католицькою Церквою [143, с. 287], та проголосив

католицизм "офіційною релігією двору" [149, с. 210]. Так, Ефіопська

Католицька Церква виникла за чотири століття до отримання автокефалії

не-ортодоксальною Ефіопською Церквою, проте заклала прагнення ефіопів

до церковної незалежності.

В тому ж, 1622 році Папа Григорій XV призначив першого Патріарха

Ефіопської Церкви. Досі ефіопи перебували в повній залежності від

Коптської Церкви. Існувала традиція, що ефіопи мали тільки одного

єпископа, і він обов'язково мусів бути коптом. Ця традиція ґрунтувалася на

тому, що члени Першого Нікейського Собору начебто ухвалили канон, який

забороняв ефіопам мати власного єпископа. Незважаючи на те, що цей

121

канон був вигадкою коптів, він глибоко ввійшов у традицію ефіопських

християн. В результаті імператора не підтримав жоден єпископ, оскільки в

Ефіопії був тільки один єпископ, і той був коптом. Щоби вирішити цю

проблему управління Ефіопською Церквою було передане католицьким

єпископам. У 1622 році Папа Григорій XV призначив першим ефіопським

Патріархом португальського єзуїта Альфонсо Мендеша.

Так, завдяки католикам здійснилися багатолітні мрії ефіопів: вони

отримали політичну незалежність від арабів, церковну незалежність від

коптів, вони врешті отримали власного Патріарха, про якого в той час у

зв'язку із коптами не могли й мріяти. Одночасно почався економічний

розквіт Ефіопії та активна торгівля з Європою. Втім, копти не змирилися з

таким вирішенням проблеми Ефіопської Церкви. Вони вели активну

пропаганду серед ефіопів та підбурювали народ проти імператора і його

прокатолицьких поглядів. Коптів підтримували ті дворяни, які прагнули

послаблення влади імператора та загального хаосу, заради власної вигоди.

Дії імператора і Патріарха в період кризи становлення Ефіопської

Католицької Церкви також не були продуманими і ефективними:

"Сусенийос і Мендеш не приклали зусиль, щоби заспокоїти ситуацію" [114,

с. 148]. Одночасно до Ефіопської Церкви почали проникати латинські

обрядові елементи, які дали коптам підстави для спекуляції. Протистояння

між прокатоликами і антикатоликами набирали сили. Ці протистояння

призвели до державного перевороту, внаслідок якого імператор у 1632 році

зрікся трону, а його наступник відмовився від унії. Незважаючи на фіаско

ефіопської унії, вона стала блискучим моментом в ефіопській історії, коли

цей народ заявив про свої прагнення християнської єдності та збереження

власної національно-культурної ідентичності.

122

Незважаючи на знищення унії в Ефіопії, її прихильники залишилися.

Саме вони після угамування політичних пристрастей почали відродження

Католицької Церкви в Ефіопії. Часом відродження Ефіопської Католицької

Церкви стало ХІХ століття. В 1839 році до Ефіопії почали прибувати нові

католицькі місіонери, на чолі зі святим Юстином де Якобісом [134, с. 81],

які заново засновували католицькі громади з місцевим літургійним обрядом.

Через десять років в Ефіопії був створений апостольський вікаріат. Той

факт, що десяти років вистачило для того, аби Церкву розвинути настільки,

що її стан дав підстави для створення апостольського вікаріату, означає, що

прихильників унії в Ефіопії було немало. Апостольським вікарієм став

святий Юстин де Якобіс [115, с. 119], який у 1849 році став єпископом.

Святий Юстин за національністю був італійцем [120, с. 263]. Так, 1849 рік є

роком другого заснування Ефіопської Католицької Церкви. Важливим

елементом місії святого Юстина стало строге дотримання місцевого обряду

і ефіопських культурних особливостей [127, с. 111]. В 1889 році ця Церква

отримала державне визнання і право легально існувати й розвиватися. В

період перебування Еритреї під італійським пануванням в ній почали

активно діяти католицькі місіонери. Католицькі общини в Еритреї, які

використовували місцевий обряд, до 2015 року, тобто до проголошення

Еритрейської Католицької Церкви, належали до Ефіопської Католицької

Церкви.

Ефіопська Католицька Церква була реструктуризована в 1961 році. Її

очолив митрополит, резиденція якого знаходиться в Аддис-Абебі.

Митрополія поділяється на чотири єпархії. У 2017 році Церква налічувала

70.832 віруючих.

Еритрейська Католицька Церква є наймолодшою зі Східних

Католицьких Церков олександрійської традиції. Офіційно, вона утворена у

123

2015 році. Насправді ж, історія цієї Церкви настільки ж давня, як і

Ефіопської Католицької Церкви. Впродовж століть в Еритреї існувала

окрема католицька єпархія з катедрою в Асмері, тобто в сучасній столиці

Еритреї, яка входила в склад митрополії в Аддис-Абебі Ефіопської

Католицької Церкви. В 1993 році Еритрея вийшла зі складу Ефіопії та

отримала незалежність. Як тільки Еритрея стала незалежною, в цій країні

були створені ще дві східно-католицькі єпархії з катедрами в містах Керена

і Баренту, а у 2012 році була створена четверта єпархія з катедрою у місті

Сегенейті. Такий розвиток дав підстави для утворення окремої церковної

адміністративно-територіальної одиниці. У 2015 році Папа Франциск

проголосив утворення окремої Еритрейської Католицької Церкви, яку

очолює митрополит з осідком в Асмері. У 2017 році до Еритрейської

Католицької Церкви належали 167.722 віруючі, тобто 5% населення

Еритреї. Богослужіння відбуваються мовою ґеез, тобто мовою, якою

молилися аскумські християни [147, с. 162].

Ще однією східною літургійною традицією є вірменське

християнство. Воно представлено двома Церквами: Вірменською

Апостольською Церквою і Вірменською Католицькою Церквою. У

вірменському християнстві немає Церкви візантійської традиції.

Вірменська Апостольська Церква належить до Східних не-ортодоксальних

Церков, а Вірменська Католицька до Східних Католицьких Церков.

Вірменська Католицька Церква мала складну історію свого зародження, але

вона є свідченням того, що "Вірменська Церква завжди розуміла ідею

єдності в прямому і строгому значенні слова" [62, с. 64]. Першим простором

вірменського католицизму стало Килікійське вірменське королівство "на

чолі з князями Рубенідами" [9, с. 226], яке існувало у 1080-1375 роках і

об'єднувало значну частину вірмен. Це королівство намагалося будувати

добрі дипломатичні відносини зі Західною Європою. В 1185 році

124

килікійським королем став Левон ІІ Великий. Час його правління ввійшов в

історію Килікії як період розквіту і масштабних реформ [107, с. 235].

Головний наголос він робив на співпраці з хрестоносцями з ціллю

посилення оборонної здатності країни у протистоянні з мусульманськими

сусідами. В той час християни Килікійського королівства не мали

можливості підтримувати зв'язки з Ечміадзинським Католикосатом,

оскільки Ечміадзин перебував на території, яку в той час окупували

мусульмани. Ці обставини змусили килікійських вірмен організувати власне

церковне управління. Так виник Килікійський Католикосат [84, с. 63].

На відміну від Ечміадзинського Католикосату, який був вимушений

виживати в умовах мусульманського панування, Килікійський Католикосат

зосередився на побудові добрих відносин із Католицькою Церквою, з якою

був знайомий завдяки хрестоносцям. Ці відносини призвели до відновлення

єдності Килікійського Католикосату і Католицької Церкви. Представники

Папи Римського та Килікійський Католикос коронували Левона ІІ на короля

[79, с. 344], включивши цю державу в європейський культурний простір.

Коронація Левона ІІ відбулась у 1197 році, а за іншими даними у 1198 році

[81, с. 26], або у 1199 році [56, с. 157]. Левон ІІ намагався привести до

єдності з Католицькою Церквою й Ечміадзинський Католикосат, однак тиск

мусульманських володарів не дозволив Ечміадзинському Католикосу

підтримати ідею єдності. "В якості самостійної політичної одиниці

Килікійська Вірменія існувала три століття, до 1375 року, і впродовж усього

цього періоду їй доводилось вести вперту боротьбу проти посягань могутніх

сусідів" [72, с. 106]. Врешті, у 1375 році Килікійське королівство не

витримало військового тиску і впало. Першою жертвою нового режиму став

Килікійський Католицький Католикосат. Наступною спробою відновити

унію став Флорентійський Собор 1439 року. Вірменська Церква підписала

125

Флорентійську унію, але в силу політичних обставин реалізувати її не

вдалося.

Відродження Вірменської Католицької Церкви відбулося у 1630 році

у Львові. Як слушно зазначила І.Я. Гаюк, "упродовж століть вірмени

оселялися в різних кутках української землі, створювали свій особливий

світ – оазу Сходу. Водночас, вони ніколи не ворогували з автохтонами, а

мирно й плідно співіснували, додаючи нових барв цій землі" [12, 247].

В Галичині існувала одна з найдавніших вірменських діаспор. В 1364

році у Львові була створена вірменська єпархія, яка підпорядковувалась

Ечміадзинському Католикосу. Однак, обставини існування Львівської

єпархії були зовсім іншими, аніж обставини, в яких опинилися християни у

Вірменії. В Галичині вірмени могли вільно спілкуватися з греко-

католицьким і римо-католицьким духовенством, а уряд не створював

перешкод для церковних відносин. Унійні прагнення галицьких вірмен

зростали. "У першій половині XVII століття проблема унії набула особливої

актуальності" [125, с. 120]. "Помітною фігурою в історії Вірменської Церкви

в Україні був єпископ Миколай Торосович" [113, с. 483], який очолював

Львівську вірменську єпархію. Саме він у 1630 році склав католицьке

віровизнання і відновив єдність своєї єпархії з Католицькою Церквою. Через

п'ять років Папа Урбан VIII підніс Миколая Торосовича в гідності до

архиєпископа. Після унійного акту Торосовича Вірменська Католицька

Церква не припиняла свого існування до сьогодні.

Львівська вірменська католицька єпархія активно розвивалася до

анексії Галичини Радянським Союзом. Як тільки радянська армія вступила

в Галичину, завойовники почали жорстоко винищувати Українську Греко-

Католицьку Церкву та Вірменську Католицьку Церкву. В 1938 році помер

львівський вірменський католицький архиєпископ Йосиф Теофіл

126

Теодорович, який "був відомий не лише як релігійний, але й громадсько-

політичний діяч" [22, с. 76]; на його катедру вступив Діонізій Каєтанович.

Вже в 1943 році він був арештований німецькою поліцією за переховування

євреїв, а після закінчення Другої Світової війни він став жертвою

радянського терору. Уряд вимагав від Каєтановича відректися унії, однак

він "відмовився підписати акт розриву стосунків Вірменської Церкви з

Апостольською Столицею, через що також був арештований і висланий до

Сибіру" [22, с. 351]. Його арешт відбувся у 1945 році, а в 1954 році

Каєтанович помер у концтаборі [87, с. 84]. Рік його смерті можна вважати

роком знищення Вірменської Католицької Церкви в Галичині.

Після унійного акту єпископа Торосовича його приклад перейняли

вірмени і в інших регіонах світу. Процес переходу вірмен до Католицької

Церкви був хаотичним: до католицизму переходили як окремі громади, так

і цілі єпархії. Врешті, у XVIII столітті існувало вже настільки багато

вірменських католицьких громад по всіх регіонах вірменської діаспори, що

виникла необхідність упорядкувати вірменські католицькі общини,

розкидані по всьому світі. З цією ціллю Папа Бенедикт XIV у 1742 році

проголосив створення Вірменської Католицької Церкви як окремої

структури. Всі вірменські громади, які підпорядковувалися римо-

католицьким єпископам, були вийняті з римо-католицьких єпархій, а

вірменські єпархії були об'єднані в одну структуру, яку очолив Патріарх,

резиденція якого знаходилася у Бейруті (Ліван). Першим главою Церкви

став Аврам Бедрос І Ардзив'ян.

Утворення Вірменського Католицького Патріархату дало можливість

Церкві розвиватися, зберігаючи свою самобутність. Однак не обійшлось і

без проблем становлення. Резиденція Патріарха знаходилась у Бейруті

(Лівані), який у той час перебував у складі Османської імперії. Турки

127

об'єднували всі національні немусульманські общини в окремі етнічні

групи – міллети, на чолі яких переважно стояли релігійні лідери. Усі

вірмени були об'єднані в один вірменський міллет, очолюваний

Константинопольським Патріархом Вірменської Апостольської Церкви.

Так, один із вірменських єрархів отримав політичну владу над вірменами-

католиками. Цю владу етнарх нерідко використовував для утисків вірмен-

католиків. Апостольська Столиця і європейські дипломати вели активну

боротьбу за звільнення вірмен-католиків з-під влади

Константинопольського Патріарха ВАЦ.

Врешті, у 1829 році уряд Османської імперії розділив вірменський

міллет: до одного належали члени Вірменської Апостольської Церкви, і

його очолював Константинопольський Патріарх цієї Церкви, а до іншого –

члени Вірменської Католицької Церкви, і його з 1846 року очолював

константинопольський архиєпископ цієї Церкви. Так, у Вірменській

Католицькій Церкві з'явилися два лідери: релігійний, тобто Патріарх у

Бейруті, і політичний, тобто етнарх і архиєпископ у Стамбулі.

Остерігаючись внутрішніх непорозумінь, Папа Пій ІХ у 1867 році переніс

резиденцію Патріарха Вірменської Католицької Церкви до Стамбулу, і

Патріарх автоматично став етнархом свого міллету. Геноцид вірмен під час

Першої Світової війни знищив громади Вірменської Католицької Церкви в

Туреччині. Під час геноциду загинули сім єпископів, 130 священиків та

понад сто тисяч віруючих. Розпад Османської імперії та різке зниження

вірмен-католиків у Туреччині позбавив сенсу перебування Патріарха у

Стамбулі. З цієї причини резиденція Патріарха знову була перенесена до

Бейруту, а у Стамбулі була відновлена архиєпископія.

Сьогодні членами Вірменської Католицької Церкви є 757.726

християн. Глава Церкви носить титул Католикоса-Патріарха Килікії і

128

перебуває в Бейруті. Найбільше членів Церкви мешкають у Вірменії, Сирії

і Лівані, хоч її громади існують по всьому світі. Після розпаду СРСР

Вірменська Католицька Церква відродилась і в Україні. Від часу підписання

вірменської унії у 1630 році до ліквідації Церкви у 1945 році її катедральним

собором в Україні був вірменський храм у Львові. Однак після відродження

Церкви український уряд передав цей храм не Вірменській Католицькій

Церкві, якій він належав три століття, а Вірменській Апостольській Церкві.

Підсумовуючи аналіз утворення Східних Католицьких Церков

олександрійської та вірменської традицій, необхідно відзначити наступне.

По-перше, намагання укласти унію свідчить про те, що Східні не-

ортодоксальні Церкви олександрійської традиції прагнули не відділення від

Християнського Світу, а тільки зберегти власну ідентичність та не

розчинитися у візантійському культурному просторі. Оскільки Церкви

візантійської традиції стали засобом примусової асиміляції коптів у

візантійській культурі та нівелювання культурних особливостей коптів,

відділення від грецького Олександрійського Патріархату став можливістю

збереження власної культурної особливості. Однак, коли копти не бачили

загрози для власної культури, вони були відкриті до об'єднання. Об'єднання

частини Коптської Церкви з Католицькою Церквою було виразником

прагнення коптів зберегти одночасно церковну єдність і власну культуру.

По-друге, приклад утворення Ефіопської Католицької Церкви у XVII

столітті показав, що ефіопи також прагнули підкреслення власної

ідентичності і виокремлення з коптського культурного простору. Як тільки

португальське католицьке духовенство не зуміло забезпечити ефіопам

збереження ефіопського обряду та їхньої автохтонної культури, вони

відмовилися від унії. Ефіопська унія ХІХ століття ґрунтувалась на засадах

автохтонної культури, і це дало можливість Ефіопській і Еритрейській

Католицьким Церквам знайти своє місце в релігійному житті цих народів.

129

По-третє, історія Вірменської Католицької Церкви є дуже промовистою.

Утворення Килікійського Католицького Католикосату та Львівської

вірменської католицької архиєпархії свідчать про те, що унія можлива

тільки тоді, коли Церква залишається вільною від політичних впливів.

Відмова від унії Ечміадзинського Католикосату обумовлена політичною

залежністю від мусульманських завойовників.

3.2. Східні Католицькі Церкви сирійської традиції: екуменічний

діалог та сучасність

Першою Східною Католицькою Церквою, яка перебуває в

історичному зв'язку з Ассирійською Церквою Сходу та використовує

спільний з ассирійцями східно-сирійський обряд, є Халдейська Католицька

Церква, яка є найбільшою християнською общиною Ірану [27, с. 110]. Її

"відмінністю від інших Католицьких Церков є ведення служби

ассирійською мовою" [57, с. 60]. Виникнення цієї Церкви є яскравим

прикладом спроби врятувати ассирійське християнство від явного занепаду,

а єдиною можливістю такого порятунку була унія з Католицькою Церквою.

Історія Халдейської Католицької Церкви сповнена трагізму та жахів

минувшини. У ХV столітті в Ассирійській Церкві Сходу усталилась

традиція, відповідно до якої після смерті Католикоса його наступником

автоматично ставав його племінник. Відповідно, духовенство і миряни не

мали можливості брати участь у виборах Католикоса. Цю традицію не слід

трактувати як узурпацію влади однією родиною, оскільки вона була

природним наслідком складних історичних обставин. В умовах постійних

утисків, які Церква Сходу зазнавала в мусульманському середовищі, вибори

Католикоса зазвичай були не можливими. Через переслідування не всі

єпископи могли з'їжджатися на виборчий синод, а вибори Католикоса без

130

кворуму несли за собою небезпеку постійних опротестувань їх законності

та розколів. Ці обставини змусили Церкву Сходу вигадати процедуру

автоматичної передачі влади Католикоса і обмеження кількості

претендентів. Таке "престолонаслідство" було єдиним способом уникнення

низки проблем. До того ж, автоматичне передавання титулу племіннику

практикувалось і в інших Церквах за нормальних історичних обставин,

зокрема титул Олександрійського Патріарха в першому тисячолітті

передавався автоматично племіннику покійного Патріарха. Незважаючи на

обґрунтованість та раціональність цієї традиції Церкви Сходу, з плином

часу в Церкві з'явились невдоволення, а зі сторони Католикосів

надуживання владою.

В середині XVI століття невдоволення зросли настільки, що

спричинили кардинальні зміни у Церкві Сходу. В 1552 році невдоволені

єпископи порушили усталену традицію та обрали Патріархом Юханнана

Сулака, який прийняв ім'я Симона VIII. "9 квітня 1553 року Ю. Сулака був

титулований патріархом Вавилону" [52, с. 30]. Оскільки вибір нового

Патріарха підтримала вся Церква, єпископи, які підтримали Патріарха

Симона трактували свої дії не як утворення нової Церкви, а як продовження

автентичної традиції Церкви Сходу. Тому всі глави Церкви Сходу, які діяли

до Симона VIII визнавалися ними за правочинних Католикосів. Як тільки

Симон VIII очолив Церкву, він за згодою єпископату відправився до Риму,

зустрівся з Папою Юлієм ІІІ та уклав унію, яка об'єднала Ассирійську

Церкву Сходу з Католицькою Церквою. Так, Халдейська Католицька

Церква була утворена у 1553 році [92, с. 76]. Дії Патріарха та єпископату

викликали жахливий спротив мусульман, які не бажали терпіти в межах

своїх володінь християн, а тим більше католиків. Патріарх Симон був

арештований відразу ж після повернення на батьківщину, а в 1555 році він

був страчений. Почались масові переслідування християн Церкви Сходу, які

131

тривали понад століття. Унія Церкви Сходу ґрунтувалась на глибоких

внутрішніх переконаннях її ініціаторів, від яких вони не відмовились навіть

перед страхом смерті. Цей унійний акт відбувся всупереч жорстокого

спротиву уряду та в умовах жорстоких переслідувань. Незважаючи на ці

обставини Церква протримала єдність із Римом до другої половини XVII

століття. Патріарх Мар Шімун ХІІІ Дінха, який правив у 1662-1681 роках,

під тиском мусульманської влади відрікся від унії. Однак, його рішення не

підтримала значна частина духовенства і віруючих. В 1681 році, коли помер

Мар Шімун ХІІІ Дінха, єпископи, які прагнули зберегти унію, обрали

власним Патріархом Йосифа І. Відтоді дві Церкви існували як окремі

релігійні організації, хоч конфлікти між ними не відбувались.

