Al borde y por adentro de la situación colonial. Una lectura de los textos de Aimé

Césaire, Frantz Fanon y Albert Memmi

Edmar Victor Rodrigues Santos

Tesis VIArticular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del peligro. E1 peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos

Este ensayo tiene por objeto una apreciación de los escritos de tres autores: Albert Memmi

(1920-), Aimé Césaire (1913-2008) y Frantz Fanon (1925-1961). Nascidos dentro del

imperio colonial francés – Memmi en Túnez; Césaire y Fanon en Martinica –, los tres

aportaron, desde sus propias experiencias, sus reflexiones sobre la condición colonial y sus

efectos en el conturbado contexto de los años 1950. Sin obstar el carácter de intervención

sobre el debate de la época, la influencia de sus obras se extendió más allá del período en

que vinieron a luz y pasaron a ser referencias para pensar la subalternidad en sus diferentes

facetas, sea por la minucia analítica, sea por la urgencia política que tan bien comunican y

que, todavía hoy, se hace presente.

La propuesta de este ensayo es hacer un trayecto de ida y vuelta continua entre los

textos de eses tres autores fundacionales y algunos trabajos contemporáneos acerca de la

condición subalterna en el esfuerzo de actualizar la fuerza de ambos y ver de qué manera

contribuyen en la formación de un pensamiento y una acción emancipadora.

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Liminaridad como lugar de habla

“All of my work has been in sum an inventory of my attachments; all of my work has been, it should be understood, a constant revolt against my attachment.”1 Albert Memmi

El período que va de la década de 1930 hasta los 1950s fue un tiempo-límite para la historia

en lo que atañe a la realidad colonial. Los poderes coloniales estaban siendo contestado de

distintas formas, un gran número de nuevos Estados se forman en los continentes africano y

asiático. Más allá de eso, la propia idea de civilización occidental se ve en crisis, sea por la

reflexión acerca de los horrores de II Guerra Mundial, sea por las denuncias de las

violencias que los europeos practicaron a sus posesiones coloniales – antes, durante y

después de su guerra intestina. Los tres denunciantes centrales a ese ensayo hablan, ante

todo, de su experiencia frente a esas violencias y el penetrante de sus análisis se construye

no por el “originario” de su pertenencia a un territorio colonizado y sí por la liminaridad del

espacio que les forma: situados al margen, afuera y adentro a una sola vez.

El descubrimiento, por experiencia, de esa disyuntiva tuvo un papel importante en el

desarrollo del pensamiento de eses autores. Césaire, Fanon y Memmi pasaron por una

amplia educación formal y, se podría decir, ocupaban el no muy grande grupo de sujetos

colonizados bien “asimilados”. Pero, como remarcó el tunecino, “within the colonial

framework, assimilation has turned out to be impossible. The candidate for assimilation

almost always comes to tire of the exorbitant price which he must pay and which he never

finishes owing.”2

Su autodescubrimiento como pobre, “nativo” y judío en los contrastes que se le fueron

interponiendo hicieron con que Memmi se reconociese como un hombre desplazado por

excelencia.3 El martinico Césaire, por su vez, no obstante la excelencia académica que le

valió una beca de estudios en la metrópolis francesa, sufrió ahí del racismo que lo motivó a

fundar el movimiento “négritude”4 juntamente con su amigo y primer presidente del

1 2 Memmi, The colonizer and the colonized, p.167.3 Wilder, Irreconcilable differences, p.1584 Movimiento estético-ideológico llevado a frente por intelectuales negros francófonos que buscaban afirmar el valor y la belleza de la identidad y la cultura negra. Considerase su principal marco de fundación el

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Senegal independiente, Leopold Senghor. El racismo como experiencia y tema de reflexión

también fue central al joven Fanon y su tiempo como psiquiatra en Argelia durante la

Guerra de Liberación le sedimentó la creencia en la violencia revolucionaria como

necesaria a la creación del nuevo mundo y del nuevo hombre que todos los tres postulaban.

A lo que sigue, se va explorar aquí algunas ideas que nos permita mejor matizar el

problema de la imposibilidad última de la asimilación y la otredad radical creada por la

situación colonial.

