Uniwersytet Śląski

Wydział Nauk Społecznych

Instytut Filozofii

Grzegorz Bułka

nr albumu: 164522

Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga

u św. Anzelma z Canterbury

Praca magisterska

napisana pod kierunkiem naukowym

dra Andrzeja Wójcika

Katowice, czerwiec 2005 r.

SPIS TREŚCI:

2

1. Wstęp 4

1.1. Cel pracy 4

2. Określenie przedmiotu badań 6

2.1. Zarys badanego dowodu 6

2.2 Tekst dowodu 10

3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury 12

3.1. Gaunillo 12

3.2. Tomasz z Akwinu 16

3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz 20(3.3.1. Descartes – s. 20; 3.3.2. Spinoza – s. 22; 3.3.3. Leibniz – s.23.)

3.4. Kant 26

3.5. Recepcja dowodu współcześnie 29(3.5.1. M. Gogacz – s. 29; 3.5.2. N. Malcolm – s. 35; 3.5.3. E. Mascall – s. 37; 3.5.4. T. A. Losoncy – s. 38; 3.5.5. L. Feuer – s. 43.)

3.6. Wnioski 45

4. Analiza dowodu ontologicznego 47

4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie 48

4.2. Pierwszy dowód 60

4.3. Drugi dowód 64

5. Wnioski 83

6. Bibliografia 86

1. WSTĘP

1.1. Celem niniejszej pracy jest próba systematycznej analizy dowodu

na istnienie Boga, który święty Anzelm z Canterbury zawarł w pierwszych

3

ustępach Proslogionu.1 Dowód ten, zwany później dzięki Kantowi

ontologicznym2, budził zainteresowanie wielu badaczy – począwszy

od Gaunillona, poprzez Tomasza z Akwinu, skończywszy na współczesnych

filozofach i logikach. Dzieje się tak z pewnością dlatego, że mimo swoich

niewielkich rozmiarów i pozornej prostoty, dowód opiera się na przesłankach,

których analiza wymaga skomplikowanych ustaleń z zakresu semiotyki

czy ontologii.

We wstępnym rozdziale pracy pragnę określić, które fragmenty

Proslogionu podlegać będą dalszym badaniom. Konieczność sprecyzowania

przedmiotu badań jest oczywista i nie wymaga wyjaśnień.

Kolejny rozdział dotyczyć będzie recepcji dowodu Anzelma w historii

filozofii. Informacje historyczne mogą pozornie wydawać się zbędne w pracy

analitycznej. Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy

odwołać się do historii badań ratio Anselmi. Po pierwsze – jest nim szacunek

dla tradycji badawczej tego dowodu. Potrzeba świadomości, że był on zarówno

afirmowany, jak i krytykowany z różnych pozycji światopoglądowych,

wydaje się być wystarczającym uzasadnieniem umieszczenia tego rozdziału

w pracy. Drugim – nie mniej istotnym powodem – jest ogromna wartość

ustaleń, jakich dokonali dotychczasowi badacze dowodu. Są one przydatne

nie tylko z czysto historycznego punktu widzenia. Pozwalają bowiem dostrzec

więcej jego aspektów, co przyczynić się może do rzetelniejszej analizy.

Z drugiej natomiast strony mogą one ustrzec przed powtarzaniem błędnych

wniosków.

Czwarty rozdział stanowić będzie analiza ratio Anselmi ze szczególnym

uwzględnieniem badań logiczno-filozoficznych w tym zakresie. Celem tej

analizy jest ustalenie, czy dowód Anzelma jest dowodem poprawnym, czy nie,

lub też stwierdzenie, że pytania tego nie da się rozstrzygnąć. Intencją Anzelma

było stworzenie jednego argumentu, który poza sobą samym nie wymagałby

żadnego innego do wykazania, że jest słuszny, i sam jeden wystarczałby

1 Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzić będą z tego właśnie wydania i w dalszych częściach pracy opisywane będą odpowiednio, jako: Monologion i Proslogion.2 Por.: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957; s. 333-344.

4

do stwierdzenia, że Bóg naprawdę jest3. Dowód istotnie składa się z niewielu

przesłanek, oraz wnioskowania, którego celem jest dowiedzenie istnienia Boga.

W związku z tym najbardziej naturalnym sposobem uporządkowania jego

analizy będzie krytyka poszczególnych przesłanek i następnie wnioskowania

zbudowanego na ich podstawie. Krytyka przesłanek, oprócz aspektów

logicznych, uwzględni również – i tutaj ustalenia historyczno-filozoficzne

z poprzedniego rozdziału okazać mogą swoją wartość – rezultaty badań

dokonanych przez klasycznych filozofów. Zanim jednak przesłanki zostaną

poddane krytyce, uczynione będą próby ich formalnego zapisu. Formalizacja

taka ma trzy cele. Po pierwsze – służyć będzie wyekspilkowaniu wszystkich

elementów badanych przesłanek. Po drugie – dzięki systematyzmowi,

jaki niesie ze sobą formalizm, możliwe będzie wskazanie tych ich składników,

które prima facie nie ujawniają się. Po trzecie – o ile uda się w taki sposób

spreparować przesłanki – pozwoli to sprawdzić poprawność formalną

wnioskowania Anzelma.

3 Proslogion; s. 137.

5

2. OKREŚLENIE PRZEDMIOTU BADAŃ

2.1. Przed przystąpieniem do jakichkolwiek działań badawczych należy

skonkretyzować ich przedmiot. Jest nim mianowicie dowód ontologiczny

św. Anzelma na istnienie Boga, wyprowadzony z idei czegoś, ponad co

nic większego nie może być pomyślane4. W dziełach Anzelma spotykamy

dwa dowody istnienia Boga. Pierwszy z nich znajduje się w rozdziałach 1.-6.

Monologionu5. Pozostanie on jednak całkowicie poza zainteresowaniem

tej pracy. Opiera się bowiem na obserwacji rzeczywistości otaczającej

człowieka i wyprowadzeniu wniosków dotyczących konieczności istnienia

Bytu, który byłby tej rzeczywistości pierwszą przyczyną. Jest to dowód

odpowiadający w zarysie Arystotelesowskiemu dowodowi z przyczyny

sprawczej6, czy późniejszej „drugiej drodze” Św. Tomasza7. Argumenty

tego typu, nazywane przez Stanisława Kowalczyka etiologicznymi, opierają

się na obserwacji relacji przyczynowo-skutkowych kosmosu.8

Dowód, który będzie przedmiotem naszego zainteresowania, znajduje się

w Proslogionie. Powstawał on w latach 1077-1078. Był to okres sporów

między dialektykami i antydialektykami, co odzwierciedlenie swoje posiada

w prawdopodobnych pierwotnych tytułach dzieła: „Fides quaerens

intellectum” (Wiara poszukująca zrozumienia) lub „Alloquium de ratione

fidei” (Mowa o racjonalności wiary).9 W tym sporze Anzelm opowiadał się

za możliwością i koniecznością rozumowego wyjaśniania wiary

chrześcijańskiej. Ideą przyświecającą jego dziełu było stworzenie

racjonalnego wyjaśnienia prawd wiary. Wyjaśnienia, które choć zgodne

z ortodoksją, nie będzie opierać się na dogmatach katolickich,

lecz wyjaśniać je za pomocą samych tylko środków rozumowych.

Pierwszym etapem tych prac było podanie dowodu istnienia Boga. Dowód ten

4 Jest to oryginalne sformułowanie Anzelma, którym określa on Boga w całym Proslogionie; pojawia się ono po raz pierwszy, kiedy Anzelm pisze: A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć.; Proslogion; s. 145.5 Monologion; s. 14 – 25.6 Por.: Arystoteles, Metaph, Λ, 6, 1071a (Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983; s. 310).7 Por.: STh, I, q.2, a.3 (Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999; s. 2).8 Por.: St. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001; s. 85-101.9 Takie tytuły prawdopodobnie chciał nadać Anzelm swojemu dziełu, które ostatecznie jednak otrzymało nazwę Proslogion; por.: E. I. Zieliński, Wstęp, [w:] Monologion, Proslogion, s XVII.

6

miał być skonstruowany w taki sposób, aby nawet niewierzący, na mocy

samej prawdziwości ratio Anselmi uznał twierdzenie o istnieniu Boskim

za prawdziwe.

Dowodowi, którym będę zajmował się w niniejszej pracy, poświęcone są

cztery pierwsze rozdziały Proslogionu. Pierwszy z nich to swoista modlitwa

do Boga o oświecenie umysłu, prośba o dostąpienie mądrości,

która umożliwiłaby Anzelmowi rozumowe poznanie istnienia Boga.10

Modlitwa ta bywa postrzegana jako dowód na to, że ratio Anselmi opiera się

na pozarozumowym, mistycznym poznaniu istnienia Boga i dopiero dzięki

temu poznaniu, niejako wtórnie, możliwe jest dowodzenie istnienia Boga.11

Niezależnie od tego, czy twierdzenie takie jest prawdziwe, apostrofa do Boga,

zawarta w Rozdziale 1 nie zawiera w sobie żadnego elementu wnioskowania

dotyczącego istnienia Boga. Zatem mimo, że rozdział ten organicznie

jest powiązany z badanym dowodem, to z punktu widzenia niniejszej pracy

nie jest to rozdział istotny. Istotne są natomiast trzy kolejne rozdziały.

W nich to bowiem znajdujemy dowód na istnienie Boga, zwany dowodem

ontologicznym.

Argumentacja z Rozdziału 2 Proslogionu w zarysie przebiega

następująco:

1: Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

2: Mamy w umyśle ideę czegoś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane.

3: Bycie w rzeczywistości jest czymś więcej niż bycie jedynie

w intelekcie.

4: Gdyby coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane istniało

jedynie w intelekcie, to można by pomyśleć, że mogłoby istnieć także

i w rzeczywistości.

5: Wtedy jednak nie byłoby tym, ponad co nic większego nie może być

pomyślane – a tak być nie może.

10 Por.: Proslogion, s.141-144.11 Por.: P. Evdokimov, L’aspect apophatique de’l argument de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense t. I, s. 250-253 oraz P. Vignaux, Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin”, III (1947); s. 333; [za:] M. Gogacz, Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961; s. 37, 45.

7

6: Aby zatem to, ponad co nic większego nie może być pomyślane było

niesprzeczne, to musi istnieć nie tylko w intelekcie, lecz także i

w rzeczywistości.

Natomiast w Rozdziale 3 pojawia się argumentacja podobna, zmodyfikowana

jedynie w tym, że wnioskiem jest nie konieczność istnienia, lecz niemożliwość

pomyślenia nieistnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane. W argumentacji tej zasadniczej zmianie ulega zdanie 3.

z powyższego schematu; brzmi ono po modyfikacji:

3’: Czymś większym jest, jeżeli czegoś nie można pomyśleć jako

nieistniejące niż jeżeli można to pomyśleć jako nieistniejące.

Za tą modyfikacją pójdzie również modyfikacja zdań 4. i 5. oraz wniosku

argumentacji, który tutaj brzmiał będzie:

6’: O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

nie można nawet pomyśleć, że mogłoby nie istnieć.

W Rozdziale 4 Anzelm rozważa problem, jak możliwa jest myśl, że Bóg

nie istnieje. Rozdział ten również nie przynależy bezpośrednio do dowodu,

jednak problem możliwości pomyślenia, że Bóg nie istnieje, poruszany będzie

przeze mnie przy okazji rozważania innych kwestii związanych z dowodem.

Pozostaje rozważyć również, czy argumenty podane przez Anzelma

w Proslogionie same w sobie wystarczają dowodzeniu Boga, czy też

w badaniu ratio Anselmi odwołać się należy także do odpowiedzi na zarzuty

Gaunillona12, jak to czyni np. La Croix. W artykule Proslogion II and III:

A Third Interpretation of Anselm’s Argument13 uznaje, że dowód

z Proslogion 2 wymaga uzupełnienia w postaci przyjęcia przesłanki

pochodzącej z Odpowiedzi.14 Nie wydaje się jednak koniecznym aż tak dalekie

12 Tekst Anzelma natychmaist po publikacji doczekał się krytyki ze strony Gaunillona. Na tą krytykę Anzelm odpowiedział tekstem Liber apologeticum contra Gaunillonem. Polskie tłumaczenie tego tekstu w: Monologion, Proslogion; s. 187-203. W dalszych częściach mojej pracy opisywał będę ten tekst, jako: Odpowiedź. Zob. dalej: s. 12-16 niniejszej pracy.13 Por.: R. La Croix, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument. Leiden 1972; s. 99-100, 106-107.14 Argumentacja w interpretacji La Croix wygląda następująco: „(a) If N exists only in the understanding, then N does not exist in reality.

(b) If N does not exist in reality, then N can fail to exist in reality.(c) If N can fail to exist in reality, then N can be thought not to exist in reality.(d) If N can be thought not to exist in reality and N can be thought to exist in reality, then N can be thought to be greater.(e) N can be thought to exist in reality.

8

poszerzanie przedmiotu pracy. Jak bowiem stwierdza Jasper Hopkins –

argumenty w Proslogionie nie tracą nic ze swojej mocy, kiedy rozważane są

w izolacji.15 Jest to zresztą zgodne z intencją Anzelma, którą było podanie

takiego argumentu, który sam w sobie wystarczyłby dowodzeniu Boga.

Należy zatem uznać, że dowód na istnienie Boga zawarty jest w pierwszych

rozdziałach Proslogionu. Natomiast tezy zawarte w Odpowiedzi traktować

będziemy jedynie jako wyjaśnienie lub uzupełnienie tez dowodu właściwego.

Takie postawienie sprawy będzie jak najbardziej wierne zamysłowi Anzelma,

który nigdzie nie wyraża się, jakoby modyfikował swój argument, lecz jedynie

odpowiada na zarzuty postawione przez Gaunillona i w całości broni swoich

twierdzeń z Proslogionu.16 Argument z Proslogionu pozostaje więc tym, który

poza sobą samym nie wymaga żadnego innego do wykazania, że jest słuszny17.

Tekstem samej Odpowiedzi zajmować się będę przede wszystkim

w punkcie 3.1. mojej pracy. Skoro bowiem jest odpowiedzią na zarzuty

Gaunillona, to najodpowiedniejszym kontekstem jego analizy będzie ustęp

pracy poświęcony właśnie polemice z Gaunillonem.

2.2. Tekst dowodu. Po tych wstępnych ustaleniach przejść można

do przedstawienia rozumowania Anzelma, które będziemy tutaj rozważać,

w takiej formie, w jakiej występuje ono w Proslogionie:

Rozdział 2(...) A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic

większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej

natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga?

Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie,

(f) It is false that N can be thought to be greater than it is.” Przesłanki (c), (d) i (e) pochodzą z paragrafu 5 Odpowiedzi.

15 Por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury. Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm.; Toronto and New York 1976; s.116.16 por.: Odpowiedź; s.202. 17 Proslogion; s. 137.

9

co mówię: „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane”,

rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie,

nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym jest bowiem to,

że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz

jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza

dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego

jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już

namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to

jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej

w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane,

jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego

nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie.

Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,

że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic

większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co

coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być

nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie,

i w rzeczywistości.18

Rozdział 3Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet

nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest

coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś

większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego,

jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co

nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co

nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może.

Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

18 Proslogion, s.145-146.

10

jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego

nie ma.19

19 Proslogion, s.146.

11

3. RECEPCJA DOWODU ONTOLOGICZNEGO ANZELMA Z CANTERBURY

Dyskusje wokół anzelmiańskiego dowodu rozpoczęły się tuż po jego

ogłoszeniu i trwają do dziś. Udział w nich biorą zarówno teolodzy,

jak i filozofowie. Ich referowanie najlepiej przeprowadzić według klucza

chronologicznego. Pozwoli on na uporządkowanie tekstów. Ważniejsze jednak

jest to, że dzięki temu kluczowi lepiej widać ciągłość myśli dotyczącej dowodu

oraz jej rozwój.

Pragnę jeszcze zaznaczyć, że nie sposób poruszyć wszystkich komentarzy

dotyczących dowodu. Zatem wspomnę tu jedynie o tych, które dokonane zostały

przez najsłynniejszych myślicieli. Można również odnieść wrażenie, że odwołań

do współczesności będzie w tym rozdziale nieproporcjonalnie wiele. Niech to

jednak nie świadczy o większym zainteresowaniu dowodem w czasach nam

najbliższych. Nie chodzi w tej pracy bowiem o wierne zreferowanie recepcji

dowodu Anzelma, lecz o wskazanie tych punktów jego krytyki, które przydatne

będą w analizie, jakiej dokonam w następnym rozdziale.

3.1. Gaunillo. Pierwszą znaną nam reakcją na dowód Anzelma była odpowiedź

Gaunillona, mnicha z opactwa Marmoutier20, która ukazała się około 1079 r.

W tekście Liber pro insipiente21 Gaunillo, przyjmując perspektywę Biblijnego

głupca22, stwierdzającego nieistnienie Boga, polemizuje z argumentacją

Anzelma. Mimo że niektórzy z badaczy zarzucają mu, że myśl jego jest niezbyt

górnolotna23, to wiele z jego spostrzeżeń posiada wysoką wartość i powracać

będzie w dalszych dyskusjach.

Na wstępie zaznaczyć należy, że Gaunillo dla określenia anzelmiańskiego zwrotu

coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari

20 Por.: I. E. Zieliński, op. cit.; s. XX.21 Tekst ten wydawany jest zwykle wraz z Monologionem. Dzieje się tak zgodnie z życzeniem samego Anzelma, by wydawać go między Proslogionem i Odpowiedzią Anzelma na zarzuty Gaunillona. (por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo…; s. 104.). W polskiej wersji językowej ukazał się, jako: Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion; s.177-185.22 Sformułowania „głupiec” użył po raz pierwszy sam Anzelm, nazywając tak kogoś, kto mówi, że Bóg nie istnieje. czynił tym samym aluzję do biblijnych psalmów. Por.: Ps. 13, 1 i 52, 1.23 Por. np.: Ch. Hartshorne, Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God’s Existence, La Salle 1965; s. 20.

12

potest) używa innego sformułowania, mianowicie: coś największego ze

wszystkich [rzeczy] (maius omnibus).24

W pierwszym z zarzutów Gaunillo stwierdza, że samo pojęcie czegoś

największego ze wszystkich może być fałszywe.25 Pyta on:

(...) czyż nie mógłbym podobnie twierdzić, że mam w intelekcie także

wszystkie rzeczy fałszywe i [tym samym] w żaden zgoła sposób nieistniejące?26

A zatem, mówi Gaunillo, należy odróżnić myślenie od rozumienia, czyli

ujmowania wiedzą pewną.27 Wiedza pewna wiąże się z koniecznością poznania

rzeczywistości jakiegoś obiektu, a ta nie może być dana z samego tylko

intelektualnego wglądu.28 Jak pisze dalej:

W jaki więc sposób dowiedzie mi się, że owo coś większego

[od wszystkiego] istnieje w prawdziwej rzeczywistości stąd, ponieważ

wiadomo, że jest ono większe od wszystkiego, skoro ja aż dotąd przeczę

lub wątpię, żeby to było wiadome, tak że nawet nie twierdzę, że to coś

większego jest w moim intelekcie lub w myśli przynajmniej w taki sposób,

w jaki jest [w nim] także wiele rzeczy wątpliwych i niepewnych.29

Nie wiemy zatem, twierdzi Gaunillo, czy ów przedmiot, którego istnienie

dowodzone jest przez Anzelma, jest istotnie większy niż wszystkie inne,

jego status bowiem może być równy statusowi takich fikcji, jak „jednorożec”,

czy „największa liczba naturalna”.

Kolejnym zarzutem jest fakt, że o Bogu człowiek niejako z definicji

nie może nic wiedzieć. Rzeczywistość Boska bowiem jest tak różna od ludzkiej,

że człowiek nie może posiadać żadnej wiedzy gatunkowej na Jego temat. Nie ma

zatem na czym oprzeć dowodu Jego istnienia. 30

Jednak, jako swój koronny argument, podaje Gaunillo przykład zagubionej

wyspy. Ma to być wyspa, której nikt jeszcze nie odnalazł, ale jest to wyspa

najdoskonalsza ze wszystkich, przewyższająca wszystkie inne w każdej

24 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98.25 Gaunillo, op. cit.; s. 178.26 Idem; Jest to zarzut podobny do tego, jaki postawić można idei największej liczby naturalnej: mimo że można ją pomyśleć, to jej analiza prowadzić musi do stwierdzenia, że liczba taka nie istnieje. (G.B.)27 Idem.28 Idem.29 Idem; s.182.30 Idem; s. 180. Można jednak odwrócić ten zarzut i skierować go do Gaunillona: skoro o Bogu nic nie można orzec, to jak można orzekać także i to, że nic nie można orzec.

13

doskonałości. Można więc – pisze dalej – podobnie jak Anzelm argumentować,

że wyspa ta z konieczności musi istnieć. Jeżeli bowiem jest najdoskonalsza

ze wszystkich, to gdyby nie istniała, wtedy każda inna wyspa, dzięki swojemu

istnieniu, musiałaby być pomyślana, jako doskonalsza od tej najdoskonalszej.

Nikt jednak o zdrowych zmysłach nie będzie twierdził, że na mocy takiego

dowodu musimy uznać istnienie tej wyspy.31

Po przytoczeniu polemiki należy rozpatrzyć, na ile jest ona słuszna, a na ile

chybiona. W tym celu odwoływać się będę do odpowiedzi, jaką Anzelm dał

Gaunillonowi na jego krytykę w Liber apologeticum contra Gaunillonem.32

Dodatkową korzyścią z odwołania się tutaj do tekstu Anzelma może być

doprecyzowanie rozumienia dowodu z Proslogionu i rozwikłanie ewentualnych

jego niejednoznaczności. Wszak Odpowiedź jest tekstem, który ma wyjaśnić

Gaunillonowi wszelkie wątpliwości.

Pierwszy zarzut Anzelma skierowany jest przeciwko twierdzeniu

Gaunillona, że odnośnie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane nie możemy mieć pewności, czy jest ona prawdziwa. Anzelm

odpowiada na to:

Jeżeli „coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego” ani nie jest

zrozumiane albo pomyślane, ani też nie jest w intelekcie albo w myśli, to zaiste

albo Bóg nie jest tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego,

albo też nie jest zrozumiany lub pomyślany i nie jest w intelekcie lub w myśli.33

Należy jednak zauważyć, że de facto Anzelm nie odpowiada tutaj na zarzut

Gaunillona. Ten bowiem dotyczył niesprzeczności pojęcia czegoś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane, natomiast Anzelm w powyższym zdaniu

stwierdza jedynie identyczność desygnatów deskrypcji coś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane oraz nazwy Bóg. Owszem – można

stwierdzić „istnienie w umyśle” takiej deskrypcji, jednak nie stanowi to jeszcze

o jej prawdziwości (rozumianej jako niesprzeczność). Anzelm natomiast w żaden

sposób jej nie udowodnił. Zarzut ten pozostaje zatem otwarty.