У ХІХ столітті відбулась реформа Унійної Церкви, внаслідок якої

Папа Пій VIII визначив новий титул глави цієї Церкви. Патріарх

Йоганнан VIII Гормізд отримав титул Патріарха Вавилону Халдейського

(Patriarchatus Babylonensis Chaldaeorum). "Сьогодні Халдейський

Патріархат охоплює весь Близький і Середній Схід" [122, с. 52]. Цей титул

використовують його наступники до сьогоднішнього дня. Саме на основі

цього титулу сформувалась назва Церкви – Халдейська Католицька Церква.

Вона належить до Східних Католицьких Церков зі статусом ecclesia sui juris.

Резиденція Патріарха довгий час перебувала в Мосулі, а з 1950 року

перенесена в Багдад. Халдейська Католицька Церква за кількістю віруючих

перевищує Ассирійську Церкву Сходу. "З 1982 року халдеї мають також

власного єпископа у Сполучених Штатах" [123, с. 148]. Оскільки глава

Ассирійської Церкви Сходу в силу складних політичних обставин у

мусульманських країнах переніс свою резиденцію до США, Халдейський

Патріарх залишився єдиним репрезентантом ассирійського християнства на

Близькому Сході. Ассирійська Церква Сходу та Халдейська Католицька

132

Церква підтримують дружні відносини та ведуть активний діалог, який має

добрі шанси перерости у відновлення єдності.

Окрім Халдейської Католицької Церкви, східно-сирійський обряд

використовує Сиро-Малабарська Католицька Церква, яка, як і Халдейська

Церква, є спорідненою з ассирійським християнством. Сиро-Малабарська

Католицька Церква діє в Індії, у штаті Керала, тобто в регіоні поселення

індійських християн. Християнство до Індії потрапило ще в період

апостольської проповіді. Індійські християни вважають засновником своєї

Церкви Апостола Тому, який проповідував на цих теренах, і був єдиним

серед апостолів, який вийшов із апостольською проповіддю поза межі

Римської імперії. Географічне розташування Індії та її віддаленість від

Римської імперії не дозволила малабарським християнам підтримувати

контакти з Церквами Римської імперії. Найближчою до Індії була

Ассирійська Церква Сходу, яка й стала єдиною Церквою, з якою

малабарські християни могли підтримувати відносини. Саме ці обставини

спричинили колосальний вплив Ассирійської Церкви Сходу на малабарців.

Від ассирійців малабарці прийняли східно-сирійський обряд, і цим

визначили свою сучасну назву: слово "Сиро-Малабарська" вказує, що ця

Церква діє на Малабарському узбережжі Індійського півострова та

використовує східно-сирійський обряд.

Коли до Ассирійської Церкви Сходу почала проникати несторіанська

христологія, вона проникла й до Сиро-Малабарської Церкви. Такі

запозичення були природними, оскільки Сиро-Малабарська Церква в силу

географічних обставин не підтримувала контактів з іншими Церквами, і

єдиним зовнішнім взірцем для неї була Ассирійська Церква Сходу.

Незважаючи на тісні контакти двох Церков східно-сирійського літургійного

обряду, вони залишались окремими релігійними організаціями. 1498 рік

133

став переломним в історії всієї Індії загалом, і Сиро-Малабарської Церкви

зокрема. В тому році до Індії прибули португальські кораблі під проводом

Васко да Гами – перші європейські колонізатори Індії [38, с. 57]. Відразу ж

на індійські береги ступили католицькі священики, які прибули сюди для

духовної опіки своїх віруючих. Це дало можливість сиро-малабарцям

зазнайомитись із Католицькою Церквою. Після півтори тисячоліття ізоляції

індійські християни врешті отримали можливість побачити представників

Християнського Світу.

Знайомство сиро-малабарців із Католицькою Церквою спричинило

зближення двох древніх християнських традицій. Наслідком цього

знайомства стало поступове злиття Сиро-Малабарської Церкви з Римо-

Католицькою Церквою в Індії. На відміну від Халдейської Католицької

Церкви чи інших Східних Католицьких Церков, сиро-малабарці не укладали

унію з Римом, тобто не існувало окремого акту, внаслідок якого Церкви

відновлювали євхаристійну єдність. В Індії цей процес відбувався

поступово і хаотично: окремі громади заявляли про своє бажання ввійти в

сопричастя з Апостольською Столицею і входили в структуру Католицької

Церкви, так само хаотично до Католицької Церкви приєднувалися й сиро-

малабарські єпископи. Відповідно, Сиро-Малабарська Католицька Церква

утворилась не як окрема єрархічна структура, а як общини і єпархії в лоні

Римо-Католицької Церкви Індії. Перехід сиро-малабарців до католицизму

був настільки масштабним, що поза зв'язком із Католицькою Церквою

залишились тільки нечисленні общини, які організувались в Індійську

Церкву Сходу. Зважаючи на свою нечисленність, вони ввійшли в структуру

Ассирійської Церкви Сходу як її автономна частина. В 1558 році була

реорганізована Римо-Католицька Церква в Індії: створена Архиєпархія Ґоа

та їй підпорядковані єпархії.

134

В 1597 році помер сиро-малабарський католицький архиєпископ Мар

Абрагам, і Апостольська Столиця очільником Сиро-Малабарської

Католицької Церкви призначила єзуїта Франціска Роза. Це була величезна

помилка Риму. Призначення римо-католика єпископом для сиро-малабарців

дало поштовх для латинізації і нівелювання ідентичності цієї Церкви. Не

обійшлось тут і без політики. Першими європейськими колонізаторами Індії

були португальці. Відповідно, католицьке духовенство, яке прибувало на

субконтинент інколи жертвувало церковними інтересами заради політичних

інтересів португальської корони. Саме з таких міркувань архиєпископ Ґоа

Алєксіо де Менецез в 1599 році у Діампері скликав синод, на якому було

ухвалене рішення про ліквідацію сиро-малабарської католицької єрархії та

безпосереднє підпорядкування сиро-малабарських общин римо-

католицьким єпископам.

Ці дії Алексіо де Менецеза були вигідні португальському уряду, але

завдали колосальної шкоди Церкві і справі християнської єдності. Частина

духовенства і мирян опротестували таке рішення, а оскільки до їхнього

протесту єрархія не дослухалась, відділились від Сиро-Малабарської

Церкви. Оскільки в той час сиро-малабарські католики не мали своїх

єпископів, то відділились тільки священики і миряни. Відділившись, вони

не повернулись до Індійської Церкви Сходу, а утворили Сиро-

Маланкарську Церкву. Позаяк Церква не може існувати без єпископа, а

єпископа можуть висвятити тільки інші єпископи, яких сиро-маланкарці не

мали, то група священиків самовільно висвятила перших єпископів для

новоутвореної Церкви. Такі дії були грубим порушення канонічної традиції

всіх християнських Церков, а тому Сиро-Маланкарська Церква опинилася

поза спілкуванням з усім Християнським Світом. Щоби вирішити цю

проблему, сиро-маланкарці почали пошуки Церкви, в якій вони б могли

реставрувати свій канонічний статус. Плідними стали перемовини зі Сиро-

135

Яковитською Церквою. Однак сиро-яковити зажадали від сиро-маланкарців

прийняття західно-сирійського обряду, монофізитської христології та

входження в структуру Сиро-Яковитської Церкви на правах автономії. Так

до Індії потрапив західно-сирійський обряд.

Трагедія розколу змусила Апостольську Столицю втрутитись у

ситуацію та відсторонити португальське духовенство від управління сиро-

малабарськими общинами. З римо-католицьких місій в Індії були відкликані

єзуїти, а місії передані ордену кармелітів. Сиро-малабарські спільноти були

виведені з-під юрисдикції римо-католицьких єпархій та організовані власні

єпископії. У 1896 році Папа Лев ХІІІ організував три апостольські вікаріати

сиро-малабарських католиків. Внаслідок цих рішучих дій ті сиро-

малабарські общини, які залишися в лоні Католицької Церкви, отримали

гарантії збереження власної ідентичності, а деякі общини, які відійшли до

Сиро-Маланкарської Церкви повернулися до католицизму. В 1911 році

Папа Пій Х, зважаючи на розвиток Сиро-Малабарської Католицької Церкви

створив четвертий апостольський вікаріат.

ХХ століття стало періодом неймовірно активного розвитку Сиро-

Малабарської Католицької Церкви. В 1878 році в Індії мешкало 200 тисяч

сиро-малабарських католиків, а вже у 30-х роках ХХ століття їх стало 400

тисяч; у 1960 році їх уже було 1,5 мільйона, а на початку ХХІ століття –

близько чотирьох мільйонів. У 2017 році, відповідно до даних Annuario

Pontificio 2017, Сиро-Малабарська Церква налічувала 4.251.399. З цією

кількістю віруючих Сиро-Малабарська Католицька Церква є найбільшою

християнською релігійною організацією Індії, і другою, після Української

Греко-Католицької Церкви, Східною Католицькою Церквою світу. В 1992

році відбулась чергова реформа структури Сиро-Малабарської Католицької

Церкви, внаслідок якої її глава отримав титул Верховного Архиєпископа. З

136

такими темпами розвитку ця Церква має величезні перспективи, і в

майбутньому претендує стати головним репрезентантом індійського

християнства. Сьогодні, Сиро-Малабарська Католицька Церква є

найбільшою Церквою світу, яка послуговується східним-сирійським

обрядом та плекає древнє благочестя Церкви Сходу; вона "складається з

архиєпархії і десяти єпархій в Кералі та дев'яти єпархій за межами Керали"

[141, с. 133]. Особливу роль у житті цієї Церкви відіграє чернецтво. Церква

має понад дев'ять тисяч монахів і майже 34 тисячі монахинь.

Окрім двох Східних Католицьких Церков східно-сирійського обряду,

які є історично спорідненими з Церквою Сходу, існують також шість

Східних Католицьких Церков, історично споріднених їз Церквами

монофізитської традиції, а також одна Церква – Маронітська –, яка не має

аналогів поза Католицькою Церквою. З них до західно-сирійської традиції

належать Маронітська, Мелкітська та Сирійська Католицькі Церкви.

Маронітська Католицька Церква сягає своєю історією VII століття, тобто

епохи кульмінації монофізитського розколу та піку загострення небезпеки

арабського завоювання. В цей час відділення Сиро-Яковитської Церкви від

Антіохійської і Коптської від Олександрійської вже було доконаним

фактом, ігнорувати який стало неможливо. Монофізитський розкол

послабив позиції Візантійської імперії в Сирії та Єгипті, що зробило їх

легкою здобиччю арабів-мусульман. Щоби зміцнити опір місцевого

населення перед завойовниками візантійський уряд мусів вирішити

проблему розколу, і щоби це зробити, вдавався до найнеймовірніших

методів.

У 610 році візантійська імператорська корона дісталась Іраклію І,

царювання якого означилось намаганням подолати церковний розкол і цим

посилити оборонну здатність імперії. Імператор розумів, що йому не

137

вдасться вирішити богословські суперечки, які вже два століття палали в

імперії. Врешті імператор зобов'язав Константинопольського Патріарха

Сергія сформувати такий виклад христологічного догмату, щоби

задовольнити і халкедонітів, і монофізитів, а також згладити гострі кути

полеміки. Патріарх Сергій зумів сформувати нове вчення; однак воно стало

не засобом об'єднання, а причиною нового розколу. В ученні Патріарха

Сергія Христос мав дві природи, одну особу, і одну волю та енергію. У

філософії та богослов'ї до Сергія енергія і воля вважались атрибутами

природи, через які природа виражається. Саме тому монофізити, які

стверджували, що у Христі одна природа, наголошували, що в нього одна

воля. Сергій стверджував, що воля є атрибутом особи, а не природи, а тому

навіть при двох природах, він виражається через одну волю. Сергій прагнув

задовольнити халкедонітів твердженням про дві природи у Христі, а

монофізитів твердженням про єдине вираження Христа. Частину

халкедонітів та монофізитів нове вчення й справді привабило, однак

більшість одних та інших відкинули його. Проте імператор побачив у ньому

шлях до відновлення єдності і приклав зусилля для його поширення.

Вчення Патріарха Сергія було проголошене єрессю монотелітства. Ця

назва походить від грецьких слів µόνος (монос, один) і θέληµα (телєма, воля).

Мнотелітство не мало великої підтримки у Греції та в Єгипті, але знайшло

прихильників у Сирії. У 668 році візантійським імператором став

Константин IV, який відмовився від проекту монотелітства, побачивши, що

це вчення призвело не до об'єднання, а до ще одного розколу. Тепер, окрім

халкедонітів та монофізитів, серед сирійських християн сформувалась нова

група – монотеліти. Новий розкол ще більше послабив Сирію. У 680-681

роках християнські богослови зібрались на Третій Константинопольський

Собор, який ввійшов в історію Церкви як Шостий Вселенський Собор. Цей

Собор осудив монотелітство як єресь. Так, "ортодоксальна Церква Сходу і

138

Заходу засудила монотелітство як єресь, споріднену з монофізитством" [90,

с. 306]. Найяскравішим церковним діячем, який підтримував монотелітство,

був Антіохійський Патріарх Макарій І. Собор звільнив його з катедри, а на

його місце був обраний Патріарх Теофан. Незважаючи на однозначність

рішень Собору, більшість монотелітів їх не прийняли. Поступово вони

втратили контакт із Патріархатом, сформувавши власну ідентичність.

Духовним центром нової християнської групи став монастир святого

Марона [132, с. 382]. Саме від імені цього святого ця група отримала свою

назву – мароніти.

У 687 році помер Антіохійський Патріарх Теофан, а на його місце був

обраний Патріарх Севастіан. На той час мароніти вже настільки відійшли

від Антіохійської Церкви, що підтримка відносин із Патріархатом втратила

будь-який сенс. Тому мароніти обрали власного Патріарха, яким став Іван-

Марон І. У 694 році імператор Юстиніан ІІ почав військове винищення

маронітів, яке змусило їх покинути сирійські міста і віддалитися до

ліванських гір. До сьогодні мароніти масово проживають у Лівані,

створивши на місцях свого поселення найбільший острівець християнства у

мусульманському світі. Новим випробуванням для маронітів стали араби.

Вони систематично винищували маронітів. Невідомо, чи змогли б мароніти

вижити в мусульманському світі, якщо би не Хрестові походи, які врятували

Маронітську Церкву. За час панування хрестоносців на Близькому Сході

мароніти зросли кількісно та утвердили власну ідентичність. Наснага,

отримана ними в період Хрестових походів дала маронітам можливість

настільки зміцніти, що вони й до сьогодні залишаються нездоланною для

мусульман силою.

Особливим наслідком Хрестових походів для Маронітської Церкви

було її знайомство з Католицькою Церквою. Мароніти вважали, що вони

139

ніколи не розривали свого зв'язку з Римом. Коли в 1054 році відбулась

Велика Схизма, Антіохійський Патріарх і єпископат Антіохійської Церкви

виступили з гострою критикою розколу. Антіохійці вважали, що Велика

Схизма є проблемою відносин Константинопольської та Римської Церков,

але Антіохійську Церкву це не повинно стосуватися. Саме тому позиція, яка

під впливом російської пропаганди запанувала у вітчизняній історичній

науці, відповідно до якої розкол 1054 року розділив Церкву "на Східну і

Західну" [23, с. 305], хибна. Чітку антиримську позицію Антіохійський

Патріархат зайняв аж тоді, коли потрапив у пряму політичну залежність від

Константинопольського Патріархату під час турецького панування. В той

час мароніти вже не підтримували зв'язків із Антіохійською Церквою, і про-

римські настрої у них збереглися. Тісні зв'язки з католиками під час

перебування хрестоносців на Близькому Сході ці настрої посилилися. Не

існувало окремого акту унії між маронітами і католиками. Сопричастя двох

Церков ґрунтувалось радше на актуалізації відвічної єдності християн. "При

цьому мароніти зберегли свою самостійність – свою церковну єрархію, свій

древній східнохристиянський обряд" [105, с. 154].

Теренами найбільшого зосередження маронітів став Ліван. Тут у XVI

столітті мароніти уклали політичний союз із друзами (одним із напрямів

ісламу). В межах Османської імперії друзи і мароніти, "які жили в мирі між

собою" [74, с. 216], відстояли власну автономію, сформувавши Друзький

емірат, який проіснував до 1845 року. Друзький емірат заклав політичні

традиції Лівану, які існують і досі. Після падіння Друзького емірату

мароніти за підтримки західноєвропейських дипломатів проголосили

автономну провінцію Ліванських Гір, яка існувала до 1918 року. Після

падіння Османської імперії Сирія та Ліван потрапили під французький

мандат. Аж у 1944 році Ліван отримав незалежність. Відповідно до

Конституції Лівану, президентом країни може бути тільки християнин-

140

мароніт, а прем'єр-міністром – мусульманин. Мароніти мають велику квоту

у ліванському парламенті. Сьогодні мароніти є найбільшою християнською

Церквою Лівану та однією з найбільших Східних Католицьких Церков.

Окрім Маронітської Католицької Церкви, існують ще дві Східні

Католицькі Церкви західно-сирійського обряду, а саме Мелкітська і

Сирійська Католицькі Церкви. Усі три Східні Католицькі Церкви західно-

сирійського обряду мають різне історичне походження. Монофізитський

розкол Сирійської Церкви призвів до її поділу на Антіохійську і Сиро-

Яковитську Церкви. Саме з ними споріднені три Східні Католицькі Церкви

західно-сирійського обряду: Мелкітська Католицька Церква історично

пов'язана з Антіохійською Церквою, Сирійська Католицька Церква – зі

Сиро-Яковитською Церковю, а Маронітська Католицька Церква – з

невдалої спроби поєднання Антіохійської і Сиро-Яковитської Церков.

Відповідно, з трьох Східних Католицьких Церков західно-сирійського

обряду відношення до Східних не-ортодоксальних Церков мають Сирійська

і Маронітська Католицька Церква. Мелкітська Католицька Церква

історично пов'язана з Антіохійською Церквою, тобто однією з Церков

візантійської традиції, а тому не належить до предмету цього дослідження.

Отже, ще однією Східною Католицькою Церквою західно-сирійського

обряду, яка має відношення до східної не-ортодоксальної традиції, є

Сирійська Католицька Церква.

Виокремлення Сиро-Яковитської Церкви на основі христологічних

суперечок V століття не перекреслили намагання сиро-яковитів знайти

порозуміння зі світовим християнством. Прихід на Близький Схід

хрестоносців дало початок діалогу сиро-яковитів і католиків. В цей період

сиро-яковити зуміли ближче познайомитись із Католицькою Церквою. У

XV столітті сиро-яковити взяли участь у Флорентійському Соборі та

141

підтримали унію, однак практичної реалізації цей акт не мав. У XVII столітті

на Близькому Сході з'явилися численні католицькі місіонери, які посилили

діалог між сиро-яковитами та католиками. В межах Сиро-Яковитської

Церкви викристалізувалися дві партії: про-римська і анти-римська. Перша

прагнула відновити єдність із Апостольською Столицею, а інша вважала

доречним залишитися поза єднанням. Середина XVII століття

ознаменувалась загостренням відносин між двома партіями. 1662 рік

ознаменувався остаточним розділенням Церкви: в тому році про-католицька

партія обрала Патріарха Ігнатія Андрія Акгіджана, а анти-католицька партія

Патріарха Ігнатія Абдулу Масіга. Відповідно, від 1662 року ця Церква

розділилась на Сиро-Яковитську та Сирійську Католицьку. Від того часу

Сирійська Католицька Церква розвивалась як окрема релігійна організація

у зв'язку з Католицькою Церквою.

Активний розвиток сиро-католиків насторожив турецьку владу, яка не

бажала поширення католицизму на своїх теренах. В 1702 році помер

Патріарх Ігнатій Петро VI, після смерті якого уряд не дозволив обрання

нового Патріарха і оголосив Церкву нелегальною. Переслідування зі

сторони турків завдали величезного удару Сирійській Католицькій Церкві.

