Dijalektika nije logički proces zasnovan na određenom konceptu već istorijski, revolucionarni pokret stvarnih ljudi koji, u određenoj situaciji, dolaze do spoznaje o toj istorijskoj situaciji i koji zatim preduzimaju određene mere. Time, kako kaže Marx, mi ne „objašnjavamo“ svet i njegove protivrečnosti, mi ga menjamo a protivrečnosti prevazilazimo – prevazilazimo sam sistem koji te protivrečnosti stvara. U tome je istorijska uloga radničke klase i osnova klasne borbe.

Pošto je ovo pozicija koju ja zastupam, čini mi se malo čudno što Althusser svoj Odgovor počinje primedbom da sam ja nezainteresovan za politiku i klasnu borbu.

Ova povezanost dijalektičkog sa svakodnevnom borbom, ova neodvojivost od konkretnog nije prisutna samo kod zrelog Marxa. Naprotiv, Marx nikad nije dijalektiku shvatio kao logički proces odvijanja Ideje, kao što je to činio Hegel. Još 1844. Godine, čak pre nego što je napisao Ekonomske i filozofske rukopise, on dijalektiku vidi kao proces u kome radnička klasa postaje svesna protivrečnosti i neminovnog propadanja kapitalističkog sistema, svesna svoje uloge u procesu prevazilaženja tog sistema i političke borbe koju ta uloga nameće. Marx govori o radničkoj klasi koja:

„koja se ne može emancipirati a da se ne emancipira od svih ostalih sfera društva i da time ne emancipira sve ostale sfere društva... koje , dakle, može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobijanjem čovjeka“.1

Ovo mi ne izgledaju reči nekog mladog hegelijanskog idealiste koji živi u maglovitom svetu logičkih apstrakcija od kojih bi se morao otrgnuti da bi otkrio stvarni svet klasne borbe i politike.

Od samog početka Marx počinje svoju analizu ne od „čiste Ideje“ već od „stvarnih radnih ljudi i na bazi njihovih stvarnih životnih aktivnosti“. On sam kaže da njegove premise „ne čine apstrakcije, već stvarne individue, njihov rad i materijalni uslovi pod kojima oni žive“. Ovo je duh koji posebno prožima njegovu analizu ekonomske eksploatacije u Rukopisima iz 1844 godine. Otvoreno odbacivanje hegelijanskih apstrakcija zauzima centralno mesto u Marxovim kritikama Hegelove teorije države i njegove Fenomenologije2 (1844. Godine). Kako reče Engels, „On nam je ukazao na put kojim se mpže izaći iz lavirinta sistema i stupiti u oblast stvarnog, pozitivnog saznanja sveta.“3 Istorijski gledano, marksizam nam pokazuje odvijanje sekvenci klasnih društava čija kulminacija dolazi u vidu besklasnog socijalizma, društva čija se ekonomska osnova „zasniva na slobodnom udruživanju rada proizvodjača, pod njihovom kontrolom i u interesu ostvarivanja njihovih svesnih ciljeva“.

Althusser odbacuje i humanizam i istoricizam ovakvog prilaza gledajući na obe ove karakteristike kao na hegelijanski idealizam koji je Marx vremenom odbacio. „Teorijskim antihumanizmom“ smo se već pozabavili; pod „istoricizmom“ on podrazumeva određeni imanentni dijalektički princip koji se odvija u procesu društvenog razvoja. Ovakvo mišljenje su do sada zastupali neki marksisti, pre svega Kautsky (Kaucki), a neki ga i danas zastupaju. Marx je odbacio bilo kakvu opštu filozofiju istorije kao neuspeo pokušaj:

1 Marks, Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava(1844)

2 Marksova kritika Hegelove dijalektike i filozofije u celini (1844)3 Engels, Fojerbah, str. 25.

„da se (njegova) istorijska skica geneze kapitalizma u Zapadnoj Evropi pretvori u istorijsko-filozofsku teoriju neke opšte putanje razvoja koju sudbina nameće svim ljudima.“4

Althusser odbacuje Marxovu teoriju istorijskog istorijskog razvoja društva onako kako ju je on izneo u Predgovoru Kritici..., Nemačkoj ideologiji i Kapitalu; on odbacuje i Marxovo verovanje da su ljudi ti koji stvaraju istoriju.

Njegova sopstvena teorija je neistorijska.

Ona je nezavisna od bilo kakvog zakona kretanja i razvoja kapitalizma.

Ona je nezavisna od čovekove aktivnosti i čovekovog subjekta.

Ona je vrednosno neutralna, kao što se tvrdi i za prirodne nauke da su oslobođene problema vrednovanja jer se ne bave rastućom sposobnošću čoveka da upravlja prirodom i da zadovoljava ljudske potrebe.

Ona izbegava ideološke distorzije negacije, bilo da se radi o negaciji ljudske individualnosti i ličnosti u kapitalizmu, bilo da se radi o negaciji te negacije u vremenskom procesu u kojem kapitalizam ustupa mesto socijalizmu.

Konačno, ona odbacuje dijalektiku društva kao jedinstva koje se unutar sebe razvija. U toj teoriji nema jedinstva elemenata već se ona predstavlja kao kolekcija nezavisnih, autonomnih faktora – ekonomskih institucionalnih i ideoloških. Ovi faktori neočekivano i nepredvidivo dovode do momenta kada „prekomerna determiniranost“ izaziva transformaciju u strukturi društva.

Althusser, dakle, odbacuje sve ono za šta misli da su hegelijanski koncepti: „negacije, sjedinjavanja, alijenacije, suprotnosti... negacija negacije, potiskivanje (aufhebung), itd. Ovde se nalazi celina hegelijanske dijalektike.“5

Kad Marx kaže da „postavlja Hegela na noge“, navodi Althusser, sve što on zapravo čini jeste da pretvara ove koncepte u mitologiju koja nesvesno deluje kroz istoriju. Ovaj sistem grešaka – objašnjava dalje Althusser – Marx konačno otkriva kao lažan i odbacuje ga zajedno sa lažnom filozofijom (ideologijom) koja ga je podržavala; time je Marx prešao na čisto naučno shvatanje društva kakvo možemo naći u Kapitalu.

„On je konačno otkrio suštinu i stvarnost ideološke izmaglice koja ga je zaslepljivala; shvatio je da se više ne mogu nemački mitovi prenositi na stvarnosti drugih zemalja.“6

Ovo predstavlja iskrivljavanje Marxove misli, bilo da se radi o ranijoj ili kasnijoj fazi njegovog rada. Od samog početka se ovi koncepti pojavljuju u materijalnom a ne ideološkom ili konceptualnom obliku, niti su oni kasnije odbačeni – oni ostaju prisutni kroz celokupan proces razvoja Marxove misli. Kad kažemo

4 Marks i Engels, Prepiska, br. 167 (1877)5 Althusser, Za Marksa, str. 197.6 Althusser, Za Marksa, str. 82.

2

da su ovi koncepti prisutni u procesu razvoja, želimo da istaknemo da su oni obogaćeni i prošireni, potpunije objašnjeni i da kao takvi, u svom materijalnom obliku, čine i osnovu marksizma danas.

Prelazimo sad na razjašnjavanje Marxove stvarne inverzije hegelijanskih koncepata za koje, jednom prevedene na materijalistički jezik, on nalazi da su od ogromnog i trajnog značaja. Marx Hegela vidi kao : „prvog koji je izložio opšte oblike (dijalektičkog) kretanja na potpun i potpuno svestan način... ona (dijalektika – M.C.) u pozitivno razumevanje postojećeg stanja unosi ujedno i razumevanje njegove negacije, njegove nužne propasti; svaki postali oblik shvata u toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani... Ona je u svojoj suštini kritička i revolucionarna.“7

1. Čovek: Marx ne definiše „suštinu“ čoveka na idealistički način, već jednostavno kroz njegove odnose sa drugim ljudima – „priroda“ čoveka se, prema tome, menja i razvija u onoj meri u kojoj čovek uspeva da na nove načine obuzdava i kontroliše prirodu i da stvara nove oblike društvene kooperacije. Kao što reče Lucien Seve (Lisjen Sev): „onog momenta kad ljudskoj prirodi damo istorijski određene karakteristike i kvalitet, moguće je izbeći apstrakcije i fiksiranje teološkim ili čisto logičkim konceptualizmom.“8

2. Istorija: Marx eksplicitno odbacuje onakav koncept istorije kakav mu pripisuje Althusser i na nju gleda kao na ljudsku tvorevinu u nizu tehnoloških sistema od kojih svaki ponaosob zahteva svoj sopstveni ekonomski, institucionalni i kulturni oblik. To je na sledeći način iznešeno u Pedgovoru Kritici: „U društvenoj proizvodnji svog života ljudi stupaju u određene nužne odnose... Način proizvodnje materijalnog života uslovljava proces socijalnog, političkog i duhovnog života... Na izvesnom stupnju svog razvoja dolaze materijalne proizvodnje snage društva u protivrečnost s postojećim odnosima proizvodnje... Tada nastupa epoha socijalne revolucije. S promenom ekonomske osnove vrši se, sporije ili brže, prevrat čitave ogromne nadgradnje.“

Ovo je teorija istorije, za koju Althusser tvrdi da je „izazvala haos u radničkom pokretu“9 , i koju, prema njemu, Lenjin nije nikad prihvatio. Da je on to učinio, kaže Althusser, do oktobarske revolucije nikada ne bi ni došlo. Kao što sam već ukazao u svojim člancima, Lenjin je ovu Marxovu teoriju prihvatio. On ju je u potpunosti citirao u mnogim od svojih fundamentalnih radova. U svom Odgovoru Althusser nije odbranio ili opravdao svoju tvrdnju, mada je ona u jasnoj suprotnosti sa činjenicama koje su svima dobro poznate.

Ovo kondenzovano izlaganje Marxovog stava u Predgovoru Kritici, koje je kasnije šire obrazloženo i objašnjeno u Nemačkoj ideologiji i Grundrisse, sadrži sve one osnovne principe koje Althusser odbacuje: otuđenje, negacija negacije, prevazilaženje, itd.

Tako na primer, Hegelovo otuđenje čovekove egzistencije Marx vidi kao sudbinu čoveka u kapitalizmu, pošto on negira ličnost i slobodu svodeći ličnosti na robu kojom se mogu igrati ekonomski zakoni tržišne privrede. To je otuđenje , ali je ono ekonomsko a ne konceptualno, kao što je to kod Hegela. Negacija čini opstrukcija i osujećenje procesa proizvodnje i zadovoljenja ljudskih potreba do kojih dolazi usled razvoja protivrečnosti kapitalizma. Ova negacija se, sama po sebi,

7 Marks, Predgovor drugom izdanju „Kapitala“, 1872. godine8 Lucien Seve, Marksizam i teorija ličnosti9 Althusser, Čitajući Kapital

3

negira prelaskom u socijalizam; međutim, dok je kod Hegela ovaj prelazak u osnovi predstavljao jedan viši stepen svesti, dalji razvoj koncepta (izraženog, naravno, kroz istoriju), kod Marxa je on značio samo jednu stvar – materijalnu i istorijsku emancipaciju čoveka kroz revolucionarnu aktivnost. To čini proces „prevazilaženja“ sadašnjeg stanja, „svih onih uslova u kojima je čovek poniženo, osramoćeno, zarobljeno, napušteno i prezreno stvorenje“. Ovo čini osnov Marxovog učenja kako 1843. Tako i 1873. i 1883. godine, kako u Kritici Hegelove filozofije prava, tako i u Nemačkoj ideologiji i Kapitalu. Pri tome nisu samo reči te koje su ostale nepromenjene, nepromenjena je ostala i stvarnost – eksploatacija i emancipacija.

Kao što je Seve lepo uočio, Marx uvek ima konkretan primer i određenje za svaki od ovih koncepata, koji nikada nisu idealistički ili apstraktni, samo konceptualni ili ideološki.

„U stvarnosti otuđenje se konkretizuje u obliku čovekovog bezličnog podređivanja zakonima tržišta.“10

Ovo predstavlja istovremeno i osnovnu temu Kapitala i „ponavlja, reč po reč, opis otudjenja koji je dat u Rukopisima iz 1844. godine. Ono (otudjenje – primedba M.C.) sada sadrži potpuno objašnjenje u odnosu na ekstrakciju viška vrednosti i fetišizam robe, ono prodire dublje u stvarnost koja je ranije na tako ubedljiv način opisana.“11

Više se ne može tvrditi da Rukopisi iz 1844. godine čoveka tretiraju kao čist koncept smešten u druge filozofske apstrakcije i da se ova greška mora prevazići i odbaciti naučnim realizmom. Marx je i u ovim člancima bio potpuno zaokupljen problemima ekonomskih i materijalnih uslova čovekove eksploatacije i opisima načina kojima najamni rad eksploatiše i degradira čoveka-radnika. Ova tema se razvija u sledećim odeljcima tog rada: 1. Nadnice, 2. Profit od kapitala, 3. Akumulacija kapitala, 4. Konkurencija, 5. Vlast novca, itd. Itd.

