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Universidad de Costa Rica

Sede Regional Guanacaste

Carrera de Psicología

Aproximación analítico-existencial a la relación entre experiencia religiosa y

sentido del sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las

comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán

Tesis para optar al grado de Licenciatura en Psicología

Sustentante:

Olman Antonio Briceño Zamora

Carné n° A06552

Comité Asesor:

Lic. Carlos Chavarría Carranza (Director)

Lic. Marco Vidaurre Arredondo (Lector)

Phd. Amalia Bernardini Azzarini (Lectora)

Liberia, Guanacaste

Marzo del 2006

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“Si para recobrar lo recobrado tuve que haber perdido lo perdido

si para conseguir lo conseguido tuve que soportar lo soportado Si para estar ahora enamorado

fue menester haber estado herido, tengo por bien sufrido lo sufrido

tengo por bien llorado lo llorado. Porque después de todo he comprendido

que no se goza bien de lo gozado sino después de haberlo padecido

Porque después de todo he comprobado que lo que tiene el árbol de florido

vive de lo que tiene sepultado”.

Santa Teresa de Ávila

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Dedicatoria

Quiero dedicar este proyecto a todos los hombres y mujeres que sufren de forma necesaria y que hacen patente la imagen del ser humano

incondicionado. A Viktor Frankl y Edith Stein ejemplos insignes de valor y humanidad frente a la adversidad. A Emiliano Jiménez y a Félix Villegas,

iconos vivientes que reflejan en sus vidas el amor y el sacrificio cristiano. A las tres personas, que entre lágrimas y sonrisas, dejaron su espíritu sellado para

siempre en éste proyecto existencial.

Agradecimientos

Agradezco a mis padres: Allan Briceño y Roxana Zamora por enseñarme el valor del amor, la disciplina y la entrega, a mis hermanos: Mauricio, Osvaldo, Fressia y Rebeca, por brindarme la oportunidad de aprender a ser solidario y creativo, a Carlos Chavarría, amigo y maestro en el arte de la sospecha, por

su compromiso y su crítica siempre provechosa, a Marco Vidaurre y a Amalia Bernardini fuerzas motivadoras que creyeron desde un principio en éste

trabajo.

Un agradecimiento muy especial a Violeta por darle un sentido pleno a todos mis esfuerzos, por poblar con ternura y sencillez todas mis creaciones y,

finalmente, al que es origen y meta de todas las cosas, a Dios, al conocido y al aún por conocer…Gracias, infinitas gracias por esta indecible alegría de ser y

hacer libertad.

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RESUMEN

Briceño, O (2006). Aproximación analítico-existencial a la relación entre experiencia

religiosa y sentido del sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las

comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán. Tesis para optar al grado de

Licenciatura en Psicología. Universidad de Costa Rica.

Palabras Claves: Análisis existencial, experiencia religiosa, sentido del sufrimiento,

Camino Neocatecumenal.

La presente investigación ha tenido como objetivo determinar la relación existente

entre la dimensión inmanente y trascendente de la experiencia religiosa y el sentido

atribuido al sufrimiento en tres personas católico-cristianas. Se procuró indagar, desde

una óptica analítico-existencial en la vivencia del sufrimiento, así como en los valores y

actitudes que las personas toman de cara a éste.

La estrategia metodológica que se utilizó retoma elementos de carácter correlacional,

descriptivo y exploratorio, para centralizarse en un diseño de orden cualitativo y

comprensivo. En este sentido, la fenomenología y la hermenéutica representaron los

principales fundamentos metodológicos para profundizar en los estudios de caso

realizados. Éstos se plasmaron a partir de cuatro entrevistas abiertas que fueron

analizadas mediante tres registros: la comprensión del hablante, la comprensión de lo

hablado y la comprensión escénica.

La labor analítica realizada permite concluir que las personas religioso/dolientes

manifestaron una intensidad afectivo-pasional exacerbada dentro de la relación humano-

divina, ante situaciones de enfermedad y sufrimiento. Estas manifestaciones emotivas

lograron propiciar estados de realización existencial donde se lograron presenciar

sentimientos de gozo, alegría, gratitud, asombro; todo esto vinculado a cambios positivos

en los valores vivenciales (relaciones familiares) y en los valores creativos (trabajo y

quehacer cotidiano). Por otro lado, aparece la persona religiosa/doliente en donde la

experiencia religiosa ejerció una función de soporte, alimentando estrategias de

afrontamiento, valores actitudinales y abriendo la dimensión facultativa, lo cual favoreció

que la persona doliente pudiese atribuirle un sentido concreto a los acontecimientos más

trágicos y, de esta manera, asumir una postura optimista de cara a la existencia.

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ÍNDICE

Capítulo I

1-Introducción……………………………………………………………………………...1

2-Justificación………………………………….…………………..…...…………………3

Capítulo II

Marco de Referencia

1-Antecedentes…………………………………………………………………………..7

1. a. Investigaciones internacionales……………………………………………….7

2.b. Investigaciones nacionales…………………………………………………… .9

2-Contextualización…….…………………………………………………………….…11

2. a. Contexto Católico-cristiano……………………………………………………..11

2.b. Las comunidades Neocatecumenales…………………………………………12

2. b.1.El catecumenado: de la iglesia primitiva a la renovación post-

conciliar…..12

2. b.2. El Camino Neocatecumenal en Guanacaste……………………….…13

2. b.3.Elementos fundamentales del Camino Neocatecumena……………..15

3-Marco Teórico………………………………………………………………………….16

3. a. Análisis existencial y sentido del sufrimiento………………………………..16

3.a.1. Los pilares básicos del análisis existencial………………………………16

3.a.2. Dolor, sufrimiento y estructura trágica de la existencia………………...17

3.a.3. Los valores ante el sufrimiento…………………………………………....20

3.a.4. Las actitudes ante el sufrimiento……...……………………………….…22

3. b. La experiencia religiosa………………………………………………………...24

3. b.1. Dimensión trascendente…...………………………………….………….25

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3. b.2. Dimensión Inmanente…...……………………………………………...…27

3. b.3.Integración de la dimensión Inmanente y trascendente de la

experiencia religiosa en el Neocatecumenado…..…………………...………30

4. Tema Problema……………………………………………………………………....38

5. Objetivo general y específicos……………...……………………..………………..39

Capítulo III

Metodología

1-Estrategia Metodológica…………………………………………………………...…40

2-Criterios de Inclusión…………………………………………………………….…...42

3-Técnicas y procedimientos de recolección de información……………………….43

4-Técnicas y procedimientos de Análisis………………...……………………………45

5-Criterios Éticos………………………………………..……………………………….45

Capítulo IV

Análisis de resultados

1-Estudio de caso: Patricia………………………...…………….……………………..47

2-Estudio de caso: Marcela………………………….................……………………...68

3-Estudio de caso: Salvador…………………...……………………………………….88

Capítulo V

1-Conclusiones con respecto a los objetivos específicos……………...…...……..109

2-Conclusiones con respecto al tema-problemas……………….…………...……..114

3-Limitaciones…………………………………………………………………....……..115

4-Recomendaciones…………………………………………………………….……..115

Bibliografía……………………...………………………………………………..……117

Anexo

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CAPÍTULO l

1. Introducción

La presente investigación representa una aproximación analítico-existencial a la

relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento, con el fin de determinar las

particularidades de dicha relación en tres personas católico-cristianas pertenecientes al

proceso de iniciación cristiana denominado Camino Neocatecumenal, específicamente, el

que se lleva a cabo en la diócesis de Tilarán, Guanacaste. Se apela al análisis existencial,

como fundamento antropológico y filosófico de la Logoterapia, para que sea el referente

principal del trabajo investigativo, por establecer puntos en común entre ambas temáticas.

Este puente entre lo espiritual, lo religioso y el sufrimiento es un punto básico y vivencial

de los planteamientos de Víktor Frankl, el creador de la tercera escuela vienesa de

psicoterapia: la Logoterapia.

Como parte de esta aproximación se realizó un acercamiento fenomenológico hacia

la experiencia religiosa en sus dimensiones, tanto trascendente (relación humano-divina)

como inmanente (relación inter-subjetiva) para realizar una acentuación en la experiencia

biográfico-vivencial de las personas en estudio (Chavarría y Romero, 2001). Estas

características biográfico-vivenciales son exploradas desde esa dimensión doliente y

circunstancial en la que el ser humano se inserta desde su nacimiento. A su vez, se busca

rastrear el sentido que se le atribuye a las limitaciones y situaciones de dolor y sufrimiento

que esa dimensión conlleva y, al mismo tiempo, conocer si dicho sentido favorece la

realización existencial de la persona. El sentido de la existencia, aun en las circunstancias

de sufrimiento, es abordado para reconocer, en un primer plano, la interacción entre el

elemento religioso (experiencia religiosa), desde el cual se ubica existencialmente la

persona, y los elementos actitudinales y de valoración que permiten descubrir un sentido a

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los hechos trágicos de la vida. Esta posición investigativa marca un desligamiento de

muchos reduccionismos científicos y, a la vez, una distancia de los discursos que buscan

condicionar al ser humano actual mediante valores socio-económicos, que promueven una

idea de felicidad al alcance de los que logran la satisfacción de sus necesidades de

consumo, manteniendo al sentido de la existencia muy lejos de los aspectos trágicos de los

que deviene, en forma constitutiva, el “ser” humano.

Para poder determinar las particularidades vivenciales de las personas en estudio,

con respecto a la relación experiencia religiosa / sentido del sufrimiento, se partió de un

proceso cualitativo-comprensivo, donde lo abordado es la vivencia individual y donde la

intención principal es que la verdad enunciada sea “la realidad” de las personas. Se

realizaron tres estudios de caso, valiéndose de entrevistas abiertas buscando profundizar en

las vivencias, emociones y valoraciones de las personas; esto previendo las limitaciones de

tiempo y de profundidad que impone la complejidad de una aproximación fenomenológica.

La validación de la información se realizó mediante un grupo de expertos en el tema,

constituido por el equipo asesor y otros profesionales externos; a su vez, los criterios éticos

aplicados mantuvieron la función de proteger la integridad de las personas en estudio.

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2. Justificación

El sufrimiento humano pareciera adquirir, en el contexto actual, un contraste con los

discursos imperantes de la modernidad; los cuales propician, en forma denodada, su

negación (Jiménez, 1990). Dicha negación va acompañada de un proselitismo consumista

que crea la pretensión de una felicidad ausente de sufrimientos. Frankl (1983/2000) arguye

que la sociedad industrial satisface prácticamente todas las necesidades y que la sociedad

de consumo se preocupa de seguir creándolas; pero hay una necesidad que no queda

satisfecha: la necesidad de sentido. Contrariando la ficción generada por las sociedades de

consumo, Jiménez (1990), afirma que jamás ha habido tan definitivo vacío como en el

mundo actual, saturado de bienes materiales. Esto último parece vincularse con la aparición

de nuevas enfermedades. Según Contreras, Mazzotti y Rincón (1998) en el campo de la

patología se inaugura la clínica del vacío. Ésta se centra en los casos de anorexia y bulimia

donde, al parecer, la palabra es sustituida por una especie de “vacío emotivo”. Rincón (En:

Contreras, Mazzotti y Rincón, 1998), señala que en esta época de aldeización del mundo,

de sufrimiento humano y de conflictos bélicos, el estar deprimido adquiere matices muy

cotidianos. Mazzotti (En: Contreras, Mazzotti y Rincón, 1998) confirma lo anterior

apelando a la existencia de una depresión neurótica que adquiere las características

sintomáticas de una crisis socio-cultural; lo cual es fácil de reconocer, si se considera,

según datos estadísticos de la OMS (Varela, 2004), que dos de cada diez personas sufren de

depresión y que cada año un millón de personas acaban con su vida debido a ésta.

A todo este fenómeno se le ha denominado la “enfermedad del desamparo”, la cual

adquiere la connotación de una depresión por la pérdida de trabajos y de proyectos, por las

peleas familiares, por las separaciones, etc. Vinculado a este fenómeno emerge lo que

Pichón Riviere (citado por Contreras, Mazzoti y Rincón, 1998) denominó el “falso self”, es

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decir, la falsa identidad que impone la mendicidad materialista de una sociedad que

promueve con ahínco las “personalidades ligth”. Este “falso self” parece relacionarse con la

sensación de irrealidad, la cual aumenta las posibilidades de vivir un total vacío de sentido

existencial (Contreras, Mazzoti y Rincón, 1998).

Esta enfermedad del desamparo y sus consecuencias fatídicas en la subjetividad de

las personas parece también tocar los cimientos sociales de un país como Costa Rica. Sus

manifestaciones más concretas pueden relacionarse deliberadamente con los bajos índices

de desarrollo humano que se presentan en regiones como Guanacaste, lugar donde la tasa

de desempleo abierto es de 6,3 % y donde los hogares en pobreza representan un 32, 7 % de

la población (Estado de la Nación, 2002). Asimismo, según datos del departamento de

planificación del Poder Judicial, las demandas por violencia entradas en los juzgados de la

provincia de Guanacaste pasaron de 393, en el año 1996, a 2113 en el año 2000 (Estado de

la Nación, 2002). Otra problemática enlazada con las anteriores es la del alto consumo de

alcohol. Según datos brindados por Bejarano y Ugalde (2003), durante el año 2000

Guanacaste fue la provincia con mayor proporción de bebedores excesivos (11,3%) y la

segunda en proporción de bebedores problema (17,5%). La pobreza, el desempleo, el

alcoholismo y la violencia son solo unos cuantos factores que reflejan y, a la vez, hacen

vulnerable a la población guanacasteca a fenómenos como la depresión, la desesperanza y

el vacío existencial; problemas que, generalmente, forman parte de un círculo de repetición

que deviene en un agravamiento de los mismos (Lukas, 2003).

Ante este panorama, resulta trascendental para la profesión psicológica explorar el

sentido que subyace al sufrimiento humano. A la vez, es de contemplar que dicha profesión

se encuentra en contacto directo con la parte doliente de la persona y se expone

permanentemente a las diversas dimensiones (psicofísicas y espirituales) en que suele

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expresarse. Existen investigaciones norteamericanas con pacientes terminales que reflejan

la importancia de indagar la relación de la experiencia religiosa, en su dimensión espiritual

(significado, paz y plenitud existencial), con los sufrimientos que conllevan ciertas

condiciones y situaciones existenciales, haciendo notar el efecto positivo y el bienestar

integral en las personas que este vínculo parece propiciar (Instituto Nacional del Cáncer,

2002). La adaptación religiosa y espiritual se ha asociado con niveles inferiores de

incomodidad del paciente de cáncer, así como con menor hostilidad, ansiedad y aislamiento

social (McCullough M, Hoyt W, Larson D, 2000). Características específicas de creencias

religiosas sólidas como esperanza, optimismo, falta de arrepentimiento y satisfacción por la

vida, se han vinculado también con adaptación mejorada en personas diagnosticadas con

cáncer (Weisman A, Worden J, 1976-77) (Pargament K, 1997). Lo anterior es destacable, si

se observa también, que los representantes religiosos (pastor, sacerdote, catequista, etc.)

están entre las primeras personas que se buscan cuando surge alguna aflicción (Slaikeu,

1996). En el caso de la muerte de una persona significativa, Slaikeu (1996) señala la

importancia que juegan los rituales funerarios para facilitar la liberación emocional de la

persona y la translaboración de la crisis ocasionada por el duelo.

Los aportes anteriores resultan más comprensibles si se contempla que las ciencias

sociales deben abordar los fenómenos religiosos, privilegiando a quien consume la religión,

más que al que la emite (Robert J, Pérez R, Tapia, N y Triana M, 1996) y si se considera,

también, que quien consume la religión lo hace a partir de una búsqueda de significado para

su existencia. Esta búsqueda, según Franca-Tarrago (1994), responde a la tendencia humana

de modificar los acontecimientos de acuerdo con un sistema de percepción de la realidad, o a

amoldarse a lo ineludible, con el fin de que los acontecimientos resulten siempre provechosos

para la persona. De esta forma, es posible aducir que la experiencia religiosa, vivida en el

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régimen de pequeñas comunidades, puede resultar útil para descubrir la manera particular en

que dicha experiencia se relaciona con el orden atribuido a los acontecimientos trágicos. Las

comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán representan parte de ese “mundo

de la vida” en donde es posible descubrir un lenguaje, una retórica (Gadamer, 1997), y, por

tanto, situaciones en las que la culpa, el sufrimiento y la muerte se tornan susceptibles de

sentido.

El análisis existencial, por su parte, privilegia los valores por los cuales cada

individuo puede descubrir el sentido espiritual que los condicionantes externos le exigen a

su persona profunda. Frankl (2000) no dejó nunca de lado, en la psicología, la psicoterapia

y hasta en la medicina, la posibilidad de transformar el sufrimiento en una fuente de

crecimiento personal. Sin embargo, mucho antes de que Víktor Frankl planteara esto,

algunos pensadores y psiquiatras ya habían abierto camino. Carl Jung (citado por Eliade,

1952/1991), en un tono personal, afirmó: “Yo considero que la experiencia religiosa es

real, es verdadera. Compruebo que semejantes experiencias pueden «salvar» el alma,

pueden acelerar su integración e instaurar el equilibrio espiritual” Gregorio Marañón

(citado por Pifarré, 2000), por su parte, no escatimó en aseverar que: “El hombre actual, en

su mayoría, ha prescindido de Dios… y por ello ha perdido una aptitud maravillosa, la de

convertir el sufrimiento en fuente de paz y progreso interior”.

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CAPÍTULO II

MARCO DE REFERENCIA

1- Antecedentes

1. a. Investigaciones internacionales

Como antecedentes científicos en el abordaje psicológico de la experiencia

religiosa, es posible identificar investigaciones que se remontan a los albores del siglo XX.

Así, en Harvard, William James (citado por Godin, 1983) sistematizó el lenguaje por el que

los sujetos expresaban sus "experiencias religiosas". Para este autor, lo primordial de la

religión residía en una experiencia interior, gozosa y virtualmente mística. Por su parte, en

Europa, Rudolf Otto (citado por Diez de Velasco, 2002) realizó un análisis de los textos

bíblicos del Antiguo Testamento Judío donde se vislumbra “lo santo” como una vivencia en

que la persona resulta ser una víctima de lo divino (Otto, 1925). Esta obra sirvió para

generar una vertiente investigativa que encontró continuidad en autores como Mircea

Eliade, Gerardus van der Leeuw, Carl G. Jung y todo el circulo de Éranos. (Diez Velasco,

2002)

Específicamente, es en la obra de Jung donde puede encontrarse una exposición más

profunda en relación con los tópicos del sufrimiento y de la experiencia religiosa. En su

libro “Respuesta a Job”, Jung explora las dimensiones arquetípicas del sufrimiento humano,

siendo la figura bíblica de Job el “axis” de su estudio (Eliade, 1952/1991). Esto lo hace

basándose en su visión de la religiosidad como impulsiva e inconsciente. Ha de ser esta

visión “elloica” de lo religioso, la que Frankl (1947/1999) criticará fuertemente, afirmando

que la auténtica religiosidad es de orden decisivo y no impulsivo. Esto último conlleva la

apelación a un Súper-sentido que propicia en la persona la capacidad de oponerse

espiritualmente a los condicionantes y de sacar provecho a las limitantes que impone la

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vida (Frankl, 2000). En esta misma vertiente, existen investigaciones actuales que hacen

eco de la incidencia de las experiencias religiosas y de la espiritualidad en la calidad de

vida de las personas que padecen enfermedades terminales como el cáncer. Estos estudios

señalan que las personas con espiritualidad y creencias religiosas, aún en medio de la

enfermedad, presentan una adaptación y satisfacción vital debido a la capacidad que poseen

de atribuir un significado espiritual a los acontecimientos (US. Nacional Cáncer Institute,

2004). En esta misma orientación, otras investigaciones difundidas por el Instituto Nacional

del Cáncer de los Estados Unidos (2004) dan pruebas de los efectos en el crecimiento

personal que ha tenido la utilización de medios espirituales durante el padecimiento de una

enfermedad cancerígena (Carpenter J, Brockopp D, Andrykowski M, 1999). La oración ha

reflejado ser un instrumento de adaptación para personas con estos padecimientos (Halstead

M, Fernsler J, 1994), la participación religiosa y la espiritualidad positivas tienden a

relacionarse con una mejor salud y con una expectativa de vida más prolongada (Mueller P,

Plevak D, Rummans T, 2001), la asistencia a servicios religiosos se ha vinculado con mejor

funcionamiento del sistema inmunitario (Koenig H, Cohen H, George L, 1997), la

sensación acrecentada de significado interior y paz se han relacionado con incidencias

disminuidas de depresión en pacientes con cáncer terminal (Nelson C, Rosenfeld B,

Breitbart W, 2002).

Estas investigaciones coinciden con los aportes de Beith Allahmi y Argyle (citados

por Chavarría y Romero, 2001), los cuales aseveran que al aumentar la fe y, con ello, una

mejor actitud ante la enfermedad, se produce una mayor sensación de bienestar físico. L.

Brown (citado por Chavarría y Romero, 2001) también menciona la fuente de actitudes

positivas, para con el sí mismo y para con los otros, que representa la vivencia de

experiencias religiosas. En la mayoría de los casos, las personas revelan un sentido y un

15

propósito en la vida y, a consecuencia de ello, una mayor estimación del trabajo, de la

seguridad y de la lucha por realizar cambios sociales. Karl Slaikeu (1996) describe, por su

parte, el papel trascendental que determinados representantes religiosos pueden tener en

situaciones límite como el nacimiento y la muerte. En el pasado, Clinebell (citado por

Salikeu, 1996) y, en la actualidad, Beith Allahmi y Argyle (citados por Chavarría y

Romero, 2001) destacan que los rituales del bautizo, la confirmación, el matrimonio, y las

exequias fúnebres funcionan como reductores de los estados de ansiedad relacionados con

las transiciones de la vida que cargan un potencial de sufrimiento. Slaikeu (1996) señala

también el papel de red de apoyo y resiliencia que juega la comunidad religiosa cuando

alguno de sus miembros pasa por alguna situación de sufrimiento, así como el papel de

contrapeso que puede jugar la fe ofrecida por un líder religioso a los sentimientos de

ansiedad, desvalimiento y depresión de alguien en una crisis vital.

1. b. Investigaciones Nacionales

A nivel nacional, los estudios psicológicos con respecto al vínculo entre experiencia

religiosa y sentido del sufrimiento son mínimos; sin embargo, es posible encontrar algunas

investigaciones que han servido de base para el estudio de lo psicorreligioso, éstas se

encuentran supeditadas a los trabajos de investigación para optar el grado de licenciatura en

psicología. La primera de ellas fue realizada por Cabezas (1982) con el objetivo de

profundizar en la relación entre las disposiciones religiosas y el ejercicio profesional del

psicólogo, visualizando este último sólo en su vertiente clínico-asistencial. Recientemente,

Vaglio (2003) profundizó en los modelos conceptuales, en las estrategias y en las técnicas

utilizadas en la psicoterapia de orientación religiosa cristalizando una serie de enfoques

donde se condensan, tanto la posición religioso-confesional como el ámbito

psicoterapéutico. Por su parte, Campos y Rodríguez (1986) abordaron el fenómeno

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religioso visualizando el trasfondo ideológico (alienante) que poseen las prácticas

religiosas. Quirós (1992) indagó en la relación entre la religiosidad y la salud mental en una

población femenina, y Tapia (1993) planteó un modelo de investigación del ámbito

psicorreligioso tomando en cuenta el contexto nacional. De esta última se ha de rescatar,

para este proyecto, una doble dimensión de indagación heurística con respecto a dicho

ámbito. Los aspectos vinculados a lo experiencial-individual y a su correlato afectivo-

pasional en la relación humano-divina, se dimensionan en la esfera de lo trascendente y lo

concerniente al área de lo ínter-subjetivo, a la esfera de lo socio-personal (inmanente), la

cual abarca desde los procesos de socialización (lo biográfico) hasta el campo de lo

relacional-comunitario. El antecedente más próximo y referente básico de este proyecto, es

el de Chavarría y Romero (2001), quienes realizan una indagación de la incidencia de la

experiencia religiosa en el desarrollo del sentido de la existencia humana, visualizando en

este vínculo elementos psicohigiénicos muy significativos. Así, estas autoras concluyen que

la relación personal con Dios puede contribuir a superar neurosis noógenas, es decir,

neurosis causadas por la frustración existencial, a disminuir la ansiedad y el temor, a

superar la culpa irracional, a enfrentar el sufrimiento, a llenar sus carencias afectivas, a

mejorar las relaciones interpersonales, a restaurar la relación del sujeto con sus progenitores

y a modificar su imagen de paternidad. Las comunidades religiosas funcionan como redes

de apoyo y agentes de resiliencia. Todo esto, según Chavarría y Romero (2001), redunda en

el mejoramiento integral de la salud del individuo. Sin embargo, también se encontraron

elementos no psicohigiénicos relacionados con creencias falsas o legalistas que parecen

responder a la facilidad con que la comunidad religiosa puede activar y reforzar algunos

rasgos obsesivo-compulsivos y codependientes de algunos de sus miembros.

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2. Contextualización

2. a. Contexto Católico-Cristiano

La figura de Jesús de Nazaret fue anunciada hace más de 2000 años por una

tradición de profetas que había previsto su venida y misión universal (Rovira, 1975); este

anunció encontró un eco testimonial en la tradición apostólica, la cual reivindicó la muerte

y resurrección de Cristo como acción salvífica para todo el género humano. El contenido de

este mensaje, de esta noticia, se encontraba permeado por una esperanza de salvación. Jesús

predicaba la proximidad del reino de Dios, lo cual despertó la esperanza de una nueva era

en las masas oprimidas y sufrientes (Fromm 1964/1994). De la mano de apóstoles

itinerantes, la fe en Cristo penetró en el mundo helénico con el impulso de una segunda

venida inminente; existiendo ya, en el año sesenta, comunidades cristianas en la ciudad

imperial de Roma (Rovira, 1975). Posteriormente, la cruz pasó a representar el símbolo

fundamental de la salvación universal: “La sangre de Cristo crucificado en el centro de la

tierra, allí donde había sido creado y enterrado Adán, cae sobre “el cráneo de Adán” y

bautiza así (rescatándole de sus pecados) al padre de la humanidad” (Eliade, 1974, p.69).

Con el pasar del tiempo, la fe cristiana, al abrigo de un imperio católico-romano,

adquirió matices identitarios en las sociedades occidentales, es decir, se tornó en

Cristiandad. En ésta, el ser cristiano implicaba, según Panikkar (citado por Robles, 1999),

formar parte de una entidad cívico-social-cultural. Esta visión se debilitó con la reforma

protestante, con la aparición de los paradigmas antropocentristas del renacimiento, con la

ilustración científica y la industrialización, que afectaron directamente la estabilidad de la

cristiandad católico-romana. Aparece, como respuesta a estos cambios, el Cristianismo, que

implica, según Pannikar (citado por Robles, 1999), una forma confesional de vivir y creer,

apegados a dogmas y verdades reveladas que funcionan como coordenadas axiológicas.

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Este paradigma actualmente está en agotamiento por la dimensión que ha adquirido el

“conocimiento” (no la creencia) en la modernidad tardía. Ante estos cambios Panikkar

(citado por Robles, 1999) supone que actualmente se presencia el inicio de la Cristianía,

que se muestra como la experiencia de Cristo en la vida misma de cada persona. Cristo pasa

a ser un símbolo de lo individual, un icono de la realidad humana.

