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E S T U D I O SFILOSOFA HISTORIA LETRAS

74OTOO 2005

DEPARTAMENTO ACADMICO DE ESTUDIOS GENERALES

ITAM Derechos Reservados. La reproduccin total o parcial de este artculo se podr hacer si el ITAM otorga la autorizacin previamente por escrito.

RECTORArturo Fernndez

DIRECTOR DE LA DIVISIN ACADMICA DEESTUDIOS GENERALES Y ESTUDIOS INTERNACIONALES

Jos Ramn Benito


E S T U D I O SFILOSOFA HISTORIA LETRAS

Publicacin trimestralDepartamento Acadmico de Estudios Generales

Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico

74OTOO 2005

DIRECTORJulin Meza

SECRETARIO DE REDACCINAlfredo Villafranca

ADMINISTRACIN Y DIFUSINPatricio Seplveda y Luz Mara Silva

COMIT EDITORIAL

Departamento Acadmico de Estudios GeneralesMargarita Aguilera, Jos Barba, Pedro Cobo, Carlos de la Isla,

Antonio Dez, Ral Figueroa, Mauricio Lpez Noriega, Juan Carlos Mansur,Carlos Mc Cadden, Jos Manuel Orozco, Alberto Sauret, Julia Sierra,

Reynaldo Sordo

Departamento Acadmico de Estudios InternacionalesRafael Fernndez de Castro, Athanasios Hristoulas, Rossana Fuentes Berain,

Stphan Sberro, Jess Velasco

Centro de LenguasClaudia Albarrn, Antonio Canizales, Rodrigo Cortez, Guadalupe Chabaud,

Rosa Margarita Galn, Nora Pasternac, Marcela Rabadn


ESTUDIOS aparece en primavera, verano, otoo e invierno

Precio por nmero: $ 50.00 M.N. Extranjero 10 dls.Suscripcin anual (4 nmeros): $ 180.00 M.N. en la Repblica Mexicana35 dls. en el extranjeroSuscripcin bianual (8 nmeros): $ 350.00 M.N. en la Repblica Mexicana65 dls. en el extranjero

Correspondencia:

Instituto Tecnolgico Autnomo de MxicoDepartamento Acadmico de Estudios GeneralesRo Hondo No. 1, Tizapn, San ngel01000, Mxico, D.F.Tels.: 5628 4000 exts. 3900 y 3903e-mail: [email protected]

ISSN 0185-6383Licitud de ttulo No. 9999Licitud de contenido No. 6993Derechos de autor: 003161/96

Diseo: Annie HasselkusTipografa en lser: Ma. Esther Sedano (ITAM)Diseo de portada, fotomecnica, impresin y encuadernacin: Grupo Editorial Miguel ngelPorra, S.A. de C.V., Chihuahua No. 23, Col. Tizapn, San ngel, 01090 Mxico, D.F.Tel.: 5550 2516; 5550 4194 y Fax: 5616 3103 www.maporrua.com.mx


TEXTOS

PUBLICIDAD Y TICACarlos de la Isla

LA MSTICA DEL MAESTRO ECKHARTGuillermo Man

UNA INVITACIN A FILOSOFARCarlos Mc Cadden

SECCIN ESPECIAL

VIAJE POR LOS ORIGINALES DE TOLSTISelma Ancira

DILOGO DE POETASCarmina Anacreontea

Versin de Mauricio Lpez Noriega

DOSSIER

ARMAS Y LETRASJuan Antonio Rosado

DON QUIJOTE Y LA MIMESIS POTICAMarcela Sols-Quiroga

DON QUIJOTE Y SANCHO PANZAAlfredo Villafranca

Teresa Martnez

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CREACIN

ARMADURASFabio Morabito

NOTAS

EL DILOGO: ALGUNOS PROBLEMASFranz Oberarzbacher

EL ALMA DE STALINJess Silva-Herzog Mrquez

RESEAS

G. LIPOVETSKY Y E. ROUX, El lujo eternoFausto Pretelin

RAL FIGUEROA ESQUER, Mxico y Espaa en el siglo XIXReynaldo Sordo

Antonia Pi-Suer

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7PUBLICIDAD Y TICACarlos de la Isla*

Enormes anuncios espectacularesatrapan al transente de todas las direcciones. Aqu un brillante cocheacariciado por una bella dama que invita a manejarlo en su compaa;despus el paisaje encantador de la campia, del bosque abundante, delos manantiales de agua cristalina y en primer plano los caballos salva-jes, poderosos, domados y montados por jinetes de hermosa rudezaaspirando el refrigerio del cigarro irresistible. Inmediatamente detrs,la exposicin de cuerpos enteros de humanos, hombres y mujeresmostrando el modelo mnimo de ropa interior; luego las caras de colo-res intensos, de pestaas postizas, con labios de humedad postiza, depmulos y de mentn de ciruga voluble anunciando el cosmtico, laropa y la tienda que construyen personalidades arrolladoras. Y portodas partes refrescos, vinos y cervezas, balones, bancos milagrosos,y otra vez carne, abundante carne, esta vez de las mejores reses paralas hamburguesas trasnacionales. Todos los anuncios se proyectan ental perspectiva que producen el efecto de un lanzamiento sobre lostransentes que resultan atrapados por tantas tentaciones.

Los anuncios publicitarios han invadido todos los espacios. All,donde la mirada oprimida busca libertad, inmediatamente se planta elmuro publicitario. Ya no es posible contemplar los volcanes, las colinasarboladas o la infinidad azul del cielo. Estamos inmersos en el pozode las provocaciones.

La finalidad es la misma, la tcnica es diferente. Las revistas estntan plagadas de placas publicitarias que con frecuencia el lector se

* Departamento Acadmico de Estudios Generales, ITAM.


8convierte en buscador del texto colocado en los resquicios que dejanlas tintas fuertes de las caras y escenas impresionantes de los anuncios.

Los diarios peridicos amasan enormes fortunas con la venta depginas enteras o mitades, cuartos u octavos anunciando todo, absolu-tamente todo de acuerdo al mejor postor. Con frecuencia tiran o rega-lan miles de ejemplares para justificar, por el alto tiraje, los subidosprecios de los anuncios.

Y qu decir de la publicidad en la TV? Quin no se harta de lainverosmil cantidad de anuncios en todos los programas, de todaslas cantidades y cualidades, con cortes estudiados para captar la aten-cin e inters de los oyentes y videntes?

Las emisoras son muy conscientes del fastidio que causan susinserciones mercantiles y de que los televidentes mantienen empua-do el control remoto para buscar otro programa mientras estn presen-tes los patrocinadores. Para evitar estas fugas o bien, para obligar adigerir los comerciales, establecen acuerdos, por encima de toda compe-tencia, sobre los tiempos ms importantes, los tiempos que arrojandinero. Lograda esta sincrona todo cambio de canal se reduce a transitarde uno a otro anuncio publicitario.

La publicidad en los cines maneja estrategias singulares: Losproductos anunciados recorren largas y vertiginosas velocidades desdelas penumbras lejanas hasta los primeros planos que golpean. El objetoque debe ser consumido debe penetrar la vista, el odo, el tacto, elgusto. La fuerza del lanzamiento es brutal. El sonido es estridente,ms all de toda percepcin. El colorido deslumbrante simplementedistorsiona las formas y rompe toda unidad de dimensiones. Se produceun caos estudiado y compacto para introducir en el desorden de lovisible lo que debe ser visto, gustado y consumido.

Est prohibida la publicidad subliminal, pero es absolutamentefalso que no exista. Entre imagen e imagen, entre sonido y sonido,entre impresin e impresin se alojan visiones y presiones impercep-tibles lanzadas hasta la zona obscura de la conciencia, y all actancon fuerza irresistible para desatar la accin consumidora.

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9La inmoralidad del procedimiento subliminal radica en que conplena intencin los mercaderes penetran el apetito y la voluntad e impo-nen los deseos y la necesidad del objeto, introducido impercepti-blemente. El ocultamiento de los mviles que producen la eleccinconvierten a la persona literalmente en una marioneta movida por loshilos invisibles. El acto humano implica el pleno conocimiento quepermite un juicio valorativo para que la decisin sea consciente y libre.Si el objeto que se presenta no llega a ser percibido por la conciencia,tampoco podr ser juzgado, apreciado y libremente elegido. En estoconsiste la inmoral dictadura del mercado que mutila a la personapara convertirla en comprador de cosas. Es el vaciamiento del yo paradar lugar al relleno del mercado.

Sin embargo, la exacerbada discusin sobre la existencia de factoressubliminales, en el fondo es estril, porque en la publicidad abierta,en la comn y constante los factores que manejan son visibles, eviden-tes; lo que permanece oculto es el tejido innumerable de tensiones,urgencias y presiones combinadas que conducen a la accin determi-nada del consumo inevitable.

En Praga, ciudad que ha petrificado la historia convertida en magia,existe un espectculo maravilloso de marionetas: fantsticos personajesde pera, directores de orquesta, msicos, payasos y bufones desplieganmagnfica actuacin. Lo singular en este teatro es que en la altura sepueden ver las enormes manos que manejan a esos personajes. Manosfuertes y muy diestras producen los movimientos ms sutiles y perfec-tos; juegan con las piernas y los brazos para el baile, abren y cierranlas bocas en los cantos de sopranos y tenores, trazan muecas, gestos,caravanas... excelente obra de arte y magnficos manejadores los quela producen.

Lo que no se ve en ese ensueo de las marionetas es el tinglado,los alambres y resortes, los trapecios, las bisagras y los goznes queconectan las grandes manos con las graciosas marionetas. En la publi-cidad subliminal no se aprecian ni las manos ni los hilos. En la otrapublicidad se ven claramente las manos que manejan, pero permane-

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cen invisibles los mecanismos usados para orquestar el movimiento ylas pulsiones del consumo imperativo.

Algunos ejemplos: Millones de jvenes contemporneos que perte-necen a la generacin X (sin definicin, sin atributos, sin colorido niaspiraciones propias) se sienten acosados por un pasado de barbarie,por un presente de insensatez globalizada, se ven amenazados por unfuturo de turbulencias. La generacin X vive a la deriva, sufre de incer-tidumbre, necesita seguridad; por eso se refugia en la masa y adoptasus modales y costumbres.