Realnost čovekove emancipacije od gvozdenih zakona tržišta i njihovog svođenja ljudskog na proste dimenzije robe koja se prodaje i kupuje, predstavlja osnovnu temu ne samo Rukopisa iz 1844. godine već i Marxovih kasnijih dela, uključujući i Kapital, u Kapitalu, medjutim, dolazi do zamene termina – umesto o otuđenju govori se o fetišizmu robe – ali idejni koncept ostaje neizmenjen. Otuđenje i konačno oslobođenje čoveka predstavlja osnov Marxovog životnog dela:

„Ako se marksizmu oduzme briga za čoveka u društvu, čoveka oslobođenog od „bezličnosti kapitalizma“, njegovih ekonomskih zakona i isključenja pojma čoveka (pa, prema tome, i bilo kakvog teorijskog posmatranja odnosa između načina proizvodnje i stvarnih ljudi), tada i klasna borba i marksizam u celini postaju potpuno razumljivi.“12

Althusser stalno ističe kako od 1857. godine nadalje kod Marxa nema ni traga od hegelijanskog koncepta „otuđenja“. Na žalost po njega, upravo 1857. godine u Grundrisse(izgleda da je Althusser

10 Lucien Seve, Marksizam i teorija ličnosti.11 Ibid.12 Seve, Op.cit.

4

pročitao samo uvod u ovo veliko delo) tema otuđenja dobija svoje najpotpunije tumačenje, a sama reč se pojavljuje oko 300 puta. I ovde je osnovna tema humanizam:

„Kada se jednom skine uska ljuštura buržoaskih oblika, šta čini bogatstvo ako ne opštost potreba, mogućnosti, uživanja, proizvedenih snaga, itd. ljudi ,proizvedenog u univerzalnoj razmeni? Šta je bogatstvo ako nije potpun razvoj ljudskog ovladavanja prirodom – ovladavanja svojom prirodom i snagama takozvane prirode? Šta je ako nije apsolutno iskazivanje čovekovih kreativnih mogućnosti, bez ikakvih pretpostavki osim prethodne istorijske evolucije ukupnih ljudskih mogućnosti kao takvih, neizmerenih bilo kojim prethodno utvrdjenim merilom? Šta je to ako nije trenutak u kojem čovek ne reprodukuje sebe u bilo kom određenom obliku već stvara svoj totalitet? Čovek se ne miri s tim da ostane kao nešto oformljeno i određeno prošlošću već se nalazi u apsolutnom kretanju nastajanja.“13

Althusserov „strukturalni marksizam“ gleda na promene kao na „transformacije“ u osnovnoj strukturi društva do kojih dolazi zbog onog što on naziva „prekomerna determiniranost“. Ova pojava zauzime mesto one vrste dijalektičkog procesa koji je opisan u Predgovoru (koji smo nešto ranije citirali) a šire obrazložen i objasnjen u Nemačkoj ideologiji. Do protivrečnosti u okviru strukture dolazi zbog nezavisnosti autonomnih procesa i njihove interakcije. Osnovna protivrečnost izmedju proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa u ovom sistemu nema nikakav određujući značaj.

Althusser odbacuje Engelsovo mišljenje da je, u krajnjoj instanci, ekonomski faktor taj koji određuje dijalektiku društvenog razvoja. On smatra da postoji širok spektar delujućih faktora koji se ne mogu predstaviti kao deo ove osnovne protivrečnosti. Skup međusobno delujućih faktora se ne može uopštavati i rezultat se ne može prevideti.

Ovo nas podseća na Lenjinovo upozorenje da se u obzir moraju uzeti, s jedne strane, slučajni faktori, a s druge, važniji pomoćni uslovi koji stvaraju ili sprečavaju revoluciju14. Ali za njega su neophodni uslovi uvek bili sekundarni u odnosu na dovoljan razlog. Ova razlika je veoma značajna. Neophodno je imati najmanje 18 godina pre nego što se neko može upisati na fakultet ali, na žalost, to nije i dovoljan uslov za upis. Ono što je u ovom primeru esencijalno je akademska kvalifikovanost. Kada se s ovakvog primera prebacimo na područje revolucionarnog preobražaja društva možemo do besvesti navoditi neophodne uslove, pomoćne okolnosti itd., ali ako granice ekonomske ekspanzije i potpunog korišćenja raspoloživih resursa još nisu dostignute – od revolucije neće biti ništa. „ Nijedan društveni poredak ne nestaje pre nego što su sve proizvodne snage, za koje u tom poretku ima mesta, do kraja iskorišćene.“ Društvo je shvatilo da je kapitalistički model već prešao onu tačku na, kojoj ova struktura može da posluži kao odovarajući i zadovoljavajući model za način proizvodnje. Istorijska realnost prevazilazi kapitalističku strukturnu realnost i time se otvara kako mogućnost tako i potreba revolucionarnog preobražaja.

Ne radi se, prema tome, o skupu paralelnih pojava i kretanja, međusobno nezavisnih, koji istovremeno i slučajno dostiže upravo onaj stepen svoje razvijenosti koji prethodi „transformaciji“ ili je izaziva. „transformacija“, uočavamo, zbog toga što se struktura održava ili obogaćuje

13 Marks, Grundrisse – Pretkapitalističke formacije, str.86.14 Lenjin, Sabrana dela, vol. XXI, prva knjiga, str. 224, druga knjiga, str. 53.

5

medjusobnim odnosima njenih elemenata a koji nikada ne dovode do rezultata koji bi bio eksteran tom sistemu.

Opšte je prihvaćen princip da nijedna pretpostavka (hipoteza) ne može biti prihvaćena dok nije izdržala probu eksperimenata ili dodatnih, daljih posmatranja; nijedna teorija se ne može smatrati ispravnom van granica datih takvih proveravanjem. Marksizam je uvek poštovao ovo pravilo; nema teorije koja nije istovremeno „u žiži prakse“ i koja, zbog toga, nije podložna stalnim dopunama i revizijama koje sama njena upotreba čini neophodnim.

Marx ide i dalje. Uvek je prisutna opasnost da teorija na neki način natkrili praksu, pa čak i onda kada postoji svesna namera da se ta teorija primeni. Ova opasnost proističe iz prastarog dualizma između misli i materije, mentalnog i fizičkog rada, subjekta i objekta. Marx ovaj dualizam prevazilazi konceptom misaonog bića u kome su sjedinjeni materija i misao kroz jedinstvo mentalnog i fizičkog rada i kombinovanjem teorije i prakse koje on naziva praxis. Ovo znači da je teorija shvaćena kao program za akciju; akcija ima izgleda na uspeh samo ako je zasnovana na marksističkom shvatanju konkretne situacije. Praksa tada postaje konkretno jedinstvo mišljenja i realnosti.

Ovo nije metod kojim se služi i Althusser. Za njega teorija postaje proces spoznaje koji se odvija isključivo u misaonom“15, ona ne pruža direktno razumevanje tekuće situacije, ne daje naučnu strategiju i „prestaje da bude razvojna i određujuća vodilja političkoj praksi“. Kad Althusser govori o „teorijskoj praksi“ on ne misli na primenu teorije u praksi već na dalje teoretisanje, ne vežbanje u teoriji kao što se neko bavi vežbanjem u logici. Ne postoji praktična provera koja bi istovremeno bila naučna. „Teorijska praksa je sama sebi kriterij, kao i u matematici“16. Kriterij „u celosti leži u okvirima konzistencije i samozadovoljnosti teorije kao takve.“

Na sličan način – mogli bismo polemisati – i vrednost teološke teorije leži isključivo na kriteriju koji stvara teološka praksa. Ovo je, jednostavno rečeno, tipično opravdanje za mitologiju, te se takvim logiciranjem ne možemo zadovoljiti. Tradicionalna marksistička distinkcija (i suprotstavljanje) „teorije“ i „prakse“ postaje očigledno bespredmetna ako „praksa“ znači jednostavno produžavanje teoretisanja u vakuumu. Izgleda da Althusser nije shvatio da je za marksizam provera prakse, provera putem primene teorije u akciji, oduvek bila izvan i iznad sumnje.

Ako je marksizam naučan onda to znači da on nije neka spekulativna teorija koja se zasniva na sopstvenim dokazima o uverljivosti i mogućnosti, već je program delovanja i akcije te je, prema tome, stalno na probi i proveri. Njegovo značenje ne može ležati unutar nekog samoobjašnjavajućeg i samoopravdavajućeg sistema, već se značenje i značaj otkrivaju samo u primeni teorije za razjašnjavanje i osvetljavanje konkretnih situacija, činjenica koju ta teorija nastoji da objasni. Skup praktičnih posledica do kojih u praksi primenjena teorija dovodi predstavlja celovito i celokupno značenje svake teorije.

15 Althusser, Čitajući Kapital, str. 56.16 Op.cit., str. 59.Althusser izgleda nije svestan činjenice da ni matematičari više ne veruju u neospornost fundamentalnih matematičkih teorija.

6

Osvrnemo li se sada na marksizam, uočićemo na prvom mestu da to nije „neka komplikovana filozofija“. To je, kao što kaže Marx, „otkrivanje samokritike koja je sadržana u samim stvarima“, „svesno i sistematsko komplementiranje iskustva“, „stvarno kretanje koje uništava i prevazilazi sadašnje stanje stvari.“

„Ali kako se s kretanjem istorije naprijed i borba proletarijata jasnije ocrtava, oni više nemaju potrebe da nauku traže u svojoj glavi; oni treba samo da polože sebi računa o tome što se zbiva pred njihovim očima i da postanu organ tog zbivanja.“17

Althusserov marksizam je u velikoj meri „nauka u njegovim sopstvenim mislima“.

Althusser na marksizam gleda kao na vlasništvo partije kao elite, vlasništvo koje joj omogućava izvršenje vlasti u ime radničke klase. U stvari, kaže Althusser, radnici će čak i tada biti pod uticajem kapitalističke ideologije pošto ideologija, sa njegovog stanovišta, nije izraz fundamentalne klasne strukture i klasne dominacije već predstavlja autonomnu, paralelnu, pa prema tome i kontinuiranu pojavu. Radnici će, zbog toga, nastaviti da se drže religije i individualizma, pa čak i u socijalizmu postoji potreba njihove kontrole kroz prosvećeno upravljanje Partije.

Marksizam, naprotiv, radikalne promene vidi u njihovoj zavisnosti od izmenjene političke svesti sve širih krugova radničke klase. Uloga partije u tom kontekstu je da pomaže stvaranje te nove svesti za koju u radničkoj klasi uvek postoji potencijalna podloga. S druge strane, buržoaziji kao klasi ova potencijalna svest je ograničena na buržoasku ideologiju i permanentnost i konačnost vladajućih klasnih odnosa i postojećih ekonomskih zakona.

Radnička klasa mora shvatiti svoju sopstvenu filozofiju. Ako u tome ne uspe, neminovno će prihvatiti filozofiju kapitalističke klase, što će fatalno uticati na njenu spoznaju a klasnu svest će potpuno imobilisati. Marx je upravo na ovo mislio kad je govorio o prosvećivanju radničke klase pomoću revolucionarne dijalektike i pretvaranju ove u realnu, materijalnu snagu.

„Istorija ne radi ništa... ona ne bije bitke. Naprotiv, stvarni čovek, živi čovek je taj koji sve to radi, ima i bori se; nije istorija ta koja se služi čovekom kao sredstvom da bi ostvarila svoje svrhe – kao da je ona neka apartna osoba – već ona nije ništa do delatnost čoveka koji ide za svojim svrhama.“18

Šta onda čini osnovnu snagu društvenih promena? Althusser kaže „borba“, sama po sebi. Nama se čini da je od odlučujućeg značaja razlog za borbu. Njega treba tražiti u podizanju instinktivne klasne svesti na nivo svesti o konkretnim istorijskim uslovima i položaju radničke klase i njenih stvarnih interesa, drugim rečima, u sjedinjavanju teorije i klasne svesti; u odlučnosti da se učini kraj otuđenju, da se razvijene proizvodne snage istrgnu iz okova u koje ih stavlja klasa vlasnika zainteresovana isključivo za finansijski profit , da se prevaziđe kapitalistička faza istorije čovečanstva,

17 Marks, Bega filozofije18 Marks, Sveta porodica, (Moskva, 1956.god), str.156

7

„da se ukinu svi oni uslovi u kojima je čovek poniženo, osramoćeno, zarobljeno, napušteno i prezreno stvorenje...“19

„da se stvore uslovi u kojima će biti moguće da čovek bude istinski čovečan.“20

Althusserov „Odgovor“ i pitanja koja su pokrenuli Goldstick i drugi odnose se i na problem determinizma i slobode. Pretpostavlja se da nema druge alternative onoj po kojoj su sva pitanja određena prirodnim zakonom. Mi se tom zakonu pokoroavamo ali otkrivanjem onog što se mora desiti u stanju smo da „malo poguramo istoriju“. Bilo kakav govor o „slobodi“ je istovremeno tretiran kao pokušaj delovanja nezavisno od objektivnih zakona ili čistom snagom volje (voluntarizmom), iznuđivanje onog što želimo. Kada tvrdimo da na bazi spoznaje i znanja možemo delovati a u neznanju smo prepušteni slepoj kontroli događaja i da upravo ovo čini slobodu, optuženi smo za napuštanje nauke i za voluntaristički egzistencijalizam.

