Agora 1 2012

Jür

ge

n H

ab

er

ma

sa

gO

ra

nr. 1, 2012

agOraH.aschehoug & Co, Postboks 363 sentrum, 0102 Oslo

Innholdredaksjonelt

Tema: Jürgen Habermas

Iaudun Øfsti: Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk

filosofi (moral, rett, politikk) Jørgen Pedersen: Samspillet mellom filosofi og vitenskap hos Habermas Tomas stølen: Muligheter for kritisk teori etter Habermas rasmus Willig: Programerklæring for en ny kritisk teori: kritikk som kvasiantropologisk

instans

IIJürgen Habermas: Om den pragmatiske, etiske og moralske bruken av den praktiske fornuft Jürgen Habermas: Legitimering på grunnlag av menneskerettigheter Jürgen Habermas: Riktighet versus sannhet. Om moralske dommers og normers forpliktende

gyldighet Jürgen Habermas: Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling av motstridende

prinsipper?

Bokessay: Habermas og RawlsJørgen Pedersen: Et velordnet samfunn basert på rasjonell politikk? En reaktualisering av

Rawls/Habermas-debatten (om Todd Hedrick, Rawls and Habermas. Reason, Pluralism and the Claims of Political Philosophy og James gordon Finlayson & Fabian Freyenhagen (red.), Habermas and Rawls. Disputing the Political)

Debatt: Hva er tidTruls Wyller: Mennesket og tiden. Svar til Kjell Eyvind Johansen Kjell eyvind Johansen: Om filosofi, Heidegger og tid. Avsluttende replikk til Truls Wyller

Bokanmeldelser

Om bidragsyterne

ISBN 978-82-03-35321-5

agOraJOURNAL for METAFYSISK SPEKULASJON, nr. 1, 2012, kr 170

ISSN 0800-7136

JüRgEN HAbERMAS

RE

TU

RU

KE

4

8

AGORA NR. 1, 12 1

Agora nr. 1, 2012

Innhold

Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3


IAudun Øfsti: Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi),

vitenskapsfilosofi, praktisk filosofi (moral, rett, politikk) . . . . . . . . . . . . . 5Jørgen Pedersen: Samspillet mellom filosofi og vitenskap hos

Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38Tomas Stølen: Muligheter for kritisk teori etter Habermas . . . . . . . . . . . . . 60Rasmus Willig: Programerklæring for en ny kritisk teori:

kritikk som kvasiantropologisk instans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

IIJürgen Habermas: Om den pragmatiske, etiske og moralske bruken

av den praktiske fornuft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114Jürgen Habermas: Legitimering på grunnlag av menneskerettigheter . . . . 131Jürgen Habermas: Riktighet versus sannhet. Om moralske dommers og

normers forpliktende gyldighet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148Jürgen Habermas: Den demokratiske rettsstat – en paradoksal

sammenstilling av motstridende prinsipper? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Bokessay: Habermas og RawlsJørgen Pedersen: Et velordnet samfunn basert på rasjonell politikk?

En reaktualisering av Rawls/Habermas-debatten (om Todd Hedrick, Rawls and Habermas. Reason, Pluralism and the Claims of Political Philosophy og James Gordon Finlayson & Fabian Freyenhagen (red.),Habermas and Rawls. Disputing the Political) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

Agora-2012-1.book Page 1 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

agOraJOUrnaL for meTaFYsIsK sPeKULasJOn

nr. 1, 2012 30. årgang

Ansv. red. dette nr.: Lars bugge og stein sundstøl eriksen

Redaksjon: Lars bugge, stein sundstøl eriksen, Kristin gjesdal, Frode Helland, Kaja s. mollerin, geir O. rønning

Redaksjonssekretær: Lars bugge

Redaksjonsråd: Karin gundersen (Oslo), arne melberg (Oslo), Toril moi (Duke, Usa), ragnar braastad myklebust (Oslo), Viggo rossvær (Tromsø), arild Utaker (bergen), Truls Wyller (Trondheim), Dag Østerberg (Oslo)

Redaksjonens adresse: H. aschehoug & Co, Postboks 363 sentrum, 0102 Oslo e-post: [email protected] www.aschehoug.no/agora

Abonnement: enkeltpersoner: kr 420,- Institusjoner: kr 820,-alle henvendelser vedrørende abonnement og kjøp av enkeltnumre: Universitetsforlaget, boks 508 sentrum, 0105 Oslo, tlf. 24147500, e-post: [email protected]

Privatabonnenter får fri tilgang til tidsskriftet på idunn.no ved å registrere seg som bruker og legge inn sitt kundenummer. Les mer om e-abonnement på idunn.no.

agora er medlem av norsk Tidsskriftforening: www.tidsskriftforeningen.no

artikler gjengitt i tidsskriftet reguleres av bestemmelser gjengitt i avtale om normalkontrakt for utgivelse av litterære verk i tidsskrift av 10. november 2010 mellom Den norske Forleggerforening og norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening. avtalen kan leses i sin helhet på http://www.nffo.no

artikler gjengitt i tidsskriftet vil bli lagret og gjort tilgjengelig på idunn.no, Universitetsforlagets database for elektronisk distribusjon av tidsskrifter (www.idunn.no)

Utgitt med støtte fra norges forskningsråd

Forsidefoto: © marit Hommedal / nTbscanpix sats: Laboremus sandefjord as, 2012 Printed in norway aIT Trykk Otta as 2012 Issn 0800-7136 Isbn 978-82-03-35321-5

1/83-4/86 (utsolgt)1/87 Lyotard m.m.2/87 Kant. Penger3/87 «ny fransk» filosofi 4/87 Freud (utsolgt) 1/88 machiavelli (utsolgt) 2/88 Pedagogikk og

oppdragelse (utsolgt) 3/88 språkfilosofi (utsolgt) 4/88 Heidegger og nazismen

(utsolgt) 2-3/89 estetikk (utsolgt)4/89 Universitetsdebatten1-2/90 bjørnstjerne bjørnson3-4/90 Kunstig intelligens, ekte

filosofi 1/91 Litteratur (utsolgt)

2-3/91 Thomas Hobbes 4/91 retorikk (utsolgt) 1-2/92 Vitenskapsfilosofi

(utsolgt) 3/92 nietzsche (utsolgt) 4/92 Poesi (utsolgt)1/93 agora 10 år (m/bibliografi

1984–92) 2-3/93 Henrik Ibsen (utsolgt) 4/93-1/94 sofistene (utsolgt) 2/94 religion (utsolgt) 3-4/94 Hegel (utsolgt) 1/95 skrift (utsolgt) 2/95 Francis bacon (utsolgt)3-4/95 munch 1-2/96 metafor (utsolgt)

3/96 reaksjonær modernisme (utsolgt)

4/96-1/97 montaigne. ex. phil (utsolgt)

2/97 nykantianismen (utsolgt) 3-4/97 Thomas s. Kuhn

(utsolgt)1/98 skolastikk2/98 antikken3-4/98 Wittgenstein1-2/99 Hamsun3-4/99 Kanon (felles utg. m/res

Publica. 614 s.)1/00 Peer gynt. norsk

musikkhistorie 2-3/00 Deleuze og filosofien

(utsolgt)4/00-1/01 Feminisme og

biografi2-3/01 Inter-art4/01 adorno1-2/02 Konstruktivisme og

realisme 3-4/02 makt (utsolgt) 1/03 Julia Kristeva (utsolgt)2-3/03 spinoza4/03 natur & vitenskap.

Filosofi og politikk1-2/04 arkitektur (nytt opplag)3/04 Filosofi og biografi 4/04 empire (utsolgt)1-2/05 Jacques Derrida3/05 georges bataille4/05 Kjartan Fløgstad

1-2/06 Pierre bourdieu (utsolgt)

3/06 museum4/06 Krig1-2/07 bob Dylan3/07 Charles Taylor4/07 Ibsen og orientalisme1-2/08 stanley Cavell3/08 Luce Irigaray4/08 Italiensk filosofi1/09 Indisk filosofi2-3/09 michel Foucault4/09 axel Honneth1-2/10 Wergeland3/10 skulptur4/10 Jorge Luis borges1/11 nyliberalisme 2-3/11 susan sontag 4/11 giorgio agamben 1/12 Jürgen Habermas

bestilling av tidligere nummer av agOra (kryss av i listen):

Jeg bestiller årsabonnement på agOra.abonnementet løper til det blir skriftlig oppsagt.bestilling av abonnement sendes: Universitetsforlaget, boks 508 sentrum, 0105 Oslo.e-post: [email protected] www.aschehoug.no/agora

Årsabonnement (Personer) Kr 420 (kryss av)Årsabonnement (Institusjoner) Kr 820 (kryss av)

navn: .....................................................................................

adresse: .................................................................................

Postnummer: .................... Poststed: ......................................

alle enkeltnr. kr 70, dobbeltnr. kr 190abonner på agora. abonnenter sparer 150 kroner pr. årgang. nye abonnenter får tre gamle nummer gratis etter fritt valg. Kryss av i listen ovenfor.

AGORA NR. 1, 12 3

Redaksjonelt

Da han utga sin doktoravhandling Strukturwandel der Öffentlichkeit i 1962,framsto Jürgen Habermas (født 1929) som det yngste og mest lovende medlem-met av den såkalte Frankfurterskolen (Horkheimer, Adorno, Marcuse m.fl.).Allerede dette verket gjorde ham internasjonalt kjent, og allerede her kan vi seat han forsøker å bryte ut av den blindveien som han mente at den såkalte kri-tiske teorien hadde havnet i med Adorno og Horkheimers verk Dialektik derAufklärung.

Habermas har gjennom hele sitt rike og mangfoldige forfatterskap holdt fastved den tidlige Frankfurterskolens kritikk av en positivistisk konsipert enhets-vitenskap og av en instrumentalistisk forståelse av rasjonalitet. Samtidig harhan hele tiden motsatt seg Adorno og Horkheimers tendens til å identifisere for-nuften med disse konsepsjonene.

På samme tid kan utviklingen i forfatterskapet leses om en overgang innen-for kritisk teori, fra det som kunne kalles «nymarxisme» til det som kunne kal-les «postmarxisme». Denne overgangen kjennetegnes av tre viktige brudd, sommer eller mindre faller sammen med utgivelsen av det som kan sies å væreHabermas’ tre hovedverk: Det nevnte Strukturwandel, Theorie des kommunika-tiven Handelns, bind 1 og 2 (1981) og Faktizität und Geltung (1992).

Strukturwandel kan leses som en klassisk marxistisk, dvs. strukturelt foran-kret, ideologianalyse. Habermas rekonstruerer riktignok visse ikke-kritiserbareidealer i den klassiske borgerlige offentligheten på 1700-tallet, men viser sam-tidig hvordan denne offentligheten var en ideologisk formasjon: Deltakelse for-utsatte eiendom, og det offentlige ordskiftets form forutsatte fraværet av kollek-tive bevegelser.

I Theorie des kommunikativen Handelns er hovedanliggendet ikke lengerideologianalyse. Det sentrale her er å utarbeide et utvidet begrep om kommuni-kativ rasjonalitet, samt å vise hvordan det fram til i dag har foregått en sam-funnsmessig rasjonaliseringsprosess langs to dimensjoner: dels innad i de kom-munikative sfærene, gjennom differensieringen av separate gyldighetssfærer oguniversalisering innenfor hver av disse; og dels gjennom økt effektivitet innen-for det han kaller «systemer for normfri sosialitet»: det kapitalistiske markedetog det administrative byråkratiet. Likevel holder han også her fast ved et marx-


4 AGORA NR. 1, 12

istisk motiv: tesen om at systemrasjonaliteten er i ferd med å «kolonialisere»livsverdenens gyldighetsorienterte samhandling.

Faktizität und Geltung er i all hovedsak en «rekonstruksjon» av prinsippeneog mulighetsbetingelsene for den moderne borgerlig-liberale rettsstaten og detpolitiske demokratiet. I dette tredje hovedverket finnes det ikke så altfor myekritikk, og heller ikke er det mye som minner om marxisme. Lest sammen medhans begrep – og ideal – om «forfatningspatriotisme», som han utarbeidetomtrent samtidig, kan vi kanskje si at det her ikke lenger dreier seg om «kri-tisk», men om «oppbyggelig» teori.

I dag kan vi kanskje spørre, med Nancy Fraser: «What’s critical about criti-cal theory?» Men så er vel heller ikke verdifull filosofi og sosialteori nødven-digvis kritikk? Kanskje består verdien av Habermas’ arbeid i dag snarere i athan er en klassisk moral- og rettsfilosof i tradisjonen fra Kant, som er ute etterå formulere et teoretisk rammeverk for begrunnelsen av normative idealer?


AGORA NR. 1, 12 5

Audun Øfsti

Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk

filosofi (moral, rett, politikk)

Til grunn for Habermas’ vitenskapsfilosofiske arbeider, og for hans behandlingav moral (sml. diskursetikken), rett (Faktizität und Geltung) og politikk, liggerdet man kunne kalle en «linguistic turn» innenfor førstefilosofien. Ikke minst erdet på basis av denne vendingen at Habermas’ inngrep i den marxistiske tradi-sjonen blir mulig; inngrep som innebærer kritikk og revisjon av Marx’ og MaxWebers perspektiver, men som også griper fatt i en grunnleggende underkom-pleksitet i den senere Frankfurterskolens «kritiske teori» (Horkheimer, Adorno,Marcuse m.fl.), som vel er spesielt tydelig i Adorno og Horkheimers Dialektikder Aufklärung.

I det følgende blir det først gjort et forsøk på å antyde hva revolusjoneninnen prima philosophia1 går ut på. Deretter blir noen vitenskapsfilosofiskepunkter tatt opp, før jeg kommer til Habermas’ oppgjør med «kritisk teori» fraMarx til Adorno og den reviderte samtidsdiagnose som følger av dette. Etter enrask visitt til Habermas om postmodernismen følger en fremstilling av noenpunkter fra Faktizität und Geltung, og til slutt noen mer spredte kommentarerog antydning av mulige mer og mindre kontroversielle detaljer.

Prima philosophiaDen lingvistisk-pragmatiske vending i førstefilosofien det er snakk om, må for-stås som et prosjekt som forbinder Habermas med hans syv år eldre kollega ogvenn, Karl-Otto Apel. Ja, hva den består i, kan kanskje lettest forstås med


AUDUN ØFSTI

6 AGORA NR. 1, 12

utgangspunkt i Apels tittel fra 1973: Transformasjon av filosofien. I forhold tilKants teoretiske filosofi innebærer vendingen en ny epistemologisk arkitekto-nikk, hvor «samfunnet» som (realt-og-idealt) kommunikasjonssamfunn temati-seres, ikke bare som egenartet erkjennelsesgjenstand, men også på «subjekt»-siden som transcendental betingelse for erkjennelse. Det dreier seg om enspråkfilosofisk transformasjon av Kants transcendentalfilosofi, som kort kanbeskrives som en forening (og «oppheving») av rasjonalisme og empirisme:Fornuften forstås ikke lenger primært (som i rasjonalismen og empirismen)som kilde til kunnskap, i tillegg til eller i konkurranse med sanseerfaringen,men som den evne som løfter sanseinntrykkene inn i det logiske rommet ogførst slik gjør sansningen til en kilde for (hevdbar og benektbar) erfaringskunn-skap. For Apel gjelder det så å bringe Kants epistemologi ut av det bevissthets-filosofiske formatet, som stadig fører til dualistiske vanskeligheter. Hans trans-formasjon gir en refleksjon over fornuftens og dermed erkjennelsens språkligeog pragmatiske mulighetsbetingelser som tar språkmediet og kommunikativintersubjektivitet epistemologisk på alvor og ikke reduserer dette til (problema-tiske og/eller kontroversielle) erkjennelsesgjenstander, slik det uunngåelig måbli innenfor den metodisk-solipsistiske subjekt/objekt-filosofien.2

1 Dette er en betegnelse for de mest grunnleggende, generelle eller «ytterste» deler avfilosofi («vitenskap»), hos Aristoteles «prote philosophia» (eller «prima philosop-hia»), som skal dreie seg om det værende qua værende. Dette ble siden gjerne kaltmetafysikk og identifisert med en «ontologisk» problemstilling. Senere ble det«ytterste» eller fundamentale snarere forbundet med representasjon (sml. Descartesog empiristene) og erkjennelsens subjekt/objekt-forhold, noe som får en viktig nyvri i Kants transcendentalfilosofi (med spørsmålet om hvordan en «åpning» av ver-den i et «logisk» rom, referanse til objekter, ja subjekt/objekt-forholdet i denne for-stand i det hele tatt er mulig). I det 20. århundre blir, kan man si, den filosofiskeundring ytterligere radikalisert – til en undring over muligheten av (ords og tankers)mening overhode. Språket blir tema og medium for transcendental refleksjon(L. Wittgenstein). Se Karl-Otto Apel, Paradigmen der Ersten Philosophie. Frankfurtam Main: Suhrkamp 2011.

2 Her er Ludwig Wittgenstein, og ikke minst som forfatter av Filosofiske undersøkel-ser (1953), en sentral figur. Med henvisning til Wittgensteins meningskritikk i disseundersøkelsene – som inkluderer kritikk av metodisk-solipsistiske forståtte «privat-språk» – skriver således Apel: «Gjennom disse undersøkelsenes skjærsild vilmoderne filosofi i sin helhet måtte gå for å nå en ny, språkkritisk formidlet problem-bevissthet.» Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie. Bd. I. Frankfurt amMain: Suhrkamp 1973, 326.


JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

AGORA NR. 1, 12 7

Det dreier seg altså – for Habermas, så vel som for Apel – ikke bare om enoppdatering av en «ekspressivistisk» Kant-kritikk og bearbeiding av forholdetmellom fornuft og historisk realitet à la Hegel. Det dreier seg heller ikke pri-mært om en anerkjennelse av symbolske former og potensialer som viktige his-toriske gjenstander og områder for erkjennelse – og for vitenskaper som ikkekan bringes metodologisk på fellesnevner med naturvitenskapen. Det handlerhelt grunnleggende om et brudd med den metodiske solipsismen i førstefiloso-fien, om en meningskritisk innsikt i nødvendigheten av å ha et essensielt sosialtspråk i ryggen, som betingelse for muligheten av all erkjennelse: et tanke-,handlings- og talehandlingsspråk, et ytterste metaspråk (det naturlige daglig-språk), som også naturvitenskapen i siste instans er avhengig av for å kunnegjøre det den gjør.3

Resultatet blir en bestemmelse av den epistemologiske grunnfigur, ikke som(transcendentalt) erkjennelsessubjekt erkjenner objekt, men som Verständig-ung über etwas; en bestemmelse som gjør det intersubjektive kommunikasjons-forholdet til et forhold man prinsipielt ikke kan gå bakenfor og relativere sombare en mulighet, eller plassere (på objektplass) i subjekt/objekt-skjemaet. Selvden ensomme tenker kan ikke tre ut av dette logisk-pragmatiske, intersubjektive«space of reasons». Erkjennelsesevnen blir med andre ord å forstå ikke baresom evne til å danne begreper, men like mye, og logisk uadskillelig fra begreps-evnen, som en performativ kommunikasjonsevne eller «kommunikativ kompe-tanse».