2. b. Las comunidades Neocatecumenales

2. b.1. El catecumenado, de la iglesia primitiva a la renovación post-conciliar

Antiguamente, el Catecumenado era un itinerario de formación, que tenía la misión

de llevar la noticia salvífica de Cristo (kerigma) a personas que vivían en un ambiente

totalmente politeísta, era todo un proceso antiguo de iniciación a la vida cristiana. Según

Argüello (2002), el catecumenado de la Iglesia antigua estaba formado por una síntesis

entre: Palabra, Cambio de vida y Liturgia. Cuando el Imperio Romano se convierte al

Cristianismo, y este último se masifica, el proceso de iniciación se hace más rápido. Desde

pequeños los niños y niñas son encomendados a los padres y padrinos para que éstos les

transmitan los valores y la fe cristiana, dicho compromiso lo adquieren durante el

sacramento bautismal de los neófitos. Esto sucedía en un contexto en el que la fe católica

imperaba en la ideología occidental. Sin embargo, con el iluminismo europeo, que se

extendió también a América y propició la caída de la “Cristiandad”, con la globalización y

la consecuente “secularización” actual, en la Iglesia Católica empezó a verse la necesidad

de reestablecer ese camino de iniciación, pero, esta vez, con un carácter post-bautismal.

Una de las personas que vio esta necesidad, a principios de los años sesentas fue, el

entonces joven obispo auxiliar de Cracovia, Karol Wojtyla. Según Gennarini (2000),

Wojtyla, en su intervención en el aula conciliar en 1962, sostuvo tesis que en aquella época

eran revolucionarias:"La iniciación cristiana no se hace sólo con el Bautismo, sino a través

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de un catecumenado durante el que la persona adulta se prepara a vivir su vida como

cristiano. Por eso es evidente que la iniciación es algo más que la mera recepción del

Bautismo.”

Gennarini (2002) señala también que a principios de los años sesentas, Kiko

Argüello, un pintor español que había atravesado por una profunda crisis existencial,

descubrió en el sufrimiento de los inocentes, estando cerca de los más rechazados de su

tierra, el “Misterio Tremendo” de Cristo Crucificado. Esta experiencia le llevó a

abandonarlo todo, y a tomar la iniciativa de vivir entre los pobres. (Gennarini, 2002). Por

otra parte, Carmen Hernández, también española, había estado en relación con la

renovación del Concilio Vaticano II y atendiendo a un llamado del Obispo de Madrid

conoció a Kiko Argüello. Según Gennarini (2002) el temple artístico de Kiko, el impulso de

evangelización de Carmen, unido al ambiente de los más pobres de la tierra, constituyeron

el laboratorio, que dio lugar a una síntesis “kerigmático-catequética” (anuncio de la buena

noticia) que actualmente es la médula de este proceso de evangelización para adultos en

que consiste el Camino Neocatecumenal. Posteriormente, este anuncio pasó de las barracas

a las parroquias madrileñas y de éstas últimas al resto del mundo. Para agosto de 1990, el

que fuese obispo de Cracovia, el Papa Juan Pablo II expresó: “reconozco el Camino

Neocatecumenal como un itinerario de formación católica, válida para la sociedad y para

los tiempos actuales.”

2. b.2. El Camino Neocatecumenal en Guanacaste.

En la década de los setentas, a petición del entonces Embajador de Costa Rica en

Roma, se trajo la iniciativa del Camino Neocatecumenal al país. Éste empezó a desarrollar

su proceso de iniciación cristiana en las parroquias de Barrio Cuba, Moravia y Pitaya

ubicadas en la provincia de San José (Villegas, 2004). El equipo itinerante que impartió las

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catequesis iniciales, y que estaba al frente de las comunidades en ese entonces, estaba

conformado por el sacerdote Emiliano Jiménez (español), el joven Rino Rossi (italiano) y la

joven Naty (española). Éstos, a petición del vicario de la parroquia de Nicoya, José Antonio

Maya abrieron el Camino Neocatecumenal en la Diócesis de Tilarán, empezaron por la

parroquia de Nicoya y, con ésta, los poblados de La Mansión y de Hojancha. Este primer

equipo de itinerantes se mantuvo durante dos años, siendo responsable, tanto del proceso de

iniciación abierto en Costa Rica como del de Panamá y Santo Domingo (Villegas, 2004).

Según datos brindados por Celia Briceño y Antino Alpízar (2004), ambos

exmiembros del equipo de itinerantes diocesano, las primeras catequesis iniciales que se

dieron en la diócesis de Tilarán se remontan al año 1975 y dieron como fruto cuatro

comunidades, una en la Mansión, otra en Hojancha y dos en Nicoya. José Manuel

Cabalceta (2006), catequista que inició el camino en dicha época, afirma que pasó más de

un año para que se abriera nuevamente el proceso de catequesis en Nicoya. Desde entonces,

éste sería llevado por el equipo de catequistas de la primera comunidad de la parroquia.

Así, dicho proceso se convirtió en una especie de cadena. Cada cierto tiempo, cuando una

comunidad se encuentra en etapa de dar catequesis y existen las disposiciones clericales

requeridas, el equipo de catequistas de dicha comunidad es enviado a un poblado cercano o

a otra parroquia de la Diócesis. Éste equipo imparte dos meses de catequesis (fase

conversiva) para finalizar con una convivencia de cierre; que, en el mejor de los casos, ha

de dar como fruto una nueva comunidad. Actualmente las comunidades Neocatecumenales

que forman parte de la parroquia de San Blas de Nicoya son diez, las primeras dos

comunidades se encuentran en la etapa final del camino, la tercera y cuarta comunidad en la

etapa final del catecumenado, la quinta, la sexta y la sétima en pleno proceso catecumenal

y, las últimas tres, en la fase pre-catecumenal (véase p.32).

21

2. b.3. Elementos fundamentales del Camino Neocatecumenal

Según los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002) este proceso de iniciación

consta fundamentalmente de las catequesis iniciales y de un itinerario neocatecumenal. Las

catequesis iniciales y el itinerario neocatecumenal encuentran su basamento primigenio en

los tres componentes de la vida cristiana, palabra de Dios, liturgia y comunidad:

a) La palabra de Dios: En el Artículo 11 de los Estatutos del Camino Neocatecumenal

(2002) se señala que cada comunidad neocatecumenal tiene semanalmente una celebración

de la Palabra de Dios, con cuatro lecturas que se escogen según los temas indicados en el

Directorio catequético del Camino. Para profundizar la Escritura se cuenta con los escritos

de los Santos Padres, con los documentos del Magisterio, en especial, del Catecismo de la

Iglesia Católica, y con las obras de autores espirituales.

b) La liturgia: En el artículo 13 de los Estatutos (2002) se afirma que el eje central de la

vida cristiana se encuentra en el misterio pascual, vivenciado de modo significativo en lo

que se denomina el Santo Triduo Pascual (Jueves, Viernes y Sábado Santo). Durante el

itinerario, los neocatecúmenos son iniciados gradualmente a una más activa participación

en todo lo que la noche pascual significa y realiza. A su vez, dentro de la vida litúrgica del

catecúmeno está la Eucaristía, mediante ésta los neocatecúmenos llegan a iniciarse

gradualmente en la plena participación de los “divinos misterios”.

c) La comunidad: Los Estatutos (2002) indican, en su artículo 15, que la educación a la vida

comunitaria es una de las tareas primordiales de la iniciación cristiana. El momento nodal

de dicha pedagogía es la jornada mensual de convivencia de cada comunidad

neocatecumenal. Ésta se inicia con la celebración matutina de los salmos, y luego se

comunica la experiencia de lo que la gracia de Dios está realizando en la propia vida y se

manifiestan las eventuales dificultades, respetando la libertad de conciencia de las personas.

22

3-Marco Teórico

3. a. Análisis existencial y sentido del sufrimiento

3. a.1. Los pilares básicos del análisis existencial.

El Análisis existencial (“Existenzanalyse”) y la Logoterapia son el fruto de la vida y

obra del austriaco Víktor Emil Frankl. Concretamente, el Análisis existencial representa

una antropología médica, que persigue la salud o la psicohigiene, y se orienta hacia el

tratamiento de la enfermedad y hacia el perfeccionamiento técnico del terapeuta (Freire,

2002). El análisis existencial esboza en sus principios una meta-clínica, es decir, que intenta

una comprensión y visión del ser humano total para aplicar una psicoterapia que incida en

lo más humano de la persona (Freire, 2002). Los tres pilares sobre los que se asienta el

análisis existencial y la logoterapia implican, asimismo, una imagen de ser humano que es

reflejo de la vocación médica, filosófica y humanista del doctor Frankl. Dichos pilares son

los siguientes:

a) Libertad de Voluntad: Este pilar visualiza al ser humano como libre en su voluntad. No

obstante, la persona en su libre albedrío potencial, es capaz de verse limitada por

enfermedades, inmadurez o senilidad e, inclusive, anularse, lo cual no afectaría la

existencia fundamental de la libertad (Lukas, 2003). La libertad del ser humano, no es una

libertad desde unas condiciones, sino, más bien, libertad de adoptar una actitud frente a lo

que las condiciones le puedan poner por delante (Lukas, 2003).

b) Voluntad de sentido: Este pilar presupone que todas las personas están animadas por una

aspiración y un deseo de sentido. Lukas (2003) afirma que cuando se logra satisfacer un

sentido, es cuando se da el resultado de un encuentro entre un “componente interior”,

basado en esta aspiración y deseo humano, y un “componente exterior”, que es la oferta de

sentido de la situación. El componente exterior puede agotarse debido a las limitaciones

23

fácticas de la vida (enfermedad, guerra, desastres, senilidad), pero el componente interior

sigue existiendo “como si fuera un documento de identidad de lo humano, incluso en una

incapacidad grave” (Lukas, 2003, p. 23).

c) El sentido de la existencia humana: El tercer pilar es el postulado del sentido de la vida,

el cual se ampara en el convencimiento logoterapeútico de que la vida tiene un sentido

incondicional que no se pierde bajo ninguna circunstancia (Lukas, 2003). Así el sentido

puede no llegar a alcanzar la comprensión humana, debido a que es una magnitud que

trasciende a los seres humanos y debe percibirse y presentirse constantemente, en continua

renovación. Para Lukas (2001) tiene sentido:

▪ lo que alberga la oportunidad sobresaliente de que se produzca algo bueno ▪ lo que contempla, también, el bienestar de los demás, ▪ lo que está libre de motivación egoísta, ▪ lo que es absolutamente concreto en el aquí y el ahora, ▪ lo que no exige ni permite demasiado, ▪ lo que es susceptible de consenso con el prójimo experimentado, ▪ lo que procura a uno la fuerza de desearlo. (p.25)

Para efectos de este proyecto, la libertad de voluntad y el sentido de la existencia

humana son los pilares sobre lo que se asienta la concepción del sufrimiento humano y la

voluntad de sentido el eje axial que ha de permitir un acercamiento a las actitudes que las

personas tienen con respecto a dicho sufrimiento.

3. a.2. Dolor, sufrimiento y estructura trágica de la existencia.

Spaemman (2000) realiza un corte diferenciador entre el dolor y el sufrimiento a

partir de disquisiciones que pueden resultar aclaratorias en esta investigación. Para este

autor, el dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado no son idénticos al sufrimiento.

Desde su visión existe un nivel moderado de dolor físico que, en modo alguno, podría

llamarse sufrimiento, pues conserva, en la conexión total de la vida, una función biológica

24

que es asumida sin objeciones. Spaemman (2000) argumenta que es a partir de un cierto

grado de intensidad que el dolor corporal, como tal, es ya sufrimiento; es decir, cuando

devora las perspectivas positivas o negativas de futuro. Así, el mecanismo del dolor tiene

ante todo una función biológica, precisamente, la de estimular una actividad. La pérdida de

la funcionalidad biológica del dolor y, con ello, la de su propósito vital, es lo que deviene

en un sufrimiento. Sin embargo, para Spaemman (2000) la palabra “sufrimiento” también

significa pasividad, déficit ó, más concretamente, frustración. Desde el análisis existencial

se hace referencia a la existencia de un componente exterior (circunstancial), que formula

una exigencia de sentido al componente interior de la persona (voluntad de sentido); este

componente exterior, de no hallar respuesta en el ser profundo de la persona, se vuelve una

fuente de frustración (Lukas, 2003). Desde esta perspectiva, el sufrimiento como

frustración de las necesidades, de los proyectos, de las perspectivas humanas, es susceptible

de significado, siempre y cuando la frustración no acampe en la voluntad de sentido, es

decir, en el componente interior de la persona. Cuando esto sucede, se cierra la dimensión

facultativa y, con ello, la posibilidad de significado.

Ante el “porqué” (apelación a la causalidad última) que puede generar el

sufrimiento por la pérdida de una persona significativa, por una situación de guerra, por la

enfermedad, por el desempleo, etc., y aumentar la frustración, la persona tiene la

posibilidad de plantearse el “para qué”, el cual abre esa dimensión espiritual que descubre

una tarea, una posición de cara a lo inevitable-factual, a lo inevitable-temporal (Frankl,

2000). Para Frankl (1983/2000) nadie puede evitar ese encuentro con el sufrimiento

ineludible, con la culpa inexcusable, y con la muerte inevadible: “El hombre asomado al

abismo, mira la profundidad, y en el hondo abismo descubre la estructura trágica de la

25

existencia. Lo que se le revela es que el ser humano es, en el fondo y en definitiva, pasión;

que la esencia del hombre es ser doliente: homo patiens.”(Frankl, 1950/2000, p.256).

Según Noblejas (1998) frente a los acontecimientos trágicos existe la posibilidad de

sacar de ellos "el mejor partido posible", es decir, de vivir de cara a ellos un optimismo

trágico. A continuación se esboza brevemente la tríada trágica de la existencia desde la visión

logoterapeútica:

a) El sufrimiento: El sufrimiento auténtico representa un hecho ineludible, un destino adverso

ante el cual la persona tiene la posibilidad de vivir sus valores más elevados. El optimismo de

cara al sufrimiento puede aprenderse mediante modelos, viendo a otros “homo patiens”, lo

cual pone en marcha el cambio existencial de la persona (Noblejas, 1998).

b) La culpa: Esta comprende aquellas cosas no realizadas cuando el hombre es libre y

responsable, la culpa representa un trozo de vida y valores no vividos (Noblejas, 1998). Sin

embargo, desde el optimismo frankliano, la culpa puede transformarse en una oportunidad

para aprender y mejorar.

c) La muerte: La limitación temporal de la muerte es el motivo de la responsabilidad del ser

humano, pues implica una exigencia de realizar, en cada ocasión, el valor adecuado, el

sentido que evoca cada situación, ya que no es posible posponer ésta (Noblejas, 1998).

En resumen, el optimismo ante la estructura trágica de la existencia del “homo

patiens” habla de un mundo lleno de valores humanos, de tareas concretas ante situaciones

y circunstancias concretas, de posibilidades inagotables; lo cual adquiere importancia en

este estudio, si se contempla que el interés central no se deposita en variables impersonales

que determinan a la persona, sino en la posición espiritual que asume la persona como “ser

en el mundo” (Dasein) frente a lo trágico de éste.

26

3. a.3. Los valores ante el sufrimiento

La intención primaria del análisis existencial es empinar la facultad que el ser

humano posee de realizar el sentido de la existencia humana y de auto-determinarse frente a

las circunstancias. Esto es posible gracias a tres elementos que ocupan un espacio definido

en el mundo de la vida. Este es un espacio del cual se desprende una tríada de categorías

axiológicas que brindan la posibilidad del sentido (Frankl 1983/2000). Son los “valores

creativos”, los “valores vivenciales” y los “valores actitudinales”. Freire (2002) realiza una

clara descripción que permite distinguir la imagen antropológica que éstos conllevan:

1) Valores de creación (Homo faber): Los valores de creación surgen cuando el hombre “da” algo al mundo Se refieren a las acciones productivas del hombre, a las obras que concibe, a los útiles que fabrica. Para el hombre común se suelen identificar con el desempeño de su trabajo profesional. 2) Valores vivenciales (Homo amans): Los valores de vivencia aparecen cuando el hombre “acoge” algo del mundo. Se ejemplifican muy bien en el “homo amans”, que enriquece el sentido de su vida a través de la experiencia, el encuentro y el amor. También mediante las vivencias emocionales y estéticas. 3) Valores de actitud (Homo Patiens): Los valores de actitud surgen cuando el hombre “acepta” el contenido del destino adverso. Se realizan en el Homo Patiens, en el hombre doliente, el hombre que sabe cómo sufrir, como plasmar sus sufrimientos en un logro humano. El homo patiens se mueve en un eje perpendicular al eje éxito/fracaso del homo sapiens. Es el eje que se extiende entre los ejes representados por el cumplimiento y la desesperación. Entendemos por cumplimiento el de nuestro propio “sí mismo” mediante el cumplimiento del sentido; y por desesperación la relativa o la aparente falta de sentido de la propia vida. (pp. 165-166)

27

Plenitud

Homo Patiens

Éxito Fracaso Homo Faber

Desesperación

Figura 1 (En: Noblejas, 1998, p.8).

Según Noblejas (1998) en la figura 1 puede ilustrarse como el “homo patiens” adopta

una posición vertical respecto de la línea ética del éxito, pudiendo llegar a su más alta

realización dentro de su mayor fracaso. La experiencia demuestra que son compatibles, tanto

la plenitud y el fracaso, como en su polo opuesto el éxito y la desesperación del homo faber.

Noblejas (1998) asevera que los valores de actitud son superiores en rango ético que

los creadores y los experienciales, ya que las posibilidades axiológicas del hacer creativo y de

las vivencias pueden ser limitadas; sin embargo, las del sufrimiento son ilimitadas. El

envejecimiento puede agotar las posibilidades de la realización creativa, la enfermedad

puede agotar las posibilidades de realización vivencial, pero la actitud espiritual, mientras

se viva, es inagotable (Lukas, 2003), de ahí su importancia para esta investigación.

El ser humano es capaz de auto-distanciarse de sus condiciones (genéticas, sociales,

psíquicas etc.), para tomar una postura frente a éstas. Frankl (1946/2001) es fiel testigo de

esto, pues fue su generación la que conoció mejor al ser humano en sus potencialidades

28

actitudinales: “…el hombre es ese ser que ha inventado las cámaras de gas de Auschwitz,

pero también es el ser que ha entrado en esas cámaras con la cabeza erguida y el

Padrenuestro o el Shema Israel en sus labios.” (p.184)

3. a.4. Las actitudes ante el sufrimiento

La actitud, no desde un paradigma psicosocial, es decir, como indicador de una

predisposición a la acción (Martín-Baró, 1990), sino como una posición espiritual activa de

cara a la facticidad, es lo que Frankl (2000) ha de visualizar como el pivote de su imagen de

ser humano. Es desde ahí que sustenta la contraposición del “atreverse a sufrir” del homo

patiens, frente al “atreverse a saber” del “homo sapiens” (Pifarré, 2001).

Las actitudes pueden ser el reflejo claro de que el sufrimiento abriga la posibilidad de

un sentido espiritual que enaltece la dignidad humana y la ubica en un lugar incondicional.

Sin embargo, el sufrimiento sólo puede abrigar un sentido cuando se sufre por un algo o por

un alguien. El sufrimiento no abriga un sentido cuando se convierte en un fin egocentrado.

Cualquier disposición al sacrificio o al sufrimiento que se repliegue hacia la persona misma

puede degenerar en masoquismo, en sufrimiento innecesario (Frankl, 1949/2000).

El sufrimiento solo encuentra sentido cuando se padece “por causa de”. La máxima

expresión de la plenitud de sentido en medio del sufrimiento es el sacrificio. Es la acción

logoterapeútica de dotar de sentido la que ha de transformar, en muchas ocasiones, el

sufrimiento en sacrificio (Frankl, 1949/2000). Este sacrificio hace transparente y diáfano al

ser humano que padece la inevitable realidad de un destino adverso (enfermedad, vejez,

muerte de una persona significativa etc.), a la persona que sufre necesariamente. Solamente

ésta llevará a la praxis su capacidad de sufrimiento y encarnará los siguientes elementos

positivos, a los que hace alusión Fizzotti (citado por Noblejas, 1998):

29

-Prestación: la postura que un enfermo puede adoptar ante su situación tomando posición contra ella, al mismo tiempo que la asume con valor y sentido de humanidad. Ello puede constituir un verdadero ejemplo para otros enfermos permitiendo activar todas las posibilidades de significado. -Crecimiento: asumiendo el propio dolor con dignidad el hombre consigue una fuerza que le permite afrontar las más duras situaciones. Transporta el dolor desde el plano de la facticidad al de la existencialidad. -Madurez: la persona con el sufrimiento puede alcanzar mayor libertad interior a pesar de la dependencia exterior (p. 9)

Aún puntualizando en los elementos positivos, existe la posibilidad de que se generen

acciones y relaciones de índole destructiva surgidas de la desesperación y del resentimiento

(negación, depresión, evasión, etc.). Debido a que las personas que fueron estudiadas

forman parte de una realidad comunitaria católico-cristiana, las actitudes negativas pueden

suscitarse de una manera latente, poco manifiesta, hacia elementos importantes de la vida

como su propia familia (lo vivencial) o su trabajo (lo creativo). Al tomar una actitud

negativa, la persona no ha de sacar un provecho existencial de su padecer, y puede suceder

una paradoja fatal, la de que su obsesión por escapar a toda costa de su situación agudice

más el sufrimiento (Pifarré, 2001). Rechazar el sufrimiento tiene consecuencias fatídicas en

la persona. La negación del sentido que subyace a éste, puede ser un golpe directo para

todas las diferentes dimensiones del ser humano (somático, psíquico, espiritual). Lo

psicosomático se torna vulnerable de tal forma que tienden a agudizarse los cuadros

neuróticos y las depresiones (Lukas, 2001). Para Pifarré (2001) oponerse sistemáticamente

al sufrimiento y rechazar el sacrificio que la realidad demanda se puede obtener al precio de

deshumanizarse paulatinamente, lo cual origina personalidades afectivamente débiles e

inestables.

Así como el escapista huye ante el sufrimiento inevitable, el masoquista se abandona

a sí mismo al sufrimiento innecesario, y así como este último falsea el displacer

disfrazándolo de placer, el doliente autista huye del sufrimiento para refugiarse en la

30

autocompasión, haciendo del padecer un verbilocuente espectáculo de quejas. Frankl (1949/

2000) no escatimó en afirmar que la respuesta que el hombre doliente da mediante la actitud

del sufrimiento a la pregunta del “porqué” (causalidad última) del sufrimiento es siempre una

respuesta muda, por esto critica fuertemente al doliente autista, afirmando que el sufrimiento

auténtico es siempre “sufrimiento mudo”. Ésta es la única respuesta que tiene sentido para

Frankl (1949/2000), aun al margen de la creencia en una realidad trascendente. Un claro

ejemplo bíblico de esta respuesta es Job: “que después de discutir con Dios y de formularle

un par de docenas de preguntas sella la boca, anticipando el saber socrático de no saber

nada” (Frankl, 1949/2000; p. 296).

3. b. Experiencia religiosa

Robles (1999) asevera que la experiencia religiosa es, sobre todo, encuentro

transpersonal con un Dios presente y ausente, capaz de trascender las mediaciones, las

representaciones y sus signos. Pikaza (citado por Robles, 1999) llega a explicarse la

posibilidad de este encuentro por medio de una transmisión experiencial, lo que es igual al

testimonio y a la palabra de una comunidad de creyentes. Para Chavarría y Romero (2001)

esta transmisión experiencial se comprende a partir de:

…un conocimiento gradual de la relación personal del ser humano con Dios, el cual se adquiere mediante las prácticas religiosas individuales y colectivas. Esto incluye que una o varias personas, con un sistema común de creencias en torno a una divinidad, profesen y practiquen su fe voluntariamente, la experiencia religiosa involucra una vivencia personal, progresiva, compartida en comunidad y fundamentada en la creencia en el Absoluto (p.77)

Esta experiencia implica para Smith y Ghose (citados por Chavarría y Romero,

2001) una diversidad de sentimientos como: unidad con Dios, temor, perplejidad,

reverencia, dependencia, amor, fusión y encuentro sexual. Brown (citados por Chavarría y

Romero, 2001) asevera que la duración de estas experiencias puede ir de los seis meses

31

hasta el resto de la existencia y que sus efectos pueden reflejarse en una sensación de

bienestar en las personas, lo cual se acompaña de cambios positivos y perdurables en la

actitud tomada ante la vida. Dentro de este ámbito es necesario identificar dos dimensiones

que se desprenden, sólo para lograr una mayor comprensión de éste fenómeno, y que se

integran en un esbozo conceptual de la realidad neocatecumenal.

3. b.1. Dimensión trascendente

Desde la perspectiva de Jung (1949/1998) la Religión es la observancia metódica de

aquello que Rudolf Otto denominó lo numinoso: “… lo cual es una existencia o efecto

dinámicos no causados por un acto arbitrario, si no por el contrario, el efecto se apodera y

domina al sujeto humano que siempre más que su creador, es su víctima” (Jung,

1949/1998, p.22). Tapia (1993) al referirse a esta experiencia arguye que las características

numinosas resultan ser propiedades del sujeto y no atributos del objeto mismo. En palabras

de Tapia (1993): “Dios deviene en dimensión numinosa y pasa luego a una estructura

psíquica fenoménica que conforma al sujeto”. (p.193).

Esta estructura psíquica hace posible la vivencia de lo trascendente como evocación

de lo Absoluto. Esta vivencia de lo trascendente se vincula con esa lectura, casi

impronunciable, de los estados transitorios de la relación humano-divina (Chavarría y

Romero, 2001), con la posición subjetiva que apela al símbolo como a un medio (Frankl,

1949/2000) y que, en ciertos casos, busca acceder a lo mediático para luego desecharlo;

esto es, para quedar en un conocimiento silencioso, no-egocentrado (Robles, 1999). En

suma, es una dimensión que apela a un Súper-sentido, a una Supra-persona, en el caso del

Cristianismo Occidental (Frankl, 2000). Para una comprensión más profunda, Edith Stein

(1941/2000) realiza un abordaje fenomenológico de la obra del místico San Juan de la

32

Cruz, exponiendo tres niveles graduales donde se explica la vivencia religiosa de lo

trascendente. Éstos se intentarán de resumir a continuación:

a) La Noche del Sentido: Según Stein (1941/2000) la noche oscura del santo ha de implicar

una salida gozosa en busca de la unión con el Amado, con Dios. Desde esta perspectiva, la

noche oscura del sentido, ha de consistir en la privación del apetito de todas las cosas, lo

que implica la renuncia, el sacrificio del “hombre carnal”, para que pueda emerger el

“hombre espiritual”. El sentido, en este contexto, no aparece en relación con el significado,

sino con los procesos perceptivos. Martínez (1993) hace referencia a la dialéctica entre lo

espiritual positivo y lo carnal negativo, argumentando que la persona que está “convertida”

debe promover la parte positiva y rechazar la parte negativa, de lo cual resulta un esfuerzo a

favor del autocontrol sexual y en contra de la libido desordenada. La persona vive una

temporalidad de cara al futuro victorioso (la vida eterna), donde se ha dejado el pasado

negativo y se vive en el presente de una lucha estrepitosa contra lo carnal (Martínez, 1993).