Los mercaderes aprovechan la actitud de rechazo a los adultos y ladocilidad de todos para seguir los movimientos de las multitudes. Asproducen la moda de protesta: rompimiento total de todo lo establecido.El hombre se cuelga aretes (antes distintivos de mujeres), sortijas enla nariz en las cejas o en los labios. Las mujeres muestran el ombligocon pantalones resbaladizos y cados. Ellos y ellas se pintan el pelo conlos colores ms chillones y exticos: amarillo hiriente, violeta, rojosangre... Cuando el pantaln de mezclilla (uniformador de sexos ynaciones) pareca amenazado en el mercado, aparece de nuevo y seimpone desgarrado, desteido, ensuciado y repugnante, y vuelve areinar por la orden de los dictadores de la moda que se gozan en rersey burlarse de las masas con sus patolgicas imposiciones. Son conscien-tes estos dictadores de que pueden mofarse de toda norma de estticay de pudor elemental y de que pueden revestir a los infinitos rebaoscon las ms grotescas cubiertas. Es tal la sumisin de los rebaos y elpoder de sus conductores que cualquiera que no siga las prescripcio-nes de vestidos, semi y mini vestidos, de zapatos altos, delgados ochatos, de cosmticos para el arreglo y el desarreglo... ser castigadacon el vaco de una sociedad obediente al estilo de clase.

Y los arquitectos de las lneas que cubren los cuerpos y los descu-bren son expertos en acelerar la rpida caducidad de las prendas ponien-do cuidado en que las modificaciones sean violentas para poner enridculo a todos los que no se apresuren al cambio. As pasan de lafalda larga a la casi imperceptible minifalda; de la tela gruesa y speraa la seda casi transparente que precisa la entera anatoma; de los zapatos

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de tacn largo, fino y agudo pasan a la plataforma pesada construida aescala del modelo de un tanque de guerra. Pasan de la armona decolores en la ropa, en la piel y en las mejillas a los tonos estridentesms exticos y exuberantes. Pasan de las modas y modales muy mascu-linos para los hombres y muy femeninos para las mujeres al acercamien-to total unisex o a la total inversin.

Los seguidores de la gran masa, porque en ella encuentran seguri-dad, corren con la corriente y obedecen incondicionalmente las leyesde la moda y a sus dictadores. Otro resorte invisible aprovechado porlas grandes manos que mueven las marionetas es la insatisfaccin unidaa la necesidad de aceptacin social.

Se ha calificado esta generacin como egosta y de insaciable hedo-nismo. La felicidad entendida como el estado de equilibrio que se dapor la satisfaccin de los deseos se hace imposible en esta sociedadde mercado, porque la publicidad se encarga de romper cualquier expre-sin de saciedad por la creacin de infinitos deseos. Las personascontentas con lo que tienen, porque lo que tienen es suficiente paraesa cierta plenitud, son enemigos del mercado.

Si la publicidad crea tantos y tales deseos que no pueden ser satisfe-chos se puede concluir que la publicidad hace hombres insatisfechose infelices. El grado de infelicidad se mide por el grado de deseos yaspiraciones insatisfechos, y como el hombre de todas las edades tiendea recuperar el equilibrio (homeostasis lo llaman los psiclogos) que dafelicidad entonces se lanzan las multitudes insatisfechas con verdade-ro frenes a conseguir los satisfactores de sus necesidades. All, otravez la publicidad se comporta como una ofrecida servidora y pone alas puertas de la fantasa los ms encantadores objetos de satisfaccin.Es la portadora de la felicidad. Por supuesto que la misma obsequiosasirvienta se encargar de romper ese equilibrio al crear nuevos deseoscon rostro de necesidades para desatar la furia por la satisfaccin, yas hasta el infinito del mercado interminable.

Hay que decir que en todo este proceso hay tramos de repugnantecrueldad. La publicidad indiferenciada en todos crea deseos que rompenla homeostasis, a todos presenta los satisfactores de sus necesidades,

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pero son poqusimos los que pueden adquirirlos. La operacin esevidente productora de insatisfechos, de infelices, de conscientes vcti-mas de las armas del mercado.

Adems, este sistema es generador de odios que incendian la violen-cia. Por qu tan pocos pueden hartarse de felicidad y tantos, tantosmillones quedan sumidos en la angustia y en la desesperacin? Lainsensatez se acenta si evaluamos la eterna insatisfaccin de los obse-sionados por comprar felicidad obedeciendo las prescripciones de lapublicidad.

En la apologa del capitalismo se exalta al hombre inconformeque aspira siempre a ms y nunca se siente contento con lo que tiene.stos son los hombres que generan riqueza, dicen. La continua supe-racin es muy laudable si se extiende a todas las dimensiones de lapersona. Pero la inconformidad e ilimitada superacin del capitalismoson unidimensionales. Slo aparecen en el mbito de las tenencias, delas posesiones materializadas.

Segn el PNUD las riquezas de los tres hombres ms ricos del mundo(dolos de nuestro sistema) equivalen al PIB de las 48 naciones mspobres. Sera excesivo decir que los hombres ricos son la causa detoda la pobreza en el mundo y de todos las muertes por hambre, peropor el solo hecho de poner el dinero por encima de las personas, deconsiderar al hombre como mercanca, de explotar la mano de obrabarata, de lograr la eficiencia y la eficacia empresarial a costa del desem-pleo y de la humillacin de los trabajadores... ciertamente se estableceuna evidente complicidad, dice la tica. La publicidad es el instru-mento para las grandes ventas y ganancias; as se construyen los grandesconsorcios, las cadenas trasnacionales y multinacionales. stas poseenlos infinitos capitales para alimentar sus agencias publicitarias que, a suvez, presionan las compras internacionales, as se cierra el crculo delimperialismo econmico que absorbe las economas domsticas.

Rius, el filsofo social de las caricaturas, traza una ligera ruta trasna-cional que muchos mexicanos atrapados por la publicidad recorrencada da dentro de su propia casa:

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Primero, levantarse de un box spring Selther, Springair, Simmons oSealy; despus, calentar Nescaf o Decaf en una estufa Mabe o Delher;usar un retrete Stanford, lavarse la boca con Colgate, Oral B, Crest oIsodine, baarse bajo una regadera Helvex con shampoo Folicure, Pan-tene, Caprice o Head and Shoulders y jabonarse con Safegard, Palmolive,Heno de Pravia, Dove o Zest.

Los hombres, rasurarse con Gillete, aplicarse desodorante Brut,Adidas o Patrichs y ponerse locin (la que sea es extranjera). Lasmujeres, maquillarse con Revlon, LOreal, Maybelline o, de perdida,Zan Zusi.

Y a la hora de vestirse, si se trata de ropa de mezclilla, primero hayque ponerse los calcetines Donelly o las medias Dorian Gray, CarlaConti o Forever, para despus enfundarse calzones Rimbros, una modes-ta camiseta Zaga, un Levis, un Lee, un Guess y la camisa Polo, Arrow,Saint Laurent, Aca Joe o la que se quiera.

Desayunar? Si la prisa impone un empanzonador licuado, ralecon las licuadoras General Electric, Osterizer o Hamilton Beach paralo cual hay que sacar del refri Westinghouse los insumos necesarios. Nise diga cuando se quiere un plato de Corn Flakes con pltanos importa-dos de Guatemala o de Honduras que plagan inclusive los mercadosrurales.

A la hora de la comida la sopa requiere Knorr Suiza y casi nada quese quiera de platillo fuerte escapa de la lista que puede surtirse en WalMart o en Home Mart. Para los nios que van a la escuela tengan Scribe,sus lpices Mirado y sus lapiceros Bic (porque no saben fallar), calza-dos con Nike, Reebok y chamarras gringas.

Ninguna marca automotriz pero tampoco siquiera de bicicletases Bentez, Jimnez o Godnez. Y por la noche (si se est por encimadel consumo de velas de cera o de cebo) a encender focos Osram oPhillips y ni se diga la Sony Trinitron, la Panasonic o la Samsung.

Hasta aqu la ruta trasnacional que Rius describe hace ms de cua-renta aos. Se puede prolongar muchsimos kilmetros ms; hacia losbancos, por ejemplo: BBVA, Scotia Bank, City Group, Bank of America,Santander, Honk Kong... Si se trata de hoteles: Sheraton, Four Seasons,

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Westin, Melia, Niko, Fiesta... Si se apetece un restaurant: Sofa,Alfredos, Carlos and Charlies, La costa vasca, Vips, Mc Donalds...

La publicidad es el arma necesaria e infalible del imperialismointernacional de las trasnacionales. Quin podr combatir y dominarla hidra de cien mil cabezas? Se instalan con soportes multimillonariosen los lotes ms codiciados de las naciones pobres. Muchas vecesreciben financiamiento de los bancos locales por sus crditos ilimita-dos. Compran mano de obra barata y productos muy rebajados por lasinmensas cantidades que adquieren. Pueden vender a precios muy bajospara ahogar a la competencia, y una vez que son dueas del mercadoimponen la discrecionalidad de sus etiquetas continuamente cambiantesa la alza. Invierten enormes cantidades en publicidad especializadahasta seducir los gustos y preferencias de los consumidores. Y as seaduean de los capitales y de las voluntades estas compaas trasnacio-nales y multinacionales que son los terribles tentculos del imperialis-mo internacional del dinero.

Por la compra de los medios y de la publicidad, los poderes eco-nmicos no slo amplan sus dominios en los planos financieros ymercantiles sino que tambin invaden la soberana de los pases hus-pedes. Cuando estos pases disminuyen o pierden su autosuficienciaeconmica tambin disminuyen o pierden su soberana.

Uno de los efectos ms funestos de la publicidad, que por todoslos medios conduce al consumo, es la destruccin ecolgica. La buenapublicidad, dice el mercado, debe vender, debe crear la psicosis delconsumo sin importar los medios y las consecuencias.

En las Cumbres de la tierra se enfatizan las agresiones a la madretierra: derroche de recursos naturales, desertificacin, deforestacin,contaminacin que produce un medio ambiente venenoso, calenta-miento del planeta, descongelamiento de la costra de hielo de la Antr-tida y Groenlandia, entre otras gravsimas erosiones y ofensas.

Las soluciones a todos estos problemas (tal vez los ms agudosque enfrenta la humanidad) son evidentes: el desarrollo sustentable,disminucin de emisiones de gases que destruyen la capa de ozono,explotacin racional de los recursos, reforestacin y prohibicin de la

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tala de rboles, retorno de los valores econmicos a los valores de lavida, volver a entender el lenguaje del ro y del viento, sentir y gozarla inmensidad del ocano y la limpieza de las estrellas nocturnas; ensuma, si no amar, respetar, a la tierra como madre y dejar de apreciarlacomo materia prima de explotacin salvaje.

