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LGICA DE LOS MITOS: LGICA PARACONSISTENTE ^ Una alternativa en la discusin sobre la lgica del mito Guillermo Pramo Rocha Departamento de Antropologa Universidad Nacional de Colombia El presente artculo intenta presentar algunas ideas a propsito de la interpretacin lgico-simblica de los discursos mticos. Esas ideas son tratadas de manera ms formal y aplicadas al examen de algunos ejemplos de fenmenos mtcos y rituales en la contri bucin del autor 2i Antropologa y Matemticas, bro en preparacin, del cual es coautor e l doctor Vctor Albis del Departamento de Matemtcas de la Universidad Nacional de Co lombia. Desde la lgica simblica, Willard van Orman Quine ha notado en la antropologa un pro blema que toca los fundamentos de la disciplina. En Palabra y objeto, al hablar de la traduccin de los lenguajes naturales a la lgica proposicional, el lgico se pr egunta qu criterio es preferible en el caso de encontrarse un investigador con na tvos que parecen aceptar sentencias contradictorias de la forma 'p y ~p": si hace r una traduccin que les haga hablar tan estpidamente como se desee, o una perfecci onista que emine sus contradicciones y les imponga nuestra lgica. En una nota. Qui ne menciona tres antroplogos: Edmund Leach, Lucien Lvy-Bruhl y Bronislaw Manowski, para dar a entender que ellos consttayen un pequeo paradigma de casos extremos de respuestas a tales incgnitas (pp. 71-2, n. 1). En efecto, el ansis de la obra de es tos etnlogos parece ser especialmente revelador de las acttudes dominantes en su ds cipna cuando se plantea el problema de cmo valorar las inconsistencias en las narr aciones procedentes de otros medios culturales. Manowski prefiere 1 Ponencia presentada ante el V Congreso de Antropologa en Colombia. Villa de Leyva , Boyac, octubre de 198927 IDEAS Y VALORES

la hiptesis de la coherencia y en sus trabajos de campo decide "revisar [la infor macin etnogrfica] con los nativos y eminar todas las contradicciones", como nos cue nta en Coral Gardens and their Magic (pp. 463-4) a propsito de su indagacin sobre los sistemas de cmputo del tempo en las islas Trobriand. Al contrario, Lvy-Bruhl de fiende la tesis de que el pensamiento "primitivo" es "prelgico" y de que los mito s son "fluidos", pues en ellos puede ocurrir cualquier cosa y la emocin reemplaza a la lgica y hace imperceptibles las inconsistencias {Cf 1978: 12-13). Para l el mito es por esencia contradictorio {Cf Ibidpassim). Leach evita la distincin entr e "civilizados" y "primitivos" y, en vez del desacreditado concepto de "prelgica" , utiliza el de "pseudolgica" o "mito-lgica de los comportamientos expresivos", pe ro sostiene con Lvy-Bruhl que los mitos son esencialmente inconsistentes: "la nat uraleza paradjica de las historias mticas -dice- es parte de su mensaje. Lo que no es natural es sobrenatural" (1979: 74) e implica que el mito se refiere siempre a lo sobrenatural. Empero, a pesar de los argumentos de stos y de otros antroplog os, no puede darse por supuesta ni la consistencia ni la inconsistencia de una n arracin aunque sta sea evidentemente 'mtica' para todos aquellos que la conocen. Ha y situaciones fantsticas inconsistentes, pero hay tambin situaciones fantsticas con sistentes, y ambas formas de fantasa pueden coexistir en un mismo corpus narrativ o. Jorge Luis Borges cita a dos curiosos animales de la fauna de los Estados Uni dos que aparecen en "la mitologa de los hacheros de Wisconsin y de Minnesota": "e l Goofus Bird, pjaro que construye el nido al revs y vuela para atrs, porque no le importa adonde va, sino dnde estuvo" y "el Goofang, que nada para atrs para que no se le meta el agua en los ojos y 'es del tamao exacto del pez rueda, pero mucho ms grande'" (1985: 96). Estos seres son imaginarios (en verdad imaginarios al cua drado, pues se trata de la existencia de una fantasa sobre la existencia de una f antasa) y Borges se encarga de aclararlo con el ttulo de la obra en que aparecen. No obstante, podemos observar que hay una diferencia bsica entre dos descripcione s que se dan en el relato; el Goofus Bird es posible y pudiera caber en el besti ario de algn mundo posible, ciertamente poco familiar, pero accesible a nuestra lg ica y compatble con nuestras ideas de tempo y espacio. Aunque no se conozca ningn pj aro as, quizs pudiera llegar a descubrirse o a crearse alguno -por ejemplo, en una pelcula de dibujos animados del tpo de las de Walt Disney. La pareja del Goofang y el pez rueda, en cambio, es imposible, inaccesible a nuestra lgica e incompatble , por ende, con nuestras ideas de tempo y espacio. No por los gustos del Goofang, ni por su manera de nadar, sino, nataralmente, por la "descripcin" que se hace d e su tamao comparado

Una discusin ms completa de las teoras acerca de la lgica del mito (Manowski, Lvy-Bru l, Leach y otros autores) se adelanta en Albis y Pramo Antropologa y Matemticas (en preparacin). 28

con el del otro pez (esa "descripcin" en readad no describe nada). El Goofang y el pez rueda no caben conjuntamente en ningn bestario de ningn mundo posible (y, clar o, nadie podra dibujarlos ni visuazarios). La de Borges es una especie de ultra-fi ccin que se ha escrito para no ser creda; pero ansis similares al que de eUa hacemos pudieran fcilmente hacerse de textos introducidos en una cuitara expresamente pa ra ser credos -sea cual fuere el significado de 'creer' en ese contexto- como ocu rre con los credos cristanos. Para citar el ejemplo ms familiar, el Smbolo de San ta noslo establece: "Una, efectivamente, es la persona del Padre, otra la del Hijo, y otra la del Espirita Santo... El Padre es Dios, el Bjo es Dios, el Espirita Sa nto es Dios. Y, sin embargo, no hay tres dioses sino un solo Dios", y manda ador ar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en un solo Dios, "Ut unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitale veneremur". Pero, altempo,el Smbolo Vulgar y el de Aquileya, tambin credos catcos, dicen que Jesucristo "descenditad inferas", "ascenditadcoelos" y ''sedet ad dexteram [Dei] Paris". Y el descender a los ifiemo s, ascender a los cielos y morar a la diestra del Padre de ese Hijo-Dios, cuya T rinidad consttaye para el cristiano un misterio que nunca podra ser descubierto po r las fuerzas solas de la razn -como afirma Santo Toms {Summ. l a q. 32, a. 1)- de fine, empero, un sistema consistente del arriba y del abajo y de la izquierda y la derecha: Jesucristo no asciende a los infiernos, ni desciende a los cielos, n i ocupa un lugar a la izquierda de su Padre. Un sistema que, aun cuando luzca ho y apenas alegrico y valorativo, en otras pocas determin los ejes y hasta la topogra fa del universo de acuerdo con cosmografas que se estimaron reales, como las de La clando, Crisstomo, Beda el Venerable o Isidoro de SeviUa. Esas cosmografas desempea ron un papel fundamental en la estractaradn de la mentadad del hombre medieval, qu ien, para representarse el mundo que habitaba y distinguir en l su lugar, y su mo mento, volvi sus ojos hada lo que consideraba verdadero, como todos los hombres d e todas las cuitaras. Aun despus del viaje de Magallanes-Elcano, las cosmografas v igentes para grandes sectores de la poblacin europea estaban consistentemente esc ritas en los textos sagrados del cristanismo al lado de los misterios (incoherenc ias lgicas) de la fe. Haciafinalesdel siglo XVI, el padre Joseph de Acosta, croni sta de Indias, discuta en la siguiente forma "los volcanes y las bocas de fuego" que haba hallado en el continente americano: Lo que otros platican que esftiegode l infierno y que sale de all, para considerar lo de la otra vida puede servir; pe ro si el infierno est, como platican los telogos, en el centro, y la tierra tiene de dirne-o ms de dos mil leguas, no se puede bien asentar que salga del centro aque l fuego, cuanto ms que el fuego del infierno, segn San Ba,silio y otros santos ens ean, es muy diferente de este que vemos, porque no tiene luz y abrasa incomparabl emente ms que este nuestro (1985 [1590]: 136). IDEAS Y VALORES 29

L:.ujSS3a3r^5KSS-i:i:: En el Per, al ver que tambin all haba cielo sobre su cabeza, el cronista se senta en el deber de discrepar de aquellos sagrados doctores, "no pocos ni los de menos a utoridad", que negaban "haber ac este cielo que vemos" y que haban imaginado "la fb rica de este mundo a manera de una casa, en la cual el techo que la cubre slo la rodea por lo alto y no la cerca por todas partes... y as, conforme a buena consid eracin en este gran edificio del mundo, todo el cielo estar a una parte encima y t oda la tierra a otra debajo" {Ibid., 15). Entonces, cuando San Pablo llamaba al cielo "tabernculo" o "tienda que puso Dios" y "en el cual entr el sumo sacerdote J esucristo de una vez por su sangre", las palabras del Apstol deban ser una alegora, "pues aunque nos digan que es tabernculo puesto por Dios, no por eso hemos de en tender que a manera de toldo cubre por una parte la tierra, y que est a sin mudarse , como parece que lo quisieron entender algunos" (pp. 22-3). Naturalmente, si el padre De Acosta se daba cuenta de que lo que vea chocaba con lo que los doctores de la Iglesia decan, era porque esos enunciados de las teoras de los doctores sob re la forma del cosmos eran consistentes, aunque estuvieran ligados en un nico co rpus de creencias al misterio de la Trinidad y a otros misterios o milagros cons iderados, por lo dems, fuera de toda discusin^ n Como decamos, Edmund Leach ha introducido en la teratara antropolgica la distincin e ntre lo que denomina "lgica de las acciones tcnicas" y "pseudolgica -mito-lgica- de los comportamientos expresivos" {Op. cit, pp. 6970). Mientras que en las accione s tcnicas ordinarias damos por contado que dos entidades diferentes no pueden a l a vez ser idnticas, en el discurrir religioso procedemos exactamente a la inversa . Las ideas cristianas de la Virgen Madre y de la Trinidad de Dios -sostiene- so n buenos ejemplos de ese segundo proceder. Esos 'misterios' no son lgicos en el s entdo corriente del trmino 'lgica', pero no por eso carecen de significado. Frmulas as ciertamente significan, slo que se refieren a una realidad metafsica y no a la r eadad fsica como los asertos lgicos comunes. El carcter contradictorio de los enunci ados religiosos es un ndice de que apuntan a esa realidad metafsica y de que Es interesante notar que, para Leibniz, cuando una hiptesis conduce necesariament e a L admisin del 'milagro' (o 'misterio'), tal admisin cuenta como a una reductio ad absurdum de la hiptesis, "ya que con los mikigros podemos dar razn de todo sin trabajo" (Segunda carta a Chike, 12). As que las funciones lgicas del 'milagro' o del 'misterio' en una teora seran las que cumple la iiv consistencia en un razona miento deductivo. 30