Більшість християн цієї Церкви були змушені покинути Сирію та

переселитися до Лівану, де мароніти відстоювали власну автономію і

турецькі переслідування не могли туди проникати. Однак, терор на 80 років

перервав патріарший устрій і повноцінний розвиток Церкви. Ситуація

змінилася в 1783 році, коли до Сирійської Католицької Церкви перейшов

колишній сиро-яковитський єпископ Алеппо. В тому ж році він був обраний

Патріархом Сирійської Католицької Церкви під іменем Ігнатія Махайла ІІІ

Джарвіха. Після відновлення патріаршого приємства сиро-католиків воно

більше ніколи не переривалось. Однак, Патріарх не міг залишатися в Сирії і

перебрався до Лівану, де зрештою мешкала більшість віруючих його

142

Церкви. В 1829 році османський уряд легалізував сиро-католиків, і

патріарша резиденція була перенесена до міста Мардін у сучасній

Туреччині.

В середині ХІХ століття відбулись погроми християн у Туреччині, які

змусили сиро-католицького Патріарха перенести резиденцію до Бейруту, де

вона перебуває й до сьогодні. Сирійська Католицька Церква не є великою

релігійною організацією, і налічує близько 200 тисяч віруючих. Однак вона

є важливим учасником життя Християнського Світу на Близькому Сході.

Духовно спорідненою з Сирійською Церквою Сходу є Сиро-

Маланкарська Католицька Церква, яка знаходиться в Індії та використовує

західно-сирійський обряд. Сиро-маланкари як напрям християнства

сформувався тоді, коли частина духовенства і мирян вийшли зі Сиро-

Малабарської Католицької Церкви та утворили власну релігійну

організацію. Задля отримання канонічних свячень для своєї єрархії, вони

примкнули до Сиро-Яковитської Церкви, прийнявши західно-сирійський

обряд. Незважаючи на те, що причиною відділення сиро-маланкарців від

Католицької Церкви стала хибна політика португальського католицького

духовенства в Індії, прагнення зберегти єдність серед цієї групи християн

не вщухала. "Маланкари, які у XVII столітті вийшли з унії з Римом і

приєдналися до Сиро-Яковитської Церкви Антіохійського Патріархату,

регулярно відновлювали контакти з Римо-Католицькою Церквою" [132,

с. 368]. З плином часу серед сиро-маланкарців утвердився західно-

сирійський обряд та благочестя, перейняте від сиро-яковитів. Саме з цими

особливостями частина Сиро-Маланкарської Церкви відновила єдність із

Католицькою Церквою.

Кількість прихильників унії серед сиро-малабарців різко зросла на

межі ХІХ-ХХ століть. Однак, категоричним противником унії був сиро-

143

яковитський Патріарх. Утім, митрополит Мар Базіліос ІІ у 1926 році заявив

про своє бажання укласти унію. В 1926 році митрополит помер, не

довершивши свого наміру. Але в 1930 році архиєпископ Мар Іваніос

Пануккер і єпископ Мар Теофілос підписали унію, утворивши Сиро-

Маланкарську Католицьку Церкву. Першим главою Церкви став Мар

Іваніос [135, с. 115]. Через деякий час до унії приєднались і деякі інші сиро-

маланкарські єпископи. Так, від 1930 року Сиро-Маланкарська Церква

розділилась на католицьку і сиро-яковитську частини.

Підсумовуючи аналіз становлення, розвитку та сучасності Східних

Католицьких Церков сирійської традиції, необхідно зазначити наступне.

По-перше, сьогодні як східно-сирійське, так і західно-сирійське

християнство презентується Католицькими Церквами. Східні Католицькі

Церкви обох сирійських традицій за кількістю віруючих значно

перевищують Церкви візантійської традиції та Східні не-ортодоксальні

Церкви в цьому релігійно-культурному регіоні. По-друге, становлення

Східних Католицьких Церков обох сирійських традицій свідчить про

специфічне розуміння християнами Близького Сходу Великої Схизми 1054

року. На відміну від хибного і обумовленого політичною пропагандою

трактування цієї Схизми як розділення східного і західного християнства,

християни Близького Сходу ніколи не вважали Схизму сторінкою власної

історії. Відповідно до їхніх переконань, Велика Схизма була розірванням

відносин Риму і Константинополя, а християни Близького Сходу не

вважали, що мають відношення до цієї проблеми відносин. Відновлення

єдності з Католицькою Церквою вони трактували не як інновацію у

церковному устрої, а як відновлення відвічної єдності Християнського

Світу. По-третє, історія становлення цих Церков розкриває особливості

їхнього розуміння складних сторінок християнської історії, зокрема

Хрестових походів. На відміну від радянської історіографії, яка

144

презентувала Хрестові походи у світлі ідеологічної пропаганди як

завоювання західними європейцями Близького Сходу, більшість християн

Близького Сходу, яких ці історичні події торкаються безпосередньо,

вбачають у них спасіння, без якого збереження християнства на Близькому

Сході було б неможливим.

3.3. Сучасний екуменізм і Східні не-ортодоксальні Церкви

Другий Ватиканський Собор став подією для всього Християнського

Світу. Незважаючи на те, що Собор зібрав єрархію Католицької Церкви, він

мав колосальний вплив як на Православні Церкви, так і на протестантські

Церкви і церковні общини. Найбільше значення Собору зміна ставлення

Католицької Церкви до інших Церков та початок міжконфесійного діалогу.

Католицька Церква, як найбільша релігійна організація світу і найбільший

репрезентант християнства, стала ініціатором втілення євангельського

заповіту Христа "Щоб усі були одно". Як зазначав фахівець із канонічного

права Андрій Чорненко, "Католицька Церква визнала за собою обов'язок і

потребу брати участь у світовому екуменічному русі, а також дозволила

його католикам і заохотила їх цим до дієвої, активної участі в екуменічних

діяннях" [88, с. 76]. Перед розпочатим екуменічним діалогом було

поставлене завдання – "поєднання зусиль для відновлення цілковитої

єдності Церков, утраченої після 1054 року" [111, с. 21]. Між

Християнськими Сходом і Заходом відбулась низка знаменних кроків, які

зблизили Церкви після тисячолітнього розколу. Перший вагомий крок

відбувся у 1964 році, коли в Папа Римський Павло VI і

Константинопольський Патріарх Атенагор зустрілись у Єрусалимі. Остання

зустріч на такому рівні відбулась ще у 1439 році. Через рік Папа і Патріарх

зняли анатеми 1054 року. В 1979 році Папа Іван-Павло ІІ та

145

Константинопольський Патріарх Дмитрій І оголосили про створення

Змішаної міжнародної комісії богословського діалогу між Римо-

Католицькою Церквою і Православними Церквами. Регулярні зустрічі цієї

комісії дають можливість зближуватись богословським парадигмам двох

частин Християнського Світу, адже ж "міжконфесійний діалог має

провадитись задля встановлення зрештою суспільної злагоди" [15, с. 46].

Загострення відносин почалось у кінці 80-х років. В цей час доживали

до свого кінця комуністичні режими у Східній Європі, а на тлі вимираючих

тоталітарних режимів відроджувались жертви комуністичного терору.

Зокрема, активно відроджувались Греко-Католицькі Церкви, найбільшою з

яких є Українська Греко-Католицька Церква. Її вихід із підпілля завдав

неймовірного удару впливам Московського Патріархату у Західній Україні,

а відновлення Греко-Католицьких Церков у Словаччині, Угорщині, Румунії,

Болгарії тощо зменшили кількість парафій місцевих Православних Церков.

Все це було і залишається політично невигідним Москві, а Російська

Церква, виконуючи роль рупора російського уряду в Християнському Світі,

всю свою енергію скерувала на подолання процесів відродження Греко-

Католицьких Церков Східної Європи. З ініціативи Московського

Патріархату в міжконфесійному діалозі були відкладені всі богословські

теми, а головна увага була звернена на Східні Католицькі Церкви. Термін

"уніатизм" став базовим для всього богослов'я Російської Церкви. З ціллю

зниження темпів розвитку УГКЦ була створена Чотиристороння комісія за

участю делегацій Російської Православної Церкви, Київського екзархату

Російської Православної Церкви, Римо-Католицької Церкви та Української

Греко-Католицької Церкви. Рішення про створення комісії було ухвалене на

зустрічі делегацій РПЦ і РКЦ у Москві, в Даниловому монастирі. Оскільки

комісія працювала за чітким московським сценарієм, делегація УГКЦ

вийшла з неї, розваливши чергову московську політичну аферу.

146

Провал роботи Чотиристоронньої комісії змусив Московський

Патріархат шукати нові методи для реалізації своєї політичної місії.

Стараннями російських делегатів в різних екуменічних зустрічах суть і

значення екуменічного діалогу був повністю спотворений. Московські

делегати постійно наголошували, що головною перешкодою для об'єднання

християнства є існування Східних Католицьких Церков. За знаряддя

досягнення своїх політичних цілей знову була обрана Змішана міжнародна

комісія богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою і

Православними Церквами, в роботі якої яскраво виразилось спотворення

змісту екуменічного діалогу. Щоби прослідкувати ці зміни, достатньо

звернути увагу на назви документів, ухвалених сесіями Змішаної комісії.

Всього за історію Змішаної комісії вона провела чотирнадцять сесій: перша

сесія відбулась у 1980 році на Патмосі і Родосі (Греція), і її темою була

"Таїнство Церкви і Євхаристія у світлі тайни Святої Трійці"; друга сесія

відбулась у 1982 році у Мюнхені (Німеччина), і ця сесія продовжила тему

попередньої сесії; третя сесія відбулась у 1984 році на Криті (Греція) і темою

її роботи була "Віра, причастя і єдність Церкви"; цю тему продовжила

четверта сесія, яка відбулась у місті Бар (Італія) в 1987 році; в 1988 році в

Ново-Валаамському монастирі (Фінляндія) відбулась п'ята сесія, а темою її

роботи була "Таїнство священства в таїнственній структурі Церкви, зокрема

важливість апостольського приємства для освячення і єдності народу

Божого". Отже, перші п'ять сесій Змішана комісія обговорювала

богословські теми, які були цікавими і конструктивними.

Однак, на цьому екуменічне богослов'я Змішаної комісії закінчилось,

і почалась чиста політика на догоду Москві, вираженням чого стали теми

трьох наступних сесій Змішаної комісії: шоста сесія відбулась у Фрайзінґу

(Німеччина) в 1990 році, а її темою стало "Уніатство". В 1993 році відбулась

сьома зустріч цієї комісії в Баламадському богословському інституті

147

святого Івана Дамаскина в Лівані. Цей Інститут належить Антіохійській

Православній Церкві. На цій зустрічі був прийнятий документ "L'uniatisme,

méthode d'union du passé, et la recherche actuelle de la pleine communion"

(Уніатство як метод єднання в минулому і нинішній пошук повного

спілкування), більш відомий як "Баламандський документ" [109]. Цей

документ є неймовірно промовистим, і виражає активні прагнення

Московського Патріархату і деяких інших Православних Церков вирішити

власні політичні та економічні проблеми. У ньому жодним словом не

згадується жодне богословське питання, абсолютно відсутні згадки про

соціальне служіння і благодійність Церкви, поширення Слова Божого тощо.

Весь документ присвячений виключно гострій критиці Східних

Католицьких Церков і намаганню православ'я захистити помічені ними

території. Вірні Східних Католицьких Церков, їхні прагнення і побажання

зовсім не беруться до уваги. Цей документ не є офіційним рішенням,

ухваленим на рівні глав Церков, а тільки декларацією робочої групи, якою

є Змішана комісія. Баламандський документ із упевненістю можна

охарактеризувати як крайню точку занепаду екуменічного діалогу, його

детеологізацію та повну політизацію, а підписантам документу не

вистачило гідності і самоповаги, щоби відстоювати загальноцерковні ідеали

і не перетворитися у маріонеток російського ідеологічного апарату,

ключовим елементом якого стала РПЦ. Схожим до Баламанду був тон

восьмої сесії Змішаної комісії, яка відбулась у 2000 році в містах Еммітсбурґ

і Балтімор (США). Темою її роботи була "Еклезіологічні і канонічні

передумови уніатства". Вже самі теми шостої, сьомої та восьмої сесій

Змішаної комісії виражають ступінь деградації екуменічного богослов'я,

його політизацію та відхід Змішаної комісії від первісних засад, на яких вона

основувалась, та від базових цілей, для досягнення яких вона була створена.

148

У 1996 році православ'я пережило важку кризу розколу, спричиненого

"естонським конфліктом". Більша частина православних парафій і

духовенства Естонії заявили про своє небажання належати до РПЦ. Вони,

апелюючи до Томосу Константинопольського Патріарха 1923 року,

оголосили про свій вихід із РПЦ та входження під юрисдикцію

Константинополя. Ці події спричинили неймовірний галас у православ'ї.

Московський Патріархат викреслив Константинопольського Патріарха зі

свого диптиха і розірвав із ним та з усіма іншими Православними Церквами

спілкування, фактично опинившись у розколі з православним світом. Через

деякий час конфлікт між Константинополем і Москвою був урегульований

шляхом створення в Естонії двох паралельних єрархічних структур, одна з

яких підпорядковується Константинополю, а інша – Москві. "Естонський

конфлікт" побічно мав велике значення для всього екуменічного діалогу.

По-перше, він показав, що в діях багатьох діячів і навіть цілих структур

православного середовища власні політичні амбіції стоять вище, аніж

заповіт Христа "Щоб усі були одно"; задля виконання волі Христа не багато

діячів готові поступитися власними інтересами, або інтересами політичних

структур, з якими вони тісно пов'язані. Така надмірність в акцентуванні

політичних інтересів завжди стояло на перешкоді самовизначення Помісних

Церков. Аналізуючи діяльність митрополита Іларіона Огієнка:

"Унезалежнення церковного життя в Українській Церкві, тобто

автокефалізація її, за Огієнком, не є одноактним явищем. Глибоке вивчення

різних його етапів і умов привело дослідника до висновку, що становлення

автокефалії в Україні у строго канонічних формах взагалі неможливе,

оскільки, крім релігійно-церковних закономірностей автокефалізації, в цей

процес постійно включаються нерелігійні чинники – етнічні, державні,

соціальні" [31, с. 9]. По-друге, "естонський конфлікт", як зрештою і

сьогоднішній конфлікт між Константинополем і Москвою на ґрунті

149

проголошення автокефалії Української Православної Церкви, показав, що

Православні Церкви не є однорідним середовищем, об'єднаним спільними

цінностями, натомість діалог задля примирення і впорядкування відносин

потрібен не тільки між Православними і Католицькою Церквами, а

передовсім між самими Православними Церквами. В естонському і

українському конфліктах православ'я виступає не як моноліт, об'єднаний

спільними цінностями та ідеєю єдиної Церкви Христової, а радше як

ситуативний союз за інтересами, що дає підстави говорити не про "світове

православ'я", як одиницю діалогу, а про окремі релігійні організації, кожна

з яких відстоює власні містечкові інтереси, об'єднуючись тільки тоді, коли

ці інтереси співпадають.

Третім досягненням "естонського конфлікту" було те, що з його

причини делегація Московського Патріархату не брала участь у роботі двох

наступних сесій Змішаної комісії. За відсутності російської делегації

загострення теми Східних Католицьких Церков втратила цікавість, і

учасники Змішаної комісії змогли повернутися до вирішення важливих

питань екуменічного богослов'я. У 2006 році в Белграді (Сербія) відбулась

дев'ята сесія Змішаної комісії, темою роботи якої була "Еклезіологічні і

канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви: соборність і влада в

Церкві на трьох рівнях церковного життя: місцевий, регіональній і

універсальний". Найбільш знаменною була десята сесія Змішаної комісії,

яка відбулась у місті Равенна (Італія) у 2007 році. Її темою були

"Еклезіологічні і канонічні наслідки священної природи Церкви – церковна

община, соборність і влада". Ця сесія видала документ, у якому богослови з

Православних Церков визнали Папу Римського за "προτος" (перший) усього

християнства. Змішана комісія вирішила повернутися до історичних джерел

Церкви і відновити відносини, які панували між помісними Церквами

Християнського Світу до 1054 року. Ці прагнення стали визначальними для

150

наступних сесій Змішаної комісії. У 2009 році відбулась одинадцята сесія на

Кіпрі, а у 2010 році у Відні (Австрія) пройшла дванадцята сесія. Обидві

працювали над темою "Роль єпископа Риму в общині Церкви першого

тисячоліття". У 2014 році в місті Амман (Йорданія) відбулась тринадцята

сесія Змішаної комісії, а у 2016 році в місті К'єті (Італія) пройшла її

чотирнадцята сесія. Темою обох зустрічей була "Примат і синодальність у

Церкві".

Екуменічний діалог між православ'ям і католицизмом останнього

півстоліття, який можна назвати успішним, став темою численних

обговорювань у богословських та релігієзнавчих колах. Утім, на жаль,

успіхи діалогу настільки захопили дослідників, що ця тема стала надмірно

ідеалізованою. Зазвичай сторонами екуменічного діалогу проголошуються

Католицька Церква і Християнський Схід. Насправді це твердження надто

далеке від істини. Християнський Схід презентується трьома групами

релігійних організацій: Церкви візантійської традиції, Східні не-

ортодоксальні Церкви і Східні Католицькі Церкви. Роль цих трьох напрямів

східного християнства в екуменічному діалозі є дуже різною. Ставлення

Церков візантійської традиції до Східних Католицьких Церков все ще

залишається вкрай негативним, і в їхніх уявленнях про Християнський Світ

майбутнього їм місця немає. Східні Католицькі Церкви зазвичай не беруть

участь в екуменічних зустрічах у статусі самостійного суб'єкта діалогу, а

мова про них в більшості ведеться позаочі. Церкви візантійської традиції,

абсолютно ігноруючи самобутність та власну позицію Східних

Католицьких Церков, здійснюють тиск на Католицьку Церкву з метою

нівелювати роль Східних Католицьких Церков у Християнському Світі,

наполягаючи на неприродному для них статусі філіалів Католицької

Церкви. Допоки Східні Католицькі Церкви не стануть повноцінними

учасниками екуменічних перемовин, а їхній колосальний досвіт церковної

151

єдності і будівництва власної самобутності в умовах сопричастя, вести мову

про діалог Християнських Заходу і Сходу неможливо.

В екуменічному діалозі католицизму і православ'я відсутня участь

Східних не-ортодоксальних Церков. Делегати цих Церков не беруть участь

у роботі Змішаної комісії і не з'являються на спільних зустрічах. Темою

обговорень православних богословів часто стає розкол 1054 року, який

прийнято іменувати "Великою схизмою". Цей розкол оцінюється як

найбільша рана християнства. При цьому повністю замовчується розкол VII

століття, внаслідок якого розділились Церкви візантійської традиції та

Східні не-ортодоксальні Церкви. Якщо розкол 1054 року розділив

Християнські Схід і Захід, однак не відбився на внутрішньому житті жодної

з Помісних Церков, то розкол VI- VIІ століття розчленував кожну Східну

Помісну Церкву. Втім, тема розколу VI- VIІ століття успішно замовчується.

Впродовж історії відбувались непоодинокі спроби єднання Східних не-

ортодоксальних Церков та Католицької Церкви, які були успішними, а

свідченням їхньої єдності є становлення низки Східних Католицьких

Церков халдейської, вірменської, антіохійської і коптської традицій.

Сьогодні між Католицькою і Східними не-ортодоксальними Церквами

ведеться активний міжконфесійний діалог. Натомість упродовж історії не

відбулось жодної вартої уваги спроби об'єднання Церков візантійської

традиції і Східних не-ортодоксальних Церков. За тринадцять століть, які

проминули від розколу VII століття, примирення між цими Церквами не

просунулось ані на крок. Надто вже вкарбувались у пам'яті коптів, сирійців

та інших спогади про візантійський імперіалізм, засобом реалізації якого

стала Візантійська Церква. Навіть сьогодні, коли минуло півтисячоліття від

падіння Візантії, а "Константинополь" зберігся тільки в титулі одного зі

східних Патріархів, свідомість провідників Церков візантійської традиції не

надто змінилась. Вони далі презентують себе ексклюзивними

152

репрезентантами східного християнства, ігноруючи очевидний факт, що

вони є тільки одним із трьох його напрямів, а на традиційних історичних

теренах, де вони презентували більшість у першому тисячолітті, сьогодні

належать до незначних релігійних меншин, хоч їхні глави продовжують

послуговуватися гучними середньовічними титулами.

У 2016 році відбувся Всеправосланий Собор, який хоч і не зумів

зібрати представників усіх Православних Церков через постійні внутрішні

протистояння, втім став майданчиком для спілкування історичних Церков.

