ALBERT GELIN

EL HOMBRE SEGN LA BIBLIATraduccin de D. FERNANDO HIPOLA

Ediciones Marova, S. L. Serrano, 28 Madrid, 1967. 129 pp. Transcripcin de JUAN MANUEL DAZ SNCHEZ

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ESQUEMA - INDICEFicha tcnica y advertencias del editor y del transcriptor Pequeo lxico de trminos hebreos y griegos I. Concepciones antropolgicas del Gnesis a la Sabidura I. La antropologa hebrea. II. La influencia griega. III. Perspectiva sobre la antropologa en la poca del Nuevo Testamento II. El tema escriturario de la imagen I. Los textos. II. Sentido de este tema. III. Extensin del tema. III. La pareja humana segn la Biblia I. La familia como bendicin y medio educativo. II. Hay en el Antiguo Testamento una mstica de la pareja? III. El Nuevo Testamento. IV. El hombre en situacin de alianza: la tensin individuo-comunidad I. El hecho de esta tensin. Principios de explicacin. II. Visin general de la historia de la salvacin. Tres fases en el Antiguo Testamento. III. El Nuevo Testamento V. El hombre en situacin de alianza: el problema de la vocacin I. Los datos escriturarios bsicos. II. Segn estos datos escriturarios: una teologa de la vocacin. III. Conclusin. VI. El problema de la fe: las tres actitudes de los Sabios. I. El hombre bblico se define por la fe. II. El itinerario de los Sabios de Israel. VII. El hombre bblico en su oracin I. Actitudes de oracin en el Salterio. II. Los sacramentos de la presencia divina . VIII. El hombre pecador y la recuperacin del hombre. I. El pecado en la Biblia. II. La recuperacin del hombre: el juego de la gracia y del pecado. IX. El Nuevo Adn (doctrina paulina) I. Los antecedentes de la doctrina del Nuevo Adn. II. Textos paulinos mayores sobre el tema del Nuevo Adn III. El tema del Hombre Nuevo.

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ALBERT GELIN. EL HOMBRE SEGUN LA BIBLIA Traduccin de: D. FERNANDO HIPOLA Ediciones Marova, S. L. Serrano, 28 - Madrid-1 Los derechos de traduccin de la presente obra nos han sido cedidos por EDITIONS LIGEL (Pars), que la public en su original francs bajo el titulo L'homme selon la Bible Nihil obstat: DR. D. ANTONIO JAVIER LUCIA Madrid, 1 de diciembre de 1966 Imprimatur: DR. D. RICARDO BLANCO, Vic. General Madrid, 1 de diciembre de 1966 Depsito Legal: M. 5.450-1967 EDITIONS LIGEL, Pars (Francia), 1962 Impreso en Espaa por Grficas ARABI - Nenfar, 15 - Madrid, abril 1967

ADVERTENCIAS:Del editor Las pginas que siguen tienen su origen en una sesin de estudios de los Hermanos de las Escuelas Cristianas donde Albert Gelin dio estos nueve cursos sobre El hombre segn la Biblia. Fue en su lecho de enfermo, algunos das antes de su muerte, cuando revis el texto. Este haba sido establecido a partir de las notas tomadas en la sesin: se ver cmo conserva en muchos lugares el sabor y viveza de carcter que constituan el encanto de la palabra de A. Gelin. En l se ha dicho con frecuencia el exgeta gustaba hacerse pedagogo y lo consegua del modo ms afortunado; el sabio se converta en gua espiritual, y los alumnos que escuchaban al profesor descubran un hombre ardientemente vuelto hacia Dios y a la amistad siempre ofrecida... Qu amor a la Biblia a travs de estas pginas! Y qu pedagoga ferviente y agradable para comunicar su sentido ntimo! Del transcriptor La antigedad de edicin del presente ttulo hace prcticamente imposible el acceso a este trabajo. De ah la decisin de transcribirlo y divulgarlo. La pretensin de agilizar y generalizar el estilo, lleva a introducir en esta oferta algunas correcciones estrictamente formales sobre la de edicin espaola. Perdn por la osada.

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PEQUEO LXICO DE TERMINOS HEBREOS Y GRIEGOSTERMINOS HEBREOS Anawa: La pobreza, matiz de la fe, es apertura y abandono en Dios. Lo contrario de la autosuficiencia y de la confianza en la propia justicia. Anawim: los pobres (cf. primera beatitud). Ella se acompaa de la apertura a los otros, y es por lo que la palabra anawa se traduce por humildad, dulzura, en lengua griega (Setenta, Evangelios). Basar: La carne. Ningn sentido moral peyorativo en esta expresin. Es simplemente la manifestacin exterior o sensible de mi ser profundo (nefesh). Batah: El impulso de confianza que lleva hacia el Dios de la Alianza (cf. latn: fiducia). Beraka: Bendicin concreta; en particular, la de una descendencia, segn la etimologa. Berit: Vnculo de asociacin, tratado. Dabar: La Palabra (de Dios) comprendida no solamente como expresin racional y verbal de una realidad, sino como esa realidad misma, como un acto histrico. Palabra dinmica. Palabra-acontecimiento. A traducir a veces por historia (Jer 1, 1; Lc 2, 10). Dmut: Semejanza, trmino abstracto... Ver slem. Emt: La fidelidad de Dios, fundamento slido de la seguridad del creyente. Dios es fiel, verdadero y slido como la roca a que uno se agarra. (Emoun = el fiel; amen = es verdad, me adhiero). La palabra define la actitud interior de la Alianza. Cf. hsd. Gaal: Rescatar un valor sagrado. Aplicado a la redencin de Babilonia por el Segundo Isaas. Cf. pada. Hakam: (plural: hakamim) el sabio. Cf. sopher. Hallel: Adoracin y alabanza ante ese acto cotidiano: Dios existe y obra con fuerza (en la naturaleza, en la historia de Israel). Alleluia: Dios sea alabado! Hassidim: Los piadosos, los justos en la Biblia, los que viven la hsd. Hsd: La bondad y la condescendencia divinas. Es misericordia, beneficencia, pero nunca debilidad y ternura ciega. En el hombre llama una consagracin personal a Dios, un retorno al amor. Cf. pietas. Es la relacin misma que define la Alianza. Cf. mt. lad: Conocimiento... no intelectual, sino concreto, vivo, personal, entraable. Define la religin bajo el aspecto de intimidad. lsh: Hombre; ishsha = la mujer, femenino de la palabra anterior. Maskil: Trozo didctico, compuesto por los sabios. Nahash: La serpiente el tipo mismo de los monstruos que los dioses babilnicos

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tenan que vencer. Personifica el mal. Ndabim: Los voluntarios a partir de los cuales Dios reconstituir el pequeo resto, el Israel fiel y cualitativo. Nefesh: El centro de conciencia y de unidad del poder vital. El ser viviente, la persona viviente, el yo. Cf. basar y ruah. 'Ot: Signo sensible de la presencia y de la accin del Dios trascendente. Pada: Rescatar: aplicado en el Deuteronomio a la redencin de Egipto que condujo a la creacin del pueblo de Israel. Cf. gaal. Psh: Repulsa de la Alianza; rebelin contra Dios; especie de agresividad inherente al pecado. (212m: Estar de pie, surgir (trmino hebreo de la resurreccin). Ruah: El soplo vital, la fuerza vital que viene de Dios, que Dios insufla al hombre. La nefesh (la persona humana) no est bien viva ms que si Dios la recarga constantemente de ruah. Y viniendo de Dios, el ruah es tambin el principio de la fuerza y de la accin desplegadas por el hombre. La palabra tiene un sabor sobrenatural. Sdk Yahv: La justicia de Dios, su poder para hacer respetar el orden moral inscrito en las condiciones de la Alianza. Ms ampliamente: la actividad salvfica de Dios. Slm: La imagen, la representacin muy concreta (estatua). Cf. dmut. Sheol: Lugar donde los muertos descienden indistintamente Y llevan una vida disminuida, sin actividad, casi sin personalidad. Su nefesh, como vaco y extenuado, subsiste a la inactividad (esos muertos son llamados los refalm = los dbiles). Sopher: El escriba (plural: sopherim). Tannin: Dragn. Variedad de monstruos de los orgenes (Lviatan, Rahab, Nahash). Tehillah: Respiracin. Trmino empleado para designar la oracin del hombre bblico. Ttulo hebreo del Salterio. Zenout: (griego: porneia). Se dice de una unin ilegtima comportando impedimentos (prohibentes o dirimentes). La traduccin fornicacin es dura.

TERMINOS GRIEGOSAgape: Amor, pero en sentido de amor gratuito, amor que es dan puro de parte del que ama. Eikn: Imagen, en sentido de copia, pero teniendo fuerza reproductiva. Eros: Amor, pero en sentido de amor-codicia, que denota una falta, una necesidad del

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que ama. Kairos: Momento providencial. Es, en la Biblia, el tiempo concreto de la intervencin de Dios (Cf. el tiempo favorable). Koinonia: Comunin personal. Morph: Imagen en sentido de forma, de participacin; ms que una simple copia (eikn). Porneia: Fornicacin. Cf. zenout. Soma: El cuerpo. En las perspectivas platnicas se comparaba el cuerpo a la tumba del alma, jugando con las palabras: soma = cuerpo: sema = tumba. Synthk: Tratado de Alianza (Cf. latn: foedus) Diathk = Testamento. Ubris: La desmesura que consiste para un hombre querer hacerse Dios por una insostenible pretensin.

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I.- CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS DEL GNESIS A LA SABIDURAVamos a tratar en este primer curso de las concepciones antropolgicas que encontramos en la Biblia. Se sealan, en efecto, algunas concepciones referentes al hombre, segn que se considere el pensamiento propiamente hebreo o bien la aportacin griega en la Biblia. I. LA ANTROPOLOGIA HEBREA 1. Un nico organismo psico-fisiolgico con dos componentes La Biblia hebrea nos coloca siempre ante un organismo psicofisiolgico comprendiendo dos componentes: la nefesh y el basar1. a) La nefesh (el alma) Lo que designa esta palabra en la Biblia es complejo: la palabra alma no da el contenido exacto. La nefesh, en un primer sentido, es la garganta. Jons, en el fondo del mar, grita su angustia a Yahv: Las aguas han llegado hasta mi nefesh (Jon 2, 6); dicho de otro modo: Me ahogo; no puedo respirar, pues me llega hasta la garganta! Por metonimia, nefesh significa el aliento, la respiracin, tanto como la garganta por donde pasan. De ah nos deslizamos al sentido de deseo, apetito. Ejemplos: El justo se preocupa de la nefesh (= del apetito) de su ganado; pero las entraas del malvado son crueles (Prov 12, 10). La nefesh (= el deseo) de los malos se alimenta de violencia (Prov 13, 2). No hay que sorprenderse si en la palabra nefesh hay siempre algo pattico. En la Biblia hebrea nefesh acaba por significar: el yo viviente, el ser viviente. Es el caso de: Sal 103, 1: Mi nefesh bendice a Yahv... Se traduce a menudo: mi alma. Digamos ms bien: mi ser. Sal 84, 3: Mi nefesh suspira y languidece por los atrios de Yahv. Se trata del peregrino que quiere ir a Jerusaln y que se dispone de antemano excitando su deseo: Mi ser languideca (ms exacto que: mi alma). Mi ser: lo que hay de ms profundo en m.