conciernen ms a las creencias que a los conocimientos. No decimos "Yo creo en 3x3 =9 ", sino "Yo s"; por otra parte, usamos la expresin: "Yo creo en Dios Padre" y n o "Yo s". "El uso de la frmula 'Yo creo en...' -afirma Leach- cuenta como una adve rtencia; equivale a: "en lo que sigue, las reglas de la lgica ordinaria no se apl ican" {Ibid., p. 70). Sostiene el autor {Cf I969) que el pensamiento humano tende a proceder mediante la distncin de oposiciones binarias y que en stas reside el pr incipio que gobierna la lgica partcular de los mitos. Por un lado, discriminan ent re conjuntos completamente claros: Dios y el mundo; muertos y vivos; hombres y m ujeres; mujeres prohibidas y mujeres permitdas; relaciones legtimas y relaciones i legtimas; bien y mal. Por otro, tienen una desconcertante consecuencia lgica: dema ndan la mediacin entre esas agrupaciones; si no fuera as, las clases dictomas fragm entaran el universo en compartmentos estancos. Si repartmos todas las mujeres entre las de nuestro grupo exogmico, que nos son vedadas en matrimonio, y las que vien en de los "otros", las permitdas, cmo unirnos a las del grupo de los otros sin conf undirnos con ellos y mezclar la categora de hombres a que pertenecemos con la cat egora de los hombres de quienes nos distinguimos? Y, cmo sucedi en el principio?, cmo aparecieron dos tipos de mujeres de los mismos ancestros? S Dios est en otro mundo , cmo se hace posible su relacin con el hombre? Los mitos ofrecen soluciones a esos acertijos cuando colocan terceros elementos mediadores entre los trminos opuesto s. Esta es la fuente de donde brota la multitud de extraos seres que pueblan cl u niverso mtico: A pesar de todas las variaciones de la teologa, este aspecto del mi to es una constante. En cada sistema mtico encontraremos una secuencia persistent e de discriminaciones binarias... seguida de una 'mediacin' de las categoras as obt enidas... La 'mediacin' (en este sentido) siempre se consigue con la introduccin d e una tercera categora que es 'anormal' o 'anmala' en trminos de las categoras 'raci onales' ordinarias. As, los mitos estn llenos de seres fabulosos, dioses encarnado s, vrgenes madres. Este nivel intermedio es anormal, no-natural, santo. Es tpicame nte el foco del tab y de las observancias rituales (I969:11) Leach destaca, adems, otra caracterstica de los discursos mticos: tenemos que la creacin del hombre apar ece dos veces seguidas en h Biblia (Gen. 1:27 4 Leach atribuye la patemidid de esa interpretacin del mito a Claude Lvi-Strauss (y a Romn Jakobson, de forma mediata) y declara emplear en sus anlisis -GenesisasMyth ; The Legitimacy ofSolomon; "Dos ensayos sobre la representacin simblica del tiemp o"- el mtodo del antroplogo francs (1969: 11, 25; 1972: 10; Cfr. 1979: 25-7). Sin e mbargo, mientras que para Lvi-Strauss "el objeto del mito es proporcionar un mode lo lgico pararesolveruna contradiccin" (1S>68: 209), f>ara Leach, como hemos visto (aunque hay que confesar que a veces su teora no es completamente clara), "la na turaleza paradjica de las historias mticas es parte de su mensaje" (1974; 74). 31 IDEASYVALORES

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y 2:7); que la historia de No tambin se repite (Gen: caps. 6-8); que en todos los grandes sistemas mticos hay recurrencia de temas. "Por qu -se preguntatiene que hab er cuatro evangeos que cuentan los mismos episodios mcurriendo a veces enflagrant escontradicciones en cuanto a los detalles de los hechos?" (1969: 7-8). El antro plogo utza el lenguaje de los ingenieros de la comunicacin y llama a esta caractersti ca 'redundancia', al tiempo que compara las clasificaciones binarias con el 'feT, la unidad de informacin. La redundancia cumple un nportante papel en la transmisin de los significados mticos: permite correg los errores de interpretacin que pueden surgir por la interferencia de otros mensajes ('ruido') o por la propia vagueda d de lo comunicado: Cualquier mito particular una vez aislado es como un mensaje en cdigo terriblemente enmaraado por las interferencias y el ruido. Aun el ms conf iado devoto puede sentir un poco de incertidumbre acerca de qu es lo que ese mens aje dice de manera precisa. Pero como resultado de la redundancia, el creyente p uede sentir que, aunque los detalles varen, cada versin alternativa de un mito con firma su comprensin o refuerza el significado esencial de todas las otras {Ibid, p. 9)La perspectva de Leach es ciertamente novedosa e interesante. Empero, creemo s que puede discutirse el punto -que a veces parece ser su contribucin central- s egn el cual hay una 'pseudolgica' o 'mito-lgica' que caracteriza al pensamiento mtco, por esencia autocontradictorio o por defmicin poblado de seres que son sobrenata rales porque son autocontradictorios. No hay que insistir en la importancia que una teora as tiene para lo que aqu examinamos: de aceptarse de manera universal, da ramos por resuelta la aparicin de cualquier anomaUa en una narracin que clasificramo s como mtica y se hara superflua la nportante tarea de procurar distmguir entre pas ajes del tipo Goofus Bird y pasajes del tipo Goofang. El problema de la consiste ncia lgica de un texto estara resuelto con slo rotararlo de 'mtco' con evidentes cons ecuencias etnolgicas y etnogrficas. Adicionanente, discut" este aspecto del trabajo de Leach equivale a discutir algunos de los planteamientos fundamentales de Lvy-B ruhL Miremos, pues, este asunto. Si dejamos de lado la afirmacin de que los enunc iados lgicos corrientes se refieren a la "readad fsica" y las creencias a la "reali dad metafsica" -restricciones y generazaciones de Leach que resultan sorprendentes - el esfuerzo del antroplogo britnico por desndar en el mito un campo lgico del 'cre er' pudiera encontrar alguna sustentacin en la lgica moderna. Para el estudio de c iertos aspectos del problema que tenemos entre manos puede ser indispensable dis tmgu- entre una lgica epistmica y una doxstica. Hintkka, en su conocido estadio Saber y creer, propone al menos una regla de las que gobieman el concepto de 'conocim iento' y establecen criterios de consistencia para los enundados atnentes a 'sabe r' (lgica epistmica) que deja de ser vda con respecto de la lgica de la nodn de 'cree ' (lgica doxstca). Resulta 32

bastante claro que nadie puede decir consistentemente "a sabe quep, pero es el c aso que ~p", s se refiere a la misma ocasin y usa 'saber' teranente (y no entre comi llas como en "Fulano 'saba' que tal cosa pero estaba equivocado"). Esa expresin re presenta una violacin de la regla que Ilntkka denomina "de Parmnides", de acuerdo co n la cual no puede conocerse algo que no es, o que es imposible (p. 65). La Regl a de Parmnides, empero, carecera de contrapartida doxstca: "a cree que/?, pero es el caso que ~p" es un enunciado perfectamente aceptable (p. 67; Cf. pp. 84, 88). E ntonces, los criterios de consistencia doxstca difieren de los de consistencia epi stmica y Leach tiene razn al separar las propiedades lgicas de esas dos actitudes p roposicionales. No obstante, las tesis de Leach parecen tener un alcance menos a mpo del que l les atribuye (y aqu tenemos que pasar por alto los problemas especial es que plantea la distancia entre el comportamiento lgico de frmulas del tipo "a c ree en/?" y del tipo "a cree que/)"). En primer lugar, aunque los enunciados rel igiosos fueran siempre autocontradictorios y "metafsicos" -lo que tambin ha sosten ido Ayer (1936)- habra necesidad de distinguir entre una lgica de la religin y una del mito, y cl trmino 'mito-lgica', empleado para referirse a la lgica de la religin , ciertamente no contribuye a establecer esa diferencia. Aun si se aceptara que todo enunciado religioso (pseudo-enunciado, en tal caso) fuera siempre expresabl e en la forma "a cree en/)", y que esta frmula valiera como advertencia de que la lgica "ordinaria" se suspende, es claro que no todo enunciado mtco podra ser clasif icado con justicia en ese grupo de expresiones. Como puede fcilmente observarse e n las cosmografas discutdas por el padre Acosta -y citar ejemplos aqu debiera ser i nnecesario- hay infinidad de enunciados mtcos que, si se asume la perspectva del su jeto que los emite (y ntese que es de esta manera como los afronta Leach),tenenla forma "a sabe que/)". No hay duda de que San Isidoro de Sevilla no tena el propsit o de suspender la "lgica ordinaria" con un "Yo creo en..." cuando informaba sobre la nataraleza del universo en esa enciclopedia del saber del siglo Vil que son sus Etimologas: El mundo presenta ta forma siguiente: mientras se presenta levant ado hacia el norte, aparece inclinado hacia el sur; su cabeza y, por as decirlo, su rostro, es la regin oriental, siendo la regln septentrional la parte extrema (" De Astronoma" 30). Los goznes del cielo son los extremos del eje. Se llaman goznes porque sobre ellos gira el cielo, o bien porque se mueven como el corazn {Ibid. 3 8). Dos son las puertas del dlo: el oriente y el ocaso... (40). El sol despus de su rgir por el oriente, contina su camino por el medioda, llega hasta el ocaso y se s umerge en el ocano; bajo la tierra sigue su curso al travs de desconoddas sendas, y vuelve a aparecer de nuevo por el oriente (52). IDEASYVALORES 33

Tampoco Beda el Venerable cuando, no mucho tempo despus de San Isidoro, contaba cmo un hermano al caer enfermo, llam a su lecho de muerte a otros hermanos y de mane ra adolorida, como alguien que ya se hubiera condenado, comenz a describirles que vea el Infierno abierto y a Satn en las profundidades del abismo con Caifas y otr os que haban sacrificado a nuestro Seor, condenados como l a las llamas vengadoras { History ofthe English Chtirch and People V, 14). A Ni cuando refera que "estand o el bendito protomrtr Esteban a punto de morir por la verdad, vio los cielos abie rtos, la gloria de Dios revelada y Jess colocado a la diestra de Dios" {Ibid.). B eda se refera a la "topografa del ms all" y San Isidoro a la de este mundo, pero no hay que olvidar que, como se desprende de la lectara del pasaje del padre Acosta sobre los volcanes, en la cosmografa cristana de la Edad Media las dos topografas eran una. En segundo lugar, si bien ocurre que en ciertos casos los sujetos acep tan frmulas mticas que reconocen autocontradictorias y reclaman sin ambages que el mito trasciende las restricciones que imponen los criterios ordinarios de consi stencia, en otros muchos, al contrario, el supuesto es que los criterios de cons istencia son vdos y necesarios en el mito. Son entonces inferencias de tpo lgico -en el sentido de lgica clsica- las que conducen a la aceptacin o al rechazo de la per tenencia de una frmula a un corpus mtco partcular. En las religiones universales -co mo ha sealado Bochenski- ha sido caracterstca la contraposicin de dos tendencias a t ravs de la historia: una que ha negado categricamente cualquier apcabidad de la lgica a su sistema de creencias (Pedro Damin, por ejemplo, pensaba que la lgica era un producto del Diablo) y otra que ha considerado que la construccin y la indagacin lg icas en materias atnentes a sus fundamentos no slo es legtma sino necesaria. As ha si do en el Islam desde el siglo IX, en el budismo de la India durante los siglos V I y VIII, en el brahamanismo de la poca de Vedanta, en el cristanismo de los siglo s Xlll a XV, etc. (Bochenski 1965: 20-23). Sobra sealar que el propio desarrollo de la ciencia lgica es histricamente inseparable de la exploracin del contenido de las creencias regiosas y de los debates suscitados por los distntos credos. Por lo dems, basta tomar cualquier manual de apologtica, teologa o budologa para darse cue nta de que, a pesar de la introduccin de misterios, ese manual se ocupa en una gr an parte de evaluar enundados segn el principio -impUcito o explcito- de que una t eora debe ser consistente para ser aceptable. Hintkka ha introducido el concepto d e defendibilidad de un enunciado con elfinde refinar la idea de 'consistencia' e pistmica y doxstca. Un sujeto -todo aquel que sostene una teora complicada- puede no ser consciente de que sus creencias contienen una contradiccin de la forma p y ~p y actuar como si ellas fueran consistentes; un enunciado es 'defendible' si es "inmune" a la crtica 34