Las soluciones son claras y evidentes, pero todas se estrellan contrael muro inviolable del mercado, del capital, de las ganancias, de lamana de comprar y tener. La razn ms humilde dice: por el bien detodos hay que detener la destruccin y disminuir el consumo, perola publicidad dice: o consumo o muerte del sistema. Y hasta ahora lapublicidad va ganando la batalla a la razn, se va imponiendo la irracio-nalidad destructiva.

El presidente W. Bush se niega a firmar el protocolo de Kyoto,porque reducira las ganancias de sus industriales. El Sr. Bush present(22-VIII-2002) un plan que permitir aumentar la explotacin de losbosques para reducir, segn explic, los incendios forestales. Qubueno que las cadenas norteamericanas dieron tal noticia. De no seras parecera una horrible calumnia contra el presidente; porque anal-cese la lgica del pensamiento: Talar los rboles para evitar los incen-dios! Sin embargo, pronto apareci la verdad. Se trata de un regalopara la industria maderera.

En este contexto ideolgico es posible entender la contestacindel mismo personaje cuando se le cuestionaba su actitud poco ticaante los problemas ecolgicos: Qu es ms importante contest, latica o el bienestar de los norteamericanos? Es explicable que nohaya asistido a la Cumbre de la tierra de Johannesburg y que hayacontagiado esta decisin a Canad y Australia. Es muy posible queestos comportamientos, actitudes y razonamientos estn influyendoen las mltiples crisis de la nacin, hasta ahora, hegemnica del mundo.

Las ofensas a la tica y al sentido comn son incontables; seraprovechoso un escrito de centenares de tomos que reuniera algunos deestos ejemplos. En todos aparecera la caracterstica comn: los valoresde la vida son substituidos por los valores econmicos. La publicidadimpone con lo que vende toda una cosmovisin en la que teocentrismo

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y antropocentrismo son desplazados por el oro del becerro de oro enel comercio de Epicuro.

Con esta concepcin sobre la vida se cae en la burla de la razn, dela sensibilidad esttica, de la llamada dignidad, se cae en el peligrosoabsurdo. Sin olvidar que nuestra reflexin es sobre tica y publicidaddar slo un ejemplo de esta dimensin del absurdo: Segn HenriLemaistre slo en Francia se venden ms de 100 millones de pantalo-nes Jeans al ao. Cerca de 70 millones han sido desgastados antes deser vendidos. La demanda del consumidor se mueve as: comprar unpantaln que parezca viejo, usado, gastado, que recuerde al jean queel vaquero ha ensuciado y que seguir usando sucio. (Qu emocinenfundarse un pantaln que ha usado y ensuciado el vaquero!)

La evolucin de la moda hoy nos empuja a los fabricantes a pasardel aspecto visual de gastado y sucio al efecto de una suavidad nuncaantes lograda que se llama piel de durazno, producto del tallado hastael desgarramiento con la piedra pmez. (Combinacin genial: prendassucias, de vaqueros rudos pero con la suavidad de piel de durazno!)

Hasta aqu todo suena extico, caprichoso, irrisorio como tantoslujos y lujurias de la moda. Pero en la segunda parte de la historia deljean sucede la violacin, el incesto en contra de la naturaleza: Paraproducir el efecto de sucio y deslavado se necesitan 60 litros de aguapotable por pantaln (El agua debe ser limpia para producir el efectode sucio!) Para el acabado del pantaln desgarrado se requieren 80litros de agua y los cidos para el despintado. Estas cantidades de aguapor unidad deben multiplicarse por 70 millones que slo en Francia sevenden cada ao.

Un inmenso torrente de agua, tan escasa y necesaria, para producirel efecto del pantaln vaquero emocionantemente sucio, desgastado odesgarrado en partes sugestivas. Pero adems, el gran torrente correcomo caudaloso ro contaminado por las espumas corrompidas y loscidos que aniquilan fauna y flora en su corriente mortal.

Si esta agresin a la sensatez, a la ecologa es increble, resulta msdramtico an que muchos millones de seres humanos sean manejados

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en forma tan degradante por las enormes manos de la publicidad quegobiernan caprichosa y burlonamente las marionetas en el mercado.

Me pregunto por qu los fabricantes, los mercaderes no empleanlodo, estircol o deshechos putrefactos para producir el efecto de pren-das sucias, de vaqueros sucios de estercoleros. Tambin la publicidadse encargara de venderlos. As al menos no se desperdiciara tantaagua preciosa, ni se sacrificaran tantas vidas por la contaminacinproducida.

Y este slo es un ejemplo del absurdo y degradacin que ha culti-vado la sociedad meditica. Otro ejemplo, entre millones del mismoestilo y procedimiento publicitario del absurdo, es la manera infameen que se condicionan e inducen los votos para elegir como gobernantesa personas ineptas, a veces insensatas, a veces criminales. La publicidadque induce y condiciona los votos ha establecido el sistema nico dela plutocracia como forma de gobierno. Slo los ricos pueden pagar loscostos de la manipulacin electoral. Gravsima modalidad, por cierto,que ha llevado al poder a tantos dictadores peligrosos por el caminode la falsa democracia.

Una agresin ms de la publicidad a la tica es su faz de inocencia,su apariencia de ingenuidad: Qu tiene de malo que la rubia superioracompae a una cerveza? Qu tiene de irreverente la tierna oferta dela coca cola que mitiga la sed del recin nacido en el portal de Beln?Qu ofensa puede imaginarse en que la dulce imagen del Papa obse-quie el delicioso sabor de las Sabritas, de las que l mismo no puedecomer slo una? Qu dao causa el muy natural cuerpo casi desnudode una mujer que invita a consumir un cuero (el cinturn) que lesirve de cubierta? Qu norma de justicia se viola al retirar el apoyofinanciero a programas que denuncien violaciones y atropellos de genteimportante o al respaldar programas encubridores de infamias?

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A modo de sntesis

Todo en la publicidad aparece limpio, blanco, inofensivo, pero, comose ha visto, es un arma psicolgica devastadora que abate toda resisten-cia individual o multitudinaria. Es el arma por excelencia del mercado,que con sus manos inmensas y poderosas convierte a la sociedad endciles tteres. Con sus satisfactores indiferenciados a unos satisfacey a otros, casi a todos, los desgracia. Es la creadora de la eterna insa-tisfaccin.

La publicidad es la provocadora del consumo insaciable, rpido yurgente y de los efectos correspondientes de destruccin ecolgica. Esla ms poderosa enemiga del desarrollo sustentable. Promete aceptacinsocial a cambio de la obediencia ciega a una moda que humilla y quecausa lstima por extica y ridcula. Es generadora de odio y de violen-cia por la tensin de clases entre los de arriba, clientes que quieren ytienen, y los de abajo que quieren y no tienen.

La publicidad es el ltigo implacable del imperialismo de las trasna-cionales que elimina la competencia de los menos fuertes (casi todos).Impone monopolios y oligopolios globalizados. Destruye las sobera-nas de los pases dbiles (que son casi todos) al destrozar su fragilsimaauto-subsistencia. Crea y aniquila visiones y valores de acuerdo alcdigo imperativo de ventas y ganancias.

Y se ha llegado al extremo de convertir el juego de la poltica enun juego entre poderes publicitarios. Los candidatos, antes de pensaren sus ideas, ideales y proyectos sociales, antes de pensar en sus plata-formas de campaas, investigan, en primera instancia, las mejorescompaas de mercadotecnia y publicidad. Contratan a la mejor, noimporta el precio, que sepa vender la imagen, los gestos y ademanes,que construya la personalidad ms atractiva y arrolladora. El candida-to se entrega a las manos y a la sensibilidad creadora del estilista, delmasajista, del manicurista, del camargrafo que deben producir la toma,el perfil, el look ms impactantes. El candidato se entrega al mejor

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vendedor de la imagen que se convertir en la mejor compradora devotos.

Esos hombres, tales hombres, los gobernantes triunfadores sonlos trofeos de las agencias publicitarias. La lucha entre las ideas yproyectos es light, la lucha entre las agencias es feroz.

Desde esta perspectiva es fcil contestar a la pregunta admirativa:Cmo es posible que estos hombres (sus nombres son abundantes)hayan podido llegar a la cumbre del poder? All yace la publicidad comola magia de la poltica, de la dominacin, y los gigantes magos son,otra vez, las manos inmensas y poderosas que manejan los hilos, quedeterminan las elecciones. As se consuma el apareamiento de la pluto-cracia (esta magia es muy costosa) con la mediocracia.

Parece superfluo comentar que existe, aunque muy escasa, unapublicidad honesta: la que informa, la que publica con verdad losproductos, sus caractersticas, usos riesgos y abusos. Sin embargo, esnecesario decir que la publicidad reinante es agresora de la tica y dela dignidad humana, y que el nico antdoto en contra de la domina-cin publicitaria es el fortalecimiento de la actitud crtica. En ltimainstancia se trata de defender con energa el derecho a ser persona, aser tratado como persona y no como instrumento de ganancia en elsistema mercantil que aprecia ms al dinero que a las personas.

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LA MSTICA DELMAESTRO ECKHART*Guillermo Man**

Introduccin

La intencin de esta ponencia sobrela mstica del Maestro Eckhart es mostrar cmo su pensamiento(sobre todo lo que se ha caracterizado como su intencin mstica) fuemotivado por su contacto con los grupos de las beguinas, principal-mente despus de su segundo magisterio en la Universidad de Pars.Con esto pretendo refutar la idea de que Eckhart sea un maestro de lamstica, no obstante que dos de sus discpulos Taulero y Seusn hayansido efectivamente msticos, as como hacer ver cules fueron los suce-sos histricos que dieron lugar a su inters por la mstica.

H. Denifle ha afirmado que el encuentro de Eckhart con las beguinasfue el inicio de la mstica dominica. Tal vez esto no pueda ser aceptadosin ms, aunque ciertamente fueron los conventos de monjas dominicasel lugar donde se inici la mstica alemana. Lo que s puede afirmarse esque fue el contacto con las beguinas y monjas dominicas lo que motiva Eckhart a desarrollar una teora sobre la unidad del hombre con Dios(y no tanto una doctrina de la experiencia mstica). No es que Eckharthaya sido un mstico o un maestro de la mstica.1 Antes bien, la nece-

* La versin original de este texto fue leda por el autor el 18 de noviembre de 2004 enla Biblioteca Manuel Gmez Morn, ITAM.

** Departamento Acadmico de Estudios Generales, ITAM; Instituto de Investigacio-nes Jurdicas, UNAM.

1 Por maestro de la mstica puede entenderse dos cosas: 1) gua espiritual de sus disc-pulos a experimentar la unin mstica y 2) telogo fundamentador de la posibilidad de esa


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sidad de predicar a monjas que vivan en un aura de raptos msticosllev a Eckhart a ocuparse de la unidad del hombre con Dios.