Tankens språkavhengighet og språkets fundamentalt kommunikativedimensjon viser at det symmetrisk-performative forhold mellom subjekt ogsubjekt (skjervheimsk deltakerforhold) er like nødvendig som det asymme-triske forhold mellom subjekt og objekt (skjervheimsk tilskuerforhold). Objek-tiveringen av virkeligheten viser til en samforståelse i språket. Bak den mono-logiske strukturen i det (fore)stillende og instrumentelt handlende subjektet fin-ner vi en dialogisk struktur: Subjekter forstår seg med hverandre om noe iverden. Objektive kjensgjerninger kan bare finnes i et slikt rom av sam-talemellom potensielle talere og hørere. Her kan vi også øyne de spesielle betingel-sene for en objektivering av sosiale forhold, om vi tar på alvor de grammatiskefinessene knyttet til første, andre og tredje person. Hans Skjervheim var på spo-

3 All «innføring» av vitenskapelige spesialspråk- og terminologier, eller «idealspråk»,må rekurrere til dette «metaspråket».


AUDUN ØFSTI

8 AGORA NR. 1, 12

ret av dette med sin tese, at for å kunne erkjenne personer, må man først haanerkjent dem.4

Hos Habermas kan den nye språkpragmatiske rammen oppsummeres istikkord som «talens dobbeltstruktur» og «die Geltungsbasis der Rede», somlanseres i «Vorbereitende Bemerkungen»5 og i «Was heisst Universalprag-matik?».6 I begge disse arbeidene, hvor Habermas knytter an til taleaktbegre-pet (utviklet av J. Austin og John Searle), dreier det seg om hva som er invol-vert i fornuften som kommunikativ kompetanse, et begrep dannet med allu-sjon til Chomskys «lingvistisk kompetanse», men hvor den «kommunikative»kompetansen består i å kunne bruke eller plassere lingvistiske former på envelformet måte i talesituasjoner. Jeg minner kort om det viktigste.7 I «Vorbe-reitende Bemerkungen» beskrives «dobbeltstrukturen» som en performativ-proposisjonal dobbelstruktur, hvor en dominerende «performativ» og/eller«ekspressiv» setning ekspliserer (ikke beskriver!) hva taleren gjør (hevder,lover, beordrer …), mens et innlagret proposisjonalt språk«bilde» angir inn-holdet, hva som hevdes, loves, beordres etc. Dette krever ifølge Habermas attaleren (og høreren) behersker tre grunnleggende distinksjoner: mellomværen og skinn, vesen og tilsynekomst, væren og skullen (sollen), som hanigjen knytter til tre typer universelle, dialogkonstituerende talehandlinger ogderes verbale midler, hhv. konstativa, representativa og regulativa.8 I «Washeisst Universalpragmatik?» blir de dialogkonstituerende universelle gyldig-hetskrav fremhevet, som den seriøst kommuniserende ikke kan unngå å for-plikte seg overfor: at man uttrykker seg forståelig (forståelighet); at noe som

4 Til dette, sml. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne.Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, 20ff. og Karl-Otto Apel, Diskurs und Verant-wortung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, 76.

5 Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikati-ven Kompetenz», i Jürgen Habermas & Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaftoder Sozialtechnologie? Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971.

6 Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», i Karl-Otto Apel (red.),Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976.

7 Det dreier seg om ting som ble ganske utførlig diskutert i norsk sammenheng på 70-og 80-tallet, bl.a. i min avhandling Språk og fornuft (Oslo, Bergen, Tromsø: Univer-sitetsforlaget 1975) og i Helge Høibraaten/Ingemund Gullvåg (red.), Essays in Prag-matic Philosophy I og II, Oslo/Oxford: Norwegian University Press/OxfordUniversity Press, henholdsvis 1985 og 1990.

8 Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikati-ven Kompetenz», 112ff.



AGORA NR. 1, 12 9

er tilfellet implisitt eller eksplisitt meddeles (sannhet); at man gjør seg forstått(sannferdighet) og at man – taler og hører – kan forstå seg med hverandre(riktighet).9

I denne teksten berører Habermas også et svært viktig punkt, hvis «arki-tektoniske» posisjon gjerne kunne understrekes mer. Han skriver: «Der er etgrunntrekk ved språket som henger sammen med talens dobbelstruktur, nem-lig dets iboende refleksivitet. De standardiserte mulighetene for direkte ogindirekte nevning av tale(handlinger) gjør bare et selvrefleksivt forholdeksplisitt, som allerede er inneholdt i enhver talehandling. [Taler og hører]må forene kommuniseringen av et innhold med metakommuniseringen avhva slags bruk som gjøres av innholdet.»10 Og her peker Habermas sværtpåpasselig på det misvisende i uttrykket «metakommunikasjon», som feilak-tig kan assosieres med det hierarki av (selvstendige) metaspråk som vi kjen-ner fra (teorien om) formale språk. Den mulige direkte og indirekte «nev-ning» er virkelig en iboende refleksivitet, som «innførte», formale språknettopp mangler. Det er ikke snakk om noen oppstigning til et metaspråk nårovergangen til nevning skjer, men om et skifte av indekser i kraft av systemerav indeksikalske uttrykk i det naturlige omgangsspråket (colloquial langu-age) selv; personlige pronomen, verbtider etc., for eksempel et skifte fra «jeglover deg (at) p» til «han lovte henne (at) p». Det karakteristiske er at denopprinnelige taleaktens dominerende (performative, ekspressive) setningblir til en proposisjon, en beskrivelse av handlingen. En arkitektonisk tref-fende måte å sammenfatte poenget her på, kunne være å utvide formelen«talens (performativ-proposisjonale) dobbelstruktur» til «talens doble (per-formativ-proposisjonale) dobbelstruktur» (DppDS), hvor den siste dobbelt-heten sikter til den nødvendigvis mulige objektivering av en taleakt innenforomgangsspråket selv, ved at dens dominerende performative setning gjen-nom indeksskifter «bøyes» til en handlingsbeskrivende proposisjon – som da

9 Se Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», 176. Ren strategisk språkbrukvil naturligvis bryte med et eller flere av disse kravene. Men i kritikken av den metodiskesolipsismen (hos f.eks. H.P. Grice) inngår også at slik språkbruk ikke kan gjennomføreskonsekvent, men må hvile på en basis av konsensuelt orientert språkbruk. Når det gjelderdisse tingene, gir de to «Zwischenbetrachtungen» i Theorie des kommunikativen Han-delns. Bd. 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, 367ff.) og Theorie des kommunikativenHandelns. Bd. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981: 182ff.) utførlige fremstillinger.

10 Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», 226.


AUDUN ØFSTI

10 AGORA NR. 1, 12

naturligvis, i samsvar med den første dobbeltheten, selv vil være innlagret ien ny taleakt.11

Det tema som er antydet her, blir også behandlet i Theorie des kommunika-tiven Handelns med betraktninger om «verdener»: objektiv verden, sosial ver-den og subjektiv verden. Også her kan forslag til forenkling og tydeliggjøringtenkes (se nedenfor). Det som foreløpig bør fastholdes, er den epistemologiskeeller rettere sagt «førstefilosofiske» tematisering og oppvurdering av vårt dag-lige omgangsspråk som den språkfilosofiske vendingen innebærer. Ganskevisst ikke en oppvurdering til uoverskridbarhet av de historisk og sosialt vari-erende semantiske repertoarer – det ville umiddelbart føre til en uholdbar rela-tivisme –, men av de trekk ved omgangsspråket som gjør at alle naturlige språkprinsipielt kan oversettes til hverandre og ved hverandre (ikke fra en tilgangovenfra, fra en tredje instans).12

Eller vi kan si det slik: Poenget er å oppheve en bestemt abstraksjon, og ikkebestemme fornuft/fornuftighet utelukkende ut ifra (erkjennelses)subjektets for-hold til sine objekter og målsettinger, men også ut ifra den komplementære ogkomplementært nødvendige subjekt/subjekt-dimensjonen. Her henter Habermasinn igjen i erkjennelsens forutsetninger intersubjektive momenter som hos Kanter «isolert» i den praktiske fornuft. Det rasjonelle subjekt bestemmes nå som detsom kan være subjekt for (illokusjonære) talehandlinger. Fornuftig eller rasjonelter det vesen det er prinsipielt mulig å bli enig med (og som man derfor kan væreenig eller uenig med), dvs. den som kan stå inne for sine handlinger og ytringer,inklusive sine kritiserbare gyldighetspretensjoner, og som derfor som ansvarligkan tilskrives sin ytringer og handlinger. Epistemologiens prinsipielt solipsistiskesubjekt-uten-medsubjekter forlates til fordel for en kommunikativ pragmatisk ogirredusibel grunnstruktur: samforståelse om noe. Kort sagt, fornuftighet blir herbestemt som tilregnelighet. Og dette fornuftsbegrepet er like lite tatt ut av luften

11 Se f. eks. Audun Øfsti, «Das ’vertikale’ deiktische System der Umgangssprache unddas Privatsprachenproblem», i Geert Lueke Lueken (red.), KommunikationsversucheTheorien der Kommunikation. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag 1997.

12 Se Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhr-kamp 1970, 253. Jeg har selv forsøkt å fange de strukturelle trekk det her er snakkom ved våre naturlige omgangsspråk og hvordan de (opprinnelig) læres, i et begrepom «komplette språk». Se eks. Audun Øfsti, Språk og fornuft, 59ff., «Language andLanguage Games. On the Apel/Habermas reception and Critique of Wittgenstein’sLater Philosophy», i Helge Høibraaten (red.), Essays in Pragmatic Philosophy II,163ff. eller Abwandlungen. Würzburg: K&N 1994, 172ff.



AGORA NR. 1, 12 11

som det mer abstrakte: Dets begrunnelse ligger i at ethvert forsøk på å tenke (dvs.argumentere) på tvers av fornuft slik bestemt, ethvert forsøk på med grunner ellerargumenter å trå utenfor den eller avvise den, nødvendigvis må forutsette den.

Vitenskapsfilosofiske perspektivutvidelser. Erkjennelsesinteresser

I likhet med Adorno og Horkheimer kritiserer Habermas positivismen og enhets-vitenskapen, ideen om en «unified logic of science», og også som noe mer ennvitenskapsteoretiske feiltakelser, nemlig som «ideologi». Men i motsetning tilforgjengerne unngår Habermas tvangen til å forstå sin kritikk som formulert fraet ståsted «hinsides» fornuft og rasjonalitet, fra den undertrykte naturs synspunktså å si; han gir ikke fornuften restløst til motstanderen, det rasjonaliserte sam-funn og dets ideologi positivismen, men kritiserer i en uforkortet fornufts navnen tiltakende ensidig samfunnsmessig rasjonalisering og dens ideologiske mot-stykke: et positivistisk tilbakeskritt i fornuftsbevissthet. Fornuftens interesse lig-ger ifølge Habermas ikke bare i verdifri erkjennelse av objektivert virkelighet,dens emansipatoriske interesse kan heller ikke forstås simpelthen som interessenav den subjektets distansering eller unnslipping fra objekt-statusen, som objek-tiveringen av det andre (ikke-jeget, naturen) qua subjekt-ytelse innebærer. For-nuften har også en praktisk interesse i subjekt/subjekt-dimensjonen og en eman-sipatorisk interesse av herredømmefri kommunikasjon.

For ikke nok en gang å gi opphav til misforståelser: Når det her er tale omfornuftsinteresser eller erkjennelsesinteresser, så ligger disse på et annet planenn subjektive verdipreferanser e.l. som, for objektivitetens skyld, helst ikkebør farge erkjennelsesresultatene. Snarere må de sammenlignes med interessenav objektivitet som sådan. Habermas’ påstand er at i «verdifriheten» selv, i deneksperimentelt baserte vitenskap, hvis anvendelse er teknikk, som vesentlig kanbrukes like gjerne til godt som til ondt og hvor det uansett gjelder at «kunnskaper makt» over objektet, trer bare én blant flere fornuftsinteresser frem. Det erdenne – (illegitimt) absoluttert av enhetsvitenskapen – han kaller «tekniskerkjennelsesinteresse»,13 som også kan forstås som interessen av den type inter-

13 Denne termen refererer her like mye til eksperimentets «hvis – så», som konstitue-rende for teoriers evidensbasis, som til den eventuelle senere teknologiske anven-delse av teoretisk erkjennelse.


AUDUN ØFSTI

12 AGORA NR. 1, 12

subjektiv objektivitet som muliggjør gyldige hypotetiske imperativ, altså enteoretisk erkjennelse av objekter og verdens-realiteter som tillater kontroll avhandlingsfølger (inngrep) med henblikk på maksimering av gitte verdier/prefe-ranser. Men ved siden av denne erkjennelsesinteressen fremhever Habermas enuomgjengelig direkte «praktisk» interesse av intersubjektiv, kommunikativ for-ståelse – en forståelse av hva andre mener (som ikke minst gjør seg gjeldendemellom vitenskapelige kolleger, men som i naturvitenskapelig kommunikasjonikke inngår i kollegenes tema). Dertil kommer det han kaller en «emansipato-risk» erkjennelsesinteresse, som er forbundet med kunnskap som «opplys-ning». Skjønt her kan også øynes nærheten (bare en hårsbredds avstand) tilobjektivering qua emansipasjon (sml. ovenfor), og dermed også affinitetenmellom opplysning og scientisme/positivisme. Hårsbredden finnes i dette: IHabermas’ idé om emansipatorisk erkjennelse er selverkjennelse (selvopplys-ning) som forskjellig fra scientistisk selvobjektivering14 grunnleggende:Vesentlig er at kunnskapen tilfaller kunnskapens gjenstand og allerede derved– ikke først gjennom manipulatorisk «anvendelse» – får frigjørende kraft.Avdekking av individuelle og samfunnsmessige illusjoner er paradigmet.

Dette tema, som er nært knyttet til Habermas’ opptatthet av demokratisk«deltakelse» og «politisk offentlighet» (og dens problematiske status) gjenspei-les i tittelen på hans essaysamling fra 1963. «Teori og praxis» er i det hele tattet viktig stikkord når det gjelder hans temaer på 60-tallet. Man kan si at han eropptatt av å gjenvinne den antikke distinksjonen mellom praxis og poiesis (ellerteknikk) på moderne grunn, hvor forholdet til teori er dramatisk forrykket. Formellom Aristoteles og det moderne står den vitenskapelige revolusjonen, somforbinder de i antikken ekstremt adskilte fornuftsdimensjonene – den «høyeste»og den «laveste» – theoria og poiesis. Habermas søker et begrep om en opplystpolitisk praksis, som ikke tenkes etter mønster av anvendelse av teoretisk inn-sikt i teknisk praksis, slik vi kjenner det fra ingeniørkunstens område, og slikpolitisk teori siden Machiavelli og Hobbes (og ikke minst i våre dager) ofte harunderforstått det. Der den politiske tekniker/ingeniør opererer strategisk i for-hold til andre ut ifra tilskuerens standpunkt og kan gjøre seg nytte av teoretiskinnsikt om de andre (om samfunnet), der er Habermas opptatt av hvordan ana-lyser av samfunnet og vår situasjon kan inngå i en diskusjon oss i mellom, hvor

14 Sml. Skjervheims observasjon: Å forstå seg sjølv psykologisk er å misforstå segsjølv. Se også nedenfor om distinksjonen mellom rekonstruksjon og selvrefleksjon.



AGORA NR. 1, 12 13

vi altså – om aldri så uenige – deltar (i performativ, konsensuell innstilling) ogsammen søker «det rette». Parallellen til den teknokratikritikk Hans Skjervheimutviklet her til lands på 50-tallet, er slående – og ikke tilfeldig!

Ifølge Habermas er der – her gir han sine forgjengeres Dialektik der Auf-klärung det den skal ha – en tendens til absoluttering av den «tekniske»erkjennelsesinteressen. Samtidig bringer han altså på begrep dimensjonersom tillater et tenkbart, fornuftig, alternativ til den opplysningens selvde-struktive dialektikk som forekommer Adorno og Horkheimer – og langt påvei også Weber – som (fornuftsmessig) uomgjengelig. Under forutsetningenav en mer kompleks, språkfilosofisk transformert epistemologi, som opphe-ver opplysningsdialektikkens bipolare subjekt/objekt-modell, kan han da for-mulere – ikke aporetisk som Adorno – på følgende måte i Teknikk og viten-skap som «ideologi»:

Vitenskapenes tingliggjorte modeller vandrer inn i den sosiokultu-relle livsverden og vinner objektivt herredømme over selvforståelsen.Den ideologiske kjerne i denne bevisstheten er elimineringen av for-skjellen mellom praksis og teknikk – en gjenspeiling av (men ikkebegrepet om) den nye konstellasjon mellom den avmektiggjorte insti-tusjonelle ramme og de selvstendiggjorte systemer av målrasjonellhandling./ Den nye ideologi skader dermed en interesse som hengersammen med en av de to fundamentale betingelser for vår kulturelleeksistens, med språket, nøyaktigere: med den sosialiserings- og indi-vidueringsform som er bestemt gjennom dagligspråklig kommunika-sjon. Denne interesse omfatter så vel opprettholdelsen av en forståel-sens intersubjektivitet, som opprettelsen av en kommunikasjon fri forherredømme. Den teknokratiske bevissthet lar denne praktiske inter-esse forsvinne bak interessen for en utvidelse av vår tekniske forføy-ningsmakt.15

Kanskje kunne det presiseres: «forsvinne bak» i betydningen «forsvinne, idetdet underforstås at utvidelse av vår tekniske forføyningsmakt også kan ta seg avden praktiske (og emansipatoriske) dimensjonen».

At denne kritikken ikke er foreldet, men kanskje mer aktuell enn noensinne,viser den nye konjunkturen for scientisme og naturalisme – og da en sombefinner seg lysår fra Adornos materialistiske «Eingedenken der Natur im Sub-

15 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt am Main:Suhrkamp 1968, 91.


AUDUN ØFSTI

14 AGORA NR. 1, 12

jekt» (medtenkning av naturen i subjektet).16 Her befestes ytterligere den til-gang til verden som Heidegger kalte «das Gestell».17 Det er snakk om et under-liggende krav om teoretisk og praktisk verdensbeherskelse, en tilretteleggingsom kanskje best kan illustreres ved et sitat fra en filosof som – for så vidt riktignok – betviler den filosofiske tenkningens bidrag: «What does have priority [...]is successful scientific theory, and not because there is some a priori reason totrust science over philosophy, but rather because there is a body of scientifictheory which has proven its value in prediction, explanation and technologicalapplication. This gives scientific work a kind of grounding which no philosoph-ical theory has thus far enjoyed.»18 Mot denne slags underforståtthet om hvasom er alle tings mål kan det vel hende ateisten Habermas føler, at mot «dasGestell» kan religiøse ressurser (og allierte) trenges.