Аналізуючи досягнення цього Собору, проф. Петро Яроцький на перше

місце слушно поставив наступне: "Православна Церква надає великого

значення діалогу, в першу чергу з неправославними християнами, тобто з

католиками і протестантами" [108, с. 201]. Цей підсумок показує, що

головний акцент учасники Собору зробили на католицизмі і протестантизмі,

а про Східні не-ортодоксальні Церкви Собор, як і впродовж останніх

тринадцять століть, навіть не згадав.

Підсумовуючи аналіз екуменічного діалогу сучасності необхідно

зазначити, що Християнські Церкви здійснили неймовірно вагомі кроки в

напрямі об'єднання. Створення Католицько-православної змішаної

богословської комісії дало можливість обговорювати богословські

проблеми та шукати шляхів їх вирішення на рівні богословського дискурсу.

Робота Змішаної комісії не завжди відзначалась високим рівнем якості: у 90-

х роках ХХ століття Змішана комісія стала жертвою політичних амбіцій

Московського Патріархату та зосередила свою увагу виключно на

невигідному для РПЦ відродженні Східних Католицьких Церков. Яскравим

прикладом такого спотворення змісту екуменічного діалогу став

Баламандський документ. Утім останні сесії Змішаної комісії відродили

богословський дискурс екуменічного діалогу. Вражаючим є факт, що у

міжконфесійному діалозі Церкви візантійської традиції презентують себе

153

ексклюзивними репрезентантами Християнського Сходу, абсолютно

ігноруючи факт, що вони є тільки одним із трьох напрямів східного

християнства, поряд із Східними Католицькими Церквами та Східним не-

ортодоксальними Церквами. Східні не-ортодоксальні Церкви не ведуть

ніякого ґрунтовного діалогу з Церквами візантійської традиції, а їх

витіснення з екуменічного процесу свідчить про неповноту останнього. Той

факт, що кожна із гілок східного християнства веде власний діалог із

Католицькою Церквою, але неспроможні сісти за стіл переговорів між

собою, свідчить про те, що східне християнство потребує ґрунтовного

перегляду власних уявлень про Христовий заклик до єдності.

3.4. Стан сучасності східного християнства

Висвітлення сучасного стану Східних не-ортодоксальних Церков у

їхньому співіснуванні поряд із Церквами візантійської традиції та Східними

Католицькими Церквами вимагає висвітлення статистичних даних кількості

віруючих цих Церков. Для виконання поставленого завдання – висвітлення

статистичних показників сучасного стану цих Церков і їх порівняння,

необхідно зосередитись на ареалах їхнього поширення. Оскільки в

традиційно католицьких і протестантських країнах представники Східних

не-ортодоксальних Церков становлять етнічну меншість, то вивчення цих

географічно-культурних ареалів не викликає зацікавлення в рамках нашого

дослідження. Так само не викликає зацікавлення релігійна статистика у

країнах традиційного поширення Церков візантійської традиції, в яких

мешкає невелика кількість представників Східних не-ортодоксальних

Церков.

Умовно ареал поширення Східних не-ортодоксальних Церков можна

розділити на чотири історичні області. Першу становить область поширення

154

олександрійської традиції. Ця область включає в себе Олександрійську

Церкву, яка належить до Церков візантійської традиції, Коптську,

Ефіопську та Еритрейську Церкви, які належать до Східних не-

ортодоксальних Церков, та Коптську, Ефіопську і Еритрейську Католицькі

Церкви, які належать до Східних Католицьких Церков. Другою областю

поширення Східних не-ортодоксальних Церков є антіохійський культурний

ареал. Цю частину Християнського Світу презентують п'ять Церков. Вони

легко піддаються ідентифікації, оскільки глави кожної з них на законних

підставах носять титул Патріарха Антіохії. Ними є Антіохійська Церква,

Сиро-Яковитська Церква, Мелкітська Католицька Церква, Маронітська

Католицька Церква та Сирійська Католицька Церква. Третю групу складає

вірменське християнство, представлене двома напрямами: Вірменською

Апостольською Церквою та Вірменською Католицькою Церквою. Окрему

групу серед Східних не-ортодоксальних Церков займає Ассирійська Церква

Сходу.

В рамках олександрійської традиції християнство представлене

сімома Церквами. З них одна Церква – Олександрійська Православна

Церква належить до числа Церков візантійської традиції. Кількість членів

цієї Церкви важко піддається точному підрахунку. За даними Всесвітньої

Ради Церков членами цієї Церкви є 500.000 віруючих [156], а за даними

фонду Pro Oriente її членами є 350.000 християн. Територію, на якій в рамках

Церков візантійської традиції діє Олександрійська Церква, розділяють між

собою три Східні Католицькі Церкви і три Східні не-ортодоксальні Церкви.

За даними Annuario Pontificio 2017 [164], Коптська Католицька Церква

налічує 187.320 віруючих, Ефіопська Католицька Церква налічує 70.832

віруючих, Еритрейська Католицька Церква налічує 167.722 віруючі. Отже,

до трьох Східних Католицьких Церков олександрійської традиції належать

425.874 віруючі. Відповідно, ані Олександрійська Церква, ані Коптська,

155

Ефіопська і Еритрейська Католицькі Церкви не є достатньо великими

релігійними організаціями, щоби претендувати на роль репрезентанта

північно-африканського християнства.

Східні не-ортодоксальні Церкви яскраво відрізняться від перелічених

релігійних організацій. Вони в північно-африканському регіоні

представлені трьома Церквами: Коптською, Ефіопською і Еритрейською.

Коптська Церква сьогодні, за даними Світової Ради Церков, налічує

дванадцять мільйонів віруючих [152], а за даними фонду Pro Oriente,

близько одинадцяти мільйонів віруючих [160]. Ефіопська Церква, за даними

Всесвітньої Ради Церков, має 38.956.642 віруючі [154], а за даними фонду

Pro Oriente, близько 40 мільйонів віруючих [151]. Еритрейська Церква є

наймолодшою і найменшою серед не-ортодоксальних Церков Північної

Африки; щодо кількості віруючих цієї Церкви дані Всесвітньої Ради Церков

і фонду Pro Oriente збігаються – два мільйони віруючих. Отже, до Східних

не-ортодоксальних Церков у Північній Африці та діаспорі належать

приблизно 53 мільйони віруючих. Ця цифра у 53 рази перевищує кількість

православних і східних католиків у Північній Африці. Християни в Єгипті

є релігійною меншістю, оскільки переважна більшість населення країни є

мусульманами. 95% єгипетських християн належать до Коптської Церкви.

В Ефіопії християнство є домінуючою релігією. Серед християн Ефіопії

переважають члени Ефіопської Церкви; вони становлять 43,5% населення

країни. Християнство є також домінуючою релігією в Еритреї; християнами

є 63% населення країни. 57,7% населення країни належать до Еритрейської

Церкви. Отже, північно-африканське християнство презентується Східними

не-ортодоксальними Церквами.

В рамках антіохійської традиції сформувались п'ять Церков, які в

рівній і законній мірі претендують на спадок древнього Антіохійського

156

Патріархату. Одна з них – Антіохійська Церква – належить до Церков

візантійської традиції. Кількість віруючих цієї Церкви в різних джерелах

різко відрізняється. Так, за даними Всесвітньої Ради Церков, до

Антіохійської Церкви належать 4.300.000 віруючих [157], а відповідно до

даних фонду Pro Oriente, до цієї Церкви належать тільки 750.000 віруючих

[158]. Цифри, наведені ВРЦ, видаються надто завищеними, а цифри, подані

Pro Oriente, надто занижені. Більшість дослідників сходяться на тому, що до

Антіохійської Церкви належать два мільйони християн. Другою Церквою,

яка історично сягає древнього Антіохійського Патріархату, є Сиро-

Яковитська Церква, яка є однією зі Східних не-ортодоксальних Церков.

Кількість її віруючих, за даними фонду Pro Oriente, з якими погоджуються

більшість дослідників, становить близько двох мільйонів християн [163],

однак з них 1,5 мільйона християн належать до Сиро-Маланкарської Церкви

в Індії, яка ввійшла в Сиро-Яковитську Церкву як її автономна частина.

Тому безпосередніми членами Сиро-Яковитської Церкви можна вважати

півмільйона християн. За даними Всесвітньої Ради Церков, до Сиро-

Яковитської Церкви (включно зі Сиро-Маланкарською Церквою) належать

1.430.000 віруючих [162]. Проте ця цифра видається заниженою. Отже, на

відміну від Північної Африки, де християнство презентується Східними не-

ортодоксальними Церквами, на Близькому Сході ситуація зовсім інша.

Сиро-Яковитська Церква є малою релігійною організацією, яка не має

підстав вважатися репрезентантом близькосхідного християнства. Втім, на

цю роль не має підстав претендувати і Антіохійська Церква.

Іншими Церквами, які, на рівні з Антіохійською та Сиро-

Яковитською, є спадкоємицями древнього Антіохійського Патріархату, є

три Східні Католицькі Церкви. За даними Annuario Pontificio 2017 [164], до

Сирійської Католицької Церкви належать 195.765 християн; до

Маронітської Католицької Церкви належать 3.498.707 християн; а до

157

Мелкітської Католицької Церкви належать 1.568.239 християн. Отже,

сумарна кількість сирійських католиків перевищує п'ять мільйонів, і ця

кількість удвічі перевищує сирійських православних і сиро-яковитів разом.

Відповідно, 2/3 християн антіохійської традиції є католиками, а тому саме

Католицька Церква є репрезентантом близько-східного християнства.

Наведені статистичні дані дають підставу для особливо важливого

висновку, здатного розвіяти міфи про Християнських Схід.

Олександрійський і Антіохійський Патріархати є двома найдревнішими

осередками благочестя і богослов'я Східної Римської імперії. Саме з

Антіохійського Патріархату виокремилися Константинопольський і

Єрусалимський Патріархати. Римський, Константинопольський,

Олександрійський, Антіохійський і Єрусалимський Патріархати склали

пентархію, тобто п'ятірку найдавніших Патріархатів Християнської Церкви.

Сьогодні жоден із цих двох Патріархатів не презентує християнство у

своєму регіоні. Два інші Східні Патріархати також не можуть пишатися

великою кількістю віруючих: до Константинопольського Патріархату, за

даними Всесвітньої Ради Церков, належать 5.255.000 християн [153], а за

даними фонду Pro Oriente, близько чотирьох мільйонів [161]. Вірними

Єрусалимського Патріархату є, за даними Всесвітньої Ради Церков, 400.000

християн [155], а за даними фонду Pro Oriente, близько 120.000 християн

[159].

В рамках вірменського християнства сформувались дві Церкви:

Вірменська Апостольська Церква, яка належать до Східних не-

ортодоксальних Церков, та Вірменська Католицька Церква, яка належить до

Східних Католицьких Церков. Вірменське християнство не має Церкви, яка

би перебувала у сопричасті з Церквами візантійської традиції. Відповідно

до даних Всесвітньої Ради Церков, до Вірменської Апостольської Церкви

158

належать 8.023.000 віруючих, а відповідно до даних фонду Pro Oriente, до

неї належать близько семи мільйонів християн. Відповідно до даних

Annuario Pontificio 2017, до Вірменської Католицької Церкви належать

757.726 християн. Відповідно, вірменське християнство представлене

переважно однією Східною не-ортодоксальною Церквою, і частково однією

Східною Католицькою Церквою.

Окремим напрямом християнства є Ассирійська Церква Сходу, яка

належить до Східних не-ортодоксальних Церков, однак відрізняється від

них своїм походженням та богословською традицією. На відміну від

Коптської, Ефіопської, Еритрейської, Вірменської, Сиро-Яковитської та

Сиро-Маланкарської Церков, Ассирійська Церква Сходу виникла не

шляхом розділення давніх Патріархатів, а сформувалась на зорі поширення

християнства як автохтонна християнська традиція в межах Перської

імперії. Другою відмінністю Ассирійської Церкви Сходу від інших Східних

не-ортодоксальних Церков є богословська специфіка: якщо на формування

більшості Східних не-ортодоксальних Церков вплинула монофізитська

христологія, то Ассирійська Церква Сходу зазнала впливів несторіанства.

Ассирійська Церква Сходу, яка в минулому була величезною релігійною

організацією, впродовж століть зазнавала утисків зороастризму, а згодом

ісламу. Історичні перипетії перетворили Ассирійську Церкву Сходу в

невелику общину, яка однак характеризується древньою і багатою

традицією.

Традиція ассирійського християнства представлена декількома

Церквами в околицях Перської затоки, Індії та діаспорі. До цих Церков

належать Ассирійська Церква Сходу, Індійська Церква Сходу, яка є геть

малою релігійною організацією та входить у структуру Ассирійської

Церкви Сходу на правах широкої автономії, та Вільна Ассирійська Церква

159

Сходу, яка відділилась від Ассирійської Церкви Сходу, але не має великої

кількості віруючих. Окрім перелічених, традиція ассирійського

християнства представлена двома Східними Католицькими Церквами,

зокрема Халдейською Католицькою Церквою, яка сформувалась шляхом

укладення унії частиною єрархії Ассирійської Церкви Сходу з Католицькою

Церквою, та Сиро-Малабарською Церквою в Індії, яка утворилась внаслідок

злиття переважної більшості духовенства і віруючих Індійської Церкви

Сходу з Католицькою Церквою. Ассирійська Церква Сходу, включно з її

автономною частиною – Індійською Церквою Сходу, відповідно до даних

Всесвітньої Ради Церков налічує 323.300 віруючих, а відповідно до даних

фонду Pro Oriente, до АЦС належать близько 400.000 віруючих. До традиції

ассирійського християнства належать також дві Східні Католицькі Церкви,

зокрема Халдейська Католицька Церква, до якої, відповідно до Annuario

Pontificio 2017, належать 628.405 віруючих, та Сиро-Малабарська

Католицька Церква в Індії, яка налічує 4.251.399 віруючих, і з такою

кількістю членів є другою за величиною Східною Католицькою Церквою у

світі, після Української Греко-Католицької Церкви. Відповідно, ассирійська

християнська традиція сьогодні репрезентується Східними Католицькими

Церквами.

Поширення Церков візантійської традиції у слов'янському світі

змінило географію східного християнства. Сьогодні ареал поширення цих

Церков можна розділити на дві області: терени колишньої Візантійської

імперії, в межах яких діють Константинопольська, Олександрійська,

Антіохійська, Єрусалимська, Кіпрська, Грузинська, Елладська Церкви, та

слов'янський світ і його оточення, де діють Російська, Румунська,

Болгарська, Польська, Сербська, Албанська Церкви та Церква Чеських

земель і Словаччини. Якщо в першому тисячолітті Церкви візантійської

традиції домінували в межах Візантійської імперії, то під кінець першого

160

тисячоліття вони були витіснені мусульманами, а в середині другого

тисячоліття мусульмани витіснили християн із Малої Азії. Серед християн

Близького Сходу Церкви візантійської традиції поступилися домінантним

становищем Східним не-ортодоксальним Церквам та Східним Католицьким

Церквам, перетворившись у маргінальні общини. Натомість, Церкви

візантійської традиції зуміли розвинутись у слов'янському світі, здобувши

тут релігійну гегемонію. Оскільки специфіки розвитку східного

християнства в межах колишньої Візантійської імперії та у слов'янському

світі є відмінними, ці області доречно розмежувати. Тому пропонуємо ареал

поширення Константинопольської, Олександрійської, Антіохійської,

Єрусалимської, Кіпрської, Елладської і Грузинської Церков іменувати

"Візантійськими Церквами першого тисячоліття", а інші Церкви –

"Візантійськими Церквами другого тисячоліття". При цьому Східні не-

ортодоксальні Церкви в історичному плані переплітаються з

Візантійськими Церквами першого тисячоліття, оскільки Візантійських

Церков другого тисячоліття в період виникнення Східних не-

ортодоксальних Церков ще не існувало.

Оскільки ареал поширення Східних не-ортодоксальних Церков

приблизно співпадає з областю поширення Візантійських Церков першого

тисячоліття, статистичні дані сучасного стану цих Церков дають

можливість скласти наочну картину східного християнства старого світу.

Оскільки не всі Церкви, які викликають зацікавлення в рамках цього

дослідження, входять до Всесвітньої Ради Церков, джерелом статистичних

даних, яким доречно послуговуватись, є фонд Pro Oriente. Отже, відповідно

до даних фонду Pro Oriente, Константинопольська Церква налічує, близько

чотирьох мільйонів віруючих, Олександрійська Церква – 350.000 віруючих,

Антіохійська Церква – 750.000 віруючих, Єрусалимська Церква – 120.000,

Грузинська Церква – близько чотирьох мільйонів, Кіпрська – 600.000,

161

Елладська Церква – близько десяти мільйонів. Отже, загальна кількість

віруючих Церков візантійської традиції першого тисячоліття становить

приблизно 19.820.000 чоловік. Східні не-ортодоксальні Церкви, відповідно

до даних фонду Pro Oriente, мають наступну кількість віруючих: Коптська

Церква – близько одинадцяти мільйонів, Ефіопська Церква – близько

сорока мільйонів, Еритрейська Церква – близько двох мільйонів, Сиро-

Яковитська, включно зі Сиро-Маланкарською Церквою в Індії – близько

двох мільйонів, Вірменська Апостольська Церква Ечміадзинського і

Килікійського Католикосатів, а також Константинопольського і

Єрусалимського Патріархатів – понад сім мільйонів, Ассирійська Церква

Сходу, включно з Індійською Церквою Сходу, – близько 400.000 віруючих.

Отже, загальна кількість віруючих Східних не-ортодоксальних Церков

становить, за приблизними підрахунками 62.400.000 осіб.

Історично, літургійно та територіально з переліченими Церквами

пов'язані дванадцять Східних Католицьких Церков. Їхня найбільш

достовірна статистика подана в Annuario Pontificio 2017. Коптська

Католицька Церква налічує 187.320 віруючих, Ефіопська Католицька

Церква – 70.832, Еритрейська Католицька Церква – 167.722, Сирійська

Католицька Церква – 195.722, Маронітська Католицька Церква – 3.498.707,

Мелкітська Католицька Церква – 1.568.239, Вірменська Католицька

Церква – 757.726, Сиро-Маланкарська Католицька Церква – 458.015,

Халдейська Католицька Церква – 628.015, Сиро-Малабарська Католицька

Церква – 4.251.399, Грецька Католицька Церква – 6.016, Греко-Албанська

Католицька Церква в Італії – 55.812. Отже, загальна кількість віруючих

перелічених Східних Католицьких Церков становить 11.845.958 осіб.

Відповідно, в культурно-географічних межах поширення Церков

візантійської традиції першого тисячоліття домінуючими східно-

162

християнськими релігійними організаціями є Східні не-ортодоксальні

Церкви, приблизна загальна кількість віруючих яких становить 62.400.000

осіб. Церкви візантійської традиції цього ареалу поступаються Східним не-

ортодоксальним Церквам в кількості віруючих більш, ніж у три рази.

Приблизна загальна кількість їхніх віруючих становить 19.820.000 осіб. При

цьому майже 17 мільйонів віруючих належать до Елладської та Грузинської

Церков, у лоні яких Східні не-ортодоксальні Церкви не утворювались.

Загальна кількість віруючих перелічених Східних Католицьких Церков

становить 11.784.130 осіб. Цією кількістю Східні Католицькі Церкви

визначеного ареалу поступаються Церквам візантійської традиції і

займають третє місце серед репрезентантів східного християнства.

Якщо для порівняння статистичних даних враховувати не тільки дані

про візантійські Церкви першого тисячоліття, а про всі Церкви візантійської

традиції, то статистична картина суттєво зміниться, оскільки серед цих

Церков кількісно домінуючими є ті, які сформувались у другому

тисячолітті. Відповідно до даних фонду Pro Oriente, Російська Церква

налічує 120 мільйонів віруючих, Сербська Церква – дев'ять мільйонів,

Румунська Церква – двадцять мільйонів, Болгарська Церква – сім мільйонів,

Польська – 300.000, Церква Чеських земель і Словаччини – 70.000.

Приблизна загальна кількість віруючих Церков, які входять у диптих

Константинопольського Патріархату становить 176.690.000 осіб. Майже

65% цієї кількості припадає тільки на одну Російську Православну Церкву.