El tema de la presente pltica remite a la tesis de H. Denifle (editorde los sermones latinos en 1886) que dice: la forma de predicar delMaestro Eckhart responde a la necesidad histrica del cura monialumy no ha sesudas cavilaciones o a raptos emocionales como algunosromnticos supusieron. Lo que quiere decir que el inters de Eckhartpor la mstica esta condicionado por la encomienda de la iglesia ahacerse cargo de los conventos y casas de las beguinas.

Mtodo de la exposicin

Primero explicar un poco quines fueron las beguinas, despus inten-tar establecer una relacin histrica entre Eckhart y ellas, y por ltimotender un hilo conductor entre las ideas de ambos, sin olvidar que lacuestin principal del presente ensayo es precisar cul de los asuntostratados por Eckhart est relacionado directamente con las ideas reli-giosas de la beguinas. La intencin es hacer ver cmo trat Eckhart dedarle una formulacin ortodoxa a la religiosidad beguina en relacincon la idea de pobreza de espritu.

Desarrollo

Primero: Las beguinas2 fueron grupos de mujeres que se formaronentre los siglos XII y XIII, justamente al mismo tiempo en que se crea-

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experiencia mstica. En este prrafo me refiero al primer sentido y niego que Eckhart hayasido un maestro de la mstica.

2 Los begardos fueron la contrapartida masculina de la beguinas, surgieron unos 50aos despus de ellas y tomaron como modelo su religiosidad y forma de vida. De ellos sesabe poco, ya que no dejaron documento escrito alguno. Los nicos testimonios sobre ellosson los del proceso inquisitorial en su contra. Kurt Ruh (en Meister Eckhart. Theologe,Prediger, Mystiker, 1989, Mnchen, Beck, p. 106) dice que hubo historiadores que estig-matizaron a Eckhart como begardo.


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ron las rdenes mendicantes de los franciscanos y de los dominicos.Ellas fueron, junto con los mendicantes, quienes dieron su sello a lareligiosidad de la alta Edad media.

Las beguinas formaban pequeos grupos o comunidades de entretres y doce personas, con reglas conventuales estrictas y sometindosea los votos de obediencia, castidad y pobreza pero sin el reconocimientode la Iglesia. Subsistan del ejercicio de un oficio como el hilado, lacostura, hacer velas, etc. Como responsabilidad social haban adoptadola ayuda a los enfermos. A imitacin de los franciscanos recorran lasciudades con un saco de mendigo. Esta imagen que adoptaron les diofama de mujeres piadosas, pero al igual atrajo hacia ellas el recelo delas autoridades eclesisticas.

Las beguinas se diseminaron en toda Europa partiendo de Holanda.Hoy da quedan an restos en Europa del norte de las casas y granjasque habitaron. Las casas donde vivan se distinguan de las otras portener una cruz blanca en la puerta. Acostumbraban vestir de formamuy frugal, uniformadas con hbitos blancos, marrones o grises,adems de la habitual cofia. Por lo menos haba una casa de beguinasen cada ciudad o aldea. Como ejemplo, en Colonia se tiene noticia deque haba 169 casas y en Estrasburgo 85. Por los informes de los cronis-tas de la poca se calcula que el nmero total de beguinas en Europaalcanzaba el milln. La razn de ese enorme nmero se quiere ver enla prohibicin de las rdenes religiosas a aceptar a ms mujeres (comofue el caso de las rdenes benedictina y cisterciense), tambin en lapobreza e inseguridad social de la poca. Pero las beguinas eran gruposde mujeres nobles y acaudaladas que no tenan problema en ser acep-tadas en orden religiosa alguna ni tampoco en conseguir marido ovivir desahogadamente sin l. Por eso, el principal motivo del enormenmero es de ndole religioso: las beguinas queran desarrollar unanueva forma de religiosidad o de vida del mensaje de Cristo, fuera dela seguridad de los muros de un convento y con la movilidad de cual-quier laico.

LA MSTICA DE ECKHART


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Se ha pensado que esta forma de vida era una especie de crtica ala Iglesia3 por el hecho de no aceptar constituir una orden con reglas yvotos sancionados por los funcionarios eclesisticos y, adems, porinterpretar la imitacin a Cristo como vida en rigurosa pobreza, autn-tica ayuda al prjimo y predicando el evangelio en plazas pblicas ylengua popular (lo que ya anteriormente haban hecho los valdenses).Para entender cabalmente cmo esto poda constituir una crtica a laIglesia es necesario tomar en cuenta que segn la mentalidad y laspolticas eclesisticas de la poca no era concebible una verdadera vidareligiosa sin pertenecer a una orden establecida y aceptada por la Igle-sia.4 Por eso, parte de las tareas asignadas a las rdenes mendicantesfue el fundar conventos donde pudieran ser recluidas las beguinas. Y,ciertamente, muchos de los principales conventos de clarisas y domi-nicas se fundaron sobre los cimientos de casas de las beguinas. Unejemplo de esto es el convento Engeltal en Nrnberg.

Otro problema que presentaban las casas abiertas de las beguinasera la expresin exagerada o hertica de religiosidad que contagiabaal entorno. El gran promotor del movimiento franciscano, Jacobo deVitry, entrevi oportunamente este problema y obtuvo del Papa HonorioIII el permiso para asistirlas espiritualmente.5 No obstante, comienzana multiplicarse a partir de la segunda mitad del siglo XIII los indiciossobre tendencias heterodoxas o herticas, especialmente en el norte deFrancia y Blgica. Y en el concilio de Lyon de 1274 el franciscano Simnde Tournai advierte sobre la creciente curiosidad de las beguinas porlas sutilezas teolgicas, de sus intentos de interpretar las escrituras pesea su ignorancia y de predicar en idioma francs en las plazas pblicas.

Entre las beguinas ms famosas de los siglos XII y XIII puedenmencionarse a Hadewijch, Mechthild von Magdeburg y Margaritade Porete. Esta ltima fue la que tuvo ms xito con su obra El espejo de

3 H. Grundmann: Ketzergeschichte des Mittelalters, en Die Kirche in ihrer Geschichte,Bernd Moeller (ed.), 1978, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

4 K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe..., op. cit., cap. 7.5 K. Ruh, Meister Eckhart und die Spiritualitt der Beginen, en Perspektive der

Philosophie. Neues Jahrbuch, 1982, Mnchen, Beck, t. 8, p. 327-36.

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las almas simples,6 traducido en su tiempo a cuatro idiomas (francs,ingls, italiano antiguo y latn). Kurt Ruh no conoce otro libro de espiri-tualidad popular con mayor difusin que el de Margarita.7 Adems, laejecucin de Margarita en la hoguera contribuy a una enorme difusinde su obra. La obra de Margarita, en contraposicin con las visiones deHadewijch y el libro de Mechthild La fluyente Luz divina, es la descrip-cin de su experiencia mstica que tiene como tema central el almadesposeda de s misma, reducida a nada, para encontrarse o unirsecon Dios.

Segundo: Datos histricos importantes:1. El 31 de Mayo de 1310 fue llevada a la hoguera Margarita de

Porete por haber reincidido en hereja. El proceso fue dirigido por eldominico Guillermo de Pars inquisidor general del papado para el reyfrancs, adems de su sacerdote confesor quien tambin haba dirigi-do el proceso inquisitorial contra los templarios. En el ltimo procesoinquisitorial se volvi a encontrar en su libro El espejo de las almassimples los mismos errores herticos que aos antes haban provocadosu quema pblica. Como Margarita neg retractarse del contenido de sulibro, fue entregada a las autoridades seculares para morir quemada enla hoguera.

2. De 1311 a 1313 ocup nuevamente Meister Eckhart la plazareservada a los dominicos no franceses en la Universidad de Parscomo maestro de teologa. Aos antes, de 1302 a 1303, haba sidoenviado por vez primera a Pars a ocupar esa plaza magisterial, distin-cin de la que slo disfrut antes y despus de l Toms de Aquino.En su segunda estancia en Pars, Eckhart fue vecino del inquisidorGuillermo de Pars en el monasterio dominico de Saint Jacques.

3. En los mismos aos (1311-1313) tuvo lugar el concilio deVienne8 que se ocup de los movimientos religiosos de las beguinas y

6 Margarita de Porete, Der Spiegel der einfachen Seelen (El espejo de las almas simples),Aus dem Altfranzsischen bertragen und mit einem Nachwort und Anmerkungen vonLouise Gndinger, 1987, Zrich-Mnchen, Beck.

7 K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe..., op. cit., p. 100.8 Ciudad sobre el Rdano al sur de Lyon.



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begardos, as como de sus errores doctrinales. No es errado pensarque el concilio fue causa de la condena a la hoguera de Margarita dePorete. En 1317 fueron publicados los errores ms graves y comunesde las beguinas y los begardos. Y a partir de entonces, adopt la iglesiauna nueva postura frente a estos movimientos religiosos, o sea se dioinicio a su persecucin.

4. En 1317 comienza el obispo de Estrasburgo (Juan I de Zurich)la persecucin de todas la beguinas y begardos.

5. En 1314 (y hasta 1322 o 1323) ocupa Eckhart el puesto enEstrasburgo de vicario del general de la orden de los dominicos. Loque significaba visitar y predicar y en general asistir espiritualmente alos monasterios y conventos de las provincias teutnicas.

De estos datos pueden sacarse las siguientes conclusiones:a) Eckhart estaba enterado del proceso contra Margarita de Porete

lo que implica que l saba por qu se le haba condenado dado quetanto el concilio como la ejecucin ocurrieron en tiempos de su desem-peo como maestro de teologa en la Universidad de Pars.

b) Como Eckhart era vicario del general de la orden cuando co-mienza la persecucin de la beguinas en Alemania, es seguro que lconoca a muchas de ellas y es seguro que l hiciera alusin en lossermones a su espiritualidad y a su persecucin inquisitorial.

Tercero: Relacin entre Eckhart y las beguinas (Margarita de Porete):Tomando en cuenta todo lo dicho anteriormente ms la afirma-

cin de Kurt Ruh,9 quien cree que Eckhart tom partido por las beguinasen su obra teolgica y sus sermones, puede enunciarse una hiptesis, asaber: el pensamiento de Eckhart pretende dotar de un sentido orto-doxo a la espiritualidad de las beguinas.

Ciertamente, como se dijo arriba, esta es una hiptesis que ya antesfue propuesta por H. Denifle (1886), ms tarde por Alois Maria Haas(1972), antes de Haas tambin de algn modo por su primer bigrafo,10

9 K. Ruh, Meister Eckhart und, op. cit., p. 329.10 Carl Schmidt (1839) pens en dos fases el pensamiento de Eckhart: una ortodoxa

(como maestro en teologa) y otra hertica (como predicador de la espiritualidad beguina).

