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Cuestiones metodolgicas en la investigacinfilosfica

Jacinto RIVERA DE ROSALESUNED. Opto. de Filosofa

RESUMEN: S e reflexiona aqu sobre las estrategias bsicas de un a investigacin filosficaen base a la estructura de la subjetividad y de la comprensin: su originariedad, su fm i-tud y la intersubjetividad. Por ello e l estudioso ha departir de su propio inters, delimi-tar e l tema segn sus capacidades, pensar por s mismo y dialogar. En esto ha de tener encuenta la originariedad y temporalidad caracterstica del dilogo filosfico, la tarea in-terpretativa de los textos, las deficiencias de todo lenguaje y la situacin personal. Porltimo se hacen algunas observaciones sobre la redaccin.

ZUSAMMENFASSUNG: Es wird hier Ober d ie Grundstrategien von ciner philosophischenEorschung auf Gruod der Struktur der Subjektivitt und des Vcrstehens, d. i., ibrer Ur-sprdnlichkeit, ihrer Endlichkeit un d der lntersubjektivit~t, nachgedacht. Dementspre-chend muB der Studierende von s e m e n lnteressen ausgehen, das Thema nach seiner FA-higkeiteri abgrenzen, von sich selbst denken und mitdecken. tu diesem soil e r auf dicUrsprnlichkeit un d dic eigerittimliche Zeitlichkeit des philosophischen Dialog, aul dichermeneuiische Aufgabe d en Testen gegenflber. dic Mangelhaftigkeit der Sprache un ddic cigene Lebensteltung aufpassen. Zum Schlu8 werden cinige Bemerktrngen Ober die

Ausarheitung gemach.

1 . PRESENTACIN

Se trata aqu de ver la naturaleza de la reflexin filosfica y los requi-sitos propios de una investigacin acadmica (ene! sentido formal de la pa-labra) en este mbito del saber, ascomo la necesaria estrategia ante loocenico de dicha tarea, sobre todo cuando nos iniciamos en ella. Tomo,por tanto, el trmino de mtodo en su sentido ms amplio, significando

los aspectos tcnicos, pero sobre todo el modo de pensar. Sin pretender nimucho menos agotar estas cuestiones, basar el desarrollo que hago de las

AtialisJi-! Seminario deHistoriade la Filosofa. II, 9-52, Editorial Conplutense . Madrid. 1994

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mismas en la estructura de nuestra subjetividad. Partir de su contradic-cin bsica: el ser originaria y a la vez finita.Que somos finitos quiere decir que nuestras fuerzas son limitadas, tan-

to nuestras fuerzas fsicas,como biolgicas, psicolgicas, intelectuales, etc.,que contamos con una cantidad limitada de materia-fuerza, de espacio y detiempo, para llevar a cabonuestros variados proyectos existenciales. Perotambin nos indica que estamos situados en un momento, en un lugar, enuna historia concreta, en una cultura y no otra, en una lengua, etc., desdela que partimos para comprendernos y comprender el mundo. Todo estocondiciona nuestra accin, nos hace objetos finitos, nos introduce en la tra-

ma del mundo, que en cierta medida nos determina.Peroslo en cierta medida. S i furamos enteramente determinados, me-ras marionetas de las fuerzas csmicas, como lo es el agua al caer porlaca-tarata, qu inters bamos a tener en conocer el mundo? Slo en un pro-yecto de libertad, deliberacin, puede surgir tal inters, y estonicamentesi yo dependo del mundo pero no por entero, de modo que puedo modifi-carlo en parte segn mis fines. Adems, conocer un lmite es sobrepasarloidealmente y objetivarlo, delimitarlo contraponindolo a otras posibilida-des, abrir nuevas perspectivas. Brotamos de lo originario en eso que somosde pensar y de querer, aunque su concrecin se halle situada en un mundo

ya que no se trata de acciones transcendentes, como si fueran cosas de otromundo. No lo son ni de otro ni de ste, porque no son cosas, no tienen elmodo de ser de las cosas, sino el de condiciones que hacen posible que nosencontremos cosasen general, un mundo deseado o temido, conocido o sor-prendente y a explorar.

La tareade lasubjetividaden general, y tambin lo ser por tanto en nues-tro tema en particular, consistir en la sntesis de ambos momentos (median-te lo que llamar Kant laimaginacin transcendental). En esa sntesis varia-r la medida de sus componentes dependiendo de la situacinconcreta decada uno(la imaginacin tiene en cuenta la sensibilidad, es decir, la finitud y

la concrecin), pero en ningnmomentopodr sernegada ni la originariedadni la finitud. Sin embargo, dado que el proyecto nace de la libertad, de ellahabr de partir el sentido de nuestra accin, una accin que es ciertamenteapertura a lo real, pues slo entonces ser real tambin lo construido.

II. LA CONCRECIN DE UN INTERS

Toda investigacin es expresin de un inters, o sea, de un querer es-pecfico, concretado en un fin a conseguir. En nuestro caso lo que se quie-

re es saberalgo de filosofa y exponerlo de un modo acadmicamente acep-table. Tambin aquel querer es el fundamento de laaccin, mientras quelo querido representa la necesaria mediatizacin de su finitud. Veamos es-to y saquemos consecuencias prcticas

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1. Originariedad

En su mayor simplicidad, el acto del querer podra formularse as: yoquiero algo. Esto implica la conciencia, reflexiva o prerreflexiva, tanto des como de lo otro, de la diferencia entre ambos y de ambos en esa dife-renciacin o contraposicin. El algo querido objetiva mi finitud, mi ca-rencia, que no soy toda larealidad y ni siquiera toda la realidad que nece-sito. Ahora bien, en el acto de querer, ese algo es puesto como medio parasatisfacer al sujeto deseante y ste se pone a su vez como fin de laaccion.El objeto deseado no es puesto como fin en smismoal que debiramos in-molamos (en un impulso de esclavitud y muerte); en caso contrario lo pen-

saramos como otro querer que nos subyugara y utilizara en cuanto purosmedios,cosas u objetos de su satisfaccin, luego seguiramos pensando queel sujeto, y en concreto ese sujeto volente ms potente que nosotros se pien-sa a smismocomo fin y pone lo querido como medio, conforme a la cons-titucin de toda subjetividad. Aunque esto deseado tenga realidad propiade la que yo carezco (y por eso es deseado), es sin embargo rebajado on-tolgicamente a puro medio frente a la originariedad de ser y sentido conla que el sujeto se pone. La relacin del querer con ese algo se llama de-seo, y la relacin que el querer mantiene consigo mismo afirmndose ensu saber de sy en su accin deseante como lo propiamente originario, la

podemos denominar voluntad. Esta abre el mbito de lo moral (y de loesttico), en la necesaria relacin de respeto (y de amor) de las voluntadesentre scomo tales voluntades y no meras cosas.

El querer, al ser auto-posicin, yo quiero, es en definitiva querer desi mismo: auto-afirmacin. En cuanto voluntad, el que pone y lo puesto esel mismo querer. En ello comprende y afirma su originariedad, como aque-lo desde lo que parte el sentido de su accin y hacia donde va o retorna:yo quiero satisfacer mi querer. Por consiguiente, toda investigacin, comoaccin humana que es, no ha de perder el hilo conductor de ese querer, deese inters que se encuentra en su fundamento, pues en caso contrario de-

jaramos de saber para qu, de dnde y a dnde, o sea, dejaramos de com-prender el sentido de nuestra accin y del objeto de nuestro estudio. Sloen la tarea de la libertad, en el proyecto de realizacin del querer (comodeseo y como voluntad), hay algo ascomo preguntas, apertura a la escu-cha y al dilogo, comprensin.

Si esto es tambin cierto en el estudio de las ciencias de la naturaleza,donde el hombre intenta dominar los objetos a fin de poder subvenir a susnecesidades, ms lo es en el caso de lo que se denominan humanidades,

a.. - porque todo inters es en definitiva prctico [a de la libertad, e incluso e l intersde la razn especulativa es slo condicionado y nicamente en e l u s o prctico est comple-to (Kant. Crtticade la raznprctica. libro II, captulo 2,111. Sobre e l primado de la raznprctica en su enlace con la especulativa (al final); Ak.-Ausg. V, 121).

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donde el hombre se encara consigo mismo, y sobre todo en la filosofa, que

es la reflexin que la libertad o lo libre hace sobre smismo.Se trata ciertamente de un querer situado, y por consiguiente esepre-

guntar reflexivo nace de la experiencia propia ya configurada, para con-firmarla o reinterpretara, enriquecerla o incluso desbordara. Slo haycomprensin cuando se va de las teoras a la realidad y de la realidad a lasteoras. Estas estructuran nuestraexperiencia y le confieren un orden y sen-tido, pero sin experiencia las teoras seran palabras huecas. Eso mismo ocu-rre en las ciencias, que van de las hiptesis a la experiencia y experimentospara comprobar su realidad, y de la experiencia a las teoras para explicarlo que sucede. Asimismo en filosofa hemos de relacionar lo que leemos

con nuestro pensar, nuestro querer y nuestro vivir, en caso contrario el tex-tono nos dice nada; hay que ir de los libros a lavida, de la reflexin a laex-periencia personal, y ala inversa, para que ambos se vivifiquen. En un sen-tido parecido a esto Gadamer habla de aplicacin o referencia del sentidodel texto a nuestra situacin, y E Ricoeur lo denomina apropiacin exis-tencial

2. El logos mspleno no es el enunciado slo intelectualmente, si-no el comprendido tambin desde el sentir y desde nuestra experiencia. To-da interpretacin est guiada por algo que se quiere saber y se investiga,pone acentos, estructura el discurso, construye un paisaje, confiere a cada

2 Vase Hans-Georg Gadamer, Verdad ymtodo, e l apartado Recuperacin del pro-blema hermenutico fundamental qu e termina diciendo: L a aplicacin no es una aplica-cin ulterior a un caso concreto de una generalidad dada y qu e fuera comprendida primeroen s misma, sino qu e es m s bien la comprensin real de esa generalidad q u e e l texto dadoes para nosotros (Mohr, Tbingen, 1 9 7 5 ~ , p. 323; trad. Sgueme, Salamanca. 1984, p. 414).Por apropiacin, escribe Paul Ricaur, entiendo esto, que la interpretacin d e un texto seconcluye en la interpretacin de s de un sujeto qu e d e sd e entonces se comprende mejor, secomprende de otra manera, o incluso comienza a comprenderse. Este finalizar la inteleccinde un texto en un a inteleccin de s caracteriza la clase de filosofa reflexiva que, en diver-

s a s ocasiones, he llamado reflexin concreta. Hermenutica y filosofa reflexiva son aqu co-rrelativas y reciprocas. Por un lado, la comprensin de s pasa por e l rodeo de la compren-sin de los signos de cultura en los cuales cada un o se documenta y se forma; por otro, la

comprensin del texto no es ella misma su fin, mediatiza la relacin consigo mismo de un su-jeto qu e no encuentra en el cortocircuito de la reflexin inmediata e l sentido de su propiavida. [..]; en un a palabra, en la reflexin hermenutica -o en la hermenutica reflexiva-, laconstitucin de sty la del sentidoso n contemporneas (Paul Ricoeur, Quest-ce quun Tex-te> del libro colectivo Hermeneuikund Dialekik. Mohr, Tilbingen. 1970. t. 1 1 . Pp. 194-5). S i falta un sentido objetivo 1 = lo que dice el texto en su realidad histrica, su obietividad.e l texto no dice ya nada; si falta la apropiacin existencial, lo qu e dice no es ya palabra viva.La tarea de un a teora de la interpretacin es articular en un proceso nico estos dos mo-mentos de la comprensin (P . Ricoeur, De linterprtarion, essai SurFreud, du Seuil, Paris,1965, p. 26). Exposiciones generales de estos tem as hermenuticos se encuentran en Macei-ras Fallan, M. y J . Trebolle Barrera, La hermenuticacontempornea. Cincel, Madrid, 1990,donde se resalta sobre todo la figura de Ricoeur; Grondin, Jean, Einfiahrung in dicphflo-

sophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1991, escrito m sbien d e sd e la perspectiva de Heidegger y Gadamer; Seitfert, Helmut, Einftihrung in die Her-meneutik, Francke, Tilbingen, 1992, m s inclinado por Dilthey.