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Me excuso de emplear palabras hebreas; es imposible librarse. El sentido de esos trminos lo veris no coincide exactamente con ninguna palabra de origen latino.

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1 Sam 18, 1: La nefesh (el alma) de Jonatn se adhera a la nefesh de David, y Jonatn se puso a amarla como a su propia nefesh (como a su propio ser, como a s mismo).

As, la nefesh es el dinamismo mismo del ser viviente. Es el ser viviente mismo, la persona. Yahv tom del barro del suelo, sopl sobre l y se convirti en una nefesh (= un ser viviente) (Gn 2, 7). Cuando quiere decirse la persona viva se dice simplemente la nefesh; as, cuando en Gn 12, 5 se nos muestra a Abraham deambulando desde el pas del Este hasta Canan, se dice que tena nefesh con l, o sea, gente, personas. Hay que ir ms lejos. La nefesh subsiste an en el sheol2, donde se halla uno completamente desfallecido, reducido al estado de sombra de s mismo (cf. Nm 6, 6); pero se dice, en el caso de los habitantes del sheol, que su nefesh est muerta. La nefesh es, pues, el centro de conciencia, el centro de unidad del poder vital, es la persona concreta animada de su dinamismo funcional. No olvidemos que no se hace filosofa en la Biblia: en ella se nos da lo concreto, lo esencial.

Para concluir, yo dira que mi nefesh (mi ser) sera muy bien puesto en espaol por el pronombre personal reforzado yo mismo (con esta idea de insistencia y a veces de arrogancia que en l se sugiere). h) El basar (la carne) El segundo componente es el basar (el cuerpo, la carne). No se toma jams aparte de la nefesh. En hebreo, el basar es la manifestacin concreta de la nefesh.La palabra carne que utilizamos aqu no debe ser tomada en sentido peyorativo. No hay sentido peyorativo y aun no siempre ms que en San Pablo. El Antiguo Testamento no conoce, frente a realidades terrestres y carnales, ese horror que encontrarnos en un cierto jansenismo y ya en un cierto montanismo. El Seor, durante los dieciocho siglos del Antiguo Testamento, nos ha hecho estimar las realidades terrestres y la tierra de los vivos.

El hebreo nos coloca siempre frente a un organismo fuertemente sinttico, a la vez fsico y psquico. Se interpreta la nefesh a travs del basar, a travs de la carne. Las diversas partes del cuerpo van a ser miradas, en algunos textos, como correspondiendo a diferentes facultades, concerniendo y resumiendo la nefesh. Esas facultades no son otra cosa que el basar (el cuerpo) concentrando por un instante a toda la persona: El corazn es un elemento muy importante en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Cf. Mt 15, 19, por ejemplo (los malos designios provienen del corazn...). El corazn es prcticamente el equivalente de la nefesh, pero de la nefesh encarnada. Dios ve lo que hay en el corazn, y ese corazn no debe ser un corazn de piedra (Ez 36, 26), sino un corazn de carne, es decir, un corazn permeable. Jeremas parece haber2

Esto no es el infierno: este ltimo incluye una sancin; en el sheol no hay sancin. Es un lugar de espera donde no se espera nada, donde se vive una vida disminuida.

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utilizado el primero la expresin la circuncisin del corazn para significar que haba que quitar el prepucio que le impide abrirse a Yahv. Los riones. Riones y corazones van juntos. Dios sondea los riones y los corazones: Jeremas es tambin, segn parece, quien ha encontrado esa expresin. Los riones sirven para designar la facultad de pensamientos secretos, de sensibilidades y voluntades ocultas.

El hgado es la facultad de sentimientos elementales. Prxima de la expresin: hacer bilis. Mi hgado se expanda en tierra, dice el Jeremas de las Lamentaciones (Lam 2, 11).

Otros elementos del cuerpo son utilizados para traducir la persona. El Sal 16 nos pone ante este conjunto de facultades: Bendigo a Yahv, que es quien me adoctrina, y por las noches mis riones me instruyen... Tambin mi corazn exulta, mis entraas se alegran y mi carne (basar) descansar en seguridad... (Sal 16, 7-9).

Ver tambin el Sal 84.

Cuando se dice en Mal 2, 7: Los labios del sacerdote deben conservar la ciencia, la personalidad del sacerdote est toda entera concentrada y resumida en sus labios, pues su funcin es de ser quien habla, el mensajero de Yahv. Asimismo; en Sal 35, 9-10, se lee: Mi nefesh (mi ser) exulta en Yahv... Todos mis huesos dicen: Yahv, quin es semejante a ti? La sangre, el odo, los huesos: otras tantas facultades que pueden manifestar de modo concentrado toda la personalidad. 2. Lo que da su consistencia al compuesto nefesh-basar: el ruah (el espritu) He aqu el elemento que es quiz ms interesante, que os parecer el ms nuevo: el ruah (el espritu). Sin el ruah el complejo psico-fisiolgico nefesh-basar no existira, no tendra consistencia. El ruah es una fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser viviente. En Gn 2, 7, vemos a Dios soplar, enviar un ruah, un espritu, sobre la arcilla que acaba de modelar. Y este ruah da consistencia al hombre hecho de la arcilla modelada, una nefesh viviente, un ser viviente. En la Biblia, la enfermedad est presentada como una prdida de ruah: cuando se est enfermo, es el espritu (ruah) quien nos abandona ms o menos, se entrega el alma, dice la Biblia. La enfermedad es un desequilibrio, mientras que la recuperacin de la salud supone que se recarga uno de ruah, o, ms exactamente, que Dios nos recarga con su aliento. En los hebreos, entre la enfermedad y la muerte no hay ms que una simple diferencia de ms o menos: la enfermedad es un comienzo de muerte. La muerte es la privacin

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casi total de ruah, de aliento. Digamos que en la muerte, la nefesh es descargada al mximo, ya no es ms que una especie de saco vaco, que no se tiene en pie. Pero en el sheol no hay, sin embargo, una desaparicin total del ser; si no, no se hubiera podido pensar, en su da, la resurreccin. En el sheol hay una vida, pero una vida disminuida, bajo una forma muy debilitada; se est en prdida casi completa de energa vital, en situacin inversa de esas gentes que el salmista mira con malos ojos y que estn llenas de vida y de grasa (cf. Sal 73). El sueo tambin es una disminucin de ruah. El Sal 104 evoca los seres vivientes (hombres, animales) que van a acostarse: el espritu los abandona entonces (pues los animales tambin tienen el ruah). Pero a la maana, he aqu que, con el sol, Yahv enva su espritu a todos los seres vivientes, y ellos se ponen en pie (Sal 104, 29, 30). 3. Observaciones sobre el alcance de esta concepcin antropolgica a) La nocin de resurreccin ha sido pensada bblicamente en esa perspectiva antropolgica. Es en el libro de Daniel donde se encuentra, por primera vez, la afirmacin de la resurreccin. Este libro ha sido escrito el 165 antes de Jesucristo; representa el pensamiento judo, el pensamiento ms judo de esa misma poca: es el manifiesto de los sabios judos de entonces. El autor, que se sita bajo la gida de Daniel alabando a los mrtires, l mismo es candidato al martirio. Y afirma que los mrtires sern resucitados para participar en el Reino de Dios que se instaurar sobre la tierra en Jerusaln: Dios les enviar su ruah, que les har tenerse en pie (qm). En el sheol existen lo que la Biblia llama refaim: dbiles, gentes completamente huecas; y, sin embargo, siempre son nefesh (nefesh met, o sea, muertos). Y gracias a esa persistencia en un estado debilitado de la nefesh, el Seor puede infundirles de nuevo el soplo (ruah), la recarga de su espritu. As ha podido ser pensada la resurreccin; es el concepto de nefesh que, por imperfecto que sea, ha sido el medio de salvaguardar la persistencia de la persona. b) El concepto de ruah es de una importancia primordial. Tresmontant lo ha demostrado muy bien. Es un concepto que atestigua la relacin esencial del hombre: el hombre est constituido en su valor de hombre por su lazo de dependencia en relacin a Dios. Est siempre en las manos de Dios. Hay razn para agradecer a Dios cada maana por la vida que nos guarda. El ruah es el origen de la consistencia normal del hombre. Pero es tambin una fuerza divina que hace al hombre moral, que hace los hroes y los santos. Por ejemplo, se nos presenta (Nm 27, 18) a Josu como un hombre en quien habita el espritu, un hombre de ruah. Cuando Ezequiel (cap. 36) suea, por la poca mesinica, en una renovacin del hombre, ve a Yahv reinfundirle su ruah (v. 27): Introducir mi ruah en vosotros (= mi propia fuerza, mi capacidad) y har que marchis segn mis leyes... (cf. Sal 51, 13: No retires de m tu espritu santo). El Mesas, mesas rey (Is 11, 2) y mesas profeta, ser l tambin lleno de ruah: T eres mi servidor; sobre ti est mi espritu (Is 42, 1; cf. tambin 61, 1). La nocin de ruah incluye, pues, al mismo tiempo, algo de sobrenatural.

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c) En fin, esta antropologa se aproxima bajo muchos aspectos a la antropologa moderna: se une en ella muy ntimamente lo fsico y lo psquico. II. LA INFLUENCIA GRIEGA 1. El libro de la Sabidura El libro de la Sabidura ha sido escrito entre los aos 100 y 50 antes de Jesucristo, en Alejandra. Os recuerdo que Alejandra, fundada por Alejandro al terminar el siglo IV, era una nueva Atenas en esa poca. Haba en Alejandra una vida intelectual muy activa, al da. Se haca en ella urbanismo; pero tambin erudicin: diccionarios, investigaciones histricas, memorias, ediciones de los grandes trgicos griegos, y tambin literatura. En este medio helnico viva una colonia de 100.000 judos. All se tradujo la Biblia al griego (versin llamada los Setenta). Fue all tambin donde se escribi el libro de la Sabidura, que es una de las piezas de antologa de toda una literatura que se puede denominar misionera. 2. La antropologa de la Sabidura El autor annimo de la Sabidura trata sobre todo de la felicidad y de los ltimos fines. Era aqul un tiempo de antologas3. Ha ledo a Platn en esas antologas; en particular el Phedon, ese gran libro de Platn que trata de la inmortalidad del alma. El genio de Israel es un genio asimilador; su carcter providencial es el de ser un filtro para todo lo que la Humanidad ha encontrado. En Alejandra, el espritu judo asimila en esta poca la aportacin griega clsica4 . Y el autor de la Sabidura, de este hecho, nos va a dar una antropologa que no coincide exactamente con la antropologa hebrea. Ser una antropologa ms simple, la que se buscaba entre los griegos despus de los Orficas. Los Orficas eran una secta religiosa que conoci su mayor extensin en los siglos VIII-VII antes de Jesucristo y que influenci a Platn. Para los Orficas el cuerpo es una tumba. Usaban un juego de palabras: Soma Sema (Soma = cuerpo; Sema = tumba). Estamos lejos de la concepcin hebrea del cuerpo considerado como la manifestacin del alma. Entre los griegos se volver a encontrar lo mismo en Descarteshay dicotoma entre cuerpo y alma, y la unin del cuerpo y el alma est considerada de manera ms extrnseca (como el caballero est unido a su montura)... Slo el alma importa. La Sabidura confiere al alma una densidad particular, un destino propio (Larcher). El cuerpo pesa sobre el alma, a la que est ligada la personalidad.3

As, es por las antologas hechas en Alejandra en esa poca por lo que un cierto nmero de tragedias griegas (las de Esquilo, por ejemplo) nos son conocidas. 4 Sobre la cuestin del genio asimilador del pueblo judo, lase, de Dom DUESBERG, de Maredsous, el libro titulado Los Escribas inspirados

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3. Dos textos de la Sabidura Sobre todo, se deben leer aqu:

9, 15: El cuerpo corruptible grava el alma, y su morada terrestre entorpece el espritu con mil pensamientos.