Aquí los espacios también adquieren gran preponderancia, porque es en lo interno donde se

puede librar el “combate espiritual” (individuo, iglesia y familia) en contraposición a lo

externo, lo mundano, donde lo carnal es lo que prima. Este combate implica seguir la

voluntad de Dios, lo cual se relaciona con posicionarse frente a un “Ante quién” (Frankl,

1949/2000) que puede conducir a la persona a un cierto nivel de realización (Chavarría y

Romero 2001).

b) La Noche del Espíritu: Según Stein (1941/2000) en esta noche del espíritu, el alma se

despoja de la luz de la razón y la renuncia que esto exige debe producirse en el

entendimiento por medio de la fe, en la memoria, a través de la esperanza y en la voluntad

por medio del amor. Este estadio representa el abandono personal a la providencia divina,

que implica eso que Frankl (1949/2000) llama “sacrificium intellectus”. Esto significa el

33

reconocimiento de que hay algo más elevado que la razón, lo cual permite a la persona

abrirse a la confianza en el súper-sentido oculto. La confianza, afirma Frankl (1949/2000),

incluye la renuncia a la cognoscibilidad del Súper-sentido a favor de la fe en él. Por otro

lado, el abandono a la providencia implica el entregar la memoria en las manos de la

esperanza. El pasado y el presente se supeditan a un “continuum” infinito, a la esperanza en

una vida eterna. Jiménez (1990) ha de confirmar esto al aseverar que el Cristianismo tiene

un concepto existencial del tiempo que le diferencia de otras cosmovisiones, porque cree en

un futuro en el que todo lo libremente actuado se conservará para siempre. La última de las

potencias humanas que debe ser purgada en este estadio es la voluntad, la cual sólo puede

encontrar su abandono en la virtud del amor.

c) La gloria de la resurrección: El alma ha salido de la noche y ha consumado el encuentro.

La amada es transformada en el amado, es decir, consumida por el fuego de la unión. En

este estadio, la persona se encuentra llena de un goce irracional, experimenta la buena

ventura del “Mysterium Tremendum”, lo cual posee un correlato afectivo-pasional diáfano

y transparente (Otto, 1925). La persona se ve embargada por algo análogo a lo que Maslow

(citado por Rowan, 2002) denominó la experiencia cumbre: “Las experiencias cumbre

pueden ser provechosamente entendidas como la implementación del acto… como “el

cierre” del que habla la psicología gestalt o, dentro del contexto teórico reichiano, como el

orgasmo total, la descarga completa, la catarsis, la culminación, el clímax, la

consumación, el vaciamiento o el culmen” (p.48)

3. b.2. Dimensión inmanente

La religión, como la misma palabra lo indica, tiene la función “religante” de

agrupar a un conjunto de personas en una comunidad, por medio de un mensaje revelado

(Jung1949/1998). Es de destacar, que las personas pertenecientes a la comunidad religiosa

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tienen sus raíces biográfico-vivenciales en un contexto sociocultural concreto (Estrada,

2001). De este modo, la experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos, de acuerdo al

genio religioso de cada pueblo (Ferrer, 2001). Dicho genio religioso se constituye por

representaciones, imágenes, y valores que se transmiten inter-generacionalmente. Dicha

transmisión es tributaria del proceso en el que el niño y la niña se socializan (Estrada,

2001); de lo cual resulta significativo, el retomar los siguientes conceptos:

a) Socialización: Según Campos (1985) la socialización hace referencia al proceso

mediante el cual cada individuo desarrolla un “yo social” diferenciador y vinculante al

mismo tiempo. Este proceso se caracteriza, según Berger y Luckman (citado por Campos,

1985), por dividirse en socialización primaria y socialización secundaria. Mediante la

socialización primaria, los individuos adquieren una identidad personal cristalizada en un

yo al cual remiten sus acciones, su pensar y su sentir. En la socialización secundaria se

produce la adquisición del conocimiento específico de roles. En este sentido, el yo es

producto de un proceso de socialización que, según Martín-Baró (citado por Campos, 1985)

adquiere cuatro características fundamentales:

1) Está referido a un mundo, es decir, ubicado en un contexto en una realidad de sentido, conocida y valorada. 2) Es de naturaleza social, ya que la persona se afirma frente a la identidad de los demás, su yo se define frente a los demás y con ellos. 3) Es relativamente estable, esto se debe al sentimiento de mismidad y continuidad que posee la persona consigo mismo. 4) Es producto de la sociedad y del individuo al mismo tiempo, esto debido a que la persona frente a las fuerzas sociales es capaz de actuar y de hacerse a sí mismo.

b) Socialización moral: Para Martín-Baró (1990) la socialización moral representa el

proceso mediante el cual la persona debe ser capaz de introyectar en su mapa cognoscitivo,

las coordenadas implantadas por un control externo de carácter social. Desde esta

perspectiva, lo importante es que la persona integre como parte de su control personal

35

aquellos valores sociales que le llevarán a buscar en su vida objetivos socialmente

deseables (Martín-Baró, 1990). Ante esta visión, que corre el riesgo de convertirse en un

sociologismo, Frankl (1949/2000) asevera que los condicionamientos del ser humano no

representan simples datos fácticos sino un reto, el de superarlos. En este sentido, parece

existir una conexión importante entre ese reto de superar lo fáctico, el control social de lo

personal y el aspecto moral de las personas. La distinción realizada por Piaget (citado por

Martín-Baró, 1990) entre moral autónoma y moral heterónoma puede ser útil al respecto. El

reto estaría en lograr trascender una moral heterónoma, de un aire colectivista y supeditada

al control de una ley extrínseca, para que así la persona pueda llegar a definir sus propios

principios y valores a partir de una reciprocidad y cooperación dialógica. Esta moral ha de

suponer el poder adoptar el punto de vista del otro y, por tanto, relativizar la propia visión

de las cosas. La responsabilidad moral ha de conllevar un carácter subjetivo, que dependerá

de la intencionalidad de la persona (Martín-Baró, 1990).

c) Socialización religiosa: Para Linares (1996) las identidades individuales se funden en

una organización sistémica, es decir, en un contexto relacional de transacciones humanas

continuo. La variedad narrativa de los miembros de una familia se articula en una

estructura mítica, alimentada por creencias familiares que tienen connotaciones

emocionales, epistemológicas y pragmáticas (Linares, 1996). Si se aplica esto a la

socialización religiosa es posible suponer que una organización familiar alrededor de

elementos religiosos ha de incidir directamente en la configuración de una identidad

religiosa individual. Dicha organización ha de apoyarse en una “mitología familiar”, esto

es, en el caso del cristianismo occidental, en representaciones con características duales

como: Dios /Diablo, salvación / perdición, bendición / maldición, espiritual / carnal, divino/

mundano, etc. Cumpliendo así con la función mediática de lo sagrado (Robles, 1999) que

36

ha de alimentar la narrativa individual. Lo sagrado permite a la persona apropiarse de un

sistema de coordenadas cognoscitivo (percepciones e ideas) que ha de facilitarle a la

persona orientarse en el mundo, en la subjetividad y en la historia (Robles, 1999).

El espacio cognitivo y axiológico se sostienen en forma recíproca con el espacio

pragmático, en el cual hacen su aparición los rituales familiares de orden religioso que

tienen que ver con: la práctica de la oración, la lectura de la Biblia, la visita de toda la

familia al templo o a la iglesia, a los servicios y rituales sacramentales; se unen a éstos las

celebraciones domésticas y la conformación de espacios familiares “sagrados” (la mesa, el

tálamo nupcial, etc.) (Chavarría y Romero, 2001). Los rituales se ligan directamente con el

correlato afectivo-pasional que conlleva en la familia la vivencia de lo sagrado y, de ello,

las consecuencias en los sentimientos del individuo que ha de decidir, después de atravesar

por un ciclo vital familiar específico, si toma una posición deferente, indiferente o

confrontativa con respecto a lo religioso (Tapia, 1993).

3. b.3. Integración analítico-existencial de la dimensión inmanente y trascendente de la

experiencia religiosa en el Neocatecumenado. Un acercamiento hermenéutico.

Los conceptos tratados son posibles de vincular al trabajo de Lorenzer (citado por

Sanabria, 1997), el cual aplica los principios de la hermenéutica al estudio de los procesos

socializadores y, a la vez, indaga en el tipo de interacción que se establece entre texto y

lector, léase, para efectos de este trabajo, religioso/doliente e investigador. Sin embargo, es

pertinente adecuar algunos postulados de este psicoanalista a los propósitos (de análisis) de

este estudio, para poder ser coherentes con la posición fenomenológica que ha

caracterizado siempre al análisis existencial. De este modo, cuando Lorenzer (2001), dentro

de un contexto analítico, hace referencia a la comprensión psicológica como a la

comprensión del hablante, y entiende ésta como orientada a los procesos psíquicos

37

(interiores) de los que deviene una persona (religioso/doliente), debe recordarse que dichos

procesos psíquicos se construyen a partir de modelos socializadores con connotaciones,

tanto morales como religiosas. A su vez, la comprensión lógica, entendida como una

comprensión de lo hablado, hace referencia a las comunicaciones que ha de dar la persona

(religioso/ doliente). Estas comunicaciones se asientan en valores objetivos, los cuales

Lorenzer (2001) califica como irreales y atemporales. Los presupuestos básicos de la

fenomenología encuentran un asidero en dicha comprensión, ya que esta ciencia teorética

concibe al “ego” como un hecho inconmovible que no admite presupuestos, privilegiando

todo aquello que se da ante la conciencia, ya sea pensado, imaginado, sentido, recordado,

etc. (Ramírez, 1997)

Por otra parte, a la comprensión de lo hablado y del hablante, es preciso sumar, en

una labor de análisis hermenéutico, el marco sociocultural en el que interactúan las

personas investigadas. Aquí Lorenzer (2001) habla de una realidad provista de sentido, es

decir, de representaciones que entran dentro de un modelo de interacción, donde cada rol es

provisto de un significado, y cada significado remite a una escena, a una situación. Para

efectos de esta investigación, la realidad provista de sentido, es una realidad comunitaria,

religiosa que, a la vez, se inserta dentro de una cultura guanacasteca con rasgos socio-

históricos particulares; dichos rasgos forman parte de una gran diversidad étnico-regional

muy poco explorada por las ciencias sociales. Las manifestaciones religioso-populares

(devociones), las leyendas de contenido moral, las tradiciones alrededor del duelo y la

muerte, las iconografías del sufrimiento pertenecientes al imaginario social; todas tocan

algo de la experiencia religiosa en su vínculo con el sentido del sufrimiento, sin embargo,

es la realidad comunitaria la que remite directamente a la transmisión experiencial por la

cual es viable la experiencia religiosa de sus miembros (Chavarría y Romero, 2001), y la

38

que provee de significado los rituales y las mediaciones que conducen a dichas

experiencias, es decir, la que ejerce, en este caso, la función de lo sagrado (Robles, 1999).

Por tanto, la realidad comunitaria Neocatecumenal es la que se ha de dimensionar, tanto en

su proceso por etapas, como en el conjunto de representaciones y valores que constituyen

dicho proceso.

Para Argüello (2000) la iniciación cristiana del Neocatecumenado propicia una

integración de la trascendencia y la inmanencia de Dios, es decir, que promueve la

presencia de Cristo en la biografía personal y mediante esto la sensación de estar inmerso

en la total trascendencia del Padre. Esta experiencia personal de Dios se comparte en

relación mutua con un centro viviente, que religa a la comunidad en los lazos de una

constante reciprocidad (Jiménez, 1990). Esta reciprocidad se ha de ir configurando

alrededor de fases o pasos de un carácter pedagógico que a continuación se describen:

a) Pre-catecumenado post-bautismal

El precatecumenado es un tiempo de descendimiento para aprender a caminar en la

humildad y está dividido en dos etapas (Estatutos del Camino Neocatecumenal, 2002). En

la primera, que va de las catequesis iniciales al primer escrutinio, que dura unos dos años,

los neocatecúmenos aprenden el lenguaje bíblico, mediante celebraciones con temas

centrales como: agua, roca, cordero, etc. Estas ayudan gradualmente a los neocatecúmenos

a vaciarse de los falsos conceptos de sí mismos y de Dios y a descender a su realidad de

debilidad redescubriendo la gratuidad del amor de Cristo, que les perdona y les ama

(Estatutos del Camino Neocatecumenal, 2002). Esta fase se vincula a la “noche del

sentido”, ya que el lenguaje bíblico y catequético impele a una visión dual de la existencia:

lo carnal como negativo y lo espiritual como positivo. Esto va directamente referido al yo

de cada persona (Martínez, 1993), lo cual alimenta una identidad religiosa que se apoya en

39

el llamado “combate espiritual” donde debe irse asumiendo la debilidad que la condición

carnal impone (humildad) para que lo espiritual vaya progresando. Esta identidad también

encuentra un soporte importante en el rol que se cumple al interior de la comunidad

(cantor, responsable, lector), esto es, frente a los demás y con los demás (Martín-Baro,

1990). Lo anterior, junto con la adquisición del lenguaje de la comunidad, hacen de la

primera etapa el inicio básico de una pedagogía que busca hermanar al grupo en torno a un

“mensaje de salvación” que implica la visión de un futuro victorioso, donde lo espiritual,

finalmente, triunfará por encima de lo carnal (Martínez, 1993). Aquí, la persona, frente al

condicionante de su socialización primaria y secundaria, tiene la posibilidad de oponerse

actitudinalmente a éste desde su libertad de voluntad (Lukas, 2003); la persona entra en un

proceso en el cual es posible resignificar la realidad, descubrir nuevas ofertas de sentido

para el mundo, para la propia existencia y para los demás. Esto incluye el poder dotar de

sentido las experiencias negativas, de sufrimiento, de carestía que se hayan vivido en el

pasado y a las que corresponda enfrentarse en la actualidad.

Según los Estatutos del camino (2002), en la segunda etapa a los neocatecúmenos

les es dado un tiempo para que se prueben a sí mismos en la sinceridad de su intención de

seguir a Jesucristo, a la luz de su Palabra: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6,24);

esto es, poner a prueba si las valoraciones hacia el mundo y la subjetividad encuentran su

asidero en los valores cristianos de desapego a un mundo que se moviliza por dinero y

ambición (Martín-Baró, 1990), lo cual puede servir para reforzar la visión de los espacios

externos mundanales como negativos, permeados de hedonismo y afán de poder y el de los

internos como positivos (Martínez, 1993). Esta polaridad espacial-existencial puede

promover una modulación de la actitud en la persona a favor de que ésta logre orientarse

hacia el súper-sentido; aquí la libertad de voluntad de la persona se conduce en aras de

40

fortalecer lo espiritual y acrecentar las posibilidades de salvación, lo cual se traduce en

actos concretos como el cumplimiento de los componentes de la vida cristiana (Palabra de

Dios, Liturgia y Comunidad), el cambio de los espacios de juegos, vicios y derroche, por

otros de índole familiar y religioso.

En esta fase pueden existir tres posibles hablantes: 1) El que ha logrado alcanzar la

noche del sentido, es decir, que ha podido integrar las polaridades dentro de sus

coordenadas existenciales y empezado a resignificar su historia, atribuyendo un sentido a

los sufrimientos, visualizando éstos como evocadores de una exigencia existencial de

humildad. 2) El que se ha visto conmocionado en sus coordenadas existenciales pero se

queda en el plano de los valores vivenciales (doliente autista, masoquista) cuando acontece

la adversidad. 3) El que, en una forma estereotipada, acomoda el lenguaje comunitario a

sus modos de actitud pasados (escapismo y negación ante el sufrimiento).

b) Catecumenado postbautismal

Según los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002), éste es un tiempo de

combate espiritual para adquirir la simplicidad interior del hombre nuevo que ama a Dios

como único Señor, con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas y al

prójimo como a sí mismo. Según los Estatutos, la Iglesia viene en ayuda de los Neo-

catecúmenos entregándoles las armas necesarias en tres etapas. En la primera (Iniciación a

la oración) los catecúmenos comienzan el día con la oración individual y aprenden a hacer

un tiempo de oración silenciosa y la oración del corazón. En la segunda etapa (Traditio) la

Iglesia entrega a los neocatecúmenos el Credo, y les envía a predicarlo, de dos en dos, por

las casas de la parroquia. Estudian y celebran artículo por artículo el Símbolo apostólico y

lo restituyen a la Iglesia (“Redditio Symboli”), confesando su fe y proclamando el Credo

41

solemnemente ante los fieles. En la última etapa (Padre Nuestro) la Iglesia realiza una

segunda iniciación de los neocatecúmenos a la oración litúrgica y contemplativa.

En esta fase, el combate espiritual a través de la oración individual pasa de la lucha

estrepitosa contra lo carnal (Martínez, 1993), es decir, de la noche del sentido, para

ubicarse en la noche del espíritu (Stein, 1941/2000). En ésta, la persona debe despojarse de

las potencias humanas (entendimiento, memoria, voluntad) para entrar en la voluntad de

Dios, lo cual debe traducirse en un cambio de vida y moral, donde los valores cristianos

deben empezar a encontrar resonancia en la vida cotidiana. La predicación por las casas y

la profesión de fe testimonia el cambio de vida (moral) que ha operado Cristo en la historia

de cada uno de los miembros de la comunidad. La transmisión de la oración del “Padre

nuestro” sella ese sacrificio de la razón, de la voluntad y de la memoria, para que la persona

logre abandonarse con mayor confianza en la providencialidad de Dios.

Aquí es posible visualizar a otros hablantes: 1) La persona que es capaz de plasmar

la voluntad de sentido en su historia personal, la cual es vista como una historia de

salvación constante, continua, llevada no por sí mismo, sino por una Súper-persona que se

hace encuentro en la realidad comunitaria. Desde este punto, es probable que toda situación

(negativa o positiva) sea asumida como parte de la misma historia de salvación (homo

patiens), 2) La persona en transición de la noche del sentido a la noche del espíritu, que ve

en las limitaciones una evocación de humildad, más que una salvación constante para su

vida. Su confianza se revela en el sentido concreto de la situación, pero no adquiere una

plena conciencia del Súper-sentido oculto detrás de ésta (Frankl, 1947/1999). 3) El

hablante que se rige por moralismos, pero empieza a verse conmocionado en sus valores.

El sufrimiento ya no se evade, pero se asume con cierta actitud autista y masoquista.

42

c) Redescubrimiento de la elección

Los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002) señalan que la tercera fase del

Neocatecumenado es un tiempo de iluminación en que la Iglesia enseña a los

neocatecúmenos a caminar en la alabanza, a discernir y cumplir la voluntad de Dios en la

historia para hacer de la propia vida una liturgia de santidad. Los miembros estudian y

celebran los diversos pasajes del Sermón de la montaña. Después de haber mostrado con las

obras que en ellos se está realizando, aunque en la debilidad, el hombre nuevo descrito en el

Sermón de la montaña que, siguiendo las huellas de Jesucristo, no resiste al mal y ama al

enemigo. Posteriormente, se hace una peregrinación a Tierra Santa como signo de las bodas

con el Señor.

Las bodas hablan de esa fusión gozosa (Juan de la Cruz citado por Stein,

1941/2000), descrita en la fase trascendente de la Gloria de la resurrección. La muerte del

hombre carnal, se vincula con el triunfo de lo espiritual, y éste con una experiencia cumbre

significativa (Maslow citado por Rowan 2002) donde la amada se transforma en el amado,

es decir, donde la comunidad pasa a ser presencia diáfana del cuerpo místico de Cristo. Las

narrativas (emocionales, cognoscitivas y pragmáticas) pasan a funcionar como un sistema

de coordenadas que hacen de la experiencia de gozo (alabanza) una nueva forma de

orientarse en el mundo, en la subjetividad y en la historia (Robles, 1999).

En esta última fase se pueden descubrir nuevos posibles hablantes: 1) La persona

cuya existencia está inundada por valores que le hacen aspirar al amor como vivencia de la

reciprocidad constante con un Tú superior que se muestra en el prójimo (“el otro es

Cristo”). La vivencia del sufrimiento adquiere el sentido sacrificial en que la persona

misma, a imitación de Cristo, puede hacerse ofrenda (Frankl, 1949/200). La muerte pasa a

ser la forma en que la historia se completa y la obra salvadora de Cristo en la persona, es

43

sellada para la eternidad (Lukas, 2003), 2) La persona en transición de la Noche del espíritu

a la Gloria de la resurrección, se mantiene en un combate por despojarse de sus potencias

personales, de su razón. El sentido del sufrimiento se asume dentro de una historia de

salvación y va adquiriendo un sentido en la imitación de Cristo. 3) El hablante que se

mantiene en la noche del espíritu, atrincherado en combate con sus viejos esquemas

existenciales (razón) y no logra ver aún en la totalidad de los acontecimientos el sentido

sacrificial que éstos evocan.

44

4. Tema problema

Si se visualiza que la psicología debe privilegiar a quien consume la religión más

que al que la emite, que quien consume la religión es susceptible de una vivencia de lo

sagrado en su propia vida, que esta vivencia tiene una incidencia significativa en la calidad

de vida personal y en el significado que puede atribuírsele al sufrimiento, es necesario abrir

paso a interrogantes que puedan encontrar respuesta en la particularidad religiosa de la

Diócesis de Tilarán. Si ha sido posible identificar de antemano investigaciones que hacen

eco de las características afectivo-emotivas de las experiencias religiosas, de su vinculación

con aspectos que definen identidades y valoraciones bajo las cuales se filtra la realidad; si

aunado a esto, es posible identificar que el sufrimiento es susceptible de sentido a partir de

coordenadas axiológicas, de valores que visualizan al ser humano como libre en su

voluntad, y, a su vez, si dicha voluntad está vinculada al sentido incondicional de la vida, es

posible y plausible buscar una respuesta a la siguiente interrogante en un contexto donde el

sufrimiento ostenta una presencia en todas las áreas de la vida cotidiana (familiar, laboral,

comunitaria, personal):

¿Cuál es la relación entre la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento de tres

personas católico-cristianas pertenecientes a las Comunidades del Camino Neocatecumenal

de la Diócesis de Tilarán?

45

5. Objetivo General

Determinar la relación existente entre la experiencia religiosa y el sentido del

sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las comunidades del

Camino Neocatecumenal de la Diócesis de Tilarán, Guanacaste.

6. Objetivos Específicos

1) Describir la dimensión trascendente de la experiencia religiosa en tres personas católico-

cristianas pertenecientes a las Comunidades del Camino Neocatecumenal de la Diócesis de

Tilarán, provincia de Guanacaste.

2) Identificar la dimensión inmanente de la experiencia religiosa en ellas.

3) Describir la vivencia del sufrimiento presente en estas personas

4) Determinar los valores evocados por el sufrimiento necesario.

5) Identificar las actitudes espirituales de cara al sufrimiento necesario.

46

CAPÍTULO III

METODOLOGÍA

1. Estrategia Metodológica

La presente investigación representa una primera aproximación psicológica a la

relación entre el fenómeno de la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento desde una

óptica analítico existencial, con personas católico-cristianas pertenecientes al contexto

guanacasteco. Esto implica, de entrada, una característica de orden correlacional, donde dos

fenómenos que se encuentran intrincados recíprocamente se han de constatar en las

particularidades vivenciales de las personas en estudio. Existen también elementos

descriptivos, en tanto se busca mediante de la fenomenología, retratar las ideas como

verdades objetivas. A su vez, el estudio adquiere características de tipo exploratorio, porque

no existen investigaciones en la región que den cuenta de los aspectos socio-vinculantes y

afectivo-emotivos de la experiencia religiosa, así como de los valores y actitudes que se

pueden tomar ante el sufrimiento. Esta clase de estudios se realizan para llevar a cabo una

primera aproximación a los fenómenos relativamente desconocidos para dar pie a otros

abordajes de carácter más profundo y no provisional (Barrantes, 2000).

Al mismo tiempo, este trabajo se adhiere a un enfoque cualitativo en cuanto busca

dar una delineación de los fenómenos en estudio como vivencias y experiencias

irreductibles a una dimensión mensurable y a una depuración racional. En este marco se

intentará dar una serie de luces que develen, en forma comprensiva, los matices de un

problema de carácter proteiforme. Tapia (1993) argumenta, en este sentido, que la religión

es un ingrediente del mundo sociocultural de la vida al que sólo se puede acceder por la vía

de su comprensión. Esto implica hacer uso de esa cotidianidad de la retórica, la cual, según

Gadamer (1997), remite a toda la convivencia y al entendimiento mutuo que discurre entre

47

las personas en formas simbólicas. Para efectos de este estudio dichas formas simbólicas se

abordan tomando en cuenta la propuesta hermenéutica de Lorenzer (2001), distinguiendo

así la comprensión de lo hablado (lógica), la comprensión del hablante (psicológica) y la

comprensión escénica (la interacción simbólica) como las principales herramientas en el

abordaje de la retórica que se dibuja en la interacción investigador y persona

religiosa/doliente.

Dado el énfasis en la experiencia y en el sentido, se puede discernir en el método

fenomenológico, el trasfondo filosófico y psicológico que ha venido permeando en forma

implícita la concreción de los objetivos. La fenomenología tiene sus raíces en la filosofía,

específicamente, en la escuela creada por Edmund Husserl. Según Abbagnano (1978), en la

obra de Husserl, la investigación fenomenológica se presenta determinada por los

siguientes caracteres:

1) Es ciencia teorética (contemplativa) y rigurosa, o sea fundada en el sentido, “provista de fundamentos absolutos”. 2) Es ciencia intuitiva porque trata de captar esencias que se dan a la razón de un modo análogo a como se dan las cosas a la percepción sensible. Este rasgo de la filosofía refleja el carácter apofántico de la razón. 3) Es ciencia no-objetiva, y por ello, completamente distinta de las otras ciencias particulares que son ciencias de hechos o de realidades (físicas o psíquicas) mientras ella prescinde de todo hecho o realidad y se dirige a las esencias. 4) Es ciencia de los orígenes y de los primeros principios, porque la conciencia contiene el sentido de todos los modos posibles como las cosas pueden ser dadas o constituidas. 5) Es ciencia de la subjetividad, porque el análisis de la conciencia desemboca en el yo como sujeto o polo unificador de todas las intencionalidades constitutivas. 6) Es ciencia impersonal, “porque sus colaboradores no tienen necesidad de sabiduría sino de dotes teoréticas”. (pp.690-691)

El resultado de un estudio fenomenológico es una narración que dibuja un modelo,

(Barrantes, 2000), es una descripción de las invariantes estructurales de un determinado

48

tipo de experiencia. Rodríguez (citado por Barrantes, 2000) desarrolla seis fases básicas de

un estudio fenomenológico, de las cuales se retomaron tres para este trabajo. Esto tomando

en cuenta que los objetivos de la investigación no demandan la complejidad a la que puede

llevar un abordaje estrictamente fenomenológico. Las tres fases que fueron consideradas

son: 1) La descripción del fenómeno, 2) La búsqueda de la esencia y estructura y 3) La

interpretación del fenómeno.

2. Criterios de Inclusión

Debido a que la investigación se planteó como un estudio intensivo y a profundidad,

junto a las limitaciones de tiempo y a las dificultades para encontrar personas que

cumplieran con el perfil de la investigación, la población se delimitó a tres individuos.

Éstos pertenecen a la tradición católico-cristiana, específicamente, a las Comunidades

Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán. La elección de esta población se realizó con el

fin de cumplir con las características acordes con los objetivos de este estudio, para

garantizar una posición religiosa concreta y una atribución de sentido al sufrimiento. Así,

con respecto a la experiencia religiosa se establecieron los siguientes criterios de inclusión:

1) Las personas deben haber atravesado por un proceso de iniciación cristiana que dé

cuenta de las particularidades individuales y comunitarias de la relación humano-divina.

Dadas las características estructurales del Camino Neocatecumenal, el mínimo de años para

haber empezado dicha experiencia debe ser de cinco a diez años como máximo, teniendo

como principal referente el encontrarse en la fase del Catecumenado postbautismal, donde

se espera una mayor integración entre lo trascendente y lo inmanente de la experiencia

religiosa.

2) La edad de las personas debe ir de los 21 años en adelante. Esto porque el Camino

Neocatecumenal, definido como un medio de evangelización para adultos, reserva sus fases

49

más intensas, en cuanto a experiencia religiosa se refiere, a etapas entre la adultez joven y

la adultez mayor, lo cual implica un margen de edad al que deben supeditarse los objetivos

del estudio.