Викладений статистичний аналіз дає підстави зробити декілька

висновків. Перше, впродовж історії християнства Церкви візантійської

традиції, які сформувались у першому тисячолітті, втратили домінантне

становище у Християнському Світі, різко поступившись кількістю

віруючих Церквам візантійської традиції, сформованим у другому

163

тисячолітті. Друге, приблизна загальна кількість віруючих Церков

візантійської традиції, сформованих у першому тисячолітті, втричі менша

за кількість віруючих Східних не-ортодоксальних Церков, і тільки у 1,5 рази

перевищує кількість віруючих Східних Католицьких Церков. Третє, на

основі наведених статистичних даних доречним є твердження про те, що

історичне східне християнство презентується не Церквами візантійської

традиції, а Східними не-ортодоксальними Церквами. Четверте, кількісні

відмінності Церков візантійської традиції та Східних Католицьких Церков

при загальному огляді відрізняються несуттєво. П'яте, в окремих регіонах

ареалу поширення Церков візантійської традиції домінують різні напрями

східного християнства: на Близькому Сході, в районі Перської затоки та в

Індії домінують Східні Католицькі Церкви, в Північно-Східній Африці

домінують Східні не-ортодоксальні Церкви, і тільки на Балканському

півострові домінують Церкви візантійської традиції.

3.5. Літургійні обряди в контексті візантійської культурної

експансії

Кожна релігія світу містить у собі комплекс необхідних складових, до

яких належать віровчення, моральний кодекс і обряд. Обрядом називають

набір релігійних ритуалів та дій, які є зовнішніми виразниками віри. Обряд

є неймовірно важливим аспектом релігії, оскільки саме він становить

практичну чи прикладну сторону віровчення, є вираженням віри у культі.

"Богослуження чи культ зазвичай визначає зовнішнє вираження

боговшанування якогось релігійного товариства чи сукупність священних

дій і форм, за посередництвом яких внутрішнє релігійне життя і почуття

благоговіння і боговшанування в ній виражаються" [60, с. 5]. Саме на рівні

обряду кожна релігія сприймає культурні надбання народів, які її

164

сповідують, і на рівні обрядів релігії виступають творцями культури. Якщо

віровчення відповідає на питання "до кого молитися?", то обряд дає

відповідь на питання "як молитися?", адже ж "першу сторону богослужіння

складають ті формули, обряди і дії, в яких людина виражає свої релігійні

почуття; другу його сторону складають ті таїнства, в яких людині подається

Божа благодать" [10, с. 5-6].

Християнство впродовж усієї своєї історії намагалось знайти шляхи

вираження в рамках національних культур, не відмовляючись від їхніх

цивілізаційних здобутків. Для християн завжди було важливо зберегти

незмінними та непорушними основи віри, викладені у Святому Писанні, та

адекватно виразити їх формами людської культури. Процес інкультурації

християнського віровчення охоплював як філософські здобутки для

вираження богословських понять, а також здобутки художньої культури для

формування релігійного культу.

В результаті, у християнстві були сформовані численні літургійні

обряди, тобто комплекси релігійних ритуалів. Християнські літургійні

обряди прийнято поділяти на західні та східні. Серед усіх літургійних

обрядів, вироблених християнами в різних частинах світу, найбільш

поширеним є латинський або римський обряд, оскільки він

використовувався в Римі, і природно, що він популяризовувався зі зростом

впливу Риму. Однак, у Західній Церкві сформувались і інші обряди. Зокрема

в Мілані та його околицях розвинувся міланський або амброзіанський

обряд. Ці назви походять від території поширення цього обряду і від імені

святого Амброзія Міланського, який вплинув на його формування. Третім

західним обрядом є мозарабський, який сформувався в Толедо, і сьогодні

поширений в деяких регіонах Іспанії. Першим глибоким аналізом і

впорядкуванням мозарабського обряду була праця Ізидора Севільського "De

165

ecclesiasticis officiis" (Про церковні служби) [136]. Четвертим західно-

християнським літургійним обрядом є брагський, який сформувався у Бразі

(Португалія). Ці чотири обряди використовуються й сьогодні. Окрім них, в

минулому існували й інші західні обряди. До нині зниклих літургійних

обрядів належить аквілейський, який практикувався в сьогодні неіснуючій

Аквілейській Церкві. Другим нині неіснуючим обрядом був глаголичний.

Його особливість у тому, що це не був окремий обряд, а римський обряд,

однак із церковнослов'янською богослужбовою мовою. В італійській

провінції Беневенто в минулому існував беневентський обряд. Серед

кельтських народів в минулому існував кельтський обряд. А в Англії колись

існував сарумський обряд, який зник у Католицькій Церкві, але став

основою англіканської богослужбової традиції.

Низка літургійних обрядів сформувались на Християнському Сході.

Східні літургійні обряди піддаються чіткій класифікації. Вони поділяються

на дві великі літургійні традиції: олександрійську і антіохійську.

Антіохійська літургійна традиція, у свою чергу, поділяється на дві групи

обрядів: східно-сирійські та західно-сирійські. Критерієм поділу західно-

сирійських обрядів є структура анафори. Головним богослужінням

християн є Літургія [39, с. 32]. Центральною частиною Літургії є анафора,

тобто молитва, під час якої відбувається освячення хліба і вина, і

перетворення їх і Тіло і Кров Христові. Ця молитва присутня в усіх

Літургіях, але в різних обрядах вона має різну структуру. "Анафора не є

однією молитвою, як ми це звикли думати про анафору, а складена з

декількох молитов" [25, с. 62]. Всі анафори антіохійської літургійної

традиції складаються з п'яти частин [73, с. 8]: Præfatio – ця частина анафори

в кожній Літургії має різний текст, але завжди в ній містяться молитви

прослави і подяки, разом із вихвалянням величних діл Бога; Sanctus – це

давній гімн, яким християни прославляють Бога; Anamnesis – це згадування

166

подій Тайної Вечері, на якій Христос установив Євхаристію, в цій частині

також містяться слова освячення хліба і вина; Epiclesis – це молитви

прикликання Святого Духа для освячення Дарів; Intercessio – це молитви

про Церкву, державу, людей, усіх живих і померлих, парафіян і

жертводавців, потребуючих Божої допомоги та всіх людей. Як слушно

зазначав видатний богослов і голова Папської ради сприяння єдності

християн, Кардинал Курт Кох, "в цій євхаристійній анафорі прикликається

все творіння, як Церква це визнає у літургійному акті приготування дарів"

[137, с. 55]. Західно-сирійська та східно-сирійська літургійні традиції

відрізняються структурою анафори, тобто в кожному обряді цих традицій

присутні всі перелічені частини, але в різній послідовності. Так, обряди

західно-сирійської літургійної традиції мають таку структуру анафори:

Præfatio, Sanctus, Anamnesis, Epiclesis, Intercessio. Східно-сирійський обряд

має таку структуру анафори: Præfatio, Sanctus, Anamnesis, Intercessio,

Epiclesis. Тобто, дві традиції сирійських обрядів відрізняються різним

розташуванням Epiclesis і Intercessio.

Східно-сирійська традиція представлена одним обрядом, який також

називають перським [117, с. 22], і який, однак, у різних Церквах, які його

використовують, набрав певних зовнішніх відмінностей. Особливо общини

східно-сирійського обряду в Індії ввібрали багато місцевих культурних

елементів [145, с. 168]. Західно-сирійська літургійна традиція, натомість,

представлена трьома різними обрядами: візантійським, вірменським та

антіохійським. Ця класифікація дає можливість виділити перелік сьогодні

існуючих східних літургійних обрядів. Їх є п'ять: олександрійський, східно-

сирійський, антіохійський, вірменський та візантійський. Утім, необхідно

зазначити, що деякі літургісти використовують інші класифікації обрядів.

167

Рамки, встановлені предметом цього дослідження, не дозволяють

провести детальний аналіз кожного з цих літургійних обрядів, натомість

змушують зосередитися на ареалі їхнього використання. П'ять перелічених

літургійних обрядів чітко відображають культурні ареали східного

християнства. Отож, олександрійський обряд використовують сьогодні

шість Церков, зокрема Коптська, Ефіопська і Еритрейська Церкви, які в

цьому дослідженні окреслюються як не-ортодоксальні, а також Коптська,

Ефіопська і Еритрейська Католицькі Церкви, які презентують східно-

католицьку гілку північно-африканського християнства. Антіохійський

обряд використовується чотирма Церквами, зокрема Сиро-Яковитською,

включно зі Сиро-Маланкарською, які належать до Східних не-

ортодоксальних Церков, та трьома Східними Католицькими Церквами:

Маронітською, Сирійською Католицькою та Сиро-Маланкарською

Католицькою. Вірменський обряд використовують Вірменська

Апостольська Церква, яка належить до Східних не-ортодоксальних Церков,

та Вірменська Католицька Церква, яка належить до Східних Католицьких

Церков. Східно-сирійський або халдейський обряд використовують три

Церкви, зокрема Ассирійська Церква Сходу, яка належить до Східних не-

ортодоксальних Церков, Халдейська Католицька Церква та Сиро-

Малабарська Католицька Церква, а також автономні і самоуправні Церкви,

які перебувають у складі автокефальних. Візантійський обряд

використовують також Церкви, які очікують визнання канонічності їхньої

автокефалії, зокрема Українська Православна Церква Київського

Патріархату, Македонська Православна Церква та інші.

Найбільш поширеним із п'яти східних літургійних обрядів є

візантійський. Його використовують усі чотирнадцять Церков візантійської

традиції, зокрема Константинопольська, Олександрійська, Антіохійська,

Єрусалимська, Російська, Сербська, Румунська, Болгарська, Грузинська,

168

Кіпрська, Елладська, Польська, Албанська і Чехо-Словацька. Візантійський

літургійний обряд є також домінуючим серед Східних Католицьких Церков.

Його використовують чотирнадцять із них, зокрема Українська, Мелкітська,

Албанська, Італо-Албанська, Білоруська, Болгарська, Угорська, Грецька,

Македонська, Російська, Румунська, Русинська, Словацька і Хорватська

Греко-Католицькі Церкви.

Мапа ареалів поширення східних літургійних обрядів зазвичай не

потрапляє у сферу наукових зацікавлень дослідників. Однак, її недопустимо

проігнорувати в рамках вивчення східного християнства. Християнський

світ багатий і багатогранний не тільки у своїх культурних вираженнях, а й в

історичних перипетіях. Літургійний обряд виражає національну культуру.

Формування власного літургійного обряду є знаком власної ідентичності,

вираження глибини власної культури у сфері сакрального. Саме тому

поглинання однієї культури іншою завжди супроводжувалось знищенням

автохтонних форм релігійного благочестя. Відповідно, мапа поширення

обрядів дає можливість оцінити глибину культурно-національного чинника

у міжконфесійних відносинах.

Описана мапа поширення східно-християнських літургійних обрядів

відкриває надзвичайно важливу сторінку історії і специфіки східного

християнства. Найбільш поширеним серед східно-християнських

літургійних обрядів є візантійський. Його поширення обумовлене двома

чинниками, наявними в історії Константинопольської Церкви:

місіонерством та культурною експансією. Константинопольська Церква в

минулому була дуже активною в місіонерській роботі. Саме з цієї Церкви

вийшли найбільші місіонери слов'янського світу – святі солунські брати

Кирило і Методій, яких у 1980 році Папа Іван-Павло ІІ оголосив

покровителями Європи [83, с. 9]. Місії цих слов'янських апостолів

169

спричинили християнізацію Європи. У 864 році за царювання Бориса

Болгарія прийняла християнство як свою державну релігію [40, с. 64].

Болгарія стала центром, з якого християнство поширилося серед

навколишніх західно-слов'янських народів. У 988 році християнською стала

Київська Русь, яке було "найбільш знаменним діянням" князя Володимира

Великого [16, с. 7].

Хрещення Болгарії і Русі-України поклали початок поширенню

християнства серед слов'янських народів Східної Європи. Сьогодні в цій

частині світу діють найбільші східно-християнські Церкви. Усі вони

використовують візантійський обряд. Оскільки слов'янські народи

приймали християнство з Візантії, то природно, що вони прийняли й обряд,

який використовували візантійці. Так, місіонерська активність

Константинопольської Церкви забезпечила поширення візантійського

обряду.

Інші древні Східні Церкви не мали можливості вести такі активні місії,

як Константинополь. Константинополь залишався столичним містом до

його завоювання турками, тобто до 1453 року, а тому його Церква могла

вільно розвиватися, і поширюватися. Окрім цього, місії

Константинопольської Церкви зустріли сприятливі умови серед

слов'янських народів. На відміну від Константинополя, інші древні центри

східного християнства – Олександрія, Антіохія та Єрусалим – у VII столітті

потрапили під владу мусульман. В умовах окупації вони були вимушені

боротися за виживання, і не могли місіонувати. В період мусульманського

завоювання Близького Сходу Олександрійський, Антіохійський і

Єрусалимський Патріархи не могли залишатися у своїх катедральних

містах. Усі вони певний час перебували в Константинополі, де перебували

на утриманні Константинопольського Патріарха. В той час очолювані ними

170

Церкви занепадали під мусульманськими переслідуваннями. Антіохійський

Патріарх навіть на певний час припинив своє існування. В цих умовах ці

Церкви не мали ані найменшої можливості вести місії та поширювати

християнство серед сусідніх їм народів.

Ці історичні обставини ставали причиною не тільки місіонерського

поширення візантійського обряду, а й експансії візантійської культури в

історичних Патріархатах. Константинопольський Патріархат не приклав ані

найменших зусиль для збереження літургійних обрядів цих Церков.

Незважаючи на те, що Олександрійська Церква сформувала свій

автентичний олександрійський обряд, а Антіохійська – свій антіохійський

обряд, вони зникли в умовах занепаду цих Патріархатів. Причиною їхнього

занепаду в жодному разі не можна вважати мусульманську окупацію.

Утиски від мусульман терпіли не тільки олександрійці, а й копти, проте

копти зберегли свій олександрійський обряд, а олександрійці – ні. Те саме

стосується і антіохійського обряду: переслідувань зазнавали не тільки

антіохійці, а й сиро-яковити і сирійці-католики, однак сиро-яковити та

сирійці-католики змогли зберегти свій антіохійський обряд, а антіохійці –

ні.

Головною причиною такого стану речей була не мусульманська

окупація, а імперська політика Візантії і її Церкви. Під час перебування

східних Патріархів у Константинополі, Константинопольський Патріарх,

використовуючи свої переваги, домігся повної ліквідації автокефалії цих

Церков. Очевидно, що офіційно ці Церкви залишалися автокефальними, але,

зважаючи на те, що головним атрибутом автокефалії є повна

самоуправність, а в цей період ці Церкви повністю підпорядковувалися

Константинопольському Патріарху, вести мову про реальну автокефалію,

яка б існувала в дійсності, а не тільки на папері, не має підстав. Важке

171

становище Олександрійської, Антіохійської та Єрусалимської Церков було

використане Константинопольським Патріархатом для повного

культурного підпорядкування цих Церков собі.

Константинопольський Патріарх ліквідував виборчі синоди цих

Церков і самостійно призначав Патріархів. Так, Патріархами цих Церков

ставали греки, які до свого призначення були єпископами

Константинопольської Церкви. Такі Патріархи мало цікавилися долею ними

очолюваних Церков, натомість приклали неймовірні зусилля для того, щоби

впровадити у використання цих Церков візантійський обряд і грецьку мову.

В період, коли Сирія і Єгипет були включені у склад Османської імперії,

Олександрійський, Антіохійський і Єрусалимський Патріархи змогли

повернутися до своїх паств, і відновити діяльність своїх Церков. Однак, у

той час Константинопольський Патріарх отримав статус етнарха грецького

міллету, тобто зосередив у своїх руках політичну владу над грекомовним

населенням імперії. Цей статус Фанар використав для утвердження

візантійського обряду і грецької мови в богослужіннях Олександрійської,

Антіохійської і Єрусалимської Церков.

Отож, якщо візантійський літургійний обряд поширювався серед

слов'янських народів внаслідок місіонерства, тобто природним для Церкви

чином, то в Єгипті, Сирії і Палестині він поширювався шляхом культурної

експансії фанаріотів. Така ситуація викликає щонайменше подив.

Культурна експансія візантійців серед християн Єгипту і Сирії у VI столітті

призвела до монофізитського розколу – першого масштабного розколу у

християнстві, який Церква не здолала досі, а також до послаблення

політичних позицій Візантії у цих регіонах – найбільшого політичного

промаху в історії Візантії, який спричинив послаблення візантійських

позицій у цих регіонах і уможливив арабське завоювання Близького Сходу.

172

Втім, ці уроки історії для Константинополя не були ефективними; греки

продовжили витіснення автохтонних обрядів з історичних Патріархатів та

насадження візантійського обряду, чим ще більше сприяли ідентифікації

цих Церков як релігійних організацій грецької діаспори і відлякуванню

місцевих християн від цих Церков.

В результаті, сьогодні всі, без винятку, Церкви візантійської традиції

дотримуються візантійського літургійного обряду. Іншими словами,

візантійська традиція перетворилася у канон, відповідність якому можуть

бути єдиною підставою для визнання "канонічним православним". Все, що

відмінне від візантійських стандартів, було позбавлене права на існування.

Незважаючи на знищення східно-християнських автохтонних обрядів

у Церквах візантійської традиції, вони зуміли зберегтися у Східних не-

ортодоксальних Церквах та Східних Католицьких Церквах. Так,

олександрійський обряд плекається Коптською, Ефіопською та

Еритрейською Церквами, а також Коптською Католицькою, Ефіопською

Католицькою та Еритрейською Католицькою Церквами. Зважаючи на те, що

три Східні не-ортодоксальні Церкви Північно-Східної Африки є кількісно

великими релігійними організаціями, олександрійський обряд

презентується передовсім ними. Вірменський обряд збережений у

Вірменській Апостольській та Вірменській Католицькій Церквах.

Антіохійський обряд використовується Сиро-Яковитською Церквою,

а також Сирійською Католицькою, Сиро-Маланкарською Католицькою та

Маронітською Католицькою Церквами. Зважаючи на те, що сумарна

кількість віруючих Сирійської Католицької, Сиро-Маланкарської

Католицької та Маронітської Католицької Церков перевищує кількість

віруючих Сиро-Яковитської Церкви, то саме східні католики є головними

репрезентантами антіохійського обряду. Східно-сирійський (халдейський)

173

обряд збережений в Ассирійській Церкві Сходу, а також у Халдейській

Католицькій і Сиро-Малабарській Католицькій Церквах. Оскільки кількість

віруючих Халдейської Католицької і Сиро-Малабарської Католицької

Церков значно перевищує кількість членів Ассирійської Церкви Сходу, то

головним репрезентантом східно-сирійського обряду також є східні

католики. Все це дає серйозні підстави сумніватися у твердженні видатного

російського богослова Миколая Бєрдяєва "Православ'я – найменш

нормативна форма християнства (в значенні нормативно-раціональної

логіки і морального юридизму) і найбільш духовна її форма. Для

православних характерна свобода" [4, с. 43].

Проведений аналіз мапи ареалів поширення літургійних обрядів

східного християнства дозволяє зробити низку висновків. Перше,

літургійний обряд є одним із базових елементів релігії, позаяк він є

вираженням релігійної віри засобами національних культур. Літургійні

обряди виражають культурну специфіку народів, які намагалися виражати

свою віру через кращі цивілізаційні надбання. Друге, до сьогодні збереглись

п'ять східно-християнських літургійних обрядів: візантійський,

вірменський, антіохійський, східно-сирійський (халдейський) та

олександрійський. Третє, всі Церкви візантійської традиції дотримуються

виключно візантійського літургійного обряду. Інші обряди були витіснені з

благочестя Церков, які потрапили під політичний вплив

Константинопольського обряду. Четверте, олександрійський, вірменський,

східно-сирійський (халдейський) та антіохійський обряди збережені у

Східних Католицьких та Східних не-ортодоксальних Церквах. П'яте, аналіз

мапи поширення східно-християнських літургійних обрядів свідчить про

культурну експансію Візантії та Константинопольського Патріархату з

ціллю поширення власної культури у східному християнстві та знищення

174

автохтонних літургійних обрядів, богослужбових мов та культурної

специфіки Помісних Церков.

Висновки третього розділу

Проведені у третьому розділі дослідження дають підстави зробити

низку важливих висновків, здатних розкрити особливості близькосхідного

християнства та показати специфіку його розвитку.