En el otro texto (8, 19-20), es Salomn quien se piensa que habla. l es el portavoz del Sabio, porque ha hecho todas las experiencias. El Salomn que habla aqu es un Salomn extraordinario; es l quien se opone a la sabidura helenstica. Salomn lo sabe todo: conoce la estructura del universo y las propiedades de los elementos, el comienzo y el fin de las estaciones, el turno de los solsticios y las vicisitudes de los tiempos, el ciclo de los aos y las posiciones de los astros, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras, la potencia de los espritus y los razonamientos de los hombres, las diferentes especies de plantas y las virtudes de las races (la farmacopea!...) (7, 17-20). Es el Sabio por excelencia. He aqu su ptica antropolgica (8, 19-20): Yo era un nio bienvenido (es decir, bien formado en sentido fsico: esto no se dice en los griegos ms que del cuerpo). Me haba correspondido un alma buena. As parece dar, desde luego, prioridad al cuerpo; despus se corrige en el v. 20: o ms bien, siendo bueno, yo haba venido a un cuerpo sin mancha. El yo, que es aqu sujeto, concentra, en los griegos, el ser humano; y la personalidad aqu est ligada al alma. El autor permanece judo a pesar de todo: subraya la primaca del alma y que ella no tiene mancha. 4. Consecuencia de nuestro anlisis a) La consecuencia de esta doble antropologa (hebrea y de la Sabidura) nos permite pensar que no hay una antropologa bblica: hay dos y an no hemos examinado la antropologa de que poda bien testimoniar la versin griega de la Biblia. En efecto, esta versin ha sido hecha por judos asimilados: su tendencia, traduciendo al griego, no habr sido simplificar las distinciones hebreas que hemos visto, y proyectar sobre estos elementos del hombre concreto sus propios cuadros ideales? b) Consecuencias de la antropologa de la Sabidura en cuanto a la visin de los ltimos fines: Para el autor, lo que importa es que tan pronto llegada la muerte (esa muerte que despus de todo no es ms que un accidente), el alma va hacia Dios, es tomada por Dios (imagen del rapto divino), se encuentra en paz, en el templo de Dios, en el amor5 . Pero no se ha dicho nada sobre la resurreccin. An no hemos llegado al trmino de la revelacin. En el desarrollo histrico de sta, acontece que hay tambin en ella intentos en diversos sentidos. Es suficiente aqu que ello no contradiga la idea de resurreccin: y5

... en el refrigerium, dir nuestra liturgia de la misa (en ese esquema se aportarn complementos y matices tiles, consultando: P. GRELOT, La escatologa de la Sabidura y los Apocalipsis judos, en la obra A la recontre de Dieu. Memorial Albert Gelin, Mappus, 1961, pp. 165-178. Parece, en efecto, que bajo su terminologa griega la escatologa de la Sabidura no difiere en lo esencial de la terminologa de la apocalptica juda. (Nota de los editores.)

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no puede contradecirla, porque no se habla de ello. Como imgenes de Espinal, conservemos: -- la de Dan 12, 2 (165 antes de Jesucristo): Dios recargando de su ruah la nefesh de los mrtires y hacindoles resurgir; -- la de la antropologa de tipo platnico, donde el alma no vivir plenamente, sino desgajada de su ganga corporal. III. PERSPECTIVA SOBRE LA ANTROPOLOGIA EN LA EPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO Para comprender la antropologa del Nuevo Testamento, pienso que hay que partir del ensayo (contemporneo del Nuevo Testamento) del filsofo e historiador judo Josefo. 1. El ensayo de antropologa de Josefo Josefo hizo la guerra de liberacin (que fracas) el 70 despus de Jesucristo. Public sus dos obras: Las antigedades judas y La guerra juda, para hacerlas conocer a su pueblo y hacerle su apologa. Es con este ttulo con el que es llevado a menudo a hablar de las opiniones en curso entre los judos de entonces, y primero de sus propias opiniones (era fariseo). Su antropologa representa una especie de compromiso, un ensayo de sntesis entre las dos lneas que acabamos de reconocer. Ese compromiso se sita despus de la muerte, en la escatologa individual. Las almas puras, dice, subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo del cielo. Henos aqu, pues, de lleno en la lnea de la Sabidura, en la perspectiva helenstica de la inmortalidad bienaventurada. Pero contina: Desde aqu, a la hora del cambio de los siglos (el gran cambio esperado, la escatologa), volvern a tomar posesin de los cuerpos santificados. Vemos, pues, cmo recupera la doctrina de la resurreccin. Es probable que sea esa misma ptica la que se encuentra en los Evangelios y en San Pablo. 2. En los escritos del Nuevo Testamento Me contento con sealar algunos textos para ayudar vuestra investigacin: Lc 16, 19-31. Es el relato del pobre Lzaro y del rico malo. Se ve que Lzaro, despus de su muerte, subsiste incluso sin su cuerpo. Est en el seno de Abraham.

Lc 23, 43. Es la respuesta de Jess al buen ladrn en la cruz: Hoy estars conmigo en el paraso.

Fil 1, 23: Tengo el deseo de irme y estar con Cristo.

2 Cor 5: Tras la muerte tenemos una casa que es la obra de Dios, una morada eterna que no est hecha de manos de hombre y que est en los cielos. Gemimos en esta

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nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos6 de aquella nuestra habitacin celestial, supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida... As, pues, siempre llenos de seguridad, y sabiendo bien que permanecer en este cuerpo es vivir en el exilio lejos del Seor..., preferimos abandonar este cuerpo para ir cerca del Seor, etc. Ap 6, 9: Los mrtires que estn bajo el altar esperando resucitar. No han resucitado todava: hay, pues, un estado intermedio.

Todos estos textos suponen que la nocin de alma ha tomado una cierta densidad. Algo ha cambiado en relacin a la antigua antropologa hebrea: se ha inclinado del lado griego. Pero esta valoracin del alma se ha producido porque se ha considerado sobre todo el misterio de Cristo. Los muertos cristianos estn con Cristo, en espera de la resurreccin final que l nos ha merecido. LECTURAS TRESMONTANT, C. Essai sur la pense hbraique, 1953. Hay traduccin espaola: Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Taurus, Madrid, 1962. G. PIDOUX, L'homme dans l'Ancien Testament, 1953, Delachaux et Niestl. CULMANN, Rsurrection ou immortalit, 1956, Delachaux et Niestl. DHORME, L'emploi mtaphorique des noms de parties du corps en hbreu, 1923. De l'immortalit de lme. Lumire et Vie, n. 24. L'Ami du Clerg, 1954, pp. 547-548. C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento. Ed. Sgueme. Salamanca, 1979. [Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, 1961, ed. du Cerf.].

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Notar la teologa del vestido subyacente a todo este pasaje. Ver en este lugar las notas y referencias de la Biblia de Jerusaln

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II.- EL TEMA ESCRITURARIO DE LA IMAGENEl hombre, tal como es descrito en la Biblia, aparece como un manojo de relaciones. La primera de esas relaciones es la que mantiene con Dios: esta relacin constitutiva se expresa de manera sorprendente en el tema del hombre imagen de Dios. 1. LOS TEXTOS Leamos primero los textos donde se expresa lo ms claramente este tema de la imagen7 . 1. Gnesis 1, 26-27 Dios dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Hagamos: ese plural no es en modo alguno una traza de politesmo no hay traza de politesmo en el documento P. Es un plural de deliberacin de Dios consigo mismo o quiz con la corte celestial supuesta presente. Hagamos al hombre: se trata de un nombre comn, con casi el sentido de: hagamos el hombre. A nuestra imagen: la palabra imagen traduce la palabra hebrea slm, que designa la imagen-estatua. As es como, en Am 5, 26, el profeta ironiza sobre los israelitas transportando estatuas de dioses extranjeros (estatua = slem.). Imagen se debe, pues, tomar aqu en un sentido muy concreto. Segn nuestra semejanza: la palabra semejanza traduce la palabra hebrea lmut. El trmino es ms abstracto que slm. Puede, sin embargo, ser empleado en la Biblia de forma ms concreta y material: es el caso en 2 Re 16. 10 ss. Se nos ha dicho que el reysacerdote Ajaz en visita al rey de Asiria ve un altar que encuentra muy bello; enva sus medidas y plan (dmut) al sacerdote de Jerusaln Uras con el fin de que ese nuevo altar reemplace en el Templo al altar tradicional. 2. Gnesis 5, 1 y 3 El da que Dios cre a Adn, le hizo a semejanza de Dios... Cuando Adn tuvo ciento treinta aos, engendr un hijo a su semejanza, como su imagen, y le dio el nombre de Set. Adn (= el hombre) es creado a semejanza (dmut) de Elohm. Y a su vez Adn engendra un hijo a su semejanza y segn su imagen. Puede decirse, pues, que la imagen

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Notemos que esos textos dependen todos de la tradicin sacerdotal (documento P o Priester Codex). Este origen sacerdotal es, en el Pentateuco, el ms reciente, no en cuanto a existencia, sino en cuanto a su fijacin por escrito. Hay una tradicin sacerdotal muy antigua en Israel: sacerdotes y levitas no han formado el antiguo encuadramiento de Israel. Pero el origen sacerdotal, en tanto que documento redactado, es una fuente sabia, llena de genealogas, de datos, fechas; una fuente cuya redaccin se sita en los siglos VI y V.

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se transmite; la imagen es un bien permanente del hombre, que subsiste aun en el hombre pecador. 3. Gnesis 9, 6El que derramare la sangre humana, por mano de hombre ser derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios.

Despus del diluvio, el pecado permanece presente, en particular el homicidio acentuado aqu. Yahv instituye la venganza de sangre, y esta reglamentacin representa un progreso en la manera de concebir la justicia. Un da, cuando la venganza de sangre se convierta en la simple venganza y se mate ciegamente por una insignificante herida, se instituirn los tribunales, se intentar reglamentar esa venganza por la ley del talin: ojo por ojo, diente por diente(es decir, prohibicin de verter ms sangre de la que nos ha sido vertida). Aqu el asesinato es estigmatizado y castigado a causa de esa imagen de Dios que hay en todo hombre. Eso puede parecernos curioso al ver ese tema de la imagen de Dios recordada en este contexto muy concreto: el hombre concreto, el hombre existente con su carne y con su sangre es imagen de Dios, por cuanto Dios se interesa en que no se vierta su sangre. En resumen:

Slm = generalmente una estatua. Dmut = una imagen, equivalente al griego eikn (cf. icono).