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elemento un sentido, una funcin, lograo marra aquello que busca, no pres-

tando atencin o dejando para otra ocasin lo que no busca, o tal vez de-jndose sorprender por lo que no saba que buscaba.De todo esto podemos ya sacar nuestra primera regla prctica: el inte-

rs propio hade ser el que elija el tema a investigar. Se ha de escoger aque-llo que nos interesa, lo que enlace con nuestros problemas, lo que creamosque nos va a proporcionar orientaciones en nuestra propia vida. Slo asser fecundo, sin olvidar ciertamente el gozo que puede darnos el meroco-nocer, el placer de pensar y ordenar coherentemente las ideas, el cual escercano al que nos proporciona eljuego o el ejercicio y entrenamiento denuestras fuerzas, y del que nace tambin un inters.

Ese es el fundamento y la meta en el estudio de la filosofa: la origina-riedad, que cada uno reconstruya desde s, desde su libertad, la compren-sin del mundo (slo as habr verdadera comprensin), y no primaria-mente laoriginalidad por la originalidad,el decircosas que nadie haya dichoantes; esa vendr por aadidura. La investigacinfilosfica ha deservir enprimer lugar a uno mismo, a crecer intelectualmente en aquello que le in-teresa, o al menos que le proporcione cierta satisfaccin intelectual, a finde que le sea productivo ese esfuerzo. Entonces quizs lo sea tambin pa-ra otros.

2. Finitud

Veamos que querer implica asimismo finitud. Si furamos infinitos nonecesitaramos nada. El querer es finito y por tanto tiene que manifestar-se como queriendo algo, ha de concretar su inters, disear o planificar sufin. S i lo furamos todo, no actuaramos por fines, no nos propondramosconseguir cosas. Aunque en el mbito racional, debido a su apertura ideala la totalidad, deseamos lo absoluto, sin embargo la contraposicin y dis-tincin necesariapara la comprensin delimita y objetiva, concretiza y nosmediatiza a travs objetos entre los que discurrimos.

En esta dialctica entre originariedad y finitud surgen los primeros pe-ligros. Segn vimos, el querer se pone como siendo el origen y el sentido dela accin, el de dnde y el hacia dnde, el principio y el fin. Por eso buscala totalidad, donde estara plenamente satisfecho y encontrara el bien su-premo. Este, en nuestro caso, sera saberlo todo. Eso puede dar lugar alpeligro del avaricioso, que nos aplastara. Surge cuando pensamos quela originariedad del querer y su apertura ideal a la totalidad de lo real sehan de corresponder con la posesin de la totalidad emprica. Pero sta esinterminable, y nunca llegaremos a lo absoluto por el lado de los objetos.Pretenderlo nos introduce en la dialctica (en sentido kantiano) destructi-

va de la subjetividad, aqu en concreto la de querer delimitar y objetivartodo el saber, algoque, por el contrario, siempre se expande como expre-sin de una subjetividad inventiva. Es una pasin que conduce por tanto a

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modo anlogo ha de suceder con la informacin si sta ha de ser integrada

en la subjetividad, es decir, verdaderamente comprendida, si bien aqu asubjetividad hade permanecer an ms abierta, pues hade ser inclusoca-paz de poner en tela de juicio hasta los fundamentos de la organizacin yarealizada. Pero sin esa estructuracin o progresiva sistematizacin ni si-quiera sera posible tal revolucin, y en todo caso permaneceramos en ladoxa, en opiniones sueltas y sin apoyo, sin alcanzar laepisteme o saber quepueda dar razn de s .

1-lay que concretar el tema, si bien se puede tambin hacer una investi-gacin tan amplia que abarque toda lavida. Pero entonces es necesario di-vidirla en etapas que tomen cuerpo en forma de tesis, artculos, etc. Esto

evitar que no nos desesperemos por el camino ante la ausencia de resul-tados concretos. Tambin servirn como control de lo que llevamos inves-tigado, como reflexin sobre el camino recorrido, pues alobjetivarlo, en lamaterialidad de la escritura, vemos mejor lacoherencia y las lagunas de loque creemos saber. La mejor manera de averiguar si se sabe algo es inten-tar explicarlo, bien oralmente, bien por escrito. Por ejemplo, si nuestropro-psito es estudiar lo que se ha llamado existencialismo, pues nos intere-sa o creemos que nos puede interesar como interlocutor a la hora decomprender la realidad, el primer trabajo no puede tener por ttulo y me-ta: El existencialismo. Ese sera ms bien el resultado final de muchos

aos de estudio. Incluso un trabajo sobre Sartre en general posiblementenos desbordara al inicio. Ese inters ha de mediatizarse en trabajos msconcretos, por ejemplo: La mala fe en Sartre, u otros parecidos.

Pero concretar el tema no es slo ponerle un ttulo, es tambin irha-ciendo de l un cierto esquema, una especie de ndice lo msarticuladopo-sible, incluso comentado. Ser el plan o hiptesis de trabajo que gue nues-tra investigacin y organice los materiales. Ese esquema se ir ciertamentemodificando conforme nuestro conocimiento del tema se ample, y no se-ra extrao que una parte de l se convierta en el objeto propio de la in-vestigacin o a la inversa. Pero siempre ser conveniente tener un esque-

maorientativo, una plasmacin organizada de nuestraidea o propsito conla que vayamos organizado la investigacin y composicin de las partes.

III. UN DILOGO SOBRE LO REAL

Decamos que el querer, para hacerse real, necesita concretarse. Ennuestro caso lo hace como un querer saber algo de filosofa o un que-rer saber de filosofa partiendo de algo, de aquello que nos resulta al me-nos al principio lo ms interesante, y que despusseguramente nos llevar

tambin hacia otras cuestiones y otras filosofas. En esta concrecin, la con-tradiccin originaria de lasubjetividad toma una forma especfica: lade unpensar que,

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partiendo de sy dirigindose a la comprensin de lo originario y de

la totalidad, es a la vez un pensar finito, particular, de un yo o yoes psicolgicos,

situados en un contexto histrico, lingoistico, sociolgico, cultural, etc.Cmo podr abordar la totalidad de lo real pensamientos que se en-

cuentran siempre situados? Cmo podr hablar de la realidad en generalalguien que slo conoce una realidad concreta? O dicho kantianamente,cmo compaginar el nivel transcendental de la subjetividad con su reali-dad emprica? Comencemos explicando lo primero.

1 . Pensar desde sla totalidad

Querer comprender la realidad, decamos, es intentar construir desdes dicha comprensin, en caso contrario no sera la nuestra, sino la com-prensin de otro que nosotros repetiramos como imitadores sin haberlapropiamente asimilado. O sea, el querer originario se concreta aqu comouna espontaneidad ideal, un pensar por s mismo, y en lamedida en que es-to se realiza hay comprension.

La filosofa es un pensar que se dirige a la consideracin de la totalidadde lo real o lo real en cuanto tal, que es donde colocamos la verdad, inclu-so si decimos todo es histrico, o todo es relativo, o la realidad es plu-

ral y admite mltiples interpretaciones, o el decircmo es la realidad noes patrimonio de nadie sino que debemos elaborarla entre todos, o la ver-dad es inalcanzable, o nada es cognoscible, etc. Esa totalidad es inevi-tablemente el mbito del decir que pretende ser verdadero; la nicasalidaa esto sera callarse. Slo abrindonos idealmente a la totalidad de lo real(accin transcendental) podemos darnos cuenta de nuestras limitacionesempricas, situar y comprender nuestra finitud. Contraponindolas, las co-nocemos (tener conciencia es poder distinguir); porque s qu significa latotalidad (idealmente), comprendo mi situacin como una concrecin li-mitada, y a la inversa. S i todo en nosotros estuviera objetivamente deter-

minado, los lmites estaran ah, pero no para nosotros, estaramos limita-dos como cosas, no como sujetos, pues no nos enteraramos; ni podramosir idealmente ms allde los lmitesespaciales y temporales de nuestra ob-jetividad. conocer lo otro, contraponerlo alo que somos y de este modo co-nocernos a nosotros mismos. Llamamos razn a esa apertura conscientey reflexiva del sujeto pensante a la totalidad, apertura que se lleva a cabopreferentemente en el tipo de reflexin que denominamos filosofa. Esees el mbito en dondese realiza propiamente la libertad, en el que nos orten-tamos y sabemos a qu atenernos. Esa apertura hace posible poner en telade juicio las ideas concretas que yo tengo ahora de las cosas, en cuantode-

sorientadas o parciales, gracias a un dilogo con los otros que me sita enmi singularidad. Porque todos pretendemos hablar de esa totalidad de loreal, es posible y necesario el dilogo. Posible, pues intentamos hablar de

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lo mismo. Necesario, pues slo as la podemos distinguir de nuestras situa-ciones concretas, y conocer ambas instancias.

Ahora bien, la filosofa no se dirige a la totalidad de lo objetivo enla-zando objeto con objeto segn sus leyes naturales. A esa tarea le llamamosciencia. Por el camino de lo emprico, lo hemos visto, nunca se llega a latotalidad. Las teoras o hiptesis cientficas slo alcanzan parcelas o Sec-tores de la realidad. La filosofa, por el contrario, es un pensar que se pre-gunta de principio por la totalidad como tal: qu es lo real?. En conse-cuencia se pregunta tambin por la posibilidad de esas ciencias, del saberobjetivo. Esto ya no puede remitirnos a un objeto sin que cometamos uncrculo vicioso al pretender fundar lo objetivo en general en un objeto par-ticular (en el sistema nervioso, en nuestros sentidos, en nuestra configura-cin psicolgica, etc.), pues tendramos entonces que seguir preguntandocmo es posible el conocimiento de ese objeto en particular, y no habra-mos contestado a la pregunta por la objetividad en general. Esta nos re-trotrae necesariamente a algo que ya no es objeto. Por tanto nos abre a lacomprensin de realidades configuradas segn otro modo de ser; es decir,nos reconduce a la comprensin (que ya tenamos, pero que ahora plante-mos de un modo reflexivo) de otros modos de ser ya no objetivos: lo mo-ral, lo esttico, lo mitico, y con ello (gracias a esa multiplicidad de modos)al ser en general. Luego la filosofa no remite a algo objetivamente deter-minado, como la ciencia, sino a lo originario, a lo libre. Nace de la libertady se dirige a la libertad.