Перше, традиційні уявлення про те, що християнство Близького

Сходу презентується Церквами візантійської традиції, включених до

Константинопольського диптиху, є хибними. На Близькому Сході діють три

древні Церкви, які належать до візантійської традиції і в минулому були

репрезентантами культури Візантійської імперії – Олександрійська,

Антіохійська та Єрусалимська. Сьогодні до цих Церков належить невеликий

відсоток християн Близького Сходу, і в релігійно-культурному житті країн

Близького Сходу вони відіграють незначну роль. Ареалом поширення

Церков візантійської традиції з великими кількісними показниками

віруючих є Східна Європа, в якій Російська, Українська, Елладська,

Румунська, Грузинська, Болгарська та інші Церкви втішаються великою

кількістю членів. Саме вони сьогодні репрезентують "світове православ'я",

тобто благочестя Церков візантійської традиції і відіграють ключову роль у

християнському міжконфесійному діалозі. Натомість, древні Церкви

візантійської традиції Близького Сходу поступилися домінуванням Східним

не-ортодоксальним та Східним Католицьким Церквам. Причиною цього

стало невгомонне бажання презентувати виключно візантійську культуру,

нехтуючи культурними особливостями народів, які заселяли південні та

східні регіони Візантійської імперії, та прагнення відіграти роль

політичного гравця на захисті імперських планів Візантії. Політична

175

заангажованість Церкви завжди є найбільшим ворогом її духовної

автентичності.

Друге, відокремлення Східних не-ортодоксальних Церков від Церков

візантійської традиції не свідчить про їхнє небажання зберігати єдність і

неподільність Церкви, а тільки прагненням відмежуватися від культурної

анексії Візантії, виразником якої нерідко ставали грецькі Церкви. В кожній

зі Східних не-ортодоксальних Церков були групи діячів, які вважали за

найкраще залишатися повністю незалежними, і так зберегти власну

самобутність, і групи діячів, які прагнули відновлення євхаристійної і

адміністративної єдності. Саме тому кожна із не-ортодоксальних Церков, за

винятком Маронітської Церкви, розділилася на дві, одна з яких залишилися

повністю незалежною, а інша ввійшла в союз із Католицькою Церквою.

Маронітська Церква була єдиною, яка повністю прийняла унію і не

залишила свого двійника поза Католицькою Церквою. Проблеми в пошуку

єдності розгорталися переважно в політичній площині. Християни

Близького Сходу в VII столітті опинилися під владою мусульман.

Мусульмани не надто толерували християн на ними окупованих територіях.

Якщо не-ортодоксальних християн мусульмани, хай з утисками, все ж

мусіли терпіти, то католиків вони надто остерігалися. Зв'язок Церкви з

Апостольською Столицею означав її споріднення з Європою, а примиритися

з існуванням на своїй території людей, які могли би бути толерантними до

європейців, мусульмани не могли терпіти з міркувань безпеки. Для

мусульман посварені християни були безпечними.

Третє, історичне минуле і тиск Візантії настільки влився в історичну

пам'ять членів Східних не-ортодоксальних Церков, що примирення Східних

не-ортодоксальних Церков і Церков візантійської традиції стало

немислимим. Історія не зафіксувала випадків, коли би між цими напрямами

176

християнства відбувався конструктивний діалог. Єдиним моментом, коли ці

Церкви, принаймні офіційно, опинилися в єдиній Церкві, була

Флорентійська унія, але й тут об'єднання відбувалось не між ними, а всі

Східні Церкви об'єдналися з Католицькою Церквою, тобто центром унії став

католицизм. Незважаючи на небажання вести конструктивний діалог з

Церквами візантійської традиції, Східні не-ортодоксальні Церкви

об'єднувались із Католицькою Церквою. В єдності з Римом жодна Східна

Католицька Церква не розчинилася, а отримала статус ecclesia sui juris,

зберегла свої обряди і традиції, не втратила своєї автентичності. Це не

означає, що латинізація в цих Церквах не відбувалась. Однак латинізація тут

не мала політичних рис.

Четверте, процеси об'єднання східних християн із Католицькою

Церквою розкривають особливість їхнього ставлення до Великої Схизми

1054 року. Незважаючи на те, що ідеологічна пропаганда намагається

переконати суспільство в тому, що Велика Схизма була розділенням

східного і західного християнства, Східні Церкви розуміють Схизму зовсім

по-іншому. У 1054 році відбувся конфлікт і розірвання відносин між Римом

і Константинополем, однак сирійські та єгипетські християни не вважають

себе причетними до цього розколу. Тому їхнє об'єднання з Католицькою

Церквою вони трактували не як утворення нового союзу, а як актуалізацію

вічної єдності. Оскільки вони не розривали своїх відносин із Римом, їх не

потрібно було відновлювати. Потрібно було лише актуалізувати той статус,

який в силу історично-політичних обставин став пасивним.

П'яте, в ареалі олександрійської літургійної традиції домінуючу

позицію зайняли Східні не-ортодоксальні Церкви. В цій традиції

сформувались три Східні не-ортодоксальні Церкви (Коптська, Ефіопська і

Еритрейська), три Східні Католицькі Церкви (Коптська, Ефіопська і

177

Еритрейська) і одна Церква візантійської традиції (Олександрійська). Три

Східні не-ортодоксальні Церкви олександрійської традиції кількісно значно

перевищують Олександрійську Церкву та три Східні Католицькі Церкви

олександрійської традиції. Отже, християнство в Північно-Східній Африці

презентується Східними не-ортодоксальними Церквами. В ареалі

поширення західно-сирійської традиції ситуація склалася по-іншому. Тут

християнство розділене на одну Церкву візантійської традиції

(Антіохійська), одну Східну не-ортодоксальну Церкву (Сиро-Яковитська) і

чотири Східних Католицьких Церков (Сирійська, Маронітська, Мелкітська

і Сиро-Маланкарська). Кількість членів Східних Католицьких Церков

західно-сирійської традиції значно перевищує кількість членів

Антіохійської і Сиро-Яковитської Церков. Отже, західно-сирійське

християнство і спадкоємство древнього Антіохійського Патріархату

презентується Католицькою Церквою. Східно-сирійське християнство не

має Церкви візантійської традиції, натомість воно презентується однією

Східною не-ортодоксальною Церквою (Ассирійська Церква Сходу) та

двома Східними Католицькими Церквами (Халдейська і Сиро-

Малабарська). Дві Східні Католицькі Церкви східно-сирійської традиції

кількісно значно перевищують Ассирійську Церкву Сходу, а Сиро-

Малабарська Католицька Церква займає друге місце у світі серед Східних

Католицьких Церков, після Української Греко-Католицької Церкви. Отже,

східно-сирійська літургійна традиція також презентується католиками.

Вірменське християнство представлене двома Церквами – Вірменською

Апостольською Церквою та Вірменською Католицькою Церквою.

Вірменська Апостольська Церква включає в себе більше членів, ніж

Вірменська Католицька Церква, і тому саме вона його презентує.

Шосте, особливим аспектом релігійного життя східного

християнства, який потребує ретельного вивчення та дає можливість

178

різносторонньо і багатогранно висвітлити історичний та сучасний стани

Помісних Церков Сходу Християнського Світу, є літургійні обряди. Вони

виражають культурні особливості переживання основ християнської віри та

основи благочестя. Сьогодні на Християнському Сході збереглись п'ять

літургійних обрядів: візантійський, вірменський, антіохійський, східно-

сирійський (халдейський) та олександрійський. Найпоширенішим із них є

візантійський обряд. Широкий ареал його використання обумовлюється

двома чинниками. По перше, впродовж історії Константинопольська Церква

вела активну місіонерську роботу, особливо серед слов'янських народів

Східної Європи, що не могли робити Олександрійська, Антіохійська та

Єрусалимська Церкви через мусульманське завоювання. По-друге,

Візантійська імперія та Константинопольська Церква впродовж історії вели

активну культурну експансію серед народів, які потрапляли у їхню сферу

впливу. Занепад історичних Патріархатів, починаючи зі VII століття,

обумовлений мусульманським завоюванням, спричинив повне домінування

над ними Константинопольського Патріархату, який використав ці

обставини для поширення власного домінування у Християнському Світі.

179

ВИСНОВКИ

Християнство є не тільки найбільшою релігією світу, а й величезним

і багатогранним культурним феноменом. Впродовж історії в ньому

сформувались численні напрями, конфесії і літургійні обряди. Сьогодні у

християнстві прийнято виокремлювати два великі блоки: західне та східне

християнство. До західного християнства прийнято включати Католицьку

Церкву та численні протестантські Церкви і общини, а до східного належать

три напрями – Церкви візантійської традиції, Східні не-ортодоксальні

Церкви і Східні Католицькі Церкви.

Історія виокремлення цих напрямів та співвідношення між ними є

предметом цього дисертаційного дослідження. Проведений аналіз

історичних фактів, тенденцій, богословських напрацювань та попередніх

релігієзнавчих досліджень дає підстави зробити висновки, які дозволять

розкрити природу співвідношень гілок східного християнства та його

особливості.

1. Церкви візантійської традиції та Східні не-ортодоксальні Церкви у

своїх самоназвах іменують себе православними, наголошуючи цим на

істинності свого віровчення та єретичності віровчення інших конфесій. Ця

термінологія допустима у внутрішньо-богословському дискурсі та у

самоназвах релігійних організацій. Однак використання цієї термінології у

релігієзнавстві породжує плутанину і непорозуміння. Визначення ступеня

істинності віровчення не є прерогативою релігієзнавчих досліджень, а тому

термінологія, яка у богословському дискурсі є конфесійно забарвленою,

варто уникати в релігієзнавстві. Керуючись цими міркуваннями, в цьому

дослідженні використовується альтернативна термінологія, зокрема ті

релігійні організації, які включені в диптих Константинопольського

Патріархату, або очікують на таке включення, іменуються Церквами

180

візантійської традиції, зважаючи на те, що всі вони використовують

візантійський літургійний обряд, натомість Церкви, які виокремились

внаслідок христологічних суперечок V століття, іменуються Східними не-

ортодоксальними Церквами.

2. Необхідною передумовою адекватного аналізу східного

християнства є з'ясування змісту ключових категорій і понять. По-перше, на

зорі виникнення і поширення християнства дихотомія Схід-Захід мало

зовсім інше значення, аніж сьогодні: Заходом вважалися межі Римської

імперії, а Сходом – Перську імперію. Від так, Церкви, які сьогодні

вважаються східними (Константинопольська, Олександрійська,

Антіохійська, Єрусалимська та інші) в минулому вважалися західними.

Яскравим прикладом цього поділу є Ассирійська Церква Сходу. Оскільки

вона розвинулась в межах Персії, то й у свою назву вона включила термін

"Схід", чим підкреслювала своє розташування. Відповідно до дихотомії

Схід-Захід визначалось поняття "вселенної" (ойкумена – οἰκουµένη).

Вселенною було прийнято іменувати імперію: Римська імперія – одна

вселенна, а Персія – інша. Отож, Вселенські Собори були зібранням

духовенства Римської імперії-"вселенної". Саме тому духовенство

Ассирійської Церкви Сходу не брало участі в роботі перших двох Соборів –

Нікейського і Константинопольського.

3. Офіційною причиною виокремлення Східних не-ортодоксальних

Церков стали насамперед христологічні суперечки V століття. В цей період

історії Церкви виникли дві єресі, які Церква не змогла здолати повністю.

Представник антіохійської богословської школи і Константинопольський

Патріарх Несторій сформував учення, назване його іменем, відповідно до

якого іпостась є індивідуалізацією усії, а тому, оскільки у Христі дві усії

(Божа і людська), то в ньому наявні дві іпостасі, пов'язані між собою особою

181

єднання. Це вчення було засуджене Ефеським Вселенським Собором 431

року. Оскільки несторіанство зазнало переслідувань у Візантії, то його

представники перебрались до Персії, принісши його зі собою. Так,

несторіанство влилось у віровчення і благочестя Ассирійської Церкви

Сходу. Надмірне загострення уваги на богословській концепції Кирила

Олександрійського, який був найактивнішим противником несторіанства,

призвело у проповідях константинопольського архимандрита Євтиха і

олександрійського архиєпископа Діоскора до формування протилежної до

несторіанства єресі – монофізитства, відповідно до якого людська природа

у Христі повністю поглинута Божою, а тому в ньому не тільки одна особа, а

й одна природа. Ця єресь була засуджена Халкедонським Вселенським

Собором у 451 році. Проте прихильники монофізитства не погодилися з

рішенням Собору. Вони у VI столітті відділилися від давніх Патріархатів,

утворивши Коптську Церкву (а згодом похідні від неї – Ефіопську і

Еритрейську Церкви), Сиро-Яковитську Церкву (включно з Сиро-

Маланкарською Церквою, як автономною її частиною) та Вірменську

Апостольську Церкву.

4. Незважаючи на те, що офіційною причиною виокремлення Східних

не-ортодоксальних Церков прийнято вважати христологічні суперечки V

століття та формування єретичних із позиції Ефеського і Халкедонського

Вселенського Соборів учень несторіанства і монофізитства, і на те, що це

переконання стало домінуючим в історії богословської думки, і навіть у

релігієзнавстві, воно потребує уточнення. Христологічні суперечки стали

поштовхом для поділу Церков, а не його головною причиною. Очевидно, що

більшість мирян (і навіть частина духовенства) не тільки не розуміли суті

богословської дискусії, а й не намагалися в неї вникнути. Богословські

дискусії, викладені у численних трактатах, і висловлені на Соборах, були

доступними тільки інтелектуальній еліті цього часу. Для більшості

182

християн, зважаючи на поширену неграмотність перших століть

християнської ери та відсутність загальної освіти, доступ до здобутків

інтелектуальної культури був закритим. Справжньою причиною вкорінення

несторіанства в Ассирійську Церкву Сходу було не прагнення ассирійсько-

халдейських християн відстояти позицію Несторія, а політичними

обставинами. Ця Церква перебувала в межах Персії, яка вела перманентну

боротьбу проти Риму-Візантії. Постійні війни обмежували можливість

ассирійських християн переймати здобутки богословського дискурсу

Візантії. Несторіанство потрапило до цієї Церкви внаслідок переселення до

Персії численних несторіан, а інші богословські концепти залишились

відділеними від цієї Церкви державним кордоном. Окрім цього, для

перського уряду проникнення в Ассирійську Церкву Сходу несторіанства

було вигідним, позаяк воно могло бути використаним для розриву відносин

Церков двох імперій і захисту Персії від можливого використання Церкви

Римською імперією для втручання в перські внутрішньополітичні справи.

5. В основі формування Коптської, Ефіопської, Еритрейської, Сиро-

Яковитської, Сиро-Маланкарської та Вірменської Церков також лежала

політика. Двома найбільшими центрами поширення монофізитства стали

Сирія і Єгипет – два найдревніші осередки світової цивілізації. Для сирійців

(месопотамців) та єгиптян Греція і Рим були варварами, які з'явилися на

політичній арені, коли ці древні культури мали вже по декілька тисячоліть

історії. Опинившись у статусі колоній Риму, ці культури не могли з цим

змиритися. Не маючи військової і політичної сили, щоби заявити про свою

національну ідентичність, ці культури побачили в монофізитстві

можливість сформувати опозицію імператору та візантійському уряду.

Якщо суть христологічних суперечок був мало зрозумілим більшості

населення Єгипту і Сирії, то прагнення національного виокремлення було

однаково притаманне всім. Під час розколів VI століття монофізитську

183

христологію підтримали в більшості представники автохтонного населення

Сирії і Єгипту, а халкедонську христологію сповідували греко-римські

колонізатори Близького Сходу. Для уряду Візантії ліквідація розколу було

першорядним політичним завданням, позаяк єдність імперії і однодумність

її населення є основою її безпеки. Саме тому імператорський уряд намагався

ліквідувати розкол, чим придавав богословським суперечкам особливого

політичного забарвлення та ще більше налаштовував опозиціонерів проти

церковної єдності. Розділення Церков у VI столітті свідчить про те, що

Церква здатна здолати будь-які проблеми, якщо до них не домішується

політична й етична складова.

6. Особливим феноменом східного християнства є Східні Католицькі

Церкви, які дотримуються східних літургійних обрядів і перебувають у

єдності з Католицькою Церквою. Сьогодні у світі існують 23 Східні

Католицькі Церкви. Дев'ять із них літургійно та історично споріднені зі

Східними не-ортодоксальними Церквами. Зокрема Халдейська Католицька

Церква і Сиро-Малабарська Католицька Церква перебувають у історичному

і літургійному зв'язку з Ассирійською Церквою Сходу. Вірменська

Католицька Церква літургійно та історично споріднена з Вірменською

Апостольською Церквю. Коптська, Ефіопська та Еритрейська Католицькі

Церкви споріднені з коптською літургійною традицією. Сирійська

Католицька Церква і Сиро-Маланкарська Католицька Церква споріднені зі

Сиро-Яковитською Церквою. Маронітська Церква не має аналогів в інших

напрямах східного християнства. Необхідно зазначити, що в усіх, без

винятку, Східних не-ортодоксальних Церквах з'являлись намагання

відродити єдність із Католицькою Церквою. В історії були періоди, коли

єдність відновлювала ціла Ассирійська Церква Сходу, Сиро-Малабарська

Церква, Ефіопська Церква та інші. Однак різноманітні політичні обставини

перешкоджали збереженню єдності. В повному складі єдність із

184

Апостольською Столицею зберегла тільки Маронітська Церква. Важливим

висновком, на який наштовхує аналіз історичних подій цих Церков, є те, що

Східні не-ортодоксальні Церкви єдналися тільки з Католицькою Церквою.

Натомість, історії невідомі випадки, коли би ці Церкви намагалися

об'єднатися з Церквами візантійської традиції, за винятком деяких

безрезультатних спроб розпочати діалог. Головною причиною небажання

об'єднуватися з Церквами візантійської традиції і успішність спроб

відновити єдність із Католицькою Церквою полягала в тому, що в межах

Католицької Церкви Східні не-ортодоксальні Церкви змогли зберегти свою

ідентичність, богослужбову мову, літургійний обряд та етичну

самобутність, а об'єднання з Церквами візантійської традиції передбачало

би прийняття візантійських обряду і благочестя.

7. Утворення Східних Католицьких Церков, споріднених зі Східними

не-ортодоксальними Церквами, виражає особливе розуміння унії, яке у

вітчизняній популярній літературі викривлене російською та радянською

пропагандою. Представники цих Церков не укладали жодного унійного

акту, оскільки вважали, що вони не об'єднуються з Католицькою Церквою,

а тільки уточнюють історичний факт – вони ніколи не відділялись від неї.

Велика схизма 1054 року була розривом відносин між Римом і

Константинополем, тобто між двома Помісними Церквами. Однак, до цих

подій жодного відношення не мали інші Помісні Церкви. Ані

Антіохійський, ані Олександрійський, ані Єрусалимський Патріархати не

брали участі у цьому розколі, а тому не вважали себе його учасниками.

Переконання в тому, що Велика схизма 1054 року охоплює всі історичні

Патріархати східного християнства було нав'язане їм Константинополем у

період, коли Олександрійський, Антіохійський і Єрусалимський

Патріархати перебували в повній політичній залежності від

Константинопольського Патріархату в Османській імперії. Однак, на Східні

185

не-ортодоксальні Церкви Константинопольський Патріархат впливу не мав,

тому їм переконання про всезагальність Великої схизми нав'язати не

вдалося. Еклезіологічний дискурс у кожній із цих Церков розгортався в

полеміці між двома групами: одна з них наголошувала на необхідності

збереження абсолютної відокремленості, яку вони вибороли у VI столітті, а

інші вважали за необхідність, зберігаючи власну незалежність, ідентичність

і автокефалію, актуалізувати свою євхаристійну єдність із світовим

християнством.

8. Будь-які теоретичні міркування потребують емпіричного

унаочнення. Картина Християнського Сходу ніколи не зможе адекватно

представити усю складність цього релігійного феномену без застосування

сухих статистичних даних. Серед більшості християн поза межами

Близького Сходу домінує переконання про те, що Християнський Схід

презентується Церквами візантійської традиції, тобто між східним

християнством і конфесійним православ'ям встановлюється тотожність.