de que su aparente consistencia depende de que quien lo emite ha dejado de tener en cuenta alguna consecuencia lgica de lo que cree (Hintkka op. cit, pp. 73-4). N o hay duda de que hay pasajes mtcos que son indefendibles e inconsistentes para la cultura que los sustenta; mas tambin los hay que, aun cuando resultaran ser inde fendibles, son tomados por consistentes'; finanente, hay otros que son defendible s y que son consistentes. La historia de las reUgiones universales claramente mu estra una acttad ante el pensamiento mtco tendiente a disolver la segunda de esas c ategoras de creencias en beneficio de la primera o la segunda. Muy al contrario d e lo que propone Leach, pareciera haber una disposicin -y a veces una obsesin- de las cuitaras a demostrar que sus mitos son consistentes. Incluso, la introduccin de misterios es el resultado de ese esfuerzo por obtener la consistencia lgica de un sistema mtco y no del impulso a trascender a la lgica ordinaria. Por lo menos e sa es la conclusin a que se llega cuando se sigue el desarroUo histrico de las polm icas y de los estadios que desembocaron en el establecimiento de los dogmas de l a Trinidad y de la Virginidad de Mara (esos son, precisamente, los ejemplos que p one Leach). Un examen de tal asunto est fuera de los propsitos de este trabajo, pe ro quien lee las investgadones de Cochrane (1949), Lebreton (1939) o Pekan (1971), encuentra que el debate trinitario y su resolucin dogmtica final responden al int ento de conciar textos sagrados de distnta procedencia que resultaron ser contradi ctorios entre s despus de un anlisis extraordinariamente prolijo. Esos textos -ning uno de los cuales poda ser descalificado por tener todos autoridad sagrada y por ser cada cual a su manera base y soporte de creencias que no podan ser abandonada s- daban lugar a una conjuncin de enunciados indefendible. Esa conjuncin se aisl si nttcamente en el misterio. Algo similar ocurri con la Virginidad de Mara. Adems, s la lgica del mito -'pseudo-lgica', 'mito-lgica' o 'prelgica'- se condensa en las frmulas autocontradictorias del misterio, entonces, las creencias de quienes desde dentr o de la religin se han opuesto al establecimiento de esos misterios no representa n al mito? El pensamiento de San Atanasio era mtico pero el de Arrio no? O era que las creencias de Arrio eran 'mito-lgicas' en algunos aspectos aunque lgicas en otr os? Si es esto ltmo lo que quiere decir Leach, aun cuando no lo parece, tenemos qu e lo que plantea es que en los sistemas de creencias hay enunciados consistentes que se asocian a enunciados inconsistentes, y eso es lo que queremos plantear n osotros. En este caso, quizs Leach reservara el trmino 'mtcos' para denotar a los seg undos y no a los primeros. Pero, cmo Uamar 'mito' solamente a las creencias autoco ntradictorias? Si Leach encontrara que los hacheros de Wisconsin creen en el Goo fus 5 Leach parece notar este pimto cuando sostiene que la 'mito-lgica' "enmascara" las inconsistencias del discurso mtico (1979:73-5); quizs por esa razn es que dice que la mito-lgica es la "pseudo-lgica" de los comportamientos expresivos (Ibid., p. 6 9). 35 IDEASYVALORES

Bird -un pjaro consistente aunque un poco extrao- dira l que el Goofus Bird no era un mito? En tercer lugar, no toda contradiccin en un sistema de creencias es de por s una inconsistencia lgica. Con un enfoque ms psicolgico que lgico, en When Profecy Fails, Len Festnger ha estadiado con otros dos autores el efecto que sobre un grti po de creyentes tienen las crisis que amenazan a su fe (Festnger, Riechen, and Sc hachter 1964) y ha Uegado a concluir que, si un hombre tene una conviccin profunda que traduce en acciones, se ha comprometdo con esa creencia hasta el grado de re nunciar a algo importante por ella y cuenta con el soporte social de un grupo qu e comparte su acttud, ese hombre, al enfrentarse con acontecimientos que refutan su creencia, se aferra a su fe con mayor fervor que antes, cuando se esperara que la dejase. Ese ha sido el proceso seguido por los partcipantes en los movimiento s milenaristas y mesnicos a travs de la historia: de los montaistas del siglo II, de los anabaptstas de! siglo XVI, de los judos de Sabbatai Zevi en el siglo XVII y d e muchos ms, y de las gentes que en Lake City fueron cuidadosamente observadas po r Festnger y sus colegas cuando esperaban el fin del mundo un 21 de diciembre. Fe stnger ha introducido un concepto especialmente valioso para comprender ese compo rtamiento: el de disonancia cognoscitiva {cognitive dissonance) que define de la siguiente manera: Disonanda y consonanda son reladones entre cognidones; esto e s, entre opiniones, creendas, conocimiento del entomo y conodtniento de las acdo nes y sentimientos propios. Dos opiniones, o creendas, o aspectos del conodmient o son disonantes si no encajan entre s; o sea, si son inconsistentes, o si al con siderarlos slo a ellos dos en particular, uno no se sigue del otro {Op. cit., p. 25). Un ejemplo de disonancia cognoscitiva es el del fumador empedernido que sab e (y por ende cree) que cl cigarriUo es perjudicial para su salud, pero al tempo sabe (y cree) que contina fumando (pp. 25-6); otro es, precisamente, el de los se guidores de los movimientos milenaristas cuando afrontan la circunstancia de que fallan las profecas que han determinado su vida^. Ahora, un sistema de creencias disonante puede ser o no ser indefendible. Como ha notado un autor que ha compa rado a Festnger con Hintkka, ninguna contradiccin formal se deriva del conjunto dis onante de enunciados "a cree que fuma" y "a cree que no debiera fumar" (Elster 1 978: 86-7). Las contradicciones de los discursos mticos pudieran, pues, ser meras disonancias o verdaderas inconsistencias. La teora que comentamos fue presentada por Festnger en su obra A Theory ofCognitiv e Dissonance (1957). When Profecy Fails fue publicada jx)r primera vez por la Un iversidad de Minnesota en 1956; aqu citamos una edicin posterior. 36

La disonancia produce un malestar en el sujeto y hace que surjan presiones para que ste la elimine. En estos casos, la persona puede intentar las siguientes cosa s: a) el cambio de una o varias de las creencias disonantes; b) la adquisicin de nueva informacin o de nuevas creendas que aumenten la consonancia, o c) el olvido o la reduccin de la importancia de aquellos saberes que introducen la disonancia (p. 26). As, podemos notar nosotros que la disonancia, segn Festinger, tiende a a nularse, bien medante la bsqueda de consistencia con la depuracin del conjunto de p remisas disonantes, o bien eludiendo la lgica para no afrontar lo que Hintikka ll amara 'indefendibidad doxstica'. Es^doble posibidad est claramente caracterizada en l as siguientes frases que abren When Profecy Fails: Un hombre con una convicdn es duro de cambiar. Dgale que usted est en desacuerdo y l le volver la espalda. Mustrele hechos o dfras y l discutir sus fuentes. Apele a la lgica y l ser incapaz de comprender su punto de vista (p. 3)-

Como anotbamos antes, quien sigue la historia del debate trinitario llega a la co nclusin de que fue un esfuerzo lgico por conciliar fuentes contradictorias entre s lo que condujo al planteamiento del problema y a la introduccin del misterio. En realidad, a la luz del concepto de Festinger pudiera sostenerse que el cristiani smo de los apologetas, que intervinieron tan apasionadamente durante los siglos que dur la controversia, estaba agitado por una profunda disonancia cognoscitiva, disonancia catazada por el judaismo y las supervivencias de las filosofas antigua s que fustigaban la nueva fe sealando las contradicciones que encontraban en eUa. Cmo poda un dios haber muerto?, qu era ese absurdo de la resurreccin? Las premisas d la fe contenidas en los textos sagrados en verdad se prestaban a interpretacion es encontradas: de una parte, en pasajes como Isaas 63: 9 poda leerse "...No un me nsajero, ni un ngel, sino el Seor en persona", y en los Salmos (96: 10) se permita la traduccin: "El Seor reina desde el rbol" (Pekan, op. cit, p. 177). Luego Cristo e ra idntico a Dios y, en contra de lo que crean los judos, era el verdadero Mesas que reinaba desde la cruz. Esto era confirmado por pasajes como Romanos 9: 5, que d eca: "...Cristo... quien es Dios bendito sobre todas las cosas por siempre jams. A mn". Empero, de otra parte, en Proverbios 8: 22, Cristo apareca como una criatura de Dios; no como Dios: "El Seor me engendr al principio de sus obras, desde el pri ncipio, antes que crease cosa alguna". Lo cual era reafirmado por Romanos 1: 2-4 : 2. Que haba prometido anteriormente por sus profetas en las santas escrituras. 3. Acerca de su Hijo Jesucristo, que le nad segn la carne del linaje de David. 4. Y que fue constituido Hijo de Dios con poder, segn el espritu de santificadn por su resurreccin de entre los muertos. IDEAS Y VALORES 37

sss2ir=?'."':^sa!

Entonces el Hijo, a pesar de su gran dignidad, no poda ser Dios, pues no deda el D euteronomio (6:4): "Escucha, oh Israel!: El Seor, nuestro Dios, es el nico Seor"? As, haba textos que identificaban a Cristo con su Padre y textos que lo distnguan de E l; textos que lo hacan hombre y textos que lo hacan Dios; textos que lo hacan etemo y textos que lo hacan criatara; pasajes que lo mostraban como las criataras, y p asajes que lo mostraban criatura, pero no como las criataras; fragmentos que par ecan afirmar que siempre haba tenido una nataraleza divina y fragmentos que insinu aban que haba adquirido esa nataraleza en el momento de su bautsmo o de su resurte cdn, etc. Y as ocurra con lo que sera Uamado el Espritu Santo. Por eso las mltples o ones: adopcionistas, monarquianistas modastas, docetas, binitarios, trinitarios. Arrio y sus seguidores prefirieron la eminacin de la disonancia aceptando las cons ecuencias que se seguan de que el Hijo tena un comienzo, pero el Padre no, dejando de lado, en aras de la consonancia, las exgesis opuestas de las Escritaras. Atan asio y los trinitarios prefirieron admitr la disonancia y subordinar la lgica a la fe. Ms tarde, San Agustn comenzara su estudio sobre la Trinidad advirtendo: "Mi plu ma est vigilante contra las calumnias de aquellos que, despreciando el principio de la fe, se dejan engaar por un premataro y perverso amor a la razn" {"immaturo e t perverso rationis amore fallentur") {La Trinidad 1. 1. 1.). Ya Tertaano en De c arne Christi haba lanzado aquellas desafiantes frases que se convertiran en Occide nte en la proclama por antonomasia del credo quia absurdum: El Hijo de Dios fue crucificado: no es vergonzoso porque poda serlo. El Hijo de Dios fue muerto: es c ierto porque es inconcebible. Fue sepultado, resucit: es derto porque es imposibl e {De came Christi 5. Cf. Cochrane, op. cit, p. 123). Sin embargo, Tertuano, San Atanasio, San Agustn, Arrio, los docetas, los modastas, los binitarios, todos se r eclamaban cristanos y no hay por qu dudar de que crean que lo eran. Luego todos, a su manera, representaban una creencia regiosa. Y hay algo ms: sera tonto considerar a San Agustn y a Tertaano ilgicos y a Arrio unrigurosolgico. Los tres apologetas de muestran, con su finsimo ansis, tener un dominio extraordinario de la lgica y los tr es, al tempo, se revelan explcita o implcitamente autocontradictorios. Tesis como l as de Leach simplifican demasiado las caracterstcas lgicas de los discursos mtcos. Un a simplificacin as nos impedira distnguir entre lo que es desde el punto de vista lgi co un Goofus Bird y lo que es una pareja de Goofang y de pez rueda. 38