31 Idem; s. 182-183.32 Odpowiedź. Zob. wyżej: przypis 9, s. 8 niniejszej pracy.33 Odpowiedź, s. 187-188.

14

Kolejny zarzut Gaunillona dotyczył tego, czy człowiek jest w ogóle

w stanie orzec cokolwiek o Bogu, skoro tak bardzo różnią się doskonałością.

Anzelm poznanie Boga porównuje do oglądania światła słońca: nie jesteśmy

w stanie patrzeć w słońce, ale jesteśmy w stanie dostrzec światło dnia. Tak samo

też w przypadku Boga: nie jesteśmy w stanie całkowicie Go pojąć, możemy

jednak dostrzegać pewne Jego aspekty, jak choćby istnienie.34 Jednak tego

rodzaju zarzutów w mojej pracy nie mogę rozważać. Problem możliwości

dyskursu teologicznego wykracza bowiem daleko poza ramy tej pracy i leży

w kompetencjach teologów. Poza tym dla ratio Anselmi jest to problem

pojawiający się na marginesie dowodzenia w postaci zdania: A wierzymy zaiste,

że jesteś czymś ponad co nic większego nie można pomyśleć.35 Można zatem

przyjąć, że Anzelm nie dowodzi istnienia Boga, lecz owego czegoś, natomiast

sama identyfikacja desygnatu anzelmiańskiej deskrypcji i desygnatu nazwy Bóg

następuje poza dowodem.

Przejdźmy teraz do innego elementu zarzutów Gaunillona. Mianowicie:

nie odróżnił on należycie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane (id quo nihil maius cogitari potest) od: coś większego niż wszystkie

(maius omnibus). Zdaniem Jaspera Hopkinsa jest to objawem niezrozumienia

przez niego dowodu Anzelma.36 Mianowicie Gaunillo nie zauważa, na jakich

przesłankach oparty jest dowód. Pisze bowiem:

(...) dowodzi mi się, że koniecznie jest ona [owa rzecz, czyli coś, ponad co

nic większego nie może być pomyślane – G.B.] także w rzeczywistości,

bo jeśliby nie była, wówczas cokolwiek jest w rzeczywistości, będzie od niej

większe i tym samym nie będzie ona owym „większym od wszystkiego”37.

I w tym stwierdzeniu całkowicie zniekształca rozumowanie Anzelma.

Anzelm bowiem nie dowodzi konieczności istnienia owego czegoś z tego,

że gdyby nie istniało ono w rzeczywistości, wtedy wszystko to, co istnieje

w rzeczywistości byłoby od tego czegoś doskonalsze. Jego dowodzenie

wychodzi od założenia, że ta sama rzecz, jeżeli jest pomyślana jako istniejąca

w rzeczywistości, wówczas jest doskonalsza od tej samej rzeczy, która byłaby

34 Idem; s. 190.35 Proslogion; s. 145.36 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98-100.37 Gaunillo, op. cit.; s. 181.

15

pomyślana jako nieistniejąca w rzeczywistości. Innymi słowy: istnienie jest

doskonałością; jednak nie można porównywać doskonałości różnych dwóch

obiektów, z których jeden istnieje, drugi natomiast nie. Doskonałość związaną

z istnieniem porównywać można jedynie odnośnie tego samego obiektu –

raz rozumianego, jako istniejący, innym razem rozumianego, jako nieistniejący.

Jest to – owszem – przesłanka, która może wzbudzać wiele wątpliwości

(podważać ją będzie np. Kant), jednak twierdzenie Gaunillona jest jeszcze

bardziej wątpliwe, niż Anzelma. Gaunillonowa interpretacja dowodu opiera się

bowiem na entymemacie głoszącym, że cokolwiek jest pomyślane, jako

nieistniejące w rzeczywistości, jest mniej doskonałe od czegokolwiek innego

istniejącego realnie.38

3.2. Tomasz z Akwinu w Summa theologiae39 rozważa problem,

czy istnienie Boga jest oczywiste. W trakcie tych rozważań, jako jednego

z rzeczników tego poglądu, wymienia Anzelma wraz z jego dowodem

ontologicznym. Anzelmiański dowód jest przez niego przytoczony niemal

dosłownie, zatem nie możemy mieć wątpliwości co do tego, że Akwinata mówi

o tym właśnie dowodzie. Tomasz jednak stwierdza, że istnienie Boga nie jest

oczywiste. Inaczej bowiem nie byłoby najmniejszej potrzeby dowodzenia Jego

istnienia.40 Przedtem jednak rozróżnia prawdy na oczywiste same w sobie

i oczywiste dla nas. Oba ich rodzaje wynikają z koniecznych relacji

występujących w obrębie jakichś przedmiotów, czy sądów. Pierwsze z nich

jednak nie są dostępne przed dokładną analizą tych przedmiotów, natomiast

drugie są prima facie oczywiste.41 Zdanie „Bóg jest.” jest samo w sobie

oczywiste, bowiem istnienie zawiera się w pojęciu Boga, jednak niekoniecznie

musi być oczywiste dla nas – i dlatego jego prawdziwości dowodzimy.

Następnie Tomasz stwierdza, że nazwa Bóg niekoniecznie musi oznaczać

coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo przecież znamy

38 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.39 W polskim wydaniu: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.40 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 36). Podobny zresztą zarzut stawiał Gaunillo (por.: Gaunillo, op. cit.; s. 178.41 Przykład trójkąta byłby tu najbardziej adekwatny. Otóż: prima facie wiemy, że ma trzy kąty; jednak stwierdzenie, że suma jego kątów wewnętrznych wynosi 180°, wymaga znajomości geometrii i pewnych wysiłków badawczych (G.B.).

16

przykład starożytnych filozofów, którzy bogom przypisywali fizyczność i inne

cechy, które nie mogą wiązać się z pojęciem największej doskonałości.42 Jednak

nawet uznanie nazwy Bóg za spełniającą Anzelmiańską deskrypcję nie pozwala,

zdaniem Tomasza, uznać, że dowód Anzelma jest poprawny:

Gdyby nawet przyjąć, że nazwa „Bóg” oznacza to (...) od czego nie można

pomyśleć niczego większego, to jednak z tego nie wynika, że ten ktoś poznałby,

że to, co oznacza ta nazwa, istnieje w rzeczywistości, lecz poznałby, że istnieje

tylko w ujęciu intelektu.43

Argumentacja ta staje się jeszcze wyraźniejsza w Summa contra gentiles:

Z tego zaś, że pojmujemy umysłem to, co jest zawarte w nazwie „Bóg”,

wynika jedynie to, że Bóg istnieje w intelekcie. Stąd też to, nad co nie można

nic większego pomyśleć, nie musi istnieć, chyba że w intelekcie. Nie wynika

stąd też, że w rzeczywistości istnieje coś, nad co nie można pomyśleć

nic większego. I w ten sposób nie jest to żaden argument dla tych, którzy

przyjmują, że Boga nie ma, można bowiem, przyjąwszy cokolwiek

w rzeczywistości lub w intelekcie, pomyśleć coś od tego większego, chyba,

że przyjmiemy, iż istnieje coś w rzeczywistości, nad co nic większego

nie można pomyśleć.44

Ciekawsza jest dalsza argumentacja, w której Tomasz (odnośnie dowodu

Anzelma z możliwości pomyślenia o Bogu jako niekoniecznym) stwierdza,

że możliwość myślowego ujęcia Boga, jako dającego się pomyśleć jako

nieistniejący, niczego nie ujmuje Jego pojęciu:

„(...) [owa możliwość ujęcia Boga jako nieistniejącego] nie pochodzi

z niedoskonałości lub niepewności Jego istnienia – skoro Jego istnienie jest

samo w sobie całkiem oczywiste – lecz ze słabości naszego intelektu, który nie

może ująć Boga samego w sobie, lecz jedynie poprzez skutki Jego działania.45

W tej argumentacji jasno widać, że Akwinata uznaje umysł ludzki

za niedostatecznie doskonały dla poznania Boga. Nie możemy bezpośrednio

poznać Jego istoty, która jest istnieniem. Możemy to czynić jedynie na podstawie

42 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37); por. także: C.G.,I,11. (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003; s. 37-38).43 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37). 44 C.G.,I,11. (Summa contra gentiles; s. 38).45 Idem.

17

skutków Jego działania. Co ważniejsze – konieczność logiczna nie implikuje

konieczności realnej. Nie ma bezpośredniego przejścia ze świata twierdzeń

a priori do świata realnego. Tutaj Tomasz kontynuuje myśl Arystotelesa.

Prawidłowy porządek wnioskowania powinien być jego zdaniem odwrotny,

niż u Anzelma: poznanie zaczyna się od świata zjawiskowego, kończy się

na abstrakcji.

Mamy zatem jasne odróżnienie porządku myśli od porządku istnienia. Tego

rozróżnienia dokonał oczywiście już Anzelm.46 Jednak u Anzelma z logicznej

konieczności wynikać ma realne istnienie. Tomasz natomiast uznaje

jednoznacznie, że z poznania logicznego nie można wnosić o istnieniu realnym

rzeczy.

W De veritate Tomasz powtarza rozważania dotyczące oczywistości

poznania Boskiego istnienia.47 Wobec tezy, że w dowodzie Anzelma istnienie

Boga jest dane, jako oczywiste, pisze:

Teraz natomiast to, że możemy pomyśleć, iż Bóg nie istnieje, ma przyczynę

w nas, którzy nie jesteśmy zdolni poznawać rzeczy poznawalnych w sobie

w najwyższym stopniu. Stąd to, że można pomyśleć, że nie ma Boga,

nie przeszkadza temu, żeby był on tym, od czego nic większego nie można

pomyśleć.48

Rozważając wypowiedzi Tomasza, musimy odłożyć jego zarzut, mówiący,

że pojęcie Boga niekoniecznie niesie ze sobą takie treści, jak pojęcie czegoś,

ponad co nic większego nie może być pomyślane. Jak bowiem wskazaliśmy

wyżej49, dla naszych rozważań nie jest istotna tożsamość desygnatu nazwy Bóg

i desygnatu deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Zakładamy, podobnie jak to później czyni Akwinata, że są one identyczne.

Wydaje się jednak, że św. Tomasz ową tożsamość traktuje zbyt dosłownie.

Kiedy bowiem mówi, że możliwość pomyślenia Boga, jako nieistniejącego,

nie ujmuje nic z Jego doskonałości (świadczy bowiem jedynie o naszej

ludzkiej niedoskonałości), zapomina o tym, że inaczej rzecz się ma

46 Proslogion; s. 145: Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest.47 Ver, q.10, a.12. (Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998; s. 493). 48 Ver, q.10, a.12. (Kwestie dyskutowane...; s. 497). 49 Zob. wyżej; s. 14-15 niniejszej pracy.

18

w przypadku czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane:

możliwość pomyślenia tego czegoś jako nieistniejące (przy założeniu,

że istnienie jest doskonałością) prowadzi w argumentacji Anzelma do

sprzeczności. W swojej argumentacji Akwinata pomija drugi dowód Anzelma,

w którym mówi on, że o czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane

nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Nawet, jeśli zatem Tomasz mówi,

że nie można z porządku myślowego przechodzić do rzeczywistego – jak to się

dzieje w przypadku pierwszego anzelmiańskiego dowodu – to musimy

stwierdzić, że drugi dowód Anzelma pozostaje bez komentarza Akwinaty.

Drugi bowiem dowód nie wykracza poza porządek myśli: z cech,

jakie przypisujemy owemu czemuś, wyprowadza wniosek, który odnosi się

jedynie do konieczności odpowiedniego myślenia na temat tego czegoś

(mianowicie: myślenia, że to coś istnieje w rzeczywistości), nie mówi natomiast

nic na temat tego, czy to coś rzeczywiście istnieje, czy nie.

Pomińmy jednak w tym momencie te kwestie. Z rozważań Tomasza

wyciągnijmy jeden wniosek: w dowodzie Anzelma zachodzi przejście pomiędzy

porządkiem idealnym a rzeczywistością – i przejście to wzbudzać może wiele

kontrowersji.

3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz uważani są za spadkobierców

Anzelmiańskiego dowodu. Wyprowadzają oni bowiem konieczność istnienia

Boga ze Jego pojęcia. Dowody te jednak, mimo że zaliczane do wspólnej

z dowodem Anzelma grupy dowodów ontologicznych, różnią się od tego,

który jest przedmiotem zainteresowania niniejszej pracy.

3.3.1. Descartes przeprowadza dwa dowody istnienia Boga.

Oba znajdujemy w Medytacjach50. Pierwszy51 wyprowadza istnienie Boga

z faktu, że człowiek jako istota niedoskonała posiada ideę Boga. Bóg jednak

jest czystą doskonałością. Skoro: przynajmniej tyle musi być rzeczywistości

w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku52, człowiek nie był w stanie

samodzielnie „stworzyć” takiej idei. Musi ona pochodzić od istoty doskonałej;

50 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.51 Medytacja III [w:] idem; s. 44-69.52 Idem; s. 52.

19

zatem ta istota, Bóg, istnieje.53 Ten dowód nas nie interesuje, nie jest bowiem

dowodem czysto ontologicznym. Mimo że wychodzi od pojęcia Boga, to nie

dowodzi Jego istnienia z samego tylko pojęcia, lecz ze stwierdzenia konieczności

istnienia jego zewnętrznej przyczyny.

Drugi dowód, w Medytacji V, głosi, że wiedza o istnieniu Boga koniecznie

wynika ze znajomości Jego pojęcia. Kartezjusz pisze:

Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu

najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno

i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak

pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzą o tej figurze,

czy liczbie.54

Następnie stwierdza, że to nie fakt posiadania idei Boga, jako istniejącego

decyduje o tym, że Bóg istnieje – tak, jak nie fakt posiadania idei góry i doliny

nie decyduje o istnieniu góry i doliny. Myśl ludzka nie narzuca bowiem Bogu

konieczności istnienia. Sprawa ma się inaczej:

Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako

istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On

rzeczywiście istnieje, nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo

jakiejkolwiek rzeczy narzucać jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ

konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga skłoniła mnie bym

tak myślał.55

Argument ten opiera się na założeniu, że człowiek posiada pewne idee wrodzone.

Jedną z nich jest idea Boga. Jeżeli zaś w bezpośredni i oczywisty sposób

człowiek zauważa pewne relacje w ideach, podobnie jak dzieje się to

w przypadku idei np. figur geometrycznych, może odnośnie tych idei wyciągać

pewne wnioski. Skoro zatem idea Boga ujawnia konieczność Jego istnienia –

bo jest On z nim tak nierozłączny, jak trójkąt ze swoimi trzema kątami –

Bóg musi istnieć.

Dowód ten jednak co najmniej pod dwoma względami wydaje się być

mniej doskonały od dowodu anzelmiańskiego. O ile bowiem każdy człowiek,

53 Idem; s. 59.54 Idem; s. 87.55 Idem, s. 88-89.

20

niezależnie od swoich religijnych przekonań, może wyrobić sobie jakieś zdanie

na temat czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (na mocy

samej logiki i rozumienia znaczeń wyrazów wchodzących w skład tej

deskrypcji), o tyle idea Boga jest faktem psychologicznym. Możemy zatem mieć

wątpliwości co do tego, czy rzeczywiście każdy człowiek posiada ideę Boga,

czy też zależna jest ona od socjalizacji i czynników kulturowych; innymi słowy:

czy rzeczywiście jest to „idea wrodzona”, czy też „nabyta”. Drugą sprawą jest to,

że istnienie Boga Kartezjusz uzasadnia tym, że w Jego idei postrzega

konieczność istnienia. Ale właśnie dla ateistów owa konieczność nie jest

oczywista. Kto wie: może jako oczywistą postrzegają oni w tej idei konieczność

nieistnienia. O ile więc w dowodzie Anzelma owa konieczność istnienia Boga

jest w jakiś sposób na podstawie Jego pojęcia wyjaśniana, o tyle Kartezjusz

stwierdza jedynie, że istnienie jest nieodłączne od istoty Boga, w żaden jednak

sposób tego nie wyjaśniając. Nie będziemy jednak zajmować się krytyką

Kartezjańskiego dowodu; celem naszym jest bowiem przedstawienie jedynie

w zarysie recepcji dowodu Anzelma. Zatem pewne bardziej szczegółowe kwestie

z konieczności musimy pozostawić tu poza naszą uwagą.

3.3.2. Dowód Spinozy znajdujemy w Etyce w porządku geometrycznym

dowiedzionej56. Jak sam tytuł dzieła wskazuje, będziemy tu mieli do czynienia

z próbą aksjomatyzacji tej kwestii. Punktem wyjścia jest podanie szeregu

definicji. Między innymi:

Przez przyczynę samego siebie rozumiem to, czego istota obejmuje

istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą.57

(...)

Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję

składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę

wieczną i nieskończoną.58

Wyżej wymienione aksjomaty są dla nas najbardziej interesujące.

Po przedstawieniu definicji, pojawia się szereg aksjomatów oraz twierdzeń,

56 B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Kraków 1954.57 Idem; s. 3.58 Idem; s. 4.

21

których nie sposób tutaj wymieniać. Dotyczą one bowiem właściwości substancji

etc. Dla potrzeb naszej pracy istotne jest jedynie przywołać Twierdzenie XI:

Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów,

z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje.59

Twierdzenie to uzasadnia Spinoza wyprowadzając je z aksjomatów i twierdzeń,

które pojawiły się na poprzednich stronach jego dzieła. Jak jednak wyżej

wspominałem, nie sposób przywoływać ich wszystkich, skoro dla naszej

problematyki mają one niewielkie znaczenie. Spinoza, obok wyjaśnienia more

geometrico, zaksjomatyzowanego i powiązanego ściśle z twierdzeniami

wcześniej dowiedzionymi, podaje inne, uproszczone wyjaśnienie. Dzięki niemu

nie musimy relacjonować całego rozumowania autora. Wyjaśnienie owo głosi,

że dla każdej rzeczy istnieć musi jakaś przyczyna, dla której owa rzecz istnieje,

albo przyczyna, dla której owa rzecz nie istnieje. Tak na przykład przyczyną,

dla której nie istnieje kwadratowe koło, jest jego wewnętrzna sprzeczność.

Skoro jednak jakaś rzecz nie posiada racji, dla której miałaby nie istnieć,

to oznacza to, że rzecz ta z konieczności musi istnieć:

Jeśli tedy nie można podać racji żadnej ani przyczyny, która stoi

na przeszkodzie istnieniu Boga lub istnienie to obala, to wnioskować stąd

trzeba bezwarunkowo, że Bóg z koniecznością istnieje.60

Aby zatem móc stwierdzić nieistnienie Boga, należałoby wpierw wskazać

jakikolwiek czynnik, który powodowałby owo nieistnienie. Czynnik ten

musiałby albo pochodzić spoza Boga albo z natury Boga. Gdyby pochodził spoza

Boga, to aby móc na Niego w jakikolwiek sposób wpływać, musiałby mieć

takie same, jak On atrybuty. Wtedy jednak czynnik ten byłby równy Bogu,

czyli po prostu byłby Bogiem. Gdyby natomiast miał być od Boga różny,

to ponieważ miałby inne niż On atrybuty, nie mógłby w żaden sposób na Boga

wpływać i stąd też nie mógłby przeszkodzić Jego istnieniu.61 Tym samym więc

nie ma poza naturą Boga żadnego czynnika, który mógłby przeszkodzić Jego

istnieniu. Zbadać jeszcze jednak należy, czy czynnik taki nie tkwi w naturze

samego Boga. Wtedy Bóg byłby naturą wewnętrznie sprzeczną i to

59 Idem; s. 15.60 Idem; s. 16.61 Por.: idem; s. 6.

22

uniemożliwiałoby Jego istnienie. Jednak, ponieważ jest On bytem doskonałym,

nieskończonym etc., więc twierdzenie o Jego wewnętrznej sprzeczności byłoby

niedorzecznością. Stąd więc, ponieważ nie ma żadnej takiej rzeczy, która

przeszkodziłaby istnieniu Boga, Bóg istnieje z koniecznością.62 Tym samym

zatem, przyczyną konieczności uznania istnienia Boga jest, w rozumieniu

Spinozy, Jego wewnętrzna niesprzeczność.

3.3.3. Leibniz. Często jako spadkobiercę anzelmiańskiego dowodu podaje

się również Leibniza. Czy jednak takie stwierdzenie jest w pełni uprawnione?

Wydaje się, że nie, ponieważ dowód jego jest mocno powiązany z koniecznością

istnienia racji ostatecznej dla istnienia szeregu monad. Natomiast dowód

konieczności istnienia Boga z samej tylko możliwości Jego istnienia nie jest

w Monadologii rozwijany. Stanowi tylko podsumowanie rozważań

z poprzednich paragrafów.

W Monadologii Leibniz podaje dwa dowody istnienia Boga.

Jeden to dowód podobny do dowodu Arystotelesa z pierwszej przyczyny

oraz do „drugiej drogi” Tomasza. Wychodzi od tego, że myśleniem ludzkim

rządzą zasada sprzeczności i zasada racji dostatecznej na mocy której

stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący,

żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest

takie a nie inne63. Skoro każda rzecz musi mieć swoją rację dostateczną, to taki

ciąg musi gdzieś mieć swój kres. I jak pisze Leibniz:

Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej

(...) i to właśnie nazywamy Bogiem.64

I dalej:

Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach (...) to rzeczywistość ta

musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie a więc w istnieniu

bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu

wystarcza być możliwym, aby był aktualny. [§44.] Tak więc jeden Bóg

(czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy.

A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych

62 Por.: idem; s. 16.63 G. W. Leibniz, Monadologia, §32, [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969; s. 303.64 Idem; s. 304.

23

ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo

wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori.65

W ostatnim zacytowanym paragrafie pojawia się aprioryczny dowód Leibniza.

Zakłada on, że skoro w pojęciu Boga nie spotykamy żadnej sprzeczności,

mamy zaś do czynienia z doskonałością i brakiem ograniczeń, to nic nie może

stać na przeszkodzie Jego istnieniu. Jest to tym samym wnioskowanie

o konieczności istnienia bytu najdoskonalszego z samej tylko możliwości jego

niesprzecznego zaistnienia. Argument ten jest niemalże identyczny

z argumentem Spinozy: on również z samej możliwości zaistnienia bytu

najdoskonalszego wnioskował o konieczności jego istnienia.