En los textos que hemos ledo, nos hemos podido dar cuenta de que el hombre es examinado en tanto que hombre, el hombre inviolable, cuya prerrogativa permanece a despecho de todos los avatares de su historia: el hecho de ser imagen de Dios es para el hombre un bien permanente. II. SENTIDO DE ESTE TEMA 1. El hombre representa a Dios a) La teora de Koelher8 Koelher piensa que el hombre es imagen de Dios, que l representa a Dios por su talla, su postura recta. Es la posicin vertical la que diferencia al hombre de los animales. Ciertamente, habis notado en la Biblia la insistencia con que se marca la diferencia entre el hombre y los animales: es el sentido de ese desfile de animales en el relato ms antiguo de la creacin (Gn 2, 18 ss.). Dios hace desfilar ante el hombre toda clase de animales para que busque entre ellos la compaa que ser su vis a vis exacta en lo8

Protestante alemn, que ha elaborado una teologa del Antiguo Testamento breve y buena.

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fsico y en lo moral y l no encontr all su vis a vis para Adn. Esto es ensearnos, con una historia, ese horror de la bestialidad que no estaba del todo experimentado en las civilizaciones ambientes: los primeros hombres haban conocido se dice en ciertos mitos paganos una fase de bestialidad, comiendo y durmiendo con las bestias. En la literatura bblica se ha continuado expresando ese horror de la bestialidad: en Lev 18, 23, se encuentra la orden formal dada por Yahv en trminos apodcticos: T no dormirs con un animal. Esa es aqu la ley que corresponde al relato mtico y condensa su alcance. Segn Koelher, el hombre ser, pues, imagen de Dios por su posicin vertical. Esta es una teora atrayente; y apela a los versos de Ovidio en sus Metamorfosis: El ha dado al hombre una figura sublime; le ha ordenado mirar el cielo y dirigir hacia las estrellas su mirada. Este es un buen clich sobre la dignidad del hombre. Se pueden hacer, sin embargo, algunos reproches a esta teora de Koelher. Sera muy curioso que la semejanza con Dios fuera presentada de esa suerte (con referencia a la estatura corporal) por una tradicin sacerdotal; la tradicin sacerdotal es la ms antiantropomrfica, la ms orientada en el sentido de una espiritualidad de Dios intensamente profesada. Tan es as que en esa tradicin Dios no interviene en la creacin ms que por su voz (es lo que hay en l de ms espiritual). Parece difcil suponer que el autor de P haya querido decir precisamente que el hombre se asemeja a Dios en tanto que est dotado de la posicin vertical: eso implicara que Dios mismo es visto como hombre, y ste no es el caso. De otra parte, notaremos que Gn 1, 27, afirma que Dios cre al hombre a su imagen, hombre y mujer. Ahora bien, jams en la Biblia vemos los atributos femeninos aplicados a Dios; en ninguna parte se dice que haya una mujer de Yahv (si no es en la prctica hertica de Elephantina, en Egipto). La esposa de Yahv no es otra que el pueblo de Israel. b) Teora de E. Jacob Tambin, en lugar de pensar con Koelher en una analoga fsica, sera ms satisfactorio ver en la idea de representacin de Dios por el hombre la afirmacin siguiente: el hombre tiene de Dios una funcin regia, una delegacin para dominar sobre las bestias. Es esto lo que est expresado en Gn 1, 26: Hagamos el hombre, dice Dios, a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine... sobre todas las bestias. Esto se repite en el Sal 8, que es el mejor comentario del tema de la imagen. Este salmo recuerda que Dios es trascendente: le muestra como no admitiendo igual, se habla de su majestad, de su gloria que est en lo ms alto de los cielos; a lo largo de todo el salmo se expresa la admiracin por la obra de sus dedos9. As orientado en principio sobre la trascendencia de Dios, el autor viene a decir: Qu es el mortal para que te acuerdes de l, y el hijo del hombre para que T te intereses por l? Le has hecho poco inferior a un ser divino (a un divus, a un elohm, es decir, prcticamente un ngel), de gloria y de esplendor le has coronado, le has dado poder sobre la obra de tus manos... Has puesto todo a sus9

Puede ser que este salmo (como el Sal 134) fuese cantado en el curso de una fiesta de noche en el Templo de Jerusaln. Esto podra explicar el versculo: Cuando vea la luna y las estrellas que has puesto en su sitio....

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pies: ovejas, bueyes, los animales de los campos (es decir, los animales salvajes), los pjaros del cielo, los peces del mar y los que recorren los senderos del mar. Esta insistencia importa considerablemente: vemos que la semejanza con Dios reside en ese poder de dominacin sobre las criaturas inferiores. En Eclo encontramos an ms. Es un libro tardo, pero que representa bien la tradicin: Ben Sira es el hombre de la tradicin; el libro se sita alrededor de doscientos aos antes de Jesucristo, en un perodo de calma poltica en que se ha recogido precisamente todo lo que se haba dicho en Israel tanto en la lnea internacional de la Sabidura que haba filtrado en Israel, como en la lnea sacra de los sacerdotes y de los profetas. He aqu cmo habla Eclo de la imagen, refirindose naturalmente al primer captulo de Gn: El Seor form al hombre de la tierra, y de nuevo le har volver a ella... Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen. Infundi el temor de l en toda carne y someti a su imperio las bestias y las aves... (Eclo 17, 1 ss.). Las bestias son, bien entendido, las bestias concretas; pero este trmino simboliza tambin en la Biblia las potencias caticas. Las bestias son los smbolos del mal. En Gn 7, Dios dice a Can: Si ests bien dispuesto andars erguido, mientras que si no obras bien estar el pecado a la puerta como una bestia agazapada que te codicia y a quien debes dominar. El mal est representado por una bestia en las liturgias orientales, y de ello tenemos numerosas huellas en la Biblia. En el Sal 74, por ejemplo, esas bestias monstruosas, smbolos del mal, del pecado, se llaman: Leviathan, Tannin (dragn), Nahash (serpiente). Existe una afinidad entre esas bestias y el elemento acuoso, el caos del mar primitivo de donde la divinidad ha sacado el mundo (cf. en Hesiodo los combates de gigantes y dioses). Yahv ha vencido esas fuerzas, ha puesto orden en el caos. En lo que se llama el apocalptico, las potencias enemigas estn tambin figuradas por bestias. Ver, por ejemplo, el libro de Daniel; asimismo, el Apocalipsis de Juan (caps. 13-17 en particular): la bestia de siete cabezas, que sale del mar, que pronuncia las blasfemias, es la bestia anti-Dios. El hombre domina las bestias, pero tambin es vencedor del mal: es, constitutivamente, el imitador de Dios dirigido contra el mal. En la expresin imagen de Dios hay, pues, como un llamamiento a la lucha, una invitacin dinmica. Tambin hay que aadir aqu que eso no es en modo alguno un orgulloso ideal de superhombre que nos est asignado por ello. Porque, para permanecer una imagen, el hombre debe mantener su relacin con Dios y su distancia respecto de l: la imagen no es idntica a su origen. Creerse idntico al origen de la imagen entraa la cada; es la instigacin de Nahash: Seris como Elohm. Sobre el plan de la Humanidad, como sobre el plan de Israel, este exceso es el gran pecado; cf. el reproche dirigido al prncipe de Tyr (Ez 28, 2). En resumen, el sentido original de este tema de la imagen de Dios: el hombre concreto es representante de Dios, no porque (Koelher) tenga una talla vertical que le diferencie de los animales, sino porque recibe una delegacin de Dios que se traduce por el dominio sobre las bestias, sobre el universo dinmico, sobre el pecado. Este tema es una invitacin a luchar, y al mismo tiempo a permanecer en su sitio en relacin con Dios.

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2. Fecundidad de este tema Hago aqu dos preguntas. a) Se preguntar primero si este tema no est en el origen de la moral de imitacin, varias veces encontrada en el Antiguo Testamento. No lo creo, respondera yo en seguida. En la Biblia, en efecto, los grandes moralistas fueron los profetas, despus los levitas; ahora bien, levitas y profetas pertenecen a la tradicin sagrada en la cual la Alianza era la realidad central. En esta lnea de la Alianza han enseado que el hombre (el hombre israelita) debe imitar a Dios como una esposa imita a su esposo (cf. Os 2, 16-22). La moral de imitacin toma su origen preciso en el tema de la Alianza y no en el de la imagen. Dicho esto, creo, sin embargo, que la pregunta que hemos hecho nos orienta hacia algo verdadero. La moral de imitacin se podra decir derivada del tema de la imagen, a condicin de tomar el trmino imitacin en un sentido muy amplio: imitad a Dios en su lucha contra el mal, en su trabajo; sed la humilde rplica de la actividad de Dios. Mi Padre trabaja sin descanso, dir Jess, en consecuencia, yo tambin trabajo. En Ex 20, 11, el ejemplo de Dios trabajando seis das y descansando el sptimo es ofrecido a la imitacin de Israel: en consecuencia, hay all una alusin al relato de la Creacin de Gn 1, lo que permite decir que estamos cerca del tema de la imagen. Es igualmente posible que esta idea de la imagen se encuentre en plano opuesto a los textos de origen ms humanista y de gnero sapiencial, menos prximos al tema de la Alianza. b) Segunda pregunta: el tema de la imagen no estara en el origen de una escatologa del hombre? Esta es una idea que ha tomado mucha importancia estos ltimos aos, en razn de investigaciones actuales sobre el tema del misterioso Hijo del hombre. Bentzen 10 se ha aplicado, en particular, a mostrar las races de la esperanza mesinica en esa figura del hombre imagen de Dios. Dice que el hombre imagen de Dios, el hombre descrito en el Sal 8, por ejemplo, es el rey de Israel: es a la funcin regia a la que cumple dominar todo el universo. Pero, contina Bentzen, hay, sin duda, otras funciones que la de rey: la de sacerdote (representante del mundo), la de profeta (hablar al mundo). Luego el hombre imagen de Dios asuma probablemente la totalidad de esas funciones; pero esto no tuvo lugar sino despus, cuando en Israel se disociaron esas diversas funciones, y se esperaba la venida de un hombre que sera rey, de otro que sera sacerdote, de otro que sera profeta. Tal es, segn Bentzen, el trasfondo de toda la espera mesinica. Y el Hijo del hombre, del libro de Daniel, sera un resurgir de la antigua figura del Hombre imagen de Dios en el paraso primitivo: el Hijo del hombre, en Dan, combate a los animales (siempre ese mismo rasgo). Veremos al Cristo victorioso sobre los animales en el desierto de la tentacin: es en esto en lo que es el Hijo del hombre mesinico. En Rom 5, 15, Cristo parece presentado como ese hombre esperado, y Heb 2, 6, atribuye un sentido muy mesinico al Hombre del Sal 8.

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Crtico de Copenhague, muerto hace algunos aos.

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Sin pronunciarnos categricamente, diremos, pues, que es posible que este tema de la imagen sea el origen de una mesianizacin del Hombre. EXTENSION DEL TEMA Sea lo que fuere de sus relaciones reales con la moral de imitacin y el mesianismo, el tema de la imagen deba conocer una extensin en doble direccin. 1. Ser imagen de Dios participar de su incorruptibilidad (Sabidura) Hemos recordado cmo la Sabidura haba nacido en terreno griego. No nos asombraremos de la valoracin del alma que este libro testimonia. Para el autor de la Sabidura, somos imagen de Dios por nuestra alma primero; sta es espiritual, inmortal, y por ello participa de la incorruptibilidad de Dios.Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad, y le hizo a imagen de su naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo. (Sab 2, 23-24)

2. Ser imagen de Dios participar de Cristo (San Pablo) En terreno cristiano, es, ante todo, Cristo quien es la imagen de Dios invisible,primognito de toda criatura. (Col 1, 15; cf. 2 Cor 4, 4)

Cristo es el hombre nuevo, el nuevo Adn, el primero de una nueva serie de hombres. Creo que para comprender el clebre himno de Fil 2, 6-11, hay que tener presente el tema de los dos Adanes.... quien, existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre.