Por esa apertura al dilogo a la que nos obliga el pretender hablar dela totalidad, y en virtud de que sta no se entiende desde la heteronoma,no puede decirse que dicha totalidad o el intento de indagara sea dictato-rial y violento, como protestan los postmodernos, sino todolo contrario, esla posibilidad de conocer mis lmites empricos (distinguiendo lo empricode lo transcendental) y de abrirme a la alteridad y originariedad del otro,es posibilidady necesidad moral (lanica necesidad propia de un ser libre)de respeto, de colaboracin y de argumentacin.

Saquemos de aquuna tercera conclusin prctica, tal vez algo pol-mica y matizable: La mayor libertad y por tanto la mayor exigencia de au-todisciplina y rigor (sinceridad) de la investigacin filosfica con respectoa lacientfica. El cientfico puede trabajar dentro de un paradigma, con susdatos, pues su tnvestigacin es ms concretizable, objetivable. medible, re-petible experimentalmente, decidible de modo emprico. El filsofo, aun-que parte de hechos a explicar, se apoya en ltima instancia en la razn,pues la totalidad no es empricamente comprobable. Por tanto siempre hade estar dispuesto a revisar sus fundamentos de racionalidad; en caso con-trario hara mera escolstica (de cualquier sistema).

El tema cientfico puede venir dado ms desde fuera, desde lo objeti-vo, o desde el estado actual de la investigacin y de los experimentos. Eltema filosfico es ms independiente de ese estado de la cuestin (sin por

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ello tener que desconocera), pudiendo volver a lo pretendidamente supe-

rado. En caso contrario haramos un argumento dc autoridad pero ala in-versa; en vez de dar automticamente preferencia a los antiguos, como ha-can muchas veces los del medievo, se la daramos al ltimo escritor demoda, lo cual sucede hoy con demasiada frecuencia: tal filsofo de ahoraha dicho que Hegel est superado, oque la metafsica ha muerto. Ante es-tose impone estudiar a Hegel o enterarse de qu es la metafsica, para va-lorar asmismo laafirmacin de tal filsofo, y no aceptarla como dogma defe debido a su fama. El cientfico ha de estar informado de ese ltimo ex-perimento que parece confirmar o refutar empricamente las consecuen-cias de talo tal hiptesis, y lo que dijeron los griegos puede sermsbien de

museo; el filsofo no est tan atado a la novedad, pues su investigacinnoes tan lineal ni objetivable, sino que sta retorna siempre al principio yaque es un continuo repensar ese principio, y lo que dijo Platn es en ciertamanera (que precisaremos) tan actual como lo que ha dicho Heidegger.Claro que tambin la investigacin cientfica parte de una imaginacintranscendental, creadora de esquemas de comprensin que pueden y de-ben serrevisados incluso en sus presupuestos cientficos. Tambin la cien-cia nace de un acto de libertad, pero no se dirige a pensarla en cuanto tal.Parte delinters (prctico y pragmtico) que el sujeto tiene de liberarse loms posible de sus limitaciones y protagonizar su vida (=ser sujeto), perose centra en los objetos, en lo heternomo, en los tiles entre los que po-dra moverse y concretarse nuestro proyecto de autonoma. La filosofa tie-ne a ste por tema.

2. Lapresencia situada de lo originario

Pretendemos preguntar por la totalidad y . sin embargo, el pensar filo-sfico tambin es un pensar situado. La finitud nos delimita en toda su con-crecin: psicolgica, histrica, sociolgica, lingstica... Pero ya hemos vis-to:justamentepor nuestra apertura ideal a la totalidad comprendemos que

estamos situados, y a la inversa. Por eso intentamos indagar la totalidad,para resituamos y evitar as las ilusiones propiasde nuestra situacin, aque-llas que surgen cuandototalizamos sus condiciones especficas, cuando con-fundimos lo emprico con lo transcendental. De este modo pasamos de ladoxa a la episteme, del mundo particular ms bien soado, al mundo co-mn del logos, como dira Herclito.

Mundo comn y logos, O sea, la superacin ideal y reflexiva de esa fm i-tud situada (superacin que llamamos razn) y que es en definitiva la aper-tura ideal de la libertad a s misma, la comprensin que (como tarea) ellatiene de s misma, se lleva a cabo mediante dos elementos ntimamente li-

gados entre s: la intersubjetividad (mundo comn) y el lenguaje (logos).La reflexin racional y linglstica se realiza en un mbito de intersub-jetividad, de comunidad de vida y de cultura. La razn, al serapertura a la

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totalidad, me abre al otro en cuanto otro, y slo ante la realidad y lasoli-

citacin del otro (como conditio sine qua non) se hace posible. Dado quepara conocerme tengo que hacerme mundo, objetivarme, nicamente en elespejo del otro puedo reconocerme como yo, un otro entre otros, y es fren-te y junto a su originariedad como puedo reconocer y realizar la ma. Slosoy hombre entre hombres, en una comunidad, concluaFichte en el_ 3 desu Fundamento del derecho natural. Perder la razn (locura) es no podercomunicarse con los otros y por tanto dejar de comprenderse a s mismo.La intersubjetividad es constitutiva de mi propia subjetividad, el otro noviene a aadirse a mdesde el exterior. Ser sujeto es estar ya abierto a losotros, querer cerrarse a los dems es destruirse poco apoco a si mismo. El

respeto al otro, el reconocimiento activo de su realidad originaria y libre,es un momento constitutivo de mi propia libertad, nos viene a decir Kant.

El lenguaje slo tiene sentido como comunicacin humana. La medita-cin solitaria se basa en la esencial constitucin comunitaria de mi propiasubjetividad. La comunidad se materializa en ese lenguaje, y en las institu-ciones culturales, costumbres, monumentos, escritura, etc., en la interpre-tacin de larealidad que ha ido elaborando (la interpretacin se expresa yapragmticamente en los usos, el modo de vivir revela la comprensin bsi-ca del mundo) y de la que partimos para pensar por nosotros mismos.

Esa intersubjetividad hace referencia primariamente a los otros coet-

neos, de los que aprendo cmo se vive esa interpretacin, o sea, qu senti-do tiene; de ahla importancia primaria de la palabra viva, de la presencia.La riqueza de laexperiencia directa del otro no es abarcable por ningunadescripcin o discurso; aunque lapresencia del otro se hace profunda porel saber en ella acumulado, organizado y vivido. Pero se refiere tambin,en la materialidad de lo heredado y en la cadena de presencias, a los queme precedieron, e incluso a los que vendrn, en virtud de nuestro proyec-to, de modo que lo posterior tambin muestra el sentido de lo anterior, sufecundidad, sus posibles consecuencias y desarrollos.

Pensar por si mismo significaya, por tanto, dilogo, un pensar situado

en una tradicin cultural, quetender aser plural y en controversia, no pre-cisamente coherente, lo que me obligar a suvez a pensar por mmismo, atomar partido. Dilogo y tradicin no vienen slo al encuentro desde fue-ra, como si primero pensara por m, solo, y despus saliera a dialogar, sinoque est ya siempre presente (haciendo posible laconcrecin de mi pen-sar) en la precomprensin de la que partimos al reflexionar. Esta ha naci-do en la originaria relacin con los otros, por el lenguaje heredado, etc. Yami cuerpo es una organizacin o comprensin prerreflexiva de mi y delmundo, lacual se alzasobre milenios de evolucin de lavida, y sobre laqueyo me asomo. Asimismo mi originariedad ideal reflexiva se encuentra si-

tuada en un mbito intersubjetivo, histrico-cultural. Pero eso no significaque seamos marionetas de lo ya pensado, pues en ese caso no habra di-logo ni comprensin.

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Heidegger ha puesto de relieve lo que 1 llama la Vor-Strukturdes Vers-

tehens, es decir, laestructura previa del comprender, que posibilita todare-flexin posterior, todo cuestionar ttico3. Segn l, elDasein es el ah delser, o sea, donde el serse manifiesta porque la existencia humana es esen-cialmente existencia, apertura arrojada (Erschlossenheit y Geworfenheit).Ese estar arrojado (que despus se desvela en su significado profundo: queel Dasein no domina su fundamento y es un ser ante la muerte) constituyela facticidad del Dasein y se le manifiesta en la Stimmung, nimo, estado

de nimo, sentimiento bsicoTan originario como ese encontrarse afectivo y afectado, es la apertu-

ra propia del Dasein a su situacin, al mundo, a los otros, a smismo y alser, gracias al comprender existencial. Este consiste esencialmente en una

comprensin del ser (despus pasar Heidegger del genitivo objetivo alsubjetivo, donde yo ya no le acompao) y un poder ser (Sein-Knnen), envirtud de lo cual el Dasein no es algo ya dado (un Vorhandenes) sino pri-mariamente posibilidad responsable de s. Ese comprender es un proyec-tar (de manera autntica o inautntica) desde dicha posibilidad situada ytendente a realizar su poder ser. Esa comprensin se articula segn unain-terpretacin del mundo, del Dasein y del ser, que confiere sentido a cadaelemento de la realidad al tomarlo como algo en concreto (la Als-StrukturderAuslegung), al comprenderlo de una manera determinada y presentar-lo como tal cosa. Esto despus se podr explicitar o no en unaproposicinmeramente terica.

Pues bien, el carcter de situada (que despus se nos desvela como unasituacin histrica) de la comprensin, osca, la facticidad dcl poder-ser del

Dasein, hace que ste, en su comprender proyectante, tenga de la realidadlo quepodramos llamar un punto de vista. El comprender proyectante,gracias al cual alDasein se le abre el mundo y el smismo y es eso, Dasein,en ese pre-ser-se (Sich-vorweg-schon- sein), parte de una situacin en laque ve algoy otras cosas no, ese algo lo ve desde un aspecto y este aspectolo comprende primeramente con unos conceptos, pudindose mostrar des-pus esos tres momentos como adecuados o inadecuados a la cosa misma,a la realidad. Estos tener previo (Vorhabe), ver previo (Vorsicht) yconcebir previo ( Vorgriff, utilizando los trminos de la traduccin de Ga-os) guan y hacen posible lainterpretacin. Una interpretacin, concluyeHeidegger,jams es una aprehensin de algo dado llevada a cabo sin su-puestos. Cuando esa especial concrecinde lainterpretacin que es la exac-ta exgesis de textos gusta de apelar a lo que est ah, en verdad eso que

Vase Sein ucdZej, e l 3 1 para lo relativo a la comprensin, y al 32 para la inter-pretacin y la precomprensin.