Con respecto al sentido del sufrimiento se definieron los siguientes criterios:

1) Debido a que el sufrimiento, como dimensión diferenciada del dolor (en su función

biológica), adquiere un matiz un tanto más singular para los fines de este estudio, se ha de

realizó una conexión en la cual el sufrimiento debe ir inscrito, también, en la dimensión

psicofísica, para que esto represente una “verdadera” limitante y un reto evocador de lo

espiritual.

2-La persona debe sufrir o haber sufrido, ya sea por una enfermedad terminal o crónica,

por una limitación física (resultado de una enfermedad o de un accidente) o por haber sido

víctima de acontecimientos que le hayan significado un momento crítico (pérdida física de

una persona significativa, encarcelamiento, guerra, desastre natural, etc.)

3. Técnicas y procedimientos de recolección de información

La técnica utilizada en este trabajo fue el estudio de casos. Según Barrantes (2000)

este es un proceso de indagación que se caracteriza por el examen detallado, comprensivo,

sistemático y, en profundidad del objeto de estudio. Ésta representa una forma de

investigación de gran utilidad para el análisis de problemas prácticos, de situaciones

cotidianas y de sucesos inesperados, etc. El producto final de este tipo de técnicas es una

profunda descripción del objeto de estudio en la que se utilizan herramientas narrativas y

literarias para describir y producir imágenes y analizar situaciones. Guba y Lincoln (citado

por Barrantes, 2000) clasifican la técnica de estudio de casos en tres tipos específicos: el

factual, el interpretativo y el evaluativo. De acuerdo con los objetivos de este trabajo es

posible ubicar esta investigación en el tipo interpretativo de dicha clasificación. Así, el

50

propósito del estudio responde a la acción narradora de construir una historia que se oriente

a la síntesis de significados, mediante categorías clasificatorias de carácter comprensivo.

Estas categorías corresponden a la estructura conceptual que fue entretejiéndose por

intermedio del proceso de construcción del cuerpo de conocimiento (Véase anexos)

La información se recolectó mediante la entrevista, la cual es entendida como un

proceso en el que intervienen dos o más personas, a través de un medio oral. En ésta logran

distinguirse los roles asimétricos de entrevistador y de entrevistado (Rodríguez, 2001). A

nivel de investigación es posible deducir que, en aras de los interrogantes planteados en el

proyecto, la entrevista abierta resulta de un mayor provecho que la estructurada, ya que la

información, con respecto a la correlación de los dos ejes temáticos (Experiencia religiosa/

Sentido del sufrimiento), se aprehende del mundo de la vida de las personas en estudio, es

decir, de su devenir en lo cotidiano. A su vez, los objetivos principales de cualquier

entrevista son los siguientes:

1-La recogida de información acerca de la persona o de las personas entrevistadas. 2-El establecimiento de un rapport positivo, que facilite la recogida de información y la colaboración con las intervenciones posteriores. 3-La inclusión de un cierre del proceso: devolución o encuadre. (Ávila, citado por Rodríguez, 2001)

Rodríguez (2001) señala que el entrevistador debe privilegiar el contacto empático

hacia el cliente, lo cual no debe ensombrecer ni calar en la suspensión de juicio

fenomenológica, ni en su intención de esclarecer el objeto de estudio. Por su parte, la

persona entrevistada debe ser considerada en su particularidad como la única en dar cuenta

de su condición y situación. El contacto inicial con las personas se hizo a partir de una

entrevista personal con quienes dirigen el Camino Neocatecumenal en la región de

Guanacaste (Equipo Itinerante Diocesano), los cuales facilitaron los teléfonos y direcciones

51

de los responsables de las comunidades, éstos últimos brindaron los datos necesarios para

ubicar personas dolientes de las comunidades con las características necesarias para el

estudio. Los encuentros con estas personas fueron de una hora y se llevaron a cabo en sus

casas de habitación. Se realizaron cuatro sesiones con cada entrevistado de forma

individual y en un lapso de dos meses (Véase anexos).

4. Técnicas y procedimientos de análisis

La validación del trabajo, es decir, la evaluación de su consistencia interna, de su

coherencia textual y contextual, y de su continuidad en las diferentes etapas que conforman

el proceso reflexivo y creativo de la investigación, se realizó a partir de una triangulación

del investigador, la cual hace uso de la experiencia de investigadores relacionados con el

campo de estudio psicológico y fenomenológico (Barrantes, 2000). Esta triangulación,

también conocida como de expertos, está fuertemente vinculada con la propuesta

habermasiana de la validación intersubjetiva, esto es, el diálogo entre participantes

competentes referido a una discusión temática específica, lo cual conlleva de por medio, no

un criterio de juicio de acuerdo / desacuerdo, sino una operación de dilucidación acerca de

la consistencia externa e interna del proyecto en cuestión. (Pérez, Robert, Tapia y Triana,

1996). Este diálogo se llevó a cabo entre el sustentante del trabajo investigativo, el director

de éste y un profesional externo.

5. Criterios éticos

Como parte de la investigación, es necesario aclarar que el trabajo realizado con la

población de estudio fue acompañado de criterios éticos que brindaron, a las personas en

cuestión, una seguridad integral (física, psíquica y espiritual) y una información precisa

acerca de cuál sería el lugar que ocuparían en la investigación, de cuales serían, también,

las implicaciones posibles de su participación en dicho proyecto. Así, el comité ético-

52

científico de la Universidad de Costa Rica propone un consentimiento informado (véase

Anexos) del cual se retomaron los siguientes aspectos: el propósito del proyecto, el

procedimiento por realizar con la población, los riesgos y los beneficios del estudio, la

voluntariedad y la confidencialidad del proceso, etc.

53

CAPÍTULO IV

ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS

1-Estudio de caso: Patricia

a) Comprensión del hablante

Patricia vive gran parte de su infancia y adolescencia en la capital del país. Durante

este período su vida se ve trastocada por el abandono de su madre, la cual la deja bajo el

cuidado de su padre biológico. Sin embargo, ella manifiesta que siempre estuvo bajo el

cuidado de sus tías, porque el padre laboraba y se ocupaba de otros asuntos. Durante este

período ella es transferida a un colegio de monjas, las cuales se encargan de darle todos los

cuidados necesarios. Patricia asegura que fue llevada a dicho colegio porque sus tías no

veían cualidad alguna en ella. En medio de estas circunstancias adversas conoció a un

Sacristán que se convirtió en su guía espiritual; él, junto con las monjas, logran nutrirla del

afecto necesario para que saliera avante. Patricia relata que, en ese tiempo, empezó a

dedicarse a la sacristía de la capilla, a elaborar las hostias, las candelas, a bordar la ropa de

los sacerdotes y a hacer muchas actividades más, en favor de sus protectores.

En la adolescencia ella manifiesta que fue más consciente del rechazo que la familia

de su padre le expresaba. Patricia se explica dicho rechazo por ser el resultado de una

relación extramarital. Además de la aversión expresada, ella asevera que en la casa de su

padre no existía un vínculo fuerte entre sus miembros, que ésta era una familia desligada y

excluyente.

Patricia logró obtener su bachillerato en secundaria, para más tarde contraer nupcias

con su novio, un joven nicoyano que la llevó a radicar definitivamente en su ciudad natal.

En su relato ella da cuenta de la soledad y tristeza que sintió al abandonar el ambiente

54

religioso donde se desenvolvía, las compañeras de la legión de María (grupo católico de

fuerte acento mariano), el coro de la iglesia, y la capilla a la que tanto amor profesaba.

Patricia afirma que el aislamiento que sintió al pasar de la ciudad al campo estuvo

muy fuerte, debido a que en un principio, vivió en un pueblo alejado del centro del cantón;

lo cual le impidió darle continuidad a sus actividades religiosas. Cuando Patricia se trasladó

a dicho centro empezó asistir a las misas, lo cual, según sus palabras, le confortó

significativamente. En una de éstas misas escuchó el anuncio del Camino Neocatecumenal

y empezó a asistir a las catequesis que se impartieron en la parroquia, y así, después de dos

meses en la “fase de conversión”, llegó a formar parte de una comunidad Neocatecumenal.

Su vida matrimonial ha transcurrido en forma serena. Según cuenta Patricia, los

celos del marido y su propio carácter difícil fueron los únicos elementos de tensión entre

ellos; con el paso de los años esta tensión ha mermado y, hoy por hoy, asegura ver con

gratitud la relación de pareja que Dios le ha deparado. Resultado de esta relación son sus

tres hijos, dos varones y una mujer. El segundo de ellos, cuando tenía solo doce años,

desapareció durante nueve meses hasta que fue encontrado muerto en los alrededores del

pueblo. Durante el período de su búsqueda, Patricia afirma que se vio asediada por personas

que la inculpaban y le cuestionaban su lugar de madre, a la vez, asevera que tuvo que

vérselas con la insistencia de agoreros que la impulsaban a buscar en esoterismos la

solución a la desaparición de su hijo. Patricia expresa el papel tan significativo que jugó la

figura del sacerdote en medio de tanto sufrimiento. También hace hincapié en el rol de

sostén que tuvo que asumir con su esposo e hijos. Esto representó una tarea difícil, porque

asevera que tuvo que fingir fortaleza y, en muchas ocasiones, explayar su dolor en secreto.

Posteriormente, se descubrió y se detuvo al culpable del secuestro y asesinato del

menor. Un juzgado le impuso una pena de largos años; sin embargo, Patricia afirma que

55

estos hechos marcaron su vida y la de su familia con un sello de dolor muy profundo. En

forma narrativa, afirma que, antes del juicio contra el homicida, un oficial intentó darle un

arma para que ella tomara la justicia por sus propios medios; sin embargo, ella se negó a

dicha propuesta apelando férreamente a la justicia del cielo.

Años más tarde, luego de haber atravesado lo que aún hoy considera el sufrimiento

más grande de su vida, Patricia empezó a sentir un dolor intenso en la parte baja de su

estómago. Varios médicos le diagnosticaron una inflamación del colon, pero días después

otros especialistas le informaron de un cuadro de peritonitis (apéndice roto) que le llevó,

consecuentemente, a la intoxicación de su organismo. Ello degeneró más tarde en una

meningitis bacteriana que afectó su equilibrio, su sentido de la vista y su sentido del oído.

Luego de este trance, que duró varios meses, Patricia quedó impedida para caminar sola,

necesitando la ayuda de los demás para poder trasladarse. Pasó más de un año en

rehabilitación, sin embargo, otra vez dejó todo en manos de la justicia divina, a pesar de las

recomendaciones de sus allegados para que interpusiera una demanda por “mala praxis”

médica.

En medio de estos acontecimientos, Patricia logró terminar sus estudios de

postgrado y licenciarse en el área de nutrición; actualmente continúa al mando de dicho

ramo en su trabajo y sigue dando pasos en el Camino Neocatecumenal. En la actualidad

tiene 61 años y afirma seguir al frente de su familia, disfrutando de sus nietos, cultivando

lechugas, chiles y demás vegetales en su granja hidropónica.

b) Comprensión de lo hablado

De la entrevista realizada con Patricia se desprenden una gran variedad de imágenes

y discursos que responden, en su mayoría, a los ejes temáticos de la investigación

(sufrimiento y experiencia religiosa). Para efectos de una mayor dilucidación y

56

comprensión se seleccionaron, mediante irritaciones subjetivas, seis escenas que han de

permitir una mejor aproximación a la comprensión lógica del caso. Las escenas son las

siguientes:

Escena a-“Por cierto, hace poco me pasó con una hermana que llegó brava porque algo le

dijo otra hermana. Y le digo yo – Ay tita, paciencia, paciencia - y ella me dice - Ah yo soy

libre, a mí me creó Nuestro Señor libre. -¡Sí! - le dije – Dios te creó libre, pero no

malcriada. Así diciéndole esas cosas, así. En otra época ella me hubiera dicho eso y yo de

una vez exploto. Ahora no, yo no exploto, yo escucho o digamos, que dicen algo de mí y yo

me quedo callada, y yo digo: ahí está Dios.”

En la primera parte de esta escena hay un momento de conflicto que es necesario

aclarar, la hermana es considerada como tal a partir de un contexto religioso que refiere de

inmediato al contexto nutricio familiar, ¿es posible que dicho contexto familiar sea un

modelo prototípico de la comunidad Neo-catecumenal?

Se puede hablar de un sentimiento de enojo, de exacerbamiento emocional,

producto del conflicto entre las hermanas. La intervención de Patricia exhorta a la hermana

a practicar el uso de la paciencia, la expresión “Ay tita” evoca cierto cariño, o bien, una

infantilización de la persona misma. Patricia parece ubicarse en una posición de solidaridad

adulta, o bien, como autoridad exhortadora.

El relato también llega a evocar un momento donde el sentido de la libertad es

cuestionado y se ubica más allá de los imperativos personales ¿Hay acaso un conflicto entre

la moral subjetiva, las coordenadas axiológicas propias y las que ofrece la comunidad?

La respuesta de Patricia “Dios te hizo libre pero no malcriada” es una reprenda

directa al comportamiento rebelde, a las palabras usadas o al modo de hablar utilizado por

la hermana; evoca lo impropio de la impaciencia. En este sentido, Patricia parece ubicarse

57

como modelo frente a la hermana considerada malcriada. ¿Está ella colocándose como

ejemplo para testimoniar un supra-modelo que la trasciende o está posicionándose de

forma egocéntrica y moralista para confirmarse a sí misma como buena?

Patricia hace referencia a “otra época” en la que de seguro hubiera explotado frente

a una respuesta como la de la “hermana malcriada”. La escena pretende comunicar un

cambio moral. En otro tiempo, ella hubiera reaccionado de manera más violenta. El pasado

se dibuja como un tiempo donde Patricia se asemejaba a la hermana: rebelde, malcriada y

explosiva. La escena adquiere así una función testimonial, ella logra reconocerse a sí

misma como diferente de lo que fue en otro tiempo (pretérito), como una persona en la que

ha operado una “acción divina” y, con ello, un cambio subjetivo.

Patricia, a su vez, afirma que cuando dicen algo que pueda resultarle ofensivo y se

queda callada puede ver la presencia de Dios. No queda claro, en este caso, si esta

presencia está en el decir afrentoso del otro, o en el hecho mismo de quedarse callada, lo

cierto es que ella manifiesta ver una acción de Dios en este acto; puede que el decir

afrentoso sea valorado como una prueba externa (venida de Dios) que demanda en ella una

actitud humilde o que el silencio mismo, como expresión de humildad, sea atribuido a Dios,

como propiciador de toda actitud positiva en ella.

Desde la óptica de esta investigación, todas las irritaciones anteriores evocan

multiplicidad de lecturas que no se encuentran ajenas al error, a la mala acentuación en una

relación específica o en una imagen antropológica predeterminada. Sin embargo,

retomando el optimismo Frankliano, es posible traslucir de esta escena varios puntos que

dan algunas luces necesarias para la comprensión de éste caso. En la escena descrita,

Patricia hace patente la presencia de una socialización no ajena al conflicto, a relaciones de

tipo ofensivas dentro de un contexto primario. Lo anterior hace evidente que la sola

58

presencia en la comunidad implica un dar cuenta frente a los demás de la propia forma en

que se fue socializado. Las virtudes de una nueva socialización mediante los esquemas

ofrecidos por la Comunidad Neocatecumenal, sólo serán adquiridas por medio de un

combate contra el mismo carácter; ese carácter, que pertenece de algún modo a lo fáctico,

al ser una fuente de conflicto, puede representar también una fuente de sufrimiento, un

impedimento para la adquisición de nuevas coordenadas axiológicas. Si bien la palabra

“hermanas” evoca esa primera socialización es porque el cambió ha de operarse desde allí,

desde los patrones adquiridos en ese crisol familiar donde se forja la identidad de la

persona. Las relaciones familiares pueden ser prototípicas en la comunidad en la medida en

que no se ha adquirido totalmente un nuevo modelo de interacción. Patricia señala ese

modelo primario como algo que debe superarse, trascenderse para que la persona logre

asumir nuevos modos de interacción. Esto parece verse en el “cambio moral” de Patricia,

la cual hace un esfuerzo significativo para oponerse al modelo en el que fue socializada. Es

posible ver que su segunda intervención es fuerte en contenido “Dios te hizo libre, pero no

malcriada” y habla del mismo cambio que Dios ha operado en su propia vida, es un

mensaje que sirve para exhortar a la hermana y para contenerse ella misma, pues es

consciente de que no explota; pero, a la vez, deja entrever dicha posibilidad y quizás la

misma intención de querer explotar.

“Dios está ahí” es un señalamiento directo hacia una escena donde Patricia ha de

quedarse callada frente a una afrenta verbal. Éste enunciado habla de lo grandioso y

totalmente ajeno que le resulta ese silencio a ella misma, dicho silencio no le pertenece, no

es normal en ella; le asombra, a la vez que le dignifica. Parece que con esto quisiera decir:

“hay algo de Dios en mí, o de lo contrario no callaría, y hay algo de mí en Dios o de lo

contrario éste no actuaría”.

59

Escena b-“Iba yo en el carro y le digo a mi compañera - ¿Vieras que raro? Yo hoy

amanecí cantando el himno al Espíritu Santo. - ¿Te acordás aquel himno que cantan

cuando apagan las luces en el Sábado de Gloria?- …Y sí…, Yo amanecí cantando ese

canto, lo amanecí cantando!”

Patricia va en el carro hacia el trabajo y habla con la compañera acerca de lo extraño

que le resulta haber amanecido cantando un cántico llamado: “Himno al Espíritu Santo”.

Ella se extraña del estado de ánimo de esa mañana tal vez porque no es frecuente que ella

cante. La rareza de ese acto puede estar en lo involuntario de éste, junto al hecho de cantar

ese himno específico. Ahora, al contárselo a una compañera ¿Hay una actitud testimonial?

¿Una necesidad imperante de ser el ejemplo?

Ese Himno evoca un momento y espacio sagrado “El Sábado de Gloria”.

Posiblemente, hay algo de glorioso en el acto de cantar dicho himno o es una simple

referencia para lograr un entendimiento con el lector. El apagar las luces evoca la

oscuridad. Las luces de la razón se apagan, las luces de la voluntad se disipan y emerge lo

involuntario, lo numinoso. Lo sagrado del sábado evoca la acción mistérica de una fuerza

divina que incide directamente en cierto estado de bienestar, de alegría.

Todas estas irritaciones parecen conducir hacia una intensificación afectivo-emotiva

de la relación humano-divina. Por momentos parece estar escrito entre líneas, el

extrañamiento, el sobresalto de Patricia por el hecho de sentirse poseída por una fuerza

desconocida, que parece generarle cierto nivel de bienestar. Ella es víctima de una

motivación, de un efecto que le resulta nuevamente ajeno.

La alegría de amanecer cantando, es la misma alegría o gozo de verse a sí misma

movida por un sentimiento glorioso. El día sábado de la fiesta pascual aparece como

escenario central, no enmarcado en un tiempo cronológico, sino más bien psicológico.

60

Patricia aparece anímicamente inserta en dicha festividad. La Pascua centra sus rituales en

el esquema muerte/renacimiento, lo cual puede estar relacionado con el despertar del sueño

(de la muerte), con el amanecer, con la gratitud por el nuevo día. Hay un asombro por la

vida misma, por la creación, el mismo Himno al Espíritu Santo es una gran loa a todo lo

creado. El compartir la experiencia con una compañera de trabajo implica, ya sea un eco

testimonial de lo asombroso de Dios en su vida o la validación por parte de otro, de lo raro

y diferente que le suele pasar. Es en el sentirse “diferente” donde se advierte un intento por

afianzar las narrativas incorporadas en el contexto religioso. El otro que está fuera de ese

contexto es quien puede hacerle sentir dentro de éste.

Escena c –“…porque cuando a mi me dio la meningitis bacteriana, que yo caí inconsciente

en el hospital México, me decía una señora, que era de otra religión, que en la

inconsciencia yo cantaba salmos. Y ¿Por qué? Y eso no lo sabe la comunidad, yo no se lo

he contado a ellos. Ella me decía que yo cantaba salmos, que yo los ocho días que pasé

inconsciente pasé cantando y con razón porque yo le pregunte a ella que por qué decían

que yo era algo especial, porque se acercaban las señoras a mi y me decían -Usted es

especial.”

Esta escena remite a un pasado cercano donde la enfermedad amenazaba la vida de

Patricia y se conecta, de algún modo, con la escena anterior, que remite a la experiencia

numinosa expresada en el canto. El caer en la inconsciencia parece un destino inevitable

ante el padecimiento que le aqueja. Una señora de otra religión (el alter como reiteración)

le comunica posteriormente que ella en su estado cantaba salmos. Hay aquí una fisura en el

flujo discursivo, un cuestionamiento “¿Y por qué?”, al parecer Patricia no se explica la

motivación de dicho acto, otra vez aparece lo involuntario en su actuación. ¿Hay cierto

fingimiento en esta pregunta o más bien una expresión de asombro? ¿Es la enfermedad una

61

forma de encontrarse con lo numinoso, con aquello que la trasciende? ¿Es el desvalimiento

físico una motivación intrínseca para evocar la salud mediante fuerzas superiores o, en este

caso, la aceptación de la propia enfermedad? ¿Es el sufrimiento, el desvalimiento un

generador de experiencias religiosas más intensas?

“La comunidad no lo sabe”, es decir, ella intencionalmente no lo ha contado. No lo

expresa, ya sea por temor a que la comunidad no le valide su experiencia o porque dentro

del esquema de la comunidad no representa algo asombroso. ¿Esto lo hace por no querer

expresar cierta vanidad, cierto fideísmo que vaya a ser tachado de moralismo o fariseísmo o

simplemente porque piensa que la comunidad no está a la altura de sus “experiencias

místicas”? ¿Es esta actitud intencional o le llama la atención no haber dado testimonio a la

comunidad de un acto tan relevante?

Fueron ocho días de cantar salmos en la inconsciencia, hay algo de asombro en ella

por el tiempo que duró en este trance. Quien da a conocer lo asombroso es otra persona que

también da evidencia de lo especial que es Patricia. Esta última valida dicho testimonio,

confirmándose a sí misma como alguien especial frente a los demás. Hay gente que le dice

lo especial que es, frente a la comunidad que la trata como una hermana más. Lo especial

está en el contenido de estos cantos y no en el acto de cantar. El cantar estos salmos en las

limitantes en que se presentan, bien puede haber sido visto como un delirio, pero la señora

evangélica es quien confirma lo especial de tal acción. Aquí parece haber una crítica hacia

la comunidad que no aprecia ciertas dimensiones de las experiencias religiosas en oposición

a los evangélicos que sí las parecen tomar en cuenta. Patricia no invalida el apelativo de

“especial”, antes bien, puede interpretarlo como un signo de la escogencia, de la elección

que hace Dios de ella. Aquí puede existir cierta egolatría, quizás la sensación de un mérito

propio, o bien, el asombro y la grandiosidad de ver a Dios que actúa a través de ella.

62

Las anteriores irritaciones evocan una experiencia religiosa vista en retrospectiva, la

experiencia misma es retrospectiva. En el instante concreto no hay conciencia de estar

cantando salmos, sólo queda la experiencia de no haber muerto, de haber salido con vida de

semejante trance. El enunciado “usted es especial” puede tomarse en cuenta como una

evocación del sentido vital mismo. Estuvo ocho días inconsciente y no murió, o bien,

estuvo muerta y renació. “Usted es especial”, estando muerta evocaba la vida mediante el

acto de cantar salmos, esto, desde el asombro de otra persona, no deja de sorprender a

Patricia.

¿Y por qué?; podría también decirse: ¿Por qué estaba cantando y en vez de eso no

estaba muerta? Esta pregunta se posa en el vivir misivo que evoca la limitación trágica que

estaba sufriendo Patricia. ¿Para qué seguir viviendo? La respuesta parece ser la

singularidad de Patricia como persona, ella es especial, por eso no murió, por eso cantaba

salmos. Pareciera contemplarse una intervención de Dios en el hecho mismo de que Patricia

no muriera, de que cantara clamando a la vida, esto es, quizás, la experiencia religiosa de la

señora evangélica. Aquí lo numinoso se presiente como signo de salvación para la

dimensión psicofísica del ser. Se vislumbra, en el hablante, la posible presencia de una

misión especial que queda por realizar. El ser en el mundo, tomando conciencia de su

conciencia, puede verse como ser dirigido hacia la plenitud de una obra concreta; sin

embargo, esto representa apenas una posibilidad dentro del maremagnun emotivo del

hablante.

Escena d- “…Y siempre cuando estoy en la eucaristía o en la misa yo le digo _Señor toma

esta enfermedad mía. Sólo tú sabes lo que vas a hacer con ella. No me dejes refunfuñar,

porque hay otros hermanos que están peor que yo. Pero ¿Por qué me quejo yo? Si yo estoy

bien. Y entonces eso me lleva, esa comunicación de estar hablando.

63

En esta escena la persona religiosa/doliente parece reiterar sus mismas impresiones

acerca de su relación con lo divino, en medio del sufrimiento. Sin embargo, hay puntos

porosos que generan cuestionamientos significativos. Hay un escenario común y un ruego

concreto para dicho escenario pero: ¿qué es lo que se juega en ese escenario? ¿Cuál es el

rol que ella ejecuta en este momento? ¿Qué significado tiene el escenario mismo? La

Eucaristía parece tener un valor dialógico en esa escena ¿En función de qué, atribuye

Patricia ese valor?

La expresión “Señor toma esta enfermedad mía” puede tener varias connotaciones.

Puede ser una señal de desvalimiento ante el destino adverso, un acto de entrega, de

ofrecimiento, es decir, de hacer del dolor una ofrenda ante aquel que todo lo ha sufrido

(Cristo), o la recurrencia a un pensamiento mágico que remite al interés de verse librada de

toda dolencia, de que opere en su vida una fuerza sanadora. Se le atribuye a Dios el poder

tomar una enfermedad, y al mismo tiempo el de recibirla, ¿Qué significado tiene este

hecho? ¿Qué tipo de rol juega Dios en este tipo de relación?

“Solo tú sabes lo que vas a hacer con ella”, la omnipotencia de Dios también es

omnisapiencia. Ante la incertidumbre de no saber lo que vendrá, de no tener idea de lo que

le espera, se deposita en Dios (que todo lo sabe) la importancia que tiene dicho saber.

Puede ser una forma de manejar la angustia, de sacarla de sí misma, de explayarla y dársela

a un otro que todo lo puede soportar. También esto puede implicar, de alguna manera, la

atribución a Dios mismo del saber por qué está ella enferma. Puede deducirse que dicho

saber solo puede tener origen ahí donde también está el origen de los acontecimientos, el

origen de la misma enfermedad. Dios es quien puede saber lo que va ha hacer con ella (la

enfermedad) porque Él mismo se la ha puesto, es Él quien la ha situado en su existencia.

64

En medio de ese diálogo Patricia hace un corte y dice “no me dejes refunfuñar”.

Éste corte puede implicar una auto-reprenda a lo dicho, quizás encuentre en su súplica un

sentimiento de inconformidad, de “renegación” ante su situación. También esto puede

implicar una respuesta misma de Dios, es decir, un mandato interpuesto que se enuncia

entre líneas. Dios parece decirle “No refunfuñes”, a lo que ella responde “No me dejes

refunfuñar”. El origen de la enfermedad, su sentido, y el poder sobrellevarla como

“sufrimiento mudo” se atribuye a una fuerza superior a ella.

La comparación entre ella y otros dolientes es una forma de justificar su demanda.

No refunfuñar es una forma de renegar de lo que le está pasando y, por tanto. ella se

encuentra en la obligación de encontrar cierta bondad divina en medio de su dolor. La

comparación es un consuelo, “hay otros que están peor” implica una toma de conciencia,

de que todavía le quedan facultades importantes para vivir, o bien, una forma de validar su

necesidad de no “refunfuñar”. Este “refunfuñar” puede ser un acto simple de renegación o

bien puede ser entendido como una actitud negativa ante el sufrimiento, esto último

implicaría una no-aceptación, entrelíneas un “mal-decir de Dios”. Hay, en estas palabras,

cierto ánimo combativo ante la posibilidad de verse en una actitud negativa hacia el

sufrimiento. La tensión que se presiente en este diálogo parece evidenciar una lucha por no

caer en dicha actitud.