Kritisk teori fra Marx til Habermas. Habermas’ reviderte diagnose

Både Habermas og Frankfurterskolen (som han en stund var det yngste medlemav) er opptatt av å omvurdere visse motiver og samfunnsdiagnostiske elementerhos Marx, i lys av Max Weber. Marx ser kapitalismens negative sider: individe-nes avmakt vis à vis anonyme systemkrefter, omvendingen av midler til mål i seg

16 Se essaysamlingen Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt am Main: Suhr-kamp 2005), hvor Habermas er urolig for den fremrykkende naturalismen i filosofiog vitenskap, og for den teknifisering av livet som bioteknologiens fremskritt kaninnebære.

17 En rask sammenfatning av hva det etter Apels oppfatning her dreier seg om, går somfølger: «Since its Greek beginnings, there has been a central tendency at work inWestern metaphysics to develop and fix as paradigmatic the relation between subjectand object that serves as the premise under which the world can be controlled theo-retically. In modern times this subject-object relation became the foundation ofmathematical natural science as a science that ’posits’ [’stiller’] nature in experi-ment, and hence, is a priori related to technology. According to the fundamentalcharacter of this tendency, which Heidegger calls ’enframing’ (Gestell), humanbeings ultimately posit themselves and make themselves available to social technol-ogy under the same categories that first helped them dominate nature.» Karl-OttoApel, Understanding and Explanation. Cambridge, Mass. & London: The MITPress 1984, 244.

18 Hilary Kornblith i Kornblith (red.), Naturalising Epistemology. Cambridge, Mass.:The MIT Press 1994, 49.



AGORA NR. 1, 12 15

selv (og omvendt), formalisering, fremmedgjøring, varekarakterens utbredelseetc., som irrasjonelle forhold knyttet til bestemte (kapitalistiske) eiendomsforholdog produksjonsforhold, – produksjonsforhold som en fremadskridende rasjonali-sering av produktivkreftene, dvs. av det naturbeherskende arbeidet, uunngåeligvil måtte sprenge. Marx knytter så å si sitt fornuftige håp vis à vis kapitalismenspraktiske19 irrasjonalitet til rasjonelt fremskritt i den teoretisk-instrumentelledimensjonen. For Max Weber er denne fordelingen av rasjonelt og irrasjoneltikke lenger plausibel. Også den kapitalistiske bedriften og det tilordnete statligebyråkrati må sees som organisasjonsform for, og tilpasning til, formålsrasjonellhandling. Ikke bare moderne produksjonsteknologi, men også kapitalistiske pro-duksjonsforhold må sees som sider ved rasjonaliseringsprosessen i Vesten som enalmen emansipasjons- og avmystifiseringsprosess.

Men dette betyr igjen – også for Weber – at «rasjonalisering» ikke lengerblir stående som noe udelt positivt. Sml. hans begreper om byråkratisk «jern-bur», meningstap og «Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohneHerz», og hans bekymring for at rasjonaliseringsprosessen kanskje til sist vilundergrave seg selv. Og innenfor Frankfurterskolen kom man så – ikke utenslektskap med Heideggers kritikk av «das Gestell» – etter hvert til en form for«ideologikritikk» av fornuften eller rasjonaliteten selv; ganske visst uten åoppgi opplysningstidens emansipatoriske motiv i forhold til irrasjonal ufrihet.20

Men denne (i en «historisk», ikke kantiansk forstand) «fornuftskritiske» posi-sjon – mest slående uttrykt i Dialektik der Aufklärung – er paradoksal. Med sinerevisjoner forsøker Habermas å løse paradoksene.

I sin kritikk av Adorno og Horkheimer forsøker Habermas å vise at de, i trådmed den erkjennelsesteoretiske tradisjonen, i siste instans legger en abstraktsubjekt/objekt-modell til grunn for sitt rasjonalitetsbegrep. De overser den essen-sielle logiske komplementariteten mellom subjekt/objekt-forholdet («arbeid») ogsubjekt/subjekt-forholdet («interaksjon»), og dermed også fornuftens flerdimen-sjonalitet. Men da har de heller ikke noe fornuftig å stille opp mot den rasjonali-

19 «Praktisk» da tolket, om ikke uten videre i Kants forstand, så i hvert fall som «praxis».20 Sml. Albrecht Wellmer, Zur Kritik der kritischen Theorie. Ms.: 2012, 3: «Det forfat-

terne [av Dialektik der Aufklärung] i siste instans gjør gjeldende overfor Marx, er atrasjonaliseringen av alle livsområder nettopp ikke åpner muligheten for et emansi-pert samfunn, men at den snarere, ifølge sin innerste logikk, må ende i det motsatteav emansipasjon: i subsumeringen av menneskene under det herredømme over natu-ren som de oppnår.»


AUDUN ØFSTI

16 AGORA NR. 1, 12

sering de kritiserer, de har ikke annet enn «objektets» uartikulerte (eventuelt este-tisk artikulerte) protest eller mottrykk, ingen fornufts- eller gyldighetskrav. Mendette er for lite for en politisk praksis, – eller det ville gjøre politisk kritikk ogopposisjon til en form for happening eller «en avmektig naturs raseri».21

Det er nødvendig å utlegge positivt den rasjonelle basis som rasjonaliserings-og teknokratikritikken må underforstå, m.a.o. å formulere og begrunne de måle-stokker som kritisk teori gjør gjeldende i sin samfunnsdiagnose og samfunnskri-tikk. Habermas reiser – i motsetning til Adorno og Horkheimer – spørsmålet omhvordan kritisk tenkning selv skal rettferdiggjøres og krever at vi benevner kritik-kens egne rettsgrunner.22 Habermas tar mål av seg til å gjøre dette og dermed angikritikkens arkimediske støttepunkt. Og det finner han nå ikke ekstraterritorialt«utenfor» samfunnet, men i dets innerste og vesentligste, i det mest upåfallende,men samtidig allesteds nærværende, nemlig i våre dagligdagse interaksjoner ogkommunikative praksiser. Her taler fornuftens stillferdige, men vedvarende ogufrakommelige stemme. Den referanserammen som disse praksiser beveger seginnenfor og ut ifra, kaller Habermas vår livsverden, et begrep og en betegnelsesom kommer sterkt i fokus når han i tilknytning til Mead og Durkheim bygger utideen om en rasjonalisering og differensiering av livsverdenen.

Denne rasjonaliseringen forstår Habermas også som en «språkliggjøring avdet hellige» (Versprachlichung des Sakralen), som innebærer en utdifferensier-ing av gyldighetssfærer (sannhet, normativ riktighet, sannferdighet) og som måforstås som en «kommunikativ» rasjonalisering av livsverdenen, som fører tilde i seg selv umistenkelige ideer om demokratisk selvbestemmelse blant frie oglike og en avskjedigelse av autoritet og tradisjon som siste rettskilder. Opplys-ningens historie rommer derfor mer enn hva Opplysningens dialektikk innrøm-mer den.23 Skjønt først den språkpragmatiske vendingen gjør det mulig å bringedette «mer» på begrep på et tilstrekkelig fundamentalt nivå.

21 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 491. Med en slik«estetisering» av politikken – skjønt ikke i den betydning nazismen ga dette, hosAdorno og Horkheimer kan man like gjerne snakke om en politisering av estetikken– er det intet under at Adorno og Horkheimer i stigende grad tok avstand fra «prak-sis» og måtte avfinne seg med et i god og dårlig forstand «virkelighetsfjernt» uten-forskap.

22 Sml. Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main: Suhr-kamp 1981, 175.

23 Se Albrecht Wellmer, Zur Kritik der kritischen Theorie, pkt. 3.



AGORA NR. 1, 12 17

Subjektsfilosofiens vanskeligheter med intersubjektivitetsforhold og deresmedium språket, har Habermas i grunnen formulert tydelig allerede i sin nekro-log over Adorno (1969). Her griper han fatt i et sted hvor Adorno – med hen-visning til Eichendorffs «Schöne Fremde» og med brodd mot for mye roman-tisk klaging over «fremmedgjøring» – beskriver subjektets utopi somvesensforskjellig fra den absolutte beherskelse eller inkorporering av ikke-jeget: «Den forsonte tilstand innebærer ikke at det fremmede annekteres filoso-fisk-imperialistisk, den ville ha sin lykke i at dette fremmede, midt i den åpnete(gewährte) nærhet, forble det fremmede og forskjellige, hinsides det heterogeneså vel som det egne.»24 Habermas kommenterer:

Den som besinner seg på denne setningen, blir klar over at den skis-serte tilstand, om enn aldri reell, likevel er den nærmeste og mest vel-kjente for oss. Den har strukturen til et samliv i utvungen kommuni-kasjon. Og et slikt samliv antesiperer vi nødvendigvis, hva dets formangår, hver gang vi prøver å si noe sant. [...] Ikke mer, men heller ikkemindre, enn denne formale antesipasjon av riktig liv må også Adornounderforstå, når han med Hegel kritiserer forstandens identifiserendetenkning og så hos Hegel igjen identitetstvangen i den idealistiske for-nuften.25

Gitt det språkpragmatiske begrepet om fornuft blir Habermas i stand til å foretadifferensieringer som lå utenfor både Marx’, Webers og Frankfurterskolensrekkevidde, og den tvetydige rasjonaliseringsprosessen som Weber så treffendebeskrev, kommer i et nytt lys. Vi tvinges ikke lenger til en diagnose som førstog fremst skiller – og skildrer en overgang – mellom på den ene siden tradisjo-nelle, partikularistiske, førsekulariserte, «tette» osv. samfunn preget av bl.a.intern solidaritet, nærhet («broderlighet»), innholdsmessig enighet (og liteslingringsmonn), og på den andre siden samfunn hvor sekularisering og rasjo-

24 Theodor W. Adorno, Negative dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1966, 190.25 Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, 176. (Om Adornos intuisjon på

dette punktet og dens forhold til paradigmeskiftet i førstefilosofen, se også Theoriedes kommunikativen Handelns. Bd. 1, 523.) Når Adorno selv ikke ville være med pådette, så skyldes det, mener Habermas, at hans (Habermas’) utlegning begrenser denmulige forsoningen til en mellom menneskene; mens Adorno selv ville holde åpenideen om en «forsoning» med naturen. (ibid.) Belegg for Habermas’ antakelse finnervi i opptakten til det siterte Adorno-stedet, på s. 189, hvor også det «tinglige», «dasDinghafte» og det som er «dinghaft fremd» tas i forsvar mot «ungebrochen allmen-schliche Parolen» som uttrykk for «imperialismen».


AUDUN ØFSTI

18 AGORA NR. 1, 12

nalisering har ført til et sosialt liv preget av rasjonelle kalkyler, funksjonelleffektivitet, formalisering og byråkrati, tingliggjøring og bytteverdiorientering.Vi får snarere å gjøre med en motsetning mellom to analytisk skjelnbare formerfor rasjonalisering: På den ene siden kan vi rekonstruere et fremskritt i fornufts-bevissthet, en kulturell rasjonalisering og differensiering som rasjonaliseringav vår livsverden (av våre kommunikative praksiser); på den andre siden enrasjonalisering som kan beskrives som en løsrivelse og økende selvstendiggjø-ring av sosiale «systemer» i forhold til livsverdenen, systemer som styres avikke-språklige «kommunikasjons»-medier basert på formalisering av mel-lom-menneskelige forhold.

Den språkfilosofiske, lingvistisk-pragmatiske vendingen muliggjør altsåHabermas’ oppsplitting av den ambivalente weberske «rasjonalisering» og avAdorno og Horkheimers «opplysningens dialektikk», som tillater skillet mel-lom (i) «rasjonalisering av livsverdenen» og (ii) dannelsen av moderne sam-funnsfunksjoner og -systemer (rettsapparat, kapitalistisk økonomi, forvaltning/administrasjon). I motsetning til Weber kan Habermas skille analytisk mellom(kommunikativ) handlingsrasjonalitet og samfunnsmessig (systemisk) rasjona-lisering,26 og dermed også fremsette sin tese om en selektiv realisering – i rasjo-nalisering (ii) – av de potensialer rasjonalisering (i) innebærer. Habermasmener nok at den rasjonaliserte livsverdens muliggjøring av systemene også eren nødvendiggjøring av dem, men han mener åpenbart også at den aktuellekapitalistiske utforming ikke er den eneste mulige, ja at den betyr en ensidigoppfølging av de muligheter en rasjonalisert kultur byr på.

Rasjonaliseringen av livsverdenen kan ifølge Habermas, i tråd med detomfattende fornuftsbegrepet, forstås som en økning av mulighetene for auto-nom kommunikativ «Verständigung» i takt med en «språkliggjøring av detsakrale» og en «desentrering» (sml. Piaget) av legitimerende og orienterendeverdensbilder. De sakrale, almene og bindende makter (vis à vis det enkelte ogde enkelte) overføres til kommunikativ fornuft og til kommunikasjonens gyl-dighetskrav. Denne prosessen hører til en differensieringsprosess som går langttilbake i opplysningens historie; en prosess hvor «lov» i normativ forstand kanskilles fra «naturlover», hvor makt (det faktisk virkningsfulle, hva alle menero.l.) skilles fra rett (dvs. det som er sant eller gyldig – sml. Sokrates og Platon)og hvor «det gyldige» etter hvert trer frem for bevisstheten med ulike dimen-

26 Sml. undertittelen til Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1.



AGORA NR. 1, 12 19

sjoner: en kognitiv erkjennelsesdimensjon, en normativ etisk dimensjon og enevaluativ estetisk dimensjon. Disse dimensjonene eller «retningene», hvor noeslikt som krav på almen gyldighet gir mening og hvor diskusjon, argumenter oggrunner følgelig har en plass, finner også institusjonell forankring i samfunnet(i vitenskap og kunnskapsformidling, i rettspleiens institusjoner, i kunst ogkunstkritikk).

Rasjonalisering i den andre betydningen, som analytisk kan skilles fra denførste, kan ikke sies å ha den samme karakter av «logisk» nødvendighet foross. (Derimot kan man kanskje øyne en form for dynamisk tvang eller kausa-litet i den.) Det dreier seg her om utviklingen av former for handlingskoordi-nering og -integrering innenfor sosiale systemer (apparater, mekanismer) styrtav medier som penger og makt; systemer som etter hvert avkoples fra kommu-nikasjon og mulig enighet som koordineringsform og som følger sine egne(«markeds-»)lover hinsides aktørenes vilje og bevissthet, med tilsvarendestore avlastningsgevinster. Moderne økonomi og administrasjon (forvaltning)er de sentrale eksempler. Betydningen av avlastning (Entlastung) fra demokra-tiske beslutninger om hva som må/bør/kan/skal gjøres kommer kanskje mestpoengtert til uttrykk i metaforen om den (velsignelsesrike) «usynlige hånd»,spesielt om den sammenholdes med den overbelastning av demokratiet vi fikkdemonstrert i USSR. Egentlig var det jo her snakk om hyperdemokratiske ide-aler som på ironisk og tragisk vis førte til en maktelites usurpasjon av dendemokratiske selvbestemmelsen, og ikke mindre ironisk, gjorde det mulig åfremstille kapitalisme og demokrati som nærmest synonymer. Her ligger iro-nien i at det – som Habermas treffende påpeker – mellom kapitalisme ogdemokrati består

et uoppløselig spenningsforhold; her konkurrerer nemlig to motsatteprinsipper for sosial integrasjon om førsteretten. [...] Den normativebetydning i demokrati kan samfunnsteoretisk formuleres som at opp-fyllelsen av funksjonelle nødvendigheter for systemisk integrertehandlingsområder må (bør) møte sin grense ved livsverdenens inte-gritet. […] Kapitalismens systemiske hårdnakkethet kan samfunnste-oretisk bringes på den formel, at de funksjonelle nødvendigheter i desystemisk integrerte handlingsområdene om nødvendig skal oppfyl-les også til prisen av en teknifisering av livsverdenen.27

27 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 507.


AUDUN ØFSTI

20 AGORA NR. 1, 12

Det som i dag blir mer og mer tydelig, er vel ellers at også den usynlige håndhar sine grenser og kan «overbelastes». For dens aggregering av de «frie» mar-kedshandlingene, som så mange mener det ikke kan bli for mye av, er jo ogsåen aggregering av «eksternaliteter», av de bi- og sidevirkninger som de frieaktørene ikke tar eller kan ta hensyn til og som bare kan håndteres kommunika-tivt (politisk).28

I forhold til Webers og Adornos analyser er altså Habermas poeng, at rasjo-nalisering (ii) ikke i ett og alt er en nødvendig følge av rasjonalisering (i), elleri samme grad en «fornuftsnødvendighet». Ganske visst må systemdannelsebetraktes som en samfunnsmessig virkeliggjøring av fornuftspotensialer som eretablert i og med den kulturelle rasjonaliseringen. Men samtidig er det tydelig,mener Habermas – og her tar han vare på det kritiske momentet i kritisk teori –, at denne virkeliggjøringen representerer en ubalansert utmynting av de poten-sialer som ligger i en rasjonalisert livsverden, med universalistisk-individuali-serte personligheter og muligheter for en desentrert ja/nei-stillingtaken til gyl-dighetskrav. Vi står overfor en realisering av muligheter, som innebærer at nett-opp den verdinøytrale, «tekniske» og strategiske gyldighetsdimensjonenutfolder seg samfunnsmessig, til fortrengsel for fornuftens øvrige dimensjoner,den moralsk-rettslige rettferdighetsdimensjonen og den estetisk-ekspressivedimensjonen. Det moderne emansipatoriske prosjekt er ikke uten videre identiskmed den systemiske rasjonaliseringen slik vi kjenner den fra vestlig kapita-lisme. Det har et rikere potensial og må først og fremst betraktes som «et ufull-endt prosjekt».29

For så vidt er vår situasjon preget av en dyp konflikt, om enn ikke en mellomtradisjonelle (før-moderne) livsformer og en sekulariserende-moderniserenderasjonaliseringsprosess, slik det fremstår i Webers perspektiv. (Striden står ikkemellom irrasjonalitet og rasjonalitet, eller mellom «hjerte» og «hjerne».) Det vistår overfor, er ifølge Habermas en spenning mellom (1) de muligheter som

28 Jean-Paul Sartre har – i sin Critique de la raison dialectique (1960) – lagt vekt på denegative virkningene av markedsaggregeringen. Sartre viser hvordan serielt isolertemarkedsaktører, som handler slik de «må» fordi alle de andre allerede har måttet, ståravmektige overfor sine egne aggregerte handlingsresultater i det han kaller det praktisk-trege feltet (champ pratico-inerte); en avmakt som naturligvis spesielt rammer dem somikke kan unnslippe ved å kjøpe seg fri. (Hans illustrasjoner strekker seg fra køståing ogtrafikkork til erosjon og klimakrise i sin alminnelighet, og naturligvis bobler, krakk etc.i økonomien.) Den serielle aggregeringen rammer og innskrenker individers og andreaktørers negative frihet svært ulikt – ja noen kan simpelthen flyte ovenpå.