En Sein ucdZeil Heidegger s e para a analizar el temor (Furcht) y posteriormente J a

angustia (Angst). En su curso Die Grundbegriffe der Meraphysik. Welt-

Endlichkeit-

Fin-samkeit, publicado en Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 29/30, Klostermann, Frank-furt, 1983, l analiza, en cuanto Grundstimmung. e l aburrimiento (die Langeweile).

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inmediatamente est ah no es otra cosa que laprevia e indiscutida opi-

nin del intrprete, comprensible de suyo para l, la cual se halla necesa-riamente en todo comienzo de interpretacin como aquello que ya estpuesto con la misma interpretacin, es decir, como aquello que estda-do previamente en el tener, vet-y concebir previos~.

La interpretacin parte yade una nocin previa, sin lacual no nos pon-dramos a labsqueda, no surgira la pregunta, lanecesidad de clarificar elasunto. No se trata aqude un circulo vicioso que anulara la posibilidaddeconocer. Todo lo contrario. Lo que se seala aques la positiva posibilidadde que lacomprensin sea capaz de reflexionar sobre s, abrirse a si mis-ma, revisarse en sus fundamentos y ver si stos son aptos para ir a las co-

sas mismas o ms bien las ocultan o deforman. Expresa, en definitiva, laca-pacidad de apertura del Dasein en relacin consigo mismo, y por eso es unexistencial. Lo decisivo, dice Heidegger, no es salir fuera del crculo, sinoentrar en l de manera correcta. [...].En l se alberga una positiva posibi-lidad del conocimiento ms originario que, por supuesto, slo se capta demanera autntica cuando lainterpretacin ha comprendido que su prime-ra y ltima tarea, su tarea constante, es la de evitar que las ocurrencias ylos conceptos populares le impongan en ningn caso el tener, el ver yel concebir previos, sino que, elaborndolos a partir de las cosas mismas,hade asegurarse el tema cientfico. [...]. El ente al que, comoser-en-el-mun-

do, le concierne susermismo, tiene una estructura ontolgica circular6, esdecir, retorna sobre s; en concreto aquretorna o reflexiona sobre su pro-pia comprensin inicial.

La estructura previa de lacomprensinya se encuentra en la teora pla-tnicadel conocimiento como anmnesis, o en ela priorikantiano. Pero enHeidegger, el concepto de arrojada o situada la modifica notablemente,pues la hace partir del contexto histrico-cultural concreto. Nuestra inter-pretacin del mundo, de la existencia humana y del ser parte fundamen-talmente (zumeistundzunchst) de lainterpretacin cotidiana que nos ro-dea. No se trata de una mera precomprensin transcendental (Kant), sino

adems histrico-cultural, incluso personal, que marca un determinadoho-rizonte inicial de comprensin. Desde l comenzamos a interpretar; portanto, hemos de reflexionar crticamente sobre ese horizonte, ponerlo entela dejuicio, afin de que no se convierta en un prejuicio indiscutido y dog-mticamente aceptado. Hemos de revisar si el tener previo es completoo parcial, si el ver previo y el concebir previo nos abren a la realidadde las cosas o ms bien las ocultan, las deforman, las falsean por ser ina-decuados, mal aplicados.

Como hemos visto, esa revisin es posible por la originariedad del pen-

M. Heidegger, 5 c m und Zeit, 32. p. 150; trad. en FC.E., Mxico, 19712, pp. 168-169(traduccin algo cambiada).6 0. c., p. 153; trad. PP. 171-172.

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sar. Gracias a la apertura a la totalidad de laidealidad transcendental po-

demos comprender lasituacin concreta, revisarla. Pero tambin en lacon-frontacin con los otros, que me reafirman o me rebaten. Aunque digo tam-bin, no se trata de algojuxtapuesto a lo anterior, pues ambas cosas secoimplican, dado que la intersubjetividad (o universalidad de laforma entrminos kantianos) es constitutiva del mismo Yo pienso y Yo acto(ya lo hemos visto). Es a esa apertura constitutiva y a esa confrontacin alo que llamamos dilogo. Un dilogo, deca, primariamente horizontal, sin-crnico, con los coetneos. Pero tambin un dilogo vertical, diacrnico,con el trasfondo histrico de nuestra cultura; de ese modo nuestra com-prensin no ser slo plana, como el punto central en un crculo de cir-

cunstancias presentes, sino que adquirir volumen y con ello peso y reali-dad, como centro de una semiesfera abierta a un futuro que podr entoncesserproyectado (el futuro toma cuerpo tambin desde nuestras races). Undilogo que, aunque con mayor dificultad, podr y habr de abrirse tam-bin a otras culturas, lo cual nos es ahora ms fcil por la pluralidad queconfigura ya la nuestra.

Por tanto, el contacto con los textos de los grandes pensadores nos po-sibilita la reflexin sobre nosotros mismos, hacernos crticamente cons-cientes de nuestro modo de enfocar larealidad a fin de transformarla, de-secharla, o bienreafirmara. Nuestrainvestigacin filosfica habr de contar

con ellos. En esta imprescindible lectura de los maestros hemos de teneren cuenta tres cosas: laoriginariedad del dilogo, el hecho de que ste nose presenta en su forma oral y directa sino mediante textos escritos, y lasi-tuacin desde la que se escribe y se lee. Vemoslo.

2.1. La ori ginariedady temporalidad del dilogofilosfico

Tanto elfilsofo que estudiamos como nosotros mismos estamos situa-dos en un momento histrico-cultural, y sin embargo a la vez hemos de le-erle no como una anticualla de museo, sino como alguien que puede de-

cirnos algo vlido para nosotros. Umberto Eco nos aconseja: trabajad sobreun contemporneo como si fuera un clsico y sobre un clsico como si fue-ra un contemporneo~.

Para comprender esta aparente contradiccin y lograr sintetizar estaoposicin, que no es sino una variante de aquella oposicin bsica queconstituye lasubjetividad entre su originariedad y su finitud, hemos de te-ner en cuenta latemporalidad propia de lo histrico y distinguirla cuida-dosamente de la temporalidad de la tcnica y del reloj. En esta ltima to-dos los momentos son iguales y externos los unos de los otros, es decir,que cuando uno es (el ahora) los otros ya no son (pasado) o no son to-

dava (futuro). En la historia por el contrario, como en la existencia pro-Cmo se haceun a tesisdoctoral, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 37.

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piamente humana, ni todos los momentos son iguales (hay momentos detrabajo, de fiesta, de descanso, de espera, etc, con significados y ritmosmuy diferentes), ni lo pasado se hunde sin ms en la nada (recuerdos, tra-diciones, instituciones, etc.), ni el futuro es mero no-ser-an gracias alpro-yecto.

Al tiempo histrico se acerca ms la temporalidad propia de lagesta-cin de la vida. Hay all un proceso o evolucin gracias al cual los momen-tos no son iguales entre s, ni el pasado queda totalmente perdido, sino queresulta al menos en parte integrado y recuperado en el nuevo organismo.Sin embargo, esa conservacin se realiza sin guardar ninguna distancia ide-al respecto a] pasado, sino que ste es integrado en el mismo cuerpo, for-mandocon l una unidad de acto al carecer de espacioo distancia ide-al para la reflexin; por eso no logra retenerlo y comprenderlo en cuantopasado, y en esa medida tampoco comprende el presente ni el futuro comotales. Adems, olvida y elimina casi por completo los desechos y fracasos,mientras que lo histrico guarda (debe guardar) en su memoria incluso loserrores, de los que poder aprender. La historia no tiene el modo de ser delo biolgico, aunque ste sea uno de sus smbolos msprximos. Mientrasque la fuerza configuradora de lo orgnico (bildende Kraft dice Kant), aligual que le sucede a la imaginacin transcendental (Einbildungskraft), nose distancia de su acto concreto, de la sntesis que realiza, del paisaje par-ticular en el que vive, el acto de libertad que da lugar a lo humano y a lohistrico o cultural logra abrirse idealmente a la totalidad apoyndose enlamaterialidad de las instituciones y del lenguaje queella misma crea; conello distingue entre pensar (proyectar) y actuar, y se pregunta por los dio-ses (lo fontal), el origen (pasado) y la muerte (futuro), aunque los inicioshayan sido todo lo pobres que se quiera.

La temporalidad de lo histrico es, como dice Heidegger, la unidad ex-ttica donde se enlazan inseparablemente el futuro, el presente y el pasa-do, integrndose y siendo comprendidos como tales. Pero esto, al contra-

rio de loque

lpiensa, sucede

envirtud

de laapertura propia

delalibertad

a la totalidad de lo real y a si misma. O sea, no es la unidad esttica de latemporalidad en smisma la que funda la unidad de los momentos estruc-turales de lacura (Sorge), o sea, del Dasein o existencia humana, comose dice en Sery tiempo (* Sss), sino a la inversa. Ni tampoco es una pre-tendida cuarta dimensin del tiempo del tiempo, lacercana acercante (dieniihernde Nahe) como piensa en Tiempo y ser8. La temporalidad por smisma no unifica ni es fundamento de unidad porque no es una accin, si-no que es la accin del sujeto transcendental, que se afirma como libre yoriginario, la que, exigiendo la totalidad, abre el futuro, la muerte, y elpa-sado, y une ambos con el presente, distinguindolos como tales, en una exi-

gencia de sntesis racional que supera lo emprico y que por tanto se con-

ZurSachedesDenkens, Niemeyer, Tlbingen, 19883> ed. (19691> cd.), p. 1 6 .

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vierte en tarea para su accin. Se establece as el horizonte de comprensiny de accin como una idea racional que ha de regular la propia actividaddel sujeto, o sea, como el horizonte de lo histrico.

Ahora bien, el desarrollo reflexivo de esa conciencia histrica es a suvez una conquista cultural e histrica, pues requiere un desarrollo de sumaterializacin sobre la que reflexionar. En un principio la comunidadcom-prende mticamente su pasado fundacional, a imagen de la palabra viva enla que se instala y en la que vive emocionalmente, es decir, como algo quese puede volver a hacer presente en su realidad fctica y concreta por me-dio del relato mtico y de la celebracin. Dada esa cercana del pasado, elfuturo no va tampoco muchoms all de lamerarepeticin o actualizacinde las formas de vida presente.

Un paso ms hacia la conciencia histrica parte de la reflexin y la le-jana que producen los monumentos y sobre todo laescritura, o sea, lama-terialidad cultural. Esa distancia permite diferenciar y comprender a la vezlapalabra presente (viva) y la pasada (escrita). El dilogo se abre progre-sivamente a ladiferencia temporal y a una tradicin fechable que da cuen-ta de laconfiguracin del presente.