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y recientemente por Kurt Ruh (1978).11 El propsito del presente traba-jo es aportar ms pruebas para reforzar la siguiente hiptesis: la msticaespeculativa de Eckhart (sobre todo la expuesta en sus sermones enlengua popular) tiene la intencin de corregir los errores de la espiritua-lidad de las beguinas, sobre todo en lo que se refiere a la forma deconcebir 1) el abandono o renuncia al yo (pobreza de espritu), 2) launidad del hombre con Dios (el amor a Dios) y 3) la perfeccin humana(divinizacin del hombre).

Lo primero que salta a la vista para quien lea la obra de Margaritade Porete y la de Eckhart (posterior a 1312)12 son los parecidos entrelas afirmaciones de ambos: comenzando con la intencin de la obra(la unidad del hombre con Dios), pasando por la crtica a la razndiscursiva para poder conocer a Dios (teologa negativa), ms la formade concebir la pobreza espiritual y la libertad del hombre (ledic-sein yAbgeschiedenheit) e incluso algunas de las formas de expresin (comoabandono o renuncia del yo).

Ahora bien, dentro de la obra del mismo Eckhart, si se comparansus sermones antes de su segundo magisterio en Pars (como los son Rededer Unterweisung y los contenidos en Paradisus anime intelligentis)con los sermones despus de su segundo magisterio, se ver que hayun cambio en la orientacin e intencin de su obra. En la segundaparte, Eckhart comienza a hablar del abandono total del alma, de larenuncia a la voluntad, sabidura y posesin. No se niega que Eckhartconserve ideas de sus obras pasadas como que la razn o racionalidades el templo de Dios en el hombre. Pero despus del segundo magisterioentiende a la razn como aquello que sustenta la unidad del hombrecon Dios (chispa divina). Puede decirse que el inters de Eckhart antesdel segundo magisterio de Pars era puramente tico, y que ste setransforma y busca dar razn de la unidad del hombre con Dios, busca

11 No desconozco la postura de O. Langer ni tampoco la de K. Flasch y B. Mojsisch(quienes desean sacar a Eckhart de la tradicin mstica alemana), pero encuentro ms convin-centes los argumentos de Haas y Ruh al respecto.

12 Como el Liber Benedictus donde se encuentran el libro Der gttlichen Trostung(Del consuelo divino) y el sermn Vom edlen des Menschen (Del hombre noble).



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encontrar la posibilidad de una experiencia mstica despus de esemagisterio.

El mejor libro para analizar la controversia entre Eckhart y la espiri-tualidad beguina especialmente la de Margarita de Porete es LiberBenedictus (de 1313), porque se conservan testimonios de beguinassobre el efecto que esta obra ejerci sobre ellas. Entre estos testimoniosestn el Libro de las Hermanas de Katharinental escrito por Annavon Ramschwag y las crnicas de tenbacher escritas por Elsbeth vonBeckenhofen y Elsbeth von Oye.

Pero analicemos las ideas de Margarita y de Eckhart ms detalla-damente:

Uno de los temas principales de Margarita es el alma adnihilata(el abandono de uno mismo o renuncia al yo). En el captulo 12 de sulibro dice Margarita que el alma adnihilata no tiene voluntad, ni tampo-co puede tenerla, ni tampoco quiere tenerla. Y en el captulo 114 diceque el alma adnihilata no tiene obra ni oprobio, no posee honor nimiedo, ni inclinacin hacia el bien divino, ni sabe de alguna forma devoluntad.

El tema del abandono de uno mismo, de lo creado y de Dios o deldeseo de Dios se encuentra tambin en Eckhart.13 Ciertamente, enEckhart no existe una expresin equivalente a alma adnihilata. Peros se encuentra en el sermn Vom edlen Menschen (Sobre el Hombrehonorable) las expresiones ledic-sein y Abgeschiedenheit que refierenal hombre que se ha abandonado a s mismo, a Dios y a todas lascreaturas.14 Eckhart describe el ledic sein como no desear, no saber,no tener.15

No hay que subrayar que el abandono a uno mismo, o superacin delo creado incluyendo al propio yo, es la forma tradicional y ortodoxade entender la unin (o la condicin de la unin) del hombre con Dios

13 Principalmente en su sermn DW (i.e.: Deutsches Werk = Obra alemana) LII, p. 9,cap. 5. Ah habla Eckhart del hombre que no quiere (ver tambin: DW II, p. 492, 2), no sabe(ver tambin: DW III, p. 494, 4), no posee nada.

14 DW II, Pred. 48, p. 415, 1 s.15 DW II, Pred. 52.

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en toda la mstica medieval: quien no renuncia a toda riqueza y a smismo, no puede entrar en el reino de los cielos. Pero tambin hayque tener presente, por un lado, que el tema de la pobreza provoc unafuerte polmica en la alta Edad media, sobre todo entre la Iglesia y losfranciscanos. Y, por otro lado, que Margarita de Porete, despus deconsiderar el abandono o renuncia de forma ortodoxa, afirma que elhombre unido a Dios vive de la substancia de Dios. La unidad la concibeMargarita como participacin ontolgica en la misma esencia divina,o sea una divinizacin autntica del hombre. Esta divinizacin delhombre fue considerada por Alberto Magno16 una hereja maniqueatpica de los Hermanos del libre espritu.

Eckhart repite mutatis muntandis lo mismo que haba dicho Marga-rita sobre la unidad del hombre con Dios pero hablando de la relacinentre el justo y la justicia: el hombre justo dice Eckhart no es msen s, sino que recibe todo su ser por la justicia con la que se encuentraunida.17 Y en el sermn 15, DW I, 246, 5 s., afirma Eckhart que lo quees propio de Dios lo es del alma unida a l. Seguramente esto tambinpodra dar a pensar en un tipo de pantesmo. Pero Eckhart no escribisolamente un libro como Margarita, sino una obra teolgica completadonde pudo explicar mejor sus puntos de vista. Y en su OpusTripartitum Eckhart trat de zanjar el problema de la relacin entre elhombre y Dios en la unidad mstica a travs de su teora de la analoga.18No obstante, los telogos inquisidores de Colonia vieron en la teorade la analoga de Eckhart un punto de crtica (as como en todo elcomienzo del Libro del consuelo divino Q V, S. 9, 4-11, 19).

Pero adems de la identidad ontolgica con Dios, que derivabapara Margarita de la renuncia o desprendimiento del yo y su voluntad,esta concepcin de la pobreza espiritual fue mirada con recelo por el graninquisidor Guillermo de Pars por suponer la ineficacia de las virtudesy de los sacramentos que dispensaba la iglesia. Y en verdad, en el

16 Compilatio de novo spiritu, 1260/1262, art. 7.17 Q 6, DW I, 103, 1 ss.18 La teora de la analoga es tan importante para Eckhart que en el Sermn Q. VI (DW

I, 105) afirma que quien entienda su teora de la analoga entender todo lo que l predica.



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captulo 8 propone Margarita que el alma desposeda no precisa deningn sacramento, virtud, e incluso gracia divina. Esta idea fue deci-siva en el proceso contra Margarita y es incluso el primer artculo delescrito de condena. Tambin el concilio de Vienne toma esta ideadel libro de Margarita para ejemplificar los errores de las beguinas.

Por su lado, Eckhart, al igual que Margarita de Porete, afirm quelas obras exteriores, como los ritos eclesisticos y los sacramentos,son de poco o nulo valor para el alma que vive la unidad con Dios.19El hombre justo es aquel que se encuentra en la justicia, y, por tanto,prescinde de los sacramentos y de la intervencin eclesistica para susalvacin. Eckhart critica a quienes son cautivos de los rituales de laconfesin, arrepentimiento y oracin sin renunciar a su propio yo.20La bula papal referente al proceso inquisitorial contra el MaestroEckhart se refiere a este desprecio por las obras exteriores.21

La idea de la pobreza espiritual (la renuncia al Yo o el abandonode s mismo) tuvo doble importancia para ambos: 1) fue el tema prin-cipal de sus obras y 2) el motivo de un proceso inquisitorial en sucontra: Eckhart, al igual que Margarita de Porete, fue condenado porla inquisicin. Por tal motivo, quiero dedicar el resto del escrito apresentar ms profusamente la forma en que trat Eckhart de justifi-car esta idea en su obra.

Con la pobreza de espritu entendida como abandono de uno mismo(ledic-sein y abgescheiden-sein) pretende fundamentar Eckhart launidad del hombre con Dios. Esto es lo que se ha llamado la lgicaeckhartiana de la negacin.22 Para explicar lo que quiere decir estohay que hablar de la concepcin del mal en Eckhart.

19 LW (i.e.: Lateinisches Werk = Obra Latina) III, n 561, 1.20 DW I, Pred. 2, pg. 28, 8-10.21 Bula papal artculo 19.22 W. Beierwaltes: Identitt und Diferenz, Frankfurt am Main: Klostermann, 1980. Y

sobre todo: W. Hbener: Die Logik der Negation als ontologisches Erkenntnismittel, enPositionen der Negativitt, 1975, Mnchen, Hrsgd. von H. Weinreich, Wilhelm Fink, p. 105-40.

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La concepcin del mal en Eckhart

Los supuestos de los que parte Eckhart para tratar el problema delmal son los siguientes: primero, el mundo y la reflexin sobre el mundoposeen un orden y legalidad; segundo, ese orden y legalidad del mundo esalgo bueno porque gracias a l es posible el ser o la vida (incluso podraafirmarse que slo bajo ese orden determinado del mundo es posibleel ser y la vida); tercero, el mal, por ser opuesto al bien, contravieneese orden y el ser o la vida que posibilitan.