AGORA NR. 1, 12 21

åpnes i og med rasjonaliseringen av livsverdenen, som innebærer at den kom-munikative fornuft blir seg selv bevisst (og som også betyr en mer «ambisiøs»bevissthet – om frihet og likhet30 – og nye utopiske horisonter); og (2) den ensi-dige og dominerende utvikling under kapitalismen av den kognitivt-instrumen-telle fornuftsdimensjonen i økonomi og forvaltning som sosiale systemer, enutvikling som fører til en forarming og uttørking av autonom kommunikasjon31

(kanskje sogar absolutt sett, men i hvert fall i forhold til mulighetene på vårtnivå), i siste instans kanskje også til former for regresjon.

Habermas snakker om en «kolonialisering av livsverdenen» fra systemenesside når de i sin ustoppelige egendynamikk tvinger sine økonomisk-administra-tive imperativer på livsverdenen, og penger og makt så å si anmasser seg til åerstatte meningsutveksling og anstrengelser for gjensidig forståelse sommedium når det gjelder kulturell reproduksjon, sosial integrasjon og sosialise-ring. Om slik kolonialisering dreier det seg når «former for økonomisk og admi-nistrativ rasjonalitet [trenger inn i] handlingsområder som motsetter seg omstil-ling til mediene penger og makt, fordi de dreier seg om kulturell overlevering,sosial integrasjon og oppdragelse, og forblir henvist til gjensidig forståelse somhandlingskoordinerende mekanisme».32 Dette tilsvarer temmelig nøyaktig detAdorno og Horkheimer beskrev som at instrumentell rasjonalitet trenger inn ialle livsområder. Men i motsetning til dem finner Habermas i livsverdenensrasjonalisering og de fornuftsmessig ikke-relativerbare kommunikative forut-

29 Se Jürgen Habermas, «Die Moderne, ein unvollendetes Projekt?», i Kleine politischeSchriften I–IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1981. I forordet til Philosop-hisch-politische Profile skriver han om den kulturelle rasjonaliseringen og densutdifferensierte ekspertkulturer, og om oppgaven å bringe disses fremskritt til etsamspill. Det gjelder «å få satt i bevegelse igjen et samspill mellom det kognitiv-instrumentelle, det moralsk-praktiske og det estetisk-ekspressive som er kommet tilstillstand, lik en ’Mobile’ som har hengt seg opp.» (Kanskje som en «perpetum-mobile»-skulptur (drevet av naturlig lys) som står og stanger ved en bestemt til-stand?) Nærmere bestemt er problemet «hvordan de enkelte vitenskompleksene somhver er spesialisert under én gyldighetsdimensjon, hvordan vitenskapens, moralensog kunstens innkapslete sfærer kan åpnes [...] og bibringes livsverdenens utarmetetradisjoner på en slik måte, at de fornuftsmomenter som har utdifferensiert seg, igjenkan slutte seg sammen i vår kommunikative hverdagspraksis.» (Ibid., 12) Sværtkort: Der Thatcher sier «TINA», der sier Habermas «hengt seg opp (verhakt)».

30 «Égaliberté» sier Etienne Balibar.31 For mye serialitet og for lite demokrati, ville kanskje Sartre si.32 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 488.


AUDUN ØFSTI

22 AGORA NR. 1, 12

setninger som den revolusjonerte førstefilosofien ekspliserer, en rasjonelt uom-gjengelig motkraft mot disse tendensene.

Når det gjelder sosialisering og dannelsesprosesser generelt, kan man merkehvordan nye konfliktsoner mellom system og livsverden oppstår, ikke minst ihjem og skole. (Sml. David Riesmann og Christopher Lasch; i norsk sammen-heng bl.a. Hans Skjervheim, Jon Hellesnes og Erling Lars Dale.) Det finnes herklare grenser for «systemimperialismen» som ikke kan overskrides uten pato-logiske (side)virkninger. Tradisjonsoverføring, sosialisering og sosial integra-sjon forblir avhengig av enighetsorientert kommunikasjon på basis av gyldig-hetskrav. I motsetning til den materielle reproduksjon kan reproduksjonen avlivsverdenen i den symbolske dimensjonen ikke overføres til system-medier ogsystem-integrasjon uten tap av i alle fall alt som går ut over systemoppretthol-delsen, i siste instans også av den.

En av de viktigste arenaer hvor en «kolonialisering» av livsverdenen truer,er en overgang de siste decennier, fra universiteter basert på Humboldts ideer(det såkalte «Humboldt-universitetet», slik det har bestått siden det Kant kalte«kritikkens tidsalder»)33 som en institusjon i samfunnets «overbygning» avavgjørende betydning for «den resonnerende offentlighet» (Marx ville kanskjesagt: for praktisk-kritisk virksomhet), til innordning i samfunnets økonomiskebasis og underordning under denne sektorens systemimperativer. Ved 200-års-jubileet for Humboldts reformer ser vi konturene av en like dramatisk overgangsom den Humboldts reformer var uttrykk for, denne gang en overgang fra kri-tikkens til tilpasningens tidsalder.

I sin «intellektuelle biografi» – i forbindelse med fremstillingen av Haber-mas’ begreper om system og livsverden, om «rettsliggjøring» (Verrecht-lichung) og hvordan systemlogikken i markedet, makten og deres medier truermed å kolonisere livsverdenen – skriver Hauke Brunkhorst:

Den bedriftsøkonomiske reform av universitetene, som nå i heleEuropa – mot den for lengst brutte viljen til universitetsfolket – settesgjennom med makt og rett, er et godt aktuelt eksempel på koloniali-

33 Se Kants anmerkning i forordet til Kritikk av den rene fornuft: «Vår tidsalder er denegentlige tidsalder for kritikken, som alt må underkaste seg. Religion i kraft av sinhellighet, og lovgivning i kraft av sin majestet, vil gjerne unndra seg denne kritikken.Men da vekker de berettiget mistanke mot seg og kan ikke gjøre krav på oppriktigaktelse, som fornuften bare innvilger det som har kunnet bestå dens frie og offentligeoverprøving.» (A XII, fotn.)



AGORA NR. 1, 12 23

sering av livsverdenen. Gjennom den blir den vitenskapelige kommu-nikasjon, forskning og undervisning avskåret fra sine kommunikativelivskilder og assimilert til penge- og varestrømmenes logikk. Detviser seg også at Habermas’ kolonialiseringstese passer ganske godtmed det tidsdiagnostiske potensialet i en foucauldiansk poststruktura-lisme, skjønt idet den ikke går genealogisk til verks, men slutter segtil den marxistiske og nymarxistiske kritikken av tingliggjøring. Mantrenger bare en gang å ha lest en av de nye modul- og læremålsplanenefor med et slag å innse at den monetære kolonialiseringen ikke bareunderordner universitetet vareformen (Adorno), men også frembrin-ger et nytt akademisk disiplinindivid. Slik blir kritikken av den poli-tiske økonomi (Marx) og kritikken av den instrumentelle fornuft(Horkheimer) til kritikk av den funksjonalistiske fornuft – undertitte-len til andre bind av Theorie des kommunikativen Handelns.34

Hvilke praktisk-politiske konsekvenser kan man trekke av samfunnsdiagnoseni Theorie des kommunikativen Handelns? Det er nok et spørsmål som knapt harnoe svar. For vi møter her det dilemma som kommer igjen og igjen, på alle plan:skal vi, som ansvarlige, «gjøre det beste ut av det, slik situasjonen nå enganger», eller skal vi gjøre «det rette», det som i en bedre verden uproblematisk villevære det rette? Habermas kan vel med sine analyser, som all samfunnsteoriverdt navnet, bare peke på en retning for langsiktige bestrebelser og forandrin-ger. Men vi kan i hvert fall notere en viktig metodologisk konsekvens for sam-funnsanalysen. For den forståelse som langsiktigheten er avhengig av, er detviktig at vi ikke gjennom kategoriale grunnvalg avgjør a priori spørsmål somer av empirisk natur, slik Habermas mener systemfunksjonalismen (hos Par-sons og Luhmann) gjør det:

Om de byråkratiseringstendensene Weber beskriver, noensinne vil nåden orwellske tilstand hvor alle integrasjonsytelser er koplet om fraden språklige samforståelsens sosialiseringsmekanisme til systemiskemekanismer, ja om en slik omkopling i det hele tatt er mulig uten endyptgående omstilling av antropologiske strukturer, det forblir etåpent spørsmål. Jeg ser den metodiske svakheten til en absoluttertsystemfunksjonalisme nettopp i dette at den velger sine teoretiskegrunnbegreper som om den prosessen, hvis begynnelse Weber så,allerede var avsluttet, som om en total byråkratisering allerede haddedehumanisert samfunnet i sin helhet, krympet det til et system løsre-

34 Brunkhorst i H. Brunkhorst m.fl. (red.), (2009): Habermas-Handbuch. Stuttgart/Weimar: Metzler 2009, 10f.


AUDUN ØFSTI

24 AGORA NR. 1, 12

vet fra forankringen i en kommunikativt strukturert livsverden, mensdenne på sin side reduseres til et subsystem ved siden av de andre.Denne «verwaltete Welt» var for Adorno en skrekkvisjon; for Luh-mann er den blitt til triviell forutsetning.35

En annen frontFor å tydeliggjøre Habermas’ posisjon mht. fornuftsforståelsen og hans trans-formasjon av kritisk teori, kan noen synspunkter fra samlingene Der philosop-hische Diskurs der Moderne og Nachmetaphysisches Denken, som begge komut på 80-tallet (henholdsvis 1985 og 1988), trekkes frem. Jeg tenker nærmerebestemt på Habermas’ stillingtaken til den overveiende franske «postmodernis-men» og «poststrukturalismen».

I Modernitetens filosofiske diskurs (1985) kommenterer Habermas spesieltdisse retningenes avskjed med den «logos»-sentrerte moderniteten, gjerne iform av venstreorientert rasjonalitets- og samfunnskritikk. Her er det mangtsom for en tysker som Habermas er lite egnet til å imponere. Her er det myeNietzsche, og mye Heidegger – og i det hele tatt motiver som har vært sett før(som tragedie) på tysk høyreside. De dekonstruktivistiske geriljaangrep motbegrepets identifiserende tvang rammer ikke bare «les grands récits», mester-tenkeri og rasjonaliseringsimperialisme, men i siste instans også kritikkens egetfornuftsgrunnlag. Og tross alle forskjeller mellom logoskritikken hos Lyotard,Foucault o.a., og Adornos negative dialektikk36 (som jo på en paradoksal, nega-tiv-teologisk måte holder fast ved opplysningens og modernitetens prosjekt), såer Habermas’ kritikk av de førstnevnte fundamentalt sett båret av den sammeintuisjon som hans oppgjør med Adorno og Horkheimers Dialektik der Auf-klärung: Man må ikke av den selektive rasjonaliseringen la seg forvirre dithenat man erklærer logos som fienden.

En smakebit fra Ettermetafysisk tenkning kan være Habermas’ hjertesukkover postmoderne klappjakt på all «enhet» og hyllest til «mangfoldet»:

Svartmalingen [die Perhorreszierung] av det Ene og hyllesten av Diffe-rensen og det Andre fordunkler den dialektiske sammenhengen mellomdem. For den gjennomløpende enhet som danner seg i den porøse ogbrutte intersubjektiviteten til en språklig formidlet konsensus, den ikkebare tillater, men befordrer og påskynder pluraliseringen av livsformer




AGORA NR. 1, 12 25

og individualiseringen av livsstiler. Jo mer diskurs, desto mer motsi-gelse og differens. Jo abstraktere enigheten er, desto mangfoldigere erde dissenser som vi uten vold kan leve med. – Og likevel forbindes i denoffentlige bevissthet ideen om enhet med en tvungen integrasjon av demange som konsekvens. Stadig gjelder den moralske universalismensom individualismens fiende, ikke som dens muliggjørelse. Stadig gjel-der tilskriving av identiske betydninger som vold mot metaforisk man-getydighet, ikke som dennes betingelse. Stadig gjelder fornuftens enhetsom represjon, ikke som kilde til dens stemmers mangfold.37

For Habermas kan ikke oppmerksomheten og følsomheten når det gjelder rasjo-nalisering som utfoldelsen av systemlogikkens egendynamikk begrunne en avis-ning av rasjonaliteten som sådan. Det som trengs – og som er mulig – er derimot

å gjøre klart et begrep om kommunikativ rasjonalitet som kan unn-slippe den vestlige logosentrismens snarer. I stedet for å følge Nietz-sches vei med en totaliserende og selvreferensiell kritikk av fornuften,det være seg via Heidegger til Derrida, eller via Bataille til Foucault,og slik kaste barnet ut med badevannet, er det mer utsiktsfullt å for-søke å unnslippe gjennom en analyse av det rasjonalitetspotensial

36 Albrecht Wellmer har en kommentar til Adornos nietzscheanske kritikk av begre-pets angivelige «Gleichschaltung», objektivering og reduksjon av det «ikke-iden-tiske», som er svært relevant her: «Også matematikk og fysikk er bundet tilspråklige tegnsystemer, hvis betydninger bare kan danne seg, stabilisere seg og for-andre seg i mediet til en kommunikativ praksis. […] Ganske visst er fysikken pro-totypen for en objektiverende tenkemåte. Idet den ’konstruerer’ og utforskervirkeligheten som et nettverk av nomologiske sammenhenger, åpner den samtidigdenne virkeligheten som et felt for mulige instrumentelle inngrep og teknisk kon-troll. Som objektiverende kan da fysikken heller ikke få øye på sitt eget ikke-objek-tiverbare grunnlag, sin fundering i en historisk praksis. Fysikken er på et visnettopp erkjennelse av virkeligheten i perspektivet til et singulært subjekt (sub spe-cie eines singulären Subjekts); derav dens sentrale rolle i nytidens subjektsfilosofi.Men det er ikke i fysikken at scientismen er anlagt, det er i subjektsfilosofien. Ogkritikken av den identifiserende tenkningen blir i en viss forstand en scientismemed omvendt fortegn. Den klandrer begrepet for det som en språkforglemmendemetafysikk har gjort det til. At for Adorno, som for den tidlige Wittgenstein, det detvirkelig kommer an på ikke kan sies [...], henger sammen med at under subjektsfi-losofiske premisser kan subjektet, som danner den fysikalsk objektiverbare verdens’grense’, ikke selv forekomme i den.» Albrecht Wellmer, Zur Dialektik vonModerne und Postmoderne, 96f.

37 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp1988, 180.


AUDUN ØFSTI

26 AGORA NR. 1, 12

som alltid allerede er operativt i dagliglivets kommunikasjonspraksi-ser. Her er gyldighetsdimensjonene proposisjonal sannhet, normativriktighet og subjektiv sannferdighet eller autentisitet blandet i hveran-dre. Fra dette nettverket av legemliggjort og interaktivt formet, histo-risk situert fornuft, har vår filosofiske tradisjon trukket ut den ene trå-den: proposisjonal sannhet og teoretisk fornuft, og stilisert den tilhumanitetens monopol. Den felles grunn som forener både von Hum-boldt og pragmatismen med den sene Wittgenstein og Austin er oppo-sisjonen mot den ontologiske privilegering av det værende (the worldof beings), den epistemologiske privilegering av kontakten med gjen-stander eller saksforhold, og den semantiske privilegering av asserto-riske setninger og proposisjonal sannhet. Logosentrisme betyr åoverse kompleksiteten i den fornuft som opererer i livsverdenen, og åbegrense fornuften til dens kognitiv-instrumentelle dimensjon (endimensjon, kan vi føye til, som har vært merkelig privilegert og selek-tivt utnyttet i de kapitalistiske moderniseringsprosessene).38

Det moderne emansipatoriske prosjekt er ikke identisk med den ensidige rasjo-naliseringen. Men det kan heller ikke uten videre separeres fra den. Som Haber-mas skriver (i Modernitetsdiskursen): «Det kommunikative fornuftspotensialetblir i den kapitalistiske moderniseringen samtidig utfoldet og deformert.»39

RettsfilosofiI Faktizität und Geltung (1992) vender Habermas oppmerksomheten mot rettensrolle, og spørsmålet om hvordan kommunikativ (politisk, demokratisk) makt kangjøre seg gjeldende i samfunn ut over «familie»-nivå, nivået av arkaiske stam-mesamfunn, eller mer spesifikt: i samfunn med en rasjonalisert livsverden, hvorrett og moral er utdifferensiert. Tanken om hvordan samrådde normer, begrunneti «praktiske diskurser», også kan opptre med «det faktiskes kraft», står sentralt.Subjektenes kommunikative makt må skaffe kjensgjerninger, historisk reelleinstitusjoner, mekanismer etc. som kommer i betraktning (også) for aktørers stra-tegiske overveielser. Og Habermas foreslår å betrakte retten som «et mediumhvor kommunikativ makt kan omsettes til administrativ makt».40

38 Jürgen Habermas, «Questions and Counterquestions», i Richard Bernstein (red.),Habermas and Modernity. Cambridge: Polity Press 1985, l96f.

39 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main:Suhrkamp 1985, 367.

40 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 187.



AGORA NR. 1, 12 27

I dette verket introduserer Habermas også ideen om et indre og avlastende posi-tivt forhold mellom kommunikasjon på metanivå og (kommunikativt begrenset)strategi på nivået under. Dette forholdet følger i en viss forstand fra den positive ret-tens egen logikk, men også fra den rousseau-kantske idé om autonomi (som er gittmed den performative innstillingens gyldighetsambisjoner), så snart denne ideenutvides til å inkludere den nødvendige objektivering som følger med tredjepersons-perspektivet (sml. DppDS), hvor en norm trer frem med en «positiv» faktisitet (somprodukt), med en «utside», som kan knyttes til lisenser og sanksjoner og som ogsåhar relevans for aktørenes strategiske rasjonalitet. Kanskje følger denne konstella-sjonen av kommunikativ og strategisk handling nokså umiddelbart fra selve deneksplisitte differensieringen av handlingstypene, som tillater tanken om et friromfor strategisk handling for den enkelte, innenfor rammen av en samrådd lovgivningutgått fra det høyere nivå av konsensorientert, kommunikativ handling.