Debemos representarnos en paralelo la epopeya del primer Adn y la del segundo Adn.

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El primer Adn era la imagen de Dios; l se levanta, olvida que la imagen no implica igualdad, sino relacin con Dios, delegacin de poder; as rompe esta imagen queriendo elevarse, y se precipita fuera del Paraso. 1er Adn : Elevacin

En cuanto a Jesucristo, segundo Adn, no ha tomado pretexto de su conformidad con Dios para elevarse, sino que, por el contrario, se ha humillado... Y por ello ha sido exaltado y nos procura la salud. 2. Adn :

Bajada

Notaremos que en este texto de Fil. est el trmino morph empleado en el versculo 6: Cristo, que era de forma divina, que era la imagen de Dios (por el hecho mismo de su existencia). Las palabras hebreas slm y dmut son traducidas en los Setenta como por eikn como por morph. No solamente Cristo, nuevo Adn, es la imagen perfecta del Dios trascendente, sino que tiene por misin transformarnos en imgenes de ese mismo Dios. Porque Cristo es una imagen que es ms que una copia de Dios: esta imagen subsistente contiene las virtudes del original; ella tiene el poder de conformarnos a ese original. Esto es lo que significan los textos paulinos:Os habis revestido del Hombre nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador. (Col 3, 10)

El fin del versculo es una alusin a Gn 1, 26, de donde hemos partido. Es por el bautismo como uno se reviste de Cristo (cf. Gl 3, 27). Y el conocimiento nos remite a este tema tan importante en toda la Biblia: el conocimiento de Dios es un conocimiento por amor, una frecuentacin a la manera de dos esposos; supone un cierto parentesco, una similitud por participacin. Tal es nuestra vocacin:Porque a los que de antes conoci, a esos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos. (Rom 8, 29)

- 22 El Seor es Espritu, y donde est el Espritu del Seor est la libertad. Todos nosotros, a cara descubierta, contemplamos la gloria del Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor. (2 Cor 3, 17-18)

Este texto nos ensea que la transformacin de la que somos beneficiarios es el fruto de la accin del Seor Jess; no se produce, por tanto, de un esfuerzo de imitacin de nuestra parte: ella es gracia. Conclusin Tales son las significaciones, cada vez ms profundas, comprendidas en la frmula que acabamos de estudiar: el hombre es imagen de Dios. En el Gnesis, el hombre es imagen de Dios en el sentido de que recibe de Dios una delegacin de poder para dominar sobre el mundo, ocupar un lugar de eleccin en el universo. En la Sabidura, el hombre es imagen de Dios por su alma, espiritual e inmortal. En San Pablo, la cualidad de imagen de Dios nos es aportada por Cristo, en quien ella es verificada al mximo; ella es de esencia escatolgica y es la transformacin ontolgica que designamos, en trminos abstractos, por la expresin: gracia santificante. Por adhesin a Cristo, imagen perfecta de Dios, somos imgenes a nuestra vez. LECTURAS E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento (Ed. Marova Madrid 1969). [Thologie de l'Ancien Testament (Ed. Delachaux-Niestl, 1955)].El autor, protestante, es profesor de Antiguo Testamento en la Facultad de Teologa de Estrasburgo.

VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Col. Actualidad Bblica, 12. Ed. Fax Madrid, 1969, 842 pp. [Thologie de l'Ancien Testament (Descle et Cie), tomo II.]. HERING, Le Royaume de Dieu et sa venue (Estrasburgo). Tesis de doctorado del autor, que es protestante. La nouvelle Eve, II (Ed. Lethielleux, 1955).

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III.- LA PAREJA HUMANA SEGN LA BIBLIAEl hombre, segn la Biblia, es un nudo de relaciones. Hasta aqu hemos hablado sobre todo de su relacin con Dios: es imagen de Dios. Ahora vamos a considerar al hombre en su situacin familiar. I. LA FAMILIA COMO BENDICIN Y MEDIO EDUCATIVO Encontramos estos dos temas en el Antiguo Testamento. 1. La familia como bendicin de Dios El primer captulo del Gn insiste en la idea de la fecundidad. Dios cre al hombre a su imagen..., los cre macho y hembra; y Dios los bendijo, dicindoles: Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla... (Gn 1, 27-28). El Antiguo Testamento es una economa de espera, destinada a asegurar la existencia y la continuidad en el tiempo de este valor: el Pueblo de Dios. De aqu la importancia de esta idea de la fecundidad: la fecundidad, la descendencia numerosa, representan una bendicin de Yahv (bendicin = beraka, en hebreo)11. La idea que preside, pues, la institucin de la pareja es la de la fecundidad. En el Antiguo Testamento las sanciones, recompensa o castigo, son esencialmente de orden terrestre: estaba reservado al Nuevo Testamento cumplir la revelacin del cielo y del infierno en el ms all. La bendicin de Dios es la familia, una familia numerosa, feliz. Anotemos lo que esto encierra de religioso: es Dios quien as da la bendicin, es Dios quien est as mezclado a la vida humana, quien otorga a la hembra procrear. He adquirido un hombre por Yahv, grita nuestra madre Eva tras haber dado a luz a Can. Y el nombre de Jepht significa Dios abre (el seno materno). El deseo dirigido a la joven Rebeca, que acaba de ser dada en matrimonio, atestigua ese tema de la fecundidad-bendicin:Hermana nuestra eres; que crezcas en millares de millares y se aduee tu descendencia de las puertas de sus enemigos. (Gn 24, 60)

A este tema se aade un cierto nmero de otras ideas en el Antiguo Testamento. a) El tema de la mujer estril Ciertas mujeres de patriarcas, la madre de Sansn, la madre de Samuel, la madre de Juan el Bautista han conocido esa prueba de la esterilidad. El caso se presenta de una forma particularmente catastrfica para Abraham, a quien Dios haba declarado: Har11

Beraka viene de la raz berek, que significa rodilla (cf. la palabra baraquer, que viene del rabe y que quiere decir, hacer ponerse de rodillas al camello para cargarle). Y rodilla es un eufemismo se usan muchos eufemismos en las lenguas semticas para designar el regazo, el seno de la mujer.

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de ti una gran nacin, te bendecir (barak), har grande tu nombre; t sers una bendicin (Gn 12, 3). Y su mujer no tiene heredero, es estril... Todo esto para hacernos comprender quin es Dios, quin es el amo de los nacimientos, quin se reserva esta bendicin. Esto es tan verdad, que est prohibido en el Antiguo Testamento hacer un censo: en 2 Sam 24 vemos a David castigado por haber querido ir ms lejos. O sea, que no hay derecho a inmiscuirse en un dominio que es el de Dios. b) La institucin del Levirato Tambin, porque se quiere tener una posteridad, se instituye la ley del Levirato: cuando un hombre muere sin hijos, se trata de procurarle una descendencia, y para eso la viuda debe ser la mujer del ms prximo pariente del difunto (cf. Dt 25, 5 ss.). c) La familia polgama Es igualmente por esto por lo que se encuentra en el Antiguo Testamento un tipo de familia ms extenso que el nuestro. La poligamia es corrientemente practicada en el Antiguo Testamento. Si no se tienen hijos con su mujer, se toma una concubina. Las mujeres de la clase elevada eligen ellas mismas esa concubina que va a dar hijos en su lugar. Conocis la historia de Abraham, con el desarrollo que le dio San Pablo: la mujer de la alianza de la promesa (Sara) y la mujer concubina (Agar). Y el patriarca Jacob tenia cuatro mujeres, dos de ellas concubinas. La familia polgama se explica tanto ms porque la vida sexual estaba muy disciplinada. En el Antiguo Testamento las prohibiciones o tabs sexuales son extremadamente numerosas12: durante el embarazo de su mujer, el hombre no tiene derecho a acercarse a ella, ni durante sus reglas, ni cuarenta das despus del nacimiento (cf. Ez 18, 6); cuando se parte a la guerra, que es una operacin sagrada, tampoco se tiene el derecho de acercarse a ella. d) El sentido del celibato an no est descubierto Por esas mismas razones, el culto de la castidad perfecta (como el de la pobreza) no ha podido ser implantado en el Antiguo Testamento. Jeremas es el nico clibe que nos da a conocer el Antiguo Testamento; ha sido clibe a ttulo de hombre-signo, para hacer comprender a los indiferentes la inestabilidad de su poca: cuando todo va mal no se funda una familia (cf. Jer 16, 3-4). Pero en el Antiguo Testamento la consigna es: sed fecundos. Lo que importa, pues, es asegurar la supervivencia y el desarrollo del pueblo de Dios para la realizacin de sus designios, y la bendicin de Dios consiste en esa fecundidad carnal, la cual aparece como el resultado de su propia intervencin. 2. La familia como medio educativo Pero hay que entender bien que la familia en el Antiguo Testamento no se define solamente por el aspecto cuantitativo, por el mayor nmero de hijos. Incluso el Sabio12

Esas prohibiciones se remontan probablemente a los orgenes de la Humanidad: se encontraba bien ser disciplinado en estos dos puntos esenciales: la alimentacin y la sexualidad. Ver en Catholicisme nuestro artculo Interdits.

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(Ben Sira) pone en guardia del modo siguiente: No desees una numerosa descendencia de ineptos y no pongas tu alegra en hijos impos. Cualquiera que sea su nmero, no te regocijes si no poseen el temor de Dios... Porque ms vale uno solo que mil y morir sin hijos que tener hijos impos (Eclo 16, 1-3). El pueblo de Israel, en efecto, si ha de ser numeroso, debe ser sobre todo cualitativamente. Hay que tener hijos de calidad. Eso supone que la familia sea tambin un centro educativo, el solo centro educativo. Y los consejos dados en el Antiguo Testamento muestran bien cmo se educan los hijos... El libro de los Proverbios encierran una sabidura humanista muy antigua. Ella no ha nacido en Israel, sino en las grandes ciudades cosmopolitas y cultas del tiempo antiguo, como Kiriat Sefer, por ejemplo, que quiere decir la ciudad del libro, en Canan. La moral universal se haca entre esos escribas de todas las naciones, que la ponan en frmulas. Y en el libro de Prov se encuentran a menudo mximas que no son precisamente de origen sagrado, pero que Israel ha sabido asimilar a su tica religiosa:La necedad se esconde en el corazn del nio; la vara de la correccin la hace salir de l13. (Prov 22, 15) No ahorres a tu hijo la correccin, que porque le castigues con la vara no morir. (Prov 23, 13) Odia a su hijo el que da paz a la vara; el que le ama se apresura a corregirle. (Prov 13, 24)

El Deuteronomio muestra cun irrespetuoso es para un hijo mofarse de sus padres:Cuando uno tenga un hijo indcil y rebelde que no obedece la voz de su padre ni la de su madre, y aun castigndole no les obedece, lo cogern su padre y su madre y lo llevarn a los ancianos de su ciudad; y a la puerta de ella, dirn a los ancianos de la ciudad: Este hijo nuestro es indcil y rebelde y no obedece nuestra voz; es un desenfrenado y un borracho; y le lapidarn todos los hombres de la ciudad. As quitars el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temer.. (Dt 21, 18-21)

No creis que esas sesiones de lapidacin fueran muy numerosas: el Deuteronomio es un libro que intenta indicar un ideal, eso no quiere decir que todo lo que prescribe entre efectivamente en las costumbres... Pero constatamos que la familia es verdaderamente el medio que transmite a los hijos las tradiciones religiosas. El libro de Prov ejerci su influencia sobre todo despus del exilio, cuando se convierte en el bien de todo el mundo y no solamente es el libro de una Corporacin de Sabios. El libro de Prov reedita indefinidamente ese tema de la educacin por el padre y por la madre, y sucede que la madre est en primer lugar. Ah tenemos ese medio educativo tan clido como nos aparece en el segundo libro de los Macabeos, donde una madre compromete a sus siete hijos a no temer la muerte (2 Mac 7).13

Pgale en las espaldas, donde tiene las orejas, deca una vieja mxima egipcia.