Pozostaje więc tylko Leibnizowi udowodnić możliwość Boga. Możliwość

ową uzasadnia dwoma argumentami: a priori i a posteriori. Argument

a posteriori polega na wykazaniu, że istnieć musi jakaś racja ostateczna w ciągu

przyczynowo-skutkowym. Jest to właśnie ten dowód, o którym wspominaliśmy

wyżej, jako o dowodzie podobnym do dowodu Arystotelesa. Drugi argument

uzasadniający możliwość istnienia Boga, argument a priori, głosi, że Bóg jest

bytem, który ze swej natury istnieje. I, jak pisze Stanisław Kowalczyk: Natura,

czyli istota jest źródłem możliwości. Istnieć przez swą istotę oznacza istnieć przez

swą możliwość; możliwość należy więc do istoty Boga.66

Problem istnienia Boga spotykamy również w Nowych rozważaniach

dotyczących rozumu ludzkiego67. Konieczność istnienia Boga uzasadnia się tutaj

za pomocą argumentu fizykalistycznego, tzn. dowodzi się istnienia Boga z tego,

że konieczna jest jakaś pierwsza przyczyna, która spowodowała istnienie całego

świata.68 Argumenty te nie są oczywiście argumentami mającymi coś wspólnego

z ratio Anselmi. Jednak pośród dyskusji na temat tych właśnie argumentów,

Leibniz zajął się także i argumentem ontologicznym. Zarzucił on mianowicie –

tak Anzelmowi, jak i Kartezjuszowi – że owszem, wykazali oni konieczność

istnienia Boga z samego tylko Jego pojęcia, jednak nie udowodnili w żaden

sposób, że pojęcie owo nie jest wewnętrznie sprzeczne. Należy zatem wpierw

wykazać wewnętrzną niesprzeczność pojęcia Boga, i jak mówi sam Leibniz:

65 Idem: §§44,45; s. 306.66 S. Kowalczyk, op. cit.; s. 236.67 G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955; t. 2.68 Por.: idem; s. 275-283.

24

(...) to już jest coś, skoro ta uwaga dowodzi, że jeśli założymy iż Bóg jest

możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa.69

Dowodem zaś niesprzeczności tego pojęcia jest - podobnie jak i w Monadologii

– potrzeba bytu, który spowodowałby istnienie innych bytów.70

Na zakończenie tego punktu naszych analiz odnotujmy dwie kwestie.

Po pierwsze fakt, że zarówno Spinoza, jak i Leibniz, do dowodu ontologicznego

włączali wykazanie wewnętrznej niesprzeczności idei Boga. Po drugie: wszyscy

trzej wspomniani tu filozofowie wychodzą od faktu, że w pojęciu Boga zawarta

jest konieczność Jego istnienia. Utożsamiają więc oni istotę Boga z istnieniem.

W przypadku dowodu Anzelma sprawa ma się nieco inaczej. Anzelm nie mówi,

że istota Boga równa się Jego istnieniu, lecz że, aby idea czegoś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane była niesprzeczna, to sądzić musimy, że Bóg

istnieje. U Anzelma stwierdzenie, że istnienie Boga równe jest Jego istocie jest

wnioskiem dowodzenia. Samo natomiast stwierdzenie tej identyczności jest

właśnie przedmiotem dowodzenia.

3.4. Immanuel Kant co prawda dowodził istnienia Boga, ponieważ jednak

– najogólniej mówiąc - był to dowód wyprowadzany z faktu, że człowiek jest

istotą moralną, nie będzie on nas interesował71. Interesować nas natomiast muszą

ustalenia Kanta, jakich dokonał on odnośnie klasyfikacji dowodów istnienia

Boga. Klasyfikację taką przeprowadza w Krytyce czystego rozumu.72 I to dzięki

tej właśnie klasyfikacji dowód Anzelma, podobnie zresztą jak wszelkie inne

dowodzące istnienia Boga z Jego pojęcia, nazywane będą odtąd

„ontologicznymi”. 73

69 Idem; s. 274.70 Por.: idem; s. 275-283.71 Por.: S. Kowalczyk, op. cit.; s. 243-247.72 I. Kant, op. cit., t.II.73 Idem; s. 332.

25

Dowody istnienia Boga Kant dzieli na fizyko-teologiczne, kosmologiczne

i ontologiczne. Pisząc o dowodach ontologicznych, mówi, że wszystkie opierają

się na tym, że apriorycznie twierdzi się w nich, iż jest jakiś byt bezwzględnie

konieczny. W pojęcie owej istoty koniecznej włączono jej istnienie. Podmiotem

sądu dotyczącego takiego bytu jest więc tutaj Bóg, orzeczeniem zaś Jego

istnienie. Kant jednak argumentuje:

Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot,

to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje

z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem,

to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by

przeczyć. Przyjmować istnienie trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty,

stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego

trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie

koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze

wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie

nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie

konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej

nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie jej wnętrze.74

Bardziej przekonująca i bardziej jasna wydaje się jednak jego dalsza

argumentacja, zgodnie z którą zdanie głoszące, że ta rzecz istnieje, jest albo

zdaniem analitycznym, albo syntetycznym. W pierwszym przypadku,

jej istnienie musiałoby być z góry założone, więc stwierdzanie jej istnienia

byłoby czystą tautologią, która niczego by nie wyjaśniała. W drugim natomiast

przypadku – czyli w zdaniu syntetycznym – uchylenie istnienia nigdy

nie prowadzi do sprzeczności.75 Kant uzasadnia to następująco:

„Istnienie” nie jest oczywiście realnym orzeczeniem [orzeczenie logiczne =

kategoria czysto gramatyczna, abstrahująca od znaczenia; realne = „określenie

pewnej rzeczy”] tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej

rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych

własności samych w sobie.76

74 Idem; s. 335-337.75 Idem; s.338-339.76 Idem; s. 339.

26

Tu podaje jako przykład słynne sto talarów, które jako pojęcie nie różnią się

niczym od pojęcia talarów istniejących. Gdyby bowiem jedno pojęcie zawierało

coś więcej niż drugie, wtedy odnosiłyby się one do czegoś innego. Jednak

w przypadku talarów istniejących, przedmiot syntetycznie dołącza się do pojęcia,

samym talarom jednak nic nie dodając.77 Argumentuje dalej:

Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego

przedmiotu, to jednak zawsze musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi

udzielić istnienia.78

Istnienie bowiem dołącza się do pojęcia jedynie w sądach syntetycznych,

z doświadczenia. Stwierdza zatem Kant, że dowód ontologiczny jest niemożliwy.

Nie może on bowiem dawać żadnej wiarygodnej wiedzy odnośnie istnienia

Boga. Warto zaznaczyć, że argumentacja Kanta, zgodnie z którą istnienie

dołącza się syntetycznie do pojęcia, podobna jest do argumentacji św. Tomasza,

mówiącego, że o istnieniu rzeczy nie można orzekać apriorycznie.79

Zastanówmy się teraz, na ile krytyka Kanta ma zastosowanie do ratio

Anselmi. Od razu stwierdzić musimy, że jest ona bardziej adekwatna do analizy

dowodów Kartezjusza i Leibniza. To one bowiem explicite głoszą, że istotą Boga

jest istnienie. Na ile jednak stosują się do czegoś, ponad co nic większego nie

może być pomyślane? Z pewnością w większym stopniu stosować się mogą

do wniosków dowodu z Rozdziału 2 niż z Rozdziału 3 Proslogionu.

Dowód z Rozdziału 3 nie stwierdza w swoich wnioskach istnienia Boga,

lecz niemożliwość mówienia, że On nie istnieje; zatem zarzut Kanta nie ma

do niego zastosowania. Nie wychodzi on bowiem od stwierdzania jakichś relacji

w sferze pojęciowej do stwierdzania realnego istnienia jakiegoś obiektu. Nie ma

w nim tak kontrowersyjnego przejścia ze sfery bytów mentalnych do sfery

realnej. Natomiast dowód z Rozdziału 2 istotnie stwierdza realne istnienie Boga;

a więc wobec niego może być stosowany zarzut, że istnienie nie jest predykatem.

Krytyka dowodów ontologicznych, którą przeprowadził Kant, daje jednak

jedynie ogólne stwierdzenia, jeżeli idzie o dowód Anzelma. Nie ten bowiem

dowód jest przedmiotem jego rozważań. Kant krytykuje możliwość

77 Idem; s. 339-340.78 Idem; s. 342.79 Zob. wyżej; s. 17-18 niniejszej pracy.

27

przeprowadzenia dowodu istnienia Boga w ogóle. Możemy zatem dla naszych

potrzeb uzyskać stąd jedynie ogólny wniosek, że wysoce wątpliwe może być

dowodzenie istnienia pewnej rzeczy z samego tylko jej pojęcia. Wniosek taki

wynika zresztą z krytyki dowodu, jaką przeprowadzili przed Kantem Akwinata

i Gaunillo. Jak jednak zaznaczyliśmy wyżej, krytyka Kanta może być celna

w stosunku do pierwszego dowodu Anzelma, w stosunku jednak do dowodu

drugiego próba zastosowania tej krytyki może wzbudzać wątpliwości. Wniosek

tego dowodu głosi bowiem, że o owym czymś, ponad co nic większego nie może

być pomyślane „(...) nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.”80 Nie stwierdza

zatem nic odnośnie rzeczywistego istnienia jakiegokolwiek obiektu. Kwestię

relacji między myślą a rzeczywistością możemy pozostawić tutaj w zawieszeniu;

nawet gdybyśmy założyli, że owo coś realnie nie istnieje. Dlaczegóż bowiem

nie moglibyśmy stwierdzić, że człowiek jest istotą na tyle ułomną, by konieczne

było dla niego myślenie, że jakiś obiekt istnieje, kiedy faktycznie takiego obiektu

nie ma? To pytanie jednak muszę w swojej pracy pozostawić bez odpowiedzi

i ewentualnie czekać na jego przekonujące rozwiązanie ze strony osób

zajmujących się tą problematyką.

3.5. Recepcja dowodu współcześnie. Również i obecnie ratio Anselmi jest

żywo dyskutowana. Wśród polskich opracowań tego tematu na największą

uwagę zasługują dzieło Mieczysława Gogacza Problem istnienia Boga

u Anzelma z Canterbury81 oraz artykuły z anzelmiańskiej konferencji

w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim zebrane w tomie Saint Anselm. Bishop

and Thinker82. Rozważając współczesne dokonania badawcze, odwołam się

również do opracowań obcojęzycznych. Tak, jak w przypadku badania

historycznych rozważań dotyczących dowodu, tak też i teraz głównym

powodem, dla którego należy zapoznać się z dorobkiem badawczym,

jest świadomość możliwości spojrzenia na dowód z różnych perspektyw

i świadomość różnorodności wniosków, jakie wyciągać można z lektury tekstów

80 Proslogion, s.146.81 M. Gogacz, op. cit.82 Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.

28

Anzelma. Musimy bowiem potrafić ocenić, które z interpretacji dowodu

są wartościowe, a które zasługują na odrzucenie.

W tym miejscu należy również uzasadnić, dlaczego ustalenia badaczy z tak

wielkim autorytetem, jak Kant, czy św. Tomasz, stawiane są w tej pracy na równi

z interpretacjami współczesnych, mniej znanych badaczy. Odpowiedź jest jedna:

z punktu widzenia tej pracy nie jest interesujący całokształt dorobku

poszczególnych filozofów, lecz wartość wniosków, jakie wyciągali oni z lektury

dowodu Anzelma.

3.5.1. Mieczysław Gogacz. Problem istnienia Boga u Anzelma

z Canterbury jest najobszerniejszą rozprawą, jaką opublikował na ten temat

polski badacz. Jest również bodaj najbardziej wyczerpującą analizą dowodu,

jaka w ogóle ukazała się w języku polskim. Gogacz bowiem nie tylko

przedstawia własną interpretację dowodu, lecz także przedstawia stan badań,

jaki zastał pisząc swój tekst. Dlatego też, przedstawiając tezy rozprawy Gogacza,

odwoływać się będę również do innych badaczy, o których wspomina autor.

W Rozdziale 1. Gogacz przeprowadza typologię interpretacji dowodu.

Wyróżnia następujące typy podejść badawczych:

a) interpretacja logiczna – zajmuje się przede wszystkim formalną analizą

struktury dowodu; zakłada się przy tym, że tekst z pierwszych rozdziałów

Proslogionu jest tekstem autonomicznym i nadaje się do analizy abstrahującej

od innych tekstów Anzelma;

b) interpretacja psychologiczna – wychodzi od stwierdzenia obecności Boga w

duszy człowieka;

c) interpretacja kosmologiczna – zakłada, że dowód połączony jest z dowodem

Anzelma z Monologionu; jak jednak pisze Gogacz: (...) nie jest to zgodne z

intencją Anzelma, który chciał w „Proslogionie”, jak mówi w przedmowie,

dać jeden, niezależny od „Monologion”, argument83;

d) interpretacja teologiczna – zgodnie z nią dowód traktowany jest jako jedynie

transpozycja prawd wiary.84

Po przeprowadzeniu tej typologii przechodzi autor do analizy stanowisk

badawczych poszczególnych analityków dowodu. Na szczególną uwagę

83 M. Gogacz, op. cit.; s. 12.84 Idem; s. 10-12.

29

zasługuje tu osoba Etienne Gilsona. Zdaniem Gogacza stanowisko Gilsona

ewoluowało od interpretacji platonizującej do poszukującej sensu dowodu

w kontekście współczesnej Anzelmowi epistemologii.85

Pierwszą interpretację znamy z jego podręczników filozofii. Najbardziej

lapidarnym jej ujęciem i – jak się wydaje - najbardziej trafnym,

jest sformułowanie samego Gilsona:

Argument opiera się na następujących zasadach: 1) pojęcie Boga dane

przez wiarę; 2) istnieć w umyśle to tyle, co być naprawdę; 3) istnienie pojęcia

Boga w umyśle domaga się logicznie uznania, że On istnieje

w rzeczywistości.86

Szczególnie druga z wyżej wymienionych „zasad”, zdaniem Gogacza,

wskazywać może na platonizujące podejście do problemu istnienia Boga.

Zakłada ona bowiem jakąś konieczną relację między pojęciem a istnieniem.

Wydaje się, że takie podejście bliskie jest realizmowi pojęciowemu. Jednakże,

ponieważ Gilson nie rozwija szczegółowo swoich tez (nie można się zresztą

spodziewać innego postępowania w podręczniku), nie możemy polemizować

z tym stanowiskiem. Możemy je jedynie odnotować, jako jedno z możliwych.

Druga interpretacja Gilsona znajduje swój kontekst w teorii prawdy,

jaką wyłożył Anzelm w swoim traktacie De veritate. W traktacie tym Anzelm

wyróżnia cztery znaczenia słowa „prawda”:

− prawda sądów - sąd jest prawdziwy, kiedy jest dobrze zastosowany,

tzn. kiedy rzeczywiście jest tak, jak ten sąd głosi;

− prawda myśli - zachodzi ona, kiedy rzeczywiście jest tak, jak myślimy;

− prawda woli - zachodzi wtedy, kiedy chcemy tego, czego powinniśmy

chcieć i nie chcemy tego, czego nie powinniśmy chcieć;

− prawda istot - prawidłowość bytu rzeczy, która jest zgodna z prawdą

w Bogu.87

85 Idem; s. 15.86 E. Gilson; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1996; s. 132.87 Por.: Ph. Böhner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma, Warszawa 1962; s. 286-289.

30

Dla nas interesujące jest czwarte rozumienie prawdy. Zgodnie z tym

rozumieniem istnieje pewien ontyczny porządek, gwarantowany przez Boga.

W tym porządku mieszczą się również pojęcia w ludzkim umyśle.

Natomiast w porządku poznawczym rzecz przedstawia się następująco:

słowo nie jest tylko pustym dźwiękiem, lecz jest o tyle sensowne, o ile wskazuje

pojęcie i w prawdziwy sposób je wyraża. Pojęcie zaś oznacza jakąś rzecz o tyle,

o ile ją prawdziwie wyraża. Z kolei rzecz jest znakiem istoty, również o tyle, o ile

ją prawdziwie wyraża. Istota rzeczy natomiast swoją prawdziwość konstytuuje w

realizowaniu myśli Boga.88 Cały ten szereg zależności zwany jest szeregiem

rectitudo, a więc szeregiem prawdziwościowym. Gwarantem jego istnienia jest

Bóg. Dzięki temu szeregowi na podstawie jakiegoś pojęcia wnosić można o

istnieniu tego, co ono oznacza. Tym samym zatem, wychodząc od pojęcia Boga

w Jego dowodzeniu, zakłada Anzelm konieczną relację między pojęciem a

rzeczywistością. I, o ile pojęcie to spełnia warunki szeregu rectitudo, a więc jest

pojęciem prawdziwym, można dzięki niemu orzekać odnośnie istnienia bytów w

rzeczywistości.

Gilsonowska interpretacja dowodu z jednej strony umożliwia takie

rozumienie dowodu, zgodnie z którym orzekanie o istnieniu realnym

na podstawie samego tylko pojęcia rzeczy nie byłoby już problematyczne.

Oferuje ona bowiem swoisty łącznik pomiędzy sferą pojęć i sferą realną,

a to właśnie przejście w dowodzie Anzelma wzbudzało spore wątpliwości.

Z drugiej jednak strony, skoro istnienie szeregu rectitudo gwarantowane ma być

istnieniem Boga, to włączywszy go do dowodu, jako jedną z przesłanek,

powoduje się błędne koło w dowodzeniu.

Innego rodzaju spostrzeżenia zamieszcza Gilson w artykule Sens et nature

de’l argument de Saint Anselme89. Przeciwstawia się w nim twierdzeniu

Evdokimova90 i Vignaux91, jakoby dowód Anzelma był jedynie zapisem

mistycznej kontemplacji. Według Gilsona jednak, Anzelm – podobnie jak

Augustyn – rozumie kontemplację, jako „intelektualne widzenie prawdy”.

88 E. Gilson, Sens et nature de’l argument de Saint Anselme, „Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age”, IX (1934) 6; s. 11; [za:] M. Gogacz; op. cit.; s. 19.89 E. Gilson, op. cit.; s. 17.90 Por.: P. Evdokimov, op. cit.; s. 35-37.91 Por.: P. Vignaux, op. cit.; s. 45.

31

Zamiarem Anzelma jest bowiem rozumowe dowodzenie Boga; dowodzenie,

które pozostanie ważne, nawet gdyby ustała jego wiara w Boga.92

Następnie Gogacz przechodzi do próby sformułowania własnego

stanowiska pośród tak wielu interpretacji. Zaczyna od wykazania, że w dziele

swym Anzelm posługuje się metodą negacji wziętą od Pseudo-Dionizego. Polega

ona na przypisaniu Bogu jakiejś cechy (pozytywnej) i następnie zanegowaniu jej,

bowiem Bóg jest zawsze czymś więcej niż wyrażać to mogą przypisane Mu

cechy.93 Dalej czytamy:

Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz

określenia Boga. I zaraz stwierdza, że Bóg istnieje także realnie i że nie jest

tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, lecz jest więcej niż sprawiedliwy,

prawdziwy, szczęśliwy. Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy.94

Anzelm musi wybrać taką drogę orzekania czegokolwiek o Bogu, bowiem

wymyka się On zwykłemu ludzkiemu poznaniu. W taki sam też sposób postąpi

później Anzelm w przypadku orzekania o istnieniu Boga; znajdzie to swój wyraz

w kształcie deskrypcji, na podstawie której dowodził będzie Jego istnienia: coś,

ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Gogacz dopuszcza jednak możliwość, że Anzelm poznał Boga

w mistycznym doświadczeniu. Stwierdza, że w Proslogionie dają się odnaleźć

fragmenty, które przepełnione nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty,

modlitewnym napięciem, wyrażeniem ekstatycznej miłości, kwalifikują się jako

teksty mistyczne.95 Tyle że doświadczenie to ujawnia się także i w tych

momentach Proslogionu, jak choćby Rozdział 18, w którym Anzelm wzywa

Boga o ukazanie mu Jego prawdziwego oblicza. A zatem momenty „mistycznego

napięcia” pojawiają się już po rozumowym udowodnieniu Boga. Tym samym

stwierdzenie, że Anzelm dostąpił mistycznego kontaktu z Bogiem, nie stoi

w sprzeczności ze stwierdzeniem, że jego dowód istnienia Boga jest argumentem

czysto rozumowym. Mogą to być dwie, niezależne aktywności poznawcze.

Jak stwierdza Gogacz, Anzelm na terenie Proslogionu, za pomocą metody

92 Por.: E. Gilson, op. cit.; s. 46.93 Por.: M. Gogacz, op. cit.; s. 31-33.94 Idem; s. 33.95 Idem; s. 48.

32

negacji wytwarza pojęcie Boga; następnie identyfikuje to pojęcie, otrzymane

na drodze rozumowej, z Bogiem, poznanym na drodze mistycznej.96

Taka interpretacja wyjaśnić może fakt, że dowód Anzelma w zasadzie

nie dotyczy istnienia Boga, lecz czegoś, ponad co nic większego nie może

być pomyślane. Zatem dopiero później pojawia się próba odpowiedzi na pytanie,

jak mają się do siebie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane

i Bóg. Zdaniem Gogacza, odkrycie pojęcia Boga, jako czegoś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane, jest koniecznym wstępem do dowodu

Anzelma. I dopiero po nim, dzięki założeniu istnienia szeregu rectitudo,

możliwe jest stwierdzenie Jego istnienia.97

Gogacz próbuje odpowiedzieć również na pytanie, jaka jest specyfika

dowodzenia Anzelma. Jego odpowiedź brzmi:

Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy,

jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka

w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile wystarczy do udowodnienia,

że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu

Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga.98

W tym fakcie doskonale widać, jak bardzo pragnął Anzelm zredukować ilość

przesłanek potrzebnych dowiedzeniu Boga; jak bardzo zaufał metodzie

dialektycznej, którą chciał uczynić podstawą swojego dowodu.

W rozważaniach dotyczących anzelmiańskiego dowodu często pojawia się

kwestia relacji pomiędzy światem realnym a pojęciami. Gogacz przytacza tutaj

pogląd Cruz Hernandeza, który stwierdza, że Anzelm przyjmuje tu rozwiązanie

całkowicie neoplatońskie: uznaje, że każdemu pojęciu odpowiada byt realny.99

Jednakże Gogacz pragnie odrzucić ten punkt widzenia. Jego zdaniem,

możliwe jest to dzięki przyjęciu teorii rectitudo. I tutaj odnajdujemy kolejną

korzyść, jaką niesie ze sobą interpretacja dowodu Anzelma w jej kontekście.