Cuando esa tradicin oral y escrita es comparada adems con otras, sur-ge laposibilidad de comprender lagestacin de las diversas culturas comocreaciones humanas (ya no sobrenaturales o mticas) y con ello nace lacon-ciencia que propiamente llamamos histrica. Por consiguiente, esa con-ciencia requiere ya una enorme evolucin y objetivacin cultural, y ade-ms una pluralidad de culturas, pues es en la pluralidad (mbito deposibilidades) donde se expresa y se reconoce la libertad.

Toda comprensin humana se realiza en el espacio cultural de una co-munidad gestado en un transcurso histrico. Eso no ocurre slo en sus mo-mentos mscotidianos, sino tambin en sus actos mscreativos, ya sean mi-tolgicos, artsticos, tcticos o polticos, de creacin de paradigmascientficos o de sistemas filosficos (Newton afirmaba que l era un enanosubido en los hombros

delgigante Galileo).

Sinembargohemos

dedistin

-guir cuidadosamente entrela temporalidad intrahistrica de los elementosmateriales de la historia y el carcter transcendental de laaccin libreque funda esa historia en virtud de su propio modo de ser. Slo en esa dis-tincin alcanzaremos a comprender la historicidad propia de la reflexinfilosfica y laoriginariedad del dilogo que hemos de mantenercon los tex-tos del pasado.

La apertura de lalibertad a la totalidad del mundo y de s misma en lacomprensindialogada (o biensorda y violenta, fracasada) de los hombreses lo que funda lo histrico. Ese acto fundacional, renovado en cada indi-viduo dialogante, en cada acto originario y creativo de sulibertad, es lo his-trico en sentido primario. Esa renovacin de lo originario es lo que cap-taba el pensamiento mtico en el relato ritual, slo que cosificndolo, si bienlo relatado era situado en el mbito de lo divino y comprendido como per-

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teneciente a un tiempo y a un mundo distintos y primigenios, al tiempo

del sueo (aleheringa) dicen mitos australianos9.En un segundo sentido, lo histrico se refiere a lo inuahistrico, es de-cir, a los elementos materiales naturales que se presentan como problemasy/o como medios o instrumentos paraesa comprensin y su proyecto de li-bertad (o bien sirven para el fracaso de ambos), y a los elementos mate-riales-culturales o bienes producidos en los que se plasma y expresa dichacomprensin y proyecto. Esta es la cara visible de la historia (Geschichte)y por eso constituye el objeto primario de la ciencia histrica en general(Historie). Esta se dirige al estudio de esos elementos materiales (geogra-fa, documentos, libros, obras de arte, monumentos, ruinas, tradiciones, etc.)

y los investiga con mtod riguroso para el preciso establecimiento de loemprico, a fin de captar la trabazn de los hechos y comprenderlos comoconfigurados por dicha trama. Por ms que se quiera adems hacerjuiciosde valor y poner de relieve ms unos hechos que otros, la historia comociencia habr dc estudiar las objetividades y buscar su determinacin ob-

jetiva, heternoma, con laque poder dar cuenta de lo estudiado. Por tan-to, excluye metodolgicamente recurrir a lalibertad como explicacin, puesellaes autonoma, lo objetivamente no determinable, y esto cientficamentesignificara ignorancia de las causas determinantes. Por ejemplo, carecer-amos de ciencia histrica si slo pudiramos responder que la Revolucin

francesa tuvo lugar porque los hombres son libres, aunque esa afirmacinsea verdadera desde otro punto de vista.Ahora bien, si despus se quiere convertir esa exclusin metodolgica

de lasubjetividad por parte del discurso cientfico en una exclusin onto-lgica, y se pretende afirmar que la libertad o el sujeto autnomo no exis-ten, o sea si la ciencia pretende agotar lo real, siendo asque ningn mto-do cientficopuede abordar la totalidad pues sta nunca es empricamentedada, entonces se cae en un dogmatismo cientfico, en una pseudociencia,que es en realidad una mala filosofa. Contra esto Kant escribi su Crticade tarazn pura. La ciencia se mueve dentro de la ilimitada trama del mun-

do sin llegar a la totalidad ni a su fundamento. Por tanto, la historia comociencia permanece en la temporalidad de lo intrahistrico, constituidoyde-terminado por las relaciones heternomas estudiadas.

Esa trama intrahistrica no es el fundamento sino la conditio sine quanon, la materialidad del acto de libertad. De los elementos intrahistricospodemos decir que se encuentran determinados histricamente, o al me-nos determinarlos de tal manera es el programa que se pone a s misma laciencia histrica. Pero no podemos hablar del mismo modo del acto de li-bertad quefunda esa historicidad, ni siquiera del acto que funda la mismaciencia histrica. Sin querer decir por eso que sean actos realizados en un

Vase Mircea Eliade, Mito yrealidad, Labor, Barcelona, 1981, P p . 1 4 y 20, e Historiade lascreenciasyde las ideasreligiosas, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980. t. IV, p. 172.

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mundo substancialmente transcendente, por un sujeto substante separado

del mundo, tampoco pueden ser comprendidos en lapura inmanencia delo histrico. La libertad no es una cosa de este (materialismo) ni de otromundo (alma, espiritualismo), pues no tiene el modo de ser de las cosas.Entre esosdos escollos (como entre Escila y Caribdis) que cosifican lo ori-ginario, o mejor dicho, desde un punto de vista superior a ellos, hay quedescubrir el carcter de accin transcendental de la misma.

La propia comprensin histrica slo es posible por medio de un actoy una estructura transcendental que ya no pueden ser elementos intrahis-tricos, sino una accin que posibilita el conocimiento de stos. Como yavimos, lo absolutamente determinado no logra salir de sus determinacio-

nes, ni siquiera idealmente, y por tanto tampoco alcanza a conocerlas,a ob-jetivaras como tales contrastndolo con lo otro, a tenerconciencia de ellas.

Si todo en nosotros estuviera determinado histricamente al modo comolo est la materialidad intrahistrica, no lograramos salir de nuestro en-torno, de nuestros limites determinados por esa trama (como no lo puedehacer ningn objeto); no podramos entonces conocer lo otro, otras cir-cunstancias, otras pocaso culturasy , dado que la conciencia requiere con-traposicin, ni siquiera nos daramos cuenta de nuestro entorno como tal,en cuanto particular, o sea, no habra comprensin histrica; lo puramen-te determinado ni tendra historia ni la comprendera. La conciencia re-

flexiva, que nace del acto de libertad y se apoya y se expresa en la razn-lenguaje, slo es posible porque gracias a ellos se abre un ilimitadohorizonteideal, del que se toma conciencia en laidea de totalidad de lo real. Estailimitacin ideal no es omnisciencia, pues entonces seramos ya realmenteilimitados y no slo idealmente, es decir, seriamos infinitos, lo que eviden-temente no somos, pues deseamos y queremos, y confundiramos la ideali-dad transcendental con nuestra realidad emprica. Su carcter, como diceKant al hablar de las ideas de larazn, no es ser constitutivo de los obje-tos, sino regulativo de nuestro conocimiento, de nuestras investigaciones,al posibilitarnos que nos demos cuenta de nuestras limitaciones reales, de

nuestraignorancia, de nuestra constitucin emprica (porque tengo laideade totalidad s que soy una parte de lo real, gracias a la de infinito s quesoy finito, por la de omnisciencia me doy cuenta de mi ignorancia, etc); yen esa medida, tomando conciencia de mi finitud, puedo abrirme y entraren dilogo.

O sea, toda comprensinde s y del otro requiere un transcendentalco-mo fundamento ideal, primero, de la propia apertura al reconocer los li-mites propios, y , segundo, como suelo comn o intersubjetividad del queparte el dilogo. A ello se une una base biolgico-natural comn entre to-dos los hombres (a pesar de la enorme evolucin histrica e incluso biol-

gica dentro de la especie humana) que nos facilita la comprensin. Esetranscendental de la comprensin, sin ser un elemento transcendente y sinmundo, no es tampoco inmanente a l, sino que parte de un acto de liber-

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tad, originario, que se desarrollara con plenitud mediante el acto de pen-sar por si mismo en el mbito de una comunidad. Aqu lamxima activi-dad coincide con la mxima receptividad y acogida consciente de lo otro,porque no nos encontramos en la esfera de lo intrahistrico, donde lo de-terminado es en esa medida pasivo, ni en la lgicade lo csico, segn lacuallas cosas se excluyen mutuamente, de modo que donde est algo no puedeponerse otra cosa, o lo que yo me como no puede comrselo otro. En elm-bito de lo transcendental, la capacidad de recibir, de comprender a lo otrocomo otro, en su alteridad, incluso de respetar moralmente a laotra per-sonacomo serlibre, slo es posible en la mxima actividad de un acto libre

(sinmiedos ni pereza, dice Kant), que abra el espacio ideal necesariopa-ra dejar a las cosas manifestarse en lo que son. Se requiere que el sujetoelabore desde si esa recepcin a fin de que l se entere. Esa misma origi-nariedad funda la posibilidadde lafilosofa, que no es sino lareflexin con-ceptual de esa comprensin sobre si misma, o sea, sobre la apertura de lalibertad a la totalidad de lo real, una reflexin sobre el mbito de lo libre(y de lo necesario).

Pues bien, la temporalidado historicidad delpensarfilosfico es lapro-pa de todo acto originario de libenad, como ocurre tambin con el arte ocon la invencin de paradigmas cientficos, etc. No parten, ciertamente, de

una substancia cerrada en s y transcendente, sinode una cultura, de un len-guaje ya dado, de unos materiales disponibles, de unas relaciones socialesque lo favorecen o estorban, de unos problemas y una situacin concretos,etc. Pero tampoco son inmanentes al proceso histrico, como si fueran ob-

jetos intrahistricos y merosproductos de la heteronoma. O sea, estn con-dicionados, pero no determinados por las relaciones que estudia el histo-riador. Hunden sus racesen lo originario, en la originariedad que constituyela libertad humana y su pensar. Crean mundos de sentidos, posibilidadesnuevas. Ni nosotros debemos ser elementos intrahistricos, sino que esta-mos llamados aser libres, ni lo fueron ciertamente los grandes filsofosque

nos precedieron y que por eso fuerongrandes, porque desde suoriginarie-dad renovaron profundamente la situacin inicial y fueron por ello mismooriginales.

La historicidad del quehacer filosfico se encuentra configurada poruna temporalidad intrahistrica, que obliga a un estudio cientfico, hist-rico y filolgico, y a la vez por una originariedad que no tiene el carcterde cosa, ni temporal ni eterna, sino el de una manifestacin de lo origina-rio, que obliga a co-pensar, a filosofar, si ha de ser entendido. Lo mismoocurrira, por ejemplo, con una tragedia griega. Podemos y debemos estu-diarla como un producto de su poca, ver sus precedentes literarios, socia-

les, polticos, sus recursos estilsticos, el pblicoal que estaba dirigida, etc.De este modo lograremos amarla, recrearla en sus mltiples referencias ysignificaciones, facilitarnos e incluso posibilitarnos la comprensin. Perosta slo llega verdaderamente cuando, mirndola como ese producto his-

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trico lejano, la dejemos, sin embargo, que nos hable directamente a no-sotros mismos, desde su belleza y desde los asuntos planteados sin ms a laexistencia humana, aunque stos se encuentren diversamente interpreta-dos, sentidos y expresados. De igual modo, las producciones filosficas delpasado guardan a la vez lalejana y lapresencia directa de su palabra. Nin-guna de las dos cosas debe olvidarse.