Ella misma confirma que se está quejando. La pregunta es auto-referencial, “¿de

qué me quejo yo?”, hay un motivo que la impulsa a no quejarse, es el de ver el sufrimiento

de otros, es el mal de muchos como forma de consuelo, o bien, una manera de ver el

“resto”, lo que tiene y le puede dar satisfacciones. Patricia luego exclama “¡si yo estoy

bien!”, parece tomar conciencia de una condición más allá de lo físico. Luego de la

angustia, de la desesperación parece ascender hacia una plenitud de sentido, se da cuenta de

65

que no lo ha perdido todo. Se deja invadir por el contexto sagrado en el que está, algo

parece tocarla, atravesarla hasta hacerle ver las posibilidades que le abarcan. No ha muerto,

puede hacer, vivir, y sufrir con un propósito. Al final ella dice “eso me lleva”, aparece un

ente que no se nombra, es un “eso” que no es una cosa, es un “eso” que ha sido evocado por

el contexto sagrado y parece vislumbrarse como ajeno y desconocido, es la sombra de un

efecto dinámico que orienta su ser en el mundo (lo Totalmente Otro).

Las variadas irritaciones que suscitan estas escenas señalan cierta verticalidad en el

discurso de Patricia. Ella está en una fosa, más que un sufrimiento parece haber un pesar

por la enfermedad, un ¡Ay! Su súplica evoca la respuesta divina, en medio de la fiesta

sagrada, la Eucaristía; es ésta el medio para que esa fuerza que necesita se haga presente.

Hay un momento de espera, hay una pausa leve, para luego hacer un corte, de repente hay

una toma de conciencia, toma distancia, se mira desde otros que están sufriendo y puede

ver todas sus posibilidades, asciende, aunque sea sólo en ese momento, hacia una plenitud

de sentido.

Patricia está en la fiesta, lo sagrado la ha conducido hacia esa experiencia cumbre.

Se ve llevada por un sentimiento. En este sentido ella parece esbozar la imagen de un homo

patiens, que en el mayor de los fracasos, busca alcanzar una plenitud de sentido. Patricia

pasa de un combate, de una lucha por no caer en la desesperación de la enfermedad hacia

un “eso me lleva”. Parece ser consciente de que su espíritu no se petrifica por las limitantes

psicofísicas que le aquejan. Más bien, las mismas limitantes le posibilitan un acto

comunicativo donde el hablar humano-divino adquiere los matices de un dialogo silencioso.

Hay un convencimiento, una convicción de que existe un interlocutor que la lleva, que la

conduce, que le escucha y da sentido a sus sufrimientos.

66

Escena e- “El padre cuando fue a España me trajo una estampa de la virgen de la

Macarena que está con lagrimas; y cuando me la estaba dando yo estaba llorando y me

dice _ ¡Cómo te pareces a esta imagen, llorando por tu hijo, cómo lloraba la santísima

virgen por su hijo! - Yo tenia una relación, yo me sentía como identificada, ¿me

entendés?”

De entrada hay una figura muy significativa: “el padre” o sacerdote, que ha ido a

otro país y trae una estampa de la virgen de la Macarena. Toda estampa es imagen, pero no

toda imagen es estampa. Del estampar se puede subrayar que es el acto de dejar impresa

una imagen en un material. Igualmente esta imagen parece ser estampada en Patricia. La

imagen es dolorosa, el dolor de la imagen es estampado en el dolor de Patricia y pasan a ser

similares. El Padre ejecuta el acto de sellar una imagen con la otra al advertir el parecido

entre estas dos mujeres que lloran por su hijo. “Cómo te pareces a esta imagen”, cómo

llora ella y cómo llora la otra por el hijo. Se advierte la pérdida de inmediato, se está

diciendo entre líneas que existe un duelo de por medio. El mensaje dictado por el padre

podría advertir una actitud de resignación, o también, la evocación de un duelo que debe

asumirse o elaborarse.

“Cómo te pareces a esta imagen, llorando por tu hijo, cómo lloraba la santísima

virgen por su hijo.” Primero se enuncia el parecido entre Patricia y la imagen luego se

añade el punto de semejanza. Es semejante la relación con el hijo y el efecto de ésta

relación: el llanto; pero hay algo crucial en el “cómo”, éste puede señalar un simple

elemento de comparación o, también, un dispositivo actitudinal, puede ser un punto de

enlace analógico o también una “modulación actitudinal” efectuada por la figura del cura.

Esta modulación de la actitud no sería posible sin el amarre entre la figura sagrada (El

Padre) y la figura del duelo sagrado (La virgen).

67

La virgen de la Macarena representa algo así como una ética del sufrimiento, la cual

empieza a verse asumida por Patricia cuando afirma: “Yo tenía una relación, yo me sentía

identificada”. El hecho de ver esto en retrospectiva habla de lo necesaria que fue dicha

relación durante ese trance, esa relación pudo haber significado una postura importante de

cara a ese sufrimiento concreto.

Los anteriores señalamientos, vistos a la luz del análisis existencial, representan un

foco importante para poder brindar más luces con respecto a este caso. Se evoca el valor de

la santidad, de la cual es referente inmediato la Virgen de la Macarena, esta imagen se

actualiza en el dolor de Patricia, pero también es posibilidad del futuro que le puede esperar

si atraviesa con valor el sufrimiento. El padre busca evocar el valor del sufrimiento, para

que ese dolor absurdo desaparezca y emerja un sufrimiento con esperanza.

La estampa es actualización del dolor. La imagen es promesa escatológica. Es

posible que esta imagen haya venido a dotar de un propósito toda la situación que ella

estaba viviendo. Aparece una misión de cara a lo que resulta abrasivo, siniestro.

La función ejercida por el padre (representante de Dios) reanima la capacidad de

oponerse al dolor de verse sin una imagen de referencia. La imagen misma de la Virgen es,

quizás, quien puede evocar cierto valor de sacrificio en Patricia para que ésta pueda asumir

su situación.

Escena f- “Un sábado antes de que apareciera mi hijo yo vi que lanzaban el evangelio que

hablaba de Samuel. Yo sentía que el señor era quien me estaba diciendo: ¡Dime que aquí

estoy, toma…! Y esa noche yo me vine con R…caminando y él me dijo: ¿Qué te pareció?

Mirá - le dije yo-, esa palabra hoy estuvo brutal para mí. Me dice - ¿Por qué?-.

- Porque en la primera lectura me dijo esto…- yo empecé a decirle,

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- Yo sentía que cuando dijeron que a Samuel le hablaba, le decían: Samuel, Samuel, yo

tenía que decir ¡Aquí estoy! Y no lo dije, yo lo tenía que decir R y no lo dije- .

Y a los días apareció. Era una cosa que siempre que la palabra… y yo sentía en eso de la

ronda, del baile, digo la danza, yo bailaba a pesar de estar viviendo esa situación. Yo

bailaba la danza, sentía esa alegría y esa cosa, a pesar de estar en el sufrimiento.”

El sábado aparece nuevamente como un lugar espacio-temporal sagrado, hay un

evangelio que es lanzado intencionalmente, aquí parece entreverse la dimensión

trascendente ligada a la escritura, a la revelación. Para ella la palabra es un evangelio,

aunque en realidad sea un libro histórico, esto puede ser una equivocación, o bien, una

atribución de valor hacia este escrito. Samuel va a dar una respuesta al llamado divino

“Dime que aquí estoy”, alguien lo llama, Dios lo reconoce, lo elige para algo. “Aquí

estoy”, es la situacionalidad del profeta, o bien, la de Patricia, la cual se identifica con dicha

figura. Patricia dice “toma…” y luego marca una pausa, hace un corte, hay algo que no

puede decirse y ese es el dolor que siente, lo real que la embarga. Ante ese silencio, aparece

nuevamente la figura del sacerdote, hay un soporte en este acontecimiento. El padre está ahí

justo en el lugar del pesar, quizás está sosteniendo, dando sentido al sufrimiento, o bien,

ofreciendo una postura de resignación. Esa noche, después de la Eucaristía, ella camina al

lado del sacerdote, éste la interpela y le dice: “¿Qué te pareció?”, hay un diálogo que versa

sobre la experiencia eucarística. El padre atina a lo sagrado que hay entre los dos, hay un

vínculo que los une en ese contexto y es el papel de él como pastor, como guía y el de ella

como necesitada de ayuda, de una guía para sobrellevar el sufrimiento. “Esa palabra

estuvo brutal para mí” afirma Patricia, es decir, que algo tocó de ella, puede que le haya

dado consuelo o, también, puede que haya actualizado algo dentro de ella. Puede que la

lectura le haya interpretado en su historia, su situación, o bien, evocado un presentimiento

69

sobre eso que fue impronunciable en dicho momento. Lo cierto es que Patricia hace

nuevamente un enlace entre la imagen del profeta Samuel y ella: “Cuando decía que a

Samuel le hablaba, ¡Samuel, Samuel! le decía…”, reiteradamente Patricia hace referencia

al reconocimiento de Samuel como elegido ¿Qué hay de particular en éste llamado? Si se

trata de un profeta, este llamado sólo puede proceder de una fuerza divina. Aquí esa fuerza

interviene en la historia de una persona e interpone un “para que” y un “ante quien”.

Patricia afirma que ella sentía que tenía que responder “¡Aquí estoy, aquí estoy!”.

Ésta afirmación puede significar que ya la lectura es de su conocimiento, parece que se

adelanta al relato bíblico interponiendo su propio relato, lo cual puede implicar la necesidad

de verse reconocida por Dios para no caer en el abismo de la nada, en el absurdo provocado

por el dolor. Puede que este acto implique una identificación con la figura del profeta, con

el hecho de sentirse designada para una misión concreta, esto puede ser, ver en el

sufrimiento una misión. Hay cierto aire mágico-sugestivo en la expresión “Aquí estoy”,

quizás exista la necesidad de encontrar al hijo perdido, de que éste diga donde está. En el

relato bíblico Samuel es un niño, el hijo desaparecido es un adolescente de doce años. La

lectura evoca en Patricia la esperanza de encontrar al hijo desaparecido, o bien, el deseo y

la sensación mágico-sugestiva de que esas palabras “Aquí estoy, aquí estoy” se han de

actualizar con la pronta aparición del hijo.

“Y a los días apareció. Era una cosa que siempre que la palabra…”, este texto

habla de la esperanza que esas lecturas bíblicas le daban y validan, en cierta forma, el

pensamiento mágico del hablante. El hijo aparece, lo cual puede verse literalmente como

una “aparición”, algo casi fantasmagórico. La palabra es el sostén en ese momento. Se

evoca la palabra como una fuerza trascendente, como palabra de Dios. El sufrimiento

mismo puede ser el reflejo de un acto comunicativo de Dios, de una palabra enviada por Él.

70

Luego Patricia habla de la danza, que representa el gozo y cierre del escenario

eucarístico-pascual. En este sentido puede que exista un cierre, un sentimiento de felicidad

que va más allá de los acontecimientos. La zozobra ha terminado, sin embargo el

sufrimiento que le depara el desenlace de los acontecimientos queda como huella del

ausente. En medio de este hecho ella es capaz de danzar en la fiesta sagrada, de actuar el

cierre de algo que amenazaba con hundirla en la desesperación. Dicho cierre parece estar en

función de una interpretación optimista de los acontecimientos, y no en la de velar el peso

de lo real que la embarga.

Todas estas irritaciones generan interpretaciones diversas. En principio, es posible

ver que el soporte brindado por el sacerdote es de gran trascendencia, tanto por el vínculo

sagrado que los une, como por las actitudes que posibilita dicha relación. Samuel puede

significar la designación, el llamado, la comunicación con una fuerza que la trasciende, en

este sentido es posible inferir que Patricia siente que Dios le está hablando a través de

acontecimientos fuertes y a la vez brindándole la esperanza de poder encontrar a su hijo.

Esta esperanza se ve cumplida en un escenario fantasmagórico que ella sustituye por el

escenario eucarístico, lo cual habla de esa forma de sobre-ponerse a los acontecimientos

trágicos.

Hay un aire de triunfo inmerso en la escena de la danza. Los momentos de felicidad

son posibles aún en medio del sufrimiento. En esta dirección Patricia, pareciera danzar por

encima de las limitantes, hay una esperanza escatológica de por medio. Samuel era llamado

por una fuerza divina, el hijo perdido quizás ha sido igualmente llamado. El sufrimiento no

desaparece, como no desaparece la presente ausencia del hijo, pero dicho sufrimiento

pareciera no verse como un absurdo, sino como posibilidad de un encuentro, de un mayor

apego a Dios.

71

c) Realidad provista de Sentido

En este caso preciso Patricia tiene ya varios años de pertenecer a las Comunidades

Neocatecumenales; estrictamente se encuentra en la última fase de este itinerario: la

Elección. Sin embargo, cabe aclarar que el hecho de situarse en ésta etapa no quita la

posibilidad de encontrar narrativas pertenecientes al orden de otras fases del Camino

Neocatecumenal. Las fases no representan totalidades, hay aspectos de la vida cotidiana

que afectan directamente esa realidad provista de sentido que es la Comunidad

Neocatecumenal. Sin embargo, para efectos de una delimitación adecuada, de esos bordes

que definen la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento, se tratará de hacer un

diseño, más o menos exacto, de la posición que toma esta persona en dicha realidad.

Patricia parece ubicarse en la transición de la Noche del espíritu a la Gloria de la

resurrección. Se mantiene en un combate por despojarse de sus potencias personales, de su

razón, de su voluntad. El sentido del sufrimiento se asume dentro de una historia de

salvación y va adquiriendo un sentido concreto en la imitación de Cristo. Se puede decir

que se muestran rasgos de una posición inclusiva, es decir, de una apertura a las nuevas

experiencias, claro está, desde las coordenadas axiológicas que le ha brindado la

comunidad. El sufrimiento se vivencia como parte de una historia de salvación, hay un

futuro victorioso que se anhela. El combate no se centra en la lucha contra lo carnal, sino en

el despojo total de los viejos esquemas, aquellos modelos de socialización arraigados en esa

infancia de abandono, resentimiento y odio.

El “cambio moral”, es una permuta que se refleja en su actitud hacia los demás. Los

acontecimientos trágicos que la han marcado (la muerte del hijo y la pérdida de sus

funciones físicas) se insertan dentro de un meta-relato mistérico que la impulsa a buscar en

su existencia una vida con plenitud de sentido. Esto se muestra en la forma salvífica en que

72

se ve el mismo sufrimiento. Éste aparece como generador de experiencias religiosas; en el

caso de Patricia, estas experiencias poseen una direccionalidad que va de lo inmanente

(coordenadas axiológicas neocatecumenales) hacia lo trascendente (dimensión afectivo-

emotiva exacerbada).

Ahora, si se dice que Patricia está en transición de la noche del sentido a la gloria de

la resurrección, es preciso detallar bien dicha transición. “La Noche del espíritu” se

presume en la escena a, donde Patricia deja entrever una lucha contra su propio carácter,

esto es, su capacidad de tomar distancia y de oponerse a su socialización primaria. Dicha

oposición redunda en un combate por ofrecer su propia voluntad, su propio entendimiento,

sus potencias personales a una Súper-persona. Patricia ha logrado tomar postura frente a lo

condicionante de su socialización primaria (carácter bilioso y resentido), y se encuentra en

una posición en la que reconoce que dicha postura no es algo meritorio, ni logrado por sus

propias facultades o potencias personales, aquí se refleja la necesidad de dejarse llevar por

una realidad trascendente que sobrepasa su voluntad y entendimiento.

La escena b muestra como Patricia es víctima de lo divino, esto es, cómo se

manifiesta la experiencia de lo numinoso-trascendente. Aquí se manifiesta de algún modo

una vivencia referida a la “Gloria de la Resurrección”, el relato versa sobre la forma de ver

un acto (el cantar el Himno al Espíritu Santo) como totalmente ajeno a la propia persona,

ella es un instrumento, una herramienta en la cual se manifiesta lo divino. Esto implica un

encuentro con lo “Totalmente Otro”. Se muestra la relación humano-divina como una

vivencia extraordinaria, donde ella es tomada y utilizada por un poder desconocido. Esto

toma una dimensión más exacerbada en la escena c. Ella canta salmos en medio de su

inconsciencia y puede ver en su enfermedad una intervención divina, tanto por la forma en

que cantaba salmos como por la recuperación posterior, ya que estuvo ocho días

73

inconsciente. En su mirada retrospectiva ella tiende a magnificar la presencia de lo

Sagrado. A su vez, en esta escena se dibuja una relación con la Comunidad donde parece

sentirse incomprendida, esto de alguna forma representa un modo de interacción basado en

modelos de socialización primaria.

La escena d, que es una escena de ascenso, muestra la imagen de una doliente que

puede pasar del pesar absurdo a un sufrimiento lleno de sentido, en este caso, Patricia

puede alcanzar el sentido vital máximo en medio del sufrimiento más penoso. Las demás

escenas e y f también remiten a los valores actitudinales, a ese nivel de prestación, madurez

y crecimiento, en donde de la mayor de las tragedias se puede sacar un provecho para la

existencia. Se ve en estas escenas como Patricia pasa del dolor sin sentido causado por el

siniestro de la pérdida del hijo, a una experiencia plena, donde el contexto sagrado de la

Eucaristía y la figura del sacerdote juegan un papel significativo en la forma en que logra

sobreponerse.

Mediante la validación inter-subjetiva es posible visualizar a la hablante en una

dimensión exacerbada de la dimensión trascendente. Las narrativas se encuentran

permeadas de imágenes numinosas. Patricia se ve influida por una fuerza externa (numen)

que le asombra, le conmueve y hacia la cual manifiesta una dependencia absoluta. La

dinámica de éste caso es el de una experiencia religiosa que se exacerba por la vivencia del

sufrimiento; el sentido que éste último pueda tener parece quedar relegado y, con ello, todo

lo mediático, lo simbólico. Patricia, en un primer plano, aparece inundada por lo numinoso,

por escenas y discursos de gran carga afectivo-pasional.

En síntesis, dentro de la experiencia religiosa Patricia se ubica en el plano de lo

trascendente, y en cuanto al sentido del sufrimiento, ella se afirma en una vivencia de éste

como vehículo que hace transparente la propia riqueza interior.

74

2-Estudio de caso: Marcela

a) Comprensión del hablante

Marcela nace en un pueblo rural de Guanacaste y su vida familiar transcurre en un

contexto de valores religiosos y campesinos. Es la cuarta hija de una familia de cinco

hermanas. Sus primeros años de infancia los pasa en su pueblo natal junto a sus padres; sin

embargo, terminado el tercer grado escolar, ha de venir un evento que, según su relato,

irrumpe de forma penosa en su vida. Para poder continuar con sus estudios de primaria

tiene que irse a vivir a la casa de una tía en el centro del cantón, deja así, por largos

períodos de tiempo, su casa paterna. En esas condiciones termina su sexto grado.

Marcela dice que a pesar de que cada quince días visitaba su casa y que pasaba sus

vacaciones completas en ella, los primeros meses fueron de llanto y congoja. En este punto

señala el carácter tan afable y tierno de sus padres, haciendo más ahínco en la figura

paterna de la cual se desprenden una serie de imágenes que hacen recordar el cariño y los

cuidados que éste le brindaba.

Marcela manifiesta que su adolescencia transcurrió con gran calma en el colegio

donde terminó su bachillerato. Siempre se vio alejada de la casa paterna, ya que la distancia

entre ésta y su colegio era muy grande. En aquella época no existía el transporte como en la

actualidad. Ella expresa que dentro de las narrativas familiares se encontraba el estudio

como única vía para superarse para ser alguien en la vida. Marcela hace notar que para su

familia, entre la casa y el colegio, este último tenía mayor valor por la posibilidad de

brindar oportunidades económicas de mayor valía. Después de graduarse de secundaria,

Marcela entra a estudiar en el Instituto Profesional del Magisterio, de donde se egresa para

empezar a ejercer su carrera de docente. A los 23 años contrae nupcias con su actual

esposo, con el cual engendra y educa a cinco hijos, cuatro mujeres y un varón. Dos de sus

75

hijas fueron, tiempo más tarde, madres solteras, lo que, según ella, le acarreó mucho pesar y

angustia. Marcela, a su vez, habla de una vida matrimonial con ciertas irregularidades. El

marido era “parrandero” y, al parecer, durante un tiempo infiel, lo que también la hizo

sufrir mucho.

Siendo una persona adulta, Marcela estuvo asistiendo a las reuniones que realizaba

el grupo católico de los Carismáticos; sin embargo, este grupo no logró mantenerse y

desapareció, posteriormente escuchó las catequesis del Camino Neocatecumenal y entró en

una de las primeras comunidades de Nicoya. Ella expresa que al principio asistió sola; pero

luego de varios años, estando ya en la fase del Catecumenado, su esposo empezó a

acompañarla a las catequesis para entrar con él a una nueva comunidad.

Marcela afirma que, a los 65 años de edad, empezó a padecer de incomodidades

físicas. Los dolores empezaron a tomar la parte baja de su estómago, lo cual no le impidió,

en un principio, seguir desempeñando su rol dentro de la comunidad (responsable y

catequista). Marcela asevera que dicho dolor le acompañó durante largo tiempo, hasta que,

intrigada por la persistencia de éste, se vio embargada por la zozobra. Fue así que empezó a

visitar a varios médicos de la región, los cuales le recetaron medicamentos para la colitis,

enfermedad que ella padecía. Con la persistencia de los síntomas, le hicieron más exámenes

y fue enviada a San José. En dicho lugar ella buscó la ayuda de un médico perteneciente a

las Comunidades Neocatecumenales. Éste fue de una gran ayuda y soporte para ella. Luego

de atravesar un sinnúmero de exámenes fue diagnosticada con cáncer en el hígado. El

tumor era grande y aparentemente inoperable. Ella manifiesta que luego de pasar por varias

sesiones de quimioterapia solo le quedó la resaca frustrante de los efectos secundarios que

pesaban sobre su cuerpo y, con éstos, la mala noticia de saber que el tratamiento no había

surtido efecto alguno en el tumor. Apareció así la opción de la clínica del dolor donde fue

76

llevada para que asistiera a terapia con un psicólogo. Éste, a la segunda sesión, le dijo que

ella se encontraba bien, que lo que debía de hacer era volver a su casa. Ella manifiesta que

logró experimentar la satisfacción de no verse nunca sola en el sufrimiento. La familia, la

comunidad y los amigos estuvieron siempre pendientes de su estado. Posteriormente, siguió

asistiendo a más chequeos y empezó a consumir un tratamiento natural, jugo de uvas en

dosis diarias.

En sus comentarios ella asegura haberse recuperado del duro golpe al organismo

sufrido en la quimioterapia, resintiendo el haber perdido gran parte de su agudeza mental.

Luego de un año de haber sido encontrada con una metástasis en el hígado, goza de un buen

estado de ánimo y afirma participar, aún, en buena parte de las actividades de la

comunidad. No padece de fuertes dolores, sino de ciertas molestias físicas y habla con

frecuencia y con gran certidumbre de la felicidad que Dios le ha deparado en medio de

estos acontecimientos.

b) Comprensión de lo hablado:

Mediante las entrevistas realizadas y las irritaciones surgidas por el entendimiento

entre la persona religiosa-doliente y el lector-investigador se desprenden las siguientes

escenas, esto como parte de una aproximación comprensiva hacia el texto:

Escena a- “Había tanta gente necesitada y qué bien que se sentían cuando llegaba uno a

las casas y ya les anunciaban y ya les hablaban, bueno daba los testimonios de uno, y

luego ellos hablaban, bueno a veces ni lo dejaban hablar a uno, sino que ya comenzaban

_Mire que yo tengo este problema…- Se veía que las personas quedaban contentas, que

estaban necesitados, que ya había quedado como un poquito en el corazón de ellos, ya

ellos habían sacado montones de cosas. Después de que les habíamos hablado ellos pedían

77

que les ayudáramos en la oración, que le pidiéramos por su hijo, por el otro, por el

alcoholismo de fulano, bueno…luego ellos se sentían deseosos de contar lo de ellos.”

En esta escena Marcela aparece en un rol que implica una misión, la de dar un

testimonio ¿sobre qué puede versar dicho testimonio? ¿Quién la envía a esta labor y con

que fin? Luego ¿Cuál es la motivación para llevar a cabo una labor testimonial? En

determinado momento, Marcela parece hablar en singular y luego en plural, esto puede

deberse a que estaba acompañada por alguien más, o al hecho de que esta labor

representaba una tarea conjunta de la comunidad. Se refleja que lo testimoniado está

relacionado con los propios problemas existenciales, los cuales, probablemente,

encontraron una resonancia en la vida de las personas visitadas.

“Había gente necesitada y qué bien que se sentían cuando uno llegaba”. Este

fragmento remite a la carencia de algo que las personas visitadas necesitaban ¿de qué

carecían ellos? ¿Hay algo de espiritual en esa necesidad? Si Marcela tenía lo que ellos

necesitaban ¿se puede aducir que se trataba de alguna cualidad espiritual, de alguna

vivencia extraordinaria? La satisfacción que sentían los otros al verla llegar está vinculada

con cierta capacidad para producir un efecto de alegría y bienestar en la gente, o bien, con

la facilidad para abrir espacios relacionados con temas religiosos. ¿La necesidad de la que

se habla es acaso una necesidad de Dios? ¿Qué implica dicha necesidad en relación con los

problemas de la vida? ¿El sufrimiento representa un punto de entendimiento entre estos

hablantes religiosos?

Marcela hace referencia a la experiencia que ellos llevaban, al mensaje depositado y

a la satisfacción de las necesidades espirituales en las personas visitadas. La necesidad de la

que se habla esta relacionada con la imagen del corazón. El corazón puede representar algo

meramente anímico o también algo del orden de lo espiritual. Aparecen los polos

78

depositar/sacar. Para que quede algo depositado en ellos deben sacar “montones de cosas”.

Las cosas parecen ser situaciones difíciles de nombrar; puede que en el hecho de decirlas

está también la probabilidad de aprender algo de ellas. Eso aprendido quizás es lo que se

guarda en el corazón. Ahí se mezcla la experiencia del testimonio de Marcela con el

sufrimiento que la otra persona guarda. Parece que la misión de Marcela puede estar

relacionada con el dotar de un propósito trascendental, mediante su testimonio, los

problemas que aquejan a los demás. Puede que ella esté expresando en esta escena el

propósito que tenía su existencia en ese momento. ¿El vivir misivo en Marcela implica un

pasarse por alto a sí misma? ¿La experiencia religiosa decisiva implica un descentramiento

yoico para estar en función de la realización de los demás?

Ayudar con la oración bien puede implicar una atribución sagrada a la figura de

Marcela, una investidura religiosa. Ella puede ayudar con la oración, puede establecer

contacto con esa realidad trascendente, o bien, ejercer un efecto directo en el problema

enunciado a través de la comunicación con esa realidad superior. La propia vida, expresada

como realidad testimonial donde ha operado lo sagrado, se coloca como un modelo del cual

pueden sostenerse también las demás personas. ¿Es esta posición tributaria de una actitud

concreta de cara a los problemas de la vida? ¿La labor testimonial implica acaso el haber

llevado a cabo una resignificación perceptiva de los propios problemas existenciales?

“…luego ellos se sentían deseosos de contar lo de ellos”, esto puede ser: sus

relatos, sus experiencias, sus problemas. Ella funciona como imagen de referencia para

otros. Posiblemente, el discurso expresado por Marcela, es un texto cargado de escenas de

ascenso, de algún tipo de plenitud religiosa lograda desde las vivencias dolorosas.