Jest nią odrzucenie interpretacji, w której dowód Anzelma rozumiany jest tylko,

jako analiza pojęcia Boga. Gogacz stwierdza, że w dowodzie Anzelma można

96 Por.: idem; s. 51.97 Por.: idem; s. 53.98 Idem; s. 56.99 Por.: M. Cruz Hernandez, Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec – Hellouin 1959; s. 14.

33

mówić o analizie samej rzeczy, będącej desygnatem pojęcia. Jego zdaniem,

można tak uczynić poprzez przyjęcie teorii rectitudo, zgodnie z którą: pojęcie

Boga jest tylko swoistą rectitudo prawdziwością, wyrażającą związek istnienia

z treścią, oznaczaną pojęciem.100 Dzięki temu, jego zdaniem, nie jest w analizie

dowodu Anzelma potrzebne założenie istnienia jakichś dodatkowych bytów

odpowiadających pojęciom. Jak już jednak wyżej wspominaliśmy, istnienie

szeregu rectitudo wymaga założenia istnienia Boga – jest to zatem nieco

problemotwórcze rozwiązanie problemu.

3.5.2. Norman Malcolm wychodzi od stwierdzenia faktu, że Anzelm

rozróżnia istnienie in re i istnienie in intellectu.101 To pierwsze wydaje się być

jasne – jest bowiem zwykłym istnieniem konkretnego bytu. To drugie wymaga

sprecyzowania. Zdaniem Malcolma, ponieważ Anzelm zamiennie używa

wyrażeń intelligitur („jest myślany”) i in intellectu est („jest w intelekcie”), „być

myślanym” znaczy dla niego „być w intelekcie”.102 Nie jest jednak jasne,

czy Anzelm uznaje, że istnienie rzeczywiste jest samo w sobie doskonalsze

od istnienia tylko w intelekcie, czy też istnienie rzeczywiste połączone

z istnieniem w intelekcie jest większe od istnienia tylko w intelekcie. W tym

drugim przypadku Anzelm musiałby zostać uznany za zwolennika tezy,

że istnienie jest doskonałością.103 Taka teza jest zdaniem Malcolma fałszywa,

a zatem dowód na niej oparty musiałby zostać odrzucony. Okazuje się jednak,

że dowód zawarty w Rozdziale 2 Proslogionu takie właśnie założenie posiada.

Malcolm pisze zatem:

Dowód ontologiczny Anzelma z Proslogion2 jest błędny, ponieważ opiera

się na fałszywym twierdzeniu, że istnienie jest doskonałością (i tym samym, że

istnienie jest „prawdziwym predykatem”).104

Jednak w drugim dowodzie (Proslogion, Rozdział 3.) nie mamy już do czynienia

z taką tezą. Oparty jest on bowiem, na założeniu, że coś, o czym można

pomyśleć, że mogłoby nie istnieć, jest mniej doskonałe od tego, o czym

100 M. Gogacz, op. cit.; s. 65.101 Por.: Proslogion; s. 145.102 Por.: N. Malcolm, Anselm’s Ontological Arguments, „The Philosophical Review”, LXIX (1960); s. 41.103 Idem; s. 42.104 Idem; s. 44.

34

nie można pomyśleć, że mogłoby nie istnieć. Tym samym więc to nie istnienie

jakiegoś bytu jest w nim doskonałością, lecz niemożliwość pomyślenia

o nim, jako o nieistniejącym. Tą niemożliwość Malcolm utożsamia

z istnieniem koniecznym.105 Nie jest już więc potrzebna w dowodzeniu Anzelma

wątpliwa przesłanka, że istnienie jest doskonałością. Uznawszy prawdziwość

przesłanek dowodu, Malcolm stwierdza ostatecznie, że jedynym dopuszczalnym

sposobem na podważenie dowodu Anzelma jest wykazanie wewnętrznej

sprzeczności deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.106

Podsumowuje więc swoje rozważania następująco:

Jeżeli Bóg, czyli byt, ponad który żaden większy nie może być pomyślany,

nie istnieje, to nie może zacząć istnieć. Gdyby bowiem zaczął, wtedy albo

musiałby być przez coś „wprowadzony” w istnienie, albo musiałoby mu się

„zdarzyć” zaistnieć, a w takim razie byłby bytem ograniczonym, którym

- zgodnie z naszym o Nim pojęciem - nie jest. Gdyby zatem nie istniał,

to ponieważ nie mógłby zaistnieć, Jego istnienie byłoby niemożliwe.

Jeśli natomiast istnieje, to nie mógł (z podanych wcześniej powodów)

kiedyś zaistnieć, ani nie może przestać istnieć, bowiem nic nie może przerwać

Jego istnienia, ani nie może Mu się „zdarzyć” przestać istnieć. A zatem,

jeśli Bóg istnieje, to Jego istnienie jest konieczne. Stąd więc istnienie Boga

jest albo konieczne, albo niemożliwe. Jeżeli pojęcie Boga jest wewnętrznie

sprzeczne lub w jakiś sposób nielogiczne, wtedy zajść może tylko ta druga

sytuacja. Założywszy jednak, że tak nie jest, Bóg istnieć musi koniecznie.107

W tych rozważaniach najbardziej wartościowe wydaje się być

spostrzeżenie, iż drugi dowód Anzelma nie wymaga założenia, że istnienie jest

doskonałością. Jednak dalsze wywody Malcolma budzić muszą zastrzeżenia

co najmniej w jednym punkcie. Uznaje on mianowicie tożsamość

„niemożliwości pomyślenia o czymś, jako o nieistniejącym” z „koniecznością

105 Idem; s. 46: Previously I rejected existence as a perfection. Anselm is maintaining in the remarks last quoted, no that existence is a perfection, but that „the logical impossibility of nonexistence is a perfection”. In other words „necessary existence” is a perfection. 106 por.: idem; s. 49.107 Idem; s. 49-50: If God, a being a greater than which cannot be conceived, does not exist, than He cannot „come” into existence. For if He did He would either have been „caused” to come into existence or have „happened” to come into existence and in either case He wold be a limited being, which by our conception of Him He is not. Since He cannot come into existence, if He does not exist His existence is impossible. If He does exist He cannot have come into existence (for the reasons given) nor can He cease to exist, for nothing could cause Him to cease to exist nor could it just happen that He ceased to exist. So if God exists His existence is necessary. Thus God’s existence is either impossible or necessary. It can be the former only if the concept of such a being is self-contradictory or in some way logically absurd. Assuming that this is not so, it follows that He necessarily exists.

35

jego istnienia”. Skąd jednak Malcolm wie, że skoro ktoś nie może pomyśleć,

że coś nie istnieje, to to coś rzeczywiście musi istnieć? Mamy tutaj do czynienia

ze wzbudzającym wątpliwości przejściem ze sfery intelektu do sfery realnej.

Najpierw zatem Malcolm musiałby wskazać, jakie rzeczywiście relacje zachodzą

pomiędzy ludzką myślą a rzeczywistością. I dopiero po wykazaniu,

że konieczność myślenia o czymś, jako istniejącym, stanowi o tym, że to coś

istnieje, mógłby twierdzić, że dowód Anzelma jest w tej interpretacji

prawidłowy.

3.5.3. E. L. Mascall, anglikański teolog, problemem anzelmiańskiego

dowodu zajmuje się w dwóch swoich książkach: Ten, który jest108 oraz

Otwartość bytu109. Wykład jego spostrzeżeń dotyczących spraw, którymi tutaj się

zajmuję, w pierwszym z tych dzieł jest bardziej wyczerpujący i interesujący,

dlatego też na nim się skoncentruję.

Mascall podaje trzy słabe punkty, jakie tkwić mogą w ratio Anselmi.

Pierwszym z nich – najbardziej interesującym - jest możliwość wewnętrznej

sprzeczności deskrypcji coś ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Co prawda już Malcolm stwierdził, że wewnętrzna sprzeczność deskrypcji

opisującej Boga może zagrozić dowodowi Anzelma, jednak to dopiero Mascall

precyzuje w swoich rozważaniach, na czym owa sprzeczność może polegać.

Może się ona realizować na kilka sposobów. Po pierwsze może ona powodować

paradoksy podobne do tych, jakie wiążą się ze zbiorem zbiorów, które nie są

swoim własnym elementem.110 Po drugie, oznaczać może albo taki byt,

od którego nic doskonalszego nie jest logicznie możliwe (interpretacja

porównawcza), albo byt, który ma wszystkie pozytywne zdolności

i cechy w najwyższym możliwym stopniu (interpretacja pozytywna).

Gdyby zdarzyła się sytuacja, że któraś z pozytywnych cech stałaby

108 E. L. Mascall, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska, Wrocław 1958.109 E. L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1988.110 Zbiór ten, jeżeli nie należy sam do siebie, wtedy spełnia warunek „x nie jest swoim własnym elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Jeżeli zaś należy do siebie, to przez to nie spełnia warunku „x nie jest swoim własnym elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Mascall stwierdza, że: „Wielu logików matematycznych sądzi, że pojęcie klasy złożonej z klas niezwrotnych jest sprzeczne samo w sobie, ale tej sprzeczności nie widać w definicji.” Ten, który jest...; s. 79.

36

w sprzeczności z inną, wówczas interpretacja pozytywna staje się niemożliwa;

byłaby bowiem wewnętrznie sprzeczna. To samo tyczy się interpretacji

porównawczej: gdyby bowiem, założywszy, że A i B są cechami sprzecznymi,

odrzucić jedną z nich, to jak wówczas ocenić które połączenie cech: ACDEF...,

czy też BCDEF... jest doskonalsze? Interpretacja pozytywna będzie nieważna

również w przypadku, gdy któraś z cech przypisanych owemu bytowi nie będzie

mogła posiadać maksimum: takimi cechami są np. długość, czy temperatura.111

Dwa pozostałe zarzuty są w zasadzie powtórzeniem tych, które pojawiały

się w dotychczasowej historii analiz dowodu. Drugim zarzutem, jest to,

że Anzelm nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz jedynie niemożliwości

pomyślenia Jego nieistnienia. A to są dwie zasadniczo różne sprawy.112 Trzeci

z kolei zarzut związany jest z kantowską krytyką, zgodnie z którą istnienie

nie jest predykatem i nie może nic wnosić do pojęcia Boga.113

3.5.4. T. A. Losoncy w artykule Anselm’s Proslogion. Unum argumentum

sed tres quaestiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered114

zajmuje się trzema kwestiami. Po pierwsze - lokalizacją dowodu istnienia Boga

w Proslogionie; po drugie – tym, jak „głupi” może pomyśleć, że Boga nie ma;

po trzecie – jakie cechy Anzelm przypisuje Bogu w Proslogionie. Jego tezy,

dotyczące umiejscowienia dowodu, głoszą, iż dowód ontologiczny znajduje się

nie tylko w pierwszych rozdziałach Proslogionu, lecz że cały Proslogion dotyczy

istnienia Boga. Teza ta jednak musi zostać odrzucona, bowiem Losoncy nie

uwzględnił faktu, że owszem cały Proslogion poświęcony jest rozważaniom

dotyczącym Boga, jednak tylko w pierwszych rozdziałach dowodzone jest Jego

istnienie, w pozostałych zaś częściach Proslogionu rozważa się to, czym lub jaki

Bóg jest. Losoncy jednak stawia w swoim artykule dwie wartościowe

z badawczego punktu widzenia tezy. Pierwsza z nich głosi, że Anzelm

nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz niemożliwości pomyślenia Jego

111 Por.: idem; s. 77-81.112 Por.: idem; s. 81-82.113 Por.: idem; s. 82-84.114 T.A. Losoncy; Anselm’s Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and…

37

nieistnienia. Druga natomiast sprowadza się do stwierdzenia, że do uznania

istnienia Boga konieczny jest nie tylko czynnik racjonalny, w postaci dowodu

Jego istnienia, lecz także czynnik wolitywny – czyli po prostu wola akceptacji

stwierdzenia, że Bóg rzeczywiście istnieje.

Teza pierwsza często pojawia się w analizach dowodu Anzelma.

Losoncy pisze:

Anzelm chce argumentować, że Bóg jest „bytem koniecznym”, jedynym

bytem, którego nieistnienie jest niemożliwe do pomyślenia. (...) Takie

rozumienie nie jest kwestią dowodzenia istnienia tego bytu, lecz raczej

kwestią rozumienia istnienia takiego bytu, jeżeli można pomyśleć jego

istnienie.115

Stara się tym samym, w swoim rozumieniu dowodu, nie dokonywać przeskoku

pomiędzy sferą intelektualną a sferą realną. Takie rozumienie dowodu może więc

być wartościowe. Być może rzeczywiście analizę dowodu zakończyć należy

w sferze pojęć, bez wychodzenia do stwierdzeń dotyczących rzeczywistości.

Takim sposobem dowód Anzelma otrzymać musiałby nowy wniosek, który

nie szedłby tak daleko, jak pierwotny, lecz i tak byłby wysoce wartościowy.

Mianowicie: zamiast wniosku: „Bóg istnieje” mielibyśmy wniosek: „Nie

możemy sądzić, że Bóg nie istnieje”.

Druga teza Losoncy’ego nawiązuje do Rozdziału 4 Proslogionu. W nim to

Anzelm zadaje pytanie, jak możliwe jest stwierdzenie nieistnienia Boga, skoro -

jak wynika z dowodu - jest ono wewnętrznie zawarte w Jego idei. Anzelm

odpowiada, że takie stwierdzenie jest niemożliwe. Nawet jeżeli ktoś mówi,

że Bóg nie istnieje, to czyni to, ponieważ nie rozumie znaczenia wypowiadanych

przez siebie słów.116 Losoncy natomiast uznaje, że sprawa zrozumienia dowodu

i sprawa akceptacji jego wniosku to dwie oddzielne kwestie:

Z tego, że ktoś coś postrzega/rozumie, nie wynika, że musi to także

zaakceptować, ani że to zaakceptuje swoją wolą. (...) To z pewnością jest

zauroczenie siłą logiki, nawet za cenę jej złego zrozumienia.117

115 Idem; s. 195.116 Por.: Proslogion; s. 147: Inaczej bowiem myśli się o rzeczy, gdy myśli się o słowie ją oznaczającym, a inaczej, gdy ma się na myśli samo to, czym ta rzecz jest. Tak więc na pierwszy sposób można pomyśleć, że Boga nie ma, natomiast na drugi w żadnym wypadku.117 Idem.

38

Losoncy wyraźnie więc oddziela uznanie prawdziwości dowodu

od akceptacji jego wniosków. Według niego uznanie jakiejś tezy za prawdziwą

nie może odbywać się jedynie na drodze dowodzenia logicznego, lecz wymaga

także aktywności woli. Aby uznać jakąś tezę za prawdziwą, muszę chcieć ją

za taką uznać. Jeszcze jaśniej wyraża to Losoncy, pisząc:

(...) może być prawdą, że potrzeba dobrej woli do zaakceptowania tego,

co się rozumie jako takie, jednak nie wymaga dobrej woli rozumienie prawdy

czegoś.118

A więc „rozumieć prawdę czegoś” nie łączy się, zdaniem autora tej tezy,

z „akceptowaniem prawdy czegoś”. Jak jednak można „rozumieć prawdę

czegoś” – a więc zdawałoby się, że i także uznawać coś za prawdziwe,

a więc i uznawać tego czegoś „prawdę” – bez „akceptacji prawdy” tego czegoś?

Czyż to nie prowadzi do prostego stwierdzenia, że uznajemy coś za prawdziwe

i nieprawdziwe jednocześnie? Być może psychologia dopuszcza taką sytuację,

że pewna osoba wyznaje jednocześnie dwa sprzeczne sądy. W logice jednak jest

to niedopuszczalne. Przyjrzyjmy się bliżej tej kwestii.119

Losoncy podaje przykład człowieka, który odbiera rachunek

telefoniczny.120 Człowiek ten, widząc kwotę na rachunku, rozumie tą kwotę,

ale jej nie akceptuje. To zatem ma być egzemplifikacja tezy, iż można coś

rozumieć, ale tego nie akceptować. Przykład wyborny, jednak przez jego autora

niedostatecznie rozpatrzony. My więc przyjrzyjmy się mu bliżej. Co może

oznaczać stwierdzenie, że ktoś widzi rachunek, rozumie go, ale nie akceptuje?

Przecież nie jest tak, że widzi się kwotę na rachunku i stwierdza się, że opiewa

na 200 zł, i jednocześnie stwierdza się, że nie opiewa na 200 zł. A zatem

„akceptacja” nie jest żadnym istotnym czynnikiem w akcie postrzegania ceny.

Może zatem ten ktoś rozumie, że koszt jego rozmów wyniósł 200 zł, a zatem

uznaje za prawdziwe zdanie: „Koszt moich rozmów wynosi 200 zł.” (tutaj już

więc wyszliśmy poza sferę spostrzeżeń, a znaleźliśmy się w sferze twierdzeń)

i jednocześnie, nie zaakceptowawszy tego zdania, uznaje je za fałszywe?

118 Idem; s. 203.119 Czytelnika proszę w tym miejscu o odrobinę cierpliwości, kwestia ta jednak wydaje się być tak istotna dla naszych badań, że nie sposób jej pominąć, nawet za cenę przerwania dotychczasowego toku referowania recepcji dowodu i nawet za cenę nieco absurdalnych przykładów. Jednak twierdzenia, którymi się teraz zajmę, wymagają gruntownej krytyki.120 Por.: idem; s. 202.

39

Taka sytuacja jest równie absurdalna. Jest inne, dużo prostsze i nie prowadzące

do absurdu wyjaśnienie. Mianowicie ten ktoś, postrzegając kwotę na rachunku

i nie akceptując jej, uznaje za prawdziwe dwa zdania: „Kwota na rachunku

wynosi 200 zł” i „Koszt moich rozmów nie wynosi 200 zł”. Nie akceptuje on

tym samym rachunku, ponieważ to, co stwierdza ten rachunek, mija się

z prawdą. Nie ma tu więc żadnej sprzeczności. Wręcz przeciwnie – osoba ta

wykazała się rzetelnością i uczciwością – stwierdziwszy jakieś fałszywe zdanie

(mianowicie zdanie na rachunku: „Koszt twoich rozmów wynosi 200 zł),

nie zaakceptowała go. Weźmy inny przykład. Załóżmy, że istnieje pewien

człowiek, który jednocześnie uznaje za prawdziwe dwa twierdzenia:

1. Im więcej coś ma kół, tym jest lepsze.

2. Rower jest lepszy od autobusu.

Takie twierdzenia może na przykład głosić jakiś kolejarz, który w wolnych

chwilach lubi odpoczywać na rowerze. Nie świadczy to o nim źle. Świadczy to

jedynie o tym, że lubi jeździć długimi pociągami oraz, że nie lubi przemieszczać

się autobusem. I mógłby wyznawać takie sądy przez całe życie. Gdyby jednak

zdarzyło się, że ktoś zwróciłby jego uwagę na fakt, że skoro autobus ma więcej

kół niż rower, to autobus jest lepszy od roweru, wtedy musiałby zmienić zdanie.

Musiałby mianowicie zmodyfikować któreś ze swoich twierdzeń. Mógłby

na przykład odtąd twierdzić:

1’. Im więcej coś, oprócz roweru, ma kół, tym jest lepsze; rower zaś jest

najlepszy.

Być może więc jest tak, że w umyśle człowieka znajdzie się miejsce dla dwóch

sądów, które w swoich konsekwencjach prowadzą do sprzeczności. Jednak

byłoby to możliwe jedynie do momentu, w którym osoba żywiąca owe dwa

przeciwne przekonania, wyprowadziłaby konsekwencje swoich twierdzeń

i skojarzyłaby je tak, by przekonać się, że zachodzi między nimi sprzeczność.

Jest to jednak sytuacja możliwa jedynie z psychologicznego punktu

widzenia. Z punktu widzenia logiki bowiem, sytuacja ta jest niedopuszczalna

i wszelkie twierdzenia, które są logicznie dowiedzione, charakteryzować się

muszą apodyktyczną koniecznością. Konieczność ta jest całkowicie niezależna

od dyspozycji poznawczych osoby, która analizuje dowód. Jeżeli uznaje się

40

przesłanki oraz jeżeli uznaje się reguły i aksjomaty logiczne, za pomocą których

wyprowadzono z przesłanek wniosek, wtedy nie sposób nie uznać prawdziwości

wniosku. Można mieć wątpliwości, co do tego, czy suma pól kwadratów

zbudowanych na przyprostokątnych trójkąta równa jest polu kwadratu

zbudowanego na przeciwprostokątnej. Kiedy jednak pozna się dowód tego

twierdzenia, staje się ono jasne i niepodważalne.

Tak samo wygląda sytuacja w przypadku dowodu Anzelma. Załóżmy,

że jest prawidłowy; tzn. wychodzi od prawdziwych przesłanek i nie ma

we wnioskowaniu błędów formalnych – wniosek zatem także jest prawdziwy.

Możemy teraz dopuścić sytuację, w której stwierdzimy, że można uznawać

jego przesłanki za prawdziwe, jednak nie uznawać prawdziwości jego wniosku.

Jest to jednak sytuacja możliwa tylko dopóty, dopóki nie jest znany przebieg

wnioskowania. Kiedy już natomiast znane są i przesłanki, i wnioskowanie –

nie można odrzucić wniosku. Nawet jeśli ktoś, znając jakieś poprawne przesłanki

i poprawne wnioskowanie, odrzuca poprawność wynikającego z nich wniosku,

to jest to problem psychologiczny, a nie logiczny. Logika bowiem nie zajmuje

się stanami psychiki ludzkiej, lecz poprawnością wnioskowania. Żaden rzetelny

naukowiec nie może zgodzić się na sytuację, w której kwestia akceptacji

ma jakiekolwiek znaczenie w uznawaniu prawdziwości jakiegoś stwierdzenia.

Wtedy cała nauka traci jakikolwiek sens. Po cóż bowiem dokonywać

jakichkolwiek badań, skoro każdy mógłby je przyjąć, bądź odrzucić, bo taka jest

jego wola.

Twierdzenie Losoncego musimy zatem odrzucić w niniejszej pracy,

która stara się badać poprawność dowodu Anzelma, nie zaś stany psychiczne

jego czytelników. Pozostaje więc jedynie odnotować, że istnieje i taki sposób

podejścia badawczego, jaki prezentuje Losoncy. Niezależnie od tego, czy się

z nim zgadzamy, czy nie.

3.5.5. Lewis Feuer. Będąc już w kontekście tych interpretacji dowodu,

które włączają w swoje zainteresowania czynniki psychologiczne,

warto wspomnieć o perspektywie badawczej, jaką przyjął Feuer.