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II. HAY, EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, UNA MSTICA DE LA PAREJA? El relato del segundo captulo del Gn pone el acento sobre la idea de intimidad de la pareja: se trata de una pareja unida por el amor. 1. El texto fundamental (Gn 2, 18-24) y sus renovaciones Dios dice: No es bueno que el hombre est solo, le har una ayuda semejante a l (v. 18). Semejante a l = que le sea adecuada, que sea el vis a vis fsico y carnal del hombre, pero tambin un ser que sea para l una ayuda... Yahv Dios model an del suelo todas las bestias salvajes y todos los pjaros del cielo, y llev al hombre para ver cmo ste los llamara: cada uno debera llevar el nombre que el hombre le hubiese dado (v. 19). Dar un nombre a un ser, en la Biblia, es tener derecho sobre l, es domesticarle, tomarle a su servicio, en su posesin. Y el hombre dio los nombres a todas las bestias, a los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes, pero para el hombre no encontr la ayuda que le fuese adecuada. Entonces Yahv Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre; y, dormido, tom una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara form Yahv a la mujer, y se la present al hombre. Entonces ste grit:Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada. (vv. 20-23)

En este primer cantar del amor conyugal, la expresin hueso de mis huesos, carne de mi carne, corresponde a la forma del superlativo en la Biblia (lo mismo que Cantar de los Cantares quiere decir cantar por excelencia); se ha de aproximar a la declaracin de las tribus a David para pedirle ser su rey: Mira, somos de tus huesos y de tu carne (2 Sam 5, 1). Entre el hombre y la mujer hay un parentesco supremo, una conveniencia perfecta. Pero para que le sea dada esa mujer, Adn ha de sucumbir a un profundo sueo, que es la imagen de la muerte: tuvo que renunciarse en cierto modo y aceptar una especie de muerte. La segunda parte del versculo 23 es un juego de palabras en hebreo: sch significa hombre, y aquella que fue sacada del hombre ser llamada ischscha, mujer. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (v. 24). Una sola carne = un solo ser. El profeta profeta del pasado, podra decirse aqu que ha escrito ese relato paradisaco nos presenta la primera pareja en la poesa de un mundo nuevo poblado de animales, de entre los cuales Adn no tomar a su compaera:

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hay aqu un contra-mito, un trozo apologtico dirigido contra un mito babilnico evocando un estadio de bestialidad primitiva. La pareja mongama de los orgenes es ofrecida en el versculo 24 como prototipo a imitacin de Israel. En la poca en que eso fue escrito, el autor no ignora lo que ha resultado de ese ideal... Esto no le impide presentarlo como tal. El instinto desptico del hombre en relacin a la mujer, y el ansia de esta ltima, vis a vis del hombre, son desarmonas y frutos del pecado. Ms tarde, el profeta Malaquas relee este texto sobre el ideal de la pareja; y no puede evocarlo sin amargura observando la manera en que en su poca se rompen los matrimonios concertados en la juventud. Yahv toma la defensa de la esposa de tu juventud, a la que has sido desleal siendo ella tu compaera y la esposa de tu alianza matrimonial. Pues qu! No los hizo Dios para ser uno solo, que tiene su carne y su vida? Y este nico, para qu? Para una posteridad para Dios. Cuida, pues, de tu vida, y no seas infiel a la esposa de tu juventud. Porque odio la repudiacin, dice Yahv, Dios de Israel... (Mal 2. 14-16). As el viejo texto de Gn 2, 18-24, es repetido para ahondar esta mstica de la pareja: leed tambin Tob 8, 6: Mt 19, 5; Ef 5, 31.2.

La llamada del novio y de la novia en el Cantar

El Cantar de los Cantares nos introduce en el mundo del amor, en la gnesis misma de los desposorios y en el clima de los comienzos del matrimonio. El libro parece referirse a una costumbre usada en Israel y que recuerda Jer 25, 10: lo ms triste sera el silencio del ruido del molino en la casa, que no se advierta ms la luz de la lmpara y que no se oigan ms las llamadas del novio a la novia. Es precisamente esta llamada la que resonaba en el Cantar de los Cantares: se canta el paraso perdido de un amor ideal, tal como era en sus orgenes, y ese libro se liga a la reflexin sapiencial sobre la mstica de la pareja presentada en Gn 2.3.

Los consejos realistas de los Proverbios

En este dominio sapiencial hay que notar las amonestaciones formuladas por los Sabios, desde un punto de vista realista, en particular en Prov 5, 15 ss. Encontramos ah la mencin de la mujer de tu juventud; las imgenes de este texto designan a la esposa legtima (cf. en Cant):Bebe el agua de tu cisterna, los raudales de tu pozo. Quieres derramar fuera tus fuentes, por las plazas las aguas de tu ro? Tenlas para ti solo, no para que contigo las beban los extraos. Bendita tu fuente, y gzate en la compaera de tu mocedad. Cierva carsima y graciosa gacela; embriguente siempre sus amores y recrente siempre sus caricias.

- 28 Para qu andar loco, hijo mo, tras la extraa y abrazar en tu seno a una extranjera? (Prov 5, 15-20)

Esto forma parte de toda una propaganda de la monogamia ms estricta. Este ideal mongamo est tambin predicado en el elogio de la mujer fuerte (habra que traducir: mujer ideal) en el captulo 31 del mismo libro14. La mujer perfecta es una (una sola) mujer que tiene muchos hijos, que trabaja y obra la caridad; trabaja por la noche y durante el da distribuye la tarea a su familia y a sus domsticos; piensa en aumentar sus dominios; lo hace todo. Y su esposo, en las puertas de la ciudad, hace su elogio:Muchas hijas han hecho proezas, pero t a todas sobrepasas! Engaosa es la gracia, fugaz la belleza; la mujer que teme a Dios, sa es de alabar.

En el captulo 26 de Eclo reproduce los recuerdos de un Sabio que nos hace penetrar en su hogar dichoso: es un mongamo. No podra soportar la presencia de dos mujeres celndose en su hogar:La gracia de la mujer es el gozo de su marido, y su saber le vigoriza los huesos. Un don de Dios es la mujer callada, y no tiene precio la discreta. Gracia sobre gracia es la mujer honesta, y no tiene precio la mujer casta. Como resplandece el sol en los cielos, as la belleza de la mujer buena en su casa. (Eclo 26,18-21)

4. Los crculos de la tradicin sacra' Los medios sapienciales (de donde nacieron los Proverbios, el Eclesistico, el Deuteronomio...) no han sido los nicos en intervenir en esta cuestin. Los profetas que constituyen con los levitas los crculos de tradicin sacral han valorizado un simbolismo que llegara a tener una influencia muy profunda: el matrimonio sirve para expresar las relaciones entre Yahv e Israel. Es Oseas quien parece haber lanzado el tema, a partir de su propia experiencia. El libro de Oseas es un libro apasionado, y esa pasin le fue dada como un signo venido de Yahv para expresar la realidad de la Alianza a travs de la de su matrimonio. En ese matrimonio, los esposos no se encuentran en igual nivel espiritual; ello ayudar al profeta a comprender el amor gratuito de Yahv por Israel: He aqu, dice Yahv, la voy a seducir, a conducirla al desierto (es decir, a la soledad) y hablar a su corazn (Os 2, 16). Israel es llamado la via de Yahv al comienzo de Is 5:14

Ese trozo es un poema alfabtico o acrstico: tomando la primera letra de cada verso o de cada sticho, se encuentra el alfabeto hebreo. De ah el carcter obligatoriamente un poco largo y artificial de ese gnero de poemas.

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Mi bienamado posea una via en una frtil loma... Pero hay que notar que via es un eufemismo (cf. Cant) para designar a la esposa. El mismo smbolo de los desposorios y del matrimonio se vuelve a encontrar en Jeremas:Anda y dama con fuerte voz a los odos de Jerusaln: As dice Yahv: Me acuerdo de tu fidelidad al tiempo de tu adolescencia; de tu amor hacia m cuando te despos conmigo; de tu seguirme a travs del desierto, tierra donde no se siembra. (Jer 2, 2) ... T, pues, que con tantos amadores fornicaste, podrs volver a mi? Palabra de Yahv... 18-21) Andabas por los caminos al acecho, como acecha el rabe en el desierto. Contaminaste la tierra con tus perversidades y fornicaciones. (Jer 3, 1-2)

En esta lnea, el texto ms emocionante es, sin duda, el captulo 16 de Ezequiel:El da que naciste nadie te cort el ombligo, no fuiste lavada en el agua para limpiarte, no fuiste frotada con sal, ni fajada: nadie hubo que pusiera en ti sus ojos para hacerte algo de esto compadecido de ti, sino que con horror fuiste tirada al campo el da en que naciste. Pas yo cerca de ti y te vi sucia en tu sangre y, estando t en tu sangre, te dije: Vive! Te hice crecer a decenas de millares, como la hierba del campo. Creciste y te hiciste grande y llegaste a la flor de la juventud; te crecieron los pechos y te sali el pelo, pero estabas desnuda y llena de vergenza. Pas yo junto a ti y te mir. Era tu tiempo el tiempo del amor, y tend sobre ti mi mano, cubr tu desnudez, me ligu a ti con juramento e hice alianza contigo, dice el Seor, Yahv, y fuiste ma. (Ez 16, 4-8)

Habra que leer a continuacin el Segundo Isaas, que fue escrito durante el exilio:Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahv Sabaot, y tu redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. S, Yahv te llam como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud podr ser repudiada?,

- 30 dice tu Dios. (Is 54, 5 y ss.)