Prosta je istina da antiteza ne postoji između naučnih činjenica i slobode već između nužde i slobode. Ako neka naučna zakonitost deluje bez naše spoznaje mi smo bespomoćni. Ako mi te zakonitosti spoznamo pretajemo biti pod spoljašnjom prinudom. Možemo se tim zakonitostima koristiti ili otkriti načine kako da ih izbegnemo (kao, na primer, kad doktor objasni kako se može izbeći infekcija vakcinacijom ili nekim drugim sredstvom). Sloboda nije apsolutna i ne radi se o tome da tvrdimo da čistom voljom, nezavisno od uslova, možemo postići da se sve što zaželimo ostvari. To je ta „egzistencijalistička“ sloboda koju Althusser i Goldstick pripisuju svima nama koji insistiramo na tome da dolazak socijalizma zavisi od „volje, svesti i ciljeva ljudi“ (Marx). Marksizam ističe da ni jedan zakon istorije ne deluje sam po sebi ili, jednostavno, primorava naše uzlazno kretanje. Njemu su potrebni i on zavisi od razumevanja, odlučivanja i volje organizovane radničke klase. On zahteva svrgavanje klasnog vlasništva te, zbog toga, i žestoku klasnu i političku borbu. Niko od nas ne zapostavlja ni klasnu borbu ni politički ishod, ali on će u velikoj meri zavisiti od svesti i prosvećenosti radničke klase. Marx je upravo stavljao snažan naglasak na buđenje spoznaje o istorijskom procesu u kojem je zahvaćena radnička klasa i koji joj danas predočava njenu sudbinu.

Istoriju ne čini ni dijalektika, ni suprotnosti, niti borba, pa ni ekonomske snage ili imanentni zakoni razvoja, već nju čini teoretski raščišćena klasna svest i, kada za to sazru uslovi, rezultirajuće revolucionarno delovanje. Marx je ovo slikovito opisao na sledeći način: filozofija svoje materijalno oružje nalazi u proletarijatu a proletarijat nalazi svoje intelektualno, duhovno oružje u filozofiji.

Upravo na ovom području javlja se među marksistima jedna duboka podela između onih koji se oslanjaju na zakone istorije, nezavisne od naše spoznaje i volje, da neodoljivo povedu društvo napred ka neminovnom prelasku u socijalizam te se, prema tome, zadovoljavaju time da svest radničke klase instinktivno raste ka revolucionarnoj tački i onih koji radničku klasu vide kao naslednika i otelotvorenog realizatora revolucionarne Hegelove dijalektike što u osnovi pretpostavlja pretvaranje instinktivnog u spoznato, dakle klasnu svest prosvećenu i obogaćenu teorijom. I Marx i Lenjin su jasno videli da pokretačka snaga nije nesvestan prirodni zakon, sa kojim se mi neodoljivo

19 Marksa, Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava; videti u: Bottomore, Karls Marks – Rani Radovi (1963.godine), str.15220 Marks, Sveta porodica, str.176

8

identifikujemo, već da tu snagu čini spoznaja prolazne prirode postojećeg društva i njegovih zakonitosti (što je u suštini, hegelijanski koncept) i uloge koja pripada radničkoj klasi u njegovom svrgavanju. Lenjin je verovao da se ovaj nivo svesnosti ne bi mogao postići isključivim oslanjanjem na instinktivnu klasnu svest i odatle proističe jasna i nezamenljiva uloga avangarde, ne kao zamene za radničku klasu već kao faktora koji će simultanim delovanjem i prosvećivanjem podići na viši nivo klasnu svest.

Ne postoji sloboda dokle god životni tokovi društva zadržavaju „veo misterije“. Determinizam ostaje dokle god je čovek slep na istorijske promene koje se oko njega dešavaju.

Pa ipak, Althusser je ubeđen da onaj ko kaže „čovek stvara istoriju“ može jedino biti egzistencijalista i učenik Sartra. Ali za Sartra je stvaralački akt stvar slepog izbora. Ya Marxa , on mora biti zasnovan na objektivnim potrebama date situacije, što Sartre vidi kao determinizam a ne slobodu. Optužiti one koji čoveka vide kao stvaraoca svoje istorije, kroz proces narastanja spoznaje i kontrole prirode i uz razvoj proizvodnih snaga, stvaranje i menjanje tokova društvenih odnosa (tj. ekonomskog i društvenog sistema), za egzistencijalizam nije ništa drugo nego veličanstvena glupost.

Osnovna greška determinista se sastoji u tome što ne vide razliku između „biti primoran od strane spoljašnje sile“ i „biti ubeđen prirodnim istraživanjem razumnosti postupka“. A ova dva stava su i te kako različita. Za Althussera i Goldsticka sloboda, izgleda, predstavlja takvu odluku koja je oslobođena bilo kakve objektivne osnovanosti. Imati razloga, za njih znači biti određen uslovima koje smo shvatili. Marx kaže:

„Ljudi prave svoju sopstvenu istoriju ali oni je ne prave po svojoj volji, pod okolnostima koje su sami izabrali nego pod okolnostima koje su neposredno zatekli...“ 21

To čini srž slobode. Ne znati i ne birati, već slepo delovati, znači osuditi čovečanstvo na podnošenje nužde nekontrolisanih istorijskih procesa i snaga.

Ako zakoni ekonomije i istorije deluju nezavisno od nas, ne preostaje nam nikakva druga sloboda osim prepuštanja neodoljivoj plimi istorije. U ovom ne treba tražiti smisao maksime: „Sloboda je spoznaja nužnosti!“. Stvarna poruka ove rečenice je u tome da je neko samo onda slobodan ako je svojom sopstvenom spoznajom otkrio ono što se stvarno dešava. Ova misao, dalje, kazuje da se nalazimo na raskršću istorije, da se pred nama nalazi mogućnost emancipacije i progresa, da tu mogućnost moramo iskoristiti. Ali istorija neće učiniti korak napred ukoliko ne udemo imali razuma da shvatimo i hrabrosti da delujemo. Nema nikakve prinude da se ovaj korak učini. Učiniti ovaj korak je, u potpunosti, odgovornost svakog pojedinca i radnika kao klase. Nema tu nikakve neminovnosti dijalektičkog zakona koji će našu stvar izboriti mimo nas i uprkos našem oklevanju. Mogućnosti su, kako reče Marx:

„ili revolucionarni preobražaj društva ili zajedničke ruševine suprotstavljenih klasa.“22

21 Marks, 18. brimer Luja Bonaparte22 Komunistički manifest

9

Svest nije jednostavan prijemnik realnog sveta i pouka njenih učitelja. Ona obrazuje i podučava i učitelje, a menja i poredak koji joj je suprotstavljen. Upravo spoznaja poziva na revolucionarnu borbu, spoznaja kao razumevanje stvarne situacije; pošto je to spoznaja radničke klase i pošto uslovi pod kojima živi radnička klasa na odlučujući način deluje na spoznaju, ona je drugačija i čistija od spoznaje postojeće vladajuće klase. Radi se o spoznaji kritične pozicije radničke klase, dakle, pitanja života ili smrti. Spoznaja koja vidi zašto se svet mora menjati i kako se on mora menjati ukazuje ne na prihvatanje statusa quoa već na njegovo prevazilaženje.

Ovu spoznaju možemo uporediti sa znanjem nekog lekara koji zna defektno stanje svog pacijenta a i terapiju koja će ga izbaviti iz sadašnjeg stanja. Iznad svega, radi se o spoznaji koja je neodvojiva od akcije, koja istovremeno shvata i razume svet i menja ono što je shvaćeno. Upravo akcija, delovanje, dovodi do promena na objektu na kojem se deluje i, zbog toga, zahteva novo shvatanje i spoznaju novonastale situacije; zatim slede nove akcije, itd. to je dijalektička sprega spoznaje i delovanja koju Marx naziva praxis. Za nas, to je u prvom redu društvena spoznaja. Ona je istovremeno dijagnostička, kritička, direktivna, kreativna i stvaralačka – jednom rečju, ona je revolucionarna.

Za moderni proletarijat tu spoznaju čini dijalektika razvoja kapitalizma kroz protivrečnosti, prevazilaženje njegovog otuđujućeg i parališućeg „fetišizma robe“, zakona tržišta, itd. revolucionarnim delovanjem radničke klase.

Ovo, međutim, neće teći automatski i neminovno, već u potpunosti zavisi od spoznaje, odluka i udruženog delovanja kao nenadoknadive pokretačke snage. Teorija mora stvoriti odgovarajuću interpretaciju sveta pre nego što može da pristupi njegovom menjanju. Ako je, međutim, kao teorija efikasna, ona je prevazišla stanje čiste teorije i reflektuje onu stvarnost koja počinje da određuje stvaranje i oblikovanje nove stvarnosti.

Tradicionalna filozofija, a upravo u ovom smislu je i Althusser tradicionalan, pretpostavlja određeno rastojanje između stvarnosti i njene teorijske interpretacije, tj. „sistema“ marksističke misli. Marksizam, međutim, govori o prevazilaženju tog rastojanja kroz:

„odvijanje elemenata stvarnosti, što čini suštinu dijalektičke spoznaje.“23

Teorija prestaje da se bavi razmišljanjem o stvarnosti već se pretvara u snagu koja na tu stvarnost deluje. Do ovog ne može doći dok se radnička klasa ne razvije do te mere da na potpuno odgovarajući način može da shvati svoj položaj:

„Reforma svesti ne znači ništa drugo do upoznavanje sveta sa njegovom svešću koja mu nije potpuno jasna, buđenje iz sna koji o sebi sanja i objašnjavanja svetu prirode njegovih sopstvenih postupaka. Naša parola mora biti: reforma svesti, ali ne kroz dogme, već kroz analizu mistične svesti koja je sama sebi nejasna, bila ona politička ili religiozna. Tek tada će se otkriti da je svetu odavno dostupan ovaj san o nečemu što se može ostvariti ako svet toga postane svestan. Tada će, konačno,

23 Lenjin, Filozofski rukopisi, Sabrana dela, vol. XXXVIII, str. 158.

10

biti otkriveno i to da čovečanstvo ne postavlja sebi neki novi cilj, već da na svestan način pristupa ostvarenju starog“24

Praxis za Marxa znači i oruđe za menjanje toka istorije i plan istorijske evaluacije za menjanje uslova. Društveni sadržaj ovog načina spoznaje postaje savršeno jasan ako se dosledno sledi. Praxis revolucioniše postojeću stvarnost kroz ljudsku delatnost. Naravno, ruka kritike ne može zameniti kritiku ruku.

„Materijalnu snagu može svrgnuti samo druga materijalna snaga; teorija, međutim , postaje materijalna snaga onog momenta kad zahvati mase.“25

(Marxism Today, vol. 18, br.6, jun 1974. 168-174) Preveo Mihailo Crnobrnja

Louis Althusser

ELEMENTI SAMOKRITIKE

John Lewis i mnogi drugi kritičari imaju svoje stavove o mojim esejima. Mislim da je sada potrebno da iznesem svoj stav o tim esejima, objavljivanim od 1960. godine, kada se pojavio prvi od članaka koje sam kasnije objavio u zborniku Za Marxa.

Nikada se nisam odrekao svojih eseja, a nema ni potrebe da to činim. Međutim, 1967. godine priznao sam da je u mojim esejima prisutna jedna pogrešna tendencija. To sam učinio prilikom italijanskog i još nekih inostranih izdanja knjige Čitati Kapital. Ne samo da sam tada ukazao na postojanje te pogreške, zablude, već sam joj dao i naziv – teoricizam. Mislim da danas mogu da idem i dalje od toga, da mogu precizirati „predmet“ izbora te greške, njene osnovne oblike i efekte.

Dodajem ovome sledeće: pre nego li o zabludi, treba govoriti o devijaciji. O teoricističkoj devijaciji. Kasnije ću šire objasniti zašto predlažem ovu terminološku promenu i kakav je filozofski i politički značaj ovoga.

Sve se može rezimirati u nekoliko reči.