41

Feuer stwierdza, że dowód ontologiczny Anzelma wydaje się przekonujący

jedynie dla tych filozofów, którym wspólny jest „kompleks winy”. Wnioski takie

stawia po „rzuceniu okiem” na życiorysy najsłynniejszych badaczy dowodu.121

natomiast odnośnie samego Anzelma formułuje sąd głoszący, że stworzenie

dowodu ontologicznego było z jego strony próbą ukojenia własnych wątpliwości

dotyczących istnienia Boga.122 Jednak tym samym Feuer staje w sprzeczności

z wyrażoną w tekście Proslogionu intencją Anzelma, zgodnie z którą jawi on się

nam, jako osoba wierząca, która pragnie ukazać, że prawdy wiary dają się

dowieść na drodze rozumowej – odpowiada temu anzelmiańskie sformułowanie

fides quaerens intellectum. To jednak nie jest wystarczające do obalenia

twierdzeń Feuera. Jak jednak zauważa krytyk feuerowskiego artykułu, Jasper

Hopkins, nie ma żadnych dowodów na to, że Anzelmem targały jakiekolwiek

wątpliwości. Owszem, nie można ich z góry odrzucać, jednak przykłady,

jakie podaje Feuer na obronę swojego stanowiska, nie mogą stanowić żadnego

dowodu. Feuer mianowicie opiera się na takich frazach Proslogionu, które są

swoistymi apostrofami do Boga, proszącymi Go o ukazanie Anzelmowi Jego

oblicza. Jednak, zdaniem Hopkinsa, niekoniecznie musi to być wyraz

wątpliwości, lecz raczej prośba do Boga o ukazanie drogi do Jego poznania.

Tym bardziej zresztą, że wiele spośród takich wezwań do Boga to po prostu

aluzje do tekstów biblijnych, a zatem poetycki schemat. Nie mając więc żadnego

jednoznacznego dowodu na wątpliwości Anzelma, które miałyby dotyczyć

istnienia Boga, nie można formułować takich sądów.123 Feuer jednak

nie zatrzymuje się na tym i na podstawie Wstępu do Proslogionu stwierdza,

że dowód Anzelma to wyraz „logicznego masochizmu”124 Fragment,

który najbardziej ma wspierać jego twierdzenie brzmi następująco:

Gdy jednak chciałem ową myśl zupełnie od siebie odsunąć, by na próżno

zajmując mój umysł nie przeszkadzała w innych [zajęciach], w których

mógłbym zrobić postępy, wówczas wbrew mej woli i na przekór przyjmowanej

postawie obronnej, coraz bardziej i bardziej zaczęła narzucać się z pewnego

121 L. S. Feuer, God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, „Inquiry”, Autumn 1968; s. 259.122 Idem; s. 260-261.123 Por.: J. Hopkins, Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the Ontological Argument, [w:] J. Hopkins, Anselm of Canterbury. Hermeneutical…; s. 128.124 L. S. Feuer, op. cit.; s. 261.

42

rodzaju natręctwem. Któregoś dna, gdy byłem zmęczony gwałtownym

opieraniem się jej natręctwu, w trakcie tej walki myśli ukazało mi się w taki

sposób to, w [znalezienie] czego zwątpiłem, że z całym zapałem podjąłem

tę myśl, którą z niepokojem od siebie odrzucałem.125

Jednak ten fragment w żaden sposób nie wskazuje na „logiczny masochizm”.

Ukazuje jedynie, że droga do sformułowania krótkiego dowodu w takiej postaci,

w jakiej ostatecznie zredagował ją Anzelm, nie była prosta i wymagała

intelektualnego wysiłku. Nie widać tu żadnego poczucia winy, niewiary w Boga,

ani tym bardziej masochizmu.

Kolejną zaskakującą tezą stawianą przez Feuera jest to, że Anzelm

nadmiernie przywiązany był do matki (maternal fixation)126: stawiając jednak

taką tezę, nie pokazał żadnych przekonujących dowodów. Czynił jedynie aluzje

do tekstów, w których rzekomo Anzelm miałby ujawniać swoje kompleksy.

Jedynym zaś przykładem jest modlitwa, w której Anzelm zwraca się do Boga,

jako do matki. Jednak, jak stwierdza Hopkins – porównywanie Boga do matki

jest częstym zjawiskiem tak w tekstach Biblii, jak i w modlitwach.127 Nie jest to

więc żaden dowód tym bardziej, że nie znamy żadnych relacji dotyczących życia

Anzelma, na podstawie których moglibyśmy wnosić o jakiejkolwiek fiksacji.

Na czym zatem oparł swoje twierdzenia Feuer? Malcolm stwierdza, że wiele

wskazuje na to, że na lekturze biografii Anzelma. Tyle, że nie była to biografia

oparta na pewnych źródłach i stwierdzająca czyste fakty, lecz biografia napisana

przez Rule’a128: fabularyzowana, nasiąknięta romantyzmem i fantazyjnym

uzupełnianiem luk w wiedzy dotyczącej życia Anzelma.

Twierdzenia Feuera wydają się zatem zupełnie niezrozumiałe i niecelowe.

Cóż bowiem wnoszą one do badania tekstów Anzelma? Gdyby nawet były

przekonujące i wystarczająco uzasadnione, nie zmieniłyby nic odnośnie

interpretacji Proslogionu i zawartego w nim dowodu istnienia Boga. Warto

jednak przywołać i takie twierdzenia, by mieć świadomość, jak różnorodne są

metody badawcze i jaką mają one wartość.

125 Proslogion; s. 137-138.126 Por.: L. S. Feuer, op. cit.; s. 260.127 Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 133.128 Martin Rule, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.

43

3.6. Wnioski

Spróbujmy dokonać podsumowania dotychczasowych ustaleń.

Najlepiej będzie uczynić to poprzez próbę skatalogowania zarzutów,

jakie pojawiają się w analizach dowodu Anzelma. Pierwsza grupa zarzutów

dotyczyła deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Zarzucano tej deskrypcji, że może być wewnętrznie sprzeczna oraz, że może

prowadzić do paradoksów podobnych paradoksom zbioru zbiorów

niezawierających swoich elementów. Kolejny zarzut dotyczący tej deskrypcji

podważał identyczność jej desygnatu z desygnatem nazwy Bóg. Druga grupa

zarzutów związana była z tym, w jaki sposób w dowodzie Anzelma funkcjonuje

„istnienie”: po pierwsze - stwierdzano, że istnienie nie może być predykatem;

po drugie – poddawano w wątpliwość założenie, że istnienie jest doskonałością;

po trzecie – generalnie zaprzeczano możliwości przejścia z porządku

pojęciowego do porządku realnego. Należy jeszcze wspomnieć o dwóch innych

zarzutach, które nie wiązały się bezpośrednio z dowodzeniem Anzelma,

ale dotyczyły dyskursu teologicznego w ogóle. Pierwszy z nich generalnie

negował możliwość takiego dyskursu. Drugi natomiast głosił, że nawet jeżeli

dowiedzie się istnienia Boga, to nie jest to wystarczające, bowiem do akceptacji

wniosków takiego dowodu konieczna jest jeszcze aktywność woli.

Warto przy tym zauważyć, że wiele z zarzutów były niejako „dziedziczone”

przez następujących po sobie badaczy, inne zaś często powracały w badaniach

przy niewielkich modyfikacjach, zachowując jednak swój pierwotny sens.

Okazuje się, że krytyka Gaunillona, uznawana niesłusznie za nierozgarniętą, stała

się kanonem badań dowodu. Mimo tego, że wywód jego nie do końca był

zdyscyplinowany, to ujawnił większość zarzutów, które pojawiać się odtąd będą

w dyskusji nad dowodem ontologicznym Anzelma.

44

4. ANALIZA DOWODU ONTOLOGICZNEGO

Posiadłszy pewien zasób wiedzy historycznej dotyczącej różnorakich

interpretacji dowodu ontologicznego, możemy teraz przystąpić do próby jego

analizy. Jak już we wstępnym rozdziale wspominałem, w jej trakcie

dokonywana będzie próba formalizacji przesłanek dowodu. Warto w tym

momencie rozważyć, jakie aspekty niesie ze sobą stosowanie tej metody.

Przedsięwzięcia w swojej istocie podobnego, jednakże na nieporównanie

szerszą skalę, podjął się Edward Nieznański w dziele: W kierunku formalizacji

tomistycznej teodycei129. Jego zamierzeniem była formalizacja tomistycznych

dowodów istnienia Boga. Mimo że dla naszej pracy temat ten nie ma

bezpośredniego przełożenia, to w pracy Nieznańskiego odnaleźć można wiele

129 E. Nieznański, W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.

45

wskazówek metodologicznych dotyczących formalizacji klasycznych tekstów

filozoficznych. Wylicza on następujące zalety formalizacji:

1. w teorii sformalizowanej prawdy pośrednie uzyskują przede

wszystkim niezawodny sposób oparcia na prawdach bezpośrednich;

2. składniowa określoność języka sformalizowanego, czego nie da się

powiedzieć o języku naturalnym;

3. wykluczenie antynomialności wynikłej z uniwersalizmu języka

naturalnego (możliwość wprowadzenia wyraźnego rozdziału języka od

metajęzyka);

4. większa przejrzystość tekstu (wyrazy języka naturalnego są

wieloliterowe, sformalizowanego mogą być jednoliterowe);

Jednocześnie jednak formalizacja niesie ze sobą pewne aspekty negatywne:

1. zubożenie słownictwa;

2. nierównoznaczność przekładu z języka naturalnego na

sformalizowany;

3. niepodatność klasycznego tekstu na formalizację (tzn.: klasyczny tekst

składa się z tak wielu aksjomatów i tak niewielu konsekwencji, że

wszelka formalizacja traci sens).130

Ostatni z aspektów negatywnych formalizacji można w przypadku dowodu

Anzelma odrzucić. Zarzut głosi bowiem, że pewne teksty posiadają tak

niewspółmiernie wiele przesłanek w stosunku do ilości zdań będących

wnioskami, że wszelka formalizacja traci sens i staje się sztuką dla sztuki.

Jednak dowód ontologiczny w sformułowaniu Anzelma jest na tyle krótki

i opiera się na tak niewielkiej ilości przesłanek, że zarzut ten traci wobec niego

swoją moc. Poza tym, nawet gdyby nie udało się sformalizować wszystkich

przesłanek i później przeprowadzić wnioskowania w rachunku

kwantyfikatorów, to próba formalizacji niesie ze sobą jeszcze jeden pozytywny

aspekt, o którym nie wspomina Nieznański. Jest nim mianowicie konieczność

ujednoznacznienia formalizowanego tekstu. Jednoznaczność zaś jest

czynnikiem niebywale pożądanym w pracy o charakterze analitycznym. Wszak

może się okazać, że w ratio Anselmi tkwią pewne niejednoznaczności

130 Por.: ibidem; s. 10-23.

46

uniemożliwiające uznanie go za poprawny. Ewentualne odnalezienie takich

miejsc byłoby z pewnością rzeczą wartościową.

4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie.

Aby dokonać formalizacji dowodu, należy przedtem dokładnie określić

zdania, które tej formalizacji będą podlegać. W Rozdziale 1 niniejszej pracy

wstępnie określiłem, które fragmenty Proslogionu będą dla tej pracy

interesujące. Teraz natomiast spróbuję dokonać ekscerpcji konkretnych zdań

i ewentualnie tak je spreparować, tzn. sparafrazować, aby nadały się

do formalizacji. Jak jednak wskazał Nieznański, taka redakcja prowadzić może

do zatracenia pierwotnego kształtu tekstu. Zatem, obok starań o jak największą

wierność oryginałowi, w każdym takim momencie, który mógłby prowadzić

do nierównoznaczności wobec oryginału, postaram się jasno ten moment

wskazać oraz uzasadnić, dlaczego wybieram takie, a nie inne rozumienie

tekstu. Jako jeden z elementów formalizacji, parafraza pozwoli tym samym

wskazać ewentualne niejednoznaczności anzelmiańskiego tekstu. Ekscerpcja

spowoduje jeszcze większą redukcję zdań wchodzących w skład dowodu

ontologicznego. Niektóre ze składników parafrazowanych tutaj zdań nie będą

wchodziły do dalszej analizy. Zatem zostaną one poddane analizie już na etapie

parafrazy.

W niniejszej pracy interesować nas będą następujące zdania:

A.1. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego

nie można pomyśleć.

A.2. Czymś innym jest bowiem to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś

innym poznanie tego, że rzecz jest.

A.3. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie

coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to

słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie.

A.4. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

nie może być jedynie w intelekcie.

A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,

że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

47

A.6. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest

jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie

może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może

być pomyślane.

A.7. Tak jednak z pewnością być nie może.

A.8. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje

bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.

A.9. Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet nie można

pomyśleć, że nie jest.

A.10. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by

pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można

pomyśleć, że nie jest.

A.11. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być

pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic

większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie

może być pomyślane, a to być nie może.

A.12. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.

Ad. A.1. Samo to zdanie nie wchodzi w skład dowodu. Jednak to właśnie

w tym zdaniu po raz pierwszy pojawia się deskrypcja: coś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane. I także w tym zdaniu stwierdzona jest

identyczność – przynajmniej na poziomie wiary - desygnatu tejże deskrypcji

oraz desygnatu nazwy Bóg. Tym samym więc analiza tego zdania rozpaść się

musi na dwa etapy: po pierwsze – analizę samej deskrypcji; po drugie – próbę

stwierdzenia, jak mają się do siebie nazwa Bóg oraz rzeczona deskrypcja.

Ponieważ zdanie to nie będzie już dalej analizowane, kwestią relacji między

nazwą Bóg a deskrypcją Anzelma zajmiemy się w tym momencie.

Samą deskrypcją natomiast zajmiemy się w trakcie analizy zdania Z.1131.

131 Zob. niżej; s. 68-70 niniejszej pracy.

48

Klima i Roark132 stwierdzili, że dowód Anzelma nie może być

analizowany w teorii znaczenia Russella i Quine’a. Roark pisze:

(...) w russellowskiej teorii znaczenia, dowód Anzelma opiera się

na błędnym kole dopóty, dopóki jego niewyeksplikowane, lecz konieczne

założenie, że nazwa „Bóg” coś oznacza, pociąga za sobą istnienie desygnatu

nazwy.133

Opiera się on w swym stwierdzeniu na współczesnych teoriach znaczenia.

Przytoczmy zgodną z tymi teoriami definicję nazwy:

Imię własne [nazwa – G.B.] jest to symbol przyporządkowany pewnej

indywidualnej rzeczy na mocy definicji. (...) jeśli jakiś termin ma otrzymać

miano imienia własnego, musi istnieć odpowiadająca mu rzecz.134

Tym samym więc, aby nazwa mogła zostać uznana za sensowną, musi istnieć

jej desygnat. Jak jednak argumentuje Roark, pociągałoby to za sobą

stwierdzenie istnienia Boga i – co za tym idzie – błędne koło w dowodzeniu.

Stwierdzają oni zatem niemożliwość stosowania współczesnych teorii

referencji do analizy dowodu ontologicznego.

Należy jednak uznać, że taka krytyka nie może mieć zastosowania

wobec dowodu Anzelma. Anzelm bowiem nigdzie w dowodzeniu nie używa

nazwy Bóg. Nie można zatem stosować do jego dowodu tego typu zarzutów.

W dowodzie pojawia się jedynie deskrypcja: coś, ponad co nic większego nie

może być pomyślane. Tym natomiast różni się deskrypcja od nazwy,

że nieistnienie jej desygnatu nie pociąga za sobą bezsensowności zdań

zawierających ową deskrypcję135. Zatem dzięki temu, że nie wewnątrz dowodu,

lecz niejako na jego marginesie Anzelm identyfikuje ze sobą nazwę Bóg

i deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie można

132 Por.: G. Klima, Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times, Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000; s. 4-5; por. także: T. Roark, Conceptual Closure in Anselm’s Proof, „History and Philosophy of Logic”, 24 (2003); s. 4.133 T. Roark, op. cit.; s. 4: (...) on the Russellian conception of reference, Anselm’s proof is questionbegging insofar as its unstated but necessary assumption that ‘God’ is significant entails the existence of the name’s referent.134 H. Reichenbach, Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. J. Pelc, Warszawa 1967; s. 91.135 Por.: B. Russell, Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1958; s. 262: (...) jeżeli „a” jest imieniem, to musi być imieniem jakiejś rzeczy: co nie jest imieniem żadnej rzeczy, nie jest imieniem i, co za tym idzie, jeżeli ma być imieniem, to jest symbolem pozbawionym znaczenia; gdy tymczasem takiemu opisowi, jak „obecny król Francji” nie można zaprzeczyć sensu jedynie z tej racji, że nic nie opisuje, a to dlatego, że jest to symbol złożony, którego znaczenie powstaje ze znaczeń jego symboli składowych.

49

dowodowi ontologicznemu zarzucić ani bezsensowności, ani błędnego koła

polegającego na założeniu istnienia desygnatu nazwy Bóg. Można spierać się

co do tego, czy desygnat nazwy Bóg i deskrypt136 deskrypcji coś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane są ze sobą identyczne. Jednak nie ma to

wpływu na sensowność dowodu – niezależnie bowiem od rzeczonej

identyczności, w dowodzie wnioskuje się na temat istnienia czegoś, ponad co

nic większego nie może być pomyślane. Zatem błędność dowodu może rodzić

się w innych jego miejscach; z pewnością jednak miejscem tym nie może być

kwestia sensowności nazwy Bóg, tzn. kwestia tego, czy Anzelm do dowodzenia

włączył ukrytą przesłankę, że Bóg istnieje. Taki zarzut można ewentualnie

stawiać dowodom Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza – oni bowiem istotnie

używają w dowodzeniu nazwy Bóg. Zarzut ten jednak – raz jeszcze to

powtórzmy – nie stosuje się do dowodu Anzelma.

Ad. A.2. W zdaniu tym Anzelm dokonuje rozróżnienia pomiędzy sferą

mentalną a realną. Polega ono właśnie na stwierdzeniu, że myślenie o rzeczy

nie stanowi jeszcze o tym, że owa rzecz istnieje. Istnienie rzeczy w intelekcie

byłoby zatem wspólne tak dla przedmiotów realnych, jak i dla różnego rodzaju

fikcji – takich choćby, jak „jednorożec”. Samo natomiast poznanie, że rzecz

jest, właściwe może być jedynie przedmiotom, odnośnie których zdobyliśmy na

drodze rozumu pewność, że istnieją. Jednakże, mimo że zdanie to jest bardzo

ważne dla samego dowodu, to nie wchodzi bezpośrednio w skład

wnioskowania ani jako przesłanka, ani jako wyprowadzone z przesłanek

zdanie. Stanowi ono w zasadzie wyeksplikowanie koniecznego dla dowodu

założenia, że istnieje różnica pomiędzy myśleniem o jakiejś rzeczy

a myśleniem o jakiejś rzeczy, jako o istniejącej. Zatem nie będziemy

włączać go bezpośrednio do analizy dowodu.

Ad. A.3. Owo zdanie stwierdza, że posiadamy, albo przynajmniej

możemy posiadać, ideę rzeczy, ponad którą żadna inna większa nie może być

pomyślana. Zdanie to sparafrazujemy do postaci:

136 Desygnat deskrypcji określonej.

50

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane.

Ad. A.4. Zdanie to nie powoduje żadnych trudności w sparafrazowaniu:

Z.2: To, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być

jedynie w intelekcie.

Ad. A.5. Zdanie to zawiera pewną niejednoznaczność. W łacińskim

oryginale brzmi ono:

Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est.

W związku z tym pojawić się musi pytanie, czego dotyczy predykat maius,

odpowiadający relacji x jest większy od y. Czy dotyczy on podmiotu

gramatycznego tego zdania, czy też dotyczy relacji pomiędzy byciem

w intelekcie a byciem rzeczywistym? Tradycyjnie zdanie to tłumaczy się

następująco:

For if it is only in the intellect, it can be thought to exist in reality as well,

which is greater.137

W polskim tłumaczeniu również zachowuje się taką strukturę zdania:

A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,

że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

Takie tłumaczenie zakłada, że relacja x jest większe od y z ostatniego

zdania składowego dotyczy poprzednich zdań składowych jako całości, nie zaś

samego obiektu, o którym orzeka się, że może być pomyślany, jako istniejący

w umyśle lub w rzeczywistości.

Pojawić się może jednak i inna interpretacja tego zdania, zgodnie z którą

wyraz maius odpowiada nie relacji pomiędzy i s t n i e n i e m przedmiotu

w i n t e l e k c i e a i s t n i e n i e m realnym tego przedmiotu, lecz relacji

pomiędzy p r z e d m i o t e m istniejącym w intelekcie a p r z e d m i o t e m

istniejącym realnie. Na temat tej interpretacji pisze Jasper Hopkins,

137 Por. J. Hopkins, Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986; s. 14.

51

anglojęzyczny tłumacz dzieł Anzelma138, odnośnie artykułu

G.E.M. Anscombe139. Proponuje ona następujące tłumaczenie:

For if it is only in the intellect, what is greater can be thought to be

in reality as well.140

Uznaje tym samym, że relacja x jest większy od y dotyczy przedmiotu,

o którym orzeka się że jest w intelekcie lub, że jest rzeczywisty141. Anscombe

utrzymuje, że interpunkcja, zgodnie z którą tradycyjnie tłumaczone jest

powyższe zdanie, mija się z intencją autora. Podaje trzy argumenty mające

wspierać jej twierdzenie:

1. w żadnym z manuskryptów nie znalazła przecinka pomiędzy in re

a quod;

2. zmieniając rzeczoną interpunkcję, otrzymamy zdanie zapisane

w „piękniejszej Łacinie”;

3. zmiana interpunkcji powoduje, że anzelmiański dowód staję się bardziej

interesujący i silniejszy; nie opiera się on bowiem wtedy na przesłance,

że istnienie jest doskonałością i przez to może stać się pewniejszy, niż w

swoim tradycyjnym sformułowaniu142.

Hopkins stanowczo odrzuca te argumenty w następujący sposób:

ad.1: łaciński manuskrypt Uniwersytetu w Edynburgu zawiera

interpunkcję zgodną z translatorską tradycją (a więc odmienną od

proponowanej przez Anscombe); prócz tego rzeczone zdanie, kiedy pojawia się

w innych ustępach dzieła Anzelma, posiada interpunkcję taką, jak się ją

tradycyjnie odczytuje;

ad.2: należy zapytać, jakie obiektywne i przekonujące kryterium uznać

moglibyśmy za stanowiące o tym, czy wspomniane zdanie jest „piękniejsze”

138 Idem; s. 27- 30.139 G.E.M. Anscombe, Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument, „The Thoreau Quarterly”, 17 (1985), 32-40.140 Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości coś, co jest większe. – tłum. G.B.141 Dla większej czytelności zdanie to sparafrazować można: (…) the thought of it [viz., of that than which nothing greater can be conceived] as not possibly not-existing is (…) a thought of it as greater than if it is thought of as possibly not-existing. [ Myślenie o tym [czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane], jako o niemogącym nie istnieć, jest myśleniem o tym, jako o większym, niż kiedy myślane jest to, jako mogące nie istnieć – G.B.]; por.: G.E.M. Anscombe, op. cit.; s. 39.142 Idem: (…) the thought of it [viz., of that than which nothing greater can be conceived] as not possibly not-existing is (…) a thought of it as greater than if it is thought of as possibly not-existing.