Статистичні дані яскраво свідчать про хибність такого переконання. Східні

не-ортодоксальні Церкви належать до чотирьох літургійних традицій. В

ареалі поширення східно-сирійської (ассирійсько-халдейської) літургійної

традиції діють три Церкви – Ассирійська Церква Сходу (400.000 віруючих),

яка належить до Східних не-ортодоксальних Церков, та дві Східні

Католицькі Церкви – Халдейська (628.405 віруючих), Сиро-Малабарська

(4.251.399). Жодна Церква візантійської традиції в ареалі поширення

східно-сирійського обряду не представлена. Отже, переважна більшість

християн ареалу поширення східно-сирійського обряду – католики. В ареалі

поширення антіохійського (західно-сирійського) обряду діють шість

Церков: Антіохійська Церква (750.000), яка належить до Церков

візантійської традиції, Сиро-Яковитська (2.000.000), яка належить до

Східних не-ортодоксальних Церков, та чотири Східні Католицькі Церкви –

186

Сирійська (195.765), Сиро-Маланкарська (458.015), Маронітська

(3.498.707), Мелкітська (1.568.239). Отже, більшість християн в ареалі

поширення антіохійського обряду є католиками. В ареалі поширення

вірменського обряду діють дві Церкви: Вірменська Апостольська

(7.000.000) і Вірменська Католицька (757.726). Жодна Церква візантійської

традиції тут не представлена. В ареалі поширення олександрійської

літургійної традиції діють сім Церков: Олександрійська (350.000), яка

належить до Церков візантійської традиції, три Східні не-ортодоксальні

Церкви – Коптська (11 млн.), Ефіопська (40 млн.) та Еритрейська (2 млн.) та

три Східні Католицькі Церкви – Коптська (187.320), Ефіопська (70.832),

Еритрейська (167.722). Отже, переважна більшість християн

олександрійської і вірменської традицій належать до Східних не-

ортодоксальних Церков. Отже, в жодному із чотирьох ареалах поширення

Східних не-ортодоксальних Церков Церкви візантійської традиції не є

домінуючими.

9. Ще одним важливим висновком, який випливає з аналізу

проведеного в дисертаційному дослідженні, є мапа поширення літургійних

обрядів. У східному християнстві до сьогодні збереглись п'ять літургійних

обрядів: олександрійський, східно-сирійський, антіохійський, вірменський і

візантійський. Впродовж історії ареал поширення цих обрядів змінювався.

Олександрійський обряд сьогодні використовують шість Церков, з яких три

належать до Східних не-ортодоксальних (Коптська, Ефіопська і

Еритрейська Церкви), і три до Східних Католицьких Церков (Коптська,

Ефіопська і Еритрейська Католицькі Церкви). Антіохійський обряд

використовують три Церкви: Сиро-Яковитська, Сирійська Католицька і

Сиро-Маланкарська Католицька. Східно-сирійський обряд використовують

три Церкви: Ассирійська Церква Сходу, Халдейська Католицька і Сиро-

Малабарська Католицька Церкви. Вірменський обряд використовують

187

Вірменська Апостольська і Вірменська Католицька Церкви. Всі інші східно-

християнські Церкви використовують візантійський обряд. Отже, всі, без

винятку Церкви візантійської традиції, послуговуються візантійським

обрядом. Натомість, жодна Східна не-ортодоксальна Церква візантійський

обряд не використовує. Причини поширення візнатійського обряду в Європі

зрозумілі, позаяк країни Східної Європи приймали християнство з Візантії,

і разом із ним переймали візантійський обряд. Однак, поширення цього

обряду на Близькому Сході є неприроднім. Неприродно, що Антіохійська

Церква використовує візантійський обряд, а не антіохійський; або що

Олександрійська Церква використовує візантійський обряд, а не

олександрійський. Поширення візантійського обряду на Близькому Сході є

прямим наслідком імперської політики Візантії і Константинопольського

Патріархату, який, використовуючи свою політичну міць в Османській

імперії, витіснив автохтонні літургійні обряди та майже насильно ввів їх у

сферу свого культурного простору.

188

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Авдиев В.И. История древнего Востока. / В.И. Авдиев. –

Москва: Высшая школа, 1970. – 306 с.

2. Алексеев В.А. Агония зла: конец "мирового проекта". / Валерий

Аркадьевич Алексеев. – "Россия молодая", 1995. – 126 с.

3. Арістова А.В. Дискримінація християнських меншин в

сучасному світі. // Україна-Ватикан: християнство в контексті його

включень в різноманітні сфери суспільного буття. Науковий збірник. / За

ред. Л. Филипович і П. Яроцького. – Київ: УАР, 2015. – С. 76-83.

4. Бердяев Н.А. Истина Православия. // Православная община. –

1992. – № 2.

5. Блохин В.С. История поместных Православных Церквей. /

В.С. Блохин. – Екатеренбург: Рос. гос. проф.-пед. ун-т, 2004. – 244 с.

6. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. /

В.В. Болотов. – Москва, 1994.

7. Бондаренко В.Д. Еволюція сучасного православного

богослов'я / Віктор Дмитрович Бондаренко. – Київ, 1988. – 48 с.

8. Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. /

Александр Иванович Бриллиантов. – Москва: Директ-Медия, 2014. –

441 с.

9. Брюсов В.Я. Собрание сочинений в семи томах. Том 7. Статьи о

Пушкине. Учители учителей. / Валерий Яковлевич Брюсов. – Москва:

Директ-Медия, 2014. – 459 с.

189

10. Гавриил, архимандрит. Руководство по литургике или наука о

православном богослужении. / Архимандрит Гавриил. – Тверь: Типо-

литография Ф.С. Муравьева, 1886. – 581 с.

11. Гаюк І.Я. Вірменська Апостольська Церква як специфічний

феномен християнського світу: автореферат… к.філос.н. / Ірина Яківна

Гаюк. – Київ: 2003. – 26 с.

12. Гаюк І.Я. Вірменський слід у житті Тараса Шевченка. // Вісник

Львівської національної академії мистецтв. Вип. 25. / Ірина Яківна

Гаюк. – Львів, 2014. – С. 247-154.

13. Гаюк І.Я. Вірменська Церква в Україні: Монографія. / Ірина

Яківна Гаюк. – Львів: Логос, 2002. – 128 с.

14. Гнедич П.В. Догмат искупления в русском богословской

науке. / Петр Викторович Гнедич. – Москва: Директ-Медиа, 2014. – 401 с.

15. Горкуша О. Міжконфесійний діалог в сучасній Україні. //

Українське релігієзнавство. № 83. / Оксана Горкуша. – Київ: УАР, 2017. –

С. 45-60.

16. Грицков В.В. Крещение Руси в 2 частях: Часть I. Владимир

Святой. Часть II. Митрополит Михаил. – В.В. Грицков. – Москва:

Кучково поле, 2009. – 528 с.

17. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православно

Церкви. / Александр Леонидович Дворкин. – Братство во имя св. князя

Александра Невского, 2003. – 816 с.

18. Диль Ш. История Византийской империи. / Пер. с франц.

А.Е. Рогинской, под ред. и с предисл. Б.Т. Горянова – Москва:

Государственное издательство иностранной литературы, 1948. – 160 с.

190

19. Дьяконов М.М. Очерк истории Древнего Ирана. /

М.М. Дьяконов. – Москва: Из-во восточной литературы, 1961. – 444 с.

20. Зінько В. Історія Церкви. / Василь Зінько. – Львів: Місіонер,

1995. – 135 с.

21. История биологии с древнейших времен до начала ХХ века. /

Под ред. С.Р. Микулинского. – Москва: Наука, 1972. – 563 с. – С. 28.

22. Ісаєвич Я.Д. Історія Львова: у трьох томах. Том 3: Листопад

1918 - початок ХХІ століття. / Ярослав Дмитрович Ісаєвич. – Львів: Центр

Європи, 2007. – 575 с.

23. Історична наука: термінологічний і понятійний довідник.

Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів. / ред.

кол.: В.М. Литвин, В.І. Гусєв, А.Г. Слюсаренко, І.В. Бойченко,

С.Ф. Пивовар, А.О. Ручка, Т.І. Ящук. – Київ: Вища школа, 2002. – 430 с.

24. Калинская Г., Стромынская Г. Энциклопедия православной

жизни. / Г. Калинская, Г. Стромынская. – Имидж Принт, 2011. – 416 с.

25. Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора): опыт

историко-литургического анализа. / И. Карабинов. – Санкт-Петербург:

Типография В. Киршбаума, 1908. – 151 с.

26. Карташев А.В. Вселенские Соборы. / А.В. Карташев. – Москва:

Республика, 1994. – 541 с.

27. Кашицын И.Д. Гонения на христиан в Сирии и Ираке в 2013-

2016 годах. // Межрелигиозный диалог и его роль в деле защиты христиан

Ближнего Востока и Северной Африки от преследований. / Под ред.

Д. Сафонова. – Москва: Познание, 2017. – С. 109-135.

191

28. Кодекс Канонів Східних Церков: авторизований переклад. –

Львів: В-во ОО. Василіан, 1995. – 471 с.

29. Колодний А.М. Академічне релігієзнавство: підручник. /

Анатолій Миколайович Колодний. – Київ: Світ знань, 2000. – 862 с.

30. Колодний А.М. Феномен релігії: природа, структура,

функціональність, тенденції. – Київ: Світ знань, 1999. – 52 с.

31. Колодний А.М., Филипович Л.О. Українська Церква в баченні

Івана Огієнка (митрополита Іларіона). // Українське релігієзнавство.

№ 83. / Анатолій Миколайович Колодний, Людмила Олександрівна

Филипович. – Київ: УАР, 2017. – С. 5-17.

32. Кондратьєва І.В. Виникнення та історичні трансформації

Маланкарської Православної Церкви. / Ірина Владиславівна

Кондратьєва. // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. – Київ:

ВІР УАН, 2013. – Вип. 72 (5). – С. 561-566.

33. Кондратьєва І.В. Давні Східні Церкви: ідентифікація, історія,

сучасність. / Ірина Владиславівна Кондратьєва. – Київ: Видавничий дім

Дмитра Бураго, 2013. – 508 с.

34. Кондратьєва І.В. Конфесіоніми Давніх Східних Церков: їх

традиційні форми та модифікації. / Ірина Владиславівна Кондратьєва. //

Гуманітарні студії. – 2012. – Вип. 15. – С. 183-201.

35. Кондратьєва І.В. Особливості та сучасний стан ієрархату

Коптської Церкви / Ірина Владиславівна Кондратьєва // Вісник

Київського Національного університету імені Тараса Шевченка.

Філософія. Політологія. – 2013. – Вип. 111. – С.21-25.

192

36. Кондратьєва І.В. Становлення віроповчального та освітнього

потенціалу Вірменської Апостольської Церкви. / Ірина Владиславівна

Кондратьєва // Гілея: науковий вісник. – 2013. – Вип.71 (№4). – с. 639-

645.

37. Кондратьєва І.В. Християнізація Вірменії та оформлення

інституціональних осередків. / Ірина Владиславівна Кондратьєва //

Вісник Дніпропетровського університету. – 2013. – Т.21. – № 9/2. –

С. 155-161.

38. Корякин В.С. Путешественники и первооткрыватели. /

В.С. Корякин. – Москва: ОЛМА Медиа Групп, 2014. – 304 с.

39. Красовицкая М.С. Литергика: курс лекций. /

М.С. Красовицкая. – 7-е изд., испр. и доп. – Москва: Изд-во ПСТГУ,

2014. – 225 с.

40. Краткая история Болгарии: с древнейших времен до наших

дней. / Ответственный ред. Л.Л. Литаврин. – Москва: Наука, 1987. –

568 с.

41. Кураев А. Православная фылософия и богословие:

теоретичесикй курс авторизированного изложения. / Андрей Кураев. –

Москва: Издательство МЭГУ, 1994. – 86 с.

42. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство:

Античность, Византия, Древняя Русь. / Г.Л. Курбатов, Э.Д. Фролов,

И.Я. Фроянов. – Ленинград: Лениздав, 1988. – 335 с.

43. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от

времен апостольских до Х века. / А.П. Лебедев. – Санкт-Петербург:

Алетейя, 1997. – 411 с.

193

44. Лещинский А.Н. Альтернативное православие: содержание

понятия, история и современное состояние. // Новые вызовы свободе

совести в современной России: Материалы Международной научно-

практической конференции. Москва, Центральный дом журналистов, 26

июня 2012 г. / Ответственный редактор Е.С. Элбакян. – Москва, 2012. –

С. 29-37.

45. Лубський В.І., Харьковщенко Є.А., Лубська М.В.,

Горбаченко Т.Г. Історія релігій світу: навчальний посібник. /

В.І. Лубський, Є.А. Харьковщенко, М.В. Лубська, Т.Г. Горбаченко. –

Київ: Центр учбової літератури, 2014. – 536 с.

46. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный

период. / В.М. Лурье. – Санкт-Петербург: Axioma, 2006. – ХХ+553 с.

47. Малиновский Н. Очерк православного догматического

богословия. / Николай Малиновский. – Москва, 1904. – 418 с.

48. Малицкий П.И. История христианской Церкви. / Павел

Иванович Малицкий. – Тула, 1911. – 316 с.

49. Маркова А.Н. Культурология: История мировой культуры. /

А.Н. Маркова. – Москва: Волтерс Клувер, 2009. – 496 с.

50. Мартич Р.В. Гуманістичний потенціал християнських учень. //

Вісник Черкаського університету. Серія Філософія. / Руслана Василівна

Мартич – 2016. № 2. – С. 98-108.

51. Мартич Р.В. Інтерпретація сутнсті живого у філософії східної

патристики: Автореферат… к.філос.н. / Руслана Василівна Мартич. –

Житомир, 2011. – 22 с.

194

52. Матвеев К.П. Ассирийцы и ассирийская проблема в новое и

новейшее время. / Константин Петрович Матвеев. – Москва: Наука,

1979. – 191 с.

53. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические

тенденции и доктринальные темы. / Пер. с англиского В. Марутика. –

Минск: Лучи Софии, 2001. – 336 с.

54. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская

мистика. / Иоанн Мейендорф. – Москва: Институт ДИ-ДИК,

Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.

55. Мехтиев Р.Э. Азербайджан – вызовы глобализации: уроки

прошлого, реалии настоящего и перспективы будущего. / Рамиз Энвер

оглы Мехтиев. – Баку: XXI-YNE, 2004. – 584 с.

56. Микаелян Г.Г. История Киликийского армянского

государства. / Г.Г. Микаелян. – Ереван: Из-во АН Армянской ССР,

1952. – 555 с.

57. Мирдамади С.А. Христианство в Иране. // Камень веры.

Духовное наследие Христианства и Ислама. Том 1. / Пер. с англ.

А. Тургиева. – Москва: Фонд исследований исламской культуры,

Волшебная Гора, 2011. – С. 48-65.

58. Митропольский И. История Вселенских Соборов. /

И. Митропольский. – Санкт-Петербург: Аксион эстин, 2006. – 408 с.

59. Нелюбов Б.А. Древние Восточные Церкви. III: Сиро-

Яковитская Церковь. / Борис Александрович Нелюбов. // Альфа и

Омега. – 1999. – № 2 (20). – С. 341-363.

195

60. Нестеровский Е. Литургика или наука о богослужении

Православной Церкви. Часть первая (общая). / Епифаний Нестеровский. –

Курск: Типография братьев Н. и И. Вапиныхъ, 1895. – 289 с.

61. Николаев А.В. Время: теория. Часть I. / А.В. Николаев. –

Москва, Берлин: Директ-Медиа, 2015. – 342 с.

62. Орманян М. Армянская Церковь: ее история, учение,

управление, внутренний строй, литургия, литература, настоящее. /

Магакия Орманян. – Анкюнакар, 2005. – 238 с.

63. Ортинський І. Унія в її природі і наслідках. // Українське

релігієзнавство. № 81-82. / Іван Ортинський. – Київ: УАР. – С. 123-145.

64. Павлов А.С. Курс церковного права. / Алексей Степанович

Павлов. – Троице-Сергиева Лавра, 1902. – 539 с.

65. Петровский Н., Матвеев В. Египет – сын тысячилетий. /

Н. Петровский, В. Матвеев. – Ленинград: гос. из-во детской литературы,

1959. – 291 с.

66. Победоносцев К.П. История православной Церкви до начала

разделения церквей. / К.П. Победоносцев. – Санкт-Петербург:

Синодальная типография, 1899. – 235 с.

67. Поснов М.Э. История христианской Церкви (до разделения

Церквей – 1054 г.). – Киев, 1997. – 597 с.

68. Роберсон Р. Восточные хрисианские Церкви: церковно-

исторический справочник. / Роберт Роберсон. – Санкт-Петербург:

Высшая религиозно-философская школа, 1999. – 205 с.

69. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах, получившее

премию Дижонской академии в 1750 году, на тему, предложенной этой

196

же академией: Способствовало ли возрождение наук и искусств

улучшению нравов. // Антология мировой философии. В четырёх томах.

Т. 2: Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху

Просвещения. – Москва: Мысль, 1970.

70. Саган О.Н. Вселенське православ'я: суть, історія, сучасний

стан. / Олександр Назарович Саган. – Київ: Світ знань, 2004. – 912 с.

71. Санніков С.В. Огляд історії християнства: навчальний

посібник. / Сергій Вікторович Санніков. – Київ: Світ знань, 2007.

72. Саргсян Г.Х. Потомки Хайка: Очерк истории и культуры

Армении с древнейших времен до становления Третьей республики. /

Г.Х. Саргсян. – Ереван: Армянская энциклопедия, 1998. – 326 с.

73. Собрание древних литургий восточных и западных. Анафора:

евхаристическая молитва. / Состав. Г.М. Гупало. – Изд. 2-е. – Москва:

Даръ, 2015. – 1024 с. (Духовная академия).

74. Собрание передовых статей Московских ведомостей, 1883 год. /

Под ред. М.Н. Каткова. – Москва, 1898. – 626 с.

75. Сократ Схоластик. Церковная история. – Москва: РОССПЭН,

1996. – 365 с.

76. Соловьев В. Догматическое развитие Церкви. / Владимир

Соловьев. – Санкт-Петербург: Алетея, 1994. – 84 с.

77. Соловьев В. О христианском единстве. / Владимир Соловьев. –

Брюссель, 1967. – 372 с.

78. Тагліна О.В. Біологія. 10 клас. Профільний рівень: розробки

уроків. / Ольга Валентинівна Тагліна. – Харків: Ранок, 2012. – 464 с. –

С. 26.

197

79. Тер-Саркисянц А.Е. История и культура армянского народа: с

древнейших времен до начала ХIХ века. / А.Е. Тер-Саркисянц. – Москва:

Восточная литература, РАН, 2005. – 685 с.

80. Тиллих П. Систематическая теология. Тома 1-2. / Пауль

Тиллих. – Москва, Санкт-Петербург: Университетскаякнига, 2000. –

463 с.

81. Торосян Х. Суд и процесс в Армении. / Хосров Торосян. –

Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1985. – 291 с.

82. Троицкий В. Религия и политика. / Владимир Троицкий. –

Загорск: Сергиев посад, 1907. – 156 с.

83. Федака С. З історії християнства на Закарпатті. / Сергій

Федака. – Ужгород: Поліграфцентр "Ліра", 2013. – 178 с.

84. Хачикян А. История Армении: краткий очерк. / Армен

Хачикян. – Москва: Филин, 2004. – 191 с.

85. Холл С.Дж. Учение и жизнь ранней Церкви. / Пер. С англ. –

Новосибирск: Посох, 2000. – 324 с.

86. Ципин В. Курс церковного права: учебное пособие. / Владислав

Ципин. – Христианская жизнь, 2002. – 700 с.

87. Чаплинский Б., Осипова И. Книга памяти: Мартиролог

Католической Церкви в СССР. / Бронислав Чаплинский, Ирина

Осипова. – Москва: Серебрянные нити, 2000. – 766 с.

88. Чорненко А. Екуменізм в загальному праві Католицької

Церкви. // Українське релігієзнавство. № 84. / Андрій Чорненко. – Київ:

УАР, 2017. – С. 73-88.

198

89. Шафф Ф. История Христианской Церкви. Том III: Никейское и

посленикейское христианство (311-590 г. По РХ). / Пер. О.А. Рыбакова. –

Санкт-Петербург: Библия для всех, 2011. – 688 с.

90. Шафф Ф. История Христианской Церкви. Том IV:

Средневековое христианство 590-1073 г. по Р.Х. / Пер. с анг.

О.А. Рыбакова. – Санкт-Петербург: "Библия для всех", 2008. – 508 с.

91. Шевченко В.В. Православно-католицька полеміка та проблеми

унійності в житті Руси-України доберестейського періоду / В.В.

Шевченко. - К. : Преса України, 2002. - 416 с.

92. Шевченко Г.А. Ислам и христианство: исторический опыт и

перспективы сотрудничества. / Александр Георгиевич Шевченко. –

Москва: Наука, 2004. – 89 с.

93. Шепетяк О.М. Логіка: підручник для студентів вищих

навчальних закладів. / Олег Михайлович Шепетяк. – Київ: Фенікс, 2015. –

256 с.