Este tema del matrimonio Yahv-Israel es muy importante: un da San Pablo lo transpondr hablando del matrimonio Cristo-Iglesia. Para que el matrimonio fuese apto para significar las relaciones Yahv-Israel, era necesario que fuese ya una realidad sagrada, pero en cambio recibi un aumento de dignidad religiosa por haber servido a esta metfora. De ello result un afinamiento progresivo en el plan de costumbres, un progreso en el ideal de fidelidad y monogamia porque Yahv no tiene ms que una sola esposa, que es Israel... Sera deseable aqu poner de relieve ejemplos de matrimonios sin cesar en relacin con estas exigencias, para ser mejor comprendidas. Para no dejar el libro de Ezequiel, se ver en el captulo 24, 15 ss., en qu trminos de ternura este profeta duro (Ezequiel significa: Dios endurece) habla de su mujer que va a morir: ella es la alegra de sus ojos. El matrimonio de Tobas es tambin uno de esos matrimonios del Antiguo Testamento donde se tiene la impresin de un pleno acierto: a su propsito es recordado el texto fundamental de Gn 2, 18: Y ahora, aade Tobas en su plegaria, no es el placer lo que busco tomando a mi hermana, pues la amo con amor sincero. Dgnate tener piedad de ella y de m y guiarnos juntos a la vejez (Tob 8, 7). 5. Esfuerzos de la legislacin contra la plaga de los repudios Adems de esta propaganda en favor de la pareja mongama, la legislacin misma obraba en ese sentido. Hay que situar probablemente en el siglo VII antes de Jesucristo el texto tan importante de Dt 24, 1-4, sobre el divorcio. Esta reglamentacin sobre el divorcio ha hecho que la moral familiar de Israel realice un gran progreso en. Para comprenderlo es indispensable que rebasemos las apariencias: ya hemos tenido ocasin de explicar cmo la ley del talin haba constituido un inmenso progreso en el dominio de la justicia (en vez de practicar la simple venganza sin preocuparse por la proporcin entre el dao causado y el mal devuelto). Lo mismo la ley del divorcio: ella limita la abulia, el dejar hacer, la arbitrariedad masculina. Exige un libelo de repudio; de esta manera se estar obligado a reflexionar en lugar de dejar a la mujer por un s o por un no. Ese libelo ser presentado a un consejo de Ancianos; es necesario un motivo serio para dar ese paso (ignoramos los motivos que legitimaban el repudio). En fin, est prohibido volver a tomar esta mujer.Si un hombre toma una mujer y llega a ser su marido, y sta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio y, ponindoselo en la mano, la mandar a su casa. Una vez que de la casa de l sali, podr ella ser mujer de otro hombre. Si tambin el segundo marido la aborrece y le escribe el libelo de repudio y, ponindoselo en la mano, la manda a su casa, o si el segundo marido que la tom por mujer muere, no podr el primer marido volver a tomarla por mujer despus de haberse ella marchado (Dt 24, 1-4) 15.

La ley del divorcio misma, en cuanto restrictiva, se sita, pues, en la lnea de la mstica de la pareja.15

Esta ltima expresin no designa en modo alguno una falta. Es una expresin tcnica.

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As, en el Antiguo Testamento, a partir del tema de la fecundidad, se llega a valorar la pareja caracterizada por el amor. Pero este ltimo punto de vista deba recibir su pleno desarrollo en el Nuevo Testamento. III. EL NUEVO TESTAMENTO El Nuevo Testamento propone a la vez el ideal del celibato consagrado y eleva la mstica de la pareja a alturas insospechadas.1. El celibato consagrado

Todos no comprenden este lenguaje, sino solamente a quien es dado. Hay, en efecto, eunucos que han nacido tales del seno de su madre; hay eunucos que lo han sido por la accin de los hombres, y hay eunucos que se han hecho ellos mismos tales en vista del Reino de los cielos (Mt 19, 11-12). Ese celibato est consagrado porque es en vista del Reino. Por eso es por lo que este celibato es siempre un misterio y un servicio. No tiene, pues, nada de un repliegue egosta hacia s.2. El matrimonio indisoluble es el ideal de la pareja

Ese mismo pasaje de Mt reanuda ahora y siempre el texto de Gn 2, 18-24. Jess, despus de haberlo evocado, aade: Lo que Dios ha unido, que el hombre no lo separe (Mt 19, 6). Y a una pregunta de los fariseos relativa a la ley del divorcio, responde: Es en razn de vuestro carcter intratable por lo que Moiss os ha permitido repudiar vuestras mujeres, pero en el origen no fue as (Mt 19, 8). Constatamos, pues, que a lo largo de toda la Biblia ese mismo texto de los orgenes es repetido y ahondado. Jess como Jeremas era clibe y al mismo tiempo daba prueba de un gran sentido y de un delicado gusto de la intimidad familiar. Habra que ver a Jess en sus aos de Nazaret, en el curso de los cuales fue formado por dos seres que se amaban; habra que resucitar la obediencia de esos aos, la arrogancia y la inquietud de los padres ante la escapada mesinica de los doce aos, las bodas de Can, la acogida de Jess por las familias amigas, las splicas de Jairo por su hijita enferma, los llantos de la viuda de Naim, las palabras de Jess sobre los nios (nadie ha hablado en tales trminos de los nios)... Todos esos detalles concretos muestran que Jess tiene el sentido innato de la familia. No se equivoca uno sobre esto oyndole hablar del padre de familia, que sabe dar cosas buenas a sus hijos un pan y no una piedra, un huevo y no un escorpin.... Hay que orle hablar de la alegra de la mujer que acaba de dar a luz... Se detiene en esos detalles ensendonos que con ellos hay que formar la grandeza y el amor.3.

La mstica de la pareja segn San Pablo

Alcanzamos aqu una alta cima con el texto de Ef 5, 21-32:

- 32 Sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para unificarla, purificndola mediante el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams a su propia carne, sino que la alimenta y la abriga, como Cristo a la Iglesia; porque somos miembros de su cuerpo. "Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en una carne" (Gn 2, 24). Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia.

Cuando San Pablo exhorta a los esposos cristianos a su deber, evoca como Malaquas, como Tobas, como Jess la mxima primitiva sobre la pareja ideal. El matrimonio cristiano es eso; pero es an otra cosa. Al hombre y a la mujer se propone una referencia sorprendente; deben imitar el comportamiento recproco de Cristo y de la Iglesia. Antiguamente los profetas haban dicho: Yahv ama a Israel como un esposo a su esposa, y para traducir al griego el trmino amor se utiliz la palabra gape, que designa un amor-don, en oposicin a eros, que corresponde al amor donde hallamos provecho. El amor conyugal cristiano es un amor abnegacin, al ejemplo de Cristo que ama dando su vida (cf. Jn 10, 11; 13, 1). El matrimonio cristiano debe, pues, imitar el comportamiento mutuo de Cristo y de la Iglesia. Pero, como hemos subrayado en el precedente relato, en San Pablo imitar no significa producir uno mismo una copia por iniciativa propia, sino participar de; porque ese matrimonio Cristo-Iglesia (como antiguamente Yahv-Israel) no solamente es el modelo, sino la fuente tambin del comportamiento de los esposos; el misterio CristoIglesia no es solamente dado como una realidad ejemplar donde mirar, sino como una gracia de participacin. La situacin conyugal es, pues, reintegrada a su origen y valorizada; en Cristo y en la Iglesia, esta situacin florece en caridad, en gape. La consagracin del hombre a la mujer y de la mujer al hombre consiste en mirar el conjunto como un absoluto, y no se le puede mirar como un absoluto, sino porque tiene detrs a Cristo y a la Iglesia. San Pablo tiene razn al llamarlo misterio de gran alcance, porque es un mundo trascendente el que nos abre, se hace acceder a los esposos a una dimensin divina. Eso es lo que el sacramento del matrimonio, segn Cristo, aporta a los cristianos. LECTURAS Le mariage indissoluble. Lumire et Vie, n. 4. VON ALLMEN, Maris et femmes d'aprs S. Paul (Ed. Delachaux). BONSIRVEN, Le divorce dans le N. T. (Ed. Descle et Cie).Este pequeo libro, notable, aclara un pasaje difcil de Mt (19, 9): Aquel que repudia a su mujer, exceptuado el caso de fornicacin, y esposa a otra, comete adulterio. Pareca que Cristo reservaba un caso en que est permitido despedir a su esposa. El P. Bonsirven nota que la palabra fornicacin es empleada en las traducciones francesas para la palabra griega

- 33 porneia, la cual corresponda al trmino hebreo zenout. Se llamaba zenout a las uniones no reconocidas por la ley, por ejemplo, uniones sin contrato regular, prohibidas por los padres. Jess (en el evangelio de Mateo, por tanto, en terreno judo) quiere decir por ello que deja de lado lo que no est considerado como una verdadera unin; no considera como siendo natural ms que el caso de la mujer legtima; no se ocupa de los pseudo-matrimonios, para los cuales la ley juda misma ha previsto el despido. Zenout (= porneia = fornicacin) no significa, pues, prostitucin, sino lo que est prohibido por la ley; es lo que hoy llamaramos los impedimentos dirimentes (cf. el mismo trmino en Act 15, 20 y 29).

A. GELIN, Le rle de la famille dans la sanctification de l'humanit (en L'Ami du Clerg, 1952, pp. 545-551). P. GRELOT, Le couple humain d'aprs la Bible (Ed. du Cerf, 1962). Hay traduccin. Dom J. DUPONT, Mariage et divorce dans l'Evangile (Descle de Brouwer).Pone en duda a Bonsirven, sin aportar solucin decisiva. Ver Revue Biblique, 1960, p. 463 (Nota de los editores).

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IV.- EL HOMBRE EN SITUACIN DE ALIANZA: LA TENSIN INDIVIDUO-COMUNIDADEl hombre bblico se define, pues, por sus relaciones. Vamos primero a estudiar sus lazos comunitarios y la manera en que esta inmersin en el grupo se concilia con la autonoma y la responsabilidad personales. I. EL HECHO DE ESTA TENSIN Principios de explicacin 1. Una especie de disonancia Estudiando el hombre de la Biblia, es imposible no ser sensible a una especie de disonancia: a) De una parte, se sorprende uno por la densidad personal del hombre. El es aquel que Yahv ha conocido (Ex 33, 17; Jer 1, 5); cf. tambin el Sal 139:Seor, t me sondeas y me conoces; cuando me siento y cuando me levanto t lo sabes, t penetras de lejos mi pensamiento, etc.

Conocer no consiste aqu en una operacin de la superficie del espritu, sino en una operacin que empea y que supone una intimidad. Dios nos persigue, nos previene, nos ama con amor. Tiene la iniciativa en este conocimiento por intimidad: Habis conocido a Dios, o ms bien El os ha conocido (Gl 4, 9). El hombre bblico es aquel que siente sobre s ese amor de Dios persiguindoleQuin es, pues, el mortal por quien t guardas memoria, el hijo de Adn que t cuidas? (Sal 8, 3)

Y San Pablo nos dir: El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por mi (Gl 2, 20). Un ejemplo de esta valoracin del hombre en tanto que individuo puede encontrarse en esos nombres que son llamados nombres teforos, es decir, nombres en los cuales se nombra a Dios. Esos nombres incrustan ese sentimiento de piedad individual, que ve en cada hombre no solamente un objeto de la actividad de Dios, sino un yo frente a un TU. Una personalidad consciente encuentra su expresin en esos nombres antiguos. Los nombres de personas, dice Noth, que los ha estudiado, darn errneamente una concepcin que, para los tiempos antiguos, preconiza una relacin exclusiva de la divinidad con el grupo. Algunos ejemplos de esos nombres: Yo-iada: Dios conoce (como se dice entre nosotros: Theo-doro, que significa don de Dios); cf. 2 Sam 8, 18. Pada-Yah: Yahv redimido.