Mediante estas irritaciones es posible aducir que Marcela realiza una misión

testimonial: ir a las casas, al mundo profano a dar testimonio de su experiencia religiosa.

79

Parece que la función realizada en esta coyuntura le ayuda a confirmar su propio

testimonio. Ella tiene algo que los otros necesitan, y eso parece ser la experiencia plena de

Dios. Puede que Marcela quiera depositar algo de esa experiencia en las demás personas.

En este sentido parece que ella asume una posición de “agente religioso”. Marcela es

investida de lo sagrado para poder realizar esta misión.

Es posible que exista un entendimiento clave entre los hablantes religiosos cuando

de problemas de la vida se trata. El sufrimiento parece ser un punto de encuentro y

entendimiento entre éstas personas. Marcela, quizás, se convierte también en referencia

para ayudar a otros. Tal vez su motivación es la de brindar un propósito a cada problema,

mostrando su propia vida como imagen de la acción divina.

Escena b-“Yo luché bastante con este marido, porque a él le gustaba…, se iba a

parrandear, y ahí andaba con amores también. Y yo todo eso lo luché y lo logré. Las cosas

fueron hablándose. Yo le decía las cosas. Él nunca fue grosero conmigo, él siempre me ha

dado la razón, yo también me le he parado duro. Pidiéndole a Dios porque él era alejado

de Dios. Todo eso Dios me lo ha hecho, el sólo hecho de que entrara este hombre a la

Iglesia, era una cosa grande, porque yo ya tenía de doce a catorce años de estar en el

camino cuando él entró.”

En esta escena Marcela hace referencia a su relación matrimonial. Parece existir una

lucha con el marido. La relación evoca una tensión. A él le gusta andar en la calle y con

otras mujeres. Ella se ve en desventaja ante la situación moral de su marido. La expresión

“Yo luché bastante con este marido”, puede entenderse como una lucha conjunta por

vencer algo externo a ellos (el numen como maligno), o bien, una forma de expresar la

manera de convencerlo para cambiar su comportamiento o, en última instancia, un combate

subjetivo cuya finalidad redunda en el soportar con paciencia la conducta del cónyuge.

80

¿Hay en este combate una intención de corregir al cónyuge? ¿Este combate la sitúa a ella en

una situación de conversión? ¿Es vista esta situación con el marido también como una

forma de cambiar ella misma?

“Y yo todo eso lo luché y lo logré”, es decir, que la lucha quizás tenía como fin el

propiciar en el marido todo lo contrario a su comportamiento habitual. El logro alcanzado

parece ser el cambio de conducta esperado por Marcela. Ella logró que su pareja dejara de

“parrandear” y “andar con amores”. Se presiente en el discurso una cuota de esfuerzo

personal en dicho cambio.

“Las cosas fueron hablándose”, aquí pareciera que el diálogo es una herramienta

que fue utilizada para llegar a la conciliación, al entendimiento, o bien, al cambio de actitud

de una de las partes. Pareciera que después de la lucha, es decir, luego del cambio de

conducta, ambos pudieron poner sobre la mesa los sentimientos y valores sobre aquello que

resultaba penoso entre los dos. “Él siempre me daba la razón”, este trozo bien puede

manifestar la culpa del marido, el cual, luego de reconocer sus yerros, sólo tiene como

opción dar toda la razón a su cónyuge, o bien, una actitud evasiva ante lo que para él fueron

reclamos sin sentido.

“Pidiéndole a Dios…”, aquí se presencia un cambio en el texto, aparece Dios como

intermediario de la relación, Marcela está pidiendo por su matrimonio. Es un sacramento el

que se pone en juego. Dios media a través de lo sagrado, primero uniéndolos, luego

cambiando la actitud del marido, el cual, cambiando de posición con respecto a Dios,

cambia de actitud con respecto a los demás personas que lo rodean. Marcela atribuye las

anomalías de su relación de pareja al distanciamiento que su marido manifestaba hacia

Dios. La cercanía con esa realidad trascendente implica para ella un cambio radical en las

81

relaciones. Parece también haber una crítica fuerte hacia el marido, el cual la hizo atravesar

hondos pesares.

Cuando afirma “Todo eso Dios me lo ha hecho” parece afirmar que Dios es el que

actúa en el triunfo que ve en su nueva relación con el esposo. Parece no haber una reflexión

acerca de su posición hacia la relación misma, sino una referencia a la actuación mediadora

de Dios a través de sus oraciones y plegarias. La actuación la siente directamente en ella,

“me lo ha hecho”, esto puede reflejar la magnitud de sus expectativas. Hay algo de

trascendente en este cambio. Dios actúa en su historia, directamente en su Matrimonio. El

hecho de que el marido entre en la Iglesia, a la misma realidad sagrada a la que pertenece,

es una cosa extraordinaria para ella. ¿Hay en este hecho de inclusión algún ardid

manipulador, de convencimiento o una modulación de actitud que Marcela ejerció sobre el

marido?

Esta revivencia parece ser signo de su gratitud constante con esa realidad

omnipotente. Es probable que la conversión del cónyuge sea vista como una señal

grandiosa de Dios. Esta experiencia puede hablar también de una tensión entre el ideal que

ella tenía de marido y la realidad de éste. Tal vez se trate de un testimonio clave, en el que

ella busca colocar al contexto neocatecumenal como promotor de una actitud dialógica, de

no juicio, donde su mismo ejemplo conduce al cónyuge a una relación más estrecha con

Dios. Aquí pareciera que la realidad divina, a través de un contexto sagrado de coordenadas

axiológicas concretas, viene a ser soporte de la relación. Él entra en el Camino

Neocatecumenal, lo cual parece subvertir las diferencias más marcadas entre ellos.

Estas irritaciones permiten comprender más el objeto de estudio. La particularidad

de esta relación de pareja deja entrever, en primera instancia, la actitud de Marcela ante la

afrenta sufrida, ante el daño ocasionado (la infidelidad, el engaño). Ella ya tiene varios años

82

de estar en comunidad, lo cual parece ayudarle a emplear la vía del diálogo, a pesar de que

afirma que, en determinados momentos, tuvo que “pararse duro. Ella, por sus coordenadas

axiológicas, quizás justifica a su marido, buscando, a la vez, la forma de acercarlo al

contexto sagrado. Marcela parece ver en el “cambio moral” de su pareja la intervención de

una realidad que trasciende las fuerzas humanas. El contexto sagrado pareciera darle el

soporte para mantener una relación, a pesar de todo lo sucedido. Pueden quedar rastros de

resentimiento en sus revivencias, pero prima en ellas la acción de una fuerza superior (léase

numinoso-trascendente) que opera significativamente en la vida de ambos. El cambio es

ajeno a su propia condición, el sostener dicha relación puede que sea algo radicalmente

extraño a sus mismas fuerzas. En este sentido, Marcela atribuye a alguien superior los

cambios experimentados en su relación de pareja.

Escena d-Cuando yo estuve enferma todos pagaron un bus y fueron a verme y montones de

cosas. Ellos fueron Domingo a verme y lunes comenzaba yo la quimio y yo estaba tan llena

del espíritu, y yo sentí que Dios estaba conmigo, que mis hermanos me estaban apoyando y

yo iba ese otro día felicísima y contenta, yo no llevaba nervios, a pesar ya me habían

hablado que eso era terrible iba con aquella esperanza, con aquella fe de que Dios no me

dejaba y que mis hermanos estaban rezando por mí. Todos, con los que yo hablaba de

otras comunidades me apoyaban, yo me sentía que yo estaba con Dios, que Dios no me iba

a desamparar.

Esta escena remite directamente a su estado de enfermedad. Marcela pasa por un

momento de tratamiento muy difícil. El relato versa sobre cómo la comunidad fue a

visitarla a San José. Todos los hermanos de la comunidad se pusieron de acuerdo y pagaron

un bus para dicho fin. Al otro día empezaba la quimioterapia. Este evento le causa temor,

sin embargo, ante la presencia de toda la comunidad parece cambiar su actitud. “Yo sentía

83

que estaba llena del espíritu”, hay un sentimiento de gozo, de alegría. El espíritu hace

referencia a un momento particular, donde una fuerza extrahumana le hace experimentar

una sensación de plenitud. Esto se relaciona con la presencia de la comunidad. Ésta

funciona como soporte, como agente de resiliencia. Hay un efecto de fortaleza, de

esperanza, de alegría por la visita de la comunidad. Ésta se ha desplazado para

acompañarla, lo cual surte un resultado importante en ella a la hora de entrar en una fase del

tratamiento muy difícil. La comunidad es presencia mistérica de una realidad trascendente:

“…yo sentí que Dios estaba conmigo, que mis hermanos me estaban apoyando y yo iba ese

otro día felicísima y contenta”. Esta presencia de Dios esta íntimamente ligada a la

presencia de la comunidad. El sentimiento de que Dios está ahí se funde con la emoción del

acompañamiento brindado por la comunidad, lo cual parece generarle un bienestar

espiritual importante de cara al tratamiento que se avecina. Ya antes se le ha advertido del

tratamiento y sus consecuencias, de lo terrible de este proceso. Marcela aduce que no

llevaba nervios. El relato gira alrededor de ese reto de empezar el tratamiento. Parece que

sería normal en ella estar nerviosa; sin embargo, se conduce con la esperanza y la fe de que

“Dios no la dejaba” y de que los hermanos de la comunidad estaban rezando por ella.

Parece elevarse por encima de su propia condición a favor de aquello que la comunidad ha

promovido. ¿Pero que es lo que Dios sujeta en ese momento? es decir ¿Si no la dejaba es

porque la tenía sujetada? Ella misma parece pender de esa realidad que la trasciende, pues

puede presentir la inminencia de lo peor, he ahí un sentimiento de dependencia absoluta.

Esta relación con Dios la remite a la misma intervención de las personas: “Todos

con los que yo hablaba de otras comunidades me apoyaban. Yo me sentía que yo estaba

con Dios, que Dios no me iba a desamparar”. Del hecho de que otros hermanos de las

comunidades la estuvieran apoyando puede desprenderse el sentimiento mismo de que Dios

84

no la va a desamparar. La comunidad como signo visible de la comunión parece representar

la seguridad de que Dios no la descuida. Pareciera que la alegría de ver a Dios

acompañándola en todos los hermanos le motiva a tomar una postura positiva de cara a las

limitantes.

Estas irritaciones llevan el análisis a un punto central. La comunidad puede

funcionar como sostén. Tal vez Marcela se sujeta a dicho centro viviente de donde logra

obtener fuerza y esperanza de cara al tratamiento. En el sufrimiento por la enfermedad es

posible experimentar la alegría de sentirse acompañada. Esta es una escena “de las

alturas”. Hay una certeza, los hermanos están rezando por ella. Existe una presencia aún en

la ausencia, pues aunque ellos no están físicamente durante el tratamiento, si están

espiritualmente por medio de la oración. Esta escena parece manifestar que Dios se hace

presencia en la comunidad y que la comunidad se torna en imagen de Dios. Marcela se

encuentra sujetada de ésta realidad ante la inminente verticalidad de su posición existencial.

Ella no desconoce lo terrible del tratamiento, pero, a la vez, manifiesta una certidumbre

significativa en un Dios incondicional, que no la desampara. Dicha certeza parece posarse

en el sentimiento de apoyo que encuentra en las personas de las demás comunidades. El

desamparo significaría quizás la posición desesperada, la depresión, es decir, lo contrario

del discurso manifestado.

Escena e- “Viera como la gente me viene a preguntar, eso es, con los códigos de la Biblia,

ahí dice que la uva es como la sangre de Cristo, por eso tiene relación con Dios, por eso es

que el vino de uvas es importante para la salud, no solo para cáncer, sino para otras cosas

como el corazón, para el licor. Ahí estamos luchando, Dios es el que lleva mi cuerpo, todo,

la historia.”

85

En esta escena Marcela está hablando del tratamiento natural que usa actualmente:

el jugo de uvas. La gente le va a preguntar por dicho tratamiento. Parece haber cierto

reconocimiento de que la salud de la entrevistada se debe en buena parte al jugo de uvas.

Marcela habla de los códigos de la Biblia, es decir, de un lenguaje cifrado,

implícito, esto ligado a la creencia cristiana de que el vino se transmuta en la sangre de

Cristo. Las uvas como componentes esenciales del vino son relacionadas con la realidad

mistérica de Cristo. La sangre de Cristo es elemento sagrado del contexto eucarístico-

pascual. “La uva es como la Sangre de Cristo”, hay una comparación, una analogía que

viene a actualizarse en la realidad doliente de la entrevistada. ¿Esta relación con lo sagrado

implica un efecto directo en el bienestar físico de Marcela? ¿Es esta relación entre la uva y

la sangre de Cristo una analogía mágico-sugestiva? ¿Qué implicaría esta relación dentro de

las coordenadas axiológicas del Neocatecumenado?

De esta analogía deviene la siguiente aseveración: “por eso es que el vino de uvas es

importante para la salud, no solo para el cáncer, sino para otras cosas como el corazón,

para el licor”. Es posible que el producto por consumir tome matices mágicos al

relacionarse con el tema de la Biblia, o esto puede ser una explicación personal, subjetiva

que busca atribuirle propiedades sagradas a dicho producto.

“Ahí estamos luchando, Dios es el que lleva mi cuerpo, todo, la historia”. Esta

afirmación parece suponer la dificultad de asumir lo fatal como algo positivo. La lucha

puede ser signo de una postura existencial que le permite estar por encima de la

enfermedad. Dicha postura podría relacionarse con la capacidad de pasarse por alto a sí

misma, de entregar la propia historia, el destino mismo, en manos de una realidad divina.

Hay quizás en esta expresión una disposición al abandono. Tal parece que el cuerpo

enfermo debe ser llevado, conducido por una realidad trascendente, la pregunta es: ¿hacia

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dónde lo conduce? ¿Hay en esto, acaso, una certeza absoluta, un abandono total en Dios?

¿La lucha misma, es acaso contra los esquemas propios, contra la voluntad personal? ¿Hay

en este acto de ofrenda una actitud de resignación, de una entrega en última instancia?

“Dios lo lleva todo”, aquí pareciera afirmar que su propia voluntad, que su propio

entendimiento, que su deseo es llevado por una fuerza trascendente. Los sentimientos de

gratitud y paz respectivos pueden ser un signo visible del abandono absoluto en la realidad

trascendente. Quizás el sufrimiento despierta este sentimiento de ser conducida por una

fuerza externa (numen). Ahí donde sus fuerzas se agotan, otra fuerza parece llevarla y

orientarla. Parece que ese numen no sólo propicia una mayor intensidad de la dimensión

afectivo- pasional de Marcela, sino que ejerce una función confirmatoria de la finalidad de

su existencia. La escena se cierra con un relato emotivo que le atribuye a Dios la causalidad

de todas las cosas. ¿Hacia donde lleva Dios la historia de Marcela? ¿Es esta evocación del

destino, una premonición de lo fatal o es la esperanza en un futuro victorioso?

Las anteriores irritaciones parecen conducir a un esbozo complejo y misterioso de la

relación humano-divina. Su relato está cargado de cierta religiosidad mágico-sugestiva que

bien puede entenderse como una necesidad imperiosa de ser sanada. A primera vista esta

escena parece redundar en una visión milagrosa del jugo de uvas.

Al final del texto aparece una contradicción, pues Dios es el que lleva el cuerpo de

Marcela, es decir, no es la intención de ser curada la que parece primar. Esto se debe,

quizás, a que Marcela está consciente de que su enfermedad es incurable, pero toma una

actitud de lucha ante ella. La misma relación sagrada entre el jugo de uvas y la Sangre de

Cristo puede representar una fuerza que le ayuda a sobreponerse de su condición. Ella no

parece depositar sus intereses en una fuerza sanadora, sino que manifiesta una certeza de

que su cuerpo es llevado por una realidad que la trasciende. Hay un sentido implícito, la

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enfermedad misma le hace abandonarse en Dios, no en última instancia, sino en un acto

gradual de conciencia. Su historia es ofrecida a Dios. Todo su devenir, todo su ser parece

desembocar en ese Misterio Tremendo que le anima y le fortalece.

Lo sagrado de las uvas, puede vincularse con la misma sangre de Cristo que

representan. Posiblemente Marcela se siente alimentada (de modo material) por esas uvas,

lo cual, aún en una dimensión mágico-sugestiva, le permite fortalecer su ánimo. El

aprendizaje que ha podido obtener de estas experiencias se muestra en la forma de

posicionarse de cara a esa realidad que le hace presente su condición.

Escena f- Porque a veces yo me pongo a pensar ¡Ay Señor! Y el día que me toque y como

me irá a ir?…todo eso me pongo a pensar, a repasar, a revivir que he hecho que no he

hecho y a poner mi vida otra vez, que es lo que he hecho malo y a ponérselo a Dios y

pedirle perdón. A veces cuando me confieso - digo yo - pero si ese pecado ya lo he

confesado tantas veces, porque lo tengo que tener ahí, pero hay cosas que a veces uno no

las acepta, será que no me siento perdonada, y estoy en ese combate. Por eso es que a

veces uno no tiene una paz, por el pecado…

Esta escena representa un diálogo con Dios. La relación humano-divina se inicia

como un diálogo interno. Hay un quejido, un ¡Ay!, éste manifiesta la intensidad del

sufrimiento que se lleva por dentro. Es un gemido que nace ya sea de la intimidad en su

relación humano-divina o de la misma angustia que se sufre ante la incertidumbre que le

plantea la propia existencia. Hay una pregunta acerca del día de la muerte. Marcela no sabe

en realidad que es lo que le toca, que futuro le espera. ¿Qué implica dicho futuro en la vida

de Marcela? ¿Cuáles son sus valoraciones con respecto a la muerte?

El día que le ha de tocar, es el día en que no cabe pronunciar el suceso. Es decir la

realidad parece tan dura que Marcela se abstiene de enunciar el nombre de aquello que

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puede esperarle. Parece que esta realidad le resulta incomprensible puede que hasta

siniestra. El “¿Cómo me irá a ir?” tal vez es un indicativo de lo que le puede esperar

posterior a ese trance, es decir, del futuro que le ha de deparar Dios después de muerta, o

bien, puede significar el momento mismo, el verse frente a una dolencia fuera de cualquier

contexto de sentido, a su vez, puede representar la incertidumbre de si ese futuro victorioso

en el que ha depositado sus esperanzas resultará real. La pregunta es lanzada a Dios y es

reflejo de un buen grado de desconcierto. Esta pregunta es una respuesta en la medida en

que es lanzada a Dios, la realidad trascendente a la que se dirige es la respuesta misma.

“…todo eso me pongo a pensar, a repasar, a revivir que he hecho que no he hecho y a

poner mi vida otra vez, que es lo que he hecho malo y a ponérselo a Dios y pedirle

perdón.” En este pasaje Marcela pone su existencia de cara a la muerte. Hay un repaso de

toda su vida, una evaluación de sus actos. Parece haber cierta culpa por los valores no

vividos, por aquello que su conciencia le exige de sí misma de cara a lo no realizado. Esta

culpa bien puede representar un signo de frustración. El fardo del pasado pareciera emerger

a la luz de su conciencia como algo que debe ser purificado antes de morir. Lo malo

aparece en el pasado, el esquema de lo negativo ha quedado atrás, hay que revivir esto para

traerlo al presente; sin embargo, esto parece un peso que sólo puede alivianar una realidad

divina.

El fin de su existencia queda como algo inminente. Quizás ella apela a pedirle

perdón a Dios como forma de librarse de sus cargas morales. Aunque esto queda en el

pasado, parece que Marcela siente que Dios ha de recibir su historia completa. Dios mira la

totalidad de los hechos, por eso debe pedirle perdón. Esto puede representar cierta

religiosidad basada en el daño que se hace a Dios con el acto pecaminoso, por eso es

necesario pedirle perdón. Esto, también, puede representar un acto preventivo ante la

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inminencia del paso de este mundo al otro, de ahí la necesidad de ponerse a buenas con

Dios.

En el acto de la confesión Marcela ve su reiterada situación de pecado. Hay un

combate entre el sentirse perdonada y el sentirse culpable. Pareciera haber en esto más que

una dualidad, una reciprocidad necesaria, de no existir la culpa no existiría la necesidad de

perdón. Este combate habla de una actitud de cara a su historia, es decir, de la

responsabilidad que ella maneja a la hora de llevar a cabo sus actos, lo cual no le impide

ver la imagen de un Dios misericordioso. De cara a la muerte aparece la intranquilidad de

haber hecho mal las cosas, de esto puede surgir el imperativo de hacer de este momento

presente algo mejor, o bien, todo lo contrario, el de quedarse anquilosada en la culpa

irracional y sin sentido. La paz aparece como un valor necesario, como un valor a alcanzar

mediante el combate, el pecado impide este sentimiento, parece ser que este valor se ve

lejano frente a la culpa existencial que la invade. El vivenciarse como ser-para-la muerte

parece hacer de Marcela una persona más responsable de cara a su historia y a los demás.

De ahí puede surgir ese anhelo por la paz, sentimiento del cual puede generarse un

mejoramiento de las relaciones con los demás.

Todas estas irritaciones conducen el análisis hacia una dimensión inexplorada.

Existe un combate espiritual por sentirse alejado de todo aquello que le resulta pecaminoso,

las polaridades (mal/ bien, pecado/gracia) dejan entrever una tensión existencial. El pasado

aparece como negativo, depositario de todo lo malo, donde aparecen los valores no vividos,

el presente es un combate por no volver a ese pasado, por alcanzar la paz y mantenerse en

ella, es una tensión subjetiva entre el sentirse pecadora y el sentirse perdonada.

Es posible que la transparencia alcanzada por la vivencia de tantos sufrimientos le

suscite una visión de lo trágico que le permite buscar un cambio frente a su historia, frente a

90

los demás. La culpa misma genera una forma de reaccionar en forma diferente ante lo que

tiene por delante, esto es, oponerse a ese pasado, y actualizar los valores no realizados. La

paz aparece como última posibilidad de actualizar lo no vivido, como estado último que

debe lograrse. Hipotéticamente, este sentimiento bien puede representar cierto nivel de

tranquilidad ante aquello que se presenta como inevitable, un mejoramiento en la calidad de

las relaciones familiares, una forma de percibir la cotidianidad, a partir de esquemas

flexibles e inclusivos o una manera de interpretar los acontecimientos de forma tal que

siempre aparezcan como provechosos y generativos.

Escena g-“Yo paso aquí viendo toda la creación, y hasta ahora estoy dándole valor. Me

fijo en las hojas todas diferentes, en los árboles con sus nombres, esto es algo fuerte, Dios

es algo fuerte tiene que ser un poder grande el que ha hecho esto”.

Esta escena es opuesta a la anterior. La contemplación se muestra como elemento

integrante de su situación. Quizás haya un olvido parcial de su condición. Marcela se

sustrae de su estado para arrojarse a una actitud contemplativa donde aparece lo fantástico,

lo asombroso, lo numinoso. Hay una novedad en esta actitud contemplativa, hasta ahora es

capaz de atribuirle un valor a la creación, a la naturaleza, antes no era de ese modo ¿Este

momento es una señal de bienestar espiritual concreto? ¿Hay en la paz de esta escena un

logro, un alcance significativo?

Marcela es capaz de entrar en los detalles, de darle un valor significativo a la

naturaleza, a la creación. Quizás esto se deba a un cambio de actitud o a una posición

evasiva de cara a su realidad inevitable. Esta nueva visión de las cosas parece estar

directamente referida a una experiencia donde hay una comunión con todo aquello que le

rodea, un sentimiento de verse inmersa dentro de un misterio asombroso. Parece manifestar

sentirse parte y todo de aquello que aparece a sus ojos. Esta escena bien puede encerrar

91

toda una vivencia mística. Marcela parece pasarse por alto a sí misma (y a su condición) lo

cual deviene en una fascinación por aquello que proviene de Dios. Su mirada está fija en lo

externo, en las hojas, en los árboles, la condición propia, subjetiva queda relegada. Hay una

fuerza en todo aquello. “¡Esto es algo fuerte!” exclama Marcela, con esta expresión hace

referencia a lo intenso de su experiencia, o bien, a la magnitud de aquello que le rodea.

“¡Dios es algo fuerte!”, Marcela sale de sí misma para encontrarse con esa realidad

trascendente que se manifiesta en la creación. Esta experiencia viene a ser la confirmación

de una fuerza poderosa a la cual se remiten todos los acontecimientos en su origen y

causalidad. ¿Es esta fuerza depositaria de todo lo creado una fuerza que contiene a su vez la

situacionalidad de Marcela? En este trance contemplativo ¿Marcela se abandona en ese

poder del que habla?

Esta experiencia contemplativa suscita irritaciones interesantes. ¿En función de que

está dicha experiencia? La función parece ser la de demostrar que la existencia (en

cualesquiera de sus situaciones) permite encontrar nuevos modos de ver el mundo. En esta

escena no hay combates, es la unión mistérica de una fuerza inescrutable que se funde con

la vida de Marcela. Esta escena muestra entre líneas los nuevos valores alcanzados. No se

les ve, pero están ahí, en la contemplación de algo que está más allá de sus fuerzas. Marcela

experimenta un sentirse criatura ante la majestuosidad de la naturaleza, signo de un poder

grande.

La mirada ya no se vuelca en el pasado, está fija en la simplicidad de aquello que le

trasciende. La mirada no persigue una evaluación de la propia condición de cara a Dios;

ésta se ha volcado fuera del yo para encontrar reposo en una realidad de la cual se es

víctima y parte. Aquí no hay preguntas, solo existe la exultación, la capacidad de enunciar

la grandeza de Dios.

92

d) Realidad provista de sentido

En este caso es posible encontrar escenas que, dentro del contexto neocatecumenal,

corresponden, de una forma muy afín, a la etapa en la que se encuentra Marcela, ésta es, la

del Catecumenado. Aquí puede ubicársele como la primer hablante de dicha fase, debido a

que es una persona que manifiesta capacidad para orientar su voluntad de sentido a favor de

un meta-sentido que, de forma extra-ordinaria, la conduce en su historia personal, ésta es

vista como una historia de salvación constante, continua, llevada no por sí misma, sino por

una Súper-persona que se hace encuentro en la realidad comunitaria. Desde este punto, es

probable que toda situación (negativa o positiva) sea asumida como parte de la historia de

salvación. La posición doliente está marcada por ese anhelo y deseo de trascender a una

vida futura de carácter impermanente.

Marcela puede caracterizarse por ser una hablante inclusiva, manifestando una lucha

contra esquemas rígidos, para no anquilosarse en ellos. A primera vista, el sufrimiento logra

asumirlo como una “homo patiens”, es capaz de mostrar prestación en medio de un cáncer

fulminante. Ante la muerte parece haber una tensión muy fuerte, pero no paralizante. No se

ven signos de destructividad en sus relaciones, ni rastros de un sufrimiento transformado en

masoquismo o autismo, antes bien, se presenta con una postura vital, con valores

actitudinales fuertes, donde la historia cargada de acontecimientos trágicos se muestra

como posibilidad de alcanzar la salvación.

Estas características se han de desglosar escena por escena. La escena a muestra

como Marcela plasma su voluntad de sentido de cara a la historia, resignificándola y

usándola como herramienta testimonial, ésta ha de buscar despertar en los otros un sentido

vital. La escena b también hace notar su voluntad de sentido dirigida hacia la adversidad

sufrida en el matrimonio. Ella es capaz de realizar una modulación actitudinal en su marido

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para que éste pueda verse orientado por las coordenadas axiológicas de la realidad

comunitaria, lo cual llega a subvertir sus diferencias más marcadas y generar un

mejoramiento en su relación, con herramientas como el diálogo y la paciencia.