52

z interpunkcją tradycyjną, czy z interpunkcją proponowaną przez Anscombe;

czy mamy prawo stwierdzać coś niewłaściwego w konstrukcji gramatycznej, w

której quod występuje jako zaimek względny, którego poprzednikiem jest

zdanie podrzędne? Według Hopkinsa Anzelm w obrębie Proslogionu i innych

jego tekstów często używa zaimka quod w taki właśnie sposób.

ad.3: tłumacz tekstu filozoficznego nie ma prawa odczytywać go zgodnie

z własną intencją, nie ma prawa go udoskonalać; jego obowiązkiem jest wierne

odczytanie tekstu143.

Zgodnie z tym rozumowaniem, Hopkins stwierdza, że za słuszne uznać

należy tradycyjne tłumaczenie tego ustępu, zgodnie z którym relacja

x jest większy od y dotyczy dwóch zdań składowych A.5: to, że x jest

w rzeczywistości, jest większe od tego, że x jest jedynie w intelekcie, nie zaś

samego obiektu, o którym mowa jest w zdaniu: x będący w rzeczywistości

jest większy od x będącego jedynie w intelekcie.

Tym samym uznać należy, że argumentami predykatu są inne predykaty (wraz

z ich argumentami przedmiotowymi), nie zaś same argumenty przedmiotowe.

Jeżeli jednak ustalimy, że relacja bycia większym dotyczy nie konkretnego

obiektu, lecz samych relacji, wtedy dalsze wnioskowanie nie wniesie nic

odnośnie jakiegokolwiek obiektu. Wnioskować będzie można jedynie na temat

relacji. Intencją Anzelma zaś było dowiedzenie istnienia konkretnego obiektu

opisywanego w deskrypcji. Uznać zatem należy, że w tej przesłance kryje się

jeszcze pewien entymemat. Ten mianowicie, że jeżeli pewnemu obiektowi t1

przypisać możemy jakikolwiek predykat doskonalszy od jakiegokolwiek

predykatu przysługującego obiektowi t2, wtedy o obiekcie t2 nie możemy orzec,

że jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Mając w pamięci

powyższe ustalenia, pozostawimy jednak zdanie A.5 w postaci wiernej

translatorskiemu zwyczajowi, oraz wyodrębnimy z niego również implikację:

Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że

jest także w rzeczywistości.

Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest

jedynie tylko w intelekcie.

143 Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 28-30.

53

Ad. A.6. To zdanie również nie wymaga szerszych komentarzy,

ani właściwie żadnej parafrazy. Warto jedynie zauważyć, że jest ono

wyrażeniem sprzeczności, jaka wynika z założonej przez Anzelma hipotezy,

że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. W tym miejscu stwierdzamy zatem,

że dowód Anzelma nie jest dowodem wprost, lecz reductio ad absurdum –

wychodząc od tezy, którą Anzelm uznaje za fałszywą, dochodzi do wniosków,

które jednoznacznie okazują się być fałszywymi. Fałszywą tezą ma być,

zgodnie z intencją Anzelma, zdanie A.3 (stwierdzenie, że Bóg jest tylko

w intelekcie); fałszywym wnioskiem – A.6 (zdanie wewnętrznie sprzeczne).

Parafraza A.6 (jedyną zmianą będzie tu wymiana zaimka „to” na „coś” – tak,

aby deskrypcja w całym dowodzie miała identyczną formę) wygląda

następująco:

Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko w

intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.

Ad. A.7. Jest to proste stwierdzenie sprzeczności zawartej w poprzednim

zdaniu. Nie musimy zatem ani parafrazować, ani analizować tego zdania.

Ad. A.8. Jest to zdanie podsumowujące całe wnioskowanie. Specyfiką

dowodzenia niewprost jest stwierdzenie, że skoro wnioskowanie jest formalnie

poprawne, zaś wniosek jest fałszywy, to któraś z przesłanek była fałszywa.

W tym przypadku fałszywą przesłanką było stwierdzenie istnienia Boga

jedynie w intelekcie; a zatem prawdziwe jest zaprzeczenie tej przesłanki:

„Nieprawda, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie.” Jest to zdanie równoważne

zdaniu: „Bóg istnieje także w rzeczywistości.”144 Wniosek dowodu

ontologicznego będzie zatem brzmiał:

Z.6. Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.

144 Zob. dalej; s. 60-61 niniejszej pracy.

54

Ad. A.9. W tym miejscu pojawia się drugi dowód Anzelma. W nim

wnioskiem nie jest i s t n i e n i e realne Boga, lecz n i e m o ż l i w o ś ć

s t w i e r d z e n i a Jego realnego n i e i s t n i e n i a . Niektórzy badacze sądzą,

że nie jest to oddzielny dowód, lecz jedynie inna redakcja poprzedniego

dowodu. Jednak, ponieważ wniosek tego dowodu jest innego rodzaju,

niż wniosek poprzedniego, należy, jak to czyni np. Malcolm145, starannie

oddzielić od siebie te dwa dowody. Zdanie to przekształcimy do następującej

formy:

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane, nie istnieje realnie.

Ad. A.10. Przy próbie parafrazy tego zdania pojawia się problem.

Należy je bowiem porównać ze zdaniem A.5, odnośnie którego stwierdziliśmy,

że predykat maius, jako swoje argumenty, przyjmuje nie przedmiot, o którym

jest w zdaniu mowa, lecz dwa zdania składowe tego zdania złożonego.

Natomiast w zdaniu A.10 mamy do czynienia z sytuacją, kiedy wyraźnie maius

wiąże, jako swoje argumenty, jakiś przedmiot – raz pomyślany, jako istniejący

jedynie w intelekcie, drugi raz - jako istniejący realnie. Zatem należy podjąć

decyzję, czy w parafrazie tego zdania zachowujemy jego oryginalny kształt,

czy też dostosowujemy go do formy zdania A.5. Za pozostawieniem

oryginalnego kształtu przemawia translatorska tradycja. Za dostosowaniem

formy do formy A.5. przemawiać mogą kwestie formalne: łatwiej będzie

ukazać analogię, jaka istnieje pomiędzy pierwszym i drugim dowodem

z Proslogionu. Ponieważ jednak zdanie to w kolejnej części niniejszej pracy

poddawane będzie dalszej analizie, pozostawimy tę kwestię w zawieszeniu.

Przyjmiemy tymczasowo interpretację analogiczną do interpretacji zdania A.5,

odnotowując, że w oryginale wyraz maius nie dotyczy zdań składowych, lecz

przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka. Powtórzmy tutaj również

spostrzeżenia, jakie poczyniliśmy na temat A.5. Mianowicie uznać musimy,

że przesłanka ta wymaga jeszcze innej entymematycznej przesłanki, głoszącej,

145 Por.: N. Malcolm, op. cit.; s. 44.

55

że jeżeli pewnemu obiektowi t1 przypisać możemy jakikolwiek predykat

doskonalszy od jakiegokolwiek predykatu przysługującego obiektowi t2,

wtedy o obiekcie t2 nie możemy orzec, że jest tym, ponad co nic większego

nie może być pomyślane.

Parafraza A.10. wygląda więc następująco:

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości,

jest czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje

w rzeczywistości.

Jednak zdanie A.10 nie tylko stwierdza relację bycia większym pomiędzy

czymś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie, i czymś, o czym

można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Zdanie to stwierdza również:

(...) można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest.

Zatem, oprócz Z.8, sformułować musimy również zdanie:

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje

realnie.

Ad. A.11. Jest to zdanie, które stwierdza absurdalność założenia,

że można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

nie istnieje realnie; mamy zatem:

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można

pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być

pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Jednocześnie wyraża ono entymematyczną przesłankę, która jest podstawą

dowodu niewprost:

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

56

Wynikiem powyższych parafraz staje się następujący ciąg zdań:

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może

być pomyślane.

Z.2: To, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

nie może być jedynie w intelekcie.

Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest

także w rzeczywistości.

Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest

jedynie tylko w intelekcie.

Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko w

intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.

Z.6. Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane nie istnieje realnie.

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest

czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje

w rzeczywistości.

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje

realnie.

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego

nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może

być pomyślane.

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

57

4.2. Pierwszy dowód

Stwierdziliśmy wcześniej, że ratio Anselmi składa się z dwóch

dowodów, z których pierwszy dowodzić ma i s t n i e n i a Boga, drugi zaś

n i e m o ż l i w o ś c i p o m y ś l e n i a Jego n i e i s t n i e n i a . Wiemy również,

że szczególnie wnioski z pierwszego dowodu podlegały krytyce.146 Aprioryczne

stwierdzanie istnienia jakiegoś przedmiotu istotnie bowiem wzbudzać może

wątpliwości. Spróbuję w tym miejscu poddać analizie pierwszy z dowodów.

Posłużę się przy tym dwoma współczesnymi tekstami, które traktują

o dowodzie ontologicznym Anzelma.

Próby jego formalizacji dokonał Gyula Klima.147 Jego interpretacja

dowodu opiera się na stwierdzeniu, że współczesna teoria referencji nie może

być stosowana wobec dowodu Anzelma, ponieważ zawęża ona uniwersum

argumentów do realnie istniejących przedmiotów. Jak stwierdza Klima,

zgodnie z duchem filozofii średniowiecznej, argumentami w dowodzie

Anzelma są również przedmioty myśli – a zatem nie tylko przedmioty realnie

istniejące. Swoją interpretację dowodu formułuje Klima następująco:

1: g =df ιx. ~∃y(Myx)

2: Ig

3: ∀x∀y((Ix∧Ry)→Myx)

4: Rg

a) Mgg [2,3,4, RG, RO]

b) ∃y(Myg) [a), RG]

5: ∃y(My(ιx.∼∃y(Myx))); [1, b), g/ιx. ~∃y(Myx)]

gdzie: Ix = x istnieje tylko w intelekcie

Rx = o x można myśleć, że istnieje realnie

Mxy = o x można pomyśleć, że jest większe od y

g = Bóg

146 Zob. wyżej; punkty 3.2, 3.4 i 3.5.2 niniejszej pracy.147 G. Klima, op. cit.

58

Oznaczając ∃y(Myx) przez: P(x), formuła 5 wyglądać będzie: P(ιx. ~Px),

tj.: ∃x(~Px∧∀y(~Py→x=y)∧Px)148, co implikuje: ∃x(~Px∧Px) – zdanie

wewnętrznie sprzeczne. Któraś zatem z przesłanek musi zostać uznana

za fałszywą. Klima stwierdza, że fałszywe jest zdanie 2. A zatem nie jest

prawdą, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. Skoro jednak „istnieć tylko

w intelekcie” znaczy: „istnieć w intelekcie, nie zaś w rzeczywistości”,

to „nie istnieć tylko w intelekcie” znaczy albo: „nie istnieć w intelekcie”, albo:

„istnieć w intelekcie i realnie”. A zatem Bóg, o którym wszak możemy myśleć,

istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości. I taki właśnie ma być – według

Klimy – wniosek dowodu Anzelma.

Ta jednak interpretacja poddana została krytyce ze strony Tony’ego

Roarka.149 Zauważa on, że relacja x może być pomyślany jako większy niż y

została przez Klimę niedostatecznie przeanalizowana. Zawiera ona bowiem

dwa składniki: operator czysto modalny (modal-pistic operator) oraz relację

bycia większym. Pierwszy z nich jest funktorem, który za pierwszy swój

argument przyjmuje osoby, za drugi zaś zdania. Drugi funktor to prosta relacja:

x jest większy niż y. W tym momencie należy jeszcze zauważyć,

że w sformułowaniu Klimy, relacja Mxy nie może być relacją

przeciwzwrotną.150 Gdyby bowiem tak było, już w punkcie 4a) Klima

otrzymałby sprzeczność, upoważniającą go do stwierdzenia pożądanych przez

niego wniosków.151 Roark próbuje zatem tak przeformułować rozumienie

relacji Mxy, aby możliwe było przyjęcie, że nie jest ona relacją przeciwzwrotną.

Przyjmuje, że b jest przedmiotem myśli takim, że Mbb jest prawdziwe, zaś Gb

uznaje za „wielkość” wielkości b (cardinality of greatness). Takie założenia

jednak każą mu stwierdzić, że niemożliwe jest, aby Klima chciał przez relację

Mbb rozumieć zdanie:

(α) Można pomyśleć, że Gb>Gb.

148 Zgodnie ze schematem przekształcenia deskrypcji określonej w zdanie; por.: H. Reichenbach, op. cit.; s. 92-105.149 T. Roark, op. cit.; s. 1-14.150 Relacją przeciwzwrotną nazywa się relację, która nie może w dwóch swoich pozycjach argumentowych przyjąć tego samego argumentu (∀x∼R(x,x)), tzn. nie może wiązać ze sobą tego samego argumentu; np. relacją przeciwzwrotną jest relacja bycia ojcem: jeżeli O(x,y) = x jest ojcem y-ka, to nie może być prawdziwe zdanie: Ox1 x1.151 Idem; s. 5.

59

Niedopuszczalne jest bowiem, aby uznać za prawdziwe Gb>Gb. A zatem

zasięg operatora modalnego musi być ograniczony do którejś ze stron funkcji

podstawowej, czyli relacji bycia większym. Można to uczynić na dwa sposoby.

Pierwszy z nich może być wyrażony w koniunkcji wykorzystującej pojedynczy

operator modalny, który modyfikuje wyrażenie pojawiające się jako pierwszy

człon relacji bycia większym:

(β) (Można pomyśleć, że G1b) i (G1b>G2b);gdzie G2b oznacza rzeczywistą wielkość b.

Jednak, mimo że to sformułowanie relacji Mbb nie prowadzi już do takiej

sprzeczności, jak sformułowanie (α), to ulega ono innego rodzaju zarzutowi.

Mianowicie zakłada ono rzeczywistą wielkość b, a zatem i istnienie b. Tym

samym więc Klima musiałby, tak rozumiejąc tą relację, zakładać istnienie

Boga, którego wszak ma dowieść. Roark odrzuca więc tą interpretację.

Druga, ostateczna interpretacja, korzysta z dwóch operatorów modalnych,

wiążących każdy z argumentów funkcji x>y:

(γ) (Można pomyśleć, że G1b) i (można pomyśleć, że G2b) i (G1b>G2b).

Mimo, że relacja w tej interpretacji również zachowuje przeciwzwrotność152,

to pozwala ona na uznanie, że jakiś przedmiot może być postrzegany,

jako większy od siebie samego. Można bowiem, nie znając na przykład

długości Muru Chińskiego, myśleć, że może on mieć 5000 km długości,

ale może też mieć 4950 km długości, i porównując te wielkości, orzec, że jedna

jest większa od drugiej. Tym samym także, wyeliminował Roark niepożądaną

ukrytą przesłankę, że przedmiot, o którym myślimy, rzeczywiście posiada jakąś

wielkość i rzeczywiście istnieje.153

W świetle tych ustaleń, Roark pragnie także dokonać reinterpretacji

trzeciej przesłanki dowodu Anzelma-Klimy. Błąd, który odnaleźć się daje

w sformułowaniach Klimy, widać jeszcze wyraźniej, kiedy przeformułujemy

trzecią przesłankę do równoważnego jej zdania:

∀x∀y((Ry∧∼Myx)→∼Ix)

Roark proponuje następującą jego interpretację:

152 Oznaczmy „można pomyśleć, że G1b” przez: „T(G1b)”, analogicznie: „można pomyśleć, że G2b” przez: „T(G2b)”. Otrzymujemy: (γ’): T(G1b)∧T(G2b)∧(G1b>G2b); skoro relacja (G1b>G2b) spełnia formułę: (∀x∼R(x,x)), to relacja opisana w(γ’) jest relacją przeciwzwrotną.153 Idem; s. 7.

60

Oznaczmy ‘o x można myśleć, że jest absolutnie prawdomówny’ przez

‘Rx’, ‘x skłamał przynajmniej raz’ przez ‘Ix’, zaś ‘o x można pomyśleć,

że jest bardziej szczery, niż y’ przez ‘Myx’, zmienne zaś ograniczmy

do uniwersum osób. (...) I przy takich podstawieniach, zdanie to stwierdza,

że możliwość pomyślenia, że Jones jest absolutnie prawdomówny,

w połączeniu z niemożliwością pomyślenia, że Jones jest bardziej szczery

od Smitha, pociąga za sobą stwierdzenie, że Smith f a k t y c z n i e nigdy

nie skłamał! Jest to oczywiście niedorzeczność. To, co rzeczywiście z tego

wynika, to stwierdzenie, że nie można p o m y ś l e ć , że Smith kiedykolwiek

skłamał; w przeciwnym bowiem wypadku, można by uznać, że Jones jest

bardziej szczery od Smitha.154

Należy więc zmienić rozumienie predykatu Ix i odtąd interpretować go, jako:

o x można pomyśleć, że istnieje tylko w intelekcie. Wtedy jednak zmienia się

wniosek całego reductio ad absurdum, na którym oparty jest dowód Anzelma.

Skoro bowiem, zgodnie z interpretacją Roarka, uznajemy za fałszywą drugą

przesłankę głoszącą, że można pomyśleć, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie,

to wnioskiem dowodu jest stwierdzenie: Nie można pomyśleć, że Bóg istnieje

tylko w intelekcie. Jest to oczywiście wniosek różny od stwierdzenia istnienia

Boga. Roark swoje rozważania w tym zakresie podsumowuje następująco:

Niemożliwość pomyślenia, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie,

nie pociąga za sobą tego, iżby miał On tak właśnie nie istnieć. W najlepszym

razie z takiego wniosku wynika, że twierdzenia ateistów są w jakimś sensie

niespójne.155

Tym samym powtarza więc wnioski Kanta156, czy współcześnie -

Malcolma157. Musimy więc uznać, że pierwszy dowód Anzelma, który – jak się

wydaje – jest przez Klimę wiernie interpretowany, zawiera błąd wskazywany

wcześniej przez innych badaczy. Błąd polegający na nieuprawnionym przejściu

z porządku myślenia do porządku istnienia. Jak bowiem wskazał Roark – skoro

wszystkie predykaty we wnioskowaniu opatrzone są operatorem modalnym,

154 Idem.155 Idem; s. 8.156 I. Kant, op. cit.; s. 335.157 N. Malcolm, op. cit.; s. 44.

61

to również i wniosek powinien być takim operatorem opatrzony.

W przeciwnym wypadku próby formalizacji muszą być błędne.

4.3. Drugi dowód

Po wskazaniu błędu tkwiącego w pierwszym dowodzie Anzelma,

spróbujmy poddać analizie drugi jego dowód. Wnioskiem tego dowodu

jest niemożliwość myślenia, że Bóg nie istnieje. Nie ma w nim tym samym

apriorycznych twierdzeń dotyczących istnienia jakiegokolwiek przedmiotu.

Mimo tego jednak, gdyby ten dowód był prawdziwy, to wnioski zeń płynące

byłyby niebywale istotne.158

Przywołajmy raz jeszcze zdania wchodzące w skład tego dowodu. Jest to

o tyle konieczne, że wykorzystuje się w nim również jedną z przesłanek

dowodu pierwszego:

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane.

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane nie istnieje realnie.

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest

czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje

w rzeczywistości.

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje

realnie.

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego

nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być

pomyślane.

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Ad. Z.1. Analiza tego zdania rozbić się musi na dwie kwestie:

a) co znaczy, że coś jest w intelekcie;

158 Zob. wyżej; s. 63 niniejszej pracy.

62

b) kwestia poprawności deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane.

ad. a): Jasper Hopkins stwierdza159, że w dowodzie Anzelma intelekt może

oznaczać:

1. akt rozumienia;

2. zdolność, władzę, czy też dyspozycję duszy;

3. inteligencję;

4. wzgląd, sens, rozumienie160.

Pierwsze dwa rozróżnia Anzelm w tekście Odpowiedzi:

(...) co jest rozumiane [intelligitur – akt rozumienia], rozumiane jest przez

intelekt [in intellectu – zdolność duszy].161

Jest to zresztą zgodne z pojmowaniem zdolności duszy, jakie wcześni

myśliciele scholastyczni odziedziczyli po św. Augustynie.162

Trzecie rozumienie intelektu Jasper Hopkins również odnajduje

w Odpowiedzi:

W każdym razie, kto nie rozumie, jeżeli wypowiedziane to jest w znanym

mu języku, to albo w ogóle nie ma rozumu, albo jego rozum jest nazbyt

przyćmiony.163

[Utique qui non intelligit, si nota lingua dicitur, aut nullum, aut nimis

obtusum habet intellectum.]

Zdanie to komentuje następująco:

(...) taka osoba miałaby narzędzie lub zdolność rozumienia, ale albo

nie byłaby zdolna używać tego narzędzia w odpowiedni sposób,

albo też miałaby owo narzędzie niesprawne (tak, jak można mieć

niesprawny narząd wzroku).164

A zatem - stwierdza Hopkins - intelekt (jako inteligencja) jest pewną cechą

intelektu (jako zdolności). Można jednak w tym miejscu nie zgodzić się

z Hopkinsem i uznać, że to rozumienie intelektu jest równoważne

z rozumieniem drugim, zgodnie z którym jest on pewną władzą, jaką posiada

159 Por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo...; s. 106.160 Por. frazeologizmy „pod żadnym względem” = „w żadnym sensie” = „w żadnym rozumieniu”.161 Odpowiedź; s. 191.162 Por.: J. Hopkins; op. cit; s. 106.163 Odpowiedź; s. 190-191.164 J. Hopkins; op. cit.; s. 107

63

człowiek. Sam zresztą Hopkins wypowiada się tak, jakby w ten właśnie sposób

ów intelekt w tym zdaniu rozumiał165. Nie jest to jednak na tyle istotne dla

niniejszej pracy, aby zajmować się tym problemem dogłębnie. Nawet bowiem

gdyby trzeci sposób rozumienia słowa intelekt był poprawny, nie mógłby on

mieć żadnego zastosowania do problemu, który nas w tym miejscu interesuje,

a więc do tego, co należy rozumieć, przez bycie czegoś w intelekcie.