m Si la naturaleza de los mitos es ser autocontradictorios, las teon'as de Leach a propsito del mito comparten con los mitos esa naturaleza. En su conocida obra Si stemas polticos de la Alta Birmania, escrito anterior a los que discutamos en II, Leach examina los mitos que dominan la ideologa de la sociedad kachin. Los habita ntes de las montaas de la frontera birmana asocian sus mitos a los confctos que op onen a las secciones cinicas gumsa y gumlao de la locadad. Cuando una versin establ ece vnculos entre uno de esos grupos y los antepasados divinos y en esa forma jus tifica para sus miembros un estatas y unas ciertas prerrogativas, al tempo niega los derechos de otras facciones cuyos mitos, por su lado, dan la razn a sus propi as pretensiones en contra de los dems. Entonces, en vez de ser los mitos un facto r de integracin y de estabilidad social, como generalmente habran proclamado los s eguidores de algunas escuelas de la antropologa, entre los kachin introducen el c ambio y aun la desintegracin. Los mitos kachin son inconsistentes -dice Leach- y esa inconsistencia est en el fundamento de su naturaleza y de sus funciones: En e l esquema de Malinowski, los distintos aspectos de la cultura se integran necesa riamente para formar un todo coherente; de ah que los mitos de un pueblo deban se r mutuamente consistentes: pues por cada grupo de personas slo existe una cultura , un sistema estmctural, un conjunto mutuamente consistente de mitos... En el ca so de la mitologa kachin no hay posibilidad de eliminar las contradicciones e inc onsistendas. Estas son fundamentales. Cuando existen versiones rivales de la mis ma historia, ninguna versin es "ms correcta" que otra. Por el contrario, yo sosten go que las contradicciones son ms significativas que las uniformidades (p. 278). Todo relato tradidonal se presenta en varias versiones que difieren segn los inte reses de los sujetos sodales mvolucrados. Por eUo "no hay ninguna versin autntica de la tradidn kachin". El narrador de mitos, que en la regin es una espede de bard o y sacerdote, acomoda sus historias a la audienda que compra sus servidos (p. 2 88). Juzga Leach que los etngrafos jams pudieron comprender estas caractersticas de la mitologa de los montaeses birmanos; pensaron eUos que la tradidn era una espede de historia mal compilada y se sinteron en el derecho de escoger la variante del mito que les pared "verdadera". Llegaron, inclusive, a inventar los trozos de la historia que creyeron extraviados (p. 289). Es as como Leach llega a proponer qu e los datos imponen una revisin de las teoras del mito, sobre todo de aqueUas que presuponen su coherenda y consideran, como las manowskianas, que su carcter es el de una carta o mapa fundamental de reglas y de sandones de comportamientos sodal es. "Puesto que cualquier sistema sodal, por estable y equibrado que sea, contene facdones opuestas, por fuerza deben existir distintos mitos que vaden los derecho s concretos de los distintos grupos de personas... El mito... es un lenguaje de signos en trminos de los cuales se manifiestan los alegatos a los derechos y al e statas, pero es un lenguaje IDE\S Y VALORES 39

de discusin, no un coro de armona" (pp. 299-300). La perspectva debe ser una que te nga en cuenta a los mitos como sistemas de ideas, no de reglas ni de tcstmonios h istricos nicamente (p. 290). Esos puntos de vista del antroplogo britnico son segura mente incuestonables en lo fundamental. Pero hay algo que l parece no notar: que l o que dice sobre los kachin sirve para demostrar que los mitos pueden ser consis tentes y no, como cree, que son inconsistentes. Una controversia no es una incon sistencia, y una cosa es una contradiccin entre mitos o versiones de mito, y otra , una contradiccin en un mito o versin de mito. Por supuesto, para que tenga algn s entido una discusin sobre la consistencia de dos o ms oraciones de creencia, es re querido, como seala Hintkka, que ese conjunto de oraciones sea proferido "en una y la misma ocasin por un solo y el mismo hablante, dirigido a una y la misma perso na, etc" {Op. cit, p. 53; Cf Strawson 1963: 2-12) (claro que como lo muestra el ejemplo de Hintkka sobre laputanos y ruritanos (p. 67), el 'hablante' -mejor diram os, 'sujeto'- puede ser un grupo cultural). Es obvio que las creencias de Laclan do o de Crisstomo no hacen inconsistentes las del padre Acosta; ni las del padre Acosta las de Crisstomo ni las de Laclando. Antes bien, si el debate entre dos te oras en verdad se justifica, cada una de las teoras contrapuestas debe ser consist ente en lo que a la otra se opone. Miremos rpidamente este asunto. Para usar las frases de Strawson, si un sujeto se contradice a s mismo ante nosotros, "consider aremos que l ha dicho algo y que al tempo se ha desdicho y, xs, que no ha dicho nad a" {Op. cit, p. 4); si alguien dice "no mido ms de 1.70 metros pero mido ms de 1.7 0 metros", nos deja sin saber en absoluto qu tan alto puede ser. En ese caso, nos resulta imposible discrepar con respecto de su estatura. Para que haya una conf rontacin cualquiera entre teoras cualesquiera, mtcas o no, se requiere que esas teora s digan algo que constituya la materia de discrepancia. Dos teoras autocontradict orias no pueden discrepar en lo que tenen de autocontradictorio: "el Goofang tene exactamente el mismo tamao del pez rueda pero es mucho ms grande" no puede oponers e con sentdo a "el Goofang tene exactamente el mismo tamao del pez rueda pero es un poco ms pequeo", pues ninguna de las dos teoras dice nada sobre el tamao relatvo de ninguno de los dos peces. Por esto es de concluir que, si los narradores de mito s kachin cuentan una historia que les quita derechos a los gumlao por complacer a los gumsa, y viceversa, cada una de las versiones mtcas en conflicto diga algo c on respecto a estatus y prerrogativas y sea consistente en aquello que dice. El autor suministra sus propios contracjemplos. Es fcil reconocer que lo que decimos se fortalecera si aceptramos la teora de Leach sobre la redundancia. O es que la re dundancia de informacin es una redundancia de falta de informacin? Es el mismo Lea ch quien ahora parece ser autocontradictorio. La redundancia -sostiene- tiene el efecto de fijar en el creyente la conviccin de que posee la verdad mtca al tempo qu e le abre las 40

posbdades de decodificar el mensaje. Por eso, esta propiedad explica "el ms notable de todos los fenmenos religiosos, la apasionada adherencia a las creencias sectar ias" y, de paso, la "paradoja" de que, mientras toda la cristandad comparte un co rpus mtco nico, cada secta cristiana particular est convendda de que tiene el secret o de la verdad revelada (1969:9)- Pero de nuevo se trata de contradicciones entr e versiones de un mito y no en las versiones de un mito. El hecho de que esas di stintas versiones sean todas variantes de un mismo mito no afecta la importancia de esa distncin. Es autocontradictoria la clase de los mamferos porque hay vacas y hay caballos y las vacas no son cabaUos ni los cabaUos son vacas? O, para poner otro ejemplo que se justficara plenamente si apelamos a la nocin de 'estructara' qu e propone Lvi-Strauss y que Leach declara compartir^, es autocontradictoria la est ructara geomtrica que llamamos 'polgono regular' porque hay cuadrados y circunfere ncias? O la que llamamos 'cuadrado', porque hay cuadrados azules y hay cuadrados rojos, y hay cuadrados pequeos y hay cuadrados grandes? Si protestantes y catlicos "comparten el mismo corpus de mitologa", por supuesto comparten los invariantes que hay en el catolicismo, el protestantsmo y las otras sectas cristanas. 'Cristani smo' no es ms que el rtulo que le ponemos a esos invariantes; acaso es que comparte n lo que no comparten?

IV "Si usted Uama lgico a un discurso, de alguna manera lo elogia, s lo Uama ilgico, l o condena", sostiene Strawson, conocido investgador de la filosofa del lenguaje y de la lgica {Op. cit, p. 1). El trmino 'mito' que por siglos se ha empleado en Occ idente es peyorativo en este respecto: "Lo mtico se define... en una doble refere ncia de oposicin, por una parte a lo real (el mito es ficcin), y por otra a lo rac ional (el mito es absurdo)", escribe Vernant, un estadioso de la mitologa griega (1981:195). Eade ha hecho notar que, en el curso de este siglo, los etnlogos, socil ogos, historiadores de las religiones, etc., se han preocupado por asumir al mit o en su calidad de tradicin sagrada, significativa y ejemplar, pero las expresion es 'mito', 'mtco', 'mtficar', etc., todava tenen una doble acepcin en los vocabulari acadmicos (1983: 7). Mito y lgica siguen apareciendo como antnimos. Es el resultado de una larga historia que transform el contenido original de lo que los griegos significaban con 'logos' y con 'muthos', y que ha producido desde ese lejano pas ado efectos notorios en las acttudes intelectuales de los ms competentes especiasta s. 7 vase nota 34l IDE\S Y VALORES