En la escena c es posible encontrar la inmanencia y trascendencia de la experiencia

religiosa juntas. La súper-persona a la que hace referencia el análisis existencial se ve

plasmada en una realidad comunitaria en total comunión. Frente al desamparo de la

enfermedad aparece una realidad comunitaria, capaz de sostener a Marcela. Hay un súper-

sentido manifiesto en este acto de solidaridad, donde la comunidad es generadora de una

actitud resiliente, y de un optimismo significativo. La enfermedad, en este caso, parece

intensificar la dimensión trascendente de la experiencia religiosa, el abandono absoluto en

la providencia divina.

La escena d muestra una experiencia de tipo trascendente, hay un atisbo de

ultimidad, de abandono. La historia es llevada, conducida, arrastrada por una fuerza sobre-

humana, pero personal (el diálogo es signo de esto). La subjetividad se ve arrastrada, de

igual forma, por esta realidad divina. La voluntad de sentido se mueve a favor de un

abandono en una voluntad superior. La escena e se arraiga en la noche del sentido, en el

combate por llegar a asimilar la propia historia como historia de salvación. Hay un

conflicto interno que deviene en la toma de una actitud frente a la ineludible muerte, la cual

aparece como dotada de sentido en la medida que le permite a Marcela asumir la

responsabilidad de tomar la actitud correcta frente a sus limitantes físicas. La culpa

existencial aparece como posibilidad de realizar valores no vividos. En la escena f la

experiencia trascendente hace pensar sobre lo insuficiente que resultan las categorías y las

clasificaciones, en ésta se muestra una experiencia de tranquilidad, de paz, de comunión

con lo divino. La contemplación es, a la vez, fruto de esa capacidad de auto-trascenderse a

94

favor de un sentimiento de plenitud. Aquí Marcela está por encima de su condición, es

capaz de dejarse llevar por aquello que le asombra y su condición queda relegada a favor de

un mayor bienestar espiritual. Aparece la naturaleza como signo de la majestuosidad divina.

Dicha majestad hace experimentar a Marcela un sentimiento de criatura que genera cierta

diafanidad e inocencia en su discurso.

3- Estudio de caso: Salvador

a) Comprensión del hablante

Salvador es el hijo menor de siete hermanos, cinco de ellos hombres y dos mujeres.

Nació en un suburbio del cantón de Nicoya y vivió gran parte de su niñez y adolescencia en

condiciones económicas muy difíciles. En su infancia, sus padres le brindaron la

oportunidad de hacer su primaria en la escuela del barrio. De estos años, Salvador destaca

el “complejo” o sentimiento de inferioridad que llegó a sentir por su condición económica.

En su relato aparece una docente que reforzó dicho sentimiento. Salvador expresa que dicha

maestra siempre mostró una mayor preferencia por los niños que provenían de familias con

mayores recursos, discriminando a los demás alumnos que procedían de un estrato social

bajo.

En la etapa entre niñez y adolescencia, Salvador menciona lo significativo que fue

para él el hecho de que sus padres entraran a formar parte de las Comunidades

Neocatecumenales. Él señala que, cuando sus padres se iban de retiro o convivencia los

fines de semana, él se quedaba con sus hermanos y hermanas en la casa, lo cual significó

algo importante para él, pues en dicho acto logró vislumbrar un ejemplo que años más tarde

lo impulsaría a formar parte del Neocatecumenado. La experiencia de quedarse solos y de

que sus padres salieran en pos de una misión religiosa parece que representó una gran

influencia para él. Sin embargo, Salvador rescata de esta época su desinterés por “las cosas

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de Dios”, no experimentaba, en ese momento, mucha atracción por aquello en lo que sus

padres se habían iniciado, si manifestaba cierta curiosidad, pero no algo que le motivase

como le sucedió años más tarde.

Durante su adolescencia señala la dificultad que tuvo para entrar en el colegio, el

inicio temprano de su vida sexual, el apego al dinero y, por último, la muerte trágica de su

hermano. Éste, en un viaje a la playa, falleció al ser arrastrado por el mar. Salvador cuenta

que su hermano era de una edad muy cercana a la suya, en determinado momento fueron

compañeros de escuela y manifiesta lo impactante y doloroso de su desaparición. Esto vino

a significarle, según él, un enojo con el hermano que ese mismo día había insistido en hacer

el viaje a la playa. Salvador habla del resentimiento y el desprecio que llegó a sentir por él.

Hace dieciséis años que Salvador entró en el Camino Neocatecumenal. Éste señala

que al comenzar dicha iniciación cristiana acaecieron situaciones inesperadas, entrar en el

mundo laboral, estudiar en el colegio nocturno, la muerte del hermano; lo cual, según él, le

dio un giro rotundo a su vida. Posteriormente, Salvador termina su bachillerato en

educación secundaria y se marcha a San José en busca de mejores oportunidades; ahí

continúa asistiendo a una comunidad neo-catecumenal del área metropolitana. Según

Salvador, en este tiempo es cuando logra darse cuenta de lo inocente que resultaba su

personalidad de cara a un mundo cargado de perversidades, logra tomar conciencia de los

riesgos que corre al estar lejos de su hogar, y vuelve a su pueblo natal para trabajar en

algunos negocios locales.

Hoy por hoy, Salvador tiene 37 años y, según relata, se encuentra buscando un

trabajo estable, ya que hace poco renunció al que estaba desempeñando. En este tiempo ha

debido enfrentar la muerte de su padre, en un duro trance por el que ha tenido que atravesar

junto con su familia. Este último duelo acaece en un momento inesperado. Salvador hace

96

referencia a toda la disposición que tuvo para cuidar a su padre, para hablarle, para darle

consuelo en medio del sufrimiento. Salvador expresa que todavía, en la soledad, llora por

él, debido a lo reciente de su muerte, hace aproximadamente seis meses. Al hablar de este

duelo no deja de dar gracias a Dios por la fuerza que tuvo para dirigirse a su padre con

firmeza y para acompañarlo hasta el final.

Salvador es soltero, tiene un hijo de nueve años y actualmente se encuentra en la

fase intermedia del Catecumenado.

b) Comprensión de lo hablado

A continuación se presentan una serie de escenas que han de permitir una mayor

comprensión de la lógica de este caso. La suspensión de cualquier juicio, a priori, con

respecto a los enunciados de Salvador busca, ante todo, rastrear los valores objetivos

insertos en el texto:

Escena a: “Entro al camino y se me dan una serie de acontecimientos bruscos : se muere

mi hermano, yo ya estaba en el colegio, y yo ya veía que muchas cosas que creía, o sea, no

estaba Dios ahí y fue así como yo vine a confirmar un poco que Dios en mi vida era como

el espacio vacío que yo lo llenaba con muchas cosas, yo pude comprobar que me faltaba

algo que viniera a ocupar todo esto con lo que yo lo llenaba y de verdad lo cumplí en el

camino, es por eso la verdad, yo ya tengo varios años de estar ahí…”

En esta escena Salvador hace referencia a los acontecimientos que pasan en su vida

en el justo momento en que entra en las Comunidades Neocatecumenales. Parece existir

una relación directa entre la entrada a la comunidad y los acontecimientos bruscos que

sobrevinieron. En este sentido, es posible ver una relación causa-efecto: ¿Qué sentido tiene

esta correlación en la vida de Salvador? ¿Hay en esto una explicación, un sistema de

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percepción tal, que hace de los acontecimientos bruscos algo inherente al sentido de

pertenencia comunitario?

La muerte del hermano, el entrar en el colegio y la ruptura con la imagen del Dios

de su socialización primaria llegan a significarle sucesos fuertes. Sus primeros pasos en la

vida comunitaria parecen estar atravesados por el duelo de su hermano. Podría haber una

relación entre esta pérdida y la entrada a un contexto comunitario de relaciones fraternas,

¿Hay en esto alguna función compensatoria? ¿Hay en esta pérdida un impulso para buscar

nuevos vínculos? ¿Es la comunidad vista como una fuente de estrategias para afrontar

dicho sufrimiento?

La vida colegial también parece ofrecer una salida a su contexto familiar, ésta puede

representar, también, la oferta de nuevas relaciones sociales. Hay también una novedad en

esa imagen de Dios que se pierde. Es posible que el contexto Neocatecumenal le brinde otra

imagen de Dios. Hay creencias que se pierden, un hermano y una vida infantil que se

pierden. La adolescencia, como duelo, como encuentro con la muerte parece inminente, sin

embargo, el contexto sagrado dota de ciertas particularidades este proceso. Las mediaciones

religiosas, las coordenadas axiológicas del Neocatecumenado parecen conducir a Salvador

hacia una introspección profunda que, posteriormente, ha de devenir en una resignificación

de los sucesos. Lo primero que se reconoce en este proceso es una toma de conciencia.

Salvador parece descubrir que Dios no está donde creía. Esto puede representar el empezar

a ver a Dios como impropio al orden de las creencias, de las mediaciones, de aquello

aprendido por la tradición, o bien, puede estar remitiendo a un cambio de lugar, de la

posición con respecto al mundo, lo cual le permite otra visión de Dios; o en última

instancia, el reconocimiento de su ignorancia con respecto al lugar verdadero que ocupa

Dios. En este sentido, parece presenciarse un cuestionamiento de la relación humano-

98

divina, una conmoción inicial de los valores personales con respecto a sus propias

coordenadas valorativas de la realidad.

“…y fue así como yo vine a confirmar un poco que Dios en mi vida era como el

espacio vacío que yo lo llenaba con muchas cosas.” En esta reflexión puede estar implícita

la pregunta ¿Quién es Dios para mí? Parece existir en el hablante un descendimiento a la

realidad última de su ser. Hay una confirmación de la precariedad existencial en la que se

encuentra. Su posición puede ser de humildad, en cuanto busca confirmar su propia

enajenación y, a la vez, su desamparo. El entrar en comunidad parece significarle un

descenso a su ser precario y en falta. Es como si Salvador dijera que Dios existe porque hay

un vacío que no puede llenar con nada, esto es, porque Dios es carencia o falta. Ese vacío lo

ha querido llenar con muchas cosas. Ésas, en vez de darle plenitud, parecen hacer más

evidente el propio vacío. ¿Este reconocimiento del vacío es, a la larga, un dispositivo

motivacional? ¿Las cosas con las que buscaba llenar el vacío son acaso las perdidas (el

hermano, las creencias infantiles, el Dios Padre que aprendió)?

Tal parece que Salvador, al verse de cara a tantas pérdidas, al experimentar su

adolescencia como ser-para-la-muerte, se ve confrontado con un abismo, con un fracaso. El

pasado puede representar el lugar de las pérdidas y la carga de dichas pérdidas podrían ser

resignificadas como experiencias que ponen en evidencia su necesidad de plenitud, en este

caso, su necesidad de Dios. Es posible que lo real de sus pérdidas susciten en su conciencia

moral la tarea de poblar con nuevas narrativas su propio ser. Lo real del abismo parece

impelerle hacia la búsqueda de un propósito para su existencia.

Las anteriores irritaciones pertenecen a una escena de descenso. Se muestra una

relación de sentido entre el entrar en la comunidad y el descubrir, a la vez, la propia

condición limitada, el reconocerse como hombre en circunstancia. La muerte del hermano

99

parece evocar la necesidad de encontrar nuevos hermanos, de iniciar otros vínculos fuera de

la familia. La comunidad, en sus coordenadas axiológicas, no parece hacerle evadir la

pérdida, antes bien, le pone de cara su visión equivocada de Dios. Esto podría traducirse en

el imperativo de que las cosas no deben ocupar el lugar de Dios, en este caso específico, las

cosas no deben tornarse en ídolos, el hermano (símbolo de las relaciones afectivas) no debe

ocupar ese lugar, las creencias no deben ocupar ese lugar, el estudio y la familia tampoco lo

deben ocupar. Es posible que haya un replanteamiento de la relación humano- divina. El

presente parece verse como un combate donde el pasado se asume como negativo-

necesario.

El sufrimiento se explica como una vivencia intrínseca al convivir comunitario. El

sufrimiento necesario en Salvador parece destrozar ciertos esquemas referenciales y

despertar otros modelos de percepción, esto en cuanto descubre lo infinito y trascendente de

Dios al descubrirse a sí mismo en su finitud y temporalidad. La fractura sufrida por esos

acontecimientos bien puede representar en su presente el sostén, el soporte que le confirma

la presencia de algo que le trasciende y que acampa en esa realidad comunitaria.

Escena b –“…cuando mi papá se enfermó yo le decía a él –Vea papi, lo mejor que a usted

le puede haber pasado en toda la existencia de su vida, haciendo un lado toda su niñez, lo

está experimentando ahora, Dios, la verdad, ha tenido misericordia de usted y lo ha

tomado en cuenta para esto, así es que no le pase por la mente renegar contra la voluntad

de Dios -. Y yo lo vi sufrir a él montones de veces, yo dormía en el piso ahí por estarlo

cuidando, y yo le daba gracias a Dios, le rezaba, pero ya con otra visión, pues que este

mundo en realidad es pasajero, nada es tuyo, y lo que tengas de más es de más…”

Esta escena refleja, en alguna medida, la manera en que Salvador busca atribuirle un

sentido a la pérdida de una persona significativa como lo es el padre. El texto comienza

100

relatando el momento de su enfermedad. Hay un diálogo con la persona doliente. El

mensaje es expresado con ternura y afecto; le dice “papi”, lo cual puede ser reflejo de la

sensibilidad que tenía Salvador al mirar a su padre en una condición tan limitante. Salvador

hace referencia a la historia, le habla situándolo en su momento de sufrimiento, le dice que

lo que le acontece es lo mejor que le pudo haber pasado en su existencia. Hace aparte la

infancia, pues él considera esta la etapa más dichosa de su padre. Tal vez trata de dotar de

significado el momento, el trance por el cual atraviesa su padre. Aparentemente esto lo hace

refiriéndose al origen de la persona para poder conducirlo hacia una conciencia de su final.

El discurso parece estar en función de una preparación, o es, quizás, una despedida

nostálgica y desgarrada.¿Existen narrativas tributarias de una relación afectivo-pasional con

Dios en este texto?

“Dios ha tenido misericordia de usted”. El texto es consolador, busca quitar

cualquier carga, cualquier resistencia. Quizás Salvador presiente que el momento de la

muerte ya es inminente y que el padre debe abandonarse al destino inevitable, lo cual puede

representar un valor religioso que dignifica la actitud de entrega de la propia existencia con

el objetivo de una recompensa, de una vida futura. No aferrarse a este mundo puede tener

un valor de trascendencia en las coordenadas axiológicas de Salvador. La misericordia

implica compasión. En este sentido, Salvador puede que esté exhortando al padre para que

logre sentir que Dios le ha perdonado, que le quiere. La actitud de Salvador parece ser

desinteresada, logra colocarse en una posición de intermediario entre su padre y Dios. ¿En

este gesto de consuelo se encuentra intrincado el sentido que Salvador atribuye a la muerte?

¿Hay una actitud de sacrificio en este relato? ¿Sacrifica Salvador el apego por su padre para

que este pueda sentirse libre de todo artificio afectivo y pueda entrar en el reposo absoluto?

101

Hay un mandato en este texto, un imperativo que apela a la no renegación hacia

Dios. Parece que renegar de Dios implica desde las valoraciones de Salvador una actitud

autodestructiva y lesiva que hace que la persona no asuma su destino adverso. La voluntad

de Dios es, quizás, la misma enfermedad. La renegación puede ser considerada como

manifestación vehemente de una actitud negativa, destructiva. Es probable que esta actitud

haga que la persona se agote más rápido ¿Será acaso esto último lo que trata de evitar

Salvador al enunciar todo ese discurso?

Al final del texto Salvador se refiere a su propia posición con respecto a la

enfermedad del Padre: “…yo lo vi sufrir a él, montones de veces, yo dormía en el piso ahí

por estarlo cuidando”. Los cuidados, las privaciones, todo queda relegado en función del

otro. Aquí en esta escena se puede presentir, en cierta forma, un descentramiento yoico, un

posicionarse en pos del otro y, a la vez, se hace sentir el impacto de ver a una figura

significativa sufriendo. A pesar de estas limitantes, Salvador expresa lo siguiente: “y yo le

daba gracias a Dios, le rezaba, pero ya con otra visión, pues que este mundo en realidad

es pasajero, nada es tuyo, y lo que tengas de más es de más…” ¿La gratitud implica ya una

nueva visión frente a un posible desenlace inevitable? ¿La plegaria, la oración en esta

nueva visión es señal de un sentimiento de resignación o, más bien, de esperanza en la vida

futura?

Salvador habla de una visión diferente, quizás anteriormente esperaba que su padre

se curara, y su intención, enmarcada dentro la relación humano-divina, fuese la de apelar al

poder de Dios para seguir viendo a su padre con vida. La óptica diferente de la que habla

Salvador adquiere una nueva expresión en la plegaria. Ésta queda supeditada a la

transitoriedad de la vida. El hablante es capaz de dar cuenta de la muerte como inevitable y,

a la vez, de la gloria de un mundo futuro, totalmente distinto de éste. Es posible ver un

102

duelo dedicado a una realidad trascendente. “Nada es tuyo” expresa Salvador, quizás

quiere convencerse de que ni siquiera los otros le pertenecen, que hay que dejarlos partir.

Esta aseveración puede significar un acto de resignación, o bien, puede ser una toma de

conciencia, es decir, un esquema religioso (precariedad=hombre/plenitud=Dios) que viene

a ratificarse en este acontecimiento. A esto viene a sumarse una expresión particular: “lo

que tengas de más, es de más”, es decir, que aquello que queda, ese resto que te pueda

pertenecer no vale nada, sobra. En esta expresión hay cierto sufrimiento, un duelo de por

medio; pero, a la vez, una enseñanza que desea imprimirse en el lector.

Todas las irritaciones anteriores pertenecen a esa tarea subjetiva de verse de cara a

un acontecimiento textual y real. Las escenas muestran un acto de sacrificio de parte de

Salvador, el cual, olvidando su propio pesar, parece relegarse a sí mismo en pro del

bienestar espiritual de su padre. El mensaje directo es un consuelo y es, a la vez, un intento

por orientar hacia Dios las narrativas del padre. Salvador quizás presiente la desesperación

de su padre ante el momento inminente de la muerte. Salvador busca mostrar el resto, es

decir, todo aquello que la persona tiene a pesar de las limitaciones. Salvador, desde sus

coordenadas axiológicas, quizás está buscando apuntar hacia ese futuro victorioso por el

cual debe relegarse cualquier apego a las cosas de este mundo. Es probable que el discurso

de él esté en función de que su padre logre abandonarse en esa realidad trascendente para

que el sufrimiento cobre un propósito a la luz de esa realidad última que le espera. Él se ve

confrontado, también, a estar por encima de sus apegos para poder señalarle el mejor

camino por seguir. Hay una investidura sagrada en esta labor. Generalmente, es un

sacerdote el que cumple ésta función, la cual se facilita si la persona en agonía no

representa una figura familiar y significativa para éste; sin embargo, el caso es otro,

Salvador es quien asume el rol de preparar a su padre para el momento final en este mundo.

103

Escena c – “Ya yo veo acontecimientos como éste , la muerte de mi papá, el poder en el

lecho de agonía: - Vea padre, esto que ha pasado, todo este mundo, no es nada comparado

a lo que Dios nos tiene preparado - y decirlo con firmeza – entendés - no por aliviarle a él

el paso que estaba dando, y el poder rezar con él, el poder ver que esto era lo que el

necesitaba, una ayuda, una ayuda espiritual, un encomendarle a Dios, y yo no puedo dudar

de Dios en estos momentos, porque yo creo en Dios, no porque me lo han dicho, sino

porque lo he confirmado, lo he visto en mis acciones, digamos que él me ha puesto, en

acontecimientos concretos de mi vida…”

En esta escena la actitud de Salvador es muy parecida a la anterior, está dialogando

con su padre, reviviendo esos últimos momentos. Toda esta revivencia está de cara a la

experiencia religiosa. Los acontecimientos parecen ser los que demarcan la relación

humano-divina. Hay un gesto de sorpresa en el poder lograr la postura correcta y revivirla

como hecho concreto que patentiza una experiencia de Dios. Salvador no habla de su dolor

por haber perdido al padre, habla de la actitud que tuvo que tomar de cara a la muerte de su

padre. En el lecho de agonía trata de reflejarle al padre el convencimiento de que debe

entregarse a Dios, que todo ya ha pasado, que de cara a lo que le espera (el futuro

victorioso) este mundo no representa nada.

Hay en este texto la actitud misiva de mostrar el camino, de señalar un rumbo, de

imprimir en el enfermo una esperanza de salvación. Salvador no señala si esto tiene un

efecto positivo o no, lo que sí parece indicar es la forma en que puede ver la presencia de

una realidad que le trasciende en el mismo acto de tomar una postura ante ese

acontecimiento trágico. Salvador llega a expresarse en plural, se incluye dentro de esa

ultimidad: “todo este mundo, no es nada comparado a lo que Dios nos tiene preparado”.

Este texto busca afirmar las polaridades mundanidad/divinidad en las coordenadas

104

existenciales del padre y viene también a confirmarlas en las suyas. Posiblemente se

incluye para dejar entrever también su propia finitud, o también, presintiendo que algo de sí

mismo se muere con el padre, algo de ese vínculo, de ese discurso que le constituyó en su

ser más primario. Sin embargo, hay algo que Dios tiene preparado que no llega a

describirse con exactitud, por la misma incertidumbre con respecto al futuro; pero que sí

logra representar un propósito de cara a la condición limitante de la persona. ¿Es el mundo

como algo pasajero lo que genera el sentimiento de un futuro victorioso? ¿Este futuro sólo

es posible presentirlo, o bien, detallarlo de una forma más simbólica?

Es probable que, a través de la firmeza con que se interpela al padre, Salvador esté

buscando reflejar, más que una posición consoladora, una convicción personal, una certeza

clara en la vanidad de este mundo y en la trascendencia de lo divino. La polaridad

mundanidad/divinidad puede crear una tensión, en el trance de la muerte, que bien puede

estar ligada con los extremos existenciales de precariedad y plenitud. Es posible que exista

un combate por dejar los apegos “mundanos” para poder acceder al plano de lo espiritual,

de lo divino; lo cual parece conllevar, en el relato de Salvador, una postura concreta de cara

a lo inevitable.

A su vez, Salvador parece colocarse como soporte espiritual, como agente de

resiliencia. El rezar con el padre, el ser una ayuda espiritual, y ver que la necesidad de éste

era espiritual podría ser afirmación de la propia actitud de él ante el ocaso del padre. En

este sentido, Salvador se ubica de forma tal que deja entrever la posibilidad de haber

incidido positivamente en el padre. La necesidad espiritual de su padre parece satisfacerla

al mostrar la verticalidad de las polaridades presentes (Mundanidad-precariedad/

Divinidad-plenitud) y al orientar al padre hacia una postura ascendente; ahí donde la

historia queda sellada como obra completa.

105

Estas irritaciones hacen ver en Salvador esa dimensión religiosa en la que el

combate se alimenta de un lenguaje basado en las polaridades existenciales. Hay una

actitud deliberada de sacrificio y, a la vez, una investidura de lo sagrado en esta persona. Él

se posiciona como facilitador de la ayuda espiritual. La imagen es la de Salvador

sosteniendo al padre. Éste se hace responsable de lo que le sucede al padre ante la misma

realidad ineludible que él le refleja. La muerte aparece como algo inevitable, se hace

inminente en la agonía del padre; lo cual impulsa a Salvador a restituirlo en el sentido del

deber ser, en otras palabras, en el hecho de tomar la actitud correcta de cara a la existencia

y ésta, al parecer, es la de no-dudar- de- Dios. Dicha actitud es tributaria de las coordenadas

axiológicas que tienen como función moldear la propia percepción de los acontecimientos

trágicos, a favor de obtener siempre una visión positiva, provechosa de la totalidad de los

acontecimientos.

Dios parece experimentarse en carne propia cuando lo inesperado de los

acontecimientos hace despertar en Salvador una conducta de entrega al padre. Al revivir

esto hay cierta sorpresa por esa postura que él toma de cara a algo que para otros podría

resultar agobiante. La mirada retrospectiva afirma que había algo externo y divino que le

estaba sosteniendo. La creencia en Dios queda sujeta a la misma experiencia. La vivencia

de haber atravesado por el ocaso del padre, puede representar, a la vez, el haber surcado la

propia muerte con la esperanza en un futuro victorioso. Cuando Salvador afirma la

existencia de Dios lo hace a partir de una función testimonial. Dios existe por los hechos,

por los acontecimientos que suscita en la historia personal y porque es posible descubrir en

ellos una intervención divina. Salvador habla de acciones, posiblemente ve a Dios en sus

actos; es decir, que en esos acontecimientos trágicos él reconoce en sus actitudes la

presencia de algo que le es radicalmente ajeno y asombroso.

106

Escena d- “…es Dios hablando por medio de acontecimientos como lo vemos por Job. Job

para mí es un personaje bíblico muy importante, en el cual se ven los acontecimientos de

la vida, desde la óptica cristiana, y entonces ya no podemos decir –Mirá es que me está

agobiando esta situación económica, me está agobiando la situación de mi padre - que yo

veía que no se iba a levantar, yo lo veía y yo porque iba seguir agobiado pensando, yo

tenía que encontrarle la otra parte de Jesucristo, lo que quería Dios. Si Dios en el fondo

me cerraba una puerta que era el deseo de que él viviera, al cerrarme esa puerta, me

habría otra puerta que es el encuentro de Jesucristo con él. Si no veo la salida humana

tengo que ver la salida cristiana ante un problema.”

En esta escena Salvador hace referencia a un personaje bíblico que es víctima de un

destino adverso. Job representa un modelo de hombre doliente. Podría hablarse de toda una

narrativa que visualiza los buenos y malos acontecimientos como parte de un lenguaje

divino, como la forma en que Dios le comunica todo un misterio al ser humano. Esta

narrativa parece actualizarse en el sufrimiento de Salvador. Esta transposición con dicho

personaje bíblico puede ser un intento, una lucha por establecer nexos de sentido que le

brinden consuelo ante el sufrimiento que está atravesando; o bien, una forma de

ejemplificar la manera en que el cristiano debe vivir e interpretar sus sufrimientos. ¿Está

acaso Salvador colocándose en una posición exhortadora? ¿Sus sufrimientos son pruebas

que auto-validan la narrativa de Dios presente en los acontecimientos?

Para Salvador, Dios habla en la experiencia cotidiana, existe un comunicado de

Dios a la persona en los hechos concretos de la vida ¿Pero a qué se refiere Salvador con

este acto comunicativo de Dios? ¿Existe de por medio un imperativo de escuchar a Dios en

107

esos hechos concretos de la vida? ¿Estos hechos de la vida a los que se refiere Salvador son

todos sucesos preñados de sufrimiento?

Para Salvador existen dos maneras de ver los acontecimientos de la vida, una desde

la óptica cristiana y otra desde una visión no cristiana. ¿Qué modelo de percepción de los

hechos vitales y cotidianos implica la óptica cristiana? ¿Influye o no esta óptica en la

posición que toma la persona frente a los acontecimientos fuertes? El hablante parece

asegurar que hay actitudes que no caben a partir de ésta óptica del mundo (la cristiana),

pareciera que los mismos hechos trágicos de la vida, como la situación económica y el

duelo por el padre no entran, dentro de este modelo perceptivo de los hechos, como

acontecimientos agobiantes ¿Lo agobiante de los acontecimientos hace referencia a la

desesperación que estos puedan llegar a causar? ¿Hay en este imperativo toda una ética

personal con respecto al sufrimiento? ¿Es esta posición ante el sufrimiento sustentada en la

figura de Job?