Czwarte rozumienie intelektu pojawia się zdaniem Hopkinsa w zdaniu,

którego oryginał łaciński brzmi:

Sed utique quo maius cogitari potest, in nullo intellectu est quo maius

cogitari non possit.166

Hopkins proponuje, aby in nullo intellectu tłumaczyć przez frazę: w żadnym

sensie (in no sense).167

Należy wiec rozważyć, które z trzech istotnych168 dla nas rozumień frazy

in intellectu stosuje się do zdania Z.1. Wydaje się, że również i czwarta jej

interpretacja nie ma tutaj zastosowania. Pojawia się ona bowiem wyłącznie

w kontekście negacji: in n u l l o intellectu, realizując tym samym frazeologizm

pod żadnym względem (in no respect). Gdyby stosować to rozumienie

do naszego zdania (Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu

aliquid quo nihil maius cogitari potest (...)), to otrzymalibyśmy zarówno

nonsens syntaktyczny ((...) jest pod względem coś w intelekcie), jak i oczywiste

wypaczenie myśli Anzelma.169 Z kolei także pierwsza interpretacja intelektu

musi zostać odrzucona. Intelligitur (intelligo) jest bowiem czasownikiem, zaś

Anzelm w analizowanym przez nas zdaniu korzysta ze znominalizowanej

formy: intellectus. Zapewne zatem chodzi w tym miejscu o intelekt rozumiany,

jako władza duszy.

165 Wszak stwierdza: „taka osoba miałaby narzędzie, lub zdolność rozumienia”. Możemy równie dobrze uznać, że mówienie o cechach intelektu, o jego biegłości itd., ma się jakoś do inteligencji, samą jednak inteligencją nie jest.166 Odpowiedź; s. 191-192: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, ‘ponad co można pomyśleć coś większego’, nie jest tym, ‘ponad co nie można pomyśleć niczego większego’.”167 Tamże. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Polski przekład nie spełnia postulatów Hopkinsa. Tłumaczenie tego zdania brzmi bowiem: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, ‘ponad co można pomyśleć coś większego’, nie jest tym, ‘ponad co nie można pomyśleć niczego większego’.”168 Uprzednio bowiem odrzuciliśmy rozumienie intelektu jako inteligencję.169 Nawet gdyby przychylnie się do tej interpretacji ustosunkować i sformułować ją: „Pod pewnym względem coś jest w intelekcie.”

64

Istnieć w intelekcie, jako we władzy duszy, może chyba oznaczać

istnienie przedmiotu myślenia w ludzkim umyśle. Jak jednak jakikolwiek

przedmiot może istnieć w abstrakcyjnym umyśle? Z pewnością więc chodzi tu

o idee, czy o pojęcia, być może o byty intencjonalne. Jednak także odnośnie

wyżej wymienionych istnieją problemy, dotyczące ich statusu ontycznego.

Jak zatem rozumieć frazę x istnieje w intelekcie? Czy poprzez: y może myśleć

o x?170 Czy jednak możliwe jest myślenie o jakimś przedmiocie, czy też

myśli się jedynie jakieś zdania?171 Kwestia istnienia w intelekcie nie jest, jak się

wydaje, rozstrzygalna na poziomie analizy dowodu Anzelma. Wymaga ona

ustaleń z zakresu ontologii, czy epistemologii. Możemy jedynie przyjąć takie

rozumienie frazy istnieć w intelekcie, jakie przyjmuje większość badaczy

dowodu: jako istnienie jakiejś idei, czy pojęcia czegoś, ponad co nic większego

nie może być pomyślane; istnienie jakiejś treści w myśli172. Jednak, nawet mimo

tego ustalenia, nie będzie łatwo pogodzić istnienia czegoś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane w intelekcie z istnieniem realnym Boga,

który ma być z tym czymś identyczny. Jak bowiem Bóg ma istnieć w intelekcie,

skoro nie jest pojęciem?

W tej kwestii pojawia się więcej pytań, niż odpowiedzi. Być może

dlatego, że – jak wskazuje Tony Roark - predykat x istnieje w intelekcie

prowadzi do antynomii podobnych antynomii kłamcy. Tą kwestią zajmę się

jednak w dalszej części pracy.173

Ad. b) Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Mimo, że uznać można, że powyższa deskrypcja jest zapisem

sformułowań dotyczących Boga, pochodzących z tekstów biblijnych

i klasycznych tekstów filozofii chrześcijańskiej174, to nie jest wybrana

przypadkowo i nie jest sformułowaniem czysto poetyckim. Tylko dzięki temu

określeniu może Anzelm ustrzec się przed zarzutem niepoznawalności Boga.

Deskrypcja ta nie głosi bowiem, że Bóg jest czymś najdoskonalszym z tego,

170 Zob. wyżej; s. 35 niniejszej pracy.171 Tzn.: czy można myśleć psa, czy też można jedynie myśleć, że pies jest taki a taki?172 Por.: P. Moskal, Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia Teologiczne” 1999 ; s.142.173 Zob. dalej; s. 77-82 niniejszej pracy.174 Por.: przypis 33. autorstwa Iwa Zielińskiego w polskim przekładzie Proslogionu: Proslogion; s. 266-267.

65

o czym możemy pomyśleć, lecz że nie ma nic, o czym moglibyśmy pomyśleć,

że jest większe od Boga.175 Zatem z punktu widzenia teologii nie można chyba

postawić tej deskrypcji istotnych zarzutów.

Pozostaje jednak sprawa formalnej poprawności wyrażenia: coś, ponad co

nic większego nie może być pomyślane. Wydaje się ona być newralgicznym

punktem analizy dowodu. Jak bowiem wskazywali już Spinoza i Leibniz,

a współcześnie Malcolm176, to od niej zależeć może poprawność całego

dowodu.

Spróbujmy zatem przyjrzeć się bliżej anzelmiańskiej deskrypcji Boga.

Po pierwsze należy się zastanowić, czy owo wyrażenie jest deskrypcją

określoną, tzn. czy opisuje jeden tylko desygnat. Z pewnością powinno tak być,

skoro Bóg jest jedynym bytem, bytem najdoskonalszym, któremu żaden inny

nie może się równać. Zgodnie zatem z prawdami wiary oraz – z pewnością

zgodną z nimi - intencją Anzelma, owemu wyrażeniu odpowiadać powinien

tylko jeden przedmiot. Ale czy w istocie deskrypcja coś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane spełnia ten warunek sama w sobie, czy też

postulat jedyności desygnatu deskrypcji określonej spełniony może być jedynie

w połączeniu z dodatkowymi założeniami teologicznymi, stwierdzającymi

jedyność Boga? Wydaje się, że ten postulat wymaga jednak takich

dodatkowych założeń. Można bowiem założyć sytuację, że przedmiotów

spełniających deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane

jest więcej niż jeden. Tyle, że są one równe co do wielkości, i dzięki temu o

żadnym z nich nie można pomyśleć, że jest większy od pozostałych. Aby zatem

rozstrzygnąć kwestię jedyności desygnatu rzeczonej deskrypcji, należy

odwołać się do twierdzeń spoza dowodu. Nie jest to jednak miejsce na

przytaczanie tych twierdzeń. Należy jedynie stwierdzić, że o ile deskrypcja coś,

175 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 191-192: To be sure, there is a prima facie difference between (1) “God is that which is greater than all others that can be thought” and (2) “God is that than which nothing greater can be thought.” For the former entails that God can be conceived, whereas the latter seems to entail neither that God can be conceived nor that He cannot be conceived. Nonetheless, Gaunilo’s use of 1 is not a distorted substitute for Anselm’s use of 2, given Anselm’s insistence on the conceivability of that than which no greater can be thought. At any rate, “maius omnibus,” as Gaunilo uses it, does not stand for “maius omnibus quae sunt,” as Anselm supposes it does.176 Por.: Ch. Hartshorne, op. cit.: broni tam poprawności dowodu ontologicznego i przeprowadza jego zapis na gruncie logiki S5. Jednak z jego zapisu wynika, że zdania: „konieczne, że Bóg jest”, „możliwe, że Bóg jest” oraz „Bóg jest” są równoważne; por.: R. Tomanek, Argument ontologiczny św. Anzelma w sformalizowanej wersji Ch. Hartshorne’a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995; s. 99-103.

66

ponad co nic większego nie może być pomyślane analizowana jest w izolacji,

to nie może być uznana za deskrypcję określoną.

Kolejną kwestią, jest sprawa tego, czym jest owo coś? Nie jest Bogiem,

bo Jego istnienia mamy dowodzić, więc nie możemy uznać, że jest z Nim

tożsame – przynajmniej w dowodzie. Dopiero potem możemy stwierdzać,

że Nim jest. Tutaj również kryje się siła dowodu.177 Z drugiej jednak strony,

tkwi tutaj pewna jego słabość. Należy bowiem postawić pytanie, czym tak

naprawdę jest coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

skoro istnieje w intelekcie (a więc uznać musimy, że jest jakąś ideą,

czy pojęciem) i jednocześnie jest Bogiem, Który wszak nie może być ideą, lecz

co najwyżej przedmiotem myślenia. A może stwierdzenie, że Bóg istnieje

przynajmniej w intelekcie, jest tylko skróconym sformułowaniem faktu,

że możemy myśleć o takim przedmiocie, jak Bóg, choć nie musimy wiedzieć,

że On realnie istnieje? Takie postawienie sprawy byłoby zgodne z tym,

co Quine pisał o tzw. mitycznym sposobie mówienia, stwierdzając, że spora

część abstrakcyjnych pojęć fizycznych, choć zdaje się implikować istnienie

jakichś uniwersaliów (jak np. masa, energia), daje się sprowadzić do zdań

obserwacyjnych. Jednak dla skrócenia dyskursu, dla jego większej

przejrzystości, używa się takich właśnie pojęć.178 Gdyby uznać, że w istocie

Anzelm używa takiego sposobu mówienia, można by się pozbyć problemu

istnienia idei. Takie założenie wydaje się również najbezpieczniejsze

metodologicznie. Powoduje jednak niebywałe trudności praktyczne – wymaga

bowiem zupełnego przeformułowania dowodu ontologicznego, który i tak już

zawiera sporo miejsc wzbudzających wątpliwości, a każde takie

przeformułowanie zwiększa przewagę myśli badacza nad myślą Anzelma.

Ad. Z.8. Problemy związane z analizą tego zdania pojawiają się

już w momencie, kiedy próbuje się połączyć jego analizę z analizą zdania Z.4.

Można próbować pominąć milczeniem analogię, jaka istnieje między tymi

dwoma zdaniami, jeżeli jednak pragnie się dokonać rzetelnej ich analizy, to nie

177 Zob. wyżej; s. 50-52 ninijeszej pracy.178 Por.: W. O. Quine, Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki, Warszawa 2000; s. 46-47, 134-160.

67

wypada analizować ich we wzajemnej izolacji. Przy analizie Z.8 wziąć należy

pod uwagę poprzednie ustalenia, które dotyczyły zdań A.5 i A.10.

Stwierdziliśmy tam, że pomiędzy tymi zdaniami istnieje rozbieżność w dwóch

punktach. Po pierwsze – w A.5 orzeka się o istnieniu jakiegoś przedmiotu;

zaś w A.10 orzeka się o możliwości myślenia o istnieniu jakiegoś przedmiotu.

Po drugie – relacja bycia większym w zdaniu A.5 dotyczy samego faktu bycia

realnego i bycia jedynie w intelekcie, zaś w A.10 dotyczy przedmiotu, który raz

pomyślany jest jako koniecznie istniejący, raz jako istniejący niekoniecznie.

Stwierdziliśmy następnie, że aby wymienione wyżej zdania dały się jakoś

zastosować w dowodzeniu istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może

być pomyślane, należy tak je interpretować, aby relacja bycia większym

dotyczyła przedmiotu zdania, nie zaś predykatów przypisywanych owemu

przedmiotowi.

Okazuje się jednak, że próba dokładnej analizy tego zdania oraz próba

jego formalizacji napotyka na ogromne trudności. Przywołajmy jeszcze raz

owo zdanie, przekształcone już zgodnie ze stwierdzeniem, że dotyczyć ono

powinno przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka, nie zaś predykatów,

jakie przypisywane są temu przedmiotowi:

Z.8.’ To, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest

czymś większym, niż to, o czym można pomyśleć, że nie istnieje

w rzeczywistości.

Oznaczmy: można pomyśleć, że... przez: M(...) oraz: x istnieje realnie

przez: Rx. Otrzymamy zdanie:

(δ): ∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→(x>y)}

Głosi ono: Każdy przedmiot dający się pomyśleć, jako nieistniejący realnie, jest

mniej doskonały od tego, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący realnie.

Nie możemy jednak bez zastrzeżeń przyjąć tej redakcji tego zdania. Nie jest

ona bowiem wierna intencji Anzelma, którą było porównanie jednego

przedmiotu, który raz pojmowany jest, jako istniejący koniecznie, raz jako

istniejący niekoniecznie179. Skoro natomiast zmienne powyższego zdania nie są

identyczne, to zdanie to orzeka o dwóch różnych przedmiotach. Jak jednak

179 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.

68

ustaliliśmy wcześniej180, taka interpretacja nie jest wierna zamysłom Anzelma.

Należy zatem przeredagować zdanie (δ) tak, aby uwzględniało wymogi

anzelmiańskiego dowodu. Jeżeli jednak ustalimy, że zdanie to dotyczyć może

tylko jednego przedmiotu i stwierdzimy identyczność x i y, wtedy otrzymamy

zdanie:

(δ’): ∀x{[∼M(∼Rx)∧M(∼Rx)]→(x>x)}

Zdanie to jest co prawda zdaniem zawsze prawdziwym: poprzednik

implikacji jest bowiem fałszywy, a zatem cała implikacja jest zawsze

prawdziwa181. Jednak nie przynosi ono nam żadnej informacji i nie daje się

zastosować do żadnego dowodzenia. Jeżeli bowiem uznamy, że dowodzenie

jest zbiorem zdań powiązanych ze sobą logicznymi relacjami i jeżeli wśród

tych zdań znajdą się dwa zdania sprzeczne, to można z tych zdań wyprowadzić

każde dowolne zdanie.182 A zatem, mimo że (δ’) jest tautologią, to nie posiada

ono żadnej wartości informacyjnej i jest nie do przyjęcia, jako przesłanka

dowodu. Przesłanka ta nie daje się zapisać w klasycznym rachunku

predykatów. Istotą rozumowania Anzelma jest bowiem w tym miejscu

założenie, że porównuje się ten sam przedmiot: raz jako niedający się

pomyśleć, jako nieistniejący, raz jako dający się pomyśleć, jako istniejący.

Gdyby spróbować zapisać to stwierdzenie przy użyciu deskrypcji określonej,

widać wyraźnie niemożliwość poprawnego sformułowania tej przesłanki:

przedmiot, który daje się pomyśleć, jako nieistniejący (ιx. M(∼Rx)) ma być

identyczny z przedmiotem, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący (ιx.∼

M(∼Rx)):

ιx. M(∼Rx) = ιx. ∼M(∼Rx)

Ten sam przedmiot ma zatem spełniać dwie sprzeczne deskrypcje. Nie może

jednak istnieć taki przedmiot, zatem powyższa identyczność jest fałszywa.

Nie jest to, jak to sugerowali Klima i Roark, spowodowane użyciem

w dowodzie nazwy Bóg, która miałaby być albo bezsensowna

(bo nieposiadająca desygnatu), albo zakładająca istnienie przedmiotu,

180 Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.181 Nawet pomimo fałszywości następnika implikacji: „x>x”.182 Zgodnie z prawdziwą formułą: p∧∼p→q.

69

którego istnienia się dowodzi. Owo coś spełniać ma dwie deskrypcje, które są

ze sobą sprzeczne, i dlatego powoduje ono niemożliwość sformalizowania

tej przesłanki i, co za tym idzie, przeprowadzenia dowodu w klasycznym

rachunku predykatów.183 Należałoby zatem odnaleźć taki język formalny,

który umożliwiałby ten sam przedmiot raz traktować, jako spełniający pewną

deskrypcję, innym razem, jako spełniający deskrypcję sprzeczną z poprzednią.

Być może takim sposobem byłoby eksploatowanie przy formalizacji dowodu

ontologicznego założenia światów możliwych, jak to czyni np. Alvin

Plantinga184. Wychodzi on w swojej interpretacji dowodu ontologicznego

z następującego założenia:

Zdaje się, że Anzelm chciał sugerować, że rzecz nieistniejąca, gdyby

istniała, byłaby większa, niż jest w rzeczywistości.185

Interpretację dowodu formułuje więc korzystając z koncepcji światów

możliwych. Zdanie Z.8 wygląda w jego sformułowaniu następująco:

Dla każdego bytu x i świata W, jeśli x nie istnieje w W, to jest

taki świat W’, w którym wielkość x-a przekracza wielkość x-a w W.186

Jednak, pomimo że interpretacja ta mogłaby wnieść coś nowego do dyskusji

nad dowodem ontologicznym w ogóle, to nie jest ona wierna dowodowi

Anzelma. Eksploatowanie „światów możliwych” pozostaje bowiem w dosyć

luźnym związku z koncepcją Boga, jaką daje Anzelm w Proslogionie.

Należy jeszcze rozważyć kwestię, jak wpasowuje się ta przesłanka

do całego dowodu. Jest ona podstawą reductio ad absurdum - to na podstawie

tej przesłanki Anzelm stwierdza:

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,

można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego

183 W związku z tym, jako obowiązującą dla dalszych rozważań, przyjmę przesłankę w kształcie (δ):∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→(x>y)}. Przy wszystkich zarzutach, jakim może ona podlegać, jest to jedyne sformułowanie tej przesłanki, które umożliwi dalsze jej badanie. Najbardziej ewidentnym z tych zarzutów jest wspomniany już brak wierności tekstowi Anzelma. Drugim zarzutem może być fakt, iż z tego sformułowania przesłanki wynikać może, że – gdyby istniał kamień, o którym nie można by pomyśleć, jako o nieistniejącym - to byłby on doskonalszy od Boga, o którym można by pomyśleć, jako o nieistniejącym. Nie rozstrzygam tutaj, czy o którymś z tych przedmiotów można pomyśleć, jako o nieistniejącym, czy nie. Stwierdzam jedynie, że to sformułowanie przesłanki prowadzi w konsekwencji do wniosków równie abstrakcyjnych, co kontrowersyjnych.184 Por.: A. C. Plantinga, Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.185 Por.: idem; s. 143.186 Idem; s. 144.

70

nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może

być pomyślane.

W tym jednak miejscu zauważyć należy, że przesłanka w redakcji Z.8’

nie może być podstawą do stwierdzenia tej sprzeczności. Z.10 głosi bowiem,

że: coś ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co

nic większego n i e m o ż e b y ć p o m y ś l a n e ; natomiast wnioski płynące

z podstawienia deskrypcji tego czegoś w zdaniu Z.8’ mogą jedynie stwierdzać,

że: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, od czego

nic większego n i e i s t n i e j e . A zatem nie jest to stwierdzenie zawierające

sprzeczność. Można bowiem dopuścić hipotetyczną sytuację, w której uznamy,

że realnie istnieje coś większego od tego, ponad co nic większego nie może być

pomyślane, jednak umysł ludzki jest tak ograniczony, że czegoś tak wielkiego

nie jest w stanie pomyśleć. Aby stwierdzić jego nieprawdziwość, należałoby

skorzystać z dodatkowej przesłanki głoszącej, że:

Jeżeli x jest większy od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y.

Przesłanka Z.8’ przeredagowana zgodnie z tym zastrzeżeniem wyglądałaby:

Z.8’’. O tym, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie,

można pomyśleć, że jest większe niż to, o czym można pomyśleć,

że nie istnieje realnie.

Musimy jednak zauważyć, że w ten sposób zredagowana przesłanka nadal

podlega zarzutom, w których stwierdzaliśmy, że implicite zakłada identyczność

przedmiotu, o którym można pomyśleć, że nie istnieje realnie, z przedmiotem,

o którym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Po drugie należy

stwierdzić, że mimo, iż ta modyfikacja pozwala na lepsze dopasowanie

przesłanki do toku rozumowania Anzelma, to jest jego kolejnym

przekształceniem i coraz bardziej oddala nasze rozumienie dowodu

od oryginalnego tekstu.

Nie pozostaje zatem inne wyjście, jak przyjąć, że to, co głosi owa

przesłanka dotyczy dwóch różnych przedmiotów, oraz uwzględnić powyższe

ustalenia, zgodnie z którymi do relacji „bycia większym” dołączyć należy

również operator modalny można pomyśleć, że.... Otrzymujemy w wyniku tego

kolejną modyfikację Z.8:

71

(δ’’) ∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→M(x>y)};

i dopiero w tej redakcji można próbować dokonać jakichkolwiek podstawień,

konstytuujących dowód.

Z (δ’’) wyprowadzić można:

∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)→M(x>y)

((δ’’), aksjomat: „∀x(α)→(α)”, RO)

Aby spełniona została powyższa implikacja, prawdziwe muszą być dwie

formuły: ∼M(∼Rx) oraz M(∼Ry). Formuła M(∼Ry) (można pomyśleć, że y

nie istnieje realnie) jest zapisem zdania Z.11: hipotezą, którą Anzelm pragnie

w swoim dowodzie obalić; jego celem jest stwierdzenie, że niemożliwym jest,

aby o przedmiocie y (czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane),

można było pomyśleć, że nie istnieje.

Formuła ∼M(∼Rx) stwierdza natomiast, że o pewnym przedmiocie x

nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie (Z.9: Można pomyśleć, że jest coś,

o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.)187. Jest ona również

kolejnym założeniem Anzelma. Skoro zatem, zgodnie z powyższymi

założeniami, prawdziwa jest koniunkcja, będąca poprzednikiem implikacji,

to prawdziwy musi być również następnik implikacji: M(x>y).

Zbadajmy zatem formułę M(x>y). Zmienną y jest w niej coś, ponad co nic

większego nie może być pomyślane. Jednak wiemy, że dla czegoś ponad co nic

większego nie może być pomyślane, czyli dla y, nie może być prawdziwa

formuła M(x>y). Wówczas bowiem można by pomyśleć coś większego, niż to,

ponad co nic większego nie może być pomyślane. To jest właśnie wyrażona

w zdaniu Z.10 sprzeczność, która prowadzić ma do wniosku, iż któraś

z przesłanek wnioskowania jest nieprawdziwa.

Tak w zarysie wygląda wnioskowanie, jakie przeprowadza Anzelm

w trzecim rozdziale Proslogionu. Jest to jednak jedynie zarys i, o ile próbuje się

187 W tym miejscu zastosuję ten zapis zdania Z.9, mimo że nie jest on poprawnym zapisem przesłanki Anzelma. Pragnę jednak wskazać, jak w zarysie przebiega wnioskowanie i reductio ad absurdum zastosowane w dowodzie ontologicznym. Samo zaś zdanie Z.9 poddam dokładnej analizie w następnym rozdziale i pokażę, dlaczego nie można w tym miejscu zastosować wiernej jego transkrypcji.