Ja sam hteo odbraniti marksizam od realnih pretnji, onih koje su dolazile o strane buržoaske ideologije. Trebalo je pokazati revolucionarnu novost marksizma, „dokazati“ da je marksizam suprotan ideologiji buržoazije, da se on mogao razvijati u Marxu i u radničkom pokretu pod uslovom

24 Deo pisma, verovatno namenjenog Rugeu, objavljenog u Nemačko-francuskom godišnjaku 1844. godine. Preveli Easton i Guddat u : Pisanje mladog Marxa , str. 203-15; takođe, S. Avineri u :Društvena i politička misao Karla Marxa, str. 138.25 Marks, Kritika Hegelove filozofije prava, str. 52.

11

radikalnog i kontinuelnog raskida s buržoaskom ideologijom i pod uslovom neprestane borbe protiv napada od strane te ideologije. Ta teza bila je tačna, ona je to i sada. Međutim, umesto da tu istorijsku činjenicu sagledam u svim njenim dimenzijama – društvenoj, političkoj, ideološkoj i teorijskoj – ja sam nju sveo samo na meru jedne limitirane teorijske činjenice, na epistemološki „rez“, koji se može uočiti u Marxovim delima počev od 1845. godine. Pošto sam to učinio ja sam povučen u jednu racionalističku interpretaciju „reza“, suprotstavljajući istinu greški kroz spekulativna suprotstavljanja nauke i ideologije uopšte, tako da je suprotnost marksizma i buržoaske ideologije postojala poseban slučaj. Redukcija plus interpretacija : iz te racionalističko-spekulativne pozornice borba klasa je praktično bila odsutna.

Sve posledice mog teoricizma rezultiraju iz navedene redukcije i interpretacije, koje su, kao što sam to već rekao racionalističko-spekulativne.

Treba li dakle, da bih samog sebe objasnio, da obuhvatim svu kritiku, ne da bih govorio o drugim stvarima, što bi značilo odstupanje, već da bih ponovo došao do one polazne tačke, do onog privilegovanog „predmeta“ u kojem je moja teoricistička sklonost našla priliku za svoje vezivanje. Ukratko rečeno, da bih ponovo došao do „reza“, do one izvanredne političko-teorijske eksperimentacije koja se zbiva i odslikava od 1845. godine u Marxovom delu, da bih pokazao kako sam taj „rez“ interpretirao svodeći ga na određene granice.

I. „Rez“

„Rez“ nije nikakva iluzija, niti „čista i prosta invencija“, kako to kaže John Lewis. Žalim, ali kod tog pitanja ne ustupam. Da je „rez“ potrebno interpretirati bez redukcije, to sam već kazao. Ali pogledajte kako se stvari odvijaju. Ja sam „rez“ sveo na jednostavnu racionalističko-spekulativnu suprotnost. Međutim, većina onih koji me kritikuju „rez“ svode na ništa! „Rez“ je brisan, precrtan, porican. I sa koliko je strasti to urađeno! Budimo jasni: sigurno je da u istoriji Marxove teorijske misli postoji nešto slično „rezu“, koje se ne može poricati i koje je od značaja za čitavu istoriju radničkog pokreta. A između onih koji priznaju postojanje činjenice „reza“ i onih koji ga poriču, postoji suprotnost za koju treba, na kraju krajeva, priznati da je jedna politička suprotnost. Objasnimo to pobliže.

Teorijski radovi koji su prethodili Marxovim mogu se svrstati, kako je to i Lenjin, činio, na: nemačku filozofiju (filozofiju prava i istorije), englesku političku ekonomiju i francuski socijalizam (utopijski ili proleterski). Za sve čitaoce koji poznaju ove radove jasno je i neosporno, jer se to može i empirijski i komparativno proveriti (pod uslovom da se ne analizira ova ili ona izolovana formula, već struktura i način funkcionisanja tekstova), da se počev od Nemačke ideologije pojavljuje nešto kao događaj bez presedana i što se neće ponovo pojaviti. Reč je o jednom istorijskom događaju, ali koji je od značaja za teoriju, i što sam ja u teoriji nazvao jednom metaforom, „otvaranjem kontinenta-istorije“. Po metaforama koje ćemo zadržati (a treba zadržati obe i baviti se njihovom različitošću26, govorićemo

261Treba ih zatim odrediti “tačnije, ne prestajući se baviti njihovom različitošću. Ovo zbog toga što se u filozofiji ne može misliti, znači prilagođavati postojeće pozajmljene kategorije I stvarati nove u dispozitivu, rešenju zahtevanom od strane zauzetog položaja u teoriji, drugačije nego li u metaforama.

12

o tom događaju kao o „otvaranju kontinenta – istorije naučnom saznanju“, ili (i) o upadu, pojavljivanju kontinenta-istorije u naučnoj teoriji.

U suštini, u jednom često nerazgovetnom obliku, nevešto u traženju svog novog objekta i svoje terminologije 2, ili čak duboko obuhvaćeno starim filozofskim kategorijama3, a pri svemu tome imajući izgleda da drhteći dolazi na svet, nešto radikalno novo se pojavljuje u teoriji. I to prvi put, bez presedana, i bez ponovnog pojavljivanja, što možemo da kažemo imajući u vidu i vremensku udaljenost.

Ovu tezu, koja nije bila pošteđena kritika, ja zadržavam. Svakako da je ova teza, onako kako sam ja morao prezentirati i kako je se sada ponovo prihvatam, veoma šematska. Ona s pravom zahteva duga istraživanja i analize, što znači da je reč samo o jednoj hipotezi. Međutim izgleda mi da je nijedna od kritika koje su joj upućene nije uspela, u njenom principu, uzdrmati. Jer ova teza je, u svojoj nagoti, samo registrovala jednu činjenicu.

Kazao sam da se može konstatovati, čak i u dvosmislenostima i oklevanjima nemačke ideologije, postojanje jednog raspoređivanja osnovnih teorijskih koncepata, koje bismo uzalud tražili u prethodnim Marxovim tekstovima i koji poseduju osobenost mogućnosti funkcionisanja po načinu koji je sasvim drugačiji od načina iz njihove predistorije. Ovde neću ulaziti u istraživanje tih novih koncepata, čiji im originalni dispozitiv dodeljuje dotad nepoznati smisao i funkciju. To su koncepti načina proizvodnje, odnosa proizvodnje, proizvodnih snaga, društvenih klasa ukorenjenih u jedinstvu proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje, klase koja dominira i klase nad kojom se vrši dominacija, koncepti njihovih ideologija, borbe klasa i dr. Uzeću samo jedan primer, koji omogućava neosporno upoređivanje: teorijski sistem Rukopisa iz 44 oslanjao se na tri osnovna koncepta – društveno biće, otuđenje, otuđeni rad4.

22 Termin Verkehhrsverhaltnisse je u Nemačkoj ideologiji teorijski centar oko kojega gravitiraju svi novi koncepti. Međutim, sam se taj teorijski centar „okreće“ oko jednog još odsutnog koncepta koji nije stvoren u svojoj definitivnoj formi. Reč je o konceptu odnosa proizvodnje.33 „Podela rada“ u Nemačkoj ideologiji suštinski funkcioniše kao supstitut koncepta otuđenja. Otuda proizlaze teorija individue, „ličnosti“ i komunizma, koje nalazimo u tom delu.44 John Lewis mi može, kao I mnogi drugi kritičari, zameriti da se u Rukopisima iz 44 može naći većina koncepata klasične političke ekonomije, kao koncepti kapitala, akumulacije, konkurencije, podele rada, najamnine, profita, itd. Tačno je da Marx koncepte klasične političke ekonomije prenosi u političku ekonomiju ne menjajući u njima ništa, ne dodajući im nikakav novi concept, ne menjajući ništa u njihovom teorijskom dispozitivu, rešenju. U Rukopisima iz 44. Marx u suštini citira ekonomiste (klasične engleske političke ekonomija – prim.prev.) tako kao da su oni kazali poslednju reč o ekonomiji. Marx ne dira u njihove koncepte a ako ih kritikuje, on to čini “filozofski”, znači spolja I u ime filozofa čije ime ne skriva: “Pozitivna kritika političke ekonomije svoju stvarnu osnovu duguje Feuerbachovim pronalascima”; Feuerbach je tvorac “stvarne teorijske revolucije”, koju Marx smatra konačnom (citati su iz: K. Marx, Manuscits de 44, Paris, “Ed. Sociales”, str. 2-3).Da bismo odredili , recimo, razliku, dovoljno je da mislimo na raskid s Feuerbachom, do kojega je došlo nekolike meseci kasnije , u Tezama. U Rukopisima nema reči o onoj potpuno novoj konceptualnoj trijadi, koja konstituiše osnovu novog teorijskog dispozitiva, onoga koji se pojavljuje sa Nemačkom ideologijom. To je trijada: način proizvodnje – proizvodne snage – odnosi proizvodnje. Pojava ovog novog dispozitiva će, počev od Nemačke ideologije, izazvati novu distribuciju koncepata klasične političke ekonomije. Mesto, smisao I uloga ovih koncepata će se promeniti. Ukratko rečeno, “pronalazak” (tu reč je Engels upotrebio), viška vrednosti, njegovo stavljanje u centar teorije kapitalističkog načina proizvodnje (višak vrednosti – kapitalistička eksploatacija – borba klasa), to je ono što će ubrzati “prevrat”. Pojavljuje se sasvim novi oblik kritike političke ekonomije, koji ničim nije povezan sa

13

Preciziram da se „način funkcionisanja“ ovog novog sistema ili konceptualnog dispozitiva pokazao jednostavno drugačijim (bez odnosa „prirode“, kontinuiteta ili čak „preokreta“) od „načina funkcionisanja“ prethodnih sistema. Ovo zbog toga što prisustvujemo jednoj „promeni terena“, (ovu značajnu metaforu sam tek nedavno predložio), odnosno jednom „novom terenu“ na kojem će novi koncepti, po cenu jedne druge elaboracije, postaviti osnove naučne teorije, odnosno, da se i ovde izrazimo jednom metaforom, „otvoriti vrata“ razvoju onoga što će neodoljivo postati naukom, i to naukom drugačijom od drugih, revolucionarnom naukom. Ta nova teorija će se držati onoga što se priznaje u naukama, zato što će i sama nuditi objektivna saznanja. U suštini moguće je na tom novom terenu i to postepeno i po prvi put, postaviti u novim konceptima realne probleme konkretne istorije u formi naučnih problema. Moguće je, takođe, kao što to Marx čini u Kapitalu, doći do dokazanih teorijskih rezultata, znači do rezultata koji se mogu proveriti naučnom i političkom5 praksom, i koji su ostvareni za sopstveno određeno ispravljanje.Istorijska pojava6 tog novog naučnog kontinenta, tog novog rešenja osnovnih teorijskih koncepata , ostvarena je, kao što se to empirijski može videti u Marxu, iako je proces pojavno kontradiktoran, uporedo sa teorijskim odbacivanjem starih baznih pojmova i (ili) njihovih rešenja, saznatih i odbačenih kao pogrešnih.

Pažnja: ovde govorimo o nečemu što je teorijski i politički veoma osetljivo.

Od 1845. godine navedeni proces eksplicitnog odbacivanja starih koncepata započinje u Nemačkoj ideologiji, ali pod pokrivačem veoma uopštene i apstraktne forme, koja suprotstavlja „pozitivnu nauku“ nepoznavanjima, iluzijama i delirijima ideologije i izričito filozofije, koja je onda shvaćena kao jednostavna ideologija, tačnije, kao ideologija par excellence. Ali 1847. godine u Bedi filozofije, direktno se na novom naučnom „terenu“ „svode računi“. Predmet tog „svođenja“ su pseudonaučni koncepti Proudhona, slavljenog tri godine ranije u Svetoj porodici, kao naučnog teoretičara francuskog proletarijata.

onom “filozofskom kritikom”(fojerbahovskom) iz Rukopisa. Novi oblik kritike političke ekonomije nije vise zasnovan na “velikim Feuerbachovim pronalascima”, već na realnosti protivrečnog procesa kapitalističkog načina proizvodnje I borbe antagonističkih klasa. Kritika političke ekonomije (što je podnaslov Kapitala) postaje onda žigosanje ekonomizma klasične političke ekonomije, političke ekonomije, političke ekonomije kao takve (shvaćene mimo odnosa eksploatacije I borbe klasa), a istovremeno ta kritika postaje interno rasvetljavanje protivrečnosti kapitalističkog načina proizvodnje, kritika kapitalističkog načina proizvodnje samim sobom, svojim sopstvenim tendencijskim zakonima, koji proglašavaju nestajanje tog načina proizvodnje pod udarima borbe radničkih klasa. Sve se ovo može dokazati sa tekstovima u rukama.55 Ovo malo „i“ (naučna i politička praksa) prirono postavlja značajne probleme, o kojima nije potrebno ovde govoriti. Pozicija i solucija tih problema proizlazi iz onoga što se naziva „savezom“ ili „fuzijom“ radničkog pokreta i marksističke teorije. Lenjin , Gramši i mao su o tim pitanjima napisali tekstove od odlučujućeg značaja.66 Ja sam jedno vreme suprotstavljao jednostavnu „teorijsku činjenicu“ jaza između marksizma i buržoaske ideologije. To sam činio da bih bolje pokazao „redukciju“ koju sam ostvario. Međutim, posmatrana sama za sebe „teorijska činjenica“ reza je, takođe, i jedna istorijska činjenica. Istorijska zbog toga što imamo pravo govoriti o teorijskim istorijskim događajima. Istorijska i zbog toga što je reč o događaju od istorijskog značaja, povodom kojeg bismo mogli , pod pretpostavkom da takav vid poređenja ima izvesnog smisla, govoriti o Marxovom pronalasku kao o najvećem događaju u istoriji saznanja, počev od „pojave“ matematike, negde u Grčkoj, „pojave“ vezane za ime Talesa. A ipak smo daleko od toga da odredimo značaj navedenog teorijskog događaja kao i njegovih političkih posledica.