Salvador habla en plural. El texto es una exhortación, tiene una función testimonial

para el lector, o bien, busca incluir a aquellos que pertenecen a su contexto católico-

cristiano. También hace referencia a su posición de cara a la muerte del padre. Él ya no

puede estar agobiado por ver que su padre no se va a levantar. Antes tenía la esperanza de

que éste viviera, ahora le toca aceptar su muerte. Sin embargo, Salvador manifiesta que si

lo humano falla (la medicina, la ayuda personal) de debe pasar a otro plano, a una

dimensión cristiana. Salvador habla de encontrarle la otra parte a ese acontecimiento. Él

parece estar consciente de que su percepción y su postura existencial han de modularse a

favor de cierto optimismo, para no caer en una situación desesperante. Según su relato esta

otra parte es Jesucristo, el cual parece representar la única vía posible para poder interpretar

el ocaso de su padre como acontecimiento favorable.

108

En Salvador es posible presentir un sentido del deber muy fuerte ante la necesidad

de ver la voluntad de Dios en todo aquello que le acontece. ¿Qué efecto tiene el peso de

esta conciencia moral en la vida de Salvador? ¿Se puede presentir cierto bienestar espiritual

en Salvador, o más bien, signos evidentes de un duelo patológico?

Salvador parece tomar conciencia de que las puertas humanas se cierran, que ya no

existe salida contra aquello que se avecina y reconoce su deseo de que el padre continúe

con vida. Este deseo se ve confrontado con la realidad. Dios es quien le cierra esa

aspiración, pues sabe que su padre va a morir y, con él, el deseo de Salvador; es decir, todo

aquello que se mostraba como posibilidad, como encuentro y desencuentro entre los dos.

En este sentido, Salvador puede ver que otra puerta se abre, ésta es, la posibilidad de que su

padre se encuentre con Jesucristo. La dimensión espiritual-facultativa parece mantenerse

abierta hasta el final ¿Es esta dimensión abierta tributaria directa de una experiencia

religiosa profunda?

La salida humana y la salida cristiana ante los problemas son muy diferentes para

Salvador. En esta dirección lo humano se agota y lo cristiano no. La dimensión facultativa

intrínseca a la persona parece mostrársele a Salvador en esas coordenadas axiológicas que

le orientan en el mundo y que, a la vez, buscan trascenderlo.

A partir de estas irritaciones es posible esbozar algunas lecturas. La anterior escena

remite a Job como una imagen de soporte, con la cual parece tejerse cierta identificación

para fortalecer una postura positiva de cara a los hechos. Los acontecimientos vitales,

cargados de elementos trágicos, pueden representar acontecimientos donde lo trascendente

suscita en la persona interior una demanda, una exigencia, una posición concreta de cara a

los hechos. Lo externo, aquello que deviene como destino adverso es una forma en la que

Dios habla; ésta es una valoración de los sucesos que aparece en un momento de crisis.

109

Salvador ve en los hechos trágicos de la existencia una demanda hacia su componente

interior. Job es la imagen del sufrimiento mudo, la imagen de un sufrimiento que no se

valora como castigo divino. Salvador supone que ningún acontecimiento debe ser

agobiante, si existe esta imagen de referencia. Salvador no llega a percibir en lo trágico un

castigo, una reprenda, no ve en los hechos difíciles una forma de corrección paterno-divina;

antes bien, logra sonsacar la posibilidad de un encuentro con Cristo, es decir, encontrar un

propósito de cara a lo inevitable.

La muerte del padre también representa la muerte de su deseo de verlo vivo; pero a

la vez, la posibilidad de que su padre se encuentre con una realidad trascendente. Aquí, la

capacidad de pasar por alto el propio deseo de un diálogo tempiterno con el padre, se

repliega a favor de esa dimensión esperanzada en la que es posible un encuentro con Cristo.

La muerte es un paso, un encuentro, no es la desaparición de la persona, es el encuentro con

Jesucristo. La dimensión facultativa se sostiene en una experiencia religiosa que se

vislumbra referida a los mismos acontecimientos. La experiencia religiosa aparece

intrínseca a los acontecimientos trágicos de la existencia.

Escena d-“Dios te da la salida, el poder decirle yo a mi papá cuando en las noches

después de verlo sufrir tanto – Papito, bendigamos a Dios. Dios tiene un propósito

grandísimo por usted y sinceramente, de corazón lo envidio yo. Dios quiera me conceda el

poderme encontrar con Jesucristo en una situación como la suya.”

En esta escena Salvador se encuentra nuevamente de cara a la realidad de la muerte

del padre. La revivencia se enmarca como función testimonial de aquello que Dios ha

operado en su ser. Pareciera que existe la necesidad de demostrar cuál fue su actitud

durante la situación que vivió con su padre. El hablante hace uso de la salida que Dios le

da. Dicha salida bien podría representar una posición evasiva, que niega la pérdida, puede

110

simbolizar una forma de canalizar el sufrimiento; o bien, un ajuste perceptivo de cara a la

situación.

La posibilidad, la salida que Dios le da a Salvador parece estar relacionada con esa

forma en la que él es capaz de hablarle al padre, la posición tomada ante las dolencias del

padre. La dimensión facultativa está abierta en la medida en que Salvador ve la posibilidad

de realizar acciones que busquen darle un significado a la enfermedad del padre.

El bendecir a Dios parece tener un correlato afectivo-pasional significativo en la

relación humano-divina, tanto del que acompaña al doliente, como del doliente mismo.

Salvador parece impulsado a promover en el padre una postura religiosa. Los mismos

valores tratan de ser tomados de una meta-narrativa que se ampara en la visión de un futuro

victorioso. El discurso persuasivo de Salvador: ¿podría implicar una posición renuente del

padre de cara a la finitud que le revela su condición? ¿Hay quizás una actitud negativa

(desesperada) de éste ante el sufrimiento?

El hablante le comenta al padre de un propósito, de un vivir misivo que trasciende la

mundanidad. Esta afirmación parece una forma de transmitir los valores propios al padre,

puede que implique la intención de modular la percepción del padre. El propósito solo se

enuncia, no hay una aclaración al respecto, es un hecho que no se especifica, puede que

esto se deba al entendimiento existente entre el hijo y el padre; o bien, por lo subjetivo y

profundo de las intenciones latentes. Salvador sólo es capaz de indicar su existencia, es el

padre mismo quien debe saberlo.

Salvador, en actitud dialógica, le dice al padre que le envidia, que quisiera estar en

su lugar, esto bien puede significar un reconocimiento del padre como alguien que está a

punto de terminar una obra (su vida), que produce cierto grado de satisfacción, también

puede ser un intento por dotar de sentido el estado en el que el padre se encuentra. Salvador

111

ve esta situación del padre como una situación ventajosa para poder encontrarse con Cristo,

ya sea porque hay algo de Cristo en el mismo hecho de agonizar y sufrir, ya sea también

porque la situación permite el arrepentimiento, el perdón divino, y esto implica una

preparación especial. Lo cierto es que Salvador atraviesa una vivencia, un trance al cual

responde con sus formaciones actitudinales, casi obligando al padre a que mire en esa

dirección a la que él le está apuntando, hay un lugar que Salvador señala, es un lugar de

encuentro, no de desencuentro, esto puede ser elemental ¿Qué implica este encuentro? ¿Es

una experiencia, un lugar metafórico o una forma de evadirse ante lo fatal?

En esta experiencia se señala un lugar que sólo Dios puede ofrecer, es una

concesión divina que parece tener mayor importancia, según sea la situación en la que se

encuentre la persona. ¿Qué sentido tiene la situación de enfermedad de cara a ese

encuentro? ¿Esta situación de sufrimiento cobra significado especial según sea la actitud

del doliente?

Todas las irritaciones anteriores crean más posibilidades de interpretación, es decir,

más fisuras que descubren la importancia de la comprensión de lo hablado. La imagen es la

misma, Salvador trata de dotar de un propósito la situación del padre. La agonía del padre

parece ser muy angustiante para Salvador, las palabras de aliento parecen ir en función de

su mismo ánimo; tanto es así que él intenta figurar un cambio de lugar, le habla de cierta

envidia por su situación. Parece existir la certeza de que aquello que tanto dolor causa es

también provechoso. La dimensión facultativa está abierta aún ante la inminencia de la

muerte del padre. Hay una salida y ésta es la certeza en una vida sobrenatural, más allá de

lo psicofísico. Esto, si no logra dotar de sentido la propia finitud en el padre, consigue, por

lo menos, afirmar en Salvador la experiencia de lo sagrado, la experiencia de sentido que

cubre la muerte del padre.

112

Hay un propósito, un quehacer misivo en eso trágico que acontece. Se descubre una

escena donde el doliente encarna una tarea existencial. Dicha tarea solo es inteligible de

cara a Dios. El texto no aclara si el padre asume esta posición, pero sí señala a Salvador

como emisor testimonial que hace eco de una experiencia religiosa que se patentiza en

acontecimientos concretos.

Para Salvador, la dimensión facultativa del ser no fallece junto con la persona

amada. Fenece lo psicofísico y ese vínculo relacional e inter-subjetivo. Hay algo de

Salvador que la muerte del padre actualiza; eso es un no-lugar, un desencuentro, un mal-

entendido que siempre abrió la posibilidad del entendimiento entre ambos, lo que no

desaparece para Salvador es la capacidad de ver en la misma muerte el encuentro de su

padre con Jesucristo y, por ende, la posibilidad de brindar un significado satisfactorio y

victorioso a ese “paso” que el padre va a dar.

La enfermedad se presenta como la mejor situación y la más adecuada para ese

paso, radicalmente incierto y ajeno para la persona, no así para Jesucristo (desde la óptica

de Salvador). La transparencia operada por el sufrimiento hace que la obra personal del

padre, que está por terminarse, sea apreciada por Salvador como un monumento existencial.

El convencimiento de que dicha situación es, en cierta medida, provechosa, deja entrever,

que dentro de las narrativas de Salvador, existen circunstancias limitantes que pueden

propiciar un verdadero encuentro con la realidad divina. Esta narrativa puede resultar todo

un sostén emocional ante la inminente ausencia de esa figura significativa. La plegaria y la

intención expresada en la exhortación: “bendigamos a Dios”, apela al sentimiento de

gratitud hacia una realidad divina bondadosa. Salvador quiere hacer patente la idea de que

lo que Dios está permitiendo o haciendo está bien.

113

d) Realidad provista de sentido

Ubicando a Salvador en la realidad del contexto Neocatecumenal, se puede afirmar

que éste se encuentra en la fase intermedia del Catecumenado Postbautismal, en el paso

específico de la “Traditio”. En este caso, parece que la fase corresponde paralelamente a la

posición del primer hablante, quien es capaz de plasmar la voluntad de sentido en su

historia de una forma optimista; esto lo hace llevado por un meta-sentido que exige lo

mejor de sus valores, de sus actitudes.

En la escena a es posible ver como Salvador hace un rastreo de sus vivencias

iniciales en el camino neocatecumenal. En éste pasaje, se manifiesta un descenso hacia su

propia realidad precaria, aparece la adolescencia como encuentro con la muerte, lo cual

despierta las polaridades de la noche del sentido. Esta etapa representa parte de una re-

socialización, donde las coordenadas axiológicas comunitarias suscitan narrativas que

brindan un sentido concreto al sufrimiento. El pasado negativo-necesario es resignificado

en función de un presente combativo-conversivo. Así, el sufrimiento pasado es asumido

como necesario para poder valorar la historia personal como proceso salvífico. Aquí, el

cambio moral se hace patente en la forma de percibir los acontecimientos fuertes como

realidades que demandan una tarea existencial.

La escena b es reflejo de las actitudes de Salvador con respecto al ocaso vital de su

padre. La posición que éste asume es la de ser soporte, la de mostrar el sentido, el propósito

de lo que le acontece al padre. Aquí Salvador se auto-trasciende a favor de generar una

mayor disposición actitudinal en el padre. Se promueve en éste el desapego de todo aquello

que le pueda alejar de ese encuentro definitivo con la Súper-persona. El destino inevitable

del padre imprime en Salvador la tarea de mostrarle a él la vanidad del mundo de cara al

114

futuro victorioso que le espera. La voluntad de sentido se afirma en la medida en que la

conciencia busca, ó rastrea un propósito a los mismos acontecimientos trágicos.

En la escena c, d y e es posible visualizar que la muerte se percibe como una

posibilidad de encuentro donde se logra plasmar la plenitud histórica de la persona. La

dimensión facultativa del ser queda abierta, aún ante la muerte ineludible, por la posibilidad

de vivenciar el futuro como eternizante, victorioso. Los valores actitudinales encuentran su

sustento en esta vivencia del tiempo. La actitud de madurez en Salvador logra generar la

capacidad de brindarle al padre una ayuda espiritual. Los hechos de la vida son los que

demandan una postura existencial donde se afirman, a la vez, narrativas incorporadas en la

realidad comunitaria. Salvador logra entrever una posibilidad de encuentro en la misma

muerte, lo cual brinda un propósito, un sentido al sufrimiento generado por la ausencia

inminente.

De este caso, es posible destacar la presencia de valores, arraigados en una meta-

narrativa comunitaria, que funcionan como estrategia de afrontamiento ante la pérdida de

una persona significativa. La dinámica entre la experiencia religiosa y el sentido del

sufrimiento parece tener una direccionalidad que va de lo trascendente a lo inmanente. En

este sentido, la dimensión afectivo-pasional de la relación humano-divina incide

fuertemente en la toma de valores actitudinales que funcionan como formas efectivas de

afrontar acontecimientos generadores de crisis. Dios es percibido como realidad presente en

las actitudes y valores auténticos que toma Salvador en dichas situaciones.

115

CAPÍTULO V

1- Conclusiones con respecto a los objetivos específicos

Con respecto al primer objetivo se puede concluir que:

a) Los tres hablantes atraviesan fases diferentes en cuanto a la relación humano-divina se

refiere. Por un lado, es posible encontrar una hablante en una fase gozosa de una intensidad

afectivo-pasional exacerbada, donde se entrelazan sentimientos de gratitud y asombro ante

eventos que se consideran fuera de lo ordinario y, por otro lado, casi al extremo, un

hablante cuya percepción ubica lo trascendente en descenso hacia la esfera de lo cotidiano,

en los hechos de la vida, en los acontecimientos fuertes que depara la existencia.

b) Es posible presenciar esquemas espacio-temporales demarcados por una fuerte tensión

entre el pasado y el futuro, el pasado no sólo es depositario de lo negativo, sino que es el

lugar adonde van las cosas perdidas, este pasado, en algún momento, puede adquirir las

características de un dispositivo motivacional para llegar a un futuro victorioso. El futuro es

un triunfo que no se conoce del todo, puede adquirir el matiz de un encuentro, de un reposo,

de un sentimiento de total comunión, todo en el plano de lo afectivo-emotivo, mientras que

en lo simbólico, en lo mediático, parece más bien hallarse en el ámbito de lo incierto.

c) En cuanto a las experiencias de los hablantes, se puede aseverar que la dimensión

trascendente adquiere particularidades de acuerdo con la situación existencial de cada

persona: a) En Patricia se logra identificar una capacidad de ascenso hacia la plenitud, de

gozo y alegría expresado en el canto y la gratitud (Gloria de la resurrección), b) en Marcela

es la capacidad de contemplación, de asombro ante la naturaleza, de despojo de las

potencias personales para dejarse llevar por lo numinoso, c) en Salvador es la capacidad de

un “Sacrificium intellectus”, de abandonar los esquemas racionales, las salidas humanas,

116

para favorecer las posibilidades espirituales. El combate por vencer lo carnal se magnifica a

partir de las experiencias trágicas, que ratifican la transitoriedad y oquedad del mundo.

Con respecto al segundo objetivo de este proyecto es posible concluir que:

a) Los hablantes manifiestan haber tenido experiencias infantiles que han incidido, de

alguna forma, en sus actitudes religiosas como: a) Vivencias de desvalimiento donde

figuras religiosas han brindado asistencia y ejercido funciones nutricias significativas, b) El

afecto hacia una figura paterna idealizada que sustituye, imaginariamente, las

características abandónicas de ésta. c) Modelos familiares ligados a figuras parentales

practicantes, que ejercen un rol dentro del contexto religioso.

b) La dinámica del Camino Neocatecumenal ofrece un modelo perceptivo resignificador de

experiencias pasadas, donde se asume como algo negativo-necesario aquello que ha

acontecido en forma traumática o dolorosa. En este sentido, los hablantes manifiestan

elementos de una re-socialización basada en esquemas que favorecen la introspección, el

reconocimiento de su ser limitado, y la introyección de una moral autónoma mediante los

diferentes rituales que acompañan la pedagogía cristiana.

c) Los tres hablantes manifiestan un cambio moral operado por una fuerza trascendente que

se hace patente en la realidad comunitaria. Es posible encontrar textos cargados de asombro

ante la actitud tomada de cara al propio carácter; esto, en casos donde las relaciones con los

otros (miembros de la comunidad y familiares) son motivo de una fuerte carga emotiva,

como el pedir perdón, el silencio ante una afrenta, la reconciliación, y la misma paciencia

ante situaciones como la infidelidad, y la conducta inapropiada de la pareja. En este

sentido, se atribuye a una súper-persona el poder tomar la actitud correcta.

d) La experiencia inmanente de lo religioso se manifiesta ahí donde la existencia es

asumida como continuidad. El pasado negativo-necesario permite un presente combativo-

117

conversivo para que la persona logre alcanzar, así, una victoria eternizante, luminosa,

donde pueda transmutarse en Súper-persona.

Con respecto al tercer objetivo se puede aseverar que:

a) La vivencia del sufrimiento en los tres hablantes adquiere características semejantes en

cuanto este se transluce como sufrimiento necesario. Todos los acontecimientos aparecen

de forma inevitable y ponen de cara la circunstancialidad humana. Existen señales muy

débiles de un sufrimiento inauténtico, esteticista o autista. Antes bien, en la fuerza de los

acontecimientos (el cáncer, la infección bacteriana, la pérdida de una persona significativa)

se pueden presentir biografías cargadas de elementos trágicos muy concretos.

b) La muerte vivida como “encuentro con la súper-persona” (ausencia) deja entrever la

posibilidad de vivir con responsabilidad y con cierto desprecio por las cosas pasajeras. La

vida, de cara a una muerte inminente, genera sentimientos diversos: expectativa,

inseguridad, incertidumbre, ansiedad, culpa existencial.

c) La culpa aparece como posibilidad de vivir, en última instancia, aquellos valores no

realizados. Ésta, también, aparece como agente depresógeno, como auto-reproche, como

sentido del deber exacerbado, ahí donde la ausencia de la persona querida es presencia de

un discurso plagado de escenas de soporte, de lucha por mostrar el sentido de la muerte.

d) En los tres hablantes se percibe un optimismo trágico tributario de coordenadas

axiológicas cargadas de narrativas religiosas. En este sentido, la experiencia religiosa

comunitaria alimenta redes de resiliencia personales e interpersonales. Así, la comunidad

aparece como agente resiliente, y la persona misma, al internalizar los esquemas

comunitarios, logra asumir estrategias de afrontamiento que le permiten sacar provecho de

los acontecimientos trágicos. Aparece así una relación entre sentido del sufrimiento y

experiencia religiosa, donde lo inmanente es resignificado desde lo trascendente, donde la

118

fuerza numinosa es referente necesario de la postura tomada frente a la realidad

condicionante.

e) Es sumamente notorio que, en sentido contrario al punto anterior, se ha podido

evidenciar, en los casos analizados, que el sufrimiento puede intensificar experiencias

religiosas de tipo trascendente, ahí donde lo numinoso, lo asombroso se apodera de los

hablantes. En los dos casos donde aparece la enfermedad como limitante se manifiesta una

mayor intensidad afectivo-emotiva en la relación humano-divina. Ante el desvalimiento y

la inminencia de la muerte se manifiesta una dependencia absoluta y una descripción de

eventos extra-ordinarios que devienen en emociones vinculados con el sentirse llamado,

elegido, especial, en paz, en alegría, etc. En este caso, la relación entre sufrimiento y

experiencia religiosa deviene en forma distinta a la anterior. El sufrimiento es capaz de

suscitar experiencias religiosas que trascienden lo mediático, lo cognoscible para adquirir

dimensiones irracionales. El sentido del sufrimiento queda relegado, no por un artificio

escapista, sino por una situación de apego total a la Súper-persona. En este caso, la

direccionalidad de las variables va de lo inmanente a lo trascendente, de lo meramente

humano, al plano de lo divino.

Con respecto al cuarto objetivo se puede aducir:

a) Las escenas analizadas dejan entrever un predominio de valores actitudinales en donde

los aspectos trágicos de la existencia se transforman en una demanda al componente

interior de la persona, esto es, en un sentido total de auto-trascendencia. Dicho sentido se

encuentra arraigado en imágenes religiosas como la Virgen María (estampa), la figura

bíblica de Job, el profeta Samuel y Jesucristo y, por ende, en narrativas católico-cristianas

que ven en el “homo patiens” la forma más auténtica de ser persona.

119

b) Los valores vivenciales son capaces de entreverse en momentos de desesperación y

angustia, ante la inminencia de acontecimientos que tienen de trasfondo la muerte. Estos

valores se manifiestan, también, como redes de soporte y acompañamiento en momentos de

profundo sufrimiento. Referidos a los valores actitudinales, los valores vivenciales se

tornan más transparentes cuando han acontecido sucesos preñados de sufrimiento. Así, los

hablantes manifiestan haber experimentado un cambio en cuanto a las relaciones personales

se refiere. La experiencia religiosa permite, a su vez, interpretar dichos cambios como

efectos de una fuerza numinosa. Se habla de un mejoramiento en la relación con los padres,

con el cónyuge, con los hermanos de la comunidad, con los hijos, con los nietos, etc.

c) En cuanto a los valores creativos los hablantes, después de haber atravesado momentos

de sufrimiento, manifiestan capacidad para reponerse a ellos y cumplir labores relacionadas

con el estudio y el trabajo cotidiano. Esta capacidad de reponerse se atribuye nuevamente a

una fuerza numinosa. Así, es posible que, en medio del sufrimiento, o después de éste, se

establezcan nuevos tipos de roles relacionados con cierta disposición espiritual, como el

cultivo de plantas o la búsqueda de un empleo más digno. Por otro lado, en casos donde que

la enfermedad ha afectado fuertemente los valores creativos, se presencia una acentuación

mayor en valores vivenciales relacionados con la contemplación (relación con la

naturaleza), la oración (relación con Dios) y el afecto familiar (relación con los otros).

En relación con el quinto objetivo es posible enunciar que:

a) Los hablantes manifiestan actitudes de raigambre positiva, sin embargo, siempre se

manifiestan temores ante la posibilidad de asumir actitudes de índole negativa, las cuales se

muestran claramente en la expresión “renegar de Dios”. En los tres hablantes se advierte el

riesgo que esto representa, lo cual parece vincularse con el deber que sienten de tomar la

mejor actitud, y no una que pueda devenir en relaciones de índole destructiva para sí mismo

120

y para los demás. La renegación implicaría, por lo tanto, un no asumir la adversidad, la

negación, tanto de lo provechoso, de lo misivo que pueda haber en una situación crítica,

como de las mismas consecuencias que dichas situaciones puedan generar en la dimensión

psicofísica de la persona.

b) Se presencia capacidad de prestación, en tanto los tres hablantes asumen la adversidad

con valor y humanidad. Se abre la dimensión facultativa, de posibilidades en medio de

circunstancias condicionantes. Los hablantes manifiestan estar por encima de la

enfermedad corporal, de aquello que se pierde en lo psicofísico, para abrir posibilidades de

encuentro en lo espiritual. La muerte misma aparece como posibilidad de encuentro, no de

desencuentro.

c) Es posible encontrar una capacidad de crecimiento en cuanto el esquema temporal de los

hablantes deja entrever un pasado lleno de actitudes negativas frente a un presente en que

se lucha por mantener los logros espirituales a flote. En este sentido, el sufrimiento entra en

el plano de la existencialidad, pues se toma lo doloroso como parte de una historia con

propósito. El sufrimiento cobra sentido como una forma de entrar en la humildad, en el

recogimiento interior, en la plegaria constante, en el encuentro con lo misterioso mediante

la imitación de Cristo.

2- Conclusiones con respecto al tema-problema

a) La relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento adquiere un movimiento

de características circulares. Las coordenadas axiológicas de la comunidad hacen que la

persona en conversión (en un presente combativo-conversivo) pueda tener una vivencia del

sufrimiento capaz de intensificar el apego a una figura de índole divina, lo cual exacerba la

dimensión afectivo-emotiva de la experiencia religiosa hasta el punto de, en determinados

momentos, desecharse lo mediático. En las revivencias, el sufrimiento es visto como un

121

elemento de la vida que es capaz de generar una mayor transparencia interna y una

creciente madurez espiritual.

b) También es posible vislumbrar que este movimiento sucede a la inversa, las vivencias

dolorosas muestran la vulnerabilidad de ciertos esquemas existenciales, lo cual facilita la

resignificación de los hechos dolorosos a la luz de narrativas comunitarias de índole

conversiva. Este cambio hace que luego la dimensión afectivo-emotiva de la experiencia

religiosa logre estar en función del soporte existencial ante acontecimientos generadores de

crisis. Así, la experiencia religiosa, desde lo sagrado logra dotar de sentido y propósito todo

aquello que puede resultar funesto; lo cual, también llega a redundar en la calidad de vida

de las personas analizadas.

3-Limitaciones

Con respecto a las limitaciones del estudio realizado es posible aducir que:

1) Existen escasas investigaciones, en el ámbito de las ciencias sociales, que den cuenta de

los elementos culturales, sociales y psicológicos insertos en la religiosidad del pueblo

guanacasteco, lo cual dificulta realizar aproximaciones comprensivas a la experiencia

religiosa desde elementos contextuales de índole étnico-históricos.

2) No existió un acompañamiento sustantivo por parte de profesionales con experiencia

académica en el ámbito de lo psicorreligioso, lo cual imprimió algunas dificultades en el

establecimiento de elementos claves, necesarios para la validación de expertos.

4-Recomendaciones

1) Dar continuidad a este tipo de estudios para profundizar en el ámbito de lo afectivo-

emotivo, de la socialización y de los valores promovidos por los grupos religiosos.

2) Realizar investigaciones de índole etnográfica, en cuanto a la temática de lo religioso,

que permitan entrever las particularidades de la zona guanacasteca y posibiliten, así, una

122

contextualización cercana al abordaje de tradiciones relacionadas con la vivencia del duelo

y de la muerte, con los festejos y devociones característicos de la religiosidad popular, con

las figuras religiosas y estampas que forman parte del imaginario social de Guanacaste.

3) Crear una línea de trabajo grupal (de características interdisciplinarias) que permita una

profundización de los fenómenos religiosos, de su incidencia en la subjetividad e inter-

subjetividad de las personas y viceversa.

4) Generar espacios en el ámbito de la salud, especialmente en el tratamiento con pacientes

terminales, donde se resalte y se valide la aplicación de herramientas espirituales (religiosas

y logoterapeúticas) como el diálogo y la oración para el mejoramiento de la calidad de vida

de los pacientes. Esto debe manejarse con sumo cuidado, sin privilegiar aspectos de índole

confesional que puedan generar malestar en terceros y siempre haciendo un margen entre la

tarea del psicólogo y la labor de una figura religiosa, para lo cual puede resultar provechosa

la colaboración mutua y el respeto por los valores del doliente.

5) Dar a conocer, a nivel académico y profesional, a la logoterapia y el análisis existencial

como herramientas terapéuticas validas y efectivas que pueden ayudar y funcionar como

complementos en el tratamiento y conocimiento de patologías psíquicas como la depresión,

los trastornos de personalidad, la neurosis, y el acompañamiento en situaciones de duelo,

crisis de sentido, etc.

123

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