Pero qu es lo que Eckhart entiende por orden del mundo? Pororden o legalidad del mundo entender la disposicin de los entes enrelacin unos con otros y gracias a la cual es posible la existencia detodos como un todo o unidad. Y ya en un sentido propiamente religiosoagregar que esa relacin no slo es entre los entes del mundo, sinoadems de stos con Dios. Entonces, si el mal se concibe como opuesto alorden del mundo, querr esto decir que con el mal hay una ruptura dela relacin con el orden del mundo y, en sentido religioso, una rupturatambin de la relacin con Dios. Y quien rompe una relacin con eltodo o con Dios lo hace para optar por una relacin consigo mismoexcluyendo a Dios y al mundo (o universo). Por eso, Eckhart concibeal mal primeramente como una negacin,23 no obstante que llevatambin aparejada una afirmacin: Primeramente, negacin del ordenimpuesto por Dios al universo, a travs de la creacin, y que posibilitael ser o la vida; y tambin afirmacin exclusiva del propio ego.24

Pero de qu tipo es esta negacin y afirmacin? Eckhart hablardel mal en dos sentidos: En un sentido amplio, el mal ser todo aquelloque se opone al orden del mundo, y ste se llamar mal natural, osea, el mal en la naturaleza que, en contraposicin con el bien de lanaturaleza, no promover el ser o la vida sino la destruccin del ser y

23 Toms de Aquino: S. Th., I, II, q. 86, a. 2.24 A lo largo de la filosofa cristiana se ha entendido siempre la afirmacin egosta de

uno mismo como el ncleo de la maldad moral del hombre. Comp., San Agustn, De liberoarbitrio, y Toms de Aquino, S. Th. I-II, q. 77, a. 4.



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la vida. De tal manera que el mal natural ser todo aquello que inhibael ser o la vida. En otro sentido estrecho, concebir Eckhart el mal ensentido moral; o sea, como la actitud voluntaria del hombre que optapor actuar contra ese orden del mundo y a sabiendas de las leyes deese orden del mundo. En su dimensin religiosa, el mal no slo aten-tar contra el orden que ha impuesto Dios al mundo, sino a la vez serun atentado contra el mismo creador.

Aceptando esta caracterizacin del mal que hace Eckhart, puedenplantearse las siguientes preguntas: Si el mal es la violacin de unorden natural y, adems, si ese orden es la razn o posibilidad del ser yla vida cmo es posible que alguien opte voluntariamente contra eseorden que tambin es la razn de su propia existencia? Y, en sentidoreligioso: cmo es posible que el mal pretenda negar la relacin conDios cuando es ste el ser que posibilita la vida toda? Pero inclusoantes debera plantearse la siguiente pregunta: cmo es posible queexista el mal, si como tal se opone a ese orden que es responsable detodo ser, incluso del ser o existencia del mal? De otro modo estapregunta se podra formular as: qu sentido puede tener el mal quese opone a Dios y al mundo, y a todo lo que en principio tiene sentido?A partir de estas preguntas puede entenderse por qu Eckhart dice queel mal es pura negacin.

Ahora bien, si se acepta que el mal tiene sentido o existencia, noobstante oponerse al orden del mundo y a su creador, entonces slopodra hablarse del mal como de un intento de fundar un orden distin-to de aquel con el que Dios ha dotado a su creacin. En sentido reli-gioso significara optar por el mal, optar por uno mismo renunciandoa Dios y al sentido que tiene el mundo desde l para recuperarlo desdeuno mismo, o sea desde el hombre. Para Eckhart, la afirmacin queentraa el mal consiste en la pretensin de ocupar el lugar de Dios.Absurda pretensin, porque implica dirigir la voluntad contra unomismo, o sea optar voluntariamente contra el orden o fundamento delser de uno mismo.25

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25 Ver I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenze der reine Vernunft, 1998, Darmstadt,WBG, Erstes und zweites Stck.


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El mal como negacin es para Eckhart siempre un absurdo, porquees la negacin de lo que tiene sentido. Por eso va a representar paraEckhart un problema interesante explicar el mal. Cuando se habladel mal natural Eckhart afirma que su principio o razn metafsica esla materia; por lo menos en un sentido tal que puede decirse que ahdonde se encuentra la materia tambin puede afirmarse la presenciadel mal en alguna de sus formas.26 Pero como para Eckhart la materiano slo es principio o razn del mal, sino a la vez principio delcompuesto ontolgico del ser individual (o sea, la materia entendidaen sentido aristotlico),27 entonces no es claro qu tiene en menteEckhart cuando postula a la materia como principio del mal.

Es necesario primeramente determinar en qu sentido la materiaes principio del mal, en el caso que Eckhart no haga una distincinsuficiente entre mal moral y mal natural. Y, segundo, en el caso queEckhart s distinga suficientemente entre mal moral y mal natural,habr que dirimir si Eckhart piensa en la materia como principio deambos o establece para cada uno un principio distinto o, por lo menos,un sentido distinto de materia para cada uno.

Cuando Eckhart adopta a la materia como principio del mal haceuso de una larga tradicin filosfica que, puede decirse, tiene su autoraprimeramente en Platn,28 pero sobre todo en Plotino,29 quien escribial respecto un tratado especialmente dedicado a la materia como princi-pio del mal, y en Proclo,30 de quien tambin echa mano Eckhart noobstante que l no acept a la materia como principio del mal y poreso atac duramente a Plotino. Evidentemente, Eckhart tambin recurre

26 Secundo sciendum est quod, sicut ait Dionysius De divinis nominibus c. 4, bonumhominis est secundum rationem esse, malum autem quod est praeter rationem. Ratio est,quia semper bonum est a forma, malum ex materia et ex materiali. (LW II, n 212, p. 178, 8-10). Comp. LW I, n 35-41, p. 212-6, y LW III, n 551-554, p. 481-3, y LW III, n 671, p. 584,y LW IV, n 190, p. 177.

27 Ver LW I, n 29, p. 498.28 Poltico y Timaios.29 Enneade, I 8.30 ber die Existens des Bsek, 1980, Meisenheim am Glas, Anton Hain Verlag.



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a autores cristianos31 como Pseudo Dionisos Areopagita y sobre todoSan Agustn. A travs de ellos gana su solucin al problema del malun matiz propiamente cristiano, i.e. interpretando el mal como actitudmoral humana y haciendo al hombre responsable de su actitud malvada.

El problema que enfrentar Eckhart, y que es una especie de conci-liacin entre la postura neoplatnica y la cristiana, ser el de explicarla relacin entre la materia, el mal y la voluntad humana. A este respectohay que observar, que si la materia es el principio (nico) del mal,entonces no parece a primera vista claro que haya la posibilidad dehacer una distincin entre el mal natural y el mal moral. Por eso, espertinente preguntar si la materia es pensada por Eckhart como princi-pio del mal, o simplemente como condicin de posibilidad del mal.De tal modo 1) que la simple presencia de la materia indique o supon-ga (a manera de condicin suficiente) la presencia del mal, o bien, 2)que la presencia de la materia represente la condicin necesaria de quepueda haber mal, dando lugar sin embargo bajo esta segunda interpre-tacin de materia, a la actitud voluntaria del hombre para decidir entrebien y mal. A 1) se le puede llamar el sentido fuerte de la materiacomo principio del mal, y a 2) el sentido dbil de la materia comoprincipio del mal.

Primero: hay que dirimir por qu Eckhart nombra a la materia elprincipio del mal.

En la concepcin que tiene Eckhart de la materia combina tanto ideasplatnicas como aristotlicas, lo que a primera vista puede parecer absur-do. Ya Aristteles32 haba dirigido su crtica a la concepcin platnica dela materia como principio del mal as como Proclo33 tambin habacriticado por la misma razn a Plotino pues para el Estagirita la materiaes nicamente la razn del cambio y de la individualidad de los entes.34Partiendo de esa interpretacin aristotlica de la materia parece obvio

31 Ver Ps. Dionysios, ber die gttlichen Namen. San Agustn, De vera religione.Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 77, a 4.

32 Aristteles, Met. N 4 1091b 30 ss.33 Proclo, ber die Existens, 1980.34 Aristteles, Met., Z 7 1034a-1037a.

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que la materia no puede ser razn del mal cuando lo que se pretendecon ella es exclusivamente explicar la individualidad de los entes y elcambio que sufren. Eckhart no parece haber conocido las objecionesde Aristteles o de Proclo a la concepcin de la materia como princi-pio del mal (o no las toma en cuenta en sus escritos que han llegadohasta nosotros), a la vez que no parece haber distinguido claramentedos sentidos de materia (uno propiamente platnico y otro aristotlico),de tal modo que uno se aplicara exclusivamente al problema del mal yotro a la composicin ontolgica del ente.

Primeramente, puede decirse que la materia es para Eckhart princi-pio del mal entendido como negacin, privacin o defecto del ser crea-do, y que de ese modo no entiende la materia en sentido aristotlicosino en un sentido ms amplio como se ve en la cita siguiente:

La razn es primeramente que el mal proviene de la materia, comose dijo recientemente, ya que la materia casi no es, como dijo Agustn,o no es, como dijo Platn, adems porque la materia es pura potencia oser potencial. Potencia y acto, ser posible y ser (en acto) se oponenmutuamente (LW III, nm. 551, p. 481, 6-9).

Sin embargo, Eckhart utiliza tambin el concepto de materia en unsentido propiamente aristotlico35 pero interpretndolo de una forma nega-tiva, como afirma en el comentario al evangelio de San Juan y citandoal filsofo medieval no cristiano ms importante para su pensamiento:

Potencia y materia son responsables de la multiplicidad, acto y formason responsables de la unidad. Todo padecimiento, privacin, defectoy mal le corresponden a las cosas por razn de la materia, como diceRabi Maimnides en el captulo IX del tercer libro (de su obra Gua delos indecisos). Bien, verdad, perfeccin le corresponden a las cosas enrazn de la forma.36

35 Atiende por tanto a lo que dice el filsofo: Materia, forma y privacin son los tresprincipios de las cosas de la naturaleza. Esto mismo es lo que afirma la teologa: tres sonlos que dan testimonio en el cielo Ioh. 5 (...) (LW III, n 441, p. 378, 8-9).

36 LW III, n 551, p. 481, 1-3.



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Y siguiendo esta idea de la materia como negacin o principio delmal establece Eckhart su jerarqua ontolgica segn la cual cuanto msalto es el grado de perfeccin de una forma, tanto ms est separada ypor encima de la materia (ngeles). El hombre ocupara un lugar inter-medio dentro de esta jerarqua por poseer un alma y un cuerpo.

El problema que se puede plantear es el siguiente: Si Eckhart tienea la materia como principio del mal y a la vez como principio ontolgicodel ente, entonces parecera 1) que Eckhart no distingue entre malmoral y mal natural, porque ambos tienen uno y el mismo principio, ypor consiguiente parecera tambin que 2) el mal no tiene relacinalguna con la volicin del hombre, porque su origen se reduce a lamateria. Esto ltimo es especialmente importante para Eckhart que,como pensador cristiano, reconoce la responsabilidad moral de cadapersona.

Por eso, y por ltimo, quiero hacer ver la relacin que estableceEckhart entre la materia, el mal y la voluntad humana. La materia es elprincipio metafsico del mal, pero dentro de su antropologa filosficael cuerpo va desempear la funcin de la materia como principio delmal, de tal manera que el cuerpo va a ser la razn del mal del hombre.37Pero para entender cmo el cuerpo puede ser principio del mal esnecesario atender a la teora del alma del Maestro Eckhart.