14

Način ovog „svođenja računa“ je od odlučujućeg značaja. Tu nije više reč o filozofskoj „kritici“ koja proizlazi, bar delimično, ili može po prilici da proizlazi iz „rušenja“7 : to je naučno žigosanje grešaka kao takvih, njihova eliminacija, njihovo čisto i jednostavno napuštanje: Marx prekida vladavinu konceptualnih grešaka, za koje može govoriti da su greške pošto iznosi „istine“, naučne koncepte. To osobeno „svođenje računa“ se neće prekinuti. Ono se nastavlja u čitavom Marxovom delu, u Kapitalu, i dalje, u kritikama shvatanja socijaldemokratskih vođa sadržanih u Gotskom programu i Wagnerovih hegelijanskih budalaština o konceptu „vrednosti“ i njegovoj razlici prometne i upotrebne vrednosti. Ono se nastavlja u Lenjinu, u njegovoj polemici s narodnjacima „romantičarima“; sa Rosom Luxemburg o Kapitalu, sa Kautykim o državi i imperijalizmu, itd. zatim kod Gramscija, u njegovoj polemici sa Buharinom o istorijskom materijalizmu, itd. i kod Mao Ce Tunga. Ono se nikada neće zaustaviti. Nauka se nikada ne zaustavlja. Lenjin na to stalno ukazuje, povodom samog istorijskog materijalizma.

Međutim, svaka nauka ima svoj početak.8 Naravno, ona ima i svoju preistoriju i iz nje izlazi. Ali taj se izlaz odvija dvojako: u običnom smislu i u jednom drugom koji pripada samo toj nauci i razlikuje je, pre svega, od filozofije, koja joj „čini društvo“ u teoriji, ali i od drugih realnosti, kao što su praktične i teorijske ideologije.

Izlaz nauke iz njene preistorije u običnom smislu je sledeće: nauka se ne rađa ni iz čega, već iz čitavog jednog kompleksnog, višestrukog rada, iz trudnoće, iz rada ponekad poderanog munjama, ali mračnog i slepog, jer ne zna kuda ide niti gde će, ako se ikada završi, izaći. Nauka se rađa iz nepredvidljivog takmičenja, neverovatno složenog i paradoksalnog, ali neophodnog u svom udelu, zatim iz „elemenata“ ideologije, politike, nauke (tačnije drugih nauka), filozofije, itd. u jednom momentu 9 nauka „otkriva“ ove elemente, ali posle njihovog međusobnog sukobljavanja i traženja, pošto se susreću a da se ne poznaju u teorijskom izrazu nauke koja se rađa. To je prvi smisao u kojem nauka izlazi iz svoje preistorije, kao i sve što dolazi na svet, na svet atoma u živim organizmima i u ljudima, podrazumevajući tu i zakon njihove genetičke reprodukcije.

Međutim, nauka izlazi iz svoje preistorije i na određeni samo sebi svojstven način, na način koji, bar u teoriji, pripada samo njoj, jer je taj način razlikuje od drugih na način na koji filozofija „izlazi“ iz

77 Samokritika po pitanju „rušenja“: u mojim prvim esejima odbacio sam shvatanje da izraz „rušenje“ ima svoje mesto u istoriji filozofskih odnosa. Ovu sam svoju poziciju počeo da ispravljam u izlaganju „O odnosu Marxa i Hegela“, iz februara 1968. Treba prihvatiti da filozofija nije nauka i da odnos filozofskih pozicija u „istoriji filozofije“ ne reprodukuje odnos između skupa naučnih postavki i njihove preistorije(prenauke). „Rušenje“ je jedna od neophodnih slika interne dijalektike među filozofskim pozicijama, ali samo u određenim tačno definisanim uslovima. Ovo zbog toga što postoji dosta drugih izraza istog odnosa ali pod drugačijim uslovima. Priznati samo jedan izraz („rušenje“) vodi u spekulativni idealizam. Materijalizam, pak, ozbiljno shvata pluralitet izražavanja odnosa, pod njihovim determinisanim uslovima.88 Ovo što sledi ne treba primiti kao povratak „teoriji nauke“, koja bi bila spekulativna, već kao minimum uopštenosti koji je neophodan da bi se moglo razmišljati o jednom konkretnom predmetu. Nauka ne postoji. Međutim, ni „proizvodnja shvaćena uopšte ne postoji“. Pa ipak Marx govori o „proizvodnji uopšte“, i to svesno, da bi mogao da analizira konkretne načine proizvodnje.99 Ovaj „momenat“ nije neki tačno određeni dan, iako u određenim granicama i u izvanrednim sticajima okolnosti on to može biti. To je ono što neki naučnici posle Pascala nazivaju svojim „noći“, a „danom“ nazivaju vreme kada „vide“. Navedeni „momenat“ nije skoro ništa manje odredljiv u istorijskom vremenu i njegovim rokovima, periodima.

15

svoje preistorije. U tom drugom smislu, možemo skoro reći da neka nauka izlazi iz svoje preistorije onako kako je Marx izašao iz sobe komuniste Weitlinga, sa poznatim rečima da „nikada nepoznavanje neće biti argument“, zalupivši vrata. Izlazi odbacujući svu svoju preistoriju ili jedan njen deo, deo koji smatra pogrešnim. Zatim, bar u prvom momentu, nauka se ne izlaže u detaljima. Pri tome je od malog značaja to što su njeni sudovi na granici „nepravednog“, jer ovde nije reč o moralu. Od malog značaja je i to što se, dosta dugo vremena zatim, pojavljuju ideolozi, onda kada više ne mogu zaustaviti to dete bez oca, ideolozi koji hoće tom detetu da nametnu određenu oficijelnu genalogiju. Ti ideolozi hoće da zabašure dete1010, oni mu u njegovoj preistoriji određuju oca, onoga koji bi trebalo da ima to dete (da bi samo dete bilo malo mirnije). Od značaja je, pak, to što autentični istraživači, i to po prirodi prilično heretici, mnogo vremena kasnije obnavljaju postojanje tako složenih veza, koje nameću zaključak o rođenju deteta bez oca. U svakom slučaju, o ovome se mora voditi računa. Priznata nauka je uvek izašla iz svoje preistorije,( njena preistorija joj uvek ostaje savremena, kao njeno drugo ja) i neprekidno iz nje izlazi u takvom obliku u kojem nauka odbacuje svoju preistoriju kao grešku, u onom obliku koji je Bachelard nazvao „epistemološkim raskidom“.

Njemu dugujem ovu ideju, a da bih joj igrom reči dao svu njenu oštrinu, ja sam je nazvao „epistemološkim rezom“. Od nje sam načinio centralnu kategoriju mojih prvih eseja.

Ona je bila razlog što se protiv mene digao čitav pakt jednog pravog Svetog saveza. Pakt su sačinjavali: oni koji, kao buržuji, drže do kontinuiteta istorije kojom dominiraju i do „kulture“ koja im daje onu sopstvenu sliku, potrebnu da bi verovali u svoje carstvo i neprekidnu budućnost; komunisti koji, zajedno sa Lenjinom, znaju da su potrebni izvori ljudskih saznanja da bi se, sa završenom revolucijom, izgradio socijalizam, ali se plaše, kao i marksisti Gotskog programa, da izgube svoje političke saveznike, i to zbog nekoliko „deplasiranih“ naučnih koncepata u savezničkoj platformi; i na kraju anarhisti koji su, u odnosu na mene, počinili zločin, doduše ne sa istim političkim ali sa često istim filozofskim argumentima, zločin da sam u marksizam uneo „buržoaske“ koncepte, jer sam govoreći o marksizmu govorio o „nauci“ i o „rezu“ povodom njegovog početka.

E pa dobro, ja ću se svojih eza držati, sve do onog momenta dok ne budu predložene druge, ali ne jednostavno druge, već takve koje će biti ispravnije, koje će dokazivati da sam pogrešio. Ponavljam: ja ću se držati svojih teza, i to istovremeno zbog političkih razloga, koji su zaslepljujući i zbog teorijskih razloga koji su primoravajući.

Mi ne bolujemo od iluzija. Reč je, na kraju krajeva, o političkoj debati i političkom sukobljavanju. Ne samo u vezi sa onim mojim kritičarima koji potiču iz buržoazije, već i sa drugima. Ko bi inače bio toliko naivan pa da promisli da izrazi kao što su marksistička teorija i marksistička nuaka, a koji su hiljadama puta posvećeni istorijom radničkog pokreta i Marxovim, Engelsovim, Lenjinovim i Maovim

1010 Tako su neki buržoaski ideolozi pronašli da Marx nije ništa drugo nego li Ricardo, da Kapital nije ništa drugo do poglavlje Hegelove Filozofije prava o Sittlichkeitu. Kada se detetu traži otac, očigledno je da se detetu želi dobro: ono se želi zauzdati. Lenjin je, pak, ne ulazeći u te detalje, govorio, i to uzgred, da je marksizam imao tri izvora, ne manje! To je bio način, ne mnogo umešan, da se pitanje oca pošalje dođavola.

16

formulacijama, mogu da izazovu takve oluje, osude i uzbuđenja1111, da se kod tih izraza radi samo o terminološkim pitanjima. Nije reč o filološkoj debati. Zadržavanje ili eliminisanje tih reči, njihova odbrana ili uništenje predstavljaju ulog u pravim borbama, čiji se ideološki i politički karakter manifestuje. Nije preterano reći da se danas iza ovog ratovanja reči nalazi pravi razlog, a to je, kratko rečeno, lenjnizam. Nije , znači, reč samo o priznavanju postrojenja i uloge marksističke teorije i nauke, već konkretnih formi fuzije radničkog pokreta i marksističke teorije, kao i koncepcije materijalizma i dijalektike.

Znam da nije uvek lako biti pravedan. Ja želim da ideološka borba bude često konfuzna, tabori koji u njoj učestvuju pomešani, a da se argumenti sučeljavaju iznad glava onih koji se bore. Uviđam da svi oni koji se deklarišu za određenu partiju ne zauzimaju uvek realno pozicije ili mogu da dođu do određenog cilja ciljajući na drugi. Uviđam da napadi na ideju o marksističkoj nauci mogu određenim svojim argumentima ukazati na izvesne nepobitne greške. Saglasimo se s tim da uvek treba suditi o deklarisanim pozicijama sistemom stvarnih pozicija i prouzrokovanih efekata. Na primer, da ne bismo ostali samo na jednoj strani, možemo se deklarisati za marksističku teoriju, ali je braniti sa spekulativnih pozicija, znači nemarksističkih; isto tako, možemo se deklarisati za marksističku nauku, ali je braniti sa pozitivističkih pozicija, znači opet nemarksističkih, sa svim njihovim efektima. Sve ovo znači da se marksistička teorija i nauka mogu braniti samo sa materijalističko-dijalektičkih pozicija, znači nespekulativnih i nepozitivističkih i to nastojeći da se marksistička teorija misli kao revolucionarna teorija a marksistička nauka kao revolucionarna nauka.

Ono što je čudno u tim izrazima jeste vezivanje teorije i revolucionarnog ( po Lenjinu „bez (objektivno) revolucionarne teorije nema (objektivno) revolucionarnog pokreta“), a zatim, pošto je nauka pokazatelj objektivnosti teorije, povezivanje nauke i revolucionarnog. Međutim u tim parovima, koji, shvaćeni ozbiljno, preokreću postojeću ideju o teoriji i nauci, još figuriraju termini teorije i nauke. Nije ovde reč ni o „fetišizmu“, ni o buržoaskoj „reifikaciji“, ni o omašci pisanja. Politički i teorijski mi ne možemo preći preko tih reči, jer, sve dok se ne dokaže suprotno, u horizontu postojećih praksi, mi nemamo drugih i nemamo boljih reči. A ako su Marx i Engels i Lenjin bez prestanka, za sve vreme svoje političke borbe i svog teorijskog rada, upotrebljavali te reči kao oružja i kao sredstva, oni su to činili zato što su ih ocenjivali nezamenljivim za svoju političku i teorijsku borbu, za revolucionarno oslobođenje proletarijata.