Mimetismo y amenaza: producción y reivindicación de la diferencia

Una de esas esa la de mimetismo que exploró el parsi-indiano Homi K. Bhabha. El autor

considera eso como una estrategia de dominación colonial que busca normatizar su poder

sobre los colonizados a través de la cultura, transformando los valores y los

comportamientos de los “nativos” el más cerca posible de los de lo colonizador. La

literatura colonial (Kipling, Naipaul, “historias” y manuales diversos) estaría rellena de esta

defensa u observación en cuanto hecho de ese proceso de asimilación. El problema es que,

como observa Bhabha, un “anglicizado”, por semejante que sea, no es un verdadero Inglés.

O, para el caso de los sujetos de ese ensayo, un “afrancesado” nunca podrá ser un Francés

pleno.

La cuestión es que el mimetismo, juntamente con la semejanza que genera, también

produce diferencia, lo que Bhabha expresa con la disyuntiva “almost the same, but not

quite.”5 Al final, el mimetismo no crea (ni se supone crear) duplos perfectos, de manera

que colonizador y colonizado tengan una sola identidad, sino más bien se trata de un

camuflaje que, contrapuesto a un fundo manchado, crea seres manchados.6 Y es aquí donde

se encuentra el desafío para el discurso colonial. Pues que el mismo esfuerzo que pretende

apagar o amenizar su violencia es el mismo que marca de manera indeleble e irreductible su

presencia, mostrando así su naturaleza escindida. Con eso, el fenómeno del mimetismo

“articulates those disturbances of cultural, racial and historical difference that menace the

periódico “L’ étudiant noir” [El estudiante negro], creada por Césaire en los años 1930 durante sus estudios en París.5 Bhabha, On mimicry and man, p.866 La idea de mimetismo como camuflaje es un aprovechamiento de Bhabha de la teoría de Jacques Lacan. Véase On mimicry, p.85

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narcissistic demand of colonial authority”, ofreciendo así una visión parcial de la presencia

colonizadora, “a gaze of otherness that shares the acuity of the genealogical gaze which, as

Foucault describes it, liberates marginal elements and shatters the unity of man’s being

through which he extends his sovereignty.”7 Resumiendo, “the ambivalence of colonial

authority repeatedly turns from mimicry – a difference that is almost nothing but not quite –

to menace – a difference that is almost total but not quite.”8 Pero esa pasaje de una a otra

sólo existe como potencia.

La atención para la diferencia y la posibilidad de pasar del mimetismo de los valores

coloniales a la amenaza a ellos es uno de los puntos tratados por la socióloga birchola-

boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. 9 Para esa autora, todos los pueblos subalternos cargan

el colonialismo interno legado por el eurocentrismo (sea en África o América Latina), la

llave para acceder al potencial amenazador de sus existencias partidas es la memoria. Pero

hay que advertir que aquí no se trata de una remisión a un pasado originario, un paso que

acabaría desviando la discusión sobre lo es o no originario o puro y de plano pondría afuera

del frente descolonizador a los mestizos y asimilados.10 Para Rivera Cusicanqui, la mirada

al pasado es estratégica y articulada por necesidades del presente. Al, por ejemplo, hacer un

balance del katarismo (corriente ideológica vuelta hegemónica entre los movimientos

sociales bolivianos en los años 1980), consideraba que el suceso de su penetración se

atribuya a

una reivindicación genérica del pasado histórico indio, donde aparecen formando parte del mismo horizonte las nociones conectadas a un orden ético comunitario encarnado en el Imperio Inka y las luchas anticoloniales del líder aymara del siglo XVIII [Túpac Katari]. […] Pero por otro lado, es la experiencia presente de la discriminación racial la que sirve de elemento catalizador de