Eckhart, basndose en San Agustn38 y su interpretacin del pecadooriginal, distingue jerarquizando tres facultades del alma: a) la vborao facultad sensitiva, que es lo que tiene el hombre en comn con losanimales, b) la mujer o la facultad racional, pero slo en cuanto estdirigida al mundo sensible, y c) el hombre o el intelecto (tambin raznsuperior), que es la facultad del alma capaz de aprehender a Dios.39

37 Eckhart dice: (...) debe uno saber que el hombre se compone de dos naturalezas:una sensitiva y la otra intelectiva, carne y espritu, materia y forma. Materia y carne cons-tituyen la naturaleza sensitiva, cuyas facultades estn unidas a la materia, inmersas en ellay comprendidas por la carne y la materia. La razn del espritu es la forma, que no est niinmersa ni vinculada a rgano carnal alguno (LW II, n 213, p. 178).

38 San Agustn, De trinitate, 1988, Madrid, BAC, libro 12.39 LW I, n 135, p. 601-25.

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En razn de esta ltima distincin entre razn e intelecto abandonaEckhart el modelo tomista del alma,40 porque Eckhart, siguiendo elprincipio aristotlico segn el cual iguales se conocen por iguales,41tiene que fundamentar ontolgicamente en el alma la posibilidad delconocimiento de Dios.42

Correspondiendo a esta triple divisin de las capacidades del almava Eckhart a distinguir entre tres tipos de conocimiento: sensitivo,racional (pero del mundo material y sensible y partiendo de la infor-macin sensorial)43 y conocimiento de Dios.44 La distincin entre elprimer y segundo tipo de conocimiento no es radical, debido a que lainformacin sensitiva posibilita el conocimiento racional, pero esadiferencia s ser tajante entre los dos primeros y el tercero. De talmanera que Eckhart reducir la divisin tripartita de las capacidadesdel alma y las polarizar en una divisin entre la capacidad inferior,por la cual el hombre conoce el mundo material (sensitiva o racional-mente), y la capacidad superior que es exclusiva para conocer a Dios.Con esta reduccin tajante en dos facultades o capacidades del alma,Eckhart adopta el modelo del alma de Avicena como un conjunto doblede fuerzas, a saber: superiores e inferiores, divididas y diferenciadastajantemente las primeras de las segundas.45 Eckhart afirma en susermn Vom edlen Menschen (DW V, p. 109, 7-12):

Uno debe saber primeramente, y esto es algo plenamente evidente,que el hombre posee dos naturalezas: cuerpo y espritu. (...) Por esodice el escrito sobre los hombres: hay en nosotros un hombre exterior yotro ms, el hombre interior.

40 O. Langer, Meister Eckharts Lehre vom Seelengrund, en Grundfragen derchristlichen Mystik, Stuttgart: Bad Kannstatt, vol. 5, p. 175.

41 Aristteles, Met., libro 3, B c. 4 1000 b, 6.42 O. Langer, Meister Eckharts Lehre, op. cit., p. 177.43 Ver: LW I, n 138, p. 604, y DW Prd. 61, y 72.44 DW III, Prd. 61, y LW I, n 141, p. 608-9.45 LW I, n 138, p. 605, 8.



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Partiendo de la divisin entre la facultad inferior y la superior delalma, Eckhart describe el intelecto humano con las mismas caractersti-cas del intelecto divino; dice en el sermn 69 (DW III, p. 169, 1-5):

Hay una fuerza en el alma que es la razn. Ella tiene desde unprincipio, siempre y cuando as se lo haya concedido Dios y tenga elsabor divino, cinco propiedades en s misma. La primera es que estdesvinculada del aqu y ahora. La segunda es que no tiene otra que sele iguale. La tercera que es pura y sin mezcla. La cuarta es que en smisma es activa. Y la quinta es que es una imagen.

El propsito de Eckhart es afirmar, contra Aristteles y SantoToms, que el intelecto y su conocimiento est supeditado al cuerpo oa la informacin de los sentidos o algn proceso de la razn inferior.Eckhart retomar en este sentido la tradicin averrosta y har de larenuncia a la influencia del cuerpo (o influencia sensitiva, o de cualquierotra facultad que tenga contacto con l) la condicin del conocimientode Dios,46 no obstante que Santo Toms ya haba defendido contra elaverrosmo la unin del intelecto con todo el cuerpo y, debido a eso,afirmado que sin ese cuerpo sera para el alma imposible cualquiertipo de conocimiento.47

Ese conocimiento de Dios lo describe Eckhart primeramente comola participacin del intelecto humano en la luz divina:48 Dios como inte-lecto puro o agente es luz, y el hombre posee nicamente una chispade esa luz o intelecto. Dios como intelecto agente ilumina el alma y elalma tiene la capacidad de recibir esa luz, en su propio intelecto perosin poseerla nunca.49

46 LW IV, n 325 p. 421, y LW IV, n 206, p. 190 s.47 Toms de Aquino, S. Th. I, q. 87, a. 1 y E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen

Philosophie, 1956, Mnchen, Beck, cap. 11, p. 136.48 LW IV, n 505, p. 421.49 Eckhart afirma: Nosotros seremos transformados por dos razones: primero, por-

que la forma caduca; segundo, porque la imagen supera a la forma y es algo superior a ella.De claridad a luminosidad, esto significa de luz natural a luz sobrenatural y de luz de lagracia a finalmente luz de la gloria. (LW IV, n 508, p. 423, 4-6).

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Lo que esta metfora sobre la relacin de la luz divina (lux) con lachispa del alma (lumen) significa es la participacin del intelecto delhombre en el intelecto activo de Dios.50 Y cuando ha alcanzado lailuminacin divina a travs del intelecto agente dice Eckhart que elhombre se ha unido a Dios (o que Dios ha nacido en el alma del hombreo que el hombre es la imagen misma de Dios). De tal manera, que paraEckhart la bondad del hombre no consiste en una conducta determi-nada, sino primeramente, a la manera platnica,51 en un estado delalma. Ese estado del alma consiste en la iluminacin del intelecto huma-no por el divino, y en ese estado no es posible el mal porque esa unidadimplica que la voluntad personal ha adoptado la voluntad divina. Y eneste sentido hay que interpretar sus enigmticas palabras del libroConsuelo divino:

Y por eso, porque Dios quiere en cierta manera que yo haya pecado,de tal forma que yo tampoco querra no haberlo cometido, porque deesa forma se cumple la voluntad divina y eso es un hecho justo. De esaforma, quiere el hombre prescindir de Dios a la manera divina, y porDios y por causa de Dios estar separado de Dios. Y esta es la formacorrecta del arrepentimiento; de esta forma es la pena del pecado sinpena. Como para Dios una mala pena es pena sin pena alguna (DW V,BgT, p. 22, 6-11).

El hombre posee por naturaleza la facultad de aprehender la luzdivina o intelecto agente que emana de Dios, pero si el hombre novuelve su atencin exclusivamente al interior de su alma y desatiendetoda otra influencia del cuerpo y de sus facultades cognoscitivas nopuede unirse o conocer a Dios.52 Esta condicin es en principio exigi-da para todo conocimiento: Partiendo de Aristteles53 el intelecto tieneque ser como una pizarra en blanco (tabula rasa) para estar en condi-

50 DW I, Prd. 10, p. 162, 2.51 Platn, Protgoras, 335a s., 345d s., y Menn 77b. 78b, y Leyes V, 731c; IX, 860d s.52 DW I, Prd. 10, p. 163, 8-14.53 Aristteles, Del Alma, libro 3, cap. 5, 429b-430a.



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ciones de conocer.54 Eckhart extrema esta condicin y exige se eliminetoda influencia del cuerpo, o toda influencia cognitiva de su intelectopasivo (en forma de representacin, i.e. phantasma), para poder alcan-zar la unidad con Dios. De tal manera que no hay como en Averroes unatransformacin del intelecto pasivo en activo por Dios, sino antes bienuna destruccin del intelecto pasivo y sus contenidos cognoscitivos(as como de la informacin sensitiva).55 Debido a esto, Otto Karrer yKonrad Wei han afirmado que la unidad del hombre con Dios quepropone Eckhart es una reduccin del hombre a la facultad del almaque recibe la luz de Dios.56 De tal modo, que la unidad no englobara alcuerpo del hombre, ni siquiera al alma completa, sino nicamente a lafacultad del alma capaz de aprehender la luz divina.

La consecuencia de este pensamiento para la tica es considerar alcuerpo, y a todo aquello que no conduzca al conocimiento y unidad conDios, como razn del mal. Y esto por dos razones: 1) porque el cono-cimiento que se obtiene a travs de la informacin de los sentidos (opor abstraccin a partir de esa informacin) no tiene ninguna relevan-cia para el conocimiento de Dios57 y, por esto mismo, para la unidaddel hombre con Dios, y 2) porque el cuerpo impide la libre accin delintelecto por la fuerza de su concupiscencia.

Apoyndose en Maimnides expresa Eckhart esta idea en sucomentario al libro del xodo:

En relacin con esto se encuentra lo dicho por Maimnides en ellibro tercero captulo XXIII, a saber: en cada hombre habitan dos criatu-ras; una buena y otra mala. Por criatura buena entiende l la razn y la

54 B. Welte, Der mystischer Weg des Meister Eckhart und sein spekulativerHitergrund, en Freiheit und Gelassenheit, Meister Eckhart heute, 1980, Hrsg. Udo KernMnchen: Kaiser/Grnewald, p. 100.

55 Ph. Merlan, Aristoteles, Averros und die beiden Eckharts, en Autour dAristote.Rcueli dEtudes de philosophie ancienne et mdivale offer Alenxandre Mansion, 1955,Louvain, Zeitschrift, p. 563.

56 O. Karrer, Das Gttliche in der Seele bei Meister Eckhart, en Abhandlungen zurPhilosophie und Psychologie der Religion, 1928, Wrzburg, UTB, Heft 19, p. 30.

57 DW II, Prd. 36b, p. 202, 4-9.

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forma en el hombre, por criatura mala la facultad sensitiva y la materiay todo aquello material en el hombre. (...) Toda corruptibilidad, caren-cia, imperfeccin y todo pecado del hombre son consecuencia de sumateria y no de su forma. El autntico freno y subyugacin de la concu-piscencia, as como de toda otra manifestacin de la materia, se dangracias a la forma (LW II, nm. 214, p. 179-180).