Naše je pravo i obaveza, kao što su to činili i svi klasici, da govorimo o marksističkoj teoriji, i u okviru marksističke teorije, o jednoj nauci i jednoj filozofiji, sa rezervom da u teoricizmu, spekulaciji ili pozitivizmu ne dođemo ni do čega. I da bismo bez oklevanja došli do najosetljivije tačke mi kažemo: da teorijski je naše pravo i politički naša obaveza da ponovo govorimo i da branimo, povodom marksizma-lenjinizma, filozofsku kategoriju „nauke“, kao i da govorimo o Marxovom stvaranju revolucionarne nauke, uz apsolutnu dužnost da objasnimo uslove, razlog i smisao toga što „pomera“ nešto odlučujuće u našoj ideji nauke. Ponovo govoriti, u tom kontekstu i u tom programu, o reči

1111 Treba li podsećati da oni ne datiraju od juče... da je B. Groce, mnogo pre Arona, poricao svaku naučnu vrednost Kapitala, a da pri tome nije bio prvi koji je to činio? Treba li takođe, podsećati, bez povratka na „antiteorijske“ reakcije Stirnera, da kritika „s leva“ ideje o marksističkoj nauci potiče i od mladoga Lukacsa, Korscha, Pannekoeka i dr.?

17

„nauka“ i braniti je, to je naša obaveza protiv svih subjektivnih buržoaskih idealista i protiv sitnoburžoaskih marksista. I jedni i drugi viču u svom jednostavnom izražavanju na „pozitivizam“, sigurno zbog toga što jedinu predstavu koju mogu i koju žele da imaju od prakse i istorije nauke i a fortiori od marksističke nauke, je klasična pozitivistička predstava ili ona vulgarna, buržoaska. Ono što smo napred rekli jeste i naša obaveza protiv svih sitnoburžoaskih ideologa, marksista ili ne, koji viču na „reifikaciju“ i „alijenaciju“ objektivnosti, sigurno zbog toga što se bez i najmanje ustručavanja vezuju za opoziciju koja konstituiše suštinu buržoaske pravne i filozofske ideologije, opoziciju ličnosti (sloboda – volja – pravo) i stvari.1212 Da, mi smo u pravu kada govorimo o neodbojnom i neprobojnom naučnom jezgru u marksizmu, o jezgru istorijskog materijalizma, da bismo trasirali vitalnu, čistu demarkacionu liniju, bez dvosmislenosti, (čak ako je potrebno – a potrebno je – neprekidno „raditi“ na toj svojoj „pruzi“ , da bi se izbegao pad u pozitivizam i spekulaciju), demarkacionu liniju između, s jedne strane, proletera, koji imaju potrebu za objektivnim saznanjima, saznanjima koja su potvrđena i koja se mogu potvrditi, kratko rečeno za naučnim saznanjima, da bi mogli pobediti, ne u frazama, već u činjenicama, svog klasnog protivnika i s druge strane, ne samo buržuja koji, razumljivo, poriču bilo kakvu naučnu sadržinu marksizma, već i onih koji se zadovoljavaju jednom ličnom ili sujetnom „teorijom“ stvorenom njihovom imaginacijom ili sitnoburžoaskom „željom“. To su oni koji odbacuju svaku ideju o naučnoj teoriji, pa čak i reč nauka, ili reč teorija, obrazlažući to time da je svaka nauka, ili čak svaka teorija, u suštini otuđena, odnosno buržoaska.1313

Ovome dodajem sledće: naše je pravo da govorimo, takođe, o „epistemološkom rezu“, i da tu filozofsku kategoriju upotrebljavamo za prikazivanje istorijsko-teorijske činjenice rađanja jedne nauke, podrazumevajući tu, mimo sve njene osobitosti, revolucionarnu marksističku nauku, vidljivim simptomom njenog izlaza iz svoje preistorije, a taj je izlaz u stvari odbacivanje grešaka te preistorije. Sve ovo, naravno, pod uslovom da se jednostavni efekti ne smatraju uzrokom, već da se obeležja i

1212 Dovoljno je otvoriti jednostavne udzbenike prava ili zakonodavstva da bi se jasno videlo da pravo i njegova ideologija čine jedno, jer je u pravu potrebna ideologija da bi samo moglo „funkcionisati“, tako da je pravna ideologija, u poslednjoj instanci i najčešće u oblicima neverovatne providnosti, baza celokupne buržoaske ideologije. Dovoljno je da neki pravnik bude marksista pa da to pokaže, ili da bude filozof pa da to razume. A kada je reč o filozofima, oni još nisu probili maglu kojom su okruženi. Pravo i pravna ideologija nisu prisutni u njihovim razmišljanjima, u samoj filozofiji čak. Međutim, dominirajuća klasična buržoaska filozofija (i njeni poluproizvodi, čak i oni savremeni) izgrađena je na pravnoj ideologiji, a njeni „filozofski objekti“ (filozofija nema objekata, ona ima svoje objekte) su pravne kategorije ili entiteti: subjekat, objekat, sloboda, volja, svojina i svojine, predstavništvo, ličnost, stvar, itd. ali za one koji su marksisti i koji su osetili buržoaski pravni karakter ovih kategorija i koji te kategorije kritikuju, oni još treba da se oslobode zamke zamki – ideje i programa „teorije saznanja“. To je glavno oruđe klasične buržoaske filozofije, koja je još uvek dominirajuća. Ako, umesto da upotrebljavamo taj izraz u kontekstu koji ukazuje na to gde je izlaz, na filozofski a ne na naučni način „izlaza“ (kao što to čine Lenjin i Mao), tu ideju prihvatamo kao ustanovljavajuću za filozofiju, podrazumevajući tu i „marksističku filozofiju“, onda smo obuhvaćeni zamkom filozofskih zamki buržoaske ideologije. Ovo zbog toga što je jednostavno pitanje na koje odgovara „teorija saznanja“ još uvek jedno pitanje prava, postavljenog izrazima valjanosti saznanja. 1313 Jednog će se dana razjasniti pitanje teorije koja služi kao filozofski alibi sve one literature o „reifikaciji“ odnosno pitanje teorije fetišizma robe, iz prvog toma Kapitala. Čekajući to razjašnjenje možemo zaželeti da svi oni koji, odbijaju ideju o marksističkoj nauci ili čak marksističkoj teoriji, čine napod da se deklarišu marksistima, umesto da se zadovoljavaju rđavim odeljcima radova Reicha (koji je imao i dobrih odeljaka), Marcusea (koji nema dobrih odeljaka) i drugih, uzmu da čitaju Stirnera, čoveka jedinstvene aktuelnosti (pariske), kao i repliku koju mu je Marx uputio u Nemačkoj ideologiji. To su, tekstovi kojima po pitanju „teorije“ ne nedostaje određena pikantnost.

18

efekti „reza“ smatraju teorijskim fenomenom pojave nauke u istoriji teorije, a ta nas pojava vraća na istorijske, političke, ideološke i filozofske uslove svog pojavljivanja.

NAUKA I IDEOLOGIJA

Dolazimo do one tačke kada moram, pošto to stvarno niko drugi nije učinio1414, da „oglasim“ svoju teoricističku grešku , a povodom „reza“.

Taj „rez“ sam i pored sve svoje obazrivosti, izvršio racionalističkim terminima nauke i nenauke, ali ne „klasičnim“ terminima suprotstavljanja ispravnosti i pogrešnosti, (onoga kartezijanskog, koje već od početka, od platonizma, polazi od „fiksiranog“ suprotstavljanja); ja to nisam izvršio ni u terminima suprotstavljanja poznavanja i nepoznavanja. Ja sam to izvršio u terminima suprotstavljanja nauke i ideologije.

Zašto?

Zato što je trebalo, naspram nauke, govoriti o jednom veoma značajnom marksističkom pojmu, značajnom ali dvosmislenom. Trebalo je govoriti o pogrešnoj dvosmislenosti ovoga pojma u Nemačkoj ideologiji, u kojem delu ovaj pojam igra, iako sa samo jednim indiferentnim nazivom, dvostruku ulogu – ulogu, s jedne strane, jedne filozofske kategorije (iluzij, greška) i s druge strane, ulogu jednog naučnog koncepta (formiranje superstrukture). Jednom reči, to je pojam ideologije. Pri tome nije od nekog naročito velikog značaja to što Nemačka ideologija potvrđuje ovu konfuziju i to zato što ju je Marx prevazišao i što nam je omogućio da izbegnemo tu zamku. U suštini ovo je značilo postaviti na svoje mesto dvosmisleni pojam ideologije, na racionalističkoj sceni suprotstavljanja pogrešnosti i ponovo ukazujući na pogrešnost ideologije, mi smo ovom racionalističkom teatru vratili uzurpirane marksističke tokove.

Nema potrebe da govorim čemu nam je to ideološki i praktično služilo. 1515 Efektivno je ovo prikrivanje, koje nije prikrivalo ništa, poslužilo. Međutim, marksizam, ako je racionalan, on se ne može izjednačiti sa racionalizmom, čak ni sa onim „savremenim“ (o čemu su snevali neki od naših prethodnika pre drugog svetskog rata, u plamenu borbe protiv nacističkog iracionalizma). Zatim, mimo svega onoga što sam govorio o praktičnoj, društvenoj i političkoj funkciji ideologije, pošto sam se služio (u povodu Nemačke ideologije) samo jednim istim terminom, značaj koji sam očekivao od

1414 Možda je to neko i učinio, ali da ja to ne znam. Takve molim za izvinjenje. Ja sam u odnosu na ono što sam mogao pročitati, često zabeležio definitivne osude mojih shvatanja, veoma živa prećutkivanja, kao i veoma oštre ali tačne zamerke. Međutim, nisam naišao na pravu, suštinsku, koherentnu kritiku, znači na takvu koja bi stvarno rasvetljavala razmatrana pitanja i koja bi bila ubedljiva. Moguće je , međutim da sam bio slep i gluv...1515 Spomenuću kao primer samo jedno ime: Lisenka. I takođe, obmanu „buržoaska nauka – proleterska nauka“. To su, ukratko, dve uspomene na jedan određen period, da o tome ne govorimo ništa više. Neki od mojih kritičara, kako oni koji su komunisti tako i oni koji to nisu, tada su (1960-1965) veoma dobro razumeli i pored veoma osrednjeg intervencionog nivoa mojih „eseja“ , da je tu reč i o politici. Neki se kod ovoga nisu zbunili, bar u tom trenutku. Pri tome se zaboravlja da se „konjunktura“ za poslednjih desetak godina izmenila, bar u nekim svojim aspektima, tako da se i front teorijske borbe pomera, kao što se pomera i front političke borbe. Suština je, ipak, ostala u velikoj meri ista, nepromenjena.

19

njegove prve primene, filozofske i neopsorno racionalističke, (u smislu oglašavanja iluzija, grešaka), objektivno je poljuljao moju teoricističku interpretaciju.

Međutim, čak i u dvosmislenostima Nemačke ideologije, prerušenost greške u ideologiju imala je i ima i jedno drugačije značenje. Ideologija je bila samo marksistički „naziv“ za grešku. Ali već od Nemačke ideologije, koja je sama predstavljala navedenu redukciju, moglo se lako osetiti da se iza suprotstavljanja „pozitivne istine“ i ideološke iluzije pojavljivalo i širilo ne samo teorijsko, već i političko i ideološko raskidanje. To raskidanje je bilo ne samo Marxovo raskidanje sa ideologijom uopšte, niti samo sa ideološkim koncepcijama postojeće istorije, već raskid sa buržoaskom ideologijom, sa dominirajućom buržoaskom koncepcijom sveta, sa koncepcijom koja je vladala ne samo u društvenoj praksi već i u praktičnim i teorijskim ideologijama, u filozofiji, pa čak i u delima političke ekonomije i utopijskog socijalizma. Da bi se razumela Marxova pozicija treba kao odlučujuću činjenicu imati u vidu i to da je vladavina buržoaske ideologije bila rezultat borbe protiv nadživljenja koncepcije feudalnog sveta, kao i borbe protiv slabašnih premisa jedne nove koncepcije sveta, proleterske. Ovo zbog toga što Marx nije mogao raskinuti sa buržoaskom ideologijom u njenoj celini sem pod uslovom da se inspiriše premisama proleterske ideologije i prvim klasnim borbama proletarijata u kojem je ta ideologija nalazila svoju čvrstinu i konzistentnost. To je onaj „događaj“ koji je, iza racionalističke scene suprotstavljanja „pozivine istine“ i ideološke iluzije, tom suprotstavljanju davao njegovu stvarnu istorijsku dimenziju. Ja sam dobro „osetio“ da je ulog u toj debati bio raskid sa buržoaskom ideologijom pošto sam radio na tome da identifikujem i okarakterišem tu ideologiju (u humanizmu, istoricizmu, evolucionizmu, ekonomizmu, idealizmu, itd.). međutim, pošto tada nisam razumeo mehanizme ideologije, njene oblike i funkcije, njene klasne tendencije, kao i neminovne odnose između ideologije, filozofije i nauka, ja nisam učinio dovoljno razumljivim vezu između , s jedne strane, „epistemološkog reza“.