Habermas går ut fra integrasjonsproblemet i moderne samfunn, hvor direktekommunikativ samforstand må bli håpløst overbelastet. Konflikter stiller dekommunikativt handlende overfor alternativet mellom å avbryte kommunika-sjonen og strategisk handling – mellom utsettelse eller kamp. I denne situasjo-nen åpner muligheten for en «normativ regulering av strategiske interaksjoner,som aktørene kan enes om» en utvei.41 Slike regler bevirker på en egenartetmåte lydighet (Folgebereitschaft) i to dimensjoner. For det første konsensuelt-rasjonelt ved at deres gyldighet blir innsett av den enkelte i den performativeinnstillingen som «lovgiver», men dernest også hos de strategisk handlendesom sosiale fakta med «gyldighet» i den positive rettens forstand.42 Dette sistekrever imidlertid sanksjoner. «Denne typen normer må samtidig kunne bevirkelydighet gjennom faktisk tvang og ved sin legitime makt. De må kunne opptremed en autoritet [...] som utstyrer gyldigheten med det faktiskes kraft (skjøntikke under de arkaiske betingelsene av en ufullstendig utdifferensiering avmakt og rett, av suksessorientert og forståelsesorientert handling).»43 Subjekte-nes kommunikative makt må så å si etterlate noe, frembringe realiteter, somogså blir relevante for de strategisk handlendes kalkyler.

41 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 44.42 Man kan her tenke på tvetydigheten i formuleringen av en norm eller et imperativ

som et gyldighetskrav (om normativ riktighet) som taleren fremmer, og som en«sosiologisk» eller historisk påstand om rettstilstanden i et gitt område.

43 Ibid., 44f.


AUDUN ØFSTI

28 AGORA NR. 1, 12

Når kommunikativ makt forstår seg selv slik, forstår den også at den ikkekommer utenom en maktkode.

Konstitueringen av en maktkode betyr at et administrativt system sty-res ved å gis autoritet til å treffe kollektivt bindende avgjørelser. Jegforeslår derfor å forstå retten som det medium kommunikativ maktoversetter seg til administrativ makt gjennom. Forvandlingen av kom-munikativ makt til administrativ betyr en bemektigelse innen rammenav lovmessige lisenser.44 Ideen om rettsstaten lar seg da generelt for-stå som et krav om at det administrative system som styres via makt-koden blir bundet til den lovgivende (rechtsetzende) kommunikativemakt, og holdes unna innvirkningene fra sosial makt, dvs. den fak-tiske kraft hos privilegerte interesser.45

Også dette forholdet mellom (strategisk) plan og (kommunikativt) metaplaninngår naturligvis i arkitektonikken til Habermas’ forsøk på å oppheve motset-ningen mellom demokratisk republikanisme og rettsstatlig liberalisme. Kortsagt forsøker han å vise en avhengighet i begge retninger. På den ene siden erhovedmålet å vise at under en fullstendig sekularisert politikk så kan det ikkefinnes og opprettholdes noe slikt som en rettsstat uten radikalt demokrati.46 Påden andre siden vil han vise at heller ikke den suverene (autonome) lovgiverenkan finnes uten det legale subjektet (med rettigheter). For lovgiveren, som harjurisdiksjon (Recht spricht) for et statsfolk, altså geografisk begrenset, måbetjene seg av koden positiv rett med sanksjoner. Men da må han nødvendigvisogså begrense sin vilje i den forstand at han tilstår rettsubjektene spillerom og

44 Dette – i en viss forstand ubehagelige – punktet dukker naturligvis stadig opp underforskjelllige innfallsvinkler. Sml. f.eks. den overraskende konvergens mellom Sartre(Critique de la raison dialectique) og Hannah Arendt (Macht und Gewalt. München:Piper 1970) når det gjelder hvordan kommunikativ makt (i motsetning til voldsmakt)skal kunne bevares når bærerne av den kommunikative samforstand «igjen spres»(Arendt). Hos Sartre trer her «eden» og dens tilhørende «terror» inn, og gir anled-ning til ganske pessimistiske betraktninger (i Critique de la raison dialectique, delII: Fra gruppen til historien. Se Audun Øfsti, «Macht – Überlegungen zu HannahArendt, Sartre und Habermas, zu Strukturalismus und Systemtheorie», i B. Neu-mann m.fl. (red.), «The Angel of History is looking back». Hannah Arendts Werkunter politischem, ästhetischem und historischem Aspekt. Würzburg: K&N 2001.)Habermas’ ansats kan betraktes som et forsøk på å takle dette punktet – med enstørre begrepsmessig kompleksitet.

45 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 187.46 Ibid., 13.



AGORA NR. 1, 12 29

vilkår for varierende mål og interesser, liksom for moralitet og samvittighet, formeninger og forhold til det gyldige (for gyldighetskrav). Ellers kunne disserettssubjektene ikke samtidig forstå seg selv som lovens forfattere, som selvlov-givere.

I stedet for en begrepsmessig uavhengighet mellom liberal rettsstat ogdemokratisk republikk forsøker Habermas å fremvise en intern relasjon, hvorden sistes selvlovgiving må begrense seg for ikke å bringe den førstes negativefrihet og privatautonomi, som mulighetsbetingelser for republikansk politiskautonomi, i fare. Den borgerlige offentligheten er her så å si en midte (som selver uten et sentrum), som med nødvendighet viser i to retninger: i retning av derettigheter som sikrer rettssubjektet privatautonomi og den formale tilgangen tilpolitikken, og i retning av de diskurser som underbygger den lovgivende viljentilstrekkelig til at lovgivingen i det minste lar seg stilisere som selvlovgiving.

En viss sosialstatlig lovgiving er også nødvendig ifølge Habermas. Den kanha sine farer, men er ikke desto mindre nødvendig hvis den faktiske bruk av deformale rettighetene, henholdsvis den reelle tilgangen til den borgerlige offent-lighet, ikke utilbørlig skal bli hindret «utenfra» og de offentlige diskursene for-falle til ideologi.

Diverse. Faktiske og mulige diskusjonspunkterHabermas’ modus er i høy grad debattbestemt. Han lanserer sine særdelesfruktbare ideer og initiativ på en måte som uten unntak fører til mange kom-mentarer, oppfølginger, diskusjon, ja også polemikk, og hvor han selv er enkraftfull deltaker. Det har så visst ikke vært noen mangel på Habermas-kritikkog kontroverser, men ikke mange hvor Habermas ikke uten videre har vist segsom den med det videste og solideste perspektiv. Det følgende er et forsøk på åantyde noen punkter hvor kritikk og selvkritikk har vært aktuelt, eller hvor tingikke er klare eller avklart.

1. I Theorie und Praxis, 1971/78-utgaven,47 og mer utførlig i bidraget til Her-meneutik und Ideologiekritik,48 innrømmer Habermas at han tidligere ikke har

47 Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, 28f.48 Jürgen Habermas, «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik», i Karl-Otto Apel

m.fl. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971.


AUDUN ØFSTI

30 AGORA NR. 1, 12

skilt tilstrekkelig mellom rasjonell rekonstruksjon (Nachkonstruktion) og selv-refleksjon:49 Resultatet av en selvrefleksjon «hvor det talende subjektet blir klarover sine eiendommelige friheter og avhengigheter knyttet til (språklig)mening» er en oppløsning av

så vel et subjektivistisk som et objektivistisk skinn, som den naivebevissthet [var] fanget av [...] Selvrefleksjonen opplyser erfaringer,som subjektet gjennomgår i kraft av sin kommunikative kompetanse,men den forklarer ikke denne kompetansen. Den rasjonelle rekon-struksjonen tjener derimot til forklaring av den lingvistiske kompe-tansen. Den gjør eksplisitt regler som den innfødte taler implisittbehersker, men den bringer ikke egentlig ubevisste forutsetninger tilbevissthet. Talerens subjektivitet, som danner horisonten for reflek-sjonens erfaring, er prinsipielt holdt utenfor.50

Habermas’ bidrag «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik» berørerellers hans uenighet med Gadamer. Gadamer peker i sitt bidrag i samme bok påen interessant disanalogi mellom samfunnskritikk og psykoanalyse.51 Han visertil hvordan psykoanalytikerens kritiske, avslørende og reviderende fortolknin-ger av pasienter og deres symptomer (som skal føre til en frigjørende omorien-tering gjennom refleksjon) har ryggdekning i samfunnets meningsrepertoar ogen samfunnsmessig bakgrunnsforståelse, som bl.a. omfatter psykoanalytike-rens rolle og pasienters mulighet for eventuelt å oppsøke hans/hennes hjelp.Men hva skulle være analogien til denne ryggdekningen når samfunnet selvplasseres i pasientens rolle?52 Her kommer Habermas med et tilsvar, hvor inter-essant nok «det ideale kommunikasjonsfellesskapet» (som all reell, konsensori-entert kommunikasjon kontrafaktisk må underforstå) bringes inn.53

2. Habermas’ etterord til nyutgaven av Erkenntnis und Interesse (1973) innehol-der også en viktig klargjøring når det gjelder hans kritikk av enhetsvitenskapen,

49 Men henblikk på Saussures komplementaritet kunne man her også snakke om etskille mellom en «langue»- og en «parole»-dimensjon i avdekkingen av forutsetnin-ger.

50 Ibid., 126f.51 Bakgrunnen er Habermas’ henvisning (i Erkenntnis und Interesse) til psykoanalysen

– i ikke-scientistisk fortolkning – for å illustrere strukturen eller formen i emansipa-torisk samfunnsvitenskap.

52 Hans-Georg Gadamer, «Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik», i Karl-OttoApel m.fl. Hermeneutik und Ideologiekritik, 80ff.



AGORA NR. 1, 12 31

dvs. tesen om en «unified logic of science», slik vi kjenner den fra Popper, Hem-pel og den logisk-empiristiske tradisjonen generelt. Habermas skriver her at hannå – ikke minst som følge av kritikk fra Apel – vil skille mellom argumentasjons-og erfaringsapriori. Dette skillet «lar teser fremstå som forenlige, som før opp-trådte i konkurranse med hverandre». Argumentasjonens (argumentasjonsprag-matikkens) tverrfaglige enhet «er forenlig med en differensiell meningskonstitu-sjon av gjenstandsområder», som svarer til ulike erfaringsapriori. Feilen med detenhetsvitenskapelige programmet er at det forveksler argumentasjonens almenelogikk, i vitenskap som i dagligliv, med en enhetlig konstitusjon av erfaringsgjen-stander og vår tilgang til dem – og da spesielt i human- og naturvitenskaper. Herer det nødvendig å skille mellom eksperimentell og kommunikativ erfaring, lik-som mellom konstitusjonen av gjenstandene for slike typer erfaring.54

3. Habermas vil som brent, tysk barn unngå nasjonalismens farer. Han ønskerseg et «demokratisk statsborgerskap, som ikke avlukker seg partikularistisk»55

og ser også for seg et «kontinuum» mellom statsborgerskap og verdensborger-skap.56 Samtidig innser han at helt uten patriotisme går det heller ikke. Den –elegante – løsning han finner, er et krav om en forfatningspatriotisme,57 sombegrenser seg til den politiske kulturens prinsipper og tillater at statsborgere(f.eks. innvandrere) ut over disse kan holde andre kulturer i hevd. Her er detfristende – uten å påstå for mye om hvor truffet Habermas’ intensjoner egentligblir – å peke på en tilsløring som «forfatningspatriotisme» kan innebære, i den

53 Men vi har nok med en særdeles intrikat og uavklart materie å gjøre. Mellom Skylla:en akseptasjon av det moment av vold som alltid er innebygget i vår hermeneutiskbærende «innforståtthet» i språket, og Charybdis: en ideologikritikk av språket somsådant (se Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, 87f.),kan veien være smal. Må vi si, kan vi si, eller: hvor misvisende er det å si, at den«siste, bærende innforståtthet i språket» må tenkes som en «kontrafaktisk» innfor-ståtthet (sml. Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie derkommunikativen Kompetenz», 140f.)? For en kort norskspråklig fremstilling, seAudun Øfsti, Språk og fornuft, 178ff.

54 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973,393ff.

55 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 659.56 Ibid., 660.57 Tysk Wikipedia: «Unter Verfassungspatriotismus versteht man die Identifikation des

Bürgers mit den Grundwerten, Institutionen und Verfahren der republikanischen poli-tischen Grundordnung und Verfassung und die aktive Staatsbürgerrolle des Bürgers.»


AUDUN ØFSTI

32 AGORA NR. 1, 12

grad løsningen blir «for» elegant og skyver under teppet et slags irritasjonsmo-ment. Jeg sikter til følgende: Patriotismen kan ikke simpelthen være en lojalitetoverfor visse forfatningsprinsipper (for eksempel de vi kjenner fra den liberalerettsstaten, med maktdeling, demokratiske valg osv.). Men ikke i den forstandat ytterligere presisering av prinsippene vil kunne hjelpe, la oss si ved at prin-sippene bestemmes så detaljert, at bare ett lands (en stats) forfatning passer.

Problemet er mer prinsipielt, nemlig at et mer «rigid» (indeksikalsk eller«kausalt») forhold til noe numerisk-identisk – in casu den aktuelle staten – ernødvendig. Man kan ikke bare være lojal overfor lovene gitt i en lovbok, det ernødvendig at også den stat navngis som har dem, f.eks. at det er Norges (ellerEUs) lover. Ganske visst må det gjelde en lojalitet til eller en identifikasjon medprinsipper – forfatningsprinsipper – som man anerkjenner. Men dessuten, hvisen konkret størrelse (stat, gruppe, individ …) skal kunne kritiseres (ikke denseventuelt avvikende prinsipper som sådanne, men som konkret inkarnasjon),må denne størrelsen navngis, noe som i siste instans krever en indeksikalskidentifikasjon eller rigid designasjon.58 Og viktigst, også denne siste identifika-sjonen – av den konkrete størrelsen – må anta formen av en identifikasjon med,eller lojalitet til, dersom f.eks. en (nasjonal)statlig selvkritikk skal være mulig.59

Det som berøres her, er ganske delikat, men det dreier seg vel i bunn og grunnom dette at selv når alle våre forhold (avvising eller tilslutning) til prinsipper ogteorier er avklart, så gjenstår spørsmålet om våre «kausale» eller «indeksikalske»forhold til konkrete, individuelle størrelser som har en numerisk, ikke bare kvali-tativ identitet. Prinsipper i en platonsk idéhimmel kan bare skilles kvalitativt, meni den materielle, stofflige (aristoteliske) virkelighet kan vi – pace Leibniz – hamange numerisk forskjellige størrelser (sml. Kants vanndråper) som er kvalitativtidentiske. Kort sagt, for å kunne være i stand til selvkritikk er det ikke bare nød-vendig å hylle prinsipper. En identifikasjon med en konkret rom-tidlig (historisk-sosialt) plassert størrelse, noe «kroppslig», er også nødvendig. Det uunngåelige«partikularistiske» moment kan altså nettopp ikke gjøres rede for i form av henvis-

58 Sml. Saul A. Kripke, Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress 1980.

59 Den rollen ideen om «verdensstaten» eller lignende spiller her, kan være en rolle i et«Flucht nach vorn»-scenario (for å unnvike temaet). Identifikasjonen med menneske-heten (som den målbare størrelsen), eller med «menneskestaten» som verdensstat fåruklare konturer: Dels fordi den ikke får noen relevant «utside», dels i den grad grensenmot, eller avstanden til, målestokken: Kants «formålenes rike», blir utydelig.



AGORA NR. 1, 12 33

ning til et fellesskap i egenskaper eller kvaliteter, f.eks. en etnisk eller nasjonalhomogenitet (à la Carl Schmitt). Det må snarere ha karakter av et felles ansvar.Den deltakelse det er snakk om – og som gjør mulig slike ting som skam eller stolt-het på vegne av et fellesskap – er ikke av typen metexis (å falle inn under sammeuniversalia) – men snarere deltakelse i et selvlovgivende politisk fellesskap.60

Skjønt denne henvisning til ansvar og deltakelse i handlinger er heller ikketilstrekkelig. For det er også en dimensjon av kontingens, ren «kausal tilfeldig-het» eller «faktisitet» inne i bildet, som kanskje kan forstås med utgangspunktThomas Nagels fremstilling av forholdet mellom likhet (likeverdighet) og par-tiskhet (partiality).61 «From his own point of view within the world each person,with his particular concerns and attachments, is extremely important to himself,and is situated at the center of a set of concentric circles of rapidly diminishingidentification with others.»62 Å ikke anerkjenne dette, hver enkelts ekstremeviktighet for seg selv og interesserthet i seg selv; å rett og slett bare anerkjenneet upartisk perspektiv (et guddommelig perspektiv, på vegne av menneskehe-ten) ville være å begå en utilitaristisk feil og «not take seriously the distinctionbetween people» (Rawls). Det ville være, ikke toppen av moralitet, men å slåbeina under moralitet som sådan, som et krav til meg. Men dette betyr ikke atdet universalistiske perspektiv ikke også er nødvendig. For jeg innser at denytterste interesserthet i meg selv som gjelder for meg, den gjelder for alle. Hvertmenneske er partisk. «But from the impersonal standpoint which he can alsooccupy, so is everyone else: Everyone’s life matters as much as his does, andhis matters no more than anyone else’s.»63 Men det upartiske perspektivet kanikke erstatte det partiske. Forholdet er snarere et komplementaritetsforhold (avgjensidig ufullstendighet, irredusibilitet og forutsetning). Begge perspektiverhører vesentlig til moralitet. «We are simultaneously partial to ourselves,impartial among everyone, and respectful of everyone else’s partiality.»64

60 Som Habermas peker på, er utgangspunktet (begrepsmessig sett) for den statsborger-lige republikanismen ikke «Volksgemeinschaft», men den rousseau-kantske ideenom selvlovgivning. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 637f.

61 Se Thomas Nagel, Equality and Partiality. New York/Oxford: Oxford UniversityPress 1991, 14f. Se også min fremstilling i Audun Øfsti, «Solidarity, Egoism andUniversalism», i H. Burckhart & H. Gronke (red.), Philosophieren aus dem Diskurs.Würsburg: K&N 2002, 291f.