Los apologetas cristanos de la Edad Media llamaban 'mitos' a las creencias "pagan as" y asociaban al concepto de Logos sus propias creencias*. Tiempo despus, los f ilsofos racionalistas y los cientficos positivistas de la Modernidad encontraban a bsurdos los misterios e inverosmiles los milagros que aparecan en las prdicas del c ristanismo. Oponan la Razn, la Ciencia y la Lgica a la fe, la superstcin y el mito, d manera anloga a como los apologetas haban opuesto la Fe Cristana y el Logos a los mitos y a las divinidades paganas. Y, de manera anloga a como los apologetas en s us tempos haban interpretado como Logos Seminal el acceso a la Verdad de algunos e legidos anteriores a Cristo, los filsofos y cientficos de las pocas modernas proyec taban hacia el pasado su concepto de Razn y de Ciencia para verlos briUar con cla ridad variable en el pensamiento de otros pocos elegidos anteriores a la Edad de la Razn y a la Era de la Ciencia. Siempre se estaba con el logos; el mito era el del otro. En el Diccionario filosfico de Voltaire (por ejemplo, sub verbo "Cielo de los antguos"), los mitos clsicos reciban un tratamiento que recuerda ajenfanes: "Si el gusano de seda diera el nombre de cielo a la pelusilla que forma su capul lo, razonara igual que razonaron los antguos, dando a la atmsfera el nombre de ciel o". O a Evhemero: Los primitivos griegos, al ver que los seores de las ciudades v ivan en ciudadelas, en la cumbre de las montaas, juzgaron que los dioses deban ocup ar tambin alguna ciudadela y le colocaron en la Tesalia, en lo alto del monte Oli mpo, cuya cima es tan alta que muchas veces la cubren las nubes, de modo que des de el palacio de los dioses se poda pasar fcilmente al cielo. Las cosmografas mtcas g riegas correspondan a una "fsica de nios y de viejas" {Ibid). Lo mismo poda decirse de las bbcas, ya que "en sus Ubros se encuentran algunas ideas oscuras, incoherent es y dignas de un pueblo brbaro, respecto a la estructara del cielo". Y, en lo re ferente a las cosmografas de los primeros cristanos, quienes haban heredado esas te oras, Voltaire hada el siguiente comentario, cuyo contenido seguramente hubiera a ceptado el padre Acosta: Profesando esas ideas era imposible que existieran ios antpodas. Por eso San Agustn dice que es un absurdo creer que existan; y Laclando dice terminantemente que hay gentes bastante locas que creen que existan hombres cuya cabeza est ms baja que sus pies. En el libro III de sus Instituciones aade: " Puedo probaros con muchos argumentos que es imposible que el cielo rodee a la Ti erra". San Crisstomo afirma que yerran los que creen que los cielos son mviles y q ue tienen forma circular. Intilmente, el autor del Espectado de la Naturaleza quie re dar la patente de filsofo a Laclando y a Crisstomo, porque cualquiera podra cont estarle 8 42 Cfr. Albis y Pramo, op. cit.

que los dos fueron santos, pero que no es preciso para ser santos ser buenos ast rnomos. No hay duda de que Voltaire saba claramente qu era una buena astronoma o, po r lo menos, qu no lo era; tambin, qu mereca y qu no el ttulo de filosofa. Es interes e notarlo porque, al tiempo que se mostraba tan seguro de la incoherencia y de l a tontera de lo que sostenan los mitos sobre el universo, y de la diferencia entre quienes podan y quienes no podan aspuar a la patente defilsofo,se daba perfecta cu enta -ms que ninguno en su poca tal vez- de que ni siquiera lafilosofao la ciencia podan reclamar la verdad de sus tesis sobre lo que era el cosmos y de que el prop io saber cientfico era una especie de ilusin. Sub verbo "Nataraleza" (Vol. V) escr iba as: Todos los filsofos desde Tales, y quizs muchos anteriores a l, han jugado a l a gallina dega con la Naturaleza; todos han dicho; Ya te tengo, y no te tenan. Lo s hombres todos nos parecemos a Ixin; crey que abrazaba a Juno, y slo abrazaba una nube {Ibid., Vol. V, p. 200). Tambin adverta Voltaire que los ms importantesfilsofos soan contradecirse: "Platn dice cosas opuestas y se contradice; pero este es el pr ivilegio de losfilsofosgriegos" {Sub verbo "Trinidad", Vol. VI). El misterio de l a Trinidad era "un sublime galimatas" {Ibid.), pues "el mismo San Agustn, despus de haber emitido respecto de este asunto muchos razonamientos tan falsos como tene brosos, tene que confesar que nada puede decirnos que resulte integible" {Sub verb o "Anti-trinitarios", Vol. I). Al leer las citas anteriores uno estara tentado a discrepar de Voltaire en que, entre losfilsofos,slo los griegos tengan el privileg io de contradecirse. Parece ocurrir lo mismo con algunos franceses: Voltaire pro duce un doble juicio sobre las teoras que combate: dice que eUas sot falsas, y dic e que son absurdas. Es lo que encuentra Vernant en el uso tradicional ante el mi to. Para Voltaire, la Trinidad es un "galimatas" construido con "razonamientos fa lsos". Sin embargo, si se miran con algn rigor lgico clsico, esos dobles juicios co nsttuyen, a su vez, otros gamatas: desde una perspectiva clsica, si algo es absurdo, es simplemente eso, absurdo, y no puede ser ni verdadero ni falso; y si es fals o, no puede ser absurdo. Si tomamos 'absurdo' como equivalente de "galimatas", un a expresin absurda no puede ser un enunciado falso. Un enunciado falso dice algo que es falso y tiene por eso sentido, mientras que lo absurdo es lo que nada dic e, lo que carece de sentido. Para repetir unas famosas proposiciones del Tractat us logico-philosophicus: La tautologa y la contradiccin carecen de sendo (4.461). A una proposicin sin sentido no corresponde nada en absoluto, ya que no designa ni nguna cosa (verdad-valor) cuyas propiedades se llamen falsas o verdaderas (4.063 ; Cf 4.2). IDEAS Y VALORES 43

Las proposiciones p y ~p tenen sentido opuesto, pero les corresponde una y la mis ma realidad (4.0621). De acuerdo con los principios de la lgica clsica, si alguien dice que el mito de Tertaano, o de San Agustn, o de Voltaire, es autocontradictor io y es falso, lo que ese alguien dice es autocontradictorio y, por lo tanto, tr ivial. Si el discurso de San Agustn era para Voltaire un gamatas, es decir, si Volt aire no lo entenda, no poda ste saber que los razonamientos de San Agustn eran falso s, y si saba que lo eran, era entonces porque comprenda ese discurso. Los juicios de Voltaire sobre el mito son autocontradictorios. Es innecesario aclarar que lo que decimos de Voltaire usando citas de Wittgenstein es lo mismo que decamos de Leach con las citas de Strawson. La teora sobre el mito de Leach no es la nica en incurrir en contradicciones.

Pero, hasta dnde no estamos violando nosotros mismos la lgica clsica?, hasta dnde no stamos siendo autocontradictorios en trminos de esa lgica?, puede, en realidad, dec irse consistentemente que un mito -o un ultramito como el de los hacheros de Wis consin- contiene pasajes inconsistentes al lado de pasajes consistentes que tien en la capacidad de 'decir' algo? El "principio de contradiccin" o "principio de S coto" (pseudo-Scoto) establece que, dado un lenguaje y una teora T conformada por un subconjunto no vaco de frmulas bien formadas (FBFs) de , si A y ~A son conjunta mente tesis de T, entonces cualquier FBF de & es tambin una tesis de T. Segn este principio, si un mito contuviera una contradiccin, ese mito dira todo lo que pudie ra decirse en el lenguaje en el cual est expresado y, por lo tanto, sera trivial ( al menos asertricamente), ya que servira para afirmar cualquier cosa. El principio de contradiccin es vlido en la lgica clsica y debe ser vdo para los mitos si es cls la lgica de los mitos. As, reclamar que los mitos contienen contradicciones, estr ictamente equivale a afirmar que no dicen nada, y reclamar que s dicen aunque sea n contradictorios, es como autocontradecirse. Eso es as, insistimos, de ser vlido el sistema clsico como interpretacin de la lgica de los mitos. Sin embargo, si cabe demostrar que los mitos cumplen funciones asertoricas no triviales a pesar de c ontener algunas contradicciones, el sistema lgico subyacente no puede ser, reduct ible al sistema clsico, aunque ste pudiera ser todava vlido para los fragmentos mtico s no contradictorios. Los resultados de trabajos recientes de investigacin lgica, en particular los de N. C. da Costa y la llamada "Escuela Latinoamericana" {Cf p . ej. 44

Arruda, op. cit; Grana 1983), nos permiten considerar esas opciones. La introduc cin de sistemas lgicos no clsicos en el estudio del mito pudiera colocar sobre terr eno nuevo algunas dificultades de la exgesis mtica, especialmente aquellas que men cionbamos en 1, ante las cuales los antroplogos han optado por soluciones extremas ^. Ahora, no hay cmo dudar de que los mitos contienen contradicciones. Desde el p unto de vista de la lgica, el misterio de la Trinidad es incongruente'", tanto co mo la pareja del Goofang y su compatriota pez rueda. Tambin es cierto que los suj etos pueden tener plena conciencia de que sus mitos son autocontradictorios -est o es, de que son indefendibles- y ello no obsta para que continen sosteniendo que son verdaderos. As lo prueban las actitudes de Tertuliano, o de Voltaire, o de a quel esquimal iglulik que le deca a Rasmussen: Nosotros los esquimales no nos pre ocupamos por resolver todos los enigmas. Repetimos las historias de antao tal cua l nos las han contado, con las mismas expresiones que recordamos. Y si parece qu e hay alguna falta de consistencia en el conjunto de la historia, tambin hay otro s muchos acontecimientos incomprensibles que nuestro pensamiento no puede aprehe nder... Usted siempre quiere que esas cosas sobrenaturales sean inteligibles. Pe ro nosotros no nos preocupamos por ello. No comprendemos y no por ello estamos m enos satisfechos (Rasmussen, citado por Lvy-Bmhl 1978: 9). Tertuliano saba que su fe era autocontradictoria y algo parecido pudiera decirse de Voltaire, si nos at enemos a que ste hablaba a nombre de la "buena astronoma" y al tiempo juzgaba que l y todos los filsofos desde Tales haban "jugado a la gallina ciega con la Naturale za". Significaba eso 9 Debemos agradecer a la doctora Clara Helena Snchez, del Departamento de Matemtic as de la Universidad Nacional de Colombia, el habernos puesto en contacto con b obra de N. C. da Costa y A. I. Arruda que tan gran inters tiene p)ara el esUidio de cuestiones como las que aqu discutimos. Un comentario un poco ms amplio sobre l as caractersticas de los sistemas paraconsistentes se encuentra en Albis y Pramo, op. cit En la lgica clsica, 'consistencia' y 'coherencia' de una teora T tienen el mismo significado. Empero, dentro de la lgica minimal -en la cual ni el 'principi o de Scoto' ni el de 'tercio excluso' (A v ~A) son premisas- se establece una di stincin entre 'coherencia', o ausencia de tesis contradictorias en T y 'consisten cia', o noirivialidad de T (Dalla Chlara Scabia 1976:64; Cfr. Grana 1983: 87, ss .). Los principales sistemas paraconsistentes -que solamente excluyen el primero de los dos principios- hablan, ms bien, de 'paradojas formales', o derivabilidad de tesis contradictorias en T, y de 'antinomias formales', o prueba metalgica de trivialidad de T, pero continan empleando el trmino 'inconsistencia de V (exactam ente, '~inconsistencia de T ) para referirse al hecho de que en T haya al menos una frmula A junto con su negacin ~A (Anuda 1980: 2-3). 45 10 IDEAS Y VALORES