7 On mimicry, p.88-89, cursivas mías8 On mimicry, p.91, cursivas del autor9 Nascida en Bolivia, el otro término usado para calificar la autora no es fortuito sino una autoidentificación. En sus propias palabras: “Yo soy muy enamorada de la cultura indígena, de sus conocimientos, de su relación con el cosmos, intento aprender mucho, hablo aymara, pero todo eso no me autoriza a decir que soy india. Sería una falsedad. Yo me defino como ‘birchola’. […] Porque la birlocha, que es el término despectivo que designa a la persona que quiere dejar de ser chola, es una arribista. Y yo soy abajista pues, no soy arribista, y por eso me defino como birchola, es decir, una birlocha que quiere ser chola más bien. Algún día, cuando esté totalmente interiorizada con el idioma, quizás me van a enterrar de chola.” RIVERA CUSICANQUI, Conversa del mundo, p.119 10 “El término ‘pueblo originario’ afirma y reconoce, pero a la vez invisibiliza y excluye a la gran mayoría de la población aymara o qhichwa hablante del subtrópico, los centros mineros, las ciudades y las redes comerciales del mercado interno y el contrabando. Es entonces un término apropiado a la estrategia de desconocer a las poblaciones indígenas en su condición de mayoría, y de negar su potencial vocación hegemónica y capacidad de efecto estatal”. RIVERA CUSICANQUI, Ch’ixinakax utxiwa, p.60.

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la memoria histórica colectiva y de la reivindicación de un glorioso pasado en movimiento.11

De esa forma, la memoria y el pasado se convierten no en una cadena y sí un arma

de desestabilización y un repositorio que ayuda a pensar otro futuro.

Otra idea valiosa elaborada por Rivera relacionada con la diferencia es su noción de

mestizaje, íntimamente articulado con su crítica a la limitación del discurso del “originario”

y su valoración de la memoria. La autora trasforma en concepto la palabra aymara ch’ixi

(chejchi en quechua), algo que es formado por la yuxtaposición, a menudo de elementos

opuestos, pero que no se resuelve en una síntesis sino conserva en su seno las propiedades

de los elementos que concurren a su formación.12 Así, “plantea la coexistencia en paralelo

de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se

complementan.”13 A eso la autora opone la noción de mestizaje homogeneizadora llevada a

cabo como política de Estado en varios sitios del mundo descolonizado, así como el

concepto de “hibridez” defendida por cierta línea de los Estudios Culturales – recordando,

como lo hace la autora, que un “híbrido”, jerga tomada de la genética, es un ser estéril. Al

final, lo decisivo es como uno encara los trazos de diferencia que le subsisten:

Todos somos mezclados, el problema es cómo vives esa mezcla. Si la vives como la superación de contradicciones y el llegar por fin a una quietud basada en el olvido, estás haciendo de la idea de mestizaje un instrumento de dominación, de aquietamiento, de apaciguamiento. Si en cambio ves el mestizo como un producto conflictivo y que a la vez provoca conflicto en las estructuras heredadas; y haces del pasado un enorme reservorio de experiencias valiosas tanto del lado indio como del otro lado, puedes hacer del mestizo concreto un ser activo y proactivo con una vocación de emancipación.14

Como se puede ver desde las reflexiones de Bhabha y Rivera Cusicanqui, la

asimilación y la normalización de la sumisión del colonizado por el colonizador supone una

superposición de papeles y un espejismo basado en el olvido. Todavía, siempre va a haber

un excedente de diferencia entre uno y otro, un residuo que se puede incluso encontrar en la

11 RIVERA CUSICANQUI, Oprimidos pero no vencidos, p.201, cursivas mías.12 “Un color gris ch’ixi es blanco y no blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario.” RIVERA CUSICANQUI, Ch’ixinakax utxiwa, p.69.13 RIVERA CUSICANQUI, Ch’ixinakax utxiwa, p.70.14 RIVERA CUSICANQUI, “Conversas del mundo”, p.118.

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retórica del mimetismo y que, (re)potencializado por la memoria, puede convertirse de

eslabón de la dominación a arma contra el colonialismo. Es partir de esas claves que se

pasa ahora a una consideración más detenida de los textos de Aimé Césaire, Frantz Fanon y

Albert Memmi.

Referencias

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Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Edición y traducción de Bolívar Echeverría.

Disponible en https://marxismocritico.files.wordpress.com/2013/05/sobre-el-concepto-de-

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