62 Thomas Nagel, Equality and Partiality, 14.63 Ibid.64 Ibid., 37f.

Agora-2012-1-2_Ofsti.fm Page 33 Monday, July 30, 2012 11:17 AM

AUDUN ØFSTI

34 AGORA NR. 1, 12

To kommentarer: i) Når jeg aksepterer og anerkjenner at mitt liv har en helt spesiell verdi for meg– ja, det er fundamentalt viktig for meg – da betyr ikke dette at nettopp mitt livhar en særskilt, beskrivbar ekstrakvalitet som andres liv mangler; at jeg er etspesielt verdifullt menneske. Det betyr bare dette indeksikalske, at jeg er meg.65

I forlengelsen av dette oppstår så spørsmålet om i hvilken grad poenget kanutvides til også å gjelde andre ting (enn kroppen), som man er «født – eller kas-tet – inn i». Mest nærliggende er her selvsagt relasjonen til foreldre66 og familie,men også politiske fellesskap kunne være en kandidat. Slik ser f.eks. Frege det:

Det er jo ikke slik, at barnet sammenligner mange mødre med hver-andre og så etter mest mulig upartisk overprøving finner at dets egenmor er den beste. Der foregår ingen slik upartisk testing, det er en for-dom til fordel for den egne moren som gjør seg gjeldende; og hvis enupartisk overprøving hadde funnet sted, så ville det vært et tegn på atet bånd mellom mor og barn som i en ekte familie da slett ikke fantes.Det trengs en fordom, og en slik fordom er også nødvendig i fedre-landskjærligheten. Den som mener at en fordomsløs overprøving avalle folk er nødvendig, kjenner ingen ekte fedrelandskjærlighet.67

65 Sml. Stanley Cavells observasjon, hvor han viser til Wittgenteins Filosofiske under-søkelser: «I think one moral of the Investigations as a whole can be drawn as fol-lows: The fact, and the state, of your (inner) life cannot take its importance fromanything special in it.» Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepti-cism, Morality, and Tragedy. Oxford/New York: Clarendon Press 1979, 361.

66 Barnets kjærlighetserklæring: «Du er verdens beste mamma!» må ikke tas for bok-stavelig. Vi aksepterer jo at mange barn – og heldigvis med rette – sier dette.

67 Gottlob Frege, Tagebücher, i Deutsche Zeitschrift für Philosophie, nr. 6, 1994, Ein-tragung 2.5.1924 (S.1093). Sett fra mitt perspektiv, som understreker det indeksikalskeforholdet, er Freges ordvalg («fordom») naturligvis ikke det beste. Det dreier seg jo ikkeegentlig om dommer (som jo, om det nå er «før» eller «etter», er forpliktet overfor sann-heten), men om en art uunngåelig forbundethet – som riktignok, om påkjenningene blirfor store, kan «sies opp» (når det gjelder vår kropp riktignok bare i form av selvmord). Idet (nagelske) upartiske perspektiv kan jeg bedømme handlingers moralske kvaliteter ogfinne så og så godt eller dårlig. I tilhørighetsperspektivet kan og må jeg også føle noeslikt som skam eller stolthet. Jeg kan skamme meg over egne handlinger, men i noen til-feller også over min stats (eller gruppes) opptreden, selv om identifiseringen her kanvære ganske utvannet. – Men igjen oppstår uklarheter i grensetilfellet (menneskeheten).Kan jeg skamme meg over å være menneske? Kan jeg det uten å havne i en slags rasisme(speciesisme), hvor artsegenskaper danner grunnlaget for skam og stolthet?



AGORA NR. 1, 12 35

ii) Nå kan eksistensialistisk henvisning til «Geworfenheit» (kastethet) fort blien betenkelig vending av noe ontologisk til noe normativt. Men omvendt gjel-der vel også: Kan all «Geworfenheit» oppløses i vilje, bevissthet og begrunn-barhet; så å si erstattes av «Entwurf» (prosjekt)? Skjønt selv om noe slikt ikkeer mulig, kan det likevel være nødvendig å holde på oppløsningen somretningsangivende, og i hvert fall ikke vende «normativt» noe (fundamen-tal)ontologisk.

4. Habermas innfører i Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1, i forbin-delse med redegjørelsen for kommunikativ rasjonalisering, et begrep om «ver-dener»68 i tilknytning og kontrast til Karl Poppers «første», «andre» og «tredje»verden. Habermas’ endrer Poppers konsept ved at han innfører tre mulige inn-stillinger (objektiverende, normkonform, ekspressiv) til tre «kommunikasjons-relaterte» verdener (objektiv, sosial og subjektiv verden), som gjelder som rela-tivt konstante. I figur 10 i Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1 får visammenfattet de 9 mulige kombinasjoner av 3 verdener og 3 grunninnstillingertil dem.

Habermas gir noen intuitivt plausible og instruktive illustrasjoner.69 Likeveler det et spørsmål om ikke alvorlige vanskeligheter melder seg for en konse-kvent gjennomføring av 9-felts-skjemaet. Mest problematisk blir i en bestemtforstand «objektiv verden», om vi ser nøye etter. For Habermas synes å villekombinere to forståelser av denne verdenen: Dels forstås «objektive Welt» somnoe konstant eller alltid utenfor «oss» (≈ naturen, eller «absolutt tredje person»i min terminologi), som man kan objektivere (som i vitenskap og teknikk),70

men også ha et estetisk-mimetisk forhold til. Men samtidig skal «objektiv ver-den» være «helheten av de størrelser som kan gis sanne beskrivelser»,71 dvs.den må vesentlig omfatte også det Hegel kalte «objektiv ånd», institusjoner,historisk foreliggende handlinger, handlingsprodukter etc., kort sagt størrelsersom «utspringer» (historisk) av menneskers ytringer i kraft av deres forhold til

68 Se Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, 114ff., 132–137 ogfig. 10, s. 324; og Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 183 og fig. 20, s. 193.

69 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. BD. 1, 324f.70 Sml. ibid., 129f.: «Begrepet om teleologisk handling forutsetter forhold mellom en

handlende og en verden av eksisterende saksforhold. Denne objektive verden er defi-nert som helheten av saksforhold, som består eller inntreffer eller kan frembringesgjennom målrettet intervensjon.»


Agora-2012-1-2_Ofsti.fm Page 35 Monday, July 30, 2012 11:19 AM

AUDUN ØFSTI

36 AGORA NR. 1, 12

språket: vitenskap, rett, institusjoner – og i det hele tatt performative ogekspressive ytelser og deres resultater. Problemet består, kan vi si, i at denne«opprinnelsen» nettopp krever en «normkonform» og/eller «ekspressiv» inn-stilling. Så hvordan kan innstillingene variere fritt i forhold til «objektiv ånd»-størrelser i (d)en objektiv(e) verden?72

5. Divergensen med Apel. Denne er etter hvert blitt svært omfattende, kompli-sert og ganske ugjennomtrengelig. I en viss forstand dreier det seg om en mini-mal forskjell, som kan arte seg som en arkitektonisk detalj innenfor «diskurse-tikken» (synlig bare på svært kort hold). Men samtidig tyder mye på at dennedetaljen befinner seg nær «utgangspunktet» eller selve «rota», som i høy gradberører de to filosofenes ulike forhold til spørsmålet om rasjonell (siste)begrun-nelse, forholdet antropologi/transcendentalfilosofi og den positive rettens posi-sjon – bl.a. som medium for administrativ makt – i den normative virkeligheten.Apel underordner den positive, lovgivende rettsdiskursen (i sin diskursetiske«del B») under en moralsk potent diskursivitet, mens Habermas opererer medto ulike diskurstyper (moral og rett) under et overordnet (moral-nøytralt?)«argumentasjonsprinsipp». Det vil føre alt for langt å gå nærmere inn på dette,men det er tydelig at begge tillegger temaet stor vekt.73

6. Religion. Jeg sa ovenfor at mot den scientistisk-teknologiske underforståtthetom hva som er alle tings mål, kan det vel hende ateisten Habermas føler at reli-

72 Jeg oppfordrer leseren til å forsøke å innpasse i en «verden» – f.eks. en av figur 20sverdener – det «verdenselement» som kan gis en sann beskrivelse i «objektiverendeinnstilling», men også uttrykkes i «ekspressiv innstilling»; gjennom henholdsvisbeskrivelsen «A1 elsker A2» og (A1s) uttrykk «Jeg elsker deg». Eller hvis det ikkeer snakk om ett, men om to elementer: hvordan skal figur 10 og 20 kunne håndterederes forbindelse med hverandre? Hvor mye løser det å si at jeg – som utenforstå-ende – kan innta en objektiverende (eventuelt manipulerende), normkonform (kri-tisk) eller ekspressiv (mimetisk, innfølende?) innstilling til A1s elskov? – Se ellersmer om problemene her i Siri Granum Carson, The Fact of Reason. Dr.art.-avhand-ling NTNU, 2008, 136ff.

73 Se Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt am Main:Suhrkamp 2005 og Faktizität und Geltung, særlig 111 og 138f., Karl-Otto Apel,Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes.Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. I denne sammenheng må også nevnes Well-mers subtile kritikk av begge to i Ethik und Dialog. Frankfurt am Main: Suhrkamp1986.



AGORA NR. 1, 12 37

giøse ressurser (og allierte) trenges. Et opplyst fornuftsmenneske kunne kan-skje være skuffet over en slik åpning mot religion og religiøsitet fra den «reli-giøst umusikalske» og (metodiske) ateisten Habermas’ side. Mer alvorlig – ogvrangvillig – ville det være å øyne noe som ligner på det Skjervheim kalte rasjo-nalistisk irrasjonalisme. Som illustrasjon viser Skjervheim til en ikke utypiskholdning innenfor fransk høyrerestaurasjon (de Maistre, de Bonald) som ansåanslagene mot religionen og kirken (écraser l’infame!) som roten til den franskerevolusjonens negative følger, og at en utbredt religiøs (katolsk) tro var nødven-dig for et godt (fransk) samfunn. Senere skikkelser som Maurice Barrès ogCharles Maurras på tidlig 1900-tall, hvor den (egne) manglende religiøse troblir poengtert, eksemplifiserer særlig klart den holdningen Skjervheim forstårsom rasjonalistisk (eller funksjonalistisk) irrasjonalisme.

Men Habermas står nok svært fjernt fra den slags, selv om problemet – ikkeminst for en sosiologisk orientert tankegang – har prinsipiell interesse. ForHabermas’ vedkommende burde det være klart nok at det ikke dreier seg om åse et positivt, samfunnsnyttig element i oppfatninger, meninger, som han ikkeselv tror på. Det det dreier seg om, er bl.a. solidaritetsmotiver som Habermasfinner ivaretatt i religiøs bevissthet, men som han også mener må kunne befristil fornuftsmessig akseptabel artikulasjon, gitt ekspansjonen av fornuftensbegrep til sitt riktige, fornuftsnødvendige volum som kommunikativ – og diffe-rensiert – fornuft.


AGORA NR. 1, 12 189

Jürgen Habermas

Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling

av motstridende prinsipper?

IDen moderne forståelsen av demokrati skiller seg fra den klassiske ut fra densforhold til en rettsform som utmerker seg med tre kjennetegn: Moderne rett erpositiv, tvingende og individualistisk strukturert. Den består av normer som til-veiebringes av en lovgiver, den er statlig sanksjonert og den tar sikte på å garan-tere subjektive friheter. Ifølge den liberale forståelsen kan borgernes demokra-tiske selvbestemmelse kun virkeliggjøres gjennom dette strukturelt frihetsga-ranterende rettsmediet, slik at ideen om «herredømme gjennom lover» (rule oflaw), som historisk har blitt uttrykt i menneskerettighetene, gjøres gjeldende itillegg til – og sammen med – folkesuvereniteten, som den andre kilden for legi-timering. Dette reiser spørsmålet om forholdet mellom det demokratiske prin-sippet og rettsstatligheten.

Ifølge den klassiske forståelsen er republikkens lover uttrykk for de forenteborgernes uinnskrenkede vilje. Hvordan den fellesskapelige politiske livsfor-mens tidligere etos enn gjenspeiler seg i lovene, utgjør den for så vidt ingenbegrensning, ettersom den kun får sin gyldighet gjennom borgernes viljesdan-nelsesprosess. Prinsippet om den rettsstatlige utøvelsen av herredømmet synesderimot å stille opp grenser for folkets suverene selvbestemmelse. «Herre-dømme gjennom lover» krever at den demokratiske viljesdannelsen ikke kankrenke menneskerettighetene, som er positivert som grunnrettigheter. I denpolitiske filosofiens historie konkurrerer da også disse to legitimeringsformenefor den demokratiske rettsstat også med hverandre. Liberalismen og republika-nismen strides om hvorvidt «de modernes frihet» eller «de gamle grekeres fri-het» skal ha forrang. Hva kommer først – borgernes subjektive frihetsrettigheter


JÜRGEN HABERMAS

190 AGORA NR. 1, 12

i det moderne markedsbaserte samfunnet eller de demokratiske statsborgernespolitiske rettigheter til deltakelse?

Den ene siden står på at borgernes private autonomi har form av grunnret-tigheter som sikrer lovenes anonyme herredømme, og som ifølge sitt vesen er«ufravikelige». Ifølge den andre siden legemliggjøres borgernes politiskeautonomi i et selvorganisert fellesskap som frivillig gir seg selv sine egnelover. Hvis den normative begrunnelsen av den demokratiske rettsstat skalvære konsistent, synes det som om det må stilles opp en prioritering mellomdisse to konkurrerende prinsippene – mellom menneskerettighetene og folke-suvereniteten. Enten er lovene, inkludert grunnloven, kun legitime hvis de er isamsvar med menneskerettighetene, uansett hva deres legitimitet ellers måttebasere seg på. I så fall kan den demokratiske lovgiveren bare beslutte på suve-rent vis innenfor disse grensene, på en slik måte at prinsippet om folkesuvere-nitet begrenses. Eller så er det slik at lovene, inkludert grunnloven, kun er legi-time dersom de springer ut av den demokratiske viljesdannelsen. Da kan dendemokratiske lovgiveren gi seg selv en vilkårlig forfatning, og i gitte tilfellerkrenke sin egen grunnlov, på en slik måte at prinsippet om rettsstatlighetbegrenses. Dette alternativet motsies imidlertid av en sterk intuisjon.1 Ideenom menneskerettighetene, som uttrykkelig er formulert i grunnrettighetene,må verken pålegges den suverene lovgiveren som en begrensning som så å sier gitt utenfra, eller rett og slett instrumentaliseres som noe denne kan brukesom redskap for å oppnå sine formål. Vi oppfatter på et vis begge prinsippenesom like grunnleggende. Det ene prinsippet er ikke mulig uten det andre, utenat det ene begrenser det andre. Man kan også uttrykke intuisjonen om at beggeprinsippene er «like grunnleggende», ved å si at privat og offentlig autonomier gjensidige forutsetninger for hverandre. Disse to begrepene er gjensidigavhengige av hverandre og materielt implisert i hverandre. Statsborgerne kankun gjøre en passende bruk av sin offentlige autonomi, som er garantert gjen-nom politiske rettigheter, hvis de er tilstrekkelig uavhengige av hverandre somfølge av en privatautonom livsutforming som er sikret på samme måte. Mensamfunnsborgerne kan kun nyte den samme private autonomien på sammemåte – dvs. at de egalitært fordelte subjektive handlingsfrihetene har «samme

1 Jürgen Habermas, «Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demo-kratie», i Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurtam Main: Suhrkamp 1996, 293–305.


DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

AGORA NR. 1, 12 191

verdi» for dem alle – hvis de som statsborgere kan bruke sin politiske auto-nomi på en passende måte.

Denne intuisjonen har Rousseau og Kant satt på begrep med autonomi-begrepet.2 Tanken om at de retten henvender seg til, samtidig må forstå segselv som dens opphavsmenn, tilkjenner imidlertid ikke de sammensluttedeborgerne i et demokratisk fellesskap en voluntaristisk frihet til å fatte vilkårligebeslutninger. Den rettslige garantien for å kunne gjøre hva man ønsker innen-for lovens rammer, er kjernen i den private autonomien, ikke i den offentlige.På grunnlag av denne beslutningsfriheten tiltros statsborgerne snarere auto-nomi i betydningen fornuftig viljesdannelse – selv om dette bare er noe mankan forvente av dem, men ikke kreve legalt. De skal binde sin egen vilje tilnettopp de lovene som de gir seg selv som et resultat av sin diskursivt opp-nådde felles vilje. Riktig forstått etablerer tanken om selvlovgivning en inn-byrdes forbindelse mellom vilje og fornuft ved at alles frihet – selvlovgivnin-gen – gjøres avhengig av en ensartet hensynstaken til enhver persons indivi-duelle frihet til å ta stilling med et ja eller et nei – selvlovgivningen. Underdette vilkår kan kun de lovene som alle har samme interesse i, oppnå samtykkefra alle fornuftige personer.

Men verken Rousseau eller Kant har på en utvetydig måte kunnet gjørebegrepet om autonomi tilstrekkelig fruktbart til at det har kunnet begrunne detrettsstatlige demokratiet. Rousseau har innskrevet fornuften i folkeviljen ved åknytte den demokratiske prosessen til de abstrakte-allmenne lovenes form.Kant har på sin side forsøkt å nå denne målsettingen ved å la retten være under-ordnet moralen. Den omtalte innbyrdes forbindelsen mellom vilje og fornuftkan imidlertid, noe som gjenstår å vise, kun utfolde seg i tid – som en historiskprosess som korrigerer seg selv.

I Streit der Fakultäten satte Kant seg utvilsomt utover de systematisk truknegrensene for sin egen filosofi idet han ga den franske revolusjon status som et«historisk tegn» – som en mulighet for menneskehetens historiske framskritt.Men i teorien selv har ikke de forfatningsgivende forsamlingene verken i Phi-ladelphia eller i Paris etterlatt seg noen spor – i hvert fall ikke et fornuftig sporetter en stor historisk dobbeltbegivenhet som innebar – som vi kan se i tilbake-blikk – en helt ny begynnelse. Den dannet utgangspunktet for et prosjekt som i

2 Ingeborg Maus, Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Frankfurt am Main: Suhr-kamp 1992.


JÜRGEN HABERMAS

192 AGORA NR. 1, 12

løpet av århundrene har knyttet seg til en rasjonell forfatningsdiskurs. Jeg vilgjerne knytte an til en nyere undersøkelse av Frank I. Michelman3 for å vise atdet tilsynelatende paradoksale forholdet mellom demokrati og rettsstat opplø-ses i en historisk tidsdimensjon, dersom man forstår forfatningen som et pro-sjekt som gjør grunnleggelsesakten permanent som en forfatningsgivningspro-sess som videreføres i generasjon etter generasjon.