Hay en ellas una tradicin sealable en su materialidad: escuelas, tr-minos, tipos preferente de problemas, planteamientos retomados o recha-zados, instituciones, etc. Son elementos intrahistricos internos al mismodevenir de la filosofa. Aellos habra que aadirse todos los dems elementosmateriales que configuran la trama de la historia general en la cual se in-serta el quehacer filosfico a pesar de su cierta autonoma. Todos esos ele-mentos han de ser estudiados con riguroso mtodo histrico y filolgico.

Pero todo eso se quedara en mera erudicin, en conocimiento exter-no, y alapostre en incomprensin, sino logramos captar laoriginariedaddel pensar que allse manifiesta. Eso significa comprender que el pensarfilosfico, y ms an el de los grandes, el de los ms creadores, no es meraexpresin de la psicologa de un individuo o de la cultura de una poca ola de su clase social, sino que tienen una intencin de verdad, de universa-lidad, de validez sobre lo real, por encima de esos condicionamientos per-sonales e histricos. Esta pretensin se funda en la originariedad del ac-to de libertad y de la autoconciencia transcendental, las cuales soncondiciones de posibilidad de la reflexin filosfica. Por tanto habr de servalorada desde esa intencin de verdad sobre el asunto del que habla me-diante sus argumentos filosficos, como si fueran nuestros contemporne-os, pues es ah donde podemos encontrarnos y dialogar como serespen-santes y racionales, en labsqueda de esa verdad y realidad (o verdaderarealidad), por cuanto que ellaes el mbito propio de los seres libres, no elengao y la apariencia o la mera subjetividad emprica. Esto slo es posi-ble si tambin pensamos por nosotros mismos, si co-filosofamos recreandoel texto de tal manera queno nos quedemos en las meras paJabras~ sino questas se nos vuelvan transparentes y nos dejen ver hacia dnde apuntan(quizs sin alcanzarlo), o sea aquello de lo que hablan, el asunto del quetratan y que nos concierne tambin a nosotros, viendo que su tema no es

Es lo que Kant denomina la cuestin de derecho (quidjuris) o pretensin d e un con-cepto a la objetividad o d e un juicio a la verdad, es decir, ala validez necesaria y universa,frente a la cuestin de hecho (quidfacti), de qu e ese concepto ojuicio se a formulado por al-guien (Crticade la raznpura, Analtica transcendental, 13 , A 84, B 116 Ss ) .

Los aspectos basta aqu sealados la saber, la comprensin correcta del texto y suaplicacin a la situacin hermenutica del lector, escriben JM. Navarro C . y 1. Calvo M.]h an de estar en todo momento referidos ala cosa misma, pues la comprensin de algo (del

sentido d e un texto) o de alguien slo es posible en base a un sobre q u > y con relacin aello. Y este tercer aspecto no slo es necesario por ser condicin de posibilidad del enten-der (en cuanto qu e texto e intrprete comienza por habrselas con el mismo asunio), sinoadems, y con no menor importancia, porque lexto y lector son remitidos a la cosa misma,

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meramente intrahistrico. Slo filosofando puede captarse la filosofa deotro, pues nicamente un acto de libertad logra comprender y recibir otroacto de libertad, es decir, dialogar con l. El dilogo slo puede tener lu-gar sobre un asunto compartido. La filosofa de Herclito, por ejemplo,me puede ser lejana en su expresin, tanto que me obligue a aprender sulengua y su cultura, pero los problemas que l aborda son tan actuales co-mo mi propia existencia, de modo que yo puedo dialogar con l como conun compaero de camino.

Toda reflexin filosfica se encuentra situada en una tradicin culturalde laque parte, pero es un acto de libertad por el que el hombre puede po-

ner en tela de juicio dicha tradicin y liberarse de ella, o bien asumirla des-de smismocomo verdadera. Los problemas que plantea son a la vez situa-dos y originales, comoocurre siempre con el hombre en su vivir ms personaly libre. Su situacin, su tiempo, lacultura de la que parte, le posibilita y a lavez le dificulta en mayor o menor medida su misma apertura, la compren-sin de su existencia, de su modo de ser. Le posibilita en la medida en quele da instrumentos ya elaborados y le ofrece un trabajo previo. Le dificultaen lamedidaen que los problemas puedan estar mal planteados y/o ser ina-decuadas las soluciones que se le ofrecen, y tambin en la medida en quepuede dejarse arrastrar por la materialidad de esos instrumentos, tomarlos

ya como pensados y no recreados desde s, hacer escolstica. Se trata deuna inercia cultural que ocurrir, en alguna medida, en todo pensar filo-sfico debido a la finitud humana. En eso puede verse la mayor o menorfuerza creativa y transformadora de los distintos filsofos.

Por esa tarea que se impusieron de pensar lo real como tal (ya sea esosubstante, o histrico, o material, o libre, etc.) y en esa medida tuvieron elmismoasunto que nosotros y tienen una presencialidad dialogante. Slo deesta manera considerados podrn ser nuestros maestros en el pensar, puesascomo en el espejo del otro me reconozco, segn vimos, es frente a esaoriginariedad original y pensante como puede ser llamada e invocada la

ma, como puedo ser yo invitado a pensar tambin pormmismo, o sea,be-biendo de la misma fuente de inspiracin. As, nos dice Kant, debemos ha-cer frente a un genio, el cual es como un ejemplo, no para la imitacin(pues, en ese caso, se perdera lo que en l es genio y constituye el espritu

para medir con respecto a ella, y d e sd e la expectativa de perfeccin de sentido, el gradode verdad de l texto y de la interpretacin propia del qu e participa en e l sentido del texto. Eneste tercer aspecto se encuentra la tierra en qu e arraiga y de la que vive toda interpretacin.Y esta tierra no e s otra que la presin de los problemas y e l sentido de la realidad. Es en e lcumplimiento de este tercer m omento del leer y entender como cada un o ejerce, co n todamodestia qu e se quiera, la actividad genuinamente filosfica,> (Textosfilosficos. Antologa,Anaya, Madrid, 1982, Pp. 14-15).

2 Incluso cuando no s comunicamos nuestras circunstancias m s singulares compartimosen comn qu e todos tenemos circunstancias singulares y qu e slo podemos valorarlas com-parndolas con las de los otros.

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de la obra), sino para que otro genio lo siga, despertado al sentimiento desu propia originalidad.

2.2. Lejana e interpretacin del texto. Cuestiones hermenuticas.

A) Una tarea ilimitada

En el punto anterior hemos estudiado la presencialidad en el dilogoque podemos establecer con un pensador, incluso antiguo, mediante su

obra, debido a laoriginariedad de lalibertad y del pensar, a la temporali-dad propia de lo subjetivo (y ms en concreto de lo reflexivo) y debido aque hablamos de algo, al asunto que intentamos comprender y a nuestrabsqueda e intencin de verdad. Ahora hemos de atender a la concrecinen la que el filsofo nos sale al encuentro.

En elquehacer filosfico intentamos comprender lo abierto, lo libre, looriginario, pero lo hacemosdesde una concrecin limitada, con un lenguajey unos trminos concretos, con unas formulaciones y no otras, con unade-terminada articulacin del discurso, etc., pues slo as lo objetivamos, loprecisamos. Otro es el camino potico, otro el del mstico, otro el de irde

bruto por la vida o bien el de vivir sin formular expresamente estas cues-tiones. Pero el filsofo es aquel que se propone formularlas con la mayorprecisin y argumentacin posible, con la mxima racionalidade intersub-jetividad de la conciencia reflexiva4. Pero ahsurgen no slo las inevita-bles deficiencias de toda comprensin y comunicacinreales humanas, si-no tambin otras especficas al asunto filosfico y al hecho de que losgrandes pensadores se nos presentan en textos escritos.

El asunto del filsofo es, en ltima instancia (en cuanto filosofa pri-mera, segn expresin aristotlica), lo originario, lo ilimitado, lo libre, loque desborda toda concreciny finitud como fuente de posibilidad y fuer-za continuamente creadora de formas y de sentido (esto lo vemos tanto en

la vida como en la cultura). De ah que el proceso de comprensin sea ili-mitado, siempre en proceso, y consecuentemente tambin la comprensinde un gran texto de filosofa (que por eso es grande).

Crtica delJuicio 49 , Espasa-Calpe (Austral). Madrid, 1981, pp. 224-5. En este empeo se corre ciertamente e l riesgo dc creer qu e la simple formulacin lin-

glstica es ya comprensin. Es un peligro qu e acecha m s a los discpulos qu e a los maestroso grandes filsofos, los cuales saben por experiencia e l esfuerzo personal qu e significa pen-sar, mientras qu e s u s lectores podemos caer en la tentacin de creer qu e la filosofa es m scuestin de tcnica, de erudicin, de palabras. Por es o otros (por ejemplo, ciertas corrientesbudistas) prefieren e l silencio o e l rompimiento sistemtico de l sentido corriente del len-guaje

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Esto es as en primer lugar por la diferencia de intereses o puntos devista que se fijan en diversos aspectosy construyen o dibujansu propiopai-saje, decir, por la necesaria concrecin de la comprensin (segn hemosvisto). Ascomo lo ilimitado y creativo, lo originario, se renueva y se con-creta en diversas formas y maneras, no quedndose encerrado en ningunade ellas, astambin el texto filosfico, que sin embargo tiende a pensarlodesde su concrecin, requiere ser desbordado incluso para sercomprendi-do. No nos podemos quedar en su mera literalidad repetida, cosificada, s-noque hemos de intentarcomprender aquello hacia donde tiende todo eseesfuerzo conceptual, de dnde viene y hacia dnde va 5 . Para esto ltimoes necesario no slo atender al asunto, sino tambin al contexto en donde

se inserta el discurso del filsofo, asu situacin histrica y cultural, a aque-los con los que dialoga, ya sea para ratificarlos ya para oponerse a ellos.La concrecin textual de una filosofa no slo es desbordada por el asuntomismo, sino tambin por ese mundo (emprico en sentido amplio) que tien-de a enmarcarlo. Cmo comprender la Repblica de Platn sin conocer sucontexto sociopoltico? Cmo captar convenientemente el punto de par-tida del empirismo sin hacer referencia a Descartes y a su influencia? etc.De nuevo volvemos a la trama de lo intrahistrico, esta vez para insertaren ella al texto mismo, y con l al filsofo. Su pensamiento tambin ha desercomprendido como un dilogo a la vez horizontal con su tiempo y ver-

tical con los que le precedieron en el pensar y le influenciaron, directamentea travs de lalectura, o indirectamente por la influencia que ejercieronenla conformacin de su situacin histrica y cultural. De este modo podre-mos apreciar lo que un sistema recoge del pasado, lo que reelabora o trans-forma y cmo lo hace, lo que aporta de original, y tambin cul ha sido surepercusin e importancia histrica y cultural, su fecundidad. Ello nos des-velar asimismo, por tanto, no pequea parte del sentido de sus respues-tas, o de elementos presentes o ausentes en ellas. Podremos asistir a la ca-ra externa de la gnesis de su filosofa, la cual habr tenido, sin duda, ungran peso en la reflexin del filsofo, tanto para suscitarle problemas y po-

sibles soluciones, como (debido a la inercia que inevitablemente acta entodo ser finito) para dejarse llevar por ellas sin la suficiente fuerza de trans- 6

formacionPor ejemplo Fichte, en su lucha contra algunos kantianos, dedic reiterada atencin a

distinguir entre e l espritu y la letra de un a filosofa y cmo haba qu e interpretar conse-cuente a un filsofo (vase por ejemplo en la edicin de sus obras qu e est publicando laAcademia de las Ciencias de Baviera e l tomo 1,4 , P p . 231-2 nota, e l 1 ,6 , Pp . 313-362, yel 11 ,3 ,Pp . 287-342). En cuanto a su propia filosofa, l mismo redact de forma diferente, unas 1 5veces, su Doctrinade la Ciencia(no sin considerables modificaciones y evolucin), e invita-ba a distinguir la formulacin concreta del asunto o pensamiento al que apuntaba, el cualpoda y deba se r dicho de diferentes maneras a fin de despegar de la materialidad de las pa-labras e l acto de comprensin.