72

dokonać zapisu dowodu ontologicznego w klasycznym rachunku predykatów,

musimy z konieczności pozostać na etapie zarysu.

Należy również zaznaczyć, że nie uwzględniłem w tym miejscu wniosków

Tony’ego Roarka, który całkowicie zreinterpretował predykat można pomyśleć,

że x jest większy niż y. Jednak, jako że już na wstępie odrzuciliśmy możliwość,

aby relacja ta, analizowana w kontekście zdania Z.8’, mogła dotyczyć jednego

przedmiotu, nie było konieczne aż tak daleko posunięte komplikowanie

niniejszej analizy.

Spróbujmy zatem podsumować analizę przesłanki Z.8. Po pierwsze –

zdanie to dotyczy jednego przedmiotu – raz rozumianego jako koniecznie

istniejący, raz jako niekoniecznie istniejący. Powoduje to niemożliwość analizy

w klasycznych rachunkach logicznych. Analiza taka może być możliwa w

nieklasycznych językach logicznych, uwzględniających czynnik modalny, albo

– jak to czyni Plantinga – przy użyciu koncepcji światów możliwych.

Natomiast próba sformułowania tej przesłanki w klasycznym rachunku

predykatów wymaga jej modyfikacji (Z.8⇒Z.8’ w rozumieniu (δ)). Jednak

modyfikacja ta prowadzi do sformułowania przesłanki znacznie łatwiej

podlegającej krytyce.188 Po drugie – aby przesłanka ta mogła zostać włączona w

dowodzenie, należy ją przeformułować tak, aby stwierdzała nie relację: x jest

większe od y, lecz: o x można pomyśleć, że jest większe od y (Z.8’⇒Z.8’’; (δ’)

⇒(δ’’)); czyli należy założyć entymematyczną przesłankę: jeżeli x jest większy

od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y, która pozwoli przekształcić

Z.8’ w Z.8’’.

188 Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.

73

Z tego wszystkiego widać doskonale, że dowód ontologiczny jest tekstem

niebywale nieścisłym, wymagającym przy próbie jego życzliwej interpretacji

wielu poprawek, które często zniekształcać muszą pierwotne brzmienie

dowodu. W tym miejscu należy przywołać słowa Mieczysława Gogacza,

który stwierdził, że każde odczytanie dowodu Anzelma jest jego

interpretacją.189 I – jak się okazuje – nie jest to kwestia interpretacji wynikła

jedynie z woli badacza, lecz wynikająca ze sporej ilości miejsc, w których

trzeba domyślać się, co mógł autor pierwszego dowodu ontologicznego mieć na

myśli. Co gorsza – być może autor nie miał racji, a tylko badacze próbują

przypisać mu stworzenie poprawnego dowodu.

Ad. Z.9. Stwierdziliśmy, że oprócz Z.8 ze zdania A.10 wyekscerpować

należy także zdanie Z.9. Zdanie to stwierdza, że można pomyśleć, że jest coś,

o czym można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Wydaje się, że nie nastręcza

ono większych trudności dotyczących jego formalizacji.

Jej wynikiem jest formuła:

M[∃x(∼M(∼Rx))];gdzie:„M(α)” = „można pomyśleć, że α”

„Rx” = „x istnieje realnie”Jeżeli jednak podda się pod rozwagę kwestię tego, jak się mają do siebie

predykat R i kwantyfikator egzystencjalny ∃, wychodzi na jaw błąd tkwiący

w dowodzie Anzelma. Nie sposób bowiem pogodzić ze sobą faktu,

że w jednym miejscu istnienie oznaczamy kwantyfikatorem, w innym zaś -

predykatem. Próba zastąpienia predykatu R kwantyfikatorem prowadzi

do nonsensu syntaktycznego:

M[∃x(∼M(∼∃x))]

W tym miejscu, jak w żadnym innym, ewidentnym jest, że próba zapisu

ratio Anselmi w klasycznym rachunku predykatów prowadzić musi

do nieprzezwyciężonych problemów. Dowód Anzelma okazuje się być tekstem

189 M. Gogacz, op. cit.; s. 8.

74

antynomicznym, niepoddającym się formalizacji w klasycznym języku

logicznym. Należy stwierdzić ważność zarzutów św. Tomasza i Kanta,

głoszących, że istnienia nie można orzekać o przedmiocie w taki sam sposób,

w jaki się to czyni z predykatami. Dla języka współczesnej logiki,

zgodnie z lapidarnym sformułowaniem Quine’a: Być uznanym za przedmiot

istniejący to po prostu i tylko tyle, co być zaliczonym do wartości zmiennych.190

Bardziej szczegółowe sformułowanie tej kwestii daje Russell:

Pojęcie „istnienia” ma różne postacie (...) lecz postacią zasadniczą

jest ta, którą otrzymujemy bezpośrednio z pojęcia „zdanie czasem

prawdziwe”. Mówimy, że argument a spełnia funkcję ϕ(x), jeżeli ϕ(a) jest

prawdziwe; rozumiemy to w tym samym znaczeniu, w jakim mówimy,

że pierwiastki równania spełniają równanie. Otóż jeżeli ϕ(x) jest czasem

prawdziwe, to możemy powiedzieć, że istnieją takie x, dla których ono jest

prawdziwe, lub też możemy powiedzieć: „istnieją argumenty spełniające

funkcję ϕ(x).191

Jest więc jasnym, że w rachunku predykatów istnienie jest byciem zmienną

związaną w zdaniu prawdziwym. Skoro jednak tak definiujemy istnienie, to nie

możemy pozwolić na jednoczesne z tym użycie predykatu R(x).

Z tą kwestią wiąże się również predykat I(x) (x istnieje tylko w intelekcie).

Jak się ma istnienie tylko w intelekcie do istnienia w ogóle pozostać musi

kwestią otwartą. Trudno nie dostrzec problemów związanych z tym, że skoro

coś istnieje tylko w intelekcie i - co za tym idzie – nie istnieje realnie, to to coś

istnieje i nie istnieje jednocześnie.

Konsekwencje płynące z antynomiczności predykatu I(x) doskonale opisał

Tony Roark we wspominanym już wcześniej artykule192. Na podstawie

predykatów, użytych w dowodzeniu przez Anzelma, buduje postać Skromnego.

Skromny jest takim przedmiotem myśli, że nie jest wyłącznie przedmiotem

myśli, lecz istnieje realnie (∼Ix = nieprawda, że x istnieje tylko w intelekcie).

190 W. O. Quine, O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki...; s. 41.191 Por.: B. Russell, op. cit.; s. 242.192 T. Roark, op. cit.; s. 1-14.

75

Tyle tylko, że nie można pomyśleć o nim, jako o istniejącym realnie (∼

Rx = o x nie można pomyśleć, że istnieje realnie).

(µ) m =df ιx. (∼Ix≡ ∼Rx)

Roark opisuje go następująco:

Skromny jest bardzo osobliwym facetem [sic!]: wszechwiedzącym,

lecz okropnie cichym. Zaiste, Skromny jest tak cichy, że gdy tylko ktoś inny

niż on sam dostrzeże jego istnienie, on natychmiast ‘wyłącza’ się z tego

istnienia (jako wszechwiedzący, Skromny nie ma problemów z określeniem,

kiedy ktoś postrzega jego istnienie). Skromny jest, owszem, nieco osobliwy,

jednak – w przeciwieństwie do kwadratowego koła – nie wydaje się być

czymś wewnętrznie sprzecznym.193

Tak jednak pojęty Skromny, sprawia ogromne trudności odnośnie

stwierdzenia jego istnienia:

1. załóżmy, że istnieje (tzn. nie jest jedynie przedmiotem myśli - ∼Im);

2. wtedy – zgodnie z podaną wyżej deskrypcją (µ) – nie można pomyśleć,

że istnieje realnie;

3. to jednak stoi w sprzeczności z tym, że założyliśmy, iż Skromny

istnieje;194

4. a zatem o Skromnym nawet nie można pomyśleć, że istnieje realnie,

bez popadania w sprzeczność;

193 Idem; s. 10.194 Mówiąc ściślej: nie stoi ze sobą w sprzeczności istnienie Skromnego z niemożliwością pomyślenia jego istnienia. Choć Roark nie sformułował tego wystarczająco jasno, to wydaje się, że jego intencją było wskazanie sprzeczności pomiędzy tym, że zakładamy, że Skromny istnieje (tym samym więc w jakiś sposób myślimy, że istnieje), a tym, że - jak to wynika z podanej deskrypcji Skromnego – tym samym nie możemy myśleć, że on istnieje.

76

5. skoro jednak o Skromnym nie można pomyśleć, że istnieje, to – zgodnie

z jego deskrypcją – nie istnieje on tylko w intelekcie: istnieje realnie;

6. zatem nasze pierwotne założenie, że Skromny istnieje realnie jest

zarówno nieuniknione, jak i wewnętrznie sprzeczne – mamy więc

paradoks.195

Roark stwierdza, że paradoks ten jest podobny w swojej naturze

do paradoksu kłamcy, czy paradoksu zbioru zbiorów niebędących swoim

własnym elementem. Ponieważ paradoksy tego typu były wcześniej

rozwiązywane – w teorii zbiorów przez Russella196, w semiotyce przez

Tarskiego197 – Roark proponuje rozwiązanie paradoksu Skromnego w sposób

analogiczny. Remedium, jakie proponuje Tarski na tego typu paradoksy,

jest wyraźne oddzielenie od siebie poziomów języka. Wszystkie bowiem

języki, w których wystąpić może paradoks kłamcy, cierpią na wspólną

przypadłość: semantyczną zamkniętość:

Założyliśmy milcząco, że język, w którym skonstruowana jest antynomia

kłamcy, poza swoimi wyrażeniami zawiera również ich nazwy, a także

terminy semantyczne – takie, jak termin „prawdziwy”, odnoszące się do

zdań tego języka; założyliśmy też, że wszystkie zdania określające trafny

sposób użycia tego terminu mogą być uznane w tym języku. Język o tych

właściwościach nazwiemy „semantycznie zamkniętym”.198

Zdaniem Roarka, czynnikiem powodującym osobliwość Skromnego jest

predykat Ix wchodzący w skład jego definicji. Aby to uzasadnić, prezentuje on

swoją koncepcję konceptualnej zamkniętości199, która jest analogiczna

do Tarskiego koncepcji języków zamkniętych semantycznie. Na wstępie podaje

następujące definicje: zawartość semantyczna200 wyrażenia to znaczenie tego

wyrażenia; właściwość semantyczna201 to cecha, która dzieli twierdzenia

danego języka na poszczególne zbiory (czasem nawet na klasy – o ile język nie

195 Por.: idem.196 Por.: B. Russell, Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics, Cambridge 1903; s. 523–528.; por. także: tegoż, Mój rozwój filozoficzny, Kraków 1971; s. 88-90.197 Por.: A. Tarski; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno – filozoficzne, PWN 1995; s.30-31; por także: tegoż, O ugruntowaniu naukowej semantyki oraz Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma logiczno – filozoficzne....198 A. Tarski; Semantyczna koncepcja prawdy...; s. 242.199 „conteptual closure”; T. Roark; op. cit; s. 12.200 „semantc content”; idem; s. 11.201 „semantic sortal”; idem.

77

zawiera terminów nieostrych). Zawartością semantyczną zdania „Będzie

padać.” jest stwierdzenie, że jutro, czy kiedykolwiek w przyszłości będzie

padać. Właściwość semantyczna zdania „Pada.” to np. jego prawdziwość, kiedy

rzeczywiście pada. Jeżeli zatem pada, to zdanie „Pada.” zawiera się w zbiorze

zdań prawdziwych. W tym kontekście Roark definiuje język semantycznie

zamknięty:

Język jest semantycznie zamknięty, jeżeli zawiera wyrażenia,

których zawartość semantyczna zawiera właściwość semantyczną tego

języka.202

Analogicznie przedstawia się sytuacja w zbiorze przedmiotów myśli;

otóż:

Zbiór przedmiotów myśli jest konceptualnie zamknięty, jeżeli zawiera

przedmioty myśli, których zawartość konceptualna zawiera właściwość

konceptualną tego zbioru.203

Zdaniem Roarka, Skromny jest takim właśnie paradoksalnym

przedmiotem myśli, którego zawartość konceptualna zawiera właściwość

konceptualną. Bowiem predykat Ix, który współkonstytuuje ideę Skromnego

jest właściwością konceptualną, i będąc zatem częścią idei określa, do jakiego

zbioru należy owa idea.

W tym miejscu Roark stwierdza, że również i koncepcja Boga, jaką daje

Anzelm w Proslogionie cierpi na konceptualną zamkniętość. Dowód

ontologiczny jest bowiem oparty na hipotetycznej przesłance:

Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje tylko

w intelekcie.

Przesłanka ta zawiera predykat Ix, który w przypadku Skromnego

powodował paradoks logiczny. Co prawda nie jest to bezpośrednio widoczne

w anzelmiańskim dowodzie, ale jeżeli chcemy, aby język, jakim się

posługujemy, nie prowadził do paradoksów logicznych, musimy poddać

krytyce wszystkie stwierdzenia zawierające wyrażenia prowadzące

do paradoksów. O ile bowiem zdanie: „To jest zdanie prawdziwe.”

samo w sobie nie prowadzi do paradoksu, to jeżeli pozwolimy sobie

202 Idem.203 Idem; s. 12.

78

na stwierdzenie jego poprawności, uznać automatycznie musimy, że w naszym

języku jest również miejsce dla zdania „To zdanie nie jest prawdziwe.”.

Tak samo również, godząc się na użycie predykatu: Ix tak, jak to czyni Anzelm,

musimy zgodzić się na wprowadzenie do naszego umysłu idei Skromnego.

Istnieje jednak sposób na wyeliminowanie paradoksów logicznych

ze sfery języka. Paradoksy owe nie powstaną, jeżeli mówienie o prawdziwości

zdań (lub byciu nazwą) zrelatywizujemy do jakiegoś języka L, tzn. o ich

prawdziwości (lub byciu nazwą) orzekać będziemy według następujących

schematów:

a) „---” jest prawdziwe w L wtw, gdy ---.

b) „---” jest prawdziwe w L o każdej --- rzeczy i o niczym więcej.

c) „---” nazywa w L --- i nic więcej.;

zaś z samego języka wyeliminujemy takie terminy, jak „prawdziwy w L”,

„prawdziwy w L o ...” i „nazywa w L”. Terminy te występować mogą nadal

w języku L’, który jest teorią oznaczania dla L (więc tym samym metajęzykiem

języka L).204

Podobny sposób, odnośnie dowodu Anzelma proponuje Tony Roark.

Postuluje przede wszystkim, aby wyeliminować te predykaty, czy przedmioty

myśli, które powodują paradoksy. A, jak to wykazał, takim właśnie predykatem

jest Ix. Jeżeli zatem nie chcemy, aby nasz język i dziedzina przedmiotów naszej

myśli nie obfitowała w paradoksy, musimy odrzucić dowód Anzelma.205

204 Por.: W.O.Quine, Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki…; s.163-167.205 Por.: T. Roark, op. cit.; s. 13.

79

5. WNIOSKI

Próba dokonania analizy dowodu Anzelma nie doprowadziła do jego

formalizacji. Pełna formalizacja miałaby miejsce, gdyby udało się doprowadzić

do zapisu całości wnioskowania w postaci zdań klasycznego rachunku

kwantyfikatorów. Okazuje się jednak, że nie mogła ona zostać zrealizowana.

Po pierwsze bowiem tekst jest niespójny i wymaga przekształceń

umożliwiających takie jego zinterpretowanie, które doprowadziłoby

do stworzenia wnioskowania, w którym wszystkie zdania byłyby

albo przesłankami, albo zdaniami z nich wyprowadzonymi. Wiąże się to

z koniecznością każdorazowego przeformułowywania zdań wchodzących

w skład dowodu. Wtedy jednak dowód zaczyna zmieniać swój kształt i

przestaje być dowodem ontologicznym św. Anzelma, a zaczyna być dowodem

w interpretacji badacza. Anzelm bowiem – i tu ujawnia się drugi powód

niemożliwości pełnej formalizacji – sformułował tekst zawierający antynomie.

Antynomie te - chcąc ocalić moc dowodu – interpretatorzy muszą likwidować,

zmieniając tym samym pierwotny jego sens. W związku z tym, o ile

interpretacje anzelmiańskiego tekstu być może doprowadzą do sformułowania

80

poprawnego dowodu istnienia Boga, o tyle jego analizy zatrzymać się muszą

na skatalogowaniu jego nieścisłości oraz ewentualnych błędów, które dowód

ten może zawierać.

Pierwszym z takich błędów jest nieuprawnione przejście z porządku myśli

do porządku realnego. Poprawności tego przejścia przeczył już św. Tomasz.

Jednak jego stwierdzenia były stwierdzeniami natury ogólnej, bez wskazania

konkretnego miejsca dowodu Anzelma, w którym owo nieuprawnione przejście

by zachodziło. Dopiero szczegółowa analiza, jaką przeprowadził Tony Roark,

pozwoliła na wykazanie, że ów błąd polega na stosowaniu predykatu x istnieje

tylko w intelekcie bez opatrzenia go operatorem modalnym, podczas gdy

wszystkie pozostałe predykaty są nim opatrzone. A zatem nie można z samych

pojęć dowieść istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być

pomyślane. Aby było to możliwe, należałoby założyć istnienie szeregu

rectitudo, który jednak – wymagając, jako swojego gwaranta, Boga – powoduje

błędne koło w dowodzeniu.

Spośród przyczyn, dla których nie udało się sformalizować drugiego

dowodu, najistotniejsze były dwie. Pierwszą z nich było ukryte traktowanie

istnienia, jako predykatu. Mimo że istnienie zawsze pojawia się w tym

dowodzie w kontekście zdania opatrzonego operatorem modalnym, to analiza

zdania Z.9 wykazała, że jego formalizacja prowadzi do zdania,

w którym w bezpośrednim sąsiedztwie występuje istnienie, jako predykat i jako

kwantyfikator egzystencjalny. Natomiast analiza predykatu x istnieje tylko

w intelekcie pokazuje, że prowadzić on musi do antynomii, a wprowadzanie go

do leksykonu grozi wewnętrzną sprzecznością języka, jakim się posługujemy.

Drugą zaś przyczyną było założenie Anzelma (A.10, Z.8), zgodnie z którym

przypisywał on dwie sprzeczne deskrypcje jednemu przedmiotowi.

Bez założenia „światów możliwych” prowadzi to do sprzeczności. Jednak

założenie „światów możliwych” jest już interpretacją dowodu, nie zaś jego

wiernym odczytaniem. Natomiast próba przeformułowania tej przesłanki

do postaci niewymagającej przypisywania sprzecznych deskrypcji jednemu

przedmiotowi prowadzi do sformułowania innej przesłanki, która – pomijając

81

fakt, że nie jest wierna oryginalnemu tekstowi Anzelma – zbyt łatwo poddaje

się krytyce, aby mogła zostać uznana za podstawę dowodu.

To wszystko każe stwierdzić, że dowód ontologiczny, w jego oryginalnej

wersji, nie może zostać uznany za dowód poprawny. Natomiast jego poprawne

sformułowanie wymagałoby tak wielu ingerencji, że całkowicie zmieniałoby

jego sens. Wtedy jednak analiza nie dotyczyłaby dowodu ontologicznego

św. Anzelma z Canterbury, lecz pewnej jego interpretacji.

82

6. BIBLIOGRAFIA

• Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk,

Warszawa 1992.

• Anzelm z Canterbury, Co na to odpowiada wydawca tej książeczki, [w:] Anzelm z

Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

• Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm

z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

• Anscombe G.E.M., Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological

Argument, „The Thoreau Quarterly”, 17 (1985).

• Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983.

• Böhner Ph., Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma,

Warszawa 1962.

• Cruz Hernandez M., Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint

Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec – Hellouin 1959.

• Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.

• Evdokimov P., L’aspect apophatique de’l argument de Saint Anselme, [w:]

Spicilegium Beccense, Bec-Hellouin 1959.

• Feuer L. S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological

Argument, „Inquiry”, Autumn 1968.

83

• Gilson E., Sens et nature de’l argument de Saint Anselme, „Archives d’histoire

doctrinale et litteraire du moyen age”, IX (1934) 6.

• Gilson E.; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.

Zalewski, Warszawa 1996.

• Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u

Henryka z Gandawy, Lublin 1961.

• Hartshorne Ch., Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof

for God’s Existence, La Salle 1965.

• Hopkins J. , Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the

Ontological Argument, [w:] Hopkins J., Anselm of Canterbury. Hermeneutical

and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm, Toronto and New

York 1976.

• Hopkins J., A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion and

Proslogion, Minneapolis 1986.

• Hopkins J., Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s

Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986.

• Hopkins J.; Anselm’s Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury.

Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm,

Toronto and New York 1976.

• Kant I., Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957.

• Klima G., Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and

Mutual Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times,

red. Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000.

• Kowalczyk St., Filozofia Boga, Lublin 2001.

• La Croix R., Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument,

Leiden 1972.

• Leibniz G. W., Monadologia [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969.

• Leibniz G. W., Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska,

Warszawa 1955.

• Logika i język, red. Pelc J., Warszawa 1967.

• Losoncy T.A., Anselm’s Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one

right answer, one wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and

Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński, Lublin 1999.

84

• Malcolm N., Anselm’s Ontological Arguments, „The Philosophical Review”,

LXIX (1960).

• Mascall E. L., Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski,

Warszawa 1988.

• Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska,

Wrocław 1958.

• Moskal P., Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia

Teologiczne” 1999.

• Nieznański E., W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.

• Plantinga A. C., Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.

• Quine W. O., Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki,

tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Quine W. O., O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz,

Warszawa 2000.

• Quine W.O., Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki,

tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Quine W. O., Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Reichenbach H., Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. Pelc J.,

Warszawa 1967.

• Roark T., Conceptual Closure in Anselm’s Proof, „History and Philosophy

of Logic”, 24 (2003).

• Rule Martin, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.

• Russell B., Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics,

Cambridge 1903.

• Russell B., Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski,

Warszawa 1958.

• Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.

• Spinoza B., Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki,

Kraków 1954.

• Tarski A.; O ugruntowaniu naukowej semantyki; [w:] Pisma logiczno –

filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tarski A.; Pisma logiczno – filozoficzne, Warszawa 1995.

85

• Tarski A.; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno –

filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tarski A.; Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki; [w:] Pisma

logiczno – filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tomanek R., Argument ontologiczny św. Anzelma w sformalizowanej wersji Ch.

Hartshorne’a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995.

• Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998.

• Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003.

• Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.

• Vignaux P., Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du moyen âge

latin” III (1947).

• Zieliński E. I., Wstęp, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion,

Warszawa 1992.

86