„Epistemološki rez“, u suštini, nije iluzija.

Iza prikrivanja pogrešnosti u ideologiji ostaje jedna činjenica: obznana suprotnosti između ispravnosti i pogrešnosti , a ta je obznana objektivno jedna od simptoma rađanja , pojavljivanja nauke. Svakako da se ja nisam, bez obzira na određene tvrdnje, držao 2nedijalektičkog“ suprotstavljanja nauke i ideologije. Ja sam ukazivao na to da je ovo suprotstavljanje povratno, znači istorijsko i dijalektičko, jer se samo pod uslovom „pronalaska“ i „prihvatanja“ „istine“ naučnik može, sa te osvojene pozicije, vratiti na preistoriju svoje nauke i dati kvalifikaciju u celini ili delimično o njenim greškama, o njenom „spletu grešaka“ (Bachelard), čak i onda kada u toj preistoriji pronalazi delimične ispravnosti koje isključuje ili anticipacije koje prihvata (primer: klasična politička ekonomija, utopijski socijalizam). Međutim, navedeno isključivanje delimičnih ispravnosti i anticipacije iz preistorije prepoznate i identifikovane kao takve, počev od najzad pronađene i zadržane istine. „ Habemus enim ideam veram...“(Spinoza). Ovo je suštinski zbog toga što (enim) mi zadržavamo (habemus) jednu stvarnu ideju. Zbog toga mi možemo, takođe, kazati: „Verum index sui et falsi“, istinito samo ukazuje na sebe i na pogrešno. Prepoznavanje pogrešnosti (kao i delimičnih istina) je povratak istini.

20

Ostaje još da se „rez“ svede i izdigne na suprotnost ideologije i nauke , iako ta suprotnost predstavlja vraćanje i to čak „kontinuirano“, „bez kraja“. Ja sam nekritički prihvatio pogled „nauke“ na samu sebe (ali ne samo na samu sebe, što je očigledno). Ili, možda bolje rečeno, pošto je prethodno navedeno shvatanje još uvek idealističko, pogled „zastupnika“ naučne prakse na svoju sopstvenu praksu i na istoriju rezultata te prakse. Ili, možda još bolje rečeno, pošto je i ovo zadnje što smo naveli još uvek idealističko1616 , pogled „spontane filozofije naučnika“ (Lenjin), koji u pojavi jedne nauke ne vide ništa drugo do li presečeni kontrast između ranijeg i potonjeg, između otkrivene istine (otkrivenih istina) i odbačenih pogrešnosti. Ja sam, pak, pokušao da pokažem da ta „spontana filozofija naučnika“ nije bila spontana i da, takođe, ne proizlazi iz filozofske imaginacije naučnika kao takve. Ovo zbog toga što je ona, sasvim jednostavno, produžetak od strane naučnika teza protivrečnih tendencija razvijenih od same filozofije, što znači od „filozofije filozofa“.

Ja sam znači dobro ukazao na postojanje „reza“, ali kako sam ga posmatrao pod marksističkom prerušenosti u ideologiji, a mimo sve istorije i dijalektike koje sam nastojao da mu „ubrizgam“, 1717 u kategorijama koje su, u poslednjem stepenu, racionalističke, ja nisam mogao da objasnim šta je komandovalo tim rezom, ako sam to u suštini i osećao, ja sam bio nesposoban da to zamislim1818 i izrazim.

Na taj način ja sam raskid marksizma s buržoaskom ideologijom svodio na „rez“, a antagonizam marksizma i buržoaske ideologije na antagonizam nauke i ideologije.

Ova pogrešna pozicija imala je svojih posledica. Ona je , doduše, mogla ostati bez posledica, da sam se zadovoljio time da ovu poziciju svedem na frazu ili fraze. Ali ja sam bio naivan (ili logičan), te sam

1616 Trebalo bi, povodom ovoga, imati u vidu sve dvosmislenosti koje proizlaze iz Bachelardove formule „radnika dokazivanja“, naročito kada su oni sjedinjeni u „gradu naučnika“. „Gradovi naučnika“ postoje samo u buržoaskoj podeli rada na manuelni i intelektualni, kao i u buržoaskoj ideologiji „nauke i tehnike“, koja omogućava funkcionisanje navedene podele rada na taj način što je ozakonjuje i potvrđuje sa samo buržoaskog stanovišta. Proletersko stanovište po ovom pitanju je sasvim drugačije: ukidanje „gradova naučnika“, njihovo „povezivanje“ sa radnicima i borcima za nove društvene odnose, sve usmereno ka novim komunističkim oblicima, nešto što je sasvim nečuveno i nezamislivo sa buržoaskog stanovišta podele rada.1717 Povodom rezultata koji se nemogu izbeći i koji su nizbežno negativni kada je reč o bilo kakvom dijalektičkom „ubrizgavanju“, treba imati u vidu Marxovo iskustvo sa Proudhonom, koje je od odlučujućeg značaja. Iz tog iskustva potiču Marxove reči: „Ja sam nastojao da mu (Proudhonu) ubrizgam nešto hegelijanske dijalektike...“ Marx u tome nije imao uspeha. Ako bi se verovalo Bedi filozofije, koja ocenjuje Filozofiju bede, onda se, povodom navedenog pokušaja „ubrizgavanja“ dijalektike, može čak govoriti i o katastrofi. Dijalektika se ne „ubrizgava“. Ona se takođe , ne „primenjuje“. Na ovo je već Hegel snažno ukazivao. Po tom pitanju, potrebno je da bar budemo hegelijanci. Po tom pitanju, koje ne isključuje druga, Marx i Lenjin su hegelijanci. Ne može se govoriti o ubrizgavanju niti o primenjivanju dijalektike. Ovim dolazimo do jednog stanovišta koje je filozofski veoma osetljivo. U filozofiji se „demarkacione linije“ dele i seku u tačke, koje postaju veoma osetljive. Ovo je susretanje u račvanju.1818 Kažem: nesposoban da to zamislim. Jer, kada želimo da se bavimo ozbiljnim istraživanjima , onda se ne možemo zadovoljiti opštim formulama, za koje nam se čini da su „na liniji“ i da predstavljaju poslednju reč u datom pitanju. Ne treba se zavaravat: oni koje olako pristupaju problemima i koji, posle samo jedne rasprave o njima, misle da su te proleme razrešili, a suštinski ih nisu čak ni postavili onako kako treba, takvi mnogo čemu ne služe radničkom pokretu, čak ni onda kada mu pripadaju. Doći će dan kada ćemo moći da mislimo o problemima koje smo samo nastojali da postavimo. Malo je izgleda da to budu u stanju i autori velikih indignacija, buržoaskih, socijaldemokratskih ili drugih, a koji su bili inspirisani našim esejima.

21

od te pozicije stvorio jedan teorijski argument, a takođe sam je uključeio u jedno dosta reigorozno rezonovanje.

Ovu „grešku“ racionalističkog suprotstavljanja nauke (istina) i ideologije (grešaka) ja sam teoricizirao kroz tri oblika, koji su ovaplotili i rezimirali moju teoricističku tendenciju (što znači racionalističko-spekulativnu). Ta tri oblika su:

1. Skica(spekulativna) teorije razlike između nauke i ideologije uopšte;2. Kategorija „teorijske prakse“(u onoj meri u kojoj je ona, u egzistirajućem kontekstu, podizala

filozofsku praksu nad naučnom praksom);3. Teza (spekulativna) o filozofiji kao „teoriji teorijske praske“, a koja je teza predstavljala

kulminantnu tačku teoricističke tendencije.1919

Ova poslednja teza o filozofiji je, prirodno, imala izvedenih posledica na koncepciju marksističke nauke i istorijskog materijalizma i to ne toliko zbog uloge koju sam pridavao distinkciji (tačnoj u principu) između marksističke „filozofije“ i nauke, koliko zbog načina na koji sam posmatrao taj odnos, (pošto je filozofija, na kraju krajeva, teorija kao nauka, na isti način odevena). Iz toga su rezultirale kobne posledice po prezentiranje modaliteta marksističke nauke, istorijskog materijalizma, naročito u delu Čitati Kapital.Sigurno je povodm toga da nam se potproiyvod moje teoricističke tendencije, štene strukturalizma, provuklo između nogu.

1919 Dovoljno je da pobliže razmotrimo te tri teze da bismo razumeli termin kojim sam okarakterisao svoju devijaciju, termin teoricizam. Teoricizam u stvari znači primat teorije nad praksom, unilateralno insistiranje na teoriji ili još preciznije, spekulativni racionalizam. Možemo jednostavno objasniti njegov čisti oblik. Misliti u suprotnosti istinitost-odbačena pogrešnost, i to u opštoj teoriji nauke i ideologije i njihove međusobne razlike, to je spekulacija. (spekulacija je termin koji Althusser često koristi, naravno u njegovom filozofskom smislu reči, kao istraživanje čistim mišljenjem, težnju za saznanjem putem čistog mišljenja, uz saradnju intuicije i fantazije, težnju za saznanjem koje prelazi granice iskustva -pri–.prev.). Naravno ja pojednostavljujem i forsiram stvari do ekstrema, rezonujući „na granici“ i to zbog toga što naše analize nisu uvek sledile taj smer, a naročito ga nisu sledile do kraja. Međutim ovo je kretanje neosporno.Ustalio se, takođe termin epistemologija. Taj nas termin vraća Bachelardu, koji ga stalno upotrebljava. Mi smo, a naročito ja, ovaj termin iskoristili i zloupotrebili i pri tome nismo znali da ga kontrolišemo. Ja na ovome insistiram, jer se veliki broj onih koji su čitali naše eseje upravo vezivao za taj termin, pojačavajući svojim sopstvenim filozofskim naginjanjima teoricističku tendenciju naših eseja.Šta podrazumevamo pod epistemologijom? Doslovno: teoriju uslova i oblika naučne prakse i njene istorije u različitim konkretnim naukama. Međutim, ova je definicija mogla da bude dvojako shvaćena. Prvo u jednom materijalističkom smislu, ova nas je definicija mogla usmeriti ka proučavanju materijalnih, društvenih, političkih , ideoloških i filozofskih uslova „načina proizvodnje“ i „procesa proizvodnje“, podrazumevajući tu pod proizvodnjom teorijsku proizvodnju postojećih saznanja. Tada bi se domen epistemologije uzdizao iz istorijskog materijalzima. U drugom smislu, spekulativnom, epistemologija bi nas mogla usmeriti ka zasnivanju i razvijanju teorije naučne prakse u njenim razlikama sa drugim praksama. Kakva je, međutim, onda razlika u odnosu na filozofiju, koja je i sama definisana kao „teorija teroijske prakse“? tada smo se našli na terenu „dijalektičkog materijalizma“, pošto je filozofija bila isto što i epistemologija i ništa drugo nego li ona. To je bilo ukrštanje puteva. Ako je epistemologija isto što i filozofija, njihovo spekulativno jedinstvo samo može pojačati teoricizam. Ako se pak epistemologija uzdiže i istorijskog materijalizma (sa rezervom minimuma sopstvenih koncepata koji specificiraju njen predmet), onda to treba zapisati i istovremeno, priznati iluziju i obmanu njene zamisli. Potrebno je (kao što smo na to ukazivali), odbaciti i kritikovati idealizam i sve idealističke zadahe svake epistemologije.

22

STRUKTURALIZAM?