Es lo que Johannes Hirschberger, en su Historiade lafilosofa, llama coeficiente his-trico.

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En segundo lugar, los diferentes niveles de comprensin de una filosofa

por tos que pasamos conforme la vamos estudiando y que originan diversasestructuraciones del mismo material (incluso dentro del mismo interso pers-pectiva) hacen que ellasea un proceso nunca acabado. Por esa profundiza-cin en la comprensin, toda investigacin seria y autntica es como unaaventurallena de sorpresas, un verdadero aprender, de modo que unono sa-be bien al principio a dnde le va a llevar, aunque crea haberlo fijado pre-viamente como objetivo: el material se le transforma entre las manos con-forme avanza. Esto es tematizado hoy en la formadel crculo hermenuticoentre la comprensin que hay del todo y de las partes: para comprender loque vamos leyendode un filsofo hemos de tener una cierta idea del con-

junto, pues slo ah adquieren su sentido las distintas partes, pero a su vezese sentido de la totalidad se encuentramediatizadopor cada una de las par-tes. Por consiguiente nuestro estudio de un filsofo ha de comenzar por lalectura de una buena exposicin de conjunto, si sta existe, que nos sirva deconjetura y orientacin previa que despus habr de ser continuamente re-visada.Por eso estudiares leer al menos dos veces, repasar, resumir, enlazar,ir y volver, retornar y revisar el sentido total desde las partes y a la inversa.Todo sentido parte de un proyecto, nos dice Gadamer. Tan pronto comoaparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida unsentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya

uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez conalgn sentido determinado. La compresin de lo que pone en el texto con-siste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por su-puestotiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya re-sultando conforme se avanza en la penetracin del sentido7. Esta revisinse hace gracias a un nuevoproyecto que tiende a sustituir los conceptos pre-vios por otros msadecuados a lo que va diciendoel mismo texto; un nuevoproyecto que tendr a su vez que ir confirmndose. Lo que se exige es estarsiempre abierto a lo que dice el texto, a su alteridad.

En tercer lugar, la comprensin es un proceso ilimitado por la ampli-

tud de referencias histricas y temticas que se puede establecer desde unmismo punto de vista y nivel de comprensin, por las implicaciones y de-sarrollos que se pueden hacer de una filosofa. Tambin ahnos encontra-mos con lo originariamente creativo de formas y sentido.

B) La especificidad de la escritura

El pensamiento de los filsofos nos viene normalmente a travs de la es-

Cadamer, o. c., p. 333.< Lo qu e se exige es simplementeestarabierio a la opinindel otro o a la de l texto. [-J

La tarea hermenutica seconvierteporsmismaen unplanteamientoobjetivo, y est siempredeterminada por ste. Con ello la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies>(Gadamer. o. c., p. 335).

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critura, lo que conleva unos problemas especficos. La escritura conserva lapalabra al precio de arrancarlade su situacinconcreta y viva; esto nos obli-ga a contextualizarla de nuevomediante el estudio9. N i respondea nuestrascuestiones y necesidades de comprensin con la viveza del dilogo directo,ni en su exterioridad, accesible a todos, asegura una verdadera inteleccin.

Sobre esto Platn se expresa elocuentemente en el Fedro, cuando S-crates, hacia el final de ese dilogo, narra el mito del descubrimientode laescritura por Theuth, un dios egipcio. Segn el filsofo griego, la escrituraproducir olvido al confiarse en ella los hombres, descuidando as la me-moria. Y lo que es ms grave, producir una apariencia de sabidura, puesa los lectores les vendr el conocimiento desde fuera, y no lo engendrarn

y recordarn desde dentro (la anmnesis), es decir, no lo reconstruirn des-de s mismos, de modo que habiendo odo muchas cosas sin aprenderlas[esto es, sin didctica, sin pedagoga viva y en contacto directo con un ma-estro que les haga, como Scrates, de buena comadrona], parecer que tie-nen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayora de los casos,totalmente ignorantes, y difciles, adems, de tratar porque han acabadopor convertirse en sabios aparentes [en meros eruditos] en lugar de sabiosde verdad. Lo escrito, como palabra enajenada e incontrolable en su in-continencia verbal y en su siempre decir, en sucontinuo estar presentepara cualquiera, no sabe callar cuando debera hacerlo ni hablar slo cuan-

do fuera oportuno, como lo hace el buen maestro que ssabe ensear y de-cir lapalabra oportuna, de modo que cae en lectores no preparados o ni si-quiera aptos y se presta a malentendidos y deformaciones. La razn deesto reside en que la sabidura no puede venir de fuera, sino que tiene quecrecer desde dentro, tras larga meditacin: como resultado de una pro-longada intimidad con el problema mismoy de laconvivencia con 1 , de re-pente, cual si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se ali-menta por s misma. Las palabras escritas slo pueden servir derecordatorio para el que ya sabe, pero no para engendrar sabidura. Por-

Es as, comenta Gadamer, como se plantea e l verdadero cometido hermenutico ca-ra a los textos escritos. Escritura es autoextraamiento. S u superacin, la lectura del texto,es pues la m s alta tarea de la comprensin

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que es impresionante, Fedro, lo que pasa con laescritura, y por lo que tan-to se parece a lapintura, sigue diciendo Scrates. En efecto, sus vstagosestnante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, res-ponden con el msaltivo de los silencios. Lo mismo pasa con las palabras.Podras llegar a creer como si lo que dicenfuera pensndolo; pero si alguienpregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y nica-mente a una y lamisma cosa3. Se entiende que dicen siempre la misma co-sa en su literalidad, no cuando van siendo comprendidas y elaboradas. Pe-ro ciertamente muchas veces callan ante nuestras cuestiones e intereses.Ante esto hemos de tener en cuenta cuatro cosas.

1.0 Nosotros comolectores hemos de suplir el altivo silencio del tex-to, es decir, la ausencia del autor (de laviveza de su palabra, de su gesto)y de su contexto, a fin de hacer posible el dilogo, dar vida a la escritura yrestaurar su sentido4. Eso requiere, en primer lugar, un buen yfielconoci-miento rex:ua de su obra, en su lengua original y en ediciones crticas,pa-ra respetar su alteridad. Hay que procurar encontrar en unas partes las res-puestas a los problemas que nos plantean la comprensin de otras. Hemosde estar atentos a la evolucin del pensamiento del filsofo a fin de resi-tuar afirmaciones diferentes y captar culesson las ideas centrales que hande predominar en nuestra interpretacin por encima de afirmaciones quese alejan ms o menos de ellas. Todo eso requiere un largo estudio, asco-mo para comprender a alguien necesitamos un buen tiempo de conviven-cia y dilogo. Se precisa una larga estancia con los escritos del filsofo pa-ra captar su experiencia, su esfuerzo, su mundo, y un iry venir de texto a

todo hombre qu e toma en serio lo qu e en serio d e be se r tomado, se guardar muy bien deexponerlo a la malevolencia y falta de capacidad de las gentes, confindolo a la escritura(O. e ., 34 4 c ; trad. p. 92 . Vase tambin la Carta II, 314 b-c).

~ Platn, o. e., 275 d ; trad. pp. 405-406... la lectura del texto se ejecuta en la forma de un dilogo en e l que, ausente e l autor

del texto, el lector debe asumir el papel de aqul a fin de hacerle expresar y desarrollar susentido d e sd e s mismo, posibilitndolo y favorecindolo (J.M. Navarro C. y T. Calvo M.,o. e., p. 16). En fin, escribe Ortega, la lengua sensustrictoes de suyo un mero fragmento dela espresividad humana, es la desintegracin de la vida gesticulante [...j. E l libro es un decirfijado,petrificado>s; e s , en rigor, algo qu e fue dicho. Pero e l autntico decir -indicamos alprincipio- es e l qu e brota de una situacin como reaccin a ella. Arrancado de su situacinoriginaria, es e l decir slo la mitad de si mismo. En efecto, e l decir fundamental es e l dilo-go o e l multiloquio en que los interlocutores estn presentes unos a otros, y todos sumergi-dos en un a determinada situacin fsica, moral, mental, en sum a, vital. Esta situacin es ato-dos patente y lo que dicen la da por supuesta, no la dice, por sabida la calla y vaca a enunciarprecisamente lo qu e no espatente, aquello a que la Situacin lleva pero no lo es sin m s. 1..].La ausencia del dicente deja ante nosotros la palabra escrita descoyuntada del complejo ex-presivo qu e era e l cuerpo de aqul. Por muy habituados qu e estem os a la lectura, cuanto me-jor sepamos leer m s sentiremos la tristeza espectral de la palabra escrita, sin vo z qu e la lle-

na , sin mmica carne que la incorpore y concrete. Bien deca Goethe que la palabra escritaes un subrogado, un msero Ersatzde la palabra hablada (Jos Ortega y Gasset, Comenta-rioal Banquete de Platn, en ObrascompletasIX, p. 76 2 y 764).