La concupiscencia representar en general la fuerza del cuerpo, ode la carne, que contrarresta la disposicin del intelecto para unirse aDios.58 Incluso al estado de pecado lo concibe Eckhart a la manera enque Platn concibi el mal, como desorden producido por la materia,lo que en el mbito antropolgico representa el dominio o gobiernodel cuerpo sobre el intelecto:

Eso fue y es la condicin recta del hombre, cuando la facultadsensitiva obedece a la razn inferior y se encuentra a ella subordinada,mientras que sta ltima se encuentra subordinada y adherida a la raznsuperior y sta a su vez a Dios, segn las palabras: Dios hizo al hombrerectamente (Eccl. 7, 30). () ste fue el estado de la naturaleza humanaantes del pecado, el estado de inocencia.

Despus que el vnculo de la razn superior del hombre y de susubordinacin a Dios se destruy por causa del pecado () se disolvie-ron todos los vnculos de las facultades del alma, tanto la facultad sensi-tiva como la razn inferior de la razn superior y su dominio. ()

El estado del hombre despus del pecado consiste en que el hombreslo por la gracia divina puede rehacer su vnculo con Dios. (LW I, n143-5, p. 612-3).

Si el cuerpo del hombre es principio del mal, porque a travs de lafuerza de la concupiscencia se trastoca el orden primigenio impuestopor Dios, entonces el camino a la unidad con Dios ser concebido por

58 Naturalmente la idea del pecado como actus contra rationem ha sido utilizado entoda la tradicin posterior a Platn y anterior a Eckhart, por ejemplo en el neoplatonismo:Proclo: ber die Existens, 27, y en la alta Edad media: Toms de Aquino: S. Th., II-II,q. 153, a. 2; II-II, q. 168, a. 4.



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Eckhart de la misma forma en que lo ense Platn:59 como optar por lamuerte, o como un ir muriendo, o sea irse apartando del cuerpo omaterialidad. Afirma Eckhart en el sermn 8:

Nosotros loamos la muerte en Dios, con el fin de ser llevados por la un ser que es mejor que la vida. Un ser en donde nuestra vida vive ycon lo cual nuestra vida devenga ser. El hombre debe entregarse volun-tariamente a la muerte y morir para con eso le sea dado un nuevo ser.(DW I, Pred. 8, 4-7).

Este enfoque del problema del mal es a primera vista una concep-cin muy platnica60 y poco cristiana. La solucin de Eckhart al proble-ma del mal adoptar un matiz propiamente cristiano cuando se preguntepor la responsabilidad moral del hombre, que slo ser patente en supensamiento con relacin a la superacin del mal. Y nuevamente eneste contexto aparecer la lgica negativa de Eckhart como procesoque libera al hombre del mal mediante el abandono o renuncia de smismo que lo lleva a la unidad con Dios. Eckhart afirma tajante en susermn 39:

(...) si ha de hacer Dios algo contigo o en ti, entonces debes prime-ramente reducirte a nada. (DW II, Pred. 39, p.. 256, 2-3).

La negacin del hombre en este contexto tico debe ser entendidacomo la superacin mediante la negacin de un estado ontolgico paraalcanzar otro superior. Lo que quiere decir que para Eckhart tica yontologa forman una unidad. Este enlace de ontologa y tica que

59 Platn, Phaidon, 64a s., 67b s., 79c-81a.60 Platn, Phaidon, 66b-67b. Y ver F.P. Hager, Die Vernunft und das Problem des

Bse im Rahmen der platonischen Ethik und Methaphysik, en Noctes Romanae, 1963,Bern-Stuttgart-Leipzig, Reclam, Bd. 10, pg. 15-43. Ciertamente la nocin de orden ydesorden como fenmenos emparejados al bien y al mal tienen tambin una larga tradicinen el pensamiento cristiano, como por ejemplo en Toms de Aquino: S. Th., I-II, q. 71, a. 1;Mal. q. 2, a. 9 ad 2, y q. 7, a. 1; ver: 25, 5, pero los paralelos entre Platn y Eckhart sonmucho ms grandes que entre Eckhart y Toms de Aquino.

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hace Eckhart ha sido definido por Schnberger como una ontologiza-cin de la tica,61 segn la cual tanto la conducta justa del hombrecomo su conducta pecadora son resultado de un estado del hombre yno de sus hbitos o costumbres.62 El ser del hombre, entendido comoun estar en o estar fuera de, determina la bondad o maldad de susactos y no la conducta misma. Por eso, el requerimiento tico de Eckhartest dirigido a un dejar de ser (ente con mezcla de no-ser o materia,donde domina la concupiscencia) para llegar a ser (ente en la unidadcon Dios).63

Cuando el hombre alcanza la unidad con Dios, entonces la conductamoral pasa a un segundo nivel de importancia, ya que en tanto se esten Dios se actuar adecuadamente.

La superacin del mal comprende en la filosofa moral de Eckhartdos partes: una ontolgica entendida como superacin de la corporeidado concupiscencia, pero tambin como ser un ste o aqul (o sea, supe-racin de la individualidad), y otra parte, propiamente tica, entendidacomo negacin o abandono de uno mismo,64 como la negacin del yoque se erige como la media suprema del ser a travs del querer, conocery tener.

61 R. Schnenberg, Secundum rationem esse. Zur Ontologisierung de Ethik beiEckhart, en FS Robert Spaemann, Oikeiosis, Hrsg. R. Low, Weinheim-Freiburg, Herder1987, p. 255.

62 Con esta posicin se encontrar el Maestro Eckhart en el punto diametral opuesto ala concepcin de Toms de Aquino, pues para el Aquinante la bondad o maldad del hombresiempre remite a un hacer antes que a un ser del hombre. Ver: Toms de Aquino, I-II, q. 72,a. 1-2, y I-II, q. 75, a. 1.

63 La renuncia a la Diferenciabilidad del Hombre, como ser un esto o lo otro (hoc ethoc), para poder llegar a ser una idea en Dios, se ve claramente en el sermn alemn (deutschePredigt) 46.

64 A este respecto pueden mencionarse muchos lugares tanto en la obra latina comoalemana de Eckhart, como: LW I, n. 130, p. 284, 5-8, y asimismo en n. 138-9, p. 291-2, y LWIII, n 51, y 55, p. 42 y 46, y LW III, n 480, p. 413, y LW III, n 484, p. 416. Y adems, puedentambin consultarse las siguientes obras de Eckhart acerca de su afirmacin que el amor auno mismo o a las creaturas (sin relacin alguna a Dios), raz y causa de todo mal, de todacarencia e imperfeccin: LW IV, n 187, p. 175, y Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 77, a. 4,y I-II, q. 72, a. 2.



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Slo cuando el hombre ha renunciado a su propio yo alcanza elestado de pobreza necesario para unirse a Dios. Y esta pobreza de esp-ritu es entendida por Eckhart, en contraposicin con Alberto Magno,del siguiente modo:

El obispo Alberto (magno) dice que el hombre pobre es aquel queen todas las cosas que ha creado Dios ninguna complacencia encuen-tra. Y eso est bien dicho, pero yo digo mejor y entiendo la pobreza enun sentido ms elevado: el hombre pobre es aquel que nada desea, nadasabe y nada tiene (DW II, Pred. 52, p. 488, 3-6).

Partiendo de esta cita hay que destacar que la relevancia de la volun-tad del hombre se har patente para Eckhart siempre en forma negativa,i.e. como renuncia, ya sea renuncia a la influencia del cuerpo o renunciaal propio ego. Cuando el hombre se ha desposedo de s mismo, puedeadoptar la voluntad divina como medida de su propio querer, saber yposeer: en resumen, como medida de ser bueno. Ciertamente Eckhartafirma ya esta idea claramente en sus sermones de juventud.

As es con todas las cosas: Ah dnde yo no deseo nada para m, ahdesea Dios por m. Ahora pon atencin! Qu desea Dios por m, cuandoyo no deseo ms por m? Ah, donde yo he abandonado mi yo, ah debeDios desear todo por m, como cuando l desea para s mismo, ni msni menos, y en la misma medida en que l desea para s. (DW V, Rededer Unterweisung, p. 187, 6-9).

Conclusin general

Eckhart intenta explicar la pobreza de espritu, necesaria para la unidadcon Dios, de dos maneras: una epistemolgica, como conocimientode Dios a travs del intelecto del hombre; y otra moral, como renuncia oabandono de uno mismo. En ambos casos la lgica negativa de Eckhartjuega un papel primordial: en el primer caso, como negacin de la

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influencia de los sentidos e intelecto pasivo; y en el segundo, comorenuncia a la propia voluntad.

Quiero insistir, que en sentido moral significa pobreza de espritu,no el tener una buena voluntad o una voluntad bien intencionada;optar por la voluntad divina a costa de la propia. Porque remitin-donos al comienzo de esta reflexin sobre la pobreza y el problemadel mal, vemos que Eckhart interpreta la materia principio del mal ensentido fuerte, i.e. como condicin suficiente del mal. Lo que significaque slo cuando el hombre niegue o se deshaga de la materia podralcanzar la unidad con Dios.

Si consideramos la intencin de Eckhart de darle un sentido orto-doxo a la concepcin de pobreza de espritu de Margarita de Porete,entonces hay que terminar haciendo referencia al proceso inquisito-rial en su contra.

En 1326 el obispo de Colonia, Heinrich von Virneburg, abri unproceso inquisitorial contra Eckhart, el nico contra un maestro deteologa en toda la Edad media. La razn del mismo no es nada clara:Karrer menciona el conflicto existente entre dominicos y franciscanos,i.e. con el proceso contra Eckhart se habra pretendido debilitar a laorden de los dominicos. Otra razn alude a su contacto con el movi-miento religioso de las beguinas. El caso es que el 26 de septiembrede ese ao se present una lista con 59 sentencias herticas obtenidasprincipalmente de su obra en alemn. Eckhart respondi a la acusa-cin en su famoso escrito de defensa (Rechtfertigungsschrift) dondeno slo refut las objeciones puestas a su obra sino tambin puso enduda el proceso inquisitorial mismo, ya que era un privilegio de suorden el responder nicamente frente a la Universidad de Pars o fren-te al mismo Papa. El proceso no tuvo su desenlace en Colonia sino enAvignon, donde resida el Papa Juan XXII. El 27 de marzo de 1329 fuepublicada la Bula In agro dominico donde se condenaban 28 senten-cias extradas de la obra de Eckhart. Se cree que para entonces el autorya haba muerto y no supo de la condena definitiva de su obra. La bulasostiene que Eckhart antes de su muerte abjur de cualquier sentenciao idea que pudiera ser o sonar hertica.

LA MSTICA DE ECKHA

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