que estuviera dispuesto el primero a aceptar que todo enunciado tena cabida en la doctrina del cristianismo, o que, de acuerdo con el segundo, todo pudiera ser v erdadero para la Ciencia o para la Filosofa? Evidentemente no. De otra manera, por qu combatir tan apasionadamente el uno a docetas, marcionstas y valentinianos, y el otro a santos cosmgrafos y a santos trinitarios? Tertuano y Voltaire son bien d istintos: uno es el paradigma del creyente de fe ciega y el otro est cerca de ser el paradigma del escptico; uno proclama que hay que creer en el absurdo, y el ot ro, en cambio, se ensaa contra el absurdo de creer; pero, si vemos a los mitos "d esde dentro", podemos Uamar 'mticas' las ideas de ambos pensadores y, para esas i deas, no todo era igualmente verdadero o falso: segn el Diccionario filosfico, las cosmografas de Crisstomo y Lactancio son incompatibles con la "buena astronoma" y, de acuerdo con De praescriptione hereticorum de Tertuliano, las doctrinas de lo s filsofos son incompatibles con la verdadera fe {Cf p. ej. Cochrane, op. cit, pp . 222, ss). Y, en cuanto al esquimal, Lvy-Bruhl tomaba esta "especie de credo qui a absurdum" para mostrar qu tan "prelgicos" eran los "primitivos" en sus mitos {Cf 1978: 10), aunque mejor hubiera podido reconocer el etnlogo en las frases de ese filsofo indgena un ejemplo de pensamiento excepcionalmente consciente de su propi a actitud ante la contradiccin y la lgica -como el de Voltaire, San Agustn o Tertul iano- en vez de la mentalidad dispuesta a admitirlo todo e incapaz de hallar la inconsistencia donde fcilmente la encontraba el hombre occidental". Esas frases c onstituan por s solas una teora claramente significativa acerca de los esquimales y de la cultura de Rasmussen. Claro que si la disonancia cognoscitiva empuja a lo s sujetos a refugiarse en la irracionalidad, ese pudiera ser el caso de los suje tos aqu discutidos. No obstante esa posibilidad, cuando se leen las ponderadas pa labras del igluk, las irnicas de Voltaire y hasta las vehementes de Tertuano, se ti ene la impresin contraria, la de estar ante lgicos que han estudiado cuidadosament e su propio comportamiento intelectual; no ante fanticos irracionales que des11 C omprese lo que dice el informante de Rasmussen con las conclusiones a que llega Lv y-Bruhl inmediatamente despus de transcribir el pasaje: Sin duda la estructura fu ndamental del espritu humano es la misma en todaspartes. Cuando los primitivos si enten una contradiccin de modo claro e intenso, sta no les choca menos que a nosot ros. La rechazan con igual energa. Pero uno de los rusgos distintivos de su menta lidad consiste precisamente en lo siguiente: u menudo lo que es contrudietorio s egn nosotros, no lespurece tal, y les deja indiferentes. Entoncesparece como si s e adaptasen a la contradiccin y fueset "prelgicos" (1978:10; Cfr. 1975:95). Tal cos a ocurre, segn el autor, porque "Esos primitivos no dispxanen... del admirable ma terial lgico y lingstico que nos permite realizar con facilidad y rapidez una gran cantidad de operaciones mentales" (Ibid). Como se sabe, en sus Carnets, publicad os postumamente en 1S>49, Lvy-Bruhl abandona su teora de la prelgica primitiva. 46

precian la lgica". Es como s esos hombres, despus de meditar sobre su pensamiento y sobre su mundo, se hubieran resignado a aceptar que stos no son completamente co nsistentes para poder afrontar lgicamente y comprender al pensamiento y al mundo; para tener la Ubertad de verlos desde ngulos que de otro modo estaran vedados por un conjunto consistente, pero demasiado mitante de premisas. Esta forma de aboca r desde el mito la complejidad del mundo mtico, induce a que se le compare con la ciencia posterior a Gdel, la ciencia enfrentada a escoger entre aceptar la incon sistencia de una teora deductiva formal y la incapacidad de demostrar mediante la apcacin de un conjunto cerrado de reglas de deduccin todos los teoremas verdaderos en trminos de esa teora. La ciencia que -como han dicho Nagel y Newman- se encuen tra ante "la asombrosa y melanclica conclusin de que el mtodo axiomtico posee cierta s limitaciones intrnsecas que excluyen la posibidad de que ni siquiera la aritmtica ordinaria de los nmeros enteros pueda ser plenamente axiomatizada" (1979: 20). H oy, en la poca de los teoremas mitativos, se ha convertido en una tarea fundamenta l de la ciencia -y de la ciencia lgica y matemticadescubrir hasta dnde son vanos lo s sueos de logiddad clsica y de matematzacin completa de las teoras. Hoy, adems, lueg de Popper, la ciencia ha visto seriamente retada su confianza en la factbidad de acceder a la certeza cognoscitiva y, luego de Kuhn, ha visto exhibir su historia privada como una galera de 'paradigmas' inconmensurables, provisionales, incompl etos, desconectados los unos de los otros, asimilables en todo a lo que los cien tficos y filsofos acostumbraban llamar 'mito'. Al mismo progreso de la dencia se l e ha descrito desde la ciencia como otra ilusin'*. La ciencia de ahora, como los mitos iglulik y la religin de Tertaano, no slo se ve forzada a reconocerse a s misma como inconsistente en algn grado, sino a apelar expresamente a la inconsistencia para poder dar cuenta de lo que encuentra en el mundo y en s misma. Segn Routley, por ejemplo, la teora informal de Cantor para conjuntos transfinitos^en su forma original, la interpretacin Everett-Wheeler de la mecnica cuntca y las tesis de Petr ov sobre las propiedades a la vez corpusculares y ondulatorias de los micro-obje tos, pudieran ser ejemplos de este tipo de teoras (Routley 1979)- En cualquier ca so, como seala este autor, la Uegada a una contradiccin en un razonamiento o en un a teora dentffica no termina automticamente con esa nea de razonamiento ni con esa teora dentfica; 12 13 De hecho, Tertuliano ha sido considerado im lgico de singular p)enetracin. En su a rtculo "Tertulian, (Juintus Sef>timius Florens" en The Entydopedia of Philosophy (Edwards, P. (ed.) London: Collier-MacMillan 1967, Vol. 8, p. 95), R. M. Gran se refiere a ese polemista africano como a un lgico qae "amaba las jMradojas". Cfr Albis y Pramo, op. cit 47 IDEAS Y VALORES

los dos podrn seguir desarrollndose sin tener necesariamente que sufrir mutUadones drsticas {Ibid., p. 314). Lo anterior no impUca la generazacin de una hiptesis de i rradonaUdad del conocimiento, pues lo que esos casos demuestran es que una teora puede ser significativa y frtU en cienda, aunque contenga contradicciones. Routie y exige acabar con la tendencia a condenar las teoras contradictorias y a Uamar i rracionales a los hombres que mantienen creencias encontradas {Ibid.). Otros aut ores piensan de parecida manera: Rescher y Brandom consideran que hay situacione s epistmicas en las cuales puede afirmarse racionalmente que el mundo es inconsis tente (1979)Sobra aclarar que tambin la ciencia "es un lenguaje de discusin y no u n coro de armona" y que en eso tampoco se distingue del mito (es muy extrao que Le ach no lo hubiera notado cuando produca esos asertos dentro de una discusin con Ma lmowski). Lvy-Bruhl, quien como Leach confunde inconsistencia con desacuerdo, fun daba su teora de la "prelgica" de los mitos -y de las "sociedades inferiores" dete rminadas por ellos- en documentos como el de Rasmussen y el esqunal iglulik y tex tos como el siguiente tomado de Sorcers ofDobu de Reo Fortane, los cuales para l eran indistinguibles de los primeros: ...si se renen las leyendas de todos los li najes totmicos de Dobu, se obtiene un sistema extraordinariamente ilgico. Sin emba rgo, ningn habitante de Dobu se ha tomado alguna vez el trabajo de compararlas en tre s. Por consiguiente nadie se da cuenta jams de que el sistema considerado en s u conjunto es contradictorio... A decir verdad el habitante de Dobu no se preocu pa en absoluto por la lgica cuando explica la creacin. No se da cuenta de que una leyenda contradice a otra. Nunca un habitante de Dobu ha tratado de componer un conjunto con las diversas leyendas que contienen la explicacin de los orgenes... E n una de eUas^ es anterior a B, por ms que en otra B sea anterior a A (Fornine, d tado por Lvy-Bruhl, 1978: 8-9). Para extraer la conclusin de que las creencias de las gentes son as, Leach no hubiera necesitado viajar hasta la remota Birmania ni Fortune hasta la remotsima Dobu. Les hubiera bastado con observar a sus colegas del Royal Anthropological Institute. Para probar que las gentes de una misma cui tara mantienen creencias dismiles, Lvy-Bruhl hubiera podido transcribirnos algo de su correspondencia personal (claro que hubiera descubierto que era prelgico, pri mitvo e inferior y eso no le conviene a ningn francs l, en general, a ningn europeo; eso es para los hombres que nacieron en colonixs). Que sepamos, los ltimos habita ntes de Inglaterra que hayan "tratado de componer un conjunto con las diversas l eyendas que contenen la expcacin de los orgenes" son los editores de la Encyclopaedi a Britannica. Pero el modelo del hombre consistente no sera aquel ingls que creyer a en todo lo que afirman todas las creencias sobre los orgenes que se registran e n la Encyclopaedia 48

Britannica. Y un punto ms, que las teoras dentficas son no-triviales se demuestra c on el hecho de que la ciencia "es un lenguaje de discusin y no un coro de armona". As pues, si lo que Leach o Lvy-Bruhl han Uamado 'mito' requiere en algn grado la i nconsistencia, esa no es una pecuUaridad suya s se le compara con la ciencia occi dental. Por la misma razn, y puesto que aceptamos que las teoras de la ciencia -au n las autocontradictorias- no son triviales, no hay por qu presuponer que los mit os necesariamente lo son. VI En trminos lgicos informales, dado un lenguaje i y siendo F el conjunto de todas l as FBFs de y T una teora que consista en un subconjunto no vaco de F, podemos deci r que T es triiial si T es igual a F. Entonces, si existe en F al menos una frmul a A que no pertenece a T, podemos decir que T es no-lriviaL De acuerdo con estas definiciones, se demostrara el carcter asertricamente no trivial de una teora si se exhibiera al menos un aserto, formulado en el lenguaje en el cual estuviera exp resada esa teora, cuya afirmacin y negacin no fueran simultneamente compatibles con lo que la teora dijera o implicara lgicamente. Segn Leach, "no hay ninguna 'versin a utntica' de la tradicin kachin en que todos los kachin estn de acuerdo" (1976:288). Este hallazgo, como vemos, no constituye ninguna dificultad, sino al contrario, cuando se sustenta la tesis de que los mitos pueden ser no-triviales aun cuando sean contradictorios. Mucho ms problemtica a este respecto es la opinin de Lvy-Bruh l segn la cual los mitos son fluidos': en ellos, "en menos tiempo del que se nece sita para escribirlo, una nueva forma ha reemplazado a la que estbamos viendo... en cualquier momento puede suceder cualquier cosa" (1978: 66). Esa teora de la "f luidez" del mundo mtico, recogida por muchos, entre otros por Cassirer, se acerca bastante al dictamen de que, si miramos un mito con los criterios de la lgica, e n l pudiera caber cualquier enunciado; es decir, de que los mitos son triviales. Cassirer considera que la antinomia mito-readad representa una oposicin msostenibl e y encuentra el mito en el corazn del discurso cientfico por la funcin mitficadora del lenguaje que ese discurso presupone; sin embargo, establece tambin un agudo c ontraste entre la "conciencia mtca" y la conciencia objetva de la percepcin y de la ciencia: lo mtco no es lo "real, pero es "prelgico" o "fluido", de acuerdo con Lvy-Br uhl, a quien utza para dar apoyo etnolgico a su teora filosfica. IDEAS Y VALORES 49