94. Шепетяк О.Т. Богословські та історично-релігієзнавчі аспекти

становлення Східних не-ортодоксальних Церков / Оксана Тарасівна

Шепетяк // Розвиток суспільних наук: європейські практики та

національні перспективи: Матеріали міжнародної науково-практичної

конференції (Львів, 22-23 грудня 2017 року). – Львів: ГО "Львівська

фундація суспільних наук, 2017. – С. 25-29.

95. Шепетяк О.Т. Актуальність вивчення східної християнської

традиції / Оксана Тарасівна Шепетяк // Політологія, філософія,

соціологія, психологія: контури міждисциплінарного перетину:

Матеріали V міжнародної науково-практичної конференції (Одеса, 8-9

199

грудня 2017 р.). – Одеса: Національний університет "Одеська юридична

академія", 2017. – С. 70-73.

96. Шепетяк О.Т. Ассирійська Церква Сходу: філософсько-

релігієзнавчий огляд / Оксана Тарасівна Шепетяк // Гілея: науковий

вісник. Збірник наукових праць. – Київ: В-во "Гілея", 2017. –

Випуск 124(9). – С. 210-214.

97. Шепетяк О.Т. Восточные Католические Церкви ассирийской

традиции: становление и современность / Оксана Тарасовна Шепетяк //

სამეცნიერო ჟურნალი "ხელისუფლება და საზოგადოება (ისტორია,

თეორია, პრაქტიკა)" – Научный журнал "Власть и общество (История,

Теория, Практика). – № 1 (45), Том 2. – Тбилиси: АОД, 2018. – С. 104-113.

98. Шепетяк О.Т. Политические причины формирования восточных

не-ортодоксальных Церквей / Оксана Тарасовна Шепетяк // სამეცნიერო

ჟურნალი "ხელისუფლება და საზოგადოება (ისტორია, თეორია,

პრაქტიკა)" – Научный журнал "Власть и общество (История, Теория,

Практика). – № 3 (43). – Тбилиси: АОД, 2017. – С. 145-155.

99. Шепетяк О.Т. Політичний чинник церковного розколу V-VI

століть / Оксана Тарасівна Шепетяк // Актуальні філософські, політичні

та культурологічні проблеми розвитку людини і суспільства у

динамічному та глобалізованому світі: Матеріали міжнародної науково-

практичної конференції (Київ, 22-23 грудня 2017 р.). – Київ: Таврійський

національний університет імені В.І. Вернадського, 2017. – С. 72-74.

100. Шепетяк О.Т. Сиро-Яковитська і Коптська Церкви як

виразники східного християнства / Оксана Тарасівна Шепетяк //

Українське релігієзнавство. № 85 – Київ: УАР, 2017. – С. 94-101.

101. Шепетяк О.Т. Статистичний аналіз співвідношення

200

кількості віруючих Християнських Церков Близького Сходу / Оксана

Тарасівна Шепетяк // Українське релігієзнавство. № 86. – Київ: УАР,

2018. – С. 4-12.

102. Шепетяк О.Т. Східні Католицькі Церкви західно-

сирійської традиції: історія і сучасність / Оксана Тарасівна Шепетяк //

Релігія та Соціум. Міжнародний часопис. – Чернівці : Чернівецький нац.

ун-т, 2018. – № 1-2 (29-30). – С. 175-180.

103. Шепетяк О.Т. Християнство Близького Сходу: сучасний

стан та усталені міфи / Оксана Тарасівна Шепетяк // Суспільство,

держава і Церква у спектрі міждисциплінарних досліджень: Збірник

матеріалів Міжнародної науково-практичної конференції

(Хмельницький, 1-2 червня 2018 р.) / За дер. Заславської О.О.,

Мудракова В.В., Ювсечка Я.В. – Хмельницький, 2018. – С. 121-123.

104. Шепетяк О.Т. Христологічні суперечки V століття та їхня

роль у формуванні не-ортодоксального богослов'я / Оксана Тарасівна

Шепетяк // Філософія і політологія в контексті сучасної культури:

науковий журнал. – Дніпро: ДНУ ім. Олеся Гончара, 2017. – Випуск 3

(18). – С. 49-56.

105. Шпажников Г.А. Религии стран Западной Азии:

Справочник. / Генрих Алексеевич Шпажников. – Москва: Наука, 1976. –

325 с.

106. Шпідлік Т. Духовність Християнського Сходу. / Пер. з

італійської М. Прокопович. – Львів: В-во ЛБА, 1999. – 496 с.

107. Юшков С.В. История государства и права СССР. /

Серафим Владимирович Юшков. – Москва: Юридическое изд-во, 1947. –

767 с.

201

108. Яроцький П.Л. Домінантні події 2016 р. в православному

і католицькому світі. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої

історії: наукові записки Рівненського державного гуманітарного

університету. – Вип. 27 / Яроцький Петро Лаврентійович. – Рівне, 2016. –

С. 198-203.

109. Яроцький П.Л. Основоположні чинники встановлення

католицько-православного екуменічного діалогу. // Волинський

Благовісник № 3 (2015) / Петро Лаврентійович Яроцький. – Луцьк, 2015. –

С. 307-327.

110. Яроцький П.Л. Релігієзнавство: навчальний посібник. /

Петро Лаврентійович Яроцький. – Київ: Кондор, 2004. – 349 с.

111. Яроцький П.Л. Стратегія східної політики Ватикану в

контексті католицького-православного діалогу: Рим-Константинополь,

Рим-Москва. // Релігія та соціум. № 3-4 (23-24). / Петро Лаврентійович

Яроцький. – Чернівці: ЧНУ, 2016. – С. 21-31.

112. Яроцький П.Л. Унія і "уніатизм": сучасний контент-аналіз

// Українське релігієзнавство. – Берестейський Собор 1596 року в

історичній долі українства. – № 81-82. / Петро Лаврентійович Яроцький –

2017. – С. 97-212.

113. Яроцький П.Л., Колодний А.М. Історія релігій в Україні:

навчальний посібник. / Петро Лаврентійович Яроцький, Анатолій

Миколайович Колодний. – Київ: Знання, 1999. – 735 с.

114. "…usque ad ultimum terrae": Die Jesuiten und die

transkontinentale Ausbreitung des Christentums 1540-1773. / Hrsg. von

Johannes Meier. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000. – 217 S.

202

115. Abraha A. Saint Justin de Jacobis: his missionary

methodology in Eritrea and Ethiopia. / Abba Alazar Abraha. – Paulines

Publications Africa, 1995. – 119 p.

116. Bailey J.B., Bailey M. Who are the Christians in the Middle

East? / J.B. Bailey, M. Bailey. – Cambridge (UK): William B. Eerdmans

Publishing Company, 2003. – 219 p.

117. Berger R. Pastoralliturgisches Handlexikon. Das

Nachschlagewerk für alle Fragen zum Gottesdienst. / Ruprecht Berger. –

Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2013. – 470 S.

118. Bradshaw P.F., Johnson M.E. The Eucharistic Liturgies: Their

Evolution and Interpretation. / P.F. Bradshaw, M.E. Johnson. – Collegeville:

Liturgical Press, 2012. – 368 p.

119. Brakman H. Koptisch-katholische Kirche. // Lexikon der

Ökumene und Konfessionskunde. Im Auftrag des Johann-Adam-Möhler-

Instituts für Ökumenik. / Hrsg. von Wolfgang Thönissen. – Freiburg im

Breisgau: Herder, 2007. – S. 729-730.

120. Butler's Lives of the Saints. New Full Edition. / Revised by

Peter Doyle. – Collegeville (Minnesota): The Liturgical Press, 2000. – 275 p.

121. Charwath Ph. Kirchengeschichte: Ein Lesebuch. / Philipp

Charwath. – Berlin: Holtzbrinck, 2011. – 959 S.

122. Der Nahe und Mittlere Osten: Politik, Geselschaft, Wirtschaft,

Geschichte, Kultur. Band 1: Grundlagen, Strukturen und Problemfelder. /

Hrsg. von Udo Steinbach und Rüdiger Robert. – Springer Fachmedien

Wiesbaden, 1987. – 545 S.

203

123. Die Kirchen der Welt. Band XX: Die Römich-Katholische

Kirche. / Hrsg. von Werner Löser. – Frankfurt am Main: Evangelisches

Verlagswerk, 1986. – 455 S.

124. Döpmann H.-D. Die orthodoxen Kirchen in Geschichte und

Gegenwart. / Hans-Dieter Döpmann. – Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH,

2010. – 369 S.

125. Encyclopaedia Leopoliensis. Vol. 1. / За ред. А. Козицького,

І. Підкови. – Львів: Літопис, 2007. – 843 с.

126. Encyclopedia Katolicka. / pod red. F.Gryglewicza,

R.Łukaszyka, Z.Sułowskiego. – Liblin KUL, 1989.

127. Ethipia and the Missions. Historical and Anthropological

Insights. / Eds. By V. Böll, S. Kaplan, A. Martínes d'Alòs-Moner,

E. Sokoliskaia. – Münster: Lit Verlag, 2000. – P. 111.

128. Fischer R. Religiöse Vielfalt im Vorderen Orient: Eine

Übersicht über die Religionsgemeinschaften des Nahen Ostens. / Rudolf

Fischer. – Oberdorf: Piscator, 1991. – 117 S.

129. Gerhard A., Brakmann H. Die koptische Kirche: Einführung

in des ägyptische Christentum. / Albert Gerhard, Heinzgegerd Brakmann. –

Kohlhammer, 1994. – S. 220.

130. Glaubensverantwortung in Theologie, Pastoral und Ethik. /

Hrsg. von Stephan Ernst und Gerhard Gäde. – Freiburg, Basel, Wien: Herder,

2015. – 622 S.

131. Gutschera H., Maier J., Thiefelder J. Geschichte der Kirchen:

Ein ökumenisches Sachbuch. / Herbert Gutschera, Joachim Maier, Jörg

Thiefelder. – Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2006. – 383 S.

204

132. Hage W. Das orientalische Christentum. / Wolfgang Hage. –

Stuttgart: Kohlhammer, 2007. – 459 S.

133. Hartmann G. Daten der Kirchengeschichte. / Gerhard

Hartmann. – Wiesbaden: Marixverlag, 2013. – S. 189.

134. Heroes and Heroines Canonized in the Twentieth Century.

Book II (1951-1999). – Sister Mary Therese, 2009. – P. 81.

135. Hinkelmann F. Kirchen, Freikirchen und christliche

Gemeinschaften in Österreich: Handbuch der Konfessionskunde. / Frank

Hinkelmann. – Wien, Köln, Weimar: Böhlau Verlag, 2016. – 568 S.

136. Isidore of Seville. De Ecclesiasticis Officiis. / Translation and

Introduction by Thomas L. Knoebel. – New York: The Newman Press, 2008. –

137 p. (Ancient Christian writers. No. 61.).

137. Koch K. Eucharistie: Herz des christlichen Glaubens. / Kurt

Koch. – Freiburg (Schweiz): Paulusverlag, 2005. – 193 S.

138. Kramer S.N. History Begins at Sumer. Thirty-Nine Firsts in

Recorded History. / Samuel Noah Kramer. – Third Edition, 1988. – 416 p.

139. Lebon J. Le monophysisme sévérien. Etude historique,

litéraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcedoine

jusqu` à la constitution de l`église jacobite. – Louvain, 1909.

140. Lexikon für Theologie und Kirche. B. 6. / Hrsg. von

W. Kasper u.a. – Freiburg, Basel, Rom, Wien: 1997. – 1508s.

141. Madappattu J. Evangelisierung in einer Welt der

Ausgrenzung. Unter besonderer Bezugsname auf die Randgruppe der Satnami

in der Diözese Raipur: Dorkotarbeit. / Jose Madappattu. – Diplomica Verlag,

1996. – 387 S.

205

142. Maseko A.N. Church Schism and Corupption. /

A.N. Maseko. – Durban, 2008. – 631 p.

143. Merten K. Das äthiopisch-orthodoxe Christentum: Ein

Versuch zu verstehen. / Kai Merten. – Berlin: Lit Verlag, 2012. – 347 S. –

S. 287.

144. Patriarchate und synodale Strukturen in den katholischen

Ostkirchen. / Hrsg. von L. Gerosa, S. Demel, P. Krämer, L. Müller. –

München: Lit Berlag, 2001. – 289 S.

145. Schmit K. Selbstvergewisserung der Thomaschristenheit.

Kirchengeschichtsschreibung als Medium ekklesiologischer Identität im

Kontex der Syro-Malabarischen Kirche in Südindien. // Die Suryoye und ihre

Umwelt. 4. deutsches Syrologen-Symposium in Trier 2014. Festgabe

Wolfgang Hage zum 70. Geburtstag. / Hrsg. von Martin Tamcke, Andreas

Heiz. – München: Lit, 2005. – S. 159-170. (Studien zur Orientalischen

Kirchengeschichte).

146. Talay Sh. Die neuaramäischen Dialekte der Khabur-Assyrer in

Nordostsyrien: Einführung, Phonologie und Morphologie. / Shabo Talay. –

Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. – 485 S.

147. Tesfagiorgis M.G. Africa is Focus. Eritrea. / Mussie

Tesfagiorgis G. – Santa Barbara, Denver, Oxford: ABC-Clio, 2011. – 423 p.

148. The New Encyclopaedia Britannica. 15th Edition.

Vollum 11. – The University of Chicago, 1987. – 952 p.

149. Umbruch – Bewältigung – Geschlecht: Genderstudien zu

afrikanischen Gesellschaft in Afrika und Deutschland. / Hrsg. von V. Böll,

U. Günther, B. Hemshorn de Sánchez, H. Niedrig, J. Schroeder. – Münster,

New York, München, Berlin: Maxmann, 2003. – 257 S. – S. 210.

206

150. Zugänge zur Orthodoxie. / Hrsg. von Reinhard Thöle. –

Vandenhoeck & Ruprecht, 1998. – 331 S.

Інтернет-ресурси

151. Aethiopisch-Orthodoxe Kirche // Stiftung Pro Oriente

[Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.pro-

oriente.at/Aethiopisch_Orthodoxe_Kirche (дата звернення 19.02.2018).

152. Coptic-orthodox Church // World Council of Churches

[Електронний ресурс] – Режим доступу:

http://www.oikoumene.org/en/member-churches/coptic-orthodox-church

(дата звернення 19.02.2018).

153. Ecumenical Patriarchate // World Council of Churches

[Електронний ресурс] – Режим доступу:

http://www.oikoumene.org/en/member-churches/ecumenical-patriarchate

(дата звернення 19.02.2018).

154. Ethiopian-orthodox Tewahedo Church // World Council of

Churches [Електронний ресурс] – Режим доступу:

http://www.oikoumene.org/en/member-churches/ethiopian-orthodox-

tewahedo-church (дата звернення 19.02.2018).

155. Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem // World Council of

Churches [Електронний ресурс] – Режим доступу:

http://www.oikoumene.org/en/member-churches/greek-orthodox-patriarchate-

of-jerusalem (дата звернення 19.02.2018).

156. Greek-orthodox Patriarchate of Alexandria and all Africa //

World Council of Churches [Електронний ресурс] – Режим доступу:

207


of-alexandria-and-all-africa (дата звернення 19.02.2018).

157. Greek-Orthodox Patriarchate of Antioch and all the East //



of-antioch-and-all-the-east?set_language=en (дата звернення 19.02.2018).

158. Griechisch-Orthodoxes Patraichat von Antiochia // Stiftung

Pro Oriente [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.pro-

oriente.at/?site=ok00020304 (дата звернення 19.02.2018).

159. Griechisch-orthodoxes Patriarchat von Jerusalem // Stiftung

Pro Oriente [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.pro-

oriente.at/Jerusalem/ (дата звернення 19.02.2018).

160. Koptisch-Orthodoxe Kirche/ // Stiftung Pro Oriente


oriente.at/Koptisch_Orthodoxe_Kirche/ (дата звернення 19.02.2018).

161. Ökumenisches Patriarchat von Konstantinopel // Stiftung Pro

Oriente [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.pro-

oriente.at/Konstantinopel/ (дата звернення 19.02.2018).

162. Syrian-Orthodox Patriarchate of Antioch and all the East //


http://www.oikoumene.org/en/member-churches/syrian-orthodox-

patriarchate-of-antioch-and-all-the-east (дата звернення 19.02.2018).

163. Syrisch-Orthodoxe Kirche // Stiftung Pro Oriente


oriente.at/Syrisch_Orthodoxe_Kirche/ (дата звернення 19.02.2018).

208

164. The Eastern Catholic Churches – Annuario Pontificio 2017. //

CNEWA: A Papal Agency for Humanitarian and Pastoral Support

[Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.cnewa.org/source-

images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholic-stat17.pdf (дата звернення

19.02.2018).

209

ДОДАТКИ

Додаток 1. Порівняльна діаграма кількості віруючих Церков

візантійської традиції, відповідно до даних фонду Pro Oriente

210

Додаток 2. Порівняльна діаграма кількості віруючих Східних

Католицьких Церков, відповідно до даних Annuario Pontificio 2017

211

Додаток 3. Порівняльна діаграма кількості віруючих Східних не-

ортодоксальних Церков, відповідно до даних фонду Pro Oriente

212

Додаток 4. Порівняння кількості віруючих Східних Церков різних

напрямів

Ассирійська

Церква

Сходу;

400000

Халдейська

Католицька

Церква;

628405

Сиро-Мала-

барська

Католицька

Церква;

4251399

Церкви ассирійської традиціїА

нті

ох

ійсь

ка

Це

рк

ва

; 7

50

00

0

Си

ро

-Як

ов

итс

ьк

а Ц

ер

кв

а;

20

00

00

0

Си

рій

ськ

а К

ато

ли

ць

ка

Це

рк

ва

; 1

95

76

5

Си

ро

-Ма

ла

нк

ар

ськ

а

Ка

тол

иц

ьк

а Ц

ер

кв

а;

45

80

15

Ма

ро

ніт

ськ

а К

ато

ли

ць

ка

Це

рк

ва

; 3

49

87

07

Ме

лк

ітсь

ка

Ка

тол

иц

ьк

а

Це

рк

ва

; 1

56

82

39

Церкви антіохійської традиції

213

Олександрійська Церква; 350000

Коптська Церква; 11000000

Ефіопська Церква; 40000000

Еритрейська Церква; 2000000

Коптська Католицька Церква; 187320

Ефіопська Католицька Церква;

70832

Еритрейська Католицька Церква;

167722

Це

ркви

ол

ексан

др

ійсько

ї трад

иц

ії

Вір

ме

нсь

ка

Ап

осто

ль

ськ

а

Це

рк

ва

; 70

00

00

0

Вір

ме

нсь

ка

Ка

тол

иц

ьк

а

Це

рк

ва

; 75

77

26

Це

ркви

вірм

ен

ської тр

ади

ції

214

Додаток 5. Розгалуження Християнських Церков Близького Сходу

Церкви олександрійської традиції

Церкви візантійської

традиціїОлександрійська Церква

Східні не-ортодоксальні

Церкви

Коптська Церква

Ефіопська Церква

Еритрейська Церква

Східні Католицькі Церкви

Коптська Католицька Церква

Ефіопська Католицька Церква

Еритрейська Католицька Церква

Церкви антіохійської традиції

Церкви візантійської

традиціїАнтіохійська Церква


ЦерквиСиро-Яковитська Церква


Сирійська Католицька Церква

Сиро-Маланкарська Католицька Церква

Маронітська Католицька Церква

Мелкітська Католицка Церква

Церкви ассирійської традиції


ЦерквиАссирійська Церква Сходу


Халдейська Католицька Церква

Сиро-Малабарська Католицька Церква

Церкви вірменської традиції


Церкви

Вірменська Апостольська Церква

Східні Католицькі ЦерквиВірменська Католицька

Церква

215

Додаток 6. Літургійні обряди християнства

ЗАХ

ІДН

І ЛІТ

УР

ГІЙ

НІ О

БР

ЯД

Иіснуючі одряди

латинський (римський) обряд

міланський (амброзіанський) обряд

мозарабський обряд

брагський обряд

зниклі обряди

аквілейський обряд

кельтський обряд

беневентський обряд

СХ

ІДН

І ЛІТ

УР

ГІЙ

НІ О

БР

ЯД

И

олександрійська традиція

антіохійська традиція

західно-сирійські обряди

PSAEJ

антіохійський обряд

вірменський обряд

візантійський обряд

східно-сирійські обряди

PSAJE

Documents

-48 ДИСЕРТАЦІЯ С · 2019-01-21 · 2 АНОТАЦІЯ Шепетяк О.Т. Становлення та сучасний стан Східних не - ортодоксальних