III politiske systemer som De Forente Stater eller den tyske Forbundsrepublik-ken, som har etablert en uavhengig institusjon som har som oppgave å over-prøve om lover som er vedtatt i folkeforsamlingen, er forenlige med forfatnin-gen, foregår det heftige debatter om forholdet mellom demokrati og rettsstat nårdet gjelder den funksjon og stilling som disse innflytelsesrike organene har.I USA har det i lang tid vært ført en heftig debatt om legitimiteten i den norm-kontrollen (juridicial review) som høyesteretten utøver i siste instans. Den repu-blikanske overbevisningen om at «all statsmakt utgår fra folket», kjemper heletiden mot juristers elitære makt, som bare kan påberope seg sin faglige kompe-tanse hva angår forfatningsfortolkningen når disse, uten selv å være legitimertav demokratiske flertall, opphever beslutninger som er vedtatt av en demokra-tisk valgt lovgivende makt. Denne problematikken ser Michelman som perso-nifisert i William J. Brennan, en av de store skikkelsene i nyere amerikansk for-fatningsrettspraksis. Han beskriver Brennan som en liberaler som forsvarerindividuelle frihetsrettigheter tolket strengt moralsk, men også som en demo-krat som radikaliserer de demokratiske deltaker- og kommunikasjonsrettighe-tene. Han skaper dermed lydhørhet overfor så vel de tause og marginalisertesom overfor avvikende og opponerende stemmer. Michelman beskriver hamogså som en sosialdemokrat som er ytterst følsom overfor sosiale rettferdig-hetsspørsmål. Og til slutt beskrives han som en pluralist som, idet han overskri-der en liberal konsepsjon av toleranse, går inn for en politikk som er følsomoverfor forskjeller, og som vil anerkjenne kulturelle, rasemessige og religiøseminoriteter. Michelman skildrer kort og godt Brennan i den amerikanske prag-matismens lys som et forbilde for en nåtidig republikanisme. Formålet med

3 Frank I. Michelman, Brennan and Democracy. Princeton: Princeton UniversityPress 1999.



AGORA NR. 1, 12 193

beskrivelsen er å tilspisse det spørsmålet som opptar oss: Hvis en overbevistdemokrat med denne politiske mentaliteten uten skrupler gjør utstrakt bruk avdette demokratisk sett tvilsomme redskapet for normkontroll i rollen som for-bundsforfatningsdommer, så røper muligvis den domspraksisen han har preget,noe om hemmeligheten om hvordan folkesuverenitetsprinsippet kan forenesmed rettsstatsprinsippet.

Michelman bruker Brennan som eksempel på rollen som en «responsivejudge», som kvalifiserer seg til en demokratisk troverdig fortolker av forfatnin-gen, ved at han først feller sin dom etter beste viten og samvittighet, idet han såtålmodig som overhodet mulig, nysgjerrig, hermeneutisk følsom og læringsvil-lig har latt seg konfrontere med det korresponderende virvaret av stemmer somframføres i sivilsamfunnet og i den politiske offentligheten. Interaksjonen meddet store publikum, som den juridiske eksperten føler seg ansvarlig overfor,skal bidra til å sikre en demokratisk legitimering av dommene som felles av enforfatningsdommer, som ikke, i hvert fall ikke i tilstrekkelig grad, er legitimert:«Det er et spørsmål om fortolkerens større eller mindre grad av troverdighet ogom hva vi kan gjøre for å høyne denne [...] Og et vilkår, som vi tror bidrar sterkttil troverdigheten, er at man konstant utsetter fortolkeren – den moralske lese-ren – for et massivt press fra ulike oppfatninger av spørsmålet om riktighetenav den ene eller den andre fortolkningen, framført fritt og uhindret av ulike sam-funnsmedlemmer som lytter til hva andre har å si på bakgrunn av deres ulikelivshistorier, øyeblikkssituasjon og oppfatninger av interesser og behov.»4

Michelman lar seg åpenbart lede av intuisjonen om at hvis et mobilisertsamfunn beleirer retten diskursivt, så oppstår det en interaksjon som har gun-stige konsekvenser for begge sider. Idet grunnlaget for beslutningene utvides,utvides også synsfeltet til ekspertene, også innenfor den nå som tidligere uav-hengige domstolen, og også synsfeltet til borgerne, som utøver innflytelse pådomstolen ved hjelp av provokative offentlige standpunkter. Og da høynes i detminste legitimiteten til prosedyrene som beslutningene fattes ut fra. For å vur-dere hvordan denne modellforestillingen vil kunne bidra til å oppløse detpåståtte paradokset, ville man være tvunget til å gjennomføre en detaljert ana-lyse av hvilken kognitiv rolle som den diskursive offensiven fra en utvidet retts-offentlighet har for domstolens beslutninger; og også av hvilket funksjoneltbidrag som denne kan yte hva angår den samfunnsmessige godtakelsen av dom-

4 Ibid., 59.


JÜRGEN HABERMAS

194 AGORA NR. 1, 12

mene. Men jeg er redd for at det snarere er pragmatiske årsaker og historiskeomstendigheter som avgjør hvordan man best vil kunne gjennomføre oppgavenmed å foreta normkontroll innenfor rammene av en gitt kontekst. Disse mulig-hetene for institusjonalisering skal naturligvis vurderes i lys av prinsippene omfolkesuverenitet og rettsstatlighet, men konstellasjonen og samspillet mellomdisse prinsippene resulterer ikke i noen patentløsninger.

Når det gjelder den prinsipielle problemstillingen, oppfatter jeg derfor denveien som Michelman følger for å nå fram til sin modell om den «ansvarlig sva-rende» dommeren, mer interessant enn selve løsningsforslaget. Michelman hari lengre tid i hovedsak diskutert med tre posisjoner (som han mener er represen-tert ved henholdsvis Ronald Dworkin, Robert Post og undertegnede). I det føl-gende vil jeg stilisere argument og motargument på en slik måte at de, på godtdialektisk vis, «framgår av hverandre».

Ifølge den liberale forståelsen krever den demokratiske lovgivningsproses-sen, hvis den skal sikre legitime beslutninger, en bestemt form for rettslig insti-tusjonalisering. En slik «grunnlov» innføres som nødvendig og tilstrekkeligbetingelse for selve den demokratiske prosessen, ikke som et resultat av den:Demokrati kan ikke definere demokrati. Forholdet mellom demokrati som kil-den til legitimering og en rettsstatlighet som ikke har behov for noen demokra-tisk legitimering, er imidlertid slett ikke paradoksalt. Dette følger av at de kon-stitutive reglene som overhodet muliggjør et demokrati, ikke kan innskrenkeden demokratiske prosessen på samme måte som normer pålagt utenfra, kandet. En enkel forklaring av begrepene får det antatte paradokset til å svinne hen:Muliggjørende betingelser bør ikke blandes sammen med begrensende prinsip-per.

Det vi søker å bevise, at forfatningen så å si ligger innbakt i demokratiet, ersåledes innlysende. Men argumentet som er framsatt her, er ikke tilstrekkeligsom begrunnelse siden det kun forholder seg til den delen av grunnloven somer konstitutiv for etableringen av den demokratiske menings- og viljesdannel-sen – dvs. kun de politiske deltaker- og kommunikasjonsrettighetene. Men kjer-nen i grunnrettighetene er de klassiske frihetsrettighetene – habeas corpus, ret-ten til uhindret religionsutøvelse, eiendomsrett, kort og godt: alle frihetsrettig-heter som garanterer en autonom utforming av eget liv og streben etter egenlykke (pursuit of happines). Disse liberale grunnrettighetene beskytter åpenbartgoder som også har en intrinsisk verdi. De går ikke restløst opp i den instrumen-telle bruken av dem, slik de for eksempel kunne blitt brukt i utøvelsen av poli-



AGORA NR. 1, 12 195

tiske borgerrettigheter. Ettersom de klassiske frihetene ikke primært er utformetfor å bidra til å kvalifisere statsborgere, er det ikke tilstrekkelig å begrunne deliberale rettighetene ved å vise til at de muliggjør demokrati, dvs. på den måtenvi kan begrunne politiske grunnrettigheter.

Ifølge den republikanske forståelsen vil ikke forfatningens substanskomme til å stride mot folkets suverenitet hvis denne dannes som et resultat avborgernes inklusive menings- og viljesdannelsesprosess. Men da må vi ogsåkonsipere den demokratiske selvbestemmelsen som en utvunget etisk-politiskselvforståelse hos en befolkning som har vent seg til friheten. Gitt denne betin-gelsen tar rettsstatens prinsipper ikke skade av den demokratiske prosessen,siden disse da vil bli anerkjent som en integrert del av en demokratisk etos.Disse prinsippene vil da i større grad være tvangsfrie og permanent forankreti borgernes motiver og sinnelag enn det en formell juridisk immunisering motdet tyranniske flertallets vilje til å endre forfatningen vil være. Dette resonne-mentet gjør seg imidlertid skyldig i en petitio principii. Den interpolerer nem-lig nettopp de liberale verdiorienteringene i fellesskapets mentalitetshistorieog politiske kultur som gjør en rettstvang overflødig på grunn av sedvane ogmoralsk selvbinding.

IIIDen republikanske forståelsen får en annen, og vel og merke proseduralistiskbetydning, hvis fornuftsforventningen i en i seg selv begrensende demokratiskmenings- og viljesdannelsesprosess forskyves fra å gjelde ressursene i en alle-rede bestående verdikonsensus til å gjelde den demokratiske prosessens form-egenskaper. Nyaristotelikere er nødt til å støtte seg på at den demokratiske livs-formen allerede har et liberalt preg og en tradisjonsdannende kraft; de kantianskerepublikanerne radikaliserer derimot tanken om at ideen om menneske-rettighetene ligger innbakt i en fornuftig viljesdannelsesprosess: Grunnrettighe-tene er svar på krav til en politisk kommunikasjon mellom fremmede, en kom-munikasjon som danner grunnlaget for at man kan anta rasjonelt akseptableresultater. Forfatningen får dermed en prosedural betydning: Den skal etablerekommunikasjonsformer som, alt etter hvilke reguleringsbehov og kontekstspe-sifikke problemstillinger som gjelder, skal sørge for den offentlige bruken avfornuften og en «fair» hensynstaken til interesser. Ettersom dette ensemblet avmulighetsbetingelser må virkeliggjøres i rettens medium, vil disse, som vi skal


JÜRGEN HABERMAS

196 AGORA NR. 1, 12

se, utvides på samme måte til de liberale frihetsrettighetene som til de politiskedeltakerrettighetene.

Michelman beskriver, ikke uten sympati, grunnantakelsene i denne konsep-sjonen av deliberativt demokrati: «For det første en tro på at det kun er i kjøl-vannet av en demokratisk debatt at man kan håpe på å nå fram til en troverdigtilnærming til sanne svar på spørsmål om hvorvidt hevdede forfatningsnormerer rettferdige, i den forstand at deres universalitet rommer enhvers interesseeller at de oppnår en enstemmig akseptabilitet i en demokratisk diskurs; og fordet andre at det kun er på denne måten at enhver kan håpe på å få et tilstrekkeliggrep om relevante historiske betingelser med det for øye å frambringe en pas-sende fortolkning av hvilke som helst abstrakte praktiske normer, i juridiskgjennomførbar form, som kan bestå en rettferdiggjøringstest som krever uni-versalitet og demokratisk-diskursiv akseptabilitet.»5

Men Michelman har heller ikke tiltro til at denne forståelsen av deliberativtdemokrati kan oppløse det tilsynelatende paradoksale forholdet mellom demo-krati og rettsstat. Paradokset synes å vende tilbake hvis vi går helt tilbake til for-fatningsdannelsen og tester ut hvorvidt menings- og viljesdannelsen hos den for-fatningsgivende forsamlingen selv kan forstås som en uinnskrenket demokratiskprosess. I en annen sammenheng6 har jeg foreslått at den demokratiske rettssta-tens normative grunnlag skal forstås som et resultat av deliberasjons- og beslut-ningsprosesser som forfatningsfedrene – uansett hvilke historisk tilfeldige moti-ver de måtte ha hatt – har gitt seg i kast med for å skape en frivillig og selvbe-stemmende sammenslutning av frie og like rettsfeller. De søker et fornuft svar påfølgende spørsmål: Hvilke rettigheter må vi tildele hverandre gjensidig hvis vipå legitimt vis ønsker å regulere vårt felles liv med den positive rettens midler?

Med denne problemstillingen og deliberasjonens diskursive modus er detfattet to beslutninger:

For det første: Kun det som likeberettigede deltakere i deliberasjonen frivilligkan enes om – med andre ord det som gitt betingelsene for en rasjonell diskurs,får samtykke fra alle berørte parter – kan gjelde som legitimt. Dette utelukkerselvfølgelig ikke fallibilitet. Det er deliberasjonsprosessens diskursive karakter

5 Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», i Larry Alexander (red.), Consti-tutionalism. Philosophical Foundations. Cambridge: Cambridge University Press1998, 64–98, her sitert fra side 90.

6 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts unddes demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 151–165.



AGORA NR. 1, 12 197

som alene kan danne grunnlaget for at man kan ha håp om videre selvjusteringerog dermed kan anta at man har oppnådd rasjonelt akseptable resultater.

For det andre: Med denne spesifikke problemstillingen beslutter deltakerneseg for den moderne retten som medium for å regulere sitt felles liv. Det er førsti forbindelse med tvangslover, som sikrer like subjektive friheter, at legitime-ringsmodusen for et allment samtykke som er oppnådd under diskursbetingel-ser, gir mening til det kantske begrepet om politisk autonomi: Ingen er virkeligfri så lenge ikke alle borgere nyter godt av de samme friheter under lover somde etter fornuftig rådslagning har gitt seg selv.

Før jeg minner om det systemet av grunnrettigheter som kan utarbeides utfra denne diskursteoretiske ansatsen, må vi ta for oss den innvendingen Michel-man har reist mot dette tredje, proseduralistiske forsøket på å forene ideen ommenneskerettigheter med prinsippet om folkesuverenitet. For å forstå hvilkenvekt denne interessante innvendingen har, må man forstå hvilke konsekvenserforsøket på å forklare den demokratiske rettsstatens form ut fra den rettsligeinstitusjonaliseringen av et vidt forgrenet nett av diskurser, har. Offentlige dis-kurser har alltid behov for bli spesifisert i temporal, sosial og saklig forstand,med henblikk på den politiske menings- og viljesdannelsen på offentlighetensarenaer eller i legislative organer, og med henblikk på den juridisk sett riktigeog saklig opplyste beslutningsprosessen i domstoler og forvaltningsorganer.Michelmans blikk er rettet mot denne typen rettslige reguleringer – som begyn-ner med grunnrettighetene og de politiske stemmerettighetene, som strekkerseg videre gjennom det som angår bestemmelsen i forfatningsorganene, ogfram til de enkelte organenes prosedyrerettigheter og forretningsordener.

Avhengig av hvilke reguleringskrevende innhold og beslutningsbehov det ertale om, vil noen ganger en saks moralske og rettslige aspekter tre inn i forgrun-nen, andre ganger dens etiske aspekter. Enkelte ganger dreier det seg om empi-riske spørsmål, som man må bruke ekspertviten for å avgjøre, andre ganger ompragmatiske spørsmål, som krever en vurdering av ulike interesser, med andreord forhandlinger som er «fair». Legitimeringsprosessene selv strekker seg påtvers av ulike trinn for kommunikasjonen. De «ville» kommunikasjonskrets-løpene i ikke-organiserte offentligheter står overfor de formelt regulerte delibe-rasjons- og beslutningsprosessene som foregår i domstolene, folkeforsamlin-gene, regjeringene osv. De rettslige prosedyrene og normene for etableringen avdiskurser bør imidlertid ikke forveksles med de kognitive prosedyrene og argu-mentasjonsmønstrene som regulerer diskursenes intrinsiske forløp.


JÜRGEN HABERMAS

198 AGORA NR. 1, 12

IVNår Michelman peker på at den forfatningsgivende praksisen ikke lar seg kon-struere i samsvar med diskursteoretiske antakelser, for de ville da bli viklet inni en uendelig regress i en rettslig selvkonstituering som er sirkulær, så for holderhan seg til den rettslige dimensjonen ved etableringen av kommunikasjonsfor-mene: «En sann demokratisk prosess er uunngåelig en rettslig betinget og kon-stituert prosess. Den er konstituert av lover, for eksempel hva angår politiskrepresentasjon og valg, sivile sammenslutninger, familier, ytringsfrihet, eien-dom, adgang til medier osv. For å gi legitimitet til lover som utgår fra en nåvæ-rende serie av diskursive institusjoner og praksiser i et land, er det med andreord nødvendig at disse institusjonene og praksisene selv er blitt legalt konstitu-ert på den rette måten. Lovene som angår valg, representasjon, sammenslutnin-ger, ytringsfrihet, eiendom osv., må være slik at de kan konstituere en prosesspreget av en mer eller mindre ’fair’ eller ’uforstyrret’ demokratisk politisk kom-munikasjon, ikke bare på de formelle arenaene for lovgivning og reguleringer,men i sivilsamfunnet som helhet. Problemet er at uansett om de gjør dette ellerikke, så kan de på et gitt tidspunkt selv bli gjenstand for diskutable, men fornuf-tige kontroverser, gitt det liberale premisset om fornuftig fortolkningsmessigpluralisme.»7

Den prosedurale legitimiteten til resultatene av en vilkårlig diskurs er ifølgesine egne forutsetninger avhengig av legitimiteten til de regler som spesifisererog etablerer denne diskursformen ut fra temporale, sosiale og saklige bestem-melser. Hvis målestokken er prosedural legitimitet, utsettes resultatene av poli-tiske valg, parlamentariske beslutninger og innholdet i domstolenes beslutnin-ger for en mistanke om at de, innenfor rammene av en mangelfull institusjon,ikke er blitt frambrakt på den rette måten. Denne kjeden av legitimeringsforut-setninger strekker seg imidlertid hinsides den forfatningsgivende prosessen.For den forfatningsgivende forsamlingen kan ikke selv garantere at de reglenesom har konstituert den selv, er legitime. Kjeden sluttes ikke, og den demokra-tiske praksisen vikles inn i en uendelig regress som preger en selvkonstitueringsom er sirkulær.

7 Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», 91; jf. Frank I. Michelman, «Jür-gen Habermas: Between Facts and Norms», i Journal of Philosophy, bind 93, 1996,307–315; jf. også Frank I. Michelman, «Democracy and Positive Liberty», i BostonReview, bind 21, 1996, 3–8.



AGORA NR. 1, 12 199

Jeg vil ikke imøtegå denne innvendingen ved å vise tilbake til absolutt gyl-dige normer som skal kunne stoppe regressen. I stedet for å framsette enmoralsk realisme, som er vanskelig å forsvare, vil jeg foreslå at vi betrakterregressen selv som et tydelig uttrykk for den åpenhet overfor framtiden sompreger demokratiske rettstaters forfatninger: En forfatning som er demokratiski kraft av sin legitimeringskilde og ikke bare ut fra sitt innhold, vil jeg forståsom et tradisjonsdannende prosjekt med en tydelig markert begynnelse i denhistoriske tid. Alle senere generasjoner står framfor oppgaven med å aktualisereden uuttømte substansen i det systemet av rettigheter som er fastlagt i forfat-ningsaktstykket. Denne dynamiske forståelsen av forfatningen hevder at denløpende lovgivningen skriver fortolkende videre på rettighetssystemet ved å til-passe seg til nye omstendigheter (og den utjevner for så vidt skillet mellom for-fatningsnormer og enkle lover). Den feilaktige videreføringen av stiftelsesaktenkan ganske visst kun bryte ut av sirkelen for et fellesskaps bunnløse diskursiveselvkonstituering hvis denne prosessen, som jo ikke er usårlig overfor kontin-gente avbrytelser og historiske tilbakefall, på lengre sikt kan forstås som enlæringsprosess som korrigerer seg selv.