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Elise: Dios ayuda. Muchos de esos nombres eran elaborados, sin que se les encuentre en una costumbre precedente o perifrica. b) Al mismo tiempo, ese hombre nos aparece inmerso en un grupo. Se dira que Dios presta ms atencin a ese grupo que al individuo como sujeto religioso: se dira que Dios piensa por grupos. Ese es el tema de la Alianza. La Alianza se deca en hebreo berit, la cual viene de una palabra asiria, birtu, que significa lazo. La palabra berit (alianza) ha sido traducida al griego por synthk, es decir, tratado, que corresponde al latn foedus; pero tambin, y ms frecuentemente, por diathk, es decir, testamento (en latn, testamentum), que corresponde al espaol designio. Esta ltima traduccin ha prevalecido, ella era la ms verdica, insiste sobre la iniciativa de Dios. Esta alianza, lo hemos visto, est expresada a travs de la metfora del matrimonio Yahv-Israel. Es con Israel como grupo con quien Dios ha hecho la Alianza. 2. Explicacin de esta disonancia a) La explicacin de la escuela liberal: el esquema cronolgico Se llama escuela liberal en exgesis aquella que se ha desarrollado entre 1850 y 1925, y que tuvo por jefes a Wellhausen y a B. Duhm. Ellos han insistido, en particular, sobre la crtica literaria, sobre la fecha de documentos, sobre la reconstitucin de la sucesin histrica segn los principios de la teora evolucionista. En 1926, la publicacin del comentario de los Salmos de Gnkel marca un cambio en la crtica, que se hace comparativa, ms real, ms desconfiada de la crtica puramente literaria, y tambin se caracteriza por un sentido religioso ms profundo. Actualmente, tanto del lado protestante como catlico, estamos en mejor posicin que hace cincuenta aos. Para la escuela liberal, el individualismo religioso no exista en el antiguo Israel. Slo a partir de Jeremas y de Ezequiel sera formulado el principio de la relacin de cada uno con su Dios.No es el individuo israelita quien constituye el sujeto religioso, dice un vulgarizador de esta expresin liberal, sino el pueblo de Israel todo entero. Es con las desdichas de la nacin como se plantea la cuestin, ignorada por los profetas, de saber cmo la suerte del individuo se relaciona con sus acciones de una parte, y con el destino del pueblo entero, de otra.

Esa forma de explicarse no sirve. Diremos en seguida que la sola existencia de nombres teforos se opondra a un esquema cronolgico como ste. Bastara con tomar el comienzo del primer libro de Samuel: all se evoca la atmsfera del templo de Silo, y all se ve esa mujer estril (que ser la madre de Samuel)

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acercndose a orar. Esta oracin es emocionante sobremanera. Se sorprende aqu al individuo en su piedad:El alma plena de amargura, oraba a Yahv y verta muchas lgrimas. Y ella hizo un voto diciendo: "Yahv Sabaot, si te dignas mirar la afliccin de tu sierva, si te acuerdas de m y no olvidas a tu sierva, y si concedes a tu sierva un hijo varn, yo le dar a Yahv para todos los das de su vida y la navaja no afeitar su cabeza".

Ahora bien, mientras ella redoblaba sus plegarias ante Yahv, el sacerdote Hel observaba su boca. Ana hablaba en su corazn, slo sus labios se movan, sin que se oyese su voz, y Hel pens que estaba borracha. El dijo: Hasta cundo estars en embriaguez? Duerme tu borrachera! Pero Ana respondi: No, mi seor, soy una mujer con el espritu destrozado, no he bebido ni vino ni cerveza, sino que verta mi alma ante Yahv. No pongas a tu sierva entre los bribones: pues es en el exceso de mi pena y mi tristeza como he hablado hasta ahora. Hel respondi: Vete en paz y que el Dios de Israel te conceda lo que le has pedido (1 Sam 1, 10-17). El esquema cronolgico se ve por este hecho muy anterior al exilio es, pues, un esquema muy rgido. b) Hay que adoptar una explicacin dialctica El espritu hebreo est hecho de tal forma que gusta presentar sucesivamente los diversos aspectos de una realidad compleja. Aqu, evidentemente, el pensamiento no es especulacin y teora, sino transcripcin de la experiencia: es una sntesis vivida. Hay avances sucesivos que dan una impresin de oscilaciones. Mantienen una especie de tensin en el interior de la reflexin. Al fin se llega a un equilibrio. En la Biblia, para tomar otro ejemplo, existe una idea universalista y una idea particularista; no se suceden segn un esquema cronolgico simple. El universalismo, a travs de toda la Biblia, transige con el particularismo. Lo mismo deberemos explicar la tensin individuo-comunidad. II. VISIN GENERAL DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. TRES FASES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1. El antiguo Israel Durante esta primera fase, se apoya sobre la idea solidarista: no se pierde uno solo, no se salva uno solo. Dos razones parece que pueden explicar esta importancia acordada a la idea solidarista: a) Hay, entre los hebreos, dos vivencias de un solidarismo antiguo. Haban vivido el colectivismo nmada donde el individuo es al grupo lo que el miembro es al cuerpo vivo. No se vive por s mismo ni para s mismo: es el grupo la verdadera unidad. En el desierto el acto culpable de un individuo compromete a su grupo y a su descendencia tambin. Por ejemplo, todo el grupo est interesado en la venganza.

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La psicologa y la sociologa de los hebreos se han de comprender a la luz de estudios recientes sobre la personalidad corporativa. Se nota en la Biblia que personajes como Adn, Abraham, Jacob son presentados como viviendo ya la experiencia de sus descendientes. Por ejemplo, todo lo que hemos visto de Adn en nuestros tres primeros relatos concierne tambin a todos los hombres. Por otra parte, hay que anotar el gusto de los semitas por una antropologa ms existencial que la nuestra, en la cual el hombre se define mejor por su referencia familiar, por sus coordenadas comunitarias. Ved, por ejemplo, cmo se nos presenta a Sal en 1 Sam 9, 1-2: sus caractersticas fsicas y tambin sus lazos comunitarios (ascendientes, tribu...). b) La alianza. Pero las explicaciones que se acaban de dar no son lo ms importante. Si, en la Biblia el hombre aparece como inmerso en un grupo, es porque el designio de Yahv se presenta como un designio colectivo: esto se llama Alianza. Es el libro del Deuteronomio el que ha hecho la teora perfecta de la Alianza; tiende a restituirle el clima originario. El Deuteronomio es un libro salido de reformadores levitas (siglo una poca en que Israel est en camino de desmantelarse). Esos levitas que representan la tradicin sacral quieren rehacer un Israel: una vasta fraternidad que conocer sus momentos intensos en las fiestas. No habr pobres ese da: el hurfano, la viuda, el extranjero, etctera, participarn en sagrado banquete, todos se amarn. La guerra con la que uno se exalta es la ocasin de mostrarnos no un ejrcito profesional, sino todo un pueblo en armas en nombre de Yahv. En el Dt la falta de uno solo es perjudicial al conjunto. Se apostrofa al pueblo dirigindose a l como a un TU (cf. Dt 29, 18). En el Dt el individuo es visto tras el grupo; es el grupo, el primero. Cada ao las asambleas cultuales regulares vienen a recrear el ambiente del Sina, a actualizar la respuesta de Israel a la llamada de su Dios. (Cf. Sal 81 y 95 tan prximos en su pensamiento de Dt.). Los profetas quieren repetir esto, pero para denunciar el pecado. El punto de vista de los profetas es ms pesimista, hacen procesos verbales de faltas: los pecados de generaciones antiguas, los pecados del desierto pesan sobre el presente. Lo que pintan estos profetas es el fresco del pecado, sobre todo desde Isaas: lanse los captulos 8 y 16 de Ezequiel. El pecado se convierte en un endurecimiento del pueblo (Is 6, 9 ss.). El pecado vicia hasta las races mismas del pueblo (Jer 13). El pecado, mostrado en esta enorme sinfona de sangre en Ez 20: la sangre de homicidios, de injusticias... Todo esto acenta el lado solidarista, comunitario. 2. A partir del Exilio

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Cul es la significacin del Exilio (586-538)? Es un gran momento de retiro; gran momento favorable (Kairos) en el que Yahv saca a su pueblo de sus seguridades para hablarle al corazn. El Exilio rene los elementos ms activos de Israel: los sacerdotes, los profetas, las clases medias (cerrajeros, carpinteros), los escribas, los funcionarios... Varios millares de hombres van, por fin, a poder reflexionar sobre la vocacin de Israel a la llamada de sus profetas en particular de Jeremas (Jeremas pstumo), de Ezequiel, del Segundo Isaas (Is 40-55), van a intentar constituir el Resto. La expresin Resto dice ms bien cualidad que nmero nada impide que ese resto crezca y sea mayoritario, pero la expresin es cualitativa. Es el Israel cualitativo quien va a comenzar a formarse en Exilio. El esquema que tenamos hasta ahora (el individuo visto en el grupo) va a ser invertido: se va a rehacer a Israel, un Israel cualitativo, a partir de individuos voluntarios (nedabim). Y el trabajo de los profetas ser justamente el de suscitar voluntarios. Vamos ahora del individuo a la comunidad, y una comunidad que se llama siempre Israel (esta vieja palabra que designa el pueblo en su situacin religiosa y que significa que Dios se muestre fuerte). Ez 18 nos ensea que cada individuo debe ser moral y acenta su responsabilidad propia. Os juzgar a cada uno segn vuestros caminos, casa de Israel (18, 30)... Cada uno... Casa de Israel: vemos en la yuxtaposicin de esos trminos, aparentemente contrarios, una tentativa para expresar el personalismo subrayado en adelante y el colectivismo mantenido. Es la misma enseanza que se encuentra en el gran anuncio de Jer 31, 31-34, que es quiz el gran anuncio del Antiguo Testamento, lo ms extraordinario que hay como promesa. Es la promesa de una nueva Alianza, Alianza que se har siempre con Israel, pero un Israel reconstituido a partir de gentes cualificadas.He aqu que vienen das donde concluir con la Casa de Israel una Alianza nueva. No como la Alianza que he concluido con sus padres el da en que les tom de la mano para hacerles salir de Egipto, Alianza que ellos han roto, y ahora les he hecho sentir mi dominio. He aqu la Alianza que concluir con la Casa de Israel: pondr mi ley en lo ntimo de su ser, la escribir en su corazn, ser su Dios y ellos sern mi pueblo.

La operacin ms individualista que pueda haber Dios tiene cuenta con el corazn de cada uno va a consistir en la reconstitucin de la Alianza, con la misma frmula de la antigua Alianza: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que instruirse unos a otros, el hermano a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahv", porque cada uno me conocer, pequeos y grandes, pues perdonar sus pecados. Porque habr una partida de nuevo, una operacin de la gracia, una recarga de espritu. Y esto terminar en la reconstitucin de un nuevo Israel. Es, desde ahora, extremadamente interesante observar lo que han hecho los discpulos de esos profetas del nuevo Israel que eran Jeremas, Ezequiel y el Segundo Isaas. A

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esos discpulos les omos en el salterio: tienen exactamente la misma intencin. Veamos, por ejemplo, el Sal 149: Yahv se complace en su pueblo (v. 4). Su pueblo es el pueblo cualitativo, los pobres (anawim) de fe abierta, los justos, los piadosos (hassidim). Es curioso constatar que los salmos ms individualistas, aquellos donde se siente ms la vida interior de un alma, son tambin los salmos donde se alude al pueblo de Israel: cf. el Sal 130 (nuestro De Profundis), el 131 (el salmo ms bello de la Biblia), salmos donde los salmistas, como consecuencia de su piedad ms personal, hablan de Israel.