Treba reći da je tada bilo primamljivo igrati se (kokettieren) ne strukturom i elemtnima, (pošto su svi ti koncepti pristuni kod Marxa), već , na primer, „dejstvom odsutnog uzroka“ („l efficace de la cause absente“), koje inače više spinozističko nego li strukturalističko. Ovo zato da bi se položili računi istovremeno za „omaške“ klasične ekonomije, za odnose proizvodnje, i čak, (to nije bilo moje delo, pošto mi je teorija fetišizma oduvek izgledala ideološka), za fetišizam, i da bi se proglasilo, pod izrazom strukturalnog kauzaliteta, nešto što je, u pravom smislu reči, „ogroman Marxov teorijski pronalazak“, ali koje se , u marksističkoj tradiciji, može, takođe, nazvati materijalističkim dijalektičkim kauzalitetom. Pod uslovom da se zadrže kritički efekti, nije sve prazno u ovim pojmovima, na primer, u kategoriji „odsutnog uzroka“2020. Međutim, mi nismo uvek znali da se zadržimo, recimo na izvesnim stranicama dela Čitati Kapital proleća 1965, tako da je naš „flert“ sa strukturalističkom terminologijom svakako prevazišao dozvoljenu granicu, pošto oni koji nas kritikuju, sem nekoliko izuzetaa nisu osetili ironiju niti parodiju. Jer mi smo u glavi imali sasvim drugačiju ličnost od one koju je u svojoj glavi imao anonimni autor strukturalističkih tema i njihovog načina. Uskoro ćemo videti o kome je reč.Bilo je međutim, u našim esejima izvesnih ukazivanja koja su omogućavala da se o njima razmisli. Uvek sam se pitao kako je, na primer, strukturalizam tako dobro mogao progutati i svariti kategorije kao što su: „determinianost u poslednjoj instanci“, „dominacija – subordinacija“, „naddeterminisanost“, da samo njih uzmemo za primer. Šta mari: proglasitli su nas iz razloga flagrantnog komoditeta, „strukturalistom“, pa nas je velika porodica socijaldemokrata iz svih partija i zemalja svečano sahranila u kovčeg „strukturalizma“, i to u ime marksizma, odnosno njihovog marksizma. U tom sahranjivanju nisu izostale ni pune lopate „istorije“, „prakse“, „dijalektike“, „konkretnog“, „života“, i prirodno, „čoveka“ i „humanizma“. Bila je to lepa sahrana. Sa jednom , ipak, jedinstvenom okolnošću. Tom da su godine prošle a da ceremonija sahranjivanja još uvek traje.

2020 ovo u trojakom smislu:1) političkom. Na primer, teškoća u „pronalaženju“ „uzroka“ onoga što je od strane nekih nazvano „staljinizmom“ a od strane drugih „kultom ličnosti“. Posledice su u potpunosti bile prisutne, dok je uzrok bio odsutan; 2) naučnom. Sa pretpostavkom da se naučnom analizom dopre do „uzroka“ pa čak i da se on okarakteriše kao „staljinistička devijacija“ (oslobođene kvalifikacija), nije li taj „uzrok“ samo jedna karika u dijalektici borbe klasa radničkog pokreta, kojom dominira izgradnja socijalizma u samo jednoj zemlji, a ta izgradnja je samo jedan momenat u istoriji međunarodnog radničkog pokreta u svetskim borbama klasa u imperijalističkom stadiju kapitalizma, dok je sve ovo, „u krajnjoj instanci“, detemrinisano „protivrečnošću“ odnosa proizvodnje i proizvodnih snaga. Međutim, ne može se, isto tako, „pronaći“ ta protivrečnost, „u zadnjoj instanci“, kao uzrok. Može se o njoj govoriti samo u okvirima borbe klasa, koja je njeno istorijsko postojanje. Kazati da je „uzrok odsutan“ znači u istorijskom materijalizmu, da „protivrečnost u zadnjoj instanci“ nije nikada sama prisutna na sceni istorije („zvona nikada ne zvone čas determinisanosti u zadnjoj instanci“) i da se ne može „uhvatiti“ (direktno) kao što se može direktno „uhvatiti“ nešto što je samo, lično, prisutno. Ta protivrečnost je uzrok, ali u dijalektičkom smislu reči, određujući da je, na sceni borbe klasa „odlučujuća karika“; 3) filozofskom. Tačno je da je dijalektika teza „odsutnog“ uzroka, ali to treba razumeti sasvim drugačije od strukturalističkog smisla. Dijalektika čini odsutnim vladajući uzrok, zato što ona briše, baca u zasenak i „prevazilazi“ mehanicističku, prehegelijansku kategoriju uzroka, a koju možemo zgrabiti onda kada je uzrok identifikovan sa suštinom, subjektom, itd. dijalektika čini odsutnom mehanicističku kauzalnost, prezentujući tezu o jednoj sasvim drugačijoj „kauzalnosti“.

23

Ostavljam po strani te epizode, koje nisu neinteresantne, (iako tek treba videti šta je sve u njima interesantno), ali koje nas mogu odvratiti, skrenuti od onoga što je bitno, i to iz jednog jednostavnog razloga. Reč je o tome da su kritike, koje su nam tada upućivane, remetile poredak stvari. Naime, u njima smo mi tretirani strukturalistom, a u senci je ostajao teoricizam. Na izvestan način, te kritike su uspešno sahranjivale osnovnu devijaciju, teoricizam, ali pod jednom sekundarnom (i problematičnom) devijacijom, strukturalizmom. Može se razumeti zašto je to bilo tako: zato što je marksistička teza teorijskog antihumanizma, čija je formulacija mogla da „precrta“ određene dobre „strukturalističke“ refleksije (antipsihologističke, antiistoricističke) nekih značajnih istraživača, (kao što su saussure i njegova škola), inače strane marksizmu, direktno udarala po njihovoj humanističkoj ideologiji. Naši kritičari, fascinirani pseudoantagonizmom strukturalizma i humanizma i stešnjeni protivrečnošću koja ih je izravnala, nisu ni videli ni priznali: da se određene demarkacione linije mogu tako ukrštati i presecati se u nekim osetljivim tačkama; da se u filozofskoj borbi treba često oslanjati na nešto na šta se oslanjaju i drugi (koji mogu biti i protivnici), da bi se ono što zastupaju drugi integrisalo sa onim što zastupamo mi sami (to integrisanje može onda sasvim izmeniti smisao onoga što drugi zastupaju, pošto se to sada pojavljuje u sasvim drugačijem rešenju); da to ulaganje niko ne može unapred garantovati i da ono sadrži određene rizike, čak i one na koje je Marks ukazivao u prvom odeljku Kapitala, kada je priznavao da je „flertovao“ sa Hegelom i njegovom terminologijom. Upravo zbog zbog svega ovoga potrebno je ponovo uspostaviti poredak stvari. S vremenom koje je prošlo i sa iskustvima primljenih kritika, (ja ih nisam zapostavljao, neke od tih kritika bile su veoma umesne), kao i sa refleksijama koje su sledile tim kritikama, mislim da mogu sa protekom vremena od šest godina, zadržati izraze svoje kratke ali precizne samokritike iz 1967, odnosno identifikovati u mojim prvim esejima (Za Marksa, Čitati Kapital) jednu osnovnu teoricističku devijaciju (racionalističko-spekulativnu), a u Čitati Kapital njen povezani podproizvod, jedan veoma dvosmislen „flert“ sa strukturalističkom terminologijom.Međutim, pošto je u pitanju strukturalizam, hteo bih još nešto da kažem.Ova veoma francuska specijalnost nije nikakva „filozofija filozofa“: nijedan filozof joj nije nadenuo svoje ime niti svoji žig, nijedan filozof nije preuzeo te difuzne i fluktuirajuće teme da bi im dao jedinstvenost jedne sistematične misli. To nije slučajno. Strukturalizam, rođen iz teorijskih problema na koje su naučnici nailazili u svojoj praksi (počev od Saussurea u lingvistici, Boasa i Levi-Straussa u etnologiji, zatim u psihoanalizi, itd.), nije „filozofija filozofa“, već jedna „filozofija“ ili jedna „filozofksa ideologija naučnika“. Iako su njegove teme difuzne i fluktuirajuće, iako je njihova granica veoma rđavo određena, to nas ne sprečava da karakterišemo osnovnu tendenciju strukturalizma. Ta tendencija je racionalistička, mehanicistička, ali iznad svega formalistička. U granicama (to se može pročitati u određenim tekstovima Levi-Straussa kao i kod lingvista i drugih filozofirajućih logičara) strukturalizam, (bolje bi bilo reći određeni strukturalisti), naginje ka idealu proizvodnje realnoga pod dejstvom kombinatorike bilo kakvih elemenata. Međutim, prirodno, pošto strukturalizam manipuliše udelom koncepata pozajmljenih postojećim disciplinama, ne bi bilo pošteno optuživati strukturalizam da je prvi koji se služi konceptom strukture.Ovde treba napomenuti da strukturalizam nije dovršena filozofija, već celina difuznih tema, koje ne realizuju svoju tendenciju-granicu sem pod određenim definisanim uslovima. U odnosu na

24

ono što se razume pod strukturalizmom (antipsihologizmom, na primer), u odnosu na ono šta nailazimo kada prodremo u ekstremnu logiku njegove inspiracije, onda više nismo strukturalisti, ili smo manje ili više strukturalisti ili smo, pak, stvarno strukturalisti. Niko nemože tvrditi da smo ikada pokleknuli pred formalističkim idealizmom koji bunca o proizvodnji realnoga kombinovanjem bilo kakvih elemenata. Marx lepo govori o „kombinovanju“ elemenata u strukturi načina proizvodnje. Međutim, to kombinovanje (Verbindung) nije formalno „kombinovanje“. Mi to samo beležimo. U stvari najznačajnija demarkaciona linija prolazi upravo tuda.Na primer, nije pitanje u tome da se izlože (znači i predvide) različiti „mogući“ načini proizvodnje, formalnom igrom različitih mogućih kombinacija elemenata, a posebno nije moguće da se tako konstruiše, a priori..., komunistički način proizvodnje. Marx istrajno upotrebljava koncepte mesta i funkcije, kao i koncept Tragera („nosioca“) kao podlogu odnosa. Ali to nije zbog toga da bi se napustile kontretne realnosti, da bi se realni ljudu sveli na čiste funkcije podloge. To je zato da bi se mehanizmi učinili razumljivim, obuhvatajući ih u njihovom konceptu i polazeći od njih (pošto je to jedini mogući put), da bi se učinile razumljivim, obuhvatajući ih u njihovom konceptu, i polazeći od njih (pošto je to jedini mogući put), da bi se učinile razumljivim konkretne realnosti, koje se mogu obuhvatiti samo takvim povratkom iz apstrakcije. Međutim, Marx, iako koristi koncepte strukture, elemenata, mesta , funkcije Tragera, odnosa, determinisanosti odnosima, formi i transformisanih formi, premeštaja, itd., nije strukturalista, pošto nije formalista. Tuda prolazi druga demarkaciona linija.U suštini, Marxovi koncepti su upotrebljeni i ograničeni preciznim granicama. Oni su, takođe, podređeni drugim konceptima, koji definišu granice valjanosti prvih, konceptima, kao što su koncepti procesa, protivrečnosti, tendencija, granica, deominacije, subordinacije, itd. Tuda prolazi treća demarkaciona linija.Neki su mogli da kažu, ili će jednoga dana kazati, da se marksizam razlikuje od strukturalizma primatom procesa nad strukturom. Formalno to nije pogrešno, ali je to istinito već i za Hegela. Ako se hoće doći do suštine pitanja, onda treba ići mnogo dalje. Ovo zbog toga što se može, takođe, zasnovati formalizam procesa, (o čemu nam buržoaski ekonomisti svakodnevno nude karikaturu), znači, strukturalizam... procesa. U suštini, treba doći do toga da se postavi pitanje stranog pravila ovog odlučujućeg koncepta u marksističkoj teoriji, koncepta tendencije (tendencijski zakon, zakon tendencijskog procesa, itd.). U konceptu tendencije izbija na površinu, u stvari, ne samo protivrečnost koja je interna za proces, (marksizam nije strukturalizam ne zato što afirmiše primat procesa nad strukturom, već zato što afirmiše primat protivrečnosti nad procesom: ali , to nije dovoljno), već i nešto drugo, nešto što je politički i filozofski mnogo značajnije, a to je ona jedinična odredba koja, bez primera, marksističku nauku čini revolucionarnom. To je ne samo nauka kojom se revolucionari mogu služiti za revoluciju, već nauka kojom se oni mogu služiti zazo što je ona u teorijskom rešenju svojih koncepata, na teroijskim pozicijama revolucionarne klase.Evidentno je da mi nismo umeli 1965. godine jasno da sagledamo ovo pitanje. To znači da tada nismo sagledali izvanredan značaj uloge borbe klasa u Marksovoj filozofiji i u samom konceptualnom rešenju kapitala. Tačno je to da, naslućujući da marksistička nauka nnije „nauka kao što su druge“, a ne mogavši da kažemo u čemu onda to nije, mi smo je na kraju krajeva ipak

25

tretirali kao „nauku kao što su to i druge“, padajući time u opasnost teoricizma. Ali mi nismo bili strukturalisti.(Lous Althusser, Elements d’autocritique, „Hachette“, Paris, 1974.) Preveli Teodora i Ivan Stojanović

26