I et land som USA, som kan se tilbake på en kontinuerlig, mer enn to hundreår gammel, forfatningshistorie, finnes det dokumentasjon som underbyggerdenne tolkningen. Bruce Ackermann peker på «varme» perioder, som tidenunder Roosewelts New Deal, som er preget av en fornyende ånd, noe vellyk-kede reformer er uttrykk for. Slike tidsrom med produktive brytninger mulig-gjør en sjelden erfaring av frigjøring og etterlater seg et lærerikt historiskeksempel. Samtidens mennesker kan se at hittil diskriminerte grupper tilkjen-nes en egen stemme, og at hittil underprivilegerte klasser blir i stand til å ta sinegen skjebne i sine egne hender. De reformene som til å begynne med var kraf-tig omstridte, oppnår anerkjennelse fra alle parter etter at fortolkningskampeneer bilagt. Partene er i retrospekt enige om at de hittil kun mangelfullt oppfyltebetingelsene for bestående prosedyrers legitimitet, er blitt forbedret gjennominkluderingen av marginaliserte grupper og med myndiggjøringen av depri-verte klasser.

Denne fortolkningen av forfatningshistorien som en læringsprosess byggerimidlertid på en langt fra triviell antakelse om at de senere generasjonene går utfra de samme målestokkene som gründergenerasjonen. Den som i dag baserersin vurdering på en normativ forventning om fullstendig inkludering og gjensi-dig anerkjennelse, så vel som på en forventning om at alle skal ha like mulig-


JÜRGEN HABERMAS

200 AGORA NR. 1, 12

heter til å benytte seg av like rettigheter, må gå ut fra at han kan hente dissemålestokkene i en fornuftig tilegnelse av forfatningen og dens fortolkningshis-torie. Senere generasjoner kan kun lære av fortidens feil hvis de befinner seg i«samme båt» som forfedrene. De må forutsette at alle tidligere generasjonerhadde den samme intensjonen om å skape og utvide betingelsene for en frivilligsammenslutning av rettsfeller som kan gi seg selv sine egne lover. Alle delta-kere må kunne gjenkjenne prosjektet på tvers av avstanden i tid som det sammeprosjektet og kunne bedømme det ut fra det samme perspektivet.

Slik oppfatter også Michelman det: «Grunnlovens fedre kan bli våre fedre– deres historie kan bli vår historie, deres ord kan kreve å bli overholdt av oss idag på folkesuverenitetens grunn – kun fordi og for så vidt som de i våre øyneallerede var på sporet av det vi i dag vurderer som sann konstitusjonell fornuft[...] Når vi i dag frambringer den rettslige autoriteten, må grunnlovsfedrenevære rettferdige skikkelser for oss, før de kan bli historiske skikkelser.»8 Detsom binder oss sammen, er med andre ord en felles praksis, som vi søker tilbaketil når vi bestreber oss på en rasjonell forståelse av forfatningsteksten. Aktensom innstiftet forfatningen, kjennes ikke uten grunn som en tydelig terskel inasjonens historie. Dette skyldes at det er blitt etablert en verdenshistorisk nyform for praksis. Denne praksisens performative betydning, som skal fram-bringe et selvbestemmende politisk fellesskap av frie og like borgere, er kunformulert i forfatningens ordlyd. Den er fortsatt avhengig av en løpende utleg-ning av de aktuelle anvendelsene av, fortolkningene av og supplementene tilforfatningsnormene.

Enhver borger i et demokratisk fellesskap kan, takket være denne intuitivt til-gjengelige meningen med forfatningen, til enhver tid henvise kritisk til gründer-generasjonens og dens etterfølgeres tekster, slik borgeren omvendt også kaninnta grunnlovsfedrenes perspektiv og rette blikket kritisk mot nåtiden for åavgjøre om eksisterende institusjoner, praksiser og prosedyrer for den demokra-tiske menings- og viljesdannelse oppfyller de nødvendige betingelsene for enlegitimitetsskapende prosess. Filosofer og andre eksperter kan bidra til dette påsin måte, ved å forklare hva det innebærer å forfølge prosjektet med å virkelig-gjøre en selvbestemmende sammenslutning av frie og like rettsfeller. Gitt dettepremisset ryddes det gjennom en innstiftelsesakt også grunnen for en selvkorri-gerende prosess, som tar sikte på å utnytte systemet av rettigheter stadig bedre.

8 Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», 81.



AGORA NR. 1, 12 201

VDen ved første øyekast innlysende innvendingen mot den diskursteoretiske for-tolkningen av forfatningsstatens demokratiske selvkonstituering, kan muligensavkreftes ved at man tenker over den historiske dimensjonen som preger reali-seringen av forfatningsprosjektet. Men med dette har man fortsatt ikke visthvordan forfatningens rettsstatlige prinsipper ligger innbakt i demokratiet somsådan. For å kunne påvise at det ikke finnes noe paradoksalt forhold mellomdemokrati og rettsstat, må vi kunne vise hvordan grunnrettighetene som helhet,og ikke kun de politiske rettighetene, er konstitutive for selvlovgivningen.

I likhet med sine kontraktsteoretiske forløpere simulerer diskursteorien enopprinnelig situasjon: Et vilkårlig antall personer deltar frivillig i å skape enforfatning. Fiksjonen om frivillighet sikrer det avgjørende vilkåret om en opp-rinnelig likhet mellom de som deltar, hvis «ja» eller «nei» har samme vekt. Del-takerne må oppfylle ytterligere tre kriterier. For det første forenes de i en fellesbeslutning om å regulere sitt framtidige felles liv ved hjelp av den positive ret-tens midler, på en legitim måte. For det andre er de beredt og i stand til å deltai praktiske diskurser, med andre ord oppfylle de krevende pragmatiske forutset-ningene som gjelder for argumentasjon. Denne rasjonalitetsforutsetningenbegrenser seg ikke, som i den moderne naturrettslige tradisjonen, til formålsra-sjonalitet; den dreier seg heller ikke kun om moralitet, som hos Rousseau ogKant – den gjør den kommunikative fornuften til en betingelse.9

For det tredje er det å tre inn i det forfatningsgivende arbeidet forbundet medat man er beredt til å gjøre betydningsinnholdet i dette arbeidet til tema. Dettearbeidet forutsetter nemlig, i første omgang, at man reflekterer over det spesi-fikke betydningsinnholdet i det man utfører, og at man ekspliserer begrepsmes-sig hva deltakerne overhodet har tatt på seg når de begynner et slikt arbeid.Denne refleksjonen gjør oss oppmerksomme på en rekke konstruktive oppga-ver, som må være avsluttet før det forfatningsgivende arbeidet – på det nestetrinnet – faktisk kan begynne.

Det første deltakerne blir klar over, er at de – som en følge av at de er uteetter å virkeliggjøre sitt prosjekt gjennom rettens medium – må etablere en sta-tusorden som innebærer at ethvert framtidig medlem av sammenslutningen blirbærer av subjektive rettigheter. En slik individualistisk tilpasset orden av posi-

9 Jürgen Habermas, «Rationalität der Verständigung», i Wahrheit und Rechtfertigung.Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, 102–137.


JÜRGEN HABERMAS

202 AGORA NR. 1, 12

tiv og tvingende rett kan først forekomme hvis det samtidig innføres tre katego-rier av rettigheter. Hvis man tar hensyn til legitimeringskravene for det som kanoppnå samtykke, er dette:

(1) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som gårfram av den autonome utformingen av retten, og som sikrer at alle får størstmulig grad av like individuelle handlingsmuligheter;

(2) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som gårfram av den autonome utformingen av et medlems status i en frivillig sammen-slutning av rettsfeller;

(3) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som gårfram av den autonome utformingen av lik individuell rettsbeskyttelse for alle,med andre ord av rettskravet om subjektive rettigheter.

Disse tre kategoriene av rettigheter er nødvendige som et grunnlag for ensammenslutning av rettsfeller som er avgrenset i det sosiale rom, og som aner-kjenner hverandre gjensidig som bærere av subjektive rettigheter som man harrettslig krav på.

I disse tre henseender forbereder deltakerne seg imidlertid kun på sin framti-dige rolle som personer som drar nytte av retten og som retten henvender seg til.Siden de søker å etablere en sammenslutning av borgere som selv gir seg sinelover, blir de klar over at de har behov for en fjerde kategori av rettigheter foroverhodet å kunne anerkjenne hverandre gjensidig som opphavsmenn både tildisse rettighetene og til retten overhodet. Hvis de også i framtiden vil bevare detviktigste aspektet ved deres nåværende praksis, selvbestemmelsen, må de pågrunnlag av innstiftelsen av politiske grunnrettigheter bemyndige seg selv tilpolitiske lovgivere. Uten disse tre første kategoriene av grunnrettigheter kan detikke finnes noe slikt som en rett; men uten en politisk utforming av disse katego-riene ville retten heller ikke kunne få et konkret innhold. Derfor er en annen (somutvilsomt i første omgang er en tom) kategori av rettigheter nødvendig, nemlig:

(4) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som gårfram av den autonome utformingen av retten, og som gir alle like muligheter tilå delta i den politiske lovgivningen.

Det er viktig å huske på at dette scenarioet har fulgt en tankegang som så åsi foregår mentalt – også selv om denne tankegangen faktisk skulle ha blitt vir-keliggjort i en deliberativ prosess. Inntil nå har det ikke skjedd noe reelt. Detkunne ikke skje noe. For før deltakerne beslutter seg for å gjennomføre det før-ste trinnet i rettsdannelsen, må de bli klar over hva det er de har begynt med idet



AGORA NR. 1, 12 203

de trer inn i et forfatningsgivende arbeid. Men etter at de nå har gjort det intui-tivt forståtte performative innholdet i dette arbeidet begrepsmessig eksplisitt,vet de at de så å si med ett slag må skape de fire kategoriene av grunnrettigheter.De kan likevel ikke frambringe grunnrettighetene in abstracto. Det dreier segalltid kun om grunnrettigheter med et konkret innhold. Derfor må deltakernesom refleksivt vender seg inn i seg selv, og som fram til nå så å si har beskjef-tiget seg med filosofisk begrepsavklaring, bryte ut av denne empiriske ignoran-sen og ta for seg hva som overhodet skal reguleres under de gitte historiskeomstendighetene, og hvilke regler som kreves for å sikre dette.

Først idet de, for eksempel, konfronteres med de uutholdelige konsekven-sene av fysisk maktbruk, innser de nødvendigheten av elementære rettighetersom sikrer legemets ukrenkelighet og bevegelsesfrihet. Den forfatningsgivendeforsamlingen kan først fatte beslutninger når den er klar over hvilken risiko etbestemt behov for sikkerhet medfører. Det er først med implementeringen avnye former for informasjonsteknologi at det oppstår et behov for databeskyt-telse. Det er første når de relevante egenskapene i vår omverden belyser våreinteresser, at det blir klart at vi har behov for de velkjente rettighetene til åutforme vårt personlige og politiske liv – for eksempel retten til å inngå kon-trakter og tilegne oss eiendom, danne foreninger og ytre våre meninger offent-lig, bekjenne oss til og utøve en religiøs tro osv.

Vi må med andre ord skille uhyggelig mellom to trinn: For det første dettrinnet der vi gjennomfører den begrepsmessige ekspliseringen av de subjektiverettighetenes språk; der en felles praksis for en sammenslutning av frie og likerettsfeller med selvbestemmelse ytrer seg; og der prinsippet om folkesuvereni-tet kun som følge av dette kan legemliggjøres; for det andre det trinnet der detteprinsippet virkeliggjøres, ved at vi utøver og faktisk fullbyrder denne praksisen.Som en følge av at den statsborgerlige selvbestemmelsens praksis oppfattessom en permanent virkeliggjøringsprosess og som en fremadskridende utfor-ming av systemet av rettigheter, materialiserer folkesuverenitetsprinsippet segi ideen om rettsstatlighet.

Dette totrinnsscenarioet for grunnrettighetenes begrepsmessige geneseanskueliggjør at de forberedende konseptuelle stegene ekspliserer nødvendigekrav til en rettslig etablert demokratisk selvlovgivning. De uttrykker selv dennepraksisen og er ikke begrensninger som praksisen ville være underlagt. Det erkun sammen med ideen om rettsstatlighet at det demokratiske prinsippet kan vir-keliggjøres. De to prinsippene er materielt implisert i hverandre i en gjensidighet.


JÜRGEN HABERMAS

204 AGORA NR. 1, 12

VISiden autonomi ikke bør forveksles med subjektiv valgfrihet, befinner «herre-dømmet gjennom loven» seg ikke forut for suverenens vilje, og det utspringerheller ikke av denne. Det er tvert imot innskrevet i den politiske selvlovgivnin-gen på samme måte som den moralske selvlovgivningen er innskrevet i detkategoriske imperativ, som hevder at kun generaliserbare maksimer, dvs. mak-simer som kan få allment samtykke, er fornuftige – i betydningen den likeaktelse for alle – og legitime. Men mens det moralsk handlende individet bindersin vilje til ideen om rettferdighet, innebærer den politiske suverenens fornuf-tige selvbinding en binding til legitim rett. Den praktiske fornuft, som artikule-rer seg i «herredømmet gjennom loven», knyttes – som legalt utøvd herre-dømme – sammen med den moderne rettens konstitutive kjennetegn. Dette for-klarer også hvorfor det at folkesuverenitet og rettstatlighet impliserer hverandregjensidig gjenspeiler seg i forholdet mellom statsborgernes og samfunnsborger-nes autonomi. Det ene kan ikke virkeliggjøres uten det andre.

Den legitime retten beskytter, på samme måte som moralen, enhver personsensartede autonomi: Intet individ er fritt så lenge ikke alle personer nyter godtav den samme friheten. Men rettens positivitet tvinger fram en interessant spalt-ning av autonomien, som det ikke finnes noe motstykke til på moralens område.Rettsnormers forpliktende gyldighet kan ikke kun føres tilbake til innsikten idet gode, som alle skal ha samme del i, men også til rettssettende og rettsanven-dende instansers kollektive rollefordeling mellom opphavsmenn, som setterretten og avsier dommer, og adressater, som er underkastet den gjeldende ret-ten. Den autonomien som innenfor det moralske området så å si er helstøpt,opptrer innenfor det juridiske området i en dobbelt form, som henholdsvis pri-vat og offentlig autonomi.

Nå er det imidlertid slik at den moderne tvangsretten kun kan kreve legalatferd fra sine adressater – med andre ord en atferd, som uansett motivene forden, er forenlig med lovene. Siden den ikke kan kreve lovlydighet ut fra«aktelse for loven», kan den private autonomien kun garanteres i form av ret-tigheter som berettiger en autonom utforming av livet og muliggjør moralskhensyntaken til andre, men som ikke forplikter til noe annet enn det som er for-enlig med den samme friheten for enhver annen. Den private autonomien antarderfor form av en rettslig garantert subjektiv frihet. På den annen side må rett-spersoner i rollen som moralsk handlendes personer, så fremt de ønsker det,



AGORA NR. 1, 12 205

også kunne følge retten ut fra aktelse for loven. Allerede av denne grunn mågjeldende rett være legitim. Og dette vilkåret kan kun oppfylles hvis den fram-bringes på en legitim måte, nemlig i samsvar med prosedyren for den demokra-tiske menings- og viljesdannelse, som danner grunnlag for en antakelse om atresultatene av denne er rasjonelt godtakbare. Berettigelsen til politisk deltakelseknyttes til forventningen om at fornuften skal brukes offentlig: Statsborgernemå som demokratiske lovgivere ikke stille seg avvisende overfor allmennhe-tens uformelle forventninger.

Det kan se ut som om den praktiske fornuft kun kan hevde sin tilstedevæ-relse i utøvelsen av en form for politisk autonomi som samtidig tillater rettensadressater å forstå seg selv som dens opphavsmenn. Men den praktiske fornuftvirkeliggjør seg rent faktisk i like stor grad i form av privat autonomi som i formav offentlig autonomi. Begge deler er nemlig i like stor grad midler for hveran-dre som de er formål i seg selv. Allmennhetens forventninger, som er knyttet tilden offentlige autonomien, er for så vidt også en rasjonell forventning, ettersomkun den demokratiske prosessen garanterer at statsborgerne kan komme til ånyte like subjektive rettigheter på en ensartet måte. Omvendt kan kun sam-funnsborgernes garanterte private autonomi gjøre statsborgerne i stand til åbruke sin politiske autonomi på den rette måten. Den gjensidige avhengighetenmellom rettstatlighet og autonomi kommer til syne i dette forhold hvor privatog statsborgerlig autonomi komplementerer hverandre: De tærer begge på hver-andre som ressurser.

Om artikkelenOriginalens tittel er «Der demokratische Rechtsstaat – eine Paradoxe Verbind-ung widersprüchlicher Prinzipen?». Det ble publisert i Zeit der Übergänge.Kleine politischen Schriften, bind 9. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.[Red.anm.]

© Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 2001. All rights reserved by and con-trolled through Suhrkamp Verlag Berlin.

Oversatt av Maria Selvik


Jür

ge

n H

ab

er

ma

sa

gO

ra

nr. 1, 2012

agOraH.aschehoug & Co, Postboks 363 sentrum, 0102 Oslo

Innholdredaksjonelt


Iaudun Øfsti: Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk

filosofi (moral, rett, politikk) Jørgen Pedersen: Samspillet mellom filosofi og vitenskap hos Habermas Tomas stølen: Muligheter for kritisk teori etter Habermas rasmus Willig: Programerklæring for en ny kritisk teori: kritikk som kvasiantropologisk

instans

IIJürgen Habermas: Om den pragmatiske, etiske og moralske bruken av den praktiske fornuft Jürgen Habermas: Legitimering på grunnlag av menneskerettigheter Jürgen Habermas: Riktighet versus sannhet. Om moralske dommers og normers forpliktende

gyldighet Jürgen Habermas: Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling av motstridende

prinsipper?

Bokessay: Habermas og RawlsJørgen Pedersen: Et velordnet samfunn basert på rasjonell politikk? En reaktualisering av

Rawls/Habermas-debatten (om Todd Hedrick, Rawls and Habermas. Reason, Pluralism and the Claims of Political Philosophy og James gordon Finlayson & Fabian Freyenhagen (red.), Habermas and Rawls. Disputing the Political)

Debatt: Hva er tidTruls Wyller: Mennesket og tiden. Svar til Kjell Eyvind Johansen Kjell eyvind Johansen: Om filosofi, Heidegger og tid. Avsluttende replikk til Truls Wyller

Bokanmeldelser

Om bidragsyterne

ISBN 978-82-03-35321-5

agOraJOURNAL for METAFYSISK SPEKULASJON, nr. 1, 2012, kr 170

ISSN 0800-7136

JüRgEN HAbERMAS

RE

TU

RU

KE

4

8

Documents

Agora 1 2012