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texto, de modo que se completen los unos alos otros y se iluminen por nues-tra capacidad de reconstruir el sistemadesde el sentido de la totalidad, don-de cada parte adquiera su significado25. Una totalidad ms bien ideal y siem-pre abierta a revisin y a nuevos enfoques, a la incesante creatividad designificados y relaciones que puede aportar. Perola fidelidad a la alteridaddel texto har que no cualquier interpretacin de un pensador puede con-siderarse vlida o igualmente defendible, por mucho que insistamos en lafecundidad del texto y en lapluralidad de lecturas. Notodo se puede decircon sentido, pretendiendo una ausencia total de objetividad, de referenciaa un asunto tratado o mundo vivido, y de una intencinde verdad o subje-tividad pensante. Vaciaramos de contenido el decir si ste significara a la

postre cualquiercosa, que es lo mismoque decir que no significa nada. Dehecho los que defienden que la interpretacin carece ms o menos de l-mites (por ejemplo el deconstructivismo derridiano) tambin dan a su de-cir un contenido en cuanto que se oponen a otras afirmaciones, se distan-cian de otros modos de pensar y escribenbuenos libros exponiendo cul esel sentido correcto y legtimo de su filosofa, de suaparato terico y prc-tico riguroso. La interpretacin tiene sus lmites, nos seala UmbertoEco ya en el titulo de su reciente libro.

El principiante, escribe Ortega, deber estudiar -n o meramente leer- en un libro. (En-tre leer un libro y estudiarlo va, por lo menos, esta clara diferencia: leer es recibir e l pensa-miento del autor; estudiar es reconstruirlo mediante la propia meditacin.) (Jos Ortega yGasset, Prlogo a Histora de lafilosofla de Karl Vorl~nder, en Obrascompletas, VI, 294y 294-295 nota).

26 Cristina de Peretti, Jaques Derrida. Textoy deconstruccin, Anthropos. Barcelona,1989, p. 22.

27 U. Eco, 1 limitdellinterpretazione, Bompiani. Milano. 1990 (hay ya traduccin en es-paol), qu e acaba diciendo: Difcil decidir si un a interpretacin dada es buena, m s fcil,por contra, reconocer la mala (p. 338). E l procura situarse entre dos ideas de la interpre-tacin. Por un lado se asume qu e interpretar un texto significa esclarecer e l significado que-rido por e l autor o, en todo caso, su naturaleza objetiva, su esencia, una esencia que, en cuan-

total, es independiente de nuestra interpretacin. Por otro lado, se asume, por e l contrario,qu e los textos pueden se r interpretados infinitamente. [j. Las dos opciones de las qu e hehecho referencia [existeun significado fijo y en s - no existe ningn significado sino slo sig-nificantesl son ambas ejemplos de fanatismo epistemolgico (p. 325). E L qu e comprende,escribe J . Grondin. busca algo verdadero. Esto se puede ejemplificar en primer lugar porcontraposicin en el hecho de qu e todos saben qu es mentira y qu es equivocacin. E l qu ese equivoca desconoce, el que miente faisea la verdad. Determinar y distinguir positivamentela verdad es ciertamente una empresa mucho m s difcil. Y sin embargo, cuando entende-

m os tenemos un a pretensin a la verdad, y por verdad pensamos sencillamente un a in-formacin con pleno sentido qu e coincida con las cosas. [j. Cada uno de nosotros entiendesiempre de otra manera porque hacemos hablar la verdad misma de manera nueva cuandoaplicamos algo verdadero (una afirmacin acertada, un a crtica, un a opinin plausible, etc.)

a nuestra situacin. Esto lo hace, ciertamente, todo tiempo, todo individuo, a su modo y portanto de otra m anera . Pero aquello a lo qu e todo intento de comprensin tiende sigue sien-do una verdad, sobre la que. en su caso, puede discutirse. [3. Nadie estara dispuesto a acep-tar todo como igualmente justificado y vlido (oc. P P . 179-180).

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2$ Se requiere adems una actitudpositivay copensante. Tanto o msimportante que el estudio es la actitud misma que lo dirige. Por positiva en-tiendo una actitud que en principio est a favor del filsofo, o como se di-ce en el mbitojudicial, que le concede la presuncin de inocencia, aquen concreto la presuncin de coherencia y de verdad. Cuando surge unapresunta incoherencia o falsedad, el lector conducido por esa actitudpiensa primeramente que ello se debe a un defecto de su nivel de com-prensin y de informacin e intenta por todos los medios (correctos) res-taurar la coherencia del sistema, su sentido. En esta labor es de suma im-portancia y utilidad prestar atencin a la evolucin o gnesis delpensamiento del filsofo estudiado y colocar las ideas incompatibles entiempos diferentes (sin caer en algunos abusos que se han cometido en lautilizacin de este recurso). De esa manera el autor se defiende, y no caeen ese altivo silencio, sino que le prestamos nuestra voz y nuestra tuer-za. Con este esfuerzo aprendemos a pensar, y no nos dejamos llevar por latentacin de creernos muy sabios derribando sistemas que son ms bienfantasmas creados por nuestra ignorancia, conducidos por la apariencia desabidura omniabarcante que nos ofrece el carcter universal del concep-to cuando el pensamiento se queda en esa universalidad vaca de matices(la de las etiquetas: empirismo, idealismo, subjetivismo, modernidad.etc). En vez de pensar, haramos juegos de palabras, aunque fueran bri-llantes.

Por copensante entiendo la actitud de aquel lector que, como un ami-go dialogante, se pone a reflexionar sobre aquello mismo que el autor in-tenta pensar y llevar al lenguaje, a fin de ayudarle, en realidad de ayudar-se mutuamente, en tan difcil empresa. Slo as podr ser acogido yentendido su esfuerzo y su accin. Podramos esquematizar en cuatro lasactitudes posibles ante un texto filosfico, y ante un filsofo en general. Laprimera sera un actitud negativa, agresiva, que slo tiende a derrumbar-lo, que vaal deguello. El lector se ha enfadado por principio y por pre-

juiciosno

aclarados,o

por un modo diferentede

sentiro de

expresarseyque no quiere relativizar, o bien ha quedado enganchado con lo que de som-

bra tiene todopensador y toda persona humana, y conesa sombra en la ma-no intenta oscurecer el resto negndole toda suerte de luz. Es una inter-pretacin que va a venceral enemigo, posiblemente en parte real y en parteimaginado; y para que la lucha aparezca comojusta y correcta se constru-ye una pelcula de buenos y malos integrales.

El reverso de la anterior es la actitud del entusiasmo y la fascinacin,que slo es capaz de ver luces y aciertos, de modo que se le desdibuja la fi-gura y los contornos del pensador en una radiacin que tiende a ocupar to-do lo real y todo el saber. Estas dos actitudes son caras de una misma mo-neda: no establecen una suficiente distancia crtica respecto del texto demodo que no le dejan ser lo que es, no establecen la distancia necesaria pa-ra el dilogo, no reconocen la alteridad del otro, le proyectan como unane-

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cesidad propia, y en esta confusin no son capaces de reconocer la reali-dad, ni la del otro ni la de s mismo.

Una tercera actitud es la que intenta alejarse del defecto de las dos an-tenores, pero lo hace en la direccin inadecuada. A fin de no estar pegadoal filsofo ni desfigurarlo por el enfado o por el entusiasmo, procura man-tener una interpretacin distante mediante una objetividad neutra y fra.Para ello hace abstraccin de su pensamiento propio (a fin de no perder laobjetividad), y permanece en el nivel de la descripcin. Mas al no co-pensar, no recrea y da por igualmente vlido lo que un autor tenga de som-bra que lo que halla logrado de luz, de potencia, de clarificacin (nivela,dira Heidegger). El lector se ha ido, se ha retirado demasiado lejos, y noes capaz tampoco de ver correctamente la figura. Ni siquiera comprende,porque el texto ha dejado de tener significado real para l, y se ha queda-do como mucho en una cuestin meramente filolgica.

La cuarta actitud es laque procura mantener la difcil distancia justay , por difcil que sea, corre el riesgo de intentarla. Es lamisma distancia quehemos de observar para conocer la realidad (por ejemplo, ladistancia es-pacial necesaria para visualizar un objeto), las otras personas e incluso anosotros mismos (esto ltimo lo logramosen la relacin conlos dems, don-de ellos nos sirven de espejo y nos posibilitan de ese modo distanciarnosde nosotros y conocernos). Esa distancia est determinada por la tensinentre nuestra actitud positiva frente a la persona (actitud que nos acerca aella), en este caso frente al filsofo y su sistema (al que por tanto estudia-mos rigurosa y solcitamente, como anteshe descrito), y nuestro inters porla realidad y la verdad, la cual mantenemos en virtud de una actitud (co)pen-sante, y que nos aleja o puede alejar crticamente del filsofo estudiado. Si-guiendo el ejemplo de Aristteles, hay que ser amigos de Platn, pero msan de la verdad, y ascon todos los otros.

En esta cuarta actitud, que afirma y establece una relacin entre el pen-samiento del otro, mi propio pensamiento y la cosa pensada, es donde sepuede (se puede, siemprecabe laposibilidadde un fracaso) delinear unaverdadera figura de los tres. En efecto, la escuchadel pensamiento del otrome pone en tela de juicio la relacin del mo con la cosa, de modo que seproduce ahla distancia de ella con mi pensamiento, quedando ste deli-neado. Pero como no dejo de pensar la cosa misma, apoyndome en estepensar (por m mismo la cuestin), puedo tomar mis distancias respecto alpensamiento del otro y dialogar con l, darme cuenta de sus luces y de sussombras, o sea delinearlo. Por ltimo, como finalidad de este dilogo y gra-cias a la doble perspectiva, la cosa misma pensada adquiere mayor volu-men y realidad>.

2s Heidegger resume en dos las actitudes de las qu e aqu he hablado: Esto s < , un a cosa

es necesaria para un dilogo con los pensadores: llegar a la claridad sobre la manera en qu edebe producirse nuestro encuentro con ellos. Aqu restan, en e l fondo, solamente dos posi-

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3,0 Toda investigacin ha de tener en cuenta tambin un tercer ele-

mento a lahora de abordarla comprensin de un filsofo: su recepcin porparte de los otros, tanto de los simples expositores como de los pensadoresms o menos creativos que parten o dialogan con l. Los primeros nos ayu-darn sobre todo a contextualizar al autor, su poca, los influjos que hanre-cibido, el significado de los trminos, la estructura de susistema, etc. Los se-gundos nos introducirn ms en un dilogo de razones en pro y en contrasobre el asunto mismo que se pretende pensar, aunque tambin nos encon-traremos con no pocos malentendidos histricos que deberemos ir contras-tando mediante nuestra lectura directay nuestra propia meditacin, O sea,en esa labor interpretadora hemos de tener en cuenta que no nos encon-

tramos solos, sino que nos insertamos en una tradicin interpretativa, unahistoria efectual dira Gadamer. Ella nos ha transmitido los textos y noslos presenta ya con una interpretacin, sin la cual, como vimos, no habracomprensin alguna y , por tanto, tampoco transmisin. De esa interpreta-cin partimosnecesariamente y ella nos orienta, al menos en un primer mo-mento. Por consiguiente, habr de sertambin revisada reflexivamente,co-mo todos los componentes de nuestra precomprensin, a fin de no dejarsellevar inercialmente y analizar con cuidado si esa interpretacin transmiti-da clarifica el texto o ms bien lo oscurece y o

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