.ia*r!.'Ea=ge4 Por otra parte, tambin tendran inters a propsito del mismo asunto de la triviadad o n o-trivadad de los mitos las teoras que se empean en negarle al mito su carcter de etn ocienda, pues esa negativa equivale a negar que dicen algo sobre el mundo en el sentido de Strawson y de Wittgenstein. Manowski, con su nfasis en la fundn prctca de los mitos, ha nsstdo con base en sus estadios de campo en que los mitos no son ni s e parecen a la ciencia. Las posiciones de Cassirer (o Lvy-Bruhl) y las de Manowski merecen un comentario. Trataremos de discutr a Cassirer al discutr a Malinowski a pesar de las enormes diferencias que separan alfilsofodel antroplogo, pues si es factible establecer que los mitos s se parecen a nuestra ciencia en que son discu rsos asertricos que dicen qu o cmo son los objetos del mundo, de hecho se establece que en el universo mtco no puede caber cualquier cosa y que, por lo tanto, no tod o valor de verdad de un enunciado es compatble con un discurso mtco particular. Exa minemos las principales ideas de estos autores. Con un punto de vista neo-kantano , Cassirer concibe a la percepcin como un proceso de diferenciacin y seleccin que l a conciencia apca a la masa de impresiones catcas; la experiencia cientfica -que dif iere slo en grado de la percepcin- da origen al conocimiento, al estabizar esas dis tncones en el concepto y en el juicio. El ms elemental e "mgenuo" nivel de la conci encia emprica no es un hecho sino una construccin terica, la cual, en realidad, con figura el objeto emprico. No hay ms camino que tomar como verdaderas esas construc ciones para avanzar sobre eUas e ir paulatnamente separando lo constante de lo va riable, lo objetvo de lo subjetivo, sin pretender escapar jams de ese perpetuo pro ceso. De ah la importancia de reconocer el papel del mito como forma simblica. Es el punto de partida de toda tarea de evaluacin que acometa la empresa de discrimi nar entre lo emprico de un lado y lo aparente e im^inario del otro. Pero el mito es, precisamente, previo a esa tarea de evaluacin. Al los contenidos dados objetiv amente como "contenidos reales" consttuyen una clase de readad completamente homogn ea e indiferenciada todava. Dice Cassirer: Aqu [en el mito] los matices de signifi cado y de valor, que crea el conocimiento en su concepto del objeto y que permit en distinguir diferentes esferas y trazar una lnea entre el mundo de la verdad y el de la apariencia, faltan totalmente... El mito carece de cualquier medio para extender el momento ms all de s mismo, de mirar hada adelante o hada atrs, de relac ionar los elementos de la realidad como un todo. En vez de el movimiento dialctic o de pensamiento, en el cual cada particular se liga a otros particulares en una serie y es entonces por ltimo subordinado a una ley general y a un proceso, tene mos aqu la mera sujedn a la impresin misma y a su "presencia" momentnea La concienda est determinada por su mera factiddad; no posee ni los medios ni el impulso para corregir o critcar lo que le es dado aqu y ahora, para limitar su objetividad med iante su medida contra algo no dado, algo pasado o futuro. Y si est ausente este criterio mediador, toda la "verdad" y la realidad se disuelven en la mera presen cia del contenido, todos los fenmenos se sitan en el mismo plano. Aqu 50

no hay diferentes grados de realidad, no hay grados contrastantes de certeza obj etiva (1955, VoL 2: 36-7). La "experiencia" mtca est siempre a medio camino entre e l mundo del sueo y el de la realidad objetva. Como ocurre en los sueos, en el pensa miento mtco las representaciones se interpenetran: no hay fronteras claras entre l a vigilia y el sueo, entre la vida y la muerte. Estamos acostumbrados -comenta Ca ssirer- a interpretar esa interpenetracin de contenidos como "simbca" y a buscar un sentdo escondido detrs de lo que el mito dice. El mito se ve entonces como mister io. Sus verdaderos significados parecen estar en lo que oculta, no en lo que rev ela; semeja un cdigo integible slo para aquellos iniciados que poseen sus claves. A s, con frecuencia se ha buscado la interpretacin de los fenmenos mticos en su relacin con algo distmto de eUos, en la alegoresis. Empero, si dejamos al lado la alego ra y miramos al mito desde dentro, lo que encontramos es que la separacin entre la s significaciones mediatas y la readad inmediata es completamente ajena a la conc iencia mtca; esa separacin existe nicamente para quienes reflexionan sobre el mito, no para quienes viven en l. Asumido el mito en cuanto que construcdn autnoma, lo qu e desde fuera luce como mera representacin, en la conciencia mtca parece ser la mis ma y verdadera readad. "La 'imagen' no representa la 'cosa"; es la cosa. No solam ente reemplaza al objeto sino que tene su misma readad, as que reemplaza la inmedia ta presencia de la cosa" {Ibid., p. 38). La imagen mtca no remite a algo fuera de ella; simplemente remite a eUa misma. La imagen mtca es tautegrica {Ibid., Cap. I,p assim). El mundo mtico que describe Cassirer -tal como el que describe Lvy-Bruhl j unto con sus varios discpulos- ms evoca al caos que a un cosmos (cuando una de las tareas centrales de los mitos es, como lo han sealado muchos autores, construir un cosmos -o sea introducir el sistema de conexiones y diferenciaciones que cons ttuyen una cultura- a partr del caos [Cf. p. ej. Eade 1959,1964; Lvi-Strauss 1964]). Sus rasgos se identfican por contraste con la ciencia -es dec", con lo que Cassir er y Lvy-Bruhl creen que es la cienciahasta el punto de que el mito pareciera tpic amente contradecir a esta ltima. El mito busca establecer lazos causales, pero la causadad mtca tiene la forma de las falacias causales de la ciencia: "Los principi os deposthoc, ergopropter hocyjuxta hoc, ergopropter hoc son caracterstcos del pen samiento mtco... para la mirada mtica es la golondrina la que hace el verano" -dice Cassirery citando a Oldemberg cafica la causalidad en el mito de "red de relacio nes fantsticamente arbitrarias" {Ibid., p. 45). En el universo del mito el todo n o tiene partes porque la parte es el todo (pp. 49-50). No existe el azar (p. 47) ; el mito insiste en la pregunta por la causa independiente de cada hecho singul ar y puebla al mundo de propsitos para expcar los accidentes (47-9)- La causadad mti ca no separa el concepto del "fondo" (p. 50), ni los procesos causales se parten en elementos significativos: la flecha es inseparable de la herida; "flecha y h erida, 'causa' y 'efecto', son todava unidades snples, sin anaUzar" IDEASYVALORES 51

(p. 52). Esta "causalidad extraa" revela una conciencia del espacio y del tempo ig ualmente indiferenciada. Eso ocurre en la "accin mtica", como el autor Uama al rit o y a la magia: La magia simptica pasa sobre las diferencias espaciales y tempora les: la disolucin de la contigidad espacial, la separacin fsica de una parte del tod o del cuerpo no anula la relacin causal entre ellos, y de manera similar, "antes" y "despus", "ms temprano" y "ms tarde" se funden imo con otro. En trminos ms preciso s, la magia no necesita crear una conexin entre los elementos separados espacial o temporalmente (tal conexin es slo una expresin mediada, reflexionada de su conexin )... La tensin entre los elementos separados en el espacio y en eltiempoes disuel ta en la simple identidad de la "causa" mgica (p. 53). Esa forma de causalidad se extiende, ms aU de la magia snptica, a "los ms altos niveles del pensamiento mtico" omo la astrologa {Ibid. n 28). En fin, a pesar de su "espirituadad", la "lgica" del mito (comillas de Cass-er), es decir, "hfortna de su contenido", insiste en resp onsabilizar a ciertas "substancias" -el man, la "substancia trmica", la "materia m agntica", etc.- y a su transferencia de un punto a otro y de una cosa a otra, de los cambios que ocurren en el mito (p. 59)- "Cualquier cosa puede resultar de cu alquier cosa porque cualquier cosa puede estar en contacto con cualquier cosa" ( p. 46). En el mito "no hay nada como una regla, de condiciones formales limitati vas" (p. 47). Hasta aqu lo que dice Cassirer sobre la "fluidez" del mito. Ahora, si en el mundo mtico no hay modo de trazar una lnea entre lo que es verdad y lo qu e es apariencia; si en ese mundo no es aplicable ningn criterio interno para dist inguir lo que es verdadero de lo que no lo es; si en l todos los fenmenos se sitan en el mismo plano y puede ocurrir cualquier cosa a partir de cualquier cosa, el mundo del mito est muy cerca de aquel que pudiera "describir" un discurso trivial , como seran triviales los discursos autocontradictorios de acuerdo con la lgica c lsica. En particular, lo que pudiera decirse respecto del tiempo y del espacio de un mito especfico sera que tendran esa nataraleza trivial de contener cualquier po sible relacin. Y, adems, en el extremo, cualquier mito pudiera devenir en cualquie r otro; todos los mitos seran potencialmente un mismo mito y los creyentes en mit os especficos, Ugicos en esa especificidad de sus creencias. Sin embargo, el ansis d e un mito -de un mito cualquieraparece conducir a la conclusin de que el mundo mti co no es tan catico ni tan anrquico como Cassirer y sus fuentes tericas lo presenta n. Al contrario, aun si se asimilara el mito a la ficcin y no a la readad como Cas sirer lo asimila, constituira una ficcin altamente regulada y comparable desde una cierta pca a las que introducen los modelos o paradigmas cientficos. Manowski, con razones distintas de las de Cassirer, separa tambin al mito de la dencia. Al exam inar sus ideas, examinaremos las delfilsofoalemn. 52

vn En un conocido trozo de su obra El mito en la psicologa primitiva, Bronislaw Mali nowski resume en las siguientes palabras las conclusiones de su investigacin sobr e el papel de los mitos entre los habitantes de las islas Trobriand de Melanesia : Estudiado en vida, el mito... no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su asunto; no es una explicacin que venga a satisfacer un inters d entflco, sino una resurrecdn, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicadones e incluso requerimientos prcticos. El mito c umple, en la cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codif ica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia delri tualy contiene reglas prcticas para la gua del hombre. De esta suerte el mito es u n ingrediente vital de la civilizadn humana, no un cuento ocioso, sino una labori osa y activa fuena, no es una explicacin intelectual ni una imaginera del arte, si no una pragmtica carta de validez de la fe primitiva y de la sabidura moral (1974: 124). Manowski distngue entre el cuento, la leyenda y el mito y enfatiza el carcte r eficaz del ltimo como gua de la conducta y justificador de la costumbre. El mito "proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociolgico y cree ncias mgicas". Su funcin "consiste en fortalecer la tradicin y dotarle de un valor y prestigio an mayores al retrotraerla a una reaUdad ms elevada, mejor y ms sobrena tural de actos iniciales" {Ibid., p. 181). El mito primitivo no es un gnero de fi ccin como la novela, aunque contenga sus grmenes junto con los de la pica y la trag edia (pp. 123, 177). Tampoco es un tipo de ciencia, ni de arte, ni de historia, ni es un "cuento expcativo". "No es una narracin que se cuente, sino una readad que se vive". Las gentes viven sus mitos en sus ritos y en sus actos sociales; el m ito constituye la readad de ese comportamiento. "El mito es para el salvaje lo qu e para un cristiano de fe ciega es el relato bblico de la Creacin, la cada o la Red encin de Cristo en la Cruz" (p. 123). La funcin mtica es suigeneris: [El mito] est c ontinuamente regenerndose; todo cambio histrico crea su mitologa, la cual no est, si n embargo, sino indirectamente relacionada con el hecho inicial. El mito es un c onstante derivado de la fe viva que necesita milagros; del status sociolgico que precisa precedentes; de la norma moral que demanda sancin (p. 181). Ahora bien, d espus de las Investigacionesfilosficas, donde Wittgenstein encuentra que "signific ado es uso" (1958: 43), y despus de How to do Things uth Words, donde Austin disti ngue entre sentencias constativas {constative sentences) y realizativas (perform ative sentences) (1962: 1-7),filsofos,lgicos y lingistas han ampliado considerablem ente nuestro conocimiento de IDEAS Y VALORES 53

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las funciones de los lenguajes. Hoy sabemos que la funcin veritativa, aunque impo rtante, es apenas una de las muchas que pueden dar sentido a las expresiones ngstcas y no la nica, como pensaban Ayer y otros positvistas lgicos de la poca del Tractatu s. El lenguaje mtco pudiera ser anazado desde esas nuevas perspectivas, y si miramo s desde ellas la teon'a de Malinowski, es preciso reconocer que el antroplogo pol aco enfoca al mito como a un tpo de discurso con funciones que, con Austn, tal vez Uamaramos 'reazatvas'; con Searle, 'directivas', 'comsivas', 'expresivas' o 'declar ativas' (1979: 1-29); con Har 'prescriptivas' o 'evaluativas' (1964:1-16,111-126) , etc., pero que no lo considera llamado a cumplir funciones 'descriptivas', 'co nstatvas', o 'asertricas', de acuerdo con la terminologa de Har, Austn y Searle. No, por lo menos, del modo en que desempean esas funciones los discursos de nuestra h istoria, ciencia y teratura deficcin.Segn Har, una expresin es descriptiva, si es ver dadera o falsa, como cuando decimos "esta fresa es dulce" (Har, op. cit, pp. 111, ss.). Segn Austn, una expresin es constativa, tambin si es verdadera o falsa, slo qu e no todas las expresiones verdaderas o falsas son descripciones (por eso Austn c ree que es mejor llamarlas 'constativas') (Austm, op. cit, p. 3). Segn Searle, un a expresin es asertrica cuando el hecho que se produce al expresarla -o acto ilocu cionario {illocutionary act)- consiste en que el hablante adquiere en algn grado el compromiso o da prenda {commitment) de que es verdadero lo que ha expresado. Las sentencias asertricas, para Searle, pertenecen a la dimensin de lo que es rota lable como verdadero ofalso; dicen algo acerca del mundo y manifiestan un cierto estado psicolgico de creencia (de creer que/), tal que/) es lo que dice la sente ncia) {Cf. Searle, op. d,pp. 12,62). Puesto, pues, el asunto en trminos de Malinow ski, tendramos que admitr que la funcin asertrica de los lenguajes mtcos debe ser des alorada, si no negada completamente. Muchos investgadores del presente estaran dis puestos a aceptar que el mito cumple funciones como las que le seala ese etnlogo. Pero, en readad, excluyen los hallazgos etnogrficos de Manowski la posibilidad de qu e el mito cumpla, adems, una importante funcin asertrica en las culturas donde ste e s una "pragmtca carta de validez de la fe y de la sabidura moral"?; debe descartarse que desempee en tales culturas una funcin comparable a la que cumple en la nuestr a la ciencia como repertorio de teoras sobre el mundo? VIII Antes de responder estas preguntas debemos dar un rodeo. Hemos dicho que pu ede demostrarse que una teoria es no-trivial si se logra exhibir al menos una FB F en el lenguaje en el cual est expresada esa teora cuya afirmacin y 54

negacin no sean simultneamente verdaderas de acuerdo con lo que la teora dice o imp lica lgicamente. Puede, entonces, probarse que un mito partcular es no-trivial si conseguimos mostrar una frmula con sentdo en trminos de ese mito que, sin embargo, sea falsa segn l. 'Falsa' puede interpretarse como que lo que eUa dice no se reali za en el mundo que el mito construye o describe. Pero cmo distnguir lo que se reali za de lo que no se reaza en un mundo que por definicin es mtico? Cmo diferenciar en u n mito lo falso de lo verdadero, lo existente de lo no existente, si lo que cuen ta un mito se supone falso e inexistente? No es ste el viejo problema de establece r cul es el verdadero mito?''' No podemos entrar en este trabajo en el difcil prob lema lgico y ontolgico de la teora de la referencia y de las descripciones insinuad o en la distancia conceptaal que separa a Austn de Har; tampoco en el que resulta, en el contexto del mito, de la interpretacin un tanto subjetivista de Searle (quin es el hablante -speaker- en un mito?; cuestin que ha planteado Valeri dentro de la antropologa en su libro sobre los ritos sacrificiales hawaianos [1985: 340, ss .]). Empero, para un estudio de lo mtco, conviene destacar algunas observaciones d e Searle relacionadas principalmente con el primero de estos asuntos que negaran la supuesta triviadad de los mitos: 14 Es sabido que este asunto constituye uno de los puntos de p>aitida de las reflex iones de Lvi-Strauss: ...el estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones con tradictorias. En un mito todo puede suceder, parecera que la sucesin de los aconte cimientos no est subordinada a ninguna regla de lgica o de continuidad Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y, sin emba rgo, estos mitos, en apariencia arbitrurios, se reproducen con los mismos caract eres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge elproblema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo compre nder que de un extremo a otro de la Tierra los mitos se parezcan tanto." (1968: 187-8) El autor introduce su concepto de 'estructura' y su mtodo de anlisis estruc tural de los mitos a propsito de esta cuestin y sostiene que ese mtodo "nos evita.. . una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obs tculos para el progreso de los estudios mitolgicos, a saber, la bsqueda de la versin autntica o primitiva. Nosotros -dice- proponemos, por el contrario, definir cada mito por el conjunto de todas sus versiones" (Ibid, p. 197). El mtodo de Lvi-Stra uss tiene gran inters para nosotros pere), como puede apreciarse, no es aplicable en el nivel de significacin de los mitos que estamos estudiando ahora, sino en i mo ms proindo. Adems, como se vera, no creemos que en im mito "todo puede suceder" ni que "todo sujeto puede tener cualquier predicado", ni que all "toda relacin con cebible es posible". 55 IDEAS Y VALORES

;3;-5^t23SE-'E^S5E22^'~5E'.:^ 1) Advierte cl autor que, aunque en el mundo real slo podamos referirnos a lo que existe -nos sorprendera que alguien dijera "Sherlock Holmes viene a cenar a casa esta noche"-, en el terreno de laficcincabe la referencia a lo que existe en fic cin y a las cosas reales que incorpora la ficcin: podemos afirmar, por ejemplo, qu e Sherlock Hobnes tene una zapatilla persa donde guarda su tabaco" {Cf Searie, 19 69: 77-9)". 2) Eso, sin embargo, no hace que desaparezca la llamada "falla refer encial" {referencefailure) en los discursos deficcin;no nos referimos a nadie cua ndo hablamos de "la seora de Sherlock Holmes", porque, simplemente, la seora de Sh erlock Hobnes no existe enficcin-en laficcinque normalmente evoca la figura de She rlock Holmes, diramos nosotros {Ibid). 3) El lenguaje que usa laficcinno cambia ne cesariamente el significado de las palabras ni de otros elementos Ungstcos para des cribu a los seres ficticios. Es esencial darse cuenta -dice- de que, aun en Cape rucita Roja, "roja" significa roja {Ibid., p. 79)4) Una obra deficcinno slo introd uce personajes y objetos sino convenciones que establecen qu propiedades y relaci ones de personajes y objetos son "coherentes" y aceptables en esa obra: en Caper ucita Roja es aceptable que dos personas sean rescatadas sanas y salvas al abrir le la barriga al lobo que las ha devorado, pero algo as no lo sera en una aventara de Sherlock Holmes. Como en las obras deficcinse pueden entremezclar seresfictic iosy reales -Sherlock Hones y Londres, por ejemplo-, el orden de lo real puede ll egar a ser una de las convenciones de loficticio{Cf, 1979: 70-4). 5) El hecho de que haya seresficticiosno tene por qu forzarnos a aceptar que esos seres existen en un universo suprasensible queteneun modo singular de existencia. "Sherlock Hol mes no existe en absoluto, lo cual no niega que exista-en-ficcin" (1969: 79)Eso e s as -indica Searle- porque el autor de una obra de ficcin simula (pretends) [lo c ual no significa que engaa] que realiza una serie de actos ilocudonarios principa lmente de tpo asertrico y referencial. La teratura de ficcin se escribe y se asume c omo si las cosas fueran tal y como se relatan (1979: 64, ss.). El efecto es que, al simular que se refiere a algo que no le preexiste, el discurso de ficcin simu la que ese algo existe y, de esa manera, lo crea como objeto deficcin.Luego, cuan do producimos un aserto sobre un ser deficcino nos referimos a l -es decir, cuando el discurso pasa de ser de ficcin a ser sobre laficcin-ya no simulamos asertar o referir, realmente nos referimos y emitmos asertos sobre los seres deficcinque han sido creados, y esos asertos pueden, entonces, ser verdaderos o falsos y las re ferencias fallar o no fallar. 15 En verdad, el ejemplo que usa Searle es "Sherlock Holmes wore a deerstalker haf, pero tememos que, de no ser por Holmes, ese tipo de gorra sera ain menos familiar a los hispanopariantes que una zap>atil]a jersa repleta de tabaco. 56

Con base en esas observaciones de Searle, podemos nosotros aqu interpretar la fic cin como un discurso que describe "mundos" diferentes del "real". Esas descripcio nes, no por ocuparse de mundos deficcinson triviales. No todo puede decirse de un mundo deficcin;no todo ser existe en cada uno de esos mundos ni cabe afirmarse d e cualquier ser cualquier cosa. Aunque el universo de esos mundos sea imitado, la poblacin de cada uno de eUos es, salvo casos excepcionales, Umitada, como mitadas son las propiedades de esa poblacin. Sherlock Hones habita en un mundo donde tamb in habitan el doctor Watson, el profesor Moriarty, el seor Regmald Musgrave, lord Holdhurst, y muchsimas personas ms, pero donde no existen la seora de Sherlock Holm es ni el conde Von Kramm (como no sea en ficcin)' . En ese mundo es verdadero que Holmes es un experto en teratura sensacionasta, pero es falso que lo sea en terata ra clsica; es verdadero que sabe de qumica, pero falso que sepa defilosofa.El docto r Watson es mdico, pero lord Holdhurst no es laborista, ni Musgrave un analfabeta . Ese mundo, enfin,teneun clima, una geografa, una historia, unas costambres muy s imilares a los de Inglaterra -de hecho es Inglaterra- donde se dan algunas cosas pero donde no se dan todas las cosas. En sus ciudades hay calles especficas dond e viven gentes especficas y donde no viven otras gentes especficas. Anlogamente, en el mundo de Caperucita Roja es falso que Caperucita Roja sea hurfana de madre y, tambin, que todos los lobos sean vegetarianos . Esos mundos nos son accesibles c omo mundos deficcin.Tal vez la historia de Sherlock Holmes no sea slo la historia de aquel misgino inquino de Baker Street; quizs haya otro cuento escondido detrs del cuento de la nia dulce, del lobo y de la abuela. Sin embargo, al menos en un niv el de ansis, Sherlock Holmes es Sherlock Holmes y Caperucita es Caperucita y, en e se nivel de ansis, hay nna ficcin verdadera y wm. falsa ficcin. Ms an, si no todo cab en un mundo ficticio dado que l se regula por ciertas convenciones que, aun en l o fictdo, permiten discriminar entre lo verosmU y lo inverosmil, podemos pens